Medytacje o pierwszej filozofii

RENE DESCARTES

MEDYTACJE O PIERWSZEJ FILOZOFII ZARZUTY UCZONYCH MĘŻÓW I ODPOWIEDZI AUTORA ROZMOWA Z BURMANEM

Przełożyli:

MARIA I KAZIMIERZ AJDUKIEWICZOW1E STEFAN SWIEŻAWSKI IZYDORA DĄMBSKA

Kęty 2001 Wydawnictwo ANTYK

PODSTAWA

TŁUMACZENIA

- Oeuvres de Descartes, Paris 1 8 9 7 - 1 9 1 0 , t. VII - Rene Descartes, Entretien avec Burman, manuscript de Góttingen, Paris, Boivin et C-ie 1 9 3 7 , w y d . C h . A d a m

© 2001 by Wydawnictwo Antyk

Przełożyli: Medytacje Zarzuty

o pierwszej uczonych

Rozmowa

filozofii

mężów

z Burmanem

- Maria i K a z i m i e r z A j d u k i e w i c z o w i e

oraz odpowiedzi

autora

- Stefan S w i e ż a w s k i

- Izydora Dąmbska

Skład i łamanie tekstu: Dariusz L o r a n c K o r e k t a i indeksy: K a t a r z y n a Szeliga-Juchnik P r o j e k t o b w o l u t y : Studio „Cicero", Bielsko-Biała D r u k i oprawa: Cieszyńska Drukarnia W y d a w n i c z a ul. P o k o j u 1, 4 3 - 4 0 0 C i e s z y n

ISBN

83-88524-16-X

W y d a w n i c t w o A N T Y K - Marek Derewiecki ul. S z k o t n i a 2 9 a , 3 2 - 6 5 0 K ę t y T e l . / f a x (033) 8 4 5 4 1 4 9 , (033) 8 4 5 5 0 7 7 , 0 6 0 2 4 3 4 2 1 7 E-mail: w y d a w n i c t w o @ a n t y k . k e t y . p l D y s t r y b u c j a : F i r m a D y s t r y b u c y j n a A N T Y K , tel. (033) 8 5 6 1 5 8 4 , 0 5 0 2 6 3 7 3 0 5

SPIS TREŚCI

OD W Y D A W C Y

5

S Ł O W O WSTĘPNE D O W Y D A N I A PIERWSZEGO

7

BIBLIOGRAFIA

22

Medytacje o pierwszej

filozofii

List do profesorów Sorbony

31

Przedmowa do czytelnika

35

Przegląd treści sześciu poniższych Medytacji

38

Medytacja pierwsza: O czym można wątpić

42

Medytacja druga: O naturze umysłu ludzkiego. Że jest on bardziej znany niż ciało

48

Medytacja trzecia: O Bogu: że istnieje

57

Medytacja czwarta: O prawdzie i fałszu

73

Medytacja piąta: O istocie rzeczy materialnych i raz jeszcze o Bogu, że istnieje

82

Medytacja szósta: O istnieniu rzeczy materialnych i o realnej różnicy między umysłem i ciałem

Zarzuty kilku uczonych mężów dotyczące Medytacji wraz z odpowiedziami

89

autora

Zarzuty pierwsze

105

Odpowiedź autora na zarzuty pierwsze

112

Zarzuty drugie

125

Odpowiedź autora na zarzuty drugie

130

Zarzuty trzecie wraz z odpowiedziami autora

158

Zarzuty czwarte

176

4

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Odpowiedź autora na zarzuty czwarte

191

Zarzuty piąte

217

Odpowiedź autora na zarzuty piąte

280

Zarzuty szóste

309

Odpowiedź na zarzuty szóste

315

Zarzuty siódme wraz z uwagami autora, czyli rozprawa o pierwszej filozofii..

333

List do ojca Dinet

413

Rozmowa

z

Burmanem

Słowo od tłumacza

443

Spis rzeczy ułożony przez wydawcę francuskiego

447

Odpowiedzi wątpliwości

Rene Descartesa

od niego samego zaczerpnięte

z jego Medytacji, Zasad filozofii i Rozprawy

Kwestie dotyczące Medytacji

na o

niektóre

metodzie 451

Kwestie dotyczące Zasad filozofii

473

Kwestie dotyczące Rozprawy

484

Indeks pojęć

o metodzie

489

OD W Y D A W C Y Niniejszym tomem pragniemy rozpocząć wydawanie dzieł Rene Descartesa, bez wątpienia jednego z największych myślicieli w historii filozo­ fii nowożytnej. W najbliższym czasie ukażą się także Zasady filozofii oraz Namiętności duszy. Chcielibyśmy w tym miejscu podziękować za wyrażenie zgody na przedruk Medytacji o pierwszej filozofii wraz z Zarzutami i odpowiedziami autora oraz Rozmowy z Burmanem Państwu: profesorowi Stefanowi Swieżawskiemu, profesor Marii Dąmbskiej i Panu Bron Ajdukiewiczowi. Mamy nadzieję, że lektura dzieł Kartezjusza przyniesie Czytelnikom wiele duchowych uniesień i przyczyni się do poszerzenia zainteresowania filozofią w ogóle. Kęty 3 maja 2001 r.

SŁOWO WSTĘPNE DO WYDANIA PIERWSZEGO Fakt wznowienia polskiego przekładu Medytacji o pierwszej filozofii Rene Descartes'a w niespełna dziesięć lat po jego wydaniu w r. 1948 przez Polską Akademię Umiejętności powinien być bliżej wyjaśniony i naświetlony. Meditationes de prima philosophia , czyli medytacje metafizyczne lub roz­ ważania nad filozofią czy teorią bytu, są niewątpliwie jednym z najbar­ dziej podstawowych tekstów filozoficznych w twórczości Kartezjańskiej i dlatego spełniają rolę kluczową przy lekturze zmierzającej do zapozna­ nia się z głównymi założeniami tej filozofii; dlatego też zapotrzebowanie na ten tekst, w ułatwiającym jego zrozumienie tłumaczeniu polskim, bę­ dzie trwało nieprzerwanie wraz z utrzymywaniem się i rozwojem kultu­ ry filozoficznej w Polsce. Oto jeden z argumentów przemawiających za ponownym wydaniem tego tekstu. Ważniejszy jest argument drugi, który oparcie swe znajduje w tym, że Medytacje stały się, zaraz po ukazaniu, tematem żywej wymiany poglądów pomiędzy samym Descartes'em a szeregiem współczesnych mu uczonych i że owoc tych sporów w po­ staci Zarzutów i odpowiedzi (Obiectiones et responsiones\ jak najściślej ze­ spolony z Medytacjami i do nich wciąż nawiązujący, od samego początku ukazywał się w druku łącznie z raz po raz powtarzającymi się wydaniami samych Medytacji. Konieczność pojawienia się przekładu Medytacji wraz z całym zespołem Zarzutów i odpowiedzi stawała się coraz bardziej paląca. Biblioteka Klasyków Filozofii postanowiła już dość dawno potrzebę tę zaspokoić, zwłaszcza że jasny i poprawny przekład Marii Ajdukiewiczowej z r. 1948 wzbudził z pewnością u wielu czytelników zainte­ resowanie dla filozofii Kartezjańskiej; do przekładu tego jednak nie dołą­ czono żadnych zarzutów i odpowiedzi. Przystąpiono więc do pracy nad 1

2

1

Rene Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii,

tłumaczyła Maria Ajdukiewiczowa,

przekład przejrzał Kazimierz Ajdukiewicz, P A U, Kraków 1948. 2

Prima philosophia, czyli „filozofia pierwsza", to nic innego jak arystotelesowska nazwa

filozofii bytu, czyli metafizyki lub ontologii, którą sam Arystoteles nazywał najchętniej r| TrpcÓTrj
8

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

pierwszym w Polsce tłumaczeniem tej związanej z Medytacjami dyskusji. Przy tej okazji dokonano również ponownej rewizji przekładu Marii Aj dukiewieżowej z uwagi na konieczność uzgodnienia wszystkich przy­ toczeń Medytacji w Zarzutach i odpowiedziach (są to bądź dosłowne cytaty, bądź parafrazy), uwzględnienia odchyleń pomiędzy tekstem łacińskim Medytacji a przejrzanym i ponoć całkowicie przez Descartes'a aprobowa­ nym tłumaczeniem francuskim księcia Ludwika Karola d'Albert de Luynes (przekład polski oparto ostatecznie na oryginalnym tekście łacińskim) oraz ujednolicenia terminologii samych Medytacji, Zarzutów i odpowiedzi oraz dołączonej w niniejszym wydaniu Rozmowy z Burmanem, która ukazuje się w przekładzie polskim po raz pierwszy. Tekst łaciński samych Medytacji i dołączonej do nich dyskusji, służący za podstawę tłumaczenia, to tekst ustalony w wydaniu krytycznym AdamaTannery'ego ; wydawcy ci za miarodajne uznali wydanie drugie amster­ damskie . Przekład Zarzutów i odowiedzi opiera się ściśle na tym tekście łacińskim i nie uwzględnia chwalonego przez Descartes'a tłumaczenia francuskiego, dokonanego przez D. Clerseliera, najwierniejszego z jego uczniów. Można powiedzieć, że umieszczony w wydaniu Biblioteki Kla­ syków zespół tekstów Kartezjańskich w polskim tłumaczeniu jest możli­ wie wierną kopią wspomnianego wydania Adama-Tannery'ego ; dotyczy to nawet charakteru i ilości odsyłaczy, które prawie wyłącznie są tylko odsyłaczami wewnętrznymi. Umieszczona na marginesach paginacja jest paginacją wydania AdamaTannery'ego. Pośród szeregu wydań tekstu oryginalnego oraz przekładów Medytacji wraz z Zarzutami i odpowiedziami na różne języki (wymienionych 3

4

5

3

Oeuvres de Descartes, wyd. Ch. Adam i P. Tannery, Paris 1 8 9 7 - 1 9 1 0 ; tom VII zawie­

ra Medytacje oraz Zarzuty 4

i

odpowiedzi.

Pierwsze wydanie Medytacji ukazało się w r. 1641 w Paryżu pod tytułem: Renati Des-

Cartes Meditationes monstratur, Privilegio

de prima philosophia

in ąua Dei existentia et animae immortalitas

Parisiis, apud Michaelem Soły via Jacobea sub signo Phoenicis, MDCXLI. et Approbatione

Doctorum.

deCum

To rzadkie bardzo wydanie posiada np. Biblioteka

Jagiellońska (Philosophia 188); obejmuje ono Medytacje oraz Zarzuty i odpowiedzi

I-VI.

Ciekawa i znamienna zmiana w brzmieniu tytułu zachodzi w wydaniu drugim, którego pełny tytuł brzmi: Renati Des-Cartes Meditationes de prima philosophia in ąuibus Dei existentia et animae humanae a corpore distinctio demonstrantur. His adiunctae sunt variae obiectiones docto­ rum virorum

in istas de Deo et anima demonstrationes

cum responsionibus Authoris.

editio septimis obiectionibus antehac non uisis aucta. Amstelodami

apud Ludovicum

Secunda Elzevirium

1642. Wydanie to posiada również Biblioteka Jagiellońska (Philosophia 187). 5

Do Słowa wstępnego dołączony jest Wykaz

z Medytacjami

oraz z Zarzutami

i odpowiedziami,

aby zbyt nie powiększać objętości tomów.

tekstów, które stanowią całość wraz a zostały w polskiej edycji pominięte,

9

Słowo wstępne

w dołączonym materiale bibliograficznym) niektóre przedstawiają swoistą i trwałą wartość. Do takich należy przede wszystkim edycja C. Giittlera , oparta również na drugim wydaniu amsterdamskim, wprowadzająca od­ stępy zupełnie takie same jak w wydaniu Adama-Tannery'ego, zestawia­ jąca tekst łaciński z pierwotnym przekładem francuskim i zawierająca bogaty wstęp i objaśnienia historyczne, oraz po każdej Medytacji znako­ mite zestawienia związanych z nią spornych zagadnień dyskutowanych w Zarzutach i odpowiedziach. W opracowywaniu niniejszego przekładu wie­ le zawdzięczamy temu właśnie wydaniu. 6

Genezy Medytacji Kartezjańskich należy szukać w początkowym okresie pobytu Descartes'a w Holandii, gdzie przebywał on od r. 1629 przez dwadzieścia l a t . Chociaż Rozprawa o metodzie ukazała się w r. 1637, to jednak, jak świadczy o tym korespondencja Descartes'a , sama koncepcja Medytacji i ich założenia były już przemyślane i gotowe przynajmniej osiem lat przed wyjściem Rozprawy. Jednak atmosfera walk religijnych i wzmo­ żone przez to napięcie w sporach teologicznych kazały Descartes'owi postępować jak najostrożniej i dlatego Medytacje, jako traktat poruszający podstawowe problemy metafizyczne, musiały się ukazać z zachowaniem 7

8

6

Rene Descartes, Meditationes de prima philosophia. Im Anschluss an die pariser Jubilaumsausgabe nach dem zweiten amsterdamer Drucke und der ersten franzósischen Ubersetzung mit Anmerkungen neu herausgegeben von Dr. C. Giittler, 2. wyd., Munchen 1912 (1. wyd. 1901). 7

Według H. Gouhier (Pour une histoire des Meditations metaphysiąues w „Revue des sciences humaines", styczeń-marzec 1951, nowa seria, zesz. 61) Descartes miał już w r. 1628 zamiar napisania traktatu o Bogu, w roku następnym powstaje pierwszy łaciński rękopis Medytacji, zawierający pierwsze koncepcje poznania Boga i samego siebie; brak tu jeszcze dowodu ontologicznego i kosmologii (str. 6-12). Zdaniem Gouhiera powodem skłaniają­ cym Descartes'a do rozwinięcia treści zawartej w tym rękopisie była chęć wyjaśnienia czwartej części Rozprawy o metodzie (str. 25 i nn.). 8

Mowa jest o tym w dwóch listach Descartes'a: do o. Wilhelma Gibieufa z 18 lipca 1629 i do M. Mersenne'a z 15 lipca 1630. O. Gibieuf należał do założonego we Francji przez Berulle'a Zgromadzenia Oratorian, utrzymującego głęboki kult i znajomość św. Augusty­ na. Descartes nawiązał bliższe stosunki z Oratorium podczas swego pobytu we Francji w latach 1625 do 1629. Marin Mersenne, syn chłopski, zakonnik ze Zgromadzenia Braci Najmniejszych, kolega Descartes'a z jezuickiego internatu w La Fleche, o osiem lat od niego starszy, był w pierwszej połowie XVII w. we Francji największą chyba powagą naukową. Pozostając w bliskich stosunkach osobistych i korespondencyjnych z wybitnymi uczony­ mi europejskimi (najbliższe więzy łączą go z Gassendusem, Hobbesem, sceptykami i empirystami), t w o r z y w Paryżu grono ludzi nauki, które jest tam jak gdyby pierw­ szą, nieoficjalną Akademią Umiejętności. Schodzą się tam teologowie, filozofowie, ale przede wszystkim przyrodnicy i matematycy; dziwi nas dziś, że nie ma w t y m gronie Descartes'a.

10

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

wszelkich ostrożności; chodziło o uzyskanie oficjalnej aprobaty dzieła ze strony w sporach religijnych najbardziej dla katolików miarodajnej, jaką był wówczas Wydział Teologiczny Sorbony. Dlatego też rolę normalnej przedmowy spełnia w Medytacjach list Descartes'a pisany do Dziekana Wydziału Teologicznego i do Doktorów tego Wydziału. Ten ważny list podjęli się doręczyć ojcowie Gibieuf i Mersenne w celu uzyskania ze strony Sorbony oficjalnej aprobaty dzieła - której zapewne nigdy nie otrzymano. Descartes zdawał sobie sprawę z tego, że sformułowane w Medytacjach poglądy wywołują różne sprzeciwy i dlatego zapewne wolał uzyskać opinię pewnych osób, na których mu z takich czy innych względów zależało, zanim zdecyduje się na opublikowanie traktatu. Tu właśnie szukać należy przyczyny faktu, że tekst Medytacji przekazano różnym uczonym kręgom z prośbą o opinię i jak najbardziej szczegółową krytykę. Descar­ tes powiela w tym celu tekst Medytacji (został on zapewne wówczas wydrukowany) i wczesną jesienią 1640 r. przesyła jeden z nich katolickie­ mu teologowi z Lowanium M. Caterusowi, od którego wkrótce otrzymu­ je uwagi, o które mu chodziło; są to właśnie Obiectiones primae. Odpo­ wiedź ta nadeszła tak szybko, że już 11 listopada 1640 r. mógł ją Descartes zapewne wraz z kilkoma egzemplarzami Medytacji dostarczyć Mersenne'owi, dołączając jeszcze swoje własne odpowiedzi na zarzuty Caterusa (Responsiones primae). 9

Mersenne otrzymuje przesyłkę i w odpowiedzi zarzuca ze swej strony Medytacjom niezgodność pomiędzy treścią i tytułem, zaznaczając, że tekst Medytacji nie zawiera zapowiedzianych w tytule rozważań na temat nie­ śmiertelności duszy. Obiecuje też rozesłać do 1 stycznia 1641 r. w kilka miejsc same Medytacje z dołączonymi (pierwszymi) Zarzutami i odpowie­ dziami, podejmując się tym samym w interesującej nas sprawie ważnej i kluczowej wprost roli pośrednika. Być też może, że uwagi Mersenne'a skłoniły Descartes'a do tego, że 31 grudnia 1640 r. napisał Przegląd treści sześciu poniższych Medytacji (Synopsis sex seąuentium Meditationum) w celu ułatwienia czytelnikowi orientacji w tym zwięzłym, lecz stosunkowo bardzo trudnym traktacie. Akcja prowadzona przez ojca Mersenne postępuje sprawnie i szybko naprzód, czego najlepszym dowodem dostarczenie w styczniu r. 1641 Zarzutów drugich, które podobnie jak późniejsze Zarzuty szóste poczynione zostały Descartes'owi przez grono paryskich filozofów, teologów i mate9

Medytacje pisał Descartes nawrotami i z trudem. Na ten temat pisze G. Gadoffre (Descartes, Discours de la methode, str. XLI): Le Monde, Le Discours de la Methode, Les Meditations metahysiąues, Le Traite des Passions, Les Principes, ont ete ecrits peniblement, retouches mille fois, agrandis, transformes, avant de recevoir leur formę definitive". u

11

Słowo wstępne

matyków, grupujących się dookoła osoby Mersenne'a. (Co prawda inny zespół osób redaguje Zarzuty szóste, a inny drugie. Autorzy Zarzutów szó­ stych musieli mieć wgląd w koncepcje Descartes'a, wyłożone poza Medy­ tacjami.) Do stałych bywalców tego paryskiego zespołu uczonych należa­ ło wielu wybitnych w tym czasie ludzi, wśród których na czoło wysuwa się przyjaciel Descartes'a Girard Desargues . Przejawem dużego wpływu, jakim w tej pierwszej paryskiej „Akademii" cieszyli się matematycy, było przedłożone Descartes'owi życzenie ułożenia treści Medytacji more geometrico". Descartes temu życzeniu odpowiedział i ułożone przez niego Rationes, Dei existentiam et animae a corpore distinctionem probantes, more geometrico dispositae powinny się znajdować w całości po-Medytacyjnej dyskusji po Odpowiedziach drugich. Nie tylko jednak Francuzi znajdowali się w gronie uczonych, którego duchem ożywczym był Mersenne. Wśród obcokrajowców, którzy się ze­ tknęli bliżej z tym środowiskiem, wspomnieć należy Tomasza Hobbesa . Za pośrednictwem więc Mersenne'a i Gassenda otrzymuje Hobbes (zapew­ ne w grudniu 1640 r.) Medytacje wraz z pierwszymi Zarzutami i odpowie­ dziami. Natychmiast zabiera się do pracy i z początkiem roku 1641 przy­ syła ojcu Mersenne sformułowane przez siebie Zarzuty trzecie. Znamy dokładnie daty tej przesyłki, która nastąpiła w dwóch partiach: 20 stycznia i 7 (8?) lutego. Doktorowie Sorbony nie zabrali oficjalnie głosu w sprawie Medytacji. Jeden tylko stawny Antoni Arnauld nadsyła swe zarzuty teo­ logiczne, które Descartes'a szczególnie cieszyły i które wysoko sobie cenił. Te zarzuty Arnaulda znane są jako Zarzuty czwarte. Wiemy, że 9 lutego 1641 r. Mersenne doręczył tekst Medytacji i Za­ rzutów najpoważniejszemu chyba przeciwnikowi Descartes'a, jakim był 1 0

i3

11

12

13

1 0

Był to architekt i praktyk, obawiający się raczej filozofii, a najbardziej twórczy na polu matematyki, którą zajmuje się zresztą tylko ubocznie. Mimo to u niego właśnie szukać należy początków geometrii wykreślnej. Pod jego wpływem znajdował się Błażej Pascal. Hobbes, będąc zwolennikiem absolutyzmu, w latach 1640-1651 przebywa w Pary­ żu, usunąwszy się z Anglii wobec zwycięstwa tam tendencji demokratyczno-parlamentarnych. Podczas swego pobytu w Paryżu pozostaje w zażyłych stosunkach z Gassendusem i Mersenne'em. Idąc za Adamem, Tannery'm, Giittlerem, Rivaudem itd. przyjmujemy w zasadzie pisownię: Descartes, a nie Kartezjusz (sam Descartes protestował przeciw latynizacji swego nazwiska i nie uznawał brzmienia: Cartesius). Opowiadamy się też za wprowadzeniem do polskiego piśmiennictwa pierwotnego brzmienia nazwiska Gassendus (po francusku Gassend), a nie Gassendi, zważywszy, że używanie końcówki włoskiej uzasadnione jest tylko długotrwałą u nas i gdzie indziej, ale nie mającą dostatecznych podstaw, tradycją. Antoni Arnauld (zm. 1694), „Le grand Arnauld", był głównym teoretykiem janse­ nizmu i popularyzatorem doktryny Saint-Cyrana i Jansena. Będąc doktorem teologii na Sorbonie został jednak usunięty przez kardynała Richelieu i był pozbawiony funkcji aż do śmierci kardynała (1642). W roku 1641 ma Arnauld niespełna 30 lat. 1 1

1 2

1 3

12

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Gassendus. Od tego momentu zaczyna się długotrwała i skomplikowana polemika pomiędzy tymi dwoma filozofami, zakończona uroczystym i publicznym pojednaniem w r. 1648. Już od samego początku Gassendus był źle usposobiony wobec Descartes'a, zrazu z powodu drobnych kon­ trowersji przyrodniczych; poważniejsze i zasadnicze różnice w poglądach zaznaczają się dopiero później. Krytykę Medytacji Kartezjańskich wyraził Gassendus w obszernych Zarzutach, które otrzymały nazwę piątych i które przestudiował Descartes, odpowiadając na nie w Odpowiedziach piątych. Uzyskane tą drogą Zarzuty i odpowiedzi dołączył Descartes do Medy­ tacji i ułożył w następującej kolejności: 1. Caterus; 2. paryska grupa filo­ zofów, teologów i matematyków; 3. Hobbes; 4. Arnauld; 5. Gassendus; 6. druga partia zarzutów wspomnianej grupy paryskiej {Zarzuty szóste). W ten sposób, poprzedzone Listem do Sorbony, Przedmową do czytelnika i Przeglądem treści, uzupełnione sześcioma grupami Zarzutów i odpowiedzi ukazały się Medytacje drukiem po raz pierwszy 28 sierpnia 1641 r. nakła­ dem księgarni Soły w Paryżu. Mersenne, który w Paryżu kierował całą tą sprawą, przesłał z tego nakładu około 40 egzemplarzy Descartes'owi, a dużą część rozdał bezpłatnie na terenie Paryża. Polemika Descartes^ z Gassendusem na temat Medytacji bynajmniej nie skończyła się na Odpowiedziach piątych. Gassendus uważał za konieczne dać ze swej strony nową replikę i 15 marca 1642 r. ogłasza w gronie swoich najbliższych znajomych odpowiedź na Responsiones ąuintae Descartes'a pod metaphysica. W drugim, amsterdamskim wydaniu tytułem Disąuisitio Medytacji z maja 1642 r. ukazał się list Descartes'a do ojca Dinet, jezuity i prowincjała francuskiej prowincji Towarzystwa Jezusowego. W liście tym znajdują się echa żalu ze strony Descartes'a z powodu tej w jego mniema­ niu „kreciej" roboty Gassendusa. Dwa lata później u Jana Blaeva w Amsterdamie ukazuje się Petri et Instantiae: adversus Gassendi Disąuisitio Metaphysica seu Dubitationes Renati Cartesii Nletaphysicam, et Responsa. Dzieło to zawiera na nowo i inaczej ułożone Zarzuty piąte, odpowiedzi Descartes'a i repliki Gassen­ dusa. Nowy układ polega na tym, że po każdym zarzucie umieszczona jest odpowiedź, a po odpowiedzi jedna lub więcej replik Gassendusa w posta­ ci tzw. Instancji. Ponadto dodany jest do całości szczegółowy wykaz tre­ ści, stanowiący właściwie streszczenie całego dzieła . Descartes i tym ra14

15

1 4

W liście do Mersenne'a z 21 kwietnia 1641 r. pisze Descartes, że tak właśnie ugru­ pował Zarzuty i odpowiedzi, aby nie fałszować historii (pour conseruer la verite de Vhistoire). Ten w y k a z podający treść zarzutów, odpowiedzi i replik Gassendusa umieszczony jest w tomie VII dzieł Descartes'a wydanych przez Adama-Tannery'ego, str. 3 9 4 - 4 0 9 . Disąuisitio Metaphysica wyszła też w: Gassendi Opera, Lugduni 1658, tom III, str. 2 8 3 - 4 1 0 . 1 5

13

Słowo wstępne

zem nie pozostał dłużny i odpowiedź swoją na Instancje Gassendusa sfor­ mułował w liście do Clerseliera z 12 stycznia 1646 r. List ten ukazał się w r. 1647 wraz z francuskim tłumaczeniem Medytacji dokonanym przez ks. de Luynes. Nie trzeba specjalnie podkreślać roli jezuitów w życiu umysłowym Francji i Europy w XVII w. Waga tego zakonu zwiększała się jeszcze dzięki temu, że tyle znakomitych umysłowości należało do Towarzystwa Jezu­ sowego. Z jezuitami związany był też szczególnie Descartes, który prze­ cież pierwszą swą formację umysłową otrzymał w słynnym kolegium-internacie La Fleche, do którego oddano go w r. 16o6, a więc w dwa lata po otwarciu tego pięknego i świetnie wyposażonego zakładu. Nie można się więc dziwić, że autorowi Medytacji szczególnie zależało na tym, jakie echo wywoła w kołach jezuickich to jego dzieło, do którego treści przy­ kładał dużą wagę. Wiemy dziś, że reakcje jezuitów były bardzo rozmaite; mniejszość tylko była ustosunkowana życzliwie wobec nowych koncep­ cji kartezjańskich (np. ojcowie Dinet i Charlet), a bardzo nieliczni stali się ich żarliwymi poplecznikami (Vatier, Mesland), podczas gdy ogół okazał się zdecydowanie wrogo usposobiony względem poglądów zawartych w Medytacjach; w których widziano przejawy niebezpiecznego nowatorstwa. Nie chcąc zapewne czynić niepotrzebnego rozgłosu ojciec Bourdin T. J . zaczął zwalczać filozofię Kartezjańską w gronie najbliższych swych przyjaciół i uczniów. Powiadomiony o tym przez Mersenne'a, a szcze­ gólnie drażliwy na tym punkcie, Descartes zwrócił się w przytoczonym już liście ze skargą do dawnego swego nauczyciela z La Fleche, a obec­ nego prowincjała ojca Dinet. Spełniając choć w części pragnienie Descar­ t e s ^ o. Dinet doprowadził do tego, że o. Bourdin sformułował swe zarzuty i one to jako Zarzuty siódme wraz z odpowiedziami Descartes'a i z jego listem do o. Dinet pojawiły się razem z innymi Zarzutami i odpowiedziami w drugim, amsterdamskim wydaniu Medytacji. Chcąc uwzględnić wszystkie teksty, składające się na wielką dyskusję nad Medytacjami Kartezjańskimi, trzeba by jeszcze przytoczyć zarzuty anonimowego Hyperaspistesa {Zarzuty ósme) i znanego przedstawiciela platonizmu z Cambridge Henry More'a {Zarzuty dziewiąte), które nie zostały opublikowane, lecz załatwione drogą korespondencji, z której się też o nich dowiadujemy . Dla całej problematyki Zarzutów i odpowiedzi 1 6

17

1 6

O. Bourdin był profesorem matematyki w College de Clermont, a później w College Louis-le-Grand w Paryżu. 1 7

Zarzuty te nigdy nie zostały określone jako Zarzuty ósme i dziewiąte - ale mogły­ by być w ten sposób nazywane. Choć w ogromnej korespondencji Kartezjańskiej wiele listów posiada charakter dyskusyjny, związany z problematyką Medytacji, to jednak ko­ respondencja z anonimowym Hyperaspistesem (imepaaTuaT^c = rezerwista, żołnierz re-

14

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

ważny jest też obszerny list Descartes'a do Gisberta Voetiusa, teologa protestanckiego z Utrechtu, który tam ostro zwalczał kartezjanizm od czerwca 1639 r., gdy kartezjanin Henryk Regius został profesorem filo­ zofii w Utrechcie; treść tego listu ściśle się wiąże z listem do o. Dinet . Trzeba wreszcie powiedzieć i to, że podobnie jak książę de Luynes dokonał pierwszego francuskiego przekładu Medytacji, tak Zarzuty i odpo­ wiedzi przetłumaczył na francuski Clerselier. W liście z 10 kwietnia 1645 r. pisze Descartes do Clerseliera, że oba przekłady: jego i de Luynes'a są tak dobre, iż niejedno jest w nich lepiej i jaśniej wyrażone niż w tekście łacińskim; trudno dziś rozstrzygnąć, ile w tym sądzie Descartes'a było szczerej prawdy, a ile wytwornej uprzejmości . W każdym razie prze18

19

zerwy), Arnauldem i More'em stanowi wyraźną grupę listów dyskusyjnych na temat zagadnień poruszanych w piątych Zarzutach i odpowiedziach. Dlatego też zostały one osobno opracowane i opublikowane przez panią Genevieve Lewis: Descartes, Correspondance avec Arnauld et Morus, Paris 1953. A u t o r k a zaznacza w ciekawej Przedmowie, że Zarzuty Hyperaspistesa traktował Descartes jako dalszy ciąg Zarzutów i chciał je dołączyć wraz z odpowiedzią do pierwszego wydania Medytacji, ale było już za późno i wydawca ich nie przyjął do druku. Listy Arnaulda stanowią uzupełnienie Zarzutów czwartych, choć Descartes na nie odpowiadając nie wiedział, kto jest ich autorem (Arnauld znacznie później, trzy­ dzieści lat po śmierci Descartes^, podjął raz jeszcze temat wyjaśnienia Odpowiedzi czwar­ tych w swoim Examen du Traite de Vessence des corps, druga część Oeuvres, tom 38, str. 100 i nn.). W swej korespondencji z Descartes'em Henryk More jest, zwłaszcza z początku, entuzjastą filozofii Kartezjańskiej, jako zażarty wróg poglądów Hobbesa. W wydaniu pani Lewis cała ta korespondencja obejmuje 175 stron podwójnego (łacińskiego i francuskiego) tekstu ósemki - i zawiera następujące listy: - Hyperaspistesa (lipiec 1641) - odpowiedź Descartes'a (sierpień 1641), - Arnaulda (3 czerwca lub 15 lipca 1648) - odpowiedź Descartes'a (4 czerwca lub 16 lipca 1648), - Arnaulda (25 lipca 1648) - odpowiedź Descartes'a (29 lipca 1648), - Henryka More'a (11 grudnia 1648) - odpowiedź Descartes'a (5 lutego 1649), - Henryka More'a (5 marca 1649) - odpowiedź Descartes'a (15 kwietnia 1649), - Henryka More'a (23 lipca 1649) - odpowiedź Descartes'a (sierpień 1649). List ten został wydany po raz pierwszy w 1643 jako: Epistoła ad Gisbertum Yoetium, Amsterodami apud Ludovicum Elzevirium 1643 (format „dwunastka", stron 282); wyda­ nie to posiada Biblioteka Jagiellońska (Philosophia 1064). W wydaniu z r. 1650 list ten obejmuje 88 stron. W Słowie wstępnym Księgarza do czytelnika (1647) czytamy między innymi: „Cependant ce Livre passe des Universites dans les Palais des Grands, et tombe entre les mains d'une personne d'une condition tres eminente. Apres en avoir lu les Meditations, et les avoir jugees dignes de sa memoire, il (duc de Luynes) prit la peine de les traduire en Francais; soit que par ce moyen il se voulut rendre plus propres et plus familieres ces notions assez nouvelles; soit qu'il n'eut autre dessein que d'honorer TAuteur par une si bonne marąue de son estime. Depuis une autre personne (Clerselier) aussi de merite n'a pas voulu laisser imparfait cet ouvrage si parfait, et marchant sur les traces de ce Seigneur, a mis en notre langue les Objections qui suivent les Meditations, avec les Reponses qui les accompagnent; 1 8

1 9

Słowo

15

wstępne 2 0

kład francuski całego dzieła ukazał się po raz pierwszy w r. 164 7 ; bra­ kowało tam jednak Zarzutów i odpowiedzi siódmych raz listu do o. Dinet, które w wydaniu francuskim pojawiły się dopiero w r. 1661 (Paris, Hen­ ry le Gras). W celu ułatwienia Czytelnikowi orientacji w całości znajdującego się w tym tomie dzieła podajemy następujące tabele i zestawienia: chronogram historyczny; wykaz tekstów, które powinny by się znaleźć w tym prze­ kładzie, lecz nie zostały w nim umieszczone, ponieważ opracowanie ich jeszcze bardziej opóźniłoby jego wydanie i powiększyło jego objętość; zestawienie ważniejszych zagadnień poruszanych w Zarzutach; wybrane materiały bibliograficzne. CHRONOGRAM

HISTORYCZNY

21

18 lipca 1629: List Descartes'a do o. Gibieuf, zawierający zarysy Medytacji 15 lipca 1630: podobny list do o. Mersenne wczesna jesień 1640: Descartes przesyła tekst Medytacji M. Caterusowi i otrzymuje od niego jego zarzuty [Zarzuty T) 11 listopada 1640: Descartes przekazuje o. Mersenne egzemplarze Medyta­ cji wraz z Zarzutami Caterusa i własnymi na nie odpowie­ dziami (Odpowiedź I) listopad 1640: o. Mersenne obiecuje rozesłać Medytacje wraz z pierwszymi Zarzutami i odpowiedziami do t. I. 1641. grudzień 1640: Medytacje z Zarzutami i odpowiedziami Iotrzymuje Tomasz Hobbes 31 grudnia 1640: Descartes pisze Synopsis sześciu Medytacji styczeń 1641: Descartes otrzymuje Zarzuty drugie 20 stycznia 1641: Tomasz Hobbes przesyła pierwszą część swych Zarzutów trzecich 7 (8) lutego 1641: nadchodzi reszta Zarzutów trzecich Hobbesa 9 lutego 1641: Mersenne dostarcza Medytacje z Zarzutami Gassendusowi 28 sierpnia 1641: ukazuje się pierwsze wydanie Medytacji wraz z Zarzutami i odpowiedziami (I-Vt) 15 marca 1642: Gassendus wygłasza replikę na Odpowiedzi piąte jugeant bien que pour plusieurs personnes, le Francais ne rendrait pas ces Meditations plus intelligibles que le Latin, si elles n'etaient accompagnees des Objections, et de leur Reponses qui en sont comme les Commentaires cette version a passe sous les yeux de TAuteur, il Ta trouvee si bonne, qu'il n'en a jamais voulu changer le style, et s'en est toujours defendu par sa modestie et 1'estime qu'il fait de ses Traducteurs." 2 0

2 1

Paris 1647, Veuve Jean Camusat et Pierre Le Petit, in 4 - 0 . Podaje się tu jedynie daty najważniejsze.

16

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

maj 1642: ukazuje się w Amsterdamie drugie wydanie Medytacji wraz z Zarzutami i odpowiedziami (I-VII) 1643: ukazuje się w Amsterdamie list do G. Voetiusa 1644: ukazuje się w Amsterdamie Disąuisitio metaphysica Gassendusa 10 kwietnia 1645: list do Clerseliera, w którym Descartes chwali jego przekład francuski Zarzutów i odpowiedzi 12 stycznia 1646: list Descartes'a do Clerseliera, zawierający odpowiedź na Instancje Gassendusa 1647: ukazuje się przekład francuski Medytacji oraz Zarzutów i odpowiedzi (/-W) 1648: publiczne pojednanie Descartes'a z Gassendusem 1661: ukazuje się wydanie Medytacji oraz Zarzutów i odpowiedzi (/- VII) w języku francuskim WYKAZ TEKSTÓW, które stanowią całość wraz z Medytacjami oraz z Zarzutami i odpowiedziami, a zostały pominięte, aby zbyt nie powiększać objętości dzieła 5

1. Odpowiedzi Piotra Gassendusa na Odpowiedzi piąte Descartes a, czyli Instantiae zawarte w Disąuisitio metaphysica . 2. Szczegółowy wykaz treści zawartej w Disąuisitio metaphysica Gas­ sendusa . 3. List Descartes'a do Clerseliera z 2 stycznia 1646, zawierającyodpowiedź na Instancje Gassendusa . 3. Korespondencja dotycząca zarzutów anonimowego Hyperaspistesa. 4. Korespondencja dotycząca zarzutów Henry M o r e ' a . 6. List Descarts^ do Gisberta Yoetiusa . 11

2 3

24

25

26

2 2

Petri Gassendi Oprera, Lugduni 1658, tom III, str. 2 8 3 - 4 1 0 . Adam-Tannery, Oeuvres de Descartes, tom VII, str. 394-409. Notatki o tym liście: Adam-Tannery, Oeuvres de Descartes, tom VII, str. 3 5 7 - 3 5 8 . Korespondencja między Hyperaspistesem, Arnauldem, Henrykiem More'em a Descartes'em, rozrzucona po kilku tomach w wydaniu Adama-Tannery'ego, została ze­ brana razem w wydaniu pani Genevieve Lewis, Descartes, Correspondance avec Arnauld et Morus, Paris 1953. Znajduje się w tomie VII Oeuvres de Descartes w wyd. Adama-Tannery'ego. 2 3

2 4

2 5

2 6

17

Słowo wstępne

ZESTAWIENIE WAŻNIEJSZYCH ZAGADNIEŃ PORUSZONYCH W ZARZUTACH Z A R Z U T Y PIERWSZE ( P O C H O D Z Ą C E

OD

CATERUSA)

Istnienie obiektywne w intelekcie nie ma w sobie więcej rzeczywisto­ ści niż ta, która przysługuje nazwie. Ja sam mogę być źródłem wszystkich moich idei, a skoro nie ma wśród nich jakiejś jednej, która by mnie sa­ mego przewyższała treścią zawartej w niej rzeczywistości, cała rzeczywi­ stość obiektywna to byt myślowy tylko. Występujące w Bogu pochodze­ nie od samego siebie należy rozumieć negatywnie, jako brak wszelkiej przyczyny sprawczej. Istota skończona może poznać nieskończoność tylko negatywnie. Zgodnie ze św. Tomaszem z Akwinu należy odrzucić dowód ontologiczny. Descartes w swych dociekaniach posługuje się szkotystyczną różnicą formalną. ZARZUTY DRUGIE (POCHODZĄCE

OD

FILOZOFÓW,

TEOLOGÓW I M A T E M A T Y K Ó W PARYSKICH)

Niewłaściwe i nieuzasadnione jest zerwanie związków, które w rze­ czywistości zachodzą między funkcjami intelektu a mózgiem. Idea Boga powstaje w nas przez potęgowanie tego, co skończone, a wyższa wartość idei Boga od innych idei zasadza się na myślowej tylko różnicy, jaka zachodzi między tymi ideami. Idee Boga i Jego przymiotów są ostatecznie tworami myśli i nie można ich uważać za rzeczy. Jeżeli wszystko zależy od Boga i od stwierdzenia Jego istnienia, to zależy od Niego również i prawdziwość zdania „cogito, ergo sum"; tymczasem prawdziwość tego zdania przyjmujemy już przed stwierdzeniem istnienia Boga. Bóg może, a czasem nawet musi, postępować tak, jak gdyby był zwodzicielem: czyni tak dla celów pedagogicznych. Możemy się mylić nawet w odniesieniu do tego, co najjaśniejsze i najwyraźniejsze: wątpienie nasze może się rozcią­ gać i na takie rzeczy. Dowód ontologiczny (przedstawiony w postaci sylogizmu) należy poddać krytyce i odrzucić. Wobec niemożności pozna­ nia bytu nieskończonego trzeba również odrzucić możliwość poznania jego przymiotów. Zagadnienie jednostkowej nieśmiertelności duszy zostało wła­ ściwie przez Descartes'a pominięte, a różnica między duszą i ciałem nie została dostatecznie wykazana.

Z A R Z U T Y TRZECIE

(POCHODZĄCE

OD

HOBBESA)

Wątpienie o prawdziwości wrażeń zmysłowych nie jest czymś w dziejach myśli ludzkiej nowym. Na podstawie tego, że jestem istotą my­ ślącą, nie wolno mi wnosić, że jestem duchem; nie wolno ponadto utoż-

18

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

samiać podmiotu z jego właściwościami. Całe nasze poznawanie pojęcio­ we to zespalanie ze sobą nazw przy pomocy łącznika „jest". Intelekt nie może z przypadłości poznać idei związanej z tymi przypadłościami sub­ stancji; idea substancji nie posiada w sobie więcej rzeczywistości obiektyw­ nej niż idea przypadłości. Z przymiotów Boga nie możemy wnosić, że Bóg jest Stwórcą świata. Gdyby idea Boga była nam wrodzona, to musiałby ją mieć w sobie obecną również i ktoś, kto śpi, lecz jest pozbawiony snów. Jeśli idea Boga nie jest nam wrodzona, to nie możemy dowieść ani istnie­ nia Boga, ani tego, że jest On Stwórcą świata. Błąd nie może mieć swej przyczyny w wolnej woli; co więcej, nieraz niezależnie i wbrew naszej woli musimy uznać to, co zostało jasno dowiedzione. To, co Descartes określa mianem natury (np. natura trójkąta), nie jest niczym innym jak tylko nazwą. Istota i istnienie nie są niczym innym jak tylko wytworami na­ szego abstrahowania; w rzeczywistości są one czymś jednym i tym samym. Jeżeli Bóg może nas czasem zwodzić w celach leczniczych lub wychowaw­ czych, to upada kartezjańska podstawa, na której opierałaby się nasza pewność istnienia świata. U Descartes'a niepewne jest kryterium odróż­ niające jawę od snu, a ateista wedle założeń kartezjańskich nigdy nie mógłby wiedzieć czy śpi, czy też czuwa. ZARZUTY

CZWARTE (POCHODZĄCE OD

ARNAULDA)

Zbyt daleko sięgające i zbyt swobodne wątpienie niesie w sobie nie­ bezpieczeństwo dla teologii. Zachodzi podobieństwo toku myśli Descar­ tes^ i Augustyna odnośnie do cogito (np.: De libero arbitrio II, 3; Soliloąuia II, 1; De beata vita). Intuicyjne poznanie własnego Ja jest pewniejsze od poznania otaczającego nas świata cielesnego, ale z samego cogito nie wy­ nika jeszcze poznanie istoty człowieka. Czymś innym jest, że występuje we mnie idea Boga i że dowodzę stąd Jego istnienia, a czymś innym, że jako człowiek posiadający ideę Boga muszę od Niego pochodzić. Wystę­ pujące w Bogu pochodzenie od samego siebie może być poznane przez nas tylko negatywnie. Zdanie: „prawdziwe jest wszystko, co poznajemy jasno i wyraźnie" opiera się na prawdziwości Boga, ale zdanie stwierdzające ist­ nienie Boga ma swe oparcie w pierwszym zdaniu; zachodzi tu więc circulus vitiosus. Nie można zdolności myślenia utożsamiać ze świadomością (np. w nie narodzonym jeszcze dziecku). Gdy Descartes zastanawia się nad przyczyną błędu, zajmuje się nim głównie w zakresie prawdy i fałszu, a nie dobra i zła. Zasada jasnego i wyraźnego poznania jako kryterium prawdziwości odnosi się tylko do wiedzy przyrodzonej, nigdy zaś do nadprzyrodzonej. Dlaczego sposoby bycia nie mogłyby istnieć niezależnie od substancji; różnica zachodząca między nimi jest różnicą formalną. Nic

Słowo

19

wstępne

nie zmusza nas do przyjęcia, że istota myśląca nie może być rozciągła; nie znamy dokładnie ani istoty ciała, ani istoty ducha. Z A R Z U T Y PIĄTE ( P O C H O D Z Ą C E OD

GASSENDUSA)

Niepotrzebne i zbyt śmiałe jest wprowadzanie do rozważań Boga zło­ śliwego lub celowo wprowadzającego w błąd; wystarczyłoby zastosowanie wątpienia do wszystkiego, co dotychczas uznawano za pewne. Zrywając zależność duszy od ciała nic o niej samej nie możemy wiedzieć, gdyż duszę możemy poznawać tylko wraz z poznawaniem ciała. Zasada „to jest praw­ dziwe, co poznajemy jasno i wyraźnie" grzeszy subiektywizmem; nie może ona być stosowana do rzeczy jako takiej, natomiast tak jasno i wyraźnie poznawane przez nas twierdzenia matematyczne mogą być, zdaniem Descartes'a, przedmiotem wątpienia. Nie istnieją żadne idee wrodzone; są tylko nabyte, gdyż całe nasze poznanie opiera się wyłącznie na doświad­ czeniu. Ideę Boga lub nieskończoności tworzymy, czerpiąc jej elementy ze świata zmysłowo-dostrzegalnego. Niedoskonałość i skończoność naszej własnej istoty nie dowodzi jeszcze istnienia czegoś nieskończonego jako naszej miary. Utrzymywanie się świata w istnieniu nie musi się dokony­ wać dzięki ustawicznej interwencji Boga, lecz z własnego pędu do trwania i zachowania swego istnienia. Gdyby we wszystkich ludziach tkwiło znamię Stwórcy, to wszyscy musieliby posiadać jedno i to samo pojęcie o Bogu; tak jednak nie jest. Aby się dać przekonać wywodom Descartes'a, trzeba by, aby w każdym człowieku występowała jasna i wyraźna idea Boga. Jedynie dowód teleologiczny skłania nas do uznania istnienia Boga. O wiele głębszą przyczyną błędów jest intelekt niż wola. Nie ma realnej różnicy między istotą i istnieniem. Pewność całej nauki nie może zależeć od twierdzenia, że Bóg istnieje, gdyż aprioryczny dowód na Jego istnienie nie ma uzasadnienia. Żadne z twierdzeń matematycznych nie wspiera się na tezie stwierdzającej istnienie Boga. Między wyobraźnią a intelektem zacho­ dzi tylko różnica stopnia. Kto wie, czy duch nie jest tylko subtelniejszym ciałem. Idea ducha nie jest ani jasna, ani wyraźna. Niezmierna trudność wiąże się z wyjaśnianiem przebywania ducha w ciele. Trzeba albo przy­ jąć, że człowiek składa się z dwóch ciał (grubego i subtelnego), albo też przyznać, że zwierzę, podobnie jak człowiek, składa się z ciała i z ducha.

Z A R Z U T Y SZÓSTE ( P O C H O D Z Ą C E OD TEOLOGÓW

FILOZOFÓW,

I MATEMATYKÓW PARYSKICH)

Aby cogito nie prowadziło nas do regressus in infinitum, trzeba by przyjąć inne, wyższe kryterium pewności, gdyż samo myślenie jest może również ruchem cielesnym. Może człowiek nie jest czymś odmiennym od

20

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

maszyny, skoro między poznawaniem ludzkim i zwierzęcym zachodzi tylko różnica stopnia. Twierdzenia mówiące nam o istnieniu res cogitans i o istnieniu Boga są o wiele mniej pewne od prawd matematycznych, a wiedza człowieka uznającego istnienie Boga niczym się nie różni od wie­ dzy ateisty. Bóg może ludzi wprowadzać w błąd dla upokorzenia ich lub dla ukarania. Nieodwołalna i absolutna decyzja w Bogu niszczyłaby Jego wolność. Czy Bóg mógłby zmienić prawdziwość twierdzeń matematycz­ nych? Przypadłości są czymś rzeczywistym i różnym od substancji. Inte­ lekt nie posiada doskonalszej zdolności poznawczej od zmysłów. Sposób dowodzenia stosowany przez Descartes'a w niejednym wypadku jest nieprzekonujący. Bóg mógł zarówno duchom, jak i ciałom udzielić zdol­ ności do myślenia, wątpienia itp. Odrębne istnienie ducha i ciała nie wynika bynajmniej z tego, że my poznawczo ujmujemy różnicę, jaka zachodzi między duchem i ciałem. ZARZUTY

SIÓDME ( P O C H O D Z Ą C E

O D O. BOURDIN)

Konsekwentne przeprowadzenie absolutnego wątpienia uniemożliwia budowę nowego gmachu wiedzy. Brak wyraźnego kryterium odróżniającego sen od jawy; dopóki nie znajdzie się takiego, zadowalającego kryterium, cała pewność cogito jest zwodnicza. Metoda myślenia łatwo może się przemienić w „metodę śnienia".

Nie należy zapominać, że wiele zagadnień poruszonych w Zarzutach powtarza się, ale zarazem trzeba pamiętać, że ujęcia tych zagadnień róż­ nią się pomiędzy sobą. Powinno się też mieć na uwadze, że zestawione tu w wielkim skrócie dyskutowane problemy to bynajmniej nie inwen­ tarz, lecz wybór z całej bogatej problematyki, wypełniającej obszerne Zarzuty, dotyczące Kartezjańskich Medytacji.

Autorzy obu przekładów wyrażają w tym miejscu serdeczne po­ dziękowanie Profesor Izydorze Dąmbskiej za wielki trud włożony w uzgadnianie ze sobą odrębnie dokonywanych tłumaczeń Medytacji oraz Zarzutów i odpowiedzi, nie zapominając i o tym, że Prof. Dąmbska nie tylko dokonała przekładu Rozmowy z Burmanem i Listu do Sorbony, lecz prze­ prowadziła zestawienie łacińskiego tekstu Medytacji z pierwotnym tłuma­ czeniem francuskim i skontrolowała pod względem rzeczowym polski tekst Zarzutów i odpowiedzi. Tekst ten poddany został rewizji filologicznej Profesorów St. Dancewicza i Tytusa Górskiego, którym też gorąco dzię-

Słowo

21

wstępne

kuje za wkład erudycji i wysiłek pracy tłumacz Zarzutów i odpowiedzi. Również i całemu Komitetowi Redakcyjnemu Biblioteki Klasyków Filo­ zofii należą się słowa prawdziwej podzięki, zarówno Pani Narcyzie Szancerowej, redaktor tych pierwszych tomów zawierających dzieła Descartes'a, oraz Sekretarzowi Pani Irenie Krońskiej, jak i Redaktorowi Działu Kartezjańskiego Profesorowi Romanowi Ingardenowi, który nie szczędził wielu godzin wytężonej pracy, aby wielką swą wiedzą i doświadczeniem przyczynić się do możliwie najwłaściwszej postaci przekładu. Stefan Kraków, w lutym 1957

Swieżawski

BIBLIOGRAFIA Podany wykaz literatury nie jest w żadnej mierze kompletną bi­ bliografią filozofii Kartezjańskiej i nie jest nawet zestawieniem wszystkich pozycji bibliograficznych, odnoszących się do Medytacji i do związanych z nimi Zarzutów i odpowiedzi. Załączony wykaz obejmuje najpierw głów­ ne wydania Medytacji, Zarzutów i odpowiedzi i ich tłumaczeń, a następnie ważniejsze dzieła i artykuły, dzięki którym zainteresowani Czytelnicy mogliby poszerzyć i pogłębić swą znajomość problematyki, wypełniającej same Medytacje i związaną z nimi dyskusję. Z punktu widzenia bibliografii Medytacje o pierwszej filozofii R, Descar­ tes^ stawia się w rzędzie tych nielicznych w dziejach myśli książek, które zyskały największą ilość wydań, przedruków, tłumaczeń, komentarzy i opracowań. Całej obszernej literatury Kartezjańskiej, a nawet specjalnie dotyczącej Medytacji, nie sposób tu przytoczyć. Toteż w przedstawionej nocie bibliograficznej podajemy tylko w skromnym wyborze niektóre pozycje z wydań łacińskich, tłumaczeń, komentarzy i opracowań. Pierwsze wydanie Medytacji Descartes'a ukazało się w r. 1641 w języku łacińskim drugie wydanie łacińskie tekstu ukazuje się już w r. 1642 w Amsterdamie pod zmienionym nieco tytułem . Żywe zainteresowanie dziełem, które w krótkim czasie przekroczyło granice Francji i Niderlandów, sprawia, że po dwóch pierwszych następuje w różnych krajach długi szereg wydań dalszych. Są to bądź proste prze­ druki wydań wcześniejszych, bądź wydania krytyczne, powstałe na dro­ dze analizy tekstu źródłowego. Medytacje ukazują się przy tym rozmaicie: jako osobne pozycje wydawnicze i jako części składowe pełnych wydań dzieł bądź zbiorów pism Descartes'a. Ukazują się wraz z Zarzutami i odpowiedziami na nie i bez zarzutów i odpowiedzi. 2

1

Dokładne brzmienie tytułu zob.: Słowo wstępne, str. 8.

2

Dokładne brzmienie tytułu zob. tamże.

23

Bibliografia

Spośród łacińskich wydań Medytacji

można wymienić następujące:

Meditationes de prima philosopbia, in ąuibus Dei existentia et animae humanae a corpore distinctio demonstrantur. Appendix continens objectiones, Amsterdam 1678 u Elzewira. Meditationes de pńma philosopbia, oprać. C. S. Baracha, Wiedeń 1866, Beck. Meditationes de prima philosopbia, oprać, wg oryginalnego wydania paryskie­ go i pierwszego francuskiego przekładu przez C. Guettlera, Monachium 1901 (wyd. I ) , 1912. (wyd. 2). Meditationes de prima philosopbia, oprać. A. Buchenau, Lipsk, Meiner 1913 (wyd. I), 1914 (wyd. 2). Meditationes de prima philosopbia, wg przekładu księcia de Luynes, oprać. G. Lewis, Paryż 1945, Vrin. Nadto Medytacje ukazały się m. in. w następujących wydaniach pism Kartezjusza po łacinie: Opera philosophica, ed. tertia, Amsterdam 1656, u Elzewirów. Opera omnia, Amsterdam 1670-1683. Opera mathematica et philosophica, Amsterdam 1692-1701. Oeuvrses, t. 1-12, oprać. Ch. Adam - P. Tannery, Paryż 1897-1913. To podstawowe krytyczne wydanie w t. VII wyd. w r. 1904 zawiera Medytacje. Obok łacińskich wydań Medytacji ukazują się tłumaczenia ich na róż­ ne języki. Pierwsze tłumaczenie Medytacji na język francuski ukazało się jeszcze za życia Kartezjusza w r. 1647 pod tytułem: Les Meditations metaphysiąues de Rene Des-Cartes touchant la premierę philosophie, dans lesąuelles Vexistence de Dieu et la distinetion reelle entre Vame et le corps de Vhomme, sont demonstrees. Traduites du latin de VAuteur par M. le D. D. L. N. S. (le duc de Luynes). Et les objections faites contrę ces Meditations par diverses personnes tres doctes, avec les reponses de VAuteur. Traduites par Mr C. L. R. (Clerselier), Paryż 1647 (wyd. I), 1661 (wyd. 2) J . Camusat - P. Petit. Następne tłumaczenia Medytacji na język francuski (w pewnym wybo­ rze) to: Meditations metaphysiąues, traduites du latin de Vauter par M. le D. D. L. N. S., et les objections faites contrę ces meditations, avec les reponses de Vauteur; traduites par M. C. L. R. (Claude Clerselier), oprać. Rene Fedó, Parż 1673 (wyd. 1) i 1724 (wyd. 2).

24

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Meditations touchant la philosophiepremierę, dans lesąuelles onprouve clairement Vexistence de Dieu et la distinction reelle entre Vame et le corps de Phomme, Avignon 1826; Seąuin. Premieres Meditotions, oprać. T. V. Charpentier, Paryż 1885, Hachette. Les Meditations metaphysiąues; oprać. E. Thouverez, 1899 (wyd. I), 1926 (wyd. 2), Belin. Premieres Meditations, oprać. H. Joly, 1930, Delalain. Meditations, oprać. M. Soziano, Paryż 1951, wyd. Larousse. A nadto w wydaniach zbiorowych dzieł Kartezjusza: Oeuvres completes, t. I-II, oprać. V. Cousin, Paryż-Strassburg 1824-1826, Levrault. Oeuvres philosophiąues, oprać. A. Garnier, Paryż 1834-1838, Hachette, Landrange. Oeuvres philosophiąues, oprać. A. Martin, Paryż 1838, 1839, 1842, 1843, 1882 (wydania kolejne). Oeuvres, oprać. J . Simon, Paryż, Charpentier, 1842, 1850, 1857 (wydania kolejne). Oeuvres completes, t. 1-12 + Dodatek (Index generał), oprać. Ch. AdamP. Tannery, Paryż 1897-1913, Cerf. Oeuvres et lettres, oprać. A. Bridoux, Paryż 1937, Biblioteka Plejady, wydanie z okazji 300-lecia. Textes choisis, ze wstępem J . P. Sartre'a, Lozanna 1944. Oeuvres philosophiąues et morales, Paryż 1948, Marchal. Z tłumaczeń Medytacji

na język niemiecki notujemy:

Meditationes de prima philosophia, tłum. K. Fischer, Mannheim 1863. Meditationes de prima philosophia, tłum. i adnot. C. Guettler, Monachium 1901 (wyd. 1), 1912 (wyd. 2), C. Beck. Meditationen ueber die Grundlagen der Philosophie, tłum. A. Buchenau, Lipsk, wyd. kolejne: 1914, 1915, 1919, 1948. Hauptschriften zur Grundlegung d. Philosophie, wyd. K. Fischer, Heidelberg, wyd. kolejne: 1863, 1869, 1930. Philosophische Werke, wyd. J . Kirchmann, Berlin 1870, 1882. Philosophische Werke, wyd. A. Buchenau, Lipsk, wyd. kolejne: 1902, 1911, 1913. Philosophische Ahhandlungen, wyd. R. Hirsch, Berlin-Wiedeń 1924. W języku włoskim Medytacje

zyskały m. in. następujące wydania:

Meditazioni filosofiche, wyd. tłum. G. de Guili, Turyn 1927 (wyd. I), 1933 (wyd. 2), 1938 (wyd. 3).

25

Bibliografia

Meditazioni filosofiche, wyd. tłum. R. Rinaldi, Florencja 1933 (wyd. 1), 1939 (wyd. 2). Meditazioni metafisiche, tłum. wyd. P. Serini, Mediolan 1934 (wyd. 1), 1936 (wyd. 2). Meditazioni metafisiche, wyd. tłum. B. Brunello, Bolonia 1938 (wyd. I), 1952 (wyd. 2). Meditazioni metafisiche, wyd. tłum. A. del Noce, Padwa 1940 (wyd. I), 1949 (wyd. 2). Opera, wyd., G. E. Barie, Mediolan 1947. Z tłumaczeń na język angielski: Meditations, tłum. J . Veitch, Londyn 1908 (wyd. 1). Meditations, wyd. tłum. J . Lafleur, New York 1951. The philosophical works of Descartes, Wyd. tłum. E. Haldane, G. Ross t. 1-2, Cambridge 1911-1912. A discourse on method, Meditations on the first philosophy and Principles of philosophy, tłum. J . Veitch, Wstęp A. Lindsay, Londyn 1953 nakł. Denta, New York 1953 nakł. Duttona. Z tłumaczeń na język rosyjski: Mietafiziczeskija rozmyszlenija, pieriewod V. M. Niewieżinoj, Petersburg 1901. Rozmyszlenija o pierwoj fiłosofii, Petersburg 1903. W języku hiszpańskim: Discurso del metodo y Meditationes metafisicas, Aires 1937, to samo w 1941.

tłum. M. Morente, Buenos

W języku rumuńskim: Meditationes

de prima philosophia,

W języku polskim Medytacje

przekł. C. Noica, Bukareszt 1937. miały tylko dwa tłumaczenia:

Rozmyślania nad zasadami filozofii, dowodzące istnienia Boga i różnicy pomię­ dzy duszą ludzką i ciałem, przełożył z łacińskiego Ignacy Dworzaczek pod redakcją Henryka Struvego, Warszawa 1885 (ze wstępem tłuma­ cza s. IX-XX). Medytacje o pierwszej filozofii, tłumaczyła Maria Ajdukiewiczowa, przekład przejrzał Kazimierz Ajdukiewicz, Kraków PAU, 1948. Medytacje Descartes'a, rozpowszechnione szeroko licznymi wydaniami, wywołały liczniejszą jeszcze literaturę poświęconą tak stronie historyczno-filologicznej dzieła, jak, i to głównie, postawionym w nim zagadnie­ niom i ich rozwiązaniom.

26

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

Najwcześniejsze opracowania Medytacji adnotacji i komentarzy jak:

filozofii

ukazywały się pod tytułem

Clauberg J . Paraphrasis in Renati Descartes Meditatianes de prima philosophia, Duisburg 1658. Wittich Ch., Annotationes ad Renati Des-Cartes Meditationes, Dordrechti 1688. Ostrowski M., Annotationes ad Meditationes Cartesii, A. 1707, Rpis 403 Biblioteki Kaczyńskich w Poznaniu. Bucherus de Valder, Annotationes in Meditationes Renati Des-Cartes, W XVII (?) Rpis Lat. q. 592 Bibl. Naród, w Warszawie. Z późniejszych, wartościowych opracowań Medytacji matyce wymienić można:

w ich proble­

Ares R., Le catholicisme de Rene Descartes, w „Canada francais" 1937 s.803821, 936-958. Benes J . , L. Importance des Meditations Metaphysiąues" de Descartes au point de vue de sa methode, w „Travaux IX Congr. Philos." (1937) I, s. 1-9. Beneś J . , Quomodo Cartesius problema criticum posuerit et soherit, „Acta Pont. Acad. Romanae" N. S. III, s. 502-5o7. Boullier Fr., Histoire de la philosophie cartesienne, Paris 1854, 3 wyd. 1868. Carlini A., Lo spiritualizmo transcendentale nelle Meditazioni di Cartesio, w „Arch. di Storia d. Filosofia" 1938, nr 2. Chmaj L., Rozwój filozoficzny Kartezjusza, Warszawa 1930. Chmaj L., Zagadnienie „trzech faz" w rozwoju filozoficznym Kartezjusza, w „Przegl. Filozof.". Warszawa 1927, s. 149-163. Czajkowski St., Dowody istnienia Boga z Jego skutków u Kartezjusza^ w „Kwart. Filozof.", Kraków 1930, s. 292-316. Czajkowski St., Dowód ontologiczny Kartezjusza i jego nowa idea Boga, w „Przegl. Filozof.", Warszawa 1937, s. 133-151. Dąmbska L, „Meditationes" Descartesa na tle sceptycyzmu francuskiego XVII w., w „Kwart. Filozof.", Kraków 1950, s. 1-24. Gilson E., La liberte chez Descartes et la theologie, Paris 1914 (s. 201-204 o stosunku Desc. do o. Gibieuf). Gilson E., Etudes sur le role de la pensee medievale dans la formation du systeme cartesien, 1930. Gouhier H., Pour une histoire des Meditations Metaphysiąees, w „Revue des sciences humaines"; 1-2, 1951, Nouv. ser., fasc. 61. Gouhier H., Uesprit de la metaphysiąue cartsienne, w „Revue Hist. Philos. Civilis.", N. S. 18, s. 137-144, 199- 212. Gueroult M., Descartes selon Vordre des raisons, t. 1-2, Paris 1953. Alquie F., La decouverte de metaphysiąue de Vhomme chez Descartes, Paris 1950. )}

27

Bibliografia

Heimsoeth H., Sur ąueląues rapports des Regles de Descartes avec les Me­ ditations, w „Rev. de Metaph. et de Morale" 1913. Koyre A., Descartes und die Scholastik, Bonn 1923. Koyre A., Essai sur Videe de Dieu et les preuves de son existence chez Descar­ tes, Paris 1922, s. 185 i nast. Levis G., Rene Descartes - Francais, pbilosophe, Tours 1953 (O „Medy­ tacjach": s. 80-128). Łukasiewicz J . , Kartezjusz, w „Kwart. Filozof.", Kraków 1938/39, s. 223228. Natorp P., Le developpement de la pensee de Descartes depuis les Regulae jusqu'aux Meditations, w „Arch. f. Gesch. d. Philos.", 1897, s. 10-28. Mesnard P., Les preuyes cartesiennes de Vexistence de Dieu dans les „Medita­ tions metaphysiąues", Mediolan 1937. Orcibal J . , Les origines du Jansenisme, Paris-Louvain 1917 (t. II, rozdz. IV 0 O. Gibieuf). Pintard R., Descartes et Gassendi w „Travaux. IX Congr. Philos.", II, s. 115-22. Rubczyński W., Kryterium prawdy w teorii poznania pierwszych stoików 1 u Kartezjusza, w „Przegl. Filozof.", Warszawa 1906, s. 356-568. Simoncini H., Le prime polemiche sulle Meditazioni di Cartesio, Palermo 1930. Smith Kemp N., New studies in the philosophy of Descartes, London 1952 (od s. 163). Swieżawski St., Albertyńsko-tomistyczna a kartezjańska koncepcja człowieka, w „Przegl. Filozof.", Warszawa 1947, s. 87-104. Tatarkiewicz Wł., Początki metafizyki chrześcijańskiej: Descartes i Pascal, w „Spraw, z Posiedź. Tow. Nauk. Warsz.", Oddz. II, Warszawa 1929, nr 1-6. Versfeld M., An Essay on „The Metaphysics" of Descartes, London 1940. Wąsik W., Kartejusz w Polsce, w „Przegl. Filoz." Warszawa 1937, s. 199240, 441-463. Żółtowski A., Descartes, Poznań 1937. Żółtowski A., Descartes polemistą, w „Przegl. Filozof.", Warszawa 1937, s. 152-171. e

Szczególnie licznie ukazywały się prace o Descarcie i Medytacjach w związku z rocznicami kartezjańskimi. Poza pracami indywidualnymi notuje się wówczas publikacje specjalne i osobne zeszyty czasopism filo­ zoficznych poświęcone Descartes'owi. Warto tu wspomnieć opublikowane Prace IX Międzynarodowego Kongresu Filozoficznego w Paryżu w r. 1937 (w związku z 300-leciem Rozprawy o metodzie), a także zeszyty specjalne:

28

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Revue de Metaphysiąue et de Morale r. XLIV, 1: Revue Philosophiąue, r. LXII, 5-8; Revue de Synthese r. XIV, 1: Rivista di Filosofia Neo-Scolastica supl. do r. XXIX, a także Przegląd Filozof, r. 1937; Kwartalnik Filozof, r. XIX (1950) z. 1-2 nosi nadruk „Pamięci Kartezjusza w 300-lecie śmierci" i w całości poświęcony jest zagadnieniom kartezjańskim. Bogata literatura kartezjańska może być przy dzisiejszym stanie badań nad Decartes'em tematem osobnej, obszernej pracy. Przedstawiona biblio­ grafia stanowi skromny wycinek prac z tej dziedziny, pomocnych przy czytaniu Medytacji Czytelników zainteresowanych bliżej odsyłamy do specjalnych bibliografii kartezjańskich, jak: Bar A., Kartezjusz w Polsce, „Kwart. Filozof.", Kraków 1950, s. 151-160. Bergmann E., Les priracipales oeuvres sur Descartes publiees en Allemagne depuis 1900, w „Revue de Synthese" XIV, I, s. 98-102. Bontadini G., Litterature cartesienne au XX siecle. Les ouvrages italiens sur Descartes et le cartesianisme publies depuis 1900, w „Revue de Synthese" XIV, t, s. 87-97. Boorsch J., UEtat present des annees d apprentissage de Descartes, Albi 1928, s. 34. Boorsch J . , LEtat present des etudes sur Descartes, Paris 1937; XVI, 577. (Denise L.) Catalogue des ouvrages de Descartes conserves au departement des imprimes, Biblioth. Nationale 1909, coli. 34. Inventaire des papiers de Descartes fait a Stockholm, le 14fevrier 1650 (1854), s. 16. Keyling S. V., Livres et articles publies en langue anglaise sur Descartes et le cartesianisme depuis 1900, w „Revue de Synthese", XIV, I, s. 109-111. Krueger G., Descartes-Bibliographie, w „Archiv. Rechts-Sozialphilos.", 4, s. 203-204. Łubnicki N., Les travaux polonais sur Deseartes depuis 1900 environ, w „Revue de Synthese", XIV I, s. 103-108. Milhaud G., La litterature cartesienne au XX siecle, w „Revue de Synthese", XIV, 1. Pos H. - van Steenbergen A., Les oeuvres de Descartes publies dans les PaysBas de 1900 a 1937, w „Revue de Synthese", XIV, I, s. 112-114. Sirven J . , Bibliographie des annees d apprentissage de Descartes, Albi 1928, s. 34. 3

y

MEDYTACJE O PIERWSZEJ FILOZOFII

LIST

DO

PROFESORÓW

NAJUCZEŃSZYCH

SORBONY

I PRZESŁAWNYCH MĘŻÓW:

DZIEKANA I D O K T O R Ó W ŚWIĘTEGO FAKULTETU PARYSKIEJ TEOLOGII POZDRAWIA RENATUS DES CARTES Tak dalece słuszny powód skłonił mnie do ofiarowania Wam tego pi- VII. I sma a - ufam - że W y też równie słuszny mieć powinniście do podjęcia jego obrony, skoro tylko zdacie sobie sprawę z racji mego zamierzenia, iż niczym nie mógłbym lepiej Wam tu tego pisma polecić, jak mówiąc w paru słowach, do czego w nim dążyłem. Zawsze sądziłem, że dwa są główne zagadnienia z rzędu tych, których dowód należy raczej do zadań filozofii niż do teologii: mianowicie zagadnienie Boga i zagadnienie duszy. Jakkolwiek bowiem nam, wierzącym, wystarcza wyznawać na podstawie wiary, że dusza ludzka nie ginie wraz z ciałem i że Bóg istnieje, z pewno- 2 ścią jednak niewierzących nie będzie mogła - jak sądzę - przekonać o tym żadna religia ani chyba nawet żadna doskonałość moralna dopóty, dopóki przyrodzonym rozumem nie dowiedzie się im tych dwóch prawd. A skoro często w tym życiu większe nagrody są udziałem występków niż cnót, nieliczni tylko przenosiliby sprawiedliwość nad pożytek, gdyby nie oba­ wiali się Boga i nie oczekiwali innego życia po śmierci. I jakkolwiek niewątpliwie jest prawdą, że należy wierzyć w istnienie Boga, ponieważ uczy tego Pismo Św., i na odwrót, należy wierzyć Pismu świętemu, po­ nieważ mamy je od Boga (bo istotnie, skoro wiara jest darem Boga, On, który daje łaskę do wierzenia w resztę, może też dać ją po to, byśmy uwie­ rzyli w Jego istnienie), nie można jednak przedkładać tego niewierzącym, gdyż sądziliby, że to jest błędne koło., A zauważyłem też, że nie tylko w y wszyscy wespół z innymi teologami stwierdzacie możność udowodnienia przyrodzonym rozumem tego, iż Bóg istnieje, ale że i z Pisma świętego wynika, iż poznanie istnienia Boga jest łatwiejsze od poznania, które mamy w odniesieniu do wielu rzeczy stworzonych, a nawet że tak zupełnie jest łatwe, iż tym, którzy go nie posiadają, przypisać trzeba winę. Jasno to

32

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

bowiem widać z tych słów (Sap. 13, 8-9): Wszakże zasię i tym nie ma być odpuszczone. Bo jeśli tak wiele umieć mogli, iż świat mogli ogarnąć, jakoż Pana jego nie łacniej znaleźli. A [w Liście] do Rzymian (rozdz. 1, 20) mówi się o nich, iż nie mogą być wymówieni. I tamże te słowa: co jest wiadome o Bogu; jest im jawne, napominają nas - jak widzimy - że to wszystko, co wiedzieć można o Bogu, można wykazać za pomocą racji nie skądinąd zaczerpnię­ tych, jak tylko z własnego naszego umysłu. Dlatego nie sądziłem, żebym miał usuwać się od zbadania, dlaczego i na jakiej drodze łatwiej i pewniej poznajemy Boga niż rzeczy doczesne. 3 Co się zaś tyczy duszy, to wielu sądzi, iż naturę jej niełatwo można zbadać, a niektórzy odważyli się nawet twierdzić, że racje rozumu ludz­ kiego skłaniają do przekonania, iż dusza ginie wraz z ciałem i że jedynie wiara każe utrzymywać coś przeciwnego; ponieważ jednak potępia ich na 8. sesji sobór lateraneński, który się odbywał za Leona X, i wyraźnie po­ leca filozofom chrześcijańskim, by zbijali ich argumenty i dowodzili w miarę swych sił prawdy, nie zawahałem się przystąpić i do tego zagad­ nienia. Poza tym wiem, że wielu bezbożnych nie chce wierzyć w to, że Bóg jest i że umysł ludzki różni się od ciała dlatego, że - jak mówią - nikt dotąd nie zdołał tych rzeczy udowodnić. Dlatego, chociaż wcale się z nimi w tym nie zgadzam i przeciwnie mniemam, że prawie wszystkie racje, które różni wielcy mężowie przytaczali w tych sprawach, mają siłę dowodu, gdy się je tylko dostatecznie pojmie, i że chyba żadnych innych racji podać nie można, których by ktoś inny nie był już wymyślił, niemniej jednak sądzę, że nic bardziej pożytecznego w filozofii uczynić nie można, jak jeśli się raz pilnie wyszuka najlepsze ze wszystkich tych racji i tak ściśle i przej­ rzyście się je przedstawi, że na przyszłość dla wszystkich będzie wiadome, iż są one dowodami. A wreszcie dlatego uważałem za swój obowiązek popróbować nieco swych sił w tym zakresie, ponieważ gorąco mnie do tego zachęcali niektórzy ci, którym wiadomo było, że wynalazłem pewną metodę rozwiązywania dowolnych trudności w naukach - metodę wpraw­ dzie nie nową, bo nic nie ma starszego od prawdy, ale taką, którą - jak widzieli - stosowałem nie bez powodzenia w innych wypadkach. Cokol4 wiek zaś udało mi się uczynić, to wszystko zawarte jest w tym oto Trak­ tacie. Nie jakobym usiłował zgromadzić w nim wszelkie różnorakie racje, jakie można by przytoczyć celem przeprowadzenia dowodów; bo nie wydawałoby się to też warte zachodu, chyba tam, gdzie nie byłoby żad­ nych innych dostatecznie pewnych. Lecz poszukiwałem tylko racji pierw­ szych i najważniejszych w taki sposób, że teraz ośmielam się przedstawić je jako najpewniejsze i najoczywistsze dowody. A dodam to jeszcze, że są one takie, iż nie sądzę, by jakakolwiek inna droga otwierała się przed umy­ słem ludzkim, na której kiedykolwiek mógłby on znaleźć od nich lepsze.

List do profesorów

Sorbony

33

(Bo zmusza mnie wzgląd na konieczność sprawy i na chwałę Boga, do której to wszystko się odnosi, abym tu wbrew memu zwyczajowi nieco swobodniej mówił o swoich racjach.) Lecz jakkolwiek uważam je za bar­ dzo pewne i oczywiste, bynajmniej jednak nie wmawiam w siebie, że łatwo pojmą je wszyscy. Podobnie się tu rzecz ma jak w geometrii, gdzie Archimedes, Apollonios, Pappus i inni wiele spisali dowodów, które wszyscy uważają za oczywiste i pewne, nie zawierają one bowiem nic, co by rozpatrywane od­ dzielnie nie było bardzo łatwe do zrozumienia, ani też nic, w czym by to, co następuje, nie zgadzało się ściśle z tym, co poprzedza - a mimo to, ponieważ są one nieco przydługie i domagają się bardzo uważnego czy­ telnika, rozumiane są tylko przez nielicznych. Tak samo, chociaż sądzę, że te dowody, którymi się tu posługuję, dorównują swoją pewnością i oczywistością dowodom geometrycznym albo nawet je przewyższają, mimo to obawiam się, że wielu nie zdoła ich dostatecznie uchwycić, nie tylko dlatego, że są też nieco przydługie i jedne opierają się na drugich, ale głównie dlatego, ponieważ potrzeba do nich umysłu całkowicie wol­ nego od z góry powziętych mniemań, umysłu, który potrafi bez trudu sam się wyzwolić z zależności od zmysłów. I rzeczywiście nie znajdzie się na świecie więcej ludzi zdolnych do studiów nad metafizyką niż nad geome­ trią. A prócz tego, w tym jest różnica, że wszyscy przeświadczeni są, iż 5 w geometrii pisać się zwykło tylko to, na co ma się niezbite dowody; dlatego ci, którzy nie są w niej biegli, częściej błądzą przez uznawanie rzeczy fałszywych, chcąc uchodzić za ludzi, którzy je pojęli, aniżeli przez odrzucanie rzeczy prawdziwych. Wręcz przeciwnie w filozofii. Gdy się wierzy w to, że nie ma w niej nic, czego by nie można w sporach roz­ trząsać na wszystkie strony, wówczas nieliczni tylko poszukują prawdy, a o wiele liczniejsi są ci, którzy polują na sławę geniuszy na tej podstawie, iż nie lękają się zwalczać nawet rzeczy najlepszych. Toteż, jakie nie mogłyby być moje racje, nie mam nadziei, ponieważ dotyczą filozofii, wiele z ich pomocą zdziałać, jeśli Wy nie wesprzecie mnie waszą opieką. O waszym Fakultecie zakorzenione jest w umysłach ogółu tak wysokie mniemanie, a nazwa Sorbony cieszy się tak wielkim autory­ tetem, że nie tylko w rzeczach wiary nigdy żadne kolegium poza święty­ mi soborami nie cieszyło się takim jak Wy zaufaniem, ale nadto jeśli idzie o filozofię właściwą umysłowi ludzkiemu, nikomu nie przyznawano większej aniżeli Wam przenikliwości i stałości ani większej nieskazitelno­ ści i mądrości w wyrokowaniu. Dlatego nie wątpię, że jeśli tylko raczycie zająć się tym pismem, po pierwsze, by je poprawić (pamiętając bowiem nie tylko o swej naturze ludzkiej, lecz przede wszystkim też o swej nie­ wiedzy, nie twierdzę, że nie ma w nim żadnych błędów), po wtóre, by

34

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

spowodować - jeśli czegoś w nim brak lub coś w nim jest nie dość wy­ kończone, lub wymaga obszerniejszych wyjaśnień - żeby to albo przez Was samych, albo nawet przeze mnie, gdy mnie pouczycie, zostało dodane, uzupełnione, wyświetlone; a wreszcie, gdy racje zawarte w tym piśmie, dowodzące, że Bóg istnieje, a umysł jest czymś różnym od ciała, dopro­ wadzone zostaną do tej przejrzystości, do jakiej - ufam - można je do6 prowadzić, tak mianowicie, by mogły być uważane za najściślejsze dowo­ dy, jeśli wtedy W y zechcecie to sami obwieścić i publicznie poświadczyć: wówczas - powiadam - nie wątpię, że jeśli się to stanie, znikną wkrótce wymazane z umysłów ludzkich wszystkie błędy, jakie kiedykolwiek w tych sprawach powstały. Sama prawda bowiem łatwo to sprawi, że reszta ludzi zdolnych i uczonych, podpisze się pod waszym sądem; autorytet wasz zaś [tego dokona], że ateiści, którzy zwykle raczej są pseudouczeni niż zdolni i uczeni, wyrzekną się ducha opozycji. A nawet sami może zaczną szerzyć te dowody, by nie wyglądać na ludzi, którzy nie rozumieją racji uważa­ nych za dowody przez wszystkich obdarzonych bystrym umysłem. A wreszcie wszyscy pozostali łatwo uwierzą tylu świadectwom i nie bę­ dzie nikogo na świecie, kto by się odważył podawać w wątpliwość istnie­ nie Boga lub realną różność duszy ludzkiej od ciała. Jak wielki byłby stąd pożytek, W y sami dzięki szczególnej swej mądrości najlepiej ze wszystkich potraficie ocenić. Mnie zaś nie przystoi w obfitszych słowach polecać sprawy Boga i religii Wam, którzy zawsze byliście najsilniejszym Kościo­ ła katolickiego filarem.

PRZEDMOWA DO

CZYTELNIKA

1

Zagadnienie Boga i umysłu ludzkiego poruszyłem już niedawno w Rozprawie o metodzie poprawnego kierowania rozumem i dociekania praw­ dy w naukach, wydanej w języku francuskim w r. 1637. Poruszyłem je nie w tym celu wprawdzie, by je tam dokładnie rozważyć, lecz tylko by je na próbę poruszyć i by z sądów czytelników dowiedzieć się, w jaki spo­ sób należałoby je później opracować. Wydawały mi się bowiem zagadnie­ niami tak wielkiej wagi, iż sądziłem, że należy je rozważać więcej niż tylko raz. Droga jednak, którą kroczę do wyjaśnienia ich, jest tak mało utarta i tak odległa od powszechnie używanej, że nie uważałem za wskazane omawiać jej obszerniej w języku francuskim, a więc dostępnym dla wszyst­ kich bez różnicy, by także i słabsze umysły nie mogły uważać się za powołane do wkroczenia na nią. Prosiłem tam zaś wszystkich, których by w moich pismach uderzyło coś godnego nagany, by mi to łaskawie wytknęli. Tymczasem w odnie­ sieniu do tego, co poruszyłem w sprawie owych zagadnień, postawiono mi tylko dwa zarzuty godne wzmianki, na które odpowiem tu w paru słowach, zanim przystąpię do dokładniejszego ich wyjaśnienia. 1

Terminem „umysł" = mens posługuje się Descartes w szerokim znaczeniu; przy któ­ rym ten termin oznacza substancję duchową, czyli gdy mowa o człowieku - duszę. Toteż w przekładzie francuskim Medytacji terminowi mens odpowiada w tym znaczeniu słowo ame. Jeśli mimo to w przekładzie polskim obrano termin „umysł", a nie „dusza", to po­ stąpiono tak nie tylko dlatego, by odróżnić te wypadki, w których w oryginale występuje termin anima, tłumaczony słowem „dusza", ale i dlatego, że Descartes wolał ze względu na wieloznaczność słowa anima nie używać go na oznaczenie substancji duchowej. W „Secundae responsiones" wyraźnie na ten temat się oświadcza pisząc: „Substantia, cui inest immediate cogitatio, vocatur Mens; loąuor autem hic de mente potius quam de ani­ ma, ąuoniam animae nomen est aequivocum, et saepe pro re corporea usurpatur" (wyd. Adama, t. VII, s. 161). Gdyby przyjąć na oddanie terminu mens słowo „dusza", nie tylko ten ustęp zatraciłby całkowicie swój sens, ale nadto przekład terminu mens w całym dziele byłby niezgodny z wyraźną intencją terminologiczną Descartes'a. Stąd w przekładzie ła­ cińskiemu terminowi mens odpowiada „umysł", a terminowi anima - „dusza" (przyp. red.).

7

36

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

8

Pierwszy zarzut brzmi: z tego, że umysł ludzki zwróciwszy się ku sobie ujmuje siebie wyłącznie jako rzecz myślącą, nie wynika, że jego natura czy też jego istota na tym tylko polega, że jest rzeczą myślącą, [o ile się to rozumie] w taki sposób, iż to słowo „tylko" wyklucza wszystko inne, co można by może także uważać za należące do natury duszy. Na ten zarzut odpowiadam, że i ja także nie chciałem tego wykluczyć, jeżeli idzie 0 prawdziwy stan rzeczy (o którym oczywiście wtedy nie mówiłem), lecz jedynie, o ile idzie o moje ujmowanie. Wskutek czego sens był taki, że niczego zupełnie nie poznałem, o czym bym wiedział, że należy do mojej istoty, oprócz tego tylko, że jestem rzeczą myślącą, czyli rzeczą posiada­ jącą zdolność myślenia. W tym zaś, co nastąpi, pokażę, w jaki sposób z tego, że nie poznaję, iżby coś więcej do mojej istoty należało, wynika, iż rzeczywiście też nic więcej do niej nie należy. Drugi zarzut brzmi: z tego, że posiadam ideę rzeczy doskonalszej ode mnie, nie wynika, że owa idea jest doskonalsza ode mnie, a tym mniej, że istnieje to, co owa „idea" przedstawia. Na to odpowiadam, że tu w słowie „idea" jest dwuznaczność, można je bowiem rozumieć albo w sposób materialny (materialiter) jako czynność intelektu i w tym sensie nie można powiedzieć, że jest doskonalsza ode mnie, albo też w sposób obiektywny jako rzecz, którą ta czynność intelektu przedstawia, i chociażby się nie przyjmowało, że ta rzecz istnieje poza intelektem, to jednak może być doskonalsza ode mnie z racji swojej istoty. W jaki zaś sposób na podsta­ wie tego tylko, że jest we mnie idea rzeczy doskonalszej ode mnie, wy­ nika, iż owa rzecz naprawdę istnieje, wyłożę dokładnie poniżej. Przejrzałem wprawdzie jeszcze oprócz tego dwa dość długie pisma, w których jednak atakowano nie tyle moje racje dotyczące tych zagadnień, ile moje konkluzje i to przy pomocy argumentów zapożyczonych z po9 glądów pospolicie spotykanych u ateistów. Lecz na te nie chcę tu odpo­ wiadać, w obawie, bym nie musiał ich wpierw zreferować, ponieważ ar­ gumenty tego rodzaju nie mogą mieć żadnej siły przekonywającej dla tych, którzy rozumieją moje racje, i ponieważ sądy wielu ludzi są tak opaczne 1 słabe, że łatwiej dają się przekonać wcześniej zasłyszanym opiniom, chociażby były fałszywe i nierozumne, niż później usłyszanemu ich zbi­ janiu, prawdziwemu i niezachwianemu. Powiem ogólnie tylko tyle, że to 2

2

Słowa podane w tekście w nawiasach kwadratowych są dodane przez tłumacza. Sło­ wa łacińskie w kursywie w nawiasach zwyczajnych są przytoczeniem tekstu oryginalne­ go. Zostały one podane w tych miejscach, w których z uwagi na wymogi języka polskie­ go wydawało się nie wskazane tłumaczyć jeden i ten sam termin używany przez Descar­ t e s ^ zawsze tym samym słowem polskim. W tych wypadkach wybierano pewien termin zasadniczy (np. przy perceptio „ujęcie"), odbiegający zaś od niego inny termin polski za­ opatrywano podanym w nawiasie terminem oryginalnym Descartes'a (przyp. tłum.).

Przedmowa

do czytelnika

37

wszystko, co ateiści zazwyczaj zarzucają dla zwalczania istnienia Boga, zawsze polega na tym, że albo przyznaje się Bogu ludzkie namiętności, albo też rości się dla naszych umysłów taką moc i mądrość, że ważymy się określać i pojąć wszystko, co Bóg może i powinien uczynić; toteż, o ile tylko będziemy pamiętać, że nasze umysły powinniśmy uważać za ogra­ niczone, Boga zaś za istotę niepojętą i nieskończoną, wtedy zarzuty owe nie będą nam sprawiały żadnej trudności. Teraz zaś, poznawszy już sądy ludzkie, przystępuję znowu do omó­ wienia zagadnień tyczących się Boga i umysłu ludzkiego, a także począt­ ków całej Pierwszej filozofii; lecz nie oczekuję ani poklasku tłumu, ani wielkiej liczby czytelników. Piszę bowiem wyłącznie dla tych, którzy na serio wraz ze mną chcą podjąć rozważanie i którzy mogą i chcą umysł swój uwolnić od zmysłów i wszelkich uprzedzeń; wiem zaś dobrze, że takich znajdzie się tylko niewielu. Co się zaś tyczy tych, którzy nie dbając o zrozumienie ciągłości i związku moich rozumowań będą usiłowali - jak to wielu ma zwyczaj - wykpiwać poszczególne tylko zdania, to ci niewielki 10 pożytek odniosą z lektury tej rozprawy. I choć może w wielu wypadkach znajdą sposobność do drwin, to jednak niełatwo im przyjdzie zarzucić mi coś, co by mnie przyparło do muru lub było godne odpowiedzi. Ponieważ jednak nie obiecuję, że także innych od razu we wszystkim zadowolę ani też tak wiele sobie nie przypisuję, bym się spodziewał, że mogę przewidzieć wszystko to, co niektórym będzie się trudnym wyda­ wało, przedstawię w Medytacjach na pierwszym miejscu te właśnie myśli, które - jak mi się wydaje - dopomogły mi dojść do pewnego i oczywi­ stego poznania prawdy, by w ten sposób zobaczyć, czy nie mógłbym może przekonać także innych przy pomocy tych samych racji, które mnie przekonały. Później zaś odpowiem na zarzuty kilku mężów o wybitnych umysłach i wiedzy, którym posłałem te Medytacje do oceny, zanim poszły do druku. Postawili mi oni bowiem dosyć liczne i różnorodne zarzuty, tak iż śmiem spodziewać się, że niełatwo już przyjdzie komuś na myśl coś przynajmniej o pewnym znaczeniu, czego by oni dotychczas nie poruszy­ li. Dlatego najusilniej proszę czytelników, aby nie wydawali sądu o Medytacjach, zanim nie zadadzą sobie trudu przeczytania wszystkich owych zarzutów i odpowiedzi na nie.

PRZEGLĄD TREŚCI SZEŚCIU PONIŻSZYCH MEDYTACJI

12

W pierwszej Medytacji są podane przyczyny dla któyrch możemy wątpić o wszystkich rzeczach, zwłaszcza o rzeczach materialnych; dopóki oczywiście nie mamy innych podstaw wiedzy, jak tylko te, które po­ siadaliśmy dotychczas. Chociaż więc pożytek tego tak daleko posuniętego wątpienia nie jest na pierwszy rzut oka widoczny, to jednak jest on ogromny, ponieważ uwolni nas od wszelkich sądów przedwczesnych i utoruje najłatwiejszą drogę, która by odwiodła umysł nasz od zmysłów; a w końcu sprawi, że już nie będziemy mogli więcej wątpić o tym, co póź­ niej uznamy za prawdziwe . W drugiej Medytacji umysł, który posługując się swoją własną wolno­ ścią zakłada, że nie istnieje to wszystko, o czego istnieniu można choćby w najmniejszym stopniu wątpić, zauważa, że jest rzeczą niemożliwą, żeby on sam przy tym nie istniał. To jest także niezmiernie pożyteczne, bo w ten sposób łatwo umysł rozróżnia, co należy do niego samego, a więc do natury myślącej (natura intellectualiś), a co do ciała. Lecz ponieważ może niektórzy będą oczekiwali w tym miejscu argumentów dla nieśmiertelno­ ści duszy, sądzę, że powinienem ich przestrzec , iż starałem się nie pisać 13 tu niczego, czego bym nie mógł dokładnie udowodnić - i dlatego mogłem użyć tylko tej metody, jakiej używają geometrzy, a mianowicie, by naj­ pierw wymienić wszystko, od czego zależy badane twierdzenie, zanim wysnuję z niego jakikolwiek wniosek. Pierwszym jednak i głównym warunkiem poznania nieśmiertelności duszy jest urobienie sobie o niej pojęcia jak najbardziej przejrzystego i zupełnie różnego od wszelkiego pojęcia ciała. To zostało tam przeprowadzone. Oprócz tego zaś jest po­ trzebne także, abyśmy wiedzieli, że wszystko to, co pojmujemy jasno 2

3

4

1

„są podane przyczyny" - w tekście francuskim: „wysuwam na początek przyczyny"

2

„uznamy za prawdziwe" - w tekście francuskim: „odkryjemy jako prawdziwe"

3

„ich przestrzec" - w tekście francuskim: „ich w tym traktacie przestrzec"

4

„jak najbardziej przejrzystego" - w tekście francuskim: „jasnego i sprecyzowanego"

Przegląd treści sześciu poniższych

39

Medytacji

i wyraźnie, jest prawdziwe w ten właśnie sposób, w jaki je pojmujemy. Tego nie można było dowieść wcześniej niż w czwartej Medytacji. Dalej należy mieć wyraźne pojęcie natury cielesnej; buduje się je częściowo w tej właśnie drugiej Medytacji, częściowo także w piątej i szóstej. I stąd należy wysnuć wniosek, że te wszystkie rzeczy, które się pojmuje jasno i wyraźnie jako różne substancje, tak jak się pojmuje umysł i ciało, są w istocie substancjami różniącymi się od siebie nawzajem w sposób rze­ czywisty. Do tego wniosku doszedłem w szóstej Medytacji. I w niej też zo­ stał on umocniony tym, że nie możemy pojąć żadnego ciała inaczej jak tylko jako podzielne, każdy umysł natomiast tylko jako niepodzielny: nie możemy też pomyśleć połowy jakiegoś umysłu, tak jak możemy po­ myśleć połowę jakiegokolwiek ciała, choćby nie wiem jak małego. Wobec czego uważa się, że ich natury nie tylko są różne, ale i w pewnej mierze sobie wzajem przeciwne. W tej rozprawie jednak nie zajmowałem się dalej tą sprawą - po części dlatego, że to, co powiedziałem, wystarcza już do pokazania, że ze zniszczenia ciała nie wynika zagłada umysłu , i do wzbu­ dzenia przez to w ludziach śmiertelnych ufności w przyszłe życie; po części też dlatego, że przesłanki, z których można dojść do wniosku o nieśmier­ telności umysłu , zależą od wyłożenia całej fizyki. W pierwszym rzędzie 14 należy wiedzieć, że wszystkie w ogóle substancje, czyli rzeczy, które, aby istnieć, muszą być stworzone przez Boga, z natury swej są niezniszczalne i nigdy nie mogą przestać istnieć, chyba że ten sam Bóg przez odmówie­ nie im swej pomocy sprowadzi je do nicości. Następnie trzeba zauwa­ żyć, że wprawdzie ciało - rozważane jako rodzaj - jest substancją, a za­ tem też nigdy nie może zginąć; lecz ciało ludzkie jako różniące się od innych jest złożone tylko z pewnego układu członków i innych tego ro­ dzaju przypadłości (accidentia). Natomiast u m y s ł ludzki nie składa się w ten sposób z żadnych przypadłości, lecz jest czystą substancją. Bo choćby wszystkie jego przypadłości się zmieniły, tak że inne rzeczy rozumiałby, innych chciał, inne czuł etc. - to przez to sam umysł nie stanie się i n n y . Ciało zaś ludzkie staje się innym już przez to samo, że zmieni się kształt jakichś jego części. Wynika z tego, że wprawdzie ciało bardzo łatwo może zginąć, umysł j e d n a k jest z natury swojej nieśmiertelny. 5

6

7

8

9

10

11

5

„każdy umysł" - w tekście francuskim: „każdy umysł czy duszę ludzką"

6

„umysłu" - w tekście francuskim: „duszy" „o nieśmiertelności umysłu" - w tekście francuskim: „o nieśmiertelności „swej pomocy" - w tekście francuskim: „swej zwykłej pomocy"

7

8

9

1 0

1 1

duszy"

„Natomiast umysł" - w tekście francuskim: „Natomiast dusza" „to przez ... inny" - w tekście francuskim: „to jednak jest to, zawsze ta sama dusza"

„umysł jednak" - w tekście francuskim: „umysł jednak, czyli dusza człowieka (tego bowiem nie rozróżniam)"

40

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

W Medytacji trzeciej przedstawiłem dosyć obszernie - jak mi się wy­ daje - mój główny dowód, który ma wykazać istnienie Boga. Ponieważ jednak nie chciałem przy tym posługiwać się żadnymi porównaniami z dzie­ dziny rzeczy cielesnych, by jak najbardziej odwieść umysły (animos) czy­ telników od zmysłów, pozostało być może wiele niejasności. Mam jednak nadzieję, że zostaną one później całkowicie usunięte w odpowiedziach na zarzuty; jak na przykład między innymi ta niejasność, w jaki sposób idea istoty najdoskonalszej, która jest w nas, posiada tyle rzeczywistości obiektywnej , że musi pochodzić od najdoskonalszej przyczyny. To jest w tych odpowiedziach wyjaśnione przez porównanie z niesłychanie do­ skonałą maszyną, której idea znajduje się w umyśle jakiegoś rękodzielni­ ka. Tak bowiem, jak obiektywne dzieło zawarte w tej idei musi posiadać jakąś przyczynę, a mianowicie wiedzę owego rękodzielnika albo kogoś 15 innego od kogo ją otrzymał, tak samo idea Boga, która jest w nas, musi mieć samego Boga za przyczynę. W czwartej Medytacji dowodzi się, że prawdziwe jest wszystko to, co ujmujemy jasno i wyraźnie, a równocześnie wyjaśnia się, w czym leży przyczyna fałszywości . To trzeba koniecznie wiedzieć zarówno dla utwierdzenia się w poprzednich rozważaniach, jak też dla zrozumienia następnych. (Należy w tym miejscu jednak zwrócić uwagę, że nie chodzi tam zupełnie o grzech, czyli błąd, jaki się popełnia w dążeniu do dobra i zła, lecz tylko o ten, który zdarza się przy rozsądzaniu, co jest prawdą, a co fałszem . Nie bada się też tego , co odnosi się do wiary czy do postępowania w życiu, lecz wyłącznie prawdy spekulatywne i prawdy poznane jedynie dzięki przyrodzonemu światłu rozumu.) W Medytacji piątej oprócz wyjaśnienia, czym jest natura cielesna w ogóle, zawiera się także, przeprowadzony w nowy sposób dowód ist­ nienia Boga. W nim jednak wyłonią się może znów pewne trudności, które później zostaną rozwiązane w odpowiedziach na zarzuty . W końcu zostaje pokazane, w jaki sposób może to być prawdą, że nawet pewność dowodów geometrycznych jest zależna od poznania Boga. 12

13

14

1 5

1 6

1 2

Przekład francuski przejrzany i aprobowany przez autora, zawiera po słowach „posiada tyle rzeczywistości obiektywnej" następujące wyjaśnienie: „tzn. uczestniczy przez reprezentację w tak wysokim stopniu istnienia i doskonałości, że musi pochodzić" itd. (przyp. tłum.). 1 3

1 4

„fałszywości" - w tekście francuskim: „błędu lub fałszywości"

„przy rozsądzaniu... fałszem" - w tekście francuskim: „w sądzie i rozróżnianiu prawdy od fałszu" „Nie bada się też tego" - w tekście francuskim: „Nie myślę też mówić tam o tym" „zarzuty" - w tekście francuskim: „zarzuty, które mi postawiono" 1 5

1 6

Przegląd treści sześciu poniższych

41

Medytacji

W Medytacji szóstej wreszcie przeprowadza się rozróżnienie między czynnością intelektualną a wyobrażaniem sobie i opisuje się znamiona odróżniające jedne od drugich. Udowadnia się, że umysł w sposób realny różni się od ciała, ale niemniej pokazuje się, iż jest z nim tak ściśle zwią­ zany , że tworzy wraz z nim jedno. Wylicza się wszystkie błędy, które mają źródło w zmysłach, i podaje się środki pozwalające ich uniknąć, a w końcu przytacza się wszystkie racje, z których można wysnuć wnio­ sek o istnieniu rzeczy materialnych. Przytaczam je nie dlatego, żebym je uważał za bardzo pożyteczne dla udowodnienia tego właśnie, czego one dowodzą (że mianowicie rzeczywiście istnieje jakiś świat i że ludzie po- 16 siadają ciało itp.; o czym nikt o zdrowych zmysłach nigdy na serio nie wątpił), lecz dlatego, że rozważając owe racje poznaje s i ę , że nie są one ani tak silne, ani tak oczywiste jak te, dzięki którym dochodzimy do poznania naszego umysłu i Boga. W ten sposób staje się widoczne, że te są najpewniejsze i najoczywistsze ze wszystkich, jakie może znać duch ludzki. Udowodnienie tego właśnie, postawiłem sobie za cel niniejszych Medytacji . Nie wymieniam też tutaj innych rozmaitych zagadnień, które także w Medytacjach przy sposobności poruszam. 1 7

1 8

19

20

1 7

„między czynnością ... wyobrażaniem sobie" - w tekście francuskim: „między czynnością rozumu a czynnością wyobraźni" 1 8

„związany" - w tekście francuskim: „związany i zjednoczony"

1 9

„racje poznaje się" - w tekście francuskim: „racje z bliska poznaje się" „niniejszych Medytacji" - w tekście francuskim: „niniejszych sześciu Medytacji"

2 0

17

MEDYTACJA

I

O CZYM MOŻNA WĄTPIĆ 1

Przed kilkoma już laty spostrzegłem, jak wiele rzeczy fałszywych uważałem w mojej młodości za prawdziwe i jak wątpliwe j e s t to wszyst­ ko, co później na ich podstawie zbudowałem; [doszedłem więc do prze­ konania], że jeżeli chcę nareszcie coś pewnego i trwałego w naukach ustalić, to trzeba raz w życiu z gruntu wszystko obalić i na nowo rozpocząć od pierwszych podstaw. Zdawało mi się jednak, że to jest olbrzymie przed­ sięwzięcie i dlatego czekałem na wiek tak dojrzały, by już po nim nie nastąpił inny, bardziej odpowiedni do badań naukowych. Z tego powodu tak długo zwlekałem, że stałbym się winny, gdybym jeszcze czas pozosta18 ły do działania trawił na rozmyślaniach. Dobrze się więc składa, że dziś umysł swój oswobodziłem od wszelkich trosk, zapewniłem sobie zupełny spokój, pogrążam się w samotności i oddam się nareszcie poważnie i z całą swobodą temu ogólnemu przewrotowi wszystkich moich poglądów . 2

3

4

Do tego jednak nie trzeba będzie, bym okazał, że wszystkie te poglą­ dy są fałszywe; tego może nigdy nie mógłbym osiągnąć. Lecz ponieważ już sam rozum radzi, by nie mniej ostrożnie powstrzymać się od uznania tych rzeczy, które są niezupełnie pewne i niewątpliwe, jak od oczywiście fałszywych , zatem wystarczy do odrzucenia wszystkich, jeśli w każdej znajdę jakąś rację do wątpienia. A także nie trzeba poszczególnych po­ glądów po kolei przechodzić - byłaby to praca bez końca - lecz ponieważ po zburzeniu fundamentów wszystko, co na nich jest zbudowane, samo upada, przystąpię od razu do samych zasad, na których opierało się wszyst­ ko, w co niegdyś wierzyłem. 5

1

„Przed kilkoma już laty" - w tekście francuskim: „Od pewnego już czasu"

2

„wątpliwe jest" - w tekście francuskim: „wątpliwe i niepewne musi być"

3

„z gruntu wszystko obalić" - w tekście francuskim: „pozbyć się wszelkich poglądów,

w które dotychczas wierzyłem" 4

„moich poglądów" - w tekście francuskim: „moich dawnych poglądów"

5

„oczywiście fałszywych" - w tekście francuskim: „tych, które wydają się nam oczy­

wiście fałszywe"

43

Medytacja I

6

Otóż wszystko, co dotychczas uważałem za najbardziej prawdziwe , otrzymywałem od zmysłów lub przez zmysły; przekonałem się jednak, że te mnie niekiedy zwodzą, a roztropność nakazuje nie ufać nigdy w zu­ pełności tym, którzy nas chociaż raz zwiedli. Jednakowoż - choć nas zmysły niejednokrotnie zwodzą, gdy chodzi o jakieś przedmioty małe i bardziej oddalone , to może jest wiele innych rzeczy, o których wcale nie można wątpić, chociaż też od zmysłów je przyjmujemy, jak np., że teraz tutaj jestem, że siedzę koło ognia, że jestem odziany w zimową szatę , że dotykam tego papieru rękoma itp. W jakiż sposób można by zaprze­ czyć, że te właśnie ręce i całe to ciało moje jest? Musiałbym chyba siebie 19 porównać do nie wiem jak szalonych, których mózg tak jest osłabiony przez uporczywe wyziewy czarnej żółci, że stale zapewniają, iż są królami, podczas gdy są bardzo biedni lub że są odziani w purpurę , gdy tymcza­ sem są nadzy, albo że mają głowę z gliny, albo że całe ich ciało jest dzba­ nem, lub że są wydęci ze szkła. Ale to są właśnie szaleńcy i ja bym się wydawał niemniej szalonym, gdybym sobie ich wziął za przykład. Doskonale - to tak jak gdybym sam nie był człowiekiem, który ma zwyczaj w nocy spać i który we śnie doświadcza tego samego, a nawet rzeczy jeszcze mniej prawdopodobnych niż owi szaleńcy na jawie. Jak często w nocy każe mi sen wierzyć w rzeczy zwyczajne, jak np., że tu jestem, że jestem ubrany, że siedzę przy ogniu, a tymczasem leżę w łóżku rozebrany. Lecz przecież teraz całkiem pewnie na jawie patrzę na ten papier, ta głowa, którą poruszam, nie jest we śnie pogrążona. Rękę tę wyciągam przed siebie z rozmysłu i ze świadomością i mam w niej czucie; tak wyraźnie nie przedstawiałoby się to śpiącemu. A jednak przypominam sobie , że podobne rozważania zwiodły mnie innym razem w snach. Gdy o tym myślę uważniej, widzę tak jasno, że nigdy nie można na podstawie pewnych oznak odróżnić jawy od snu, iż ogarnia mnie zdumienie i to zdumienie właśnie utwierdza mnie prawie w mniemaniu, że śnię. 7

8

9

10

u

13

1 4

6

„prawdziwe" - w tekście francuskim: „prawdziwe i pewne"

7

„małe i bardziej oddalone" - w tekście francuskim: „słabo dostrzegalne i bardzo odległe" „wcale" - w tekście francuskim: „rozsądnie" „odziany w zimową szatę" - w tekście francuskim: „odziany w szlafrok" „jest osłabiony" - w tekście francuskim: „jest zmącony i przyćmiony" 8

9

1 0

1 1

1 2

„odziani w purpurę" - w tekście francuskim: „odziani w złoto i w purpurę"

„tak wyraźnie" - w tekście francuskim: „tak jasno i wyraźnie" „A jednak przypominam sobie" - w tekście francuskim: „A jednak, gdy o tym myślę z uwagą, przypominam sobie" „Gdy o tym myślę... odróżnić" - w tekście francuskim: „Gdy zatrzymując się przy tej myśli, widzę tak jasno, że nie ma rozstrzygających wskazówek ani dość pewnych oznak, na podstawie których można by ściśle odróżnić" 1 3

1 4

44

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

1 5

Dobrze więc, przypuśćmy, że śnimy i że nieprawdą są wszystkie te szczegóły, jak to, że otwieramy oczy, poruszamy głową, wyciągamy ręce, że mamy takie ręce i takie całe ciało . Trzeba jednak z pewnością przy­ znać, że senne widziadła są jak gdyby jakimiś malowidłami , które mogły zostać utworzone jedynie na podobieństwo rzeczy prawdziwych . Że więc przynajmniej te rzeczy ogólne, jak oczy, głowa, ręce i całe ciało istnieją, jako rzeczy prawdziwe, a nie tylko wyobrażone. Przecież sami malarze, 20 nawet wtedy, gdy usiłują przedstawić syreny i satyrów w najniezwyklejszych postaciach, nie są w stanie dać im pod każdym względem nowych cech, lecz tylko łączą ze sobą członki rozmaitych stworzeń. A jeśli nawet w y m y ś l ą coś tak dalece nowego, że nic podobnego w ogóle nigdy nie widziano, tak zupełnie zmyślonego i nieprawdziwego, to jednak z pew­ nością przynajmniej barwy, które się na to składają, muszą być prawdzi­ we. Na tej samej podstawie trzeba koniecznie przyznać, że chociaż te rzeczy ogólne, jak oczy, głowa, ręce itp. mogą być tylko tworami imaginacji, to jednak rzeczywistymi są jakieś inne rzeczy prostsze i ogólniejsze, z których - jak gdyby z prawdziwych barw - tworzą się wszystkie bądź fałszywe, bądź prawdziwe obrazy rzeczy, jakie się znajdują w naszej myśli (cogitatió) . - Tego rodzaju, zdaje się, jest istota ciała w ogóle i jego 16

17

18

1 9

20

2 1

1 5

„nieprawdą są" - w tekście francuskim: „złudzeniami są" „że mamy... ciało" - w tekście francuskim: „i pomyślmy, że być może ani nasze ręce, ani całe nasze ciało nie są takie, jak je widzimy" „jakimiś malowidłami" - w tekście francuskim: „jakimiś obrazami i malowidłami" „rzeczy prawdziwych" - w tekście francuskim: „rzeczy realnych i prawdziwych" „nowych cech... sobą" - w tekście francuskim: „nowych postaci i natur, lecz tylko mieszają ze sobą i łączą w pewien sposób" 1 6

1 7

1 8

1 9

2 0

„wymyślą" - w tekście francuskim: „ich wyobraźnia jest dość bujna, by móc wy­ myślić" Słów cogitatió (= myślenie, cogitare - myśleć) używa Descartes wedle swego wła­ snego oświadczenia w Medytacjach („Czymże więc jestem? Rzeczą myślącą; ale co to jest? Jest to rzecz, która wątpi, pojmuje, twierdzi, przeczy, chce, nie chce, a także wyobraża sobie i czuje." str. 36), w znaczeniu znacznie szerszym niż polskie „myślenie" i równo­ w a ż n y m znaczeniu dziś używanego terminu „świadomość", „być świadomym". Jeżeli pozostawiono w tłumaczeniu słowo „myślenie", to przede wszystkim dlatego, by zacho­ wać wiernie tekst oryginału. Nie jest bowiem przypadkiem, iż Descartes użył tego słowa. Miał wszak do dyspozycji słowo conscientia « „świadomość". Jeżeli tedy posłużył się słowem cogitatió, miał więc jakieś swoje po temu powody. Być może, że przejawia się w tym jego ogólna postawa racjonalistyczna. Być może, że skłaniały go do tego względy rzeczowe, że więc mówiąc cogitatió miał na myśli ów szczególny moment samowiednej wiedzy występujący szczególnie wyraziście w akcie myślenia, ale który (w pewnych zresztą odmianach) występuje we wszystkich wymienionych przez Descartes'a - jak dziś mówi­ my - „aktach świadomości". I być może uważał go za nie tylko istotny dla świadomości, ale nadto niejako reprezentatywny dla niej. W każdym razie, ujęcie świadomości poprzez aspekt „myślenia" charakterystyczny dla stanowiska Descartes'a winien być w tłumacze2 1

45

Medytacja I

rozciągłość, podobnie kształt rzeczy rozciągłych, dalej ich ąuantum, czyli ich wielkość i liczba, tak samo miejsce, w którym się znajdują, czas, przez jaki trwają itp. Toteż na podstawie tego może nie będzie mylny wniosek, że choć fizyka, astronomia, medycyna i wszystkie inne nauki, które zależą od rozpatrywania rzeczy złożonych, są wprawdzie niepewne , to jednak arytmetyka, geometria i inne tego rodzaju nauki, które traktują jedynie 0 rzeczach najprostszych i najogólniejszych - nie troszcząc się wcale o to, czy one istnieją w rzeczywistości, czy nie - zawierają coś pewnego 1 niewątpliwego. Bo czy czuwam, czy śpię, to 2 + 3 = 5, a kwadrat nie wię­ cej ma boków niż cztery, i zdaje się jest niemożliwe, by tak oczywiste praw­ dy popadły w podejrzenie, jakoby były fałszywe . Jednakowoż znajduje się w moim umyśle pewne dawne, silnie wko- 21 rzenione mniemanie, że istnieje Bóg, który wszystko może i który stwo­ rzył mnie takim, jakim jestem. Skąd jednak wiem, że On nie sprawił tak, iż w ogóle nie ma żadnej ziemi ani nieba, ani żadnej rzeczy rozciągłej, żadnego kształtu, żadnej wielkości, ani miejsca, a że mimo to, wszystko przedstawia mi się tak, jak teraz, jako istniejące? Skąd wiem, że tak jak 0 innych niekiedy sądzę, że się mylą w takich sprawach, o których - jak im się wydaje - posiadają doskonałą wiedzę, że tak samo ja sam nie ule­ gam złudzeniu, gdy dwa do trzech dodaję lub liczę boki kwadratu, albo gdy wykonuję coś jeszcze łatwiejszego, jeśli coś takiego da się pomyśleć? A może Bóg nie chciał, bym był tak oszukiwany? Nazywa się przecież największą dobrocią. Lecz jeśliby się to nie zgadzało z Jego dobrocią, by mnie stworzył takim, iżbym się zawsze mylił, to zdawałoby się, że ta sama dobroć nie pozwala na to, bym się tylko czasem mylił. A tego faktu nie można zaprzeczyć . Znajdą się jednak może tacy, którzy woleliby zaprzeczyć istnieniu jakiegoś tak potężnego Boga, niż uwierzyć w to, że wszystkie inne rzeczy 22

23

24

25

niu zachowany, przy zaznaczeniu, iż słowa „myślenie" nie należy w tym wypadku rozu­ mieć w sensie pewnej specjalnej szczegółowej odmiany aktów świadomości. Notabene Descartes nie we wszystkich miejscach używa słowa cogitatio w równie szerokim znacze­ niu. Nie jest jednak tak łatwo ustalić w każdym wypadku zakres tego słowa. Dlatego dla zachowania jednolitości terminologicznej we wszystkich wypadkach użyto słowa „myśle­ nie", a jedynie tam, gdzie Descartes całkiem niewątpliwie ma na myśli „świadomość", podano pod tekstem to słowo, (przyp. red.) 2 2

2 3

„niepewne" - w tekście francuskim: „bardzo wątpliwe i niepewne"

„fałszywe" - w tekście francuskim: „fałszywe lub niepewne" „wszystko ... istniejące" - w tekście francuskim: „spostrzegam wszystkie te rzeczy 1 że to wszystko nie wydaje mi się istnieć inaczej, aniżeli to widzę" „A tego ... zaprzeczyć." - w tekście francuskim: „A jednak nie mogę wątpić, że na to zezwala." 2 4

2 5

46

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

są niepewne. Lecz z tymi nie spierajmy się i uważajmy to wszystko o Bogu za czczy wymysł. Niechaj więc przyjmą, że tym, czym jestem, stałem się bądź to wskutek zrządzenia losu, bądź też wskutek przypad­ ku, czy też zwykłego biegu rzeczy lub jakimkolwiek bądź innym spo­ sobem. Otóż, ponieważ mylić się i błądzić uchodzi za pewną niedosko­ nałość, więc im mniej potężnemu sprawcy moje pochodzenie będą przy­ pisywali, tym prawdopodobniejszym będzie, że jestem tak niedoskona­ ły, iż zawsze się mylę. Na takie argumenty nic już doprawdy nie mogę odpowiedzieć, lecz w końcu muszę wyznać, że o wszystkim, co dawniej uważałem za praw­ dziwe, można wątpić i to nie przez nieostrożność lub lekkomyślność, lecz z powodu poważnych i przemyślanych racji. Jeśli więc chcę znaleźć coś 22 pewnego, to muszę nie mniej ostrożnie powstrzymywać się od uznawa­ nia tego wszystkiego jak od oczywistych fałszów. Lecz nie dość to stwierdzić, trzeba się s t a r a ć mieć to w pamięci. Ustawicznie bowiem powracają d a w n e mniemania, do których przywy­ kłem, i biorą w posiadanie mój łatwowierny umysł niemalże wbrew mojej woli, jak gdyby na mocy długotrwałego obcowania i spoufalenia prawnie im podlegał. Nigdy też nie odzwyczaję się przytakiwać i ufać im, dopóki będę je uważał za takie, jakimi są rzeczywiście, to znaczy wprawdzie trochę wątpliwe, jak to już pokazaliśmy, lecz niemniej przeto zarazem bardzo prawdopodobne i takie, którym o wiele rozsądniej jest wierzyć, niż za­ przeczyć. Dlatego - jak sądzę - nieźle uczynię, jeśli, zwróciwszy się umyślnie w kierunku wprost przeciwnym, sam siebie będę łudził i uważał przez jakiś czas owe mniemania za zupełnie fałszywe i urojone, aż wresz­ cie po zrównoważeniu niejako obustronnym przedwczesnych sądów więcej już żadne złe przyzwyczajenie nie sprowadzi mego sądu z drogi właściwego ujmowania (perceptió) rzeczy . Bo przecież wiem, że nie może stąd wy­ niknąć żadne niebezpieczeństwo ani błąd i że nie mogę w nieufności pójść za daleko, ponieważ nie chodzi teraz o działanie, lecz tylko o poznanie . 2 6

27

28

29

3 0

3 1

Przyjmę więc, że nie najlepszy Bóg, źródło prawdy, lecz jakiś duch złośliwy, a zarazem najpotężniejszy i przebiegły, wszystkie swe siły wy­ tężył w tym kierunku, by mnie zwodzić. Będę uważał, że niebo, powie2 6

„to muszę" - w tekście francuskim: „to, aby im uczynić zadość, muszę"

2 7

„trzeba się starać" - w tekście francuskim: „muszę odtąd wstrzymywać i zawieszać moje zdanie o tych myślach i" „dawne" - w tekście francuskim: „te dawne i potoczne" 2 8

2 9

„z drogi ... ujmowania {perceptió) rzeczy" - w tekście francuskim: „z prostej drogi, która może go zaprowadzić do poznania prawdy" „tylko o poznanie" - w tekście francuskim: „tylko o rozważanie i o poznanie" „że nie najlepszy" - w tekście francuskim: „że nie istnieje najlepszy" 3 0

3 1

47

Medytacja I

trze, ziemia, barwy, kształty, dźwięki i wszystkie inne rzeczy zewnętrzne są tylko zwodniczą grą snów, przy pomocy których zastawił on sidła na mą łatwowierność. Będę uważał, że ja sam nie mam ani rąk, ani oczu, ani 23 ciała, ani krwi, ni żadnego zmysłu, lecz że mylnie sądziłem, iż to wszyst­ ko posiadam. Będę trwał uparcie przy tym rozmyślaniu i w ten sposób, choć może nie jest w mojej mocy poznać jakąkolwiek prawdę, to jednak będę się miał niezachwianie na baczności , żebym nie uznawał, o ile to możliwe, rzeczy fałszywych i żeby mi ten zwodziciel, chociażby nie wiem jak potężny i przebiegły, nie mógł niczego narzucić. Ale to przedsięwzięcie jest pełne trudów i jakaś bierność prowadzi mnie z powrotem do nawyknień życia. I nie inaczej jak więzień, który we śnie cieszył się wyobrażoną wolnością, gdy go później ogarną wątpliwości, czy nie ś p i , obawia się obudzenia i nie otwiera długo oczu, aby nie spłoszyć ponętnych marzeń, tak też i ja dobrowolnie powracam do dawnych mniemań i lękam się przebudzenia, w obawie, aby następującej po cichym spoczynku pracowi­ tej jawy nie wypadło mi spędzić w nieprzeniknionych ciemnościach poruszonych właśnie trudności, a nie w świetle . 3 2

33

34

35

3 2

„przy tym rozmyślaniu" - w tekście francuskim: „przy tej myśli" „to jednak ... baczności" - w tekście francuskim: „to jednak ode mnie zależy, bym zawiesił swój sąd. Będę się więc miał na baczności" 3 3

3 4

„gdy ... nie śpi" - w tekście francuskim: „gdy później zaczyna podejrzewać, że jego wolność jest tylko snem" 3 5

„aby ... świetle" - w tekście francuskim: „aby mające nastąpić po cichym spoczynku pracowite czuwanie zamiast przynieść mi jakieś światło w zakresie poznania prawdy nie okazało się niedostateczne dla rozjaśnienia m r o k ó w trudności, które właśnie zostały poruszone"

MEDYTACJA II

O NATURZE UMYSŁU LUDZKIEGO. ŻE JEST ON BARDZIEJ ZNANY NIŻ CIAŁO Wczorajsze rozważania pogrążyły mnie w takich wątpliwościach, że nie mogę już o nich zapomnieć ani nie widzę, jakby je należało rozwią­ zać, lecz tak dalece straciłem równowagę, jak ktoś, co wpadłszy nagle w głęboki wir ani dna dosięgnąć, ani też na powierzchnię wypłynąć nie może. Chcę jednak wydobyć się z tego i spróbuję ponownie iść tą samą drogą, na którą wczoraj wkroczyłem. Będę mianowicie odsuwał od siebie to wszystko, co najmniejszą choćby dopuszcza wątpliwość, zupełnie tak samo, jak gdybym był stwierdził, że jest to zgoła fałszem. Będę też podążał dalej, póki nie poznam czegoś pewnego, i jeśli już nie poznam niczego innego jako pewne, to przynajmniej to, że nie ma nic pewnego. Aby całą ziemię poruszyć z miejsca, żądał Archimedes tylko punktu, który by był stały i nieruchomy; należy więc oczekiwać wielkich rzeczy, jeżeli znajdę choćby coś najmniejszego, co byłoby pewne i niewzruszone . 1

Zakładam więc, że wszystko to, co widzę, jest fałszem, wierzę, że nie istniało nigdy nic z tego, co mi kłamliwa pamięć przedstawia, nie posiadam wcale zmysłów. Ciało, kształt, rozciągłość, ruch i miejsce są chimerami. Cóż zatem będzie prawdą? Może to jedno tylko, że nie ma nic pewnego. Lecz skądże wiem, że poza tym, co już wymieniłem, nie ma nic in­ nego, o czym wątpić najmniejszej doprawdy nie ma przyczyny? Czyż może istnieje jakiś Bóg czy jakiekolwiek mam nadać miano temu, kto te wła­ śnie myśli we mnie wzbudza? Lecz dlaczego mam to przypuszczać, jeśli może sam jestem ich sprawcą? Czyż więc przynajmniej ja sam czymś jestem? Zaprzeczyłem już jednak, jakobym posiadał w ogóle jakieś zmy­ sły i jakieś ciało. Tu jednak zatrzymuję się. Bo cóż stąd wynika? Czyż jestem tak ściśle związany z ciałem i zmysłami, że bez nich nie mógłbym istnieć? Lecz już przyjąłem, że nic w świecie nie istnieje: ani niebo, ani 2

1

„niewzruszone" - w tekście francuskim: „niewątpliwe"

2

„czy... kto" - w tekście francuskim: „albo inna jakaś siła, która"

49

Medytacja II 3

ziemia, ani umysły, ani ciała, czyż więc nie przyjąłem , że i ja nie istnieję? Ja jednak na pewno istniałem, jeśli coś przyjąłem . Lecz istnieje zwodziciel - nie wiem, kto nim jest - wszechpotężny i najprzebieglejszy, który zawsze rozmyślnie mnie łudzi. Nie ma więc wątpliwości, że istnieję, skoro mnie łudzi! I niechaj że mnie łudzi, ile tylko potrafi, tego jednak nigdy nie dokaże, abym był niczym dopóty, dopóki będę myślał sam, że czymś jestem. Tak więc po wystarczającym i wyczerpującym rozważeniu wszystkiego, nale­ ży na koniec stwierdzić , że to powiedzenie: „Ja jestem, ja istnieję", musi być prawdą, ilekroć je wypowiadam lub pojmuję umysłem. Jednakże jeszcze niedostatecznie rozumiem, kim jestem ja sam, ja, który teraz już koniecznie istnieję; muszę więc uważać, abym przypadkiem czegoś innego nierozważnie nie wziął za siebie i tym sposobem nie popadł w błąd nawet w tym poznaniu, które uważam za najpewniejsze i najbardziej oczywiste ze wszystkich . Z tego powodu rozważę ponownie, za co się dawniej uważałem, zanim nie wszedłem na drogę tych rozmyślań (cogitationes); z tych dawnych mych poglądów usunę następnie wszystko to, co z przytoczonych powodów mogłoby zostać w najmniejszym choćby stop­ niu podważone, tak aby w końcu pozostało dokładnie to tylko, co jest pewne i niewzruszone. Za cóż się tedy dotychczas uważałem? Oczywiście za człowieka; lecz czym jest człowiek? Mamże powiedzieć: istotą żyjącą, rozumną? Nie! Gdyż następnie należałoby zapytać, czym jest istota żyjąca i czym rozumna, i w ten sposób zamiast jednego pytania stanęłoby przede mną kilka py­ t a ń jeszcze trudniejszych, nie mam zaś tyle wolnego czasu, abym go mógł poświęcić na takie subtelności. Raczej zwrócę uwagę na to, co się dawniej 26 myśli mojej samo w sposób naturalny narzucało, ilekroć rozważałem, czym jestem. Otóż narzucało mi się przede wszystkim, że mam twarz, ręce, ramiona i całą tę maszynerię członków, jaką spostrzega się też u trupa, a którą oznaczałem nazwą ciała; narzucało mi się dalej, że się odżywiam, chodzę, czuję i myślę, które to czynności odnosiłem do duszy; lecz czym jest ta dusza, na to bądź wcale nie zwracałem uwagi, bądź wyobrażałem sobie jakieś nieuchwytne nie wiem co, coś na kształt wiatru lub ognia, lub eteru, co przenika grubsze moje części. Co do ciała mego, to nie miałem żadnych wątpliwości, lecz sądziłem, że znam dokładnie jego naturę, a gdy4

5

6

7

3

„nie przyjąłem" - w tekście francuskim: „nie przekonałem się dostatecznie" „jeśli coś przyjąłem" - w tekście francuskim: „jeśli się o czymś przekonałem albo jeśli tylko o czymś pomyślałem" 4

5

„stwierdzić" - w tekście francuskim: „stwierdzić i uważać za ustalone" „ze wszystkich" - w tekście francuskim: „ze wszystkich, które przedtem miałem" „kilka pytań" - w tekście francuskim: „niepostrzeżenie nieskończenie wiele innych pytań" 6

7

50

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

bym przypadkiem spróbował ją opisać, tak jak ją umysłem swoim pojmo­ wałem, to tak bym się wyraził: przez ciało rozumiem wszystko to, co może być ograniczone jakimś kształtem, określone co do miejsca, wypełniać przestrzeń w taki sposób, że w niej wyłącza każde inne ciało, co może zostać spostrzeżone za pomocą dotyku, wzroku, słuchu, smaku lub zapa­ chu i co może nadto na różne sposoby zostać wprawione w ruch, wpraw­ dzie nie samo przez się, ale przez coś innego, co je dotyka; sądziłem bowiem, że posiadanie siły do wprawiania siebie samego w ruch, podob­ nie jak posiadanie zdolności czucia lub myślenia, żadną miarą nie należy do natury ciała; co więcej, dziwiłem się raczej, gdy zdolności takie w niektórych ciałach znajdowałem. Cóż jednak teraz będzie, skoro zakładam, że zwodziciel jakiś przepo­ tężny i - jeśli godzi się tak powiedzieć - złośliwy zadaje sobie trudu, aby mnie zwodzić we wszystkim, ile tylko potrafi? Czyż mogę twierdzić, że posiadam chociażby jakąś najmniejszą rzecz z tych wszystkich, o których 27 poprzednio powiedziałem, że należy do natury, ciała? Natężam uwagę, myślę, rozważam i niczego takiego nie znajduję; bezowocnie wysilam się powtarzaniem tego samego. L e c z cóż z tego posiadam, co przypisywa­ łem duszy, np. jakże jest z odżywianiem się lub chodzeniem? Otóż skoro już nie mam ciała, to i one nie są niczym innym jak tylko fikcjami. A jak się ma rzecz z czuciem? I ono oczywiście nie może się dokonywać bez ciała, a nawet zdawało mi się, że bardzo wiele rzeczy czułem we śnie, których - jak później się przekonałem - nie czułem. A jak jest z myśleniem? Teraz znalazłem! Tak: to myślenie! Ono jedno nie daje się ode mnie oddzielić. Ja jestem, ja istnieję; to jest pewne. Jak długo jednak? Oczywiście, jak długo myślę; bo może mogłoby się zdarzyć, że gdybym zaprzestał w ogóle myśleć, to natychmiast bym cały przestał istnieć. Teraz przyjmuję tylko to; co jest koniecznie prawdziwe; jestem więc dokładnie mówiąc tylko rzeczą my­ ślącą , to znaczy umysłem (mens) bądź duchem (animus), bądź intelektem (intellectus), bądź rozumem (ratió), wszystko wyrazy o nie znanym mi dawniej znaczeniu. Jestem więc rzeczą prawdziwą i naprawdę istniejącą; lecz jaką rzeczą? Powiedziałem: myślącą. 8

9

10

11

I czym jestem poza tym? Przywołam wyobraźnię na p o m o c : nie jestem tym układem członków, który się ciałem ludzkim nazywa; nie je­ stem też jakimś subtelnym powietrzem, które te członki przenika, ani 8

„że zwodziciel ... przepotężny" - w tekście francuskim: „że ktoś niezmiernie po­

tężny" 9

„Lecz" - w tekście francuskim: „Przejdźmy więc do atrybutów duszy i zobaczmy, czy jakieś z nich są we mnie. Lecz" tzn. świadomą (przyp. red.) „pomoc" - w tekście francuskim: „pomoc, aby zbadać, czy nie jestem czymś więcej" 1 0

I I

51

Medytacja II

wiatrem, ani ogniem, ani oparem, ani tchnieniem, ani czymkolwiek takim, co bym sobie mógł u r o i ć ; założyłem bowiem, że to wszystko jest ni­ czym. Podtrzymuję to założenie: a mimo to ja jestem czymś. Ale może przypadkiem to właśnie, o czym przypuszczam, że jest niczym, ponieważ nie jest mi ono znane, w rzeczywistości nie różni się ode mnie takiego, jakiego znam? Nie wiem tego i o to się już nie spieram; sąd wydawać mogę tylko o tym, co mi jest znane. Wiem, że istnieję; pytam jednak, kim jestem ja, o którym wiem, że istnieję. Jest rzeczą niewątpliwą, że znajomość tego, co tak dokładnie stwierdziłem, nie może opierać się na czymś, o czego istnieniu jeszcze nie wiem; a zatem nie może opierać się na niczym, co roję 28 sobie w wyobraźni . To właśnie słowo „roję sobie" zwraca mi na błąd mój uwagę: uroiłbym sobie bowiem coś w rzeczy samej, gdybym sobie wyobra­ ził, że coś jest mną, bo wyobrażać sobie, to nic innego jak oglądać postać lub obraz rzeczy cielesnej. Tymczasem wiem już na pewno, że istnieję, a równocześnie wiem, że jest możliwe, iż wszystkie te obrazy i w ogóle wszystko, co odnosi się do natury ciała, nie jest niczym innym jak tylko sennym widziadłem. Zdawszy sobie z tego sprawę, widzę, że nie mniej niedorzecznie postąpiłem mówiąc: „przywołam wyobraźnię na pomoc, aby dokładniej poznać, kim jestem", jak gdybym powiedział: „wprawdzie już się obudziłem i widzę coś niecoś prawdziwego ; lecz ponieważ jeszcze nie widzę z dostateczną oczywistością, postaram się zasnąć, aby mi to sen bardziej prawdziwie i bardziej oczywiście przedstawił". Poznaję więc, że nic z tego, co mógłbym przy pomocy wyobraźni uchwycić, nie należy do tego pojęcia, które mam o sobie, że umysł swój powinienem jak najsta­ ranniej odwrócić od tych spraw, jeżeli ma on swą własną naturę jak najwyraźniej ująć . Czymże więc jestem? Rzeczą myślącą; ale co to jest? Jest to rzecz, która wątpi, pojmuje, twierdzi, przeczy, chce, nie chce, a także wyobraża sobie i czuje. Zaiste niemało jest tego, jeśli to wszystko miałoby do mnie należeć. Lecz dlaczegożby nie miało należeć? Czyż to nie ja sam jestem tym, który wątpi prawie o wszystkim, który jednak coś niecoś już pojmuje, który o jednych rzeczach twierdzi, że są prawdziwe, innym zaprzecza, który pragnie więcej wiedzieć, nie chce się dać zwodzić, który wiele, chociaż wbrew woli, sobie wyobraża, a także wiele, jak gdyby od zmysłów pocho­ dzącego spostrzega. Niechbym stale spał, niechby także mój stwórca 29 12

13

1 4

15

1 2

1 3

1 4

„mógł uroić" - w tekście francuskim: „mógł uroić i wyobrazić" „co ... w wyobraźni" - w tekście francuskim: „co zmyśla i roi sobie wyobraźnia"

„coś niecoś prawdziwego" - tekście francuskim: „coś realnego i prawdziwego" „odwrócić ... ująć" - w tekście francuskim: „odwołać i odwrócić swój umysł od tego sposobu pojmowania, aby on sam mógł wyraźnie poznać własną naturę" 1 5

52

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

zwodził mnie, ile tylko potrafi, cóż z tego wszystkiego jest równie praw­ dziwe jak to , że istnieję? Cóż z tego różniłoby się od mojego myślenia? 0 czymże z tego można by powiedzieć, że jest ode mnie samego oddzie­ lone? Bo to, że ja jestem tym, który wątpi, pojmuje, chce, jest tak oczy­ wiste, że nie znajdzie się nic innego, co by w sposób bardziej oczywisty rzecz tę wyjaśniało. Ale to przecież ten sam ja jestem, który sobie wyobra­ ża , bo może wprawdzie - jak to założyłem - żadna zgoła rzecz wyobra­ żona nie jest prawdziwa, ale sama zdolność wyobrażania rzeczywiście ist­ nieje i stanowi część mojego myślenia . W końcu to ten sam ja jestem, który czuję, czyli który rzeczy cielesne jakby za pomocą zmysłów spo­ strzegam. Widzę wszak oczywiście światło, słyszę hałas, czuję ciepło. Ależ to wszystko jest fałszem! Przecież śpię! Jednakże na pewno wydaje mi się przynajmniej, że widzę, że słyszę, że czuję ciepło. To nie może być fał­ szem, to jest właśnie tym, co się we mnie czuciem nazywa, to zaś czucie, tak właśnie rozumiane, nie jest niczym innym jak myśleniem . Na podstawie tego zaiste zaczynam znacznie lepiej poznawać, kim jestem. Lecz jednak dotąd mi się wydaje i nie mogę się powstrzymać od mniemania, że rzeczy cielesne, których obrazy kształtuje myślenie i które same zmysły nasze badają, znacznie wyraźniej się poznaje niż to nie wia­ domo co we mnie, co nie daje się wyobrazić. Chociaż to jednak dziwne, że wyraźniej pojmuję rzeczy, o których stwierdzam, że są wątpliwe, nieznane , obce mi, niż to, co jest prawdziwe, co poznane, niż wreszcie siebie samego . Ale widzę już, jak się ma sprawa, mój umysł rad błądzi 1 nie znosi jeszcze zacieśnienia przez granice prawdy. Niechże więc bę30 dzie; zwolnijmy mu jeszcze raz jak najbardziej cugli, żeby ściągnąwszy je niebawem we właściwej chwili łatwiej było nim kierować. Rozważmy te przedmioty, które powszechnie uchodzą za najwyraź­ niej ze wszystkich pojmowane. Są to ciała, których dotykamy, które widzimy. Nie idzie tu o ciała w ogóle, te bowiem ogólne ujęcia bywają znacznie bardziej niewyraźne, lecz o jakieś ciało konkretne. Weźmy na 1 6

17

18

19

20

21

2 2

2 3

24

1 6

„jak to" - w tekście francuskim: „jak pewne jest to" „Ale ... wyobraża" - w tekście francuskim: „A mam też na pewno zdolność wyobra­ żania sobie" tzn. świadomości (przyp. red.) „Ależ ... śpię!" - w tekście francuskim: „Ale powie mi ktoś; że te pozory są fałszy­ we i że śnię. Niech tak będzie." tzn. świadomością (przyp. red.) „nieznane" - w tekście francuskim: słowa „nieznane" brak 1 7

1 8

1 9

2 0

2 1

2 2

„co ... samego" - w tekście francuskim: „co pewne i co należy do mojej własnej natury" 2 3

„przez granice" - w tekście francuskim: „przez słuszne granice"

2 4

„niebawem" - w tekście francuskim: „niebawem łagodnie"

53

Medytacja II

przykład ten wosk; świeżo został otrzymany z plastra i jeszcze nie stracił całkiem smaku miodu, ma w sobie jeszcze trochę zapachu kwiatów, z których został zebrany; jego barwa, kształt, wielkość są widoczne: jest twardy, zimny, można go łatwo dotknąć i gdy stuknąć weń palcem, wydaje dźwięk. Wreszcie posiada wszystko, co zdaje się być potrzebne; aby jakieś ciało mogło zostać jak najwyraźniej poznane. Ale oto, w czasie gdy to mówię, przybliża się wosk do ognia, traci resztki smaku, zapach ulatuje, barwa się zmienia, kształt znika, wzrasta wielkość, wosk staje się płynny, gorący, ledwo go dotknąć można i jeśli weń stukać, już nie wydaje dźwię­ ku. Czyż to jest dalej ten sam wosk? Trzeba przyznać, że ten sam, nikt temu nie przeczy, nikt inaczej nie m y ś l i . Cóż to więc było w tym wosku, co tak wyraźnie się pojmowało? Na pewno nic z tego, co mi było dane przez zmysły, cokolwiek bowiem podpadało bądź pod zmysł smaku, bądź powonienia, bądź wzroku, bądź dotyku, bądź słuchu, uległo już zmianie: a tymczasem wosk pozostaje. Może to było to, co teraz myślę, mianowicie, że wosk sam nie był tą słodyczą miodu ani tą wonią kwiatów, ani tą bielą, ani kształtem, ani dźwiękiem, lecz ciałem, które mi się przedtem ujawniało w ten sposób, a teraz w inny. Lecz co to dokładnie jest to, co tak sobie wyobrażam? Zwróćmy baczną uwagę i usunąwszy to wszystko, co do wosku nie na- 31 leży, przyjrzyjmy się, co pozostaje; otóż nic innego jak tylko coś rozcią­ głego, giętkiego i zmiennego. Ale co to jest to: giętkie i zmienne? Czyż to, że sobie wyobrażam, iż ten wosk może przejść z kształtu okrągłego do kwadratowego, a od tego do trójkątnego? Żadną miarą, albowiem poj­ muję ten wosk jako zdolny do niezliczonej ilości takich zmian, nie mogę zaś przebiec w wyobraźni niezliczonej ilości, a zatem pojęcie to nie po­ wstaje dzięki zdolności wyobrażania. A co to jest to: rozciągłe? Czyż może i ta rozciągłość jego jest mi nie znaną? Albowiem w topiącym się wosku staje się ona większa, jeszcze większa we wrzącym i jeszcze więk­ sza, gdy ciepło dalej wzrasta; i nie osądzałbym słusznie, czym jest wosk, gdybym nie mniemał, że może on co do rozciągłości ulegać liczniejszym zmianom, aniżeli kiedykolwiek wyobraźnią swą ogarnąłem. Nic mi więc innego nie pozostaje, jak przyznać, że nie mogę sobie wyobrazić, czym jest ten wosk, lecz tylko ująć samym umysłem. Mówię to o konkretnym kawałku wosku, o wosku w ogóle jest to jeszcze bardziej jasne. Ale czym jest ten wosk, który tylko rozumem ujmuję? Oczywiście jest on tym samym woskiem, co ten, który widzę, którego dotykam, który sobie wyobrażam, jednym słowem tym samym, o którym od początku mnie25

2 6

„nikt temu ... myśli" - w tekście francuskim: „i nikt nie może temu zaprzeczyć" „to rozciągłe" - w tekście francuskim: „ta rozciągłość"

54

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

2 7

małem, że jest. A jednak należy stwierdzić, że jego ujęcie nie polega i nigdy nie polegało ani na widzeniu, ani na czuciu dotykiem, ani w ogóle żadnym wyobrażeniu, jakkolwiek pierwotnie się tak zdawało, lecz po­ lega na wglądzie samego umysłu, który może być niedoskonały i niejasny, jak to też było pierwotnie, albo jasny i wyraźny, jak to jest teraz, zależnie od tego, czy mniej, czy też bardziej bacznie zwracam uwagę na jego składniki. Tymczasem aż dziwi mnie, że umysł mój tak bardzo skłonny jest do 32 błędu, bo chociaż rozważania me prowadzę w milczeniu, nie wydając głosu, to jednak nie mogę się uwolnić z więzów samych słów i niewiele brakuje, żebym się dał uwieść przez zwykły sposób mówienia: mówimy bowiem, że widzimy sam wosk; gdy jest on przed nami, a nie, że sądzimy na podstawie barwy i kształtu, że jest on obecny. A z tego skłonny byłbym zaraz wyprowadzić wniosek, że poznaję wosk przez działanie wzroku, a nie przez wgląd samego umysłu. Lecz oto spostrzegam przez okno ludzi przechodzących ulicą. O nich też tak samo jak o wosku zwykle mówię, że ich widzę. Cóż jednak naprawdę widzę prócz czapek i szat, pod któ­ rymi mogłyby się ukrywać automaty , lecz sądzę, że to są ludzie. W taki to sposób to, co zdawało mi się, iż widzę oczami, pojmuję tylko za pomocą zdolności wydawania sądów, która należy do mego umysłu. Lecz ten, kto pragnie być mądrzejszy niż pospólstwo, powinien się wstydzić, że szuka powodu do wątpliwości w sposobie wyrażania się wynalezionym przez pospólstwo. Chodźmy więc dalej i zwróćmy na to uwagę, czy doskonalej i oczywiściej ujmowałem, czym jest wosk, gdy go pierwotnie ujrzałem i sądziłem, że go poznaję przy pomocy samego zmy­ słu zewnętrznego albo może przy pomocy tzw. zmysłu wspólnego, tj. przy pomocy zdolności do wyobrażania, czy też raczej teraz, gdy bardziej starannie zbadałem zarówno, czym wosk jest, jak też, w jaki sposób go się poznaje . Oczywiście nie miałoby sensu mieć co do tego wątpliwości. Cóż bowiem było w y r a ź n e g o w pierwszym sposobie ujmowania, co w nim było takiego, czego by - jak się zdaje - nie mogło mieć jakiekol­ wiek zwierzę? Tymczasem, gdy odróżniam wosk od jego zewnętrznych form i jakby nagi po zdarciu zeń szat rozważam, to chociażbym może 28

2 9

3 0

3 1

32

2 7

„ujęcie" - w tekście francuskim: „ujęcie czy też czynność, za pomocą której się go dostrzega" „automaty" - w tekście francuskim: „widma albo ludzie na niby" „przy pomocy ... zewnętrznego" - w tekście francuskim: „za pośrednictwem zmy­ słów zewnętrznych" 2 8

2 9

3 0

„go się poznaje" - w tekście francuskim: „można go poznać"

3 1

„nie miałoby sensu" - w tekście francuskim: „śmieszne by było" „wyraźnego" - w tekście francuskim: „wyraźnego i oczywistego"

3 2

55

Medytacja II

dotąd w sądzie swym się mylił, przecież nie mógłbym wosku w taki sposób ujmować, nie mając umysłu ludzkiego. Cóż j e d n a k powiem o samym umyśle, czyli o sobie samym, dotych- 33 czas bowiem nie przyjmuję, aby we mnie prócz umysłu było coś innego. Cóż - powiadam - ja, który, jak się wydaje, tak wyraźnie ujmuję ten wosk, czyż nie poznaję siebie samego nie tylko o wiele bardziej prawdziwie, o wiele bardziej pewnie, lecz także bardziej wyraźnie i oczywiście? Albo­ wiem jeśli na tej podstawie, że widzę wosk, sądzę, że on istnieje , to z tego samego, że wosk ten widzę, znacznie oczywiściej wynika, że j a sam też istnieję . Bo może tak być, że to, co widzę, nie jest naprawdę woskiem, może też być, że nawet oczu nie mam, którymi bym cokolwiek widział; ale jest rzeczą zupełnie niemożliwą, iżbym, skoro widzę lub (cze­ go na razie nie odróżniam) m y ś l ę , że widze ja sam m y ś l ą c y nie był czymś. Podobnie, jeśli na tej podstawie, że go dotykam, sądzę, że wosk j e s t , to wynika znowu z tego to samo, mianowicie, że ja jestem; jeśli sądzę tak na tej podstawie, że go sobie wyobrażam, lub na jakiejkolwiek innej podstawie, to rzecz ma się oczywiście tak samo . Te same jednak uwagi, które odniosłem do wosku, dają się zastosować do wszystkiego, co znajduje się poza mną. A dalej, jeśli się wydaje, że ujęcie wosku jest wy­ raźniejsze, gdy stało mi się znanym nie tylko dzięki samemu wzrokowi lub dotykowi, lecz dzięki większej liczbie przyczyn, to ileż bardziej wyraźnie - trzeba to przyznać - poznaję sam siebie samego, skoro nie ma żadnych racji, które mogłyby się przyczynić do ujęcia wosku lub jakie­ gokolwiek innego ciała, a zarazem wszystkie nie wykazywałyby lepiej natury mojego umysłu. Lecz prócz tego jest też i wiele innych r z e c z y w samym umyśle, na podstawie których można dojść do bardziej wyraźnego jego poznania (notitia), tak iż to, co ciało do tego poznania dodaje, prawie nie wchodzi - jak się zdaje - w rachubę . Tak oto wreszcie sam zaszedłem tam, dokąd chciałem. Skoro bowiem już wiem, że samych ciał nie ujmuję właściwie za pomocą zmysłów albo 34 33

34

35

36

37

n

38

3 9

40

41

4 2

3 3

3 4

3 5

3 6

3 7

3 8

3 9

4 0

„jednak" - w tekście francuskim: „wreszcie" „istnieje" - w tekście francuskim: „jest czy istnieje" „istnieję" - w tekście francuskim: „jestem czy istnieję" tzn. świadom jestem tego (przyp. red.) tzn. świadomy (przyp. red.) „jest" - w tekście francuskim: „jest czy istnieje" „rzecz ... samo" - w tekście francuskim: „zawsze wnosić będę to samo"

„na podstawie ... poznania" - w tekście francuskim: „które mogą się przyczynić do wyjaśnienia jego natury" „to ... w rachubę" - w tekście francuskim: „te, które zależą od ciała, jak te oto właśnie, nie zasługują prawie na wyliczenie". „zaszedłem" - w tekście francuskim: „powróciłem niepostrzeżenie" 4 1

4 2

56

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

za pomocą zdolności wyobrażania, lecz za pomocą samego intelektu, i że nie dzięki temu się je ujmuje, że się ich dotyka albo że się je widzi, lecz tylko dzięki temu, że się je rozumowo poznaje (intelligantur), to poznaję w sposób niewątpliwy, że niczego łatwiej lub oczywiściej u j ą ć nie mogę niż własny mój umysł. Ponieważ jednak nie można tak szybko pozbyć się przyzwyczajenia do dawnego poglądu, będzie dobrze, jeśli się przy tym zatrzymam, aby się to nowe poznanie, przez dłuższe rozpamiętywanie, głębiej wryło w mą pamięć. 43

„łatwiej lub oczywiściej ująć" - w tekście francuskim: „łatwiej ująć"

MEDYTACJA III

O BOGU: ŻE ISTNIEJE Zamknę teraz oczy, zatkam uszy, odwrócę wszystkie zmysły, usunę też wszystkie obrazy rzeczy cielesnych z mojej myśli lub raczej, ponieważ się to prawie nie da uskutecznić, nie będę im przypisywał żadnej warto­ ści, jako czczym i fałszywym. Będę usiłował, mówiąc tylko ze sobą i wglądając głębiej w siebie samego, stać się sam sobie zwolna lepiej zna­ nym i bliższym. Jestem rzeczą myślącą, to znaczy rzeczą, która wątpi, twierdzi, zaprzecza. która niewiele pojmuje, a wiele rzeczy nie wie , chce, nie chce, a także wyobraża sobie i czuje. Chociaż więc - jak to już wyżej zauważyłem - to, co czuję lub co sobie wyobrażam, nie jest może poza mną niczym, to jednak jestem tego pewny, że te sposoby myślenia, które nazywam czuciami {sensus) lub wyobrażeniami. o tyle, o ile są tylko ja- 35 kimiś sposobami myślenia , istnieją , we mnie. W tych to niewielu wyrazach wymieniłem wszystko to, co wiem na­ prawdę, albo przynajmniej to, o czym dotąd stwierdziłem, że wiem. Te­ raz pragnę pilniej rozpatrzyć, czy może jest we mnie jeszcze coś innego, czego dotąd nie zauważyłem. Wiem to na pewno, że jestem rzeczą myślącą czyż więc wiem także, czego na to potrzeba, abym był czegoś pewny? Otóż w tym pierwszym poznaniu nie ma nic innego, jak pewne, jasne i wyraźne ujęcie tego, co twierdzę. Nie wystarczyłoby to zaiste do tego, aby mnie upewnić o praw­ dziwości jakiejś rzeczy, gdyby się mogło kiedyś zdarzyć, żeby coś, co tak jasno i wyraźnie ujmuję, było fałszywe. Widzę zatem, że mogę jako ogól­ ną zasadę ustanowić, że wszystko to jest prawdą, co całkowicie jasno i wyraźnie ujmuję. Tymczasem przyjmowałem dawniej wiele rzeczy, jako całkowicie pew­ ne i oczywiste, o których się później przekonałem, że są wątpliwe . Cóż 1

2

3

4

1

„wie" - w tekście francuskim: „wie, kocha, nienawidzi"

2

tzn. bycia świadomym (przyp. red.)

3

„istnieją" - w tekście francuskim: „istnieją i z pewnością znajdują się"

4

„wątpliwe" - w tekście francuskim: „wątpliwe i niepewne"

58

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

to były za rzeczy? Oto ziemia, niebo, gwiazdy i wszystko to, co zdoby­ wałem zmysłami. Cóż z nich jednak jasno ujmowałem? Otóż to, że idee takich rzeczy, czyli myśli uświadamiały się (observari) memu umysłowi Lecz i teraz nie zaprzeczam temu, że owe idee są we mnie. Było to jednak coś innego, co utrzymywałem i o czym - przyzwyczaiwszy się wierzyć w to - sądziłem, że jasno ujmuję, czego jednak w istocie tak nie ujmowa­ łem. Utrzymywałem mianowicie, że są jakieś rzeczy poza mną, od któ­ rych owe idee pochodzą i do których idee te są całkowicie podobne. W tym to właśnie albo się myliłem, albo też, jeśli sąd mój był prawdziwy, nie przypadało mu to w udziale na mocy mojego ujęcia . A jakże to było, gdy w arytmetyce lub w geometrii rozpatrywałem coś 36 bardzo prostego i łatwego, jak np. że dwa i trzy dodane do siebie dają pięć lub coś podobnego; czy przynajmniej tego nie widziałem dość wyraźnie ną to, by stwierdzić, że jest prawdą? Sądziłem wprawdzie później, że należy o twierdzeniach tych wątpić, z tego tylko powodu, że przyszło mi na myśl, iż może jakiś Bóg taką mi dać naturę, że myliłbym się także w tych spra­ wach, które wydają się najoczywistszymi. Lecz ilekroć natrafiam na ten przyjęty z góry pogląd o wszechmocy Boga, tylekroć muszę przyznać, że jeśliby chciał, to mógłby z łatwością sprawić, iżbym błądził także i w tych sprawach, o których sądzę, że je jak najoczywiściej widzę oczyma umy­ słu . Ilekroć jednak zwracam się do samych rzeczy, o których sądzę, że je bardzo jasna ujmuję, tylekroć tak całkowicie daję im się przekonać, że mimo woli wypowiadam te słowa: Niechże mnie zwodzi, kto może! Nie sprawi on tego nigdy, abym był sam niczym, jak długo będę myślał , że czymś jestem, ani tego, żeby kiedyś było prawdą, że nigdy nie istniałem; gdy już jest prawdą, że istnieję, albo tego, żeby dwa dodane do trzech było więcej lub mniej niż pięć, lub coś takiego, w czym oczywiście poznaję jawną sprzeczność . v

5

6

7

8

Ponieważ zaś na pewno nie mam żadnego powodu do przyjęcia, że jakiś Bóg jest zwodzicielem, ani nawet dotąd nie wiem dostatecznie, czy w ogóle jakiś Bóg istnieje, przeto bardzo słaby i - że tak powiem - metafizyczny jest na tym tylko mniemaniu oparty powód do wątpienia. Aby jednak 1 ten powód usunąć, winienem rozpatrzyć, gdy tylko zdarzy się sposob­ ność, czy istnieje Bóg i czy, jeśli istnieje, może być zwodzicielem; jak długo 9

5

„mocy... ujęcia" - w tekście francuskim: „żadnego mego poznania"

6

„je ... umysłu" - w tekście francuskim: „je poznaję z bardzo wielką oczywistością" tzn. będę świadom (przyp. red.)

7

8

„w czym ... sprzeczność" - w tekście francuskim: „co do czego jasno widzę, że nie może być inaczej, niż to pojmuję" „Bóg" - w tekście francuskim: „jakiś Bóg" 9

59

Medytacja III 1 0

bowiem nie wiem tego, to nie wydaje mi się, bym mógł kiedykolwiek być całkiem pewny w odniesieniu do jakiejkolwiek innej rzeczy. Teraz jednak - jak się zdaje - porządek wymaga, bym przede wszyst­ kim wszelkie moje myślenie (cogitationes) podzielił na pewne rodzaje i zbadał, na których właściwie z nich polega prawda lub fałsz. Niektóre z nich są jak gdyby obrazami rzeczy i tym tylko właściwie przysługuje nazwa idei, gdy na przykład m y ś l ę o człowieku, chimerze, niebie, anie­ le , Bogu. Inne jednak mają jakieś inne jeszcze formy; gdy na przykład chcę, gdy się boję, gdy twierdzę, gdy przeczę, wtedy wprawdzie zawsze ujmuję jakąś rzecz jako Rrzedmiot (subiecturn) mojej myśli, lecz także ogarniam m y ś l ą coś więcej niz podobienstwodo tej rzeczy. Z*nich jedne nazywają się chceniami albo uczuciami, drugie zaś sądami. Co się zaś tyczy idei, to nie mogą one właściwie być fałszywe, jeżeli się je rozważa same w sobie, a nie w odniesieniu do czegoś innego; bo czy sobie wyobrażam kozę, czy chimerę, to niemniej prawdą jest, że sobie wyobrażam pierwszą, jak to, że sobie wyobrażam drugą. Nie należy się też obawiać fałszu w samym chceniu czy w uczuciach; bo choćbym mógł pragnąć czegoś niedorzecznego, a nawet czegoś, czego w ogóle nigdzie nie ma - to niemniej jest prawdą, że ja tego pragnę. Pozostają więc jedynie sądy jako dziedzina, w której muszę się strzec przed błędem. Zasadniczy zaś i najczęściej spotykany błąd, jaki mógłby się w nich znaleźć, polega na tym, że sądzę, iż idee, które są we mnie, są podobne albo zgodne z jakimiś rzeczami, znajdującymi się poza mną. Gdybym natomiast same idee rozważał jako pewne odmiany (modos) mego myślenia, a nie odno­ siłbym ich do czegoś innego, to z pewnością nie mogłyby mi dostarczyć żadnego materiału do popełnienia błędu. Z tych zaś idei jedne wydają mi się być wrodzone, inne nabyte, jesz­ cze inne przeze mnie samego urobione. Bo, że pojmuję, co to jest 11

1 2

1 3

14

15

1 6

17

18

1 9

1 0

„jak ... to" - w tekście francuskim: „bez poznania bowiem tych dwóch prawd" „być całkiem pewny" - w tekście francuskim: „być pewny" „Teraz ... wszystkim" - w tekście francuskim: „A na to, bym mógł mieć sposobność zbadać to, nie przerywając porządku, który obrałem dla rozmyślania, a k t ó r y polega na przechodzeniu stopniowo od pojęć, które jako pierwsze znajdę w swym umyśle, do tych, które będę mógł znaleźć potem, trzeba tutaj, abym..." 1 1

1 2

1 3

tzn. przeżycia świadome (przyp. red.)

1 4

Dziś powiedzielibyśmy: „przedstawiam sobie" (przyp. red.) „aniele" - w tekście francuskim: „aniele nawet"

1 5

1 6

w

"gdy" ~ tekście francuskim: „albo" tzn. uświadamiam sobie (przyp. red.) „żadnego materiału" - w tekście francuskim: „żadnej sposobności" „inne ... samego" - w tekście francuskim: „inne [wydają się] obce i przychodzące z zewnątrz, a inne utworzone i wymyślone przeze mnie samego" 1 7

1 8

1 9

60

R. Descartes, Medytacje o pierwszej 20

filozofii

21

r z e c z , co prawda, co m y ś l e n i e - to - jak mi się zdaje - mam nie skądinąd, jak od samej mojej natury. Że zaś teraz słyszę hałas, widzę słoń­ ce, czuję ciepło ognia, to - jak dotychczas sądziłem - pochodzi od jakichś rzeczy poza mną się znajdujących. A wreszcie syreny, hipogryfy i t p . są urobione przeze mnie samego. Ale mogę też może uważać wszystkie idee za nabyte albo też wszystkie za wrodzone, albo wszystkie za urobione przeze mnie samego; nie zdałem sobie jeszcze bowiem jasno sprawy, skąd one naprawdę pochodzą. Tu jednak należy się zająć przede wszystkim tymi ideami, które - jak sądzę - pochodzą jakoby od rzeczy istniejących na zewnątrz mnie [i zba­ dać], jaka racja skłania mnie do tego, żebym je uważał za podobne do tych rzeczy. Otóż wydaje mi się, że poucza mnie o tym natura, a dalej wiem z doświadczenia, że idee te nie zależą od mojej woli, a tym samym ode mnie samego, często bowiem narzucają mi się wbrew woli; tak np. teraz czy chcę, czy nie chcę, czuję ciepło i dlatego sądzę, że wrażenie to, czyli idea ciepła przychodzi do mnie od rzeczy różnej ode mnie, mianowicie od ciepła ognia, przy którym siedzę. Najoczywiściej też narzuca się sąd, że rzecz o w a przekazuje m i raczej swoją podobiznę niż cokolwiek innego. Czy racje te są dostatecznie m o c n e ? Rozpatrzę to teraz. Gdy tu mówię, że poucza mnie o tym natura, to pojmuję przez to tylko, że jakiś pęd samorzutny popycha mnie do tej wiary, a nie jakoby mi się to okazy­ wało prawdą dzięki jakiemuś przyrodzonemu światłu rozumu [lumen naturale). A to są rzeczy bardzo różne. Wszystko bowiem, co mi się ujawnia przez przyrodzone światło rozumu (jak np. że stąd, iż wątpię, wynika, że istnieję itp.), żadną miarą nie może podlegać wątpliwości, ponieważ nie może istnieć żadna inna, której bym w tym samym stopniu ufał jak owemu światłu rozumu i która mogłaby mnie pouczyć, że to nie 39 jest prawdą . Co się zaś tyczy popędów naturalnych, to już niejednokrot­ nie dawniej doszedłem do wniosku, że mnie popychały do zła, kiedy 22

2 3

2 4

25

26

2 0

„pojmuję ... rzecz" - w tekście francuskim: „mam zdolność pojmowania, czym jest to, co na ogół nazywa się rzeczą lub prawdą, lub myślą" 2 1

tzn. przeżycia świadome (przyp. red.)

2 2

„itp." - w tekście francuskim: „i wszystkie inne podobne chimery" „owa" - w tekście francuskim: „obca" „mi" - w tekście francuskim: „mi i wyciska we mnie" „mocne" - w tekście francuskim: „mocne i przekonujące"

2 3

2 4

2 5

2 6

„ponieważ ... prawdą" - w tekście francuskim: „i nie ma we mnie żadnej innej zdolności czy możności odróżniania prawdy od fałszu, zdolności, która mogłaby mnie pouczyć o tym, że to, co mi ujawnia owo przyrodzone światło rozumu jako prawdę, nie jest prawdą, a której mógłbym tak zaufać jak temu światłu"

61

Medytacja III

chodziło o wybór dobra. Nie widzę więc, dlaczego miałbym im bardziej ufać w jakiejkolwiek innej sprawie . A dalej, chociaż owe idee nie są zależne od mojej woli, to nie wynika z tego, że muszą pochodzić od rzeczy znajdujących się poza mną. Tak bowiem jak owe popędy, o których przed chwilą mówiłem, że chociaż są we mnie, to wydają się czymś różnym od mej woli, tak może jest jeszcze we mnie jakaś inna zdolność nie dość mi jeszcze znana, która stwacza owe idee: tak jak mi się właśnie zawsze dotychczas wydawało, że powsta­ ją one we mnie w czasie snu, bez współudziału jakichkolwiek rzeczy zewnętrznych. A w końcu, gdyby nawet pochodziły od rzeczy różnych ode mnie, to nie wynika, że muszą być do nich podobne. Przeciwnie, zdaje mi się, że często w wielu wypadkach zauważyłem wielką różnicę [między przed­ miotem a jego ideą]. Tak na przykład znajduję w sobie dwie różne idee słońca, jedną jak gdyby od zmysłów zaczerpniętą i tę należałoby umieścić w rzędzie idei pochodzących - jak sądzę - z zewnątrz. Dzięki niej słońce wydaje mi się bardzo małe. Druga idea jednak jest wzięta z obliczeń astro­ nomii, tzn. z pewnych wrodzonych mi pojęć, albo też urobiona przeze mnie w jakiś inny sposób. Przy pomocy tej wydaje mi się słońce kilka­ krotnie większe od ziemi. Z pewnością obie idee nie mogą być podobne do tego samego słońca istniejącego poza mną; i rozum każe mi wierzyć, że ta, którą uważam za bezpośrednio od słońca pochodzącą, bardzo jest do niego niepodobna . Wszystko to dostatecznie wykazuje, że nie na pewnym sądzie, lecz tylko na jakimś ś l e p y m popędzie oparta była moja 40 dotychczasowa wiara w istnienie pewnych rzeczy różnych ode mnie, które wywołują we mnie swe idee czy też o b r a z y przy pomocy organów zmysłowych albo w jakikolwiek inny sposób. Nasuwa mi się jednak jeszcze inna droga zbadania, czy istnieją poza mną jakieś rzeczy spośród tych, których idee są we mnie. O ile bowiem 2 7

28

2 9

30

3 1

32

33

2 7

„popędów naturalnych ... sprawie" - w tekście francuskim: „popędów naturalnych, które też wydają mi się czymś mnie przyrodzonym, to już niejednokrotnie dawniej zauważyłem, że gdy chodziło o w y b ó r między cnotami a występkami, nie mniej [silnie] popychały mnie do zła jak do dobra: dlatego nie mam powodu bardziej im ufać w od­ niesieniu do prawdy i fałszu" „zdolność" - w tekście francuskim: „zdolność lub możność właściwa do wytwarza­ nia tych idei bez udziału żadnych rzeczy zewnętrznych" 2 8

2 9

„różnicę" - w tekście francuskim dodano: „między przedmiotem a jego ideą" „którą ... niepodobna" - w tekście francuskim: „która pochodzi bezpośrednio od jego pojawienia się, jest najmniej do niego podobna" 3 0

3 1

„pewnym" - w tekście francuskim: „pewnym i przemyślanym"

3 2

„ślepym" - w tekście francuskim: „ślepym i zuchwałym"

3 3

„obrazy" - w tekście francuskim: „obrazy i wyciskały tam swe podobizny"

62

R. Descartes, Medytacje o pierwszej 34

filozofii

l o w e idee są tylko pewnymi odmianami myślenia , to nie widzę, żeby się ogóle między sobą różniły i wszystkie zdają się pochodzić w ten sam sposób ode mnie; lecz jeżeli jedna reprezentuje jedną rzecz, a inna inną, wtedy oczywiście różnice między nimi będą bardzo wielkie. Bez wątpie­ nia bowiem te idee, które mi przedstawiają substancję, są czymś więcej i zawierają w sobie więcej - że się tak wyrażę - obiektywnej rzeczywi­ stości (realitatis obiectivae) aniżeli te, które przedstawiają tylko modi, czy też przypadłości (accidentia); a znowuż idea, przez którą pojmuję jakiegoś Boga najwyższego, który jest wieczny, nieskończony , wszystkowiedzą­ cy, wszechmogący i jest stworzycielem wszystkiego, co jest poza Nim, za­ wiera z pewnością więcejobiektywniejrzeczywistości,aniżeliteidee,które przedstawiają substancje skończone. Jest zaś rzeczą oczywistą dzięki przyrodzonemu światłu rozumu, że przynajmniej tyle musi być rzeczywistości w całkowite] przyczynie sprawczej, ile w jej skutku, bo skąd - pytam - mógłby skutek wziąć swoją rzeczywistość, jak nie z przyczyny? A jakżeby przyczyna mogła mu ją dać, gdyby jej sama nie posiadała? Z tego jednak wynika, że ani żadna rzecz nie może powstać z niczego, ani też rzecz doskonalsza, tzn. taka, która z a w i e r a m sobie więcej rzeczywistości, nie może powstać z mniej dosko41 nałej; i to jest oczywistą prawdą nie tylko w odniesieniu do tych skutków, których rzeczywistość jest aktualną lub formalna, ale także w odniesieniu do idei, w których wchodzi w grę tylko rzeczywistość obiektywna. To znaczy, że nie tylko nie może - na przykład - zacząć istnieć teraz jakiś kamień, którego przedtem nie było, o ile nie zostałby wytworzony przez jakąś rzecz, która by zawierała w sposób formalny (formaliter) albo eminentny (eminenter) wszystko to, co przysługuje kamieniowi; nie może też ciepło przeniknąć żadnego przedmiotu, który tego ciepła przedtem nie posiadał, chyba że zostanie ono wprowadzone przez jakąś rzecz o tym samym co najmniej stopniu doskonałości, co ciepło; i podobnie rzecz się ma z wszystkim innym. Ale oprócz tego nie może istnieć we mnie idea ciepła czy kamienia, o ile by mi jej nie przekazała jakaś przyczyna, która by zawierała przynajmniej tyle rzeczywistości, ile myślę, że jest w cieple czy kamieniu. Bo wprawdzie owa przyczyna nie wnosi do mojej idei niczego ze swej rzeczywistości aktualnej lub formalnej, to jednak nie należy tym samym sądzić, że przyczyna owa powinna by być mniej rzeczywistą. Lecz taka jest natura samej idei, iż sama z siebie żadnej innej rzeczywi­ stości forlnej nie wymaga, jak tylko tej, którą czerpie z mojego myśle­ nia będąc jego odmianą. To zaś, że owa idea zawiera tę lub tamtą rze35

3 6

3 4

3 5

3 6

tzn. świadomości (przyp. red.) „nieskończony" - w tekście francuskim: „nieskończony i niezmienny" tzn. świadomości (przyp. red.)

63

Medytacja III

czywistość obiektywną raczej niż jakąś inną, to musi oczywiście pocho­ dzić od, jakiejś przyczyny, w której jest przynajmniej tyle rzeczywistości formalnej, ile ma owa idea rzeczywistości obiektywnej. Jeżelibyśmy bo­ wiem założyli, że w idei znajduje się coś, czego nie ma w jej przyczynie, to pochodziłoby to z niczego. A chociaż wielce niedoskonały jest ten sposób istnienia, dzięki któremu rzecz jest w naszym intelekcie obiektyw­ nie przez ideę, to zaiste nie jest on jednak niczym, a zatem nie może też powstać z niczego . Nie powinienem też przypuszczać, że skoro rzeczywistość, którą oglą­ dam w moich ideach, jest tylko obiektywna, to nie potrzeba, by ta sama rzeczywistość była formalnie w przyczynach owych idei, lecz że wystar- 42 czy, by była i w nich także w sposób obiektywny; albowiem tak, jak ów obiektywny sposób istnienia przynależy do idei z ich własnej natury, tak formalny sposób istnienia przynależy do przyczyn idei, przynajmniej do pierwszych i głównych, z ich natury. I chociażby może jedna idea mogła powstać z innej, to nie mogłoby tak iść w nieskończoność, lecz w końcu trzeba dojść do jakiejś pierwszej idei, której przyczyna byłaby jak gdyby 37

3 7

W rozważaniach tych posługuje się Descartes terminologią, którą dzisiejszy czytel­

nik może zrozumieć opacznie lub wcale jej nie rozumieć. I tak, gdy Descartes mówi, że w idei istnieje to a to obiektywnie, to znaczy to dla niego tyle, że ta idea to a to właśnie przedstawia, np. w mojej idei istnieje obiektywnie kamień - to znaczy - przedstawiam sobie w tej idei kamień. Terminologia ta jest więc wprost przeciwna tej, jaką się dziś posługujemy: istnienie obiektywne, to wedle dzisiejszego rozumienia terminów znaczy tyle, co istnienie rzeczywiste; u scholastyków i u Descartes'a istnienie obiektywne to tyle, co istnienie tylko w myśli, a nie istnienie rzeczywiste. W terminologii Descartes'a istnienie rzeczywiste nazywa się istnieniem aktualnym lub formalnym. Zupełnie nie używanym dziś terminem jest termin „istnienie eminentne". G d y Descartes mówi, że w przyczynie musi istnieć wszystko to, co się zawiera w skutku, bądź formal­ nie, bądź eminentnie, to idzie tu o to, że każdemu składnikowi skutku musi odpowiadać jednoznacznie jakiś składnik przyczyny, przy czym ów składnik przyczyny jest bądź taki sam jak składnik skutku, któremu on odpowiada, bądź też jest on od odpowiedniego składnika różny, ale jest w tym samym stopniu, co on, rzeczywisty. W pierwszym wypadku powie Descartes, że dany składnik skutku zawiera się w przyczynie w sposób formalny, w drugim natomiast, że zawiera się on w przyczynie w sposób eminentny. Terminy te objaśnia Descartes. Czytamy w drugiej odpowiedzi autora (str. 151 niniej­ szego wydania) następujące definicje: Definicja III. Przez obiektywną rzeczywistość idei rozumiem bytowość (entitas) rze­ czy przedstawionej przez ideę, o ile zawiera się ona w idei; w taki sam sposób można mówić o obiektywnej doskonałości lub o obiektywnym kunszcie itp. Cokolwiek bowiem ujmu­ jemy jako [występujące] w przedmiotach idei, to istnieje w sposób obiektywny w samych ideach. Definicja IV. O tym samym [co występuje w przedmiotach idei] powiada się, że jest w sposób formalny w przedmiotach idei, jeżeli jest ono w nich takie, jakim je ujmu­ jemy, a w sposób eminentny, gdy wprawdzie nie jest ono takie [jakim je ujmujemy], lecz takie, że mogłoby je zastąpić (przyp. tłum.).

64

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

pierwowzorem zawierającym formalnie całą rzeczywistość, znajdującą się w idei tylko obiektywnie; i tak staje mi się 3zięki światłu przyrodzonemu jasne, że idee są we mnie jak gdyby obrazami, które wprawdzie łatwo mogą nie dorównywać doskonałością rzeczom, od których pochodzą, ale nie mogą zawierać niczego większego lub doskonalszego. Im dłużej i dokładniej to wszystko badam, tym jaśniej i wyraźniej poznaję, że to jest prawdziwy stan rzeczy; lecz jakiż z tego w końcu wy­ snuję wniosek? Otóż - jeżeli rzeczywistość obiektywna którejkolwiek z moich idei jest tak wielka, że jest rzeczą pewną, iż nie może ona być we m n i e ani formalnie, ani eminentnie, a co za tym idzie, że ja sam nie mogę być przyczyną owej idei - to z tego wynika niezbicie, że nie jestem sam na świecie, lecz że istnieje jeszcze jakaś inna rzecz, która jest przy­ czyną owej idei. Jeżeli się jednak żadna taka idea we mnie nie znajdzie, to wcale nie będę miał żadnego dowodu, który by mnie upewnił o ist­ nieniu jakiejś rzeczy różnej ode mnie; wszystko bowiem jak najdokładniej rozpatrzyłem i niczego innego dotychczas znaleźć nie zdołałem. 38

39

Wśród tych zaś moich idei - oprócz owej, która mi przedstawia mnie samego i która nie może tu sprawiać żadnej trudności - jest inna, która 43 przedstawia mi Boga, inne przedstawiają mi rzeczy cielesne i nieożywione, inne znów aniołów, inne zwierzęta, a w końcu takie, które mi przedsta­ wiają innych ludzi, do mnie podobnych. Łatwo też pojmuję, że jeżeli chodzi o idee, które przedstawiają innych ludzi bądź zwierzęta, bądź aniołów, to można je utworzyć przez połączenie posiadanych przeze mnie idei mnie samego, rzeczy cielesnych i Boga, nawet gdyby nie było na świecie oprócz mnie żadnych ludzi ani zwierząt, ani aniołów. Co się zaś tyczy idei rzeczy cielesnych, to nic w nich nie pojawia się tak wielkiego , żeby nie mogły one pochodzić ode mnie samego. Jeżeli bowiem przyjrzę się im dokładniej i zbadam poszczególne idee w ten sam sposób, jak wczoraj zbadałem ideę wosku, to widzę, że tylko bardzo niewiele jest rzeczy, które w nich ujmuję jasno i wyraźnie, a mianowicie wielkość, tj. rozciągłość pod względem długości, szerokości i głębokości; kształt, który powstaje dzięki ograniczeniu tej rozciągłości, położenie, jakie przyjmują względem siebie różne przedmioty wyposażone w kształt, i ruch, czyli zmianę owego położenia. Do tego można jeszcze dodać substancję, trwanie i liczbę. Wszystko zaś inne, jak np. światło i barwy, dźwięki, zapachy, smaki, ciepło i zimno, i inne jakości podpadające pod zmysł 4 0

3 8

„że ... we mnie" - w tekście francuskim: „że poznaję jasno, iż nie jest ona wcale we

mnie" 3 9

„mnie upewnił" - w tekście francuskim: „mógł mnie przekonać i upewnić"

4 0

„wielkiego" - w tekście francuskim: „wielkiego ani tak doskonałego"

65

Medytacja III

dotyku, zjawiają się w mojej myśli jedynie bardzo niewyraźnie i niejasno, tak dalece, że nawet nie wiem, czy są prawdziwe, czy fałszywe , tzn. czy ich idee, które posiadam, są ideami jakichś rzeczy czy nie-rzeczy . Wprawdzie bowiem - jak to niedawno nadmieniłem - właściwą, czyli for­ malną fałszywość można napotkać jedynie w sądach, to jednak istnieje zaiste pewna inna fałszywość materialna w ideach, gdy przedstawiają jako rzecz coś, co nie jest rzeczą. Tak np. idee ciepła i zimna, które posiadam, są tak mało jasne i wyraźne, że nie potrafią mnie pouczyć, czy zimno jest tylko brakiem ciepła, czy ciepło brakiem zimna, czy jedno i drugie jest jakością realną, czy żadne z nich. Ponieważ jednak nie mogą istnieć żadne idee, które by nie były jak gdyby ideami jakiejś rzeczy, przeto jeżeliby było prawdą, że zimno nie jest niczym innym jak tylko brakiem ciepła, to słusznie nazwalibyśmy fałszywą ideę, która mi je przedstawia jako coś realnego i pozytywnego. Podobnie w pozostałych wypadkach. Nie trzeba więc, abym takim ideom wyznaczał jakiegoś innego sprawcę, różnego ode mnie. Jeżeli bowiem są fałszywe, tzn. nie przedstawiają żadnych rzeczy, to wiem dzięki światłu przyrodzonemu, że pochodzą z niczego, tzn. są we mnie tylko wskutek pewnych braków i niedoskonałości mojej natury. Jeżeli jednak są prawdziwe, to nie wiem, dlaczego by nie mogły pocho­ dzić ode mnie samego, skoro tak mało mi przedstawiają rzeczywistości, że nawet nie mogę jej odróżnić od nicości (non re) . Co się zaś tyczy tego, co jest jasne i wyraźne w ideach rzeczy cielesnych, to - jak mi się zdaje - mogłem coś zapożyczyć z idei mnie samego, jak np. substancja, trwanie, liczba i tym podobne. Gdy bowiem myślę, że kamień jest substancją, czyli rzeczą, która sama dla siebie zdolna jest istnieć, i ja też jestem substancją, to chociaż rozumiem, że ja jestem rzeczą myślącą, a nie rozciągłą, kamień zaś rzeczą rozciągłą, a nie myślącą i wskutek tego wielka jest różnica między obu tymi pojęciami, to jednak wydają się zgadzać w tym, że jedno i drugie jest substancją . Tak samo, skoro pojmuję (percipio), że ja teraz istnieję I już przedtem - jak sobie przypominam - jakiś czas istniałem, i że mam różne myśli, których liczbę znam, to dochodzę do idei trwania i liczby, które następnie mogę przenieść na dowolne inne rzeczy. Pozostałe zaś właściwości, z których składają się idee rzeczy cielesnych, jak rozciągłość, kształt, położenie i ruch, nie znajdują się wprawdzie we mnie formalnie, jako że nie jestem niczym innym jak rzeczą myślącą, ale ponieważ są to 4 1

42

43

44

4 1

„fałszywe" - w tekście francuskim: „fałszywe i pozorne tylko" „rzeczy czy nie-rzeczy" - w tekście francuskim: „przedmiotów realnych czy też przedstawiają mi tylko jakieś byty urojone, które istnieć nie mogą" 4 2

4 3

„jej... (non re)" - w tekście francuskim: „ściśle odróżnić rzeczy przedstawionej od niebytu" „jest substancją" - w tekście francuskim: „przedstawia substancję" 4 4

66

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

45

tylko pewne modi substancji , a ja jestem substancją, to mogą - jak się zdaje - zawierać się we mnie eminentnie. Pozostaje więc jedynie idea Boga, nad którą należy się zastanowić, czy nie ma w niej czegoś takiego, co by nie mogło pochodzić ode mnie same­ go. Pod nazwą Boga rozumiem pewną substancję nieskończoną, nie­ zależną, o najwyższym rozumie i mocy, która stworzyła mnie samego i wszystko inne, co istnieje, o ile istnieje. Otóż te wszystkie przymioty są tak wielkie , że im uważniej się nad nimi zastanawiam, tym bardziej niemożliwym mi się wydaje, by mogły pochodzić ode mnie samego. Musi się więc na podstawie tego, co przed chwilą powiedziałem, dojść do wniosku, że Bóg koniecznie istnieje . Bo chociaż idea substancji jest wprawdzie we mnie, dlatego właśnie, że ja sam jestem substancją, nie by­ łaby to jednak idea substancji nieskończonej, jako że ja jestem skończony, chyba żeby pochodziła od jakiejś substancji, która by naprawdę była nie­ skończona. Nie powinienem też sądzić, że nie ujmuję tego, co nieskończone, przy pomocy prawdziwej idei, lecz tylko przez zaprzeczenie tego, co skończo­ ne, tak jak ujmuję spoczynek i ciemności przez zaprzeczenie ruchu i światła; albowiem przeciwnie, pojmuję to zupełnie jasno, że więcej rzeczywistości jest w substancji nieskończonej niż w skończonej i że zatem jest we mnie w jakiś sposób na pierwszym miejscu ujęcie tego, co nieskończone, przed ujęciem tego, co skończone, czyli ujęcie Boga przed ujęciem mnie samego. Bo jakżebym mógł inaczej pojąć, że mam wątpliwości, że czegoś pragnę, to znaczy, że czegoś mi brak i że nie jestem zupełnie doskonały, jeżeliby 46 nie było we mnie żadnej idei bytu doskonalszego, którego porównanie ze mną pozwoliłoby mi poznać własne moje b r a k i ? Nie można także powiedzieć, że może ta idea Boga jest materialnie fałszywa, a tym samym może powstać z niczego, jak to przed chwilą zauważyłem o idei ciepła, zimna i tym podobnych; przeciwnie, ponieważ jest ona jak najbardziej jasna i wyraźna i więcej ma w sobie rzeczywistości obiektywnej niż każda inna, to żadna nie jest sama z siebie bardziej praw­ dziwa ani w mniejszym stopniu podległa podejrzeniu o fałszywość . Jest - powiadam - ta idea bytu najbardziej doskonałego i nieskończonego 46

4 7

48

49

5 0

4 5

„substancji" - w tekście francuskim: „i jak gdyby szaty, w których zjawia się nam substancja cielesna" 4 6

„substancję" - w tekście francuskim: „substancję wieczną, niezmienną"

4 7

„wielkie" - w tekście francuskim: „wielkie i tak znamienite" „do wniosku ... istnieje" - w tekście francuskim: „koniecznie do wniosku, że Bóg istnieje" „własne moje braki" - w tekście francuskim: „braki mojej natury" 4 8

4 9

5 0

„o fałszywość" - w tekście francuskim: „o błąd i fałszywość"

67

Medytacja III

w najwyższym stopniu prawdziwa; bo chociaż może można by sobie po­ myśleć, że taki byt nie istnieje, to nie można sobie pomyśleć, że jego idea nie przedstawia mi niczego rzeczywistego, jak to przedtem powiedziałem o idei zimna. A także jest w najwyższym stopniu jasna i wyraźna, al­ bowiem wszystko to, co ujmuję jasno i wyraźnie jako rzeczywiste, praw­ dziwe i w pewien sposób doskonałe, to w całości w niej się zawiera l Co wcale nie przeszkadza, że mogę nie rozumieć tego, co nieskończone; albo że są w Bogu niezliczone rzeczy, których w żaden sposób nie mogę ani zrozumieć, ani może nawet myślą dotknąć; bo już w naturze tego, co nieskończone, leży to, że ja - jako skończony - nie ogarniam go i wy­ starczy, żebym właśnie to zrozumiał i sądził, że to wszystko, co ujmuję jasno i w y r a ź n i e i co - jak wiem - zawiera pewną doskonałość, a także może jeszcze bardzo wiele innych rzeczy, których nie znam, jest w Bogu formalnie albo eminentnie, to - jak mówię - wystarczy, aby idea, którą mam o nim, była najprawdziwszą, najjaśniejszą i najwyraźniejszą ze wszyst­ kich, jakie posiadam. Ale może jestem czymś więcej, niż to sam pojmuję, i wszystkie owe doskonałości, które przypisuję Bogu, znajdują się jakoś potencjalnie we mnie, chociaż się jeszcze nie ujawniły i nie zaktualizowały. Sam przecież 47 doświadczam, że moje poznanie stopniowo wzrasta ; i nie widzę, co by mogło stanąć na przeszkodzie, by tak wzrastało coraz bardziej i bardziej aż do nieskończoności - i dlaczego bym nie mógł przy pomocy tak wzmożonego poznania osiągnąć wszystkich innych doskonałości Boga - i dlaczegóż by w końcu ta zdolność do osiągnięcia owych doskonałości, skoro już jest we mnie, nie wystarczała do wytwarzania ich i d e i ? A tymczasem to wszystko jest niemożliwe, bo po pierwsze, gdyby nawet było prawdą, że moje poznanie wzrasta stopniowo i że wiele rze­ czy jest we mnie potencjalnie, które jeszcze nie stały się aktualnymi, to nic z tego nie odnosi się do idei Boga, w której przecież niczego w ogóle nie ma potencjalnie , bo właśnie samo to stopniowe wzrastanie jest 51

5

5 3

54

55

5 6

57

5 8

59

5 1

„w najwyższym stopniu" - w tekście francuskim: „bardzo" „zawiera" - w tekście francuskim: „całkowicie zawiera i zamyka" „że ... go" - w tekście francuskim: „że moja natura skończona i ograniczona nie może go pojąć" 5 2

5 3

5 4

„jasno i wyraźnie" - w tekście francuskim: „jasno"

5 5

„wzrasta" - w tekście francuskim: „wzrasta i doskonali się"

5 6

„wzmożonego" - w tekście francuskim: „nie ... idei" - w tekście francuskim: „nie „A tymczasem" - w tekście francuskim: rzeniu poznaję, że" „potencjalnie" - w tekście francuskim: aktualnie i istotnie" 5 7

5 8

5 9

„wzmożonego i wydoskonalonego" mogła wycisnąć tu i wprowadzić ich idei" „A tymczasem przy nieco bliższym wej­ „potencjalnie, lecz wszystko jest w niej

68

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

najpewniejszym dowodem niedoskonałości. Po drugie, chociażby moje poznanie stale coraz bardziej i bardziej wzrastało, to niemniej rozumiem, że nie stałoby się przez to aktualnie (actu) nieskończone, bo nigdy nie dojdzie do tego [stopnia doskonałości], by nie było zdolne do jeszcze większego przyrostu. O Bogu zaś sądzę, że jest aktualnie nieskończony tak dalece, że do jego doskonałości niczego już dodać nie można. A w końcu pojmuję (percipió), że obiektywne istnienie idei nie może pochodzić od samego tylko istnienia potencjalnego, co właściwie mówiąc jest niczym, lecz tylko od istnienia aktualnego lub formalnego. I zaiste niczego w tym wszystkim nie ma, co by nie było oczywiste dzięki światłu przyrodzonemu dla tych, którzy pilnie to rozważą. Ale gdy mniej uważam i obrazy rzeczy zmysłowych przyćmiewają bystrość mego umysłu, to nie tak łatwo sobie przypomnę, dlaczego idea istoty (ens) doskonalszej ode mnie musi koniecznie pochodzić od jakiegoś bytu napraw48 dę doskonalszego. Można się dalej p y t a ć , czy mógłbym istnieć ja sam, mający tę ideę, gdyby nie istniał żaden taki byt. Od kogóż więc pochodziłbym? Oczywiście , od siebie albo od rodzi­ ców, albo od czegoś innego mniej doskonałego od Boga, bo przecież nie można sobie pomyśleć ani wymyślić niczego doskonalszego ani nawet równie doskonałego jak On. Gdybym jednak sam od siebie pochodził , to nie miałbym ani wątpliwości, ani pragnień, ani w ogóle żadnych bra­ ków, bo wyposażyłbym się we wszystkie doskonałości, których jakaś idea jest we mnie, i w ten sposób sam byłbym Bogiem. I nie powinienem sądzić, że może trudniej byłoby mi osiągnąć to, czego mi brak, niż to, co już jest we mnie, albowiem przeciwnie, jest oczywiste, że znacznie trudniej by było, bym ja, to jest rzecz, czyli substancja myśląca, powstał z niczego, aniżelibym osiągnął poznanie wielu rzeczy nie znanych mi, będących tylko przypadłościami (accidentia) owej substancji.lA z pewnością nie odmawiał­ bym sobie tego, co można łatwiej osiągnąć , gdybym tamto, które jest czymś większym miał sam od siebie. A także żadnej z tych rzeczy, które 60

61

62

6 3

64

65

6 6

6 0

6 1

„jego doskonałości" - w tekście francuskim: „jego najwyższej doskonałości" „istnienia" - w tekście francuskim: „istnienia jakiegoś bytu"

6 2

„Można ... pytać" - w tekście francuskim: „Dlatego chcę to tutaj pominąć, a roz­ ważyć" „Oczywiście" - w tekście francuskim: „Może" „Gdybym ... pochodził" - w tekście francuskim: „Gdybym jednak był niezależny od każdej innej przyczyny i sam od siebie pochodził" „osiągnąć" - w tekście francuskim: „osiągnąć, tzn. wielu poznań, których moja natura jest pozbawiona" 6 3

6 4

6 5

6 6

„większym" - w tekście francuskim: „większym, tzn. gdybym był sprawcą swego urodzenia i swego istnienia"

69

Medytacja III

ujmuję jako zawarte w idei Boga, skoro żadna nie wydaje mi się trud­ niejszą do osiągnięcia. Gdyby jednak któraś była taka, to z pewnością także by mi się wydawała trudniejszą - gdybym inne rzeczy, które po­ siadam, miał od siebie - ponieważ tu doświadczałbym, że moc moja jest ograniczona. Nie uniknę też siły przekonywającej tych argumentów, gdy przyjmę, że może zawsze istniałem taki, jaki teraz jestem, jak gdyby z tego miało wyniknąć, że nie należy szukać już żadnego sprawcy mojego istnienia . Ponieważ bowiem cały okres życia można podzielić na niezliczone części, które jedne od drugich w żaden sposób nie są zależne, więc z tego, że przed 49 chwilą istniałem, nie wynika, że muszę teraz istnieć, chyba że jakaś przy­ czyna mnie na tę chwilę jak gdyby na nowo stworzy, to jest mnie zacho­ wa. Albowiem jasne j e s t dla tych, co badają naturę trwania, że takiej samej siły i czynności potrzeba, by jakąś rzecz zachować w poszczegól­ nych momentach, w których trwa, jakiej by potrzeba, aby ją na nowo stworzyć, gdyby dotychczas nie istniała; tak że to, iż zachowywanie różni się od stworzenia tylko pojęciowo, należy też do tego, co jest oczywiste dzięki przyrodzonemu światłu rozumu. Muszę się więc sam siebie zapytać, czy posiadam jakąś moc , przez którą mógłbym sprawić, abym ja, ten który teraz jestem, mógł istnieć także za chwilę. Bo skoro nie jestem niczym innym jak tylko rzeczą myślącą albo przynaj­ mniej, gdy mówię teraz dokładnie o tej tylko części mojego ja, która jest rzeczą myślącą, to bez wątpienia byłbym świadomy tej mocy, gdyby ona była we m n i e . A tymczasem nie znajduję niczego takiego [w sobie], i stąd najoczywiściej poznaję, że jestem zależny od jakiegoś różnego ode mnie bytu. Może jednak ów byt nie jest Bogiem i ja pochodzę od rodziców albo od jakichś innych przyczyn mniej doskonałych niż Bóg? Tymczasem , jak już przedtem powiedziałem, jest rzeczą oczywistą, że przynajmniej tyle rzeczywistości musi być w przyczynie, ile jej jest w skutku. A ponieważ jestem rzeczą myślącą i posiadam jakąś ideę Boga, to należy przyznać, że cokolwiek by się w końcu przyjęło za przyczynę mego istnienia, jest ona także rzeczą myślącą i posiada ideę tych wszystkich doskonałości, które przypisuję B o g u . I znów o nią można by pytać, czy pochodzi od siebie 67

68

6 9

70

71

72

6 7

„z tego ... istnienia" - w tekście francuskim: „to nie pozwalało poznać, że jest rzeczą konieczną, by Bóg był sprawcą mego istnienia" 6 8

„jasne jest" - w tekście francuskim: „jasne jest i wielce oczywiste"

6 9

„jakąś moc" - w tekście francuskim: „jakąś moc i jakąś taką zaletę"

7 0

„byłbym ... we mnie" - w tekście francuskim: „co najmniej gdyby jakaś taka moc była we mnie, musiałbym o tym myśleć i zdawać sobie z tego sprawę" 7 1

7 2

„Tymczasem" - w tekście francuskim: „Ale tak być nie może, gdyż" „Bogu" - w tekście francuskim: „naturze Boskiej"

70

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

samej, czy od jakiejś innej przyczyny; bo jeżeli od siebie samej, to wynika z tego, co powiedziałem, że ona sama jest Bogiem. Bez wątpienia bowiem, 50 jeżeli jest w niej moc istnienia samej przez się, to jest w niej też moc posiadania aktualnie tych wszystkich doskonałości, których ideę ma w sobie, tzn. wszystkich, które - wedle mego pojmowania - są w Bogu. Jeżeli zaś pochodzi od innej przyczyny, to znów w ten sam sposób można pytać o tę drugą, czy istnieje sama z siebie, czy z innej przyczyny, dopóki nie dojdzie się w końcu do ostatniej przyczyny, którą będzie Bóg. Jest bo­ wiem dostatecznie widoczne, że nie można w ten sposób postępować w nieskończoność, zwłaszcza że nie chodzi tu tylko o przyczynę, która mnie niegdyś stworzyła, lecz przede wszystkim także o tę, która mnie obecnie zachowuje. Nie można też wyobrazić sobie, że może więcej przyczyn częściowych złożyło się na moje powstanie i od jednej otrzymałem ideę jednej z do­ skonałości, które przypisuję Bogu, od drugiej ideę innej doskonałości, tak że wprawdzie wszystkie owe doskonałości gdzieś we wszechświecie się znajdują, ale nie wszystkie razem złączone w jakiejś jedności , która by była Bogiem. Jest bowiem przeciwnie: jedność, prostota, czyli nierozłączność wszystkiego, co jest w Bogu, jest właśnie jedną z zasadniczych doskonało­ ści, które są w Nim według mego pojęcia. I z pewnością nie mogła powstać we mnie idea tej jedności wszystkich doskonałości z żadnej takiej przy­ czyny, od której bym nie otrzymał także idei innych doskonałości. Nie mogła bowiem sprawić, abym pojął, że idee owe są razem połączone i nierozdzielne, gdyby równocześnie nie sprawiła, bym poznał, co to za idee . Co się zaś w końcu tyczy rodziców, to choć wszystko może być praw­ dą, co kiedykolwiek o nich sądziłem, jednak bynajmniej oni mnie nie zachowują, a także w żaden sposób mnie nie stworzyli jako rzeczy myślą­ cej, lecz tylko włożyli pewne dyspozycje w tę materię, w której, jak sądziłem, tkwię ja, czyli mój umysł, bo jego tylko uważam teraz za siebie. 51 I dlatego nie może tu już powstać żadna trudność, lecz w ogóle trzeba dojść do wniosku, że już to samo, iż ja istnieję i posiadam ideę bytu najdoskonalszego, to jest Boga, dowodzi jak najoczywiściej, że Bóg tak­ że istnieje. Pozostaje mi jeszcze tylko zbadać, w jaki sposób otrzymałem ową ideę od Boga . Bo nie otrzymałem jej ani przy pomocy zmysłów, ani też nigdy 73

74

75

7 6

7 7

7 3

„jedności" - w tekście francuskim: „w jakiejś jednej tylko" „jedności" - w tekście francuskim: „jedności i nagromadzenia" „bym poznał, co to za idee" - w tekście francuskim: „bym wiedział, czym one były, i bym w jakiś sposób poznał wszystkie" „powstać" - w tekście francuskim: „powstać ze względu na nich" „ową ideę od Boga" - w tekście francuskim: „ową ideę" 7 4

7 5

7 6

7 7

71

Medytacja III

nie przyszła do mnie niespodzianie, jak zazwyczaj idee rzeczy zmysłowych, kiedy się te rzeczy narzucają, względnie wydają narzucać zewnętrznym organom zmysłów. Nie utworzyłem jej też sam, bo nie mogę niczego zgoła z niej ująć ani niczego do niej dodać. Wobec tego nie pozostaje nic inne­ go, jak przyjąć, że jest mi wrodzona, tak samo, jak mi jest również wrodzona idea mnie samego. I naprawdę nie ma w tym nic dziwnego, że Bóg stwarzając mnie zaszczepił we mnie tę ideę, by była jak gdyby zna­ kiem, którym artysta naznaczył swoje dzieło. Nie trzeba też wcale, by ten znak był czymś różnym od samego dzieła, lecz na podstawie tego tylko, że Bóg mnie stworzył, jest bardzo wiarogodne, że mnie stworzył w pe­ wien sposób na obraz i podobieństwo swoje i że to podobieństwo, które zawiera ideę Boga, ujmuję przy pomocy tej samej zdolności, przez którą ujmuję siebie samego. To znaczy, że gdy skieruję uwagę na siebie samego, to nie tylko pojmuję, że jestem rzeczą niezupełną i zależną od kogoś innego, rzeczą, która dąży nieograniczenie do czegoś coraz większego, czyli lepszego , lecz pojmuję także równocześnie, że ten, od którego jestem zależny, posiada te wszystkie rzeczy w i ę k s z e nie w jakiś sposób nieokre­ ślony i potencjalny tylko, lecz rzeczywiście ma je w sobie w stopniu nieograniczonym , a przeto jest Bogiem. Cała siła tego d o w o d u polega na tym, że uznaję, iż nie byłoby możliwe, żebym był takiej natury, jakiej jestem, a mianowicie takiej, że mam w sobie ideę Boga, gdyby nie istniał naprawdę Bóg. Ten sam Bóg 52 - powiadam - którego idea jest we mnie, tzn. posiadający te wszystkie doskonałości, których wprawdzie nie mogę pojąć, lecz zaledwie tylko w jakiś sposób zbliżyć się do nich myślą - i który nie podlega żadnym b r a k o m . Z tego dostatecznie wynika, że nie może On być zwodzicielem, bo oczywiste jest dzięki przyrodzonemu światłu rozumu, że wszel­ kie oszustwo i wszelkie zwodzenie ma źródło w jakimś braku. Zanim jednak zbadam to dokładniej i zarazem przejdę do rozważania innych prawd, które stąd można wysnuć, chciałbym zatrzymać się jakiś czas na kontemplacji Boga, rozważyć J e g o przymioty i oglądać, po78

79

80

81

82

83

84

7 8

85

„niezupełną" - w tekście francuskim: „niedoskonałą i niezupełną" „lepszego" - w tekście francuskim: „lepszego, czym nie jestem" „te ... większe" - w tekście francuskim: „wszystkie te rzeczy wielkie, do których dążę i których idee w sobie znajduję" „w stopniu nieograniczonym" - w tekście francuskim: „aktualnie i w sposób nie­ skończony" „dowodu" - w tekście francuskim: „dowodu, k t ó r y m posłużyłem się tu celem udowodnienia istnienia Boga" „brakom" - w tekście francuskim: „brakom i któremu obce jest wszystko, co ce­ chuje jakąś niedoskonałość" „kontemplacji" - w tekście francuskim: „kontemplacji najdoskonalszego" Jego" tekście francuskim: „Jego cudowne" 7 9

8 0

8 1

8 2

8 3

8 4

8 5

w

72

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

86

dziwiąc i uwielbiać p i ę k n o tego niezmierzonego światła, tyle, ile potrafi znieść wzrok mojego przyćmionego umysłu. Tak bowiem, jak nas uczy wiara, że na samym jedynie oglądaniu boskiego majestatu polega najwyż­ sza szczęśliwość przyszłego życia, tak też doświadczamy, że to oglądanie , chociaż o wiele mniej doskonałe, może nam dać najwyższą rozkosz, do jakiej w tym życiu jesteśmy zdolni. 87

8 8

„uwielbiać piękno" - w tekście francuskim: „uwielbiać niezrównane piękno" „przyćmionego" - w tekście francuskim: „w pewnej mierze oślepionego nimi" „to oglądanie" - w tekście francuskim: „tego rodzaju medytacje"

MEDYTACJA

IV

O PRAWDZIE I FAŁSZU W tych ostatnich dniach tak przywykłem do odwracania mego umy­ słu od zmysłów i tak dokładnie spostrzegłem; że bardzo niewiele pojmuje się prawdziwie z tego, co dotyczy rzeczy cielesnych, o wiele więcej 53 poznaje się prawd o umyśle ludzkim, a jeszcze więcej o Bogu - że teraz bez najmniejszych trudności odwrócę myśl moją od rzeczy wyobrażalnych ku rzeczom dającym się ująć tylko rozumem i oddzielonym od wszelkiej materii. I rzeczywiście idea umysłu ludzkiego, którą posiadam, jako idea rzeczy myślącej, nierozciągłej na długość, szerokość i głębokość i nie ma­ jącej niczego z przymiotów ciała, jest o wiele bardziej wyraźna niż idea jakiejkolwiek rzeczy cielesnej. A kiedy biorę pod uwagę, że mam wątpli­ wości, czyli że jestem rzeczą niedoskonałą (incompleta) i zależną, narzuca mi się wtedy bardzo jasna i wyraźna idea bytu niezależnego i doskonałe­ go, tj. Boga; i na tej jednej podstawie, że taka idea jest we mnie, czy też, że ja - mający taką ideę - istnieję, dochodzę do tak oczywistego wniosku, iż Bóg także istnieje i że od Niego zależy w każdym poszczególnym momencie całe moje istnienie, iż wierzę, że umysł ludzki niczego nie może poznać z większą oczywistością i pewnością. I już wydaje mi się, że widzę jakąś drogę, która doprowadzi od tego rozważania prawdziwego Boga, w którym są ukryte wszystkie skarby wiedzy i mądrości, do. poznania wszystkich innych rzeczy Przede wszystkim bowiem poznaję, że jest niemożliwością, by Bóg mnie kiedykolwiek zwodził, bo w każdym zwodzeniu czy podejściu jest coś niedoskonałego; i choćby się wydawało, że móc zwodzie: jest oznaką bystrości czy mocy, to chcieć zwodzić dowodzi niewątpliwije, złośliwości albo słabości i, co za tym idzie, nie może dotyczyć Boga. Następnie doświadczam, że jest jwe mnie pewna zdolność wydawania sądu, którą z pewnością otrzymałem od Boga, tak jak I wszystko inne, co 1

2

3

1

„prawdziwie" - w tekście francuskim: „w sposób pewny"

2

„Bóg także istnieje" - w tekście francuskim: „Bóg istnieje"

3

„rzeczy" - w tekście francuskim: „rzeczy wszechświata"

74

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

jest we mnie, a że On nie chce mnie oszukiwać, to na pewno ta zdolność, którą mi dał, nie jest tego rodzaju, bym mógł kiedykolwiek błądzić, posługując się nią w sposób właściwy. Nie pozostałaby też co do tego żadna wątpliwość, gdyby się nie wy­ dawało, że stąd wynika, iż nie mógłbym nigdy błądzić. Bo skoro wszyst­ ko, co jest we mnie, mam od Boga, a On nie dałby mi żadnej możliwości błądzenia, to - jak się zdaje - nie mógłbym nigdy zbłądzić. Toteż dopóki myślę tylko o Bogu i cały się ku Niemu zwracam, nie znajduję żadnej przyczyny błędu ani fałszywości. Lecz potem, wracając do siebie doświad­ czam tego, że przecież podlegam niezliczonym błędom, i szukając ich przyczyny spostrzegam, że narzuca mi się nie tylko realna i pozytywna idea Boga, czyli bytu najdoskonalszego, lecz także - jeśli tak można po­ wiedzieć - jakaś negatywna idea niczego, czyli tego, co jest najbardziej od­ dalone od wszelkiej doskonałości. Że więc jestem jakby czymś pośrednim między Bogiem a niczym, czyli tak umieszczony między najwyższym bytem a niebytem, że o ile chodzi o pochodzenie od najwyższego bytu, to nie ma we mnie wprawdzie niczego, co by mnie mogło prowadzić do fałszu czy błędu, lecz o ile także w jakiś sposób mam udział w niczym, czyli w niebycie, tzn. o ile sam nie jestem najwyższym bytem i bardzo wielu rzeczy mi brak, to nie jest niczym dziwnym , że podlegam błędom. Tak więc poznaję (intelligo) z całą pewnością, że błąd sam w sobie nie jest niczym realnym i zależnym od Boga, lecz jest tylko pewnym brakiem; że więc do tego, abym błądził, nie potrzeba mi jakiejś zdolności danej mi w tym właśnie celu od Boga, lecz to, iż mi się zdarza błądzić, pochodzi stąd, że zdolność wydawania prawdziwego sądu dana mi przez Niego nie jest we mnie nieskończona. A jednak to mnie jeszcze niezupełnie zadowala, ponieważ błąd nie jest czystą negacją, lecz pozbawieniem czy też brakiem pewnego poznania które by powinno jakoś we mnie się znajdować. A rozpatrując uważnie naturę Boga, nie wydaje się możliwym, by obdarzył mnie jakąś zdolno­ ścią, która by nie była w swoim rodzaju doskonałą, czyli pozbawioną jakiejś doskonałości, którą powinna mieć. Bo jeżeli jest prawdą, że im większy artysta, tym doskonalsze dzieła od niego pochodzą, to cóż by mogło być stworzone przez owego najwyższego twórcę wszystkich rzeczy, co by nie było pod każdym względem doskonałe? Bez wątpienia Bóg mógł mnie stworzyć takim, żebym się nigdy nie mylił; a także nie ma wątpliwości, 4

5

4

„i bardzo ... dziwnym" - w tekście francuskim: „i narażony jestem na nieskończoną ilość niedostatków tak, iż nie powinienem się dziwić" 5

„lecz ... które by" - w tekście francuskim: „tzn. brakiem czy niedostatkiem jakiejś doskonałości, która mi się nie należy, ale raczej pozbawieniem jakiegoś poznania, które - zdawałoby się - "

75

Medytacja IV 6

że zawsze chce tego, co najlepsze. Czy więc lepszym jest to, żebym się mylił, czy też, żebym się nie mylił? Gdy rozważam to uważniej, to najpierw nasuwa mi się myśl, że nie powinienem się dziwić, jeżeliby Bóg czynił coś, czego racji nie mógłbym pojąć; i że nie powinienem wątpić o Jego istnieniu z tego powodu, że może doświadczenie poucza mnie o czym innym, co do czego nie pojmu­ ję, dlaczego i w jaki sposób to uczynił. Skoro już mianowicie wiem, że moja natura jest bardzo słaba i ograniczona, Boga zaś natura niezmierzona, niezgłębiona i nieskończona, to wiem też na tej podstawie dokładnie, że w Jego mocy jest nieskończona ilość rzeczy, których przyczyn nie znam . I już na podstawie tej jednej racji dochodzę do przekonania, że cały ten rodzaj przyczyn, który się zwykle wyprowadza z celu, nie ma żadnego zastosowania w odniesieniu do przyrody (res physicae). Albowiem nie sądzę, bym mógł śledzić cele Boga, nie popełniając przez to zuchwalstwa. 7

8

9

Nasuwa mi się także myśl, że nie należy rozpatrywać każdego poszczęgólnego stworzenia z osobna, ilekroć badamy, czy dzieła Boga są dosko­ nałe, lecz cały wszechświat; bo to, co wydawałoby się, może nie bez słusz- 56 ności, bardzo niedoskonałym, gdyby istniało samo w świecie, to jest bardzo doskonałe, jeżeli posiada we wszechświecie rolę części. I chociaż od czasu, gdy postanowiłem wątpić o wszystkim, z całą pewnością poznałem tylko to, że ja istnieję i że Bóg istnieje, to jednak, stwierdziwszy niezmierzoną moc Boga, nie mogę zaprzeczyć, że wiele innych rzeczy przez Niego zostało stworzonych albo przynajmniej mogło zostać stworzonych, tak że ja we wszechświecie odgrywam rolę tylko części. 10

Przechodząc następnie do bliższego przyjrzenia się sobie i badając, jakie to są moje własne błędy (które już same dowodzą pewnej niedoskonałości mojej) - znajduję, że zależą one od współdziałania dwóch przyczyn, a to od mojej zdolności poznawania i zdolności wybierania (a facultate eligendi) czy też wolności decyzji (ab arbitrii libertate), tzn. od intelektu i za­ razem od woli. Przy pomocy bowiem samego intelektu ujmuję tylko te idee, o których mogę wydać s ą d , i tak też w intelekcie tak właśnie 11

6

7

„jest" - w tekście francuskim: „jest dla mnie" „powinienem wątpić" - w tekście francuskim: „powinienem przeto wątpić"

8

„przyczyn nie znam" - w tekście francuskim: „przyczyny przewyższają zasięg mego umysłu" „śledzić" - w tekście francuskim: „śledzić i usiłować wykryć" „niezmierzoną" - w tekście francuskim: „nieskończoną" 9

1 0

1 1

W przekładzie francuskim (autoryzowanym przez Descartes*a) zdanie to posiada następujące brzmienie: „Albowiem za pomocą samego rozumu ani nie stwierdzam, ani nie zaprzeczam żadnej rzeczy, lecz t y l k o pojmuję idee rzeczy, które mogę stwierdzić lub zaprzeczyć." (przyp. tłum.)

76

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

pojętym nie może się znaleźć żaden błąd we właściwym tego słowa zna­ czeniu. I choć może istnieje niezliczona ilość rzeczy, których idei żadnych nie posiadam , to jednak nie można właściwie powiedzieć, że zostałem ich pozbawiony, lecz tylko negatywnie, że ich nie mam. Nie mogę mia­ nowicie przytoczyć żadnej racji, by udowodnić, że Bóg powienien mi był dać większą zdolność poznania, niż mi dał. I chociaż Go uważam za nie wiem jak biegłego artystę, to jednak przeto nie sądzę, iż musiał obdarzyć każde poszczególnego swoje dzieło wszystkimi tymi doskonałościami, które mógł dać tylko niektórym. Nie mogę się też uskarżać, że otrzymałem od Boga wolę, czyli wol­ ność decyzji o niedostatetycznym zasięgu i doskonałości, bo wiem z doświadczenia, że rzeczywiście nie posiada ona żadnych granic. I wy­ daje mi się rzeczą ze wszech miar godną uwagi, że wszystko inne, co jest we mnie, nie jest ani tak wielkie, ani tak doskonałe, bym nie mógł po57 myśleć, że mogłoby być jeszcze większe czy doskonalsze. Bo gdy na przykład rozważam zdolność pojmowania , natychmiast stwierdzam, że posiadam ją w bardzo małym i ograniczonym stopniu i równocześnie stwarzam sobie ideę jakiejś innej zdolności znacznie większej, a nawet największej i nieskończonej. I na tej właśnie podstawie, że mogę sobie urobić jej ideę, pojmuję (percipió), że należy ona do natury Boga. W ten sam sposób rozważając pamięć czy wyobraźnię, czy jakąkolwiek inną zdolność, nie znajduję żadnej, która by we mnie nie była słaba i ograni­ czona, w Bogu zaś nieskończona . Jedynie tylko wolę, czyli wolność decyzji stwierdzam u siebie w tak wielkim stopniu, że nie znajduję idei niczego większego od niej; tak, że przede wszystkim, dzięki niej poznaję, iż jestem w pewnej mierze na obraz i podobieństwo Boga stworzony. Chociaż bowiem jest ona w Bogu bez porównania większa niż we mnie - i to zarówno pod względem poznania i mocy, które są z nią złączone i czynią ją samą silniejszą i skuteczniejszą, jak też pod względem przed­ miotu, ponieważ obejmuje więcej rzeczy - to jednak nie wydaje się wię­ kszą, jeżeli ją rozpatrywać samą w sobie w sposób formalny i dokładny. 12

13

1 4

15

16

1 7

1 2

„idei... posiadam" - w tekście francuskim: „żadnej idei nie ma w moim rozumie, to jednak nie można na tej podstawie orzec, że on został tych idei pozbawiony jako czegoś, co mu z natury winno przysługwać, lecz tylko, że ich nie posiada" 1 3

„większą" - w tekście francuskim: „większą i bardziej rozległą"

1 4

„że rzeczywiście nie posiada" - w tekście francuskim: „że jest tak nieokroślona i tak rozległa, która jest we mnie" 1 5

„zdolność pojmowania" - w tekście francuskim: „zdolność pojmowania, która jest we mnie" 1 6

1 7

„nieskończona" - w tekście francuskim: „niezmierzona i nieskończona" „wolę, czyli wolność decyzji stwierdzam" - w tekście francuskim: „wolę stwierdzam"

Medytacja

77

IV

Polega ona bowiem tylko na tym, że możemy to samo uczynić albo tego nie uczynić (tzn. potwierdzić lub zaprzeczyć, pójść za czymś albo unikać tego), albo raczej na tym tylko, że przystępujemy do potwierdzania lub zaprzeczania tego, czyli podążania za tym lub unikania tego, co nam intelekt przedkłada, w ten sposób, że czujemy przy tym, iż żadna siła zewnętrzna nas do tego nie zmusza. Nie trzeba bowiem na to, bym był wolnym, żebym mógł się przechylić ku jednej lub drugiej stronie ; lecz przeciwnie, im bardziej przechylę się ku jednej, czy to dlatego, że tu pojmuję jasno rację dobra i prawda, czy też, że Bóg tak kieruje najgłębszą 58 treścią mojej myśli, tym bardziej wolny jest mój wybór. Z pewnością też ani łaska Boska, ani poznanie przyrodzone nigdy nie umniejsza wolności, lecz przeciwnie, raczej pomnaża i wzmacnia. To niezdecydowanie zaś, któ­ rego doświadczam, gdy żadna racja nie skłania mnie ku tej raczej stronie niż drugiej, jest najniższym stopniem wolności i dowodzi tylko jakiegoś braku czy też negacji w poznaniu, a nie żadnej doskonałości . Bo gdybym_zawsze jasno widział, co jestj)rawdziwe i dobrej to nigdy bym się nie namyślał nad tym, jaki ma być mój sąd czy wybór, i tak byłbym wprawdzie zupełnie wolny, ale nigdy nie mógłbymi być nięzdecydowany . Na podstawie tego [wszystkiego] pojmuję (percipio), że zdolność chce­ nia, którą mam od Boga, rozważana sama w sobie też nie jest przyczyną moich błędów; jest bowiem w najwyższym stopniu rozległa i w swoim rodzaju doskonała. Ale nie jest nią też zdolność pojmowania , albowiem wszystko cokolwiek pojmuję, pojmuję bez wątpienia trafnie, skoro to że pojmuję - mam dane od Boga i tu nie może się zdarzyć, bym błądził. Skądże więc biorą się moje błędy? Otóż tylko stąd, że woli, mającej szer­ szy zasięg niż intelekt, nie utrzymuję w tych samych granicach, lecz rozciągam ją także na te sprawy, których nie pojmuję. A ona będąc co do nich niezdecydowana, łatwo zbacza z drogi prawdy i dobra ; i w taki to sposób powstają moje błędy i grzechy. Gdy na przykład rozważałem w tych dniach, czy cośkolwiek istnieje na świecie, i spostrzegłem, że z tego samego, iż to rozważałem, oczywi18

19

20

21

2 2

23

1 8

„żebym ... stronie" - w tekście francuskim: „abym był niezdecydowany względem w y b o r u jednej lub drugiej z rzeczy sobie przeciwnych" „braku ... doskonałości" - w tekście francuskim: „braku w poznaniu, a nie jakiejś doskonałości woli" 1 9

2 0

będąc 2 1

2 2

2 3

„wprawdzie ... niezdecydowany" - w tekście francuskim: „w pełni wolny, nigdy nie niezdecydowanym" „pojmuję" - w tekście francuskim: „poznaję" „pojmowania" - w tekście francuskim: „rozumienia albo pojmowania"

„łatwo ... dobra" - w tekście francuskim: „bardzo łatwo błądzi i wybiera zło jako dobro albo fałsz jako prawdę"

78

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

ście wynika, że ja istnieję, nie mogłem się powstrzymać od wydania sądu, 59 że to, co tak jasno pojmowałem, jest prawdą; nie dlatego, żeby mnie do tego zmusiła jakaś siła zewnętrzna, lecz dlatego, że wielka jasność pojmo­ wania (in intellectu) wywołała wielką skłonność mojej woli i tym bardziej dobrowolnie i swobodnie w to uwierzyłem, im mniej byłem w stosunku do tego niezdecydowany. Teraz zaś nie tylko wiem, że istnieję, o ile je­ stem jakąś rzeczą myślącą, ale ponadto narzuca mi się także pewna idea natury cielesnej i zdarza się , że mam wątpliwości, czy natura myśląca, która jest we mnie, czy raczej, którą ja sam jestem , jest inną od natury cielesnej, czy może obie są tym samym. I zakładam, że nie nasuwa mi się dotąd jeszcze żadna racja, która by mnie przekonała o jednym raczej niż o drugim; z pewnością tylko dlatego jestem niezdecydowany, czy mam którąś z tych ewentualności potwierdzić albo zaprzeczyć, czy też w ogóle nie wydawać o tym żadnego sądu. Ponadto to niezdecydowanie obejmuje nie tylko to, czego intelekt wcale nie poznaje, lecz w ogóle wszystko to, co intelekt nie dosyć wnikliwie poznaje wtedy właśnie, kiedy wola to rozważa. Bez względu na to bowiem, jak bardzo prawdopodobne domysły skłaniają mnie ku jednej stronie, to już samo poznanie, że to są tylko domysły, a nie pewne i nie budzące wątpliwości racje, wystarczy, by zgodę moją skierować ku stro­ nie przeciwnej. O tym dostatecznie przekonałem się w tych dniach, kiedy to przyjąłem za zupełnie fałszywe wszystko to, co przedtem uważałem za najbardziej prawdziwe i to z tego jedynego tylko powodu, iż zauważyłem, że można o tym w pewien sposób wątpić. Skoro więc powstrzymuję się od wydania sądu, gdy nie ujmuję dosyć jasno i wyraźnie, co jest prawdą , jest rzeczą jasną, że postępuję słusznie 1 nie błądzę; lecz gdy twierdzę lub przeczę , wtedy nie używam w spo­ sób należyty wolności decyzji. Jeżeli zwrócę się w stronę tego, co jest fał60 szywe, to oczywiście błądzę; jeżeli zaś w stronę przeciwną, to wprawdzie przypadkowo utrafię w prawdę, ale tym samym nie będę wolny od winy, ponieważ na mocy przyrodzonego światła rozumu jest oczywiste, że ujmowanie rozumem powinno zawsze wyprzedzać decyzję woli. I w tym właśnie niewłaściwym używaniu wolności decyzji zawiera się ów brak, 2 4

25

26

2 7

2 8

2 4

„i zdarza się" - w tekście francuskim: „i przez to zdarza się"

2 5

„którą ... jestem" - w tekście francuskim: „dzięki której jestem tym, czym jestem"

2 6

„co ... poznaje" - w tekście francuskim: „czego rozum nie odkrywa w sposób doskonale jasny" „gdy ... prawdą" - w tekście francuskim: „o jakiejś rzeczy, jeśli jej nie pojmuję dostatecznie jasno i wyraźnie" „lecz ... przeczę" - w tekście francuskim: „ale jeśli postanawiam przeczyć tej rzeczy lub o niej zapewniać" 2 7

2 8

79

Medytacja IV

który stanowi istotę (formam) błędu. Brak - powiadam - tkwi w samej czynności, o ile ona ode mnie pochodzi, a nie w zdolności, którą otrzy­ małem od Boga, a t a k ż e nie w czynności, o ile ona jest od Niego zależna. Albowiem nie mam żadnego powodu, by się skarżyć, że Bóg nie dał mi większej zdolności pojmowania czy też doskonalszego światła przyrodzonego, niż mi dał, bo to należy do natury intelektu skończonego, że wielu rzeczy nie pojmuje , a do natury intelektu stworzonego, że jest skończony; lecz przeciwnie powinienem Mu dziękować za wszystko, czym mnie obdarzył, nie będąc mi nigdy nic winien, nie sądzić zaś, że mnie pozbawił tego albo mi odebrał to, czego mi nie d a ł . Nie mam także powodu skarżyć się, że dał mi wolę o większym za­ sięgu niż rozum; skoro bowiem wola polega na jednej tylko rzeczy, i jakby niepodzielnej, to widocznie jej natura nie znosi, by cokolwiek można było od niej u j ą ć . 1 zaiste im większy jest jej zasięg, tym większe dzięki należą się temu, który mi ją dał. A wreszcie nie mam też powodu skarżyć się, że Bóg współdziała ze mną w wywoływaniu owych aktów woli, czy też owych sądów, w któ­ rych popełniam błędy; albowiem owe akty są w zupełności prawdziwe i dobre, o ile zależą od Boga, i to, że mogę je wzbudzać w sobie, jest pewnego rodzaju większą doskonałością, niż gdybym nie mógł. Brak zaś, na którym jedynie polega formalna przyczyna błędu i winy, nie wymaga 61 żadnego współdziałania Boga, ponieważ nie jest rzeczą i nie powinno się go nazywać, jeżeli się go odnosi do Boga jako przyczyny, pozbawieniem (privatio), lecz tylko negacją . Bo w rzeczywistości nie jest to żadną niedoskonałością Boga, że dał mi wolność uznania za prawdę lub nieuznania pewnych rzeczy, których jasnego i wyraźnego ujęcia nie dał memu intelektowi, lecz bez wątpienia jest to moją niedoskonałością, że nie robię dobrego użytku z owej wolności i wydaję sąd o rzeczach, które nienale­ życie pojmuję . Widzę jednak, że Bóg z łatwością mógł to sprawić, bym nigdy nie popełniał błędów, chociażbym pozostał wolny i posiadał skoń­ czone poznanie. Sprawiłby to mianowicie, gdyby dał rozumowi mojemu 29

30

31

32

3 3

34

35

2 9

„a także" - w tekście francuskim: „ani nawet"

3 0

„że ... pojmuje" - w tekście francuskim: „że nie pojmuje nieskończonej ilości rzeczy" „nie sądzić... dał" - w tekście francuskim: „i być bardzo dalekim od żywienia tak niesłusznych mniemań, by wyobrażać sobie, że pozbawił mnie innych doskonałości, których mi wcale nie dał albo że mi ich odmówił niesprawiedliwie" „ująć" - w tekście francuskim: „ująć, nie niszcząc jej" 3 1

3 2

3 3

3 4

„rzeczą" - w tekście francuskim: „jakąś rzeczą ani jakimś bytem"

„negacją" - w tekście francuskim: „negacją zgodnie ze znaczeniem, które się tym słowom nadaje w Szkole" „nienależycie pojmuję" - w tekście francuskim: „pojmuję tylko niejasno i niewyraźnie" 3 5

80

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

jasne i wyraźne ujmowanie wszystkiego, co bym kiedykolwiek miał roz­ ważać, albo też, gdyby mi tak głęboko wrył w pamięć, że nie należy nigdy wydawać sądu o rzeczach, których nie pojmuję jasno i wyraźnie, że nie­ możliwe byłoby kiedykolwiek zapomnieć o tym. Z łatwością też pojmu­ ję, że rozważając siebie jako całość mógłbym być doskonalszy, niż teraz jestem, gdyby mnie takim Bóg stworzył . Niemniej jednak nie mogę za­ przeczyć, że większa doskonałość panowałaby jakoś we wszechświecie, gdyby pewne jego części były wolne od błędów, a inne nie, niż gdyby wszystkie były zupełnie podobne; nie mam też prawa się skarżyć, że Bóg chciał mnie mieć na świecie, jako osobę, która nie jest ani naj główniej sza, ani najdoskonalsza ze wszystkich. A poza tym, chociaż nie mogę od popełniania błędów powstrzymać się w ów pierwszy sposób, polegający na oczywistym ujmowaniu tego wszystkiego, co się ma rozważać, to jednak mogę ich unikać w ten drugi 62 sposób, polegający na utrwaleniu w pamięci tego tylko, że należy się powstrzymać od wydawania sądu, ilekroć prawdziwość jakiejś rzeczy nie jest jasna. Bo chociaż zdaję sobie sprawę z tej mojej słabości, że nie mógłbym zawsze tkwić niezmiennie przy jednej i tej samej myśli, mogę jednak osiągnąć przez uważne i często ponawiane rozważanie, abym za­ wsze o niej pamiętał, ilekroć zajdzie potrzeba, i w ten sposób nabył pew­ nego przyzwyczajenia niepopełniania błędów. Skoro więc na tym polega największa i naj główniej sza doskonałość człowieka, to - jak sądzę - niemały zysk osiągnąłem dzięki dzisiejszej medytacji, odkrywszy przyczynę błędu i fałszu: i zaiste nie może istnieć żadna inna przyczyna niż ta, którą wyłożyłem. Bo ile razy wydając sąd, trzymam na wodzy wolę tak, by tylko to obejmowała, co jej jasno i wy­ raźnie intelekt przedstawia, to wcale nie może się zdarzyć, bym błądził. Ponieważ każde jasne i wyraźne ujęcie jest bez wątpienia czymś (rzeczy­ wistym i pozytywnym) , a zatem nie może powstać z niczego, lecz Bóg musi być jego twórcą, ów Bóg najdoskonalszy - powiadam - którego istota wyklucza, by był zwodzicielem; dlatego każde jasne i wyraźne pojęcie jest niewątpliwie prawdziwe . Dzisiaj nauczyłem się też nie tylko tego, cze­ go się mam wystrzegać, by nigdy nie popełnić błędu, ale także tego, co 3 6

37

3 8

39

3 6

„siebie jako całość" - w tekście francuskim: „siebie samego, jak gdybym sam tylko był na świecie" 3 7

»gdyby ••• stworzył" - w tekście francuskim: „gdyby mnie Bóg takim stworzył, żebym się nigdy nie mylił" 3 8

Dodatek z tłumaczenia francuskiego z r. 1647, autoryzowanego przez Descartes'a (przyp. tłum.). 3 9

„każde ... prawdziwe" - w tekście francuskim: „trzeba wysnuć wniosek, że takie pojęcie lub taki sąd są prawdziwe"

Medytacja IV

81

należy czynić, by dotrzeć do prawdy. Osiągnę ją bowiem z pewnością, jeżeli tylko zwrócę dostatecznie baczną uwagę na wszystko, co doskonale pojmuję, i oddzielę to od pozostałych rzeczy, które chwytam w sposób bardziej mętny i niejasny. O to też będę się w przyszłości jak najusilniej starał.

MEDYTACJA

0

V

ISTOCIE R Z E C Z Y M A T E R I A L N Y C H

1 R A Z JESZCZE O B O G U , ŻE ISTNIEJE Wiele mi jeszcze pozostało do zbadania w sprawie przymiotów (attributa) Boga, wiele w sprawie natury mnie samego, czyli mego umysłu, lecz tym zajmę się może znów kiedy indziej. Teraz najpilniejszą rzeczą wydaje mi się (skoro już wiem, czego należy się wystrzegać i co czynić, by osią­ gnąć prawdę), abym spróbował wybrnąć z tych wątpliwości, w które pogrążyłem się w ostatnich dniach, i abym zobaczył, czy można mieć jakąś pewność co do rzeczy materialnych. Jednakże zanim przystąpię do zbadania, czy jakieś takie rzeczy istnieją poza mną, muszę rozważyć ich idee, o ile są w mojej myśli, i przyjrzeć się, które z nich są wyraźne, a które niewyraźne. Otóż wyraźnie wyobrażam sobie wielkość, którą filozofowie zwykle nazywają wielkością ciągłą, czyli rozciągłość na długość, szerokość i głę­ bokość tej wielkości, a raczej rzeczy tak a tak wielkiej. Wyliczam w n i e j rozmaite części i tym częściom przypisuję dowolne wielkości, kształty, położenie i ruchy, a t y m ruchom dowolny czas trwania. Wszystkie te rzeczy są mi znane i przejrzyste nie tylko, gdy je tak ogólnie rozważam, lecz oprócz tego wytężywszy uwagę, ujmuję niezliczoną ilość szczegółów, dotyczących kształtów, liczby, ruchu i tym podobnych, których prawdziwość jest tak jawna i tak zgodna z moją naturą, że skoro 64 tylko zaczynam je odkrywać, to nie tyle mi się zdaje, jak bym się czegoś nowego nauczył, ile raczej jak bym sobie przypominał coś, o czym już wcześniej wiedziałem. Innymi słowy, wydaje mi się, że po raz pierwszy zwróciłem uwagę na to, co od dawna we mnie było, chociaż nie zwracałem przedtem na to spojrzenia umysłu . 1

2

3

4

1

„sobie" - w tekście francuskim: „sobie przede wszystkim"

1

„w niej" - w tekście francuskim: „w niej ponadto"

3

„a tym" - w tekście francuskim: „a wreszcie tym"

4

„Innymi... umysłu." - w tekście francuskim: „To znaczy, że spostrzegam rzeczy, które

już były w moim umyśle, jakkolwiek nie zwracałem się dotąd myślą ku nim."

83

Medytacja V

I tutaj - jak sądzę - najbardziej godne zastanowienia jest to, że znaj­ duję w sobie niezliczoną ilość idei pewnych rzeczy, o których nie można powiedzieć, że są niczym, chociaż może nie istnieją nigdzie poza mną. A chociaż myślę w jakiś sposób o nich zależnie od mej woli, to jednak nie są przeze mnie wymyślone, lecz mają swoje prawdziwe i niezmienne natury. Gdy na przykład wyobrażam sobie trójkąt, to choć może taka fi­ gura nigdzie na świecie nie istnieje poza moją świadomością (extra me) ani nigdy nie istniała, posiada jednak bez wątpienia jakąś określoną naturę, czyli istotę, czyli formę niezmienną i wieczną, która ani nie została przeze mnie wymyślona, ani nie jest od mego umysłu zależna; wynika to z tego, że można udowodnić różne własności owego trójkąta, jak na przykład, że jego trzy kąty są równe dwom prostym, że naprzeciw największego jego kąta leży najdłuższy bok i tym podobne, które to własności teraz j a s n o poznaję, czy chcę, czy nie chcę, chociaż nigdy przedtem w żaden sposób nie myślałem o nich, gdy sobie wyobrażałem trójkąt. Wobec tego nie zo­ stały one przeze mnie wymyślone . A także nie zmienia to postaci rzeczy, jeśli powiadam, że owa idea trójkąta przyszła może do mnie od rzeczy zewnętrznych za pośrednic­ twem narządów zmysłowych, ponieważ niejednokrotnie widziałem cia­ ła o kształcie trójkątnym. Mogę bowiem przecie wymyślić niezliczoną ilość innych figur, co do których nie może istnieć żadne podejrzenie, że zostały mi kiedykolwiek dane przy pomocy zmysłów, a mimo to wy­ kazać rozmaite ich własności, tak samo jak przy trójkącie. Wszystkie one 65 z pewnością są prawdziwe, ponieważ jasno je poznaję i przez to samo są czymś, a nie czystym niczym. Jest bowiem oczywiste, że wszystko to, co jest prawdą, jest czymś. Już też obszernie wykazałem, że wszyst­ ko to jest prawdziwe, co j a s n o poznaję; a choćbym nawet tego nie wykazał, to z pewnością taka jest natura mego umysłu, że i tak nie mógłbym się na to nie zgodzić przynajmniej dopóty, dopóki to jasno ujmuję. Pamiętam też stale, że zawsze, nawet jeszcze przedtem, kiedy tak bardzo głęboko tkwiłem w przedmiotach zmysłowych, za najpewniejsze ze wszystkich uważałem te prawdy, które w sposób o c z y w i s t y pozna­ wałem o figurach lub o liczbach, albo inne należące do arytmetyki lub geometrii, czy w ogóle odnoszące się do czystej i abstrakcyjnej mate­ matyki. 5

6

7

8

9

10

5

„jest" - w tekście francuskim: „jest pod żadnym względem"

6

„jasno" - w tekście francuskim: „bardzo jasno i bardzo oczywiście"

7

»gdy sobie" - w tekście francuskim: „gdy sobie po raz pierwszy"

8

„wymyślone" - w tekście francuskim: „wymyślone i wynalezione" „jasno" - w tekście francuskim: „jasno i wyraźnie" „w sposób oczywisty" - w tekście francuskim: „jasno i wyraźnie"

9

1 0

84

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

A teraz, jeżeli z tego jedynie, że mogę ideę jakiejś rzeczy wyprowa­ dzić z mej myśli, wynika, iż wszystko, co ujmuję jasno i wyraźnie jako należące do owej rzeczy, rzeczywiście do niej należy, to czyż nie można by stąd zaczerpnąć dowodu wykazującego istnienie Boga? Z pewnością tak samo znajduję w sobie ideę Jego, to jest bytu najdoskonalszego, jak ideę jakiejkolwiek figury czy liczby; niemniej jasno i wyraźnie pojmuję, że do Jego natury należy wieczne i aktualne istnienie, jak pojmuję, że do natury figury czy liczby należy to, czego dowodzę o tej figurze czy liczbie. A więc, choćby nie wszystko było prawdziwe , co w tych ostatnich dniach rozważałem, to istnienie Boga powinno mieć dla mnie co najmniej ten sam stopień pewności, jaki dotychczas posiadały prawdy matematyczne . Co prawda, na pierwszy rzut oka nie jest to tak całkiem widoczne; lecz ma pewien pozór sofizmatu. Przywykłszy bowiem we wszystkich innych rzeczach rozróżniać istnienie (existentia) od istoty (essentia), łatwo siebie przekonuję, że można je też oddzielić od istoty Boga i w ten sposób można myśleć o Bogu, jako o nie istniejącym aktualnie . Lecz skoro uważniej się zastanowię, to staje się oczywistym, że tak samo nie można oddzielić istnienia od istoty Boga, jak nie można od istoty trójkąta oddzielić tego, że wielkość trzech jego kątów równa się dwóm prostym, albo od idei góry ideę doliny. Tak samo więc nie można pomyśleć sobie Boga (tj. bytu najdoskonalszego), któremu brak istnienia (a więc któremu brak jakiejś doskonałości), jak pomyśleć górę bez doliny. Chociaż jednak nie mógłbym sobie przedstawić nie istniejącego Boga, tak jak nie mógłbym sobie przedstawić góry bez doliny, to z pewnością ani z tego, że sobie przedstawiam górę z doliną, nie wynika, że jakaś góra istnieje na świecie, ani też z tego, że o Bogu myślę sobie jako o istniejącym, nie wynika jak mi się wydaje - że Bóg istnieje: bo moja myśl nie narzuca rzeczom żadnej konieczności. I tak jak sobie mogę wyobrazić skrzydlatego konia, chociaż żaden koń nie ma skrzydeł, tak może mogę Bogu dodać zmyślone istnienie, chociaż żaden Bóg nie istnieje. Otóż nie. Tu właśnie kryje się sofizmat ; bo z tego, że nie mogę pomyśleć góry bez doliny, nie wynika, że gdzieś góra i dolina istnieją, tylko że góra i dolina są nierozdzielne, bez względu na to, czy istnieją, czy nie istnieją. Z tego zaś, że Boga nie mogę sobie pomyśleć inaczej, jak tylko jako istniejącego, wynika, że istnienie jest 1 1

1 2

1 3

1 4

15

1 1

W y r a z u „aktualne" brak w 2. wydaniu (przyp. tłum.).

1 2

„choćby ... prawdziwe" - w tekście francuskim: „choćby nic z tego, do czego doszedłem w poprzednich Medytacjach nie okazało się prawdziwym" „prawdy matematyczne" - w tekście francuskim: „prawdy matematyczne, które dotyczą wyłącznie liczb i figur" W y r a z u „aktualnie" brak w 2 wydaniu (przyp. tłum.). „sofizmat" - w tekście francuskim: „sofizmat u k r y t y pod pozorem tego zarzutu" y

1 3

1 4

1 5

85

Medytacja V

nieodłączne od Boga, a zatem, że On rzeczywiście istnieje, nie dlatego ja­ koby moja myśl mogła to sprawić albo jakiejkolwiek rzeczy narzucić jakąś konieczność, lecz przeciwnie, ponieważ konieczność samej rzeczy, tj. konieczność istnienia Boga, skłania mnie, bym tak myślał. Nie jestem bowiem w możności pomyśleć sobie Boga bez istnienia (tj. bytu najdosko­ nalszego bez najwyższej doskonałości), tak jak mogę sobie wyobrazić konia ze skrzydłami lub bez skrzydeł. Nie można tu także powiedzieć, że koniecznie muszę przyjąć, iż Bóg istnieje, skoro przyjąłem, że posiada On wszelkie doskonałości, gdyż ist­ nienie jest jedną z nich, lecz że pierwsze założenie nie było konieczne. Podobnie nie jest konieczne, bym sądził, że wszelkie figury czworobocz­ ne można wpisać w koło. Ale przyjąwszy, że tak sądzę, musiałbym ko­ niecznie przyznać, że romb można wpisać w koło, co jest oczywiście fałszem . Bo chociaż nie jest konieczne, by mi się nasunęła kiedykolwiek jakaś myśl o Bogu, to jednak ilekroć zechcę myśleć o pierwszym i najdo­ skonalszym bycie i wydobyć jego ideę jak gdyby ze skarbca mojego umysłu, trzeba koniecznie, bym mu przypisał wszystkie doskonałości, choćbym nie wszystkie wtedy wyliczał i nie zajmował się poszczególnymi. I ta koniecz­ ność zupełnie wystarcza, bym później - zauważywszy, że istnienie jest doskonałością - doszedł do słusznego wniosku, że ten byt pierwszy i najdoskonalszy istnieje. Tak samo nie jest konieczne, bym sobie kie­ dykolwiek wyobrażał jakiś trójkąt, lecz ilekroć chcę rozważać figurę o prostych liniach, mającą tylko trzy kąty, muszę jej przyznać te własno­ ści, z których słusznie można wywnioskować, że jego trzy kąty nie są więk­ sze od dwóch prostych, chociażbym na to teraz nie zwrócił uwagi. Kiedy 68 zaś badam, które figury można wpisać w koło, to nie potrzeba zupełnie, bym sądził, że wszystkie czworoboczne do nich należą: przeciwnie, nie mogę czegoś takiego nawet wymyślić, dopóki nie chcę uznać niczego, czego jasno i wyraźnie nie pojmuję; jest zatem wielka różnica pomiędzy tego rodzaju fałszywymi założeniami, a prawdziwymi ideami, które mi są wrodzone, a z których pierwszą i główną jest idea Boga. Albowiem rze­ czywiście na różne sposoby pojmuję, że owa idea nie jest jakimś wymy­ słem zależnym od mego myślenia, lecz obrazem prawdziwej i niezmiennej natury. Mianowicie po pierwsze: ponieważ nie mogę wymyślić żadnej innej rzeczy, do której istoty należy istnienie, oprócz Boga jedynie. Po wtóre: ponieważ nie mogę sobie przedstawić dwóch albo więcej Bogów tego rodzaju; a przyjąwszy, że już jeden istnieje, jasno widzę, że musiał koniecz16

17

1 6

„co ... fałszem" - w tekście francuskim: „bo jest on figurą czworoboczną: i w ten

sposób będę zmuszony uznać rzecz fałszywą. Nie należy, mówię, tego przyjmować" 1 7

„najdoskonalszy" - w tekście francuskim: „najdoskonalszy rzeczywiście"

86

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

nie istnieć przedtem od wieków i że na wieki istnieć będzie. A w końcu dlatego, że ujmuję w Bogu wiele innych rzeczy, od których nie mogę niczego odjąć ani niczego w nich zmienić. Lecz zaprawdę, jakiegokolwiek w końcu sposobu dowodzenia użyję, zawsze wychodzi na to, że tylko to może mnie całkowicie przekonać, co jasno i wyraźnie ujmuję. I choć niejedno z tego, co tak ujmuję, jest dla każdego oczywiste, inne zaś rzeczy mogą odkryć tylko ci, którzy bliżej im się przyjrzą i dokładniej zbadają, to jednak skoro już są odkryte, uwa­ ża się je za nie mniej pewne od tamtych. Chociaż, na przykład, nie jest tak łatwo widoczne, że w trójkącie prostopadłym kwadrat podstawy jest 69 równy sumie kwadratów obu boków, jak oczywiste jest, że owa podsta­ wa leży naprzeciw największego kąta, to jednak, skoro raz się o tym przekonamy, wierzymy jednakowo w prawdziwość jednego jak i drugie­ go. Co się zaś tyczy Boga, to na pewno niczego bym pierwej ani łatwiej nie poznał niż Jego, gdyby mój umysł nie był przyćmiony przez przesą­ dy, a myśl moja nie była uporczywie zajęta obrazami rzeczy zmysłowych. Bo cóż jest samo przez się bardziej j a w n e jak to, że istnieje byt najwyż­ szy , czyli że istnieje Bóg, który sam jeden tylko posiada istotę związaną nierozłącznie z istnieniem . I chociaż trzeba było wytężonej uwagi, aby to pojąć, to jednak teraz jestem co do tego nie tylko równie pewny, jak co do wszystkich innych rzeczy, które mi się wydają najpewniejsze, lecz ponadto spostrzegam także, że pewność wszystkich innych rzeczy jest tak właśnie od tej sprawy zależna, że bez niej nigdy nie można by niczego wiedzieć w sposób doskonały. Chociaż to bowiem leży w mojej naturze, że nie mogę nie wierzyć, iż coś jest prawdziwe, dopóki to ujmuję bardzo jasno i wyraźnie, to jed­ nak leży także w mojej naturze, że nie mogę stale utrzymać spojrzenia mego umysłu na jednej i tej samej rzeczy, by ją jasno ujmować, i często wraca pamięć sądu dawniej wydanego. Więc gdy już więcej nie zwracam uwagi na racje, dla których rzecz tak osądziłem, mogą się nasunąć inne racje, które by mnie łatwo mogły odwieść od przyjętego poglądu, gdybym nie wiedział, że Bóg istnieje. W ten sposób nigdy bym nie posiadał o żadnej rzeczy prawdziwej i pewnej wiedzy, lecz tylko chwiejne i zmienne poglą­ dy. Tak na przykład, gdy rozważam naturę trójkąta, z pewnością najoczywiściej okazuje mi się jako obeznanemu z zasadami geometrii, że jego trzy kąty równają się dwom prostym; i nie mogę nie wierzyć, że to jest praw18

1 9

2 0

2 1

1 8

„jawne" - w tekście francuskim: „jasne i oczywiste" „najwyższy" - w tekście francuskim: „najwyższy i doskonały" „który ... z istnieniem" - w tekście francuskim: „w którego idei tylko zawarte jest konieczne lub wieczne istnienie i który w konsekwencji istnieje" „niej" - w tekście francuskim: „tego poznania" 1 9

2 0

2 1

Medytacja

87

V

dą, dopóki zwracam uwagę na dowód tego twierdzenia. Lecz skoro tylko 70 odwrócę od niego uwagę (mentis aciem), to chociaż jeszcze pamiętam, że zupełnie jasno to przejrzałem, może się łatwo zdarzyć, iż zacznę wątpić 0 prawdziwości tego twierdzenia, jeżelibym zaiste nie znał Boga. Bo mogę sobie tłumaczyć, że takim mnie już natura stworzyła, iż niekiedy błądzę w tym, co według mego zdania jak najoczywiściej ujmuję, pamiętając zwłaszcza, że często wiele rzeczy uważałem za prawdziwe i pewne, które później na podstawie innych racji osądziłem jako fałszywe . Skoro jednak poznałem (percepi), że Bóg istnieje, i ponieważ zarazem też zrozumiałem, że wszystko inne od Niego zależy oraz że On nie jest zwodzicielem, a stąd wysnułem wniosek, że wszystko to, co ujmuję jasno 1 wyraźnie, musi być koniecznie prawdziwe, w takim razie, chociażbym nie zwracał więcej uwagi na racje, na których podstawie to za prawdę uznałem, lecz tylko pamiętał, że ująłem to jasno i wyraźnie, to nie można by przytoczyć żadnej racji przeciwnej, która by mnie wpędziła w wątpli­ wość, lecz posiadałbym o tym prawdziwą i pewną wiedzę. I nie tylko 0 tym, lecz także o wszystkich innych twierdzeniach, o których pamię­ tam, że ich kiedyś dowiodłem, jak np. o twierdzeniach geometrycznych 1 podobnych. Bo cóż można mi teraz zarzucić ? Czy że takim zostałem stworzony, iż często popadam w błędy? Przecież już wiem, że nie mogę błądzić w tym, co wyraźnie (perspicue) pojmuję . Czy może, iż kiedy indziej uważałem za prawdziwe i pewne to, o czym później stwierdziłem, że jest fałszywe? Ależ ja niczego z tych rzeczy nie ujmowałem jasno i wyraźnie, lecz nie znając tej reguły prawdy wierzyłem w nie może na innej podstawie, która - jak później odkryłem - była mniej p e w n a . Cóż więc można powiedzieć? Czy nie to (co sam sobie niedawno zarzucałem), że ja może śnię lub że wszystko to, co teraz myślę, nie jest bardziej praw­ dziwe niż to, co się pojawia pogrążonemu we śnie? Ale to niczego nie zmienia, bo z pewnością, chociażbym nawet śnił, wszystko, co jest oczy- 71 wiste dla mego intelektu, jest całkowicie prawdziwe. Tak więc widzę j a s n o , że pewność i prawdziwość wszelkiej wiedzy zależy jedynie od poznania prawdziwego Boga, tak dalece, że nie mogłem o żadnej innej rzeczy posiadać doskonałej wiedzy, zanim nie poznałem Jego. 2 2

2 3

24

25

26

2 2

„jako fałszywe" - w tekście francuskim: „jako bezwzględnie fałszywe" „zarzucić" - w tekście francuskim: „zarzucić, by mnie zmusić do ponownego po­ dania ich w wątpliwość. Może powie ktoś, że taka jest moja natura, iż bardzo łatwo mogę się mylić" „błądzić ... pojmuję" - w tekście francuskim: „mylić się w sądach, których racje jasno poznałem" 2 3

2 4

2 5

„pewna" - w tekście francuskim: „pewna, niż sobie wówczas

2 6

„jasno" - w tekście francuskim: „bardzo jasno"

wyobrażałem"

88

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

2 7

Teraz z a ś mogę zdobyć dokładną znajomość i pewność niezliczonych p r a w d , zarówno o samym Bogu i o innych rzeczach rozumowi tylko dostępnych (res intellectuales), jak także o całej tej naturze cielesnej, która jest przedmiotem czystej matematyki . 28

29

2 7

2 8

„Teraz zaś" - w tekście francuskim: „Teraz zaś, gdy G o znam"

„dokładną ... prawd" - w tekście francuskim: „doskonałą znajomość, nieskończonej liczby rzeczy nie tylko tych, które są w nim, ale" 2 9

dotyczącą

„która ... matematyki" - w tekście francuskim: „o tyle, o ile może ona być przed­ miotem dowodów geometrów, którzy nie biorą pod uwagę jej istnienia"

MEDYTACJA

VI

O ISTNIENIU R Z E C Z Y M A T E R I A L N Y C H I O REALNEJ R Ó Ż N I C Y MIĘDZY UMYSŁEM A C I A Ł E M Pozostało mi jeszcze do zbadania, czy istnieją rzeczy materialne. Otóż wiem już przynajmniej to, że mogą one istnieć, o ile są przedmiotem czystej matematyki, ponieważ je jasno i wyraźnie ujmuję. Bez wątpienia bowiem jest w mocy Boga urzeczywistnić to wszystko, co ja jestem zdolny w ten sposób ująć. I tylko wówczas sądziłem, że On czegoś nie może uczynić, jeżeli się to sprzeciwiało mojemu wyraźnemu ujmowaniu. Poza tym wydaje się, że istnienie owych rzeczy materialnych wynika ze zdolności wyobra­ żania sobie, którą, jak tego doświadczam, posługuję się, ilekroć zajmuję się nimi. Gdy się bowiem uważniej rozważa, co to jest zdolność wyobraża­ nia, okazuje się, że jest to tylko pewne zastosowanie zdolności poznaw- 72 czej do ciała, które się jej bezpośrednio uobecnia, a wobec tego istnieje. Aby się to stało zupełnie jasnym, zbadam najpierw różnicę, jaka ist­ nieje między wyobrażaniem sobie a czystą czynnością intelektualną (mtellectio). Gdy sobie mianowicie wyobrażam na przykład trójkąt, to nie tylko pojmuję, że jest to figura ograniczona trzema liniami, lecz także widzę oczyma duszy (mens) te trzy linie jak gdyby obecne i to właśnie nazywam „wyobrażać sobie". Kiedy jednak chcę myśleć o tysiącoboku, to wprawdzie pojmuję równie dobrze, że jest to figura zbudowana z tysiąca kątów, jak pojmuję, że trójkąt jest figurą zbudowaną z trzech boków, lecz nie mogę w ten sam sposób owego tysiąca kątów sobie wyobrazić, czyli widzieć ich tak, jak gdyby były o b e c n e I chociaż wtedy, wskutek przyzwyczajenia, by zawsze sobie coś wyobrażać, ilekroć myślę o rzeczach cielesnych, przedstawiam sobie może niejasno jakąś figurę, to oczywiście nie jest ona tysiącokątem, ponieważ w niczym się nie różni od tej figury, którą bym sobie przedstawiał, gdybym myślał o dziesięciotysiącokącie czy o jakiejś innej figurze o bardzo wielkiej ilości kątów, i w niczym się ona nie przy­ czynia do rozpoznania tych właściwości, którymi się różni tysiącokąt od „obecne" - w tekście francuskim: „obecne, oczyma mego ducha"

90

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

innych wielokątów. Skoro jednak chodzi o pięciobok, to mogę wpraw­ dzie pojąć jego kształt tak jak kształt tysiącokąta bez pomocy wyobraźni, lecz mogę także wyobrazić go sobie, zwracając mianowicie spojrzenie mego umysłu na jego pięć kątów i zarazem na pole nimi zamknięte. I tu wy­ raźnie spostrzegam, że dla wyobrażenia sobie czegoś potrzeba mi szcze­ gólnego wysiłku ducha (animus), którego nie potrzebuję przy pojmowa­ niu czegoś; i ten nowy wysiłek ducha jasno pokazuje różnicę między wyobrażeniem sobie a czystą czynnością intelektualną. Ponadto spostrzegam, że owa władza (vis) wyobrażania, tkwiąca we mnie, o ile różni się od władzy pojmowania, nie jest wcale potrzebna dla istoty mnie samego, tj. mego umysłu; bo choćbym jej nie posiadał, bez wątpienia pozostałbym zupełnie ten sam, co teraz jestem. Z tego wynika - jak się zdaje - że jest ona zależną od jakiejś rzeczy różnej ode m n i e . Łatwo to pojmuję, że jeżeli istnieje jakieś ciało, z którym umysł jest tak związany , iż może się do woli zwracać ku niemu, by je jak gdyby oglą­ dać, to jest możliwe, że przez to samo wyobrażam sobie rzeczy cielesne. Tak, że ten sposób myślenia w tym tylko się różni od czystej czynności intelektualnej, że umysł przy pojmowaniu zwraca się jak gdyby do siebie samego i rozważa którąś z idei, będących w nim samym; przy wyobra­ żaniu zaś zwraca się ku ciału i w nim ogląda coś zgodnego z ideą przez siebie pojmowaną lub zmysłowo uchwyconą. Łatwo - powiadam - poj­ muję, że tak może powstać wyobrażenie, o ile istnieje ciało; a ponieważ nie nasuwa mi się żaden inny równie odpowiedni sposób wyjaśnienia, jak to wyobrażenie powstaje, wnoszę z tego z pewnym prawdopodobień­ stwem, że ciało istnieje. Lecz tylko z pewnym prawdopodobieństwem, i chociaż wszystko badam dokładnie, to nie widzę jednak jeszcze, by w tej wyraźnej idei natury cielesnej, którą znajduję w mojej wyobraźni, można się było dopatrzyć jakiegokolwiek argumentu, z którego by koniecz­ nie wynikało, że jakieś ciało istnieje. 2

3

4

Otóż oprócz owej natury cielesnej, która jest przedmiotem czystej matematyki , zwykłem sobie wyobrażać jednak wiele innych rzeczy, jak np. barwy, dźwięki, smaki, ból i tym podobne, chociaż żadnej z nich równie wyraźnie. A ponieważ ujmuję je lepiej zmysłami, od których za sprawą pamięci przeszły - jak się zdaje - do wyobraźni, muszę , abym swobodnie mógł je rozpatrzyć, rozważyć również tak samo wrażenia 5

6

2

„potrzebna" - w tekście francuskim: „konieczna"

3

„ode mnie" - w tekście francuskim: „od mego umysłu"

4

5

6

7

7

„związany" - w tekście francuskim: „związany i zjednoczony" „czystej matematyki" - w tekście francuskim: „geometrii" „od ... pamięci" - w tekście francuskim: „za których sprawą oraz za sprawą pamięci" „muszę" - w tekście francuskim: „sądzę, że dobrze jest"

91

Medytacja VI 8

zmysłowe i popatrzyć, czy z tego, co się ujmuje owym sposobem my­ ślenia , zwanym przeze mnie odczuwaniem zmysłowym, nie mógłbym ukuć jakiegoś niezbitego argumentu dla istnienia rzeczy cielesnych. Przede wszystkim przejdę raz jeszcze w myśli, jakie to są rzeczy, któ­ re dawniej, jako ujmowane przez zmysły, uważałem za prawdziwe i z ja­ kiego powodu uważałem je za takie; następnie rozważę przyczyny, dla których później zacząłem o nich wątpić, a w końcu zastanowię się, co mam 0 nich obecnie sądzić. Najpierw więc spostrzegłem, że mam głowę, ręce, nogi i inne członki, z których składa się to ciało, które uważałem jakby za część siebie same­ go, a może także jakby za siebie całego. Spostrzegłem też, że owo ciało znajduje się między licznymi innymi ciałami, które nań mogą oddziały­ wać w sposób korzystny lub niekorzystny i te korzystne działania oce­ niałem za pomocą pewnego wrażenia rozkoszy , niekorzystne zaś za po­ mocą wrażenia bólu. Oprócz bólu i r o z k o s z y odczuwałem też głód, pragnienie i inne pożądania tego rodzaju, a także pewne skłonności cie­ lesne do wesołości, do smutku, do gniewu i tym podobnych innych uczuć (affectus). Na zewnątrz zaś uświadamiałem sobie oprócz rozciągłości ciał, ich kształtów i ruchów, także ich twardość, ciepło i inne właściwości dotykowe, a dalej światło, barwy, zapachy, smaki i dźwięki, których 75 różnorodność pozwalała mi odróżnić od siebie niebo, ziemię, morza 1 wszystkie inne ciała. I rzeczywiście nie bez racji sądziłem na podstawie idei wszystkich tych właściwości, które się narzucały mej myśli i które je­ dynie odczuwałem właściwie i bezpośrednio, że odczuwam pewne rzeczy zupełnie różne od mojej myśli, a mianowicie ciała, od których owe idee pochodzą. Przekonałem się bowiem, że owe idee pojawiają się zupełnie bez mojej zgody, tak, że ani nie mogłem, choćbym chciał, spostrzegać zmy­ słowo żadnego przedmiotu, jeśli nie był obecny organom zmysłowym, ani nie mogłem nie spostrzegać, gdy był obecny. I ponieważ nadto idee ujęte przez zmysły były o wiele żywsze i dobitniejsze i w swoim rodzaju znacznie bardziej wyraźne od którejkolwiek z tych idei, które sam sobie tworzyłem w rozmyślaniach rozważnie i świadomie (sciens) lub które znajdowałem jak by wyryte w mojej pamięci, przeto wydawało mi się niemożliwym, by pochodziły ode mnie samego. Wobec czego mogły pochodzić tylko od jakichś innych rzeczy. A ponieważ nie posiadałem 9

10

11

12

8

9

1 0

1 1

„z tego ... ujmuje" - w tekście francuskim: „z idei, które zjawiają się w moim umyśle" tzn. świadomości (przyp. red.) „rozkoszy" - w tekście francuskim: „przyjemności czy rozkoszy"

„bólu i rozkoszy" - w tekście francuskim: „tej przyjemności i tego bólu" „sobie ... świadomie (sciens)" - w tekście francuskim: „sam z siebie mogłem wytwa­ rzać, rozmyślając" 1 2

92

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

żadnej znajomości tych rzeczy znikądinąd jak tylko z tych właśnie samych idei, musiało mi przyjść na myśl, że są one do nich podobne. Że zaś ponadto przypominałem sobie, iż wcześniej posługiwałem się zmysłami niż umy­ słem, i widziałem, że idee tworzone przeze mnie nie były tak wyraziste jak owe ujmowane przez zmysły, a bardzo często były złożone z ich części, z łatwością mogłem się utwierdzać w przekonaniu, że w ogóle żadnej idei nie miałem w intelekcie, której bym przedtem nie miał danej przez z m y s ł y . A także nie bez racji sądziłem, że to ciało, które z jakimś szcze­ gólnym uprawnieniem nazywałem swoim, bardziej należy do mnie niż jakiekolwiek inne. Nie mogłem bowiem nigdy oddzielić się od niego tak, jak od innych ciał; wszystkie pożądania i namiętności odczuwałem w nim i za nie. A wreszcie w jego częściach odczuwałem ból i dreszcz rozkoszy, a nie w innych, poza nim się znajdujących. Dlaczego jednak po tym, nie znanym mi bliżej, wrażeniu bólu na­ stępuje pewien smutek ducha (animi), a po wrażeniu rozkoszy pewna radość i dlaczego owe, nie dające się opisać, szczypanie żołądka, które nazywam głodem, upomina mnie, że należy przyjąć posiłek, a suchość gardła, że należy się napić i tak dalej - na to zaiste nie miałem innego wytłumaczenia jak tylko to, że natura mnie tak nauczyła. Nie ma bowiem żadnego podobieństwa (przynajmniej o ile ja to pojmuję) pomiędzy owym szczypaniem żołądka a chęcią jedzenia, czy też między odczuciem rzeczy sprawiającej ból a myślą o smutku, wywołanym tym odczuciem. Ale wy­ dawało mi się, że natura nauczyła mnie też wszystkiego innego, co sądzi­ łem o przedmiotach zmysłów, wcześniej bowiem przekonałem się, że one są takie, zanim rozważyłem jakiekolwiek racje, przy pomocy których moż­ na by tego właśnie dowieść. Później zaś liczne doświadczenia obaliły stopniowo całe moje zaufanie do zmysłów, ponieważ niekiedy wieże, które z daleka widziałem jako okrągłe, z bliska okazywały się kwadratowe i olbrzymie posągi, stojące na ich szczycie, wydawały mi się małymi, gdy patrzyłem na nie z ziemi. W niezliczonej też ilości takich wypadków przekonałem się, że sądy opar­ te na zmysłach zewnętrznych są błędne; ale nie tylko oparte na zmysłach zewnętrznych, lecz także wewnętrznych; bo cóż może być bardziej we­ wnętrzne od bólu? A słyszałem niekiedy od osób, którym amputowano nogę albo rękę, że wydawało im się i później nieraz, iż odczuwają ból w tej brakującej im części ciała. Dlatego wydawało mi się, że i ja nie mogę 13

14

15

1 3

„w intelekcie ... zmysły" - w tekście francuskim: „w moim umyśle, która by nie była wpierw przeszła przez moje zmysły" „bardziej" - w tekście francuskim: „bardziej swoiście i ściślej" 1 4

1 5

„Dlaczego" - w tekście francuskim: „Ale gdy rozpatrywałem dlaczego"

93

Medytacja VI

być zupełnie pewny, iż mnie jakiś członek boli, chociaż odczuwam w nim ból. Do tych powodów wątpienia dorzuciłem niedawno jeszcze dwa najbardziej ogólne. Pierwszy brzmiał: że o wszystkim, co do czego na jawie wierzyłem, iż to odczuwam, mogę także niekiedy we śnie sądzić to samo. A skoro nie wierzę, aby to, co zdawało mi się, że odczuwam we śnie, przychodziło do mnie od rzeczy zewnętrznych, nie widziałem powodu, dlaczego bym bardziej miał w to samo wierzyć, gdy idzie o to, co wydaje mi się, że odczuwam na jawie. Drugi głosił: że skoro nie znałem dotych­ czas sprawcy mego pochodzenia albo raczej udawałem, że go nie znam, nie widziałem żadnej przeszkody, dla której bym nie miał być przez naturę tak urządzony, iżbym błądził także w tym, co mi się wydawało najbar­ dziej prawdziwym. Co się zaś tyczy podstaw, na których dawniej opie­ rałem prawdziwość rzeczy zmysłowych, to nie było trudno na to odpo­ wiedzieć. Skoro bowiem natura zdawała się mnie skłaniać ku wielu rze­ czom, które rozum odradzał, sądziłem, że nie należy zbytnio ufać temu, czego nas natura uczy. I chociaż spostrzeżenia zmysłowe nie były za­ leżne od mojej woli, to jednak nie należało z tego - jak sądziłem - wy­ snuwać wniosku, że pochodzą one od rzeczy różnych ode mnie, boć przecież może ja sam mogę posiadać jakąś zdolność, choć dotychczas mi nie znaną - która jest ich sprawczynią . Teraz zaś, kiedy zaczynam lepiej poznawać siebie samego i sprawcę 78 mojego pochodzenia, sądzę, iż nie należy wprawdzie nierozważnie przyj­ mować wszystkiego, co wydaje mi się, że jest dane od zmysłów, ale też nie należy wszystkiego podawać w wątpliwość, I po pierwsze, ponieważ wiem, że wszystko to, co jasno i wyraźnie pojmuję, takim może być stworzone przez Boga, jakim ja to pojmuję, to wystarcza mi, iż mogę pojmować jasno i wyraźnie jedną rzecz bez dru­ giej, po to, by mieć pewność, iż jedna jest różna od drugiej, bo przynaj­ mniej B ó g może je urzeczywistnić oddzielnie. Nie ma też znaczenia, jaka władza to sprawia, iż uważa się je za różne . A następnie na podstawie tego tylko, iż wiem, że istnieję i że na razie niczego zgoła nie spostrze­ gam, co by należało do mojej natury czy istoty oprócz tego jednego tylko, że jestem rzeczą myślącą, słusznie dochodzę do wniosku, iż moja istota polega na tym jedynie, że jestem rzeczą myślącą. I chociaż może (a raczej 16

17

1 8

19

2 0

1 6

„spostrzeżenia zmysłowe" - w tekście francuskim: „idee, które otrzymuję za pośred­ nictwem zmysłów" 1 7

„sprawczynią" - w tekście francuskim: „przyczyną i wywołuje je"

1 8

„i" - w tekście francuskim: „i odkrywać"

1 9

„Bóg" - w tekście francuskim: „Bóg swą wszechmocą" „jaka ... różne" - w tekście francuskim: „jaka moc dokonuje tego rozłączenia, by mnie zmusić do uważania ich za różne" 2 0

94

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

na pewno - jak to później powiem) posiadam ciało, które ze mną jest bardzo ściśle złączone, niemniej jednak jest rzeczą pewną, że zaiste ja jestem czymś różnym od mego ciała i bez niego mogę istnieć - ponieważ z jednej strony posiadam jasną i wyraźną ideę siebie samego jako rzeczy myślącej tylko, a nie rozciągłej, a z drugiej strony wyraźną ideę ciała jako rzeczy rozciągłej tylko, a nie myślącej. Ponadto znajduję w sobie zdolności do pewnych szczególnych odmian myślenia : na przykład zdolność wyobrażania i odczuwania, bez których mogę pojmować siebie całego jasno i wyraźnie, ale nie mogę na odwrót pojmować ich bez siebie, to jest bez substancji rozumnej, w której tkwią. Zawierają bowiem w swoim formalnym pojęciu pewien rodzaj czynno­ ści intelektualnej, z czego wnoszę (percipió), że różnią się one ode mnie tak, jak modi od r z e c z y . Znajduję jeszcze pewne inne zdolności, jak zdolność zmieniania miejsca, przyjmowania różnych postaci i tym podob79 ne. Zdolności tych wprawdzie, tak jak i poprzednich, nie można pojąć w oderwaniu od jakiejś substancji, w której tkwią i bez której wskutek tego nie mogą istnieć, lecz co do nich, jest rzeczą oczywistą, że o ile one ist­ nieją, muszą tkwić w substancji cielesnej: czyli rozciągłej, a nie w rozum­ nej, ponieważ w ich jasnym i wyraźnym pojęciu zawiera się pewna roz­ ciągłość, a nie zawiera się nic wcale z czynności intelektualnej. Jest jednak we mnie pewna bierna zdolność odczuwania, czyli przyjmowania i pozna­ wania idei rzeczy zmysłowych; nie mógłbym jednak zrobić z niej żadne­ go użytku, gdyby nie istniała także we mnie czy w czym innym pewna aktywna zdolność produkowania lub wytwarzania tych idei. Ta zdolność jednak nie może istnieć we mnie samym , ponieważ w jej założeniu nie ma żadnej czynności intelektualnej i ponieważ owe idee powstają bez mojego współdziałania, a często nawet wbrew mej woli. Stąd wniosek, że znajduje się ona w jakiejś substancji różnej ode mnie. A ponieważ w tej substancji musi zawierać się w sposób formalny lub eminentny cała rze­ czywistość zawarta w sposób obiektywny w ideach wytworzonych przez ową zdolność (jak to już wyżej zaznaczyłem) , jest więc tą substancją albo ciało, tzn. natura cielesna, w której jest zawarte formalnie wszystko to, 21

22

23

2 4

25

2 6

2 1

tzn. świadomości (przyp. red.)

2 2

„w swoim ... pojęciu" - w tekście francuskim: „w naszym pojęciu tych zdolności albo (żebym się posłużył terminami scholastycznymi) w ich pojęciu formalnym" Francuski przekład z r. 1647 zawiera w tym miejscu następujący wariant: „z czego wnoszę, że różnią się one ode mnie tak jak figury, ruchy i inne modi lub przypadłości od ciał - od tych właśnie ciał, które są ich podłożem." (przyp. tłum.) 2 3

2 4

W tłumaczeniu francuskim zawiera się w tym miejscu dodatek: „o ile jestem rzeczą tylko myślącą..." (przyp. tłum.) Porównaj komentarz w uwadze na str. 63. „formalnie" - w tekście francuskim: „formalnie i faktycznie" 2 5

2 6

95

Medytacja VI 17

co w ideach zawiera się obiektywnie \ albo też jest nią Bóg lub jakieś stworzenie szlachetniejsze od ciała, które zawiera w sobie ową rzeczywistość w sposób eminentny. Otóż jest rzeczą całkiem oczywistą, że ponieważ Bóg nie jest zwodzicielem, nie przekazuje mi tych idei ani bezpośrednio od sie­ bie, ani za pośrednictwem jakiegoś stworzenia, w którym by zawierała się obiektywna rzeczywistość tych idei nie w sposób formalny, lecz tylko emi­ nentny. Skoro bowiem Bóg nie dał mi żadnej zdolności, by to poznać, lecz przeciwnie, wielką skłonność do uwierzenia, że pochodzą one od rzeczy 80 cielesnych, nie widzę, w jaki sposób można by pojąć, że nie jest on zwo­ dzicielem, jeśliby one pochodziły skądinąd niż od rzeczy cielesnych. A zatem rzeczy cielesne istnieją. Może jednak w ogóle nie wszystkie istnieją takie, jakimi je ogarniam zmysłami, ponieważ owo zmysłowe spostrzeżenie w wie­ lu punktach jest bardzo niejasne i mętne, ale przynajmniej to wszystko w nich jest, co jasno i wyraźnie pojmuję, tzn. wszystko, co - ogólnie biorąc - wchodzi w zakres przedmiotów czystej matematyki (mathesis) . Co się zaś tyczy innych kwestii, które są bądź tylko szczegółowe, jak to, że słońce posiada taką a taką wielkość lub taki a taki kształt itd., bądź też są mniej j a s n o pojmowane, jak światło, dźwięk, ból itp. - to choć są one bardzo wątpliwe i niepewne, to jednak samo to (przekonanie), że Bóg nie jest zwodzicielem i wskutek tego nie może się stać, by jakikol­ wiek błąd znalazł się w moich mniemaniach, o ile bym nie miał także danej mi od Boga zdolności do naprawienia go, daje mi niezawodną nadzieję dojścia do prawdy także i w tych sprawach. I rzeczywiście , nie ulega wątpliwości, że wszystko to, o czym mnie poucza natura, zawiera coś prawdy. Przez naturę bowiem, ogólnie rozważaną, pojmuję teraz nie co innego, jak albo samego Boga, a l b o ustanowiony przez Boga ład rzeczy stworzonych. A przez naturę moją w szczególności rozumiem nie co innego, jak zespół tego wszystkiego, co mi jest dane od Boga. Owa natura zaś o niczym mnie dobitniej nie poucza jak o tym, że posiadam ciało, które źle się czuje, gdy ja czuję ból, które łaknie jedzenia lub picia, gdy odczuwam głód lub pragnienie itp.; i dlatego nie powinienem wątpić, że jest w tym coś prawdy. Uczy mnie także natura przez owe wrażenia bólu, głodu, pragnienia 81 itd., że ja nie jestem tylko obecny w moim ciele, tak jak żeglarz na okrę2 8

29

30

31

32

2 7

„obiektywnie" - w tekście francuskim: „obiektywnie i w sposób przedstawiony

tylko" 2 8

2 9

„obiektywna rzeczywistość" - w tekście francuskim: „rzeczywistość" „czystej matematyki (mathesis)" - w tekście francuskim: „geometrii spekulatywnej"

3 0

„mniej jasno" - w tekście francuskim: „mniej jasno i mniej wyraźnie"

3 1

„I rzeczywiście" - w tekście francuskim: „A przede wszystkim" „albo" - w tekście francuskim: „i"

3 2

96

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

cie, lecz że jestem z nim jak najściślej złączony i jak gdyby zmieszany, tak że tworzę z nim jakby jedną całość. W przeciwnym bowiem razie ja, który nie jestem niczym innym jak rzeczą myślącą, nie odczuwałbym bólu, gdy ciało moje zostanie zranione, lecz samym tylko intelektem ujmowałbym owo zranienie, tak jak żeglarz ujmuje wzrokiem, gdy coś na statku się złamie; i gdy ciało domaga się jedzenia lub picia, to bym to też rozumiał wyraźnie, a nie doznawał mętnych wrażeń głodu czy pragnienia. Nie są bowiem z pewnością niczym innym owe wrażenia pragnienia, głodu, bólu itd. jak tylko pewnymi mętnymi odmianami m y ś l e n i a , powstałymi z połączenia i jak gdyby przemieszania umysłu i ciała. Poza tym jeszcze poucza mnie natura, że wokół mojego ciała znajdują się rozmaite inne ciała i że za jednymi z nich należy iść, a innych unikać. I z pewnością z tego, że odczuwam najrozmaitsze barwy, dźwięki, zapa­ chy, smaki, ciepło, twardość itp., wysnuwam słuszny wniosek, iż w cia­ łach, od których doznaję owych różnorodnych wrażeń zmysłowych, jest pewna rozmaitość odpowiadająca tamtym, choć może do nich niepodob­ na. Na podstawie tego zaś, że niektóre z owych wrażeń są dla mnie miłe, a inne niemiłe, jest rzeczą zupełnie pewną , iż ciało moje, a raczej ja cały, jako składający się z umysłu i ciała, mogę doznawać od otaczających je ciał wpływów korzystnych albo niekorzystnych. 82 Jest jednak wiele innych rzeczy, których w rzeczywistości nie otrzy­ małem od natury, chociaż zdawałoby się, że ona mnie o nich pouczyła, lecz od pewnego przyzwyczajenia do nierozważnego wydawania sądów, wskutek czego łatwo może się zdarzyć, że są one fałszywe. Na przykład, że cała przestrzeń, w której nie ma niczego, co by pobudzało moje zmy­ sły, jest próżna; że np. w ciele gorącym jest coś zupełnie podobnego do idei ciepła, która jest we mnie; że w białym albo zielonym ciele jest ta sama biel lub zieleń, którą odczuwam; w gorzkim lub słodkim ten sam smak i tak samo w pozostałych; że gwiazdy i wieże, i jakiekolwiek inne ciała oddalone są pod względem wielkości i kształtu tylko takie, jakie się przed­ stawiają moim zmysłom itp. Żeby jednak ująć to wszystko dostatecznie wyraźnie, winienem dokładniej zdefiniować, co właściwie rozumiem, gdy mówię, że natura mnie o czymś poucza. Otóż biorę tu naturę w węższym sensie niż jako zespół tego wszystkiego, co jest mi dane od Boga. W tym bowiem zespole wiele się zawiera rzeczy odnoszących się do samego umysłu, jak np. to, że stwierdzam (percipiam), iż to, co się stało, odstać się nie może, i wszystko inne, co mi jest znane na podstawie przyrodzo33

34

3 5

3 3

tzn. świadomości (przyp. red.); „odmianami myślenia" - w tekście francuskim: „sposobami myślenia" „jest ... pewną" - w tekście francuskim: „mogę wysnuć zupełnie pewny wniosek" 3 4

3 5

„zupełnie podobnego" - w tekście francuskim: „podobnego"

97

Medytacja VI

nego światła rozumu. O tym tu się nie mówi. Wiele też jest rzeczy, o których tu także nie mówię, odnoszących się wyłącznie do ciała , jak np., że ma ono tendencję do spadania w dół i tym podobne. Mowa jest tylko o tym, co dane mi jest od Boga, jako złożonemu z umysłu i ciała. Otóż ta natura uczy mnie wprawdzie, by unikać tego, co wywołuje wrażenie bólu, a dążyć do tego, co budzi wrażenie rozkoszy itp.; lecz nie jest rzeczą oczywistą, że oprócz tego uczy nas ona wysnuwać jakieś wnioski 0 rzeczach znajdujących się poza nami z owych doznań zmysłowych, bez uprzedniego zbadania ich przez rozum; ponieważ wydaje się, że prawdzi­ wa wiedza o nich należy do samego umysłu, a nie do połączenia [duszy 1 ciała]. Tak więc, chociaż gwiazda nie silniej działa na moje oko niż 83 płomień małej pochodni, to jednak nic w tym nie skłania mnie realnie ani pozytywnie do wierzenia, że nie jest ona większa, lecz sądziłem tak tylko bez żadnej podstawy od najwcześniejszej młodości. I chociaż zbliżając się do ognia czuję ciepło, a zbliżywszy się zanadto odczuwam nawet ból, to zaiste nie ma żadnej racji przekonywającej, że w ogniu jest coś podobnego do owego ciepła, tak jak nie ma nic podobnego do owego bólu, lecz tylko, że jest w nim coś - cokolwiek by to w końcu było - co wywołuje w nas owe wrażenia ciepła czy bólu. Chociaż więc także w jakimś miejscu nie ma niczego, co by pobudzało moje zmysły, nie wynika z tego wcale, że nie ma w nim żadnego ciała, lecz widzę, że tu jak i w wielu innych rzeczach przywykłem zmieniać porządek natury. Albowiem spostrzeże­ nia (perceptiones) zmysłowe dane mi są przez naturę właściwie po to, by okazywać memu umysłowi, co dla złożonej całości, której on jest częścią, jest korzystne albo niekorzystne - do tego celu są one też dostatecznie jasne i wyraźne - a ja tymczasem używam ich jako zupełnie pewnych reguł do bezpośredniego rozpoznawania i s t o t y ciał, znajdujących się poza nami, o której jednak pouczają mnie one jedynie tylko w sposób bardzo nieja­ sny i niewyraźny. Ale już przedtem dostatecznie jasno zdałem sobie sprawę, jakim spo­ sobem, mimo dobroci Boga, może się zdarzyć, że sądy moje są fałszy­ we. Lecz tu wyłania się nowa trudność w odniesieniu do rzeczy wskazy­ wanych mi przez naturę jako takie, za którymi należy iść, względnie ich 3 6

3 7

3 8

3 9

40

41

3 6

„ciała" - w tekście francuskim: „ciała, których też się tu nie obejmuje nazwą natury" „nic ... pozytywnie" - w tekście francuskim: „nie ma we mnie żadnej realnej lub naturalnej zdolności" 3 7

3 8

3 9

„pobudzało" - w tekście francuskim: „pobudzało i poruszało"

„Albowiem spostrzeżenia" - w tekście francuskim: „Albowiem te doznania i spo­ strzeżenia" „istoty" - w tekście francuskim: „istoty i natury" „mimo dobroci" - w tekście francuskim: „mimo najwyższej dobroci" 4 0

4 1

98

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

unikać, a także w odniesieniu do zmysłów wewnętrznych, w których jak mi się zdaje - zauważyłem o m y ł k i : jak na przykład, gdy ktoś zwie­ dziony miłym smakiem jakiejś p o t r a w y spożywa ukrytą w niej truci­ znę. Oczywiście, jednak w tym wypadku natura skłania go jedynie do pożądania rzeczy o miłym smaku, a nie trucizny, której wcale nie zna. I jedyny wniosek, jaki stąd można wyprowadzić, jest, że natura owa nie jest wszechwiedząca. To jednak nie jest niczym dziwnym, bo skoro czło­ wiek jest istotą ograniczoną, to należy mu się też natura tylko o ogra­ niczonej doskonałości . Nierzadko też błądzimy w rzeczach, do których nas sama natura nakłania, jak np. kiedy chorzy pragną napoju lub potrawy, która im niebawem może zaszkodzić. Tu może by ktoś powiedział, że oni dlatego popełniają błąd, ponieważ natura ich jest zepsuta. Ale to nie usuwa trud­ ności, bo przecież człowiek chory jest tak samo tworem Boga, jak czło­ wiek zdrowy; wobec tego wydaje się tak samo rzeczą nie do przyjęcia, że Bóg dał mu naturę zwodniczą. I tak samo jak zegar sporządzony z kółek i ciężarków niemniej dokładnie zachowuje wszelkie prawa natury, gdy jest źle wykonany i wskazuje fałszywe godziny, jak i wtedy, gdy pod każdym względem czyni zadość życzeniu twórcy - tak samo rzecz się ma, gdy rozważam ciało ludzkie jako pewien mechanizm tak urządzony i złożony z kości, nerwów, mięśni, żył, krwi i skóry, że gdyby nawet nie było w nim żadnego umysłu, to jednak miałby wszystkie te same ruchy, które teraz się w nim odbywają nie z nakazu woli, a więc i nie pochodzą od umy­ s ł u . Łatwo poznaję, iż dla ciała będzie to równie naturalną rzeczą, że cierpiąc np. na wodną puchlinę odczuwa taką samą suchość gardła, która zwykle wywołuje w umyśle wrażenie pragnienia, i że jego nerwy i inne części tak zostają przez nią pobudzone, iż przyjmuje napój, który pogar­ sza jego chorobę, jak i to, że nie cierpiąc na taką chorobę, przez podobną suchość gardła zostaje nakłoniony do wypicia napoju pożytecznego dla siebie. Mógłbym wprawdzie, biorąc pod uwagę użytek, do którego prze­ znaczony jest zegar, powiedzieć, że łamie on swoją naturę, skoro nie pokazuje dobrej godziny. Rozważając też tak samo mechanizm ciała ludz42

43

4 4

45

46

4 2

„omyłki" - w tekście francuskim: „omyłki, a w takim razie byłbym bezpośrednio wprowadzany w błąd przez swoją naturę" „jakiejś potrawy" - w tekście francuskim: „jakiejś potrawy, do której domieszano truciznę" „rzeczy" - w tekście francuskim: „potrawy" 4 3

4 4

4 5

„bo ... doskonałości" - w tekście francuskim: „bo skoro człowiek ma naturę skoń­ czoną, nie może mieć innego poznania, jak tylko o ograniczonej doskonałości" „a więc ... umysłu" - w tekście francuskim: „ani w konsekwencji z pomocą umysłu, tylko dzięki dyspozycji swych narządów" 4 6

Medytacja VI

99

kiego jako przystosowany do tych ruchów, które w nim zwykle zacho­ dzą, mógłbym sądzić, że także nie idzie za wskazaniami swojej natury, jeżeli gardło jego wtedy jest suche, gdy napój nie jest pożyteczny dla utrzyma­ nia ciała. Widzę jednak dostatecznie jasno, że to ostatnie rozumienie sło­ wa „natura" bardzo się różni od poprzedniego. Jest ono bowiem tylko pew­ nym określeniem (denominatió), zależnym od mojej myśli porównującej człowieka i zegar źle sporządzony z ideą człowieka zdrowego i z dobrym zegarem, i nie zawiera się w rzeczach, które się tak określa. Przez poprzed­ nie zaś pojmowanie natury rozumiem coś, co faktycznie znajduje się w rzeczach i co wskutek tego jest pozbawione pewnej prawdziwości. Lecz z pewnością, jakkolwiek w odniesieniu do ciała chorego na wod­ ną puchlinę jest to tylko określenie zewnętrzne (denominatió extrinseca), gdy się mówi, że natura jego jest zepsuta, ponieważ ma gardło suche, choć nie potrzebuje napoju, to jednak w odniesieniu do całości, tj. do umysłu złączonego z takim ciałem, nie jest to tylko samym określeniem, lecz rzeczywistym błędem natury, że odczuwa pragnienie, skoro napój jest dlań szkodliwy. Wypada nam tu więc jeszcze zbadać, jak to się dzieje, że dobroć Boga nie przeszkadza temu, by natura tak pojęta nie była zwodnicza. Otóż spostrzegam tu przede wszystkim, że jest wielka różnica między umysłem a ciałem, polegająca na tym, że ciało z natury swojej jest zawsze 86 podzielne, umysł zaś całkowicie niepodzielny; bo rzeczywiście, gdy się zastanawiam nad nią, czyli nad sobą samym, o ile jestem rzeczą tylko myślącą, nie mogę rozróżnić w sobie żadnych części, lecz pojmuję, że jestem czymś najzupełniej jednym i całym. I chociaż wydaje się, że z całym ciałem jest złączony cały umysł, to jednak dowiaduję się, że po obcięciu nogi czy ramienia, czy też innej części ciała niczego przez to nie ubyło z mojego umysłu. A także nie można powiedzieć, jakoby zdolność chce­ nia, odczuwania, rozumienia itd. były częściami umysłu, bo przecież to jest jeden i ten sam umysł, który chce, odczuwa i pojmuje. Przeciwnie, natomiast nie mogę pomyśleć o żadnej rzeczy cielesnej, czyli rozciągłej, której bym nie mógł bez trudności w myśli podzielić na części, a przez to samo pojąć jej jako podzielnej. To jedno wystarczyłoby, by mnie pouczyć, że ciało i umysł to dwie rzeczy najzupełniej różne, gdybym jeszcze dotychczas nie wiedział o tym dokładnie skądinąd. Spostrzegam następnie, że na umysł nie oddziaływają bezpośrednio wszystkie części ciała, lecz tylko mózg, a może nawet tylko mała jego część, mianowicie ta, w której ma się znajdować zmysł wspólny (sensus communis). Ilekroć ta część jest w tym samym stanie, tylekroć ukazuje umysłowi to samo, chociaż pozostałe części ciała mogą w tym czasie zachowywać się w najrozmaitszy sposób, jak to potwierdzają niezliczone doświadcze­ nia, z których tu nie ma potrzeby zdawać sprawy.

100

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Spostrzegam ponadto, że taka jest natura ciała, iż żadna z jego części nie może być wprawiona w ruch przez inną część nieco oddaloną, by nie mogła także w ten sam sposób być wprawioną w ruch przez którąkolwiek z części leżących między nimi, nawet gdyby owa oddalona część nie wykonywała żadnego działania. Gdy np. w l i n i e A, 5, C, D ciągnie s i ę ostatnią jej część D, to jej pierwsza część A będzie się poruszać tak samo, jak gdyby się poruszała przy ciągnięciu jednej z pośrednich części B lub C, a ostatnia część D pozostała w spoczynku. Podobnie rzecz się ma, gdy czuję ból w stopie. Fizyka mnie uczy, że owo wrażenie bólu powstaje dzięki nerwom rozsia­ nym w stopie, które stąd biegną na kształt liny aż do mózgu i które po­ ciągnięte w stopie ciągną także wewnętrzne części mózgu, do których się­ gają, i wywołują w nich pewien ruch, tak przez naturę urządzony, iż powoduje w umyśle wrażenie bólu istniejącego jak gdyby w stopie. Ponie­ waż jednak owe nerwy, aby od stopy przejść do mózgu, muszą przechodzić przez goleń, udo, lędźwie, grzbiet i szyję, przeto może się zdarzyć, iż choć­ by ta część ich, która jest w stopie, nie została, dotknięta, lecz tylko któraś z części pośrednich , powstanie ten sam ruch w mózgu, jak przy zranieniu stopy, wskutek czego umysł (mens) musi odczuwać ten sam b ó l . Tak samo należy sądzić o każdym innym wrażeniu zmysłowym. Spostrzegam w końcu, że ponieważ każdy poszczególny ruch powsta­ jący w tej części mózgu, która bezpośredni wpływ wywiera na umysł, przekazuje jej tylko jedno wrażenie, to nie można t u nic lepszego wymyślić jak to, żeby mu przekazywał takie wrażenie, które ze wszyst­ kich, jakie może przekazać, przyczynia się w najwyższym stopniu i naj­ częściej do utrzymania zdrowia ludzkiego . Doświadczenie zaś potwier­ dza, że takimi właśnie są wszystkie wrażenia dane nam przez naturę, a wskutek tego nie można w nich znaleźć niczego, co by nie dowodziło mocy i dobroci Boga. Tak na przykład, gdy nerwy nogi zostają gwałtownie i w niezwykły sposób poruszone, to ten ruch ich, przechodząc przez rdzeń pacierzowy do wnętrza mózgu, daje tam znak umysłowi do pewnego odczuwania, mianowicie do odczuwania bólu jak gdyby istniejącego w nodze, co pobudza umysł do usunięcia w miarę możności przyczyny tego bólu, jako szkodliwej dla nogi. Oczywiście Bóg mógł tak urządzić 47

48

4 9

50

5 1

5 2

5 3

4 7

4 8

„w linie" - w tekście francuskim: „w napiętej linie"

„ciągnie się" - w tekście francuskim: „ciągnie się i porusza" „pośrednich" - w tekście francuskim: „przechodzących przez lędźwie lub przez szyję" „ból" - w tekście francuskim: „ból w nodze, jak gdyby tam odniosła ranę" „tu" - w tekście francuskim: „tu niczego lepszego sobie życzyć ani" „zdrowia ludzkiego" - w tekście francuskim: „ciała ludzkiego, gdy ono jest w pełnym zdrowiu" „jako szkodliwej" - w tekście francuskim: „jako bardzo niebezpiecznej i szkodliwej" 4 9

5 0

5 1

5 2

5 3

101

Medytacja VI

naturę ludzką, by ten sam ruch w mózgu ukazywał umysłowi coś innego, a mianowicie albo siebie samego, o ile jest w mózgu lub o ile jest w nodze, albo w którymś miejscu pośrednim, albo w końcu cokolwiek innego. Żadne jednak inne urządzenie nie przyczyniałoby się w równym stopniu do utrzymania ciała . W ten sam sposób, gdy potrzebujemy napoju, powstaje w gardle pewna suchość, poruszająca jego nerwy i za ich pośrednictwem wnętrze mózgu; ten zaś ruch pobudza umysł czuciem pragnienia, ponie­ waż nic dla nas nie jest w tej całej sprawie bardziej pożyteczne, jak wie­ dzieć, że dla zachowania zdrowia powinniśmy się czegoś napić. I podob­ nie rzecz się ma w innych wypadkach. Na podstawie tego jest już najzupełniej oczywiste, że - bez uszczerb­ ku dla niezmiernej dobroci Bożej - natura człowieka jako połączenie umy­ słu i ciała musi być niekiedy zwodnicza. Jeżeli bowiem jakaś przyczyna nie w nodze, lecz w którejś innej części, przez którą nerwy biegną od nogi do mózgu, albo także w samym mózgu, wywołuje ten sam dokładnie ruch, który powstaje zwykle wskutek schorzenia nogi, to odczuwamy ból jak gdyby w nodze i zmysł ulega naturalnie złudzeniu. Bo skoro ten sam ruch w mózgu musi zawsze takie samo wrażenie wywołać w umyśle, a o wiele częściej zwykł pochodzić z przyczyny, która rani nogę, niż z innej, gdzie indziej istniejącej, to jest rzeczą znacznie rozsądniejszą, iż ukazuje umy­ słowi zawsze raczej ból w nodze niż w jakiejś innej części. I skoro nie- 89 kiedy suchość gardła powstaje nie jak zazwyczaj dlatego, że napój jest potrzebny dla zdrowia ciała, lecz z jakiejś wprost przeciwnej przyczyny, jak to się zdarza przy puchlinie wodnej, to o wiele lepiej jest, że mnie ona wtedy zwodzi, niż gdyby mnie zawsze zwodziła, gdy ciało jest zdrowe. I tak we wszystkich innych wypadkach. To rozważanie jest ogromnie pomocne do zdania sobie sprawy nie tylko ze wszystkich błędów, którym podlega moja natura, ale pomaga także do tego, bym mógł je łatwo naprawić lub ich uniknąć. Albowiem skoro wiem, że wszystkie wrażenia zmysłowe w tych sprawach, w których chodzi o dobro mego ciała, o wiele częściej wskazują mi prawdę niż fałsz i że niemal zawsze mogę się posługiwać większą liczbą wrażeń dla zbada­ nia tej samej rzeczy, a oprócz tego mogę się posługiwać pamięcią, która 54

55

5 4

„ciała" - w tekście francuskim: „ciała jak to, co ten ruch każe odczuwać umysłowi"

5 5

Tekst oryginału dopuszcza dwojaką interpretację. Występujący tu bowiem termin

sensus można by tłumaczyć również przez „zmysły". Ale określenie plures w odniesieniu do sensus przemawia raczej za wersją „wrażenia". Poza tym ta wersja obejmuje zarówno wypadki kontroli doznań jednego zmysłu przez ponowne tegoż zmysłu doznanie, jak i wypadki kontroli doznań jednego zmysłu przez doznania innych zmysłów, podczas gdy oddanie sensus przez „zmysły" ograniczałoby twierdzenie Descartes'a tak, iż odnosiłoby się ono jedynie do kontroli jednego zmysłu przez inne (przyp. red.).

102

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

wiąże teraźniejszość z przeszłością, i intelektem, który już przejrzał wszyst­ kie przyczyny błądzenia - to nie potrzebuję się już więcej obawiać, by nie znalazł się fałsz w tym, co mi codziennie przedstawiają zmysły, lecz powinienem odrzucić wszystkie przesadne wątpliwości dni minionych jako godne śmiechu. W pierwszym zaś rzędzie wątpliwość najgłówniejszą co do snu, którego nie mogłem odróżnić od jawy. Teraz bowiem zdaję sobie sprawę, jak bardzo wielka jest między nimi różnica, polegająca na tym, że nigdy pamięć nie może tak powiązać snów z wszystkimi inny­ mi zdarzeniami życia, jak wiąże z nimi to, co się zdarza na jawie. Bo rzeczywiście, gdyby mi się na jawie ktoś nagle ukazał i natychmiast po­ tem znikł, jak to się zdarza w snach, tak oczywiście, bym nie widział ani skąd przyszedł, ani dokąd poszedł, to słusznie mógłbym go uważać raczej 90 za widmo, czy też za wytwór fantazji powstały w moim mózgu niż za prawdziwego człowieka. Gdy jednak zjawiają mi się takie rzeczy, co do których wyraźnie zauważam, skąd, gdzie i kiedy przychodzą do mnie i których ujęcie wiążę bez żadnej luki z całym moim pozostałym życiem, wtedy jestem zupełnie pewny, że zjawiają mi się one na jawie, a nie we śnie. I nie powinienem w najmniejszym stopniu wątpić o ich prawdziwo­ ści, skoro po przywołaniu wszystkich zmysłów, pamięci i intelektu dla zbadania ich, od żadnej z tych władz nie otrzymuję takiej wiadomości, która by się kłóciła z pozostałymi. Albowiem z tego, że Bóg nie jest zwo­ dzicielem, wynika niezbicie, że w takich rzeczach się nie mylę. Lecz ponieważ konieczność działania nie zawsze zostawia nam czas na tak dokładne badanie, należy przyznać, że życie ludzkie często w szczegółach podlega błędom i należy uznać słabość naszej natury. 5 6

5 7

5 8

5 9

6 0

5 6

„wszystkie ... minionych" - w tekście francuskim: „wszystkie wątpliwości dni minionych jako przesadne i" „powiązać snów" - w tekście francuskim: „powiązać i połączyć naszych snów jed­ nych z drugimi i" 5 7

5 8

„mózgu" - w tekście francuskim: „mózgu i podobny do tych, które się tam tworzą, gdy śpię" 5 9

„nie ... czas" - w tekście francuskim: „zmusza nas często do powzięcia decyzji, nie zostawiając nam czasu" „słabość" - w tekście francuskim: „ułomność i słabość" 6 0

ZARZUTY KILKU UCZONYCH MĘŻÓW DOTYCZĄCE MEDYTACJI

WRAZ Z ODPOWIEDZIAMI AUTORA

ZARZUTY

PIERWSZE

Przesławni Mężowie, Skoro spostrzegłem, że zdecydowanie jesteście tego zdania, abym głę­ biej wniknął w pisma Pana Kartezjusza [doszedłem do przekonania], że nie powinienem sprzeciwiać się w tej sprawie mężom, których największą darzę przyjaźnią, zarówno abyście wiedzieli, jak wielce was szanuję, jak też, aby się okazało, jak bardzo mi brakuje sił i zdolności; abyście mnie w przyszłości bardziej kochali, jeżeli mi tego będzie potrzeba, i byście mniej mnie obciążali, jeżeli nie podołam tej pracy. Jak widzę, jest P. Kartezjusz zaprawdę mężem o wielkim umyśle i o wybitnej skromności - a takich kocha nawet i sam Momus, gdy ich spotka. Powiada on: myślę, więc jestem; co więcej, jestem samym myśle­ niem lub umysłem. Zaiste. Ponadto, myśląc mam w sobie idee rzeczy, a zwłaszcza ideę bytu najdoskonalszego i nieskończonego. I na to zgoda. Ale ja sam, nie dorównując rzeczywistości obiektywnej tej idei, nie je- 92 stem jej przyczyną. Wobec tego jest jej przyczyną coś doskonalszego ode mnie - a więc istnieje coś oprócz mnie, jest coś ode mnie doskonalszego; ktoś, kto nie w jakikolwiek sposób jest bytem, lecz kto w sposób prosty i bez przestrzennego przyporządkowania części obejmuje w sobie na raz całe istnienie, wyprzedzając je jako jego przyczyna, jak to powiada Dio­ nizy w 8 rozdziale dzieła O imionach bożych. Tu jednak zmuszony jestem nieco przystanąć, aby uniknąć zbytniego zmęczenia. Kipi już bowiem mój umysł jak rozszalałe fale Eurypu: twier­ dzę, przeczę, dowodzę, znów zbijam, nie chcę się różnić w mych poglą­ dach z owym mężem, a zgodzić się z nim nie mogę. Pytam: jakiej przy­ czyny domaga się idea? Albo powiedz, czym jest idea? Jest to sama rzecz pomyślana, o ile jest obiektywnie w intelekcie. Lecz cóż to znaczy być obiektywnie w intelekcie? Niegdyś nauczyłem się, że to tyle, co ograni­ czać jako przedmiot akt intelektu. To zaś zaprawdę jest tylko zewnętrz1

1

Rzeczywistość obiektywna (realitas obiectiva) jakiegoś A to rzeczywistość owego A jako przedmiotu naszych aktów psychicznych. Zachodzi tu, zupełnie różne od współcze­ snego, scholastyczne rozumienie wyrazu obiektywny. Zob. str. 63 niniejszego wydania, które będzie cytowane w dalszym ciągu.

106

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

nym nazwaniem i niczym rzeczy [nie przysługującym]. Jak bowiem dla mnie być widzianym, to nic innego jak to, że akt widzenia kieruje się ku mnie, tak też być pomyślanym lub być obiektywnie w intelekcie to to, że myśl umysłu sama w sobie się zatrzymuje i ogranicza; to [zaś] stać się może, gdy sama rzecz pozostaje nieruchoma i niezmienna, a nawet gdy nie istnieje. Czemuż więc doszukuję się przyczyny tego, co nie jest aktu­ alne (actu non est), co jest pustym nazwaniem i nicością? A jednak wielki ów umysł powiada, iż to, że owa idea zawiera tę lub tamtą rzeczywistość obiektywną raczej niż jakąś inną to musi oczywiście pochodzie od jakiejś przyczyny . Otóż właśnie, że od żadnej; rzeczywistość obiektywna bowiem jest tylko czystym nazwaniem i nie jest niczym ak93 tualnym. Natomiast przyczyna udziela bytu realnego i aktualnego; to zaś, co nie jest aktualne, nie przyjmuje jej działania i dlatego ani nie odbiera aktualnego udzielania bytu przez przyczynę, ani tego nie potrzebuje. Posiadam więc idee, ale nie posiadam ich przyczyny, która o tyle jest daleka, o ile jest większa ode mnie i nieskończona. Ale skoro nie podajesz przyczyny idei, to wymień przynajmniej po­ wód, dla którego ta idea zawiera raczej tę rzeczywistość obiektywną niż tamtą. Słuszne to zupełnie żądanie, gdyż nie mam zwyczaju postępować wobec przyjaciół jak skąpiec, lecz zwykłem im okazywać największą szczodrość. Powszechnie o wszystkich ideach twierdzę to, co P. Kartezjusz gdzie indziej powiada o trójkącie: choć może taka figura nigdzie na s'wiecie nie istnieje poza moją świadomością ani nigdy nie istniała, posiada jednak bez wątpienia jakąś określoną naturę, czyli istotę, czyli formę niezmienną i wiecz­ ną . Na pewno wieczna jest ta prawda, która nie domaga się przyczyny. Łódź jest łodzią i niczym innym; Dawos jest Dawosem, a nie Edypem. Ale gdy nieustępliwie domagasz się uzasadnienia tego, okazuje się niedosko­ nałość naszego intelektu, który nie jest nieskończony; nie mogąc bowiem objąć jednym ujęciem poznawczym wszechrzeczy, które są na raz i jed­ nocześnie, dzieli on i rozdrabnia wszelkie dobro. I w ten sposób to, czego nie może opanować jako całości, pojmuje intelekt stopniowo lub, jak to mówią, nieadekwatnie. W dalszym ciągu powiada ów mąż: A chociaż wielce niedoskonały jest ten sposób istnienia, dzięki któremu rzecz jest w naszym intelekcie obiektyw­ nie przez ideę, to zaiste nie jest on jednak niczym, a zatem nie może też powstać z niczego . Zachodzi tu wieloznaczność. Skoro bowiem nic to tyle, co byt nieaktualny, to w ogóle jest niczym, gdyż nie jest aktualne i w ten sposób 2

3

4

2

3

4

Zob. str. 6 2 - 6 3 . Zob. str. 83. Zob. str. 63.

Zarzuty

pierwsze

107

nie pochodzi od niczego, to znaczy od żadnej przyczyny. Jeśli zaś nic oznacza coś wymyślonego, co powszechnie określa się jako byt myślowy (ens rationis), to nie jest niczym, lecz czymś realnym, co pojmujemy wyraźnie. A jednak, ponieważ bywa tylko pojęty, a nie jest aktualnie, może być wprawdzie pojmowany, ale bynajmniej nie może mieć przyczyny. Lecz można się dalej pytać, czy mógłbym istnieć ja sam, mający ideę, gdyby nie istniał żaden taki byt, rozumie się taki, od którego pochodzi idea bytu ode mnie doskonalszego, jak bezpośrednio przed tym powiada Kartezjusz. Od kogóż więc, mówi, pochodziłbym} Oczywiście od siebie albo od rodziców, albo od innych itd. Gdybym jednak sam od siebie pochodził, to nie miałbym ani wątpliwości, ani pragnień, ani w ogóle żadnych braków, bo wyposażyłbym się we wszystkie doskonałości, których idee są we mnie, i w ten sposób sam był­ bym Bogiem . Jeśli jednak pochodzę od kogoś innego, to na koniec dojdę do tego, co pochodzi samo od siebie; tak tedy do tego odnosi się to samo dowodzenie, które dotyczyło mnie samego. A to jest przecież ta sama droga, po której kroczy też św. Tomasz, którą nazywa drogą z przyczynowosci przyczyny sprawczej, a którą przejął od Filozofa; z tym, że obaj nie zajmowali się przyczynami idei. A może było to niepotrzebne? Czemuż bowiem nie miałbym kroczyć określoną i prostą drogą? Myślę, więc je­ stem; co więcej, jestem samym umysłem i myśleniem (cogitatio). Ten zaś umysł i to myślenie albo pochodzą od siebie samych, albo od czegoś innego. Jeżeli od czegoś innego, to od czegóż to [inne] z kolei? Jeżeli pochodzi ono samo od siebie to jest Bogiem; co bowiem pochodzi samo od siebie, z łatwością wszystkiego udzieli sobie samemu. Proszę owego męża i zaklinam go, aby się nie krył przed chciwym, ale może mniej pojętnym czytelnikiem. Wyrażenie „od siebie" brane bywa dwojako: po pierwsze pozytywnie i oznacza ono wówczas: od siebie samego jako od przyczyny. W tym znaczeniu to, co pochodziłoby od siebie i co udzielałoby sobie samemu swego istnienia, gdyby na podstawie uprzed­ niego wyboru dawało sobie to, czego by chciało, niewątpliwie udzieliłoby sobie wszystkiego, a więc byłoby Bogiem. W drugim znaczeniu wyraże­ nie „od siebie" ujmujemy negatywnie, a wtedy znaczy ono tyle co dzięki samemu sobie albo nie od kogoś innego-, a w ten sposób, o ile pamiętam, wyrażenie to rozumieją wszyscy. Ale teraz, skoro coś pochodzi od siebie, to znaczy nie od kogoś inne­ go, w jakiż sposób mógłbym wykazać, że to coś obejmuje wszystko i że jest nieskończone? Już ci bowiem nie przyznaję słuszności, gdy powiadasz: jeśli pochodzi od siebie, to z łatwością mogło to coś udzielić sobie wszyst­ kiego. Ani bowiem nie pochodzi od siebie jako od przyczyny, ani też siebie 5

5

Zob. str. 68.

108

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

nie wyprzedzało, by uprzednio mogło wybrać to, co nastąpi. Pamiętam dokładnie, że kiedyś słyszałem od Suareza [następujące zdanie]: wszelkie ograniczenie pochodzi od [jakiejś] przyczyny; dlatego bowiem [jakaś] rzecz jest ograniczona i skończona, że jej przyczyna bądź to nie mogła, bądź nie chciała wyposażyć jej w nic większego ani doskonalszego. Jeśli więc coś pochodzi od siebie, nie zaś od [jakiejś] przyczyny, na pewno jest nieogra­ niczone i nieskończone. To mnie jednak w zupełności nie zadowala. Jakże bowiem tak być może, jeżeli ograniczają wewnętrzne zasady ustanawiające, mianowicie sama forma i istota, której nieskończoności jednak jeszcze nie wykazałeś, choć pochodzi ona od siebie, czyli nie od czegoś innego? Rzeczywiście, jeżeli założysz, że rzecz ciepła jest ciepła, będzie ona ciepła, a nie zimna z racji wewnętrznych zasad ustanawiających, choć wyobrażać sobie będziesz, że od niczego nie pochodzi samo to, że rzecz jest. Nie wątpię, że nie brak P. Kartezjuszowi argumentów, którymi zastąpiłby to, co inni może nie dość jasno wykazali. [Ale] nareszcie zgadzam się [w czymś] z owym mężem. Jako zasadę ogólną przyjął on: co poznaję jasno i wyraźnie, to rzeczywiście jest prawdzi96 wym bytem , a nawet cokolwiek myślę, to jest prawdą. Już bowiem od dziecka wypleniamy jak najbardziej stanowczo wszelkie chimery i prze­ różne byty myślowe. Boć żadna władza nie może pomijać swego właści­ wego przedmiotu. Poruszenia woli zmierzają do dobra. Tak samo: same zmysły nie mylą się. Wzrok bowiem widzi to, co widzi, ucho słyszy to, co słyszy. I jeśli widzisz mosiądz, to dobrze widzisz, a popadasz w błąd, gdy sądem twoim określasz jako złoto to, co oglądasz. Wobec tego jak najsłuszniej przypisuje P. Kartezjusz wszelki błąd sądowi i woli. Ale teraz wyprowadź z tej zasady to, co chciałeś. Otóż: jasno i wy­ raźnie poznaję byt nieskończony; jest on więc bytem prawdziwym i jest czymś. Zapyta ktoś: czy jasno i wyraźnie poznajesz byt nieskończony? Cóż oznacza ta powszechnie znana i powtarzana teza: to, co nieskończone, jako nieskończone jest nieznane? Skoro bowiem przy myśleniu o tysiącokącie, przedstawiając sobie niewyraźnie jakąś figurę, nie wyobrażam sobie i nie poznaję w sposób wyraźny samego tysiącokąta, gdyż nie oglądam wyraź­ nie jego tysiąca boków - to zapyta ten ktoś: jakże to można o nieskoń­ czonym jako o nieskończonym myśleć wyraźnie, a nie tylko mętnie, jeśli nie można w sposób jasny i jakby naocznie ujrzeć nieskończonych jego doskonałości, z których się składa? A może to właśnie chciał [wyrazić] św. Tomasz? Sprzeciwiwszy się bowiem temu, by zdanie „Bóg istnieje" było oczywiste, stawia sobie zarzut, 6

6

Zob. str. 5 7 - 5 8 .

Zarzuty

109

pierwsze

czerpiąc go ze św. Jana Damasceńskiego: Wszyscy mają z natury wszcze­ pione poznanie tego, że Bóg istnieje, a więc to, że Bóg istnieje, jest oczywiste. I [na ten zarzut] daje [następującą] odpowiedź: 2 natury wszczepione jest w nas jakieś ogólne poznanie istnienia Boga i to - powiada - poznanie nie­ wyraźne, dotyczące Boga jako ludzkiej szczęśliwości... Lecz nie jest to - mówi dalej - poznanie wprost i bezpośrednio tego, że Bóg istnieje, jak na przykład 97 poznawanie kogoś nadchodzącego to nie to samo co poznawanie Piotra, choć tym nadchodzącym jest Piotr itd. [Wygląda] jak by chciał powiedzieć, że można poznać Boga w pojęciu ogólnym, bądź w pojęciu ostatecznego celu, bądź też pierwszego i najdoskonalszego bytu, bądź wreszcie w pojęciu [bytu] obejmującego niewyraźnie i ogólnikowo wszystko, lecz nie w pojęciu ścisłym jego istnienia; tak bowiem [Bóg] jest nieskończony i nam nie znany. Wiem, że P. Kartezjusz z łatwością odpowie w ten sposób pytającemu go. Sądzę jednak, że spośród tych odpowiedzi, które przyta­ czam jedynie w celu ćwiczenia się, przypomnieć trzeba będzie to zdanie Boecjusza: pewne powszechne i oczywiste pojęcia mają tylko mędrcy. Do tego stopnia [jest to zdanie słuszne], iż nie należy się dziwić, jeżeli ci, którzy pragną więcej wiedzieć, o wiele rzeczy pytają - i zajmują się dłużej tymi rzeczami, o których wiedzą, że stanowią pierwszą podstawę ich dociekań, a jednak bez usilnego badania ich nie rozumieją. Przyjmijmy więc, że posiada ktoś jasną i wyraźną ideę najwyższego i najdoskonalszego bytu; cóż stąd dalej wyprowadzasz? Oczywiście to, że ów byt nieskończony istnieje i to tak pewnie, że istnienie Boga powinno mieć dla mnie co najmniej ten sam stopień pewności, jaki dotychczas posiada­ ły prawdy matematyczne. Tak, aby tak samo niemożebne było pomyśleć sobie któremu brak istnienia (a więc jakiejś dosko­ Boga (tj. bytu najdoskonalszego), nałości) - jak pomyśleć górę bez doliny . Tu jest sedno całego zagadnienia; kto w tym miejscu ustępuje, trzeba, by się uznał za pokonanego. Walcząc z mocniejszym ode mnie, pragnę się z nim nieco podroczyć, abym jednak odsunął od siebie to, czego nie mogę uniknąć, skoro musiałbym już być 98 pokonany. Najpierw więc, aczkolwiek nie opieramy się zupełnie [w naszych roz­ ważaniach] na autorytecie, lecz tylko na rozumie, to jednak posłuchajcie raczej samego św. Tomasza, abym nie uchodził za kogoś, kto z [ślepej] na­ miętności sprzeciwia się najtęższej z głów. Tomasz stawia sobie zarzut: zro­ zumiawszy, co znaczy ta nazwa „Bóg", natychmiast wiemy, że Bóg istnieje; nazwa ta bowiem znaczy to, nad co nic większego znaczeniem być nie może. A większe jest to, co istnieje z rzeczywistości i w intelekcie, od tego, co istnieje w samym tylko intelekcie. A więc, skoro istnieje to, co oznacza nazwa „Bóg", 7

7

Zob. str. 84-85.

110

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

w intelekcie, gdy tylko rozumiemy tę nazwę, to istnieje [ono] również i w rze­ czywistości. Dowodzenie to ujmuję w następujący sposób: Bóg jest czymś, nad co nic większego nie może być znaczeniem nazwy; ale to, nad co nic większego nie może być znaczeniem nazwy, zawiera w sobie istnienie; a więc Bóg w samej Swej nazwie czy w Swoim pojęciu zawiera istnienie, a stąd bez istnienia ani nie może być pojęty, ani istnieć. A teraz proszę was, czyż nie takie samo jest dowodzenie P. Kartezjusza? Sw. Tomasz de­ finiuje Boga w następujący sposób: to, co nie może być większe jako znacze­ nie nazwy. P. Kartezjusz nazywa Go Bytem najdoskonalszym; jest oczy­ wiste, że nie może być nic większego jako znaczenie nazwy. Sw. Tomasz rozumuje dalej: to, nad co nic większego nie może być znaczeniem nazwy, zawiera w sobie istnienie^ inaczej coś większego mogłoby być znaczeniem nazwy, a mianowicie to, czego nazwa zawiera w swym znaczeniu również i istnienie. A czy P. Kartezjusz nie wydaje się wnioskować tak samo? Bóg jest bytem w pełni doskonałym, a byt w pełni doskonały zawiera w sobie istnienie, gdyż w przeciwnym wypadku nie byłby w pełni doskonały. Sw. Tomasz wnioskuje: a więc skoro to, co oznacza nazwa „Bóg", istnieje w intelekcie, gdy tylko zrozumiemy tę nazwę, to istnieje [ono] również i w rze­ czywistości. Znaczy to, że stąd, iż w samym istotowym pojęciu bytu, ponad który nic większego nie może być znaczeniem nazwy, tkwi już istnienie, wynika, że sam ten byt istnieje. Taki sam wniosek wyprowadza Pan 99 Kartezjusz: z tego zaś, powiada, że Boga nie mogę sobie pomyśleć inaczej, jak tylko jako istniejącego, wynika, że istnienie jest nieodłączne od Boga, a zatem, że On rzeczywiście istnieje*. Otóż św. Tomasz mógłby odpowiedzieć i sobie, i Panu Kartezjuszowi: Założywszy, mówi, że każdy przez nazwę „Bóg" ro­ zumie to, co się tu wymienia, mianowicie to, nad co nic większego pomyśleć nie można, z tego bynajmniej nie wynika, by każdy rozumiał, że to, co nazwa znaczy, istnieje w rzeczywistości, lecz jedynie, że istnieje ono jako ujęte przez intelekt. I nie można wnosić, że istnieje ono w rzeczywistości, chyba że się przyjmie, iż istnieje w rzeczywistości coś, nad co nic większego nie można pomyśleć - a tego nie przyjmują ci, którzy twierdzą, że Boga nie ma. Na tej podstawie i ja krótko odpowiadam: gdyby się nawet przyjęło, że byt najdoskonalszy już w samej swej nazwie zakłada istnienie, to jednak nie wynika stąd, że samo to istnienie jest czymś aktualnym w rzeczywistości, lecz tylko, że z pojęciem najdoskonalszego bytu wiąże się nieodłącznie pojęcie istnienia. A więc nie możesz wnosić, że istnienie Boga jest czymś aktualnym, jeżeli nie założysz, że ten byt najwyższy aktualnie istnieje wtedy bowiem zawiera On w sobie aktualnie zarówno wszystkie dosko­ nałości, jak i tę doskonałość rzeczywistego istnienia. 8

Zob. str. 8 4 - 8 5 .

Zarzuty -pierwsze

111

Wybaczcie, Przesławni Mężowie, jestem znużony; trochę się więc za­ bawimy. Ten zespół: Lew istniejący, zawiera dwa składniki, a to jeden istotowy, mianowicie lwa - oraz sposób istnienia; jeślibyś bowiem który­ kolwiek z tych składników usunął, zespół ów nie będzie już ten sam. Teraz zaś [powiedz]: czyż Bóg odwiecznie nie poznaje tego połączenia pojęć w sposób jasny i wyraźny? A czy idea tego połączenia, jako połączenia nie obejmuje w sposób istotowy obu jego składników? To znaczy, czy ist­ nienie nie należy do istoty tego zespołu Lew istniejący? A jednak wyraźne poznanie [tego zespołu] przez Boga, powtarzam, [wyraźne i] odwieczne [jego] poznanie przez Boga nie zmierza w sposób konieczny do tego, by istniały oba składniki tego połączenia, chyba że założyłoby się, iż istnieje sam ów zespół; ten ostatni wypadek pociąga za sobą wszystkie doskona­ łości istotowe owego zespołu, a więc i jego aktualne istnienie. W ten sam sposób, aczkolwiek wyraźnie poznaję byt najdoskonalszy i chociaż byt w pełni doskonały zawiera w swoim pojęciu istotowym istnienie, to jed­ nak nie wynika stąd, by istnienie było czymś aktualnym, chyba że zało­ żyłbyś, iż ten byt najdoskonalszy istnieje; wtedy bowiem byt ten ma w sobie wraz ze wszystkimi swoimi doskonałościami w sposób aktualny również i owo istnienie. Wobec tego, istnienia owego bytu w pełni do­ skonałego trzeba będzie dowieść inaczej. O istocie duszy i o jej odróżnieniu od ciała powiem niewiele. Wy­ znam bowiem, że wielki ów umysł tak mnie już znużył, że prawie zu­ pełnie ustaję. Różnicy między duszą i ciałem, jeśli jest, zdaje się on do­ wodzić na podstawie tego, że mogą one być pojęte wyraźnie i oddziel­ nie. W tym miejscu zestawiam tego wielce uczonego męża ze Szkotem. Ten powiada: aby dwie rzeczy były pojęte jako wyraźnie różne i oddzielne, wystarcza różnica, którą nazywa formalną i obiektywną i którą uważa za pośrednią między różnicą realną i myślową. W taki to sposób odróżnia sprawiedliwość Boga od Jego miłosierdzia, twierdzi bowiem, że już przed wszelkim działaniem intelektu mają one różne istoty formalne tak, że już wówczas jeden z tych przedmiotów nie jest drugim; a jednak nie wynika stąd twierdzenie: że można pojąć sprawiedliwość odrębnie od miłosierdzia, a więc istnieją one oddzielnie. Lecz widzę, że już wykroczyłem poza ramy listu. Oto, co miałem do powiedzenia na przedłożony temat. W y zaś, Mężowie Przesławni, rozważ­ cie, co uważacie za lepsze. Jeżeli jesteście mojego zdania, to z łatwością zniewolimy Pana de Cartes przyjaźnią, by w przyszłości nie był ku mnie źle usposobiony, jeżeli mu się nieco sprzeciwiłem. Jeśli stoicie po jego stronie, to poddaję się, jestem zwyciężony i to tym chętniej, że nie chcę ulec powtórnie. Żegnajcie.

112

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

ODPOWIEDŹ NA

ZARZUTY

filozofii

AUTORA PIERWSZE

Przesławni Mężowie, Zaiste narailiście mi mocnego przeciwnika, którego zdolności i wiedza mogły mi sprawić wiele trudności, gdyby ten pobożny i nad wyraz wy­ rozumiały teolog nie był wolał wspomagać sprawy bożej i każdego jej obrońcy, aniżeli poważnie się jej przeciwstawiać. Lecz choć zmowa taka jest z jego strony najuczciwsza, to jednak mój udział w takiej spółce nie byłby równie chwalebny i dlatego wolę objawić tu całą jego zręczność we wspomaganiu mnie, niż odpowiadać mu jako przeciwnikowi. Najpierw streścił w krótkich słowach główny mój dowód istnienia Boga, aby tym lepiej utrwalił się on w pamięci czytelników, a zgodziwszy się w niedługich wywodach na to, co uznał za dość jasno dowiedzione i co w ten sposób umocnił swoją powagą, zajął się tym jednym, z czego wywodzi się główna trudność, a mianowicie, co tu należy rozumieć przez nazwę „idea" i jakiej przyczyny idea ta się domaga. 102 Otóż napisałem: idea jest to sama rzecz pomyślana, o ile jest obiektywie w intelekcie. Stwarza on pozór, że słowa te rozumie zupełnie inaczej aniżeli ja, gdy ich użyłem, aby dać sposobność do dokładniejszego ich wyjaśnie­ nia. Powiada, być obiektywnie w intelekcie, to tyle, co ograniczać jako przed­ miot akt intelektu, a to jest tylko zewnętrznym nazwaniem i niczym rzeczy [nie przysługującym] i t d . Trzeba tu zaznaczyć, że ma on na myśli samą rzecz jak by znajdującą się poza intelektem, z racji czego jest dla niej całkowicie zewnętrznym nazwaniem, że znajduje się ona obiektywnie w intelekcie; ja zaś mówię o idei, która nigdy nie istnieje poza intelektem, i z tego powodu istnienie obiektywne nie znaczy nic innego jak istnienie w intelekcie w taki sposób, w jaki zwykły w nim istnieć [jego] przedmio­ ty. I tak, gdy ktoś na przykład zapyta, co przydarza się słońcu z racji tego, że znajduje się ono obiektywnie w mym intelekcie, to najsłuszniej należy odpowiedzieć, że nic mu się nie przydarza poza zewnętrznym nazwaniem, że jako przedmiot stanowi ono kres działania intelektu. Jeżeli zaś pytali­ byśmy się o to, czym jest idea słońca i odpowiedzielibyśmy, że jest to rzecz pomyślana, o ile jest obiektywnie w intelekcie, to nikt nie rozumiałby tego w ten sposób, że jest ona samym słońcem ujętym wraz z tym jego zewnętrz­ nym nazwaniem. Również i występujące w tym wyrażeniu „istnienie obiektywne w intelekcie" nie będzie oznaczało tego, że rzecz pomyślana stanowi jako przedmiot kres działania intelektu, lecz że istnieje w intelek9

9

Zob. str. 106.

Odpowiedź

autora na zarzuty

113

pierwsze

cie w taki sposób, w jaki zwykły istnieć jego przedmioty - do tego stop­ nia, że idea słońca to samo słońce istniejące w intelekcie, wprawdzie nie formalnie jak na niebie, lecz obiektywnie, czyli w taki sposób, w jaki zwykły przedmioty istnieć w intelekcie. Oczywiście ten sposób istnienia jest o wiele mniej doskonały od sposobu istnienia rzeczy poza intelektem, lecz, jak już przedtem napisałem, nie jest z tego powodu zupełnie niczym. A gdy najuczeńszy teolog powiada, że w słowach tych występuje wie­ loznaczność, to wydaje się, że chciał przez to zwrócić moją uwagę na występującą u niego, a natychmiast przeze mnie zauważoną, wieloznacz­ ność, abym jej przypadkiem nie pominął. Powiada on bowiem najpierw, że rzecz istniejąca w ten sposób dzięki idei w intelekcie nie jest bytem aktualnym, czyli nie jest czymś, znajdującym się poza intelektem; jest to prawda. Potem twierdzi również, że nie jest ona czymś wymyślonym lub bytem myślowym, lecz czymś realnym, co się wyraźnie pojmuje; w słowach tych przyjmuje on wszystko to, co ja założyłem. Lecz jednak dodaje: ponieważ jest ona tylko pojęta, a nie istnieje aktualnie (to znaczy: ponieważ jest tylko ideą, a nie rzeczą bytującą poza intelektem), może być wpraw­ dzie pojmowana, ale bynajmniej nie może mieć przyczyny , czyli nie doma­ ga się przyczyny, aby istniała poza intelektem; na to się zgadzam, lecz zaiste domaga się [ta rzecz] przyczyny, aby była pojmowana, i tylko o tej przy­ czynie jest tu mowa. Jeśli więc ktoś miałby w intelekcie ideę jakiejś maszyny, wymyślonej przy pomocy największego kunsztu, to zaiste można słusznie pytać, jaka jest przyczyna tej idei. I nie da na to pytanie zadowa­ lającej odpowiedzi ten, kto powie, że poza intelektem jest ona niczym i że wobec tego nie może mieć przyczyny, lecz tylko być pojęta - albo­ wiem o nic innego tu się nie pyta jak tylko o to, jaka jest przyczyna tego, że bywa ona pojmowana. Ale również i ten nie zadowoli nas, kto powie, że sam intelekt, jako przyczyna swej działalności, jest przyczyną tej idei - o tym bowiem nie wątpi się, a chodzi tylko o przyczynę obiektywnego kunsztu tkwiącego w tej idei. To bowiem, że ta oto idea maszyny zawiera w sobie taki właśnie, a nie inny obiektywny kunszt, to zaiste musi jej przysługiwać z jakiejś przyczyny i tak samo ma się do tej idei obiektywny kunszt jak do idei Boga jej rzeczywistość obiektywna. Istotnie można podać różne przyczyny tego kunsztu: stanowi ją bowiem bądź jakaś taka rzeczy­ wista maszyna przedtem widziana, na której podobieństwo idea ta została utworzona, bądź przysługująca owemu intelektowi wysoko rozwinięta znajomość mechaniki, bądź może wielka przenikliwość umysłu, dzięki której mógł on wymyślić tę maszynę bez uprzedniej wiedzy. Należy też zaznaczyć, że cały kunszt, który w owej idei tkwi tylko obiektywnie, 10

1 0

Zob. s t r . 107.

114

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

z konieczności musi się znajdować w jej przyczynie, jakakolwiek by ona była, albo w sposób formalny, albo eminentnie . To samo trzeba sądzić również o tkwiącej w idei Boga rzeczywistości obiektywnej. Ale w czym­ że będzie to tak, jak nie w rzeczywiście istniejącym Bogu? Lecz wszystko to bardzo dobrze dostrzegł ów bystry mąż i dlatego pozwała sobie na postawienie pytania, dlaczego ta idea zawiera raczej tę rzeczywistość obiek­ tywną, a nie inną - i na pytanie to najpierw tak odpowiada: ze wszyst­ kimi ideami ma się tak, jak napisałem o idei trójkąta, mianowicie, choćby nawet przypadkiem nigdzie na świeci nie istniał trójkąt, to jednak istnieje jakaś jego określona natura, czyli istota, czyli niezmienna i wieczna forma. Ta zaś, powiada, nie domaga się przyczyny . Ale ta odpowiedź nie zadowala go dostatecznie, bo choćby i natura trójkąta była niezmienna i wieczna, to niemniej wolno nam pytać, dlaczego tkwi w nas jego idea. Dlatego też dodał: gdybym zaś nieustępliwie domagał się uzasadnienia tego, to jest niedo­ skonałością naszego intelektu i t d . Przez tę odpowiedź chciał chyba tylko to wyrazić, że na to pytanie nic prawdopodobnego nie odpowiadają ci, 105 którzy chcieliby się ze mną spierać. Zaiste bowiem nie jest bardziej praw­ dopodobne, że przyczyną tego; dlaczego występuje w nas idea Boga, jest niedoskonałość naszego intelektu, jak to, że brak doświadczenia w sztuce mechanicznej jest przyczyną tego, iż wyobrażamy sobie raczej jakąś wiel­ ce pomysłową maszynę niż inną, mniej doskonałą. Jasne jest bowiem od­ wrotnie: jeżeli ktoś posiadałby ideę maszyny, w której mieściłby się wszelki wymyślny kunszt, to najwłaściwiej wnosić by stąd należało, że ta idea wypłynęła z jakiejś przyczyny, w której w sposób rzeczywisty istniał wszelki wymyślny kunszt, chociażby był w niej [tzn. w idei] tylko obiek­ tywnie. Z tej samej racji, jeśli mamy w sobie ideę Boga, w której zawiera się wszelka dająca się pomyśleć doskonałość, to stąd można w sposób najoczywistszy wnioskować, że idea ta zależy od jakiejś przyczyny, w której również występuje cała ta doskonałość, a to niewątpliwie w rze­ czywiście istniejącym Bogu. Na pewno też jednakowa trudność za­ chodziłaby w obu wypadkach, gdyby tak jak wszyscy, nie będąc doświad­ czonymi mechanikami, nie mogą mieć idei bardzo pomysłowych maszyn, tak też nie mieliby wszyscy tej samej zdolności uchwycenia idei Boga. Ponieważ jednak ta idea wszczepiona jest w ten sam sposób w umysły wszystkich i nigdy nie dostrzegamy, by przybywała ona do nas skądinąd jak od nas samych, przypuszczamy, że należy ona do natury naszego intelektu. I przypuszczenie to nie jest błędne, lecz pomijamy [przy tym] 1 1

1 2

13

14

1 1

Zob. str. 6 3 - 6 4 .

1 2

Zob. str. 106. Zob. str. 83. Zob. str. 106.

1 3

1 4

Qdpowiedi' autora na zarzuty

pierwsze

115

y

coś innęgp, co przede wszystkim powinno być uwzględnione, i od .czego należy i iż,intelekt mój, który jest skończony nie pojmuje tego* co nieskończone, Dlatego też, wolałem wjziąć za podstawę-mego dowodu moje własne istnienie, ,które niefZawisfe pd żadnego szeregu przyczyn i które tak mi jest,znane,,i& nic nie może mi hyc b^rd^iej znane. Ol siebie >zaś pytałem nie tyle, <przez jaką przyczy­ nę zjostałem niegdyi $tworzony, ile dzięki jakiej przyczynie Wf Gtaśk obecnym jestem jzachowyWany^^bymi się dzięki t&nu.{po$tawieniu Bagadnienia] uwolnił od wszelkiego następstwa przyczyn. ... y

15

4

i{

f

- P© wtóre, nie postawiłem pytania, co stanowi moją przyczynę; [roz­ ważając siebie] jako złożonego * umysłu i z ciała, lecz ściśle jedynie jako będącego rzeczą myślącą. Sądzę, że to wiąże się w niemałym stopniu ż sattl4 rzeczą. W ten sposób bowiem mogłem $ię o wiele lepiej uwolnić od 1 5

Zob. str. 68.

r

.

.

,

>, ,

116

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

16

przesądów, bacznie zważać na przyrodzone światło rozumu , pytać sa­ mego siebie i w sposób pewny stwierdzić, że nie może być we mnie nic takiego, czego bym w żadnej mierze nie był świadomy. Jest to zupełnie różne od tego, gdybym uświadamiając sobie, że jestem zrodzony przez ojca, uważał, że również i ojciec pochodzi od dziadka, a nie mogąc w po­ szukiwaniu rodzicieli rodziców postępować w nieskończoność, gdybym w celu zakończenia doszukiwania się przyjął, że istnieje jakaś przyczyna pierwsza. Nadto nie tyle pytałem, co jest moją przyczyną, o ile jestem rzeczą myślącą, lecz głównie też i przede wszystkim, o ile spostrzegam, że po­ śród różnych m y ś l i istnieje we mnie idea bytu najdoskonalszego. Od tego jednego bowiem zależy cała moc mojego dowodu. Najpierw dlatego, że w idei tej zawiera się, czym jest Bóg, przynajmniej w tym stopniu, w jakim może być przeze mnie zrozumiany; a wedle praw prawdziwej logiki, nigdy 0 żadną rzecz nie należy pytać, czy istnieje, zanim się nie zrozumie, czym 108 jest. Po wtóre, ponieważ ta właśnie idea jest tą, która mi daje sposobność do zbadania, czy pochodzę sam od siebie, czy od kogoś innego - oraz do poznania moich braków. A w końcu ona to poucza nie tylko o tym, że istnieje jakaś przyczyna, ale ponadto i o tym, że w przyczynie tej zawierają się wszelkie doskonałości, a więc, że jest ona Bogiem. Wreszcie, nie powiedziałem, że jest niemożliwością, aby coś było samo dla siebie sprawczą przyczyną. Choć bowiem jest to oczywiście prawdą, gdy znaczenie sprawczości ogranicza się do tych przyczyn, które są cza­ sowo wcześniejsze od skutków lub które są od nich różne, to jednak nie wydaje się, by w naszym zagadnieniu trzeba było to znaczenie tak ogra­ niczać. [Nie jest to potrzebne] bądź dlatego, że pytanie byłoby bezsensow­ ne; któż bowiem nie wie, że to samo ani nie może być wcześniejsze, ani też różne od samego siebie? Bądź też dlatego, że przyrodzone światło ro­ zumu nie wskazuje nam na to, że do istoty przyczyny sprawczej należy, by była ona czasowo wcześniejsza od swego skutku; przeciwnie bowiem, ściśle zachowuje ona istotę przyczyny, tylko dopóki wytwarza skutek 1 wobec tego nie jest od skutku wcześniejsza. Pokazuje nam zaś niewąt­ pliwie przyrodzone światło rozumu, że nie istnieje żadna taka rzecz, o którą nie można by się pytać, dlaczego istnieje, czyli doszukiwać się jej przy17

1 6

Wyrażenie: „przyrodzone światło rozumu" {lumen naturale) oznacza przyrodzoną zdolność poznawczą rozumu ludzkiego, w przeciwstawieniu do wszelkiego poznawania, dokonywanego przez człowieka dzięki czynnikom nadprzyrodzonym (np. poznanie w akcie wiary dokonane dzięki łasce), (przyp. tłum.) 1 7

W y r a z „cogitatio" oznacza u Descartes'a wszelką treść świadomości (poznawczą, wolitywną, afektywną itp.) - i nie należy o tym zapominać, gdy tłumaczy się go przez polską „myśl" (przyp. tłum.); por. str. 44, odnośnik 2 1 .

Odpowiedź

autora na zarzuty

pierwsze

117

czyny sprawczej albo, jeśli jej nie posiada, domagać się wyjaśnienia, dla­ czego jej nie potrzebuje. Tak, że gdybym mniemał, iż żadna rzecz nie może być jakoś sama względem siebie tym, czym jest przyczyna sprawcza względem skutku, to jednak nie mógłbym stąd wnosić, że jest jakaś przy­ czyna pierwsza; owszem przeciwnie, natychmiast doszukiwałbym się przyczyny tej [przyczyny], która nazywa się [przyczyną] pierwszą i w ten 109 sposób nigdy bym nie doszedł do żadnej pierwszej [przyczyny] spośród wszystkich [przyczyn]. Lecz wyraźnie przyjmuję, że może istnieć coś, w czym znajduje się taka i tak niewyczerpana moc, że nigdy nie potrze­ bowało [ono] niczyjej pomocy, aby istnieć, i teraz [jej] też nie potrzebuje, by być zachowanym, tak że jest ono niejako przyczyną samego siebie; uważam, że taką [przyczyną] jest Bóg. Jak bowiem, chociażbym był ist­ niał odwiecznie i chociażby nic wobec tego nie było istniało wcześniej ode mnie, to niemniej, ponieważ zdaję sobie sprawę, że części czasu mogą być wzajemnie od siebie oddzielone, a tak samo z tego, że już jestem, nie wynika, że natychmiast potem będę istniał w przyszłości, chyba że mnie jakaś przyczyna będzie wciąż na nowo stwarzała w poszczególnych chwi­ lach, nie miałem wątpliwości, by tę przyczynę, która mnie zachowuje, nazywać sprawczą; tak samo chociaż nigdy nie było takiego momentu, by Bóg nie istniał, to ponieważ On sam jest tym, który się naprawdę zacho­ wuje, wydaje się, że nie jest bardzo nieścisłe móc nazywać Go przyczyną samego siebie. Trzeba tu jednak zaznaczyć, że tego zachowywania nie ro­ zumie się tak, by dokonywało się ono przez jakiś pozytywny wpływ przyczyny sprawczej, lecz jedynie w ten sposób, że istota Boga jest taka, iż nie może [On] nie zawsze istnieć. Na podstawie tego z łatwością dam odpowiedź w sprawie rozróżnie­ nia [znaczeń] wyrażenia „od siebie samego", które za radą najuczeńszego teologa winno być wyjaśnione. Chociaż bowiem ci, którzy zwracając uwa­ gę jedynie tylko na przyczynę sprawczą we właściwym i ścisłym znacze­ niu, uważają za rzecz niemożliwą, by coś było przyczyną sprawczą same­ go siebie, i nie dostrzegają, aby jakiś inny rodzaj przyczyny miał tu ana­ logiczne do przyczyny sprawczej stanowisko i [chociaż] nie zwykli ina­ czej tego rozumieć, gdy mówią, że coś „od siebie samego" pochodzi, jak tylko w ten sposób, że żadnej to coś nie ma przyczyny, to jednak gdyby ci sami zechcieli zwrócić uwagę raczej na rzecz niż na słowa, to z łatwo­ ścią spostrzegliby, że negatywne rozumienie wyrażenia „od siebie samego" 110 pochodzi z samej tylko niedoskonałości ludzkiego intelektu i nie ma żadnej podstawy w rzeczach. Istnieje zaś pewne inne [rozumienie] pozytywne, którego domaga się prawdziwy stan rzeczy i jedynie na tym rozumieniu opiera się moje dowodzenie. Gdyby bowiem na przykład ktoś mniemał, że jakieś ciało pochodzi samo od siebie, to być może, nic innego przez to

118

R. Descartes* Medytacje o pierwszej

filozofii

nie rozumie jak to* że nić m^ nie twierdzi tego ż jakiejś raeji pozjhywftej? fam tylko;neg^yw^iei gdyż nie poznaje żadnej jego przyczyny. To* jest jednak w tym kimś pewną niedoskonałością, jak się późftibj ź łatwością przekona; jeżeli rozważy, że jedne momenty czasu nie zależą od innych i że z tego, iż ciało to przyjmuje się aż do tego czasu jako pochodzące samo od siebie, to znaczy, jako nie posiadające przyczy­ ny, nie wynika, by trwało ono i w przyszłości, chyba że tkwi w nim jakaś siła wciąż je niejako odradzająca. Wtedy to bowiem widząc, że w idei ciała nie znajduje się żadna taka siła, natychmiast wniesie stąd, że nie pochodzi ono samo od siebie i użyje tego wyrażenia „samo od samego siebie" w znaczeniu pozytywnym. W podobny sposób, gdy powiadamy, że Bóg pochodzi sam od siebie, możemy to, co prawda, również rozumieć nega­ tywnie, tak mianowicie, by jedynym znaczeniem [tego wyrażenia] było, że nie istnieje żadna Jego przyczyna. Ale jeżeli uprzednio dociekaliśmy 0 przyczynie powodującej to, że [Bóg] istnieje lub że trwa w istnieniu 1 zwracając uwagę na niezmierną i niepojętą moc, która tkwi w Jego idei, uznaliśmy [tę moc] za tak przewyższającą [wszystko inne], że jest jasne, iż jest ona przyczyną tego, dlaczego trwa On w Swym istnieniu i że nie może tu być innej przyczyny poza tą; wtedy twierdzenia, że Bóg pocho­ dzi sam od siebie, nie wypowiadamy już negatywnie, lecz jak najbardziej pozytywnie. Chociaż bowiem nie trzeba twierdzić, że jest On przyczyną 111 sprawczą samego siebie, aby się przypadkiem nie spierać o słowa, to jed­ nak, ponieważ to, co pochodzi samo od siebie lub co nie ma żadnej róż­ nej od siebie przyczyny, ujmujemy jako istniejące nie dzięki niczemu, lecz z racji rzeczywistej niezmierzoności jego mocy, w pełni wolno nam myśleć, że spełnia ono jakoś w odniesieniu do siebie samego to, co [czyni] przy­ czyna sprawcza względem swego skutku, a wobec tego, że w znaczeniu pozytywnym pochodzi ono od samego siebie. I każdy może sam siebie zapytać, czy w tym samym znaczeniu pochodzi od samego siebie. A skoro nie znajduje w sobie żadnej mocy, która by wystarczała do utrzymania go przy istnieniu nawet przez moment czasu, słusznie wnioskuje, że pochodzi od kogoś innego - i to od kogoś innego, kto pochodzi sam od siebie, gdyż nie można tu postępować w nieskończoność, gdy chodzi o czas teraźniej­ szy, nie zaś o przeszły lub przyszły. Co więcej, dodam tu jeszcze, czego jednak przedtem nie napisałem, że nie należy zatrzymywać się na jakiejś przyczynie wtórnej, ale dopiero na tej, w której mieści się tyle mocy, by utrzymać w istnieniu rzecz bytującą poza nią, a tym bardziej by samą siebie utrzymać w bycie własną swą mocą, a przez to pochodzić sama od siebie. Gdy się zaś powiada, że wszelkie ograniczenie pochodzi od przyczyny , to sądzę, że rozumie się przez to jakąś rzecz prawdziwą, ale wyraża się 1 8

1 8

Zob. str. 1 0 7 - 1 0 8 .

Odpowiedź

autora na zarzuty

pierwsze

119

to mniej właściwymi słowami i nie rozwiązuje się trudności, właściwie bo­ wiem wyrażając się - ograniczenie to tylko zaprzeczenie dalszej doskona­ łości, a zaprzeczenie to nie pochodzi od przyczyny, lecz jest nim sama ograniczona rzecz. Natomiast, jeśli jest prawdą, że każda rzecz jest ogra­ niczona przez przyczynę, to nie narzuca się to samo przez się, lecz winno być dowiedzione inną drogą. Jak bowiem najwłaściwiej odpowiada wnikli­ wy teolog, można mniemać, że każda rzecz w taki lub inny sposób jest 112 ograniczona, gdyż należy to do jej natury, jak na przykład do natury trój­ kąta należy to, że składa się on z nie więcej niż z trzech linii. Natomiast wydaje mi się oczywiste, że wszystko, co istnieje, pochodzi albo od przy­ czyny, albo od siebie jako od przyczyny. Albowiem, skoro poznajemy nie tylko istnienie, lecz również i zaprzeczenie istnienia, nie możemy wymyślić niczego, co w taki sposób pochodziłoby od samego siebie, że nie można by podać żadnej racji, dlaczego raczej istnieje [ono], jak nie istnieje, tak że tego [wyrażenia] „od samego siebie" nie musielibyśmy rozumieć w znaczeniu: [po­ chodzenia] od przyczyny, z powodu nadmiaru mocy, o której z najwięk­ szą łatwością wykazuje się, że występować może w samym tylko Bogu. To, co mi później przyznaje, to choć zaiste nie jest wątpliwe, jednak tak mało jest powszechnie uznawane, a ma tak wielkie znaczenie dla wy­ dobycia wszelkiej filozofii z odmętu ciemnoty, że wielce pomaga mi w moim przedsięwzięciu, gdy to powagą swoją potwierdza. Ostrożnie więc pyta tutaj, czy jasno i wyraźnie poznaję to, co nieskoń­ czone^; bo chociaż nawet nie usiłowałbym uprzedzić tego zarzutu, to jednak narzuca się on każdemu tak samorzutnie, że warto obszerniej nań odpowiedzieć. Powiem tu więc najpierw, że wprawdzie to, co nieskończo­ ne, o tyle, o ile jest nieskończone, w żaden sposób nie może być pojęte, niemniej jednak możemy je poznać w tej mierze, w jakiej poznawać jasno i wyraźnie, że rzecz jakaś jest taka, iż nie można w niej stwierdzić żad­ nych granic, to tyle, co poznawać, że jest ona nieskończona. Jednakże przeprowadzam tu rozróżnienie pomiędzy nieograniczonym 113 i nieskończonym, i to tylko nazywam w znaczeniu właściwym nieskończo­ nym, w czym pod żadnym względem nie ma granic; w tym znaczeniu sam tylko Bóg jest nieskończony. Te zaś rzeczy, w których pod jakimś tylko względem nie dostrzegam kresu, jak na przykład rozciągłość wyobrażalnej przestrzeni, mnogość liczb, podzielność wielkości na cząstki itp., nazy­ wam wprawdzie nieograniczonymi, nie zaś nieskończonymi, gdyż nie są pozbawione granicy pod każdym względem. Poza tym rozróżniam między istotą formalną tego, co nieskończone, czyli nieskończonością, a rzeczą, która jest nieskończona. Albowiem, gdy 1 9

Zob. str. 108.

120

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

chodzi o nieskończoność, to choćbyśmy nawet rozumieli, że jest ona jak najbardziej pozytywna, to jednak rozumiemy ją jedynie w jakiś negatyw­ ny sposób, mianowicie dzięki temu, że nie dostrzegamy w danej rzeczy żadnego ograniczenia. Samą zaś rzecz, która jest nieskończona, rozumiemy co prawda pozytywnie, lecz nie adekwatnie, to znaczy, nie obejmujemy wszystkiego tego, co w niej jest poznawalne. Lecz zwracając jakoś oczy ku morzu, chociaż nie dosięgamy go wzrokiem w całości, ani nie prze­ mierzamy jego nie dającego się objąć ogromu, jednak powiadamy, że je widzimy. I właśnie, gdy spoglądamy na nie z daleka i obejmujemy oczy­ ma na raz jakby całe, widzimy je tylko niewyraźnie, podobnie jak też niewyraźnie wyobrażamy sobie tysiącokąt, gdy naraz obejmujemy wszyst­ kie jego boki. Lecz jeżeli byśmy z bliska skierowali wzrok na jakąś część morza, to widzenie takie może być bardzo jasne i wyraźne, podobnie jak i wyobrażanie sobie tysiącoboku, jeżeli dotyczyłoby ono jednego tylko czy 114 drugiego jego boku. Na podstawie podobnego rozumowania zgadzam się ze wszystkimi teologami, że Bóg nie może być ogarnięty przez umysł ludzki, nie może też być wyraźnie poznany przez tych, którzy usiłują objąć Go umysłem na raz i całego, a spoglądają [Nań] niejako z daleka. W takim to znaczeniu powiada w przytoczonym miejscu św. Tomasz, że przysłu­ guje nam poznanie Boga, ale tylko jakieś [poznanie] niewyraźne. Ci zaś, którzy usiłują zwrócić uwagę na poszczególne Jego doskonałości i nie tyle pragną je ogarnąć, ile zostać przez nie ogarniętymi i zużyć wszystkie siły swego intelektu do ich kontemplowania, ci na pewno znajdują w Nim znacznie pełniejszą i łatwiejszą materię jasnego i wyraźnego poznania aniżeli w jakichkolwiek rzeczach stworzonych. I nie zaprzeczył temu w tym miejscu św. Tomasz, jak to się wyraźnie okazuje z tego, że w następnym artykule twierdzi, iż da się udowodnić, że Bóg istnieje. Ja zaś, gdziekolwiek mówiłem, że można Boga poznać jasno i wyraźnie, miałem jedynie na myśli to skończone i do miary naszego umysłu dostosowane poznanie. Nie trzeba też było innego rozumienia, aby były prawdziwymi moje wypowiedzi, co się z łatwością okaże, gdy się zważy, że powiedziałem to tylko w dwóch miejscach. [Raz] niewątpliwie tam, gdzie zachodziło pytanie, czy w idei, którą tworzymy o Bogu, tkwi coś realnego, czy samo tylko zaprzeczenie rzeczy, jak na przykład w idei zimna nie znajduje się nic innego jak tylko zaprzeczenie ciepła, co do czego nie może być żadnych wątpliwości. [Drugi raz] wówczas, gdy stwierdziłem, że do istoty bytu najdoskonalszego w nie mniejszym stopniu przynależy istnienie, jak trzy boki do istoty trójkąta, co można też zrozumieć bez ade­ kwatnego poznania Boga. 115 Zestawia tu znów jeden z moich dowodów z innym pochodzącym od św. Tomasza, aby mnie niejako zmusić do tego, bym pokazał, o ile jeden

Odpowiedź

autora na zarzuty

121

pierwsze

z tych dowodów jest silniejszy od drugiego. I wydaje mi się, że mogę to czynić bez wywoływania wielkiej zawiści, gdyż ani św. Tomasz nie po­ sługiwał się tym dowodem jako swoim, ani dowód ten nie prowadzi do tego samego wniosku, do którego ja dochodzę, ani wreszcie nie ma tu w samej rzeczy żadnej niezgodności z Doktorem Anielskim. Pyta on bo­ wiem, czy istnienie Boga jest ze względu na nas oczywiste, to znaczy, czy się każdemu narzuca; przeczy temu - i to słusznie. Dowód zaś, który sobie przeciwstawia, tak można przedstawić: zrozumiawszy, co znaczy ta nazwa „Bóg", rozumie się przez nią to, nad co nic większego znaczeniem hycnie może; lecz jest czymś' większym istnieć w rzeczywistości i w intelekcie, niż istnieć w samym tylko intelekcie; zrozumiawszy więc, co znaczy ta nazwa „Bóg", ro­ zumie się, że Bóg istnieje zarówno w rzeczywistości, jak i w intelekcie . Wy­ stępuje tu oczywisty błąd formalny, wniosek bowiem powinien był być tylko taki: a więc, zrozumiawszy, co znaczy ta nazwa „Bóg", rozumie się, że znaczy ona, iż Bóg istnieje w rzeczywistości i w intelekcie; ale to, co znaczy [jakiś] wyraz, nie wydaje się z tej racji być prawdziwe. Mój zaś dowód był następujący. Co jasno i wyraźnie poznajemy, jako przynależące do praw­ dziwej i niezmiennej natury, czyli istoty, czyli formy jakiejś rzeczy, to można prawdziwie o tej rzeczy orzec. Lecz skoro już dość dokładnie zbadaliśmy, czym jest Bóg, wtedy poznajemy jasno i wyraźnie, że do Jego H6 prawdziwej i niezmiennej natury należy to, by istniał; wówczas więc możemy prawdziwie orzec o Bogu, że istnieje. Tu przynajmniej wynika wniosek w sposób właściwy. Ale również i większa [przesłanka] nie może być zaprzeczona, gdyż już przedtem przyjęło się, że wszystko to, co jasno i wyraźnie poznajemy, jest prawdziwe . Pozostaje już tylko [przesłanka] mniejsza, w której, przyznaję, tkwi niemała trudność. Najpierw dlatego, że jesteśmy tak przyzwyczajeni we wszystkim innym odróżniać istnienie od istoty, że nie dostrzegamy dość wyraźnie, jakim sposobem należy ono raczej do istoty Boga niż [do istoty] innych rzeczy. Następnie zaś z tej racji, że nie odróżniając tego, co przynależy do prawdziwej i niezmiennej isto­ ty jakiejś rzeczy, od tego, co się jej przypisuje tylko dzięki fikcji intelek­ tu, choć dostatecznie zdajemy sobie sprawę z tego, że istnienie przynależy do istoty Boga, to jednak nie wnosimy stąd, że Bóg istnieje, gdyż nie wiemy, czy istota Jego jest niezmienna i prawdziwa, czy też tylko przez nas urojona. 2 0

21

Lecz w celu usunięcia pierwszej części tej trudności należy odróżnić istnienie możliwe od koniecznego, a przy tym trzeba zaznaczyć, że w po­ jęciu lub w idei wszystkich tych rzeczy, które bywają poznawane jasno 2 0

2 1

Zob. str. 1 0 9 - 1 1 0 . Zob. str. 108,

122

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

i wyraźnie, zawiera się istnienie możliwe, lecz nigdzie, z wyjątkiem samej tylko idei Boga, nie występuje [istnienie] konieczne. Nie wątpię jednak, że ci wszyscy, którzy bacznie będą zwracali uwagę na tę różnicę, zacho­ dzącą między ideą Boga a wszystkimi innymi [ideami], zdadzą sobie spra­ wę, że choć wszystkie inne rzeczy poznajemy wprawdzie zawsze jedynie 117 jako istniejące, to jednak nie wynika stąd, że one istnieją, lecz tylko, że mogą istnieć, gdyż nie poznajemy tego jako konieczne, aby aktualne ist­ nienie było związane z innymi właściwościami tych rzeczy. Z tego zaś, że aktualne istnienie poznajemy jako konieczne i zawsze związane z po­ zostałymi właściwościami Boga, wynika w rzeczy samej, że Bóg istnieje. Następnie, aby usunąć drugą część trudności, trzeba zważyć, że te idee, które nie obejmują natur prawdziwych i niezmiennych, lecz tylko fikcyj­ ne i zespolone przez intelekt, mogą być podzielone przez ten sam intelekt nie tylko na drodze abstrakcji, lecz przy pomocy jasnej i wyraźnej dzia­ łalności, tak że te [idee], których intelekt w ten sposób nie może podzie­ lić, bez wątpienia nie zostały przezeń zespolone. I tak na przykład, gdy myślę o skrzydlatym koniu lub o aktualnie istniejącym lwie, lub o trój­ kącie wpisanym w kwadrat, z łatwością rozumiem, że na odwrót, mogę myśleć o koniu nieskrzydlatym, o lwie nie istniejącym, o trójkącie bez kwadratu itp. i że wobec tego takie [rzeczy] nie mają prawdziwych i niezmiennych natur. Jeśli zaś myślę o trójkącie lub o kwadracie (o lwie czy o koniu tu nie mówię, gdyż natury ich nie są dla nas zupełnie przej­ rzyste), [to] wtedy z pewnością wszystko, co tylko ująłbym jako zawarte w idei trójkąta, jak na przykład, że jego trzy kąty są równe dwom [ką­ tom] prostym itd., prawdziwie będę orzekać o trójkącie, o kwadracie zaś 118 to wszystko, co znajdę w idei kwadratu. Choć bowiem mógłbym poznać trójkąt, abstrahując od tego, że jego trzy kąty są równe dwom prostym, to jednak nie mogę tego o nim zaprzeczyć drogą jasnego i wyraźnego dzia­ łania, czyli rozumiejąc w sposób właściwy to, co wypowiadam. Poza tym, gdybym rozpatrywał trójkąt wpisany w kwadrat, nie w tym celu, bym to, co przysługuje samemu trójkątowi, przypisywał kwadratowi lub trójką­ towi to, co przysługuje kwadratowi, lecz bym to tylko badał, co powstaje na skutek zespolenia obu [tych figur], to natura [tego wpisanego trójkąta] będzie nie mniej prawdziwa i niezmienna niż samego kwadratu lub trój­ kąta; i dlatego będzie można orzec o kwadracie, że nie jest on mniejszy od dwukrotności trójkąta weń wpisanego, oraz inne [właściwości], które przysługują naturze tej złożonej figury. Gdybym zaś rozpatrywał, że w idei najdoskonalszego ciała zawiera się istnienie; bo przecież większą doskonałością jest istnieć i w rzeczywisto­ ści, i w intelekcie, niż w samym tylko intelekcie, nie mogę stąd wnosić, że to najdoskonalsze ciało istnieje, lecz tylko, że może istnieć. Dostatecz-

Odpowiedź

autora na zarzuty

pierwsze

123

nie bowiem zdaję sobie sprawę z tego, że idea ta została wytworzona przez sam mój intelekt, łączący razem wszystkie doskonałości cielesne, i że istnienie nie wypływa z innych doskonałości cielesnych, gdyż zarówno może być o nich zaprzeczone, jak i stwierdzone. Stąd więc, że badając ideę ciała nie dostrzegam w nim żadnej mocy, dzięki której samo by się wytwa­ rzało lub utrzymywało w bycie, wnioskuję w sposób właściwy, że do natury ciała nawet najdoskonalszego nie bardziej przynależy konieczne istnienie (gdyż tylko o takim tu jest mowa), jak do natury góry to, by nie miała doliny, lub do natury trójkąta, by miał on kąty większe niż dwa kąty proste. Jeżeli zaś teraz pytaliśmy nie o ciało, lecz o rzecz, obojętne zresztą jaką by ta rzecz była, która by posiadała te wszystkie doskonałości, które l mogą istnieć na raz, czy pośród tych [doskonałości] należy wyliczyć ist­ nienie - zrazu będziemy mieli wątpliwości. Skoro bowiem umysł nasz jako skończony zwykł te doskonałości rozpatrywać jedynie oddzielnie, to jest możliwe, że nie zda sobie od razu sprawy z tego, w jak konieczny sposób są one ze sobą powiązane. A przecież jeżeli byśmy uważnie badali, czy naj­ potężniejszemu bytowi przysługuje istnienie i jakie [istnienie], będziemy mogli pojąć jasno i wyraźnie najpierw [to], że przysługuje mu przynajmniej istnienie możliwe, podobnie jak i wszystkim innym pozostałym rzeczom, których wyraźną ideę mamy w sobie, a więc i tym, które powstają dzięki fikcji intelektu. Następnie, ponieważ nie możemy pomyśleć, by jego ist­ nienie było możliwe, nie przyznając zarazem, zważywszy niezmierną jego moc, że może on istnieć z własnej swej siły, stąd będziemy wnioskować, że [byt ten] w rzeczywistości istnieje i istniał odwiecznie. Jest bowiem czymś najoczywistszym w przyrodzonym świetle rozumu, że zawsze ist­ nieje to, co może istnieć dzięki swej własnej mocy. I w ten sposób zro­ zumiemy, że w idei bytu najpotężniejszego tkwi istnienie konieczne nie na skutek fikcji intelektu, lecz dlatego że do prawdziwej i niezmiennej natury takiego bytu należy to, by istniał. Zarazem też z łatwością pojmie­ my, że ten byt najpotężniejszy nie może nie mieć w sobie wszystkich innych doskonałości, które zawierają się w idei Boga, tak że bez żadnej fikcji intelektu i ze swej natury są one ze sobą złączone i istnieją w Bogu. To wszystko jest zresztą oczywiste dla tego, kto pilnie [rzecz] rozpa­ truje i nie różni się od tego, co przedtem już napisałem, chyba tylko w sposobie przedstawienia, który celowo zmieniłem, aby dogodzić różno­ rodności umysłów. I nie będę tu przeczył, że dowód ten jest tego rodzaju, iż ci, którzy nie będą mieli w pamięci tego wszystkiego, co składa się na jego ważność, z łatwością mogliby go wziąć za sofizmat - i dlatego z po­ czątku nieco wahałem się, czy powinienem się nim posługiwać, bym przy­ padkiem tym, którzy by go nie pojęli, nie dał sposobności do niedowie­ rzania także i pozostałym. Lecz ponieważ istnieją tylko dwie drogi, kto-

124

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

rymi można by dowieść, że Bóg istnieje, mianowicie jedna poprzez skut­ ki, a druga poprzez samą Jego istotę lub naturę, a pierwszą wyjaśniłem w miarę moich możliwości w trzeciej Medytacji, nie sądziłem, by trzeba było potem pominąć drugą. Co dotyczy różnicy formalnej, którą najuczeńszy teolog przytacza ze Szkota, krótko powiem, że nie różni się ona od modalnej, a odnosi się tylko do bytów niezupełnych, które dokładnie odróżniłem od zupełnych. Wystarcza zaś ona do tego, by pojmować jeden jako wyraźnie różny i odrębny od drugiego poprzez abstrakcję intelektu pojmującego rzecz nie­ adekwatnie, nie zaś do tego stopnia wyraźnie i oddzielnie, byśmy każdy z nich rozumieli jako byt sam przez się i różny od każdego innego; lecz do tego potrzebna jest w ogóle różnica realna. Tak na przykład między ruchem a kształtem tego samego ciała zachodzi różnica formalna i do­ skonale mogę pojąć ruch bez kształtu a kształt bez ruchu, abstrahując i jedno, i drugie od ciała. Nie mogę natomiast pojąć w sposób zupełny ruchu bez rzeczy, w której występuje ruch, ani kształtu bez rzeczy, w któ121 rej jest kształt; [nie mogę] wreszcie wymyślić ruchu występującego w rzeczy, w której nie mogłoby być kształtu, lub kształtu w rzeczy nie­ zdolnej do ruchu. W podobny sposób nie rozumiem sprawiedliwości bez sprawiedliwego lub miłosierdzia bez miłosiernego; nie wolno też wymy­ ślić, by ten sam, kto jest sprawiedliwy, nie mógł być miłosierny. A jednak w sposób zupełny pojmuję, czym jest ciało, utrzymując tylko, że jest ono rozciągłe, posiadające kształt, zdolne do ruchu itd. i zaprzeczając o nim to wszystko, co należy do natury umysłu. Odwrotnie zaś pojmuję, że umysł to rzecz zupełna, która wątpi, poznaje, chce itd., choć zaprzeczam, by istniało w niej cokolwiek z tego, co zawiera się w idei ciała. Tak by w ogóle nie mogło być, gdyby między umysłem a ciałem nie zachodziła różnica realna. Oto, Mężowie Przesławni, co miałem do odpowiedzenia na najuprzej­ miejsze i pełne pomysłowości uwagi waszego przyjaciela. Jeżeli go tym jeszcze nie zaspokoiłem, proszę, by wskazał na to, co byłoby pożądane lub co jest błędne; gdybym to uzyskał od niego za waszym pośrednictwem, poczytywałbym to sobie za wielkie dobrodziejstwo.

ZARZUTY

DRUGIE

Ponieważ, Mężu Przesławny, z tak szczęśliwym skutkiem natarłeś na nowych olbrzymów, stwierdzając [istnienie] Stwórcy wszystkich rzeczy i dowodząc Jego istnienia, iż odtąd [ludzie] uczciwi mogą ufać, że każdy po uważnym przeczytaniu twych Medytacji przyzna, iż istnieje odwieczna potęga, od której zależą poszczególne rzeczy - chcemy cię zachęcić i uprosić do takiego naświetlenia kilku poniżej przytoczonych [spraw], aby w dziele twoim nie pozostało nic, co by nie było, jeśli to tylko możliwe, jasno dowiedzione. Ponieważ od wielu lat umysł twój do tego stopnia wyćwi­ czyłeś w ciągłych rozważaniach, że to, co innym wydaje się wątpliwe i zupełnie ciemne, dla ciebie jest najpewniejsze i ujmujesz to zapewne przy pomocy jasnego oglądu umysłu tak samo, jak pierwsze i najważniejsze światła przyrodzone, w tym miejscu tylko na to zwrócimy uwagę, co warto, byś jaśniej i szerzej wytłumaczył i udowodnił. Gdy to nastąpi, nie będzie chyba nikogo, kto mógłby przeczyć temu, że argumenty twoje, które rozpocząłeś [gromadzić] na większą chwałę bożą i ku ogromnemu pożytkowi wszystkich śmiertelnych, posiadają moc dowodową. Po pierwsze, pamiętaj, żeś w miarę możliwości odrzucił wyobrażenia wszelkich ciał, wprawdzie nie aktualnie i w rzeczywistości, lecz jedynie przy pomocy fikcji umysłu, aby dojść do wniosku, że jesteś tylko rzeczą myślącą, żebyś potem może nie sądził, że możesz wnioskować, iż w rze­ czywistości nie jesteś niczym innym jak umysłem lub myśleniem, albo rzeczą myślącą. Tę uwagę czynimy tylko w odniesieniu do dwóch pierw­ szych Medytacjiy w których jasno pokazujesz, że to przynajmniej jest pewne, iż ty, który myślisz, istniejesz. Lecz tu się na chwilę zatrzymajmy. Przy­ znajesz do tej pory, że jesteś rzeczą myślącą; lecz nie wiesz, czym jest owa rzecz myśląca. Cóż by to bowiem było, gdyby była ona ciałem, które przy pomocy różnych ruchów i zderzeń wywołuje to, co nazywamy myśleniem? Choć bowiem uważasz, żeś odrzucił wszelkie ciało, w tym jednak mogłeś ulec złudzeniu, żeś siebie właśnie, będącego ciałem, bynajmniej nie odrzu­ cił. W jaki sposób bowiem dowodzisz tego, że ciało nie może myśleć lub że ruchy cielesne nie stanowią samej myśli? Ale zarówno cały ustrój twego ciała, który zdaniem twoim odrzuciłeś, jak i niektóre jego części, na przy-

126

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

kład [części] mózgu, mogą się przyczynić do powstania tych poruszeń, które nazywamy myślami. Jestem, powiadasz, rzeczą myślącą. Lecz [ty], który [to] wiesz, czy rzeczywiście nie jesteś ruchem cielesnym lub ciałem będącym w ruchu? Po wtóre, z idei najwyższego bytu, o której utrzymujesz, że bynajmniej nie może być przez ciebie utworzona, ważysz się wnosić o konieczności istnienia najwyższego bytu, od którego jedynie mogłaby pochodzić ta idea, dostrzegana przez twój umysł. A przecież w nas samych znajdujemy dostateczną podstawę, na której wyłącznie wsparłszy się fnożemy utwo­ rzyć wspomnianą ideę, choćby byt największy nie istniał lub choćbyśmy nie wiedzieli o tym, że istnieje, i nawet nie myśleli' ó nim jako o istnie­ jącym. Czyż bowiem nie widzę, że ja jako myślący pbśiadiłn jatis'stopień doskonałości? Zatem i jacyś inni, poza mną, posiadają podobny stopień i stąd mam podstawę do tego, by pomyśleć jakąkolwiek liczbę i tak ^zno­ sić jeden stopień doskonałości nad drugi,, 'a ten znów nad i ń r ^ , i ż w nie­ skończoność. W ten też ''spośofi,' g d y t ^ istniałJćdeń tylko.|tdpień światła lub ciepła, mogę aż do nićkkoncżbriości ^ m y ś l a ć i dodktirac^cómźtb !ńó#ć stopnie. Dlaczegóż na ^c^6fón ćj zasadzić' hfe ttió^b^m peWneńiu śtpjMfr wi bytu, który"y^M^iiflfr$*B!e w£'&rjie; dddkć j d k i ź p k ó l w i ^ n i t i e go stopnia ifSe! Wś^st&iW ^ do dcfdahiśr • utworzy^ ideę bytu db'$Kofr$£^^^ nie mbże j^bstóidlć^adrie !

Ł

?

:

(

v

;

1

1

ńie ^ j^ćrnij^c tb;> żć b b s e r ^ j^ttyl ^lcffiiMy H f l t l e ^ ^ p ^ ^ k ż e cu, opadcMi^fiSM^ W ^ ¥ ó i r ^ £ i $ ^ S ^ i ń : j ^ K i ^ g b K ó ł ^ i e ^ ^6|ńftSP[B^tf<9
1

j

124 i f e ^ ś t ó ^ i i ^ Poza t f tó, ^ f c ^ ó t e ź y t i ł * 4 y d f i t f ^ ^ tó^aStot| d k i ^ ^ t y n i V ^ skądże Wiedziałbyś^ itfa p g z d p ^ ^ ł b ^ ś ^ ^ ^ ^ źWfttei %mb^dfci$ W^im^lcMatemvid^ąqte^% Ś a ^ i ^ ^ e i ^ ^ ^ ^ d n f c h f<Mfaż&ńu®śi^^ ,a: /nie ( ^ ^ y m ^ M r g e j J : w y ^ o ^ i e o d d w % s > T t u f f i y s i u ^ h i b od istróej^oegb > r^jwyżs^^fcjtóaDł^ abwłeóći że mkecmftgtb^vmieć *ej ideijrjg<%yfay % j j ^ v n $ j w y Ż 9 z y : J i ^ ^ gdzieś tpai dowisd; to W%yscy!js^cad^ abiiidey feimbwbiŁcódło/ w i p«Dprzedhia) Ay-wiohyelkipiojęciąch^ ^oradajb sigomieć:'p6^wiefdzeiiift w ktysm {Mkck^ ze i S L a h ^ ^ z y c ^ i H * f i n ) D t e i e i iopit dzic^diadiien nie^przejawiąją? żadflćj. t a r ]^ej^idj»? ;krór%:t©b m o g ł b y l / ^ ^ o r ^ y ó i n a . tpodsfcaa^ei dotychczasowego o^^aadąi r^zy^plesto^fcfc t a ^ ^ ^ o j a * ideamie/vpmpii^L nie^egd pkaża £

Zarzuty

127

drugie

tym widzialnym światem, który obejmuje wszelką dającą się przez ciebie pomyśleć doskonałość. Do niczego [w ten sposób] nie dojdziesz, jak tylko do stwierdzenia najdoskonalszego bytu cielesnego, chyba że dodasz coś innego, co nas wyniesie do tego, co niecielesne względnie duchowe. Chcesz, to dodajmy [to], że możesz utworzyć ideę anioła (tak jak i bytu najdosko­ nalszego). Ale ta idea nie jest w tobie utworzona przez anioła, od którego jesteś jednak mniej doskonały. Ale nie masz ani idei Boga, ani też liczby nieskończonej albo nieskończonej linii; gdybyś ją [nawet] mógł mieć, to jednak liczba ta jest niemożliwa. Dodaj, że ta idea jedności i prostoty jednej doskonałości, która obejmuje wszystkie inne, urzeczywistnia się tylko dzięki działaniu rozumującego intelektu, w taki sposób, w jaki ppwstają jedności ogólne, które nie istnieją w rzeczywistości, lecz tylko w intelek­ cie, jak to zachodzi w wypadku jedności rodzajowej, transcendentalnej i t d . Po trzecie, skoro nie masz jeszcze pewności tego istnienia Boga i po­ wiadasz, że jednak nie możesz być pewny czegokolwiek lub poznawać jasno i wyraźnie, zanim wpierw w sposób pewny i jasny nie poznałbyś, i że Bóg istnieje, to stąd wynika, iż do tej pory nie wiesz jasno i wyraźnie, żeś jest rzeczą myślącą, ponieważ zdaniem twoim poznanie t o zawisło od jasnego poznania istniejącego Boga, czego jeszcze nie dowiodłeś w tym miejscu, w którym dochodzisz do wniosku, i ż wiesz jasno, że istniejesz. Dodaj do tego, że ateusz jasno i wyraźnie poznaje, i ż trzy kąty trój­ kąta równają się dwom prostym, choć jest to tak niemożebne, by zakładał istnienie Boga, któremu w zupełności przeczy na tej podstawie, że gdyby istniał, powiada, byłby bytem najwyższym i najwyższym dobrem, czyli [czymś] nieskończonym. A to, co nieskończone, pod każdym względem doskonałości, wyklucza wszystko inne, nie tylko wszelki byt i dobro, ale również i wszelki niebyt i zło, podczas g d y istnieją liczne: byty, dobra, niebyty i zła. Sądzimy, żeś powinien zadośćuczynić temu zarzutowi, aby bezbożnym nie pozostała żadna możliwość wymówek. Po czwarte, przeczysz temu, by Bóg mógł kłamać lub zwodzić, a jed­ nak nie brak scholastyków, którzy są tego zdania, jak Gabriel [Biel]v [Grze­ gorz] z Rimini i inni, którzy mniemają, że dzięki bezwzględnej moeysńoże Bóg kłamać, czyli oznajmiać coś ludziom wbrew swym zamysłom i prze­ ciw temu, co postanowił; na przykład, g d y bezwarunkowo po^idbfeiał mieszkańcom Niniwy za pośrednictwem Proroka: / e s z c z e i z t e ^ i ^ - ^ a Niniwa będzie zburzona - i g d y wiele innych wydarz^ń^fl^^tóefeiSbł, które jednak całkiem nie zaistniały, to nie chciał, by ^ ^ ^ ^ ^ ^ p o ^ t ó ' dały Jego zamysłom lub Jego postanowieniu.^A^eilfctfe^niJ#ttł^ek zatwardziałym i zaślepionym, a prorokom udzielił ^ ^ ^ ^ k ł a ^ S t W ^ W ^ a 1

1

Zob. Jon. 3, 4.

128

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

czym opierasz swe twierdzenie, że nie możemy być przez niego zwodze­ ni? Czyż Bóg nie może postępować wobec ludzi jak lekarz wobec cho­ rych lub jak ojciec z dziatwą: i jednych, i drugich [lekarz i ojciec] tak często zwodzą, a czynią to w sposób mądry i pożyteczny? Gdyby nam bowiem Bóg okazał czystą prawdę, to jakież oko lub jakaż bystrość umysłu znieść by ją mogła? Chociaż nie jest rzeczą konieczną zakładać, że Bóg jest zwodzicielem, abyś ulegał złudzeniom w tym, o czym mniemasz, że znasz to jasno i wyraźnie, skoro przyczyna tego złudzenia może tkwić w tobie, chociaż 0 niej nawet nie myślisz. A dlaczegóż by twoja natura nie mogła być tego rodzaju, by zawsze lub tylko w większości wypadków ulegała złudzeniu? A skądże wiesz, że w tych rzeczach, o których sądzisz, że je poznajesz jasno 1 wyraźnie, jest pewne, że ani nie ulegasz złudzeniom, ani im ulec nie możesz? Ileż to razy bowiem doświadczyliśmy, że ktoś uległ złudzeniu w tych sprawach, co do których był przekonany, że je zna jaśniej od słońca? A więc ta zasada jasnego i wyraźnego poznania winna być tak jasno i wyraźnie wytłumaczona, by nikt o zdrowym umyśle nie mógł nigdy ulec złudzeniu w tym, o czym jest przekonany, że poznaje to jasno i wyraź­ nie; w przeciwnym wypadku wciąż jeszcze nie widzimy, by możliwy był dla ludzi lub dla ciebie [jakikolwiek] stopień pewności. Po piąte, jeżeli wola nigdy nie błądzi i nie grzeszy, gdy postępuje za jasnym i wyraźnym poznaniem swego umysłu, a wystawiłaby się na nie­ bezpieczeństwo, opowiadając się za niezbyt jasnym i wyraźnym pojęciem intelektu - zobacz, co stąd wynika. Oto Turek lub ktokolwiek inny nie tylko nie grzeszy, nie przyjmując religii chrześcijańskiej, lecz owszem, grzeszy, gdy ją wyznaje, ponieważ nie poznaje ani jasno, ani wyraźnie jej prawdziwości. Co więcej, jeżeli prawdziwą jest ta twoja reguła, to niemal że na nic nie będzie się mogła decydować wola, skoro prawie niczego nie poznajemy z taką jasnością i wyrazistością, jakiej domagasz się dla pew­ ności wolnej od wszelkiej wątpliwości. Zwróć więc uwagę na to, że pra127 gnąc roztoczyć opiekę nad prawdą, zbyt wiele dowodzisz - burząc, nie budując. Po szóste, tam, gdzie odpowiadasz teologowi, zdajesz się popadać w błąd we wniosku, który formułujesz w ten sposób: co jasno i wyraźnie poznajemy, jako przynależące do prawdziwej natury jakiejś rzeczy., itd., to można prawdziwie orzec o tej rzeczy; lecz (skoro już dość dokładnie zbadali­ śmy, czym jest Bóg) poznajemy jasno i wyraźnie, że do jego natury należy to, by istniał . Należałoby wnioskować: a więc (skoro już dość dokładnie zba­ daliśmy, czym jest Bóg) w sposób prawdziwy możemy stwierdzić, że do natury 2

2

Zob. str. 1 2 1 .

Zarzuty

drugie

129

Boga należy to, by istniał. Stąd nie wynika, że Bóg w rzeczywistości istnie­ je, lecz tylko, że winien istnieć, jeżeli natura Jego byłaby możliwa, czyli niesprzeczna; to znaczy, że nie można pojąć natury lub istoty Boga bez istnienia, tak że jeśli [tylko ta natura] jest [możliwa], to w rzeczywistości istnieje. Sprowadza się to do tego rozumowania, które inni podają w tych słowach: jeśli to, że Bóg istnieje, nie pociąga za sobą sprzeczności, to jest pew­ ne, że On istnieje: a wszakże to, że istnieje, nie ociąga za sobą sprzeczności. Ale spór dotyczy [przesłanki] mniejszej, która brzmi: lecz nie pociąga za sobą sprzeczności, o prawdziwości której przeciwnicy albo mówią, że w nią wątpią, albo jej zaprzeczają. Poza tym to zastrzeżenie wchodzące w skład twego rozumowania (gdy dość jasno i wyraźnie zbadaliśmy, czym jest Bóg) zakłada się jako prawdziwe, podczas gdy nie wszyscy jeszcze je uznają, skoro i sam przyznajesz, że bytu nieskończonego dosięgasz [poznawczo] tylko nieadekwatnie. I zupełnie to samo trzeba powiedzieć o jakimkolwiek Jego przymiocie; skoro bowiem wszystko, co jest w Bogu, jest wyłącznie nieskończone, to któż może dotrzeć umysłem do czegokolwiek w Bogu, jak nie tylko, żeby się tak wyrazić, jak najnieadekwatniej lub cząstkowo? W jakiż więc sposób dość jasno i wyraźnie zbadałeś, czym jest Bóg} Po siódme, ani nawet słówkiem nie wspominasz o nieśmiertelności 128 umysłu ludzkiego, której jednak powinieneś był jak najbardziej dowieść i wykazać ją przeciwko tym ludziom, niegodnym nieśmiertelności, któ­ rzy w ogóle jej przeczą, a może nawet jej nienawidzą. Ale wydaje się rów­ nież, żeś niedostatecznie dowiódł różnicy zachodzącej między nim a wszel­ kim ciałem, jakeśmy już powiedzieli w pierwszej uwadze, dodając zaraz, iż nie wydaje się, by z tego odróżnienia umysłu od ciała wynikało, że jest on niezniszczalny, czyli nieśmiertelny. Cóż by bowiem było, gdyby jego natura była ograniczona trwaniem życia cielesnego i gdyby Bóg udzielił mu tyle tylko sił i tyle istnienia, by wraz z ustaniem życia cielesnego przestawał istnieć? Oto są (Mężu Przesławny) zagadnienia, których naświetlenia z twej strony pragniemy po to, by lektura twych najwnikliwszych i, jak sądzi­ my, prawdziwych Medytacji była jak najużyteczniejsza dla poszczególnych [czytelników]. Dlatego byłoby rzeczą pożyteczną, abyś na zakończenie twych rozstrzygnięć, założywszy pewne definicje, postulaty i aksjomaty, ujął całość zagadnienia sposobem geometrycznym, w czym tak jesteś bie­ gły, abyś umysł każdego czytelnika wypełnił jedynym jakby oglądem i abyś go przepoił samą boską mocą.

130

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

ODPOWIEDŹ

AUTORA

NA

DRUGIE

ZARZUTY

filozofii

Z wielką chęcią przeczytałem uwagi, które poczyniliście w odniesie­ niu do mego skromnego pisma o pierwszej filozofii, i widzę w nich za­ równo waszą życzliwość wobec mnie, jak i dbałość o sprawę Boga oraz troskę o szerzenie Jego chwały. I nie mogę nie doznawać radości nie tylko dlatego, że uznaliście moje wywody za godne tego, by były przez was zbadane, lecz również i dlatego, że nie przeciwstawiacie im nic takiego, na co bym nie mógł, jak sądzę, dość łatwo odpowiedzieć. Po pierwsze, napominacie mnie, abym pamiętał, że odrzuciłem wyobra­ żenie ciał, nie [czyniąc tego] wprawdzie aktualnie i w rzeczywistości, lecz jedynie przy pomocy fikcji umysłu, aby dojść do wniosku, że jestem rzeczą myślącą, abym potem może nie sądził, iż wynika stąd, że w rzeczywistości nie jestem niczym innym jak umysłem . Że dostatecznie o tym pamiętałem, ciałem tego dowód w drugiej Medytacji w następujących słowach: Ale może przypadkiem to właśnie, o czym przypuszczam w ten sposób, że jest niczym, ponieważ nie jest mi ono znane, w rzeczywistości nie różni się ode mnie takiego, jakiego znam? Nie wiem tego i o to się już nie spieram itd. . Którymi to słowami wyraźnie chciałem zwrócić uwagę czytelnika na to, że w tym miejscu [mych rozważań] nie zastanawiam się jeszcze nad tym, czy umysł różni się od ciała, lecz badam tylko te jego [tzn. umysłu] właściwości, które mogę poznać w sposób pewny i oczywisty. A ponieważ wiele [tych właściwości] tam zauważyłem, nie mogę zgodzić się bez przeprowadzenia rozróżnienia na to, co potem dodajecie [a mianowicie], że ja jednak nie wiem czym jest rzecz myśląca . Choćbym bowiem przyznał, że jeszcze nie wiedziałem, czy owa rzecz myśląca jest tym samym, co ciało, czy też czymś [od ciała] różnym, to jednak nie przyznaję, abym rzeczy tej nie znał. Któż bowiem kiedykolwiek poznał jakąś rzecz w takim stopniu, aby wiedział, że w niej nie ma zupełnie nic innego poza tym właśnie, co poznawał? Lecz im więcej pojmujemy z danej rzeczy, uchodzimy za tym lepiej poznających ją; dla­ tego też lepiej znamy tych ludzi, z którymi długo współżyliśmy, niż tych, których widzieliśmy tylko oblicze lub których poznaliśmy [jedynie] z nazwiska, choć i o tych nawet nie powiemy, by byli oni zupełnie nie znani. Sądzę, że w tym znaczeniu wykazałem, iż umysł rozważany bez tego, co się zazwyczaj przypisuje ciału, bardziej jest [nam] znany aniżeli ciało rozpatrywane bez umysłu; a niczego więcej tam nie zamierzałem. 3

4

y

5

3

4

5

Zob. str. 125. Zob. str. 5 1 . Zob. str. 126.

Odpowiedź

autora na zarzuty

drugie

131

Lecz widzę, na co się zgadzacie; na to niewątpliwie, że skoro napisa­ łem tylko sześć Medytacji o pierwszej filozofii, czytelnicy będą się dziwili, że w dwóch pierwszych nie zawiera się nic ponad to, co przed chwilą powiedziałem, i że wobec tego osądzają za zbyt skąpe w treść i nie nada­ jące się do publicznego ogłoszenia. Tym odpowiadam tylko, że nie lękam się tego, by ci, którzy przenikliwie czytać będą pozostałe moje pisma, mieli sposobność do podejrzenia, iż zabrakło mi tematu. Natomiast wydało mi się bardzo rozumne, bym te [zagadnienia], które domagają się szczególnej uwagi, i powinny być odrębnie od innych rozważane, przedstawił w poszczególnych Medytacjach. Skoro więc nic bardziej nie przyczynia się do zdobycia pewnej wiedzy o rzeczach od tego, byśmy się przyzwyczaili do uprzedniego wątpienia 0 wszystkich rzeczach, a zwłaszcza o [rzeczach] cielesnych, i choć niegdyś zetknąłem się z dość wielką ilością ksiąg poruszających te zagadnienia, a napisanych przez akademików i sceptyków i nie bez niechęci i nudy od­ grzewałem cały ten bigos, nie mogłem jednak nie poświęcić mu jednej całej Medytacji. I chciałbym, aby czytelnicy, zanimby przystąpili do pozostałych [za­ gadnień], tej Medytacji poświęcili nie tylko ten krótki czas, którego potrzeba dla jej przeczytania, lecz parę miesięcy lub przynajmniej tygodni, w których byliby w stanie rozważyć występujące w niej problemy; w ten bowiem sposób mogliby bez wątpienia wyciągnąć z tych zagadnień o wiele obfitsze owoce. Ponadto, ponieważ do tej pory nie mieliśmy żadnych idei dotyczących umysłu, poza zupełnie mętnymi i zmieszanymi z ideami rzeczy zmysłowo-spostrzegalnych (a to było pierwszą i główną przyczyną, dlaczego nic 131 z tego, co powiedziano na temat duszy i Boga, nie mogło być dość jasno zrozumiane), wydawało mi się, że spełnię rzecz wartą zachodu, jeżeli nauczę, jakim sposobem należy odróżniać właściwości względnie jakości umysłu od jakości cielesnych. Chociaż bowiem już uprzednio wielu utrzy­ mywało, że w celu zrozumienia tego, czym zajmuje się metafizyka, należy odwracać umysł od zmysłów, nikt jednak do tej pory, o ile mi wiadomo, nie pokazał, w jaki sposób można by to urzeczywistnić. A prawdziwa 1 zdaniem moim jedyna droga wiodąca do tego znajduje się w mojej dru­ giej Medytacji, lecz jest ona taka, że nie wystarczy raz ją przestudiować; trzeba ją długo przerabiać i powtarzać, aby nabyte dopiero niedawno przy­ zwyczajenie odróżniania rzeczy umysłowo-poznawalnych od cielesnych wyparło przeciwny, utrwalony przez całe życie nawyk mieszania ich ze sobą. Wydaje mi się to najsłuszniejszą przyczyną, dlaczego w tej drugiej Medytacji o niczym innym [już] nie rozprawiałem. Ponadto zaś pytacie w tym miejscu, w jaki sposób dowodzę, że ciało nie może myśleć? Lecz wybaczcie mi, jeśli odpowiem, że nie teraz jeszcze czas 6

Zob. tamże.

132

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

na to pytanie, ponieważ po raz pierwszy poruszyłem je w szóstej Medy­ tacji tymi słowy: Wystarcza mi, że mogę pojmować jasno i wyraźnie jedną rzecz bez drugiej o to, by mieć pewność, iż jedna jest różna od drugiej i t d . I zaraz potem: Chociaż posiadam ciało, które ze mną jest bardzo ściśle złą­ czone, niemniej jednak jest rzeczą pewną, że zaiste ja (to znaczy umysł) je132 stem czymś różnym od mego ciała i bez niego mogę istnieć, ponieważ z jednej strony posiadam jasną i wyraźną ideę siebie samego jako rzeczy myślącej, a nie rozciągłej, a z drugiej strony wyraźną ideę ciała jako rzeczy rozciągłej, a nie myślącej*. A do tych twierdzeń z łatwością dochodzi i [następujące wnio­ skowanie]: wszystko, co może myśleć, jest umysłem lub nazywa się umysłem. Ale żadne ciało nie jest umysłem, skoro zachodzi rzeczywista różnica między umysłem i ciałem. Żadne więc ciało nie może myśleć. Zaiste nie widzę, czemu byście tu mogli zaprzeczyć. Czyż do tego, by uznać, że dwie rzeczy realnie się różnią, nie wystarcza, że jasno pozna­ jemy jedną [z nich] bez drugiej? Podajcie więc jakieś inne, pewniejsze kryterium {signum) rzeczywistej różnicy. Jestem przekonany, że żadnego [takiego kryterium] znaleźć niepodobna. Cóż bowiem powiecie? Czy te [rzeczy] różnią się wzajemnie realnie, z których każda może istnieć bez drugiej? Lecz zaraz zapytam, skąd to poznajecie, że jedna rzecz może istnieć bez drugiej? Aby bowiem [coś] było kryterium różnicy, musi być pozna­ ne. Powiecie może, że dzieje się to dzięki zmysłom, gdyż widzicie lub dotykacie itp. jedną rzecz w nieobecności drugiej. Lecz bardziej niepewne jest świadectwo zmysłów niż intelektu i w różny sposób zdarzyć się może, że jedna i ta sama rzecz zjawia się pod rozmaitymi postaciami albo w wielu miejscach, albo [na wiele] sposobów i bierze się ją wówczas za dwie [rze­ czy]. A wreszcie, jeżeli przypominacie sobie to, co zostało powiedziane przy końcu drugiej Medytacji o wosku, dostrzeżecie, że w ścisłym znacze­ niu nie poznaje się ciał za pośrednictwem zmysłu, lecz przy pomocy samego intelektu, tak że doznawać zmysłowo jednej rzeczy bez drugiej jest tym samym, co posiadać ideę jednej rzeczy i rozumieć, że ta idea nie utożsa­ mia się z ideą innej [rzeczy]. To zaś pojąć się daje tylko dzięki temu, że 133 można uświadomić sobie jedną [rzecz] bez drugiej. Ale może to być poznane w sposób pewny tylko wtedy, gdy idea zarówno jednej, jak i drugiej rzeczy jest jasna i wyraźna. Otóż w ten sposób owo kryterium rzeczywistej różnicy, jeżeli ma być pewne, powinno być sprowadzone do mojego [kryterium]. A jeśliby byli tacy, którzy by przeczyli temu, że mają różne idee umy­ słu i ciała, nic więcej nie mogę uczynić, jak tylko prosić ich, by zwrócili 7

7

8

Zob. str. 93. Zob. str. 9 3 - 9 4 .

Odpowiedź

autora na zarzuty

133

drugie

dostateczną uwagę na to, co zawarte jest w tej drugiej Medytacji. Niechże wiedzą, że pogląd, który żywią (jeżeli go przypadkiem żywią!), a w myśl którego części mózgu przyczyniają się do tworzenia się myśli, nie pocho­ dzi od jakiejś pozytywnej przyczyny, lecz stąd tylko, że nie doświadczyli oni nigdy braku ciała, a nierzadko przeszkadzało im ono w ich działaniach. Podobnie by było, gdyby ktoś z powodu tego, iż od dzieciństwa zawsze był spętany kajdanami, uważał, że kajdany te stanowią część jego ciała i że potrzebne mu są one do chodzenia. Po drugie, gdy powiadacie, że w nas samych znajdujemy dostateczną podstawę dla utworzenia idei Boga , nie twierdzicie niczego, co by się różniło od mego poglądu. Sam bowiem powiedziałem wyraźnie przy końcu trze­ ciej Medytacji, że idea ta jest mi wrodzona , czyli że nie nabyłem jej zni­ kąd jak tylko od samego siebie. Zgadzam się też, że można ją utworzyć, choćbyśmy nie wiedzieli, że byt najwyższy istnieje, lecz byłoby niemożliwe, gdyby nie istniał [on] w rzeczywistości , bo przeciwnie, podkreśliłem, że cała moc dowodu na tym się zasadza, iż zdolność do utworzenia tej idei może być we mnie tylko w tym wypadku, jeżeli zostałem stworzony przez Boga . Nie jest też przekonujące to, co mówicie o muchach, roślinach i t d . 134 chcąc wykazać, że w skutku może występować pewien stopień dosko­ nałości, którego uprzednio nie było w przyczynie. Pewnym jest bowiem, że bądź nie przysługuje zwierzętom bezrozumnym żadna doskonałość, której by też nie było w ciałach nieożywionych, bądź też, jeżeli istnieje w nich jakaś taka [doskonałość], to nabywają ją one skądinąd i ani słoń­ ce, ani deszcz, ani ziemia nie są dla nich [scil. dla zwierząt] adekwatnymi przyczynami. I byłoby czymś bardzo nierozumnym, gdyby ktoś, dlate­ go tylko, że nie zna żadnej przyczyny, która by powodowała zaistnie­ nie muchy i posiadała ten sam stopień doskonałości, który ma mucha (gdy zarazem nie jest pewny, czy nie ma żadnej innej przyczyny poza tymi, które zna), wnosił stąd, że należy wątpić o rzeczy, która, jak to nieco później obszerniej wyłożę, oczywista jest dla samego przyrodzonego światła rozumu. Dodaję do tego, że ten [argument] o muchach, jako pochodzący z roz­ patrywania rzeczy materialnych, nie może przemówić do umysłów tych, którzy idąc za moimi Medytacjami będą odwodzili myślenie od rzeczy zmysłowo dostrzegalnych, by porządnie filozofować. 9

1 0

11

u

13

9

1 0

1 1

1 2

1 3

Zob. str. 126. Zob. Zob. Zob. Zob.

str. str. str. str.

70-71. 126. 69. 126.

134

R, Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Nie bardziej jest przekonujące, że występującą w nas ideę Boga nazy­ wacie bytem myślowym . Nie jest to bowiem prawdziwe w tym znacze­ niu, w którym przez byt myślowy rozumie się to, czego nie ma, lecz je­ dynie w tym, w którym nazwać można bytem myślowym wszelki wy­ twór intelektu, czyli byt pochodzący od rozumu, a także cały ten świat może być określany jako byt rozumu bożego, czyli byt stworzony przez prosty akt bożego umysłu. I dostatecznie w różnych miejscach podkreśli­ łem, że zajmuję się tylko obiektywną doskonałością względnie rzeczywi­ stością idei, która nie mniej niż obiektywny kunszt zawarty w idei jakiejś maszyny bardzo dowcipnie wymyślonej, domaga się przyczyny, w której 135 zawierałoby się w sposób rzeczywisty to wszystko, co występuje w tej idei tylko obiektywnie. I zaprawdę nie widzę, co można by jeszcze dodać, aby się jaśniej oka­ zało, że nie mogłaby mi przysługiwać ta idea, jeśliby nie istniał byt naj­ doskonalszy; chyba tylko czytelnik to mógłby ze swej strony dodać, tak mianowicie, by dokładniej zważając na to, co już napisałem, uwolnił się od przesądów, które mogą zaćmić przyrodzone światło jego rozumu i przyzwyczaił się do tego, by wierzyć raczej pierwszym zasadom (notionibuś), od których nic nie może być bardziej oczywiste lub prawdziwe, niż poglądom ciemnym i fałszywym, lecz utrwalonym w umyśle dzięki długotrwałemu posługiwaniu się nimi. Twierdzenie bowiem, że nic nie znajduje się w skutku, co by nie istniało uprzednio w podobny lub w wydatniejszy jakiś sposób w przyczynie, jest pierwszą zasadą, ponad którą nie ma jaśniejszej. Od tego [twierdzenia] nie różni się to potoczne, że z niczego nic nie powstaje; gdyby się bowiem uznało, że jest w skutku coś, czego nie byłoby w przyczynie, należałoby też przyjąć, że to coś zostało uczynione z niczego. I nie jest jasne, dlacze­ go nic nie mogłoby być przyczyną rzeczy; chyba dlatego, że w takiej przyczynie nie występowałoby to samo, co w skutku. Pierwszą zasadą jest również [twierdzenie], że wszelka rzeczywistość lub doskonałość, która występuje tylko obiektywnie w ideach, musi istnieć bądź formalnie, bądź eminentnie w ich przyczynach. I na samej tej [zasadzie] wsparły się wszystkie nasze zapatrywania, jakie kiedykolwiek żywiliśmy o istnieniu rzeczy położonych poza naszym umysłem; na jakiej to bowiem podstawie podawaliśmy w wątpliwość ich istnienie, jeżeli nie na tej tylko, że idee takie dostały się do naszego umysłu za pośrednictwem zmysłów? Że zaś istnieje w nas jakaś idea najpotężniejszego i najdoskonalszego bytu, a także że rzeczywistość obiektywna tej idei nie zachodzi się w nas ani formalnie, ani eminentnie, stanie się jasne dla tych, którzy dostatecz1 4

Zob. tamże.

135

Odpowiedź autora na zarzuty drugie

nie wysilą swą uwagę i długo będą wraz ze mną odbywać rozważania., Tego bowiem, co zależy wyłącznie od czyjegoś myślenia, nie mogę mu narzu- i cać siłą, gdy jest on ospały. Z tych zaś [założeń] można w sposób najbardziej oczywisty wnosić, że Bóg istnieje. Dla tych jednak, których przyrodzone światło rozumu jest tak nikłe, że nie widzą, iż pierwszą zasadą jest [twierdzenie], że wszelka doskonałość, która znajduje się obiektywnie w idei, winna istnieć realnie w jakiejś jej przyczynie, dowiodłem tego samego jeszcze bardziej dotykal­ nie, [wychodząc] stąd, że umysł, który posiada tę ideę, nie może pocho­ dzić od samego siebie; nie widzę przeto, czego należałoby jeszcze pragnąć, abyście się poddali . Nie przekonuje też [pogląd], że ideę, która mi przedstawia Boga, otrzymałem ponoć z uprzednich rozważań umysłu, z książek, z przyjaciel­ skiej wymiany myśli itd., nie zaś od samego mojego umysłu . Po tej samej bowiem drodze pójdzie dowód, jeżeli zastanowię się nad tymi innymi [rzeczami], od których rzekomo ją otrzymałem, czy mają tę [ideę] same z siebie, czy od czegoś innego, jak gdybym pytał o samego siebie; i zawsze bym doszedł do wniosku, że tym, z czego jako od pierwszego wypły­ nęła, jest Bóg. Co zaś tu dodajecie, że [mianowicie] może ona być wytworzona na podstawie dotychczasowego oglądania rzeczy cielesnych , nie wydaje mi się bardziej prawdopodobne, niż gdybyście powiedzieli, że nie posiadamy żadnej władzy słyszenia, lecz że z samego widzenia barw dochodzimy do poznania dźwięków; więcej bowiem analogii lub równości wyobrazić sobie można między barwami i dźwiękami aniżeli pomiędzy rzeczami cielesnymi a Bogiem. I gdy domagacie się, abym coś dodał, co by [nas] wyniosło do bytu niecielesnego lub duchowego , to nic lepszego nie mogę [uczynić], jak odesłać was do mojej drugiej Medytacji, abyście dostrzegli, że jest ona przynajmniej w pewnej mierze użyteczna. Cóż bowiem mógłbym doko­ nać tu przy pomocy jednego lub drugiego zdania, jeżeli niczego nie osią­ gnąłem tam w dłuższym wykładzie, który temu jednemu był poświęcony i w który, jak mi się zdaje, włożyłem więcej przemyślenia niż w cokol­ wiek innego, co kiedykolwiek napisałem? I nie szkodzi, że zajmowałem się w tym [wykładzie] samym tylko umysłem ludzkim, chętnie bowiem i bez przymusu przyznaję, że posia­ dana przez nas, na przykład idea intelektu bożego nie różni się od posia­ danej przez nas [idei] naszego intelektu, chyba tak tylko jak idea liczby 15

1 6

i7

18

1 5

Zob. str. 1 2 6 - 1 2 7 .

1 6

Zob. str. 126. Zob. str. 127. Zob. tamże.

1 7

1 8

136

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

nieskończonej różni się od idei czterech lub dwóch; tak samo ma się z poszczególnymi przymiotami Boga, których pewien ślad w nas pozna­ jemy. Lecz poza tym poznajemy w Bogu absolutną niezmierzoność, pro­ stotę, jedność obejmującą wszelkie inne przymioty, która żadnego w ogóle nie ma przykładu, lecz jak przedtem powiedziałem, jest jak gdyby znakiem, którym artysta naznaczył swoje dzieło - [i] dzięki któremu po­ znajemy, że nic z tych [rzeczy], które pojmujemy w nas jako odrębnie występujące, a które w ten sposób i w Bogu rozważamy z powodu sła­ bości naszego intelektu, nie przysługuje jednoznacznie i Jemu, i nam. Nadto też rozpoznajemy, że z wielu [rzeczy] szczegółowych, [a] nieokre­ ślonych, których idee posiadamy, jak na przykład nieokreślonego lub nieskończonego poznania, a też mocy, liczby, długości itd., również nie­ skończonych, niektóre zawarte są w idei Boga formalnie, jak na przy­ kład poznanie i moc, a inne tylko eminentnie, jak na przykład liczba i długość; co bez wątpienia nie zachodziłoby, gdyby ta idea niczym in138 nym w nas nie była jak tylko fikcją. A także nie byłaby [ona] tak stale przez wszystkich w ten sam sposób pojmowana. Jest bowiem czymś wielce godnym zaznaczenia, że wszyscy metafizycy jednomyślnie zgadzają się w opisywaniu przymiotów Boga (tych mianowicie, które mogą być poznane przy pomocy samego ludzkiego rozumu), do tego stopnia, że nie ma żadnej rzeczy o naturze cielesnej, żadnej zmysłowo-dostrzegalnej, żadnej [takiej], której idea przez nas po­ siadana byłaby jak najbardziej gruba i dotykalna, co do natury której nie zachodziłaby większa różnica zdań pośród filozofów. I zaiste nikt z ludzi nie mógłby błądzić odnośnie do tego, jak należy w sposób właściwy pojmować tę ideę Boga, gdyby tylko zechciał zwrócić [baczniejszą] uwagę na naturę najdoskonalszego bytu. Lecz ci, którzy mie­ szają [z tą naturą] pewne inne [czynniki], wypowiadają dzięki temu zda­ nia sprzeczne, a wytwarzając chimeryczną ideę Boga nie bez słuszności przeczą potem temu, by istniał ten Bóg, którego przedstawia taka idea. Tak i tutaj, skoro mówicie o najdoskonalszym bycie cielesnym , jeżeli byście nazwę najdoskonalszego brali w znaczeniu absolutnym, w tym sensie, że rzecz cielesna jest bytem, w którym znajdują się wszelkie doskonałości, wypowiadacie rzeczy sprzeczne; sama bowiem natura ciała pociąga za sobą wiele niedoskonałości, jak to, że ciało podzielne jest na części, że każda jego część nie jest drugą itp., gdyż jest czymś oczywistym, że jest większą doskonałością nie podlegać podziałowi, niż być podzielonym itd. Jeżeli1 9

20

1 9

Zob. str. 7 1 .

2 0

Zob. str. 127.

Odpowiedź

autora na zarzuty

drugie

137

byście jednak, ściśle rzecz biorąc, to [tylko] mieli na myśli, co jest najdo­ skonalsze w odniesieniu do ciała, to nie jest ono Bogiem. Na to, co dodajecie o idei anioła, od której jesteśmy mniej doskonali: że bez wątpienia nie potrzeba, by była ona w nas utworzona przez anioła , 139 z łatwością się zgadzam, gdyż sam już powiedziałem w trzeciej Medytacji, że można ją utworzyć przez połączenie posiadanych przez nas idei Boga i człowieka . I w żaden sposób mnie się to nie sprzeciwia. Ci zaś, którzy zaprzeczają temu, że posiadają ideę Boga, lecz zamiast niej tworzą jakieś złudne wyobrażenie itd., odrzucają nazwę, a przyjmują rzecz. Ja bowiem też nie sądzę, że idea ta jest tej samej natury, co wyma­ lowane w wyobraźni obrazy rzeczy materialnych, lecz że jest ona tym tylko, co uświadamiamy sobie intelektem bądź prosto ujmującym, bądź żywiącym sądy, bądź rozumującym. I utrzymuję, iż na tej tylko podsta­ wie, że przy pomocy każdej myśli lub działania intelektu mógłbym do­ trzeć do jakiejś przewyższającej mnie doskonałości (na przykład z tego samego, że dostrzegam, iż w liczeniu nie mogę dojść do najwyższej ze wszystkich liczb i stąd uznaję, że w [samej] istocie liczenia mieści się coś, co przekracza moje siły), stąd musimy dojść do wniosku, w którym wprawdzie nie twierdzimy, że liczba nieskończona istnieje ani też, jak powiadacie, że ona wynika , lecz że tę moc, dzięki której pojmuję, że może być pomyślana liczba większa od tej, jaka kiedykolwiek mogła być przeze mnie pomyślana, otrzymałem nie sam od siebie, lecz od innego jakiegoś bytu ode mnie doskonalszego. I nie należy do rzeczy, czyby się to pojęcie liczby nieokreślonej na­ zwało ideą, czyby się [go] tak nie nazwało. Aby zaś zrozumieć, jaki jest ten doskonalszy ode mnie byt, czy jest to mianowicie sama nieskończona liczba rzeczywiście istniejąca, czy też coś innego, należy rozważyć wszystko inne, co poza mocą udzielenia mi tej idei występować może w tym, od czego ona pochodzi - i w ten sposób odnajdzie się samego Boga. 140 Wreszcie, skoro mówi się o Bogu, że jest On nie dający się pomyśleć, rozumie się to w sensie myślenia, które Go obejmuje adekwatnie, nie zaś tego [myślenia] nieadekwatnego, które w nas występuje i które wystarcza do poznania tego, że On istnieje. I małe ma to znaczenie, że powiada się, iż ideę jedności wszystkich doskonałości Boga tworzy się w ten sam sposób jak powszechniki Porfiriusza ; choć bez wątpienia w tym się najbardziej róż­ nią, że w Bogu oznacza [ta idea] pewną swoistą i pozytywną doskonałość, 11

21

2 3

2 4

2 1

Zob. tamże.

2 2

Zob. str. 64.

2 3

Zob. str. 127.

2 4

Zob. tamże.

13E

*e^o": zz$ rodzajowa niczego rzeczywistego nie dodaje do natur poszczeąólnych jednostek. Po trzecie , tam, gdzie powiedziałem, że niczego w sposób pewny nie możemy wiedzieć, jeżeli wpierw nie poznamy, iż Bóg istnieje, stwierdziłem wyraźnie, że mówię tylko o wiedzy, dotyczącej tych wniosków, których pamięć może wrócić, gdy nie zwracamy już więcej uwagi na racje, z których wywiedliśmy je . Znajomości bowiem pierwszych zasad nie zwykli dialektycy nazywać wiedzą. Gdy zaś zdajemy sobie sprawę, że jesteśmy rzeczami myślącymi, jest to pewna pierwsza zasada, która nie jest wnio­ skiem żadnego sylogizmu. Tak samo, gdy ktoś mówi: myślę, więc jestem, czyli istnieję, nie wyprowadza istnienia z myślenia drogą sylogizmu, lecz poznaje prostym oglądem umysłu jako rzecz oczywistą, jak się okazuje z tego, że gdyby tą [zasadę] wyprowadzał na drodze sylogizmu, powinien by był znać wprzód tę [przesłankę] większą: wszystko to, co myśli, jest, czyli istnieje; niewątpliwie jednak uczy się jej raczej na podstawie tego, co sam w sobie doświadcza, że [mianowicie] nie może tak być, by myślał, jeśliby nie istniał. Taka jest bowiem natura naszego umysłu, że wytwarza on twier1 4 1 dzenia ogólne na podstawie poznania rzeczy szczegółowych. Że zaś ateusz może jasno poznać, iż trzy kąty trójkąta równają się dwom prostym , temu nie przeczę, lecz twierdzę tylko, że to jego poznanie nie jest prawdziwą wiedzą, gdyż wydaje się, że żadnego poznania, które można uczynić wątpliwym, nie należy nazywać wiedzą. A skoro o tym [kimś] zakłada się, że jest on ateuszem, nie może [on] być pewny tego, że nie ulega złudzeniom nawet w tych rzeczach, które wydają mu się najoczywistsze, jak to dostatecznie zostało wykazane. I choć może wątpliwość ta przed nim nie stanie, to jednak może [ona] zaistnieć, jeżeli [te rzeczy najoczy­ wistsze] zbadałby lub jeśliby mu ktoś inny [tę wątpliwość] nasunął; i zanim nie pozna Boga, nigdy nie będzie przed nią zabezpieczony. I nie pomaga to, że jest [on] może zdania, iż posiada dowody służące do wykazania, że nie istnieje żaden Bóg. Skoro bowiem w żaden sposób nie są [one] prawdziwe, zawsze mogą mu być pokazane ich błędy, a gdy to się stanie, będzie zmuszony do zmiany poglądu. Zaiste nie będzie to trudne, jeżeli na poparcie swoich dowodów to tylko by przytaczał, coście tu dopowiedzieli: że niewątpliwie to, co nieskończone pod każdym względem doskonałości wyklucza wszelki inny byt itd. . Naj­ pierw bowiem, jeśliby pytano, skąd [on] wie, że do natury tego, co nie­ skończone należy to wykluczenie wszystkich innych bytów, nie będzie 2 5

26

2 7

2 8

2 5

Zob. str. 1 2 6 - 1 2 7 .

2 6

Zob. str. 87. Zob. str. 127. Zob. str. 127.

2 7

2 8

Odpowiedź

autora na zarzuty

139

drugie

miał żadnej uzasadnionej odpowiedzi, gdyż nie zwykło się przez wyraz „nieskończone" rozumieć czegoś, co by wykluczało istnienie rzeczy skoń­ czonych, ani też niczego nie może wiedzieć o naturze tego, o czym sądzi, że jest niczym i dlatego nie posiada żadnej natury poza tym, co zawiera się w samym znaczeniu nazwy przyjętym przez innych. Następnie: czym- 142 że byłaby nieskończona moc tego urojonego nieskończonego, jeśliby nigdy nic nie mogło stworzyć? I wreszcie z tego, że dostrzegamy w nas pewną władzę myślenia, z łatwością pojmujemy, że w kimś innym również może występować władza myślenia, i to większa niż w nas; lecz chociażbyśmy sądzili, że zwiększa się ona w nieskończoność, nie będziemy się dlatego obawiać, by nasza nie zmalała. I to samo odnosi się do wszystkiego, co poza tym przypisuje się Bogu, [a więc] również i do mocy, chociażbyśmy zakładali, że istnieje ona w nas tylko jako poddana woli Boga; i stąd jest jasne, że może On być rozumiany jako nieskończony bez żadnego wy­ kluczania rzeczy stworzonych. Po czwarte , skoro przeczę temu, by Bóg kłamał lub był zwodzicielem, sądzę, że zgadzam się ze wszystkimi metafizykami i teologami, jacy kie­ dykolwiek byli lub będą. I [poglądy], które przytoczyliście na poparcie przeciwnej tezy, nie bardziej [tu] przeszkadzają, niż gdybym przeczył temu, że Bóg unosi się gniewem lub że podlega innym poruszeniom umysłu, a w y przytoczylibyście w odpowiedzi miejsca Pisma Św., w których przy­ pisuje Mu się ludzkie uczucia. Wszystkim bowiem znana jest różnica, jaka zachodzi pomiędzy sposobami mówienia o Bogu, przystosowanymi do rozumienia ogółu i zawierającymi wprawdzie jakąś prawdę, lecz jako dostosowaną dla ludzi, którymi [to sposobami] zwykło posługiwać się Pismo Św., a innymi, wyrażającymi raczej prawdę nagą i niedostosowaną dla ludzi, którymi powinni się posługiwać wszyscy w filozofowaniu i ja powinienem był ich używać, zwłaszcza w moich Medytacjach, skoro zaiste tam jeszcze nie zakładałem, by mi znani byli jacykolwiek ludzie, a nawet samego siebie nie rozważałem jako złożonego z umysłu i z ciała, 143 lecz jako sam umysł. Stąd jest rzeczą niewątpliwą, że tam nie powiedzia­ łem o kłamstwie, które się wyraża słowami, lecz jedynie o wewnętrznej i formalnej złości, która zawiera się w zwodzeniu. 2 9

Chociaż więc to, co przytacza się z Proroka: jeszcze czterdzieści dni, a Niniwa będzie zburzona, z pewnością nie było słownym kłamstwem, lecz tylko groźbą, której urzeczywistnienie było warunkowe; a gdy się powia­ da, że Bóg uczynił zatwardziałym serce Faraona lub coś podobnego, nie należy rozumieć, że sprawił On to w sposób pozytywny, lecz tylko 30

2 9

3 0

Zob. str. 127. Zob. Ks. Wyjścia 7, 3.

140

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

negatywnie, przez to mianowicie, że nie udzielił Faraonowi skutecznej łaski, aby się doń nawrócił. Nie chciałbym jednak ganić tych, którzy przyznają, że Bóg może za pośrednictwem proroków wypowiedzieć jakieś kłamstwo słowne (podobne do owych [kłamstw] lekarzy, przy pomocy których zwodzą [oni] chorych po to, aby ich leczyć, w których więc brak zupełnie wszelkiej złośliwości łudzenia). Niemniej również, i to jest szczególnie ważne, zdajemy sobie sprawę, że nieraz bywamy wprowadzeni w błąd przez sam naturalny instynkt, który został nam dany przez Boga, gdy na przykład chory na wodną pu­ chlinę ma pragnienie. Pcha go bowiem wówczas w sposób pozytywny do napoju natura, którą otrzymał on od Boga po to, by [w dobrym stanie] zachować ciało, tymczasem zaś natura ta wprowadza go w błąd, gdyż napój będzie dlań szkodliwy. Lecz dlaczego nie sprzeciwia się to dobroci lub prawdomówności Boga, wyjaśniłem [to] w szóstej Medytacji. W tych zaś [twierdzeniach], które nie mogą być w taki sposób wyja­ śnione, mianowicie w naszych najjaśniejszych i najdokładniejszych sądach, 144 które, w wypadku gdyby były fałszywe, nie mogłyby być poprawione przez żadne jaśniejsze [jeszcze] sądy, lub dzięki działaniu innej jakiejś przyrodzonej zdolności, twierdzę, że [w nich] zupełnie nie możemy się mylić. Ponieważ bowiem Bóg jest najdoskonalszym bytem, nie może nie być zarazem najdoskonalszym dobrem i prawdą, i dlatego jest sprzeczno­ ścią, by pochodziło od Niego coś, co by pozytywnie zmierzało do fałszu. Przecież, skoro nie może w nas być nic rzeczywistego, co by nie było [nam] dane przez Niego (jak zostało wykazane wraz z Jego istnieniem), a posia­ damy rzeczywistą władzę poznawania prawdy i odróżniania jej od fałszu (co jest widoczne nawet z tego samego, że tkwią w nas idee fałszu i praw­ dy), to, gdyby ta władza nie zmierzała do prawdy, przynajmniej gdy się nią we właściwy sposób posługujemy (to znaczy, gdy darzymy naszym uznaniem tylko to, co pojmujemy jasno i wyraźnie, gdyż nie możemy sobie wyobrazić innego właściwego jej użycia), słusznie uważałoby się Boga jako jej dawcę za zwodziciela. I widzicie w ten sposób, że poznawszy, iż Bóg istnieje, jest rzeczą konieczną, abyśmy założyli, że jest On zwodzicielem, jeżelibyśmy chcieli podać w wątpliwość to, co pojmujemy jasno i wyraźnie; a ponieważ nie można Go sobie wyobrazić jako zwodziciela, trzeba [to wszystko], co tak pojmujemy, uznać za zupełnie prawdziwe i pewne. Lecz ponieważ widzę tu, że tkwicie jeszcze wciąż w wątpliwościach przedstawionych przeze mnie w pierwszej Medytacji, o których sądziłem, że zostały dostatecznie dokładnie usunięte w następnych, wyłożę tu po­ wtórnie podstawę, na której, wydaje mi się, może się oprzeć wszelka ludzka pewność.

Odpowiedź

autora na zarzuty

drugie

141

Przede wszystkim, skoro tylko sądzimy, że pojmujemy coś w sposób właściwy, sami z siebie jesteśmy przekonani, że to [coś] jest prawdą. Gdy zaś to przekonanie tak jest mocne, że nie możemy nigdy mieć żadnego powodu do wątpienia o tym, o czym tak się przekonujemy, nie potrzebu­ jemy niczego dalej szukać; posiadamy wszystko, czego należy rozumnie pragnąć. Cóż nas to bowiem obchodzi, jeśli sobie przypadkiem ktoś wyobra­ ża, że to właśnie, o czego prawdziwości tak mocno jesteśmy przekonani, przedstawia się dla Boga lub dla anioła jako fałszywe i dlatego, wyrażając się w sposób bezwzględny, jest fałszywe? Czemuż troszczymy się o tę bezwzględną fałszywość, chociaż w żaden sposób w nią nie wierzymy ani w najmniejszym stopniu jej nie podejrzewamy? Zakładamy bowiem, że prze­ konanie [nasze] tak jest silne, iż w żaden sposób nie może być usunięte; stąd przekonanie to jest zupełnie tym samym, co najdoskonalsza pewność. Lecz można mieć wątpliwości, czy zachodzi jakaś taka pewność, czyli stałe i niezmienne przekonanie. I na pewno jest oczywiste, że się jej nie posiada odnośnie tego, co pojmujemy choć trochę ciemno i niewyraźnie; każda bowiem taka ciem­ ność jest dostateczną przyczyną, abyśmy [o tych rzeczach] powątpiewali. Nie znajdujemy też [tej pewności] w tych rzeczach, które pojmujemy wprawdzie jasno, ale samym zmysłem, gdyż niejednokrotnie zauważyli­ śmy, że w zmyśle może występować błąd, gdy na przykład chory na puchlinę wodną odczuwa pragnienie lub gdy chory na żółtaczkę widzi śnieg jako żółty, widzi go bowiem w ten sposób nie mniej jasno i wyraźnie, niż my widzimy go jako biały. Trzeba się więc zgodzić, że jeśli gdzie zacho­ dzi [ta pewność], to tylko odnośnie tego, co bywa w sposób jasny pojmo­ wane przez intelekt. Z tych zaś rzeczy niektóre są tak oczywiste, a zarazem tak proste, że nigdy nie możemy o nich myśleć, nie uznając ich za prawdziwe: jak to, że ja istnieję, gdy myślę, że rzeczy, które raz się zdarzyły, nie mogą być niezdarzonymi, oraz inne, podobne [twierdzenia], które w sposób oczy­ wisty posiadają tę samą pewność. Nie możemy bowiem podawać ich w wątpliwość, chyba że o nich nie myślimy, lecz nie możemy o nich my­ śleć, nie uznając ich zarazem, jak to zostało założone, za prawdziwe, a więc nie możemy podawać ich w wątpliwość, nie uznając [ich] zarazem za prawdziwe, czyli nigdy nie możemy o nich wątpić. I nie szkodzi, żeśmy nieraz doświadczyli, iż inni ulegli złudzeniu w tych sprawach, co do których byli przekonani, że je znają jaśniej od słońca^ . Albowiem i sami nigdyśmy nie zauważyli, a też przez nikogo nie może być dostrzeżone, by to się przydarzyło tym, którzy szukali jasności swe1

3 1

Zob. str. 128.

142

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

go pojmowania w samym intelekcie, lecz tym tylko, którzy zaczerpnęli ją bądź ze zmysłów, bądź też z jakiegoś fałszywego przesądu. Nie przeszkadza też, jeśli ktoś wyobraża sobie, że te [twierdzenia] wydają się Bogu lub aniołowi fałszywe, gdyż oczywistość naszego pojmo­ wania nie pozwoli na to, abyśmy dawali posłuch komuś, kto takie rzeczy wymyśla. Są inne [prawdy], które wprawdzie też pojmujemy naszym intelektem jak najjaśniej, skoro zwrócimy dostateczną uwagę na racje, od których zależy ich poznanie, i dlatego wówczas właśnie nie możemy o nich wąt­ pić; lecz ponieważ możemy zapomnieć o tych racjach, a zarazem pamię­ tać wyprowadzone z nich wnioski, dlatego pytamy, czy do tych wniosków odnosi się też niewzruszone i niezmienne przekonanie, jak długo pamię­ tamy, że zostały one wyprowadzone z oczywistych zasad; trzeba bowiem założyć to przypominanie sobie, aby można o nich powiedzieć, że są wnioskami. I odpowiadam, że posiadają wprawdzie to [niewzruszone przekonanie] ci, którzy poznali Boga w taki sposób, że nie może się stać, aby dana im przez Niego władza poznawania nie zmierzała do prawdy; nie posiadają go zaś inni. A to tak jasno zostało wyłuszczone przy końcu piątej Medytacji* , że nie wydaje się, by tu należało coś dodać. 147 Po piąte, dziwi mnie, iż sprzeciwiacie się temu, że wola wystawia się na niebezieczeństwo, jeśliby opowiadała się za niezbyt jasnym i wyraźnym pojęciem intelektu^. Cóż bowiem czyni ją pewną, jeśli jasno nie jest ujęte to, za czym się opowiada? I czyż zawsze każdy filozof lub teolog, a nawet zwykły człowiek posługujący się rozumem nie przyznaje, że narażamy się na tym mniejsze niebezpieczeństwo błędu, im jaśniej coś poznajemy, zanim się na to zgodzimy, i że grzeszą ci, którzy wydają sądy bez znajomości przyczyny? O żadnym zaś pojęciu nie powiadamy, że jest ciemne lub niewyraźne, chyba że mieści się w nim coś, co jest niezrozumiałe. A stąd również i zarzut, który stawiacie w sprawie przyjmowania wiary , nie ma większej siły [dowodowej] przeciw mnie niż przeciw wszystkim tym, którzy kiedykolwiek szanowali rozum ludzki, a zaiste nikogo nie przekona. Chociaż bowiem powiada się, że wiara odnosi się do tego, co ciemne, to jednak to, dzięki czemu ją przyjmujemy, nie jest ciemne, lecz jaśniejsze od wszelkiego przyrodzonego światła rozumu. Jest oczywiste, że należy przeprowadzić rozróżnienie pomiędzy materią, czyli samą rzeczą, na którą się zgadzamy, a racją formalną, która skłania wolę do zgadzania się. Wyłącznie bowiem w tej racji doszukujemy się wyra2

,34

3 2

3 3

3 4

Zob. str. 85. Zob. str. 128. Zob. str. 1 2 8 - 1 2 9 .

Odpowiedź

autora na zarzuty

drugie

143

zistości. Gdy chodzi zaś o materię, to nikt nigdy nie przeczył, że może ona być ciemna, owszem [być] samą [nawet] ciemnością, gdy bowiem sądzę, że ciemność należy usunąć z naszych pojęć, abyśmy mogli je uznać bez żadnego niebezpieczeństwa błędu, tworzę jasny sąd o samej tej ciemności. Następnie należy zauważyć, że jasność względnie wyrazistość, która może skłonić naszą wolę do zgadzania się, jest dwojaka: jedna mianowicie [po­ chodzi] od przyrodzonego światła rozumu, a druga od łaski bożej. Zatem 148 istotnie, chociaż powiada się powszechnie, że wiara dotyczy rzeczy ciem­ nych, to jednak rozumie się to tylko w odniesieniu do rzeczy, względnie do materii, której się tyczy, nie zaś [w tym znaczeniu], że ciemną jest racja formalna, dla której zgadzamy się na przedmioty wiary. Przeciwnie bo­ wiem, ta racja formalna polega na pewnym wewnętrznym świetle, dzięki któremu, oświeceni [nim] w sposób nadprzyrodzony przez Boga, ufamy, że to, co jest podane do wierzenia, zostało przez Niego objawione i że zupełnie nie może tak się stać, by On kłamał; światło to zaś pewniejsze jest od wszelkiego światła przyrodzonego, a często też, z powodu światła łaski, oczywistsze. I bez wątpienia Turcy lub inni niewierni, gdy nie przyjmują religii chrześcijańskiej, nie dlatego grzeszą, że nie chcą uznać rzeczy ciemnych jako ciemnych, lecz albo dlatego, że stawiają opór poruszającej ich od wewnątrz łasce bożej, albo że grzesząc w innych [dziedzinach], stają się niegodni łaski. I śmiało powiadam, że niewierny, który by pozbawiony wszelkiej nadprzyrodzonej łaski i zupełnie nie znający tego, w co my, chrześcijanie, wierzymy, że zostało przez Boga objawione, przyjął to na podstawie jakichś fałszywych rozumowań, choć byłoby to dlań niejasne, nie stanie się z tego powodu wiernym, lecz raczej w tym zgrzeszy dlate­ go, że nie używa we właściwy sposób swego rozumu. Nie sądzę też, by jakiś prawomyślny teolog był w tych sprawach kiedykolwiek innego zda­ nia. A także ci, którzy czytają moje [dzieła], nie mogli utrzymywać, że nie uznałem owego nadprzyrodzonego światła, skoro w tej czwartej Me­ dytacji, w której zbadałem przyczynę fałszu, powiedziałem w sposób bar­ dzo wyraźny: ono kieruje najlepszą treścią naszej myśli ku chceniu, a jednak 149 nie umniejsza wolności . 35

Wreszcie chciałbym, abyście tu pamiętali, że w tym, co może obejmo­ wać wola, zrobiłem najdokładniejsze rozróżnienie między potrzebą życia a kontemplacją prawdy. W tym bowiem, co dotyczy potrzeby życia, da­ leki jestem od tego, by utrzymywać, że trzeba uznawać tylko to, co jest jasno i wyraźnie poznane, owszem, sądzę przeciwnie, że wprawdzie nie należy zawsze spodziewać się [tylko] prawdopodobieństw, lecz niekiedy 3 5

Zob. str. 76.

144

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

wybrać z wielu zupełnie nieznanych coś jednego i skoro zostało [już] wybrane, jak długo nie można mieć żadnych racji przeciwnych, nie mniej mocno przy nim obstawać, niż gdyby było ono wybrane na podstawie racji zupełnie jasno poznawalnych, jak to wyjaśniłem na stronie 26 Rozprawy o metodzie^. Tam zaś, gdzie chodzi jedynie o kontemplację prawdy, któż przeczył kiedykolwiek temu, że nie należy dopuszczać do uznania tego, co wypływa z ciemnych i nie dość wyraźnie poznanych [danych]? Ze zaś w Medytacjach moich zajmowałem się wyłącznie tą [kontemplacją praw­ dy], zarówno wskazuje na to sam przedmiot [rozważań], a także wyraź­ nie powiedziałem to przy końcu pierwszej [Medytacji], powiadając, że nie mogę tam w nieufności pójść za daleko, ponieważ nie chodziło o działanie, lecz tylko o poznanie . Po szóste , tam, gdzie zbijacie wniosek utworzonego przeze mnie sylogizmu, wydaje się, że sami w tym błądzicie. Większa przesłanka bo­ wiem, prowadząca do uprawnionego przez nas wniosku, powinna by brzmieć, jak następuje: o czym jasno wiemy, że należy do natury jakiejś rzeczy, o tym można w sposób prawdziwy orzec, że należy do jej natury - a w ten sposób nie zawiera się w tej [przesłance] nic poza nieużyteczną tautologią. 150 Moja zaś [przesłanka] większa była taka: o czym jasno wiemy, że należy do natury jakiejś rzeczy, to może być w sposób prawdziwy o tej rzeczy orzeczone. To znaczy: jeżeli do natury człowieka należy bycie zwierzęciem, to można orzec, że człowiek jest zwierzęciem; jeżeli do natury trójkąta należy posiadanie trzech kątów równych dwom prostym, można orzec, że trój­ kąt posiada trzy kąty równe dwom prostym; jeżeli istnienie należy do na­ tury Boga, to można orzec, że Bóg istnieje itd. Mniejsza zaś [przesłanka] była następująca: lecz do natury Boga należy, że istnieje. Jest oczywiste, że z tych [przesłanek] należy wnioskować tak, jak ja wyprowadziłem wnio­ sek, a więc można w sposób prawdziwy orzec o Bogu, że istnieje, a nie tak jak [wy] chcecie: a więc w sposób prawdziwy możemy orzec, że do natury Boga należy to, by istniał. Na to więc, aby posługiwać się wyjątkiem, który dołączacie , trzeba by wam było zaprzeczyć większą [przesłankę] i powiedzieć: o czym jasno wiemy, że należy do natury jakiejś rzeczy, tego nie można dla tego [samego] orzec o tej rzeczy, chyba że natura tej rzeczy jest możliwa, czyli nie jest sprzecz­ na. Lecz patrzcie, proszę was, jak małe znaczenie posiada ten wyjątek. Bo­ wiem albo jak wszyscy powszechnie przez „możliwe" rozumiecie to wszyst­ ko, co nie jest sprzeczne z ludzkim pojmowaniem; jest oczywiste, że 3 7

38

3 9

3 6

Zob. Oeuvres, t. VI, wyd. A. T.

3 7

Zob. str. 4 6 - 4 7 . Zob. str. 1 2 8 - 1 2 9 . Zob. tamże.

3 8

3 9

145

w tym znaczeniu natura Boga, tak jak ją opisałem, jest możliwa, gdyż nie założyłem w niej niczego jak tylko to, z czego zdawalibyśmy sobie jasno i wyraźnie sprawę, że powinno do niej należeć tak dalece, że nie mogłoby być sprzeczne z [jej] pojęciem; albo zaiste przyjmujecie inną jakąś moż­ liwość ze strony samego przedmiotu, która nigdy nie może być poznana przez ludzki intelekt, chyba że zgadza się [pod względem znaczenia] z [możliwością] poprzednio wymienioną i dlatego nie jest bardziej zdolna do zaprzeczenia natury lub istnienia Boga niż do zburzenia wszystkiego, co poza tym bywa przez ludzi poznawane. Na podstawie bowiem rów­ nego prawa, jak to, dzięki któremu zaprzecza się temu, że natura Boga jest możliwa, choć nie stwierdza się żadnej niemożliwości ze strony pojęcia, lecz przeciwnie, wszystko, co umieszczamy w tym pojęciu bożej natury, tak jest ze sobą powiązane, że wydaje nam się, iż pociąga za sobą sprzecz­ ność, gdy coś z tego [wszystkiego] nie przysługuje Bogu, można by rów­ nież zaprzeczyć temu, że jest możliwe, by trzy kąty trójkąta były równe dwom prostym lub by istniał ten, kto aktualnie myśli. I na podstawie o wiele mocniejszego prawa będzie się przeczyło temu, że prawdziwe jest to, co osiągamy za pośrednictwem zmysłów - i w ten sposób burzy się, lecz zupełnie bezpodstawnie, wszelkie ludzkie poznanie. O ile chodzi o dowód, który zestawiacie z moim, o ten mianowicie: jeżeli to, że Bóg istnieje, nie pociąga za sobą sprzeczności, to jest pewne, że On istnieje; ale nie pociąga [to] za sobą sprzeczności, a więc itd., to materialnie jest [on] wprawdzie prawdziwy, lecz formalnie jest sofizmatem. W [prze­ słance] większej bowiem wyrażenie „pociąga za sobą sprzeczność" odnosi się do pojęcia przyczyny, od której Bóg może pochodzić, w mniejszej zaś jedynie do pojęcia samego istnienia bożego i samej bożej natury. A jest to jasne na tej podstawie, że przy zaprzeczeniu większej [przesłanki], tak powinno by wyglądać dowodzenie: jeżeli Bóg jeszcze nie istnieje, pociąga to za sobą sprzeczność, by zaistniał, gdyż nie można podać żadnej wystarczającej przyczyny dla wytworzenia Go; lecz to, że On istnieje, nie pociąga za sobą sprzeczności, jak zostało przyjęte, a więc itd. Jeśliby się zaś zaprzeczyło mniejszą, trzeba będzie powiedzieć w sposób następujący, nie pociąga za sobą sprzeczności to, w czego pojęciu formalnym nie znajduje się nic takiego, co by zawierało sprzeczność; lecz w formalnym pojęciu bożego istnienia lub bożej natury nie znajduje się nic takiego, co by zawierało sprzeczność, a więc itd. Ale te dwa [dowodzenia] bardzo są różne. Może się bowiem zdarzyć, że się w pewnej rzeczy nie poznaje niczego, co by stanowiło przeszkodę, aby w ogóle mogła zaistnieć, a zarazem poznaje się coś od strony przyczyny, co sprzeciwia się w ogóle temu, by [ta rzecz] została wytworzona. 40

4 0

Zob. str. 1 2 8 - 1 2 9 .

146

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Chociaż zaś pojmujemy Boga tylko nieadekwatnie albo, jeśli wolimy, jak najnieadekwatniej , to nie przeszkadza temu, by było niemniej pew­ ne, że natura Jego jest możliwa, czyli że nie pociąga za sobą sprzeczności, a także, byśmy mogli w sposób niemniej prawdziwy twierdzić, żeśmy ją dość jasno zbadali (mianowicie w tym stopniu, w jakim to jest wystarcza­ jące do poznania tego, a także do poznania, że istnienie konieczne należy do tej natury Boga). Wszelkie bowiem pociąganie za sobą sprzeczności, czyli niemożliwość, ma swe oparcie w samym naszym pojęciu, w niewła­ ściwy sposób łączącym ze sobą niezgodne nawzajem idee, i nie może wy­ stępować w żadnej rzeczy poza intelektem, gdyż przez to samo, że coś ist­ nieje poza intelektem, jest oczywiste, że nie pociąga za sobą sprzeczności, lecz że jest możliwe. Pojęcia zaś nasze tylko dlatego pociągają za sobą sprzeczność, że są one ciemne i mętne, a nic takiego nigdy nie może zachodzić wśród jasnych i wyraźnych. A stąd wystarcza, byśmy to nie­ wiele, co pojmujemy o Bogu, poznawali jasno i wyraźnie, choć żadną miarą adekwatnie, i abyśmy między innymi zdawali sobie sprawę, że w tym naszym, co prawda nieadekwatnym Jego pojęciu, zawiera się konieczne istnienie, po to, byśmy stwierdzili, żeśmy dość jasno zbadali Jego naturę i że nie pociąga ona za sobą sprzeczności. 153 Po siódme, powiedziałem już w Przeglądzie treści mych Medytacji , dlaczego nic nie napisałem o nieśmiertelności duszy . Pokazałem poprzed­ nio, że dostatecznie wykazałem jej różność od wszelkiego ciała . To zaś, co dodajecie, że mianowicie z odróżnienia duszy od ciała nie wynika jej nieśmiertelność, gdyż można też powiedzieć, że została ona uczyniona przez Boga o takiej naturze, iż trwanie jej kończy się wraz z trwaniem życia ciele­ snego , przyznaję, że tego odeprzeć nie mogę. Nie mam bowiem o sobie tak wysokiego mniemania, abym się ważył określać mocą rozumu ludz­ kiego cokolwiek z tego, co zależy od wolnej woli Boga. Przyrodzone poznanie poucza o tym, że umysł różny jest od ciała i że sam jest substan­ cją. Ciało zaś ludzkie, jako różniące się od innych ciał, zasadza się na samym układzie członków i na innych tym podobnych przypadłościach; a wresz­ cie śmierć ciała zawisła wyłącznie tylko od pewnego podziału lub od zmiany kształtu. I nie mamy żadnego dowodu ani przykładu, który by przemawiał za tym, że śmierć, czyli unicestwienie substancji, jaką jest umysł, winna być następstwem tak nikłej przyczyny, jaką jest zmiana kształtu, która nie jest niczym innym jak modyfikacją i to zaiste nie mo41

42

43

44

4 5

4 1

4 2

4 3

4 4

4 5

Zob. str. 129. Zob. str. 38. Zob. str. 129. Zob. tamże. Zob. tamże.

Odpowiedź

autora na zarzuty

147

drugie

dyfikacją umysłu, lecz ciała rzeczywiście różnego od umysłu. I zaprawdę nie mamy też żadnego dowodu lub przykładu, który by przemawiał za tym, że jakaś substancja może zginąć. Wystarcza to, abyśmy wysnuli wnio­ sek, że umysł o tyle, o ile może być poznany na podstawie przyrodzonej filozofii, jest nieśmiertelny. 154 Lecz jeślibyśmy pytali o absolutną moc Boga, czy przypadkiem nie postanowił On, by dusze ludzkie przestawały istnieć w tych samych mo­ mentach, w których ulegają zniszczeniu ciała, które z nimi połączył, to na to sam tylko Bóg może odpowiedzieć. A skoro On sam objawił nam już, że to nie nastąpi, nie mamy w ogóle żadnego powodu do wątpienia lub tylko zupełnie minimalny. Pozostaje mi już tylko wam podziękować, żeście raczyli mnie tak uprzejmie i tak szczerze napomnieć nie tylko odnośnie tego, coście sami zauważyli, ale również i tego, co by mogło być powiedziane przez zawist­ nych przeciwników lub przez ateuszy. Choć bowiem z tego, coście przed­ łożyli, nie widzę niczego, czego bym już przedtem nie był rozwiązał lub wykluczył w Medytacjach (ponieważ to, coście przytoczyli o muchach wytworzonych przez słońce, o Kanadyjczykach, o Niniwitach, o Turkach i t p . , nie może przyjść do głowy tym, którzy, wkroczywszy na drogę wskaza­ ną przeze mnie, usuwają zaraz na bok wszystko, co otrzymali za pośred­ nictwem zmysłów, aby dostrzec, co dyktuje czysty i nieskażony rozum, i dlatego sądziłem, że to [wszystko] zostało już przeze mnie dostatecznie wyłączone), chociaż więc, powiadam, tak się rzeczy mają, sądzę jednak, że te wasze zarzuty bardzo będą pomocne w moim przedsięwzięciu. Nie spodziewam się bowiem takich czytelników, którzy chcieliby tak dokład­ nie zwrócić uwagę na wszystko, co napisałem, aby doszedłszy do końca, mieli wszystko poprzednie w pamięci. A ci wszyscy, którzy w ten sposób nie postępują, łatwo mogą popaść w pewne wątpliwości, którym, jak 155 później zobaczą, albo czyni się zadość w tej mojej odpowiedzi, albo za­ czerpną z niej co najmniej podnietę do dalszego badania prawdy. Gdy chodzi wreszcie o waszą radę, dotyczącą moich racji, mających być wyłożonymi sposobem geometrycznym, aby mogły być pojęte przez czytelnika za pośrednictwem jednego jak gdyby oglądu , jest rzeczą pożyteczną, abym tu wyłożył, do jakiego stopnia już za nią poszedłem i w jakiej mierze uważam, Ż€ na przyszłość powinienem się jej trzymać. W geometrycznym sposobie pisania wyróżniam dwie rzeczy, mianowicie: porządek i istotę dowodzenia. Porządek na tym tylko polega, że to, co uznane jest za pierwsze, po­ winno być poznane bez żadnej pomocy ze strony tego, co potem nastę46

47

4 6

4 7

Zob. str. 126 i 128. Zob. str. 129.

148

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

puje, a wszystko pozostałe tak winno być potem rozłożone, aby było wy­ kazane na podstawie tego tylko, co poprzedza. I zaiste postarałem się o to, abym jak najdokładniej postępował w moich Medytacjach według tego porządku, a jego przestrzeganie stało się przyczyną, dlaczego o odróżnie­ niu umysłu od ciała nie rozprawiałem w drugiej, lecz dopiero w szóstej Medytacji i wiele innych spraw w sposób zamierzony i świadomy pomi­ nąłem, gdyż wymagały [one] wyjaśnienia wielu rzeczy. Istota zaś dowodzenia jest dwojaka: jedna przy pomocy analizy, druga przy pomocy syntezy. Analiza pokazuje prawdziwą drogę, dzięki której rzecz została znale­ ziona metodycznie i jakby a priori, tak dalece, że gdyby czytelnik zechciał za nią podążyć i na wszystko dostatecznie zwrócić uwagę, w nie mniej doskonały sposób poznałby rzecz i przyswoił ją sobie, niż gdyby był ją sam wynalazł. Niczego zaś nie ma w tej drodze, co by pobudzało do 156 wierzenia czytelnika mniej uważnego lub sprzeciwiającego się. Jeśli bowiem nawet czegoś najmniejszego z tego, co [ona] przedkłada, nie dostrzeże się, nie pojawia się konieczność jej wniosków, a często ledwo potrąca o wiele rzeczy, gdyż dla dość uważnego są one poznawalne jako te, na które przecież przede wszystkim należałoby zwrócić uwagę. Inaczej synteza, postępując przeciwną i jakby a posteriori znajdywaną drogą (choć samo dowodzenie jest w niej często bardziej aprioryczne niż w tamtej [drodze]), wywodzi wprawdzie jasno to, co zostało wywniosko­ wane i posługuje się długim szeregiem definicji, postulatów, aksjomatów, teorematów i problematów tak, że gdyby zaprzeczono czemuś, co z tego [wniosku] wynika, pokazałaby natychmiast, że zawiera się to w poprzed­ nikach i w ten sposób wymusiłaby uznanie w czytelniku, choćby stawiał on opór i był zacięty - lecz nie po to, by usprawiedliwiała inne twierdze­ nie albo żeby zaspokajała umysły tych, którzy pragną się uczyć, gdyż nie poucza o sposobie, przy pomocy którego rzecz została znaleziona. Tylko tą [drogą] zwykli byli posługiwać się w swoich pismach staro­ żytni geometrzy, nie dlatego, że innej zupełnie nie znali, lecz, jak sądzę, że tak ją bardzo cenili, iż zachowali ją dla siebie samych jako pewnego rodzaju tajemnicę. Ja zaś posłużyłem się w moich Medytacjach samą analizą, która jest prawdziwą i najlepiej nadającą się drogą w nauczaniu, lecz gdy chodzi o syntezę, która jest bez wątpienia tą [drogą], której się tu ode mnie do­ magacie, to chociaż w zagadnieniach geometrycznych w sposób najbardziej odpowiedni występuje po analizie, jednak do tych rozważań metafizycz­ nych nie może być tak łatwo stosowana. Ta bowiem zachodzi różnica, że pierwsze zasady, które zakłada się przy wywodzeniu twierdzeń geometrycznych, będąc zgodne z funkcjonowaniem

Odpowiedź

autora na zarzuty

drugie

149

zmysłów, łatwo bywają przez każdego przyjmowane. I dlatego nie wy­ stępuje tam żadna trudność, chyba tylko w wyprowadzaniu następstw, czego dokonać może każdy, nawet mniej uważny, byle t y l k o pamiętał i o tym, co było poprzednio, a drobiazgowe przeprowadzenie różnic między twierdzeniami dokonane jest w tym celu, aby mogły one być ła­ two przytoczone i w ten sposób przywiedzione na pamięć nawet tym, którzy tego nie chcą. Przeciwnie zaś, w tych rozważaniach metafizycznych nad niczym nie toczą się większe spory jak nad potrzebą jasnego i wyraźnego pojmowa­ nia pierwszych zasad. Chociaż bowiem są one z natury swej nie mniej znane, a nawet może bardziej znane od tych, które brane są pod uwagę przez geometrów, to jednak, ponieważ sprzeciwiają się i m liczne pocho­ dzące od zmysłów przesądy, do których przywykliśmy od dzieciństwa, dlatego bywają poznawane w sposób doskonały tylko przez tych, którzy pilnie uważają i rozważają oraz, o ile możliwe, odwodzą umysł od rzeczy cielesnych. I gdyby występowały [one] oddzielnie, łatwo mogłyby być zaprzeczone przez tych, którzy są żądni sprzeciwiania się. Był to powód, dla którego napisałem raczej medytacje, nie zaś, jak to czynią filozofowie, rozprawy lub, jak geometrzy, teorematy i problema­ ty, abym tym samym niewątpliwie zaświadczył, że z n i k i m nie chcę mieć do czynienia, jak tylko z tymi, którzy nie odmówią mi tego, by ze mną rzecz uważnie rozpatrzyć i rozważyć. Albowiem niewątpliwie już przez to samo, że ktoś przysposabia się do zwalczania prawdy, gdyż odwodzi sam siebie od rozważania racji, które za nią przemawiają, aby znaleźć inne, które przeciw niej świadczą, staje się mniej sposobny do poznania jej samej. Być może jednak, zarzuci ktoś, iż zaiste nie należy poszukiwać żad­ nych racji popierających stanowisko sprzeczne, skoro wiadomo, że dana jest prawda. Lecz jak długo jest to wątpliwe, słusznie roztrząsa się wszyst­ kie racje, przemawiające za jedną i drugą stroną, aby poznać, które są silniejsze. I nie domagałbym się rzeczy słusznej, jeślibym chciał uznać moje racje za prawdziwe, zanimby zostały wyraźnie zbadane i jeślibym był przeciwny rozważaniu innych im się sprzeciwiających. Zaiste, byłoby to słusznie powiedziane, gdyby niektóre z tych [zagad­ nień], dla których pragnę [znaleźć] czytelnika uważnego i nie stawiające­ go oporu, były takie, że mogłyby go odwieść od rozważania niektórych innych, z którymi łączyłaby się choć najmniejsza nadzieja znalezienia w nich więcej prawdy niż w tematach przeze mnie poruszanych. Lecz po­ nieważ pośród tych, które przedkładam, zawiera się najwyższe wątpienie o wszystkim i niczego bardziej bym nie zalecał jak tego, b y poszczególne [sprawy] jak najstaranniej były rozpatrywane i aby nic z góry nie było przyjmowane jak tylko to, co zostało tak jasno i wyraźnie przejrzane, że

150

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

nie możemy tego nie uznać, a przeciwnie, te rzeczy, od których pragnę odwieść umysły czytelników, to tylko te, których nigdy dostatecznie nie zbadali i nie zaczerpnęli ich na podstawie żadnej silnej racji, lecz od sa­ mych zmysłów - [dlatego] nie sądzę, że ktokolwiek jest w stanie uwierzyć, iż mógłby się narazić na większe niebezpieczeństwo błądzenia, gdyby roz­ ważał tylko to, co mu przedkładam, niż gdyby odwrócił umysł od tych [spraw] i zwrócił go ku innym, które się tamtym w pewien sposób sprze­ ciwiają i rozpościerają ciemności (to znaczy ku przesądom zmysłów). I dlatego nie tylko słusznie pragnę u mych czytelników szczególnej uwagi, a nad inne sposoby pisania przełożyłem ten, o którym sądziłem, że może to w najwyższym stopniu spowodować, i co do którego jestem przekonany, że czytelnicy odniosą z niego więcej korzyści, niżby sobie sami z tego zdawali sprawę, podczas gdy przeciwnie zwykli uważać, że się z syntetycznego spo­ sobu pisania nauczyli więcej, niż się w rzeczywistości z niego nauczyli - lecz także uważam to za właściwe, abym w zupełności odrzucił sądy dotyczące moich poglądów, głoszone przez tych, którzy nie będą chcieli ze mną razem rozważać i którzy będą trwać przy swoich uprzednich zapatrywaniach, i abym [sądy te] zlekceważył jako nie posiadające żadnego znaczenia. Lecz ponieważ wiem, jak będzie to trudne także dla tych, którzy będą wysilali swoją uwagę i poważnie szukali prawdy, aby mieć pogląd na całość moich Medytacji, a zarazem rozpoznawać poszczególne ich człony, co jedno i drugie, zdaniem moim, powinno być dokonywane równocześnie, aby przy­ niosły one pełny owoc - dlatego dodam tu niewielką ilość pewnych [wypo­ wiedzi wyrażonych] w stylu syntetycznym, które, jak ufam, nieco im pomo­ gą. Oby jednak tylko, jeśli łaska, zwrócili uwagę na to, że ani nie chcę tu ogarnąć tylu [spraw], co w Medytacjach, gdyż musiałbym być o wiele bardziej niż w nich rozwlekły, ani też dokładnie nie wyjaśnię tego, co obejmę częścio­ wo dlatego, że dbam o zwięzłość, a częściowo z tego powodu, by ktoś sądząc, że te [wypowiedzi] wystarczą, nie badał zbyt pobieżnie samych Medytacji, z których, jestem przekonany, mógłby odnieść znacznie więcej korzyści.

R A C J E U Z A S A D N I A J Ą C E ISTNIENIE B O G A I ROZRÓŻNIENIE DUSZY OD CIAŁA U Ł O Ż O N E SPOSOBEM

GEOMETRYCZNYM

DEFINICJE I. Przy pomocy nazwy „myśl" obejmuję to wszystko, co znajduje się w nas w taki sposób, że jesteśmy tego bezpośrednio świadomi. W ten

Odpowiedź

autora na zarzuty

drugie

151

sposób myślami są wszystkie działania woli, intelektu, wyobraźni i zmy­ słów. Lecz dodałem [wyraz] „bezośrednio", aby wykluczyć to, co z nich wynika: na przykład ruch dobrowolny ma wprawdzie u źródła myśl, sam jednak nie jest myślą. II. Przez nazwę „idea" rozumiem taką formę każdej myśli, poprzez której bezpośrednie pojmowanie jestem świadomy tej samej właśnie myśli; tak że nie mógłbym niczego wyrazić słownie, rozumiejąc to, co mówię, gdyby tym samym nie było pewne, że istnieje we mnie idea tego, co słowa te znaczą. I w ten sposób nie nazywam ideami samych obrazów odmalowanych w wyobraźni; przeciwnie, bynajmniej nie nazywam ich tu ideami w tym stopniu, w jakim są [one] w wyobraźni [jako we władzy] cielesnej, to znaczy odmalowane w jakiejś części mózgu, lecz o tyle tylko, o ile udzielają one formy samemu umysłowi zwróconemu ku owej części mózgu. III. Przez obiektywną rzeczywistość idei rozumiem bytowość rzeczy przedstawionej przez ideę, o ile zawiera się ona w idei; i w taki sam sposób można mówić o obiektywnej doskonałości lub o obiektywnym kunszcie itp. Cokolwiek bowiem ujmujemy jako [występujące] w przedmiotach idei, to istnieje w sposób obiektywny w samych ideach. IV. O tym samym [co występuje w przedmiotach idei] powiada się, że jest w sposób formalny w przedmiotach idei, jeżeli jest ono w nich takie, jakim je ujmujemy, a w sposób eminentny, gdy wprawdzie nie jest ono takie [jakim je ujmujemy], lecz takie, że mogłoby je zastąpić. V. Wszelką rzecz, w której jak w podmiocie tkwi bezpośrednio lub dzięki której istnieje coś, co ujmujemy, to znaczy jakaś właściwość albo jakość, albo przymiot, którego rzeczywista idea w nas istnieje, [taką rzecz] nazywamy substancją. Nie posiadamy bowiem innej idei samej ściśle wziętej substancji, jak tylko tę, że jest to rzecz, w której w sposób formalny lub eminentny istnieje to coś, co dostrzegamy lub co jest obiektywnie w którejś z naszych idei, gdyż za pośrednictwem przyrodzonego światła rozumu wiadomo, że to, co jest niczym, nie może posiadać żadnego rzeczywistego przymiotu. VI. Substancja, w której bezpośrednio tkwi myślenie, nazywa się umy­ słem; mówię tu zaś raczej o umyśle niż o duszy, gdyż nazwa „dusza" jest wieloznaczna i często używa się jej dla oznaczenia rzeczy cielesnej. VII. Substancja, będąca bezpośrednim podmiotem przestrzennej roz­ ciągłości i przypadłości, które zakładają rozciągłość, jak kształt, położenie, ruch przestrzenny itd., nazywa się ciałem. Później zaś będzie się docieka­ ło, czy to, co nazywa się umysłem i ciałem, jest jedną i tą samą substancją, czy też dwiema różnymi. VIII. Substancja, o której wiemy, że jest najdoskonalsza i w której zupełnie niczego takiego nie pojmujemy, co by pociągało za sobą jakiś brak lub [jakieś] ograniczenie doskonałości, nazywa się Bogiem.

152

A

L F„c*rtes f

Medytacje

o pierwszej

filozofii

IX. Gdy powiadamy, że coś zawiera się w naturze jakiejś rzeczy lub w [jej] pojęciu, jest tym samym, iak gdybyśmy powiedzieli, że jest to w odniesieniu do tej rzeczy prawdziwe lub że może być o niej orzeczone X. Powiada się o dwóch substancjach, że się rzeczywiście różnią, gdy każda z nich może bez drugiej istnieć. POSTULATY

Domagam się najpierw, aby czytelnicy zwrócili uwagę na to, jak kru­ che są racje, na podstawie których zawierzali do tej pory swym zmysłom, i jak niepewne wszystkie sądy, które w oparciu o nie rozbudowali; oraz aby to tak długo i tak często sami w sobie rozważali, ażeby wreszcie nabrali zwyczaju więcej im już nazbyt nie ufać. To bowiem uważam za koniecz­ ne, aby uświadomić sobie pewność roztrząsań metafizycznych. Po drugie, aby zbadali własny umysł i wszystkie jego przymioty w odniesieniu do których stwierdziliby, że nie mogą o nich wątpić, choć­ by założyli, że wszystko, co kiedykolwiek przejęli od swoich zmysłów, jest fałszywe oraz ażeby nie wpierw zaprzestali go [scil. umysłu] badać, za­ nim nie wyćwiczą się w jasnym jego ujmowaniu i nie nabiorą przekona­ nia, że jest on łatwiejszy do poznania od wszystkich rzeczy cielesnych. Po trzecie, aby pilnie roztrząsali oczywiste twierdzenia, które odkryją 163 w sobie [samych], jakimi są na przykład: Że to samo nie może zarazem być i nie być; że to, co jest niczym, nie może być przyczyną sprawczą żadnej rzeczy itp., i aby w ten sposób rozwinęli w sobie czystą i uwolnioną od spostrze­ żeń zmysłowych, z natury daną wnikliwość intelektu, którą jednak [spo­ strzeżenia te] zwykły w najwyższym stopniu mącić i zaciemniać. W taki bowiem sposób prawda występujących później aksjomatów z łatwością da im się poznać. Po czwarte, aby badali idee natur, w których zawiera się zespół wielu naraz przymiotów, a taką jest natura trójkąta, natura kwadratu lub innej figury, a dalej natura umysłu, natura ciała, a ponad wszystko natura Boga czyli bytu najdoskonalszego. I niech zauważą, że to wszystko, z czego zdajemy sobie sprawę, że się w nich zawiera, może być o nich w sposób prawdziwy orzeczone. Na przykład, ponieważ w naturze trójkąta zawie ra się to, że jego trzy kąty równe są dwom prostym, a w naturze ciała, czyli rzeczy rozciągłej zawiera się podzielność (nie pojmujemy bowiem żadnej rzeczy rozciągłej jako tak małej, abyśmy jej przynajmniej w myśli nie mogli podzielić), jest prawdą, gdy się powiada, że trzy kąty każdego trójkąta równe są dwom prostym i że każde ciało jest podzielne. 3

?

Po piąte, aby długo i często oddawali się kontemplacji natury najdo­ skonalszego bytu i aby, między innymi, zdali sobie sprawę z tego, ze

Odpowiedź autora na zarzuty drugie

wprawdzie w ideach wszelkich innych natur zawiera się istnienie możli­ we, w idei Boga jednak nie tylko możliwe, lecz zgoła konieczne. Dzięki tylko temu bowiem i bez żadnego rozumowania poznają, że Bóg istnieje*, i będzie [to] dla nich nie mniej oczywiste jak to, że liczba dwa jest parzy­ sta lub liczba trzy nieparzysta itp. Niektóre bowiem [prawdy] są d k pewnych ludzi oczywiste, podczas gdy inni poznają je wyłącznie tylko na podstawie rozumowania. Po szóste, aby przez dokładne rozważenie wszystkich przytoczonych przeze mnie w moich Medytacjach przykładów jasnego i wyraźnego, a także ciemnego i mętnego pojmowania przyzwyczajali się do odróżnienia tego, co poznają w sposób jasny, od tego, co ciemne; tego bowiem łatwiej [można] się nauczyć przy pomocy przykładów aniżeli za pośrednictwem reguł i sądzę, że tam albo rozwinąłem, albo przynajmniej poruszyłem w jakiś sposób wszystkie tego rodzaju przykłady. Po siódme wreszcie, aby zwracając uwagę na to, że nigdy nie stwier­ dzili fałszu w tym, co jasno pojęli i że przeciwnie w tym, co zrozumieli, tylko w sposób ciemny odnaleźli prawdę jedynie przypadkowo, zważyli, że jest zupełnie przeciwne rozumowi, by z powodu samych przesądów, zmysłów lub z powodu hipotez, zawierających coś nieznanego, powątpie­ wać w to, co bywa jasno i wyraźnie pojmowane przez [sam] czysty in­ telekt. W ten bowiem sposób z łatwością uznają za prawdziwe i niewąt pliwe występujące później aksjomaty, chociaż, jeślibym chciał być dokład niejszy, na pewno wiele z nich mogłoby być lepiej rozwiniętych i powin­ ny by być przedstawione raczej jako teorematy niż jako aksjomaty.

^

AKSJOMATY, CZYLI POWSZECHNE ZASADY I. Nie istnieje żadna taka rzecz, o którą nie można by pytać, jaka jest przyczyna tego, że istnieje. O to można bowiem pytać i w wypadku sa­ mego Boga, nie dlatego, jakoby potrzebował jakiejś przyczyny do tego, by istnieć, lecz ponieważ sama niezmierzoność Jego natury jest przyczy- f ną, czyli racją, dla której nie potrzebuje żadnej przyczyny istnienia. II. Czas teraźniejszy nie zależy od najbliżej poprzedzającego [go] i dlatego potrzeba nie mniejszej przyczyny dla zachowania rzeczy niż dla wytworzenia jej po raz pierwszy. El. Żadna rzecz ani żadna istniejąca aktualnie doskonałość rzeczy nie mo że mieć jako przyczyny swego istnienia niczego, czyli rzeczy nie istniejącej, IV. Cała rzeczywistość lub doskonałość występująca w jakiejś rzeczy znaj­ duje się formalnie albo eminentnie w jej pierwszej i adekwatnej przyczynie. V. Stąd też wynika, że rzeczywistość obiektywna naszych idei doma­ ga się przyczyny, w której zawierałaby się ta sama właśnie rzeczywistość.

154

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

nie tylko obiektywnie, lecz formalnie albo eminentnie. I należy zaznaczyć, że przyjęcie tego aksjomatu tak bardzo jest konieczne, ponieważ od niego jednego zawisło poznanie wszystkich rzeczy, tak zmysłowo poznawalnych, jak i niepoznawalnych przy pomocy zmysłów. Skąd bowiem, na przykład wiemy, że niebo istnieje? Czy dlatego, że je widzimy? Lecz to widzenie o tyle tylko dosięga umysłu, o ile jest [ono] ideą; ideą, powiadam, tkwiącą w samym umyśle, nie zaś obrazem wymalowanym w wyobraźni. Ani też opierając się na tej idei nie możemy sądzić, że niebo istnieje, chyba że wszelka idea powinna mieć realnie istniejącą przyczynę swej rzeczywisto­ ści obiektywnej; uważamy, że przyczyną tą jest samo niebo i podobnie [postępujemy] w innych wypadkach. VI. Są różne stopnie rzeczywistości, czyli bytowości; substancja bowiem posiada więcej rzeczywistości niż przypadłość lub modus, a substancja nie­ skończona więcej niż skończona. I dlatego też więcej jest rzeczywistości 166 obiektywnej w idei substancji niż [w idei] przypadłości i w idei substancji nieskończonej niż w idei [substancji] skończonej. VII. Wola rzeczy myślącej zmierza do dobra jasno przez siebie pozna­ nego dobrowolnie wprawdzie i w sposób wolny (należy to bowiem do istoty woli), niemniej jednak nieomylnie; dlatego też jeśliby [ta rzecz myś­ ląca] znała jakieś doskonałości, których byłaby pozbawiona, natychmiast ich sobie udzieli, jeśli one są w jej mocy. VIIL Co może sprawić coś, co jest większe lub trudniejsze, to może sprawić również i to, co jest mniejsze. IX. Czymś większym jest stworzyć albo zachować substancję niż przy­ mioty lub właściwości substancji; nie jest zaś czymś większym tę samą rzecz stworzyć, aniżeli zachować ją, jak to już zostało powiedziane. X. W idei, czyli w pojęciu każdej rzeczy, zawiera się istnienie, gdyż niczego nie możemy pojąć inaczej jak tylko ze względu na coś istniejące­ go; niewątpliwie w pojęciu rzeczy ograniczonej zawiera się istnienie możliwe, czyli przygodne, w pojęciu zaś bytu najdoskonalszego [istnienie] konieczne i doskonałe. TWIERDZENIE I

Istnienie Boga poznaje się na samego rozpatrywania Jego

podstawie natury

DOWÓD

Powiedzieć, że coś zawiera się w naturze lub w pojęciu jakiejś rzeczy jest tym samym, co powiedzieć, że to właśnie jest w odniesieniu do tej rzeczy prawdziwe (na podstawie def. 9). Ale istnienie konieczne zawiera

Odpowiedź autora na zarzuty

155

drugie

się w pojęciu Boga (na podst. aksj. 10). A więc jest prawdą powiedzieć o Bogu, że jest w Nim istnienie konieczne, czyli że On sam istnieje. Lecz jest to ten sylogizm, o którym [była mowa] już wyżej [w odpo­ wiedzi] na szósty zarzut , a jego wniosek może być oczywisty dla tych, którzy są wolni od przesądów, jak zostało powiedziane w postulacie pią­ tym; ponieważ jednak niełatwo jest dojść do takiej przenikliwości, będzie­ my się doszukiwać tego samego w inny sposób. 48

TWIERDZENIE II

Istnienia

Boga dowodzi się a posteriori z tego że jest w nas Jego idea

samego,

DOWÓD

Rzeczywistość obiektywna każdej z naszych idei domaga się przyczy­ ny, w której zawierałaby się sama ta rzeczywistość nie tylko obiektyw­ nie, lecz formalnie albo eminentnie (na podst. aksj. 5). Posiadamy zaś ideę Boga (na podst. def. 2 i 8) i rzeczywistość obiektywna tej idei nie zawiera się w nas ani formalnie, ani eminentnie (na podst. aksj. 6) i nie może się zawierać [w ten sposób] w nikim innym jak tylko w samym Bogu (na podst. def. 8). A więc, ta idea Boga, która jest w nas, domaga się jako przyczyny Boga i dlatego Bóg istnieje (na podst. aksj. 3). TWIERDZENIE III

Istnienia Boga dowodzi się też na podstawie tego, że istniejemy my sami, którzy posiadamy Jego ideę DOWÓD

Jeślibym miał moc zachowania siebie samego, tym bardziej miałbym także moc udzielania sobie doskonałości, których mi brak (na podst. aksj. 8 i 9); są one bowiem tylko przymiotami substancji, ja zaś jestem substan­ cją. Ale nie posiadam mocy udzielenia sobie tych doskonałości, gdyż w przeciwnym wypadku bym je już posiadał (na podst. aksj. 7). A więc nie posiadam mocy utrzymania samego siebie w istnieniu. Następnie: nie mogę istnieć, jeślibym nie był zachowywany, jak długo istnieję, albo przez samego siebie, gdybym zaiste posiadał tę moc, albo przez kogoś innego, kto ją posiada (na podst. aksj. 1 i 2). Otóż istnieję, a jednak, Zob. str. 144.

156

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

jak zostało już dowiedzione, nie posiadam mocy zachowania siebie same­ go. A więc jestem zachowywany przez kogoś innego. Ponadto ten, który mnie zachowuje, posiada w sobie formalnie albo eminentnie to wszystko, co jest we mnie (na podst. aksj. 4.). Występuje za! we mnie uświadamianie sobie wielu doskonałości, których mi brak, a za­ razem i idei Boga (na podst. def. 2 i 8). A więc, uświadamianie sobie tych samych doskonałości występuje również i w tym, który mnie zachowuje. Wreszcie, tenże sam nie może uświadamiać sobie żadnych doskonało­ ści, których sam nie posiada lub których nie miałby w sobie formalnie albo eminentnie (na podst. aksj. 7). Skoro bowiem, jak już powiedzieliśmy, posiada On moc zachowania mnie, tym bardziej miałby moc udzielenia ich sobie, gdyby mu ich brakowało (na podst. aksj. 8 i 9). Występuje 169 w Nim zaś uświadomienie sobie tego wszystkiego, o czym zdaję sobie spra­ wę, że mi brakuje i że może występować jedynie w Bogu, jak właśnie zostało dowiedzione. A więc, posiada w sobie to [wszystko] formalnie albo eminentnie i w ten sposób jest Bogiem. TWIERDZENIE DODATKOWE

Bóg stworzył niebo i ziemię oraz wszystko, co się na nich znajduje, a ponadto może wytworzyć to wszystko, co jasno pojmujemy, tak jak je włas'nie pojmujemy DOWÓD

Wszystko to jasno wynika z poprzedniego twierdzenia. W nim bowiem to, że Bóg istnieje, zostało dowiedzione na podstawie tego, że powinien istnieć ktoś, w kim występowałyby formalnie albo eminentnie wszystkie doskonałości, których jakaś idea w nas się znajduje. Występuje zaś w nas idea tak wielkiej jakiejś siły, że przez tego tylko, w którym ona tkwi, stworzone zostały: niebo i ziemia itd., a przezeń też mogłoby być doko­ nane wszystko inne, co poznaję jako możliwe. A więc, wraz z istnieniem Boga również i to wszystko zostało o Nim dowiedzione. TWIERDZENIE W

Umysł i ciało różnią się w sposób

rzeczywisty

DOWÓD

Cokolwiek jasno pojmujemy, to może być przez Boga dokonane, tak jak je pojmujemy (na podst. poprzedniego twierdzenia dodatkowego). Lecz

Odpowiedz

autora na zarzuty drugie

157

jasno pojmujemy umysł, to znaczy substancję myślącą, bez ciała, to zna- 170 czy bez jakiejś substancji rozciągłej (na podst. postulatu 2); i odwrotnie (na co się wszyscy łatwo zgadzają), ciało pojmujemy jasno bez umysłu. A więc, przynajmniej na skutek działania mocy bożej, umysł może istnieć bez ciała, a ciało bez umysłu. [Wiadomo] zaś już, że substancje, które mogą istnieć jedna bez drugiej, różnią się w sposób rzeczywisty (na podst. def. 10). Ale umysł i ciało są substancjami (na podst. def. 5, 6 i 7), z których jedna bez drugiej może istnieć (jak właśnie zostało dowiedzione). A więc, umysł i ciało różnią się w sposób rzeczywisty. Należy też zauważyć, że posłużyłem się tu mocą bożą jako środkiem, nie dlatego, jakoby do oddzielenia umysłu od ciała potrzebna była jakaś niezwykła siła, lecz dlatego, że gdy w poprzednich [rozważaniach] zajmo­ wałem się tylko Bogiem, nie miałem niczego innego, czym mógłbym się posłużyć. I nie jest ważne, na skutek działania jakiej mocy dwie rzeczy bywają od siebie oddzielone, abyśmy poznali, że są one rzeczywiście różne.

ZARZUTY TRZECIE W R A Z Z ODPOWIEDZIAMI A U T O R A

Z A R Z U T PIERWSZY (ODNOŚNIE MEDYTACJI PIERWSZEJ: O CZYM M O Ż N A WĄTPIĆ)

Na podstawie tego, co zostało powiedziane w tej Medytacji, jest dosta­ tecznie wiadome, że nie istnieje żadne kryterium (xpiifjpiov), przy po­ mocy którego rozróżniałoby się nasze sny od jawy i od prawdziwego czucia zmysłowego; dlatego też wyobrażenia, które posiadamy, gdy czuwamy i gdy doznajemy zmysłowo, nie są przypadłościami tkwiącymi w przed­ miotach zewnętrznych i nie ma również dowodu na to, że takie przed­ mioty zewnętrzne w ogóle istnieją. Stąd to, jeżelibyśmy się stosowali do zmysłów, nie uwzględniając innego rozumowania, słusznie będziemy po­ wątpiewać, czy istnieje cośkolwiek, czy też nie [istnieje]. Uznajemy więc prawdziwość tej Medytacji. Ponieważ jednak tę samą niepewność tego, co zmysłowo doznawalne, rozważył Platon i inni filozofowie starożytni, a powszechnie dostrzega się trudność odróżnienia jawy od marzeń sennych, dlatego nie chciałbym, aby najznakomitszy autor nowych spekulacji ogła­ szał te stare [zagadnienia]. ODPOWIEDŹ

Racje do wątpienia, które przyjmuje tu filozof jako prawdziwe, zostały przedłożone przeze mnie jedynie jako prawdopodobne. A posłużyłem się nimi nie po to, abym się nimi jako nowymi chełpił, lecz po części, abym przygotował umysły czytelników do rozważania rzeczy umysłowo pozna­ walnych i do rozróżniania ich od cielesnych, do czego wydają mi się [te racje] koniecznie potrzebne; po części, abym na nie odpowiedział w następnych Medytacjach; a po części także, abym pokazał, jak silne są prawdy, które później przedkładam, skoro nie mogą być osłabione przez te metafizyczne wątpliwości. Żadnej więc chwały nie doszukiwałem się przez ich przytocze­ nie, lecz nie sądzę, bym je mógł był łatwiej pominąć, niż mógłby autor dzieł medycznych [pominąć] opis choroby, której metody leczenia chce nauczyć.

Zarzuty

trzecie wraz z odpowiedziami

autora

159

ZARZUT DRUGI (ODNOŚNIE MEDYTACJI DRUGIEJ: O N A T U R Z E UMYSŁU LUDZKIEGO)

Jestem rzeczą myślącą słusznie. Z tego bowiem, że myślę lub że mam wyobrażenia bądź to czuwając, bądź to śpiąc, wnosi się, że jestem myślą­ cy, albowiem wyrazy „mysią" i „jestem myślący" znaczą to samo. Z tego, że jestem myślący, wynika: Ja jestem, gdyż to, co myśli, nie jest niczym. Lecz skoro dodaje: to znaczy umysłem, duchem, intelektem, rozumem , powstaje wątpliwość. Nie wydaje się bowiem, by zachodziło właściwe do­ wodzenie, gdy się powiada: ja jestem myślący, a więc jestem myśleniem; lub: ja jestem poznający, a więc jestem intelektem. Gdyż w ten sam sposób mógłbym powiedzieć: ja jestem chodzący, a więc jestem chodzeniem. Przyj­ muje więc Pan Kartezjusz, że tym samym jest rzecz poznająca i poznawa­ nie, które jest aktem poznającego, lub przynajmniej, że tym samym jest rzecz poznająca i intelekt, który jest władzą poznającego. Wszyscy jednak filozofowie wyróżniają podmiot od jego zdolności i aktów, to znaczy od jego właściwości i istot (a suis essentiiś); czymś innym jest bowiem sam 173 byt, a czymś innym jego istota. Może więc być, że rzecz myśląca jest pod­ miotem umysłu, rozumu lub intelektu, a przeto czymś cielesnym; prze­ ciwieństwo tego [twierdzenia] zakłada się, ale się [go] nie dowodzi. To zaś wnioskowanie jest podstawą dla wniosku, który, jak się zdaje, chce Pan K[artezjusz] ustalić. Tamże [mówi Kartezjusz]: wiem, że istnieję; pytam jednak, kim jestem ja, o którym wiem, że istnieję. Jest rzeczą niewątpliwą, że znajomość tego, co tak dokładnie stwierdziłem, nie może opierać się na czymś, o czego istnieniu jeszcze nie wiem^. Jest rzeczą niewątpliwą, że znajomość tego zdania: „ja istnieję" zale­ ży od tego: „ja myślę" > jak słusznie sam nas pouczył. Ale skąd przysłu­ guje nam znajomość tego [zdania]: „ja myślę"} Na pewno nie skądinąd, jak tylko stąd, że nie możemy pojąć żadnego aktu bez jego podmiotu, jak na przykład tańczenia bez tańczącego, wiedzenia bez wiedzącego, myślenia bez myślącego. A stąd zdaje się wynikać, iż rzecz myśląca jest czymś cielesnym; albo­ wiem wydaje się, że podmioty wszelkich aktów można pojąć tylko jako coś cielesnego lub jako coś materialnego, jak [to] sam pokazuje później na przykładzie wosku , który po zmianie barwy, twardości, kształtu i innych 2

4

1

Zob. str. 50.

2

Zob. tamże. Zob. str. 5 1 . Zob. str. 53.

3

4

aktów pojmuje się jednak ciągle jako tę samą rzecz, to jest jako tę samą materię podległą tylu przemianom. Nie wnosi się zaś, że ja myślę dzięki innemu myśleniu, chociaż może ktoś myśleć, że myślał (które to myśle­ nie nie jest niczym innym jak przypominaniem sobie), to jednak zupeł­ n e niemożliwe jest myśleć, że się myśli, lub wiedzieć, że się wie. Zacho­ dziłby bowiem nieskończony szereg pytań: skąd wiesz, że wiesz, że wiesz, że wiesz? Ponieważ więc znajomość tego zdania: „ja istnieję" zależy od znajomo­ ści tego: „ja myślę", a znajomość tego [ostatniego] od tego, że nie możemy oddzielić myślenia od myślącej materii, wydaje się, że raczej należy dojść do wniosku, iż rzecz myśląca jest materialna niż niematerialna. ODPOWIEDŹ Gdy rzekłem: to znaczy umysłem, duchem, intelektem, rozumem itd., nie rozumiałem przez te nazwy samych zdolności, lecz rzeczy wyposażone w zdolność myślenia, co wszyscy powszechnie rozumieją przez dwie pierw­ sze, a często i przez dwie następne; to zaś tak wyraźnie i w tylu miejscach wyjaśniłem, że wydaje się, iż nie było żadnego powodu do wątpienia. I nie ma tu równości pomiędzy chodzeniem i myśleniem, gdyż cho­ dzenie zwykło się ujmować jako samą działalność, podczas gdy myślenie [bywa ujmowane] niekiedy jako działalność, niekiedy jako zdolność, nie­ kiedy [zaś] jako rzecz, w której tkwi zdolność. I nie powiadam, że tym samym jest rzecz poznająca i poznawanie ani też rzecz poznająca i intelekt, jeżeli ujmuje się intelekt jako władzę, lecz tylko wówczas, gdy ujmuje się go jako samą rzecz, która poznaje. Chęt­ nie zaś przyznaję, że dla oznaczenia rzeczy, czyli substancji, którą chcia­ łem wyzuć z tego wszystkiego, co do niej samej nie należy, posłużyłem się słowami, o ile to było tylko w mej mocy, jak najbardziej abstrak­ cyjnymi, podczas gdy przeciwnie, dla oznaczenia tej rzeczy myślącej po­ sługuje się tu filozof wyrazami jak najbardziej konkretnymi, mianowicie [takimi wyrazami jak]: podmiot, materia i ciało, ażeby nie dopuścić do tego, by była ona oddzielona od ciała. I nie lękam się tego, że komuś mógłby się ten jego sposób łączenia naraz wielu [rzeczy] wydać bardziej stosowny do znajdywania prawdy, aniżeli mój, przy pomocy którego poszczególne [rzeczy] rozróżniam w najwyż­ szym stopniu, do jakiego jestem zdolny. Lecz dość już o słowach, mów­ my o rzeczy. Może, powiada, być, że rzecz myśląca jest czymś cielesnym; przeciwieństwo tego [twierdzenia] zakłada się, ale się [go] nie dowodzi . Otóż, nie założyłem 5

5

Zob. str. 159.

Zarzuty

trzecie wraz z odpowiedziami

autora

161

[tego] przeciwieństwa i w żaden sposób nie posłużyłem się nim jako fundamentem, lecz pozostawiłem je jako zupełnie nieokreślone aż do szóstej Medytacji, w której się go dowodzi. Następnie słusznie powiada, że my nie możemy pojąć żadnego aktu bez jego podmiotu , jak myślenia bez rzeczy myślącej, gdyż to, co myśli, nie jest niczym. Lecz bez żadnej racji i wbrew wszelkiemu zwyczajowi wyra­ żania się oraz wbrew wszelkiej logice dodaje, że zdaje się stąd wynikać, iż rzecz myśląca jest czymś cielesnym; podmioty bowiem wszystkich aktów bywają wprawdzie pojmowane jako substancje (lub też, jeśli się to bardziej podo­ ba, jako materia, niewątpliwie [ujęta] metafizycznie), nie zaś z tej przyczy­ ny jako ciała. Ale i logicy, i w ogóle wszyscy zwykli twierdzić, że pośród substancji inne są duchowe, a inne cielesne. I niczego innego nie dowiodłem na przykładzie wosku jak tylko tego, że barwa, twardość, kształt nie należą do istoty formalnej samego wosku. Nie zajmowałem się tam też ani istotą formalną umysłu, ani też istotą formalną ciała. Nie należy też do rzeczy to, co powiada tu filozof, że jedna myśl nie może być podmiotem drugiej myśli. Komuż bowiem kiedykolwiek, poza nim samym, przyszedł taki pomysł do głowy? Lecz abym rzecz samą po­ krótce wyjaśnił, jest pewne, że nie może być myślenia bez rzeczy myślą­ cej ani w ogóle żadnego aktu, ani żadnej przypadłości bez substancji, której by przysługiwała. Ponieważ zaś nie poznajemy substancji bezpośrednio 176 przez nią samą, lecz poprzez to tylko, że jest [ona] podmiotem pewnych aktów, dlatego jest czymś wielce zgodnym z rozumem i nakazuje to oby­ czaj, abyśmy nazywali różnymi nazwami te substancje, którym przyzna­ jemy, że są podmiotami zupełnie różnych aktów lub przypadłości i abyśmy potem badali, czy te różne nazwy oznaczają różne rzeczy, czy też [rzecz] jedną i tą samą. Są więc pewne akty, które nazywamy cielesny­ mi, jak wielkość, kształt, ruch i wszystkie inne, których nie można po­ myśleć bez rozciągłości przestrzennej, a substancję, której one przysługu­ ją, nazywamy ciałem. I nie można sobie wyobrazić, aby inna była substancja będąca podmiotem kształtu, inna będąca podmiotem ruchu lokalnego itd., gdyż wszystkie te akty zgadzają się ze sobą w jednym wspólnym pojęciu rozciągłości. Są ponadto inne akty, które nazywamy myślowymi, jak poznawanie, chcenie, wyobrażanie sobie, czucie itd., które zgadzają się wszystkie ze sobą we wspólnym pojęciu myślenia albo ujmowania, albo świadomości. A o substancji, w której [one] tkwią, powiadamy, że jest ona rzeczą myślącą albo umysłem, albo [określamy ją] jakąkolwiek inną nazwą, 6

1

6

7

Zob. tamże. Zob. str. 159.

162

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

bylebyśmy jej nie pomieszali z substancją cielesną, gdyż aktów myślowych nie łączy żadne powinowactwo z aktami cielesnymi, a myślenie, które jest ich pojęciem wspólnym, całkowicie różni się od rozciągłości, która jest pojęciem wspólnym [aktów] tamtych. Skoro zaś tworzyliśmy dwa odręb­ ne pojęcia tych dwóch substancji, łatwo można poznać na podstawie tego, co zostało powiedziane w szóstej Medytacji, czy są one jedną i tą samą [sub­ stancją], czy też różnymi. Z A R Z U T TRZECI Cóż więc z tego różniłoby się od mojego myślenia? O czymże z tego można powiedzieć, że jest ode mnie samego oddzielone?* Być może, że odpowie ktoś na to pytanie w następujący sposób: od mojego myślenia różnię się ja sam, który myślę, a myślenie moje nie jest wprawdzie ode mnie oddzielone, lecz jest różne w taki sposób, w jaki (jak poprzednio zostało powiedziane) różni się tańczenie od tańczącego. A jeśliby P[an] Kfartezjusz] pokazał to, że tym samym jest ten, który po­ znaje, i intelekt, wrócilibyśmy do scholastycznego sposobu mówienia. In­ telekt poznaje, wzrok widzi, wola chce, a drogą najwłaściwszej analogii, chodzenie lub przynajmniej zdolność chodzenia będzie chodziła. Wszyst­ ko to jest ciemne, niewłaściwe i zupełnie niegodne zwykłej przejrzystości Pana Des Cartes. ODPOWIEDŹ Nie przeczę, że ja, który myślę, różnię się od mojego myślenia, jak rzecz od sposobu bycia (modus); lecz gdy pytam: cóż więc z tego różniłoby się od mojego myślenia, mam na myśli rozmaite wyliczone tam odmiany myślenia, nie zaś moją substancję. A gdy dodaję: o czymże z tego można powiedzieć, że jest ode mnie samego oddzielone, zaznaczam tylko, że mi te wszystkie odmiany myślenia przysługują. I nie widzę, co by można wymyślać wątpli­ wego lub niejasnego. ZARZUT CZWARTY Mc mi więc innego nie pozostaje, jak przyznać, że nie mogę sobie wyobra­ zić, czym jest ten wosk, lecz tylko ująć [to] samym umysłem**. Zachodzi wielka różnica pomiędzy wyobrażaniem sobie, to znaczy posiadaniem jakiejś idei, a ujmowaniem umysłem, to znaczy wnoszeniem na podstawie rozumowania, że rzecz jakaś jest, czyli że rzecz jakaś istnie8

Zob. str. 52.

9

Zob. str. 53.

Zarzuty trzecie wraz z odpowiedziami

163

autora

je. Ale nie wyjaśnił nam P[an] K[artezjusz], czym się różnią. Zaiste dawni perypatetycy dość jasno pouczyli, że substancji nie poznaje się zmysłami, lecz się [o niej] wnosi na podstawie rozumowania. Cóż zaś powiadamy, jeśli może rozumowanie nic jest niczym innym jak złączeniem i związaniem nazw lub nazwań przez ten wyraz „jest"} Przy [takim rozumieniu tego wyrazu] zupełnie niczego nie wnosimy rozumo­ waniem o naturze rzeczy, lecz o ich nazwaniach, obojętne czy złączyli­ byśmy nazwy rzeczy na podstawie umowy (którą ustanowiliśmy własnowolnie odnośnie ich znaczeń), czy nie. Jeśliby tak było, jak być może, rozumowanie będzie zależało od nazw, nazwy od wyobraźni, a wyobraź­ nia być może, jak mniemam, od poruszenia narządów cielesnych - i w ten sposób umysł nie będzie niczym innym jak poruszeniem w pewnych częściach wyposażonego w narządy ciała. ODPOWIEDŹ Różnicę między wyobraźnią a pojęciem czystego umysłu wyjaśniłem tu jakby przykładowo, wyliczając, co w wosku jest tym, co sobie wyobrażamy, co zaś pojmujemy samym umysłem, lecz gdzie indziej wy­ jaśniłem, jakim sposobem jedną i tę samą rzecz, na przykład pięciobok, inaczej poznajemy umysłowo, a inaczej [ją] sobie wyobrażamy. W rozumo­ waniu zaś zachodzi łączenie nie nazw, lecz rzeczy przez nazwy oznaczonych i dziwię się, że może komuś coś przeciwnego przyjść do głowy. Któż bowiem wątpi w to, że Francuz i Niemiec mogą w zupełnie jednakowy sposób ro- 179 zumować o tych samych rzeczach, podczas gdy wyrażają się przy pomocy zupełnie różnych słów? A czyż filozof nie potępia sam siebie, gdy mówi o umowach, któreśmy własnowolnie ustanowili odnośnie znaczenia słów? Jeżeli bowiem uznaje, że słowa coś znaczą, dlaczego nie chce, by rozumo­ wania nasze odnosiły się raczej do tego czegoś, co jest oznaczone, niż do samych słów? I z pewnością, tym samym prawem, na mocy którego docho­ dzi do wniosku, że umysł jest poruszeniem, mógłby też wnosić, że ziemia jest niebem lub cokolwiek innego, co by mu się podobało. 1 0

ZARZUT PIĄTY (ODNOŚNIE MEDYTACJI TRZECIEJ: O BOGU) Niektóre z nich (mianowicie z myśli ludzkich) są jak gdyby

rzeczy i tym tylko właściwie przysługuje o człowieku, chimerze, niebie, aniele, 1 0

1 1

Tzn. w drugiej Medytacji. Zob. str. 59.

obrazami

nazwa idei, gdy na przykład Bogu . 11

myślę

164

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Gdy myślę o człowieku, poznaję ideę, czyli obraz złożony z kształtu i z barwy, o którym mogę powątpiewać, czy jest [on] podobizną człowie­ ka, czy nie. Podobnie, gdy myślę o niebie. Gdy myślę o chimerze, pozna­ ję ideę, czyli obraz, o którym mogę powątpiewać, czy jest [on] czy też nie podobizną jakiegoś zwierzęcia nie istniejącego, lecz które mogłoby istnieć lub które istniało w innych czasach. Wreszcie myślącemu o aniele staje w umyśle czasem obraz płomienia, niekiedy [zaś] uskrzydlonego, pięknego dziecięcia, o którym [to obrazie] wydaje mi się pewne, że nie zawiera [on] w sobie podobieństwa do anioła; nie jest [on] więc też ideą anioła. Lecz jako wierzący, że istnieją jakieś stworzenia posługujące Bogu, niewidzialne i niematerialne, rzeczy, w którą wierzymy lub która jest przedmiotem naszych domysłów, nadajemy nazwę anioła, podczas gdy idea, przy pomocy której wyobrażam sobie anioła, jest złożona z idei rzeczy widzialnych. W podobny sposób nie posiadamy żadnego obrazu, czyli idei Boga, odpowiadającej czcigodnemu imieniu Boga. I dlatego wstrzymujemy się od oddawania czci Bogu w podobiźnie, aby się nam nie zdawało, że możemy pojąć Tego, który jest niepojęty. Wydaje się więc, że nie ma w nas żadnej idei Boga. Lecz jak ślepy od urodzenia, zbliżając się częściej do ognia i czując, że się ogrzewa, poznaje, że istnieje coś, przez co zostaje ogrzany, a słysząc, że nazywa się to ogniem, wnosi stąd, że ogień istnieje, ani jednak nie poznaje, jakiego ogień jest kształtu lub barwy, ani nie posiada w ogóle żadnej idei ognia, ani przedstawiającego się umysłowi [jego] obrazu; podobnie i człowiek, który poznaje, że powinna istnieć jakaś przyczyna jego obrazów lub idei oraz inna wcześniejsza przyczyna tej przyczyny, i tak w dalszym ciągu, dojdzie wreszcie do kresu, czyli do przyjęcia jakiejś przyczyny wiecznej, która nie może mieć wcześniejszej od siebie przyczyny, gdyż nigdy nie zaczęła istnieć - dochodzi do wniosku, że z konieczności istnieje coś wiecznego. A jed­ nak nie posiada żadnej idei, o której mógłby powiedzieć, że jest ideą tego wiecznego [bytu], lecz rzecz, w którą wierzy lub którą uznaje, nazywa, czyli nadaje jej miano Boga. Ponieważ z tego założenia, że posiadamy w naszej duszy ideę Boga, przechodzi P[an] K[artezjusz] do udowodnienia tego teorematu, że istnie­ je Bóg (to jest najpotężniejszy, mądry stwórca świata), należało bardziej rozwinąć tę ideę Boga i wyprowadzić z niej nie tylko Jego istnienie, lecz również stworzenie świata. ODPOWIEDŹ Przez nazwę „idea" chce tu rozumieć [filozof] same tylko obrazy rze­ czy materialnych wymalowane w cielesnej wyobraźni; założywszy to,

Zarzuty trzecie wraz z odpowiedziami

165

autora

łatwo mu jest dowieść, że nie może istnieć żadna właściwa idea anioła lub Boga. Lecz ja wszędzie, tu i ówdzie, a zwłaszcza w tym właśnie miejscu pokazuję, że nazwę „idea" odnoszę do tego wszystkiego, co bywa bezpo­ średnio ujmowane przez umysł, tak, że gdy chcę i obawiam się, ponieważ zarazem uświadamiam sobie, że chcę i obawiam się, samo [to] chcenie i [ta] obawa bywają przeze mnie zaliczane do idei. A posłużyłem się tą nazwą, ponieważ była ona już powszechnie używana przez filozofów dla oznaczenia form ujmowania dokonywanego przez umysł boży, chociaż nie uznajemy w Bogu żadnej wyobraźni; nie miałem zresztą żadnej [nazwy] bardziej stosownej. Sądzę jednak, że dostatecznie rozwinąłem ideę Boga dla tych, którzy zechcą skupić uwagę na podanym przeze mnie znaczeniu; nie mógłbym jednak nigdy [uczynić tego] w dostatecznym stopniu dla tych, którzy wolą inaczej niż ja rozumieć moje słowa. To wreszcie, co dodaje się tu na temat stworzenia świata, zupełnie nie należy do poruszonego zagadnienia. ZARZUT SZÓSTY Inne jednak (przeżycia świadome) mają jakieś inne jeszcze formy; gdy na przykład chcę, gdy się boję, gdy twierdzę, gdy przeczę, wtedy wprawdzie zawsze ujmuję jakąś rzecz jako przedmiot (subiectum) mojej myśli, lecz także ogarniam myślą coś więcej niż podobieństwo do tej rzeczy. Z nich jedne nazywają się chceniami albo uczuciami, drugie zaś sądami . Gdy ktoś chce lub boi się, posiada zaiste obraz rzeczy, której się lęka, 182 i działania, którego chce, lecz nie wyjaśnia się, co ponadto obejmuje my­ ślą chcący lub bojący się. A choć bojaźń jest wprawdzie myśleniem (cogitatió), nie widzę, w jaki sposób może być inną [myślą] niż myśl o rze­ czy, której się ktoś boi. Czymże bowiem jest lęk przed napadającym lwem jak nie ideą napadającego lwa oraz skutkiem (który taka idea wywołuje w sercu), doprowadzającym bojącego się do owego ruchu zwierzęcego, który nazywamy ucieczką? Ten ruch ucieczki już nie jest myśleniem i dlatego należy uznać, że w bojaźni nie istnieje inne myślenie poza tym, które zasadza się na podobiźnie rzeczy. To samo można by powiedzieć 0 woli. Poza tym twierdzenie i przeczenie nie dokonuje się bez głosu i bez nazywania tak, że zwierzęta bezrozumne nie tylko nie mogą twierdzić 1 przeczyć, ale nawet nie [mogą tego czynić] myśleniem, a więc ani wy­ dawać sądów; a jednak myślenie może być podobne w człowieku i w zwie­ rzęciu. Albowiem, gdy twierdzimy, że człowiek biegnie, nie mamy innej 12

Zob. str. 59.

166

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

myśli od tej, którą ma pies, który widzi biegnącego swego pana; twierdze­ nie lub przeczenie nie dodaje więc niczego do prostych myśli jak chyba myśl, że nazwy, z których składa się twierdzenie, są w twierdzącym nazwami tej samej rzeczy. Nie znaczy to, że obejmuje się myśleniem coś więcej niż podobiznę rzeczy, lecz tę samą podobiznę dwukrotnie. ODPOWIEDŹ Jest oczywiste, że czymś innym jest widzieć lwa i zarazem go się bać, a czymś innym tylko go widzieć. Dalej, czymś innym jest widzieć czło183 wieka biegnącego, a czymś innym sobie samemu twierdzić, że się go widzi, co dokonuje się bez wydawania głosu. I niczego tu nie zauważam, co wymagałoby odpowiedzi. Z A R Z U T SIÓDMY Pozostaje mi tylko zbadać, w jaki sposób otrzymałem ową ideę od Boga. Bo nie otrzymałem jej ani przy pomocy zmysłów, ani też nigdy nie przyszła do mnie niespodzianie, jak zazwyczaj idee rzeczy zmysłowych, kiedy się same te rzeczy narzucają, względnie wydają narzucać zewnętrznym organom zmys­ łów. Nie utworzyłem jej także sam, bo nie mogę niczego zgoła z niej ująć ani niczego do niej dodać. Wobec tego nie pozostaje nic innego, jak przyjąć, że jest mi wrodzona, tak samo, jak mi jest wrodzona idea mnie samego . Jeśliby nie była dana idea Boga (nie jest zaś dowiedzione, by była dana), jak się wydaje, że nie jest dana, upada całe to dociekanie. Poza tym idea mnie samego powstaje we mnie (jeśli rozważane jest moje ciało) dzięki wzrokowi (a jeśli dusza) [to] w ogóle nie ma żadnej idei duszy, lecz na podstawie rozumowania wnosimy, że istnieje coś wewnątrz ciała ludzkie­ go, co mu udziela ruchu zwierzęcego, dzięki czemu czuje i rusza się; i to czymkolwiek ono jest, bez [żadnej] idei nazywamy duszą. 1 3

ODPOWIEDŹ Jeśliby była dana idea Boga (jak jest oczywiste, że jest ona dana), upada cały ten zarzut. A gdy dodaje się, że nie jest dana idea duszy, lecz że się [do niej] dochodzi na podstawie rozumowania, to wychodzi na to samo, jak gdyby się powiedziało, że nie jest dany jej obraz wymalowany w wyobraźni, lecz że dane jest jednak to, co ja nazwałem ideą.

1 3

Zob. str. 7 1 .

Zarzuty trzecie wraz z odpowiedziami

autora

167

ZARZUT ÓSMY Druga zaś idea słońca jest wzięta z obliczeń astronomicznych, tzn. z pew­ nych wrodzonych mi pojęć . Wydaje się, że w jednym czasie występuje jedna jedyna idea słońca, czy to widziane jest [ono] oczyma, czy to na podstawie rozumowania wie się, że jest ono wielokrotnie większe, niż się wydaje. To drugie bowiem nie jest ideą słońca, lecz dowodem otrzymanym na podstawie argumentów, że idea słońca byłaby o wiele większa, gdyby było [ono] oglądane ze znacznie mniejszej odległości. Zaiste w rozmaitych czasach mogą występować różne idee słońca, gdy na przykład w jednym czasie ogląda się je gołym okiem, a w innym przez lunetę. Lecz wywody astronomii nie czynią idei słońca większą lub mniej­ szą; pouczają raczej o tym, że idea podpadająca pod zmysły jest zwod­ nicza. u

ODPOWIEDŹ Również i tutaj to, o czym się powiada, że nie jest ideą słońca, a co się jednak opisuje, jest tym samym, co ja nazywam ideą. ZARZUT DZIEWIĄTY Bez wątpienia bowiem te idee, które mi przedstawiają substancję, są czymś więcej i zawierają w sobie więcej - że się tak wyrażę - obiektywnej rzeczywi­ stości (realitatis obiectwae), aniżeli te, które przedstawiają tylko modi, czy też przypadłości (accidentia); a znowuż idea, przez którą pojmuję jakiegoś Boga najwyższego, który jest wieczny, nieskończony, wszystkowiedzący, wszechmo­ gący i jest stworzycielem wszystkiego, co jest poza nim, zawiera z pewnością więcej obiektywnej rzeczywistości aniżeli te idee, które przedstawiają substan­ cje skończone . Nieraz już poprzednio zauważyłem, że nie jest dana żadna idea Boga ani duszy; teraz dodaję: ani też substancji. Do substancji bowiem (jako do tego, co jest materią poddaną przypadłościom i zmianom) dochodzi się samym rozumowaniem; nie bywa wszakże pojmowana ani się nam nie okazuje w żadnej idei. Jeżeli to jest prawdą, to jakże można powiedzieć, że idee, które okazują mi substancje, są czymś więcej i więcej zawierają obiektywnej rzeczywistości aniżeli te, które okazują mi przypadłości? Poza tym, niechże na nowo rozważy P[an] Kfartezjusz], co chce wypowiedzieć [przez wyrażenie] „więcej rzeczywistości". Czyż rzeczywistość może być 15

1 4

1 5

Zob. str. 6 1 . Zob. str. 62.

168

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

więcej lub mniej [rzeczywista]? Albo, jeżeli sądzi, że jedna rzecz może być bardziej rzeczą niż druga, niech rozważy, jak by to mógł stosownie do naszej pojętności wyjaśnić z taką wnikliwością, jaka potrzebna jest w każdym dowodzie i jaką sam posłużył się gdzie indziej. ODPOWIEDŹ Niejednokrotnie zauważyłem, że ideą nazywam [zarówno] to właśnie, do czego dochodzi się rozumem, jak i to, co bywa przyjmowane do świa­ domości w jakikolwiek inny sposób. I dostatecznie wyjaśniłem, w jaki sposób rzeczywistość może być więcej lub mniej [rzeczywista]; tak mia­ nowicie, że substancja bardziej jest rzeczą aniżeli modus oraz gdyby się przyjmowało rzeczywiste jakości lub niezupełne substancje, to są one bardziej rzeczami aniżeli modi, lecz mniej niż substancje zupełne a wreszcie, gdyby była substancja nieskończona i niezależna, bardziej jest ona rzeczą aniżeli [substancja] skończona i zależna. To zaś wszystko jak najbardziej jest oczywiste. 186

Z A R Z U T DZIESIĄTY Pozostaje więc jedynie idea Boga, nad którą należy się zastanowić, czy nie ma w niej czegoś takiego, co by nie mogło pochodzić ode mnie samego. Pod nazwą Boga rozumiem pewną substancję nieskończoną, niezależną, o najwyż­ szym rozumie i mocy, która stworzyła mnie samego i wszystko inne, o ile istnieje. Otóż te wszystkie przymioty są tak wielkie, że im uważniej się nad nimi zastanawiam, tym bardziej niemożliwym mi się wydaje, by pochodziły ode mnie samego. Musi się więc, na podstawie tego, co przed chwilą powiedzia­ łem, dojść do wniosku, że Bóg koniecznie istnieje **. Rozważając przymioty Boga po to, abyśmy z nich zaczerpnęli ideę Boga i abyśmy dojrzeli, czy jest w niej coś, co by nie mogło pochodzić od nas samych, odkrywam, jeśli się nie mylę [tę prawdę], że to, co łączy się w naszej myśli z imieniem Boga, ani nie pochodzi od nas, ani nie jest ko­ nieczne, aby pochodziło skądinąd jak od przedmiotów zewnętrznych. Przez imię Boga rozumiem bowiem substancję, to znaczy rozumiem (nie za pośrednictwem idei, lecz dzięki rozumowaniu), że Bóg istnieje. Nieskoń­ czoną (tzn., że nie mogę pojąć ani wyobrazić sobie jej granic lub najdal­ szych części, abym nie mógł jeszcze wyobrazić sobie dalszych); z tego wynika, że w związku z imieniem tego, co nieskończone, nie powstaje idea nieskończoności bożej, lecz moich własnych granic względnie ograniczeń. Niezależną, to znaczy: nie znam przyczyny, z której wywodziłby się Bóg. 1

1 6

Zob. str. 66.

Zarzuty trzecie wraz z odpowiedziami

autora

169

Z tego okazuje się, że nie posiadam innej idei łączącej się z imieniem tego, co niezależne, poza pamięcią moich idei poczynających się w różnych czasach i dlatego zależnych. Dlatego też mówić, że Bóg jest niezależny, nie jest niczym innym, jak mówić, że Bóg należy do liczby tych rzeczy, których początku nie wy- i obrażam sobie. Tak samo jak mówić, że Bóg jest nieskończony, jest tym samym, jak gdybyśmy mówili, że należy On do liczby tych rzeczy, któ­ rych granic nie pojmujemy. A w ten sposób odpada wszelka idea Boga; jakaż to bowiem jest idea bez początku i bez granic? 0 najwyższym rozumie. Pytam w tym miejscu: za pośrednictwem jakiej idei poznaje P[an] K[artezjusz] poznawanie właściwe Bogu? 0 najwyższej mocy. I znowu: za pośrednictwem jakiej idei bywa pozna­ na moc odnosząca się do rzeczy przyszłych, to znaczy nie istniejących? Ja z całą pewnością poznaję moc na podstawie obrazu lub pamięci minio­ nych czynności, wnioskując w sposób następujący: tak uczynił, a więc mógł tak uczynić; wobec tego istniejący jako ten sam, będzie mógł znów tak uczynić, to znaczy: ma moc czynienia [w ten sposób]. To wszystko są to już idee, które mogą wywodzić się z przedmiotów zewnętrznych. Stworzyciela wszystkiego, co istnieje. Mogę sam sobie utworzyć pewien obraz stwarzania na podstawie tego, co widziałem, na przykład człowieka rodzącego się lub rosnącego i wychodzącego niejako od punktu [a docho­ dzącego] do postaci i wielkości, jaką posiada obecnie. Nikt nie posiada innej idei łączącej się z imieniem Stwórcy. Lecz po to, by dowieść stworzenia, nie wystarcza, że możemy sobie wyobrazić świat [jako] stworzony. I dlatego, choćby się dowiodło, że istnieje coś nieskończonego, niezależne­ go, o najwyższej mocy itd., jednak nie wynika stąd, że istnieje Stworzyciel. Chyba żeby ktoś sądził, że z tego, iż istnieje coś, o czym wierzymy, że stworzyło wszystko inne, można by poprawnie wnosić, że świat został niegdyś przez to coś stworzony. Ponadto, skoro powiada, że idea Boga i naszej duszy jest nam wrodzo­ na, chciałbym wiedzieć, czy dusze pogrążonych w głębokim śnie, bez marzeń sennych, myślą. Jeżeli nie myślą, to nie mają wówczas żadnych idei. Dlatego też żadna idea nie jest wrodzona, bo to, co jest wrodzone, zawsze jest obecne. ODPOWIEDŹ

Nic z tego, co przypisujemy Bogu, nie może pochodzić od przedmio­ tów zewnętrznych jako od wzoru, gdyż nic w Bogu nie jest podobne do tego, co znajduje się w rzeczach zewnętrznych, to jest cielesnych; co­ kolwiek zaś niepodobnego do nich jest przedmiotem naszego myślenia, to

170

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

oczywiście nie pochodzi od nich, lecz od znajdującej się w naszej myśli przyczyny tej odmienności. I pytam tu, na jakiej podstawie ten filozof wyprowadza poznanie Boga z rzeczy zewnętrznych? Z łatwością zaś tłumaczę, jaką mógłbym mieć Jego ideę, twierdząc, że przez ideę rozumiem to wszystko, co jest formą jakie­ goś uświadamiania sobie. Któż bowiem jest taki, żeby nie uświadamiał sobie, że coś poznaje? A stąd, któż nie posiadałby tej formy lub idei poznawania, którą rozciągając w sposób nieograniczony tworzy ideę poz­ nawania bożego, a w podobny sposób i innych Jego przymiotów? Ponie­ waż zaś posłużyliśmy się ideą Boga, która znajduje się w nas, do wyka­ zania Jego istnienia, a w tej idei mieści się tak niezmierna moc, że rozu­ miemy, iż jest sprzecznością, aby, jeśli Bóg istnieje, istniało cokolwiek innego poza Nim, jak tylko to, co przez Niego zostało stworzone, dla­ tego z tego, że dowiedzione zostało Jego istnienie, wynika jasno, że zo­ stało również dowiedzione, iż cały świat, czyli wszystkie rzeczy różne od Boga, jakiekolwiek istnieją, zostały przez niego stworzone. 189 Wreszcie, gdy powiadamy, że jakaś idea jest nam wrodzona, nie rozu­ miemy przez to, że mamy ją stale przed oczami, w ten sposób bowiem w ogóle żadna nie byłaby wrodzona; lecz to tylko [mamy na myśli], że w nas samych posiadamy zdolność wywołania jej. ZARZUT JEDENASTY Cała siła tego dowodu polega na tym, że poznaję, iż nie byłoby możliwe, żebym był takiej natury, jakiej jestem, a mianowicie takiej, że mam w sobie ideę Boga, gdyby nie istniał naprawdę Bóg. Ten Bóg - powiadam - którego idea jest we mnie . Ponieważ więc nie zostało wykazane, że posiadamy ideę Boga, a reli­ gia chrześcijańska zobowiązuje nas do tego, by wierzyć, że Bóg jest niepojmowalny, to znaczy, jak mi się wydaje, taki, którego idea nie istnieje, [stąd] wynika, że istnienie Boga nie zostało wykazane, a tym mniej stwo­ rzenie. 17

ODPOWIEDŹ Gdy się powiada o Bogu, że jest On niepojmowalny, to rozumie się to o pojęciu ogarniającym Go w sposób adekwatny. W jaki zaś sposób posiada się ideę Boga, zostało wielokrotnie, aż do znudzenia powiedziane; a tu zupełnie nic [takiego] nie dochodzi, co by obalało moje dowody. 1 7

Zob. str. 7 1 .

Zarzuty trzecie wraz z odpowiedziami

171

autora

ZARZUT

DWUNASTY

(ODNOŚNIE MEDYTACJI CZWARTEJ: O PRAWDZIE

I FAŁSZU)

Tak więc poznaję z całą pewnością, że błąd sam w sobie nie jest niczym realnym, lecz jest tylko pewnym brakiem. Że więc do tego, abym błądził, nie potrzeba mi jakiejś władzy (potestas) danej mi w tym właśnie celu od Boga . Jest rzeczą pewną, że niewiedza jest tylko brakiem i że nie potrzeba jakiejś pozytywnej zdolności do niewiedzenia; gdy chodzi jednak o błąd, to rzecz nie jest tak oczywista. Wydaje się bowiem, że kamienie i rzeczy nieożywione dlatego tylko nie mogą błądzić, że nie mają ani zdolności rozumowania, ani wyobrażania sobie; przeto pochopny jest wniosek, że do błądzenia potrzebna jest zdolność rozumowania lub przynajmniej wy­ obrażania sobie, które to zdolności są obie pozytywne, przynależne wszyst­ kim i samym tylko [jestestwom] błądzącym. Ponadto P[an] K[artezjusz] powiada tak: znajduję, że zależą one (a mia­ nowicie moje błędy) od współdziałania dwóch przyczyn, a to od mojej zdol­ ności poznawania i zdolności wybierania czy też wolności decyzji . To wydaje się sprzeczne z poprzednio [wypowiedzianym]. Trzeba tu też zaznaczyć, że wolność decyzji jest przyjęta bez udowodnienia, wbrew poglądom kalwinów. 18

19

ODPOWIEDŹ Chociaż do błądzenia potrzebna jest zdolność rozumowania (lub raczej sądzenia, czyli twierdzenia i przeczenia), gdyż jest ono niewątpliwie jej niedostatkiem, to jednak nie wynika stąd, że ten niedostatek jest rzeczy­ wisty, tak jak i ślepota nie jest czymś rzeczywistym, chociaż o kamieniach nie powiada się, że są ślepe dlatego tylko, że nie są one zdolne do widze­ nia. I dziwię się, że dotychczas nie znalazłem w tych zarzutach żadnego poprawnego wnioskowania. Niczego zaś tu nie przyjąłem odnośnie wol­ ności jak tylko to, czego wszyscy w sobie doświadczamy, a jest to dla przyrodzonego światła rozumu najoczywistsze, i nie rozumiem, dla jakiej przyczyny powiada się, że pozostaje [ono] w sprzeczności z tym, co poprzednio [wypowiedziane]. Chociaż zaś są może i liczni, którzy uwzględniając przeznaczenie po­ chodzące od Boga, nie mogą pojąć, jak zgadza się z nim nasza wolność, to każdy jednak, gdy rozpatruje tylko samego siebie, doświadcza, że jed­ nym i tym samym jest to, co dobrowolne, i to, co wolne. I nie miejsce tu na rozważanie tego, jakie są w tej sprawie poglądy innych. 1 8

1 9

Zob. str. 74. Zob. str. 75.

172

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

ZARZUT

filozofii

TRZYNASTY

Gdy na przykład rozważałem w tych dniach, czy cośkolwiek istnieje na świecie, i spostrzegłem, że z tego samego, iż to rozważałem, oczywiście wyni­ ka, że ja istnieję, nie mogłem się powstrzymać od wydania sądu, że to, co tak jasno pojmowałem, jest prawdą; nie dlatego, żeby mnie do tego zmusiła jakaś siła zewnętrzna, lecz dlatego, że wielka jasność pojmowania wywołała wielką skłonność mojej woli i tym bardziej dobrowolnie i swobodnie w to uwierzy­ łem, im mniej byłem w stosunku do tego niezdecydowany . To wyrażenie „wielka jasność pojmowania" jest przenośne, a więc i nie 192 nadające się do dowodzenia. Każdy zaś, kto pozbawiony jest wątpliwości, zasłania się takim światłem i ma skłonność woli [pobudzającą] go do stwier­ dzenia tego, w co nie wątpi, [skłonność] nie mniejszą niż ten, kto napraw­ dę wie. Światło to może więc być przyczyną [tego], że ktoś uporczywie broni jakiegoś poglądu lub trzyma się [go], lecz nie [tego], że wie, iż jest on prawdziwy. Ponadto nie tylko wiedzieć, że coś jest prawdą, lecz także wierzyć lub wyrażać zgodę obce jest woli, gdyż w to, co bywa dowiedzione przy pomocy mocnych argumentów lub podawane jako wiarogodne, w to chcąc nie chcąc wierzymy. Jest prawdą, że twierdzić i przeczyć, bronić twier­ dzeń lub je zbijać są to akty woli, ale nie wynika stąd, że wewnętrzne zgadzanie się zależy od woli. Przeto nie jest dostatecznie uzasadniony następujący wniosek: i w tym właśnie niezwłaściwym używaniu wolności decyzji zawiera się ów brak, który stanowi istotę (formam) błędu . 2 0

21

ODPOWIEDŹ Zupełnie nie należy do rzeczy pytać się, czy wyrażenie „wielka jasność' jest wyrażeniem nadającym się do dowodzenia, czy tylko wyjaśniającym, jakim jest [ono] w rzeczywistości. Każdy bowiem wie, że przez światło w intelekcie należy rozumieć wyrazistość poznania, której może nie posiadają ci wszyscy, którzy sądzą, że ją mają, lecz to nie przeszkadza, że jest [ona] bardzo różna od uporczywego mniemania powziętego bez oczy­ wistego pojmowania. Gdy się tu zaś twierdzi, że rzeczy jasno i wyraźnie poznane uznaje­ my, chcąc nie chcąc, jest tym samym, jak gdyby się powiedziało, że my do dobra jasno poznanego, chcąc nie chcąc, zmierzamy, wyraz bowiem „nie chcąc" nie jest właściwy w takich wyrażeniach, gdyż pociąga za sobą, że [tego samego] chcemy i nie chcemy. 2 0

Zob. str. 7 7 - 7 8 .

2 1

Zob. str. 79.

Zarzuty trzecie wraz z odpowiedziami

autora

173

ZARZUT CZTERNASTY (ODNOŚNIE MEDYTACJI PIĄTEJ: O ISTOCIE RZECZY MATERIALNYCH) Gdy na przykład wyobrażam sobie trójkąt, to choć może taka figura ni­ gdzie na świecie nie istnieje poza moją świadomością ani nigdy nie istniała, posiada jednak bez wątpienia jakąś określoną naturę, czyli istotę, czyli formę niezmienną i wieczną, która ani nie została przeze mnie wymyślona, ani nie jest od mego umysłu zależna. Wynika to z tego, że można udowodnić różne własności owego trójkąta . Jeżeli trójkąt nigdzie na świecie nie istnieje, nie pojmuję, w jaki spo­ sób ma jakąś naturę, co bowiem nigdzie nie jest, to nie jest, ani więc nie posiada istnienia, ani żadnej natury. Trójkąt w umyśle powstaje z trójkąta widzianego lub wytworzonego z widzianych. Gdybyśmy bowiem raz nazwali rzecz (od której, jak sądzimy, pochodzi idea trójkąta) mianem trójkąta, to chociaż ginie sam trójkąt, nazwa zostaje. Podobnie, jeżelibyśmy raz pojęli naszą myślą, że kąty trójkąta wszystkie razem równają się dwom prostym i trójkątowi nadalibyśmy tę drugą nazwę: „posiadający trzy kąty równe dwom prostym", to, chociażby nawet nie istniał w świecie żaden kąt, jednak pozostałaby nazwa, i wieczna będzie prawda tego zdania: „trójkąt posiada trzy kąty równe dwom prostym". Lecz nie będzie wieczna natura trójkąta, gdyby przypadkiem zginął wszelki trójkąt. 11

W podobny sposób prawdziwe na wieki będzie zdanie: „człowiek jest zwierzęciem", z uwagi na wieczne nazwy, lecz wraz z ustaniem rodzaju ludzkiego nie będzie więcej ludzkiej natury. Stąd wiadomo, że istota, o ile różni się od istnienia, nie jest niczym innym jak połączeniem wyrazów za pośrednictwem słowa jest". I dlatego istota bez istnienia jest naszym wymysłem. A wydaje się, że jak obraz człowieka w umyśle ma się do człowieka, tak ma się istota do istnienia; albo też: jak [ma się] to zdanie: „Sokrates jest człowiekiem" do tego: „So­ krates jest lub istnieje", tak [ma się] istota Sokratesa do jego istnienia. Gdy Sokrates nie istnieje, „Sokrates jest człowiekiem" oznacza już tylko zespo­ lenie wyrazów, a pod wyrazami „jest" lub „być" kryje się obraz jedności rzeczy nazwanej dwoma wyrazami. ODPOWIEDŹ Wszystkim znane jest rozróżnienie istoty i istnienia, a to, co powiada się tu o nazwach wiecznych, w miejsce pojęć lub idei wiecznej prawdy, poprzednio już w dostateczny sposób zostało odrzucone. 2 2

Zob. str. 82-83.

174

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Z A R Z U T PIĘTNASTY (ODNOŚNIE MEDYTACJI SZÓSTEJ: O ISTNIENIU RZECZY MATERIALNYCH) Skoro bowiem Bóg nie dał mi żadnej zdolności, by to (czy idee pochodzą od ciał, czy też nie) poznać, lecz przeciwnie, wielką skłonność do uwierzenia, że pochodzą one od rzeczy cielesnych, nie widzę, w jaki sposób można by pojąć, że nie jest on zwodzicielem, jeśliby one pochodziły skądinąd niż od rzeczy cielesnych; a zatem rzeczy cielesne istnieją . Powszechny jest pogląd, że nie popełniają grzechu: lekarze, którzy zwodzą chorych dla ich zdrowia; podobnie i ojcowie, którzy wprowadza­ ją w błąd swych synów dla ich dobra. Również i zbrodnia zwodzenia nie zasadza się na fałszywości wypowiedzi, lecz na krzywdzie zwodzonych. Niech więc rozważy P[an] Kfartezjusz], czy prawdziwe jest zdanie wzięte powszechnie: Bóg w żadnym wypadku nie może nas zwodzić; jeżeli bowiem nie jest ono prawdziwe tak powszechnie, to nie wynika [z niego] ten wniosek: a więc rzeczy cielesne istnieją. 2 3

ODPOWIEDŹ Do [otrzymania] mego wniosku nie jest potrzebne, abyśmy w żadnym wypadku nie mogli być zwodzeni (chętnie bowiem przyznałem, że często bywamy zwodzeni), lecz abyśmy nie byli wprowadzani w błąd [wówczas], gdy ten nasz błąd świadczy o woli zwodzenia w Bogu, której istnienie w Nim jest czymś sprzecznym. Znowu tutaj występuje złe wnioskowanie. ZARZUT OSTATNI Teraz bowiem zdaję sobie sprawę, jak bardzo wielka jest między nimi (to znaczy między jawą i marzeniem sennym) różnica, polegająca na tym, że nigdy pamięć nie może tak powiązać snów ze wszystkimi innymi zdarzeniami życia . Pytam, czy jest to pewne, że ktoś wątpiący w śnie o tym, czy śpi, czy nie śpi, nie może śnić, że jego marzenie senne łączy się zgodnie z ideami rzeczy dawno minionych. Jeżeli może, w takim razie to, co śniącemu wydaje się zdarzeniami jego uprzednio spędzonego życia, może być oce­ nione jako prawdziwe w sposób nie mniej właściwy, niż gdyby był na jawie. Poza tym, ponieważ jak sam twierdzi, pewność i prawda wszelkiej wiedzy zawisła od samego poznania prawdziwego Boga, [dlatego] ateusz albo nie może wnosić, że jest na jawie na podstawie pamięci uprzednio 2 Ą

2 3

2 4

Zob. str. 95. Zob. str. 102.

Zarzuty trzecie wraz z odpowiedziami

autora

175

spędzonego życia, albo może ktoś wiedzieć, że się znajduje na jawie bez poznania prawdziwego Boga. ODPOWIEDŹ

Śniący nie może w rzeczywistości zespalać tego, co śni, z ideami rze­ czy minionych, choć mógłby śnić, że dokonuje tego zespolenia. Któż bowiem zaprzecza temu, że śpiący może błądzić? Jednak po obudzeniu z łatwością pozna swój błąd. Może więc ateusz wnosić o tym, że jest na jawie, na podstawie pamię­ ci uprzednio spędzonego życia, lecz nie może wiedzieć, że jest to wystar­ czający znak, aby był pewny, że nie błądzi, jeżeliby nie wiedział, że został stworzony przez Boga, który nie wprowadza w błąd.

ZARZUTY

CZWARTE

LIST D O P R Z E S Ł A W N E G O MĘŻA Nie chciałeś mnie, Mężu Przesławny, uszczęśliwić za darmo! Za naj­ większe dobrodziejstwo żądasz wynagrodzenia i to zaiste wielkiego, sko­ ro chciałeś mi uprzystępnić [twe] znakomite dzieło pod tym tylko warun­ kiem, abym objawił swoje o nim mniemanie. Niewątpliwie ciężki to wa­ runek, który wymusiło pragnienie poznania spraw najszlachetniejszych i przeciwko któremu najchętniej bym protestował, gdyby, podobnie jak 197 pretor dopuszcza wyjątek: jeśli coś stało się z przemocy lub pod groźbą, tak i ja mógłbym podać nowy: jeśli coś stało się gwoli rozkoszy. Czegóż ty bowiem sobie życzysz? Nie spodziewasz się mego sądu o Autorze, gdyż już poprzednio wiadome ci było, jak wysoko cenię naj­ wyższą moc i niezwykłą erudycję jego umysłu. Dobrze też wiesz, jak uciążliwymi zajęciami jestem zaabsorbowany, a jeśli mi przypisujesz coś więcej, niż przystoi, to nie wynika stąd, bym nie zdawał sobie sprawy z moich braków. A jednak to, co przedkładasz do rozpatrzenia, jeżeli do­ maga się nieprzeciętnych zdolności, to tym bardziej spokojnego umysłu, aby wolny od zgiełku wszystkich rzeczy zewnętrznych mógł się zająć sam sobą, co, jak dostatecznie sobie uświadamiasz, stać się może tylko dzięki uważnej, medytacji i poprzez uporczywe wpatrywanie się [umysłu] w samego siebie. Niemniej należy być posłusznym, skoro każesz; w czym­ kolwiek uchybię, będzie to zawinione przez ciebie, jako przez tego, który zmusza do pisania. Chociaż zaś całe to dzieło mogłaby sobie przywłasz­ czyć filozofia, to jednak, ponieważ najskromniejszy mąż postawił się dobrowolnie przed trybunał teologów, odegram tu podwójną rolę: najpierw podam, jakie wedle mojego zdania mogliby zarzuty wytoczyć filozofowie w odniesieniu do najważniejszych zagadnień dotyczących natury naszego umysłu i [odnoszących się do] Boga - następnie zaś odsłonię wątpliwości, na które mógłby się na przestrzeni całego dzieła natknąć teolog.

O NATURZE UMYSŁU LUDZKIEGO Tu najpierw ogarnia zdumienie, że Przesławny Mąż to samo czyni zasadą całej swej filozofii, co przyjął boski Augustyn, mąż o najbystrzej-

Zarzuty

177

czwarte

szym umyśle, w pełni godzien podziwu nie tylko w sprawach teologicz­ nych, lecz również w zakresie filozofii. W drugiej bowiem księdze O wolnej decyzji, w rozdziale 3. Alipius rozprawiając z Evodiusem i mając udowod­ nić, że Bóg istnieje, powiada: Ażeby rozpocząć od tego, co najoczywistsze, najpierw cię zapytam, czy ty sam istniejesz; a może obawiasz się, że przy tym pytaniu popadniesz w błędy, podczas gdy niewątpliwie, gdybyś nie istniał, w ogóle nie mógłbyś się mylić? Podobne do tych są słowa naszego autora: lecz istnieje zwodziciel - nie wiem, kto nim jest - wszechpotężny i najprzebieglejszy, który zawsze rozmyślnie mnie łudzi. Nie ma wątpliwości, że istnieję, skoro mnie łudzi Lecz idźmy dalej i, co bardziej należy do rzeczy, przy­ patrzmy się temu, na jakiej podstawie mógł wnosić z tej zasady, że umysł nasz jest oddzielony od ciała. Mogę wątpić, czy posiadam ciało, a nawet, czy w ogóle istnieje w rzeczywistości jakieś ciało, a jednak nie godzi mi się wątpić, czy jestem, czyli istnieję, jak długo wątpię, czyli myślę. Ja więc, który wątpię i myślę, nie jestem ciałem; w przeciwnym wy­ padku wątpiąc o ciele, wątpiłbym o sobie samym. A nawet, chociażbym z uporem w umyśle nalegał, że w ogóle nie istnieje żadne ciało, to niemniej trwa w swej mocy założenie: ja jestem czymś, a więc nie jestem ciałem. Niewątpliwie wnikliwe [są te rozważania], lecz ktoś przeciwstawi się im, twierdząc, że autor sam sobie stawia zarzut: z tego, że wątpię o ciele lub że zaprzeczam temu, że ciało istnieje, nie wynika, że nie istnieje żadne ciało. Wobec tego może przypadkiem to właśnie, o czym przypuszczam, że jest niczym, ponieważ nie jest mi ono znane, w rzeczywistości nie różni się ode mnie takiego, jakiego znam? Nie wiem tego i o to się nie spieram. Wiem, że istnieję; pytam jednak, kim jestem ja, o którym wiem, że istnieję. Jest rzeczą że znajomość tego, co tak dokładnie stwierdziłem, nie może niewątpliwą, opierać się na czymś, o czego istnieniu jeszcze nie wiem . Ale, gdy przyznaje, że na podstawie wywodów [przedłożonych w Roz­ prawie] o metodzie rzecz o tyle tylko została wywiedziona, aby wykluczyć wszystko, co cielesne z natury swego umysłu, nie jeżeli idzie o prawdziwy stan rzeczy, lecz jedynie, o ile idzie o jego ujmowanie (wskutek czego sens był taki, że niczego zupełnie nie poznał, o czym by wiedział, że należy do jego istoty, oprócz tego tylko, że jest rzeczą myślącą)^, wynika z tej odpowiedzi, że rozprawa tkwi jeszcze w tych samych granicach i że całe zagadnienie, które obiecuje sobie rozwiązać, pozostaje nie tknięte: w taki sposób z tego, że nie 1

1

Zob. str. 4 8 - 4 9 .

2

Zob. str. 5 1 . Zob. przedmowa str. 3 5 - 3 6 .

3

178

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

poznaje, iżby coś więcej do jego istoty należało, wynika, iż rzeczywiście też nic więcej do niej nie należy . Ponieważ jednak w całej drugiej Medytacji zo­ stało to przez niego wykazane, nie mogłem powstrzymać się przed wy­ znaniem swej tępoty. Lecz, o ile mogę przypuszczać, przystępuje [on] do udowodnienia tej rzeczy w Medytacji szóstej, gdyż osądził, że zależy ona od jasnego poznania. Boga, którego nie był jeszcze nabył w Medytacji drugiej. Tak więc rzeczy tej dowodzi: Ponieważ, powiada, wiem, że wszystko to, co jasno i wyraźnie pojmuję, takim może być stworzone przez Boga, jakim ja to pojmuję, to wystarcza mi, iż mogę pojmować jasno i wyraźnie jedną rzecz bez drugiej, po to, by mieć pewność, iż jedna jest różna od drugiej, bo przynajmniej Bóg może je urzeczy­ wistnić oddzielnie. Nie ma też znaczenia, jaka władza to sprawia, iż uważa się je za różne. Ponieważ więc z jednej strony posiadam jasną i wyraźną ideę siebie samego jako rzeczy myślącej tylko, a nie rozciągłej, a z drugiej strony 200 wyraźną ideę ciała jako rzeczy rozciągłej tylko, a nie myślącej, jest rzeczą pewną, że zaiste ja jestem czymś różnym od mego ciała i bez niego mogę istnieć . Tu się nieco należy zatrzymać, wydaje mi się bowiem, że w tych nie­ wielu słowach tkwi sedno całej trudności. Najpierw zaiste, jeżeli przesłanka większa tego sylogizmu ma być praw­ dziwa, to powinna być rozumiana nie w odniesieniu do każdego, nawet jasnego i wyraźnego poznawania rzeczy, lecz tylko do adekwatnego. Przyznaje bowiem Mąż Przesławny w odpowiedzi teologowi, że wystar­ cza różnica formalna i nie trzeba realnej do tego, by pojmować jedno jako wyraźnie różne i odrębne od drugiego poprzez abstrakcję intelektu pojmują­ cego rzecz nieadekwatnie^. A stąd dochodzi w tym samym miejscu do wniosku: A jednak w sposób zupełny rozumiem, czym jest ciało, utrzymując tylko, że jest ono rozciągłe, posiadające kształt, zdolne do ruchu itd., i zaprzeczając 0 nim to wszystko, co należy do natury umysłu. Odwrotnie zaś rozumiem, że umysł to rzecz zupełna, która wątpi, poznaje, chce itd., choć zaprzeczam, by istniało w niej cokolwiek z tego, co zawiera się w idei ciała. A więc pomiędzy ciałem i umysłem zachodzi różnica realna . Gdyby jednak ktoś podawał tę przesłankę mniejszą w wątpliwość 1 utrzymywał, że twoje pojmowanie samego siebie jest tylko nieadekwat­ ne, zarówno gdy pojmujesz się jako rzecz myślącą, nierozciągłą, jak też, gdy się pojmujesz jako rzecz rozciągłą, niemyślącą, należy rozpatrzyć, 4

5

7

4

Zob. przedmowa str. 36.

5

Zob. str. 9 3 - 9 4 .

6

Zob. str. 124.

7

Zob. str. 124.

Zarzuty

czwarte

179

w jaki sposób zostało to udowodnione w poprzednich [rozważaniach]. Nie sądzę bowiem, by rzecz ta była do tego stopnia jasna, aby trzeba ją przy­ jąć jako pierwszą zasadę, nie wymagającą dowodu i nie uzasadniać jej. I zaiste niewiele pomaga tu to, co odnosi się do pierwszej części tego wniosku, że mianowicie w sposób zupełny poznajesz, czym jest ciało, utrzy­ mując tylko, że jest ono rozciągłe, posiadające kształt, zdolne do ruchu itd., i zaprzeczając o nim to wszystko, co należy do natury umysłu. Kto by bowiem 201 utrzymywał, że nasz umysł jest cielesny, nie twierdziłby dlatego, za każde ciało jest umysłem. Ciało więc miałoby się do umysłu jak rodzaj do ga­ tunku. Ale można rozumieć rodzaj bez gatunku i to zaprzeczając o tym [rodzaju] cokolwiek jest właściwe i swoiste dla gatunku. Stąd to powia­ dają powszechnie logicy, że przez zaprzeczenie gatunku nie zaprzecza się rodzaju: w ten sposób mogę poznać figurę [geometryczną] bez tego, bym poznawał jakikolwiek z przymiotów, które są właściwe dla koła. Pozo­ staje więc do dowiedzenia, że umysł może być w sposób zupełny i ade­ kwatny poznany bez ciała. W całym dziele nie widzę innego, nadającego się do tego uzasadnienia argumentu poza tym, który został przedstawiony na początku: mogę zaprzeczać temu, że istnieje jakiekolwiek ciało, jakakolwiek rzecz rozciągła, a jednak jest dla mnie pewne, że istnieję ja, jak długo temu zaprzeczam lub myślę; jestem więc rzeczą myślącą, a nie ciałem i do poznania mnie nie jest potrzebne ciało. Ale widzę, że z tego wynika tylko to, iż mogę uzyskać jakąś znajomość siebie bez znajomości ciała; nie jest jednak dla mnie zupełnie przejrzyste, by znajomość ta była całkowita i adekwatna, tak abym był pewny, że się nie mylę, gdy wykluczam z mojej istoty ciało. Pokażę to na przykładzie. Ktoś poznał w sposób pewny, że kąt w półkolu jest prosty, a stąd, że [i] trójkąt powstały z tego kąta i ze średnicy koła jest prostokątny, wąt­ piłby jednak, czy stwierdził to już w sposób niewątpliwy, owszem, oma­ miony jakimś sofizmatem przeczyłby temu, że kwadrat podstawy [trój­ kąta] prostokątnego równy jest kwadratom boków; opierając się [więc] na tym samym uzasadnieniu, które przedkłada Przesławny Mąż, wydaje mu się, że umocni się w swoim fałszywym przekonaniu. Gdy bowiem, powia­ da, poznaję jasno i wyraźnie, że ten trójkąt jest prostokątny, a jednak wątpię, czy kwadrat jego podstawy równa się kwadratom boków, wobec tego nie należy do jego istoty, aby kwadrat jego podstawy równał się kwadratom boków. 202 Następnie, chociażbym zaprzeczył temu, że kwadrat jego podstawy równa się kwadratom boków, to jednak trwam w przeświadczeniu, że jest [on] prostokątny, a w umyśle moim tkwi dalej jasne i wyraźne poznanie, że jeden z jego kątów jest prosty; a to, jeśli jest słuszne, to zaiste nawet Bóg nie mógłby sprawić, by nie był [on] prostokątny.

180

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

To więc, o czym wątpię, nie należy do istoty owej [rzeczy], jeśli na­ wet po usunięciu tego, ta idea trwa we mnie nadal. Ponadto, ponieważ wiem, że wszystko, co pojmuję jasno i wyraźnie, może być przez Boga stworzone takim, jakim ja to pojmuję, to wystarcza, iż mogę pojmować jasno i wyraźnie jedną rzecz bez drugiej po to, by mieć pewność, iż jedna jest różna od drugiej, bo Bóg może je urzeczywistnić oddzielnie. Ale poznaję jasno i wyraźnie, że ten trójkąt jest prostokątny bez tego, bym poznawał, że kwadrat jego podstawy równa się kwadra­ tom boków; a więc przynajmniej przez Boga mógłby być uczyniony trójkąt prostokątny, którego kwadrat podstawy nie byłby równy kwadratom boków. Nie widzę, jaką można by tu dać odpowiedź jak tylko tę, że ów czło­ wiek nie poznaje jasno i wyraźnie trójkąta prostokątnego. Ale skądże wiem, że jaśniej poznaję naturę mojego umysłu, aniżeli on uświadamia sobie naturę trójkąta? Jest on bowiem równie pewny tego, że trójkąt w półkolu posiada jeden kąt prosty, co jest pojęciem trójkąta prostokątnego, jak ja jestem pewny, że istnieję na tej podstawie, że myślę. Podobnie więc, jak on myli się w tym, że nie sądzi, aby do natury tego trójkąta, o którym wie jasno i wyraźnie, że jest prostokątny, należało, iż 203 kwadrat jego podstawy równa się itd., tak samo, czemu bym ja nie błądził przypadkiem w tym, że uważam, iż do mojej natury, o której jasno i wyraźnie poznałem, że jest rzeczą myślącą, nic innego nie przynależy jak tylko to, że jestem rzeczą myślącą, skoro należy może do niej także to, że jestem rzeczą rozciągłą? I zaiste, mógłby ktoś powiedzieć: jeżeli wnoszę o moim istnieniu z tego, że myślę, to nic dziwnego, że idea, którą tworzę o sobie [jako] o pozna­ nym tą drogą, niczego innego nie przedstawia mojemu umysłowi jak tylko mnie samego jako rzecz myślącą, jako że [idea ta] została zaczerpnięta wyłącznie tylko z mojego myślenia. Przeto nie wydaje się, by można było na podstawie tej idei zdobyć argument [przemawiający] za tym, że do istoty mojej nie przynależy nic poza tym, co się w niej zawiera. Dochodzi [do tego], że argument ten zdaje się zbyt wiele dowodzić i prowadzić nas do owego poglądu Platońskiego (który jednak autor od­ rzuca), że do istoty naszej nie przynależy nic cielesnego, tak że człowiek jest samym umysłem, ciało zaś tylko środkiem przenoszenia się umysłu; stąd to definiuje się człowieka jako umysł posługujący się ciałem. Jeżeli odpowiesz na to, że nie wyklucza się ciała z mojej istoty wprost i bezpośrednio, lecz tylko w tym stopniu, w jakim ściśle jestem rzeczą myślącą, wydaje się, że należałoby się obawiać, aby ktoś nie powziął takiego podejrzenia, że może poznanie samego siebie jako rzeczy myślącej nie jest poznaniem jakiegoś bytu pojętego w sposób zupełny i adekwatny, lecz

Zarzuty

181

czwarte

jedynie w sposób nieadekwatny i przy pomocy pewnej abstrakcji doko­ nanej przez intelekt. Stąd, jak geometrzy pojmują linię jako długość pozbawioną szeroko­ ści, a powierzchnię jako długość wraz z szerokością, [ale] bez głębokości, choć nie istnieje żadna długość bez szerokości ani szerokość bez głębokości, tak mógłby może ktoś wątpić, czy wszelka rzecz myśląca jest zarazem i rzeczą rozciągłą, której jednak: poza przymiotami wspólnymi [jej i] in­ nym rzeczom rozciągłym, jak na przykład bycie zdolnym do otrzymania kształtu, do ruchu itd., przysługuje swoista siła myślenia. Stąd mogłoby się zdarzyć, że byłaby ujęta poprzez abstrakcję intelektu jako rzecz myśląca wyposażona w tę tylko siłę, chociaż w rzeczywistości przysługują rzeczy myślącej przymioty ciała, podobnie jak wielkość może być pojęta jako wyposażona w samą tylko długość, choć naprawdę wszelkiej wielkości przysługuje wraz z długością szerokość i głębokość. Trudność powiększa to, że ta siła myślenia wydaje się być związana z narządami cielesnymi, skoro można o niej sądzić, że jest [ona] uśpiona u dzieci, a wygasła u obłąkanych, na co w najwyższym stopniu nalegają bezbożni zabójcy umysłów. Dotąd mowa była o rzeczywistej różnicy, zachodzącej między naszym umysłem i ciałem. Gdy zaś Przesławny Mąż podjął się wykazania nieśmier­ telności umysłów, słusznie można by się zapytać, czy wynika [to] w sposób oczywisty z tego rozdzielenia. Zgodnie bowiem z założeniami potocznej filozofii bynajmniej to nie wynika, skoro przyjmuje się powszechnie, że dusze bezrozumnych zwierząt różnią się od ich ciał, a jednak wraz z nimi giną. Aż do tego miejsca odwlokłem odpowiedź, a miałem zamiar poka­ zać, jak to zgodnie z założeniami naszego autora, które, jak mi się wydawało, wynikły ze sposobu jego filozofowania, dochodzi się w nie­ zwykle łatwy sposób do wniosku stwierdzającego nieśmiertelność umy­ słu z racji rzeczywistej różnicy, zachodzącej pomiędzy nim i ciałem, gdy doszło do moich rąk nowe dziełko Przesławnego M ę ż a , które zarówno rzuca wiele światła na całe dzieło, jak też w tej właśnie [jego] części naprzód podaje to samo dla rozwiązania stojącego przede mną zagadnie­ nia, co ja zamierzałem przytoczyć. Co zaś dotyczy dusz bezrozumnych zwierząt, to dostatecznie podkre­ śla w innych miejscach, że nie posiadają [one] żadnej, lecz [samo] tylko ciało w pewien określony sposób ukształtowane i tak złożone z różnych narządów, aby w nim i przez nie mogły się dokonywać wszystkie widzia­ ne przez nas działania. 8

8

Chodzi tu o przesłany Mersenne'owi przez Descartes'a w dniu 3 1 . 12. 1640 (a więc w 50 dni po przesłaniu Medytacji) Przegląd treści sześciu Medytacji (zob. str. 38).

182

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Lecz obawiam się, że to przekonanie nie mogłoby się spotkać z uzna­ niem w umysłach ludzi, chyba że byłoby udowodnione na podstawie nie­ zwykle silnych dowodów. Wydaje się bowiem na pierwszy rzut oka nie do wiary, jak to się może dokonać bez udziału jakiejś duszy, aby światło odbite od ciała wilka poruszało najdelikatniejsze włókna nerwów wzro­ kowych owcy i aby dzięki temu poruszeniu, docierającemu aż do mózgu rozchodziło się po nerwach zmysłowe tchnienie żywotne w sposób taki, jaki jest konieczny do tego, by owca porwała się do ucieczki. Jedno tu dodam, że [mianowicie] w najwyższym stopniu pochwalam to, czego naucza Mąż Przesławny o różnicy zachodzącej pomiędzy wy­ obraźnią a myślą, czyli poznawaniem umysłowym (intelligentia) i o więk­ szej pewności tego, co pojmujemy rozumem, od tego, co bywa dostrze­ gane przez zmysły cielesne. Już niegdyś bowiem nauczyłem się od Augu­ styna (w rozdziale 15 De animae quantitate ), że należy całkowicie odrzu­ cić [zdanie] tych, którzy są przekonani, iż mniej pewne są te rzeczy, które oglądamy przy pomocy poznania umysłowego od widzianych tymi oczy­ ma cielesnymi, zawsze walczącymi z [przesłaniającą je] mgłą. Stąd też powiada (Soliloąuia, I, 4 ) , że posłużył się w pracach geometrycznych zmysłami jak gdyby okrętem. Gdy mnie one bowiem, jak mówi, przewio­ zły do miejsca, ku któremu dążyłem, gdzie je [też] porzuciłem, i już stanąwszy na lądzie zacząłem je w myśli roztrząsać, długo przeszkadzały mi [ich] ślady. Dlatego wydaje mi się, że można szybciej żeglować po lądzie, niż pojąć geo­ metrię przy pomocy zmysłów, choć zdają się one nieco pomagać tym, którzy zaczynają się uczyć. 5

9

1 0

206

O BOGU Poprzedni dowód istnienia Boga wyjaśniony przez autora w trzeciej Medytacji składa się z dwóch części: w pierwszej [dowodzi] się, że Bóg istnieje, skoro jest we mnie jego idea; w drugiej, że ja, jako posiadający taką ideę mogę pochodzić tylko od Boga. Odnośnie do pierwszej części to jedno nie jest, zdaniem moim, dowie­ dzione, że gdy Przesławny Mąż stwierdził, iż jedynie w sądach można napotkać właściwą fałszywość, to jednak wkrótce potem przyjmuje, że zaiste idee mogą być fałszywe, nie formalnie, lecz materialnie^, co wydaje mi się niezgodne z jego założeniami. 9

Zob. Św. Augustyn, Dialogi filozoficznej t. II, Warszawa 1953, O wielkości duszy, X V , 133-135. Zob. Św. Augustyn, Dialogi filozoficzne, t. II, Warszawa 1953, Solilokwia, I, 4, str. 16-18. Zob. str. 65.

str.

1 0

1 1

Zarzuty

czwarte

183

Ale obawiam się, czy potrafię dość jasno przedstawić mniemania mo­ jego umysłu, dotyczące rzeczy tak bardzo ciemnej; rzecz stanie się jaśniej­ sza dzięki przykładowi. Jeśli, powiada, zimno jest tylko brakiem ciepła, to idea zimna, która mi je przedstawia jako rzecz pozytywną, będzie materialnie fałszywa . Owszem, jeżeli zimno jest tylko brakiem, to nie będzie można podać żadnej idei zimna, która by mi je przedstawiała jako rzecz pozytywną; autor miesza tu sąd z ideą. Czymże jest bowiem idea zimna? Jest to samo zimno, o ile jest obiek­ tywnie w intelekcie. Ale jeżeli zimno jest brakiem, to nie może [ono] istnieć obiektywnie w intelekcie za pośrednictwem idei, której istnienie obiek­ tywne jest pozytywnym bytem. Wobec tego, jeśli zimno jest tylko bra­ kiem, to nigdy nie będzie mogła istnieć jego idea pozytywna, a stąd [też] żadna [idea], będąca materialnie fałszywa. Ma [to] swe uzasadnienie dzięki temu samemu dowodowi, przy pomocy którego Przesławny Mąż uzasadnia, że idea bytu nieskończonego nie może nie być prawdziwa; choć bowiem można by sobie wyobrazić, że taki byt nie istnieje, to jednak nie można sobie wyobrazić, że jego idea nie okazuje 207 mi nic rzeczywistego. Można to powiedzieć o wszelkiej w ogóle pozytywnej idei. Chociaż bowiem można by założyć, że zimno, które, jak sądzę, bywa przedstawia­ ne poprzez pozytywną ideę, nie jest czymś pozytywnym, to jednak nie można sobie wyobrazić, że pozytywna idea nie okazuje mi nic rzeczywi­ stego i pozytywnego, skoro o idei nie powiada się, że jest pozytywna w zależności od istnienia, jakie posiada jako odmiana myślenia, w ten bo­ wiem sposób wszystkie [idee] byłyby pozytywne, lecz z racji istnienia obiektywnego, które zawiera i [które] okazuje naszemu umysłowi. Idea ta może więc nie być ideą zimna, ale nie może być fałszywa. Lecz powiesz, że przez to samo jest fałszywa, iż nie jest ideą zimna. Owszem, fałszywy jest twój sąd, jeżeli sądzisz, że jest ona ideą zimna, natomiast ona sama w tobie jest jak najprawdziwsza. Podobnie doprawdy i o idei Boga nie powinno się twierdzić, że jest materialnie fałszywa, choćby ją mógł ktoś przenieść na rzecz, która nie jest Bogiem, jak to uczynili bałwochwalcy. Wreszcie, cóż okazuje twojemu umysłowi idea zimna, o której twier­ dzisz, że jest materialnie fałszywa? Czy brak? W takim razie jest prawdzi­ wa. A może byt pozytywny? A więc nie jest ideą zimna. A poza tym, jakaż jest przyczyna tego obiektywnego bytu pozytywnego, która, jak tego chcesz, sprawia, że ta idea jest materialnie fałszywa? Ja, powiadasz, jako 12

Zob. tamże.

184

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

ten, który jestem z niczego. A więc pozytywne istnienie obiektywne jakiejś idei może być z niczego, co wywraca właściwe podstawy Przesławnego Męża. Ale przejdźmy do dalszej części dowodu, w której stawia się pytanie, czy ja sam, mający ideę bytu nieskończonego, mógłbym pochodzie od czegoś innego niż od bytu nieskończonego, a zwłaszcza [czy mógłbym pochodzić] od samego siebie? * Mąż Przesławny utrzymuje, że nie mogę pochodzić od samego siebie dlatego, że gdybym darował sam sobie istnienie, to bym się wyposażył również we wszystkie doskonałości, których idee w sobie spostrze­ gam . Lecz bystrą uwagę czyni teolog: Pochodzenie od samego siebie nie powinno być rozumiane pozytywnie, lecz negatywnie, aby było tym samym, co niepochodzenie od czegoś innego . Ale teraz, powiada, skoro coś pochodzi od siebie samego, to znaczy nie od kogoś innego, to jakiż sposób mógłbym wykazać, że to coś obejmuje wszystko i że jest nieskończone? Już bowiem nie przyznaję ci słuszności, gdy powiadasz: jeśli pochodzi od samego siebie, to z łatwością mogło udzielić sobie to coś wszystkiego. Ani bowiem nie pochodzi ono od samego siebie jako od przyczyny, ani też przedtem samo siebie nie wyprzedzało, by uprzednio mogło wybrać to, co nastąpi . Aby rozwiązać tę trudność, utrzymuje Mąż Przesławny, że pochodze­ nie od samego siebie należy zrozumieć nie negatywnie, lecz pozytywnie , nawet w tej mierze, w jakiej odnosi się [to] do Boga, tak że Bóg spełnia jakoś w odniesieniu do siebie samego niejako to samo, co [czyni] przyczyna sprawcza wobec swego skutku . A to wydaje mi się bardzo trudne [do przyjęcia] i fałszywe. W ten sposób częściowo zgadzam się z Przesławnym Mężem, a czę­ ściowo zdania nasze się różnią. Przyznaję bowiem, że ja sam od siebie nie mogę pochodzić inaczej jak tylko w sensie pozytywnym, przeczę nato­ miast, by trzeba było to samo twierdzić o Bogu. Owszem, sądzę, że zachodzi oczywista sprzeczność [w twierdzeniu], że coś pochodzi samo od siebie w sposób pozytywny i jako od przyczyny. Stąd dochodzę do tego samego, co nasz autor, lecz na zupełnie innej drodze, a mianowicie w sposób następujący. Po to, abym pochodził od samego siebie, powinien bym pochodzić sam od siebie w sposób pozytywny i jako od przyczyny, a więc nie może się stać, abym pochodził od samego siebie. 1

1 4

15

16

17

1 8

1 3

Zob. str. 68.

1 4

Zob. tamże. Zob. str. 107.

1 5

1 6

1 7

1 8

Zob. tamże. Zob. str. 1 1 8 . Zob. tamże.

Zarzuty

185

czwarte

Większą przesłankę tego sylogizmu uzasadniają racje owego Męża, zaczerpnięte z tego [założenia], że skoro momenty czasowe mogą się od siebie wzajemnie oddzielić, z tego, iż jestem, nie wynikałoby, ze będą, chyba żeby mnie jakaś przyczyna w poszczególnych chwilach jak gdyby na nowo wytwarzała '. Co zaś dotyczy przesłanki mniejszej, to uważam, że jest ona tak jasna dla przyrodzonego światła rozumu, iż z trudnością tylko można by jej dowieść i to tylko w sposób pozbawiony sensu, dowodząc tego, co znane, poprzez mniej znane. Owszem, wydaje się, że autor uznał jej prawdziwość, gdy nie odważył się otwarcie jej zaprzeczyć. Te słowa bowiem w odpo­ wiedzi teologowi mają chyba swą wagę: Nie powiedziałem, mówi, że jest niemożliwością, aby coś było samo dla siebie sprawczą przyczyną. Choć bowiem jest to oczywiście prawdą, gdy zna­ czenie sprawczości ogranicza się do tych przyczyn, które są czasowo wcześniej­ sze od skutków lub które są od nich różne, to jednak nie wydaje się, by w na­ szym zagadnieniu trzeba było to znaczenie tak ograniczać, gdyż przyrodzone światło rozumu nie wskazuje nam na to, że do istoty przyczyny sprawczej należy, by była ona czasowo wcześniejsza od swego skutku . Znakomicie, gdy chodzi o pierwszy człon, ale dlaczego potem zostało pominięte i nie dodane, że to samo przyrodzone światło rozumu nie wska­ zuje nam na to, iż do istoty przyczyny sprawczej potrzeba, by była różna od swego skutku? Chyba że [właśnie] dzięki temu samemu przyrodzone­ mu światłu rozumu nie godzi się tego twierdzić? I niewątpliwie, skoro wszelki skutek zależy od przyczyny [i] od przy­ czyny otrzymuje swoje istnienie, to czyż nie jest jasne, że to samo od samego siebie nie może zależeć [i] to samo od siebie samego nie może 210 otrzymywać swojego istnienia? Ponadto, wszelka przyczyna jest przyczyną skutku, a skutek skutkiem przyczyny, a stąd pomiędzy przyczyną i skutkiem zachodzi wzajemne ustosunkowanie się; ale ustosunkowanie się zachodzi tylko pomiędzy dwie­ ma [rzeczami]. A dalej, nie można pojąć bez absurdu, by jakaś rzecz otrzymała istnie­ nie, a jednak, aby to samo istnienie posiadała już, zanim byśmy pojęli, że je otrzymała. A to by zachodziło, gdybyśmy przypisywali pojęcia przy­ czyny i skutku tej samej rzeczy ze względu na nią samą. Jakie jest bowiem pojęcie przyczyny? To, co daje istnienie. Jakie pojęcie skutku? To, co otrzymuje istnienie. Wcześniejsze zaś z natury jest pojęcie przyczyny od pojęcia skutku. 19

2 0

Zob. str. 69. Zob. str. 1 1 6 .

186

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Ale już nie możemy pojąć jakiejś rzeczy [ujmując ją] poprzez pojęcie przyczyny jako udzielającej istnienia, jeśli nie pojęlibyśmy jej jako posia­ dającej istnienie; nikt bowiem nie udziela tego, czego nie posiada. Pierwej byśmy przeto pojmowali, że rzecz ma istnienie, niż byśmy pojmowali, że ona je otrzymała; a jednak w tym, który otrzymuje, otrzymywanie jest wcześniejsze od posiadania. Dowodowi temu można nadać [też] inną postać: nikt nie udziela tego, czego nie posiada, a więc nikt nie może sam sobie udzielać istnienia, chyba ten tylko, który to istnienie już posiada; jeśli je zaś już posiada, to na cóż by go sobie udzielał? Wreszcie zapewnia, że jest oczywiste dzięki przyrodzonemu światłu rozu­ mu, że stworzenie różni się od zachowania tylko pojęciowo . Ale dzięki temu samemu światłu przyrodzonemu jest oczywiste, że nic nie może samo siebie stworzyć, a więc, że i nic nie może samo siebie zachować. Zaiste, jeśli przejdziemy od tezy ogólnej do szczegółowej hipotezy odnoszącej się do Boga, zdaniem moim, rzecz stanie się jeszcze oczywistsza, że Bóg nie może pochodzić sam od siebie w sposób pozytywny; lecz tylko negatywnie, to znaczy, nie od kogoś innego. 211 I tak najpierw narzuca się to zaiste na podstawie uzasadnienia, które przeprowadza Przesławny Mąż po to, by dowieść, że jeśli ciało pochodzi samo od siebie, powinno pochodzić od samego siebie pozytywnie. Momenty bowiem czasu, powiada, nie zależą od innych, a z tego, iż ciało to przyjmuje się aż do tego czasu jako pochodzące samo od siebie, tzn. jako nie posiadające przyczyny, nie wynika, by trwało ono i w przyszłości, chyba że tkwi w nim jakaś siła wciąż je niejako odradzająca . Ale jest zgoła niemożebne, by rozumowanie to mogło mieć zastosowa­ nie do bytu najdoskonalszego lub nieskończonego, chyba [wówczas], gdy­ by można było w sposób oczywisty wywodzić coś przeciwnego z przeciw­ nych przyczyn. Albowiem w idei bytu nieskończonego zawiera się, że jego trwanie jest również nieskończone, to znaczy nie zamknięte żadnymi gra­ nicami, a stąd niepodzielne, ustawiczne, całe na raz i takie, że tylko wsku­ tek błędu i z powodu niedoskonałości naszego intelektu można [w nim] pojąć coś wcześniejszego i coś późniejszego. Stąd wynika w sposób oczywisty, że nie można pojąć, aby byt nieskoń­ czony istniał choćby tylko przez moment, nie pojmując zarazem, że ist­ niał on zawsze i że będzie posiadał istnienie na wieczność (czego sam autor gdzie indziej naucza) , tak że próżną jest rzeczą pytać, dlaczego trwa on w istnieniu. 2 1

11

23

2 1

zob. str. 69.

2 2

Zob. str. 1 1 7 - 1 1 8 . Zob. str. 86.

2 3

Zarzuty

czwarte

187

Również, jak wielokrotnie poucza Augustyn (od którego, po świętych [czyli natchnionych] autorach, nikt nigdy nie mówił o Bogu godniej i wzniosłej), w Bogu nie ma żadnego było lub będzie, lecz zawsze jest, aby się stąd jaśniej okazało, że bez wpadania w absurd nie można pytać, dla­ czego Bóg trwa w istnieniu, skoro pytanie to w sposób oczywisty pociąga za sobą coś wcześniejszego i coś późniejszego, coś przeszłego i coś przy­ szłego, a [wszystko] to powinno być wykluczone z pojęcia bytu nieskoń­ czonego. Ponadto, nie można pomyśleć o Bogu jako o pochodzącym od siebie w sposób pozytywny, jakoby był stworzył sam siebie na początku, byłby już bowiem był, zanimby istniał, lecz tylko (jak to nieraz oświadcza au- iri tor), że się rzeczywiście zachowuje [w istnieniu]. Ale bytowi nieskończonemu nie przypada bardziej w udziale zacho­ wanie się [w istnieniu] niż pierwotne stwarzanie. Czymże jest bowiem, pytam, zachowywanie się [w istnieniu] jak nie tylko pewnego rodzaju ciągłym odradzaniem rzeczy? Stąd wszelkie zachowywanie się [w istnie­ niu] zakłada pierwotne stworzenie i dlatego sama nazwa nieprzerwanej ciągłości, podobnie jak i zachowywanie się [w istnieniu], pociąga za sobą pewną możność. Byt zaś nieskończony jest aktem najczystszym bez żad­ nej możności. Dochodzimy więc do wniosku, iż nie można pojąć, aby Bóg pocho­ dził sam od siebie w sposób pozytywny, chyba że dzieje się to wskutek niedoskonałości naszego intelektu, pojmującego Boga na kształt rzeczy stworzonych. Stanie się to jeszcze pewniejsze na podstawie innego ro­ zumowania. Przyczyny sprawczej jakiejś rzeczy poszukuje się tylko ze względu na istnienie, nie zaś ze względu na istotę. Jeżeli na przykład rozpatruję trój­ kąt, to będę się doszukiwał przyczyny sprawczej, która spowodowała, że ten trójkąt istnieje, lecz bez wpadania w absurd, nie będę się doszukiwał przyczyny sprawczej [doszukując się tego], dlaczego trójkąt posiada trzy kąty równe dwom prostym; a temu, kto się o to pyta, nie dałoby się do­ brej odpowiedzi wskazując na przyczynę sprawczą, lecz na to tylko, że taka jest natura trójkąta. Stąd to matematycy niczego nie dowodzą przy pomocy [przyczyny] sprawczej i przy pomocy celu, gdyż nie zajmują się istnieniem swego przedmiotu. Ale do istoty bytu nieskończonego nie w mniejszym stopniu należy to, że istnieje, a nawet, jeśli tego chcesz [i to], że trwa w istnieniu, niż do istoty trójkąta to, że posiada trzy kąty równe dwom prostym. A więc, podobnie jak temu, kto pyta, dlaczego trójkąt ma trzy kąty równe dwom prostym, nie należy odpowiadać wskazując na przyczynę sprawczą, lecz należy tylko powiedzieć, że taką jest wieczna i niezmienna natura trójkąta - tak i pytający, dlaczego Bóg istnieje lub

188

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

2 1 3 dlaczego trwa w istnieniu, nie powinien doszukiwać się w Bogu lub poza Bogiem żadnej przyczyny sprawczej albo jakoby sprawczej (nie rozprawiam bowiem o nazwie, lecz o rzeczy), ale to jedno winien przytoczyć jako argu­ ment, że taka jest natura najdoskonalszego bytu. Dlatego na to, co powiada Przesławny Mąż: przyrodzone światło rozu­ mu pokazuje nam, że nie istnieje żadna taka rzecz, o którą nie można by się pytać, dlaczego istnieje, czyli doszukiwać się jej przyczyny sprawczej, albo je­ śliby jej nie posiadała, domagać się wyjaśnienia, dlaczego jej nie potrzebuje - odpowiadam, że temu, kto pyta, dlaczego istnieje Bóg, nie należy dawać odpowiedzi podając przyczynę sprawczą, lecz nic innego [nie odpowiadać] jak tylko to, że jest Bogiem lub Bytem nieskończonym. A temu, kto doszukuje się Jego przyczyny sprawczej, należy odpowiedzieć, że przyczy­ ny sprawczej nie potrzebuje. A znów temu, kto by badał, dlaczego jej nie potrzebuje, trzeba odpowiedzieć, że jest bytem nieskończonym, którego istotą jest jego istnienie; to bowiem tylko domaga się przyczyny spraw­ czej, w czym można odróżnić aktualne istnienie od istoty. Z tego to powodu upada to, co dołącza do przytoczonych słów: Tak, powiada, że gdybym mniemał, że żadna rzecz nie może być jakoś sama ze względem siebie tym, czym jest przyczyna sprawcza względem skutku, to jed­ nak nie mógłbym stąd wnosić, że jest jakaś przyczyna pierwsza; owszem prze­ ciwnie, natychmiast doszukiwałbym się przyczyny tej [przyczyny], która nazy­ wa się [przyczyną] pierwszą, i w ten sposób nigdy bym nie doszedł do żadnej pierwszej [przyczyny] spośród wszystkich [przyczyn] . Owszem, gdybym sądził, że należy szukać przyczyny sprawczej lub jakoby sprawczej jakiejkolwiek bądź rzeczy, doszukiwałbym się przyczyny jakiejś określonej rzeczy, [przyczyny] będącej od tej rzeczy różną, skoro jest dla mnie czymś najoczywistszym, że w żaden sposób coś wobec samego siebie 214 nie może pozostawać w stosunku przyczyny sprawczej do skutku. Wydaje mi się więc, że powinien otrzymać napomnienie, aby uważnie i dokładnie rozważył te sprawy, gdyż jestem pewny, że nie można by chyba znaleźć żadnego teologa, który by się nie czuł urażony tym zdaniem, że Bóg pochodzi sam od siebie w sposób pozytywny i jak gdyby od przyczyny. Jedyna jeszcze pozostaje mi wątpliwość, w jaki sposób nie popełnia on błędnego koła, gdy mówi, że jest dla nas pewne, iż to, co ujmujemy jasno i wyraźnie, nie inaczej jest prawdziwe od tego, że istnieje Bóg . Ale to, że Bóg istnieje, może być dla nas pewne tylko dlatego, że to jasno i w sposób oczywisty ujmujemy; zanimby więc było dla nas pewne, 2 4

25

2 6

2 4

2 5

2 6

Zob. str. 1 1 6 - 1 1 7 . Zob. str. 1 1 7 . Zob. str. 86.

Zarzuty

189

czwarte

że Bóg istnieje, winno być dla nas pewne, iż prawdziwe jest to wszystko, co ujmujemy w sposób jasny i oczywisty. Dodaję [jeszcze jedno], co zapomniałem, że wydaje mi się błędne, co Przesławny Mąż głosi jako pewnik, iż w nim jako w rzeczy myślącej nie może być niczego, czego nie byłby świadomy . Sam przez się bowiem, w tym stopniu, w jakim jest rzeczą myślącą, nie poznaje niczego innego jak tylko swój umysł jako różny od ciała. Ale któż nie widzi tego, że w umyśle może się znajdować wiele takich [rzeczy], których umysł nie jest świadomy? Umysł dziecka w łonie matki posiada władzę myślenia, choć nie jest jej świadomy. Pomijam niezliczone podobne [przykłady]. 27

O TYM, C O M O Ż E ZACIEKAWIĆ T E O L O G Ó W

Abym nareszcie zakończył [ten] nużący wywód, dobrze będzie posta­ rać się tu o zwięzłość i raczej [tylko] wskazywać na rzeczy, niż dokładniej o nich rozprawiać. Obawiam się najpierw, by nie raził niektórych ten swobodniejszy spo­ sób filozofowania, w którym wszystko podawane bywa wątpieniu. I słusz- 215 nie przyznaje sam autor w Rozprawie o metodzie, że dla przeciętnych umy­ słów droga ta jest niebezpieczna; przyznaję jednak, że w Przeglądzie tre­ ści * ta niedogodność zostaje złagodzona. A jednak nie wiem, czyby ta Medytacja nie powinna być obwarowana krótką przedmową, w której byłoby zaznaczone, że się o tych rzeczach poważnie nie wątpi, lecz po to, by odłożywszy nieco to, co daje, jak sam autor określa w innym miejscu , najmniejszą nawet przesadną sposobność do powątpiewania, można było znaleźć coś tak pewnego i stałego, o czym ktoś najbardziej uparty nie mógłby zaiste wątpić w najmniejszym nawet stopniu. Na tej to podstawie uważałbym, iż owe słowa, że skoro nie zna­ łem sprawcy mego pochodzenia należałoby zastąpić przez: wyobrażałem sobie, że nie znam . Odnośnie do czwartej Medytacji: O prawdzie i fałszu pragnąłbym naj­ goręcej, aby z wielu przyczyn, nad którymi trzeba by się długo rozwo­ dzić, dwie sprawy zaznaczył w samych Medytacjach lub w Przeglądzie treści Pierwsza dotyczy tego, by wówczas, gdy docieka przyczyny błędu, przede wszystkim zajmował się tym, który bywa popełniany przy roze­ znawaniu prawdy i fałszu, nie zaś tym, który zdarza się w dokonywaniu dobra i zła. 2

29

30

2 7

Zob. str. 69.

2 8

Zob. str. 38. Zob. str. 102. Zob. str. 9 2 - 9 3 .

2 9

3 0

190

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Skoro bowiem to pierwsze wystarcza ze względu na zamierzenie i cel autora, a to, co powiada się tutaj o przyczynie btędu, natrafia na najcięż­ sze zarzuty, gdyby się rozciągało i na następny rozdział - jeśli się nie mylę - domaga się tego roztropność i dopomina się porządek nauczania, któ­ rego nasz autor jest największym miłośnikiem, aby opuszczać wszystko, 216 cokolwiek nie należy do rzeczy i co może być przyczyną sporu, aby czytelnik niepotrzebnie obciążony tym, co zbędne, nie napotykał zahamo­ wań w pojmowaniu rzeczy koniecznych. Drugą sprawą, którą chciałbym wskazać naszemu autorowi, jest to, że twierdząc, iż nie powinniśmy uznawać żadnej rzeczy, której nie pozna­ liśmy jasno i wyraźnie, zajmuje się takimi tylko rzeczami, które odnoszą się do dyscyplin [naukowych] i podpadają pod poznawanie umysłowe, nie zaś tymi, które dotyczą wiary i postępowania w życiu. W ten sposób potępia on nierozważność tych, którzy poprzestają na przypuszczeniach, a nie przekonania tych, którzy roztropnie wierzą. Jak mądrze naucza błog. Augustyn (O użyteczności wierzenia rozdz. 15), są bowiem trzy rzeczy jakoby ze sobą wzajemnie spokrewnione, a najbardziej godne wyróżnienia w umysłach ludzkich: poznawanie umysłowe, wiara, mniemanie. Umysłowo poznaje ten, kto pojmuje coś na podstawie pewnego wywodu. Wierzy, kto pod wpływem jakiejś znacznej powagi uznaje za prawdziwe również i to, czego nie pojmuje na podstawie pewnego wywodu. Mniema ten, który uważa, że wie to, czego nie wie. Ale dwie rzeczy wpływają na to, że mniemanie jest najmniej wartościowe: ktoś, kto nabrał przekonania, że już posiada [o czymś] wiedzę, nie może się tego nauczyć, jeśli nawet może się tego uczyć, a nierozważność sama przez się nie jest oznaką umysłu uzdolnionego. Rozumowi więc zawdzięczamy to, że poznajemy umysłowo, powadze, że wierzymy, błędowi, że mniemamy. Zostało to powiedziane w tym celu, aby­ śmy rozumieli, że zachowując wiarę również i w odniesieniu do tych rzeczy, których jeszcze nie pojęliśmy, jesteśmy zabezpieczeni przed nierozważnością tych, którzy mniemają. Ci bowiem, którzy powiadają, że nie należy wierzyć w nic jak tylko w to, co wiemy, unikają tej jednej nazwy: mniemania, która trzeba przyznać jest szpetna i bardzo nędzna, lecz jeśli ktoś pilnie rozważy, jak wiele na tym 217 zależy, czy ktoś sądzi, że wie, czy też poznaje, że nie wie, niechże wierzy pod wpływem jakiejś powagi, a z pewnością uniknie zarzutu błędu, prostactwa i pychy. I wkrótce potem, w rozdziale 12, dodaje: Można przytoczyć wiele przy­ kładów, które by wykazały, że nic zgoła nie pozostałoby nietknięte w społeczeń­ stwie ludzkim, gdybyśmy postanowili nie wierzyć w nic z tego, czego nie mogli­ byśmy uznać za poznane. Aż dotąd Augustyn.

Odpowiedź

na zarzuty

191

czwarte

Jak bardzo jest ważne, aby Przesławny Mąż przeprowadził to rozróż­ nienie w tym celu, by wielu w obecnych czasach skłonnych do bezboż­ ności nie mogło nadużyć jego słów dla zburzenia [gmachu] wiary, to osądzi z łatwością on sam zgodnie ze swą roztropnością. Ale tym, co, jak przewiduję, będzie dla teologów w największym stop­ niu kamieniem obrazy, jest to, że się wydaje, iż zgodnie z zasadami Prze­ sławnego Męża, nie może pozostać całe i nienaruszone to, czego naucza Kościół o najświętszych tajemnicach ołtarza. Uznajemy bowiem na podstawie wiary, że po usunięciu z chleba eu­ charystycznego substancji chleba pozostają tam same [tylko] przypadłości; tymi zaś są: rozciągłość, kształt, barwa, woń, smak i inne jakości zmysło­ wo dostrzegalne. Przesławny Mąż sądzi, że nie istnieją żadne jakości zmysłowo dostrze­ galne, lecz tylko rozmaite poruszenia przyległych do nas cząstek, dzięki którym ujmujemy te różne wrażenia, które następnie nazywamy mianem barwy, smaku, woni. Pozostaje więc kształt, rozciągłość, ruchliwość. Ale autor zaprzecza temu, aby te właściwości mogły być poznane bez jakiejś substancji, w której tkwią, a stąd również i [temu, by mogły] bez niej 218 istnieć. Powtarza to również i w odpowiedzi danej teologowi . A pomiędzy tymi przymiotami i substancją nie uznaje innej różnicy jak tylko formalną , która, jak się zdaje, nie wystarcza do tego, by to, co się w ten sposób wzajemnie różni, mogło też być od siebie nawzajem dzięki działaniu bożemu oddzielone. Nie wątpię, że Przesławny Mąż, będąc tak pobożny, uważnie i pilnie to rozważy i osądzi, że z największą dokładnością będzie musiał przyło­ żyć się do tego, by rozmyślając nad obroną sprawy Boga przed bez­ bożnymi, nie zdawał się narażać pod jakimś względem na niebezpieczeń­ stwo wiary, opartej na Jego powadze i mocą której ufa, że zdobędzie owo życie wieczne, o którym podjął się przekonać ludzi. 31

32

O D P O W I E D Ź NA Z A R Z U T Y

CZWARTE

Nie mógłbym pragnąć bardziej wnikliwego, a zarazem i bardziej uprzej­ mego krytyka mego pisma od tego, jakim, widzę, jest ten, którego uwagi mi przesłałeś, tak bowiem łaskawie obszedł się ze mną, że z łatwością zdaję sobie sprawę z tego, iż sprzyja on i mnie, i sprawie. Niemniej jednak tak 3 1

Zob. str. 124.

3 2

Zob. tamże.

192

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

dokładnie rozpatrzył [on] to, co zwalcza, i tak [to] dogłębnie przeniknął, iż ufam, że również i w pozostałych [sprawach] nic nie uszło jego bystro­ ści, a poza tym tak ostro uderza w to, co osądził jako mniej zasługujące na uznanie, że nie obawiam się, aby ktoś sądził, iż ukrył on cośkolwiek z życzliwości. I dlatego nie tyle jestem poruszony tym, co zarzuca, ile cieszę się, że się nie przeciwstawia w liczniejszych [punktach]. O D P O W I E D Ź N A PIERWSZĄ CZĘŚĆ [ Z A R Z U T Ó W ] , D O T Y C Z Ą C Y C H NATURY LUDZKIEGO UMYSŁU Nie będę się tu ociągał w składaniu podziękowań Przesławnemu Mę­ żowi za to, że mnie wspomógł powagą boskiego Augustyna i że w y w o d y moje przedstawił w taki sposób, iż zdaje się żywić obawę, by się [one] innym nie wydały niedostatecznie silne. Lecz powiem najpierw, że w miejscu, w którym zacząłem wykazywać, na jakiej podstawie z tego, że nie poznaję, iżby cos więcej do mojej istoty (to znaczy do istoty samego umysłu) należało poza tym, że jestem rzeczą my­ ślącą, wynika, iż rzeczywiście też nic więcej do niej nie należy , zaiste w tym miejscu wykazałem, że istnieje Bóg, ten mianowicie Bóg, który może [uczynić] wszystko, co ja w sposób jasny i wyraźny poznaję jako możliwe. 3 3

Chociaż bowiem istnieje we mnie może niejedno, czego jeszcze nie dostrzegam (jak rzeczywiście w owym miejscu zakładałem, iż jeszcze nie dostrzegam, że umysł posiada moc poruszania ciała lub że jest z nim sub­ stancjalnie zjednoczony), ponieważ jednak to, co dostrzegam, wystarcza mi do tego, abym z tym tylko bytował samoistnie, pewny jestem, że mogłem był zostać stworzony przez Boga i bez innych [właściwości], któ­ rych nie dostrzegam i dlatego te inne [właściwości] nie należą do istoty umysłu. Nic bowiem z tego, bez czego rzecz jakaś może istnieć, nie wydaje mi się być objęte przez jej istotę i chociaż umysł należy do istoty człowieka, to jednak ściśle do istoty umysłu nie należy, by był on złączony z ludz­ kim ciałem. Należy też powiedzieć, w jakim znaczeniu rozumiem, że różnica real­ na nie wynika z tego, że jedna rzecz bywa pojmowana bez drugiej poprzez abstrakcję intelektu pojmującego rzecz nieadekwatnie, lecz tylko z tego, że jakaś [dana] rzecz bywa poznawana bez innej [rzeczy] w sposób zupełny, czyli jako rzecz zupełna . Nie sądzę bowiem, by było tu potrzebne adekwatne poznanie rzeczy, podobnie jak to przyjmuje Przesławny Mąż; lecz w tym zachodzi różnica 3 4

3 3

Zob. str. 1 7 7 - 1 7 8 .

3 4

Zob. str. 178.

Odpowiedź

na zarzuty

193

czwarte

[między nami], że po to, by poznanie jakieś było adekwatne, winny się w nim mieścić wszystkie w ogóle właściwości przysługujące poznanej rze­ czy; dlatego to sam tylko Bóg wie, że posiada adekwatne poznanie wszyst­ kich rzeczy. Intelekt zaś stworzony, chociaż może posiada w rzeczywistości [pozna­ nie] wielu rzeczy, nigdy jednak nie może wiedzieć, że posiada [poznanie adekwatne], chyba żeby mu to w szczególny sposób Bóg objawił. Na to bowiem, by posiadał adekwatne poznanie jakiejś rzeczy, trzeba tylko tego, aby moc poznawania, tkwiąca w nim samym, dorównywała tej rzeczy; a to może się łatwo zdarzyć. Po to jednak, by wiedział, że je posiada, czyli że Bóg w tej rzeczy nie umieścił niczego więcej ponad to, co on poznał, potrzeba, by swą mocą poznawania dorównywał nieskończonej władzy Boga; a to jako coś sprzecznego zgoła stać się nie może. Do tego zaś, by poznać różnicę realną zachodzącą pomiędzy dwiema rzeczami, nie potrzeba już tego, by poznanie ich przez nas było adekwat­ ne, chyba gdybyśmy mogli wiedzieć, że jest ono adekwatne. Ale, jak to dopiero co powiedziano, nigdy tego nie możemy wiedzieć; a więc nie jest potrzebne, by było [ono] adekwatne. Przeto, gdy powiedziałem, że nie wystarcza, by jedna rzecz była pozna­ wana bez drugiej poprzez abstrakcję intelektu pojmującego rzecz nieadekwat- 221 nie , nie sądziłem, by można było stąd wnosić, że do [przeprowadzenia] różnicy realnej potrzebne jest poznanie adekwatne, lecz tylko poznanie, którego my sami na skutek abstrakcji intelektu nie uczyniliśmy nieade­ kwatnym. Jest bowiem czymś bardzo różnym, że jakieś poznanie jest zupełnie adekwatne, o czym nigdy nie możemy wiedzieć w sposób pewny, czy jest prawdą, chyba że zostałoby to objawione przez Boga - i że jest [ono] do tego stopnia adekwatne, iż zdajemy sobie sprawę z tego, że na skutek abstrakcji intelektu nie czynimy go nieadekwatnym. W ten sam sposób, gdy powiedziałem, że rzecz winna być poznana w sposób zupełny, nie miało to znaczyć, że poznanie powinno być adekwat­ ne, lecz tylko, że rzecz winna być poznana do tego stopnia, abym wie­ dział, że [poznanie] jest zupełne. Sądziłem, że jest to oczywiste zarówno na podstawie tego, co wyprze­ dzało, jak i tego, co następowało; krótko przedtem bowiem odróżniłem byty niezupełne od zupełnych i powiedziałem, że trzeba, aby każda z tych [rzeczy], które się realnie różnią, była rozumiana jako byt sam przez się i różny od każdego innego . 3 5

36

3 5

3 6

Zob. tamże. Zob. str. 124.

194

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Potem zaś, w tym samym znaczeniu, w którym powiedziałem, że w sposób zupełny pojmuję, czym jest ciało, natychmiast dodałem, iż również pojmuję, że umysł to rzecz zupełna , biorąc oczywiście pojmowanie zupeł­ ne i to, że pojmowanie jest rzeczą zupełną w jednym i tym samym zna­ czeniu. Lecz tu słusznie można zapytać, co rozumiem przez rzecz zupełną i jak dowodzę tego, że do różnicy realnej wystarcza, by dwie rzeczy jako zupełne były pojmowane jedna bez drugiej. Otóż, na pierwsze [pytanie] odpowiadam, że przez rzecz zupełną nie rozumiem nic innego jak substancję przyobleczoną w takie formy, czyli przymioty, które wystarczają do tego, abym na ich podstawie poznał, że [rzecz] ta jest substancją. A substancji przecież nie poznajemy bezpośrednio, jak to gdzie indziej zostało zaznaczone, lecz na tej tylko podstawie, że dostrzegamy pewne formy, czyli przymioty; a one, o ile mają istnieć, powinny przysługiwać pewnej rzeczy - rzecz tę, której przysługują, nazywamy substancją. Gdybyśmy zaś potem chcieli ogołocić tę samą substancję z tych przy­ miotów, na podstawie których ją poznajemy, to byśmy zniweczyli całą naszą jej znajomość. I w ten sposób moglibyśmy wprawdzie wypowiadać 0 niej pewne słowa, lecz nie takie, których znaczenie ujmowalibyśmy jasno 1 wyraźnie. Wiem dobrze, że się potocznie pewne substancje nazywa niezupełny­ mi. Lecz jeśli mówi się o nich jako o niezupełnych dlatego, że nie mogą istnieć same przez się, to wyznaję, że wydaje mi się czymś sprzecznym, aby były substancjami, to znaczy rzeczami istniejącymi same przez się, a zarazem niezupełnymi, to znaczy niezdolnymi do tego, by same przez się samoistnie bytowały. W inny natomiast sposób można mówić o nie­ zupełnych substancjach, w taki mianowicie, że o tyle, o ile są substancja­ mi, nic w nich zaiste nie ma niezupełnego, lecz w tym tylko stopniu, w jakim odnoszą się do jakiejś innej substancji, z którą razem tworzą coś samo przez się jednego. W ten sposób ręka jest substancją niezupełną, gdy się ją odnosi do całego ciała, którego jest częścią, ale jest substancją zupełną, gdy ją samą rozpa­ trujemy. I zupełnie w ten sam sposób umysł i ciało, gdy się je odnosi do człowieka, którego tworzą, są substancjami niezupełnymi; są natomiast zupełnymi, rozważane odrębnie. Tak samo bowiem jak bycie rozciągłym, podzielnym, posiadającym kształt itd. są to formy, czyli przymioty, dzięki którym poznaję tę sub­ stancję, która nazywa się ciałem, tak bycie poznającym umysłowo, chcą37

3 7

Zob. str. 124.

Odpowiedź

na zarzuty

195

czwarte

cym, wątpiącym itd. są to formy, dzięki którym poznaję substancję, która nazywa się umysłem i - nie w mniejszym stopniu jak o substancji rozcią­ głej - wiem [i] o substancji myślącej, że jest [ona] rzeczą zupełną. W żaden też sposób nie można twierdzić tego, co dodaje Przesławny Mąż, że ciało ma się może do umysłu jak rodzaj do gatunku , choć bowiem może być zrozumiany rodzaj bez tej lub tamtej różnicy gatunkowej, to jednak w żaden sposób gatunku nie można pomyśleć bez rodzaju. Z łatwością bowiem poznajemy na przykład figurę geometryczną, nie myśląc wcale o kole (chociaż poznanie to nie byłoby wyraźne, jeśliby się nie odnosiło do jakiejś szczególnej figury ani nie dotyczyłoby rzeczy zupeł­ nej, jeśliby nie ujmowało natury ciała), ale nie poznajemy żadnej różnicy gatunkowej koła, jeśli zarazem nie myślimy o figurze geometrycznej. Można zaś ująć umysł w sposób wyraźny i zupełny; czyli w taki, jaki wystarcza, by go uważać za rzecz zupełną, bez żadnej z tych form lub właściwości, dzięki którym poznajemy, że ciało jest substancją, co, jak sądzę, dostatecznie wykazałem w drugiej Medytacji-, a ciało [również] bywa poznawane wyraźnie i jako rzecz zupełna bez tego, co przynależy do umysłu. Tu jednak uderza Przesławny Mąż: chociażbym nawet mógł uzyskać jakąś znajomość siebie bez znajomości ciała, to jednak z tego nie wynika, by zna­ jomość ta była całkowita i adekwatna, tak abym był pewny, że się nie mylę, gdy wykluczam z mojej istoty ciało . I rzecz pokazuje na przykładzie trój- 224 kąta wpisanego w półkole, o którym możemy jasno i wyraźnie wiedzieć, że jest prostokątny, chociażbyśmy nie wiedzieli lub nawet zaprzeczali temu, że kwadrat jego podstawy równa się kwadratom boków, a jednak nie można stąd wnosić, że może być dany trójkąt, którego kwadrat podstawy nie byłby równy kwadratom boków. Lecz gdy chodzi o ten przykład, to pod wielu względami różni się on od przedstawionej [jako zagadnienie] rzeczy. Albowiem po pierwsze: chociaż może można w konkrecie ująć trój­ kąt jako substancję mającą kształt trójkątny, to z pewnością właściwość posiadania kwadratu podstawy równego kwadratom boków nie jest sub­ stancją, przeto żadne z tych dwojga nie może być rozumiane jako rzecz zupełna, tak jak się rozumie umysł i ciało, ani też nie może być nazwane rzeczą w tym znaczeniu, w jakim powiedziałem, że to wystarcza mi, iż mogę pojmować jedną rzecz (niewątpliwie rzecz zupełną) bez drugiej itd. , jak to jest oczywiste na podstawie słów, które następowały: Ponadto znajduję 3 8

3 9

4 0

3 8

Zob. str. 179.

3 9

Zob. tamże. Zob. str. 93.

4 0

196

R. Descartes, Medytacje o pierwszej 4 1

filozofii

w sobie zdolności itd. . Ani bowiem o tych zdolnościach nie powiedziałem, że są rzeczami, lecz dokładnie odróżniłem je od rzeczy, czyli od substancji. Po drugie: choć moglibyśmy poznać jasno i wyraźnie, że trójkąt w półkolu jest prostokątny, bez tego, byśmy zwracali uwagę na to, że kwa­ drat jego podstawy równa się kwadratom boków, to jednak nie możemy tak jasno pojąć trójkąta, w którym by kwadrat podstawy równał się kwa­ dratom boków, bez tego, byśmy równocześnie nie zwrócili uwagi na to, że jest [on] prostokątny. Jednakże zarówno umysł bez ciała, jak i ciało bez umysłu ujmujemy jasno i wyraźnie. Po trzecie: chociaż można by mieć takie pojęcie trójkąta wpisanego w półkole, że nie zawierałaby się w nim równość pomiędzy kwadratem podstawy a kwadratami boków, to jednak nie można mieć takiego, dzięki któremu by się poznawało, że do tego trójkąta nie przynależy żadna pro­ porcja pomiędzy kwadratem podstawy a kwadratami boków. I dlatego dopóki nie wie się, jaką jest ta proporcja, nie można zaprzeczyć w nim żadnej, chyba taką, o której wiemy jasno, że do niego nie przynależy; a tego nigdy nie można wiedzieć o proporcji równości. Ale w pojęciu ciała nie mieści się nic zgoła z tego, co przynależy do umysłu, a w pojęciu umysłu nic z tego, co przynależy do ciała. Przeto, chociażbym powiedział, że wystarcza, ażebym mógł poznać ja­ sno i wyraźnie jedną rzecz bez drugiej itd., nie można stąd wnioskować: ale poznaję jasno i wyraźnie, że ten trójkąt, i t d . . Po pierwsze, ponieważ proporcja [zachodząca] pomiędzy kwadratem podstawy a kwadratami boków nie jest rzeczą zupełną. Po drugie, ponieważ nigdzie, jak tylko w trójkącie prostokątnym, nie poznaje się jasno tej proporcji. Po trzecie, że nawet trójkąta nie można poznać wyraźnie, jeśli się zaprzeczy propor­ cji zachodzącej pomiędzy kwadratami jego podstawy i boków. Ale trzeba już powiedzieć, na jakiej podstawie z tego samego, iż mogę pojmować jasno i wyraźnie jedną rzecz bez drugiej, mam pewność, że jedna drugą wyklucza *. Mianowicie to właśnie jest pojęcie substancji, że może [ona] istnieć sama przez się, to znaczy bez pomocy jakiejkolwiek innej substancji; a zawsze każdy, kto poznał dwie substancje poprzez dwa różne pojęcia, osądził, że są one rzeczywiście różne. I dlatego, gdybym nie był się doszukiwał pewności większej niż po­ toczna, byłbym się zadowolił tym, że wykazałem w drugiej Medytacji, iż umysł pojmuje się jako rzecz samoistną, chociaż nie przypisuje się mu nic 42

4

4 1

4 2

4 3

Zob. str. 9 3 - 9 4 . Zob. str. 1 7 9 - 1 8 0 . Zob. str. 9 3 - 9 4 .

Odpowiedź

na zarzuty

197

czwarte

zgoła z tego, co przynależy do ciała, i odwrotnie, również i ciało pojmuje się jako rzecz samoistną, choć nic mu się nie przypisuje z tego, co przy­ należy do umysłu. I niczego więcej nie byłbym dodał do wykazania, że umysł rzeczywiście różni się od ciała, gdyż potocznie sądzimy, że wszyst­ kie rzeczy w ten sam sposób mają się do samej prawdy jak i do naszego pojmowania. Lecz ponieważ spośród tych przesadnych wątpliwości, któ­ re przedłożyłem w pierwszej Medytacji, jedna zaszła aż tak daleko, że tego samego (mianowicie, że rzeczy naprawdę są takie, jakimi je pojmujemy) nie mógłbym być pewny, dopóki zakładałem, że nie znam sprawcy mojego zaistnienia, dlatego wszystko, co napisałem o Bogu i o prawdzie w trzeciej, czwartej i piątej Medytacji, przygotowuje wniosek o rzeczy­ wistej różnicy pomiędzy umysłem i ciałem, który wypracowałem dopiero w Medytacji szóstej. Ale Przesławny Mąż powiada: poznaję trójkąt wpisany w półkole bez tego, bym wiedział, że kwadrat jego podstawy równa się kwadratom boków . Owszem, można zaiste poznać ten trójkąt, choćby się nie myślało o pro­ porcji, jaka zachodzi pomiędzy kwadratami jego podstawy i boków, lecz nie można poznać, by należało ją o nim zaprzeczyć. Przeciwnie zaś w wypadku umysłu; nie tylko poznajemy, że istnieje on bez ciała, lecz również, że można o nim zaprzeczyć wszystko to, co przynależy do ciała. Taka jest bowiem natura substancji, że się wzajemnie wykluczają. Nie sprzeciwia mi się też to, co dodał Przesławny Mąż, że jeżeli wnoszę o moim istnieniu z tego, że myślę, to nic dziwnego, że idea, którą tworzę tą drogą, przedstawia tylko mnie samego jako rzecz myślącą '*. W ten sam bo­ wiem sposób, gdy badam naturę ciała, niczego w niej zupełnie nie znaj­ duję, co by trąciło myśleniem. I nie można mieć mocniejszego dowodu na różnicę zachodzącą między dwiema rzeczami jak ten, że zwracając się do którejkolwiek z nich niczego zupełnie nie stwierdzamy w tej, co nie byłoby różne od tamtej. Nie widzę też, na jakiej podstawie miałby ten dowód zbyt wiele dowo­ dzie . Na to bowiem, żeby wykazać, że się jedna rzecz realnie różni od drugiej, nie można powiedzieć mniej niż to, że przez moc bożą może być [ona] od tamtej oddzielona. I wydaje mi się, że dość pilnie wystrzegałem się tego, by ktoś z tego powodu nie sądził, że człowiek jest tylko umysłem posługującym się ciałem . Gdyż w tej samej szóstej Medytacji, w której omówiłem różnicę między umysłem a ciałem, zarazem też wykazałem, że jest on z nim substancjalnie złączony, i posłużyłem się dowodami, od 44

4

46

4 7

4 4

4 5

Zob. str. 180. Zob. str. 180.

4 6

Zob. tamże.

4 7

Zob. tamże.

198

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

których mocniejszych, służących do wykazania tego samego, jak pamię­ tam, nigdzie indziej nie czytałem. I podobnie jak ten, kto by twierdził, że ramię człowieka jest substancją realnie różną od reszty jego ciała, nie przeczyłby dlatego temu, że należy ona do natury zupełnego człowieka - jak i ten, kto twierdzi, że to ramię należy do natury zupełnego człowie­ ka, nie daje przez to sposobności podejrzewania, że nie może ono samo przez się istnieć samoistnie tak też nie wydaje mi się, bym zbyt wiele udo­ wodnił wykazując, że umysł może istnieć bez ciała, lub też zbyt mało, twierdząc, że jest on z ciałem substancjalnie zjednoczony, gdyż to zjed­ noczenie substancjalne nie przeszkadza temu, by się posiadało nie mniej jasne i wyraźne pojęcie samego umysłu jako rzeczy zupełnej. I dlatego różni się [ono] wielce od pojęcia powierzchni lub l i n i i , które nie mogą być w ten sposób rozumiane jako rzeczy zupełne, chyba żeby się im dodało poza długością i szerokością również i głębokość. A wreszcie z tego, że siła myślenia jest u dzieci uśpiona, a u obłąkanych wprawdzie nie wygasła , lecz uległa zaburzeniu, nie należy sądzić, by była ona tak związana z narządami cielesnymi, że nie mogłaby bez nich istnieć. Z tego bowiem, iż doświadczamy, że często doznaje ona od nich przeszko­ dy, w żaden sposób nie wynika, by była ona przez nie wytwarzana; i nie można tego wykazać przy pomocy żadnego, nawet najsłabszego dowodu. Nie przeczę jednak, że to ów ścisły związek umysłu z ciałem, którego doświadczamy ustawicznie zmysłami, stanowi przyczynę tego, dlaczego bez 229 uważnej medytacji nie dostrzegamy zachodzącej między nimi realnej róż­ nicy. Lecz, zdaniem moim, ci, którzy będą często sami rozważać to, co zostało powiedziane w drugiej Medytacji, łatwo się przekonają, że umysł różni się od ciała nie dzięki samej [tylko] fikcji lub abstrakcji intelektu, lecz że bywa poznawany jako odrębna rzecz, gdyż jest w rzeczywistości odrębną. Nic nie odpowiadam na to, co dorzucił tu Przesławny Mąż o nie­ śmiertelności duszy, gdyż mnie się [to] nie sprzeciwia. Gdy chodzi jednak 0 dusze bezrozumnych zwierząt , to chociaż rozważać ich tu nie należy 1 bez poruszenia całej fizyki nie mógłbym o nich powiedzieć więcej niż to, co już wyłożyłem w piątej części Rozprawy o metodzie, aby jednak w ogóle coś powiedzieć, wydaje mi się, że trzeba przede wszystkim za­ znaczyć, iż zarówno w ciałach bezrozumnych zwierząt, jak i w naszych nie mogą się dokonywać żadne ruchy, jeśli im nie przysługują wszystkie w ogóle narządy, czyli instrumenty, przy pomocy których te same [ru48

4 9

5 0

5 1

4 8

Zob. str. 1 8 1 .

4 9

Zob. tamże. Zob. str. 1 8 1 . Zob. tamże.

5 0

5 1

Odpowiedź

na zarzuty

199

czwarte

chy] mogłyby się też dokonać w maszynie. Tak że nawet i w nas samych umysł bezpośrednio nie wprawia w ruch zewnętrznych członków, lecz kieruje tylko tchnieniami żywotnymi, przepływającymi z serca przez mózg do mięśni, i przeznacza je do pewnych ruchów, skoro same ze siebie te tchnienia żywotne z tą samą łatwością dają się zastosować do wielu róż­ nych działań. Wiele zaś z występujących w nas ruchów w żaden sposób nie zależy od umysłu; takimi są: uderzenia serca, trawienie pokarmów, odżywianie się, oddychanie śpiących, a również i u czuwających chodzenie, śpiewanie i tym podobne, gdy dokonują się niezauważone przez umysł. I gdy ci, którzy spadają z wysoka, naprzód kierują ku ziemi ręce, aby chronić głowę, niewątpliwie nie czynią tego za radą rozumu, lecz dlatego tylko, że wyobrażenie grożącego upadku, docierając aż do mózgu, wysyła do nerwów tchnienia żywotne w taki sposób, jaki konieczny jest do tego, by wywołać ten ruch, nawet wbrew umysłowi, jakby w maszynie. A jeśli to w sposób pewny stwierdzamy w nas samych, to czemuż się tak bardzo dziwimy, jeśli światło odbite od ciała wilka ku oczom owcy ma tę samą moc wywołującą w niej ruch ucieczki? Otóż, jeślibyśmy chcieli posłużyć się argumentem do rozpoznania tego, czy pewne ruchy bezrozumnych zwierząt podobne są do tych, które do­ konują się w nas dzięki umysłowi, czy też jedynie do tych, które zależą od samego tylko napływu tchnień żywotnych i od dyspozycji narządów, należy rozważyć występujące między nimi różnice, te mianowicie, które wyjaśniłem w piątej części Rozprawy o metodzie, gdyż nie sądzę, by się znalazły inne. Wtedy okaże się z łatwością, że wszelkie działania bezro­ zumnych zwierząt są podobne tylko do tych, których dokonujemy bez żadnego udziału umysłu. Stąd zmuszeni będziemy dojść do wniosku, że zgoła żadnej zasady ruchu w nich nie poznajemy poza samą dyspozycją narządów i [poza] ustawicznym przypływem tchnień żywotnych wytwa­ rzanych przez ciepło serca rozcieńczającego krew. A zarazem zdamy sobie sprawę z tego, że przedtem nic nam nie dało sposobności przypisywania im innej [zasady], jak tylko to, że nie rozróżniając tych dwóch zasad ru­ chu, gdy widzieliśmy najpierw, że podobnie jak w nas występuje rów­ nież i w bezrozumnych zwierzętach to, co zależy od samych tylko tchnień żywotnych i od narządów, wierzyliśmy niebacznie, że przysługuje im rów­ nież i to, co zasadza się na umyśle, czyli na myśleniu. I niewątpliwie, o czymkolwiek jesteśmy w ten sposób przekonani od młodości, aczkol­ wiek później na podstawie dowodów okazuje się fałszywe, nie łatwo jed­ nak zostaje usunięte z naszych zapatrywań, chyba że długotrwale i często będziemy te dowody rozpatrywać. 5 2

5 2

Zob. str. 182.

200

R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii

O D P O W I E D Ź N A D R U G Ą CZĘŚĆ [ Z A R Z U T Ó W ] DOTYCZĄCYCH BOGA Dotychczas usiłowałem zbijać dowody Przesławnego Męża i wytrzy­ mywać jego natarcie; następnie tak jak ci, którzy walczą z silniejszymi, nie będę mu się wprost przeciwstawiał, lecz raczej będę się uchylał przed ciosem. W tej części rozpatruje [on] tylko trzy [rzeczy], które z łatwością można przyjąć według tego, jak on je pojmuje; lecz to, co napisałem, pojąłem w innym znaczeniu, które mi się też wydaje prawdziwe. 5

Pierwsze jest to, że niektóre idee są materialnie fałszywe *,

to znaczy,

jak ja [to] interpretuję, że są takie, iż dostarczają sądowi materii błędu. On zaś, rozpatrując idee wzięte formalnie, utrzymuje, że nie ma w nich żad­ nej fałszywości. Drugie to [twierdzenie], że Bóg pochodzi od samego siebie pozytywnie i jak od przyczyny . W tej kwestii miałem na myśli tylko tyle, że racja, dla której Bóg po to, by istniał, nie potrzebuje żadnej przyczyny spraw­ czej, opiera się na rzeczy pozytywnej, a mianowicie na samej niezmierzoności Boga, od której nic nie może być bardziej pozytywne. On zaś 232 dowodzi, że Bóg sam siebie nie wytwarza ani nie utrzymuje w istnieniu przez jakiś pozytywny wpływ przyczyny sprawczej, co też w pełni po­ twierdzam. 5 4

Trzecie wreszcie, że w umyśle naszym nie może być niczego, czego nie 55

bylibyśmy świadomi , ja to odniosłem do działań, a on [temu] przeczy, gdy chodzi o władze. Lecz, aby zająć się dokładniej szczegółami, gdy powiada: jeżeli zimno

jest tylko brakiem, to nie może być żadnej idei, która by je przedstawiała jako 5 6

rzecz pozytywną , to jest oczywiste, że mówi on jedynie o idei wziętej formalnie. Skoro bowiem same idee są pewnymi formami i nie są złożone z żadnej materii, to ilekroć rozpatruje się je jako przedstawiające coś, to bierze je nie materialnie, lecz formalnie. Gdyby się je zaś rozważało nie jako przedstawiające to lub owo, lecz tylko jako działania intelektu, to można wprawdzie powiedzieć o nich, że są wzięte materialnie, lecz wów­ czas w żaden sposób nie odnosiłyby się [one] do prawdziwości lub do fałszywości przedmiotów. I nie wydaje mi się też, by można było o nich powiedzieć, że są materialnie fałszywe w innym znaczeniu niż tylko w tym, które już wyjaśniłem; zaiste, czy zimno jest rzeczą pozytywną, czy też 5 3

5 4

5 5

5 6

Zob. Zob. Zob. Zob.

str. 182-183. str. 188.

str. 188-189. str. 183.

Odpowiedź na zarzuty

201

czwarte

brakiem, nie posiadam o nim z tego powodu innej idei, lecz trwa we mnie jedna i ta sama, którą zawsze miałem. I twierdzę, że mi ona sama dostar­ cza materii błędu, jeżeli jest prawdą, że zimno jest brakiem i że nie po­ siada [ono] tyle rzeczywistości, co ciepło; gdyż rozważając obie idee: cie­ pła i zimna, obie jako otrzymane od zmysłów, nie mogę dostrzec, czy przez jedną, czy też przez drugą bardziej mi się daje poznać rzeczywistość. 233 I wcale nie pomieszałem sądu z ideą , gdyż powiedziałem, że w niej znajduje się fałszywość materialna, w nim zaś może występować tylko 57

formalna. Gdy zaś Mąż Przesławny powiada, że ideą zimna jest samo zimno,

o ile

jest obiektywnie w intelekcie^, sądzę, że potrzebne [tu] jest rozróżnienie, gdyż w wypadku idei niejasnych i niewyraźnych, do jakich trzeba zaliczyć [idee] ciepła i zimna, często zachodzi to, że odnosi się je do czegoś innego niż do tego, czego ideami są naprawdę. I tak, jeżeli zimno jest tylko brakiem, to idea zimna nie jest samym zimnem, o ile jest obiektywnie w intelekcie, lecz czymś innym, co się opacznie bierze za ten brak; niewątpliwie jest to pewne wrażenie, nie posiadające żadnego istnienia poza intelektem. Ale nie ma się tak samo z ideą Boga, przynajmniej z tą, która jest jasna i wyraźna, gdyż nie można powiedzieć, by się ona odnosiła do czegoś, z czym nie byłaby zgodna. Gdy chodzi zaś o mętne idee bogów, które wy­ twarzają bałwochwalcy, nie widzę, dlaczego nie można by o nich powie­ dzieć, że są one i materialnie fałszywe, o ile dostarczają materii dla ich fałszywych sądów. Choć oczywiście wydaje się, że te, które nie dostarczają sądowi żadnej lub tylko bardzo małą sposobność do błędu, nie tak słusz­ nie wydają się być nazwane materialnie fałszywymi jak te, które [ją] dają w dużym stopniu; łatwo zaś jest pokazać na przykładach, że jedne dostar­ czają większej sposobności do błędu niż inne. I nie jest [ona] tak wielka w niewyraźnych ideach wytworzonych dowolnie przez umysł (jakimi są idee: fałszywych bogów) jak w tych, które jako niewyraźne nabyte są od 234 zmysłów, jak idee ciepła i zimna - jeżeli zaiste, jak powiedziałem, jest prawdą, że nie przedstawiają one nic rzeczywistego. Spośród wszystkich zaś największa jest ta [sposobność do błędu] w ideach, które pochodzą od pożądania zmysłowego, jak na przykład idea pragnienia u chorego na wodną puchlinę; czyż naprawdę nie dostarcza mu ona materii do błędu, skoro daje sposobność do tego, by sądził, że napój, który jest szkodliwy, jest dlań pożyteczny? Lecz pyta Mąż Przesławny, co mi okazuje ta idea zimna, o której po­ wiedziałem, że jest materialnie fałszywa; jeżeli bowiem, powiada, okazuje Zob. str. 182-183. Zob. tamże.

202

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii 59

brak, to jest prawdziwa, a jeśli byt pozytywny, to nie jest ideą zimna . Słusznie; lecz dlatego nazywam ją tylko materialnie fałszywą, że nie mogę rozsądzić, czy będąc niejasna i niewyraźna okazuje mi ona coś, co jako pozytywne istnieje poza moim wrażeniem, czy też nie. I stąd to mam sposobność sądzić, że jest to coś pozytywnego, chociaż może jest to tylko brak. A stąd nie należy pytać, jaka jest przyczyna tego obiektywnego bytu pozytywnego, która, jak powiadam, sprawia, że idea ta jest materialnie fałszy­ wa^ , gdyż nie powiadam, że staje się ona materialnie fałszywa dzięki jakiemuś bytowi pozytywnemu, lecz na skutek samej niejasności, która ma jednak jako podmiot jakiś byt pozytywny, a mianowicie samo wrażenie. I zapewne byt ten jest we mnie czymś pozytywnym w tym stopniu, w jakim ja jestem prawdziwą rzeczą; niejasność zaś, która sama daje mi sposobność do sądzenia, że ta idea wrażenia zimna przedstawia jakiś przed235 miot poza mną istniejący, który by się nazywał zimnem, nie posiada rzeczywistej przyczyny, lecz stąd tylko pochodzi, że moja natura nie jest pod każdym względem doskonała. I w żaden sposób nie obala to moich założeń. Obawiałbym się zaś zważywszy, że nigdy zbyt wiele czasu nie poświęciłem na czytanie dzieł filozofów, iż niedostatecznie dostosowałem się do ich sposobu wyrażania się, skoro rzekłem, że idee, które dostarczają sądowi materii błędu, są materialnie fałszywe, gdybym nie był znalazł już u pierwszego autora, który mi wpadł w rękę, wyrażenia „materialnie", wziętego w tym samym zna­ czeniu, mianowicie u Fr. Suareza (Metaphysicae disputationes 9, sekcja 2, numer 4). Ale przejdźmy do tych rzeczy, które Przesławny Mąż ze wszystkich najbardziej gani, [które] mnie zaś wydają się ze wszystkich najmniej god­ ne nagany; chodzi o to, co powiedziałem, że wolno nam myśleć, iż Bóg spełnia jakoś w odniesieniu do siebie samego niejako to samo, co [czyni] przy­ czyna sprawcza wobec swego skutku^. Tym samym bowiem zaprzeczyłem temu, co się Przesławnemu Mężowi wydaje trudne [do przyjęcia] i fałszywe, mianowicie, że Bóg jest przyczyną sprawczą samego siebie, gdyż wyraża­ jąc się: spełnia jakoś to samo, okazałem, iż nie uważam, jakoby to było to samo, a umieszczając przedtem słowa: w pełni wolno nam myśleć, zazna­ czyłem, że wyjaśniam to w ten sposób tylko z powodu niedoskonałości ludzkiego intelektu. Lecz i w innych miejscach [tego] pisma wszędzie to samo potwierdziłem; zaraz bowiem na początku, skoro powiedziałem, że 0

5 9

6 0

6 1

Zob. str. 183. Zob. str. 183. Zob. str. 184.

Odpowiedź

na zarzuty

203

czwarte

nie istnieje żadna rzecz, której przyczyny sprawczej nie można by się doszu­ kiwać, dodałem: albo jeśli [jej] nie posiada, domagać się wyjaśnienia, dlaczego jej nie potrzebuje . Słowa te dostatecznie wskazują na to, że sądziłem, iż istnieje coś, co nie potrzebuje przyczyny sprawczej. A czymże może być coś takiego jak nie Bogiem? I wkrótce potem rzekłem: w Bogu znajduje się taka i tak niewyczerpana moc, że nigdy nie potrzebował [On] niczyjej pomo­ cy, aby istnieć, i teraz [jej] też nie potrzebuje, aby być zachowanym, tak że jest [On] niejako przyczyną samego siebie ^-, to wyrażenie „niejako przyczyną" w żaden sposób nie może być rozumiane w sensie przyczyny sprawczej, lecz tylko [w ten sposób], że niewyczerpana moc Boga jest przyczyną, czyli racją, dla której nie potrzebuje [On] przyczyny. A ponieważ ta niewyczer­ pana moc, czyli niezmierzoność istoty jest jak najbardziej pozytywna, dlatego powiedziałem, że racja, czyli przyczyna, dla której Bóg nie potrze­ buje przyczyny, jest pozytywna. Tego samego nie można by powiedzieć 0 żadnej rzeczy skończonej, chociażby najbardziej doskonałej w swoim rodzaju; lecz gdyby się twierdziło, że pochodzi od siebie [samej], można by to rozumieć tylko negatywnie, że [mianowicie] nie można by przytoczyć żadnej racji zaczerpniętej z jej pozytywnej natury, dzięki której rozumie­ libyśmy, że nie domaga się ona przyczyny sprawczej. I w podobny sposób, we wszystkich innych miejscach, tak zestawiłem przyczynę formalną (czyli rację, której domaga się istota Boga, [a] dzięki której [On] sam nie potrzebuje przyczyny do tego, by istniał ani by siebie zachowywał) z przyczyną sprawczą (bez której nie mogą istnieć rzeczy skończone), aby wszędzie było zrozumiałe na podstawie tych moich słów, że różni się ona od przyczyny sprawczej. I nigdzie nie powiedziałem, że Bóg zachowuje siebie przez jakiś pozytywny wpływ, tak jak są przez Niego zachowywane rzeczy stworzone, lecz tylko to, że niezmierzoność mocy, czyli istoty, dzięki której nie potrzebuje [Bóg] kogoś zachowującego, jest pozytywną. rzeczą I tak mogę ponadto uznać cokolwiek Przesławny Mąż przytacza, aby dowieść, że Bóg nie jest przyczyną sprawczą samego siebie i że nie zacho­ wuje siebie dzięki jakiemuś pozytywnemu wpływowi lub dzięki ciągłemu odtwarzaniu siebie, co tylko wynika z jego wywodów. Ufam jednak, że 1 on nie zaprzeczy temu, iż owa niezmierzoność mocy, dzięki której Bóg nie potrzebuje przyczyny po to, by istnieć, jest w nim samym rzeczą pozytywną i że w żadnych innych rzeczach nie można dostrzec nic takie­ go, co by było czymś pozytywnym i z powodu czego nie potrzebowałyby [one] przyczyny sprawczej po to, by istnieć. Tylko to chciałem zaznaczyć, 62

6

6 2

6 3

Zob. str. 1 1 6 - 1 1 7 . Zob. str. 1 1 7 .

204

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

gdy rzekłem, że poza jednym Bogiem żadnych rzeczy nie można pojmo­ wać jako pochodzących od samych siebie, chyba tylko negatywnie. I w celu rozwiązania przedłożonej mi trudności nie potrzebowałem przyjmować niczego więcej. Ponieważ jednak tak poważnie napomina tu Przesławny Mąż, że nie można chyba znaleźć żadnego teologa, który by się nie czuł urażony tym zdaniem, że Bóg pochodzi sam od siebie w sposób pozytywny i jak gdyby od przyczyny , dlatego wyjaśnię nieco dokładniej, dlaczego ten sposób wy­ rażania się wydaje mi się w tej sprawie bardzo użyteczny i nawet koniecz­ ny, a bardzo daleki od tego, by budzić jakiekolwiek podejrzenia, że może [kogoś] urazić. Wiem, że w zagadnieniach odnoszących się do Boga teologowie łaciń­ scy nie używają wyrazu „przyczyna", gdy mowa jest o pochodzeniu osób Trójcy Przenajświętszej i że wolą oni posługiwać się samym wyrazem „zasada" jako najbardziej ogólnym tam, gdzie Grecy mówili bez różnicy cciiia i apxi, aby przez to nie dać komuś sposobności do tego, by sądził, 238 że Syn jest mniejszy od Ojca. Lecz tam, gdzie nie może zachodzić żadne takie niebezpieczeństwo błędu i gdzie nie ma mowy o Bogu jako o troistym, lecz tylko jako o jednym, nie widzę, dlaczego należałoby się tak bardzo wystrzegać wyrazu „przyczyna", zwłaszcza gdyśmy doszli do takiego miejsca, w którym posługiwanie się nim wydaje się bardzo użyteczne i bez mała konieczne. A nie może zachodzić żadna większa użyteczność tego wyrazu niż jego użyteczność w dowodzeniu istnienia Boga i żadna większa [jego] koniecz­ ność niż ta, że bez niego nie może [ono] być wyraźnie dowiedzione. I sądzę, iż dla wszystkich jest oczywiste, że rozważanie przyczyny sprawczej jest pierwszym i najważniejszym, obym nie powiedział, jedynym środkiem, jaki posiadamy na to, by dowieść istnienia Boga. Tego zaś nie możemy przeprowadzić w sposób dokładny, jeślibyśmy nie zezwolili naszemu umysłowi doszukiwać się przyczyn sprawczych wszystkich rze­ czy, a nawet i samego Boga; jakim bowiem prawem wyłączylibyśmy stąd Boga, zanimby zostało dowiedzione, że istnieje? Należy więc pytać o każdą rzecz, czy pochodzi [ona] od siebie, czy od czegoś innego-, i zaiste przy pomocy tego środka można wywnioskować istnienie Boga, choćby się wyraźnie nie wyjaśniło, w jaki sposób należy rozumieć, że coś pochodzi [samo] od siebie. Wszyscy bowiem, którzy kierują się samym światłem przyrodzonym rozumu, chętnie tworzą sobie w tym miejscu pewne pojęcie wspólne przyczynie sprawczej i formalnej, takie mianowicie, że to, co pochodzi od czegoś innego, pochodzi od tego czegoś jakby od przyczyny 64

Zob. str. 188.

Odpowiedź

na zarzuty

205

czwarte

sprawczej, a co pochodzi [samo] od siebie, pochodzi jakby od przyczyny formalnej, to jest ponieważ taką ma istotę, iż nie domaga się przyczyny sprawczej; i dlatego nie wytłumaczyłem tego w moich Medytacjach, lecz pominąłem jakby coś oczywistego. Ale gdy ci, którzy przywykli sądzić; że nic nie może być przyczyną sprawczą samego siebie i odróżniać ją dokładnie od przyczyny formalnej, zdają się pytać, czy coś pochodzi samo od siebie, łatwo może się zdarzyć, że mając na myśli samą przyczynę sprawczą w znaczeniu właściwym, nie sądzą, by owo od siebie należało rozumieć jakby od przyczyny, lecz tylko negatywnie jakby bez przyczyny, tak mianowicie jakoby coś było, o co nie powinni byśmy się pytać, dlaczego istnieje. Gdyby się dopuściło takie rozumienie wyrażenia „od siebie", to nie można by ze skutków mieć żad­ nego dowodu do uzasadnienia istnienia Boga, jak to słusznie zostało udowodnione w pierwszych Zarzutach przez ich autora - i dlatego w żaden sposób nie można [tego rozumienia] dopuścić. Aby zaś należycie odpowiedzieć na to [pytanie], sądzę, iż trzeba ko­ niecznie pokazać, że pomiędzy przyczyną sprawczą w znaczeniu właściwym a żadną przyczyną jest coś pośredniego, a mianowicie pozytywna istota rzeczy, na którą można rozciągnąć pojęcie przyczyny sprawczej w taki sam spo­ sób, w jaki w geometrii zwykliśmy rozciągać pojęcie linii kolistej możli­ wie największej do pojęcia linii prostej lub pojęcie wieloboku umiarowe­ go o nieokreślonej liczbie boków do pojęcia koła. I nie wydaje mi się, bym to mógł w jakiś lepszy sposób wyjaśnić niż przy pomocy tego, co powie­ działem, że: w tym zagadnieniu nie należy znaczenia przyczyny sprawczej ograniczać do tych przy czyn, które są czasowo wcześniejsze od skutków lub które są od nich różne, bądź dlatego, że [pytanie] byłoby bezsensowne, skoro każdy dobrze wie, że to samo ani nie może być wcześniejsze, ani różne od samego siebie, bądź też dlatego, że jeden z tych dwóch warunków może być z jej pojęcia usunięty, a mimo to pojęcie przyczyny sprawczej pozostaje zupełne *. Albowiem to, że nie musi być wcześniejsza czasowo, jest jasne, jak to się już powiedziało, na podstawie tego, że spełnia [ona] rolę przyczyny tylko tak długo, jak długo wywołuje skutek. Z tego zaś, że nie może być usunięty i drugi warunek, należy wnosić tylko, że nie jest [ona] przyczyną sprawczą w znaczeniu właściwym, co przyznaję; nie zaś, że w żaden sposób nie jest przyczyną pozytywną, któ­ ra by mogła się odnosić analogicznie do przyczyny sprawczej, a tylko to jest wymagane w tym wypadku. Przez to samo bowiem przyrodzone świa­ tło rozumu, dzięki któremu zdaję sobie sprawę, że mógłbym sobie udzie­ lić wszystkich doskonałości, których jakaś idea znajduje się we mnie, 6

6 5

Zob. str. 1 1 6 .

206

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

gdybym zaiste udzielił sobie istnienia, uświadamiam sobie również, że nic nie może samo sobie udzielić istnienia w taki sposób, do jakiego zwykło się ograniczać znaczenie właściwie rozumianej przyczyny sprawczej, w taki mianowicie, by to samo w tym stopniu, w jakim udziela sobie istnienia, było różne od siebie samego jako otrzymującego istnienie, gdyż to samo i nie to samo, czyli różne, to są [rzeczy] sprzeczne. I dlatego, gdy się stawia pytanie, czy coś może samo sobie udzielić istnienia, nie należy [przez to] rozumieć nic innego jak to, co się rozumie przez pytanie, czy natura, czyli istota jakiejś rzeczy jest taka, że nie po­ trzebuje przyczyny sprawczej po to, by istnieć. A gdy dochodzi się do wniosku, że jeśli istnieje coś takiego, to udzieli ono sobie wszelkich doskonałości, których jakaś idea w nim się znajduje, jeśli zaiste ich jeszcze nie posiada^, to znaczy to, iż nie może tak być, by nie 241 posiadało [ono] aktualnie wszystkich doskonałości, które poznaje, gdyż zdajemy sobie sprawę dzięki przyrodzonemu światłu rozumu, że to, cze­ go istota jest tak niezmierzona, iż nie potrzebuje przyczyny sprawczej do tego, by istnieć, nie potrzebuje jej również do tego, by posiadać wszystkie doskonałości, które poznaje, a własna istota udziela mu w sposób emi­ nentny tego wszystkiego, o czym możemy pomyśleć, że może być udzie­ lone innym jakimś rzeczom przez przyczynę sprawczą. A te słowa: jeśli jeszcze nie posiada, to sobie tego udzieli, pomagają tylko do wyjaśnienia rzeczy, gdyż dzięki temu samemu przyrodzonemu światłu rozumu uświadamiamy sobie, że nie może już ono mieć mocy i woli udzielenia sobie czegoś nowego, lecz iż istota jego jest taka, że odwiecznie posiadło to wszystko, o czym tylko pomyśleć możemy, że sobie tego udzieli, jeśliby tego jeszcze nie posiadało. Niemniej jednak wszystkie te sposoby wyrażania się, opierające się na analogii do przyczyny sprawczej, nadzwyczaj są potrzebne do tego, by przyrodzonym światłem rozumu tak pokierować, abyśmy wyraźnie do­ strzegli te rzeczy zupełnie w taki sam sposób, w jaki dowodzi się u Archimedesa pewnych [prawd] dotyczących kuli i innych figur o liniach krzywych, opierając się na porównaniu do figur prostoliniowych, czego by w inny sposób niemal że nie można zrozumieć. I podobnie jak nie odrzuca się takich dowodów, choć kula jest w nich rozpatrywana jako wielościan, tak też nie sądzę, bym mógł zostać zganiony w tym miejscu za to, że posłużyłem się analogią przyczyny sprawczej dla wyjaśnienia tego, co dotyczy przyczyny formalnej, to jest samej istoty Boga. I nie można się obawiać od tej strony jakiegokolwiek niebezpieczeń­ stwa błędu, gdyż to jedno jedyne, co stanowi właściwość przyczyny spraw6 6

Zob. str. 184.

Odpowiedź

na zarzuty

czwarte

207

czej i nie może się rozciągać na formalną, pociąga za sobą oczywistą sprzeczność i dlatego przez nikogo nie może być uznane: mianowicie że coś jest różne od samego siebie, czyli że jest zarazem tym samym i nie tym samym. I należy zaznaczyć, że godność przyczyny w taki sposób została przez nas przypisana Bogu, aby stąd nie wynikała w nim żadna niedoskonałość skutku . Jak bowiem teologowie, gdy powiadają, że Ojciec jest począt­ kiem Syna, nie zgadzają się przez to na to, by Syn był czymś, co ma po­ czątek, tak też, choć przyjąłem, że Boga można poniekąd nazwać swoją przyczyną, to jednak tym samym nigdzie nie nazwałem go swoim skutkiem, dlatego mianowicie, że skutek zwykło się odnosić przede wszystkim do przyczyny sprawczej i że jest on od niej mniej doskonały, choć jest często doskonalszy od innych przyczyn. Gdy zaś przyjmuję tu jako przyczynę formalną zupełną istotę rze­ czy, postępuję tylko śladami Arystotelesa; bowiem w Analitykach wtó­ ry ch (ks. 2, rozdz. II), pominąwszy przyczynę materialną, pierwszą [przy­ czynę] nazywa ĆĆITIOCV xb xi r\v eivcci, czyli, jak to powszechnie przekła­ dają filozofowie łacińscy, przyczyną formalną i rozciąga ją na wszystkie isto­ ty wszystkich rzeczy, gdyż niewątpliwie nie zajmuje się tam przyczynami fizycznego [bytu] złożonego, podobnie jak i ja [nie zajmuję się tym] tutaj, lecz ogólniej przyczynami, z których można by zdobyć jakieś poznanie. Że zaś było prawie niemożliwe, bym się w tych rozważaniach po­ wstrzymał od przypisywania Bogu nazwy przyczyny, to może być uznane i na tej podstawie, że Przesławny Mąż (przynajmniej tak mi się zdaje), chcąc na innej drodze dokonać tego samego co i ja, w żadnej mierze tego nie dokazał. Skoro bowiem przy użyciu wielu słów wykazał, że Bóg nie jest przyczyną sprawczą samego siebie, gdyż do istoty przyczyny sprawczej należy to, by była różna od swego skutku oraz że nie pochodzi od siebie w sposób pozytywny, rozumiejąc przez wyrażenie „w sposób pozytywny" po­ zytywny wpływ przyczyny, a także, że w rzeczywistości nie zachowuje siebie, pojmując zachowywanie jako ciągłe stwarzanie rzeczy, na co wszystko chętnie zgadzam się; znowu usiłuje dowieść, iż nie powinno się mówić o Bogu, że jest przyczyną samego siebie, gdyż przyczyny sprawczej, powia­ da, jakiejś rzeczy poszukuje się tylko ze względu na istnienie, jako żywo zaś nie ze względu na istotę: ale do istoty bytu nieskończonego nie w mniejszym stopniu należy to, że istnieje, niż do istoty trójkąta to, że posiada trzy kąty równe dwom prostym. A więc nie jest bardziej uzasadnione, by odpowiadać wskazu6 7

6 7

Chodzi tu o wykluczenie wszelkiej niedoskonałości skutku przy działalności Boga w obrębie Jego samego {ad intra), nie zaś o wykluczenie niedoskonałego skutku działal­ ności Boga dotyczącej tego, co jest poza Nim (ad extra). (przyp. tłum)

208

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

jąc przyczynę sprawczą, gdy stawia się pytanie, dlaczego Bóg istnieje, niż gdy się pyta o to, dlaczego trzy kąty trójkąta równe są dwom prostym . Ten sylogizm z łatwością można w ten sposób zwrocie przeciw niemu: cho­ ciaż nie poszukuje się przyczyny sprawczej ze względu na istotę, to jed­ nak można jej poszukiwać ze względu na istnienie; ale w Bogu istota nie różni się od istnienia; a więc w odniesieniu do Boga można się doszuki­ wać przyczyny sprawczej. Lecz aby uzgodnić te dwa [rozumowania], należy powiedzieć, że py­ tającemu, dlaczego Bóg istnieje, nie trzeba zaiste odpowiadać, wskazując na przyczynę sprawczą w znaczeniu właściwym, lecz tylko na samą istotę rzeczy, czyli na przyczynę formalną, która dla tego samego, że w Bogu istota nie różni się od istnienia, wykazuje wielką analogię do przyczyny sprawczej i stąd może być nazwana jak gdyby przyczyną sprawczą. Wreszcie dodaje, że temu, kto doszukuje się przyczyny sprawczej Boga, należy odpowiedzieć, że On jej nie potrzebuje: a znów temu, kto by badał, 244 dlaczego jej nie potrzebuje, trzeba odpowiedzieć, że jest bytem nieskończonym, którego istotą jest jego istnienie; to bowiem tylko domaga się przyczyny spraw­ czej, czym można odróżnić aktualne istnienie od istoty . Te słowa, powia­ da, burzą to, co rzekłem, a mianowicie: gdybym mniemał, że żadna rzecz nie może być jakoś sama względem siebie tym, czym jest przyczyna sprawcza względem skutku, to doszukując się przyczyn rzeczy nigdy nie byłbym doszedł do żadnej pierwszej przyczyny spośród wszystkich [przyczyn] . To jednak, jak mi się wydaje, ani nie burzy, ani w żaden sposób nie wstrząsa i nie osła­ bia; a od tego zależy główna moc nie tylko mojego [dowodu], ale wszyst­ kich w ogóle dowodów, które można przytoczyć na to, by wykazać ist­ nienie Boga ze skutków. Wszyscy zaś prawie teologowie utrzymują, że nie można przytoczyć innego [dowodu] jak tylko [wychodzący] ze skutków. W ten sposób tak bardzo jest niemożebne, by rozjaśnił dowód [na istnienie] Boga, skoro nie pozwala zastosować do Niego analogii przyczy­ ny sprawczej w odniesieniu do samego siebie, że raczej odwraca czytelni­ ków od jego rozumienia, zwłaszcza gdy przy końcu dochodzi do wnio­ sku: gdyby sądził, że należy się doszukiwać przyczyny sprawczej lub jakoby sprawczej jakiejkolwiek bądź rzeczy, to będzie szukał przyczyny każdej rzeczy od tej rzeczy się różniącej . Jakżeby bowiem ci, którzy jeszcze Boga nie poznali, szukali przyczyny sprawczej innych rzeczy, aby dojść w ten sposób do poznania Boga, gdyby nie sądzili, że można doszukać się przy­ czyny sprawczej jakiejkolwiek bądź rzeczy? I jakżeby wreszcie dokończy6 8

6 9

70

71

6 8

6 9

Zob. str. 187. Zob. str. 188.

7 0

Zob. tamże.

7 1

Zob. tamże.

Odpowiedź

na zarzuty

209

czwarte

li [swego] doszukiwania się, dochodząc do Boga jako do przyczyny pierw­ szej, gdyby sądzili, że należy szukać przyczyny każdej rzeczy od tej rze­ czy się różniącej? Wydaje mi się niewątpliwe, że Przesławny Mąż postąpił w tym miej­ scu tak, jak gdyby Archimedes po wypowiedzeniu się na temat tego, cze­ go dowiódł o kuli przez analogię do figur prostoliniowych wpisanych w kulę, rzekł: gdybym sądził, że nie można ujmować kuli jako figury pro­ stoliniowej lub jakoby prostoliniowej o nieskończonej ilości boków, nie przypisywałbym temu dowodowi żadnej mocy, ale dlatego [mogę to uczy­ nić], że w sposób poprawny nie odnosi się [on] do kuli jako figury krzy­ woliniowej, lecz jedynie do niej jako do figury prostoliniowej o nieskoń­ czonej ilości boków. Jak gdyby, powiadam, Przesławny Mąż, nie chcąc na­ zywać w ten sposób kuli, a pragnąc jednakże utrzymać dowód Archimedesa, twierdził: gdybym sądził, że to, do czego się tam dochodzi jako do wniosku, winno się odnosić do figury prostoliniowej o nieskończonej liczbie boków, to bym tego samego nie uznał w wypadku kuli, gdyż jest dla mnie czymś pewnym i dowiedzionym, że kula w żaden sposób nie jest figurą prostoliniową. Niewątpliwie tymi słowami nie byłby sprawił tego samego, co Archimedes, lecz przeciwnie, siebie i innych zupełnie by odwiódł od poprawnego rozumienia jego dowodu. Te zaś sprawy zbadałem tutaj nieco obszerniej, niż tego może rzecz wymagała, aby pokazać, że jest przedmiotem mojej największej troski, by czuwać nad tym, ażeby w moich pismach nie znalazło się nic nawet najdrobniejszego [z tego], co by słusznie zganili teologowie . Wreszcie, wyjaśniłem już dostatecznie w odpowiedzi na Zarzuty dru­ gie, numer 3 i 4 - a to rozróżniając pomiędzy tym, co rzeczywiście jasno pojmujemy, a tym co przypominamy sobie, iż przedtem jasno pojmowa­ liśmy - że nie popełniłem [błędnego] koła , gdy powiedziałem, że nie inaczej jest dla nas pewne, iż to, co ujmujemy jasno i wyraźnie, jest prawdzi­ we, niż przez to, że Bóg istnieje i nie jest dla nas pewne, że Bóg istnieje, chyba że bywa to jasno ujmowane. Zrazu bowiem jest dla nas pewne, że Bóg ist­ nieje, dlatego że zwracamy uwagę na argumenty, które tego dowodzą, później zaś wystarcza, abyśmy sobie przypomnieli, żeśmy sobie jakąś rzecz jasno uświadomili, abyśmy byli pewni, że jest ona prawdziwa; a to by nie wy­ starczało, gdybyśmy nie wiedzieli, że Bóg istnieje i że nie wprowadza w błąd. Ze zaś w umyśle jako w rzeczy myślącej nie może być niczego, czego nie byłby świadomy , to mi się wydaje oczywiste, gdyż w nim tak rozważa72

7 3

74

75

7 2

Zob. str. 188.

7 3

Zob. str. 138. Zob. str. 1 8 8 - 1 8 9 . Zob. tamże.

7 4

7 5

210

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

nym nie dostrzegamy niczego takiego, co by nie było myśleniem lub [czymś] od myślenia zależnym; w przeciwnym bowiem wypadku nie przynależałoby [to] do umysłu jako do rzeczy myślącej. I nie może zacho­ dzić w nas żadne myślenie, którego, nie bylibyśmy świadomi w tej chwi­ li, w której [ono] w nas zachodzi. Dlatego to nie ulega dla mnie wątpli­ wości, że umysł, skoro tylko został wlany w ciało dziecka, zaczyna myśleć, a zarazem jest świadomy swojego myślenia, choć później nie przypomina sobie tego, gdyż formy poznawcze tych myśli nie utrwalają się w pamięci. Należy jednak zaznaczyć, że zaiste zawsze jesteśmy aktualnie świado­ mi aktów, czyli działań naszego umysłu, [a] zdolności, czyli władz, nie zawsze, chyba [tylko] w możności; w taki mianowicie sposób, że gdy zabieramy się do użycia jakiejś zdolności, jeżeli zdolność ta przysługuje umysłowi, natychmiast stajemy się jej świadomi aktualnie i dlatego mo­ glibyśmy zaprzeczyć temu, że przysługuje [ona] umysłowi, gdybyśmy nie mogli stać się jej świadomi. ODNOŚNIE TEGO, CO MOŻE ZACIEKAWIĆ TEOLOGÓW 76

Przeciwstawiałem się pierwszym argumentom Przesławnego Męża, od drugich się uchyliłem, a już z tymi, które następują, w pełni się zgadzam, z wyjątkiem ostatniego, z którym, jak ufam, bez trudności tak postąpię, że Przesławny Mąż sam ze mną się zgodzi. Otóż w zupełności przyznaję, że to, co zawiera się w pierwszej Me­ dytacji, a również i w pozostałych, nie jest dostosowane do pojętności wszystkich umysłowości; gdziekolwiek tylko nadarzała się sposobność, stwierdzałem to i w przyszłości stwierdzę. I była to jedyna przyczyna, dla której nie poruszałem tego w Rozprawie o metodzie, która została napisa­ na po francusku, lecz odłożyłem do tych Medytacji, o których z góry przy­ puszczałem, że będą czytane przez samych tylko zdolnych i uczonych. I nie powinno się twierdzić, że lepiej byłbym uczynił, gdybym się był po­ wstrzymał od napisania tego, od czytania czego bardzo wielu powinno się powstrzymać, uważam to bowiem za tak konieczne, że jestem przekona­ ny, iż bez tego nigdy na gruncie filozofii nie można ustanowić nic pew­ nego i trwałego. I chociaż ogniem i żelazem nie posługują się bez niebez­ pieczeństwa nierozważni lub dzieci, nie ma nikogo, kto by sądził, że dlatego trzeba się bez nich obchodzić, tak bowiem są pożyteczne dla życia. Że zaś w czwartej Medytacji zajmowałem się tylko błędem, który bywa popełniany przy rozeznawaniu prawdy i fałszu, nie zaś tym, który zdarza się 7 6

Zob. str. 1 8 8 - 1 9 1 .

Odpowiedź

na zarzuty

211

czwarte 7 7

w dokonywaniu dobra i zła i że zawsze wyłączałem to, co przynależy do wiary i co dotyczy postępowania w życiu, gdy stwierdziłem, że nie powin­ niśmy uznawać żadnej rzeczy jak tylko tę, którą jasno poznajemy , na to wskazuje cały tok mego pisma. Wyjaśniłem to też wyraźnie w odpowie­ dzi na Zarzuty drugie (numer 5 ) i z góry też zwróciłem na to uwagę w Przeglądzie treści , aby przez to pokazać, jak wielką wagę przykładam do zdania Przesławnego Męża i jak chętnie przyjmuję jego rady. Pozostaje [zagadnienie] sakramentu Eucharystii, z którym, zdaniem Przesławnego Męża, nie zgadzają się moje poglądy, gdyż, jak powiada, wierzymy, że o usunięciu z chleba eucharystycznego substancji chleba pozosta­ ją tam same [tylko] przypadłości^, sądzi zaś, że ja nie dopuszczam żadnych rzeczywistych przypadłości, lecz tylko modi, których nie można zrozumieć bez jakiejś substancji, w której tkwią i które dlatego też nie mogą bez niej istnieć* . Z wielką łatwością mógłbym uniknąć tego zarzutu, twierdząc, że ni­ gdy do tej pory nie odrzucałem rzeczywistych przypadłości, gdyż choć w Dioptryce i w Meteorach nie posłużyłem się nimi dla wyjaśnienia tego, czym się zajmowałem, to jednak w Meteorach (str. 164) powiedziałem wyraźnie, że ich nie odrzucam. W tych zaś Medytacjach założyłem, co prawda, że nie zostały one jeszcze przeze mnie poznane, ale nie, że ich dlatego w ogóle nie ma; analityczny bowiem sposób pisania, który zasto- 249 sowałem, ma to do siebie, że się na razie zakłada pewne rzeczy, które nie są jeszcze dostatecznie zbadane, jak to się okazuje w pierwszej Medytacji, w której przyjąłem wiele rzeczy, które potem w następnych odrzuciłem. I zaiste nie chciałem tu ustalić niczego o naturze przypadłości, lecz to tylko przedłożyłem, co się odnośnie ich pokazuje niejako na pierwszy rzut oka. A wreszcie z tego, że powiedziałem, iż nie można pojąć modi bez jakiejś substancji, w której tkwią, nie należy wysnuwać wniosku, jakobym prze­ czył temu, że dzięki mocy bożej mogą one być ustanowione bez niej, gdyż w zupełności uznaję i wierzę, że Bóg może dokonać wielu takich rzeczy, których my nie możemy zrozumieć. Lecz, aby wypowiedzieć się tu swobodniej, nie będę ukrywał mojego przekonania, że tym, co wpływa na nasze zmysły, nie jest zgoła nic in­ nego jak sama tylko ta powierzchnia, która jest granicą rozmiarów tego ciała, które [zmysłowo] odczuwam. Na samej bowiem powierzchni doko7 8

7 9

80

1

8 3

7 7

Zob. str. 1 8 9 - 1 9 0 .

7 8

Zob. str. 190.

7 9

Zob. str. 142.

8 0

Zob. str. 38.

8 1

Zob. str. 1 9 0 - 1 9 1 .

8 2

Zob. str. 1 9 1 .

8 3

Zob. Oeuwes

de Descartes, w y d . A. T. Paryż 1904 r., str. 239.

212

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

nuje się zetknięcie; a to, że nic nie wpływa na zmysły inaczej jak tylko przez zetknięcie, [to] twierdzę nie tylko ja sam, ale wszyscy prawie fi­ lozofowie, łącznie z samym Arystotelesem. Tak że na przykład chleb lub wino nie bywają odczuwane [inaczej] jak tylko o ile ich powierzchnia zostanie dotknięta bądź, jak ja sądzę, bezpośrednio przez narząd zmy­ słowy albo za pośrednictwem powietrza lub innych ciał, bądź też, jak mówi wielu filozofów, za pośrednictwem intencjonalnych form poznaw­ czych . Trzeba zaś zaznaczyć, że tej powierzchni nie należy osądzać na pod­ stawie samego zewnętrznego kształtu ciał, dającego się dotknąć palcami, lecz że winno się również uwzględnić wszystkie te znikome szczeliny, które 250 znajdują się pomiędzy pyłkami mąki, składającymi się na chleb, oraz między cząsteczkami spirytusu, wody, octu i osadu, czyli fusów, których miesza­ niną jest wino, a także pomiędzy cząstkami innych ciał. Istotnie bowiem cząsteczki te, posiadając różne kształty i ruchy, nigdy nie mogą się tak ściśle zespolić, aby nie pozostały pomiędzy nimi liczne przestrzenie, które nie są puste, lecz wypełnione bądź to powietrzem, bądź inną materią, tak jak naocznie spostrzegamy w chlebie dość znaczne tego rodzaju przestrzenie, które można zapełnić nie tylko powietrzem, lecz także wodą, winem lub innymi płynami. A skoro chleb pozostaje zawsze jeden i ten sam, choćby się zmieniało powietrze lub inna materia zawarta w jego porach, jest jasne, że te nie należą do jego substancji. I dlatego powierzchnią jego nie jest ta, która [go] całego otacza przy najmniejszym obwodzie, lecz ta, która ze­ wsząd obejmuje bezpośrednio jego poszczególne cząsteczki. Należy też zaznaczyć, że ta powierzchnia nie tylko cała się rusza, gdy cały chleb przenosi się z jednego miejsca w drugie, lecz porusza się i częściowo, gdy poszczególne cząsteczki chleba bywają poruszane przez powietrze lub przez inne ciała wnikające przez jego pory. Tak dalece, że jeśli jakieś ciała mają taką naturę, iż niektóre lub wszystkie ich części ustawicznie się poruszają (a uważam to za prawdziwe w odniesieniu do licznych części chleba i do wszystkich [części] wina), trzeba sobie zda­ wać sprawę, że również i ich powierzchnia znajduje się w ciągłym jakimś ruchu. Wreszcie wypada zauważyć, że przez powierzchnię chleba lub wina albo innego ciała nie rozumie się tu żadnej części substancji ani zaiste [części] 8 4

8 4

Species intentionales to formy poznawcze (przeciwstawiają się formom realnym jako elementom bytów), dzięki k t ó r y m poznaje się b y t y , których owe formy poznawcze dotyczą, do których się odnoszą {intentionales). Scholastycy rozumieli owe species rozma­ icie: od przedmiotu formalnego - do jakiegoś trzeciego jestestwa bytującego między po­ znającym a tym, co poznawane. To ostatnie rozumienie, przypominające demokrytejskie ei6coA,a, było gwałtownie zwalczane przez ockhamistów. (przyp. tłum.)

Odpowiedź

na zarzuty

czwarte

213

wielkości tego ciała, ani nawet części ciał otaczających, lecz tylko ową granicę, którą pojmuje się jako coś znajdującego się pomiędzy poszczególnymi 251 jego cząsteczkami a ciałami otaczającymi je i która nie posiada żadnej zgoła bytowości jak tylko modalną. Skoro jednak zetknięcie następuje tylko na tej granicy, a wszystko bywa odczuwane wyłącznie za pośrednictwem zetknięcia, jest czymś oczywistym, iż z tego jednego, co się powiada o suh^ uicji chleba i wina, że się [mia­ nowicie] w taki sposób przemieniają w substancję jakiejś innej rzeczy, iż ta nowa substancja mieści się w zupełnie tych samych granicach, w któ­ rych były przedtem inne, lub [że] istnieje ściśle w tym samym miejscu, w którym przedtem istniał chleb i wino, lub raczej (ponieważ ich granice ustawicznie są w ruchu), w którym by jeszcze istniały, gdyby były obec­ ne - z tego wynika w sposób konieczny, że ta nowa substancja powinna oddziaływać na wszystkie nasze zmysły zupełnie w ten sam sposób, w jaki odziaływałyby na nie chleb i wino, gdyby nie było nastąpiło żadne prze­ istoczenie. Naucza zaś Kościół na soborze trydenckim (sesja 13, kanon 2 i 4), że następuje przemiana całej substancji chleba w substancję ciała Chrystusa Pana naszego, przy czym pozostaje tylko postać chleba. Nie widzę, aby można było rozumieć tu przez postać chleba coś innego poza ową powierzchnią, która jest czymś, co się znajduje pomiędzy poszczególnymi jego drobinami, a ciałami otaczającymi je. Jak już bowiem powiedziano, tylko na tej powierzchni następuje ze­ tknięcie się, a jak świadczy o tym sam Arystoteles, nie tylko ten zmysł, który specjalnie nazywa się dotykiem, ale i inne zmysły odczuwają przy pomocy dotyku (Deanima, ks. 3, rozdz. 13) x a i xa &XXa aiofrirnipia acpfj akr&av£T<xi. I nie ma nikogo, kto by sądził, że przez postać należy tu rozumieć coś 252 innego niż właśnie to, co jest potrzebne do tego, by oddziaływać na zmysły. I nie ma też nikogo, kto by wierzył w przemianę chleba w ciało Chrys­ tusa i nie utrzymywał zarazem, że to ciało Chrystusa zawarte jest dokład­ nie pod tą samą powierzchnią, pod którą mieściłby się chleb, gdyby był obecny, choćby nawet nie znajdowało się ono tam, jako w miejscu w znaczeniu właściwym, lecz sakramentalnie i wedle takiego sposobu istnienia, który wprawdzie ledwo możemy wyrazić słowami, lecz dojść możemy myślą oświeconą wiarą, że jest on możliwy dla Boga, i w który jak najstalej powinniśmy wierzyć. Wszystko to wyjaśniają tak odpowiednio i w tak po­ prawny sposób moje zasady, że nie tylko nie mam tu niczego, czego mógłbym się obawiać, by nie stało się kamieniem obrazy dla ortodoksyj­ nych teologów, lecz przeciwnie, ufam, że zaskarbię sobie raczej u nich wielką łaskę, dlatego że w fizyce przedkładam takie poglądy, które

214

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

z teologią zgadzają się znacznie lepiej niż potoczne. Gdyż zaprawdę, o ile mi wiadomo, nigdy nigdzie Kościół nie nauczał, że pozostające w sakra­ mencie Eucharystii postacie chleba i wina są jakimiś rzeczywistymi przy­ padłościami, które same w cudowny sposób bytują samoistnie mimo usunięcia substancji, w której tkwiły. Lecz skoro może pierwsi teologowie, którzy usiłowali wyjaśnić to zagadnienie w sposób filozoficzny, doszli do tak mocnego przekonania, 253 że te przypadłości, które poruszają zmysły, są czymś rzeczywistym, róż­ nym od substancji, że zaiste nie zdali sobie sprawy z tego, że w ogóle można o tej rzeczy wątpić, bez żadnego sprawdzenia i bez dostatecznego uzasad­ nienia założyli, że postacie chleba są tego rodzaju rzeczywistymi przypa­ dłościami. Następnie całkowicie oddali się temu, by wyjaśnić, jak mogą one istnieć bez podmiotu. W tej rzeczy natrafili na tyle trudności, że przy­ najmniej z tego jednego powodu (jak podróżni, którzy przypadkiem doszli do gąszczy i zupełnych bezdroży) powinni byli osądzić, że zeszli z praw­ dziwej drogi. Najpierw bowiem nie wydaje się, by zgadzali się ze sobą przynajmniej ci, którzy przyjmują, że wszelkie doznawania zmysłów dokonują się dzięki zetknięciu, gdy zakładają, że do poruszenia zmysłów potrzeba w przed­ miotach czegoś innego niż różnie rozłożonych ich powierzchni, gdyż jest czymś oczywistym, że do zetknięcia wystarcza sama powierzchnia. Jeżeli zaś niektórzy tego nie przyjmują, to nie mogą w tej sprawie przytoczyć niczego, co by miało jakiś pozór prawdziwości. Następnie, umysł ludzki nie może myśleć, że przypadłości chleba są rzeczywiste i że jednak istnieją bez jego substancji, nie pojmując ich za­ razem na modłę substancji. Tak dalece, iż wydaje się, jakoby [to] pociągało za sobą, że, jak wierzy Kościół, zmienia się cała substancja chleba, a tym­ czasem pozostaje jako coś rzeczywistego to, co było przedtem w chlebie. Gdyż nie można zrozumieć, by pozostawało coś rzeczywistego, co by nie bytowało samoistnie i chociażby się to nazywało wyrazem „przypadłość", to jednak pojmuje się je jako substancję. I dlatego w rzeczywistości wy­ chodzi to na to samo, jak gdyby się mówiło, że wprawdzie cała substancja chleba zmienia się, a jednak pozostaje [niezmieniona] ta część jego substan254 cji, którą nazywa się rzeczywistą przypadłością, a to pociąga za sobą sprzeczność, jeśli nie w słowach, to na pewno w pojęciu. I wydaje się, że jest to główna racja, dla której niektórzy odstąpili w tej dziedzinie od [poglądów] Kościoła Rzymskiego. Któż jednak temu zaprzeczy, że tam, gdzie jest wolność i gdzie nie zmusza nas żadna racja ani teologiczna, ani nawet filozoficzna do przyjęcia pewnych poglądów, należy przede wszystkim wybrać te, które by nie mogły dostarczyć innym żadnej sposobności ani wymówki do odejścia od prawdy wiary? Sądzę zaś,

Odpowiedź

na zarzuty

czwarte

215

że dość wyraźnie tu wykazałem, iż pogląd, który przyjmuje rzeczywiste przypadłości, nie zgadza się z racjami teologicznymi, a ufam, że w summie filozofii, którą mam już w rękach, wykażę w sposób jasny, że sprze­ ciwia się [on] w zupełności filozoficznym. Tam to pokażę, w jaki sposób barwa, smak, ciężar i wszystko inne, co porusza zmysły, zależy od samej najbardziej zewnętrznej powierzchni ciał. Nie można wreszcie przyjąć rzeczywistych przypadłości, nie dodając niepotrzebnie do cudu przeistoczenia, który sam tylko wynikać może ze słów konsekracji, innego, nowego i zaiste niezrozumiałego [cudu], dzięki któremu te rzeczywiste przypadłości tak by istniały bez substancji chleba, że same nie stałyby się jednak substancjami. A to nie tylko sprzeciwia się rozumowi ludzkiemu, lecz i aksjomatowi teologów, którzy powiadają, że owe słowa konsekracji nie dokonują niczego innego poza tym, co ozna­ czają; a tego, co może być wytłumaczone przy pomocy przyrodzonego rozumu, nie chcą przypisywać cudowi. Dzięki mojemu wyjaśnieniu tej rzeczy znikają zupełnie wszystkie te trudności; do tego bowiem stopnia, że zgodnie z nim nie tylko nie trzeba jakiegoś cudu dla zachowania przy- 255 padłości po usunięciu substancji, lecz że raczej bez nowego cudu (wskutek którego oczywiście uległyby zmianie wymiary) nie mogłyby [one] znik­ nąć. I zostało przekazane pamięci, że kiedyś to się zdarzyło, gdy w rękach kapłana ukazało się zamiast konsekrowanego chleba ciało lub dziecko, nigdy bowiem nie wierzono, by zdarzyło się to wskutek ustania cudu, lecz w ogóle dzięki nowemu cudowi. Poza tym, nie ma nic niezrozumiałego lub trudnego w tym, by Bóg, stwórca wszystkich rzeczy, mógł przemienić jedną substancję w inną i by ta druga substancja pozostawała pod powierzchnią zupełnie tą samą jak ta, w której mieściła się pierwsza. A także, nie można powiedzieć nic bardziej zgodnego z rozumem i powszechnie bardziej przez filozofów przyjętego niż to, że nie tylko wszelkie wrażenie, ale ogólnie wszelkie działanie wzajemne ciał dokonuje się dzięki zetknięciu i że to zetknięcie nastąpić może jedynie na powierzchni. Stąd wynika oczywiście, że ta sama po­ wierzchnia, choćby się zmieniała będąca pod nią substancja, powinna działać i odbierać działania zawsze w ten sam sposób. Dlatego to, jeśli wolno tu pisać prawdę bez narażenia się na zawiść, odważyłbym się ufać, że przyjdzie kiedyś czas, w którym teologowie odrzucą ten pogląd, który przyjmuje rzeczywiste przypadłości, jako nie­ rozumny i mało bezpieczny dla wiary, a na jego miejsce przyjęty zostanie mój, jako pewny i niewątpliwy. Nie sądziłem, by należało to tutaj ukry­ wać, a to dlatego, abym w miarę moich możliwości zapobiegł potwarzom tych, którzy chcąc uchodzić za bardziej uczonych od innych, niczego nie mają bardziej za złe, niż pojawienie się czegoś nowego w naukach, o czym

216

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

256 nie mogliby zmyślić, że było im to już przedtem znane. I często tym goręcej uderzają w to, o czym sądzą, że jest prawdziwsze i że posiada większe znaczenie. A czego nie potrafią odeprzeć przy pomocy dowodów, o tym twierdzą bez żadnego uzasadnienia, że sprzeciwia się Pismu św. i prawdom wiary. W tym [są oni] na pewno bezbożni, gdyż chcą się posługiwać powagą Kościoła w celu obalenia prawdy. Lecz od nich odwołuję się do pobożnych i ortodoksyjnych teologów, pod których osądy i orzeczenia najchętniej się poddaję.

ZARZUTY

PIĄTE

P[IOTR] G A S S E N D U S D O Z N A K O M I T E G O MĘŻA RENE D E S C A R T E S ' A Znakomity Mężu, Uszczęśliwił mnie przyjaciel nasz Mersenne, udostępniając mi te two­ je tak podniosłe Medytacje o pierwszej filozofii. Istotnie, niezwykle podoba­ ła mi się doniosłość zagadnienia, przenikliwość umysłu i jasność wyraża­ nia się. Dlatego też z radością wyrażam ci uznanie, że z tak górną i szczę­ śliwą postawą umysłu przystępujesz do tego, by poszerzyć granice nauk i by rozwikłać sprawy we wszystkich minionych wiekach najtrudniejsze do zrozumienia. Było mi przykro, że w imię prawa przyjaźni zażądał on nadto ode mnie, abym ci wyczerpująco opisał, jeśliby powstała we mnie lub utrzymywała się przypadkiem jakaś wątpliwość. Ponieważ przeczułem, że jeśli nie uznam twoich wywodów, nie będzie to świadczyło o niczym innym jak tylko o mojej tępocie lub raczej o zuchwałości, gdybym śmiał wypowiedzieć choć słowo sprzeciwu, przeciwstawiając się poniekąd. Przy- 257 rzekłem jednak mężowi, z którym łączy mnie przyjaźń, że to uczynię, przekonany skądinąd, że ty nie tyle mój, ile jego pomysł uznasz za słusz­ ny i dobry, skoro jesteś niewątpliwie tak życzliwy, że z łatwością uznasz, iż ja niczego innego nie chciałem, jak tylko przedłożyć ci jedynie racje mych wątpliwości. Wyznaję, że zapewne będzie czymś wykraczającym poza oczekiwania, jeżeli wytrwasz przynajmniej w doczytaniu ich do końca; gdyż zaiste sam nie jestem sprawcą tego, by cię one miały skłonić bądź do tego, żebyś w najmniejszym stopniu zwątpił o twoich rozumowaniach, bądź też do tego, byś na dawanie odpowiedzi tracił czas przeznaczony na lepsze sprawy. Dlatego tylko ze wstydem pozwalam sobie ujawnić je przed tobą, gdyż jest dla mnie rzeczą więcej niż pewną, że nie ma wśród nich żadnej, która by ci wielokrotnie nie nasunęła się w rozważaniach, a której byś jednak po gruntownym namyśle albo nie pominął, albo nie uznał za nadającą się do przemilczania. Przedstawiam je więc, lecz w tej myśli, że chciałbym tylko, aby były przedstawione i to, przedstawione mówię, nie odnośnie do samych rzeczy, które podejmujesz się udowodnić, lecz odno­ śnie do metody i mocy dowodowej. Oczywiście bowiem wyznaję zarówno

218

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

istnienie trzykroć największego Boga, jak i nieśmiertelność naszych dusz, a waham się tylko odnośnie siły tego rozumowania, przy pomocy które­ go dowodzisz zarówno tych, jak i innych złączonych [z nimi twierdzeń] metafizycznych. PRZECIW M E D Y T A C J I I O CZYM M O Ż N A WĄTPIĆ Zaiste nie mam powodu zatrzymywać się długo przy pierwszej Medy­ tacji, pochwalam bowiem zamiar, w którym chciałeś uwolnić twój umysł od wszelkiego przesądu. Tego jednego dostatecznie nie pojmuję, dlaczego nie uznałeś za właściwsze po prostu i w niewielu słowach uznać za nie­ pewne to, co poprzednio poznałeś, aby następnie wybrać to, co by się 258 okazało prawdziwe, aniżeli uznając wszystko za fałszywe, nie tyle pozbyć się dawnego przesądu, co popaść w nowy. I zważ, że było konieczne, w celu wzbudzenia w tobie zaufania do siebie samego, zmyślenie Boga zwodziciela lub nie wiem jakiego oszukującego złego ducha, podczas gdy wydawało się było, że wystarcza przyjąć jako przyczynę mrok ludzkiego umysłu lub samą słabość natury. Zakładasz ponadto, że śnisz, aby wszyst­ ko uczynić wątpliwym i wszystko, co się zdarza w rzeczywistości, uznać za złudzenie: ale czy dlatego wymuszasz na sobie, abyś wierzył, że nie jesteś na jawie i uważasz za rzeczy niepewne i fałszywe to, co się wobec ciebie znajduje lub dzieje? Cokolwiek powiesz, nie będzie nikogo, kto byłby przekonany, że ty jesteś przekonany, iż nic z tego wszystkiego, co pozna­ łeś, nie jest prawdziwe i że cię ustawicznie oszukuje albo zmysł, albo sen, albo Bóg, albo zły duch. A czy nie byłoby to bardziej godne rzetelności filozoficznej i miłości prawdy mówić w dobrej wierze i po prostu o rze­ czach zgodnie z tym, jak się mają, aniżeli, co ktoś mógłby zarzucić, ucie­ kać się do sztucznych wykrętów, dopatrywać się omamień, lubować się w zawiłościach? Jednakże, ponieważ takie postępowanie wydało ci się słuszne, nie chcę się więcej spierać. PRZECIW M E D Y T A C J I II O NATURZE UMYSŁU LUDZKIEGO, ŻE JEST O N BARDZIEJ Z N A N Y N I Ż CIAŁO [1.] Odnośnie drugiej [Medytacji] widzę, że trwasz jeszcze w stanie złudzenia, a niemniej zdajesz sobie sprawę, że przynajmniej ty jesteś, który ulegasz złudzeniu; i dlatego stwierdzasz, że to powiedzenie: Ja jestem, ja istnieję" jest prawdą, ilekroć je wypowiadasz lub pojmujesz umysłem . Jednakże 1

1

Zob. str. 49.

Zarzuty

219

piąte

nie wydaje mi się, by ci było potrzeba tak wielkiego zachodu, skoro 259 skądinąd byłeś pewny i było to prawdą, że istniejesz, a mogłeś do tego samego dojść również i na podstawie jakiejkolwiek innej twojej działalno­ ści, skoro dzięki przyrodzonemu światłu rozumu jest wiadome, że cokol­ wiek działa, to istnieje. rozumiesz, kim jesteś . To Dodajesz, że na te] podstawie niedostatecznie zaś bierze się poważnie, a co więcej, uznaje się: zarówno gotowe dzieło, jak i pracowitą doń drogę. Wydaje się niewątpliwie, że to powinno się było roztrząsać bez zawiłości i bez całego tego założenia. Następnie pragniesz rozważyć, za co się uważasz, aby po usunięciu wątpliwości, pozostało to tylko, co jest pewne i niewzruszone*. To zaś będziesz robił, ciesząc się uznaniem wszystkich. Przystąpiwszy do sprawy, ponie­ waż mniemasz o sobie, że jesteś człowiekiem, pytasz, czym jest człowiek, a rozmyślnie odrzuciwszy definicję potoczną, wybierasz to, co ci się na pierwsze wejrzenie narzucało, a więc, że masz twarz, ręce i inne członki, które oznaczałeś nazwą ciała; a dalej, że się odżywiasz, chodzisz, czujesz, myślisz, co odnosiłeś do duszy . Niechże to i tak będzie: wystrzegajmy się tylko two­ jego rozróżnienia pomiędzy duszą i ciałem. Twierdzisz, że wówczas nie zwracałeś uwagi na to, czym jest dusza, lecz [ujmowałeś ją] tylko jako coś wy­ obrażonego na kształt wiatru lub ognia, lub eteru, co przenika grubsze części twego ciała*. To jest godne zapamiętania. Co do ciała nie miałeś wątpliwo­ ści, że natura jego zasadza się na tym, że może ono otrzymywać kształt, być ograniczone, wypełniać przestrzeń i wyłączać z niej każde inne ciało; co może 260 zostać spostrzeżone za pomocą dotyku, wzroku, słuchu, powonienia, smaku i na różne sposoby zostać wprawione z ruch . Możesz, co prawda, również dzisiaj przypisywać te [właściwości] ciałom, choć nie wszystkie wszystkim; wiatr na przykład jest ciałem, a jednak nie spostrzega się go wzrokiem. Nie wykluczaj też innych dodatkowych właściwości, gdyż wiatr, ogień i liczne [inne ciała] wprawiają w ruch. Że zaś dodatkowo przeczysz temu, jakoby ciało posiadało siłę do wprawiania samo siebie w ruch , nie wydaje się, byś już mógł zachować [twierdzenie], jakoby wszelkie ciało powinno być ze swej natury nieruchome, a wszelki jego ruch pochodzić od zasady niecielesnej i jakoby nie powinno się sądzić, że woda płynie lub że zwierz porusza się bez poruszyciela bezcielesnego. 2. Badasz następnie, czy zakładając wciąż złudzenie możesz twierdzić, że jest w tobie cokolwiek bądź z tego, o czym sądziłeś, że należy do natury ciała, 1

4

6

7

2

Zob. tamże.

3

Zob. Zob. Zob. Zob. Zob.

4

5

6

7

tamże. str. 49. str. 4 9 - 5 0 . tamże. tamże.

220

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

i przeprowadziszy jak najdokładniejsze badania, powiadasz, że niczego takie­ go w sobie nie znajdujesz . Już w tym miejscu nie spoglądasz na siebie ja­ koby na zupełnego człowieka, lecz niejako na część wewnętrzną albo bardziej ukrytą, o której myślałeś, że jest duszą. Pytam cię więc, o duszo, lub jakimkolwiek imieniem chcesz być nazwany, czy sprostowałeś do tej pory tę myśl, w której uprzednio wyobrażałeś sobie, że jesteś czymś na kształt wiatru lub podobnej rzeczy przenikającej te członki? Zaprawdę, nie uczyniłeś tego. Dlaczegóż więc nie możesz być wciąż jeszcze wiatrem lub raczej najsubtelniejszym tchnieniem żywotnym, który dzięki ciepłu ser­ ca, pochodzącemu od najczystszej krwi lub z innego źródła, albo dzięki innej przyczynie, powstawałbyś, utrzymywałbyś się i rozprzestrzeniając się po członkach, udzielałbyś im życia, a patrzyłbyś się wraz z okiem, słu­ chałbyś z uchem, z mózgiem myślałbyś i poza tym dokonywałbyś tego wszystkiego, co ci się powszechnie przypisuje? A jeżeli tak się rzeczy mają, to dlaczego nie masz tego samego kształtu, co całe to ciało, tak jak powie261 trze [posiada kształt] ten sam, co zawierające je naczynie? Dlaczego nie można by o tobie sądzić, że jesteś otoczona tą samą powłoką, którą otoczone jest ciało, lub skórą [twego] ciała? Dlaczego nie mogłabyś wy­ pełniać przestrzeni lub części przestrzeni, których nie wypełnia grube ciało lub jego części? Grube ciało ma bowiem pory, poprzez które sama mo­ głabyś się rozprzestrzeniać, tak że tam, gdzie byłyby twoje części, nie byłyby jego części, w podobny sposób jak w winie zmieszanym z wodą, tam gdzie są części jednego [składnika] nie ma części drugiego, choć wzro­ kiem nie można ich rozróżnić. Dlaczego nie miałabyś wypierać innego ciała z tej samej przestrzeni, skoro, gdybyś się znajdowała w jakichkolwiek najmniejszych cząstkach przestrzeni, nie mogłyby tam zarazem być części ciała grubszego? Dlacze­ go nie miałabyś się o duszo poruszać wieloma ruchami; skoro ty bowiem udzielasz ich wielu samym członkom, jakże to nie mogłabyś się sama wprawiać w ruch? Z pewnością ani nie poruszasz, sama nie będąc w ruchu, gdyż do tego trzeba wysiłku, ani też nie możesz nie znajdować się w ruchu, gdy porusza się ciało. Jeśli więc tak się te sprawy mają, to dlaczego po­ wiadasz, że nie ma w tobie nic z tego, co odnosi się do natury ciała? 3. Ciągniesz dalej: również nie ma w tobie nic z tego, co się przypisuje duszy, [a to] odżywiania się lub chodzenia . Jednakże, po pierwsze, coś może być ciałem, a jednak nie odżywiać się. Następnie, jeżeli jesteś takim cia8

9

10

8

Zob. str. 50. W przemówieniu zwróconym do duszy Kartezjusza zrazu Gassendi używa rodzaju męskiego (np. fusus per membra), potem jednak przechodzi na rodzaj żeński (np. ipsa dissundaris). Zachowano więc tę niekonsekwencję w przekładzie (przyp. tłum.). 9

1 0

Zob. str. 50.

Zarzuty

221

piąte

łem, jakim jest zgodnie z naszymi poglądami tchnienie żywotne, dlaczego nie mogłabyś sama będąc subtelniejsza odżywiać się subtelniejszą substan­ cją, skoro owe grubsze członki odżywiają się grubszą substancją? A czyż sama nie wzrastasz wraz ze wzrostem ciała, którego one są częściami, a sama też czy nie stajesz się słabsza, gdy ono staje się słabe? Co dotyczy chodzenia, to skoro członki poruszają się dzięki tobie i nie dążą do żad­ nego miejsca, jeśli ich nie pobudzasz i nimi nie kierujesz, jakże stać się to może bez twojego chodzenia? Otóż skoro już nie mam ciała, powiadasz, to one nie są niczym innym jak tylko fikcjami . Zaprawdę, jeśli drwisz z nas 262 lub sama wystawiasz się na pośmiewisko, to szkoda nam na to czasu. Jeżeli zaś mówisz poważnie, to obowiązkiem twoim jest wykazać zarówno, że nie masz żadnego ciała, któremu nadawałabyś formę, ani też, że nie jesteś taką, żebyś mogła i odżywiać się, i chodzić. n

12

Jeszcze dalej wywodzisz, że też nie czujesz . A niewątpliwie ty sama jesteś tą, która widzi barwy, słyszy dźwięki itd. To powiadasz, nie doko­ nuje się bez ciała. Wierzę [temu] zaiste; lecz najpierw tobie przysługuje ciało i ty sama tkwisz wewnątrz oka, które niewątpliwie bez ciebie nie widzi, a po wtóre możesz być subtelnym ciałem, które by działało za pośrednic­ twem narządu zmysłowego. Powiadasz: wydawało mi się we śnie, że czuję bardzo wiele rzeczy, których - jak później się przekonałam - nie czułam. Chociażbyś się jednak myliła, gdyż wydawałoby ci się, że nie posługując się okiem dostrzegasz to, czego się bez oka nie dostrzega, to jednak nie zawsze doświadczałaś tego złudzenia, i owszem, posługiwałaś się okiem, czując za jego pośrednictwem i wchłaniając obrazy, którymi już teraz możesz się posługiwać bez oka. Zauważasz wreszcie, że myślisz . Temu rzeczywiście nie można za­ przeczyć, jednakże pozostaje ci do wykazania, że władza myślenia do tego stopnia przewyższa naturę cielesną, że ani tchnienie żywotne, ani inne ruchliwe, czyste [i] subtelne ciało nie daje się przy pomocy żadnej dyspo­ zycji przystosować do tego, by stać się zdolne do myślenia. Należy zara­ zem wykazać, że dusze zwierząt są bezcielesne, te mianowicie, które myślą, czyli poza działalnością zmysłów zewnętrznych poznają coś wewnętrznie, nie tylko na jawie, ale również gdy śnią. Trzeba znów wykazać, że to grube ciało zupełnie w niczym nie przyczynia się do twojego myślenia (mimo iż nigdy jednak bez niego nie byłaś i oddzielona od niego niczego dotych­ czas nie myślałaś) i że dlatego myślisz niezależnie od niego; tak dalece, że 263 szkodliwe i ciężkie wapory i opary, które niekiedy tak źle wpływają na mózg, nie mogą ci ani przeszkodzić, ani [cię] niepokoić. 13

1 1

1 2

1 3

Zob. tamże. Zob. tamże. Zob. tamże.

222

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

4. Dochodzisz do wniosku: Jestem więc, dokładnie mówiąc, rzeczą my­ ślącą, to znaczy umysłem bądź duchem, intelektem, rozumem . W tym miej­ scu przyznaję, że mówiłem od rzeczy. Byłem bowiem przekonany, że prze­ mawiam do duszy ludzkiej, czyli do owej wewnętrznej zasady, dzięki której człowiek żyje, czuje, porusza się w przestrzeni, poznaje umysłowo, a przemawiałem jednak do samego umysłu i to takiego, który pozbył się nie tylko ciała, ale i samej duszy. Czyż nie postępujesz tak, mężu znako­ mity, jak owi starożytni, którzy sądząc, że dusza jest rozprzestrzeniona po całym ciele, byli jednak zdania, że główna [jej] część T Ó r | Y S | i O V i x ó v [element kierowniczy] ma [swą] siedzibę w określonej części ciała, na przy­ kład w mózgu lub w sercu? Nie jakoby uważali, że dusza nie znajduje się również i w tej części, lecz ponieważ wierzyli, że do duszy tam istniejącej bywa niejako dodany i zjednoczony z nią umysł, który z nią razem udziela tej części formy. I niewątpliwie powinienem był o tym pamiętać z roz­ ważań w owej twojej Rozprawie o metodzie, wydawało mi się bowiem, iż chcesz w niej, aby te wszystkie funkcje, które się przypisuje zarówno duszy wegetatywnej, jak i zmysłowej, nie zależały od rozumnej i aby mogły się dokonywać, zanim ona się zjawi, tak jak dokonują się również i w zwie­ rzętach, w których, twierdzisz, nie ma i śladu rozumu. Lecz nie wiem, na jakiej podstawie o tym zapomniałem; chyba dlatego, że pozostało dla mnie czymś wątpliwym, iż tej zasady, poprzez którą zarówno my, jak i zwie­ rzęta żyjemy i zmysłowo doznajemy, nie chcesz nazywać duszą, lecz [uważasz], że duszą we właściwym znaczeniu jest nasz umysł; chociaż jed­ nak o tamtej zasadzie powiada się we właściwym znaczeniu, że ożywia, umysł do niczego innego nie przyczynia się jak do tego, że myślimy, a o tym, że tak się dzieje, ty właśnie zapewniasz. Jakkolwiek by się to miało, 264 nazywaj się odtąd umysłem i bądź w ścisłym znaczeniu rzeczą myślącą. Dodajesz, że tylko myślenie nie daje się od ciebie oddzielić . Prawdziwie nie ma powodu, by ci w tym przeczyć, zwłaszcza jeśli jesteś samym umysłem i nie chcesz, by się twoja substancja różniła od substancji duszy bardziej jak tylko ujęciem (consideratione). Jednakże mam wątpliwości, czy powiadając, że myślenia nie można od ciebie oddzielićrozumiesz to w ten sposób, że jak długo istniejesz, nieustannie myślisz. Zaprawdę przypomina to wypowiedź słynnych filozofów, którzy usiłując wykazać twoją nieśmier­ telność przyjęli, że się ciągle ruszasz albo, jak ja to przynajmniej rozumiem, wciąż myślisz; jednakże nie dadzą się o tym przekonać ci, którzy nie pojmują, w jaki sposób możesz myśleć bądź w uśpieniu letargicznym, bądź 14

15

Zob. tamże. Zob. tamże. Zob. tamże.

Zarzuty

223

piąte

też w łonie matki. Mam w tym miejscu poza tym wątpliwości, czy jesteś tego zdania, że zostałeś wlany w ciało lub w jego część, gdy było ono w łonie matki albo po urodzeniu. Ale nie chcę się o to bardziej natarczy­ wie wypytywać lub myśleć o tym, czy przypominasz sobie, o czym myślałaś w łonie matki albo w pierwszych dniach, miesiącach lub latach po urodzeniu, ani też, jeślibyś na to odpowiedział, dlaczego o tym wszyst­ kim zapomniałaś. Podkreślam tylko, abyś o tym pamiętała, jak ciemne, jak słabe i jak niemal żadne mogło być w tym okresie twoje myślenie. Ciągniesz dalej, że nie jesteś układem członków, który nazywa się cia­ łem ludzkim . To oczywiście należy przyjąć, gdyż rozpatrywany [tu] jesteś tylko jako rzecz myśląca i [jako] część ludzkiego bytu złożonego, różna od owej zewnętrznej i grubszej. Nie jestem też, powiadasz, jakimś subtel­ nym powietrzem, które te członki przenika, ani wiatrem, ani ogniem, ani oparem, ani tchnieniem, ani czymkolwiek takim, co bym sobie mógł uroić; założyłem bowiem, że to wszystko jest niczym. Niechże trwa [to] założenie *. Tu jednak zatrzymaj się, o umyśle, a te założenia, a raczej fikcje niechże 265 wreszcie ustąpią. Me jestem, mówisz, powietrzem lub czymś takim; ale jeśli cała dusza jest czymś tego rodzaju, czemu byś ty, który możesz uchodzić za najszlachetniejszą część duszy, nie miał być też uznany jakoby za jej kwiat lub za najsubtelniejszą, najczystszą i najczynniejszą [jej] część? Może, powiadasz, to, o czym przypuszczam, że jest niczym, jest czymś i nie różni się ode mnie takiego, jakiego znam; nie wiem tego jednak i o to się już nie spie­ ram '. Ale jeśli nie wiesz, jeśli się nie spierasz, dlaczego przyjmujesz, że nie jesteś niczym z tych rzeczy? Wiem, mówisz, że istnieję, ale znajomość tego nie może opierać się dokładnie na tym, o czym nie wiem . Niech tak będzie; pamiętaj jednak, że do tej pory nie wykazałeś, że nie jesteś ani powietrzem, ani waporem, ani [czymś] takim. 5. Następnie opisujesz, czym jest to, co nazywasz wyobraźnią. Mówisz mianowicie, że wyobrażać sobie, to co innego jak oglądać postać lub obraz rzeczy cielesnej , oczywiście [mówisz tak], aby dojść do wniosku, że naturę swoją poznajesz przy pomocy innej odmiany myślenia niż wyobraźnia. Jed­ nakże, skoro ci wolno dowolnie definiować wyobraźnię, zapytuję cię, jeśli jesteś cielesny, a nie dowiodłeś jeszcze tezy przeciwnej, dlaczego byś nie mógł oglądać siebie pod postacią cielesną lub poprzez [cielesny] obraz? I zapytuję cię, co ci się zgodnie z [twym] doświadczeniem zjawia, gdy dokonujesz [tego] oglądu, poza jakąś czystą, przejrzystą, subtelną substan17

1

19

20

21

1 7

Zob. tamże.

1 8

Zob. Zob. Zob. Zob.

1 9

2 0

2 1

str. 5 0 - 5 1 . str. 5 1 . tamże. tamże.

224

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

cją, która na kształt tchnienia przenika całe ciało, a w każdym razie mózg lub jego część, ożywiając [je] i spełniając tam twoje funkcje? Poznaję, powiadasz, że nic z tego, co mógłbym przy pomocy wyobraźni uchwycie, nie należy do tego pojęcia, które mam o sobie . Nie mówisz jednak, jak [to] poznajesz; a skoro nieco wcześniej stwierdziłeś, że dotąd nie wiesz, czy to do ciebie należy, skądże to, pytam, już stwierdzasz? 6. Ciągniesz dalej: Umysł należy jak najstaranniej odwrócić od tych spraw, jeżeli ma on swoją naturę jak najwyraźniej ująć ^. Słusznie napominasz, lecz skoro jak najstaranniej sam się [od nich] odwiodłeś, opowiedz, proszę, w jaki sposób poznałeś wyraźnie twą naturę. Twierdząc bowiem, że jesteś tylko rzeczą myślącą, przywodzisz na pamięć działalność, o której wszy­ scy byliśmy uprzednio przekonani, ale nie wyjaśniasz, jaką naprawdę jest [ta] działająca substancja, w jaki sposób jest zespolona, jak sposobi się do dokonywania tak różnych, w tak różny sposób [działań] i tego rodzaju innych nie znanych nam przedtem [rzeczy]. Powiadasz, że za pomocą intelektu ujmuje się to, czego nie można [ująć] za pomocą wyobraźni (którą utożsamiasz ze zmysłem w s p ó l n y m ) . Czy możesz jednak, o zacny umyśle, nauczać, że znajdują się w [twym] wnę­ trzu liczne zdolności, nie zaś jedna jedyna i prosta, przy pomocy której poznajemy, co tylko chcemy? Gdy patrzę otwartymi oczami w słońce, to zachodzi oczywiste odczuwanie zmysłowe. Gdy następnie zamknąwszy oczy myślę sobie o słońcu, wówczas w sposób oczywisty występuje myślenie wewnętrzne. W jakiż jednak sposób zdolny będę do tego, by dociec, czy słońce ujmuję zmysłem wspólnym lub zdolnością wyobraża­ nia sobie, nie zaś za pośrednictwem umysłu lub intelektu, tak abym mógł dowolnie pojmować słońce raz przy pomocy czynności intelektualnej (intellectio), która nie jest wyobrażaniem sobie, drugi raz przy pomocy wyobrażania sobie, które nie jest czynnością intelektualną? Zaiste, gdyby przy zaburzeniu [działania] mózgu i przy uszkodzeniu wyobraźni intelekt pozostał niezmieniony, i spełniałby swe właściwe i nieskażone funkcje, wówczas można by twierdzić, że tak się różni poznawanie umysłowe od wyobrażania sobie, jak wyobrażanie sobie od zewnętrznego odczuwania zmysłowego; ponieważ jednak inaczej bywa w rzeczywistości, istotnie nie jest łatwo ustalić wchodzące tu w rachubę rozróżnienie. Zapewne mówić, jak ty to czynisz, iż wyobrażanie sobie występuje wtedy, gdy oglądamy obraz rzeczy cielesnej , będzie znaczyło, że skoro w inny 12

2

24

25

2 2

Zob. str. 5 1 - 5 2 .

2 3

Zob. tamże.

2 4

Zob. str. 55. Zob. str. 51.

2 5

225

Zarzuty piąte

sposób nie można oglądać ciał, to ciała poznawać można tylko przy po­ mocy wyobraźni albo przynajmniej tak, że nie byłoby potrzebne wyróż­ nianie innej zdolności poznawczej. Powiadasz, że dotąd być tak nie może, abyś nie mniemał, że rzeczy cie­ lesne, których obrazy kształtuje myślenie i które badają zmysły, -poznaje się wyraźniej, niż to nie wiadomo co w tobie, co nie podpada pod wyobraźnię, tak że jest dziwne, iż rzeczy wątpliwe i obce ci wyraźniej poznajesz i pojmu­ jesz . Lecz najpierw, doskonale czynisz mówiąc: to nie wiadomo co w tobie; w rzeczywistości bowiem nie wiesz, co to jest lub jaka jest tego natura, a stąd też nie możesz się bardziej upewnić, czy jest ono tego rodzaju, że nie może podpadać pod wyobraźnię. Następnie, wydaje się, iż całe nasze poznanie wyraźnie wywodzi się ze zmysłów. I chociaż przeczysz temu, że cokolwiek jest w intelekcie winno być uprzednio w zmyśle, niemniej prze­ to wydaje się to prawdziwe, skoro dzieje się to nie inaczej jak tylko dzięki natarciu z zewnątrz (incursione, x a x a TtepiTtiooow), jak mówią, a doko­ nuje się jednak przez analogię, zespalanie, dzielenie, poszerzanie, zwęża­ nie i inne tym podobne sposoby, których nie ma potrzeby wspominać. Stąd nic dziwnego, jeżeli to, co samo przez się naciera i wstrząsa zmysłem, 268 wywołuje w umyśle silniejsze wrażenie od tego, co umysł sam sobie wytwarza i pojmuje, znajdując tylko sposobność w rzeczach podpadają­ cych pod zmysły. I wprawdzie ty rzeczy cielesne nazywasz wątpliwymi, lecz jeśli chcesz wyznać prawdę, to w nie mniejszym stopniu jesteś pew­ ny tego, że istnieje ciało, w którym się znajdujesz, i to wszystko, co cię otacza, niż tego, że sam istniejesz. A skoro sam sobie objawiasz się tylko poprzez tę działalność, która nazywa się myśleniem, czymże to jest wobec objawiania się tego rodzaju rzeczy? Zaiste, objawiają się [one] nie tylko poprzez różne działalności, lecz poza tym poprzez wiele najoczywistszych przypadłości: wielkość, kształt, twardość, barwę, smak, itp., tak że choć istnieją [one] poza tobą, nic dziwnego, jeżeli je wyraźniej niż siebie po­ znajesz i pojmujesz. Ale jakże to jest możliwe, abyś obcą rzecz poznawał lepiej niż samego siebie? Niewątpliwie w taki sposób, w jaki oko widzi [wszystko] inne, nie widzi [zaś] siebie. 2 6

7. Czymże więc jestem? - powiadasz. Rzeczą myślącą; ale co to jest? Jest to rzecz, która wątpi, pojmuje, twierdzi, przeczy, chce, nie chce, a także wyobraża sobie i czuje . Co do wielu poszczególnych rzeczy, które tu twierdzisz, nie ma wątpliwości; to jedno napawa mnie wątpieniem, że nazywasz się rze­ czą, która czuje. Rzeczywiście jest to dziwne, skoro już przedtem stwier­ dziłeś coś przeciwnego. A może chciałeś powiedzieć, że oprócz ciebie 27

2 6

2 7

Zob. str. 52. Zob. str. 52.

226

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

istnieje władza cielesna, mająca swą siedzibę w oku, w uchu i w innych narządach, która odbierając formy poznawcze rzeczy zmysłowo dostrze­ galnych tak daje początek odczuwaniu zmysłowemu, że ty następnie [tego] dokonujesz i sam jesteś tym, który naprawdę widzi, słyszy i odbiera pozostałe wrażenia zmysłowe? Niewątpliwie z tej przyczyny, jak sądzę, zarówno z samego odczuwania zmysłowego, jak również i z wyobraźni czynisz gatunek myślenia. Niechże tak będzie nadal; zastanów się jednak, czy odczuwanie zmysłowe występujące u zwierząt, które nie jest niepo­ dobne do twojego, nie może być również nazwane myśleniem i [czy] w ten sposób również i u samych zwierząt umysł nie różniłby się od ciebie. Ja, powiesz, obwarowawszy się w mózgu, przyjmuję cokolwiek pojawia się za pośrednictwem tchnień żywotnych, rozchodzących się poprzez nerwy; tak to dokonuje się we mnie odczuwanie zmysłowe, o którym twierdzi się, że dochodzi do skutku dzięki całemu ciału. Niech tak będzie; ale w zwierzętach są nerwy, są tchnienia żywotne, jest mózg, jest w mózgu zasada pozna­ jąca, która w podobny sposób przyjmuje za pośrednictwem tchnień ży­ wotnych to, co się pojawia i doprowadza do skutku odczuwanie zmysło­ we. Powiesz, że ta zasada w mózgu zwierząt nie różni się od fantazji, czyli od władzy wyobrażania sobie. Ale ty pokaż, że jesteś w mózgu czymś innym niż fantazja lub ludzka władza wyobrażania sobie. Dopiero co pytałem 0 kryterium, przy pomocy którego wykazałbyś, że jesteś czymś innym; wedle mego zdania jednak nie masz zamiaru tego dostarczyć. Z pewno­ ścią przytoczysz znacznie doskonalsze działania od tych, których spraw­ cami są zwierzęta; a jednak, choć człowiek będąc najdoskonalszym ze zwierząt, nie bywa jednak wyłączony spośród zwierząt, tak też, choćby zostało o tobie wykazane, że jesteś najdoskonalszą z władz wyobrażania sobie, czyli fantazji, nie będziesz jednak spośród nich wyłączony. Bowiem 1 to, że się w specjalny sposób nazywasz umysłem, może być nazwą natury godniejszej, ale przez to [jeszcze] nie różnej. Zaiste, aby wykazać, że jesteś różnej (to znaczy, jak utrzymujesz, niecielesnej) natury, powinien byś wykazać pewną działalność istotnie różną od wykonywanych przez zwie­ rzęta, a jeśli nie [dokonującą się] poza mózgiem, to przynajmniej nieza­ leżnie od mózgu: tego jednak nie czynisz. Ponieważ, gdy on ulega zaburze­ niom, ty sam doznajesz zaburzeń, znajdujesz się w tym samym ucisku, którym on bywa uciskany, a jeśli zanikają w nim jakieś formy poznawcze rzeczy, sam nie zachowujesz śladu żadnej z nich. W zwierzętach, twierdzisz, dokonuje się wszystko na skutek ślepego impulsu tchnień żywotnych i innych narządów w taki sposób, w jaki odbywają się ruchy w zegarze lub w innej ma­ szynie. Lecz jakkolwiekby to było prawdziwe w odniesieniu do innych funkcji, jak do odżywiania się, do pulsu w arteriach i do tym podobnych, które same też w taki sposób dokonują się w człowieku, czy można

Zarzuty

piąte

227

twierdzić, że bądź to działania zmysłów, bądź też to, co się nazywa uczu­ ciami duszy, dochodzą do skutku u zwierząt dzięki ślepemu popędowi, nie dochodzą zaś do skutku [w ten sposób] w nas? Kęs [mięsa] wysyła do oka psa swą formę poznawczą, która przekazana aż do mózgu przyczepia się do duszy przy pomocy pewnych jakoby haczyków; przeto i samą duszę, i zespolone z nią całe ciało przyciągają do kęsa jak gdyby pewne niezmier­ nie cienkie łańcuszeczki. Również i rzucony kamień wysyła swą formę poznawczą, która na kształt dźwigni odpycha duszę, a zarazem odpędza i ciało, czyli zmusza [je] do ucieczki. Ale czy to samo nie dzieje się w czło­ wieku? Chyba może jesteś zdania, iż dzieje się to w inny sposób, gdybyś o tym pouczył, należałaby ci się wielka wdzięczność. Ja jestem wolny, powiadasz, i leży w mojej mocy, abym odwodził człowie­ ka zarówno od ucieczki [od czegoś], jak i od gonienia za czymś. Ale zaprawdę tego samego dokonuje w zwierzęciu owa zasada poznawania; i choć zda­ rza się, że pies, nie obawiając się w międzyczasie gróźb i uderzeń, rzuca się na ujrzany kęs, jakże często podobnie postępuje człowiek. Pies szczeka, twierdzisz, z czystego popędu, nie zaś z wyboru, jak mówi człowiek. Lecz są okoliczności, w których i o człowieku twierdzić należy, że mówi z po­ pędu, gdyż to, co przypisujesz wyborowi, pochodzi od silniejszego popę­ du, a także i zwierzę ma swój wybór tam, gdzie zachodzi silniejszy po­ pęd. Rzeczywiście widziałem psa tak dostosowującego swoje szczekanie do trąbki, że naśladował wszystkie odmiany dźwięku: wysokiego, niskiego, powolnego, szybkiego, ilekroć tylko one dowolnie i niespodziewanie sta­ wały się albo częstsze, albo przedłużały się. Powiadasz, że zwierzęta pozba­ wione są rozumu. Niewątpliwie pozbawione są ludzkiego, lecz nie swojego, tak dalece, że wydaje się, iż nie należy o nich mówić, jakoby były aAoyoc, chyba w porównaniu do nas lub do naszego gatunku, skoro pod innym 271 względem Aóyoc, czyli rozum wydaje się być tak powszechny i może być im przypisywany jak władza poznawcza lub zmysł wewnętrzny. Mówisz, że one nie rozumują. Jest to prawda, skoro nie rozumują w sposób tak doskonały i o tylu rzeczach co ludzie; a jednak rozumują i wydaje się, że nie ma tu żadnej różnicy, chyba tylko [różnica] pod względem stopnia. Powiadasz, że nie mówią. Lecz nie wydając głosów ludzkich (nie są mia­ nowicie ludźmi), wydają jednak własne i posługują się nimi zupełnie tak samo jak my naszymi. Może, głosisz, również i szaleniec złączyć ze sobą szereg wyrazów dla wyrażenia czegoś, a mimo to nie mogłoby tego [dokonać] najmą­ drzejsze ze zwierząt. Zastanów się jednak, czy jesteś dość sprawiedliwy, ty, który domagasz się ludzkich głosów u zwierząt, a nie zwracasz uwagi na [ich] własne. To jednak wymaga dłuższych dociekań. 8. Przytaczasz następnie przykład wosku, odnośnie którego wielce się starasz, aby zaznaczyć, że czymś innym jest to, co się nazywa przypadłością-

228

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

mi wosku, a czymś innym sam wosk, czyli jego substancja: i że wyraźne uj­ mowanie samego wosku, czyli jego substancji, jest dziełem samego umysłu, czyli intelektu, nie zaś zmysłu albo wyobraźni *. Otóż po pierwsze, jest to wła­ śnie to, co wszyscy powszechnie uznają, że można wyabstrahować poję­ cie wosku lub jego substancji z pojęć przypadłości. Ale czy dzięki temu pojmuje się wyraźnie samą substancję lub naturę wosku? Pojmujemy wprawdzie, że poza barwą, kształtem, rozpuszczalnością itd. jest coś, co jest podmiotem dostrzeżonych przypadłości i zmian, lecz nie wiemy, czym ono jest i jakie. Zaiste jest [ono] zawsze ukryte i jedynie, niejako na dro­ dze domysłu sądzi się, że coś powinno tkwić u [ich] podłoża. Stąd to dziwię się tobie, który mówisz, że po dokonaniu owego odarcia z form jak gdyby z szat, doskonalej i w sposób bardziej oczywisty ujmuje się, czym jest wosk. Albowiem zdajesz sobie wprawdzie sprawę, że wosk lub jego substancja powinna być czymś poza tego rodzaju formami, ale nie pojmujesz, czym to jest, chyba że nas zwodzisz. I nie objawia ci się to tak, jak może się objawiać człowiek, z którego przedtem widzieliśmy tylko odzienie i nakry­ cie głowy, gdy zdejmujemy z niego wymienione rzeczy, by poznać kim jest lub jaki. Następnie skoro sądzisz, że pojmujesz to w jakikolwiek sposób, pytam, w jaki sposób pojmujesz? Czyż nie jako coś rozlanego i rozciągłe­ go? Nie pojmujesz [tego] bowiem jako punkt, chociaż jest ono tego ro­ dzaju, że się rozciąga to w szerszym, to w węższym zakresie. A skoro tego rodzaju rozciągłość nie jest nieskończona i ma granicę, czyż tego nie pojmujesz również jako w jakiś sposób ukształtowanego? I gdy wydaje ci się jakbyś to widział, czyż nie przypisujesz temu ponadto nie wiem jakiej, choć niewyraźnej barwy? Uważasz to z pewnością zarówno za bardziej cielesne, jak i za bardziej widzialne niż czczą pustkę. Dlatego też jest twoje poznawanie umysłowe pewnym wyobrażaniem sobie. Jeżeli mówisz, że pojmujesz [to] bez żadnej rozciągłości, kształtu i barwy, to powiedz uczci­ wie, jakim je więc [pojmujesz]? 1

To, co utrzymujesz o ludziach ujrzanych lub pojętych przez umysł, z których niczego nie widzimy poza czapkami i szatami nie dowodzi że tym, co rozeznaje, jest raczej umysł niż wyobraźnia. Na pewno i pies, któremu nie przyznajesz równego tobie umysłu, rozeznaje w podobny sposób, gdy nie widzi swego pana, lecz tylko czapkę lub szaty. Cóż, cho­ ciażby pan stał, siedział, leżał, zginał się, kurczył [lub] wyciągał się, zawsze jednak poznaje pana, który czyż nie może znajdować się pod wszystkimi tymi formami, nie tkwiąc raczej pod jedną niż pod inną w taki sam spo­ sób jak wosk? Gdy goni za pomykającym zającem i widzi go [zrazu] całego, 29

2 8

Zob. str. 52-53 i 54.

2 9

Zob. str. 54.

Zarzuty

229

piąte

następnie nieżywego, a później obciągniętego ze skóry i pociętego na kawałki, czyż nie uważa, sądzisz, że jest to wciąż ten sam zając? To, co następnie mówisz, że ujęcie barwy, twardości i tym podobnych nie jest wi­ dzeniem ani dotykaniem, lecz wglądem samego umysłu - niech tak będzie, byle tylko umysł nie różnił się w sposób rzeczywisty od władzy wyobra­ żania sobie. Gdy zaś dodajesz, że ów wgląd może być niedoskonały i nieja­ sny lub doskonały i wyraźny, zależnie od tego czy mniej, czy też bardziej bacznie zwraca się uwagę na składniki wosku , to niewątpliwie dowodzi, że jasnym i wyraźnym poznaniem wosku nie jest dokonany przez umysł wgląd w tę, nie wiedzieć jaką, rzecz istniejącą poza wszystkimi formami, lecz wgląd dokonany przez zmysły we wszystkie, o ile to się stać może, przy­ padłości i zmiany, do których zdolny jest wosk. Z nich w sposób pewny będziemy mogli pojąć i wyjaśnić, co rozumiemy przez nazwę „wosk", lecz tej nagiej lub raczej ukrytej substancji ani sami nie zdołamy pojąć, ani innym wyjaśnić. 9. Następnie dodajesz: Cóż jednak powiem o samym tym umyśle, czyli o sobie samym, dotychczas bowiem nie przyjmuję, aby we mnie prócz umysłu było coś innego. Cóż - powiadam - ja, który, jak się wydaje, tak wyraźnie ujmuję ten wosk, czyż nie poznaję siebie samego nie tylko o wiele bardziej prawdziwie, o wiele bardziej pewnie, lecz także bardziej wyraźnie i oczywi­ ście? Albowiem jeśli sądzą, że wosk istnieje na tej właśnie podstawie, że go widzę, to o ileż bardziej ja sam? Bo może tak być, że to, co widzę, nie jest naprawdę woskiem, może też być, że nawet oczu nie mam, którymi bym cokolwiek widział; ale jest rzeczą zupełnie niemożliwą, iżbym skoro widzę lub (czego na 274 razie nie odróżniam) myślę, że widzę, ja sam myślący nie był czymś. Podob­ nie, jeśli sądzę, że wosk jest na tej podstawie, że go dotykam, to wynika znowu z tego to samo: że ja jestem; jeśli sądzę tak na tej podstawie, że go sobie wy­ obrażam lub na jakiejkolwiek innej podstawie, to rzecz ma się oczywiście tak samo. Te same jednak uwagi, które odniosłem do wosku, dają się zastosować do wszystkiego, co znajduje się poza mną* . Tyle twoich słów, które przy­ taczam dlatego, abyś zauważył, że dowodzą one wprawdzie tego, iż po­ znajesz wyraźnie, że istniejesz, na tej podstawie, że wyraźnie widzisz lub poznajesz, że istnieje wosk i te jego przypadłości, lecz nie dają one dowo­ du, że dlatego poznajesz wyraźnie lub niewyraźnie kim i jakim jesteś; to jednak warte było trudu, gdyż w to, że istniejesz, nie wątpi się. Zauważ wśród tego, że tu nie nalegam, jak i przedtem nie nalegałem na to, że skoro niczego nie przyjmujesz w sobie oprócz samego umysłu i dlatego wyklu30

3 1

2

3 0

3 1

3 2

Zob. tamże. Zob. tamże. Zob. str. 5 4 - 5 5 .

230

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

czasz oczy, ręce i pozostałe narządy cielesne, niemniej mówisz o wosku i o jego przypadłościach, które widzisz, których dotykasz itd., a których na pewno nie możesz ani widzieć bez oczu, ani dotykać bez rąk (lub, by mówić twoim językiem, nie możesz myśleć, że [je] widzisz i dotykasz). Ciągniesz dalej: Jeśli się wydaje, że ujęcie wosku jest wyraźniejsze, gdy stało mi się znanym nie tylko dzięki samemu wzrokowi lub dotykowi, lecz dzięki większej liczbie przyczyn, to ileż bardziej wyraźnie - trzeba to przyznać poznaję sam siebie samego, skoro nie ma żadnych racji, które mogłyby się przy­ czynić do ujęcia wosku lub jakiegokolwiek ciała, a zarazem, by nie wykazały wszystkie natury mojego umysłu^. A jednak, tak jak to, co wywiodłeś odnośnie wosku, dowodzi tylko ujęcia istnienia umysłu, nie zaś jego natury, tak też wszystko inne więcej nie dowiedzie. Dlatego jeślibyś chciał ponad­ to wywieść coś z poznanej substancji wosku i innych rzeczy, dojdziesz tylko do wniosku, że jak pojmujemy tę substancję tylko niewyraźnie i jako nie wiem co, tak też pojmuje się umysł; tak, że słusznie można powtó­ rzyć to, co powiedziałeś: owo nie wiadomo co w tobie**. Dochodzisz do wniosku: Tak oto wreszcie sam zaszedłem tam, dokąd chciałem. Skoro bowiem już wiem, że samego umysłu i ciał nie ujmuję wła­ ściwie za pomocą zmysłów albo za pomocą zdolności wyobrażania sobie, lecz za pomocą samego intelektu, i że nie dzięki temu się go ujmuje, że się go dotyka albo że się go widzi, i poznaję w sposób niewątpliwy, że niczego łatwiej lub oczywiściej ująć nie mogą niż własny mój umysł . Tak ty zaiste [mówisz]; lecz ja nie widzę, skąd to wywodzisz lub jasno poznajesz, że można coś innego poznać o twoim umyśle niż to, że istnieje. Stąd też nie widzę, w jaki sposób zostało spełnione to, co zostało obiecane w samym tytule Medytacji, że dzięki niej umysł ludzki będzie lepiej znany niż ciało. Nie było bowiem twoim zamierzeniem dowieść, że istnieje umysł ludzki lub że jego istnienie jest bardziej znane od istnienia ciała, skoro przecież nikt nie sprzeciwia się temu, że jest lub że istnieje; lecz niewątpliwie chciałeś uczynić jego naturę bardziej znaną od natury cielesnej, a tego jednak nie dokonałeś. W każdym razie rozwodziłeś się sam, o umyśle, nad t y m wszystkim, co poznajemy z natury cielesnej, nad rozciągłością, kształtem, zajęciem przestrzeni itd. Ale cóż ostatecznie [powiedziałeś] o sobie? Nie jesteś zespołem części ciała nie [jesteś] powietrzem, wiatrem, rzeczą cho­ dzącą, czującą lub inną. Gdyby się to [wszystko] przyjęło (z czego jednak niejedno również i ty odrzuciłeś), to jednak nie jest to tym, czego ocze­ kujemy. Są to mianowicie zaprzeczenia, a nie chodzi o to, czym nie je35

3 3

3 4

3 5

Zob. str. 55. Zob. str. 52. Zob. str. 5 5 - 5 6 .

Zarzuty

231

piąte

steś, lecz czym ostatecznie jesteś. I tak podajesz nam na końcu, że jesteś rzeczą myślącą, to jest wątpiącą, twierdzącą itd. Lecz po pierwsze, mówić, że jesteś rzeczą, to nie mówić nic znanego. Jest to bowiem wyraz ogólny, nieokreślony, nieustalony i nie odnoszący się bardziej do ciebie niż do czegokolwiek, co jest w całym świecie, niż do czegokolwiek, co po prostu nie jest niczym. Ty jesteś rzeczą} To znaczy, nie jesteś niczym albo, co wychodzi na to samo, jesteś czymś. Lecz kamień również nie jest niczym lub jest czymś, a podobnie i mucha, i wszystko inne. Następnie przez to, że mówisz o sobie jako o czymś myślącym, powiadasz wprawdzie rzecz znaną, która jednak przedtem nie była nie znana ani też przez ciebie poszukiwana. Któż wątpi bowiem o tym, że jesteś myślący? Co jest dla nas ukryte i czego się poszukuje, tym jest twoja wewnętrzna substancja, której właściwością jest myślenie. Przeto należałoby zarówno dociekać, jak i stwierdzić nie to, że jesteś rzeczą myślącą, lecz to, jaką jesteś rzeczą ty, który jesteś myślący. A jeśliby żądano od ciebie wiedzy o winie, wykra­ czającej ponad potoczność, nie wystarczy ci powiedzieć: Wino to rzecz płynna, wyciśnięta z winogron, biała lub czerwona, słodka, odurzająca itd., lecz czyż nie należałoby, abyś usiłował na wszelki sposób zbadać i wyja­ śnić jego wewnętrzną substancję, tak jak wydaje się złożona ze spirytusu, ze śluzu, z fusów i z innych części w takiej lub innej ilości i proporcji ze sobą zmieszanych? W podobny więc sposób, skoro żąda się wiedzy o tobie wyższej od potocznej, to znaczy od posiadanej dotychczas, niewątpliwie widzisz, że nie wystarcza, jeśli nam ogłaszasz, że jesteś rzeczą myślącą, 277 wątpiącą, pojmującą itd., lecz powinieneś się starać o to, abyś przy pomo­ cy pewnej jakoby chemicznej pracy do tego stopnia zbadał sam siebie, abyś nam mógł odkryć i okazać twoją wewnętrzną substancję. Prawdziwie, jeśli tego dokonasz, to i sami zbadamy, czy jesteś bardziej znany od samego ciała; o tym, jakie ono jest, wiele nam mówi anatomia, chemia, tyle in­ nych sztuk, tyle zmysłów, tyle doświadczeń. PRZECIW MEDYTACJI

III

O B O G U , ŻE ISTNIEJE

1. Odnośnie trzeciej [Medytacji^, na podstawie tego, że uznałeś, iż jasne i wyraźne poznanie tego zdania: „Jestem rzeczą myślącą", jest przyczyną pewności, którą o nim posiadasz, wnosisz, że możesz ustalić ową pow­ szechną regułę: wszystko to jest prawdą, co całkowicie jasno i wyraźnie ujmu­ ję* . Zresztą, choć dotąd w tak wielkim mroku ogarniającym rzeczy nie można było znaleźć żadnej lepszej reguły, skoro jednak widzimy, że tak 6

3 6

Zob. str. 57.

232

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

wybitne umysły, które, jak się zdaje, powinny były większość rzeczy uj­ mować jasno i wyraźnie, uważały, że prawda o rzeczach ukryta jest bądź w Bogu, bądź w ciemnej otchłani, czyż nie jest słuszną rzeczą podejrze­ wać, że [ta] reguła jest może zwodnicza? I zapewne, skoro nie są ci obce argumenty sceptyków, czymże jest to, że możemy wnosić o czymś, że jest prawdziwe jako ujęte jasno i wyraźnie, jeśli nie tym, że zjawia się to, co się komu wydaje? Ja jasno i wyraźnie uświadamiam sobie przyjemny smak melona, jest więc prawdą, że takim wydaje mi się smak melona. Ale w jakiż sposób przekonam się, że dlatego jest prawdą, iż jest on taki w samym melonie? Gdy byłem chłopcem i dobrze się czułem, inaczej sądziłem, bez wątpienia jasno i wyraźnie ujmując inny smak melona. Widzę, że też inaczej wydaje się to wielu ludziom, a także i wielu zwierzętom, które wyposażone są w czuły smak i odznaczają się czerstwym zdrowiem. Czy więc prawda sprzeciwia się prawdzie? Czy raczej nie dlatego coś jest samo w sobie prawdziwe, że bywa ujmowane jasno i wyraźnie, lecz tylko dla­ tego jest prawdziwe, że jako takie bywa jasno i wyraźnie ujmowane? Prawie to samo należy powiedzieć o tym, co dotyczy umysłu. Przysiągłbym, że nie można przejść od mniejszej ilości do większej, jak tylko przechodząc przez równą. Tak samo jest czymś niemożliwym, by dwie linie wciąż i coraz bardziej zbliżające się do siebie nie zeszły się wreszcie ze sobą, gdyby je przedłużyć w nieskończoność. Zaiste, wydawało mi się, że te rzeczy tak jasno i wyraźnie ujmuję, iż miałem je za najprawdziwsze i najbardziej niewątpliwe aksjomaty, a jednak później zaistniały argumenty, które przemówiły za czymś przeciwnym, jakoby za czymś jaśniej i wyraźniej ujętym. Teraz znów prawdziwie się waham, gdy rozpatruję naturę zało­ żeń matematycznych. Dlatego też chociaż można powiedzieć, iż jest praw­ dą, że poznaję takie to i takie twierdzenia zgodnie z tym, jak zakładam lub pojmuję, że się zachowuje ilość, linie itp., ale nie można głosić w sposób pewny, że dlatego są one same w sobie prawdziwe. I jakkolwiek by się miało z zagadnieniami matematycznymi, pytam cię odnośnie innych, których dotyczą nasze rozważania, dlaczego występuje wśród ludzi tyle tak różnych zapatrywań? Każdy uważa, że jasno i wyraźnie ujmuje to, czego broni. I abyś nie mówił, że się [ludzie] przeważnie wahają lub coś wymyślają, oto są tacy, którzy ponoszą nawet śmierć za swoje zapatry­ wania, choć widzą, że inni ponoszą [ją] dla [poglądów] przeciwnych; chyba nie sądzisz, iż się nawet wówczas nie wyrywają z serca szczere słowa. I zaiste sam dotykasz trudności, że dawniej przyjmowałeś wiele rzeczy, jako całkowicie pewnych i oczywistych, o których się później przekonałeś, że są wątpliwe . Ale w tym miejscu ani nie znosisz, ani też nie umacniasz reguły, 37

Zob. tamże.

Zarzuty

233

piąte

lecz wykorzystujesz tylko sposobność, by rozprawiać o ideach, które cię mogły oszukiwać jako przedstawiające coś poza tobą, czego jednak być może poza tobą nie było, i znów rozprawiasz o Bogu zwodzicielu, przez którego mogłeś być wprowadzony w błąd odnośnie takich zdań jak: „dwa i trzy dają pięć, kwadrat nie ma więcej boków niż cztery" Przez to wyra­ żasz niewątpliwie twą zgodę na to, że należy oczekiwać potwierdzenia reguły, dopóki nie wykażesz, że istnieje Bóg, który by nie mógł być zwodzicielem. Chociaż, aby z góry na to zwrócić uwagę, powinieneś sta­ rać się nie tyle o to, by umocnić tę regułę, na podstawie której dość łatwo jest przyjąć fałsz za prawdę, ile raczej przedstawić metodę kierującą nami i pouczającą, kiedy błądzimy lub nie błądzimy, ilekroć uważamy, że pojmujemy coś jasno i wyraźnie. 2. Następnie dzielisz idee (które chcesz, by były myślami, podczas gdy są jakoby obrazami) na wrodzone, nabyte i uczynione. I zaiste do pierwsze­ go rodzaju zaliczasz to, że pojmujesz, co to jest rzecz, co prawda, co myślenie-, do drugiego, że słyszysz hałas, widzisz słońce, czujesz ciało ognia: do trzecie­ go, że urabiasz sobie syreny i hipogryfy. I dodajesz, że może wszystkie mogą być nabyte albo wszystkie wrodzone, albo wszystkie urobione dopóki nie zdałeś sobie jeszcze jasno sprawy, skąd one pochodzą . A więc, aby nie wśliznął się jakiś błąd w międzyczasie, zanim zdasz sobie [z tego] sprawę, chciałbym zaznaczyć, iż wydaje się, że wszystkie idee są nabyte lub że pochodzą od rzeczy istniejących poza samym umysłem i podpadających pod jakiś zmysł. 280 Mianowicie umysł posiada zdolność (lub raczej sam jest zdolnością) wy­ raźnego poznawania nie tylko samych idei nabytych, czyli tych, które otrzymuje jako przekazane za pośrednictwem zmysłów, wyraźnego po­ znawania ich, powiadam, jako nagich i wyraźnych oraz zupełnie takich, jakie je w siebie przyjmuje, lecz ponadto rozmaitego ich zespalania, dzielenia, kur­ czenia, rozszerzania, porównywania i innych tego rodzaju [działań]. Stąd przynajmniej trzeci rodzaj idei nie różni się od drugiego, gdyż idea chimery nie jest czymś innym niż idea głowy lwa, brzucha kozy, ogona węża, z których umysł zespala jedną, podczas gdy one odrębnie, czyli jako poszcze­ gólne, są nabyte. Tak idea olbrzyma, czyli człowieka pojętego na kształt góry lub całego świata nie jest inna niż nabyta; jest to mianowicie idea człowieka normalnej wielkości, którą umysł dowolnie powiększa, jednakże tym mętniejsza, w miarę jak ją pojmuje jako [coraz] większą. Tak [też] idea piramidy, miasta lub jakiejś innej rzeczy nigdy nie widzianej nie jest różna od [idei] nabytej widzianej poprzednio piramidy, miasta lub innej rzeczy, nieco przeinaczonej, a więc pomnożonej i przystosowanej w jakiś niejasny sposób. 3 8

3 9

3 8

Zob. tamże.

3 9

Zob. str. 60.

234

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Co dotyczy form poznawczych, które nazywasz wrodzonymi, to wy­ daje się niewątpliwe, że ich nie ma, a o którychkolwiek powiada się, że są takimi, wydaje się, że powstają [one] również drogą nabywania ich. Od mojej natury, powiadasz, mam to, że pojmuję, co to jest rzecz*®. Nie sądzę zaś, byś chciał mówić o samej mocy poznawania umysłowego, odnośnie której nie ma ani wątpliwości, ani kwestii, lecz raczej o idei rzeczy. Nie mówisz też o idei jakiejś rzeczy szczegółowej, gdyż słońce, ten kamień, wszystkie byty szczegółowe są rzeczami, o których nie twierdzisz, że istnieją ich wrodzone idee. Mówisz więc o idei rzeczy rozważanej w sposób ogólny i o ile jest synonimem bytu, i rozciągającej się tak daleko jak on. Zapytuję cię więc, w jaki sposób ta idea może być w umyśle, jeśliby nie było z nią razem tylu rzeczy szczegółowych i ich rodzajów, z których umysł abstrahuje i tworzy pojęcie, które nic jest właściwe dla żadnego z bytów szczegółowych, a jednak odpowiada wszystkim? Niewątpliwie, jeżeli wrodzona jest idea rzeczy, to będzie też wrodzona idea zwierzęcia, rośliny, kamienia, wszystkich powszechników. I nie będzie potrzebne, aby­ śmy się męczyli rozeznawaniem wielu bytów szczegółowych, aby odrzu­ ciwszy rozmaite rozróżnienia zachować tylko to, co wyda się wspólne wszystkim lub, co jest tym samym, ideą rodzaju. Powiadasz też, że od swojej natury masz to, że rozumiesz, co to jest praw­ da lub, jak ja to interpretuję, [że poznajesz] ideę prawdy. A więc, jeśli prawda nie jest niczym innym jak zgodnością sądu z rzeczą, do której odnosi się sąd, to prawda jest pewnym stosunkiem, a stąd niczym różnym od samej rzeczy i [od samej] idei do siebie ustosunkowanych, czyli, co jest tym samym, od samej idei rzeczy, ile że przedstawia ona i siebie, i rzecz taką, jaka jest. I dlatego idea prawdy nie jest inna niż idea rzeczy, o tyle, o ile jest ona zgodna z rzeczą, albo o tyle, o ile przedstawia ją samą taką, jaka jest; tak, że jeśli idea rzeczy nie jest wrodzona, lecz nabyta, również i idea prawdy jest nabyta, a nie wrodzona. A skoro odnosi się to do każdej prawdy szczegółowej, odnosić się to może również do prawdy w ogóle, której pojęcie, czyli ideę (jak to się już powiedziało o idei rzeczy) wydo­ bywa się z pojęć, czyli idei bytów szczegółowych. Mówisz następnie, iż masz to od twojej natury, że rozumiesz, co to jest myślenie (co zawsze interpretuję jako: idea myślenia). Ale jak z idei jedne­ go miasta umysł tworzy ideę innego, tak z idei jednego działania, jak na przykład z widzenia lub ze smakowania może urobić ideę innego, dajmy na to samego myślenia. Zauważa się mianowicie pewną analogię między władzami poznawczymi i jedna z łatwością prowadzi do znajomości dru­ giej. Chociaż nie należy się trudzić nad ideą myślenia, lecz raczej nad ideą Zob. tamże.

Zarzuty

235

piąte

samego umysłu, a zwłaszcza duszy, bo jeśli uznamy ją za wrodzoną, nic nie będzie stało na przeszkodzie temu, by również i ideę myślenia uznać za wrodzoną. I dlatego należy oczekiwać, aż rzecz zostanie dowiedziona odnośnie samego umysłu, czyli duszy. 3. Następnie wydaje się, jakobyś podawał w wątpliwość nie tylko to, czy jakieś idee pochodzą od rzeczy zewnętrznych, lecz również i to, czy w ogóle istnieją jakieś rzeczy zewnętrzne. Przeto zdajesz się wyciągać wniosek: choć są z tobie idee rzeczy, zwanych zewnętrznymi, to jednak idee nie dowodzą, że rzeczy istnieją, gdyż nie pochodzą one od nich w sposób konieczny, lecz mogą bądź to pochodzie od ciebie, bądź też istnieć w jakiś inny, niewiadomy mi sposób. Sądzę, iż z tego powodu mówiłeś poprzednio, że nie ujmowałeś dawniej ziemi, nieba, gwiazd, lecz idee ziemi, nieba, gwiazd, a te [idee] mogły powodować złudzenia. Otóż jeśli dotychczas nie wierzysz, że istnieje zie­ mia, niebo, gwiazdy i pozostałe rzeczy, dlaczego, pytam, chodzisz po ziemi lub poruszasz ciało, by oglądać słońce? Czemu kierujesz [je] ku ogniu, by czuć ciepło? Czemu do stołu lub do pokarmu, by zaspokoić głód? Czemu ruszasz językiem, by mówić, lub ręką, abyś te [słowa] do nas napisał? Niewątpliwie można to wprawdzie wypowiadać lub subtelnie wymyślać, ale niczym nie przyczynia się to do wyjaśnienia sprawy. A jeżeli w rze­ czywistości nie wątpisz, czy istnieją te rzeczy poza tobą, to działajmy poważnie i w dobrej wierze, a mówmy tak, jak się rzeczy mają. Jeśli zaś, założywszy istnienie rzeczy zewnętrznych, sądzisz, że nie można dostate­ cznie wykazać, iż my od nich otrzymujemy posiadane przez nas ich idee, powinieneś rozwiązać nie tylko te zarzuty, które sam sobie stawiasz, ale i te, które mogą ci być ponadto postawione. Takie mianowicie zajmujesz stanowisko, jakoby się uznawało, że idee 283 pochodzą od rzeczy, gdyż wydaje się nam, że poucza nas o tym natura i że wiemy z doświadczenia, że nie zależą one od nas lub od naszej woli . Jed­ nak, aby nic nie mówić o argumentach, ani o [ich] rozwiązaniach, między innymi należało postawić i rozwiązać zarzut: z jakiego powodu w ślepym od urodzenia nie istnieje żadna idea barwy lub w głuchym dźwięku, jeśli nie dlatego, że te rzeczy zewnętrzne nie mogły same z siebie wprowadzić w umysł tego nieszczęsnego żadnej swojej formy poznawczej, gdyż dla przekazywania [tych form] drzwi zostały od urodzenia zamknięte i rygle na zawsze zasunięte. Podkreślasz następnie przykład słońca, z którego dwóch idei, jednej za­ czerpniętej od zmysłów, dzięki której mianowicie wydaje się [ono] małe, i drugiej, opartej na dowodach astronomicznych, przez którą pojmuje się je jako ogromne, ta jest podobniejsza i prawdziwsza, która nie jest wyprowadzona ze 41

Zob. tamże.

236

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

zmysłów, lecz wywołana przez pojęcia wrodzone lub urobiona w jakiś inny sposób . Rzeczywiście bowiem obie te idee słońca są podobne i prawdzi­ we, czyli zgodne ze słońcem, ale jedna bardziej, a druga mniej. W taki sam sposób, w jaki dwie idee tego samego człowieka, jedna przekazana z [odleg­ łości] dziesięciu kroków, a druga ze stu lub z tysiąca, są podobne i praw­ dziwe, czyli zgodne, lecz tamta bardziej, a ta mniej, dlatego też tamta, która przybywa z bliższej odległości, mniej się zużywa, a która z dalszej - bar­ dziej. Oby to w krótkości wyjaśnić, gdyby to było możliwe, ale i ty sam nie pojąłbyś tego dostatecznie! To zaś, że ujmujemy samym umysłem ową wielką ideę słońca, nie dowodzi, że nie wywołuje jej jakieś wrodzone pojęcie; lecz idea, która dostaje się za pośrednictwem zmysłu w tym stopniu, w jakim wykazuje doświadczenie, a wspierający się na nim rozum stwierdza, że rzeczy od­ ległe wydają się mniejsze od samych siebie, gdy są blisko, samą mocą umysłu 284 zostaje powiększona na tyle, na ile wiadomo, że słońce jest odległe od nas i że średnicą swoją obejmuje ono tyle a tyle ziemskich promieni. I chcesz zrozumieć to, że nic w tej idei nie zostało wszczepione [w nią] z natury? Szukaj jej w ślepym od urodzenia. Doświadczysz najpierw, że w jego umyśle nie jest ona zabarwiona lub świecąca; doświadczysz następ­ nie, że nie jest ona okrągła, chyba że ktoś mu zwrócił uwagę i on sam uprzed­ nio miał w rękach ciało okrągłe; doświadczysz wreszcie, że nie jest ona tak wielka, chyba że mając ją uprzednio daną powiększył ją bądź to na podsta­ wie rozumowań, bądź też pobudzony [czyjąś] powagą. A jednak, aby to przerwać, pytam cię, czy my sami, którzy tyle razy przyglądaliśmy się słońcu, którzy tyle razy obserwowaliśmy jego średni­ cę, którzy tyle razy rozumowaliśmy na temat prawdziwej, czy nie posia­ damy, pytam cię, innego, niż potoczny, obrazu słońca? Wnosimy wpraw­ dzie na podstawie rozumowania, że słońce jest sto sześćdziesiąt i więcej razy większe od ziemi, ale czy dlatego posiadamy ideę tak olbrzymiego ciała? Powiększamy niewątpliwie, jak tylko możemy, tę ideę, którą otrzy­ maliśmy za pośrednictwem zmysłów; wysilamy, jak tylko możemy, umysł. A jednak nie wytwarzamy sobie niczego innego jak czystą ciemnię, a ilekroć pragniemy mieć wyraźną myśl dotyczącą słońca, trzeba, by umysł powrócił do formy poznawczej, którą otrzymał za pośrednictwem oka. Wystarcza mu, jeżeli nie zaprzecza temu, że słońce rzeczywiście jest większe i że zdobyłby obszerniejszą ideę, gdyby się oko bardziej [do słońca] przy­ bliżyło, tymczasem zaś jednak rozpatruje taką, jaką otrzymuje. 4. Poznając następnie nierówność i różnorodność idei: Bez wątpienia, powiadasz, te, które mi przedstawiają substancje, są czymś więcej i zawierają 42

4 2

Zob. str. 6 1 .

Zarzuty

237

piąte

w sobie więcej - że tak się wyrażę - obiektywnej rzeczywistości, aniżeli te, które przedstawiają tylko modi czy też przypadłości; a znowuż ta [idea], przez którą pojmuję jakiegoś Boga najwyższego, który jest wieczny, nieskończony, wszech­ mogący, jest stworzycielem wszystkiego, co jest poza Nim, zawiera z pewno­ ścią więcej obiektywnej rzeczywistości, aniżeli te idee, które przedstawiają substancje skończone *. Tutaj jednak stawiasz ogromny krok i dlatego powinieneś się nieco zatrzymać. Otóż, zaiste, nie mam wątpliwości odno­ śnie tego, co nazywasz rzeczywistością obiektywną. Skoro potocznie mówi się, że rzeczy zewnętrzne istnieją subiektywnie, czyli formalnie same w sobie, obiektywnie zaś, czyli idealnie, w intelekcie, wystarcza, iż wy­ daje się, że ty nie chcesz niczego innego jak tego, że idea powinna zgadzać się z rzeczą, której jest ideą, tak aby przedstawiając nie zawierała niczego, czego praktycznie nic byłoby w samej rzeczy, a przedstawiałaby tym więcej rzeczywistości, im więcej [tej] rzeczywistości miałaby sama w sobie rzecz przedstawiona. Wprawdzie zaraz potem odróżniasz rzeczywistość obiek­ tywną od formalnej, którą, jak ja to tłumaczę, jest sama idea nie jako przed­ stawiająca, lecz jako pewne jestestwo (entitas). Zresztą wiadomo, że czy to idei, czy też jej obiektywnej rzeczywistości nie należy mierzyć przy pomocy całej rzeczywistości formalnej rzeczy, czyli tej, którą sama rzecz ma w sobie, lecz tylko przy pomocy tej części, której znajomości nabył intelekt lub, co na to samo wychodzi, przy pomocy znajomości rzeczy, którą ma intelekt. W ten sposób powie się niewątpliwie, że istnieje w tobie doskonała idea tego człowieka, któremu przyglądałeś się uważnie i częściej, i ze wszystkich stron, a z pewnością niedoskonała będzie [idea] tego, któ­ rego widziałeś tylko przelotnie, jednorazowo [i] od pewnej strony. Gdyż jeżeli nie ujrzałeś samego człowieka, lecz maskę założoną na twarz i ciało zewsząd osłonięte szatami, to trzeba powiedzieć, że albo nie ma w tobie jego idei, albo jeśli jest jakaś, to jest ona najbardziej niedoskonała i w naj­ wyższym stopniu mętna. 4

Na tej podstawie twierdzę, że posiada się wprawdzie wyraźną i wła­ ściwą ideę przypadłości, lecz ukrytej pod nimi substancji tylko ideę mętną i do najwyższego stopnia fikcyjną. Tak, że gdy powiadasz, iż więcej rze­ czywistości obiektywnej jest z idei substancji niż z idei przypadłości, to najpierw należy zaprzeczyć temu, jakoby była prawdziwa idea lub przedstawienie substancji, a wobec tego i jakaś rzeczywistość obiektywna jej samej, a następnie gdziekolwiek przyjmowałoby się jakąś [taką rzeczywistość], należałoby również zaprzeczyć temu, by była ona większa niż ta, która występuje w ideach przypadłości, gdyż cokolwiek z tego rodzaju rzeczy­ wistości posiada, ma to od idei tych przypadłości, pod którymi lub na wzór 4 3

Zob. str. 6 1 - 6 2 .

238

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

których, pojmuje się substancję, jak powiedzieliśmy wyżej, oświadczając, że nie można jej pojąć inaczej, jak tylko jako coś rozciągłego, ukształto­ wanego, zabarwionego. Odnośnie do tego, co dodajesz o idei Boga, zapytuję cię, skoro nie jest jeszcze dla ciebie pewne, czy Bóg istnieje, w jaki sposób wiedziałeś, że Bóg przedstawia się poprzez ideę Siebie jako najwyższy, wieczny, nieskończony, wszechmogący, stworzyciel wszystkiego} Czy to nie na podstawie uprzedniej znajomości Boga, w tej mierze, w jakiej słyszałeś, że się te przymioty orzeka o Bogu? Bo gdybyś o niczym takim do tej pory nie słyszał, to czy opi­ sywałbyś w ten sposób Boga? Powiesz, że się to obecnie przytacza tylko jako przykład, niezależnie od tego, by się już cokolwiek definiowało. Niechże tak będzie, lecz uważaj, byś tego później nie miał jako czegoś jakoby już przesądzonego. Mówisz, że w idei Boga nieskończonego zawiera się więcej obiektywnej rzeczywistości, aniżeli w idei rzeczy skończonej**. Lecz najpierw, skoro intelekt ludzki nie jest zdolny do pojmowania nieskończoności, dlatego ani nie posiada, ani nie ustosunkowuje się do idei przedstawiającej rzecz nie­ skończoną. Dlatego i ten, który mówi o czymś, że jest nieskończone, przypisuje rzeczy, której nie ogarnia, nazwę, której nie rozumie; gdyż jak rzecz rozciąga się poza wszelką jej pojętność, tak też i zaprzeczenie gra­ nicy przypisywane tej rozciągłości nie bywa rozumiane przez tego, któ­ rego poznawanie umysłowe zawsze ogranicza jakiś kres. Następnie, skoro zwykło się przypisywać Bogu wszelkie najwyższe 287 doskonałości, wydaje się, że są one wszystkie zaczerpnięte z rzeczy, które potocznie w nas podziwiamy, a tego rodzaju są: długotrwałość, moc, wiedza, dobroć, szczęśliwość itp., a zwiększając je, ile tylko jest w naszej mocy, głosimy, że Bóg jest wieczny, wszechmogący, wszechwiedzący, najlepszy, najszczęśliwszy itp. Chociaż ta idea wszystko to przedstawia, mimo to nie zawiera się w niej więcej rzeczywistości obiektywnej niż w rzeczach skończonych razem wziętych, z których idei idea ta została złożona, a następnie w sposób już przedstawiony zwiększona. Gdyż ani ten, kto nazywa [Boga] wiecznym, nie ogarnia przez to samo umysłem całej rozciągłości jego trwania, która się nigdy nie zaczęła i nigdy nie ustanie, ani ten, kto [Go] nazywa wszechmocnym, [nie ogarnia] całej mnogości możliwych skutków i w ten sposób odnośnie i innych [doskonałości]. Wreszcie, czyż można o kimś powiedzieć, że posiada on właściwą ideę o Bogu lub taką, która by przedstawiała Boga, jakim jest? Jakże małą rzeczą byłby Bóg, gdyby nie był inny i nie miał innych [właściwości] niż te nasze, tak znikome. Czyż nie należy sądzić, że zachodzi mniejsze podobieństwo Zob. tamże.

Zarzuty

239

piąte

doskonałości pomiędzy Bogiem i człowiekiem niż między słoniem i wśródskórnym zwierzątkiem kleszczem. Dlaczego więc uchodziłby za najbardziej niedorzecznego ten, kto by z zauważonych doskonałości [tego] kleszcza stworzył w sobie ideę, o której twierdziłby, że jest [ideą] słonia, i zapew­ niałby, że jest właściwą, a miałby sobie schlebiać ten, kto by z zauważo­ nych doskonałości człowieka stworzył ideę, o której utrzymywałby, że jest [ideą] Boga i to właściwą? Pytam również, w jaki sposób poznajemy, że istnieje w Bogu tych bardzo niewiele [właściwości], o których stwierdza­ my, że istnieją w nas? A gdy [to] poznamy, jak wobec tego wyposażoną będzie nam wolno wyobrazić sobie Jego istotę? Niewątpliwie przekracza Bóg nieskończonymi odstępami wszelką pojętność; a gdy umysł nasz sposobi się do jego kontemplowania, nie tylko jest zupełnie ciemny, ale jest [wprost] niczym. Dlatego też nie ma podstawy, by twierdzić, że ist­ nieje jakaś właściwa idea, która by przedstawiała Boga. I w zupełności wystarcza, jeżeli wychodząc z analogii tych otaczających nas rzeczy, wydobywamy i tworzymy jakąkolwiek, ale dostosowaną do naszego użytku ideę, która by nie przekraczała ludzkiej pojętności i nie zawierała rzeczywistości, której nie dostrzegamy we wszystkich innych rzeczach lub dzięki wszystkim innym rzeczom. 5. Przyjmujesz następnie, że jest rzecz oczywistą dzięki przyrodzonemu światłu rozumu, że przynajmniej tyle musi być rzeczywistości w całkowitej przyczynie sprawczej, ile w skutku . A to, aby dojść do wniosku, że w przy­ czynie idei powinno być przynajmniej tyle rzeczywistości formalnej, ile ma idea [rzeczywistości] obiektywnej . Niewątpliwie i ten krok jest wielki i trzeba się przy nim nieco zatrzymać. Najpierw, wydaje się, że owo powszechnie znane powiedzenie: nicze­ go nie ma w skutku, czego nie ma w przyczynie, powinno się raczej odnosić do materii niż do przyczyny sprawczej. Przyczyna sprawcza jest bowiem czymś zewnętrznym i pod wielu względami odmiennej natury niż skutek. I chociaż mówi się o skutku, że otrzymuje rzeczywistość od przyczyny sprawczej, to ma jednak nie tę, którą przyczyna sprawcza musiałaby mieć [sama] w sobie, lecz którą mogłaby otrzymać skądinąd. Wyraźnie to się okazuje w dziełach sztuki. Chociaż bowiem dom całą swoją rzeczywistość otrzymuje od artysty, to jednak artysta nie udziela jej od siebie, lecz jako otrzymaną skądinąd. To samo sprawia słońce, gdy w rozmaity sposób przemienia ziemską materię i płodzi różne zwierzęta. Podobnie też i rodzic, choć potomek otrzymuje od niego coś z materii, to ma to jednak nie jako od zasady sprawczej, lecz jako od materialnej. To, co zarzucasz: że istnie4 5

46

Zob. tamże. Zob. str. 62.

240

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

nie skutku powinno się bądź formalnie, bądź eminentnie zawierać w przy­ czynie, niczego więcej nie dowodzi jak tego, że skutek posiada niekiedy formę podobną do formy swojej przyczyny, niekiedy zaś niepodobną i w każdym razie mniej doskonałą, tak że forma przyczyny nad nią góruje. Ale nie wynika stąd, by dlatego już to górująca przyczyna udzielała cze­ goś ze swego istnienia, już to, żeby ta, która zawiera formalnie [skutek], dzieliła swą formę ze skutkiem; choć bowiem wydaje się, że zdarza się to w rodzeniu jestestw żywych, dokonującym się dzięki nasieniu, to jednak, przypuszczam, nie powiesz, że ojciec, gdy rodzi syna, odcina i daje mu część duszy rozumnej. Jednym słowem, przyczyna sprawcza w tym tylko stopniu zawiera skutek, w jakim może go z pewnej materii zarysować i w pełni urzeczywistnić. obiektywnej, Następnie, odnośnie tego, co wnosisz o rzeczywistości posługuję się przykładem mojego obrazu, który można oglądać bądź to w lustrze, ku któremu się zwracam, bądź też na malowidle, które wyko­ nuje malarz. Jak bowiem ja sam jestem przyczyną obrazu w lustrze w tym stopniu, w jakim wysyłam ze siebie swoją formę poznawczą ku lustru, a malarz jest przyczyną obrazu, który ukazuje się na malowidle, tak też, skoro idea lub obraz mnie samego znajduje się w tobie lub w jakimkol­ wiek innym intelekcie, można pytać, czy to ja sam jestem jego przyczy­ ną, w miarę tego jak wysyłam swoją formę poznawczą do oka, a za po­ średnictwem oka aż do samego intelektu, czy też występuje [tu] jakaś inna przyczyna, która ten [obraz] jakimś jak gdyby pędzlem lub rylcem kreśli w intelekcie. Wydaje się przeto, że nie trzeba szukać innej przyczyny poza mną, chociaż bowiem później może intelekt ideę moją powiększać, zmniej­ szać, zestawiać, w inny sposób ujmować, to jednak sam jestem pierwszą przyczyną całej rzeczywistości, którą ona w sobie zawiera. A to, co się 290 tutaj mówi o mnie, to samo należy odnieść do któregokolwiek przedmio­ tu zewnętrznego. Ty już rozróżniasz dwojaką ową rzeczywistość idei. I zaiste formalna nie może być czymś innym jak ową subtelną substancją, która ze mnie wypłynęła, została przyjęta do intelektu i ukształtowana jako idea. (Jeśli zaś nie chcesz, by forma poznawcza pochodząca od przedmiotu była udzie­ laniem się substancjalnym, czyń, co ci się tylko podoba, a zawsze umniej­ szysz rzeczywistość.) [Rzeczywistość] zaś obiektywna nie może być niczym poza przedstawieniem lub podobizną mnie samego, którą niesie [ze sobą] idea, albo też poza symetrią, dzięki której części idei tak się układają, że mnie odtwarzają. W jakikolwiek sposób byś ją ujmował, zaiste wydaje się, że nie jest ona niczym realnym, gdyż jest tylko ustosunkowaniem się części pomiędzy sobą i wobec mnie albo sposobem bycia rzeczywistości formal­ nej w tej mierze, w jakiej została ona w ten sposób ukształtowana. Lecz

Zarzuty

241

piąte

to nic nie daje; niechże się nazywa, ponieważ tak [ci] się podoba, rzeczy­ wistością obiektywną. To założywszy, wydawałoby się zaiste, że powinieneś był porównać rzeczywistość formalną idei z moją rzeczywistością formalną, czyli z moją substancją, a rzeczywistość obiektywną idei z symetrią części we mnie lub z sylwetką i z zewnętrznym kształtem. Tobie się jednak podoba porówny­ wanie obiektywnej rzeczywistości idei z moją rzeczywistością formalną. Dalej, jakkolwiek by się miało z wyjaśnieniem wyżej [przytoczonego] aksjomatu, jest jasne nie tylko to, że jest we mnie tyle właśnie rzeczywi­ stości formalnej, ile jest obiektywnej w idei mojej osoby, lecz również, że rzeczywistość formalna idei jest prawie niczym wobec [rzeczywistości] formalnej mojej, czyli całej mojej substancji. Wobec tego i ty powinieneś przyznać, że tyle tylko powinno być rzeczywistości formalnej w przyczynie idei, ile ma owa idea rzeczywistości obiektywnej \ gdy wszystko, cokolwiek jest w idei, jest prawie niczym w porównaniu z tą jej przyczyną. 6. Dochodzisz do wniosku: jeżeli istnieje w tobie idea, której rzeczywi­ stość obiektywna byłaby tak wielka, że nie zawierasz jej ani eminentnie, ani formalnie i dlatego nie możesz być jej przyczyną, to wynika z tego z koniecz­ nością, że w świecie istnieje coś poza tobą, skoro w przeciwnym wypadku byłbyś pozbawiony dowodu, który by cię upewnił, że coś istnieje . Jednakże na podstawie tego, co zostało już powiedziane, ty nie jesteś przyczyną rze­ czywistości idei, lecz same rzeczy przedstawione przez idee, w miarę jak wysyłają swoje obrazy do ciebie jak do zwierciadła, choć możesz z nich niekiedy zaczerpnąć podnietę do malowania [w wyobraźni] chimer. Lecz czy jesteś samą przyczyną, czy [nią] nie jesteś, czy dlatego jesteś niepewny tego, że oprócz ciebie istnieje coś w świecie? Proszę, nie gniewaj się! Bo jakkolwiekby było z ideami, nie potrzeba nam na to szukać dowodów! Przechodzisz następnie idee, które są w tobie i poza ideą samego siebie wyliczasz idee Boga, rzeczy cielesnych i nieożywionych, aniołów, zwierząt, ludzi, a to, skoro twierdzisz, że nie ma trudności odnośnie idei ciebie samego, [czy­ nisz] w tym celu, abyś wyciągnął wniosek, że idee ludzi, zwierząt, aniołów można utworzyć przez połączenie posiadanych przez ciebie idei ciebie samego, Boga, rzeczy cielesnych i że idee rzeczy cielesnych mogły też pochodzić od ciebie . Jednakże w tym miejscu należy się dziwić, iż powiadasz o sobie, że posiadasz ideę samego siebie (i tak dalece płodną, iż możesz z niej wy­ dobyć tyle innych) i że rzecz ta pozbawiona jest trudności, kiedy napraw­ dę jednak albo nie posiadasz żadnej idei samego siebie, albo wielce mętną i niedoskonałą, jak już zauważyliśmy to przeciw poprzedniej Medytacji 47

48

4 9

4 7

4 8

4 9

Zob. tamże. Zob. str. 6 3 - 6 4 . Zob. str. 64.

242

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

I ty wysnuwałeś w niej wniosek, że nic nie może być łatwiej i oczywiściej ujęte przez ciebie jak ty sam. Jakże to, jeżeli powiada się o tobie, że możesz cokolwiek innego łatwiej i oczywiściej ująć niż samego siebie, skoro nie posiadasz i nie możesz posiadać idei siebie samego? Wtedy zapewne, gdy myślałem o tym, jakby się to mogło stać, aby ani wzrok sam siebie nie widział, ani intelekt sam siebie nie poznawał, przyszło mi do głowy, że nic nie działa samo na siebie; ani bowiem ręka (a w niej samej kciuk) nie bije siebie, ani noga siebie nie kopie. Skoro zaś skądinąd do tego, by wywołać poznanie jakiejś rzeczy, jest konieczne, by rzecz ta działała na poznającą władzę, żeby mianowicie wysyłała do niej swoją formę poznaw­ czą, czyli by za pośrednictwem swojej formy poznawczej udzielała jej formy, to wydaje się, że jest jasne, iż sama władza, nie znajdując się poza samą sobą, nie może sobie sama przekazać swojej formy poznawczej, ani w następstwie wywołać poznania samej siebie lub, co jest tym samym, uj­ mować samą siebie. A dlaczego, sądzisz, oko, skoro siebie nie widzi w samym sobie, widzi [się] jednak w lustrze? Niewątpliwie dlatego, że oko jest odległe od lustra, a oko tak działa na zwierciadło, wprowadzając w nie swoją formę poznawczą, że zwierciadło działa na nie odwrotnie, odsyłając mu z powrotem własną jego formę poznawczą. A więc daj mi zwierciadło, na które byś sam zupełnie w ten sposób działał; przyrzekam, że, kiedy ono odbije ku tobie samemu twą formę poznawczą, wtedy dopiero uchwycisz siebie, wprawdzie nie w poznaniu bezpośrednim, ale przy pomocy reflek­ syjnego; dopóki zaś [go] nie dasz, nie ma nadziei, byś poznał sam siebie. Mógłbym się tu też zastanawiać nad tym, jakim sposobem powiada się o tobie, że posiadasz ideę Boga; chyba że taką i w taki sposób uzyskaną, jakeśmy to już powiedzieli. A jakim sposobem [idee] Aniołów, o których gdybyś czegoś nie słyszał, nie wiem, czy byś kiedykolwiek myślał? A ja293 kimże sposobem [idee] zwierząt i innych rzeczy, których żadnych idei, jestem prawie pewny, nie posiadałbyś, gdyby, nie podpadały pod zmysły, tak że nie posiadasz żadnej [idei] niezliczonych rzeczy, których ani wy­ gląd, ani wieść [o nich] do ciebie nie dotarły. Lecz odrzuciwszy to [wszyst­ ko], przyjmuję, że idee rozmaitych rzeczy istniejące w umyśle tak mogą być zestawione, że wraz z nimi powstają liczne formy innych, choć te, które wyliczasz, nie zdają się wystarczać do [zaistnienia] tej, tak wielkiej różnorodności, ani nawet wyraźnej i określonej idei pewnej jakiejś rzeczy. Waham się jednak tylko, gdy chodzi o idee rzeczy cielesnych, gdyż jest niemała trudność w tym, jakim sposobem z samej idei ciebie samego, boć chcesz uchodzić za niecielesnego i uważasz się za takiego, możesz je wynieść z siebie ®. Jeżeli bowiem znasz tylko substancję niecielesną, to jakże to się 5

5 0

Zob. str. 65.

Zarzuty

243

piąte

może stać, że ponadto pojmujesz substancję cielesną? Czyż zachodzi po­ między tą i tamtą jakaś analogia? Powiadasz, że obie zgadzają się w tym, iż są zdolne do istnienia, ale nie poznaje się tej zgodności, zanim się nie pozna obu, zgadzających się ze sobą rzeczy. Tworzysz oczywiście pojęcie wspólne, a przed jego utworzeniem trzeba poznać byty szczegółowe. Otóż, jeżeli na podstawie poznanej substancji niecielesnej może intelekt utwo­ rzyć ideę substancji cielesnej, nie ma podstawy do wątpienia, by ślepy lub ten, który od urodzenia był trzymany w najgęstszych ciemnościach, mógł utworzyć w sobie ideę zarówno światła, jak i barw? Powiadasz, że w następstwie można mieć idee rozciągłości, kształtu, ruchu* i innych wspólnych przedmiotów poznania zmysłowego; lecz niewątpliwie mówisz o łatwych rzeczach. Ale to jest dziwne, dlaczego z taką samą łatwością nie wyprowadzasz światła, barwy i innych. Lecz nad tym nie ma co się za- 294 trzy mywać. 7. Dochodzisz do wniosku: Pozostaje więc jedynie idea Boga, nad którą należy się zastanowić, czy nie ma w niej czegoś takiego, co by nie mogło pochodzić ode mnie samego. Pod nazwą Boga rozumiem pewną substancję nieskończoną, niezależną, o najwyższym rozumie i mocy, która stworzyła mnie samego i wszystko inne, co istnieje, o ile istnieje. Otóż te wszystkie przymioty są tak wielkie, że im uważniej się nad nimi zastanawiam, tym bardziej nie­ możliwym mi się wydaje, by mogły pochodzić ode mnie samego. Musi się więc na podstawie tego, co przed chwilą powiedziałem, dojść do wniosku, że Bóg koniecznie istnieje . Oto tutaj jest to, do czego zmierzałeś. Ja zaś, jak z jednej strony zgadzam się na wniosek, tak z drugiej nie widzę, w jaki sposób tak wnioskujesz. Powiadasz, że to, co wiesz o Bogu, jest tego rodza­ ju, że nie mogło pochodzić od ciebie samego i zmierzasz oczywiście do tego, że powinno było pochodzić od samego Boga. Lecz najpierw, nic nie jest prawdziwsze od tego, że [to wszystko] nie pochodzi od ciebie samego, czyli że nie otrzymałeś zrozumienia tego od siebie lub tylko przez siebie; pochodzi to bowiem i jest w posiadaniu rzeczy, rodziców, nauczycieli, uczonych, społeczeństwa ludzkiego, w którym się obracałeś. Ale jestem samym umysłem, powiesz; nie przyjmuję niczego poza mną ani nawet uszu, za pośrednictwem których bym słyszał, ani ludzi rozmawiających ze mną. Możesz to mówić; ale czy mówiłbyś, gdybyś nas nie słyszał za pośrednic­ twem uszu i gdyby nie było ludzi, od których odbierałbyś słowa? Mów­ my poważnie i powiedz uczciwie: czyż tych wyrazów, które wypowiadasz o Bogu, nie otrzymałeś od społeczeństwa ludzi, z którymi współżyłeś? A skoro od nich masz dane wyrazy, to czyż nie i pojęcia podpadające pod 295 1

51

Zob. tamże. Zob. str. 66.

244

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

wyrazy i [przez nie] oznaczone? Nie pochodzą one więc od ciebie same­ go, ale nie wydaje się, aby dlatego miały pochodzić od Boga; lecz skąd­ inąd. A dalej, cóż jest w nich takiego, czego otrzymawszy zrazu przy spo­ sobności od rzeczy nie mógłbyś mieć następnie z samego siebie? Albo czy dlatego coś pojmujesz, że wykracza ono poza ludzką pojętność? Niewąt­ pliwie, gdybyś poznawał Boga takim, jakim jest, miałbyś powód, aby sądzić, że jesteś pouczony przez Boga, ale to wszystko, co przypisujesz Bogu, nie jest niczym innym jak pewnymi doskonałościami, zauważonymi w ludziach i w innych rzeczach, które umysł ludzki zdolny jest poznać, łączyć i po­ większać, jak to już nieraz powiedziano. Powiadasz: gdyby od ciebie mogła pochodzić idea substancji, gdyż jesteś substancją, to jednak nie może [od ciebie pochodzić] idea substancji nieskoń­ czonej, gdyż nie jesteś nieskończony . Ale dlatego nie ma w tobie idei nieskończonej substancji, chyba że tylko słowna i w tym stopniu, w ja­ kim mówi się o ludziach, że rozumieją nieskończoność (co naprawdę nie jest rozumieniem). Tak, że stąd nie jest konieczne, by taka idea pochodzi­ ła od substancji nieskończonej, gdyż może ona powstać drogą zestawienia i powiększania, jak to już zostało powiedziane. Chyba że o starożytnych filozofach, którzy z pojętej [przez siebie] tej widzialnej przestrzeni, tego jedynego świata, tych nielicznych zasad w taki sposób mieli w sobie ich idee, że powiększając je potworzyli idee nieskończonego wszechświata, nieskończoności światów, nieskończonych zasad - musiałbyś powiedzieć, że potworzyli oni takie idee nie z mocy swego umysłu, lecz że weszły one do umysłu z nieskończonego świata, z nieskończoności światów, z nieskoń­ czonych zasad. Odnośnie zaś tego, iż bronisz zdania, że ujmujesz to, co nieskończone przy pomocy prawdziwej idei , to niewątpliwie, gdyby ona 296 była prawdziwa, przedstawiałaby to, co nieskończone, takim, jakie jest, a stąd ujmowałbyś to, co w nim jest najważniejsze i o co teraz chodzi, mianowicie nieskończoność. Jednak twoje myślenie jest zawsze ograniczone do czegoś skończonego, a o nieskończonym mówisz tylko dlatego, że nie pojmujesz, co jest poza twoim pojmowaniem, a stąd nieźle cię osądzają, twierdząc, że ujmujesz to, co nieskończone przez zaprzeczenie tego, co skończone. I nie wystarcza mówić, że więcej rzeczywistości pojmujesz z substancji nieskończonej niż ze skończonej . Powinien byś bowiem poj­ mować rzeczywistość nieskończoną, czego jednak nie czynisz. Ba, napraw­ dę niczego więcej nie pojmujesz, gdyż tylko skończoną powiększasz, a po­ tem wyobrażasz sobie, że więcej rzeczywistości znajduje się w tym, co jest 53

54

55

5 3

Zob. str. 65.

5 4

Zob. tamże.

5 5

Zob. str. 6 6 - 6 7 .

Zarzuty

245

piąte

poszerzone, niż w tym samym, gdy jest skurczone. Chyba że chciałbyś również, by ci filozofowie ujmowali więcej rzeczywistości, która jest na­ prawdę, gdy pojmują większą ilość światów, niż gdy mają w umyśle jeden jedyny. Na tej podstawie ubocznie zaznaczam, że przyczyna tego, iż umysł nasz ulega tym większemu zamąceniu, im bardziej powiększa jakąś formę poznawczą, czyli ideę, wydaje się pochodzić stąd, że odrywa [on] tego rodzaju formę poznawczą od jej podłoża, niweczy w niej różnorodność części i tak całą rozcieńcza, że się wreszcie rozpływa. Nie wspomina, że umysł może również ulec zamąceniu z przeciwnej przyczyny, gdy zbyt­ nio ideę zacieśnia.

Powiadasz, że wcale nie przeszkadza, ii nie rozumiesz, tego, co nieskoń­ czone lub tego wszystkiego, co się w nim znajduje, lecz wystarcza, że rozumiesz pewne, nieliczne rzeczy, aby można było o tobie powiedzieć, że posiadasz prawdziwą, najjaśniejszą i najwyraźniejszą ideę [nieskończonego] Przeciw­ nie, nie posiadasz prawdziwej idei tego, co nieskończone, lecz tylko tego, co skończone, jeżeli nie pojmujesz tego, co nieskończone, lecz jedynie to, 297 co skończone. Można o tobie najwyżej powiedzieć, że poznajesz część tego, co nieskończone, ale dlatego [jeszcze] nie samo to, co nieskończone; podobnie jak o tym, który nigdy nie wyszedł z podziemnej jaskini, można powiedzieć, że poznaje część świata, ale dlatego [jeszcze] nie sam świat i to tak dalece, że byłby niezdolny do wydobycia się [z tej jaskini], gdyby sądził, że idea tak ograniczonej cząstki jest prawdziwą i właściwą ideą całego

świata. Ale, powiadasz, w naturze tego, co nieskończone, leży to, że ty go, jako 57

skończony, nie pojmujesz Oczywiście uznaję to, ale nie należy do natury prawdziwej idei rzeczy nieskończonej, aby przedstawiała tylko część jej najmniejszą lub raczej żadną z uwagi na żadną proporcję do całości.

Wystarcza, mówisz, abyś pojął to niewiele, jasno przez ciebie ujęte. Lecz z pewnością tak, jak wystarcza widzieć koniec włosa tego człowieka, któ­ rego właściwą ideę pragniesz posiadać. A czyż nie byłaby wyborna moja podobizna, gdyby malarz wymalował jeden mój włos lub tylko jego koniec? Lecz mniejsza, nie mówię znacznie, bardziej lub najbardziej, lecz nawet nieskończenie mniejsza jest proporcja tego wszystkiego, co poznajemy o tym, co nieskończone lub o Bogu, niż jednego mojego włosa lub jego zakończenia do mnie samego jako całości. Jednym słowem, to [niewiele] niczego nie dowodzi o Bogu, ponieważ nie dowodzi również [niczego] o nieskończonych owych światach - i to o tyle bardziej, o ile jaśniej mogły one być poznane na podstawie tego jednego jasno i wyraźnie poznanego [świata] niż Bóg lub byt nieskończony na podstawie twojej substancji, o której ci jeszcze dotąd nie wiadomo, jaka jest. 5 6

Zob. str. 67.

5 7

Zob. tamże.

246

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

8. Skądinąd argumentujesz w następujący sposób: Bo jakżebym mógł inaczej pojąć, że mam wątpliwości, że czegoś pragnę, to znaczy, że czegoś mi brak i że nie jestem zupełnie doskonały, jeżeliby nie było we mnie żadnej idei bytu doskonalszego, którego porównanie ze mną pozwoliłoby mi poznać wła­ sne moje braki? *. Prawdziwie, jeżeli wątpisz o jakiejś rzeczy, jeżeli czegoś pragniesz, jeżeli poznajesz, że ci czegoś brak, cóż w tym dziwnego, skoro nie znasz wszystkiego, nie jesteś wszystkim, nie posiadasz wszystkiego? Uznajesz przeto, że nie jesteś w pełni doskonały? I to jest niewątpliwie prawdziwe i może być powiedziane bez zawiści. A więc rozumiesz, że istnieje coś od ciebie doskonalszego? Czemuż by nie? Jednakże nie wszystko, czegokolwiek pragniesz, jest zawsze pod każdym względem od ciebie do­ skonalsze. Gdy bowiem pragniesz chleba, to chleb nie jest ze wszech miar doskonalszy od ciebie lub twego ciała, lecz jest tylko doskonalszy od owej czczości, która jest w twoim żołądku. W jaki więc sposób wnosisz, że istnieje coś od ciebie doskonalszego? Niewątpliwie, w miarę jak widzisz ogół rzeczy, który obejmuje i ciebie, i chleb, i wszystko inne, tak że poszczególne części wszechświata posiadają jakąś cząstkę doskonałości i jedne drugim służą oraz zdolne są do tego, by się wzajemnie łączyć, to z łatwością rozumiesz, że więcej doskonałości znajduje się w całości niż w części; a wobec tego ty, będąc tylko częścią, powinieneś uznać coś od ciebie doskonalszego. W taki więc sposób może się w tobie znajdować idea bytu doskonalszego, w porównaniu z którym stwierdzasz braki. Pomijam to, że również inne części mogą być doskonalsze, że ty pragniesz tego, co one mają, i że na podstawie porównania tychże z tobą możesz stwierdzić twoje braki. Mogłeś w każdym razie poznać człowieka, który był zdrow­ szy, silniejszy, piękniejszy, uczeńszy, bardziej umiarkowany, a stąd dosko­ nalszy; nie było też dla ciebie czymś trudnym uświadomić sobie jego ideę i dokonując porównania z nią rozumieć, że ty nie posiadasz tego stopnia zdrowia, sił i innych doskonałości, które się w nim znajdowały. Stawiasz sobie potem zarzut: Ale może jestem czymś więcej, niż to sam pojmuję, i wszystkie owe doskonałości, które przypisuję Bogu, znajdują się we mnie dzięki jakiejś możności, chociaż się jeszcze nie zaktualizowały, jak to się może stać, gdyby moje poznanie coraz bardziej i bardziej wzrastało aż do nieskończoności . Odpowiadasz zaś: Gdyby było prawdą, że moje poznanie wzrasta stopniowo i że wiele rzeczy jest we mnie potencjalnie, które jeszcze nie stały się aktualnymi, to nic z tego nie odnosi się do idei Boga, w której nie ma nic potencjalnego, bo właśnie samo to stopniowe wzrastanie jest najpewniej­ szym dowodem niedoskonałości . Owszem, jest wprawdzie prawdą, że to, 5

59

60

5 8

Zob. str. 66.

5 9

Zob. str. 67. Zob. str. 68.

6 0

Zarzuty

247

piąte

co ujmujesz w idei, jest zaktualizowane w samej idei, lecz przez to samo nie znajduje się ono aktualnie w samej tej rzeczy, której dotyczy idea. Zaiste architekt wytwarza sobie ideę domu, która to idea aktualnie składa się z określonych ścian, podłóg, dachów, okien itd., a jednak ten dom i jego części nie istnieją jeszcze aktualnie, lecz tylko w możności. W ten sposób owa idea filozofów zawiera w sobie aktualnie nieskończone światy, lecz nie powiesz, że dlatego istnieją one aktualnie w nieskończonej liczbie. Dla­ tego obojętne czy istnieje w tobie coś, czy nie istnieje w możności, wy­ starcza, że [twoja] idea lub twoje poznanie może stopniowo wzrastać lub powiększać się i nie powinno się dlatego wnosić, że istnieje aktualnie to, co bywa przez nie przedstawiane lub poznawane. To, co następnie stwier­ dzasz, że poznanie twoje nigdy nie będzie nieskończone^ , [to] się chętnie przyjmuje, lecz niewątpliwie powinieneś uznać, że nigdy też nie zaistnieje w tobie prawdziwa i właściwa idea Boga, odnośnie którego pozostanie do poznania zawsze więcej (nawet nieskończenie [więcej]) niż odnośnie czło­ wieka, z którego ujrzałeś tylko koniec włosa. Tak, lecz jeśli nie ujrzałeś całego tego człowieka, to widziałeś jednak innego i dzięki porównaniu z nim możesz się czegoś o tamtym domyślać, nigdy natomiast nie jest dane poznać coś podobnego do Boga i do jego niezmierzoności. Powiadasz, ii sądzisz o Bogu, ie jest aktualnie nieskończony tak dalece, ie do jego doskonałości niczego jui dodać nie moina . Ale niewątpliwie 300 wydajesz sąd o czymś, czego nie znasz i sądzisz tylko na podstawie z góry powziętego założenia tak, jak sądzili filozofowie, że istnieją nieskończone światy, nieskończone zasady i nieskończony wszechświat, do którego niezmierzoności nie można by niczego dodać. A to, co dorzucasz: obiek­ tywne istnienie idei nie zależy od istnienia potencjalnego, lecz od aktualnego , jakże, przyjrzyj się, mogłoby to być prawdziwe, jeśli jest prawdą to, co powiedzieliśmy już o idei architekta i starożytnych filozofów; w szczegól­ ności zaś, gdy pamiętasz, że tego rodzaju idee powstały z innych, które intelekt posiadał uprzednio [otrzymawszy je] od aktualnie istniejących przyczyn. 9. Pytasz następnie, czy mógłbyś istnieć ty sam, mający tę ideę, gdyby nie istniał żaden taki byt? I odpowiadasz: Od kogóż więc pochodziłbym? Oczywiście od siebie albo od rodziców, albo od czegoś innego mniej dosko­ nałego od Boga . Następnie dowodzisz, że nie pochodzisz sam od siebie , lecz to wcale nie jest konieczne. Podajesz także powód, dlaczego nie 1

6 2

6 3

6 4

6 1

Zob. tamże.

6 2

Zob. str. 6 7 - 6 8 . Zob. str. 68.

6 3

6 4

6 5

Zob. tamże. Zob. str. 68.

6 5

248

R. Descartes, Medytacje o pierwszej 6 6

filozofii

istniałeś zawsze ; lecz i to jest zbędne, chyba że chcesz zarazem wyka­ zać, że posiadasz przyczynę siebie samego nie tylko wytwarzającą, ale i zachowującą. Otóż, z tego, że czas [trwania] twego życia obejmuje wiele części, wnosisz, że powinieneś być stwarzany w poszczególnych częściach z powodu wzajemnej ich niezależności od siebie. Zauważ jednak, jakby to można zro­ zumieć. Są bowiem wprawdzie niektóre skutki, które po to, by trwać i by nie ustać lada moment, potrzebują obecności i ciągłej działalności sprawczej przyczyny, dzięki której po raz pierwszy zaczęły istnieć; takim jest światło słoneczne (chociaż tego rodzaju skutki są takie same nie tyle w rzeczy samej, jak raczej równoważnie, jak to się powiada o wodzie 301 w rzece). Lecz widzimy [i] inne, które mogą trwać nie tylko wówczas, gdy przyczyna, którą uznają, więcej już nie działa, lecz jeśli chcesz, również i wówczas, gdy jest [ona] zniszczona i unicestwiona; tego rodzaju jest tyle zrodzonych i wytworzonych rzeczy, że nie warto się nad nimi rozwodzić i wystarcza, że ty jesteś jedną z nich, jakąkolwiek by ostatecznie była [powodująca] ciebie przyczyna. Ale części czasu twego trwania nie zależą jedne od drugich. Tu można by postawić zarzut: jakaż rzecz dałaby się wymyślić, której części byłyby wzajemnie bardziej nierozłączne, pomię­ dzy której częściami zachodziłoby bardziej nienaruszalne następstwo i związek, której dalsze części mogłyby być mniej oddalone od wcześniej­ szych, [a zarazem] bardziej [z nimi] zespolone i [od nich] uzależnione? Lecz, aby zbytnio na to nie napierać, [zapytajmy tylko], jak wobec tego przy­ czynia się do twego wytwarzania lub odtwarzania ta bądź to zależność, bądź też niezależność części czasu, które są zewnętrzne, które następują po sobie i które nie są czynne? Na pewno nie więcej niż prąd i przepły­ wanie cząstek wody do wytwarzania lub do odtwarzania jakiejś skały, obok której przepływa rzeka. Ale z tego, że istniałeś co dopiero, nie wynika, że winieneś istnieć teraz. Niewątpliwie uznaję to, jednakże nie z tego powo­ du, by potrzebna była przyczyna, która by cię na nowo stwarzała, lecz dlatego, że nie musi być nieobecna przyczyna, która mogłaby cię znisz­ czyć, albo że ty nie musisz mieć w sobie słabości, skutkiem której wresz­ cie przestaniesz istnieć. Powiadasz, że stąd jest oczywiste w przyrodzonym świetle rozumu, że zachowywanie różni się od stwarzania tylko pojęciowo . Lecz w jakiż spo­ sób jest to oczywiste? Chyba tylko dzięki samemu światłu lub dzięki po­ dobnym działaniom. Dodajesz, że nie posiadasz w sobie mocy, dzięki której mógjtbyś istnieć za chwilę, ponieważ nie jesteś jej świadomy, będąc jednak rzeczą myślącą . Prawdziwie jest w tobie jakaś moc, dzięki której możesz przy6 7

6 8

4 4

4 7

4 8

Zob. str. 69. Zob. str. 69. Zob. str. 69.

Zarzuty

249

piąte

puszczać, że będziesz istnieć także za chwilę; jednakże nie w sposób konieczny lub niewątpliwie, gdyż ta twoja moc lub usposobienie przyro­ dzone, jakiekolwiek by ono było, nie sięga tak daleko, by hamowało wszelką bądź wewnętrzną, bądź zewnętrzną przyczynę niszczącą. Dlate­ go też będziesz istnieć, ponieważ masz moc nie taką, która by cię na nowo wytwarzała, lecz która wystarcza do tego, abyś trwał, jeśli nie wtargnie przyczyna niszcząca. Wysuwając zaś wniosek, że zależysz od jakiegoś róż­ nego od ciebie bytu , dobrze wnioskujesz, nie jednak jakobyś miał być przez niego na nowo wytwarzany, lecz jakobyś został już przezeń niegdyś wy­ tworzony. Ciągniesz dalej: takim bytem nie są rodzice lub jakiekolwiek inne •przyczyny. Dlaczego jednak nie są [nim] rodzice, przez których, jak zda­ jesz sobie tak oczywiście sprawę, zostałeś wraz z ciałem wytworzony, nie mówiąc już o słońcu i o innych zbiegających się przyczynach? Lecz ja, powiadasz, jestem rzeczą myślącą i posiadającą w sobie idee Boga. Czyż jed­ nak twoi rodzice lub ich umysły nie były również rzeczami myślącymi i posiadającymi ideę Boga? Tak, że nie powinno tu być podkreślone to tyle [rzeczywisto­ zdanie, o którym była już przedtem mowa: Przynajmniej ści] musi być w przyczynie, ile jej jest w skutku, jeżeli istnieje, powiadasz, inna przyczyna poza Bogiem, to można pytać, czy pochodzi sama od siebie, czy też od innej? Jeśli bowiem pochodzi od siebie, to będzie Bogiem; jeśli od innej, to tak długo będzie poszukiwana, aż dojdzie się do tej, która pochodzi sama od siebie i jest Bogiem, skoro nie należy postępować w nieskończoność . Jednak, jeżeli przyczyną byli rodzice, to mogła ona pochodzić nie sama od siebie, lecz od innej, a ta znów od innej i tak w nieskończoność. I nie udowod­ nisz, że to nieskończone postępowanie jest niedorzeczne, jeśli nie dowie­ dziesz zarazem, że świat się kiedyś zaczął i że wobec tego istniał pierwszy rodzic, który nie miał rodziciela. Niewątpliwie, nieskończone postępowa­ nie wydaje się niedorzeczne tylko w odniesieniu do przyczyn tak ze sobą zespolonych i [wzajemnie] podporządkowanych, że niższa nie może dzia­ łać bez wyższej poruszającej; na przykład gdy kamień wprawia coś w ruch, [sam] wprawiony w ruch przez kij, który porusza ręka, lub gdy ostatnie ogniwo łańcucha ciągnie ciężar, samo będąc pociągane przez poprzednie, a to przez inne, w ten sposób należy dojść do czegoś jednego porusza­ jącego, co porusza jako pierwsze. Ale nie wydaje się to równie niedo­ rzeczne wśród przyczyn tak uporządkowanych, że po zniszczeniu wcze­ śniejszej, ta, która od niej zależy, trwa i może działać. Stąd, gdy powia­ dasz: [jest] dostatecznie widoczne, że nie można w ten sposób postępować 69

71

6 9

Zob. tamże.

7 0

Zob. tamże. Zob. str. 6 9 - 7 0 .

7 1

250

R. Descartes, Medytacje o pierwszej 72

filozofii

w nieskończoność , rozważ, czy było to do tego stopnia widoczne dla Ary­ stotelesa, który tak bardzo był przekonany o tym, że nie było żadnego pierwszego rodziciela. Ciągniesz dalej: na wytworzenie ciebie nie złożyło się też więcej przyczyn częściowych, od których otrzymałeś idee różnych, przy­ pisywanych Bogu doskonałości, skoro nie można ich znaleźć gdzie indziej, jak tylko w samym jednym Bogu, którego naczelną doskonałością jest jedność, czyli prostota . Jednakże, czy istniała jedna [powodująca] ciebie przyczyna, czy też było ich więcej, to dlatego nie ma konieczności, by wycisnęły one w tobie idee swoich doskonałości, które mógłbyś zjednoczyć. W międzycza­ sie zaś stwarzasz sposobność postawienia sobie pytania, dlaczego (jeśli nie istnieją liczne [powodujące] ciebie przyczyny) nie mogłyby przynajmniej istnieć liczne rzeczy, których doskonałościami zadziwiony uważałbyś za szczęśliwą tę rzecz, w której istniałyby [one] wszystkie razem. Wiesz, jak poeci opisują Pandorę. Czemuż ty, zadziwiony [występującą] u różnych ludzi jakąś wybitną wiedzą, mądrością, sprawiedliwością, stałością, mocą, zdrowiem, pięknością, szczęśliwością, długowiecznością i innymi [przymio­ tami], nie mogłeś tego wszystkiego połączyć i uważać, że należy podejrze­ wać, czy ktoś nie posiada wszystkiego naraz? Dlaczego następnie nie 304 powiększać wszystkich doskonałości o różne stopnie, aż ten ktoś wyda­ wałby się bardziej prawdopodobny, gdyby niczego nie brakowało lub nic nie mogło być dodane do jego wiedzy, mocy, trwania i do innych [dosko­ nałości] i tak byłby wszechwiedzący, wszechmocny, wieczny i wyposażo­ ny we wszystkie pozostałe [doskonałości]? A ponieważ widziałeś, że takie doskonałości nie mogą przypaść w udziale naturze ludzkiej, dlaczego nie mogłeś mniemać, że szczęśliwą byłaby ta natura, której by one przy­ sługiwały? Dlaczego nie miałbyś sądzić, że godnym przedmiotem docie­ kań jest pytanie, czy istnieje taka jakaś [natura], czy też nie? Dlaczego nie miałbyś się dać skłonić pewnymi argumentami, że wydawałoby się bardziej zgodne [z rzeczywistością], że istnieje, niż że nie istnieje? Czemu w na­ stępstwie nie pozbawić jej cielesności, ograniczoności i wszystkiego inne­ go, co by współoznaczało jakąś niedoskonałość? Istotnie, wydaje się, że w ten sposób postępowało bardzo wielu, jednak z powodu rozmaitych spo­ sobów i stopni rozumowania jedni pozostawiali Boga cielesnym, inni po­ siadającym ludzkie członki, inni nie jednym, lecz licznym, i [przypisywali Mu] inne, aż zbyt pospolite właściwości. Odnośnie tego, [co nazywasz] doskonałością jedności, nic nie stoi na przeszkodzie temu, by pojmować wszystkie doskonałości przypisywane Bogu jako wewnętrznie zespolone i nierozdzielne, chociaż idea, którą masz o nich, nie została przez niego 7 3

7 2

7 3

Zob. str. 70. Zob. str. 70 i nn.

Zarzuty

251

piąte

samego w tobie złożona, lecz przez ciebie zaczerpnięta z wyraźnie pozna­ nych rzeczy i, jak już powiedziano, powiększona. W ten niewątpliwie sposób malują nie tylko Pandorę, boginię zdobną we wszystkie dary i doskonałości, lecz również doskonałą rzeczpospolitą, doskonałego mów­ cę itd. Wreszcie, na tej podstawie, że istniejesz i że masz w sobie ideę naj­ doskonalszego bytu, wnosisz, że się w najoczywistszy sposób dowodzi, że Bóg istnieje. Lecz podczas gdy wniosek, mianowicie, że Bóg istnieje, jest praw­ dziwy, jednakże nie widać na podstawie tego, co było powiedziane, by został on przez ciebie w najoczywistszy sposób dowiedziony. 10. Pozostaje mi, powiadasz, zbadać, w jaki sposób otrzymałem ową ideę od Boga; bo nie zaczerpnąłem jej ani od zmysłów, ani też nie została przeze mnie wymyślona (bo nie mogę niczego zgoła z niej ująć ani niczego do niej dodać); wobec tego nie pozostaje nic innego, jak przyjąć, że jest mi wrodzona, 305 tak samo, jak mi jest również wrodzona idea mnie samego . A jednak nie­ raz już powiedziano, że po części mogłeś ją zaczerpnąć ze zmysłów, po części [zaś] wymyślić. Ponieważ zaś powiadasz, że niczego nie możesz do niej dodać lub (z niej) ująć, to pomyśl, że z początku nie miałeś jej jako doskonałej w tym samym stopniu. Pomyśl, że mogliby być ludzie lub aniołowie albo inne, uczeńsze od ciebie istoty, od których mógłbyś się nauczyć o Bogu czegoś, czego dotychczas nie wiedziałeś. Pomyśl, że przy­ najmniej Bóg może cię tak wykształcić i bądź w tym, bądź w tamtym życiu udoskonalić przy pomocy takiej światłości, że mogłoby być uznane za nic, cokolwiek o Nim już wiedziałeś. Jakkolwiek by się wreszcie rzeczy mia­ ły, pomyśl, że jak od doskonałości rzeczy stworzonych można się wznieść do poznania doskonałości Boga i jak one wszystkie nie bywają poznane na raz, oraz jak można odkrywać ich coraz więcej z dnia na dzień, tak też nie można mieć w jednej chwili doskonałej idei Boga, lecz [zdobywa się ją] z dnia na dzień jako coraz bardziej doskonałą. Ciągniesz dalej: / naprawdę nie ma w tym nic dziwnego, że Bóg przy stwarzaniu zaszczepił we mnie tę ideę, by była jak gdyby znakiem, którym artysta naznaczył swoje dzieło. Nie trzeba też wcale, by ten znak był czymś różnym od samego dzieła, lecz na podstawie tego tylko, że mnie Bóg stworzył, jest bardzo wiarogodne, że mnie stworzył w pewien sposób na obraz i podobieństwo swoje i że to podobieństwo, które zawiera ideę Boga, ujmuję przy pomocy tej samej zdolności, przez którą ujmuję siebie samego. To znaczy, że gdy poznaję siebie samego, to nie tylko pojmuję, że jestem rzeczą niezupełną i zależną od kogoś innego, rzeczą, która dąży nieograniczenie do czegoś większego, czyli lepszego, lecz poznaję także równocześnie, że ten, od którego jestem zależny, posiada te wszystkie rzeczy większe nie w jakiś sposób nieokreślony i potencjalny tylko, lecz rzeczywiście 7 4

7 4

Zob. str. 7 0 - 7 1 .

252

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

306 ma je w sobie w stopniu nieograniczonym, a przeto jest Bogiem . Zaiste, pięknie to wszystko [przedstawiłeś] i sam nie stawiam zarzutu, że nie jest to prawdziwe; jednakże zapytałbym, na jakich dowodach się to opiera? Aby bowiem pominąć to, co poprzednio powiedziano, [zapytam tylko]: Jeżeli idea Boga znajduje się w tobie jak znak, którym artysta naznaczył swoje dzieło, to jakiż jest sposób naznaczania? Jakiż jest kształt tego znaku? Jakimże sposobem go wyróżniasz? Jeżeli nie jest czymś różnym od dzieła lub od samej rzeczy, to wobec tego ty sam jesteś ideą? Ty sam nie jesteś niczym innym jak sposobem myślenia? Ty sam jesteś i wyciśniętym znakiem, i podmio­ tem, który jest naznaczony? Jest wiarogodne, powiadasz, że zostałeś uczy­ niony na obraz i podobieństwo Boga. Oczywiście, wiarogodne na podstawie wiary religijnej; ale jakże można to zrozumieć rozumem przyrodzonym, jeżeli nie nadasz Bogu postaci ludzkiej? I na czymże może polegać to podobieństwo? Czyż ty, będąc prochem i pyłem, możesz mieć śmiałość uważać się za podobnego do owej natury wiecznej, niecielesnej, niezmie­ rzonej, najdoskonalszej, najchwalebniejszej i co najważniejsze, najbardziej niewidzialnej i najbardziej nie dającej się ogarnąć? Czy poznałeś ją z wyglądu zewnętrznego, abyś zestawiając ją z samym sobą mógł zapew­ nić, że jest podobna? Wiarogodne, powiadasz, na tej podstawie, że stworzył. Ale na tej podstawie jest raczej niewiarogodne, ponieważ dzieło nie jest podobne do twórcy, chyba, że jest przez niego zrodzone dzięki udziele­ niu natury. Lecz ty nie jesteś w ten sposób zrodzony przez Boga, nie jesteś bowiem Jego potomkiem lub uczestnikiem Jego natury, lecz jesteś tylko stworzony; to znaczy uczyniony przez Niego wedle idei, tak że nie możesz mówić, że jesteś do Niego bardziej podobny niż dom do budowniczego. A i to, zaiste, założywszy twoje stworzenie przez Boga, czego jeszcze nie dowiodłeś. Pojmujesz, powiadasz, podobieństwo, gdy rozumiesz, że jesteś rzeczą 307 niezupełną, zależną i pragnącą czegoś lepszego i większego. Ale dlaczegóż nie miałby to być raczej argument przemawiający za niepodobieństwem, skoro Bóg jest, przeciwnie, najzupełniejszy, najbardziej niezależny, sobie najbar­ dziej wystarczający, oczywiście jako największy i najlepszy? Pomijam już tó, iż skoro rozumiesz, że jesteś zależny, dzięki temu natychmiast nie poznajesz, że to, od czego zależysz, jest czymś innym niż rodzice; albo jeśli rozumiesz {przez to] coś innego, to nie ma powodu, dla którego byś sądził, że jest ono podobne do ciebie samego. Pomijam też, że jest rzeczą dziwną, dlaczego reszta ludzi czy umysłów nie pojmuje tego samego, co ty, a zwłaszcza, skoro nie ma racji, dla której nie miałoby się wierzyć, że Bóg i w nich podobnie jak w tobie wycisnął ideę siebie samego. W każ­ dym razie już to samo dowodzi, że nie ma idei wyciśniętej przez Boga. 7 5

7 5

Zob. str. 7 1 .

253

Zarzuty piąte

Gdyby tak było, wyciśnięta by była jedna i ta sama [idea] i w każdym i równocześnie, a wszyscy ludzie pojmowaliby Boga pod podobnym kształ­ tem i postacią, to samo by Mu przypisywali i zupełnie to samo by o Nim mniemali, tymczasem zaś coś przeciwnego doskonale jest znane. Lecz o tych sprawach już jednak zbyt dużo [mówimy], PRZECIW MEDYTACJI IV O PRAWDZIE I FAŁSZU

1. Odnośnie czwartej [Medytacji] przechodzisz na początku w przeglą­ dzie to, o czym sądzisz, że poprzednio zostało dowiedzione i dzięki cze­ mu przypuszczasz, że została otwarta droga dla dalszego kroczenia naprzód. Ja sam, aby nie spowodować opóźnienia, nie będę wciąż kładł nacisku na to, że powinieneś był te rzeczy oprzeć na mocniejszych dowodach; wy­ starczy, jeśli będziesz pamiętał, co zostało przyjęte, a co nie, aby rzecz nie poniosła uszczerbku. Rozumujesz w dalszym ciągu, że Bóg nie może cię zwodzić ** i na to, 308 1

by usprawiedliwiać zwodniczą i narażoną na błędy zdolność, którą masz od Niego, zwalasz winę na nic, którego jakaś idea wedle twego zdania ci się narzuca,

w którym, mówisz, uczestniczysz [i] przyjmujesz, że pomiędzy

a Bogiem jesteś czymś pośrednim

7 7

nim

. Zaiste, piękne to rozumowanie, lecz

pomijając już to, że nie można wyjaśnić, w jaki sposób można mieć ideę niczego i jaką ona jest, jak uczestniczymy w niczym, i innych tym podob­ nych [zagadnień], zauważam tylko, że na podstawie tego rozróżniania nie wyklucza się tego, by Bóg mógł udzielić człowiekowi zdolności sądzenia wolnej od błędu. Chociażby bowiem nie był udzielił nieskończonej, to jednak mógł dać taką, która by nie zgadzała się z błędem, tak że przynaj­ mniej to, co by znała, ujmowałaby jasno, o tym zaś, czego by nie znała, nie wyrażałaby się, że jest raczej takie niż inne. Stanąwszy wobec tych trudności, uważasz, że nie należy się dziwić, jeżeliby

78

Bóg czynił coś, czego racji byś nie pojmował .

Jest to niewątpliwie

słuszne, a jednak należy się dziwić, że istnieje w tobie prawdziwa idea, która przedstawia Boga jako wszechwiedzącego i wszechmocnego, całkowicie dobrego, a że mimo to widzisz, że niektóre Jego dzieła nie są zupełnie doskonałe, tak że skoro tylko mógł [je] uczynić doskonalszymi, a jednak [takimi] ich nie uczynił, to wydaje się, iż służy to za argument temu, że albo nie umiał, albo nie mógł, albo nie chciał. A przynajmniej w tym był niedoskonały, że przedkładał niedoskonałość nad doskonałość, jeżeli wie7 6

7 7

7 8

Zob. str. 73. Zob. str. 74. Zob. str. 74-75.

254

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

dząc i mogąc nie chciał. Że zaś wykluczasz z rozważań przyrodniczych posłu­ giwanie się przyczynami celowymi , to mogłeś to może słusznie uczynić przy innej sposobności; gdy zaś chodzi o Boga, to zaiste powinieneś się tego wystrzegać, by nie odrzucać najważniejszego dowodu, przy pomocy które­ go można na podstawie przyrodzonego światła rozumu ustalić bożą mądrość, opatrzność, moc, a więc również i istnienie. Aby bowiem pominąć cały świat, niebo i inne jego główne części, na jakiej podstawie i w jaki sposób mógłbyś [tego] lepiej dowieść jak nie z użyteczności części roślin, zwierząt, ludzi, twoich (lub twojego ciała), ty, który sam nosisz w sobie podobieństwo Boga? Rzeczywiście widzimy, jak wybitni ludzie z anatomicznych rozpatrywań ludzkiego ciała nie tylko wznoszą się do poznania Boga, lecz śpiewają mu też hymn pochwalny, że tak ukształtował wszystkie jego części i przysto­ sował do ich zadań, że powinien być powszechnie wychwalany z powodu swej troskliwości i niezrównanej opatrzności. Powiesz, że przyczynami takiego to kształtu czy położenia, które powinny być zbadane, są przyczyny fizyczne i że niewłaściwie postępują ci, którzy odwołują się raczej do celu niż do czynnika działającego lub do materii. Ponieważ jednak nikt ze śmiertelnych nie może zrozumieć ani też wyjaśnić, jaki czynnik działający kształtuje i umieszcza w sposób, który zauważamy, owe zastawki znajdujące się u wylotu naczyń w komorach serca; jakiego typu jest materia, z której je wypracowuje albo skąd ją otrzymuje; w jaki sposób przystępuje do działania; jakimi narzędziami się posługuje albo jak ich używa; co mu potrzeba do tego, by urzeczywistnić w danej proporcji składników, w stanie skupienia, w spoistości, giętkości, wielkości, kształcie, położeniu - skoro, powiadam, nikt z przyrodników nie może wyraźnie poznać i wyjaśnić tych i innych rzćczy, czemużby nie miał przynajmniej podziwiać owego najznamienitszego działania i nie­ wypowiedzianej opatrzności tak stosownie przysposabiającej do niego takie zastawki? Czemuż nie miałoby się go pochwalić, jeśliby na tej podstawie uznał, że należy z konieczności przyjąć jakąś pierwszą przyczynę, która tymi i wszystkimi pozostałymi rzeczami rozporządziła w sposób najmę­ drszy i najbardziej dostosowany do jej celów? Mówisz, że zuchwalstwem jest śledzić cele Boga . Lecz gdy może to być prawdziwe, jeśli poznaje się cele, które sam Bóg chciał ukryć lub których nie pozwolił śledzić, to jednak bez wątpienia takim nie jest, jeśli [poznaje się] te, które niejako wystawił na widok publiczny i które dają się poznać bez wielkiego trudu i są skądinąd takie, że płynie [z nich] wielka chwała dla samego Boga jako dla [ich] sprawcy. 79

8 0

7 9

8 0

Zob. tamże. Zob. str. 75.

Zarzuty

255

piąte

Powiesz może, że idea Boga, która się w każdym znajduje, wystarcza do tego, by mieć prawdziwą i właściwą wiedzę o Bogu i o Jego opatrz­ ności, bez tego, by odnosiła się bądź to do celów rzeczy, bądź też w ogóle do czegoś innego. Jednakże nie wszyscy są tak szczęśliwi jak ty, by od urodzenia otrzymać tę tak doskonałą ideę lub by na nią patrzeć z taką jas­ nością, gdy ją mają przed sobą. Dlatego to tym, którym Bóg owej tak wielkiej przenikliwości nie udzielił, nie należy zazdrościć tego, że na podstawie oglądania dzieł mogą poznawać i wychwalać twórcę. Niech po­ minę milczeniem, że nie przeszkadza to temu bynajmniej, by można było posługiwać się tą ideą, która wydaje się również tak w zupełności wypra­ cowana na podstawie poznania rzeczy, że ty, jeśli chciałbyś mówić praw­ dę, zawdzięczałbyś temu poznaniu zgoła nie mało, abym nie powiedział: prawie wszystko. Zapytuję cię bowiem, jak daleko, sądzisz, byłbyś zaszedł, gdybyś od chwili, w której zostałeś wprowadzony w ciało, pozostał w nim aż dotąd z zamkniętymi oczami, z zatkanymi uszami i gdybyś wreszcie przy pomocy żadnego zmysłu zewnętrznego nie ujmował tego ogółu rzeczy i tego wszystkiego, co znajduje się na zewnątrz, a w międzyczasie spędzał­ byś czas, rozważając wszystko w sobie oraz snując w tę i w tamtą stronę [twe] myśli? Powiedz w dobrej wierze i opisz, jaką, sądzisz, byłbyś [wów­ czas] miał ideę siebie samego i Boga? 2. Dajesz następnie rozwiązanie, ie stworzenie, które wydaje się niedo­ skonałe, nie powinno być rozwaiane jako pewna całość, lecz jako część wszech­ świata i w tej roli będzie doskonałe* . Z pewnością godne pochwały jest to 311 rozróżnienie, ale tu nie chodzi o niedoskonałość części jako części i gdy zestawia się ją z zupełnością całości, lecz jako będącego w sobie jakąś ca­ łością i jako czegoś, co spełnia swoistą funkcję. Gdy tę [całość] zestawisz z wszechświatem, pozostanie zawsze trudność, czy rzeczywiście wszech­ świat nie byłby doskonalszy, gdyby wszystkie jego części występowały jako doskonałe, niż jest obecnie, gdy istnieją [w nim] części niedoskonałe. W ten bowiem sposób będzie też doskonalsza ta rzeczpospolita, w której wszyscy obywatele będą dobrzy, od innej, w której liczni lub niektórzy będą źli. Dlatego też, gdy potem powiadasz, ie jakoś większa doskonałość panuje we wszechświecie, gdy niektóre jego części są naraione na błędy, nii gdyby wszystkie były podobne* , to brzmi tak samo, jak gdybyś powiedział, że niejako większa jest doskonałość rzeczpospolitej, gdy niektórzy obywate­ le są źli, niż gdy wszyscy są dobrzy. Stąd wynika, że jak się wydaje czymś jasnym, iż powinno być pragnieniem najlepszego władcy mieć samych 1

1

8 1

8 2

Zob. str. 75. Zob. str. 80.

256

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

dobrych obywateli, tak też wydawałoby się, że powinno było być zamie­ rzeniem Stwórcy wszechświata, by wszystkie jego części zostały stworzo­ ne i były wolne od błędu. I choć mógłbyś powiedzieć, że doskonałość tych [części], które są wolne [od błędu], wydaje się większa w przeciwstawie­ niu do tych, które są [nań] narażone, to jednak zachodzi to tylko przypadłościowo, podobnie jak cnota dobrych chociaż jaśnieje niejako w przeciwstawieniu do tych, którzy są źli, ale jaśnieje tylko z racji ubocz­ nej. Tak więc, jak nie należy pragnąć tego, by niektórzy obywatele byli źli w tym celu, ażeby dobrych uwydatnić, tak też wydaje się, że nie powinno się było doprowadzić do tego, aby niektóre części wszechświata były narażone na błędy po to, by jaśniały bardziej te, które miałyby być wolne [od błędu]. Powiadasz, że nie masz prawa się skarżyć, iż Bóg chciał cię mieć na świecie jako osobę, która nie jest ani najgłówniejsza, ani najdoskonalsza ze wszystkich . Lecz to nie usuwa wątpliwości, dlaczego nie miało mu wystarczyć wy­ znaczenie roli najmniejszej z doskonałych, a nie danie ci nawet niedosko­ nałej. Chociaż się bowiem nie poczytuje władcy za złe, że nie powołuje wszystkich obywateli do wysokich urzędów, lecz niektórych umieszcza na średnich, a innych na najniższych, to jednak poczytywałoby mu się [za złe], gdyby nie tylko przeznaczał niektórych do najpospolitszych zajęć, ale niektórych wprost do występnych. Powiadasz, że nie możesz przytoczyć żadnej racji, by udowodnić, że Bóg powinien ci był dać większą zdolność poznania, niż ci dał; i chociaż Go uważasz za nie wiem jak biegłego artystę, to jednak przeto nie sądzisz, iż musiał obda­ rzyć każde poszczególne swoje dzieło wszystkimi tymi doskonałościami, które mógł dać tylko niektórym . Jednak to, co właśnie powiedziałem, wciąż ma swoją wagę; i widzisz, że trudność polega nie tyle na tym, dlaczego Bóg nie dał ci większej zdolności poznawczej, ile na tym, dlaczego udzielił ci popełniającą błędy, a spór nie toczy się o to, dlaczego najwyższy artysta nie chciał dać wszystkim dziełom wszystkich doskonałości, lecz dlaczego nawet niektórym chciał udzielić niedoskonałości. Powiadasz: chociaż nie możesz nie powstrzymać się od popełniania błędów, wypływających z oczywistego ujmowania rzeczy, to jednak możesz na podsta­ wie zamierzenia, dzięki któremu w sposób stanowczy postanawiasz nie uzna­ wać żadnej rzeczy, której byś nie pojął w sposób oczywisty* . Lecz chociaż potrafiłbyś stale mieć tak napiętą uwagę, to jednak czyż nie jest zawsze niedoskonałością nie pojmować w sposób oczywisty tego, co trzeba roz­ strzygać i być ustawicznie narażonym na niebezpieczeństwo błądzenia? 8 3

8 4

5

8 3

8 4

8 5

Zob. tamże. Zob. str. 76. Zob. str. 80.

Zarzuty

257

piąte

Powiadasz: błąd tkwi z samej czynności, o ile ona od ciebie pochodzi i jest pewnym brakiem, nie w zdolności, którą otrzymałeś od Boga, a także nie w czynności, o ile jest ona od Niego zależna . Lecz choć błąd w zdolności otrzymanej od Boga nie występuje bezpośrednio, to jednak zachodzi pośrednio, o ile została ona stworzona wraz z tą niedoskonałością, że może błądzić. Dlatego to, jak mówisz, zaiste nie Ma podstawy, by się uskarżać na Boga, który w rzeczywistości nic nie był powinien, a jednak udzielił ci dóbr, za które powinieneś Mu dziękować* , lecz zawsze jest podstawa do tego, byśmy się dziwili, dlaczego nie dał doskonalszych, przynajmniej, jeśli [o nich] wiedział, jeśli mógł, jeśli nie kierował się zazdrością. Dodajesz: nie ma też powodu uskarżać się, że współdziała z aktem błądze­ nia, skoro wszystkie akty są prawdziwe i dobre, o ile zależą od Boga, i jest w tobie pewnego rodzaju większą doskonałością móc je wzbudzać, niż nie móc, a brak, na którym jedynie polega formalna przyczyna błędu i winy, nie wy­ maga żadnego współdziałania Boga, ponieważ ani nie jest rzeczą, ani się do Niego nie odnosi**. Ale choćby zachodziło to wnikliwe rozróżnienie, to jednak nie zadowala [ono] w pełni. Jeśli jednak Bóg nie przyczynia się do braku występującego w akcie, a będącego fałszem i błędem, to jednak przy­ czynia się do aktu; gdyby się do niego nie przyczyniał, nie zachodziłby brak. A skądinąd sam jest stwórcą władzy, która myli się i błądzi, a więc, 314 żeby się tak wyrazić, bezwładnej władzy. I tak wydaje się, że niedostatek, istniejący w akcie, należy odnieść nie tyle do niej jako do bezwładnej, ile do stwórcy, który uczynił ją bezwładną, a chociaż mógł, nie chciał jej uczynić potężną lub potężniejszą. Z pewnością, jak nie czyni się zarzutu rzemieślnikowi, że dla otwarcia szkatułki nie przysposabia zbyt wielkiego klucza, lecz że wykonawszy malutki nadaje mu kształt bądź to nie nada­ jący się do otwierania, bądź to [je] utrudniający, tak nie ma wprawdzie Bóg winy w tym, że udzielając człowiekowi zdolności osądzającej, nie dał mu tak wielkiej, jaką uważałby za wystarczającą w odniesieniu bądź to do wszystkich, bądź to do większości, bądź też do największych rzeczy, lecz jest czymś nadzwyczaj dziwnym, dlaczego odnośnie tych nielicznych rzeczy, które wedle Jego rozporządzenia mają być przez człowieka roz­ sądzone, udzielił [zdolności] niestosownej, zawiłej i niepewnej. 3. Badasz przeto, co jest w tobie przyczyną fałszu lub błędu . Najpierw zaiste nie dysputuję tu nad tym, dlaczego intelektem nazywasz samą [tylko] zdolność poznawania idei lub ujmowania samych rzeczy po prostu i bez 86

7

8 9

8 6

Zob. str. 79.

8 7

Zob. tamże. Zob. str. 79. Zob. str. 77.

8 8

8 9

258

R. Descartes, Medytacje

o pierwszej

filozofii

żadnego twierdzenia albo przeczenia, wolą zaś i wolną decyzją nazywasz zdolność sądzenia, której zadaniem jest twierdzić lub przeczyć, zgadzać się lub nie zgadzać się. Stawiam tylko pytanie: dlaczego nie ustanowiłeś żad­ nych granic dla woli lub dla wolności decyzji, a ustanawiałeś dla intelek­ tu? Rzeczywiście wydaje się bowiem, że obie te zdolności sięgają równie daleko, a w każdym razie intelekt nie w mniejszym stopniu niż wola, skoro wola nie zmierza do żadnej rzeczy, której uprzednio nie dojrzał intelekt. Rzekłem: w każdym razie nie w mniejszym stopniu, bo wydaje się, że intelekt sięga dalej niż wola. Ponieważ nie tylko wola lub decyzja, sąd, a w następstwie wybór, ubieganie się, ucieczka nie odnoszą się do żadnej rzeczy, której nie uchwyciliśmy lub której idea nie została ujęta i podana przez intelekt, lecz poznajemy też w sposób niejasny wiele rzeczy, z którymi nie łączy się żaden sąd, ubieganie się lub ucieczka. A zdolność sądzenia jest często tak niepewna, że wobec równych argumentów lub w braku jakichkolwiek nie następuje żaden sąd, skoro intelekt w między­ czasie ujmuje to, co pozostaje nie osądzone. Co dalej mówisz: że możesz zawsze pomyśleć rzeczy większe i coraz to większe, a w szczególności sama zdolność intelektu, którego nawet nieskończo­ ną ideę zdolny jesteś utworzyć ®, to samo dowodzi, że intelekt nie jest bardziej ograniczony niż wola, gdy może sięgać aż do nieskończonego przedmiotu. Gdy zaś stwierdzasz, że twoja wola dorównuje woli bożej, wprawdzie nie pod względem zasięgu, lecz formalnie , zauważ, czy nie można by też powiedzieć tego samego o intelekcie, skoro formalnego pojęcia intelektu nie zdefiniowałeś inaczej niż [pojęcia] woli. Lecz powiedz nam w krótkości, co z tego, co wymyka się intelektowi, może obejmo­ wać wola? Nie wydaje się więc, aby błąd rodził się z tego powodu, jak zapewniasz, że wola ma szerszy zasięg niż intelekt i rozciąga się tak daleko, by osądzać to, czego nie ujmuje intelekt , lecz dlatego, że rozciągając się równie daleko, pewnych rzeczy intelekt dobrze nie ujmuje, a wola dobrze nie osądza. 9

91

91

Dlatego też nie ma powodu, dla którego byś miał rozciągać wolę poza granice intelektu, skoro nie wydaje sądu o rzeczach, których intelekt nie ujmuje, a opacznie osądza tylko to, co intelekt opacznie ujmuje. Przykład ciebie samego , który przytaczasz w związku z dokonanym przez ciebie rozumowaniem o istnieniu rzeczy, jest wprawdzie właściwy, gdy chodzi o sąd o twoim istnieniu, nie wydaje się natomiast właściwie 95

9 0

9 1

9 2

9 3

Zob. Zob. Zob. Zob.

str. 76. tamże. str. 7 7 - 7 8 . str. 7 7 - 7 8 .

Zarzuty

259

piąte

użyty w tym stopniu, w jakim odnosi się do innych rzeczy; cokolwiek byś bowiem mówił albo raczej udawał, w rzeczywistości nie wątpiłbyś, lecz w ogóle sądziłbyś, że istnieje coś oprócz ciebie i od ciebie różnego, nie­ wątpliwie poznając uprzednio coś oprócz ciebie i od ciebie różnego. Gdy zakładasz, że nie nasuwa ci się żadna racja, która by cię przekonała o jednym raczej niż o drugim** , to możesz to założyć, lecz zarazem powinieneś założyć, że nie nastąpi żaden sąd, lecz że wola zawsze będzie niezdecydo­ wana i że tak długo nie zdobędzie się na wydanie sądu, dopóki nie ukaże się intelektowi jakieś większe prawdopodobieństwo raczej z jednej strony niż z drugiej. w taki sposób obejmuje to To, co następnie mówisz: to niezdecydowanie wszystko, co intelekt nie dosyć wnikliwie poznaje, że choć prawdopodobne domysły skłaniają cię ku jednej stronie, to już samo poznanie, że to są tylko domysły, może cię skierować ku zgodzie w przeciwnym kierunku** , w żaden sposób nie wydaje się prawdziwe. Oczywiście, poznanie to, że to są tylko domysły, sprawi wprawdzie, że odnośnie tej strony, ku której cię [one] skłaniają, wydasz sąd z pewną obawą i wahaniem, lecz nigdy nie sprawi tego, abyś wydał sąd w przeciwnym kierunku, chyba że ukażą ci się do­ mysły nie tylko równie prawdopodobne, ale nawet prawdopodobniejsze. O tym, co dodajesz: że o tym przekonałeś się w tych ostatnich dniach, kiedy to przyjąłeś za fałszywe to, co uważałeś za najbardziej prawdziwe * , pamiętaj, że nie zostało ci to przyznane. I naprawdę nie możesz mniemać lub być 317 przekonany o tym, że nie widziałeś słońca, ziemi, ludzi [i] innych rzeczy, że nie słyszałeś dźwięków, nie chodziłeś, nie jadłeś, nie pisałeś, nie mówi­ łeś (posługując się oczywiście ciałem lub jego narządami), nie dokonywa­ łeś innych [czynności]. niewłaściwym Wreszcie więc istota błędu wydaje się polegać nie tyle na posługiwaniu się wolną decyzją , jak o tym zapewniasz, ile na niezgodno­ ści sądu z rzeczą osądzoną, która stąd niewątpliwie pochodzi, że intelekt chwyta tę rzecz inaczej, niż [ona] jest sama [w sobie]. I dlatego wydaje się, że winę ponosi nie tyle decyzja [za to], że niewłaściwie osądza, ile inte­ lekt, że niewłaściwie przedstawia. Gdyż taka zdaje się zachodzić zależność decyzji od intelektu, że jeśli tylko intelekt coś jasno ujmuje lub zdaje się ujmować, to decyzja wydaje sąd pewny i określony, obojętne czy jest to w rzeczywistości prawdziwe, czy też wydaje się prawdziwe, jeśli zaś uj­ muje to w sposób ciemny, wówczas decyzja wydaje sąd wątpliwy i bojaźliwy, a jednak w danej chwili uważany za prawdziwszy od przeciwnego, 4

5

9

9 7

9 4

9 5

9 6

9 7

Zob. Zob. Zob. Zob.

tamże. str. 78. str. 78. str. 79.

3

260

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

obojętne czy w rzeczy samej tkwi u jego podłoża prawda czy fałsz. Stąd to pochodzi, że nie tyle możemy się ustrzec przed błądzeniem, ile przed trwaniem w błędzie i oceniamy nasze własne sądy, nie tyle zadając gwałt decyzji, ile przystosowując intelekt do jaśniejszego poznania, do którego zawsze stosować się będzie sąd. 4. Dochodzisz do wniosku, wyolbrzymiając plon, który możesz zebrać z tej Medytacji, i dajesz przepisy dotyczące tego, co należy czynić, abyś dotarł do prawdy; powiadasz, że niewątpliwie ją osiągniesz, jeżeli tylko zwrócisz baczną uwagę na wszystko, co doskonale pojmujesz i oddzielisz to od pozosta­ łych rzeczy, które chwytasz w sposób bardziej mętny i niejasny *. Otóż to jest nie tylko prawdziwe, lecz także tego rodzaju, że wydaje się, iż cała poprzednia Medytacja, bez której mogło to być zrozumiane, była zbyteczna. Zwróć jednak, Znakomity Mężu, uwagę na to, że nie w tym zdaje się leżeć trudność, czy po to, byśmy nie błądzili, powinniśmy coś poznawać jasno i wyraźnie, lecz [w tym], przy pomocy jakiej sztuki lub metody można rozstrzygnąć, że posiadamy tak jasne i wyraźne poznanie umysłowe, że jest ono prawdziwe i że nie może się zdarzyć, byśmy błą­ dzili. Dlatego to na początku postawiliśmy zarzut, że nierzadko błądzimy, chociaż się nam zdaje, że poznajemy coś tak jasno i wyraźnie, że nic nie mogłoby być [poznane] jaśniej i wyraźniej. Ale i t y sam postawiłeś sobie ten zarzut, a jednak do tej pory wyczekujemy tej sztuki lub metody, na której przede wszystkim trzeba się oprzeć, 9

PRZECIW M E D Y T A C J I V 0 ISTOCIE RZECZY MATERIALNYCH 1 RAZ JESZCZE O BOGU, ŻE ISTNIEJE 1. Odnośnie piątej [Medytacji] powiadasz najpierw, że wyraźnie wyobra­ żasz sobie wielkość, czyli rozciągłość na długość, szerokość i głębokość, a tak samo liczbę, kształt położenie, ruch, trwanie". Z tego wszystkiego, czego, jak twierdzisz, posiadasz idee, wybierasz kształt, a z kształtów [figur geometrycznych] trójkąt, o którym utrzymujesz, co następuje: choć może taka figura nigdzie na świecie nie istnieje poza moją świadomością ani nigdy nie istniała, posiada jednak bez wątpienia jakąś określoną naturę; która ani nie została przeze mnie wymyślona, ani nie jest od mego umysłu zależna. Wynika to z tego, że można udowodnić różne własności owego trójkąta, jak na przykład, że jego trzy kąty są równe dwom prostym, że naprzeciw najwięk­ szego jego kąta leży najdłuższy bok i tym podobne, które to własności teraz jasno 9 8

9 9

Zob. str. 8 0 - 8 1 . Zob. str. 82.

Zarzuty

261

piąte

poznaję, czy chcę, czy nie chcę, chociaż nigdy przedtem w żaden sposób nie myślałem o nich, gdy sobie wyobrażałem trójkąt. Wobec tego nie zostały one przeze mnie wymyślone ° . I tyleż masz do powiedzenia o istocie rzeczy materialnych, gdyż to niewiele, co dodajesz, wychodzi na to samo. I zaiste nie chcę się wikłać tu [w te sprawy]: zaznaczam tylko, że wydaje się rzeczą niebezpieczną ustanowić poza Bogiem trzykroć największym jakąś nie­ zmienną i wieczną naturę. Powiesz, że nie głosisz niczego innego jak to, co wykładają w szko­ łach, iż natury, czyli istoty rzeczy są wieczne i że dotyczą ich twierdzenia wiecznie prawdziwe. Ale to również jest niebezpieczne i nie można skąd­ inąd pojąć, by istniała natura ludzka, gdy nie ma żadnego człowieka, lub twierdzić, że róża jest kwiatem, gdy nie ma żadnej zgoła róży. Powiadają, że czymś innym jest mówić o istocie, a czymś innym o istnieniu rzeczy, i że zaiste nie jest odwieczne istnienie rzeczy, jest na­ tomiast [taką] istota. Jednakże, skoro istota jest tym, co jest najważniejsze w rzeczach, cóż wielkiego czyni Bóg, gdy wytwarza istnienie? Oczywiście nie czyni nic więcej niż krawiec, który ubiera człowieka w odzienie. A jednak, w jaki sposób będą bronić [twierdzenia], że istota człowieka, która jest w Platonie, jest wieczna i niezależna od Boga? Jako, że jest po­ wszechna, powiedzą? Ale w Platonie nie ma niczego, co by nie było szcze­ gółowe. I zaiste intelekt zwykł abstrahować z widzianych, podobnych do siebie natur Platona, Sokratesa i wszystkich innych ludzi pewne wspólne pojęcie, które jest dla wszystkich stosowne i które dlatego może być uznane za powszechną naturę lub istotę człowieka w tej mierze, w jakiej się poznaje, że odpowiada ono każdemu człowiekowi, ale niewątpliwie nie można tego wyjaśnić, że istniało [ono] jako powszechnik, zanim istniał 320 Platon i inni [ludzie] i [zanim] intelekt abstrahował. Powiesz: czyż to zdanie „człowiek jest zwierzęciem" nie jest prawdziwe także wówczas, gdy człowiek nie istnieje, a wobec tego [że jest ono praw­ dziwe] odwiecznie? Lecz wydaje się, że bynajmniej [takim] nie jest, chyba w tym tylko znaczeniu, że ilekroć byłby człowiek, byłby [on też]. Nie­ wątpliwie bowiem, choć wydaje się zachodzić różnica między tymi dwo­ bo pierwsze ma zdaniami: „człowiek istnieje" i „człowiek jest zwierzęciem", wyraźniej oznacza istnienie, a drugie istotę, to jednak ani z tamtego nie jest wykluczona istota, ani z tego istnienie, lecz gdy powiada się: człowiek istnieje, rozumie się: człowiek, który jest zwierzęciem, a kiedy się powiada: człowiek jest zwierzęciem, rozumie się: człowiek, podczas gdy istnieje. Poza tym zaś, skoro owo zdanie: „człowiek jest zwierzęciem" nie jest bardziej konieczne od tego: JPlaton jest człowiekiem", wobec tego również i to będzie 10

1 0 0

Zob. str. 8 2 - 8 3 .

262

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

odwiecznie prawdziwe, a szczegółowa istota Platona nie będzie mniej niezależna od Boga niż powszechna [istota] człowieka i inne tym podob­ ne [następstwa], nad którymi nie warto się rozwodzić. A jednak dodaję: skoro mówi się, że człowiek posiada taką naturę, iż jest niemożliwością, by nie był zwierzęciem, to nie należy sobie dlatego wyobrażać, że taka natura jest czymś albo że jest gdzieś poza intelektem, lecz posiada to tylko takie znaczenie, iż po to, aby coś było człowiekiem, powinno ono być podobne do wszystkich tych innych rzeczy, którym nadana została ta sama nazwa „człowiek" z uwagi na ich wzajemne podobieństwo; podobieństwo, mówię, poszczególnych natur, które daje powód intelektowi do tego, by wytworzyć pojęcie, czyli ideę albo formę wspólnej natury, od której nie powinno odchylać się nic, cokolwiek będzie człowiekiem. Dlatego to samo mówię o twoim trójkącie lub o jego naturze. Zaiste bowiem trójkąt istniejący w umyśle jest niejako miarą, przy pomocy której 321 badasz, czy coś zasługuje na to, by być nazwane trójkątem; ale nie należy z tego powodu twierdzić, że taki trójkąt jest czymś rzeczywistym i jakąś prawdziwą naturą [istniejącą] poza intelektem, który sam, na skutek patrzenia na materialne trójkąty, ukształtował ją i uczynił wspólną, zupeł­ nie tak, jak to powiedziano o naturze ludzkiej. Wobec tego nie należy też sądzić, że właściwości stwierdzone w trój­ kątach materialnych dlatego im odpowiadają, że je otrzymały od trójkąta idealnego, skoro raczej one mają je w sobie, a idealny ich nie posiada, chyba że udziela mu ich intelekt dzięki przyglądaniu się im samym [tzn. trójką­ tom materialnym], aby je zwrócić później w trakcie dowodzenia. W taki sam sposób, w jaki właściwości natury ludzkiej nie [dlatego] znajdują się w Platonie i w Sokratesie, że jakoby oni sami otrzymali je od natury powszechnej, gdy raczej natura powszechna dlatego [je] posiada, że inte­ lekt ich jej udziela, skoro [je] zauważył w Platonie, w Sokratesie i w innych, aby je im następnie zwrócić, gdy zajdzie potrzeba rozumowania. Wiadomo bowiem, że intelekt na podstawie spostrzeżenia Platona, Sokratesa i innych, wszystkich będących jestestwami rozumnymi, docho­ dzi do tego ogólnego twierdzenia: każdy człowiek jest rozumny, a następ­ nie, chcąc wykazać, że Platon jest rozumny, wprowadza je [to twierdze­ nie] jako założenie do sylogizmu. I powiadasz, zaiste ty, o umyśle, że ty posiadasz ideę trójkąta i że powinien byś ją był posiadać, choćbyś nigdy nie był widział pośród ciał trójkątnej figury, tak jak posiadasz [idee] rozlicznych figur, które ci się nigdy nie dostały do zmysłów . Jednakże, jeżeli, jak mówiłem powyżej, byłbyś do tej pory, do tego stopnia pozbawiony wszelkich funkcji zmysłowych, że nigdy nie byłbyś 101

1 0 1

Zob. str. 83.

Zarzuty

263

piąte

ani widział, ani dotykał różnych powierzchni, czyli najdalszych punktów ciał, sądzisz, że byłbyś mógł mieć lub tworzyć w sobie ideę trójkąta lub innej figury? Masz teraz w sobie liczne, które nie zostały ci dane przy pomocy zmysłów . Lecz bez wątpienia masz je z łatwością, gdyż wymyślasz je z tych, które się wśliznęły i tworzysz różne [idee] wedle sposobów wyżej przedstawionych. Powinna by tu być poza tym mowa o owej fałszywej naturze trójką­ ta, o której przypuszcza się, że się składa z linii pozbawionych szeroko­ ści, zawiera powierzchnię bez głębokości [i] ograniczona jest trzema punk­ tami pozbawionymi wszelkich [wymiarów]. Jednakże zanadto odeszlibyśmy [od tematu]. 2. Przystępujesz następnie do tego, by dowieść istnienia Boga, a siła dowodu mieści się w tych słowach. Skoro uważniej się zastanowię, to staje się oczywistym, że tak samo nie można oddzielić istnienia od istoty Boga, jak nie można od istoty trójkąta oddzielić tego, że wielkość trzech jego kątów równa się dwom prostym, albo od idei góry ideę doliny. Tak samo więc nie można pomyśleć sobie Boga (tj. bytu najdoskonalszego), któremu brak istnienia (a więc któremu brak jakiejś doskonałości) - jak pomyśleć górę bez doliny . A jed­ nak należy zwrócić uwagę, że tego rodzaju twoje porównanie nie wydaje się dostatecznie słuszne. Albowiem porównujesz wprawdzie należycie istotę z istotą, jednak­ że potem nie porównujesz bądź istnienia z istnieniem, bądź właściwości z właściwością, lecz istnienie z właściwością. Stąd wydaje się, że należa­ ło powiedzieć, albo iż nie można bardziej oddzielić wszechmocy na przy­ kład od istoty Boga niż owej równości wielkości kątów od istoty trój­ kąta, albo przynajmniej, że nie można bardziej oddzielić istnienia Boga od tego istoty niż od istoty trójkąta jego istnienia. W ten bowiem spo­ sób byłyby odpowiednie oba porównania i nie tylko pierwsze, ale i drugie zostałoby uznane. A jednak nie doszedłeś dzięki temu do tego, że Bóg istnieje koniecznie, gdyż również i trójkąt nie istnieje koniecznie, cho­ ciaż w rzeczywistości jego istota nie może być oddzielona od istnienia, jakkolwiek byłyby one oddzielone od siebie przez umysł, czyli były odrębnie pomyślane, tak jak może być też pomyślana istota boska i [boskie] istnienie. Następnie trzeba na to zwrócić uwagę, że istnienie umieszczasz pośród doskonałości boskich, a nie umieszczasz [go] jednak pomiędzy doskonałościami trójkąta lub góry, chociaż przecież tak samo i na swój sposób mogłoby być nazwane [i ich] doskonałością. Lecz bez wątpienia ani w Bogu, 102

1 0 3

1 0 2

Zob. tamże.

1 0 3

Zob. str. 84.

264

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

ani w żadnej innej rzeczy istnienie nie jest doskonałością, lecz tym, bez czego nie ma [żadnych] doskonałości. To bowiem, co nie istnieje, nie ma ani doskonałości, ani niedoskona­ łości, a to, co istnieje i ma liczne doskonałości, nie posiada istnienia jako doskonałości szczegółowej i jednej z wielu, lecz jako to, dzięki czemu zarówno ono samo jak i doskonałości istnieją, a bez czego ani ono samo [doskonałości] nie posiada, ani o doskonałościach nie można powiedzieć, by były posiadane. Stąd to ani nie powiada się, że istnienie istnieje w rzeczy tak jak doskonałości, ani też, jeżeli rzeczy brak istnienia, to nie tyle powiada się o niej, że jest niedoskonała (czyli pozbawiona doskonałości), ile że jej w ogóle nie ma. Dlatego to, jak przy wyliczaniu doskonałości trójkąta nie wymieniasz istnienia i nie na tej podstawie wnosisz, że trójkąt istnieje, tak wyliczając doskonałości Boga nie powinieneś był umieścić pośród nich istnienia, aby dojść do wniosku, że Bóg istnieje, chyba że chciałbyś popaść w petitio principii. 324 Powiadasz: we wszystkich innych rzeczach odróżnia się istnienie od istoty, ale nie w Bogu. W jaki jednak sposób, pytam, różnią się wzajemnie istnienie Platona i istota Platona, jeśli nie tylko myślowo? Spraw bowiem, by Platon już w ogóle nie istniał, a gdzie będzie jego istota? Dalej, czy w Bogu w podobny sposób myślowo nie różni się istota od istnienia? Sam sobie stawiasz zarzut: Być może, że jak z tego, iż myślę o górze wraz z doliną lub o uskrzydlonym koniu, nie wynika, że z tego powodu istnieje czy to góra, czy to taki koń, tak i z tego, że myślisz o Bogu jako o istnieją­ cym, nie wynika, że On istnieje , a następnie dowodzisz, że ukrywa się [tu] sofizmat. Nie było jednak czymś trudnym rozwiązać sofizmat, który sam wymyśliłeś, zwłaszcza skoro się przyjmuje to, co jest tak oczywi­ ście sprzeczne, że Bóg istniejący nie istnieje, a nie przyjmując tego rów­ nież o człowieku lub o koniu. Lecz gdybyś był przyjął jak górę wraz z doliną i konia ze skrzydłami, tak i Boga z wiedzą, mocą lub z innymi przymiotami, to byłaby wystą­ piła trudność i byłbyś miał obowiązek wytłumaczyć, jak to być może, aby można było pomyśleć o spadzistej górze lub o uskrzydlonym koniu bez tego, aby istniał, [podczas gdy] nie można pomyśleć o Bogu jako o wie­ dzącym i potężnym bez tego, by istniał. Powiadasz: nie jest się w możności pomyśleć Boga bez istnienia, tj. bytu najdoskonalszego bez najwyższej doskonałości, tak jak można sobie wyobrazić konia ze skrzydłami lub bez skrzydeł . Lecz niczego nie trzeba [tu] dodawać 104

105

1 0 4

Zob. tamże.

1 0 5

Zob. str. 85.

Zarzuty

265

piąte

jak tylko to, że jak można pomyśleć konia nie posiadającego skrzydeł bez pomyślenia o istnieniu, które wedle ciebie byłoby w nim doskonałością, gdyby [doń] doszło, tak można myśleć o Bogu posiadającym wiedzę, moc i pozostałe doskonałości bez pomyślenia o istnieniu, którego posiadanie doprowadzałoby Jego doskonałość do pełni. Dlatego to, jak o koniu, o któ­ rym pomyślano, że ma doskonałość posiadania skrzydeł, nie wnosi się z tego powodu, iż posiada istnienie, będące wedle ciebie najwyższą z do­ skonałości, tak również i na tej podstawie, że się myśli o Bogu jako o ma­ jącym wiedzę i pozostałe doskonałości, nie wnosi się dlatego o Jego ist­ nieniu, lecz winno ono być dopiero dowiedzione. I chociaż powiadasz, ie zarówno istnienie jak i pozostałe doskonałości zawierają się w idei bytu naj­ doskonalszego , wypowiadasz to, co powinno być dowiedzione i bierzesz wniosek za punkt wyjścia. W przeciwnym bowiem wypadku twierdziłbym również, że w idei doskonałego Pegaza mieści się nie tylko ta doskona­ łość, że posiada on skrzydła, lecz również i ta, że istnieje. Jak bowiem myśli się o Bogu jako o doskonałym w każdym rodzaju doskonałości, tak myśli się o Pegazie jako o doskonałym w swoim rodzaju; i wydaje się, że nicze­ go nie można tu zarzucić, co przy zachowaniu proporcji nie mogłoby mieć zastosowania w obu wypadkach. Powiadasz: jak myśląc o trójkącie nie musi się myśleć, ie ma on trzy kąty równe dwom prostym, choć niemniej jest to prawdziwe, jak to staje się później jasne dla kogoś, kto [to] rozpatruje, tak moina wprawdzie myśleć o innych doskonałościach Boga, nie myśląc o istnieniu, ale dlatego nie jest ono mniej prawdziwe, gdy się zwróci uwagę na to, ie jest ono doskonałością . Widzisz jednakże, co można [na to] powiedzieć; a mianowicie, jak się później zauważa, że owa właściwość istnieje w trójkącie, gdyż uzasadnia się to na podstawie dowodu, tak należy uzasadnić na podstawie dowodu to, że się zauważa, iż w Bogu występuje istnienie. W przeciwnym wypadku nie­ wątpliwie z łatwością mógłbym wykazać, że cokolwiek bądź jest w czym­ kolwiek. 1 0 6

107

Powiadasz: przypisując Bogu wszelkie doskonałości nie czynisz tego same­ go, co gdybyś sądził, ie wpisuje się w koło wszystkie czworoboczne figury, poniewai, jak w tym wypadku, się mylisz, gdyi stwierdzasz później, ie romb nie wpisuje się, tak nie mylisz się w ten sposób w tamtym, gdyi później stwier­ dzasz, ie istnienie przysługuje Bogu . Ale wydaje się, że postępujesz zu­ pełnie podobnie albo, jeśli tak nie postępujesz, musisz koniecznie wyka­ zać, że istnienie nie jest sprzeczne z Bogiem, tak jak się wykazuje, że jest 1 0 8

1 0 6

1 0 7

1 0 8

Zob. tamże. Zob. tamże. Zob. tamże.

266

R. Descartes, Medytacje

o pierwszej

filozofii

dla rombu czymś sprzecznym być wpisanym w koło. Pomijam inne rze­ czy, których bądź to nie wyjaśniasz, bądź to nie uzasadniasz, bądź też, które się tłumaczy na podstawie tego, co już przytoczone, a to: nie można wymyślić żadnej rzeczy, do której istoty należałoby istnienie, oprócz Boga jedynie; nie można pojąć dwóch albo więcej Bogów tego rodzaju; taki Bóg istniał od wieków i na wieki istnieć będzie; ujmujesz w Bogu wiele innych rzeczy, od których niczego nie można odjąć ani niczego w nich zmienić ® . Należy się tym sprawom bliżej przyglądnąć i dokładniej je prześledzić, by je odkryć, uczynić pewnymi itd. 3. W końcu oświadczasz, że pewność i prawdziwość każdej nauki do tego stopnia zależy jedynie od poznania prawdziwego Boga, że gdy tego nie ma, nie może zachodzić żadna pewność i prawdziwa wiedza . Przytaczasz przykład: gdy bowiem, powiadasz, rozważam naturę trójkąta, z pewnością najoczywiściej okazuje mi się jako obeznanemu z zasadami geometrii, że jego trzy kąty równają się dwom prostym; i nie mogę nie wierzyć, że to jest prawdą, dopóki zwracam uwagę na dowód tego [twierdzenia]. Lecz skoro tylko odwrócę od niego uwagę (mentis aciem), to chociaż jeszcze pamiętam, że zupełnie jasno to przejrzałem, może się łatwo zdarzyć, iż zacznę wątpić o prawdziwości tego 3 2 7 twierdzenia, jeżelibym zaiste nie znał Boga. Bo mogę sobie tłumaczyć, że takim mnie już natura stworzyła, iż niekiedy błądzę w tym, co według mego zdania jak najoczywiściej ujmuję, pamiętając zwłaszcza, że często wiele rzeczy uwa­ żałem za prawdziwe i pewne, które później na podstawie innych racji osądzi­ łem jako fałszywe. Skoro jednak poznałem (percepi), że Bóg istnieje i ponieważ zarazem zrozumiałem, że wszystko inne od Niego zależy oraz że On nie jest a stąd wysnułem wniosek, że wszystko to, co ujmuję jasno zwodzicielem, i wyraźnie, musi być koniecznie prawdziwe, w takim razie, chociażbym nie zwracał więcej uwagi na racje, na których podstawie to za prawdę uznałem, lecz tylko pamiętał jednak, że ująłem to jasno i wyraźnie, to nie można by przy­ toczyć żadnej racji przeciwnej, która by mnie wpędziła w wątpliwość, lecz posiadałbym o tym prawdziwą i pewną wiedzę. I nie tylko o tym, lecz także o wszystkich innych twierdzeniach, o których pamiętam, że ich kiedyś dowio­ dłem, jak na przykład o twierdzeniach geometrycznych i podobnych *. 1

9

110

11

Na to [wszystko] na koniec, przyjmując, Znakomity Mężu, że mówisz poważnie, nic innego nie można powiedzieć, chyba tylko to, że jak się zdaje z trudem ktoś ci uwierzy, że byłeś mniej przekonany o owych dowodach geometrycznych, zanim przeprowadziłeś poprzednio przytoczone rozumo­ wania o Bogu, niż stałeś się [o tym przekonany] później. Niewątpliwie 1 0 9

Zob. str. 8 5 - 8 6 .

1 1 0

Zob. tamże. Zob. str. 87.

1 1 1

Zarzuty

267

piąte

bowiem dowody te zdają się posiadać taką oczywistość i pewność, że same przez się zmuszają do uznania ich, i raz pojęte nie pozwalają na to, by się intelekt jeszcze wahał, tak iż z taką samą łatwością zastawi [on] sidła na owego złego ducha, z jaką ty zapewniłeś tak odważnie (chociaż jeszcze nie poznałeś Boga), że nie mogą zostać ci [one] narzucone odnośnie owego twierdzenia lub wnioskowania: ja myślę, przeto istnieję. I owszem, chociaż jest prawdą, iż nic nie jest prawdziwsze od tego, że Bóg istnieje, że jest on Stwórcą wszystkich rzeczy i że nie jest zwodzicielem, ponieważ jed­ nak wydają się te [twierdzenia] mniej oczywiste od owych dowodów geo­ metrycznych, albo z tego powodu, że wielu sprzecza się o istnienie Boga, o stworzenie rzeczy i o inne sprawy dotyczące Boga, a tym dowodom nikt się nie sprzeciwia, czy ktoś jest, kogo byś przekonał o tym, że te [twier­ dzenia] od tamtych otrzymują oczywistość i pewność? A któż pojmie, dlaczego w ogóle nie można przekonać o tego rodzaju dowodach Diagorasa, Teodora lub innych, podobnych do nich, ateuszów? A któż jest taki spośród wierzących, który, gdybyś go zapytał, dlaczego jest pewny tego, że w trójkącie kwadrat przeciwprostokątnej równa się kwadratom przyprostokątnej, odpowiedziałby: ponieważ wiem, że Bóg istnieje, że Bóg nie może zwodzić, że sam jest stwórcą zarówno tej rzeczy, jak i wszelkich innych; a nie dałby raczej tej odpowiedzi: ponieważ to wiem i jestem o tym przekonany na podstawie niewątpliwego dowodu? O ileż bardziej od­ powiedziałby tak Pitagoras, Platon, Archimedes, Euklides i inni matema­ tycy, z których żaden, jak się zdaje, nie myślałby o Bogu po to, aby stać się jak najbardziej pewny dowodów! Chociaż ponieważ jednak nie będziesz może ręczył za innych, lecz tylko za siebie samego, a to jest skądinąd czymś zbożnym, dlatego rzeczywiście nie ma powodu, bym się dłużej spierał. PRZECIW MEDYTACJI VI O ISTNIENIU RZECZY MATERIALNYCH I O RZECZYWISTEJ R Ó Ż N I C Y MIĘDZY UMYSŁEM I CIAŁEM

1. Odnośnie szóstej [Medytacji] nie zatrzymuję się nad tym, co mówisz na początku: Rzeczy materialne, o ile są przedmiotem czystej matematyki, mogą istnieć ; chociaż przecież rzeczy materialne są przedmiotem stoso­ wanej a nie czystej matematyki, a przedmiot czystej matematyki jak punkt, linia, powierzchnia i powstałe z tych [elementów] niepodzielne i zachowu­ jące się w sposób niepodzielny stałe nie mogły istnieć w rzeczywistości. Waham się tylko odnośnie tego, że tu znów odróżniasz wyobrażanie sobie od czynności intelektualnej (intellectió). A przecież, o umyśle, jakeśmy to 112

1 1 2

Zob. str. 89.

268

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

powyżej zaznaczyli, oba te [działania] wydają się czynnościami jednej i tej samej władzy; jeżeli zaś zachodzi między nimi jakaś różnica, to nie wy­ daje się ona niczym więcej jak tylko różnicą stopnia. I zwróć uwagę na to, jak się teraz to udowodni. Powiedziałeś powyżej: wyobrażać sobie nie jest niczym innym, jak do­ konywać oglądu kształtu lub obrazu rzeczy cielesnej. Tu zaś nie przeczysz, że pojmować (intelligere) to tyle, co dokonywać oglądu trójkąta, pięciokąta, tysiącokąta, dziesięciotysiącokąta i tego rodzaju innych pozostałych, które są kształtami rzeczy cielesnych. I właśnie ustanawiasz tu już różnicę, [polegającą na tym], że wyobrażanie sobie dokonuje się wraz z pewnym zwróceniem się zdolności poznawczej ku ciału, pojmowanie zaś takiego zwra­ cania się lub wysiłku nie wymaga. Tak, że gdy po prostu i bez trudu ujmujesz trójkąt jako figurę składającą się z trzech kątów, powiadasz, to pojmujesz. A gdy nie bez pewnego twego wysiłku masz figurę niejako obecną, przypatru­ jesz się jej, badasz ją i dokładnie, a szczegółowo zauważasz i wyróżniasz trzy kąty, powiadasz wówczas, że sobie to wyobrażasz. I dlatego skoro wprawdzie ujmujesz bez trudu, że tysiącokąt jest figurą o tysiącu kątach, a jednak zwra330 cając się tam i wysilając, nie możesz wyróżnić i uobecnić sobie niejako oraz pojedynczo odróżnić wszystkich jego kątów, lecz jest to dla ciebie równie nie­ wyraźne, jak z wypadku dziesięciotysiącokąta lub jakiejkolwiek innej tego rodzaju figury; stąd sądzisz, że odnośnie tyciącokąta lub dziesięciotysiącokąta zachodzi czynność intelektualna, a nie wyobrażanie sobie . 113

Jednakże niewątpliwie nic nie stoi na przeszkodzie temu, byś podobnie jak na trójkąt tak i na tysiącokąt rozciągał zarówno czynność intelektualną, jak i wyobrażanie sobie. Wysilasz się bowiem nieco, aby sobie w jakiś sposób wyobrazić ową figurę o tak wielkiej ilości kątów, choć ta ilość kątów jest tak wielka, że nie możesz jej wyraźnie ogarnąć, a skądinąd zdajesz sobie zaiste sprawę z tego, że przez wyraz „tysiącokąt" oznacza się figurę o tysiącu kątów; lecz to jest tylko siła nazwy, gdyż z tego powodu nie bardziej pojmujesz w tej figurze tysiąc kątów, niż [je] sobie wyobrażasz. Należy jednak zwrócić uwagę na to, że stopniowo zatraca się wyra­ zistość i rośnie mętność. Czworokąt bowiem ujmujesz, czyli wyobrażasz sobie lub pojmujesz bardziej niewyraźnie niż trójkąt, lecz wyraźniej niż pięciokąt, a ten bardziej niewyraźnie niż czworokąt, a wyraźniej, niż sześciokąt i tak w dalszym ciągu, aż nie będziesz już miał nic, co byś sobie przejrzyście (diserte) przedstawiał, a ponieważ nie możesz już przejrzyście pojmować, przestaniesz się sam tak bardzo wysilać. Dlatego to, jeżeli chcesz zaiste nazywać zarazem wyobrażaniem sobie i czynnością intelektualną, jak długo poznajesz figurę wyraźnie i z pew1 1 3

Zob. str. 8 9 - 9 0 .

Zarzuty

269

piąte

nym zmysłowo odczuwalnym wysiłkiem, zaś tylko czynnością intelektu­ alną, gdy rozważasz [ją] jedynie niewyraźnie i z żadnym lub z bardzo małym wysiłkiem, to ci oczywiście wolno. Lecz nie stanowi to podstawy, abyś przyjmował więcej niż jeden rodzaj wewnętrznego poznawania, dla którego byłoby tylko czymś ubocznym, że oglądasz jakąś tam figurę w większym albo w mniejszym stopniu wyraźnie lub niewyraźnie, usilnie lub niedbale. I niewątpliwie, gdybyśmy chcieli przejść siedmiokąt, ośmiokąt i dalej pozostałe figury aż do tysiącokąta lub do dziesięciotysiącokąta, a wciąż i bezustannie zwracalibyśmy uwagę na większą i mniejszą wyra­ zistość lub osłabienie, czyż moglibyśmy powiedzieć, gdzie lub przy jakiej figurze ustaje wyobraźnia, a pozostaje samo poznawanie umysłowe? Po­ każe się raczej jednostajne następstwo i ciąg jednego typu poznawania, którego wyrazistość i napięcie wciąż i niepostrzeżenie maleje, a wzrasta mętność i osłabienie. Zresztą przynajmniej rozważ, że obniżasz wartość czynności intelektualnej, a wywyższasz wyobrażanie sobie. Czegóż bowiem pragniesz, jak nie urągać tamtemu, a to wychwalać, skoro z tamtym łą­ czysz niedbałość i mętność, temu zaś przypisujesz dokładność i wnikliwość? Potem twierdzisz, że władza wyobrażania sobie, o ile różni się od władzy pojmowania, nie jest potrzebna dla istoty ciebie samego . Jakże jednak może to tak być, jeśli jest to jedna i ta sama władza, pomiędzy której funkcjami zachodzi różnica stopnia? Dodajesz, że umysł wyobrażając sobie wraca się do ciała, pojmując - do samego siebie lub do idei, którą ma w sobie . Jakże to jednak, jeżeli umysł nie może się zwrócić do samego siebie lub do jakiejś idei, nie zwracając się równocześnie do czegoś cielesnego lub przedstawionego przez ideę cielesną? Z pewnością bowiem trójkąt, pięciokąt, tysiącokąt, dziesięciotysiącokąt i pozostałe figury lub ich idee są całkowicie cielesne i umysł nie może ich rozważać poznając umysłowo inaczej jak tylko jako cielesne lub na kształt cielesnych. Co dotyczy idei rzeczy niematerialnych, które są przedmiotem [naszej] wiary, jak Boga, anioła, duszy ludzkiej lub umysłu, również wiadomo, że jakiekolwiek posiadamy ich idee, są one albo cie­ lesne, albo jakoby cielesne, a mianowicie zaczerpnięte z kształtu ludzkie­ go i poza tym z rzeczy najsubtelniejszych, najprostszych, najbardziej niedostrzegalnych dla zmysłów, jakimi są powietrze lub eter, cośmy już powyżej także poruszali. Odnośnie zaś tego, co powiadasz, że wnosisz tylko z pewnym prawdopodobieństwem, że jakieś ciało istniejeponieważ nie możesz tego powiedzieć poważnie, dlatego nie ma potrzeby [nad tym] się zatrzymywać. 1 1 4

115

1 1 4

Zob. str. 90.

1 1 5

Zob. str. 90.

1 1 6

Zob. tamże.

270

R. Descartes, Medytacje o pierwszej 117

filozofii

2. Rozprawiasz następnie o doznawaniu zmysłowym i najpierw w sposób nadzwyczaj jasny wyliczasz to, co zostało poznane za pośrednic­ twem zmysłów i uznane przez ciebie za prawdziwe, wyłącznie dzięki osą­ dowi natury i za jej przewodem. Potem przytaczasz doświadczenia, które do tego stopnia mogły osłabić zaufanie do zmysłów, że zawiodły cię tam, dokąd, jak widzieliśmy, schroniłeś się w związku z pierwszą Medytacją. W tym jednak miejscu nie mam zamiaru wszczynać sporu co do praw­ dziwości doznań zmysłowych. Chociaż bowiem błąd lub fałsz nie jest w zmyśle, który zachowuje się całkowicie biernie i oddaje tylko to, co się pojawia i co z konieczności musi się z własnych przyczyn pojawiać jako takie, lecz w sądzie lub w umyśle, który nie działa dość ostrożnie i nie zwraca uwagi na to, że to, co jest daleko, z tych czy innych przyczyn wydaje się mniej wyraźne i mniejsze od siebie samego, gdy jest blisko i podobnie w innych wypadkach, jednakże gdziekolwiek tylko występuje błąd, nie da się zaprzeczyć, że jakieś tam [doznanie] zmysłowe zachodzi. A trudność leży tylko w tym, czy to nie zawsze tak jest, że nigdy nie można być pewnym prawdziwości jakiejkolwiek rzeczy przyjętej do świadomości za pośrednictwem zmysłów. 333 Lecz doprawdy nie ma żadnej konieczności gromadzenia narzucających się przykładów. Tylko odnośnie tego, co przytaczasz lub raczej, co wy­ powiadasz jako zarzut, mówię, że wydaje się czymś zupełnie jasnym, iż patrząc z bliska na wieżę i dotykając jej, jesteśmy pewni, że jest ona kwadratowa, znajdując się dalej, mieliśmy powód sądzić, że jest okrągła, a przynajmniej powątpiewać, czy jest [ona] kwadratowa, okrągła czy też innego kształtu. Podobnie owo odczuwanie b ó l u , które zdaje się występować jesz­ cze w nodze lub ręce, po odcięciu tych członków, może nieraz zwodzić, tych oczywiście, którym je odcięto, a to z powodu zmysłowych tchnień żywotnych zwykłych zanosić tym [członkom] wrażenia zmysłowe i w nich je wyrażać; ci jednak, którzy nie są okaleczeni, tak są pewni tego, iż odczuwają ból w nodze lub ręce, na której widzą skaleczenie, że nie mogą mieć wątpliwości. Podobnie, gdy na przemian czuwamy i śpimy, jak długo żyjemy, zaiste złudzenie zachodzi we śnie dzięki temu, iż wydaje się, że zjawiają się jako obecne te rzeczy, które nie są obecne; a jednak nie zawsze śpimy i gdy naprawdę czuwamy, nie możemy wątpić, czy czuwamy, czy raczej śpimy. Podobnie, skoro możemy myśleć, że posiadamy naturę skorą do błę­ dów, nawet odnośnie ujrzanych najprawdziwszych rzeczy, to niemniej 118

1 1 7

1 1 8

Zob. str. 9 0 - 9 3 . Zob. str. 9 2 - 9 3 .

Zarzuty

271

piąte

myślimy również, że jesteśmy z natury zdolni do [poznania] prawdy. I jak nieraz mylimy się, na przykład wobec nie odkrytego sofizmatu lub wo­ bec zanurzonego do połowy w wodę kija, tak też nieraz poznajemy praw­ dę, jak na przykład w dowodzie geometrycznym lub w wypadku kija wyjętego z wody, tak że zupełnie nie możemy wątpić o prawdziwości żadnej z tych dwóch [rzeczy]. A że wolno wątpić o innych rzeczach, 0 tym przynajmniej nie wolno wątpić, że się takie rzeczy zjawiają; i nie może nie być czymś najprawdziwszym, że się takimi zjawiają. Że zaś rozum odradza nam wiele rzeczy, do których pobudza nas natura, to przynajmniej nie znosi prawdziwości tego, co się zjawia: T O O (paivoevoi). Jednakże nie ma tu żadnej konieczności, by dociekać, czy rozum sprzeciwia się zapędom zmysłów tylko w ten sposób, w jaki pra­ wa ręka podtrzymuje opadającą ze zmęczenia lewą, czy też w jakiś inny. 3. Przystępujesz z kolei do tego, co zamierzałeś, lecz jakoby staczając lekką potyczkę. Ciągniesz bowiem dalej: Teraz zaś, kiedy zaczynam lepie] poznawać siebie samego i sprawcą mojego pochodzenia, sądzę, że nie należy wprawdzie nierozważnie przyjmować wszystkiego, co wydaje mi się, że jest dane od zmysłów, ale też nie należy wszystkiego podawać w wątpliwość . Dobrze to jest powiedziane, choć niewątpliwie i przedtem byłeś tego samego zdania. Następuje potem: I po pierwsze, ponieważ wiem, że wszystko to, co jasno 1 wyraźnie pojmuję, takim może być stworzone przez Boga, jakim ja to poj­ muję, to wystarcza mi, iż mogę pojmować jasno i wyraźnie jedną rzecz bez drugiej, bo przynajmniej Bóg może je urzeczywistnić oddzielnie; nie ma też znaczenia, jaka władza (potentia) to sprawia, iż uważa się je za różne . Na to nie należy powiedzieć nic innego jak tylko to, że dowodzisz czegoś, co jest jasne na podstawie czegoś, co jest ciemne, abym ci nie postawił zarzu­ tu, że zachodzi pewna niejasność we wnioskowaniu. I nie naciskam już zaiste na to, co należało najpierw dowieść, że [mianowicie] Bóg istnieje i na co rozciąga się Jego władza, aby wykazać, że może On uczynić wszyst­ ko, cokolwiek ty możesz zrozumieć. Zapytałbym tylko, czy ty jasno i wyraźnie nie poznajesz w trójkącie owej właściwości, że większe boki leżą naprzeciw większych kątów oddzielnie od tej innej, dzięki której wzięte razem trzy kąty równe są dwom [kątom] prostym? I czy wobec tego nie przyjmu­ jesz, że Bóg może tę właściwość oddzielić od tamtej i oddzielnie urzeczy­ wistnić, tak aby trójkąt posiadał tę a nie tamtą, a również, aby ponadto ta istniała oddzielnie od trójkąta? Lecz na to, bym cię tu na próżno nie zatrzymywał, gdyż to oddzielnie mało co przyczynia się do [wyjaśnienia] rzeczy, dodajesz: A następnie na n 9

120

1 1 9

Zob. str. 93.

1 2 0

Zob. str. 9 3 - 9 4 .

272

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

podstawie tego tylko, iż wiem, że istnieję i że równocześnie niczego zgoła nie spostrzegam, co by należało do mojej natury czy istoty, prócz tego jednego tylko, że jestem rzeczą myślącą, słusznie dochodzę do wniosku, iż moja istota polega na tym jedynie, że jestem rzeczą myślącą . Tu zatrzymałbym się; lecz albo wystarcza powtórzyć to, co zostało powiedziane odnośnie drugiej Medytacji, albo oczekiwać wniosku, który chcesz wysnuć. Na koniec bowiem powiadasz : / chociaż może (a raczej na pewno - jak to później powiem) posiadam ciało, które ze mną jest bardzo ściśle złączone ponieważ z jednej strony posiadam jasną i wyraźną ideę siebie samego jako rzeczy myślącej tylko, a nie rozciągłej, a z drugiej strony wyraźną ideę ciała, jako rzeczy rozciągłej tylko, a nie myślącej, niemniej jednak jest rzeczą pewną, że zaiste ja jestem czymś różnym od mego ciała i bez niego mogę istnieć . Niewątpliwie chyba do tego zmierzałeś? Wobec tego więc, że tutaj tkwi samo sedno trudności, należy się nieco zatrzymać, aby się stało jasne, jak je pojmujesz. Chodzi tu najpierw o różnicę, zachodzącą pomiędzy tobą 336 i ciałem. Ale co zatem rozumiesz przez ciało? Niewątpliwie to coś gru­ bego, złożonego z członków, czego z całą pewnością dotyczą te słowa: mam [jej ze mną złączone i jest rzeczą pewną, że ja jestem czymś różnym od mego ciała itd. Jednakże, o umyśle, trudność nie dotyczy tego ciała. Dotyczyłaby niewątpliwie, gdybym ci wraz z licznymi filozofami przeciwstawił po­ gląd, że jesteś ćvTeA.exeioc, doskonałością, aktem, formą, postacią i aby użyć potocznego sposobu wyrażania się, sposobem bycia ciała. Ci bowiem nie uznają, byś się od tego ciała bardziej różnił i byś się dał [od niego] bardziej oddzielić niż kształt lub inny [jakiś jego] sposób bycia, obojęt­ ne, czy stanowisz całą duszę, czy też jesteś poza tym, vouc Sovd|iei, TCaftTiTiKÓc, intelektem możliwym lub biernym, jak to się mówi. vouc Lecz pragnę obejść się z tobą bardziej wspaniałomyślnie, rozpatrując cię niewątpliwie jako vou<; 7ioiiruxó<;, intelekt czynny, a także x *>piOTÓc, dający się oddzielić, choć [opieram się] na innej niż oni zasadzie. 121

122

(

Podczas gdy bowiem oni ustalili, że jest on wspólny wszystkim ludziom (jeśli nie raczej wszystkim rzeczom) i że przyczynia się do tego, by intelekt możliwy poznawał zupełnie w taki sam sposób i z taką koniecznością, z jaką światło [przyczynia się] do tego, by oko widziało (stąd zwykli byli porów­ nywać go do światła słonecznego i zapatrywać się nań jako na przybywa­ jący z zewnątrz), ja sam rozpatruję cię (bo i ty również chętnie się na to godzisz) jako pewien szczegółowy intelekt, którym będąc panujesz w ciele. 1 2 1

1 2 2

Zob. str. 9 3 - 9 4 . Zob. tamże.

Zarzuty

273

piąte

Powtarzam zaś, że trudność nie dotyczy tego, czy możesz być oddzie­ lony od tego ciała, czy też nie (stąd to nieco wcześniej podkreślałem, że nie było potrzeby odwoływać się do mocy bożej, która by sprawiała, że mogłyby istnieć oddzielnie te rzeczy, które oddzielnie poznajesz), lecz ciała, którym jesteś ty sam, tak jak gdybyś mógł sam być subtelnym ciałem, rozprzestrzenionym w obrębie owego grubego lub mającym siedzibę w [jakiejś] jego części. Zresztą nie uzasadniłeś jeszcze tego, że jesteś czymś czysto niecielesnym. A gdy w drugiej Medytacji obwieściłeś, że nie jesteś ani 337 , zaiste zwrócono ci na wiatrem, ani ogniem, ani oparem, ani tchnieniem to uwagę, że obwieściłeś to bez udowodnienia. Mówiłeś, że w tym miejscu o te rzeczy się nie spierasz , lecz później [o nich] już nie rozprawiałeś i nie uzasadniłeś na podstawie żadnego dowodu, że nie jesteś ciałem tego rodzaju. Była nadzieja, że spełnisz to tutaj; jeżeli jednak o czymś rozprawiasz, jeżeli czegoś dowodzisz, to rozprawiasz 0 tym i dowodzisz tęgo, że nie jesteś owym grubym ciałem, odnośnie którego, jak już powiedziałem, nie ma trudności. 4. Lecz, powiadasz, z jednej strony posiadam jasną i wyraźną ideę siebie samego jako rzeczy myślącej tylko, a nie rozciągłej, a z drugiej strony wyraźną ideę ciała, jako rzeczy rozciągłej tylko, a nie myślącej. Jednakże najpierw, gdy chodzi o ideę ciała, to nie wydaje się, by się należało wiele nad nią tru­ dzić. Zaiste bowiem, gdybyś to stwierdził o idei ciała w ogóle, należałoby powtórzyć to, cośmy [ci] zarzucali, że powinieneś dowieść, iż jest czymś sprzecznym dla natury cielesnej, by była [ona] zdolna do myślenia. I tak popełniłoby się błąd petitionis principii, gdyby dotyczące ciebie pytanie: czy prawdziwie nie jesteś subtelnym ciałem, rozumieć [w ten sposób], jakoby myślenie było w stosunku do ciała czymś sprzecznym. Jednakże, ponieważ z pewnością jedynie tym grubym ciałem zajmu­ jesz się i o nim się wypowiadasz, utrzymując, że się od niego różnisz 1 możesz być odeń oddzielony, dlatego sprzeciwiam się nie tyle temu, że masz jego ideę, lecz raczej temu się sprzeciwiam, jakobyś mógł ją posia­ dać, jeżeli naprawdę jesteś rzeczą nierozciągłą. Pytam cię bowiem, w jaki sposób, sądzisz, mógłbyś przyjąć w siebie, jako nierozciągły podmiot, formę poznawczą lub ideę ciała, które jest rozciągłe? Albowiem taka forma poznawcza pochodzi od ciała, a wtedy jest niewątpliwie cielesna i ma części występujące obok [innych] części, a przez to samo jest rozciągła; albo wtłoczona jest skądinąd, a ponieważ musi zawsze przedstawiać ciało roz- 338 ciągłe, musi więc też mieć części i być wobec tego rozciągła. W przeciw­ nym bowiem razie na pewno gdyby była pozbawiona części, to jakże będzie 1 2 3

ł 2 4

1 2 3

1 2 4

Zob. str. 51. Zob. tamże.

274

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

przedstawiać części; gdyby nie miała rozciągłości, jak przedstawi rzecz rozciągłą; gdyby nie posiadała kształtu, jak przedstawi rzecz ukształtowaną; gdyby była pozbawiona położenia, jak przedstawi rzecz posiadającą gór­ ne, dolne, prawe, lewe, boczne części; gdyby nie wykazywała rozmaito­ ści, jak przedstawi różne barwy itp.? Nie wydaje się więc, by idea była całkowicie pozbawiona rozciągłości. Gdyby zaś nie była [jej pozbawiona], to w jakiż sposób ty, będąc nierozciągły, byłbyś jej podmiotem, jakbyś ją do siebie dostosował, jakbyś się nią posługiwał, w jaki sposób doświadczał­ byś tego, że się powoli zaciera i wreszcie zanika? Następnie, gdy chodzi o ideę ciebie samego, nie należy niczego doda­ wać do tego, co zostało już powiedziane, zwłaszcza [w zarzutach] przeciw drugiej Medytacji. Na podstawie tego można bowiem wykazać, że nie tylko nie posiadasz jasnej i wyraźnej idei samego siebie, ale wydaje się, że nie posiadasz w ogóle żadnej. Chociaż bowiem stwierdzasz, że myślisz o so­ bie, nie wiesz jednak, jaką rzeczą jesteś ty, który myślisz, także podczas gdy znana [ci] jest sama ta działalność, ukryte jest jednak przed tobą to, co najważniejsze, a mianowicie działająca substancja. Stąd nasuwa się porównanie, na podstawie którego można o tobie powiedzieć, że jesteś podobny do niewidomego, który czując ciepło, a będąc pouczony, że pochodzi ono od słońca, sądziłby, że posiada jasną i wyraźną ideę słońca tak, że gdyby się go pytano, czym jest słońce, mógłby odpowiedzieć, że jest to rzecz grzejąca. Lecz powiesz, dodaję tutaj, nie tylko to, że jestem rzeczą myślącą, lecz również i to, że jestem rzeczą nierozciągłą. Jednakże, aby przemilczeć, że mówisz to bez uzasadnienia, skoro tego właśnie dotyczy zagadnienie, py­ tam najpierw, czy dlatego masz jasną i wyraźną ideę samego siebie? Powia­ dasz, że nie jesteś rozciągły; mówisz czym nie jesteś, nie zaś czym jesteś. Czy do tego, by mieć jasną i wyraźną, czyli, co wychodzi na to samo, prawdzi339 wą i właściwą ideę jakiejś rzeczy, nie trzeba koniecznie samą tę rzecz znać pozytywnie i powiedziałbym, twierdząco; czy wystarcza wiedzieć, że nie jest ona jakąkolwiek inną rzeczą? Czyż wobec tego nie będzie jasną i wyraźną idea Bucefała, gdyby ktoś o Bucefale wiedział to tylko, że nie jest [on] muchą? Lecz aby do tego nie przykładać zbytniej wagi, stawiam raczej pyta­ nie: ty więc jesteś rzeczą nierozciągłą, a czy nie jesteś rozprzestrzeniona po ciele? Nie wiem, jaką dasz odpowiedź, bo choć ja od początku uzna­ łem, że znajdujesz się tylko w mózgu, to jednak uczyniłem to raczej domyślając się twego poglądu niż w pełni go rozumiejąc. Domysł [swój] oparłem na tych słowach, które występują później, gdy powiadasz, że na ciebie nie oddziałują wszystkie części ciała, lecz tylko mózg, a może nawet tylko mała jego część . Jednakże nie byłem zupełnie pewny, czy wobec tego 125

1 2 5

Zob. str. 99.

Zarzuty

275

piąte

znajdujesz się tylko w mózgu lub w jego części, skoro możesz być w całym ciele, a w jednej tylko [jego] części ulegać działaniom, jak to potocznie twierdzimy, że dusza jest rozprzestrzeniona w całym ciele, a jednak widzi tylko w oku. Podobnie wywołały wątpliwość owe, następujące potem, słowa: i chociaż wydaje się, że z całym ciałem jest złączony cały umysł i t d . . Bo w tym miejscu nie utrzymujesz wprawdzie, że jesteś zjednoczony z całym ciałem, a jednak nie przeczysz temu, że jesteś [z nim] zjednoczony. Jak­ kolwiek by się rzeczy miały, załóżmy najpierw, jeżeli [ci] się podoba, że jesteś rozprzestrzeniony w całym ciele. Obojętne czy jesteś tym samym co dusza, czy też czymś od niej różnym, pytam się, czy jesteś nierozciągły, ty który się rozciągasz od stóp do głowy, który się dostosowujesz do ciała, który posiadasz tyle części odpowiadających jego częściom? Czy powiesz, że dlatego jesteś nierozciągły, ponieważ cały jesteś w całym [cie­ le] i cały w którejkolwiek [jego] części? Jeślibyś tak mówił, to zapytuję się ciebie, w jaki sposób to pojmujesz? Czyż może coś, co jest jednością, 340 znajdować się naraz całe w wielu miejscach? Naucza nas tego wiara o świętej tajemnicy, [ale] o tobie rozprawia się tu jako o rzeczy przyrodzonej, i to zaiste w świetle rozumu przyrodzonego. Czy można rozumieć, że istnieje wiele miejsc, a że niewiele jest rzeczy umiejscowionych? A czyż sto nie jest więcej niż jeden? A jeśli jakaś rzecz jest cała w jednym miejscu, czyż mogłaby być w innych, jeśliby się sama nie znajdowała poza sobą, tak jak [jedno] miejsce znajduje się poza [innymi] miejscami? Możesz mówić, co chcesz, [a jednak] pozostanie przynajmniej i niejasnym czymś, i niepew­ nym, czy znajdujesz się cały w jakiejkolwiek części ciała, czy nie raczej poszczególnymi twoimi częściami w [jego] poszczególnych częściach. A skoro jest czymś o wiele bardziej oczywistym, że nic nie może być naraz całe w wielu miejscach, to staje się również czymś oczywistszym, że nie znajdujesz się cały w poszczególnych częściach [ciała], lecz tylko cały w całym [ciele], tak że dzięki twym częściom jesteś rozprzestrzeniony po całym [ciele], i że w ten sposób posiadasz rozciągłość. Załóżmy następnie, że jesteś tylko w mózgu lub tylko w jakiejś jego małej części. Widzisz, że zachodzi tu zupełnie ta sama trudność, gdyż jak drobniutka byłaby ta część, to jednak jest rozciągła i ty się wraz z nią współrozciągasz, wobec czego rozciągasz się i posiadasz członki odpowia­ dające jej cząsteczkom. A może powiesz, że przyjmujesz, iż część mózgu to punkt? Jest to zresztą nie do wiary, lecz niechże będzie punktem. Jeżeli jest to nawet punkt fizyczny, to pozostaje ta sama trudność, gdyż taki punkt jest rozciągły i nie jest zupełnie pozbawiony części. Jeśli [zaś jest] 126

Zob. tamże.

276

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

matematyczny, to dowiedziałeś się już przedtem, że nie może być dany inaczej jak tylko przez wyobraźnię. Lecz niechże będzie dany lub raczej załóżmy, że jest dany w mózgu punkt matematyczny, do którego ty jesteś dołączony i w którym istniejesz; zauważ, jak bezużyteczną to będzie fik­ cją. Albowiem, aby [to] sobie wyobrazić, należy sobie wyobrazić w ten sposób, że znajdujesz się u zbiegu nerwów, za pośrednictwem których wszystkie części [ciała] mające jako formę duszę, przekazują do mózgu idee lub formy poznawcze rzeczy spostrzeżonych przez zmysły. Ale najpierw, wszystkie nerwy nie zbiegają się w [jednym] punkcie albo dlatego, że wiele nerwów na przestrzeni całego grzbietu ma swe ujście w rdzeniu pacierzo­ wym, będącym przedłużeniem mózgu, albo dlatego, że te, które dążą ku środkowi głowy, jak to się stwierdza, nie kończą się w tym samym miej­ scu mózgu. Lecz przyjmijmy, że się wszystkie zbiegają; niemniej [jednak] zbieg ich nie może być w punkcie matematycznym, ciała bowiem, nie będąc liniami matematycznymi, nie mogą się schodzić w punkcie matematycz­ nym. A przyj ąwszy, że się schodzą, tchnienia żywotne przekazywane przez nie nie będą mogły ani opuszczać nerwów, ani w nie wchodzić, jako że są ciałami, a ciało nie może znajdować się w nie-miejscu lub przechodzić przez nie-miejsce, jakim jest punkt matematyczny. A choćbyśmy przyjęli, że może znajdować się i przechodzić, to jednak ty, istniejąc w punkcie, w którym nie ma prawej, lewej, wyższej, niższej lub innej [jakiejś] strony, nie możesz rozeznać, skąd przybywają albo co przynoszą. To samo zaś mówię o tych tchnieniach żywotnych, które powinieneś przekazywać w celu odczuwania bądź donoszenia i poruszania. Niechże pominę to, że nie można pojąć, w jaki sposób ty wtłaczasz w nie ruch, jeśli sam znajdujesz się w punkcie i sam nie jesteś ciałem lub nie posiadasz ciała, którym mógłbyś je dotykać i jednocześnie wprawiać w ruch. Gdy­ byś bowiem twierdził, że poruszają się one same przez się, a że ty kieru­ jesz tylko ich ruchem, to pamiętaj, że gdzie indziej zaprzeczyłeś temu, by się ciało poruszało samo przez się , tak że można by stąd wnosić, że ty jesteś przyczyną tego ruchu. A następnie wytłumacz nam, w jaki sposób może zachodzić tego rodzaju kierowanie bez jakiegoś twojego napięcia, a nawet i ruchu? W jaki sposób [może występować] napięcie ku jakiejś rze­ czy i jej ruch bez wzajemnego zetknięcia poruszającego i znajdującego się w ruchu? W jaki sposób [może zachodzić] zetknięcie bez ciała, gdy (jak to jest dostatecznie oczywiste w przyrodzonym świetle rozumu) „dotknąć i być dotknięte mogą jedynie ciała" ? 127

1 2 8

Czemuż jednak zatrzymuję się nad tym, skoro ty sam masz obowią­ zek wykazać, że jesteś rzeczą nierozciągłą i wobec tego niecielesną? Ale, 1 2 7

Zob. str. 49.

1 2 8

Lukrecjusz, O naturze wszechrzeczy,

I 305, wyd. BKF. Warszawa 1957

Zarzuty

277

piąte

jak sądzę, nie będziesz wyprowadzał twego dowodu z tego, że się potocz­ nie mówi, iż człowiek składa się z ciała i z duszy, jakoby tak być miało, że skoro jedna część nazywa się ciałem, to druga nie powinna być nazy­ wana ciałem. Gdybyś bowiem [tak] czynił, to dałbyś przez to sposobność [takiego] rozróżniania, w myśl którego człowiek składa się z dwojakiego ciała, mianowicie z grubego i subtelnego, tak, że gdy tamto zatrzymuje powszechnie przyjętą nazwę ciała, to temu daje się nazwę duszy. Pomi­ jam milczeniem, że to samo mogłoby być powiedziane o innych zwierzę­ tach, którym ty nie przyznałeś umysłu równego tobie, i które zaiste byłyby szczęśliwe, gdyby posiadały, zgodnie z twoim zdaniem, przynajmniej duszę. Gdy dochodzisz więc stąd do wniosku, że jest rzeczą pewną, iż jesteś w rzeczywistości czymś różnym od twojego ciała , to widzisz, że zostanie to wprawdzie uznane, ale nie zostanie dlatego uznane, że jesteś niecielesny, a raczej, [że jesteś] gatunkiem najsubtelniejszego ciała, różniącego się od tego grubszego. Jednakże, jakiż zysk Dodajesz: i dlatego bez niego możesz istnieć * . będziesz miał z tego, gdyby zostało uznane, że możesz istnieć bez tego grubego ciała, podobnie jak istnieje wonna para, gdy wydobywając się z jabłka rozprzestrzenia się w powietrzu? Z pewnością [zyskasz] coś więcej niż to, czego chcą wspomniani filozofowie , którzy twierdzą, że całko­ wicie giniesz z samą śmiercią, tak mianowicie jak kształt, który wraz ze zmianą powierzchni do tego stopnia zanika, że go potem zgoła lub prawie zupełnie nie ma. Dlatego, skoro byłeś poza tym pewną cielesną lub sub­ telną substancją, nie powie się o tobie, że z samą śmiercią zupełnie zani­ kasz lub całkowicie przechodzisz w nicość, lecz trwasz poprzez twoje rozsypane części, aczkolwiek z powodu rozerwania nie będziesz więcej myśleć i nie będzie można powiedzieć o tobie, że jesteś rzeczą myślącą, 343 umysłem lub duszą. Lecz te wszystkie zarzuty stawiam ciągle nie dlatego, jakobym wątpił o zamierzonym przez ciebie wniosku, lecz że nie mam zaufania do przedstawionej przez ciebie siły dowodowej. 5. Wtrącasz następnie pewne [uwagi] odnoszące się do tego samego; nad wszystkimi z nich nie ma co się zatrzymywać. Podkreślam to, co mówisz: że natura uczy przez wrażenia bólu, głodu, pragnienia itd., iż nie jesteś obecny w ciele tak jak żeglarz na okręcie, lecz że jesteś z nim jak najściślej złączony i jak gdyby zmieszany, tak że tworzysz z nim jakby jedną całość. W przeciw­ nym bowiem razie, powiadasz, ja, który nie jestem niczym innym jak rzeczą myślącą, nie odczuwałbym bólu, gdy ciało moje zostanie zranione, lecz samym 1 2 9

1

131

1 2 9

1 3 0

1 3 1

Zob. str. 9 3 - 9 4 . Zob. tamże. Zob. str. 267.

0

278

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

tylko intelektem ujmowałbym owo zranienie, tak jak żeglarz ujmuje wzrokiem, gdy coś na statku się złamie. I gdy ciało domaga się jedzenia i picia, to bym to rozumiał wyraźnie, a nie doznawał mętnych wrażeń głodu czy pragnienia. Nie są bowiem z pewnością niczym innym owe wrażenia pragnienia, głodu, bólu itd., jak tylko pewnymi mętnymi odmianami [myślenia], powstałymi z połączenia i jak gdyby przemieszania umysłu i ciała . Niewątpliwie jest to słuszne, lecz pozostaje do wytłumaczenia; w jaki sposób może ci przysługiwać owo połączenie i jak gdyby przemieszanie albo zespolenie, jeżeli jesteś niecielesny, nierozciągły i niepodzielny. Jeśli bowiem nie jesteś większy od punktu, w jaki sposób będziesz mógł się połączyć z całym ciałem, które jest tak wielkie? W jaki sposób tylko z mózgiem lub ze znikomą jego częścią, która (jak powiedziało się) jak drobniutką by 344 była, posiada jednak wielkość lub rozciągłość? Jeżeli jesteś zupełnie pozba­ wiony części, to jak się mieszasz lub jakoby mieszasz z częściami tej cząsteczki; nie zachodzi bowiem żadne zmieszanie bez części nadających się do zmieszania z obydwu stron? A jeżeli jesteś czymś zupełnie odręb­ nym, to w jakiż sposób się zespalasz i stanowisz coś jednego z samą materią? A gdy zachodzi między jakimiś częściami złożoność, połączenie lub zjed­ noczenie, czyż pomiędzy tego rodzaju częściami nie powinna zachodzić proporcja? Jakąż zaś dostrzec można [proporcję rzeczy] cielesnej z niecielesną? Czy pojmujemy, jak się na przykład w pumeksie spajają ze sobą kamień i powietrze i to w taki sposób, aby powstało przez to właściwe złożenie? A jednak zachodzi większe podobieństwo [proporcja] pomiędzy kamieniem i powietrzem, które samo jest również ciałem niż między ciałem i duszą lub zupełnie niecielesnym umysłem. A czyż zjednoczenie nie powinno się dokonywać poprzez dogłębne zetknięcie? Jakże zaś to, jak przedtem powiedziałem, [może się urzeczywistnić] bez ciała? W jakiż sposób to, co jest cielesne, ujmuje to, co niecielesne, aby mieć je ze sobą związane, albo w jaki sposób to, co jest niecielesne, ujmie to, co cielesne, aby je mieć wzajemnie ze sobą złączone, jeżeli nie ma w nim nic zgoła takiego, za pośrednictwem czego byłoby ujmowane lub ujmowałoby? 1 3 2

Wobec tego, ponieważ twierdzisz, że odczuwasz ból, zapytuję cię, w jaki to sposób, sądzisz, jesteś zdolny do czucia bólu, jeżeli jesteś niecie­ lesny i nierozciągły? Bo odczuwanie bólu pojmuje się tylko jako spowodo­ wane przez jakieś rozerwanie części, gdy cokolwiek wciska się pomiędzy nie, co wywołuje przerwanie ciągłości. Mianowicie stan bólu jest pewnym stanem pozanaturalnym, jakże zaś może w sposób pozanaturalny istnieć lub ulegać działaniom coś, co z natury jest jednolite, proste, niepodzielne i niezmienne? A skoro ból bądź jest przemianą, bądź nie zachodzi bez prze1 3 2

Zob. str. 9 5 - 9 6 .

Zarzuty

279

piąte

miany, jakże może się przemieniać to, co będąc bardziej niepodzielne na części od punktu nie może stać się inne lub przestać być takie, jakim jest, zarazem się nie unicestwiając? I dodam: skoro równocześnie zjawia się ból pochodzący z nogi, z ramienia lub z innych części, czyż nie powinny być w tobie różne części, w których przyjmowałbyś go w różny sposób, abyś go nie odczuwał niewyraźnie i tak jak gdyby to był ból jednej tylko części? Lecz powiedziawszy jednym słowem, zawsze pozostanie ogólna trudność, w jaki sposób może się łączyć cielesne z niecielesnym [i] jaką wolno ustalić proporcję między jednym a drugim. 6. Pomijam inne [sprawy], nad którymi rozwodzisz się szeroko i wy­ bornie, aby wykazać, że istnieje coś prócz ciebie i Boga. Wywodzisz bowiem, że istnieje twoje ciało i władze cielesne, a także i inne ciała, które wprowa­ dzają w twoje zmysły i w ciebie samego swoje formy poznawcze i wywo­ łują uczucia rozkoszy i bólu, dzięki czemu występuje w tobie ubieganie się i ucieczka. Wreszcie, z tego [wszystkiego] zbierasz ten owoc: skoro wszystkie wrażenia zmysłowe w tych sprawach, w których chodzi o dobro ciała, o wiele częściej wskazują prawdę niż fałsz , dlatego wnosisz, że nie potrzebujesz się już więcej obawiać, by nie znalazł się fałsz w tym, co ci codziennie przedsta­ wiają zmysły . To samo następnie mówisz o snach: ponieważ pamięć nie może tak powiązać snów ze wszystkimi innymi zdarzeniami życia, jak wiąże z nimi to, co się zdarza na jawie , dlatego utrzymujesz, że rzeczy praw­ dziwe nie zjawiają ci się we śnie, lecz na jawie . I z tego, powiadasz, że Bóg nie jest zwodzicielem, wynika niezbicie, że w takich rzeczach się nie mylisz . Jak to wypowiadasz bardzo zbożnie, tak też niewątpliwie czy­ nisz jak najlepiej, gdy wreszcie dochodzisz do wniosku, że życie ludzkie podlega błędom i że należy uznać słabość naszej natury . Oto są te [sprawy], Znakomity Mężu, które mi się odnośnie twych Medytacji nasunęły jako godne zaznaczenia. Powtarzam, że nie ma potrze­ by, byś się o nie troszczył, gdyż sąd mój nie jest tak ważny, byś go miał w najmniejszym stopniu uwzględniać. Jak bowiem nie utrzymuję, że mój smak jest doskonalszy od cudzego, gdy jakiś pokarm jest miły mojemu podniebieniu, który, jak widzę, innym nie smakuje, tak też daleki jestem od tego, bym miał być przekonany, że żywię prawdziwszy pogląd, gdy umysłowi [memu] podoba się taki, który nie podoba się wszystkim innym. 133

134

135

136

137

138

1 3 3

Zob. str. 1 0 1 .

1 3 4

Zob. tamże. Zob. tamże.

1 3 5

1 3 6

1 3 7

1 3 8

Zob. str. 102. Zob. tamże. Zob. tamże.

280

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Raczej to uważam za prawdziwe twierdzenie, iż każdy ma pod dostatkiem swojego rozumienia, a chcieć tego, by wszyscy byli tego samego zdania, wydaje mi się czymś nieomalże szkodliwym, tak [jakby się chciało], aby wszyscy posiadali ten sam smak. Mówię to, abyś był przekonany, że z mojej strony zostawiam ci wolność zlekceważenia i zupełnego pominię­ cia całej mojej krytyki. Wystarczy, jeśli uznasz moje przychylne uczucie względem ciebie i nie wzgardzisz moim szacunkiem dla twej cnoty. Być może, że zostało coś wypowiedziane zbyt nieopatrznie; w dyskusji nic nad to łatwiejszego. Gdyby to zachodziło, przekreślam to całkowicie. Ty wymaż to z pamięci i bądź przekonany, że nic nie było dla mnie ważniej­ szego ponad to, bym zasłużył na twą przyjaźń i bym ją zachował całą i nie naruszoną. Bądź zdrów. Pisałem w Paryżu, 16 maja, Roku Zbawienia 1641

ODPOWIEDŹ NA

ZARZUTY

AUTORA PIĄTE

Przezacny Mężu, Wystąpiłeś przeciw moim Medytacjom w rozprawie tak wybornej i tak dokładnie wypracowanej, która, jak mi się zdaje, do tego stopnia przyczyni się do rozświetlenia zawartej w nich prawdy, że uważam się wobec ciebie za wielce zobowiązanego, iż ją napisałeś, a również wielce i wobec Wie­ lebnego Ojca Mersenne, że cię do pisania pobudził. Wiedział bowiem najlepiej ów mąż, najpilniejszy badacz wszelkich rzeczy i niezmordowany rzecznik tych przede wszystkim spraw, które odnoszą się do chwały Boga, że tego, czy moje uzasadnienia winny być uważane za prawdziwe dowody, nie można w żaden sposób poznać lepiej jak tylko w ten, by niektórzy z tych, którzy przewyższają pozostałych nauką i zdolnościami, zbadali je i ze wszystkich sił zwalczali, ażeby następnie wypróbować, czy ja dość zadowalająco odpowiedziałbym na wszystko, co zostałoby przez nich przedstawione. Dlatego powołał do tego bardzo wielu, u których znalazł oddźwięk, i cieszę się, że [znalazł go] również u ciebie. Chociaż bowiem w celu odparcia moich poglądów posłużyłeś się nie tyle argumentami filozoficznymi, ile pewnymi chwytami krasomówczymi, służącymi do wyszydzenia ich, to samo jednak dlatego jest mi miłe, że wnoszę stąd, iż nie można było łatwo przytoczyć przeciwko mnie argumentów różnych od tych, które zawierają się w poprzednich zarzutach [stawianych] przez

Odpowiedź

autora na zarzuty

281

piąte

innych, które czytałeś. Gdyby bowiem były takie, to nie uszłyby twej bystrości i sumienności, a sądzę, że nie miałeś tu innego zamiaru jak ten, by mi zwrócić uwagę na takie rzeczy, wskutek których mogłyby być wyszydzone moje argumenty, przez tych, których umysły tak są zatopio­ ne w zmysłach, że w zupełności stronią od rozmyślań metafizycznych, i byś mi dał przez to sposobność do przeciwstawienia się im. Dlatego też ja nie będę ci tutaj odpowiadał jako tobie, najprzenikliwszemu filozofowi, lecz jako jednemu z tych cielesnych ludzi. O ZARZUTACH PRZECIW PIERWSZEJ M E D Y T A C J I Mówisz, że pochwalasz zamiar, w którym usiłowałem oswobodzić umysł od przesądów, ponieważ nikt nie mógłby wyobrazić sobie, że powinno się to ganić, lecz chciałbyś, abym był tego dokonał o po prostu i w niewielu słowach , to znaczy tylko niedbale. Jak gdyby to było mianowicie tak łatwo uwolnić się od wszystkich błędów, którymi nasiąkliśmy od dzieciń­ stwa? I jakoby ze zbytnią dokładnością mogło się dokonać tego, o czym nikt nie przeczy, że należy to uczynić. A niewątpliwie chciałem wskazać na to, że wielu ludzi oświadcza tylko słownie, że należy unikać przesą­ dów, a jednak nigdy ich nie unika, gdyż nie podejmuje w tym kierunku żadnego starania lub wysiłku i sądzi, że nic z tego, co raz uznało za prawdziwe, nie może uchodzić za przesąd. Ty tutaj z pewnością wyśmie­ nicie grasz ich rolę i niczego nie pomijasz z tego, co oni mogliby powie­ dzieć, a jednak niczego takiego nie przytaczasz, co wydawałoby się, że trąci 349 filozofem. Gdzie bowiem mówisz, że nie trzeba przyjmować Boga zwodzicielą, ani tego, że śnimy , ani innych podobnych [rzeczy], filozofowi byłoby przyszło na myśl, że powinno być dodane uzasadnienie, dlaczego te rzeczy nie mogą być podane w wątpienie albo nie byłby tego powie­ dział, gdyby nie był miał żadnego [uzasadnienia], którego naprawdę nie ma. I nie byłby też dodał w tym miejscu, że wystarcza przyjąć jako przy­ czynę mrok ludzkiego umysłu lub słabości naszej natury . W niczym bo­ wiem nie przyczynia się do poprawienia nas z błędów, gdy powiada się, że błądzimy, gdyż umysł nasz kroczy po omacku lub dlatego, że natura jest słaba, jest to bowiem to samo, jak gdyby się tylko powiedziało, że błądzimy, ponieważ jesteśmy skłonni do błędów. I jest czymś oczywiście pożyteczniejszym, tak jak uczyniłem, zwrócić uwagę na wszystko, odno­ śnie czego może się zdarzyć, że popadamy w błędy, abyśmy się na to 139

140

1 4 1

1 3 9

Zob. str. 3 1 7 .

1 4 0

Zob. str. 318.

1 4 1

Zob. tamże.

282

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

nieopatrznie nie zgadzali. Nie byłby też powiedział filozof, że ja, wszystkie

rzeczy wątpliwe

za fałszywe,

nie tyle pozbywam

filozofii

uznając

się dawnego

prze­

1 4 2

sądu, ile popadam w nowy , ale raczej przedtem byłby usiłował wykazać, że z takiego założenia powstaje niebezpieczeństwo jakiegoś złudzenia. Lecz ty przeciwnie, wkrótce potem twierdzisz, że ja nie mogę wymusić na sobie, bym uważał

za rzeczy niepewne

i fałszywe

to, co przyjąłem

143

za fałszywe ,

to

znaczy, że wpadłem w ten nowy przesąd, co do którego bałeś się, żebym [weń] nie wpadł. I filozof nie dziwiłby się bardziej tego rodzaju założeniu jak temu, że w celu wyprostowania zgiętego kija, wyginamy go w prze­ ciwnym kierunku; wie on bowiem, że w celu wyjaśnienia prawdy często z pożytkiem przyjmuje się w ten sposób rzeczy fałszywe za prawdziwe, jak gdy astronomowie wyobrażają sobie na niebie równik, zodiak i inne koła, gdy geometrzy dołączają do danych figur nowe linie i jak często w wielu wypadkach [czynią] filozofowie. Kto zaś nazywa to uciekaniem się do sztucznych w zawiłościach

wykrętów,

dopatrywaniem

i mówi, że jest [to] niegodne

się omamień,

lubowaniem

rzetelności filozoficznej

i

się

miłości

1 4 4

prawdy , ten z całą pewnością daje świadectwo o tym, że sam nie chce się posługiwać rzetelnością filozoficzną ani żadną racją, lecz tylko retorycz­ ną obłudą. O ZARZUTACH P R Z E C I W DRUGIEJ M E D Y T A C J I 1. Tu ciągniesz dalej [swe w y w o d y ] posługując się w miejsce rozumu grą retoryczną, wyobrażasz sobie bowiem, że żartuję tam, gdzie postępuję poważnie, a przyjmujesz poważnie za prawdziwie wypowiedziane i stwier­ dzone to, co przedstawiłem tylko jako zapytanie i jako [zaczerpnięte] z potocznego mniemania innych, abym to później [jeszcze] zbadał. To bowiem, co powiedziałem, że wszystkie świadectwa 145

zmysłów

powinny

być

uważane za niepewne, a nawet za fałszywe , jest całkowicie poważne i do tego stopnia konieczne do zrozumienia moich Medytacji, że ktokolwiek nie chce, albo nie może tego przyjąć, nie jest zdolny do tego, by postawić przeciw nim jakiś zarzut godny odpowiedzi. Lecz należy zwrócić uwagę na często przeze mnie podkreślane rozróżnienie pomiędzy czynnościa­ mi życia a dociekaniem prawdy. Gdy chodzi bowiem o kierowanie ży­ ciem, to byłoby czymś niewątpliwie niedorzecznym nie wierzyć zmy­ słom i w zupełności godnymi wyśmiania byli owi sceptycy, którzy do tego 1 4 2

1 4 3

1 4 4

1 4 5

Zob. tamże. Zob. tamże. Zob. tamże. Zob. str. 48.

Odpowiedź

autora na zarzuty

283

piąte

stopnia lekceważyli sprawy ludzkie, że musieli być strzeżeni przez przy­ jaciół, aby nie rzucili się do przepaści; dlatego to zauważyłem kiedyś, że nikt o zdrowych zmysłach na serio o takich rzeczach nie wątpi . Gdy się zaś docieka, co może być poznane przez umysł ludzki w sposób najpew­ niejszy, jest czymś zgoła przeciwnym rozumowi nie chcieć tego na serio odrzucić jako czegoś wątpliwego, owszem, nawet czegoś fałszywego, aby zdać sobie sprawę, że coś innego, czego nie można w ten sposób odrzucić, jest tym samym pewniejsze i nam naprawdę bardziej znane. Tego zaś, co powiedziałem, że [mianowicie] dotychczas nie poznaję dostatecznie, kim jest ten, który myśli, nie przyjmujesz jako czegoś, co zostało powiedziane w dobrej wierze i na serio, pomimo że [ja] to właśnie wyjaśniłem; a podobnie ma się i z tym, co powiedziałem: że nie miałem wątpliwości odnośnie tego, na czym polegała natura ciała, że nie przypi­ sywałem mu żadnej siły poruszania samego siebie i że wyobrażałem sobie duszę na kształt wiatru lub ognia - i inne takie powiedzenia, które tam przytoczyłem tylko [czerpiąc je] z potocznych poglądów, aby w odpowied­ nim miejscu wykazać, że są [one] fałszywe. Na jakiej zaś podstawie mówisz, że ja odżywianie się, chodzenie, czucie itd. odnoszę do duszy, abyś zaraz potem dodał: niech tak będzie; wystrzegaj­ ? Ja bowiem my się tylko twojego rozróżnienia pomiędzy duszą i ciałem nieco dalej wyraźnie odżywianie się odniosłem do samego ciała, chodze­ nie zaś i czucie w ogromnej mierze odnoszę również do ciała i niczego, co do nich przynależy, nie przypisuję duszy, jedynie prócz tego, co jest myśleniem. Jaką masz następnie podstawę, aby mówić, że nie było potrzeba tak 352 wielkiego zachodu, aby dowieść tego, że ja istnieję ? Zaiste na podstawie tych oto twoich słów wydaje mi się, że mam najlepszy powód do tego, aby sądzić, że nie poczyniłem jeszcze dość wielkiego zachodu, ponieważ nie mogłem jeszcze dokonać tego, abyś rzecz właściwie zrozumiał. Skoro bowiem mówisz, że mogłem dojść do tego samego na podstawie jakiejkolwiek innej mojej działalności , wielce oddalasz się od prawdy, gdyż żadnej mojej działalności nie jestem całkowicie pewny (mianowicie ową pewnością metafizyczną, o której wyłącznie tu jest mowa) poza samym myśleniem. I nie można na przykład wywodzić: ja chodzę, więc jestem, chyba w tym [tylko] stopniu, w jakim świadomość chodzenia jest myśleniem, a wywód ten pewny jest tylko odnośnie myślenia, nie zaś odnośnie ruchu ciała, którego nieraz w ogóle nie ma w snach, choć wydaje mi się jednak, że 146

1 4 7

148

149

1 4 6

1 4 7

1 4 8

1 4 9

Zob. Zob. Zob. Zob.

str. 4 1 . str. 2 1 9 . tamże. tamże.

284

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

chodzę. A więc z tego, że mniemam, iż chodzę, doskonale wywiodę ist­ nienie umysłu, który to mniema, nie zaś ciała, które chodzi. I tak samo ma się w innych wypadkach. 2. Następnie, posługując się dowcipnym upostaciowaniem (prosopopeia), zaczynasz zwracać się do mnie już nie jako do zupełnego człowieka, lecz jako do duszy oddzielonej od ciała ° , przez co zdajesz się mnie pouczać, że zarzuty te nie zostały poczynione przez umysł wnikliwego filozofa, ale przez samo ciało. Pytam cię więc, o ciało, lub jakimkolwiek imieniem chcesz być przezwany, czy masz tak mało związku z umysłem, że nie mogłeś zauważyć, kiedy to poprawiłem owo potoczne wyobrażenie, w którym przyjmuje się, że to, co myśli, jest [czymś] na kształt wiatru lub podobnego [jakiegoś] ciała? Niewątpliwie bowiem je poprawiłem, gdy 353 wykazałem, że można założyć, iż nie istnieje w świecie żaden wiatr lub inne ciało, a mimo to pozostaje to wszystko, na podstawie czego uznaję siebie za rzecz myślącą. I dlatego, o cokolwiek potem pytasz: dlaczego więc nie mógłbym być wciąż jeszcze wiatrem, dlaczego nie [mógłbym] wypełniać prze­ strzeni, dlaczego nie [mógłbym]poruszać się rozmaitymi ruchami i inne tym podobne [zagadnienia] tak są płonne, że nie potrzebują odpowiedzi. 3. Nie jest bardziej przekonywające to, co dodajesz: jeżeli jestem jakimś subtelnym ciałem, to dlaczego nie mógłbym się odżywiać itd. Zaprzeczam bowiem temu, że jestem ciałem. I aby raz już skończyć, gdyż wciąż pra­ wie posługujesz się tym samym stylem i nie zwalczasz mych argumentów, lecz udając, jakby ich w ogóle nie było lub przytaczając tylko niedosko­ nałe i zniekształcone, zbierasz różne trudności, które zwykły być wysu­ wane przez niedoświadczonych przeciw moim wnioskom lub [przeciw] innym zbliżonym do nich, a nawet niepodobnym, a które bądź to nie odnoszą się do tematu, bądź też zostały już przeze mnie w odpowiednich miejscach odrzucone lub rozwiązane, [dlatego] nie warto, abym odpo­ wiadał na poszczególne twoje pytania, sto razy bowiem należałoby po­ wtarzać to, co już przedtem napisałem. Lecz pokrótce tylko zajmę się tym, co mogłoby, jak się wydaje, zainteresować czytelników, którzy nie są całkowicie ograniczeni. Gdy chodzi zaś o tych, którzy zwracają uwagę nie tyle na siłę argumentów, co na mnogość słów, nie zależy mi tak bardzo na ich uznaniu, abym dla otrzymania go pragnął stać się bardziej wylewny w słowach. Najpierw więc zaznaczę w tym miejscu, że nie spotykasz się z uzna­ niem, gdy mówisz, że umysł wzrasta i wątleje wraz z ciałem , a nie 15

151

152

1 5 3

1 5 0

Zob. str. 220.

1 5 1

Zob. tamże.

1 5 2

Zob. str. 2 2 0 - 2 2 1 .

1 5 3

Zob. tamże.

Odpowiedź

autora na zarzuty piąte

285

uzasadniasz tego żadnym argumentem. Z tego bowiem, że nie działa w spo­ sób tak doskonały w ciele dziecka jak dorosłego i że jego czynności mogą często natrafiać na przeszkodę ze strony wina i innych rzeczy cielesnych, wynika to tylko, że jak długo jest złączony z ciałem, tak długo posługuje się nim jako narzędziem służącym do tych działań, którymi najczęściej jest zajęty, nie zaś to, że ciało czyni go doskonalszym lub mniej doskonałym. Gdybyś taki wniosek z tego wysnuwał, nie postępowałbyś lepiej, niż gdybyś z tego, że rzemieślnik nie działa dobrze, ilekroć posługuje się złym narzędziem, wysnuwał wniosek, że biegłości w swoim rzemiośle nabywa on od dobroci narzędzia. Należy też zaznaczyć, że jak się zdaje, zupełnie nie rozumiesz, o ciało, czym jest posługiwanie się rozumem, gdy mianowicie po to, by wykazać, że wierność zmysłów nie powinna mi być podejrzana, powiadasz, że choć czasami nie posługując się okiem wydawałoby mi się, że dostrzegam to, czego się bez oka nie dostrzega, to jednak nie zawsze doświadczałem tego złudzenia , jak gdyby nie wystarczało do wątpienia, żeśmy czasami uchwycili błąd, i jak gdyby mogło tak być, abyśmy zawsze, ilekroć ulegamy złudzeniu, zdawali sobie sprawę z tego, że ulegamy złudzeniu, skoro wręcz przeciw­ nie, błąd na tym właśnie polega, że nie dostrzegamy go pod postacią błędu. Wreszcie, ponieważ często żądasz ode mnie dowodów, gdy samo, o ciało, nie posiadasz żadnych, a tobie przypada w udziale trud dowodze­ nia, należy zauważyć, że aby filozofować w sposób właściwy, nie potrze­ ba, byśmy dowiedli, że to wszystko, czego nie przyjmujemy, bo nie wiemy, czy jest prawdziwe, jest fałszywe, lecz że należy się tylko usilnie wystrze­ gać, by nie przyjąć czegoś za prawdziwe, o czym nie moglibyśmy dowieść, że jest prawdziwe. Tak więc, skoro stwierdzam, że jestem substancją myślącą i tworzę jasne i wyraźne pojęcie tej myślącej substancji, w któ­ rym nie zawiera się nic z tego, co przynależy do pojęcia substancji ciele­ snej, to w zupełności wystarcza do tego, abym stwierdził o sobie w tym stopniu, w jakim poznałem samego siebie, że nie jestem niczym innym jak rzeczą myślącą, co stwierdziłem jedynie w drugiej Medytacji, o której jest teraz mowa. I nie musiałem przyjąć, że ta substancja myśląca jest jakimś ciałem ruchliwym, czystym, subtelnym itp., ponieważ nie miałem żadnej racji, która by mnie o tym przekonywała; jeśli ty zaś masz jakąś, to jest twoim [obowiązkiem] ją podać, nie zaś wymagać ode mnie, abym dowiódł, że jest fałszywe to, czego nie chciałem uznać nie z innej przyczyny jak dlatego, że było mi nie znane. To samo bowiem czynisz, jak gdybyś przeczył temu, że należy mi uwierzyć, gdy mówię, że przebywam obec­ nie w Holandii, jeślibym nie udowodnił, że nie znajduję się również 154

1 5 4

Zob. str. 221.

286

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

w Chinach lub w żadnej innej części świata, gdyż może się przypadkiem zdarzyć, że z mocy bożej to samo ciało istniałoby w dwóch różnych miejscach. Gdy zaś dodajesz, że jest również moim zadaniem dowieść, że dusze zwierząt są bezcielesne i że grube ciało w niczym nie przyczynia się do [zacho­ dzenia] myśli , dajesz świadectwo temu, że nie tylko nie wiesz, kto ma obowiązek przeprowadzenia dowodu, lecz również i co przez kogo win­ no być dowiedzione, ja bowiem ani nie sądzę, że dusze zwierząt są bez­ cielesne, ani że grube ciało w niczym nie przyczynia się do myślenia, lecz tylko, że rozpatrywanie tych rzeczy w żaden sposób nie przynależy do tego miejsca [wywodów]. 4. Doszukujesz się t u t a j niejasności płynącej z wieloznaczności wyrazu „dusza", którą ja jednak tak dokładnie usunąłem w odpowiednich miejscach, że nie warto by tu było [tego] powtarzać. Dlatego powiem tylko, że najczęściej nazwy zostały nadane rzeczom przez [ludzi] niedoświadczo­ nych i dlatego nie zawsze odpowiadają dość ściśle rzeczom; naszym zaś zadaniem nie jest to, by je zmieniać, skoro zostały już przyjęte przez używanie ich, lecz wolno nam tylko poprawiać ich znaczenia, gdy zauwa­ żamy, że nie są one przez innych poprawnie rozumiane. Tak to, ponie­ waż pierwsi ludzie nie wyróżnili może w nas owej zasady, dzięki której żywimy się, rośniemy i dokonujemy bez żadnego myślenia wszystkich innych [działań] wspólnych nam i zwierzętom, od tej, dzięki której myślimy, i obie nazwali wspólną nazwą duszy, a następnie zdając sobie sprawę z tego, że myślenie jest różne od odżywiania się, to, co myśli, nazwali umysłem i ten uznali za najważniejszą część duszy. Ja zaś, zdając sobie sprawę z tego, że zasada, dzięki której się odżywiamy, całkowicie różni się od tej, dzięki której myślimy, powiedziałem, że nazwa „dusze?, gdy używa się jej dla [oznaczenia] obu, jest wieloznaczna; gdy [zaś] używa się jej w sposób szczególny, dla [oznaczenia] aktu pierwszego lub najważ­ niejszej formy człowieka winna być rozumiana tylko w odniesieniu do zasady, dzięki której myślimy, i tę dla uniknięcia wieloznaczności nazwa­ łem w przeważnej ilości wypadków nazwą „umysł", rozpatruję bowiem umysł nie jako część duszy, lecz jako całą ową duszę, która myśli. Masz jednak, powiadasz, wątpliwości, czy wobec tego jestem zdania, że dusza nieustannie myśli . Lecz dlaczegóż nie miałaby nieustannie myśleć, będąc substancją myślącą? I cóż w tym dziwnego, że nie pamiętamy myśli, które miała w łonie matki lub w letargu itp., skoro nie pamiętamy nawet wielu takich, o których jednak wiemy, żeśmy je mieli, gdyśmy byli do­ rośli, zdrowi i czuwający. Do tego bowiem, aby sobie przypominać myśli, 155

1 5 6

157

1 5 5

1 5 6

1 5 7

Zob. tamże. Zob. str. 2 2 1 - 2 2 2 . Zob. str. 222.

Odpowiedź

autora na zarzuty

287

piąte

które miał umysł, trzeba, dopóki jest złączony z ciałem, aby w mózgu zostały wyciśnięte pewne ich ślady, a przypominanie sobie zachodzi dzię­ ki zwracaniu się i przybliżaniu się do nich. Cóż zaś w tym dziwnego, jeżeli mózg dziecka lub człowieka znajdującego się w letargu jest niezdolny do przyjmowania tych śladów. Wreszcie, przeciw temu, co powiedziałem, że może się przypadkiem zdarzyć, iż to, czego jeszcze nie znam, (mianowicie moje ciało) nie różni się ode mnie takiego, jakiego znam (mianowicie od mojego umysłu); nie wiem tego, nie spieram się o to itd. - stawiasz zarzut: skoro nie wiesz, jeśli się nie spierasz, dlaczego przyjmujesz, że nie jesteś niczym z tych rzeczy ? Fałszywe jest tu [twierdzenie], że założyłem coś, czego nie znałem; zupełnie bowiem przeciwnie, ponieważ nie wiedziałem, czy ciało jest tym samym co umysł, czy też nie, niczego nie założyłem o tej rzeczy, lecz rozważyłem sam umysł, aby później, w szóstej Medytacji nie założyć, lecz wykazać, że różni się on rzeczywiście od ciała. Ty zaś, o ciało, w tym popełniasz największy błąd, że nie mając żadnego lub prawie żadnego argumentu służącego do wyka­ zania, iż umysł nie różni się od ciała, niemniej jednak to przyjmujesz. 5. To, co napisałem o w y o b r a ź n i , jest dość jasne dla tego, kto wysila [swą] uwagę, lecz nic w tym dziwnego, jeśliby było bardzo ciemne dla tych, którzy nie oddają się rozważaniom. Tych zaś przestrzegam, że to, o czym stwierdziłem, iż nie odnosi się do wiedzy, jaką mam o sobie, nie sprze­ ciwia się temu, o czym przedtem powiedziałem, że nie wiem, czy odnosi się do mnie, gdyż zupełnie czymś innym jest odnosić się do mnie samego, a odnosić się do tej wiedzy, jaką mam o sobie. 6. Cokolwiek masz tutaj [do powiedzenia] , o najlepsze z ciał, to 358 wydaje mi się być nie tyle zarzutami, ile pewnymi szemraniami, nie potrzebującymi żadnej odpowiedzi. 7. Tu r ó w n i e ż wiele szemrzesz, lecz nie mniej od poprzednich nie potrzebują [te szemrania] odpowiedzi. Dociekania bowiem, które przepro­ wadzasz nad zwierzętami, nie przynależą do tego miejsca rozważań, gdyż umysł rozważając sam nad sobą może doświadczyć tego, że sam myśli, nie zaś tego, czy również i zwierzęta myślą, czy też nie, lecz to bada później na podstawie ich działań [i] tylko a posteriori. I nie zatrzymuję się nad tymi sprawami, które poruszasz jako takie, którym należałoby zaprzeczyć, jakoby niedorzecznie przeze mnie wypowiedzianym, gdyż wystarcza mi, iż raz zwróciłem uwagę na to, że ty nie przytaczasz wiernie wszystkich 1 5 8

159

160

161

1 5 8

1 5 9

1 6 0

1 6 1

Zob. Zob. Zob. Zob.

str. str. str. str.

223. 223 i nn. 223 i nn. 225 i nn.

288

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

moich [wypowiedzi]. Nieraz zaś podałem kryterium, przy pomocy któ­ rego rozpoznaje się, że umysł jest różny od ciała, a mianowicie, że cała natura umysłu polega na tym, że myśli, cała zaś natura ciała na tym, że jest rzeczą rozciągłą, i że między myślą i rozciągłością nie ma zgoła nicze­ go wspólnego. Nieraz też wyraźnie wykazałem, że umysł może działać niezależnie od mózgu, zaiste bowiem mózg zupełnie nie jest użyteczny przy czystym pojmowaniu, lecz tylko przy wyobrażaniu sobie lub przy odczu­ waniu wrażeń zmysłowych. I chociaż przy występowaniu gwałtownego wyobrażania sobie lub doznawania zmysłowego (co zwykło zachodzić przy zaburzeniach mózgu) umysłowi nie łatwo zostaje miejsca na poznawanie innych rzeczy, to jednak doświadczamy tego, że gdy wyobrażanie sobie jest mniej gwałtowne, często pojmujemy coś, co się całkowicie od niego różni; gdy na przykład podczas snu zdajemy sobie sprawę z tego, że śnimy, to to, że śnimy, jest wprawdzie dziełem wyobraźni, lecz to, iż zdajemy sobie sprawę z tego, że śnimy, jest dziełem samego intelektu. 8. T u t a j , jak często gdzie indziej, pokazujesz tylko, że nie dosyć rozumiesz to, co starasz się zbijać. Nie oderwałem bowiem pojęcia wosku od pojęcia jego przypadłości, lecz chciałem raczej wskazać na to, na jakiej podstawie przejawia się jego substancja poprzez przypadłości i w jaki sposób refleksyjne i wyraźne pojmowanie go, jakiego, o ciało, jak się zdaje, nigdy żadnego nie miałeś, różni się od [pojmowania] potocznego i nieja­ snego. I gdy dufnie, z pewnością utrzymujesz, że pies rozeznaje podobnie jak my, nie widzę, na jakim opierasz się argumencie; chyba na tym, że są­ dzisz, iż wszystko to samo, co znajduje się w tobie, jest również i w nim, skoro widzisz, że ów również jest ciałem. Lecz ja, który nie zauważam w nim żadnego umysłu, sądzę, że nie znajduje się w nim nic podobnego do tych rzeczy, które poznaję w umyśle. 162

163

9. Dziwię się, że twierdzisz t u t a j , iż to wszystko, co zauważam w wosku, dowodzi wprawdzie tego, iż poznaję wyraźnie, że istnieję, nie zaś tego, kim lub jakim jestem , skoro nie wykazuje się jednego bez drugie­ go. I nie widzę, czego byś się jeszcze odnośnie tej rzeczy spodziewał, jak nie tego, by się powiedziało, jaka jest barwa, zapach i smak umysłu ludz­ kiego lub z jakiej składa się soli, siarki i rtęci, chcesz bowiem, byśmy go tak jak wino badali przy pomocy pewnej pracy chemicznej ^\ Niewątpliwie jest to godne ciebie, o ciało, i tych wszystkich, którzy, nie pojmując niczego inaczej jak tylko niewyraźnie, nie wiedzą, czego powinno się dociekać 1 6 4

1

1 6 2

1 6 3

1 6 4

1 6 5

Zob. Zob. Zob. Zob.

str. str. str. str.

227-228. 229. 229-230. 231.

Odpowiedź

289

autora na zarzuty piąte

o każdej rzeczy. Lecz gdy chodzi o mnie, nigdy nie sądziłem, by dla ob­ jawiania się substancji było potrzebne coś poza różnymi jej przymiotami tak, że im więcej przymiotów jakiejś substancji poznajemy, tym dosko­ nalej rozumiemy jej naturę. A jak w wosku możemy wyróżnić wiele różnych przymiotów: jeden, że jest [on] biały, drugi, że jest twardy, inny, że z twardego staje się płynny itd., tak też i w umyśle jest ich tyleż samo, że ma [on] moc poznawania białości wosku, drugi, że ma moc poznawa­ nia jego twardości, inny - przemiany twardości, czyli topienia się itd.; może bowiem ktoś znać twardość, nie znając dzięki temu białości (niewątpliwie zachodzi to u ślepego od urodzenia) i podobnie w innych wypadkach. Stąd dochodzi się w sposób jasny do wniosku, że w żadnej rzeczy nie poznaje się tylu [przysługujących jej] przymiotów, co w naszym umyśle, gdyż ile tylko poznaje się w jakiejkolwiek innej rzeczy, tyle też wyliczyć [ich] można w umyśle z tego powodu, że je poznaje; dlatego to jego natura jest najbardziej znana z wszystkich rzeczy. Wreszcie mimochodem ganisz t u , 1 6 6

że skoro nie przyjmuję w sobie niczego prócz umysłu, niemniej mówię o wosku, który widzę, którego dotykam, co nie może się stać bez oczu i rąk. Ale po­ winieneś był zauważyć, że ja dokładnie zaznaczyłem, iż nie chodzi tam o wzrok i dotyk, które dokonują się przy pomocy narządów, lecz o samą myśl o widzeniu i o dotykaniu, do której, jak tego doświadczamy codzien­ nie w snach, narządy te nie są potrzebne. I zaiste dobrze to zauważyłeś, lecz chciałeś tylko zwrócić uwagę na to, jak często niedorzeczne i niespra­ wiedliwe wykręty wymyślają ci, którzy usiłują raczej zwalczać jakąś rzecz, 361 niż ją poznawać. O ZARZUTACH PRZECIW TRZECIEJ M E D Y T A C J I 1. Dobrze; tu wreszcie przytaczasz przeciwko mnie pewną rację, a nie zauważyłem, byś to przedtem gdziekolwiek czynił. A b y bowiem dowieść,

że nie jest pewną reguł, iż to, co całkowicie jasno i wyraźnie 167

ujmujemy,

jest

prawdziwe , powiadasz, że najwybitniejsze umysły, które, jak się zdaje, powinny były bardzo wiele rzeczy ujmować jasno i wyraźnie, niemniej uważały, że prawda o rzeczach ukryta jest bądź w Bogu, bądź w ciemnej otchłani. Przyznaję, że w tej sprawie poprawnie przeprowadzasz dowód, wychodząc od autorytetu; lecz powinieneś był, o ciało, pamiętać, że prze­ mawiasz tu do umysłu tak bardzo oddzielonego od rzeczy cielesnych, że nawet nie wie, czy istnieli kiedyś przed nim jacyś ludzie i dlatego nie wzrusza go ich autorytet. To, co następnie przytaczasz o sceptykach, jest 1 6 6

Zob. str. 229-230.

1 6 7

Zob. str. 2 3 1 .

290

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

niezłym, oklepanym frazesem, który niczego jednak nie dowodzi, tak jak i to, że niektórzy ponoszą śmierć za fałszywe poglądy, gdyż nigdy nie można wykazać, że ujmują oni jasno i wyraźnie to, co twierdzą z upo­ rem. Nie sprzeciwiam się temu, co wreszcie dodajesz, że należy się tru­ dzić nie tyle o prawdziwość [tej] reguły, ile o metodę, aby móc rozpozna­ wać, czy błądzimy, czy też nie, gdy uważamy, że coś jasno pojmujemy. Ale utrzymuję, że to właśnie zostało przeze mnie dokładnie przeprowa­ dzone w odpowiednich miejscach, gdzie najpierw odrzuciłem wszelkie przesądy, a potem wyliczyłem wszystkie najważniejsze idee i odróżniłem jasne od ciemnych lub niewyraźnych. 2. Dziwi mnie jednak rozumowanie, którym chcesz dowieść, że wszyst­ kie nasze idee są nabyte, a żadne przez nas nie są wytworzone, gdyż, powiadasz, umysł posiada zdolność nie tylko ujmowania samych idei naby­ tych, lecz ponadto rozmaitego ich zespalania, dzielenia, kurczenia, rozszerza­ nia, porównywania i innych tego rodzaju [działań] ; stąd dochodzisz do wniosku, że idee chimer, które umysł wytwarza, zespalając, dzieląc itp., nie są przez niego samego wytworzone, lecz nabyte. Na tej podstawie mógłbyś też dowieść, że zarówno Praksyteles nie wytworzył żadnych posągów, gdyż marmur nie miał sam z siebie niczego, z czego by je wyrzeźbił, jak i że te zarzuty nie są twoim dziełem, gdyż zestawiłeś je nie ze słów przez ciebie wymyślonych, lecz z otrzymanych od innych. Ale z całą pewnością, zarówno postać chimery nie zasadza się na częściach kozy i lwa, jak i postać twoich zarzutów [nie zasadza się] na poszczególnych, użytych przez ciebie słowach, lecz na samym [tylko] złożeniu. Zdumiewa również to, że podtrzymujesz [zdanie], iż idea rzeczy nie może się znajdować w umyśle, chyba że równocześnie znajdują się [tam] idee zwierzęcia, rośliny, kamienia i wszystkich powszechników ; jak gdyby po to, bym poznał, że jestem rzeczą myślącą, winien bym poznać zwierzęta i rośliny, gdyż zadaniem moim jest poznać rzecz lub czym jest rzecz. I nie jest prawdziwsze to, co wypowiadasz tu o prawdzie. A wreszcie, skoro zwalczasz to tylko, o czym niczego nie twierdziłem, walczysz tylko z wiatrakami. 3. T u t a j , po to, by obalić argumenty, dzięki którym uznałem, że należy wątpić o istnieniu rzeczy materialnych, pytasz dlaczego więc chodzę po ziemi itd. Zachodzi tu oczywiste błędne koło, zakładasz bowiem to, co miało być dowiedzione, a mianowicie, że jest czymś tak pewnym, iż ja chodzę po ziemi, że o tym nie można wątpić. 168

169

170

171

1 6 8

Zob. str. 233.

1 6 9

Zob. str. 234.

1 7 0

Zob. str. 235.

1 7 1

Zob. tamże.

Odpowiedź

autora na zarzuty

291

piąte

A gdy do argumentów, które przeciwstawiłem sobie i [które] odpar­ łem, chcesz dodać jeden: z jakiego powodu w ślepym od urodzenia nie ist­ nieje żadna idea barwy lub w głuchym dźwięku , jasno pokazujesz, że nie posiadasz żadnego, posiadającego jakieś znaczenie. Skądże bowiem wiesz, że w ślepym od urodzenia nie istnieje żadna idea barw, gdy niekiedy w nas, choć zamkniemy oczy, niemniej powstają wrażenia światła i barw? I choćby się uznało to, co mówisz, to czyż ten, kto zaprzecza istnieniu rzeczy materialnych, może twierdzić, że ślepy od urodzenia nie posiada idei barw, gdyż jego umysł pozbawiony jest zdolności wytwarzania ich, na mocy tego samego prawa, na mocy którego ty powiadasz, że on sam ich nie posiada, gdyż pozbawiony jest oczu? To, co dodajesz o dwóch ideach słońca , niczego nie dowodzi; lecz, skoro obie uważasz za jedną, ponieważ odnoszą się do jednego słońca, jest to tak samo, jak gdybyś mówił, że prawdziwe i fałszywe nie różnią się, gdyż orzeka się je o tym samym podmiocie. A gdy przeczysz temu, by ta, do której dochodzimy na podstawie dowodów astronomicznych, była ideą, zacieśniasz nazwę idei do samych obrazów wymalowanych w wy­ obraźni, wbrew temu, co wyraźnie przyjąłem. 364 4. To samo czynisz t u t a j , gdy przeczysz temu, by istniała prawdzi­ wa idea substancji, gdyż niewątpliwie substancji nie ujmuje się za pośred­ nictwem wyobraźni, lecz samym intelektem. Ale ja już dawno oświadczy­ łem, o ciało, że nie mam nic wspólnego z tymi, którzy chcą się posługi­ wać samą swoją wyobraźnią, nie zaś intelektem. Gdy zaś mówisz, że idea substancji nie posiada niczego z rzeczywistości, czego by nie miała od idei tych przypadłości, pod którymi lub na wzór których bywa pojmowana , dowodzisz, że w rzeczywistości nie posiadasz żadnej [idei] wyraźnej, gdyż substancja nigdy nie może być pojmowana na wzór przypadłości ani nie może otrzymać od nich swojej rzeczywistości; nato­ miast przeciwnie, potocznie przypadłości bywają przez filozofów pojmo­ wane na wzór substancji, ilekroć mianowicie twierdzi się o nich, że są rzeczywiste. Przypadłościom bowiem nie można przyznać żadnej rzeczy­ wistości (to znaczy żadnej bytowości bardziej niż moralnej), która by nie była zaczerpnięta z idei substancji. Gdy mówisz następnie, że ideę Boga posiada się wyłącznie dzięki temu, że usłyszeliśmy, iż się pewne przymioty orzeka o Bogu , chciałbym, abyś dodał, skąd to więc pierwsi ludzie, od których to usłyszeliśmy, posiadali 1 7 2

173

174

1 7 5

1 7 6

1 7 2

1 7 3

1 7 4

1 7 5

1 7 6

Zob. str. 235. Zob. tamże. Zob. str. 236-237. Zob. str. 237-238. Zob. str. 238.

292

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

tę samą ideę Boga. Jeśli bowiem [otrzymali ją] od samych siebie, to czemu nie możemy jej samej również mieć od nas? Jeśli zaś od objawiającego Boga, wobec tego Bóg istnieje. nieskończone, Gdy zaś dodajesz, że ten, który mówi o czymś, że jest przypisuje rzeczy, której nie ogarnia, nazwę, której nie rozumie , nie odróż­ niasz poznawania umysłowego dostosowanego do miary naszych zdolno­ ści umysłowych, które posiadamy w odniesieniu do tego, co nieskończo­ ne, jak tego każdy sam w sobie w dostatecznym stopniu doświadcza, od adekwatnego pojmowania rzeczy, jakiego nikt nie posiada nie tylko w odniesieniu do tego, co nieskończone, ale może nawet i odnośnie ja­ kiejkolwiek rzeczy, jak małą by nawet była. I nie jest prawdą, że to, co nieskończone, poznaje się poprzez zaprzeczenie końca lub ograniczenia, skoro przeciwnie, wszelkie ograniczenie zawiera zaprzeczenie tego, co nieskończone. I nie jest też prawdą, że idea przedstawiająca wszystkie te doskonałości, które przypisujemy Bogu, nie zawiera więcej rzeczywistości obiektywnej, niż zawierają [jej] rzeczy skończone . Sam bowiem przyznajesz, że doskona­ łości te intelekt nasz wyolbrzymia, aby [je] przypisać Bogu. Czy więc nie sądzisz, że te, które w ten sposób zostały wyolbrzymione, nie są wobec tego większe od niewyolbrzymionych? A skąd pochodzić może zdolność wyolbrzymiania wszystkich stworzonych doskonałości, to znaczy pojmo­ wania czegoś od nich większego lub pełniejszego, jeśli nie stąd, że znaj­ duje się w nas idea większej rzeczy, mianowicie Boga? I nie jest wreszcie prawdą, że Bóg byłby czymś bardzo małym, gdyby nie był większy, niż jest przez nas poznawany, poznaje się bowiem, że jest nieskończony, a nic nie może być większe od tego, co nieskończone. Jednak mieszasz poznawanie umysłowe z wyobrażaniem sobie i przyjmujesz, że my wyobrażamy so­ bie Boga na kształt jakiegoś ogromnego człowieka, tak jak gdyby ktoś nigdy nie widzianego słonia wyobrażał sobie na kształt jak najbardziej po­ większonego zwierzątka, jakim jest kleszcz, co jest, wyznaję wraz z tobą, czymś w najwyższym stopniu niewłaściwym. 5. Wiele tu mówisz, aby się wydawało, że mi się przeciwstawiasz, a jednak bynajmniej się nie przeciwstawiasz, skoro dochodzisz do wnio­ sków zupełnie takich samych jak moje. A jednak wiele stąd i zowąd tu dodajesz, z czym wielce się nie zgadzam, jak na przykład, że aksjomat: niczego nie ma w skutku, czego nie było uprzednio w przyczynie , powi­ nien być rozumiany raczej w odniesieniu do przyczyny materialnej niż do 177

178

179

1 7 7

Zob. str. 238.

1 7 8

Zob. str. 239.

1 7 9

Zob. str. 239-240.

Odpowiedź

293

autora na zarzuty piąte

sprawczej: nigdy bowiem nie można zrozumieć, by doskonałość formy istniała uprzednio w przyczynie materialnej, lecz tylko w sprawczej. Oraz, że substancją jest formalna rzeczywistość idei itp. 6. Gdybyś miał coś, dzięki czemu mógłbyś wykazać istnienie rzeczy materialnych, niewątpliwie byś [to] t u t a j przytoczył. Lecz skoro zapy­ tujesz tylko, czy wobec tego umysł mój jest niepewny odnośnie tego, czy istnieje w świecie coś poza nim i przyjmujesz, że nie ma potrzeby, byś się doszukiwał dowodów tego i w ten sposób odwołujesz się tylko do prze­ sądzonych poglądów, [to] o wiele jaśniej wykazujesz, że nie możesz podać żadnego uzasadnienia dla tego, co twierdzisz, niż gdybyś był w ogóle milczał. Cokolwiek zaś tutaj rozprawiasz o ideach, to nie potrzebuje odpowie­ dzi, gdyż ty zacieśniasz nazwę idei do samych obrazów wymalowanych w wyobraźni, ja zaś rozciągam [ją] na to wszystko, co się myśli. Lecz pragnąłbym zapytać ubocznie, na podstawie jakiego argumentu dowodzisz, że nic nie działa samo na siebie . Niewątpliwie nie zwykłeś posługiwać się argumentami. To jednak uzasadniłeś przy pomocy przykładu 367 palca, który sam siebie nie bije, i oka, które się nie widzi samo w sobie, lecz w zwierciadle. Z łatwością należy na to odpowiedzieć, że to nie oko widzi raczej zwierciadło niż samo siebie, lecz umysł, który sam poznaje i zwierciadło, i oko, a także i samego siebie. A także można przytoczyć inne przykłady spośród rzeczy cielesnych: gdy na przykład bąk kręci się w kółko, to czy to obracanie się nie jest czynnością, którą wykonuje [on] sam wobec samego siebie? Wreszcie należy zaznaczyć, że ja nie stwierdziłem, iż idee rzeczy ma­ terialnych wywodzą się z umysłu , co przyjmujesz tutaj z nie dość dobrą wiarą. Wyraźnie bowiem później pokazałem, że często przybywają one od ciał i przez to dowodzą istnienia ciał. Tutaj zaś wyłożyłem tylko, że nie znajduje się w nich żadna tak wielka rzeczywistość, aby z tego, iż nie ma niczego w skutku, co by nie istniało uprzednio w sposób formalny lub eminentny w przyczynie, należało wnosić, że nie mogły one pochodzić od samego umysłu, czego w żaden sposób nie zwalczasz. 7. T u t a j nie wnosisz nic takiego, czego już przedtem nie powiedzia­ łeś i co przeze mnie nie zostało odrzucone. Na jedno zwrócę uwagę odnośnie idei tego, co nieskończone, o której mówisz, że nie może być 180

1 8 1

182

1 8 3

184

1 8 0

1 8 1

1 8 2

1 8 3

1 8 4

Zob. Zob. Zob. Zob. Zob.

str. str. str. str. str.

241. 241. 242. 242. 243.

294

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

prawdziwa, jeślibym nie pojmował tego, co nieskończone, i że można o mnie najwyżej powiedzieć, że poznaję część tego, co nieskończone, i to zaiste część najmniejszą, która nie lepiej oddaje to, co nieskończone, niż podobizna zniko­ mego włosa przedstawia całego człowieka . Zwracam uwagę, powiadam, że przeciwnie jest czymś całkowicie sprzecznym, jeżeli coś pojmuję, aby to, co pojmuję, było nieskończone, idea bowiem tego, co nieskończone, aby była prawdziwa, w żaden sposób nie powinna się dać pojąć, ponie­ waż sama niepojmowalność zawiera się w istocie formalnej nieskończone­ go. A niemniej jest rzeczą oczywistą, że idea tego, co nieskończone, którą posiadamy, nie przedstawia tyle jakiejś jego części, lecz rzeczywiście całe nieskończone, w taki sposób, w jaki powinno być przedstawione przez ideę ludzką, choć niewątpliwie inną, o wiele doskonalszą, to znaczy, dokładniejszą i wyraźniejszą posiadać może Bóg lub inna natura poznają­ ca umysłowo, która byłaby doskonalsza od ludzkiej. [Opiera się to] na tej samej podstawie, dzięki której nie wątpimy, że ktoś nie znający geometrii posiada ideę całego trójkąta, gdy poznaje, że jest to figura ujęta trzema liniami, chociaż geometrzy mogą odnośnie tego trójkąta poznać i w jego idei zauważyć wiele takich rzeczy, o których on nie wie. Jak bowiem wystarcza poznać figurę zawartą w trzech liniach, aby posiadać ideę ca­ łego trójkąta, tak też wystarcza poznać rzecz nie ujętą żadnymi ogranicze­ niami, aby posiadać prawdziwą i zupełną ideę całej nieskończoności. 8. Powtarzasz t u t a j ten sam błąd, gdy przeczysz temu, że się posia­ da prawdziwą ideę Boga. Choć bowiem nie poznajemy tego wszystkiego, co jest w Bogu, niemniej jednak prawdziwe jest to wszystko, o czym po­ znajemy, że w Nim istnieje. To zaś, co wtrącasz: że chleb nie jest dosko­ nalszy od tego, który pragnie chleba - dzięki temu, że ujmuję, iż coś jest zaktualizowane w idei, przez to samo nie znajduje się ono aktualnie w rzeczy, której dotyczy idea - że wydaję sąd o czymś, czego nie znam itp., świadczy tylko o tym, że ty, o ciało, chcesz w sposób zuchwały wystę­ pować przeciw wielu rzeczom, których znaczenia nie rozumiesz. Z tego bowiem, że ktoś pragnie chleba, nie wnosi się, że chleb jest od niego doskonal­ szy, lecz tylko, że ten, kto potrzebuje chleba, jest mniej doskonały od siebie samego, gdy [go] nie potrzebuje. I z tego, że coś istnieje w idei, nie wnoszę, że to samo istnieje w rzeczywistości, chyba że nie można podać żadnej innej przyczyny tej idei poza aktualnie istniejącą rzeczą, którą przedstawia: jak wykazałem, nie jest to prawdą odnośnie wielu światów lub jakiejkolwiek 185

186

1 8 7

188

1 8 5

Zob. str. 2 4 5 - 2 4 6 .

1 8 6

Zob. tamże.

1 8 7

Zob. str. 246. Zob. str. 2 4 6 - 2 4 7 . Zob. str. 247.

1 8 8

1 8 9

1 8 9

Odpowiedź

autora na zarzuty

295

piąte

innej rzeczy poza samym Bogiem. Nie wydaję też sądu o czymś, czego nie znam, przytoczyłem bowiem racje, dlaczego wydałem o tym sąd i to zaiste [racje] tak silne, że żadnej z nich w najmniejszym nawet stopniu nie mógłbyś się przeciwstawić. 9. Gdy przeczysz temu , że my potrzebujemy ciągłego wpływu przy­ czyny pierwszej, abyśmy byli zachowywani, przeczysz rzeczy, którą stwier­ dzają wszyscy metafizycy jako oczywistą, o której jednak niewykształceni często nie myślą, gdyż zwracają uwagę tylko na przyczyny dotyczące stawania się, nie zaś na dotyczące istnienia. W ten sposób architekt jest przyczyną domu, a ojciec syna tylko jako [przyczyna] dotycząca stawania się i dlatego, gdy dzieło jest skończone, może [ono] trwać bez tego rodza­ ju przyczyny: lecz słońce jest przyczyną wychodzącego zeń światła i Bóg jest przyczyną rzeczy stworzonych nie tylko jako [przyczyna] dotycząca stawania się, lecz również i istnienia, i dlatego powinien zawsze w ten spo­ sób wpływać na skutek; aby go utrzymać w istnieniu. I dowodzi się tego wyraźnie na podstawie tego, co wyjaśniłem odno­ śnie niezależności części czasu i co na próżno usiłujesz wydrwić, wysuwa­ jąc konieczność następstwa, które zachodzi pomiędzy częściami czasu rozważa- 370 nego abstrakcyjnie , ale o taki [czas] tu nie chodzi, lecz o czas lub o trwanie rzeczy trwającej, a nie przeczysz, że poszczególne jego momen­ ty mogą być oddzielone od sąsiednich, to znaczy, że rzecz trwająca może w poszczególnych momentach przestawać istnieć. \ A gdy mówisz, że jest w nas moc, która by wystarczała do tego, byśmy trwali, jeśliby nie wkraczała przyczyna niszcząca , nie zwracasz uwagi na to, że stworzeniu przypisujesz doskonałość stwórcy, dlatego mianowicie, że trwałoby ono w istnieniu niezależnie do czegoś innego, a stwórcy [przypisujesz] niedoskonałość stworzenia dlatego mianowicie, że musiał­ by przez pozytywne działanie zmierzać do niebytu, gdyby chciał kiedyś sprawić, abyśmy przestali istnieć. Co następnie dodajesz o postępowaniu w nieskończoność, a mianowicie, że przyjmowanie go nie jest czymś niedorzecznym , to później sam osła­ biasz. Twierdzisz bowiem, że jest [to] niedorzeczne z odniesieniu do przyczyn tak ze sobą zespolonych, że niższa nie może działać bez wyższej , tylko bowiem o takich jest tutaj mowa, mianowicie o przyczynach dotyczących istnienia, a nie o przyczynach dotyczących stawania się, jakimi są rodzice. Wobec tego nie sprzeciwia mi się tutaj ani powaga Arystotelesa, ani też, 1 9 0

1 9 1

192

193

194

1 9 0

Zob. str. 247.

1 9 1

Zob. Zob. Zob. Zob.

1 9 2

1 9 3

1 9 4

str. 2 4 7 - 2 4 8 . str. 248-249. str. 249. tamże.

296

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

co mówisz o Pandorze; twierdzisz bowiem, że wszystkie doskonałości, które zauważam w ludziach, mogą być przeze mnie stopniowo powięk­ szane, tak abym później spostrzegł, że są one takie, iż nie mogą przypadać w udziale naturze ludzkiej: to wystarcza mi w zupełności do wykazania istnienia Boga. Sama ta władza bowiem, dzięki której wyolbrzymiamy wszystkie ludzkie doskonałości do tego stopnia, iż poznaje się, że są one więcej niż ludzkie, jest tym, o czym z naciskiem mówię, że nie istniałaby ona w nas, gdybyśmy nie byli uczynieni przez Boga. Lecz bynajmniej się nie dziwię temu, że ci się nie wydaje, iż wykazałem to w sposób najoczywistszy, gdyż nie zauważyłem do tej pory, byś ujął poprawnie jakikolwiek z moich wywodów. 10. Gdy ganisz to, co powiedziałem, że do idei Boga niczego nie można dodać i niczego z niej ując , nie wydaje się, byś uwzględnił to, co potocz­ nie mówią filozofowie, że istoty rzeczy są niepodzielne. Idea przedstawia bowiem istotę rzeczy i jeśli się do niej coś dodaje lub z niej coś ujmuje, natychmiast staje się ideą innej rzeczy: w ten sposób wymyślają Pandorę jak i wszystkich fałszywych Bogów, ci, którzy nie pojmują poprawnie prawdziwego Boga. A skoro raz została pojęta idea prawdziwego Boga, chociaż mogłyby zostać w niej odkryte doskonałości, które [poprzednio] nie zostały jeszcze zauważone, to jednak dlatego nie powiększa się Jego idea, lecz staje się tylko wyraźniejsza i wyrazistsza, gdyż w tej samej, którą miało się przedtem, powinny się były zawierać wszystkie [doskonałości], ponieważ zakłada się, że była [ona] prawdziwa. Tak jak nie zwiększa się też idea trójkąta, gdy zauważa się w nim różne właściwości, które przed­ tem były nieznane. Ani też bowiem, abyś wiedział, idei Boga nie tworzy­ my stopniowo dzięki wyolbrzymianym doskonałosciom stworzeń , lecz całą naraz dzięki temu, że docieramy umysłem do bytu nieskończonego, niezdolnego do wszelkiego wyolbrzymienia. Gdy zaś pytasz, na jakiej podstawie mógłbym udowodnić, że idea Boga jest w nas jak znak artysty, którym naznaczył [on] swoje dzido, i jaki jest sposób naznaczania lub jaki kształt tego znaku , to wychodzi na to samo, jak gdybym ja, stwierdzając w jakimś obrazie tyle artyzmu, że sądziłbym, iż może on być namalowany tylko przez Apellesa, mówił, że ten nie dający się naśladować artyzm jest jakoby pewnym znakiem, którym Apelles na­ znacza wszystkie swoje obrazy, aby można je było rozpoznawać pośród innych, a ty pytałbyś o to, jaki jest kształt tego znaku lub jaki sposób naznaczania? Niewątpliwie, wydawałbyś się raczej godny śmiechu niż odpowiedzi. 195

196

1 9 7

1 9 5

1 9 6

1 9 7

Zob. str. 2 5 1 . Zob. tamże. Zob. str. 252.

Odpowiedź

autora na zarzuty

297

piąte

A cóż [dopiero], gdy ciągniesz dalej: jeżeli nie jest czymś różnym od dzieła, to wobec tego ty sam, jesteś ideą, ty sam nie jesteś niczym innym jak sposobem myślenia, ty sam jesteś i wyciśniętym znakiem, i podmiotem, który jest nazna­ czony ? Czy nie jest to równie przenikliwe, jak gdybym ja mówił, że ów artyzm, dzięki któremu obrazy Apellesa wyróżniają się spośród innych, nie jest czymś różnym od samych obrazów, a ty byś nalegał: a więc owe obrazy nie są czymś różnym od artyzmu i nie składa się na nie żadna materia, a więc same są tylko sposobem malowania itd.? No i cóż: gdy na to, by zaprzeczyć temu, że zostaliśmy uczynieni na obraz Boga, powiadasz: a więc Bóg posiada postać ludzką i zestawiasz razem to, w czym natura ludzka różni się od boskiej, czy jesteś w tym bardziej prze­ nikliwy, niż gdybyś na to, by zaprzeczyć temu, że niektóre obrazy Apel­ lesa powstały jako podobizny Aleksandra, powiadał, że wobec tego Aleksan­ der był czymś na kształt obrazu, obrazy zaś składają się z drzewa i z farb, nie zaś z kości i z mięsa jak Aleksander? Niewątpliwie nie należy do istoty 373 obrazu, by był on we wszystkim taki sam jak rzecz, której jest obrazem, lecz aby ją tylko pod pewnymi względami naśladował, a jest jasne, że ową najdoskonalszą moc myślenia, o której wiemy, że występuje w Bogu, przed­ stawia owa mniej doskonała, która znajduje się w nas. Gdy zaś wolisz porównywać stwarzanie [dokonywane] przez Boga z działalnością rzemieślnika niż z rodzeniem przez rodziciela , to czynisz to bez żadnej podstawy. Chociaż bowiem owe trzy sposoby działania cał^ kowicie są różne, to jednak jest czymś właściwszym wnosić o stwarzaniu bożym, wychodząc z wytwarzania naturalnego niż ze sztucznego. Lecz ani nie powiedziałem, że pomiędzy nami i Bogiem zachodzi takie podobieństwo jak między dziećmi i rodzicami, a też nie zawsze jest tak, by nie było żadnego podobieństwa pomiędzy dziełem rzemieślnika a samym rzemieślnikiem, jak to się okazuje wówczas, gdy rzeźbiarz wyrzeźbił swoją własną podobiznę. Z jakże złą wolą jednak przytaczasz moje słowa, gdy zmyślasz, iż powiedziałem, że ja ujmuję podobieństwo w tym, że jestem rzeczą niezupełną i zależną , gdy przeciwnie, przytoczyłem to jako dowód niepodobień­ stwa, aby nie sądzono, że chcę zrównać ludzi z Bogiem. Rzekłem bowiem, iż nie tylko pojmuję, że pod tym względem jestem od Boga mniej dosko­ nały, a jednak dążący do czegoś większego, lecz również, że to większe występuje w Bogu, a we mnie znajduje się coś podobnego do owego czegoś większego, skoro mam śmiałość do tego d ą ż y ć . 1 9 8

199

2 0 0

101

202

1 9 8

Zob. tamże.

1 9 9

Zob. Zob. Zob. Zob.

2 0 0

2 0 1

2 0 2

tamże. tamże. tamże. str. 71.

298

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Wreszcie gdy mówisz, że jest czymś dziwnym, dlaczego reszta ludzi nie pojmuje o Bogu tego samego, co ja, skoro w nich, podobnie jak i we mnie wycisnął ideę samego siebie , wychodzi to na to samo, jak gdybyś się dziwił temu, że skoro wszyscy znają ideę trójkąta, to jednak nie wszyscy równie wiele w niej dostrzegają, a może niektórzy przeprowadzają [nawet] odno­ śnie jej pewne fałszywe rozumowania. 2 0 3

O ZARZUTACH PRZECIW C Z W A R T E J M E D Y T A C J I 1. Dostatecznie wytłumaczyłem, jaką mamy ideę niczego, i w jaki sposób uczestniczymy w niebycie ®*, nazywając [tę ideę] negatywną i twierdząc, że nie oznacza to nic innego jak to, że nie jesteśmy najwyższym bytem i że bardzo wiele nam brakuje. Lecz ty wszędzie szukasz dziury w całym. I gdy mówisz, że ja widzę, iż niektóre dzieła Boga nie są zupełnie do­ skonałe , niewątpliwie zmyślasz to, czego nigdzie nie napisałem i czego nie myślałem, lecz [to] tylko, że gdyby się rozpatrywało pewne rzeczy nie jako spełniające w świecie rolę części, lecz jako pewną całość, to wówczas mogłyby się wydawać niedoskonałe. Cokolwiek następnie przytaczasz odnośnie przyczyny c e l o w e j , to należy odnieść do sprawczej i tak jest rzeczą słuszną na podstawie użytecz­ ności części roślin, zwierząt itp. podziwiać Boga-sprawcę i dzięki ogląda­ niu dzieł poznawać i chwalić twórcę, nie zaś zgadywać, w jakim celu każdą rzecz uczynił. I chociaż w etyce, gdzie często wolno posługiwać się do­ mysłami, jest nieraz czymś zbożnym rozważać to, jakiego moglibyśmy się domyślać celu, który Bóg postawił przed sobą w rządzeniu wszechświa­ tem, to jest to bez wątpienia niewłaściwe w fizyce, gdzie wszystko powin­ no się opierać na najsilniejszych dowodach. I nie można sobie wyobrażać, że pewne cele Boga są bardziej ujawnione od innych, wszystkie bowiem są w jednakowy sposób ukryte w niezgłębionej przepaści Jego mądrości. Nie powinieneś też sobie wyobrażać, że nikt ze śmiertelnych nie może poznać innych przyczyn, nie ma bowiem takiego celu, który by nie był o wiele łatwiej poznawalny niż cel, który ma Bóg, a te same, które wysuwasz jako przykład trudności, niejeden uważa, że je poznał. Wreszcie, ponieważ tak szczerze tu zapytujesz, jakie wedle mego zda­ nia umysł mój byłby miał idee Boga i samego siebie, gdyby od chwili, w której został wprowadzony w ciało, pozostał w nim aż dotąd z zamkniętymi oczami 1

2 0 5

206

2 0 3

2 0 4

2 0 5

2 0 6

Zob. Zob. Zob. Zob.

str. 254. str. 253. tamże. str. 254.

Odpowiedź

autora na zarzuty

299

piąte 207

i bez żadnego użycia innych zmysłów \ szczerze i otwarcie odpowiadam, że nie wątpię (byleśmy tylko założyli, że nie natrafia on w myśleniu na przeszkodę ze strony ciała ani też nie bywa przez nie wspomagany), iż byłby posiadał te same idee Boga i samego siebie, które posiada obecnie, tylko o wiele bardziej czyste i jasne. Pod wielu względami przeszkadzają mu bowiem zmysły, a pod żadnym nie pomagają do ich ujęcia i nic bardziej nie stoi na przeszkodzie temu, aby wszyscy ludzie w równej mierze zdawali sobie sprawę z tego, że je posiadają, jak to, że zbyt są zajęci ujmowaniem obrazów rzeczy cielesnych. 2. Tutaj to, że jesteśmy narażeni na błędy wszędzie przyjmujesz fałszywie za pozytywną niedoskonałość, podczas gdy jest to tylko (zwłasz­ cza w odniesieniu do Boga) zaprzeczenie większej doskonałości w stworze­ niach. Nie odpowiada też w sposób poprawny porównanie obywateli rzeczypospolitej z częściami wszechświata, złość bowiem obywateli, gdy ją odnieść do rzeczypospolitej, jest czymś pozytywnym, nie zaś to, że człowiek jest narażony na błąd lub że nie posiada wszystkich doskonało­ ści, gdy się go odnosi do dobra wszechświata. Ale lepiej można przepro­ wadzić porównanie pomiędzy tym, który by chciał, żeby całe ciało ludz­ kie było pokryte oczami po to, aby wytworniej wyglądało, gdyż żadna jego część nie wydaje się piękniejsza od oka, a tym, który sądzi, że w świecie nie powinno było być żadnych stworzeń narażonych na błąd, to znaczy niezupełnie doskonałych. I zupełnie fałszywe jest to, co przyjmujesz: że Bóg przeznaczył nas do zajęć występnych i że udziela nam niedoskonałości i inne tym podobne [rzeczy]. Tak jak jest też zupełnie fałszywe to, że Bóg odnośnie tych nielicz­ nych rzeczy, które wedle Jego rozporządzenia mają być przez człowieka roz­ sądzane, udzielił mu zdolności osądzania niestosownej, zawiłej i niepewnej . 3. Chcesz, abym tu powiedział w krótkości, co z tego, co wymyka się intelektowi, może obejmować wola . Niewątpliwie to wszystko, w czym zdarza się, że błądzimy. I tak, gdy sądzisz, że umysł jest jakimś subtelnym ciałem, możesz zaiste zrozumieć, że jest on umysłem, to znaczy rzeczą myślącą, a także, że subtelne ciało jest rzeczą rozciągłą, ale że czymś jed­ nym i tym samym jest rzecz, która myśli i która jest rozciągła, tego z pew­ nością nie rozumiesz, lecz chcesz w to tylko wierzyć, gdyż uprzednio w to już uwierzyłeś i nie odstępujesz chętnie od [swego] zdania. W ten sposób, gdy sądzisz, że jabłko, które jest może zatrute, jest dla ciebie sto2 0 8

209

210

211

2 0 7

2 0 8

2 0 9

2 1 0

2 1 1

Zob. Zob. Zob. Zob. Zob.

str. str. str. str. str.

255. 255. 256. 257. 258.

300

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

sownym pokarmem, poznajesz wprawdzie, że jego zapach, barwa itd. są ci miłe, nie zaś, że wobec tego samo jabłko jest dla ciebie pożytecznym pokarmem: lecz sądzisz tak, bo tak chcesz. I tak twierdzę wprawdzie, że niczego nie chcemy, z czego byśmy czegoś, w jakiś sposób nie poznali, lecz przeczę temu, byśmy na równi poznawali i chcieli, możemy bowiem odnośnie tej samej rzeczy bardzo wiele chcieć, a tylko bardzo mało po­ znawać. Gdy zaś niedorzecznie sądzimy, to nie chcemy dlatego niedorzecz­ nie, lecz może [chcemy] czegoś niedorzecznego; ani też nie poznajemy czegoś niedorzecznie, ale mówi się tylko, że poznajemy niedorzecznie, gdy sądzimy, że poznajemy coś bardziej, niż [to] poznajemy w rzeczywistości. Tego, czemu później zaprzeczasz odnośnie niezdecydowania w o l i , choć jest to samo przez się oczywiste, nie chcę jednak podjąć się udowod­ nić ci. Jest to bowiem takie, że każdy powinien raczej doświadczyć tego sam w sobie, niż przekonać się o tym na podstawie dowodów, a wydaje się, że ty, o ciało, nie zwracasz uwagi na to, co czyni umysł w sobie samym. Nie bądź więc wolny, jeśli ci się to nie podoba: ja z pewnością będę się radował moją wolnością, gdy i sam jej w sobie doświadczam, i ty nie przeciwstawiasz się jej żadnym dowodem, lecz tylko gołosłownymi zaprze­ czeniami. A ponieważ stwierdzam to, czego doświadczyłem, i co każdy może doświadczyć sam w sobie, dlatego zasłużę może bardziej na wiarę u innych niż ty, który temu samemu przeczysz z tego tylko powodu, że tego może nie doświadczyłeś. 378 Chociaż można by też wykazać na podstawie twoich słów, że ty doświadczyłeś tego samego. Zaprzeczając bowiem temu, że możemy się ustrzec przed błądzeniem, gdyż nie chcesz, by wola zmierzała do czegokol­ wiek, do czego nie byłaby skierowana przez intelekt, przyznajesz zarazem, że możemy się ustrzec przed trwaniem w błędzie , a to się w ogóle stać nie może w braku owej przysługującej woli wolności poruszania samej siebie, bez skierowania, nadanego przez intelekt, w jednym lub w drugim kierunku, czemu [właśnie] przeczyłeś. Jeśli bowiem intelekt raz skierował wolę do wydania jakiegoś fałszywego sądu, to zapytuję cię: gdy tylko zaczyna się ona strzec przed trwaniem w błędzie, kto ją ku temu skiero­ wuje? Jeżeli sama siebie, to wobec tego może zmierzać ku czemuś, do czego nie pobudza jej intelekt, a temu jednak zaprzeczyłeś i o to tylko toczy się spór. Jeżeli zaś [skierowuje ją] intelekt, wobec tego sama się nie strzeże, lecz tylko jak przedtem zmierzała do fałszu podsuwanego jej przez inte­ lekt, tak teraz zdarza się przypadkowo, że zmierza ku prawdzie, gdyż intelekt przedkłada jej to, co prawdziwe. Ale poza tym chciałbym wiedzieć, 2 1 2

213

2 1 2

Zob. str. 2 5 8 - 2 5 9 .

2 1 3

Zob. str. 260.

Odpowiedź

autora na zarzuty

301

piąte

jak pojmujesz naturę fałszu i w jaki sposób, sądzisz, może on być przed­ miotem intelektu. Ja bowiem, który przez fałsz nie rozumiem nic innego jak brak prawdy, w zupełności jestem przekonany, że jest czymś sprzecz­ nym, by intelekt ujmował fałsz poprzez pojęcie tego, co prawdziwe; to zaś byłoby konieczne, gdyby kiedykolwiek skierowywał wolę, aby dąży­ ła do fałszu. 4. Gdy chodzi o plon tych Medytacji *, to w króciutkiej przedmowie, którą, sądzę, przeczytałeś, w dostatecznym stopniu z góry zwróciłem na to uwagę, że nie będzie on wielki dla tych, którzy nie dbając o zrozumienie ciągłości i związku moich rozumowań, będę usiłowali spierać się tylko o po­ szczególne ich części . Odnośnie zaś metody, dzięki której moglibyśmy rozpoznawać te rzeczy, które się rzeczywiście jasno ujmuje pośród tych, o których tylko sądzimy, że bywają jasno ujmowane, to chociaż wierzę, że została ona przeze mnie dość dokładnie wyłożona, jak to już zostało powiedziane, niemniej jednak nie spodziewam się, by łatwo pojęli ją ci, którzy tak mało się trudzą, aby pozbyć się przesądów, że skarżą się, iż nie mówiłem o nich po prostu i w niewielu słowach . 21

215

2 1 6

O ZARZUTACH P R Z E C I W PIĄTEJ M E D Y T A C J I

1. Ponieważ tutaj, przytoczywszy niewiele moich słów, dodajesz, że tyle tylko mówię odnośnie wysuniętego zagadnienia \ zmuszony jestem zwró­ cić ci uwagę, że w niedostatecznym stopniu baczysz na zawartość tego, co napisałem. Sądzę bowiem, że jest ona tego rodzaju, że do udowodnie­ nia każdej rzeczy przyczynia się wszystko, co ją wyprzedza i większa część tego, co [po niej] następuje, tak iże nie mógłbyś w dobrej wierze podać, ile mówię odnośnie jakiegoś zagadnienia, jeślibyś też nie uwzględnił tego wszystkiego, co napisałem na temat pozostałych. To zaś, co mówisz, że ci się wydaje rzeczą niebezpieczną ustanawiać coś niezmiennego i wiecznego poza Bogiem , słusznie wydawałoby się czymś takim, gdyby zagadnienie dotyczyło rzeczy istniejącej lub nawet gdybym ustanowił coś tak niezmiennego, że jego niezmienność nie zależałaby od Boga. Lecz podobnie jak poeci wyobrażają sobie, że pewne wyroki zosta­ ły wprawdzie powzięte przez Jowisza, lecz skoro zostały [raz] powzięte, on sam zobowiązał się do przestrzegania ich, tak i ja nie sądzę, by istoty 217

2 1 8

2 1 4

2 1 5

2 1 6

Zob. tamże. Zob. str. 32-33 Zob. str. 2 1 7 .

2 1 7

Zob. str. 260.

2 1 8

Zob. tamże.

302

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

rzeczy i owe prawdy matematyczne, które mogą być o nich poznane, były od Boga niezależne, lecz niemniej sądzę, że Bóg tak chciał, ponieważ tak rozporządził, by one były niezmienne i wieczne. Obojętne, czy chciałbyś, aby to było twarde [zuchwałe] lub miękkie; mnie wystarcza, że jest prawdziwe. Co wypowiadasz następnie przeciw powszechnikom dialektyków, to mnie nie dotyczy, ponieważ rozumiem je nie tak jak oni. Gdy chodzi jednak o istoty, które poznaje się jasno i wyraźnie, taką jest [istota] trój­ kąta lub jakiejkolwiek innej figury geometrycznej, z łatwością bym cię zmusił, abyś przyznał, że idee ich, które w nas są, nie zostały zaczerpnięte z rzeczy szczegółowych; powiadasz tu bowiem, że są one fałszywe, dla­ tego mianowicie, że nie zgadzają się z twoim z góry powziętym poglądem na naturę rzeczy. I wkrótce potem mówisz, że przedmioty czystej matematyki, jak punkt, linia, powierzchnia i powstałe z tych [elementów] niepodzielne i zachowujące się w sposób niepodzielny stałe nie mogą istnieć w rzeczywistości : stąd wynika, że żaden trójkąt i w ogóle nic z tego, o czym się wie, że przy381 należy do istoty jego lub innych figur geometrycznych, nigdy nie istniało i że dlatego te istoty nie zostały zaczerpnięte z żadnych istniejących rze­ czy. A więc powiadasz, są fałszywe; zgodnie mianowicie z twoim poglą­ dem, gdyż zakładasz, że natura rzeczy jest taka, iż one nie są z nią zgod­ ne. Lecz jeśli nie utrzymujesz, że cała geometria jest również fałszywa, to nie możesz zaprzeczyć, że dowodzi się o nich wiele prawd, o których słusznie powiada się, że są niezmienne i wieczne, skoro są zawsze takie same. Że zaś nie są może zgodne z tą naturą rzeczy, jaką ty zakładasz, ani też z tą, jaką wymyślili Demokryt i Epikur, posługując się atomami, to jest to dla nich tylko czysto zewnętrznym nazwaniem, które niczego nie zmienia; a niemniej są [one] bez wątpienia zgodne z tą prawdziwą naturą rzeczy, która została ustanowiona przez prawdziwego Boga. Nie jakoby istniały w świecie substancje posiadające długość bez szerokości lub sze­ rokość bez głębokości, lecz ponieważ figur geometrycznych nie rozpatru­ je się jako substancji, lecz jako granice, w których zawiera się substancja. Tymczasem jednak nie zgadzam się na to, by idee tych figur mogły nam być kiedykolwiek dane za pośrednictwem zmysłów ®, jak o tym są wszyscy potocznie przekonani. Chociaż bowiem niewątpliwie mogłyby być w świecie takie [figury], jakie rozpatrują geometrzy, przeczę jednak temu, by istniały jakieś wokół nas, chyba tak drobne, że w żaden sposób nie do­ cierają do naszych zmysłów. Przeważnie bowiem stanowią je linie proste, 219

22

2 1 9

Zob. str. 267.

2 2 0

Zob. str. 263.

Odpowiedź

autora na zarzuty

303

piąte

lecz zaiste nigdy żadna część linii, która by była naprawdę prosta, nie porusza naszych zmysłów, ponieważ te, które wydawały się nam najbar­ dziej proste, po zbadaniu ich przez szkło powiększające przedstawiają się nam jako zupełnie nieregularne i wszędzie falisto wykrzywione. I dlatego, kiedy niegdyś w dzieciństwie ujrzeliśmy po raz pierwszy figurę trójkątną, narysowaną na papierze, nie mogła nas owa figura pouczyć o tym, w jaki sposób powinien być pojęty prawdziwy trójkąt, jaki rozważają geometrzy, gdyż tkwił w niej nie inaczej niż Merkury w surowym drzewie. Ponieważ jednak już przedtem była w nas idea prawdziwego trójkąta i łatwiej mogła być pojęta przez nasz umysł niż bardziej złożona figura wyrysowanego trójkąta, dlatego ujrzawszy tę złożoną figurę nie ujmujemy jej samej, lecz raczej prawdziwy trójkąt. Zupełnie w podobny sposób jak gdy patrzymy na kartę [papieru], na której tak nakreślono atramentem linijki, aby przed­ stawiały twarz człowieka, powstaje w nas nie tyle idea tych linijek, ile [idea] człowieka, co zgoła by się nie zdarzyło, gdyby twarz ludzka nie była nam skądinąd znana i gdybyśmy nie byli bardziej przyzwyczajeni myśleć o niej niż o owych linijkach, ponieważ często nie możemy ich nawet wzajemnie odróżnić, gdy znajdują się od nas nieco dalej. Tak też niewąt­ pliwie nie moglibyśmy poznać trójkąta geometrycznego, z tego, który został narysowany na karcie papieru, gdyby umysł nasz nie posiadał skądinąd jego idei. i 2. T u t a j nie widzę, jakiego rodzaju pragniesz, aby było istnienie rzeczy i dlaczego podobnie jak wszechmoc nie mogłoby [ono] być nazwa­ ne właściwością, jeśli się mianowicie używa nazwy właściwości dla jakiego­ kolwiek przymiotu lub dla tego wszystkiego, co może być orzekane o rzeczy, tak jak tutaj w ogóle powinna być [ona] rozumiana. I owszem, istnienie konieczne jest w Bogu rzeczywiście właściwością ujętą w najściś­ lejszy sposób, gdyż Jemu tylko przysługuje i w Nim tylko stanowi część istoty. I dlatego istnienie trójkąta nie powinno być porównywane z ist­ nieniem Boga, gdyż jest oczywiste, że posiada [ono] inny stosunek do istoty w Bogu niż w trójkącie. 2 2 1

I nie zachodzi w wyższym stopniu petitio principii w tym, że istnienie zalicza się do tego, co należy do istoty Boga , niż w tym, że pomiędzy właściwościami trójkąta wymienia się równość trzech kątów z dwoma prostymi. Nie jest też prawdą, by istotę i istnienie w Bogu, podobnie jak w trój­ kącie, można było pomyśleć jedno bez drugiego *, ponieważ Bóg, nie zaś 2 2 2

22

2 2 1

2 2 2

2 2 3

Zob. tamże. Zob. str. 264. Zob. tamże i nn.

304

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

trójkąt, jest swoim istnieniem. Nie przeczę jednak temu, że istnienie możliwe jest doskonałością w idei trójkąta tak, jak istnienie konieczne jest doskonałością w idei Boga, [ono to] sprawia bowiem, że jest ona dosko­ nalsza, niż są [doskonałymi] idee owych chimer, o których istnieniu można założyć, że jest żadne. Wobec tego w najmniejszym stopniu i pod żadnym względem nie przełamałeś mocy mojego dowodzenia i trwasz ciągle wystawiony na pośmiewisko przez ów sofizmat, który, jak mówisz, tak łatwo mogłem rozwiązać *. Na to zaś, co dodajesz, gdzie indziej już w dostatecznym stopniu odpowiedziałem. I błądzisz w zupełności, gdy mówisz, że nie dowodzi się 0 Bogu istnienia, tak jak dowodzi się o trójkącie, że jego trzy kąty równają się dwom prostym t a k i e samo jest uzasadnienie w obu wypadkach, z tą tylko różnicą, że dowód wykazujący w Bogu istnienie jest od tamtego znacznie prostszy i jaśniejszy. Pozostałe sprawy wreszcie pomijam, gdyż mówiąc, ze )a niczego nie wyjaśniam , ty sam niczego nie wyjaśniasz 1 niczego nie dowodzisz, poza tym tylko, że niczego nie możesz dowieść. 3. Temu, co masz tu [do powiedzenia] o Diagorasie, Teodorze, Pita­ gorasie i i n n y c h , przeciwstawiam sceptyków, którzy powątpiewali o samych dowodach geometrycznych i twierdzę, że nie byliby tego czy­ nili, gdyby w należyty sposób poznali Boga. I nie dowodzi się w sposób poprawny, że jedna rzecz bardziej jest znana od drugiej na tej podstawie, że wielu wydaje się prawdziwa, lecz na tej tylko podstawie, że tym, któ­ rzy obie rzeczy poznają jak należy, wydaje się pod względem poznawania pierwsza, oczywistsza i pewniejsza. 11

2 2 5

Ł Ł

2 2 7

O ZARZUTACH PRZECIW SZÓSTEJ M E D Y T A C J I Przedtem zająłem się już tym, że przeczysz temu, jakoby istniały rzeczy materialne, o ile są przedmiotem czystej matematyki *. Fałszywe zaś jest to, że intelektualna czynność [pojmowania] tysiącokąta jest mętna, wiele bowiem można o nim dowieść w sposób najwyraźniejszy i najjaśniejszy, co z pewnością nie mogłoby zachodzić, gdyby się go nie pojmowało inaczej jak tylko mętnie i jak powiadasz, czysto słow­ nie . Lecz w rzeczywistości jasno poznajemy go umysłowo całego na raz, 11

119

2 2 4

Zob. str. 264.

2 2 5

Zob. str. 265.

2 2 6

Zob. str. 266.

2 2 7

Zob. str. 267.

2 2 8

Zob. str. 2 6 7 - 2 6 8 . Zob. str. 268.

2 2 9

Odpowiedź

autora na zarzuty

305

piąte

chociaż nie możemy go sobie na raz całego wyobrazić. Okazuje się z tego, że pomiędzy władzami poznawania umysłowego i wyobrażania sobie nie zachodzi tylko różnica stopnia, lecz że różnią się one wzajemnie jak dwa zupełnie różne sposoby działania; ponieważ w poznawaniu umysłowym umysł posługuje się sam sobą, zaś w wyobrażaniu sobie dokonuje oglądu formy cielesnej. I chociaż figury geometryczne są w ogóle cielesne, to jednak nie należy dlatego sądzić, by były cielesne te idee, poprzez które się je poznaje, gdy nie podpadają [one] pod wyobraźnię. A wreszcie, jest czymś godnym tylko ciebie, o ciało, uważać, że idee Boga, anioła i umysłu ludzkiego są cielesne albo jakoby cielesne, a mianowicie zaczerpnięte z kształtu ludzkiego i z innych rzeczy najsubtelniejszych, najprost­ szych, najbardziej niedostrzegalnych dla zmysłów, jakimi są powietrze lub eter * . Ktokolwiek bowiem przedstawia sobie w ten sposób Boga lub umysł, usiłuje wyobrazić sobie rzecz niewyobrażalną i niczego innego nie wytwarza jak ideę cielesną, której fałszywie nadaje nazwę Boga lub umy­ słu. Albowiem w prawdziwej idei umysłu zawiera się samo tylko myśle­ nie z jego przymiotami, a z których żaden nie jest cielesny. 2. T u t a j jawnie pokazujesz, że opierasz się wyłącznie na przesądach i że się ich nigdy nie wyzbywasz, skoro chcesz, byśmy nie podejrzewali żadnej fałszywości w tych rzeczach, w których nigdyśmy fałszywości nie odkryli. I dlatego, patrząc z bliska na wieżę i dotykając jej, jesteśmy pewni, że jest ona kwadratowa * , jeżeli wydaje się kwadratowa, a gdy rzeczywi­ ście czuwamy, nie możemy wątpić czy czuwamy, czy też śpimy ** itp. Nie 386 masz bowiem żadnego powodu do tego, by sądzić, że zostało już niegdyś przez ciebie zauważone wszystko, w czym może tkwić błąd, i z łatwością można by wykazać, że się niekiedy mylisz w odniesieniu do tych rzeczy, o których w ten sposób przyjmujesz, że są pewne. Gdy zaś wracasz do nie można wątpić, iż rzeczy zjawiają się takie, tego, że o tym przynajmniej jakimi się zjawiają to wracasz na [właściwą] drogę, a [ja] to samo stwier­ dziłem w drugiej Medytacji. Lecz tutaj zagadnienie dotyczyło prawdziwo­ ści rzeczy znajdujących się poza nami i do tych dociekań nic prawdziwe­ go nie wniosłeś. 3. Nie zatrzymuję się tu nad tym, co do znudzenia często powtarza­ ł e ś , że pewnych rzeczy nie wykazałem, które jednak udowodniłem: że zajmowałem się tylko grubym ciałem, gdy jednak zająłem się każdym, najbar2

0

231

2

2

2

2 3 4

235

2 3 0

Zob. str. 269.

2 3 1

Zob. Zob. Zob. Zob.

2 3 2

2 3 3

2 3 4

2 3 5

tamże. str. 270. str. 270. tamże.

Zob. tamże.

306

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

dziej nawet subtelnym itp. Cóż bowiem innego jak zaprzeczenie powin­ no się przeciwstawić tego rodzaju twierdzeniom, które nie wspierają się na żadnym uzasadnieniu? Lecz ubocznie chciałbym jednak wiedzieć, przy pomocy jakiego dowodu uzasadniasz, że ja zająłem się raczej grubym ciałem niż s u b t e l n y m . Z pewnością dlatego, że powiedziałem: mam złączone ze mną [ciało] i jest rzeczą pewną, że ja jestem różny od mojego ciała. Nie widzę, dlaczego by się te słowa nie miały stosować zarówno do grubego, jak i do subtelnego ciała, i nie sądzę, by widział to ktokolwiek prócz ciebie. Zresztą uzasadniłem w drugiej Medytacji , że można umysł rozumieć jako istniejącą substancję, chociażbyśmy nie wiedzieli, że ist­ nieje coś, co jest wiatrem albo ogniem, albo tchnieniem, albo jakimkol­ wiek innym, dowolnie subtelnym i cienkim ciałem. Powiedziałem jed387 nak, że tam nie rozprawiałem o tym, czy jest on rzeczywiście różny od wszelkiego ciała, tutaj zaś to wyłożyłem i udowodniłem. Ty zaś miesza­ jąc zagadnienie dotyczące tego, co może być rozumiane, z zagadnieniem dotyczącym tego, co naprawdę jest, dajesz świadectwo temu, że nic z tego nie zrozumiałeś. 4. Tutaj pytasz: w jaki sposób, sądzę, mógłbym przyjąć w siebie, jako w nierozciągły podmiot, formę poznawczą lub ideę ciała, które jest rozciągłe . Odpowiadam, że się nie przyjmuje do umysłu żadnej cielesnej formy poz­ nawczej, lecz że bez żadnej cielesnej formy poznawczej dokonuje się czysto intelektualna czynność [pojmowania] zarówno rzeczy cielesnej, jak i niecielesnej. Do wyobrażania sobie zaś, które nie może dotyczyć niczego jak tylko rzeczy cielesnych, potrzeba zaiste formy poznawczej, która by była prawdziwym ciałem i do której zwracałby się umysł, ale która nie byłaby przez umysł przyjmowana. To, co mówisz o idei słońca, którą niewidomy wydobywa z samego tylko jego ciepła , łatwo odeprzeć. Ów ślepy może bowiem mieć jasną i wyraźną ideę słońca jako rzeczy ogrzewającej, choćby nie miał jego [idei] jako rzeczy oświetlającej. I niesłusznie mnie porównujesz do tego ślepego: po pierw­ sze dlatego, że poznawanie rzeczy myślącej sięga znacznie dalej niż [po­ znawanie] rzeczy ogrzewającej, owszem, dalej nawet niż to, cokolwiek byśmy poznawali o jakiejkolwiek innej rzeczy, jak to zostało okazane w swoim miejscu, a powtóre dlatego, że nikt nie może dowieść, iż owa idea słońca, którą tworzy ślepy, nie zawiera wszystkiego tego, co może być pojęte odnośnie słońca, chyba ci tylko, którzy obdarzeni wzrokiem 236

237

2 3 8

2 3 9

2 3 6

Zob. str. 272.

2 3 7

Zob. str. 273.

2 3 8

Zob. str. 2 7 3 - 2 7 4 . Zob. str. 274.

2 3 9

Odpowiedź

autora na zarzuty

307

piąte

poznają ponadto jego światło i kształt. Ty zaś odnośnie umysłu nie tylko nie poznajesz niczego więcej [ode mnie], ale [nie poznajesz] nawet tego sa­ mego, co ja, tak że w tej dziedzinie raczej o tobie można by powiedzieć, że jesteś ślepy, o mnie [zaś] wraz z całym rodzajem ludzkim najwyżej to, że mam słaby wzrok. A nie dodałem jednak tego, że umysł nie jest rozciągły * , aby wyjaśnić, czym on sam jest, lecz aby zwrócić tylko uwagę, że błądzą ci, którzy sądzą, iż jest on rozciągły. Podobnie, gdyby ktoś twierdził, że Bucefał jest muzy­ ką , nie na próżno inni by temu przeczyli. I zaiste w tym, co tu doda­ jesz, aby dowieść, że umysł jest rozciągły dlatego mianowicie, że posłu­ guje się ciałem, które jest rozciągłe, nie wydaje mi się, byś lepiej rozumował, niż gdybyś na tej podstawie, że Bucefał rży i ryczy, i w ten sposób wydaje dźwięki, które można zestawić z muzyką, wnosił o Bucefale, że jest muzyką. Chociaż by bowiem umysł był złączony z ciałem, to nie wynika stąd, że rozciąga się on sam po ciele, gdyż do istoty jego nie należy, by był rozciągły, lecz tylko, aby myślał. I nie rozumie [on] rozciągłości przy pomocy istniejącej w nim rozciągłej formy poznawczej, chociaż, jak się to już powiedziało, wyobraża ją sobie, zwracając się ku cielesnej formie poznawczej, która jest rozciągła. I wreszcie, nie jest konieczne, aby sam był ciałem, choć może posiadać moc poruszania ciała. 5. To, co masz tu [do powiedzenia] o połączeniu umysłu z ciałem , podobne jest do poprzedzającego. Nigdzie niczego nie przeciwstawiasz moim wywodom; lecz przedstawiasz tylko wątpliwości, które, jak ci się wydaje, wynikają z moich wniosków, chociaż w rzeczywistości pochodzą stąd tylko, że to, co z natury swojej nie podpada pod wyobraźnię, chciał­ byś jednak sprawdzić przy jej pomocy. Tak na przykład tutaj, gdzie chcesz porównać przemieszanie umysłu z ciałem do przemieszania dwóch ciał, wystarcza, abym odpowiedział, że pomiędzy takimi [rzeczami] nie należy przeprowadzać żadnego porównania, gdyż są [one] całkowicie różne, a na tej podstawie, że umysł poznaje części w ciele, nie należy sobie wyobra­ żać części w nim samym. Skąd bowiem masz [dane], że to wszystko, co umysł poznaje, powinno się w nim samym znajdować? Niewątpliwie gdyby tak być miało, to poznając wielkość świata miałby ją również i w sobie, a w ten sposób byłby nie tylko rozciągły, lecz pod względem rozciągłości byłby większy od świata. 2

0

241

242

2 4 0

2 4 1

Zob. tamże.

Te rozważania nad Bucefałem i muzyką płyną z wadliwej lektury zarzutu Gassendusa, wprowadzającego porównanie Bucefała i muchy; zamiast „mucha" (musca) odczy­ tano „muzyka" (musica). Zob. str. 277-278. 2 4 2

308

R. Descartes, Medytacje o pierwszej 2 4 3

filozofii

6. Tutaj w niczym mi się nie sprzeciwiasz, a niemniej wypowiadasz mnóstwo słów, zaiste po to, aby czytelnik poznał dzięki temu, że o wielości twych racji nie należy sądzić wedle powodzi słów. Do tego miejsca dysputował zaiste umysł z ciałem i, jak należało się spodziewać, w niejednym z nim się nie zgadzał; lecz już na zakończenie poznaję prawdziwego Gassendusa i podziwiam go jako wyśmienitego fi­ lozofa, szanuję jako męża słynnego rzetelnością umysłu i nieskazitelnością życia i zawsze będę się starał o to, by zasłużyć na jego przyjaźń wszyst­ kimi, na jakie mnie stać, przysługami. I dlatego proszę, by nie było mu przykro, że posłużyłem się filozoficzną szczerością w odpieraniu jego zarzutów, gdyż bez wątpienia cokolwiek one zawierają, to było mi nad­ zwyczaj miłe. Między innymi ucieszyło mnie to, że mąż o takim nazwi­ sku, w tak długiej i tak dokładnie napisanej rozprawie nie przytoczył żadnego argumentu, który by zwalczał moje argumenty, a niczego też nie przeciwstawił moim wnioskom, na co bym nie mógł odpowiedzieć z największą łatwością.

2 4 3

Zob. str. 277-278.

ZARZUTY SZÓSTE

Po bardzo dokładnym przeczytaniu twoich Medytacji i tego, co odpo­ wiedziałeś na [postawione ci] dotychczas zarzuty, pozostały jeszcze pew­ ne wątpliwości, które powinieneś usunąć. Pierwsza polega na tym, że nie wydaje się, aby to, że istniejemy, było 413 dostatecznie pewne na tej podstawie, że m y ś l i m y . Powinieneś bowiem wiedzieć, co to jest myśleć, czyli [czym jest] myślenie albo twoje istnie­ nie, abyś był pewny tego, że myślisz, a skoro nie wiesz jeszcze, czym one są, jakim sposobem możesz wiedzieć, że myślisz lub że istniejesz? Skoro więc, wypowiadając myślę, nie wiesz, co mówisz, a dodając więc jestem, również nie wiesz, co mówisz, i nie wiesz nawet, czy cokolwiek mówisz lub myślisz - bo po to wydaje się czymś koniecznym, abyś wiedział, że wiesz, co mówisz, i znowu, abyś miał wiedzę o tym, że wiesz, iż wiesz, co mówisz i tak w nieskończoność - to wynika stąd, że nie możesz wiedzieć, czy jesteś ani nawet, czy myślisz. Lecz, aby przejść do drugiej wątpliwości, gdy mówisz, że myślisz i istniejesz , mógłby ktoś utrzymywać, że jesteś w błędzie i że nie myślisz, lecz znajdujesz się tylko w ruchu i nie jesteś niczym innym jak ruchem cielesnym, skoro nikt jeszcze nie mógł ogarnąć twojego dowodu, przy po­ mocy którego sądzisz, iż wykazałeś, że to, co nazywasz myśleniem, nie może być żadnym cielesnym ruchem. A wobec tego, czy przy pomocy analizy, którą się posługujesz, przebadałeś do tego stopnia wszystkie ru­ chy twojej subtelnej materii, abyś nam jak najbardziej uważnym i, jak sądzimy, dość przenikliwym mógł z całą pewnością wykazać, że jest czymś sprzecznym, aby nasze myśli sprowadzały się do owych ruchów cielesnych? Trzecia wątpliwość bardzo jest podobna. Skoro bowiem niektórzy z Ojców Kościoła wraz z platonikami utrzymywali, że aniołowie są cieleśni (a stąd i sobór lateraneński postanowił, że można ich malować), i zupełnie to samo sądzili o duszy rozumnej, bo zdaniem niektórych z nich pochodzi ona od rodzica, twierdzili jednak, że zarówno aniołowie, jak i dusza myśli, o czym, jak się wydaje, sądzili, że może się wobec tego 1

2

1

Zob. str. 48 i nn.

2

Zob. str. 9 3 - 9 4 .

310

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

dokonywać poprzez ruchy cielesne lub też, że same te [jestestwa] są ru­ chami cielesnymi, od których w najmniejszym stopniu nie odróżniali 414 myślenia. Może to znaleźć potwierdzenie i na podstawie myślenia małp, psów i innych zwierząt; psy szczekają bowiem śpiąc, tak jak gdyby goniły za zającami lub za złodziejami, i wiedzą na jawie, że biegają, a także, że szczekają, gdy śnią, chociaż wraz z tobą nie poznajemy w nich nic, co byłoby różne od ciał. Jeżeli zaś przeczyłbyś temu, iż pies wie o tym, że biega lub myśli, to być może, że niezależnie od tego, iż to głosisz [co prawda] bez uzasadnienia, sam pies tworzy sobie podobny sąd o nas, że my mianowicie nie wiemy, czy biegamy, czy też myślimy, gdy biegamy lub myślimy; ani bowiem nie widzisz jego wewnętrznego sposobu dzia­ łania, podobnie jak i on nie ma wglądu w twój [sposób], ani też nie brak wielkich mężów, którzy przyjmują rozum u zwierząt i którzy [im go] dawniej przypisywali. I tak wiele trzeba, abyśmy wierzyli, że można w sposób dostateczny wytłumaczyć wszystkie ich działania przy pomocy [samej] mechaniki, a bez [odnoszenia się do] zmysłu, życia i duszy, że chętnie założylibyśmy się o cokolwiek, że jest to i niemożliwe (d6uvaT0v), i śmiechu warte. A wreszcie wielu jest takich, którzy by powiedzieli, że również i sam człowiek pozbawiony jest zmysłu i intelektu i wszystko może czynić dzięki urządzeniom mechanicznym, a bez żadnego umysłu, jeżeli właśnie małpa, pies i słoń w ten sposób mogą spełniać swoje czynno­ ści, jeżeli nikły rozum zwierząt różni się [czymś] od rozumu człowieka, to różni się tylko pod względem stopnia, a to nie powoduje zmiany istoty. 3

Czwarta wątpliwość dotyczy wiedzy ateusza , o której utrzymuje, że jest najpewniejsza, a także, zgodnie z twoją regułą, najoczywistsza, gdy głosi twierdzenia: gdy się od równych [wielkości] odejmuje równe, to te, które pozostaną, będą równe; trzy kąty prostoliniowego trójkąta równają się dwom [kątom]prostym i tysiąc innych; ponieważ nie może o nich myśleć, nie będąc 415 przekonany, że są one najpewniejsze. Utrzymuje o tym, że jest tak praw­ dziwe, iż chociażby, jak on sądzi, Bóg nie istniał ani [nawet] nie był możliwy, niemniej byłby [on] tak pewny tych prawd, jak gdyby [Bóg] naprawdę istniał. I przeczy temu, by można mu było podać jakikolwiek powód do wątpienia, który by go przez czas jakiś niepokoił albo wywołał wątpienie. Jakiż bowiem mógłbyś mu podać? Czyż [ten], że Bóg, jeśli istnieje, może go zwieść? Lecz [on] zaprzeczy temu, by w tych sprawach mógł być zwiedziony nawet przez Boga ujawniającego swoją wszechmoc. Stąd to rodzi się piąta wątpliwość, która tkwi korzeniami w owym złudzeniu, którego w zupełności nie dopuszczasz, gdy chodzi o samego Boga. Skoro bowiem rozliczni teologowie są tego zdania, że potępieni, 3

Zob. str. 138.

Zarzuty

szóste

311

zarówno aniołowie, jak i ludzie, nieprzerwanie ulegają złudzeniu [wywo­ łanemu] przez udzieloną im przez Boga ideę powodującego męki ognia, tak że najmocniej wierzą i sądzą, że jak najjaśniej widzą i uświadamiają sobie to, iż naprawdę cierpią męki od ognia, chociaż nie ma żadnego ognia, to czyż Bóg nie może nas zwodzić przy pomocy podobnych idei i nieprzerwanie łudzić nas za pośrednictwem wprowadzanych w nasze dusze form poznawczych lub idei? Uważalibyśmy w takim razie, że jasno widzimy i że dostrzegamy za pośrednictwem poszczególnych zmysłów to, czego jednak nie ma poza nami, tak że ani nie ma nieba lub ziemi, ani też nie posiadamy ramion, nóg, oczu itd. Zaiste może to uczynić bez niesprawiedliwości i złośliwości, będąc najwyższym panem wszystkiego i mogąc rozporządzać swoimi [stworzeniami] w sposób bezwzględny, zwłaszcza skoro może to sprawić po to, aby zetrzeć pychę ludzi i ukarać ich grzechy albo z powodu grzechu pierworodnego lub dla innych, zakry­ tych przed nami przyczyn. Wydaje się, że znajduje to niewątpliwie potwier­ dzenie w owych miejscach Pisma Św., które wykazują, że nic nie możemy wiedzieć, a takim jest [np. owo] miejsce z Pawła (I Kor., 8,2): Jeśli kto, powiada, mniema, żeby co umiał, jeszcze nie wie, jako mu umieć potrzeba 4 1 6 i miejsce z Eklezjasty (VIII, 17): Zrozumiałem, iż nie może człowiek znaleźć żadnej przyczyny wszystkich uczynków Bożych, które się dzieją pod słońcem; a im więcej pracuje szukając, tym mniej znajduje: choćby też mówił mądry, że wie, nie będzie mógł znaleźć. Ze zaś mędrzec powiedział to na podstawie przemy­ ślanych racji, a nie mimochodem lub bezmyślnie i bezpodstawnie, wynika, z całej jego księgi, zwłaszcza gdy przedstawia problem umysłu, o którym utrzymujesz, że jest nieśmiertelny. Bowiem w wierszu 19, rozdziału 3 mówi, że jednaki jest koniec człowieka i bydląt. Abyś zaś nie odpowiedział, że na­ leży to rozumieć w odniesieniu do samego ciała, dodaje, że nie ma człowiek nic więcej nad bydlę. A mówiąc o samym duchu człowieka, przeczy temu, by był ktokolwiek, kto by wiedział, czy wznosi się ku górze, to znaczy, czy jest nieśmiertelny, czy też ginie wraz z tchnieniami [żywotnymi] zwierząt, to znaczy niszczeje. Nie ma też podstawy, abyś twierdził, że mówi on w imieniu bezbożnych, gdyż w ogóle powinien by był w tej sprawie dać poważne przestrogi i odeprzeć to, co przytoczył. A może przeczysz temu, że powi­ nieneś na to odpowiadać, gdy Pismo św. jest dziedziną teologów; skoro jednak jesteś chrześcijaninem, to przystoi ci, abyś był gotów odpowiedzieć i w miarę sił zadośćuczynić wszystkim, którzy stawiają jakieś zarzuty prze­ ciw wierze, a zwłaszcza przeciw temu, co pragniesz uczynić niewzruszonym. Szósta wątpliwość ma swe źródło w niezdecydowaniu sądu lub wol­ ności , o którym twierdzisz, że nie należy do doskonałości decyzji, lecz 4

4

Zob. str. 77.

312

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

jedynie do niedoskonałości, tak że odpada niezdecydowanie, ilekroć umysł jasno przenika to, w co powinno się wierzyć albo co należy czynić lub czego trzeba unikać. Czyż nie widzisz, że założywszy to, niszczysz wol­ ność Boga, z której usuwasz niezdecydowanie, gdy tworzy raczej ten świat niż inny lub nie czyni żadnego, skoro jest jednak prawdą wiary, że Bóg był odwiecznie niezdecydowany w tym, czy uczyni jeden [świat], czy niezliczone, czy też nie uczyni żadnego. Któż jednak wątpi w to, że Bóg jak najjaśniejszym wejrzeniem przenika zawsze wszystko, zarówno to, co ma być uczynione, jak i to, czego należy zaniechać? A więc jak najjaśniej­ sze widzenie i ujmowanie rzeczy nie usuwa niezdecydowania decyzji; a to, gdyby nie mogło zgadzać się z wolnością ludzką, to nie byłoby też w zgodzie i z boską, ponieważ istoty rzeczy są na kształt liczb niepodziel­ ne i niezmienne. Dlatego to niezdecydowanie w niemniejszym stopniu mie­ ści się w boskiej niż i w ludzkiej wolności decyzji. Siódma wątpliwość będzie dotyczyła powierzchni, na której lub dzię­ ki której, powiadasz, dokonują się wszystkie wrażenia zmysłowe . Nie rozumiemy bowiem tego, jak to może być, że nie jest [ona] ani częścią ciał, które się dostrzega, ani częścią samego powietrza i par, których, zdaniem twoim, nie jest ona żadną częścią, ani nawet [ich] krańcem. Nie pojmujemy też, że nie istnieją rzeczywiste przypadłości jakiegokolwiek ciała lub substancji, które mogą z mocy bożej istnieć bez żadnego podmiotu i które, jak zapewniasz, rzeczywiście istnieją w Sakramencie Ołtarza. Nie ma jednak powodu, by nasi doktorowie byli [tym] poruszeni, dopóki nie zobaczą, czy wykażesz to w twojej Fizyce, którą nam obiecujesz, a która, wedle ich przekonania, w zbyt małym stopniu nam te sprawy rozjaśni, by mogli lub powinni przyjąć to [rozwiązanie] odrzucając dawniejsze. Ósma wątpliwość ma swoje źródło w twojej odpowiedzi na Zarzuty piąte. Jakże to być może, aby prawdy [wchodzące w skład] geometrii lub metafizyki, o jakich wspominasz, miały być niezmienne i wieczne, a jed­ nak zależne od Boga ? W zakresie bowiem jakiego rodzaju przyczyny zależne są od Niego? Czyż mógł więc sprawić, by nie była istniała natura trójkąta? I w jaki sposób, chciałbym wiedzieć, mógłby był uczynić od­ wiecznie, by nie było prawdą, że dwa razy cztery jest osiem albo że trój­ kąt ma trzy kąty? Albo więc prawdy te zależą od samego intelektu, gdy o takim czymś myśli lub od istniejących rzeczy, albo są niezależne, skoro wydaje się, że Bóg nie mógł był sprawić, by jakaś z tych istot lub prawd nie była odwiecznie. Wreszcie dziewiąta wątpliwość, najbardziej nas niepokoi, gdy mówisz, że należy być nieufnym wobec działania zmysłów i że pewność intelektu 5

6

5

6

Zob. str. 212 i nn. Zob. str. 301.

313

Zarzuty szóste 7

znacznie jest większa od pewności zmysłów . Jakże to jednak być może, skoro intelekt nie mógłby się cieszyć żadną pewnością, gdyby jej nie otrzymał uprzednio od dobrze przysposobionych zmysłów? Ów [miano­ wicie intelekt] nie może bowiem sprostować błędu jakiegoś zmysłu, gdy­ by wspomnianego błędu nie poprawił uprzednio inny zmysł. Oto zjawia się kij jako złamany w wodzie z powodu załamania się promieni, a jest on jednak [naprawdę] prosty; któż sprostuje ten błąd? Czy może intelekt? Bynajmniej; lecz dokona tego zmysł dotyku. I tak samo należy sądzić i o innych [wypadkach]. Gdybyś się więc posługiwał wszystkimi zmysła­ mi we właściwy sposób przysposobionymi, które by zawsze donosiły to samo, to dojdziesz do największej z wszelkich pewności, do jakiej czło­ wiek z natury jest zdolny: a ta [pewność] częstokroć cię opuści, jeślibyś zaufał działalności umysłu, który często błądzi w tych rzeczach, o których był przekonany, że w ogóle nie można o nich wątpić. Te są główne sprawy, które sprawiają nam trudność. Dołącz też do nich pewną zasadę i pewne znamiona, które by nam miały dać największą pewność, gdy mianowicie jakąś rzecz poznajemy w tak zupełny sposób bez drugiej, iż jest pewne, że jedna do tego stopnia różni się od drugiej, że mogłyby, przynajmniej w mocy bożej, oddzielnie, samoistnie bytować. To znaczy, jak moglibyśmy w sposób pewny, jasny i wyraźny poznać, że 419 owego rozróżnienia poznawania nie dokonuje sam intelekt, lecz że wy­ pływa [ono] z samych rzeczy . Gdy bowiem kontemplujemy niezmierzo­ ność Boga, nie myśląc o Jego sprawiedliwości, albo gdy [myślimy] o Jego istnieniu, nie myśląc o Synie lub o Duchu świętym, to czyż nie pojmu­ jemy w sposób zupełny owego istnienia lub istniejącego Boga bez owych osób, które mógłby zaprzeczyć jakiś niewierny, tak samo jak ty odmawiasz ciału umysłu lub myślenia? Podobnie więc, jak błędnie wnioskowałby ktoś [twierdząc], że Syn i Duch święty są w sposób istotny różni od Boga Ojca, albo że mogą być od Niego oddzieleni, tak też i tobie mógłby ktoś nie przyznać, że myśl lub umysł ludzki różni się od ciała, chociażbyś pojmo­ wał jedno bez drugiego i jedno byś o drugim zaprzeczał, oraz gdybyś sądził, że nie dokonuje się to drogą jakiejś abstrakcji twojego umysłu. Niewąt­ pliwie, jeślibyś sprostał tym [trudnościom], to wydaje się nam, że nic zgoła nie pozostałoby, co by się nie podobało naszym teologom. 8

DODATEK Należałoby tu dołączyć pewne nieliczne pytania postawione przez innych, aby odpowiedzieć łącznie na nie i na bezpośrednio [je] poprzedza7

8

Zob. str. 43 i 97. Zob. str. 9 3 - 9 4 .

314

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

jące, gdyż dotyczą tego samego zagadnienia. Niektórzy więc z najuczeńszych i najbardziej przenikliwych [mężów] chcieli, aby dokładniej wytłumaczyć te trzy [problemy] : 1. W jaki sposób wiem na pewno, że posiadam jasną ideę mojej duszy? 2. W jaki sposób wiem na pewno, że ta idea jest zupełnie różna od jakiejkolwiek innej rzeczy? 3. W jaki sposób wiem na pewno, że nie ma ona [w sobie] zupełnie nic z cielesności? Inni zaś przedłożyli to, co następuje. 9

FILOZOFOWIE I GEOMETRZY DO PANA KARTEZJUSZA W miarę, jak zastanawiamy się nad tym, czy rzeczywiście idee {idola) naszego, czyli ludzkiego umysłu, to znaczy [jego] poznanie i pojmowanie zawiera w sobie cośkolwiek cielesnego, nie śmiemy twierdzić, że to, co nazywamy myśleniem, w żaden sposób nie przysługuje żadnemu ciału, wyposażonemu w jakikolwiek tylko chcesz ruch. Gdy bowiem patrzymy na pewne ciała, które nie myślą, i na inne (na przykład na ludzkie, a może i na zwierzęce), które myślą, czyż sam nie oskarżysz nas jako winnych sofizmatu i zbytniej śmiałości, jeślibyśmy z tego powodu doszli do wnio­ sku, że nie ma żadnych ciał, które myślą? I prawie nie wątpimy w to, żebyś nas zaraz wyśmiał, gdybyśmy to my pierwsi odważyli się na ten argument opierający się na ideach, a mający mieć zastosowanie zarówno w wypad­ ku umysłu, jak i Boga, a ty byś go następnie osądził przy pomocy twej analizy. Wydaje się, że dzięki niej tak sam siebie nastawiasz i uprzedzasz, że zdajesz się już sam takie ograniczenia nakładać twemu umysłowi, iż odtąd nie posiada on już wolności, aby widzieć, że poszczególne właści­ wości lub działania duszy, które w sobie odkrywasz, zależą od ruchów cielesnych. Rozwiąż też węzeł [trudności], którym m y sami wedle twego zdania jesteśmy skrępowani jak nierozerwalnymi kajdanami, niepozwalającymi, aby umysły nasze wzniosły się ponad wszelkie ciało. Węzeł polega na tym, że my doskonale pojmujemy, że 3 więcej 2 czyni 5 i że jeżeli odejmiesz równe [wielkości] od równych, to zostaną równe; o tych i o tysiącu innych [twier­ dzeń] jesteśmy przekonani i to samo dostrzegasz w sobie. Dlaczego po­ dobnie na podstawie twoich lub naszych idei nie jesteśmy przekonani o tym, że dusza ludzka jest różna od ci&ła i że istnieje Bóg? Powiesz, że nie możesz nam tej prawdy włożyć w usta, jeślibyśmy wraz z tobą nie prze­ prowadzili rozważań. Otóż, siedem razy przeczytaliśmy to, co napisałeś, 9

Zob. str. 93-94.

Odpowiedź

na zarzuty

315

szóste

i w miarę [naszych] sił wznieśliśmy umysł na wzór aniołów, a jednak nie nabyliśmy przekonania. Jednakże nie sądzimy, że ty będziesz raczej twier­ dził, jakoby wszystkie nasze umysły były zakażone ogłupiającym urokiem i zupełnie niezdolne do spraw metafizycznych, do których jesteśmy przy­ zwyczajeni od 30 lat, lecz że przyznasz raczej, iż twoje argumenty, o ile są zaczerpnięte z idei umysłu i Boga, nie mają takiej wagi i mocy, by mogły i by powinny podporządkować sobie umysły uczonych, wyrywających się ze wszystkich sił ponad cielesną ociężałość. Przeciwnie, sądzimy raczej, że ty dojdziesz do zupełnie takiego samego przekonania, jeśli twoje Medyta­ cje odczytasz na nowo w takim usposobieniu, w jakim byś je poddał analitycznemu przebadaniu, gdyby ci je przedłożył przeciwnik. Wreszcie, dopóki nie wiemy, czego mogą dokonać ciała i ich ruchy, skoro przyznajesz, że bez objawienia pochodzącego od samego Boga nikt nie może wiedzieć tego wszystkiego, co Bóg ustanowił w jakimś podmio­ cie i co mógłby ustanowić, to jakże mogłeś wiedzieć, że Bóg nie ustanowił w pewnych ciałach owej władzy i właściwości, aby wątpiły, myślały itd.? Oto są albo argumenty, albo, jeśli wolisz, nasze uprzedzenia; jakże bardzo, Boże nieśmiertelny, będziemy ci wszyscy razem wdzięczni, jeżeli im, Mężu Przesławny, zaradzisz, uwalniając nas od cierni zagłuszających twój posiew. Oby to sprawił Bóg Najlepszy i Największy, którego jedy- 422 nej chwale, jak widzimy, ty szczęśliwie poświęciłeś wszystkie twoje [po­ czynania].

ODPOWIEDŹ NA ZARZUTY SZÓSTE 1. Istotnie jest prawdą, że nikt nie może być pewny tego, że myśli, ani tego, że istnieje, jeżeli nie wie, czym jest myślenie i czym istnienie . Nie znaczy to, by była do tego potrzebna wiedza refleksyjna lub zdobyta na podsta­ wie dowodzenia, a tym mniej wiedza o wiedzy refleksyjnej, dzięki której wie się, że się wie i znowu wie się, że się wie i tak w nieskończoność, jakiej nigdy nie można mieć o żadnej rzeczy. Lecz wystarcza w zupełności, aby to wiedział [ów ktoś] przy pomocy owego wewnętrznego poznania, któ­ re zawsze wyprzedza [poznanie] refleksyjne i które w odniesieniu do myślenia i istnienia jest do tego stopnia wrodzone wszystkim ludziom, że choć może obarczeni przesądami i zważający bardziej na słowa niż na znaczenia słów moglibyśmy sobie wyobrazić, że jej nie posiadamy, to jednak w rzeczywistości nie moglibyśmy [jej] nie posiadać. Gdy więc ktoś 10

1 0

Zob. str. 309.

316

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

zdaje sobie sprawę, że myśli, i że stąd wynika, że istnieje, to choć może nigdy przedtem nie dociekał tego, czym jest myślenie, ani [tego], czym jest istnienie, nie może jednak nie znać obu w dostatecznym stopniu, aby się pod tym względem nie zadowolił. 2. I gdy ktoś zdaje sobie sprawę z tego, że myśli i gdy rozumie, czym jest poruszanie się, to również nie może się zdarzyć, aby sądził, że jest w błędzie i że nie myśli, lecz że się tylko znajduje w ruchu . Skoro bowiem ma zupełnie inną ideę, czyli pojęcie myślenia niż ruchu cielesnego, to jest czymś koniecznym, aby jedno rozumiał jako coś różnego od drugiego. Wprawdzie z powodu przyzwyczajenia, zgodnie z którym przypisuje się jednemu i temu samemu podmiotowi wiele rozmaitych właściwości, pomiędzy którymi nie poznaje się żadnego powiązania, mogłoby się zda­ rzyć, że ów ktoś miałby wątpliwości, a nawet, że twierdziłby, iż jest on kimś jednym i tym samym, który myśli i który porusza się, zmieniając miejsce. I należy zaznaczyć, że te rzeczy, których różne idee posiadamy, mogą być w dwojaki sposób wzięte za jedną i tę samą rzecz; mianowicie bądź to wskutek jedności i tożsamości natury, bądź też tylko dzięki jed­ ności złożenia. Tak na przykład istotnie nie posiadamy tej samej idei kształtu i ruchu, podobnie jak i nie mamy [tej samej] idei poznawania i chcenia, ani też kości i mięsa, ani myślenia i rzeczy rozciągłej. Niemniej jednak, jasno zdajemy sobie sprawę z tego, że tej samej substancji, której przysługuje to, że jest ukształtowana, przysługuje również i to, że może się poruszać tak, że ukształtowane i poruszające się, są jednym i tym sa­ mym wskutek jedności natury, a również rzecz poznająca i chcąca jest także jedna i ta sama dzięki jedności natury. Nie dostrzegamy jednak tego sa­ mego w rzeczy, którą rozpatrujemy pod formą kości, i w rzeczy, którą rozpatrujemy pod formą mięsa i dlatego nie możemy ich ujmować jako rzecz jedną i tę samą dzięki jedności natury, lecz tylko z powodu jedności złożenia, mianowicie w tej mierze, w jakiej jednym i tym samym jest zwie­ rzę, które ma kości i mięso. Obecnie zaś jest pytaniem, czy uświadamia­ my sobie, że rzecz myśląca i rzecz rozciągła jest jedną i tą samą [rzeczą] dzięki jedności natury, tak mianowicie, że pomiędzy myśleniem i rozcią­ głością odkrywamy takie jakieś powinowactwo lub zespolenie, jakie do­ strzegamy między kształtem i ruchem lub [między] poznawaniem a chce­ niem; czy też raczej mówi się o nich, że są czymś jednym i tym samym tylko wskutek jedności złożenia, w tej mierze, w jakiej odnajduje się je w tym samym człowieku, tak jak kości i mi^so w tym samym zwierzęciu. To ostatnie twierdzę, gdyż niemniej spostrzegam różnicę, czyli rozmaitość, zachodzącą pod każdym względem pomiędzy naturą rzeczy rozciągłej i rzeczy myślącej jak pomiędzy kośćmi i mięsem. 11

Zob. tamże.

Odpowiedź

317

na zarzuty szóste

Ponieważ jednak szermuje się tu powagami, wobec tego, aby przypad­ kiem nie wywoływały one uprzedzeń do prawdy na to, co się dodaje, że nikt dotychczas nie mógł uznać mojego dowodu , zmuszony jestem od­ powiedzieć, że choć dotychczas nie został on zbadany przez wielu, to jednak są tacy, którzy twierdzą, że go rozumieją. I podobnie jak bardziej wiarogodny jest jeden świadek, który po odbyciu podróży do Ameryki, mówi, że widział antypody, niż tysiąc innych, którzy by przeczyli ich istnieniu dlatego tylko, że ich nie poznali, tak też i pośród tych, którzy w należyty sposób badają znaczenie rozumowań, większą wagę posiada powaga jednego, który powiada, że we właściwy sposób zrozumiał pewien dowód, niż tysiąc innych, twierdzących w ogóle bez poparcia argumen­ tów, że nie może on być przez nikogo zrozumiany. Chociażby go bowiem oni sami nie rozumieli, to jednak nie przeszkadza to bynajmniej temu, by mógł być zrozumiany przez innych; a ponieważ, wnioskując z tamtego [założenia], pokazują, że nie rozumują dość dokładnie, nie zasługują na zbytnie zaufanie. Na to, co jest wreszcie przedmiotem pytania: czy przy pomocy tej analizy, którą się posługuję, przebadałem do tego stopnia wszystkie ruchy mojej subtel­ nej materii, abym jak najbardziej poważnym i, jak sądzę, dość przenikliwym mężom mógł z całą pewnością wykazać, że jest czymś sprzecznym, aby myśli co wedle mego rozumienia znaczy sprowadzały się do ruchów cielesnych *, tyle, że myśli i ruchy cielesne są jednym i tym samym, odpowiadam, że 425 jestem wprawdzie najzupełniej pewny swego, ale przez to samo nie obie­ cuję innym bardzo uważnym i przenikliwym w ich sądzie, by mogli się o tym samym przekonać, przynajmniej dopóki będą kierowali swą uwagę nie ku rzeczom poznawalnym czysto intelektualnie (res purae intelligibiles), lecz tylko ku wyobrażalnym, jak okazuje się zrobili ci, którzy wy­ obrażali sobie, że odróżnienie myśli od ruchu należy poznawać przez rozczłonkowanie jakiejś subtelnej materii. To [odróżnienie] bowiem po­ znaje się na tej tylko podstawie, że pojęcia rzeczy myślącej i rzeczy roz­ ciągłej, czyli zdolnej do ruchu, są zupełnie różne i od siebie nawzajem niezależne i że jest czymś sprzecznym, aby te rzeczy, które my poznaje­ my jasno jako różne i niezależne, nie mogły być przynajmniej przez Boga ustanowione oddzielnie w istnieniu. Tak że ilekroć znajdujemy je w jed­ nym i tym samym podmiocie, jak na przykład myślenie i ruch w tym samym człowieku, nie powinniśmy dlatego uważać, że są one tam czymś jednym i tym samym dzięki jedności natury, lecz tylko wskutek jedności złożenia. 1 1

1

1 2

Zob. str. 309.

1 3

Zob. tamże.

318

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

1 4

3. To, co się tutaj przytacza o platonikach i o ich zwolennikach, zostało już odrzucone przez cały kościół katolicki i w ogóle przez wszyst­ kich filozofów. Sobór zaś lateraneński postanowił wprawdzie, że można malować obrazy aniołów, ale nie przyznał tym samym, że mają ciała. I chociaż by wierzono, że aniołowie rzeczywiście mają ciała, to z pewno­ ścią nie w większym stopniu w nich niż w ludziach można by pojmować umysły jako nie dające się odłączyć od ciał. I także, gdyby się przyjęło, że dusza ludzka jest przekazywana przez rodzica, nie można by stąd wnosić, że jest ona cielesna, lecz tylko, że jak ciało rodzi się z ciała rodziców, tak 4 2 6 i ona sama pochodzi od ich duszy. Gdy chodzi o psy i małpy , to cho­ ciażbym się zgodził, że jest w nich myślenie, w żaden sposób nie wyni­ kałoby stąd, że umysł ludzki nie różni się od ciała, lecz przeciwnie raczej to, że w innych również zwierzętach umysły są różne od ciała; a tego zdania, wstępując w ślady pitagorejczyków, byli sami platonicy, których powagę właśnie wysławiano, jak to się oczywiście okazuje z ich metempsychozy. Ze zaś w zwierzętach nie ma żadnego zupełnie myślenia, to nie tylko powiedziałem, jak tu się przyjmuje, lecz również dowiodłem tego przy pomocy argumentów najpewniejszych i takich, które dotychczas przez nikogo nie zostały odparte. Ci jednakże, którzy twierdzą, że psy wiedzą na jawie, że biegają, a nawet i we śnie, że szczekają, tak jak gdyby przenikali tajniki ich serc, naprawdę to mówią, ale tego nie dowiodą. Chociaż bowiem dodają, że nie wierzą, aby wszystkie działania zwierząt można wytłumaczyć bez odnoszenia się do zmysłu, życia i duszy (to znaczy, w moim rozumieniu, bez myślenia, gdyż nie odmawiam zwierzętom ani tego, co się powszechnie nazywa życiem, ani cielesnej duszy, ani wypo­ sażonego w narządy zmysłu), przy pomocy samej mechaniki [i] chętnie za­ łożyliby się o cokolwiek, że jest to i niemożliwe (d6uvairov), i śmiechu warte, to nie należy tego uważać za dowód. To samo można by powiedzieć o każdej innej, najbardziej nawet prawdziwej rzeczy; zresztą tam się tyl­ ko zwykło robić zakłady, gdzie brak argumentów na to, by przeprowa­ dzić dowody. A skoro niegdyś w ten sam prawie sposób wybitni mężo­ wie wyśmiewali antypody, nie sądzę, by należało natychmiast uważać za fałszywe to wszystko, co przez kogoś byłoby wyśmiane. 1 5

16

To, co się wreszcie dołącza , że nie brak wielu, którzy by powiedzieli, że również i sam człowiek pozbawiony jest zmysłu i intelektu, i wszystko może czynić dzięki urządzeniom mechanicznym, p bez żadnego umysłu, jeżeli wła4 2 7 śnie małpa, pies i słoń w ten sposób mogą spełniać wszystkie swoje czynności, 1 4

1 5

1 6

Zob. tamże. Zob. tamże. Zob. str. 310.

Odpowiedź

319

na zarzuty szóste

niewątpliwie też nie jest żadnym argumentem, przy pomocy którego czegokolwiek by się dowodziło, chyba żeby się zdarzyło, aby pewni lu­ dzie tak niewyraźnie wszystko pojmowali i tak uporczywie trwali przy uprzednio żywionych poglądach, czysto słownie rozumianych, że zamiast tego, by je zmienić, sami sobie odmawiają tego, co mogą zawsze u siebie doświadczyć. Niewątpliwie bowiem nie może tak być, abyśmy zawsze nie doświadczali u nas samych tego, że myślimy, a tak samo z tego, że się wykazuje, iż bezrozumne zwierzęta mogą wykonywać wszystkie swoje czynności bez żadnego myślenia, nikt nie wysnuje wniosku, że wobec tego sam również nie myśli. Ten tylko [mógłby tak wnioskować], kto nabyw­ szy uprzednio przekonania, że sam nie działa inaczej niż zwierzęta, z tego mianowicie powodu, że przypisał im myślenie, z takim uporem będzie się trzymał owych słów: ludzie i zwierzęta działają w taki sam sposób, że gdy mu się wykaże, iż zwierzęta nie myślą, woli nawet pozbawić siebie owego swojego myślenia, którego nie może nie być świadomy, niż zmienić pogląd, iż sam działa w taki sam sposób jak zwierzęta. Nie mogę jednak łatwo nabyć przekonania, że jest wielu ludzi tego rodzaju. Lecz z pewnością znajdzie się, i to z większym uzasadnieniem, znacznie więcej takich, któ­ rzy, gdyby się uznało, że myślenie nie różni się od ruchu cielesnego, utrzy­ mywaliby, iż znajduje się ono takie samo w zwierzętach i w nas, ponieważ dostrzegają w nich, podobnie jak i w nas, wszystkie ruchy cielesne. A dodając, że różnica, która jest tylko [różnicą] stopnia, nie powoduje zmiany istoty, chociaż może sądzą, iż w zwierzętach jest mniej rozumu niż w nas, to z całą słusznością będą wnioskować, że jednak posiadają one umysły zupełnie tego samego gatunku co nasze. 17

4. Co się tycz wiedzy ateusza , można z łatwością wykazać, że nie 428 jest ona niezmienna i pewna. Jak już bowiem poprzednio powiedziałem, że im mniej potężnego uzna sprawcę swego zaistnienia, tym większą będzie miał sposobność do wątpienia, czy nie posiada on przypadkiem tak nie­ doskonałej natury, że myli się również i w tych rzeczach, które wydadzą się jak najoczywistsze. I nigdy nie będzie się mógł wyzwolić z tego wąt­ pienia, zanim nie uzna, że został stworzony przez prawdziwego i nie umiejącego zwodzić Boga. 5. Że zaś zwodzenie ludzi przez Boga jest czymś sprzecznym , to wykazuje się jasno na tej podstawie, że istotą zwodzenia jest niebyt, do którego nie może zmierzać byt najwyższy; a na to zgadzają się wszyscy teologowie i od tego zawisła cała pewność wiary chrześcijańskiej. Dlacze­ góż bowiem dawalibyśmy wiarę temu, co przez Boga objawione, gdyby1 8

1 7

1 8

Zob. str. 310. Zob. str. 310.

320

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

śmy sądzili, że On nas niekiedy zwodzi? I chociaż teologowie powszechnie utrzymują, że potępieni cierpią męki od ognia piekielnego, to jednak nie uważają dlatego, że ulegają oni złudzeniu wywoływanemu przez udzieloną im przez Boga fałszywą ideę powodującego męki ognia, lecz że raczej naprawdę cierpią męki od ognia, gdyż jak niecielesny duch żywego człowieka utrzymu­ je się z natury w ciele, tak z łatwością może być o śmierci utrzymywany z mocy bożej przez cielesny ogień itd.: zob. u Magistra 4 księgę Sentencji, dystynk­ cję 44 . Gdy chodzi zaś o miejsca Pisma Św., nie uważam, by było moją rzeczą dawać w tej sprawie odpowiedź, chyba żeby się wydawało, iż sprzeciwia­ ją się [one] niekiedy jakiemuś mojemu, osobistemu poglądowi. Skoro zaś przytacza się je jedynie przeciw tym [poglądom], które są rozpowszech­ nione u wszystkich chrześcijan, jakimi są te, które się tutaj zwalcza, a mia429 nowicie, że można coś wiedzieć i że dusze ludzkie nie są podobne do dusz bydląt, to obawiałbym się zarzutu zarozumiałości, gdybym nie wolał zadowolić się odpowiedziami już wynalezionymi przez innych, niż wy­ myślać nowe, gdyż nigdy nie mieszałem się do studiów teologicznych, chyba tylko w tym stopniu, w jakim przyczyniały się one do mojego prywatnego wykształcenia, ani też nie doświadczam w sobie tyle łaski bożej, abym sądził, iż jestem powołany do tych świętych spraw. Dlatego oświadczam, że w przyszłości nic nie będę odpowiadał na takie [zarzuty]; lecz tym razem nie będę jeszcze przestrzegał tej [zasady], abym przypad­ kiem nie dał niektórym sposobności, by uważali, że dlatego milczę, po­ nieważ nie mogę dość zadowalająco wyjaśnić przedłożonych miejsc. Najpierw więc powiadam, że miejsce z I Listu, boskiego Pawła do Koryntian, rozdz. 8, wiersz 2 powinno być rozumiane tylko o wiedzy, która nie jest połączona z miłością, to znaczy o wiedzy ateuszy, gdyż ktokolwiek poznał Boga w należyty sposób, nie może Go nie kochać ani nie mieć miłości. A tego dowodzi się na podstawie słów bezpośrednio poprzedzających: Umiejętność nadyma, a miłość buduje i z bezpośrednio następujących: Lecz jeśli kto miłuje Boga, ten (mianowicie Bóg) poznany jest od niego. W ten bowiem sposób nie chce apostoł tego, by w ogóle nie można było mieć żadnej wiedzy, lecz powiada tylko, że ci, którzy nie mają miłości, przez to samo nie znają dostatecznie Boga, i choćby może uwa­ żali, że w odniesieniu do innych rzeczy coś wiedzą, jednak jeszcze nie poznali, w jaki sposób należy wiedzieć, gdyż niewątpliwie należy roz430 poczynać od poznawania Boga i z kolei poznawanie wszystkich innych rzeczy winno być podporządkowane temu jednemu, co wyjaśniłem 1 9

2 0

1 9

2 0

Chodzi tu o Quatuor Zob. str. 3 1 1 .

libri sententiarum

Piotra Lombarda, z lat 1 1 5 0 - 1 1 5 2 .

Odpowiedź

321

na zarzuty szóste

w moich Medytacjach. I wobec tego to samo miejsce, które było przytaczane przeciwko mnie, tak jawnie potwierdza mój pogląd na tę rzecz, że nie sądzę, aby mogło [ono] być w sposób właściwy wyjaśnione przez tych, którzy są odmiennego zdania niż moje. Gdyby zaś ktoś utrzymywał, że zaimek ten nie odnosi się do Boga, lecz do człowieka, który byłby przez Boga poznany i którego by [Bóg] chwalił, to inny apostoł, mianowicie boski Jan w I Liście, rozdz. 2 w zupełności sprzyja mojemu wyjaśnieniu. W wierszu 3 czytamy bowiem te [słowa]: przez to wiemy, iżeśmy Go po­ znali, jeślibyśmy przykazania Jego zachowywali; a w rozdz. 4, wiersz 7: kto miłuje, z Boga jest urodzony i zna Boga. I nie inaczej ma się z miejscami z Eklezjasty . Należy bowiem zazna­ czyć, że w tej księdze Salomon zgoła nie występuje w imieniu bezbożnych, lecz jedynie w swoim [własnym], o tyle mianowicie, że on, który był przedtem grzesznikiem i odwrócił się od Boga, czyniąc tam pokutę, po­ wiada, że posługując się wyłącznie ludzką mądrością i nie odnosząc jej do Boga nie mógł niczego takiego odkryć, co by go w zupełności zadowoliło albo w czym nie byłoby próżności. I dlatego odtąd w różnych miejscach napomina, że należy się nawracać do Boga, jak to wyraźnie [powiada] w rozdz. II, wiersz 9: Ale wiedz, iż za to wszystko przywiedzie cię Bóg na sąd, i w następnych aż do końca księgi. W szczególności zaś te słowa w rozdz. 8, wiersz z 17: Zrozumiałem, iż nie może człowiek znaleźć żadnej przyczyny uczynków Bożych, które dzieją się pod słońcem itd., nie powinny być rozumiane w odniesieniu do jakiegokolwiek człowieka, lecz do tego, którego opisał w poprzednim wierszu: Jest człowiek, któremu we dnie iw 431 nocy sen na oczach nie ostoi. [Wygląda tak] jak gdyby Prorok chciał tam przestrzegać, że ci, którzy zbytnio oddają się studiowaniu, nie są zdolni do zdobycia prawdy; tym, którzy mnie znają, niewątpliwie nie będzie łatwo nabyć przekonania, że zostało to powiedziane o mnie. Ale szczególnie trzeba zwrócić uwagę na te słowa: co się dzieje pod słońcem; częściej bowiem powtarzają się one w tej księdze i zawsze oznaczają otaczające nas rzeczy z wyłączeniem podporządkowania ich Bogu, gdyż skoro Bóg jest ponad wszystkim, niewątpliwie nie mieści się pośród tych rzeczy, które są pod słońcem. Tak że prawdziwe znaczenie przytoczonego miejsca byłoby to, że człowiek nie może we właściwy sposób poznać otaczających nas rze­ czy, dopóki nie poznał Boga, jąk to ja także stwierdziłem. Jest wreszcie oczywiste, że w rozdz. 5, wiersz 19 powiada się, że jednaki jest koniec człowieka i bydląt, a także, że nie ma człowiek nic więcej nad bydlę tylko ze względu na ciało, tam bowiem wspomina się wyłącznie o tym, co się 2 1

2 2

2 1

2 2

W tekście łacińskim mylnie podane: „vers. 2". (przyp. tłum.) Zob. str. 3 1 1 .

322

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

odnosi do ciała; zaraz zaś potem dołącza się osobno o duszy: Któż wie, czy duch synów Adamowych wstępuje w górę i czy duch bydląt zstępuje na dół? Znaczy to: któż wie na podstawie ludzkich wywodów i dopóki nie na­ wrócił się do Boga, czy dusze ludzkie będą zażywały niebieskie] szczęśli­ wości? Zapewne, usiłowałem dowieść przy pomocy przyrodzonego rozu­ mu, że dusza ludzka nie jest cielesna, lecz przyznaję, że tylko drogą wiary można poznać to, czy wzniesie się ku górze. 6. Co do wolności decyzji , to bardzo różna jest, jej istota w Bogu i w nas. Jest bowiem czymś sprzecznym, aby wola Boga nie była odwiecz­ nie niezdecydowana wobec wszystkiego, co zostało uczynione lub co kiedy432 kolwiek zaistnieje, gdyż nie można sobie wyobrazić nic dobrego lub prawdziwego, albo nic takiego, w co należy wierzyć lub co należy czynić albo czego trzeba unikać, czego idea byłaby w intelekcie boskim wcześ­ niej, zanimby się Jego wola zdecydowała na sprawienie tego, aby to coś było takie. I nie mówię tu o pierwszeństwie czasowym, lecz zaiste nie była [ona] wcześniej [wedle pierwszeństwa] porządku lub natury, lub jak to mówią, wyrozumowanej istoty (ratione ratiocinata), w taki mianowicie sposób, aby owa idea dobra pobudzała Boga do tego, aby wybierał jedno raczej niż coś innego. Na przykład niewątpliwie nie dlatego chciał stwo­ rzyć świat w czasie, ponieważ widział, że byłoby tak lepiej, niż gdyby [go] był stworzył odwiecznie, i nie dlatego chciał, aby trzy kąty trójkąta były równe dwom prostym, ponieważ poznał, że inaczej stać się nie może itd. Lecz przeciwnie: ponieważ chciał stworzyć świat w czasie, dlatego tak jest lepiej, niż gdyby był został stworzony odwiecznie, i ponieważ chciał, aby w sposób konieczny trzy kąty trójkąta równały się dwom prostym, wobec tego jest to już prawdą i nie może się stać inaczej - i tak [samo] w innych [wypadkach]. I nic nie stoi na przeszkodzie temu, by można było powie­ dzieć, że zasługi świętych są przyczyną tego, że zdobywają życie wieczne; nie są bowiem w ten sposób przyczyną tego, aby skłaniały Boga do chce­ nia czegoś, lecz są tylko przyczyną skutku, a Bóg chciał odwiecznie, aby były [one] jego przyczyną. I stąd najwyższe niezdecydowanie w Bogu jest najważniejszym dowodem Jego wszechmocy. Gdy chodzi jednak o człowieka, skoro odnajduje [on] naturę wszelkiego dobra i [wszelkiej] prawdy określoną już przez Boga i jego wola nie może się kierować ku czemuś innemu, jest czymś oczywistym, że tym chętniej, a przeto też z większą wolnością dąży on do czegoś dobrego i prawdziwego, im je ja­ śniej widzi; nigdy nie jest też niezdecydowany, chyba że nie wie, co jest 23

2 4

2 3

2 4

Zob. str. 3 1 2 .

Niezdecydowanie przypisywane tu Bogu winno być pozbawione wszelkiego (ma­ jącego zastosowanie do stworzeń) pejoratywnego zabarwienia znaczeniowego, (przyp. tłum.)

Odpowiedź

na zarzuty szóste

323

lepsze lub prawdziwsze, albo gdy przynajmniej nie widzi [tego] tak wy­ raźnie, aby nie mógł mieć odnośnie tego wątpliwości. I w ten sposób wielce różne niezdecydowanie przysługuje ludzkiej i boskiej wolności. I nie ma tu znaczenia, że się mówi o istotach rzeczy, iż są niepodzielne, gdyż naj­ pierw żadna istota nie może jednoznacznie przysługiwać Bogu i stworze­ niu, a wreszcie niezdecydowanie nie należy do istoty wolności ludzkiej, skoro jesteśmy wolni nie tylko wówczas, gdy nieświadomość tego, co słuszne, czyni nas niezdecydowanymi, lecz przede wszystkim także wte­ dy, kiedy jasne pojmowanie pobudza do ubiegania się o coś. 7. Powierzchni , która wpływa, jak sądzę, na nasze zmysły, nie pojmuję inaczej, niż zwykła [ona] (lub przynajmniej powinna) być pojmo­ wana przez wszystkich matematyków lub filozofów, jako coś, co odróż­ nia ją od ciała i o czym przypuszczają, że jest pozbawione wszelkiej głę­ bokości. Lecz nazwa powierzchni bywa ożywiana przez matematyków dwojako: mianowicie bądź to dla oznaczenia ciała, w którym uwzględnia się samą tylko długość i szerokość które rozpatruje się bez żadnej głębo­ kości, chociaż nie przeczy się temu, że posiada ono jakąś [głębokość], bądź też jedynie dla oznaczenia modus ciała, gdy mu się mianowicie odmawia wszelkiej głębokości. A wobec tego dla uniknięcia dwuznaczności powie­ działem, że mówię o tej powierzchni, która będąc jedynie modus, nie może być częścią ciała; ciało jest bowiem substancją, a modus nie może być częścią substancji. Lecz nie zaprzeczyłem tego, że powierzchnia jest granicą ciała; przeciwnie, może ona nawet najwłaściwiej być nazwana granicą zarówno ciała zawartego, jak i zawierającego, w tym znaczeniu, w jakim o tych ciałach, których granice znajdują się w jednym i tym samym miejscu, mówi się, że są stykające się ze sobą. Niewątpliwie bowiem, gdy dwa ciała nawzajem się stykają, granica obu jest jedna i ta sama, a nie będąc częścią żadnego, jest tym samym modus obu, który może nawet pozostać, choć­ by owe ciała znikły, byle tylko na ich miejsce wkroczyły inne, mające dokładnie tę samą wielkość i [ten sam] kształt. Dlatego i owo miejsce, o którym powiadają arystotelicy, że jest powierzchnią ciała ogarniającego, nie może być rozumiane, jakoby było inną powierzchnią niż ta, która nie jest substancją, tylko modus. Ani się bowiem nie zmienia miejsce wieży, choćby się zmieniło ogarniające ją powietrze, lub gdyby postawiono inne ciało na miejsce samej wieży, ani przeto i powierzchnia, którą się tu bierze za miejsce, nie jest żadną częścią ogarniającego powietrza lub wieży. 25

Dla odrzucenia zaś rzeczywistości przypadłości nie potrzeba, jak mi się wydaje, wypatrywać innych argumentów niż te, które ja już poruszy­ łem. Najpierw bowiem, skoro wszelkie doznawanie zmysłowe dokonuje 2 5

Zob. str. 312.

324

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

się przy pomocy dotyku, niczego nie można odczuwać poza powierzch­ nią ciał, a jeśliby istniały jakieś rzeczywiste przypadłości, to powinny by być czymś różnym od owej powierzchni, która nie jest niczym innym jak modus; wobec tego, jeżeli jakie istnieją, to nie mogą być dostrzeżone. Ale któż kiedykolwiek był zdania, że one istnieją, jeżeli nie dlatego, że sądził, iż się je dostrzega. A następnie, w ogóle jest czymś sprzecznym, by były dane rzeczywiste przypadłości, gdyż cokolwiek jest rzeczywiste, może istnieć oddzielnie od wszelkiego innego podmiotu; cokolwiek zaś może w ten sposób oddzielnie istnieć, jest substancją, nie przypadłością. I nic nie znaczy, iż się powiada, że przypadłości rzeczywiste mogą się oddzielić od swoich podmiotów nie w sposób naturalny, lecz tylko dzięki mocy bożej, stawać się bowiem w sposób naturalny nie jest niczym innym, jak stawać się dzięki zwyczajnej mocy bożej, która w żaden sposób nie różni się od Jego mocy nadzwyczajnej i nic szczególnego nie wprowadza w rzeczy. Jeżeli więc wszystko to, co w sposób naturalny może istnieć bez podmio­ tu, jest substancją, to również i o wszystkim, co dzięki jakiejkolwiek nadzwyczajnej mocy bożej może istnieć bez podmiotu należy powiedzieć, że jest substancją. Przyznaję wprawdzie, że jedna substancja może przy­ padać w udziale drugiej; gdy się to jednak zdarza, to tym, co ma formę przypadłości, nie jest sama substancja, lecz sam tylko sposób, w jaki przypada [ona] w udziale, tak samo jak gdy odzienie przypada w udziale człowiekowi, to przypadłością nie jest samo odzienie, lecz wyłącznie tylko bycie odzianym. Ponieważ zaś głównym argumentem, który skłonił filo­ zofów do przyjęcia rzeczywistych przypadłości, było to, iż sądzili [oni], że nie można bez nich wytłumaczyć doznań zmysłowych, [dlatego] obie­ całem sobie, że wyłożę to w Fizyce, osobno o poszczególnych zmysłach. Nie chodzi mi o to, aby mi wierzono we wszystkim, lecz sądziłem, że ci, którzy posiadają właściwy sąd, na podstawie tego, co wyjaśniłem już 0 wzroku w Dioptryce, z łatwością domyśla się, czego mógłbym dokonać w innych [dziedzinach]. 8. Jest czymś oczywistym dla kogoś, kto rozpatruje niezmierzoność B o g a , że nie może istnieć nic zgoła, co by od Niego nie zależało; nie tylko nic samoistnie bytującego, ale również i żaden porządek, żadne prawo 1 żadne pojęcie prawdy i dobra. Inaczejjbowiem, jak to niedawno powie­ dziano, nie byłby w zupełności niezdecydowany, gdy chodzi o stwarzanie tego, co stworzył. Gdyby bowiem jakieś pojęcie dobra wyprzedzało jego przeznaczenie, to ono skłaniałoby Go do stwarzania tego, co najlepsze; lecz przeciwnie: ponieważ sam siebie skłonił do stworzenia takich rzeczy, które już istnieją, wobec tego, jak czytamy w Księdze Rodzaju: są one bardzo dobre. 26

2 6

Zob. str. 312.

Odpowiedź

325

na zarzuty szóste

to znaczy, że istota ich dobroci zależy od tego, iż chciał je tak stworzyć. I nie ma potrzeby dociekać tego, w zakresie jakiego rodzaju przyczyny zależy od Boga ta dobroć lub inne prawdy, zarówno matematyczne, jak i metafizyczne; skoro bowiem rodzaje przyczyn zostały wyliczone przez tych, którzy może nie uwzględnili istoty tego przyczynowienia, nie by­ łoby rzeczą szczególnie dziwną, gdyby mu nie nadali żadnej nazwy. A jednak nadali; może być bowiem nazwane sprawczym na tej samej za­ sadzie, zgodnie z którą król jest sprawcą prawa, chociaż samo prawo nie jest fizycznie istniejącą rzeczą, lecz jak to mówią, tylko bytem moralnym. Nie ma też potrzeby dociekać tego, na jakiej zasadzie mógłby był Bóg od­ wiecznie uczynić, żeby nie było prawdą, że dwa razy 4 jest 8 itd.; przy­ znaję bowiem, że my tego zrozumieć nie możemy. Ale skoro z drugiej strony rozumiem w sposób właściwy, że nie może istnieć nic w żadnym rodzaju bytu, co by nie zależało od Boga, i że było Mu łatwo tak usta­ nowić pewne rzeczy, aby dla nas, ludzi było niezrozumiałe, by mogły się one inaczej zachowywać, niż się zachowują, byłoby czymś nierozumnym, gdybyśmy z powodu tego, czego ani nie poznajemy, ani o czym nie zdajemy sobie sprawy, że powinno być przez nas poznane, mieli wątpić o tym, co poznajemy w sposób właściwy. I stąd nie należy sądzić, że prawdy wieczne zależą od ludzkiego intelektu lub od innych istniejących rzeczy, lecz od samego Boga, który będąc najwyższym prawodawcą, odwiecznie je ustanowił. 9. Abyśmy zdali sobie sprawę we właściwy sposób, jaka jest pewność spostrzeżenia zmysłowego , należy w nim wyróżnić trzy stopnie. Do pierwszego należy tylko to, co ze strony przedmiotów zewnętrznych bez­ pośrednio oddziałuje na narząd cielesny i co nie może być niczym innym jak ruchem cząsteczek tego narządu i wynikającą z tego ruchu zmianą kształtu i położenia. Drugi zawiera to wszystko, co bezpośrednio wynika 437 w umyśle z tego, że jest [on] połączony z podległym takim działaniom narządem cielesnym; takimi są doznawania bólu, łaskotania, pragnienia, głodu, barw, dźwięku, smaku, zapachu, ciepła, zimna itp., o których powiedziano w szóstej Medytacji, że powstają wskutek połączenia i jakoby przemieszania umysłu z ciałem. Trzeci wreszcie obejmuje wszystkie te sądy o rzeczach poza nami, które od dzieciństwa przywykliśmy tworzyć przy sposobności ruchów narządu cielesnego. Na przykład, gdy widzę kij, nie należy sądzić, jakoby dolatywały od niego do oka jakieś intencjonalne formy poznawcze, lecz tylko to, że odbite od tego kija promienie światła wywołują pewne ruchy w nerwie wzroko­ wym, a za jego pośrednictwem również i w mózgu, jak to dostatecznie 27

2 7

Zob. str. 3 1 2 - 3 1 3 .

326

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

szeroko wyjaśniłem w Dioptryce. I pierwszy stopień doznawania zmysło­ wego zasadza się na tym ruchu mózgu, który jest wspólny nam i zwie­ rzętom. Ale z tego [stopnia] wynika drugi, który obejmuje samo (tylko) doznawanie barwy lub światła odbitego od kija, a wywodzi się stąd, że umysł tak ściśle połączony jest z mózgiem, iż ulega działaniu występują­ cych w nim ruchów; i nie można by nic innego odnieść do zmysłu, je­ ślibyśmy go chcieli dokładnie odróżnić od intelektu. To bowiem, że na podstawie owego wrażenia barwy, którego działaniu ulegam, sądzę, że po­ łożony poza mną kij jest zabarwiony, a również to, że na podstawie rozciągłości tej barwy, [jej] ograniczenia i stosunku [jej] położenia do części mózgu rozumuję o wielkości, kształcie i odległości tegoż kija, chociaż się [to] powszechnie przypisuje zmysłowi i dlatego też odniosłem to tutaj do trzeciego stopnia doznawania zmysłowego, to jest jednak czymś oczywi­ stym, że [to] zależy od samego [tylko] intelektu. I wykazałem w Diopftrycej, że wielkość, odległość i kształt można jedne na podstawie drugich poznać drogą samego rozumowania. Lecz na tym tylko polega różnica, że to, o czym sądzimy teraz po raz pierwszy z powodu jakiegoś nowego spo­ strzeżenia, przypisujemy intelektowi, to natomiast, co w dzieciństwie zu­ pełnie w taki sam sposób jak i obecnie osądziliśmy albo też rozumując wnioskowali o tych rzeczach, które oddziaływały na nasze zmysły, odno­ simy do doznania zmysłowego, ponieważ istotnie o tych rzeczach z powo­ du przyzwyczajenia tak pośpiesznie rozumujemy i sądzimy, albo raczej przy­ pominamy sobie sądy już niegdyś wydane przez nas o podobnych rzeczach, że nie odróżniamy tych działań od prostego doznawania zmysłu. Widać z tego [wszystkiego], że gdy mówimy, iż pewność intelektu znacznie jest większa od pewności zmysłów, to znaczy to tylko tyle, że te sądy, które tworzymy już w późniejszym wieku z powodu nowych jakichś spostrzeżeń, są pewniejsze od tych, które utworzyliśmy począwszy od wczesnego dzieciństwa i bez żadnego zastanowienia; a to niewątpliwie jest prawdziwe. Jest bowiem oczywiste, że nie chodzi tu o pierwszy i drugi stopień doznawania zmysłowego, gdyż w tych nie może zachodzić żaden fałsz. Gdy się więc powiada, że kij zjawia się jako złamany w wodzie z powodu załamywania się promieni , to jest to tym samym, jak gdyby się powie­ działo, że zjawia się on nam w taki sposób, nfe podstawie którego dziecko sądziłoby, że jest on złamany, i na podstawie którego my sądzimy rów­ nież to samo zgodnie z przesądami, do których przywykliśmy od wcze­ snej młodości. Tego zaś, co się tutaj dodaje, a mianowicie, że nie prostuje się tego błędu przy pomocy intelektu, lecz dzięki dotykowi , uznać nie mogę; 28

19

2 8

2 9

Zob. str. 3 1 3 . Zob. tamże.

Odpowiedź

327

na zarzuty szóste

chociaż bowiem sądzimy na podstawie dotyku, że kij jest prosty, i to przy pomocy tego sposobu sądzenia, do którego przywykliśmy od dzieciństwa to jednak nie i który wobec tego nazywa się doznaniem zmysłowym, wystarcza to do usunięcia błędu w widzeniu, lecz trzeba ponadto, abyśmy posiadali jakieś rozeznanie, które by nas pouczało o tym, że w tej rzeczy należy raczej wierzyć sądowi, który wydajemy w oparciu o dotyk niż w oparciu o wzrok. To rozeznanie, ponieważ nie mieliśmy go od dzie­ ciństwa, nie powinno być przypisywane zmysłowi, lecz tylko intelektowi. I dlatego w tym samym przykładzie sam intelekt jest tym, co prostuje błąd zmysłu i nigdy nie można przytoczyć żadnego takiego [przykładu], w którym by błąd zachodził z tego powodu, że ufamy bardziej działalności umysłu niż doznaniu zmysłowemu. 10. Ponieważ to, co [jeszcze] pozostaje , wysuwa się raczej jako sprawy wątpliwe niż jako zarzuty, nie ufam sobie tak bardzo, abym miał śmiałość przyrzec, że wyłożę w sposób wystarczający te sprawy, co do których, jak, widzę, wielu najuczeńszych i najzdolniejszych mężów ma wciąż jesz­ cze wątpliwości. A jednak, aby podzielić się tym wszystkim, co jest we mnie, i nie sprzeniewierzyć się sprawie, powiem szczerze, w jaki sposób się to stało, że samego siebie zupełnie od tych wątpliwości uwolniłem. Będę się bowiem wówczas cieszył, jeśli przypadkiem będzie to pożyteczne i dla innych; a jeżeli nie, to przynajmniej nie będę miał sobie do wyrzucenia żadnej lekkomyślności. Skoro po raz pierwszy na podstawie wywodów, wyłożonych w tych 4 4 0 Medytacjach, odróżniłem w sposób rzeczywisty umysł ludzki od ciała i doszedłem do tego, że jest on bardziej poznawalny niż ciało i reszta rze­ czy, zmuszony byłem istotnie do uznania tego [za prawdę], gdyż nie dostrzegałem w tych wywodach niczego, co nie byłoby wewnętrznie zgodne i co by nie wynikało z oczywistych założeń wedle reguł logiki. Lecz przyznaję, że nie zostałem dlatego zupełnie przekonany i że nie zdarzyło mi się prawie to samo, co astronomom, którzy wykazawszy dowodami, że słońce jest parokrotnie większe od ziemi, nie mogą jednak wymóc na sobie tego, by osądzić, że nie jest [ono] mniejsze, gdy zwracają na nie [swoje] oczy. Gdy zaś potem podążyłem dalej i wsparty na tych samych podsta­ wach przeszedłem do rozpatrywania zagadnień fizycznych, zwracając naj­ pierw uwagę na idee, czyli pojęcia, które znajdywałem w sobie odnośnie każdej rzeczy i dokładnie odróżniając jedne [z nich] od drugich, aby wszystkie moje sądy z nimi się zgadzały, zauważyłem, że do istoty ciała nie należy zupełnie nic innego, jak tylko to, że jest to rzecz długa, sze­ roka i głęboka, zdolna do [przyjmowania] rozmaitych kształtów i do 30

Zob. str. 313 i nn.

328

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

[wykonywania] rozmaitych ruchów. Kształty zaś [jego] i ruchy są to tylko modi, które z żadnej mocy nie mogą istnieć bez niego, a barwy, zapachy, smaki i tym podobne [rzeczy] są jedynie pewnymi doznaniami istniejącymi w mojej myśli i w niemniejszym stopniu różniącymi się od ciał, niż ból różni się od kształtu i ruchu pocisku, zadającego ból; a wreszcie ciężar, twardość, siły ogrzewania, przyciągania, oczyszczania i wszystkie inne jakości, które stwierdzamy w ciałach, polegają na samym ruchu lub na braku ruchu oraz na układzie i położeniu części. Ponieważ te poglądy różniły się wielce od tych, które miałem przed­ tem o tych samych rzeczach, zacząłem następnie rozważać, z jakich po­ wodów miałem poprzednio inne przekonania. Zauważyłem, iż głównym [powodem] było to, że najpierw od dzieciństwa wydawałem różne sądy w zakresie zagadnień fizycznych, jako że przyczyniały się one do utrzy­ mania życia, w które wkraczałem, a później zachowałem te same poglą­ dy, które wówczas raz o nich już z góry powziąłem. A ponieważ w tym wieku umysł w mniej właściwy sposób posługiwał się narządami cielesny­ mi i będąc ściślej z nimi związany o niczym bez ich udziału nie myślał, dlatego tylko niewyraźnie dostrzegał rzeczy; a chociaż był świadomy swej własnej natury i miał w sobie zarówno ideę myśli, jak i rozciągłości, to jednak, ponieważ niczego nie poznawał umysłowo zarazem sobie czegoś nie wyobrażając, dlatego oba [te sposoby poznawania] uważał za jedno i to samo i wszystkie pojęcia, które posiadał o rzeczach umysłowo poznawal­ nych, odnosił do ciała. A ponieważ następnie, w późniejszym życiu nigdy nie uwolniłem się od tych przesądów, dlatego nie poznawałem w ogóle niczego dość wyraźnie i niczego, o czym bym nie zakładał, że jest ciele­ sne, chociaż często wytwarzałem takie idee lub pojęcia tych rzeczy, o któ­ rych zakładałem, że są cielesne, że dotyczyły one raczej umysłów niż ciał. Gdy bowiem pojmowałem na przykład ciężar na kształt jakiejś rzeczy­ wistej jakości, która tkwi w grubych ciałach, to chociaż nazwałem ją jakością, w tym mianowicie stopniu, w jakim odnosiłem ją do ciał, w których tkwiła, ponieważ jednak dodawałem, że jest [ona] rzeczywista, naprawdę sądziłem, że jest [ona] substancją; w taki sam sposób, w jaki odzienie rozpatrywane [samo] w sobie jest substancją, chociaż jest jako­ ścią, gdy się je odnosi do człowieka odzianego, a także i umysł, choć jest rzeczywiście substancją, niemniej jednak może być nazwany jakością cia­ ła, z którym jest połączony. I chociaż wyobrażałem sobie, że ciężar jest rozprzestrzeniony w całym ciele, które jest ciężkie, to jednak nie przypi­ sywałem mu tej samej rozciągłości, która stanowi naturę ciała. Prawdziwa bowiem rozciągłość ciała jest taka, że wyklucza wszelką przenikliwość części, a sądziłem, że tyleż samo ciężaru, ile jest w drewnie [o długości] dziesięciu stóp, znajduje się w masie złota albo innego metalu [o długości]

Odpowiedź

329

na zarzuty szóste

jednej stopy; sądziłem nawet, że cały ten sam [ciężar] może się skurczyć do punktu matematycznego. Co więcej, widziałem także, że rozciągając się wraz z ciężkim ciałem może [ciężar] rozwinąć całą swoją moc w każ­ dej jego części, gdyż z jakiejkolwiek strony umocowałoby się to ciało do sznura, ciągnęłoby [ono] sznur całym swoim ciężarem, zupełnie tak jak gdyby ów ciężar, był rozprzestrzeniony tylko w tej części, która dotyka sznura, nie zaś w pozostałych. I zaiste rozumiem teraz, że nie wedle innej zasady umysł rozciąga się wraz z ciałem i jest cały w całym [ciele] i cały w każdej jego części. Ze zaś owa idea ciężkości została częściowo wzięta z owej, posiadanej przeze mnie [idei] umysłu, to okazuje się przede wszyst­ kim na podstawie tego, że sądziłem, iż ciężar przenosi ciała ku środkowi ziemi, tak jak gdyby zawierał w sobie jakąś jego znajomość. Niewątpliwie bowiem nie może się to dokonać bez poznania, a żadne poznanie nie może istnieć gdzie indziej jak tylko w umyśle. A jednak przypisywałem też ciężarowi niejedno, czego nie można w ten sam sposób rozumieć o umyśle; a to, że jest podzielny, mierzalny itd. Skoro zaś zdałem sobie z tego dostatecznie sprawę i odróżniłem do­ kładnie ideę umysłu od idei ciała i ruchu cielesnego oraz stwierdziłem, że 443 wszystkie inne idee rzeczywistych jakości i form substancjalnych, które przedtem miałem, zostały przeze mnie z nich złożone lub wytworzone, z wielką łatwością wyzwoliłem się z wszystkich wątpliwości, które zosta­ ły tu przedłożone. Najpierw bowiem nie miałem wątpliwości, że posiada­ łem jasną ideę mego umysłu* , ponieważ byłem jej dogłębnie świadomy; ani też, że ta idea jest zupełnie różna od idei innych rzeczy i że nie ma [w sobie] nic z cielesności , gdyż skoro doszukiwałem się był prawdziwych idei rów­ nież i innych rzeczy i gdy mi się zdało, że ogólnie znam je wszystkie, nie znajdywałem w nich zupełnie niczego, co by się nie różniło całkowicie od idei umysłu. I widziałem, że znacznie większa różnica zachodzi pomiędzy tymi rzeczami, które, choć o każdej z nich uważnie myślałem, niemniej zjawiały się jako różne, jakimi są na przykład umysł i ciało, niż między tymi, z których jedną możemy wprawdzie poznać, nie myśląc o drugiej, nie widzimy jednak, aby jedna mogła istnieć bez drugiej, gdy myślimy o obu. Z pewnością na przykład można poznać niezmierzoność B o g a , choć się nie zwraca uwagi na Jego sprawiedliwość, lecz jest czymś całko­ wicie sprzecznym, abyśmy zwracając uwagę na jedno i na drugie, sądzili, że jest On niezmierzony, a jednak nie jest sprawiedliwy. I można też poznać we właściwy sposób istnienie Boga , chociażby się nie znało osób 1

32

33

3 4

3 1

Zob. str. 3 1 3 .

3 2

Zob. tamże. Zob. str. 313.

3 3

3 4

Zob. tamże.

330

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Trójcy Najświętszej, ponieważ nie mogą one być pojęte inaczej jak tylko umysłem oświeconym przez wiarę; gdy zostaną jednak pojęte, przeczę 444 temu, jakoby można było poznać między nimi różnicę rzeczywistą ze względu na boską istotę, choć się to dopuszcza ze względu na [zachodzące między nimi] stosunki. Nie bałem się wreszcie tego, abym się przypadkiem dzięki mojej analizie nie nastawił i nie uprzedził, ponieważ dzięki temu, że widziałem, iż istnieją pewne ciała, które nie myślą, a raczej, że jasno rozumiałem, iż mogą istnieć pewne ciała bez myślenia, wolałem wnosić, że myślenie nie należy do natury ciała, niż dzięki temu, że widziałem pewne inne ciała (np. ludz­ kie), które myślą , dojść do wniosku, iż myślenie jest jakimś modus ciała. W rzeczywistości bowiem nigdy nie widziałem ani nie zdawałem sobie sprawy z tego, że ciała ludzkie myślą, lecz tylko to, że ludzie są tymi samymi, którzy posiadają zarówno myślenie, jak i ciało. A że dzieje się to dzięki zespoleniu rzeczy myślącej z cielesną, to poznałem wyraźnie dzięki temu, że badając oddzielnie rzecz myślącą, nie stwierdziłem w niej nic takiego, co by przynależało do ciała, jak też i żadnej myśli w oddziel­ nie rozpatrywanej naturze cielesnej; przeciwnie zaś, badając wszystkie sposoby bycia tak ciała, jak i umysłu, nie zauważyłem żadnego zgoła, którego pojęcie nie zależałoby od pojęcia rzeczy, której jest przejawem. I na tej podstawie, że często widzimy jakieś dwie rzeczy złączone, nie należy wnosić, że są one jednym i tym samym, ale na tej podstawie, że czasami zauważamy jedną z nich bez drugiej, najpoprawniej wysnuwa się wniosek, że są [one] różne. Nie powinna nas też moc Boga odwieść od tego wnioskowania, gdyż sprzeczność w pojęciu zawiera w niemniejszym stop­ niu to, aby rzeczy, które jasno pojmujemy jako dwie różne, stawały się wewnętrznie i bez złożoności czymś jednym i tym samym, jak i to, aby 35

3 6

445 były oddzielone te rzeczy, które w żaden sposób się nie różnią; dlatego też, jeśli Bóg udzielił pewnym ciałom mocy myślenia (jak jej w rzeczywi­ stości udzielił ludzkim), to może tę samą moc od nich oddzielić i w ten sposób również różni się [ona] od nich rzeczywiście. I nie dziwię się temu, że niegdyś, zanim uwolniłem się od pochodzą­ cych od zmysłów przesądów, pojmowałem wprawdzie w sposób właści­ wy, że 2 więcej 3 czyni 5 i gdy odejmie się od równych [wielkości] równe, to pozostające są równe, oraz wiele tym podobnych, podczas gdy nie zauwa­ żałem jednak, aby dusza człowieka była różna od jego ciała . Gdyż z łatwo­ ścią zdaję sobie sprawę z tego, że nie zdarzyło się, abym, będąc jeszcze 3 7

3 5

Zob. str. 314.

3 6

Zob. str. 314. Zob. str. 3 1 4 - 3 1 5 .

3 7

Odpowiedź

331

na zarzuty szóste

w pełni dzieckiem, wydał jakiś fałszywy sąd o tych twierdzeniach, które wszyscy na równi przyjmują, gdyż wówczas jeszcze się nimi nie posługi­ wałem, a dzieci nie uczą się dodawać 2 do 3, zanim nie są zdolne do tego, aby osądzić, czy to wynosi 5 itd. Przeciwnie zaś od najwcześniejszego dzieciństwa pojmowałem umysł i ciało (zdawałem sobie mianowicie nie­ wyraźnie sprawę z tego, że z nich jestem złożony) jako coś jednego; a to zdarza się prawie w każdym niedoskonałym poznaniu, że ujmuje się naraz na kształt czegoś jednego wiele rzeczy, które później należy rozróżnić przy pomocy dokładniejszego przebadania. Lecz dziwię się wielce temu, że ludzie uczeni i od trzydziestu lat przy­ zwyczajeni do spraw metafizycznych sądzą po siedmiokrotnym przeczytaniu moich Medytacji , że gdybym je odczytał na nowo w takim usposobieniu, w jakim bym je poddał analitycznemu przebadaniu, gdyby mi je przedłożył przeciwnik , to nie uznałbym, że zawarte w nich argumenty mają taką wagę 446 i taką moc, że wszyscy powinni je przyjąć , podczas gdy oni sami nie wykazują żadnego zgoła błędu w tych moich argumentach. A w każdym razie o wiele więcej mi przypisują, niż powinni, a nawet niż należy przy­ pisywać jakiemukolwiek człowiekowi, jeśli sądzą, że posługuję się jakąś analizą, dzięki której bądź to obala się prawdziwe dowody, bądź też do tego stopnia chroni się i upiększa fałszywe, aby nie mogły być przez nikogo innego obalone. Tymczasem wręcz przeciwnie: wyznaję, że poszukiwałem tylko takiej, dzięki której poznawałoby się pewność prawdziwych argu­ mentów i błędy fałszywych. I dlatego jestem poruszony nie tyle tym, że uczeni mężowie nie uznają jeszcze moich wniosków, ile tym, że po do­ kładnym i częściej powtarzanym przeczytaniu moich argumentów nie wykazują niczego, co byłoby w nich błędnie założone lub niewłaściwie wywiedzione. To bowiem, że niechętnie uznają wnioski, z łatwością można przypisać zakorzenionemu przyzwyczajeniu do odmiennego sądzenia o nich; tak [właśnie], jak przedtem już zaznaczono, astronomom nie jest łatwo wyobrazić sobie, że słońce jest większe od ziemi, chociażby tego dowodzili przy pomocy najpewniejszych argumentów. Nie widzę zaś, aby mogła być jakaś inna przyczyna tego, dlaczego ani oni sami, ani nikt inny, o ile mi wiadomo, dotychczas niczego nie zganił w moich argumentach, chyba to tylko, że są one w zupełności prawdziwe i pewne, skoro przede wszystkim one same stopniowo zostały wyprowadzone nie z jakichś ciem­ nych i nieznanych założeń, lecz najpierw z całkowitego wątpienia o wszystkich rzeczach, a następnie z tego, co się dla umysłu wolnego od 38

3 9

40

3 8

3 9

4 0

Zob. str. 3 1 5 . Zob. tamże. Zob. tamże.

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

przesądów wydaje najoczywistsze i najpewniejsze ze wszystkiego. Stąd bowiem wynika, że nie może w nich być w ogóle żadnych błędów, któ447 rych by z łatwością nie zauważył każdy, obdarzony [nawet] przeciętnymi zdolnościami. I dlatego wydaje mi się, że słusznie mogę tu wysnuć ten wniosek, iż to, co napisałem, nie tyle jest zachwiane przez powagę najuczeńszych mężów, którzy po częstym odczytywaniu samych [moich] pism nie mogą ich jeszcze uznać, lecz przeciwnie, że potwierdza to ich powaga, ponieważ po tylu dokładnych badaniach nie zauważyli w moich dowo­ dach żadnych błędów lub paralogizmów.

4

ZARZUTY SIÓDME WRAZ Z UWAGAMI AUTORA, CZYLI R O Z P R A W A O PIERWSZEJ FILOZOFII

O wiele rzeczy mnie pytasz, Przesławny Mężu, w związku z nową A metodą śledzenia prawdy i nie tylko żądasz, ale usilnie nalegasz, abym na nie odpowiedział. Będę jednak milczał i nie będę posłuszny, zanim ty mi B w tym nie ustąpisz, abyśmy w całej rozprawie zupełnie nie zajmowali się tymi, którzy o tej rzeczy coś pisali lub mówili. I dodaję, że masz tak formułować swoje pytania, aby się nie wydawało, że domagasz się wyja­ śnienia tego, co sądzili lub też w jakim duchu, w jakim celu, czy słusznie, czy też inaczej, lecz zupełnie tak, jak gdyby nikt nic nie sądził, nie pisał, nie mówił o tych rzeczach, masz pytać wyłącznie o to, co się tobie, gdy rozważasz i śledzisz jakąś nową metodę filozofowania, będzie wydawało połączone z jakąś trudnością, abyśmy w ten sposób i prawdy szukali, i tak jej szukali, aby zachować całe i nietknięte prawa przyjaźni i szacunku wobec uczonych mężów. Ponieważ przystajesz na to i przyrzekasz [to], wobec tego i ja czynię zadość twemu pragnieniu. A więc... UWAGI O wiele mnie -pytasz. Gdy otrzymałem tę rozprawę od jej autora, po A usilnych moich prośbach, aby to, co, jak słyszałem, zostało przez niego spisane przeciw moim Medytacjom o pierwszej filozofii „albo wydał, albo przynajmniej do mnie przysłał, ażeby [to] dołączyć do pozostałych zarzu- 4 5 2 tów wysuniętych przez innych przeciw tymże Medytacjom" \ nie mogłem wzbraniać się przed tym, bym ją tutaj dołączył, ani też wątpić w to, że to ja jestem tym, do którego ów [Mąż] w tym miejscu przemawia, choć zaiste nie przypominam sobie, bym go kiedykolwiek pytał o to, co mniema o mojej metodzie śledzenia prawdy. Wręcz przeciwnie, gdy przed półtora rokiem ujrzałem pewne, napisane przez niego przeciwko mnie, pismo polemiczne, w którym, jak sądziłem, nie szuka się prawdy, lecz przypi­ suje się mnie to, czego nigdy nie napisałem ani nie pomyślałem, nie kryList do Mersenne^ z 22 grudnia 1 6 4 1 .

334

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

tern się z tym, że w przyszłości uznam za niegodne odpowiedzi cokolwiek pochodziłoby od niego samego. Lecz ponieważ związany jest z Towarzy­ stwem niezwykle słynącym nauką i pobożnością i którego członkowie tak są pomiędzy sobą zespoleni, że rzadko się zdarza, aby cokolwiek doko­ nuje jeden z nich, nie znajdywało uznania u wszystkich, dlatego przyzna­ ję, że nie tylko żądałem, ale i usilnie nalegałem, aby niektórzy z tego Towarzystwa zbadali moje pisma i zechcieli mi łaskawie wskazać cokol­ wiek jest w nich przeciwne prawdzie. Dodałem też wiele argumentów, z powodu których ufałem, że nie będzie mi to odmówione i podkreśli­ łem, iż ze względu na tę nadzieję „będę w najwyższym stopniu cenił, co­ kolwiek by w przyszłości zostało napisane o moich poglądach bądź to przez tego Autora, bądź też przez kogokolwiek innego należącego do tego To­ warzystwa. Nie będę też wątpił, że byłoby to ułożone, przebadane i po­ prawione nie przez tego jednego (pod czyimkolwiek by zresztą występo­ wało nazwiskiem), lecz przez wielu spośród najuczeńszych i najroztropniejszych [członków] tegoż Towarzystwa i dlatego nie zawierałoby żad­ nych przymówek, żadnych sofizmatów, żadnych zasadzek i żadnego próżnego wielomówstwa, lecz [same] tylko najsilniejsze i najpewniejsze argumenty. Żaden też z tych argumentów, które słusznie mogą być prze­ ciwko mnie przytoczone, nie byłby w nim pominięty, tak że uważałbym, iż to jedno pismo mogłoby mnie uwolnić od wszystkich moich błędów, a jeśliby coś z tego, co ogłosiłem, nie zostało w nim odparte, to sądziłbym, że przez nikogo nie może być odparte i że jest całkowicie prawdziwe i pewne" . Wobec tego mógłbym uważać teraz, że to wszystko odnosi się do tej rozprawy i byłbym skłonny wierzyć, że została napisana na rozkaz całego Towarzystwa, gdybym był pewny, że nie zawiera ona żadnych przy­ mówek, żadnych sofizmatów, żadnych zasadzek i żadnego wielomówstwa. Gdyby jednak [takie rzeczy się w niej] znajdowały, to sądzę, iż niewąt­ pliwie nie godzi się podejrzewać, aby pochodziła ona od tak świątobliwych mężów; a ponieważ w takiej rzeczy nie ufam własnemu sądowi, powiem tutaj szczerze i otwarcie, co mi się wydaje, nie po to, aby czytelnik w jakikolwiek sposób dał wiarę moim słowom, leez po to tylko, abym mu dostarczył sposobności do zbadania prawdy. 2

Będę jednak milczał itd. Tutaj obiecuje nasz Autor, że niczyjego pisma nie będzie zwalczał, lecz że odpowie tylko na to, o co go pytałem. A jednak nigdy o nic go nie pytałem ani doprawdy nigdy człowieka [tego] nie za­ gadnąłem, ani nie widziałem. A to, o co, wedle jego zmyśleń, go pytam, zestawia przeważnie ze słów, które znajdują się w moich Medytacjach, tak że jest zupełnie oczywiste, że nie zwalcza on niczego poza nimi. Możliwe 2

List do Mersenne^ z 30 sierpnia 1640.

Zarzuty

siódme

wraz z uwagami

335

autora

jednak, że przyczyny tego, iż wymyśla coś przeciwnego, są uczciwe i zbożne, ale ja nie mogę podejrzewać czegoś innego jak to, że jest on przekonany, iż tą drogą zdobywa większą wolność, aby mi przypisywać, co mu się podoba, gdyż nie można by mu przecież dowieść kłamstwa 4 5 4 na podstawie moich pism, skoro oświadcza, że ich nie zwalcza; a poza tym, że chciałby uniknąć tego, aby dać swoim czytelnikom sposobność zbadania ich, a dałby ją może, gdyby o nich mówił, oraz że woli opisać mnie jako tak niezdolnego i niedoświadczonego, aby ich odstraszyć od czytania tego wszystkiego, co kiedykolwiek wyjdzie spod mego pióra. W ten sposób stara się o to, by zniekształcić, nie zaś przesłonić moje oblicze jakąś maską, licho skleconą z fragmentów moich Medytacji. Ja zaś zrywam ją i odrzucam nie tylko dlatego, że nie jestem przyzwyczajony do rzemiosła kuglarskiego, lecz i z tego powodu, że bynajmniej to nie przystoi tutaj, gdzie z zakonnikiem rozprawiam się o rzecz bardzo poważną. KWESTIA

PIERWSZA

CZY I W JAKI SPOSÓB T O , C O JEST WĄTPLIWE, NALEŻY UWAŻAĆ ZA FAŁSZYWE?

Pytasz najpierw, czy jest uprawniona owa zasada śledzenia prawdy: cokolwiek zawiera w sobie choćby najmniejszą wątpliwość, to należy uważać za fałsz. Po to, abym odpowiedział, muszę ci postawić pewne pytania: 1. Czym jest ta najmniejsza wątpliwość? 2. Czym jest owo: Należy uważać za fałsz? 3. W jakiej mierze należy uważać za fałsz? § 1. CZYM JEST NAJMNIEJSZA WĄTPLIWOŚĆ?

455

A co dotyczy wątpliwości, czym jest owa najmniejsza, powiadasz: nie będę cię zatrzymywał wielu [słowami]. To zawiera w sobie coś wątpliwe­ go, o czym mogę wątpić, czy jest lub czy się tak zachowuje, zaiste nie lekkomyślnie, lecz z powodu ważkich argumentów. Poza tym zawiera c w sobie coś wątpliwego to, względem czego, chociaż wydaje mi się jasne, mogę być zwodzony przez jakiegoś złego ducha, który chciałby mnie oszu­ kać i sprawić przy pomocy swych sztuczek i omamień, aby wydawało się jasnym i pewnym to, co w rzeczywistości jest fałszywe. Pierwsze zawiera w sobie niemało wątpliwego; drugie wprawdzie co nieco, ale w naj­ mniejszym stopniu, jednakże w wystarczającym, aby było nazwane wąt­ pliwym i aby [takim] było. Czy chcesz przykładu? To, że istnieje ziemia, niebo, barwy, że ty masz głowę, oczy, ciało i umysł, są to wątpliwości

336

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

pierwszego rodzaju. Drugiego zaś [rodzaju są] następujące: 2 więcej 3 czy­ ni 5; całość jest większa od swojej części itp. Zaiste, nadzwyczaj [to] jasne. Ale jeśli tak się rzecz ma, czym, pytam, będzie to, co nie zawierałoby w sobie nic wątpliwego? Cóż [byłoby] wolne od tego lęku, którym grozi podstępny duch? Nic, powiadasz, zgoła nic, dopóki nie będzie dla nas zupełnie pewne i zbadane na podstawie najpew­ niejszych zasad zaczerpniętych z metafizyki, że jedyną regułą jest następu­ jąca: nie wiedząc tej rzeczy, czy istnieje Bóg, a jeśli istnieje, czy może być zwo­ dzicielem, nie wydaje mi się, by kiedykolwiek można było być zupełnie pewnym odnośnie jakiejkolwiek innej rzeczy. I prawdziwie, abyś tu całkowicie poznał moją myśl, dopóki nie będę wiedział, że istnieje Bóg i [to] Bóg prawdziwy, który by ukrócał owego złego ducha, będę zawsze mógł i będzie moją powinnością strzec tego, aby mnie nie oszukiwał i nie podsuwał mi jako czegoś jasnego i pewnego fałszu pod postacią prawdy. Gdy zaś w zupełno­ ści rozumiem, że Bóg istnieje i że nie może ani być zwodzony, ani zwodzić, tak że z konieczności przeszkadza temu, by mnie duch nie oszukiwał w tych [rzeczach], które poznam jasno i wyraźnie, wtedy zaiste, jeżeli będą takie jakieś [rzeczy], jeżeli poznam coś jasno i wyraźnie, powiem, że te są praw­ dziwe [i] że te są pewne, tak iż taka będzie wówczas reguła tego, co praw­ dziwe i pewne: To wszystko jest prawdziwe, co pojmuję i bardzo jasno, i wyraźnie. O nic ponadto nie pytam; przechodzę do drugiego i [pytam]: § 2. C O T O JEST: NALEŻY UWAŻAĆ COŚ ZA FAŁSZYWE?

Ponieważ mówisz, iż skoro jest czymś wątpliwym, że masz oczy, głowę, ciało i wobec tego powinieneś to uważać za fałsz, chciałbym wie­ dzieć, czym jest owo uważanie [czegoś] za fałsz. Czy [jest to] wierzyć i mówić, że jest czymś fałszywym, iż posiadam oczy, głowę, ciało? Czy [też] wierzyć, a zwróciwszy wolę w zupełnie przeciwnym kierunku mówić: nie mam oczu, głowy, ciała; albo też, aby to rzec [jednym] słowem, uznawać, mówić, przyjmować przeciwieństwo tego, co jest wątpliwe? Otóż właśnie to, powiadasz. Pięknie. Ale chciałbym, abyś jeszcze odpowiadał. Nie jest pewne, że 2 i 3 czyni 5. Czy mam więc wierzyć i przyjąć, że 2 i 3 nie czyni 5? Uwierz, powiadasz, i przyjmij. Idę dalej. Nie jest pewne, czy jestem na jawie i czy nie śnię, gdy to mówię. Czy mam więc wierzyć i powiedzieć: gdy to mówię, nie jestem na jawie, lecz śnię? Uwierz, powiadasz, i powiedz. Dodam i to w końcu, aby się nie naprzykrzać. Nie jest pewne, czy jest czymś pewnym i jasnym to, co wydaje się pewne i jasne temu, kto wątpi w to, czy czuwa, czy też śpi. Czy mam więc wierzyć i powiedzieć, co wy­ daje się jasne i wyraźne temu, kto wątpi w to, czy czuwa, czy też śpi, to nie jest jasne i wyraźne, lecz ciemne i fałszywe? Czemu się wahasz? M e

Zarzuty siódme wraz z uwagami

autora

337

możesz oddawać się powątpiewaniu więcej niż słuszność [pozwala]. Czy nigdy ci się nie przydarzyło to, co [i] wielu innym, że jako śniącemu wydawały ci się pewne i jasne te rzeczy, o których przekonałeś się później, że są wątpliwe, że są fałszywe? Niewątpliwie jest przejawem roztropności, nigdy nie ufać w zupełności tym, którzy cię choć raz zawiedli. Ale inna jest, powia­ dasz, istota rzeczy najbardziej pewnych; są one tego rodzaju, że nawet śniącym albo szalonym nie mogą się wydawać wątpliwe. Czy mówisz poważnie - bardzo proszę - ty, który tak wyobrażasz sobie owe najpew­ niejsze rzeczy, że nawet śniącym lub szalonym nie mogą się wydawać wątpliwe? Czymże więc one są? A jeśli śpiącym i źle się mającym, rzeczy śmieszne i niedorzeczne wydają się niekiedy pewne i najbardziej pewne, to dlaczegóżby również rzeczy pewne i najpewniejsze nie miałyby się wyda­ wać fałszywe i wątpliwe? Znam ja takiego, który będąc kiedyś zaspany usłyszał, że bije godzina czwarta i tak zliczył: pierwsza, pierwsza, pierwsza, pierwsza - a wtedy z powodu niedorzeczności rzeczy, którą uświadamiał sobie umysłem, zawołał: Zaprawdę zegar szaleje: cztery razy uderzył pierw­ szą godzinę. I zaprawdę, cóż jest tak niedorzeczne i przeciwne rozumowi, co nie mogłoby przyjść na myśl śpiącemu [lub] szalonemu, czego by ten, który śni, nie dowodził, w co by nie wierzył i z czego by się nie radował jako z czegoś wyśmienicie przez siebie odkrytego i wymyślonego? Rzeczy­ wiście, abym się zbytnio z tobą nie spierał, nigdy tego nie dokonasz, bym to powiedzenie: Co wydaje się pewne temu, kto wątpi w to, czy śni, czy też czuwa, to jest pewne i to tak pewne, że mogłoby być uznane za podstawę jakiejś nauki, i najpewniejszej, i najdokładniejszej metafizyki - bym to [powiedzenie], mówię, uważał za tak pewne jak owo: 2 i 3 czynią 5, tym mniej za tak pewne, że nikt w żaden sposób o nim nie może wątpić, lub być odnośnie jego zwodzony przez jakiegoś złego ducha, a jednak nie obawiam się tego, by mnie ktoś uważał za upartego, gdybym przy tym w duchu obstawał. Dla­ tego to albo zgodnie z tą twoją regułą tak powiem: nie jest czymś pewnym, że jest pewne to, co się wydaje pewne temu, kto wątpi w to, czy czuwa, czy też śpi; zatem, co wydaje się temu, kto wątpi w to, czy czuwa, czy też śpi, to może i powinno być uważane jako fałszywe i w zupełności uznane za fałszywe. Albo zaiste, gdybyś posiadał jakąś inną osobliwą, własną regu­ łę, to mi ją przekaż. Przechodzę do trzeciego [pytania], a to: § 3. W JAKIEJ MIERZE NALEŻY U W A Ż A Ć [TO] ZA FAŁSZYWE?

Skoro nie wydaje się czymś pewnym, że 2 i 3 czyni 5 i skoro na pod­ stawie poprzedniej reguły powinienem wierzyć i mówić: 2 i 3 nie czy­ ni 5, [wobec tego] pytam, czy powinienem w dalszym ciągu tak wierzyć, aby się przekonać, że inaczej być nie może i że to jest pewne. Dziwisz

338

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

się temu memu pytaniu. I nie jest to dla mnie czymś dziwnym, skoro sam się dziwię. Ale trzeba koniecznie, byś odpowiedział, jeżeli oczeku­ jesz odpowiedzi ode mnie. Chcesz, abym uważał za pewne to, że 2 i 3 nie czynią 5? Owszem, chcesz, aby to było i wydawało się wszystkim pewne i to tak pewne, aby nawet było zabezpieczone przed sztuczkami złego ducha? Śmiejesz się [i] mówisz: jakże przychodzi to do głowy zdrowemu [na umyśle] człowiekowi? A więc cóż? Czyż będzie wątpliwe i niepewne również i to: 2 i 3 czy­ ni 5? Jeżeli tak jest, jeżeli wątpliwe jest to, że 2 i 3 nie czynią 5, to będę wierzył i opierając się na twojej regule, powiem, że jest to fałszem, a nawet będę twierdził coś przeciwnego i będę utrzymywał, że 2 i 3 czyni 5. W po­ dobny sposób zachowam się też i w innych wypadkach, a ponieważ nie wydaje się czymś pewnym, że istnieje jakieś ciało, powiem: Nie ma żad­ nego ciała; ponieważ zaś nie jest czymś pewnym to, że nie ma żadnego ciała, powiem, zwróciwszy wolę w zupełnie innym kierunku: Jest jakieś ciało. Równocześnie więc ciało będzie i nie będzie go. Tak jest, mówisz: a wątpić, to kręcić się w koło, iść, wracać, to i tamto twierdzić i przeczyć [temu], wbijać gwóźdź i wyjmować [go]. Najzupełniej [to] jasne. Lecz cóż mam czynić, aby posługiwać się tymi rzeczami, które będą wątpliwe? Co [pocznę] z tym: 2 i 3 czyni 5 i z owym: jest jakieś ciało? Czy przyjmę [je], czy odrzucę? Ani nie przyjmiesz, mówisz, ani nie odrzucisz. Żadnym nie będziesz się posługiwał i jedno, i drugie będziesz uważał za fałszywe, a od tych 459 rzeczy, które są tak chwiejne, nie będziesz się spodziewał niczego, chyba tylko czegoś, co również jest chwiejne, wątpliwe i niepewne. Ponieważ nie pozostaje mi nic do pytania, odpowiadam kolejno, stresz­ czając jednak naprzód w krótkości twoją naukę. 1. O wszystkich rzeczach, a zwłaszcza o materialnych, dopóty może­ my wątpić, dopóki mianowicie nie posiadamy innych podstaw nauk niż te, które mieliśmy przedtem. 2. Uważać coś za fałszywe, to tyle, co wstrzymywać się od uznania go, jak w wypadku czegoś jawnie fałszywego, a zwróciwszy wolę w zupełnie innym kierunku, wyobrażać sobie swój pogląd o tym czymś jako fałszywy i urojony. 3. To, co jest wątpliwe, powinno być tak dalece uważane za fałszywe, aby przeciwieństwo jego było również wątpliwe i aby było uważane za fałszywe. UWAGI

Powinien bym się wstydzić tego, że jestem zbyt sumienny i że uży­ wam wielu słów w tym celu, by zaznaczyć to wszystko, co zostało tu

Zarzuty siódme wraz z uwagami

339

autora

wyrażone niemalże moimi słowami, czego jednak za moje nie uznaję. Lecz proszę tylko czytelników, aby powtórzyli sobie w pamięci to, co napisa­ łem w I Medytacji i na początku II i III oraz w Przeglądzie ich treści, za­ uważą bowiem, że prawie wszystko, co się tu znajduje, zostało zaiste stamtąd wzięte, lecz podane jako tak przekręcone, zniekształcone i opacz­ nie zinterpretowane, że chociaż tam nie zawiera [ono] nic, co nie byłoby wielce zgodne z rozumem, to jednak tutaj wydaje się w wielkiej mierze jak najbardziej niedorzeczne. 2 powodu ważkich argumentów . Przy końcu I Medytacji powiedziałem, że o tym wszystkim, czegośmy dotychczas nigdy dość jasno i wyraźnie nie poznali, a możemy wątpić „z powodu ważkich i przemyślanych ar­ gumentów", dlatego mianowicie, że tam chodziło tylko o owo najwyższe wątpienie, które, jak często podkreślam, jest metafizyczne, przesadne i nie powinno być w żaden sposób przenoszone w sferę działań życiowych, a pod które powinno podpadać na podstawie dość ważkiego argumentu to wszystko, co może wywołać nawet najmniejsze podejrzenie. Tutaj zaś przyjazny i rzetelny mąż jako przykład tego, o czym powiedziałem, że należy wątpić „z powodu ważkich argumentów", podaje: czy istnieje ziemia, czy mam ciało itp., aby oczywiście jego czytelnicy, którzy nic nie będą wiedzieli o tym wątpieniu metafizycznym, odnosząc je do działań życiowych, sądzili, że nie jestem spełna rozumu. Mc, powiadasz, zgoła nic . Dostatecznie wyjaśniłem w różnych miej­ scach, w jakim znaczeniu powinno być rozumiane owo nic; tak miano­ wicie, że jak długo zwracamy uwagę na jakąś prawdę, którą ujmujemy bardzo jasno, nie możemy wprawdzie o niej samej wątpić, lecz gdy, jak to się często zdarza, na żadną nie zwracamy w ten sposób uwagi, to cho­ ciażbyśmy sobie przypominali, żeśmy przedtem wiele prawd w ten spo­ sób wyraźnie poznali, nie byłoby jednak żadnej, co do której nie mie­ libyśmy słusznych wątpliwości, gdybyśmy nie wiedzieli, że to wszyst­ ko, co jasno ujmujemy, jest prawdziwe. Tutaj zaś [ów] dokładny mąż tak rozumie owo nic, że na podstawie tego, iż raz powiedziałem, że nie ma niczego, o czym by nie można wątpić, mianowicie w pierwszej Medytacji, w której zakładałem, że nie zauważam niczego takiego, co bym jasno pojmował, wnosi, że również i w następnych [Medytacjach] nic pewnego nie mogę poznać, tak jak gdyby argumenty, które nas w mię­ dzyczasie skłaniają do wątpienia o jakiejś rzeczy, nie były uprawnione i ważkie, chyba żeby wykazywały, że o tej samej rzeczy należy zawsze wątpić. 3

4

3

Zob. str. 335.

4

Zob. tamże.

340

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii 5

Uznawać, mówić, przyjmować przeciwieństwo tego, co jest wątpliwe . Tam, gdzie powiedziałem, że rzeczy wątpliwe powinny być niekiedy uważane za fałszywe lub odrzucone jako fałszywe, wyjaśniłem w sposób tak oczywisty, iż wedle mego rozumienia dla zbadania prawd metafizycz­ nie pewnych nie większą rolę spełnia to, co jest wątpliwe, niż to, co jest w zupełności fałszywe, tak iż wydaje się, że nikt o zdrowych zmysłach nie mógłby inaczej interpretować moich słów i nikt poza tym, kto nie wstydzi się uchodzić za krętacza, [nie mógłby] mi przypisywać tego, że chciałem uznawać przeciwieństwo tego, co jest wątpliwe, a w szczególno­ ści, jak to się wkrótce potem powiada, tak wierzyć, abym nabył przekona­ nia, że inaczej być nie może i że jest to czymś pewnym . I chociaż tego ostatniego nasz Autor nie twierdzi, lecz przedstawia tylko jako wątpliwe, to jednak dziwię się, że tak świątobliwy mąż chciał pod tym względem naśladować owych najgorszych oszczerców, którzy często tak tylko [mi­ mochodem] opowiadają to, co chcą, aby temu inni wierzyli, dodając, że sami [w to] nie wierzą, aby bezkarniej szkalować. Inna jest istota rzeczy najbardziej pewnych. Są one tego rodzaju, że nawet śniącym albo szalonym nie mogą się wydawać wątliwe . Nie wiem, przy pomocy jakiej analizy mógł mąż najwnikliwszy wywieść to z moich pism, nie przypominam sobie bowiem, abym kiedykolwiek pomyślał coś takie­ go nawet przez sen. Mógłby był wnosić z moich [pism], że wszystko to, co ktoś pojmuje jasno i wyraźnie, jest prawdziwe, choć mógłby ten ktoś w międzyczasie wątpić w to, czy śni, czy też czuwa, a nawet, gdyby się tego chciało, chociażby śnił [i] chociażby był szalony, gdyż nic nie może być ujmowane jasno i wyraźnie, ktokolwiek by to zresztą ujmował, co nie byłoby takie, jakim się je ujmuje, to znaczy, co nie byłoby prawdzi­ we. Ponieważ jednak sami [tylko] roztropni we właściwy sposób rozróż­ niają pomiędzy tym, co w ten sposób bywa pojmowane, a tym co się tyłko wydaje lub co się pojawia, dlatego nie chcą się dziwić temu, że [ów] dobry człowiek bierze tu jedno za drugie. A wątpić, to kręcić się w koło itd, , Powiedziałem^ że rzeczy wątpliwe nie powinny spełniać większej roli, niż gdyby były zupełnie fałszywe, ażeby całkowicie odwieść od nich myślenie, nie zaś aby twierdzić to jedno, to znów jego przeciwieństwo. Ale nasz Autor nie pominął żadnej sposobno­ ści do wyszydzania. Tymczasem zaś jest godne zaznaczenia, że sam tutaj na końcu, gdzie powiada, iż streszcza w krótkości moją naukę, nie przy­ pisuje mi niczego z tych rzeczy, które poprzednio lub potem gani albo 6

7

8

5

6

7

8

Zob. Zob. Zob. Zob.

str. str. str. str.

336. 337-338. 337. 338.

Zarzuty siódme wraz z uwagami

autora

341

wyśmiewa, po to mianowicie, abyśmy widzieli, że mi je tylko na żarty podsunął, [a] poważnie w to nie wierzył. ODPOWIEDŹ Odp[owiedź] 1. Jeżeli ową regułę śledzenia prawdy, że cokolwiek zawiera w sobie choćby najmniejszą wątpliwość, to należy uważać za fałszywe, tak się będzie rozumieć: gd szukamy tego, co jest pewne, w żaden sposób nie powinniśmy się opierać na tym, co nie jest pewne albo co zawiera w sobie jakąś wątpliwość, to jest ona uprawniona, przyjęta przez zwyczaj i jak najbardziej rozpowszechniona wśród wszystkich filozofów. Odp[owiedź] 2. Jeżeli wspomniana reguła będzie tak rozumiana: gdy śledzimy to, co jest pewne, powinniśmy tak dalece odrzucić wszystko, co nie jest pewne lub co jest w jakiś sposób wątpliwe, abyśmy się tym żadną miarą nie posługiwali i to tak, abyśmy się odnosili do tego, jak gdyby nie istniało, a raczej byśmy się w ogóle do tego nie odnosili, lecz zupełnie od tego odwracali umysł, to jest [ona] również uprawniona, pewna i używa­ na nawet powszechnie przez początkujących, oraz tak bardzo jest spowi­ nowacona z poprzednią, że nieomal się od niej nie różni. Odp[owiedź] 3. Jeżeli wspomnianą regułę weźmie się w tym znacze­ niu: gdy śledzimy to, co jest pewne, powinniśmy tak dalece odrzucić wszystko, abyśmy przyjęli, że co jest wątpliwe, tego naprawdę nie ma albo że istnieje w rzeczywistości jego przeciwieństwo, i abyśmy się posługiwali tym założeniem jakoby jakąś pewną podstawą, bądź to używając tych rzeczy wątpliwych jako nie istniejących, bądź też opierając się na ich nieistnieniu, to jest [ona] nieuprawniona, zwodnicza i pozostająca w walce z dobrą filozofią, jako że przyjmuje coś wątpliwego i niepewnego po to, aby śledzić to, co prawdziwe i pewne, lub że przyjmuje jako pewne to, co może się zachować raz tak, a raz znowu inaczej, [przyjmuje] na przy­ kład, że to, co jest wątpliwe, naprawdę nie istnieje, gdy mogłoby się zdarzyć, aby istniało. Odp[owiedź] 4. Jeśliby ktoś, zrozumiawszy tę regułę jak co dopiero, chciał się nią posługiwać w celu śledzenia tego, co prawdziwe i pewne, ten daremnie by się trudził i obracałby kamień młyński przed zapłatą, tak jak ten, kto dokonywałby nie tyle tego, co zamierza, lecz raczej tego, co się temu przeciwstawia. Chcesz przykładu? Siedzi ktoś, czy może być ciałem lub czymś cielesnym, i między innymi posługuje się tu [zasadą]: nie jest pewne, czy istnieje jakieś ciało; wobec tego, na podstawie podanej reguły przyjmę i powiem: nie istnieje żadne ciało. Wtedy [tak] streści swoje wywody: żadne ciało nie istnieje, ale ja jestem i istnieję, jak się o tym skądinąd w rzetelny sposób przekonałem, a więc nie mogę być ciałem.

342

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Doprawdy znakomicie; a oto jak z tego samego założenia wyprowadzi przeciwny wniosek. Nie jest pewne, powiada, że istnieje jakieś ciało; wobec tego na podstawie [owej] reguły przyjmę i powiem: nie istnieje żadne ciało. Ale jakież jest owo [twierdzenie]: nie istnieje żadne ciało? Z pewnością [jest ono] wątpliwe i niepewne. Któżby je mógł utrzymać i na jakiej podsta­ wie? Sprawa załatwiona. Wątpliwe jest owo [twierdzenie]: nie istnieje żadne ciało; a więc na podstawie [owej] reguły powiem: jakieś ciało istnieje. Jednak-jestęm i istnieję; mogę więc być ciałem, jeżeli nic innego nie stoi temu na przeszkodzie. Otóż: mogę być ciałem i nie mogę być ciałem. Czy w dostatecznej mierze spełniłem [to, czego miałem dokonać]? Obawiam się, że [niczego] w ogóle nie dokonałem, o ile wnoszę z następujących pytań. A więc... UWAGI

Tu, w dwóch pierwszych odpowiedziach uznaje to wszystko, co 0 przedłożonej rzeczy sądziłem lub co może być wydobyte z moich pism. Lecz dodaje, że jest to jak najbardziej rozpowszechnione i używane nawet przez początkujących . W dwóch ostatnich jednak zbija to, w co chce, by wie­ rzono, że ja tak sądziłem, choć to jest tak niedorzeczne, że nie mogłoby przyjść na myśl żadnemu człowiekowi o zdrowych zmysłach. Nader to chytrze, aby ci wszyscy, którzy nie czytali moich Medytacji lub którzy nie czytali ich tak uważnie, by wiedzieli trafnie, co się w nich mieści, sądzili poruszeni jego powagą, że żywię śmieszne poglądy, i aby innych, którzy w to nie uwierzą, przekonał przynajmniej o tym, że niczego takiego nie przynoszę, co nie byłoby jak najbardziej rozpowszechnione i używane nawet przez początkujących. Ja doprawdy w tej ostatniej sprawie nie dyskutuję. 1 nigdy nie szukałem żadnego tytułu do chwały z powodu nowości moich poglądów; przeciwnie, uważam je za najbardziej starożytne ze wszystkich, gdyż [są] najprawdziwsze. I do żadnej innej rzeczy nie zwykłem się bardziej przykładać jak do tego, by dostrzegać pewne najprostsze prawdy: są one wrodzone naszym umysłom i skoro tylko kogoś innego o nich się pouczy, nie sądzi, by kiedykolwiek o nich nie wiedział. Ale zapewne z łatwością można poznać, że ów Autor zwalcza moje [poglądy] nie z innej przyczyny niż z tej, że sądzi, iż są zarówno dobre, jak i nowe; gdyby rzeczywiście uznawał i przyjmował je za tak niedorzeczne, to byłby je raczej osądził za godne wzgardy i przemilczenia niż tak długiego i tak gorącego odparcia. Wobec tego, na podstawie podanej reguły przyjmę i powiem coś przeciw­ nego . Chciałbym wiedzieć, na jakich to tablicach odszukał on tę kiedyś 9

1 0

9

1 0

Zob. str. 341. Zob. str. 342.

Zarzuty siódme wraz z uwagami

autora

343

wypisaną regułę. Zaiste, już powyżej dostatecznie ją podkreślił, lecz tam też w dostatecznym stopniu zaprzeczyłem temu, by była ona moja, mia­ nowicie w uwagach do słów: Uznawać, mówić, przyjmować przeciwieństwo tego, co jest wątpliwe. I on, jak sądzę, nie będzie obstawał przy Tym, że jest to mój [pogląd], gdyby go o tę rzecz zapytać. Powyżej bowiem, w paragrafie 3, tak kazał mi mówić o tym, co jest wątpliwe: Ani nie przyj­ miesz, ani nie odrzucisz. Żadnym nie będziesz się posługiwał i jedno, i drugie będziesz uważał za fałszywe . A wkrótce potem, w swoim streszczeniu mojej nauki [każe mi twierdzić], że należy wstrzymywać się od uznania tego, co wątpliwe, jak w wypadku czegoś jawnie fałszywego, a zwróciwszy wolę w zupełnie innym kierunku, wyobrażać sobie swój pogląd o tym czymś jako fałszywy i urojony , co jest czymś zupełnie innym, niż przyjmować i mówić coś przeciwnego, w taki mianowicie sposób, aby to coś przeciwnego uwa­ żać za prawdziwe, tak jak on to zakłada. A tam, gdzie w I Medytacji powiedziałem, że chcę przez jakiś czas usiłować przekonać się o [prawdzi­ wości] przeciwieństwa tych rzeczy, które poprzednio lekkomyślnie uzna­ wałem, natychmiast dodałem, iż chcę tego, aby jak gdyby wyrównawszy wagę znajdujących się po obu stronach uprzedzeń, nie skłaniać się bardziej ku jednemu niż ku drugiemu, nie zaś, by oba brać za prawdę lub by ustalić tę jako podstawę w najwyższym stopniu pewnej nauki, jak [on to] również w innym miejscu wyszydza. Chciałbym więc wiedzieć, w jakim zamiarze przytoczył tę swoją regułę. Jeżeli po to, by mi ją samą przypisywać, to zarzucam mu brak szczerości; okazuje się bowiem na podstawie wypowiedzi, że wiedział on dobrze, iż [reguła ta] nie jest moją [regułą], gdyż nie może się zdarzyć, aby ktoś uważał, że jedno i drugie należy mieć za fałszywe, tak 466 jak zdaniem jego ja uważam, a zarazem by przyjmował i twierdził, że przeciwieństwo jednego jest prawdziwe, jak to się ma zgodnie z tą regułą. Jeżeli zaś przytoczył ją tak sobie, tylko żartem, aby mieć coś do zwalczania, to podziwiam bystrość jego umysłu, że nie mógł wymyślić nic bardziej prawdopodobnego lub wnikliwego. Podziwiam stratę czasu, że poświęcił tyle słów na zbijanie tak niedorzecznego poglądu, że nawet żadnemu siedmio­ letniemu chłopcu nie mógłby się wydawać prawdopodobny, należy bowiem zaznaczyć, że on aż dotąd niczego zgoła nie zwalczał poza ową w najwyż­ szym stopniu niedorzeczną regułą. Podziwiam wreszcie siłę jego wyobraź­ ni, że wojując jedynie z ową najzupełniej czczą i z jego mózgu wywodzącą się chimerą, postępował zupełnie w taki sam sposób i posługiwał się zawsze takimi samymi słowami, jak gdyby był miał mnie za przeciwnika i [jak gdyby] był mnie przed sobą widział jako przeciwstawiającego się mu. 11

12

1 1

Zob. str. 338.

1 2

Zob. tamże.

344

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

KWESTIA DRUGA CZY DOBRA JEST METODA F I L O Z O F O W A N I A , POLEGAJĄCA N A O D R Z U C E N I U WSZYSTKICH RZECZY WĄTPLIWYCH?

Pytasz po drugie: Czy dobra jest metoda filozofowania, polegająca na odrzuceniu tego wszystkiego, co w jakikolwiek sposób jest wątpliwe. Nie ma podstaw do tego, byś oczekiwał ode mnie odpowiedzi, jeżeli tej metody szerzej nie wyjaśnisz; jednakże czynisz tak. Na to, powiadasz, abym filozofował, abym śledził to, czy istnieje coś pewnego, i to pewnego w najwyższym stopniu, oraz czym ono jest, czy­ nię tak oto. Skoro wszystko, w co niegdyś wierzyłem, co przedtem wie­ działem, jest wątpliwe i niepewne, [wszystko to] uważam za fałszywe, w zupełności to odrzucam i dochodzę do przekonania, że nie ma ani ziemi, ani nieba, ani niczego z tych rzeczy, które, jak niegdyś wierzyłem, istnie­ ją w świecie, lecz nawet i samego świata, ani żadnego ciała, ani umysłu, jednym słowem niczego. Wtedy, dokonawszy owego ogólnego odrzuce­ nia i nabywszy przeświadczenia, że nic nie istnieje, wgłębiam się w moją filozofię i pod jej przewodem ostrożnie i roztropnie śledzę to, co praw­ dziwe i pewne, tak jak gdyby istniał jakiś najpotężniejszy i w najwyższym stopniu przebiegły duch, który chciałby mnie wprowadzić w błąd. Dla­ tego to, aby nie ulec złudzeniu, rozglądam się z uwagą i stanowczo po­ stanawiam w ogóle nie uznawać niczego, co nie byłoby takie, że odnośnie tego nie mógłby mnie w żaden sposób oszukać najchytrzejszy ów duch, choćby nie wiadomo jak się o to starał, lecz zaiste, żebym i sam nie mógł zmusić się do tego, bym maskował istnienie [czegoś], a nawet bym [temu] przeczył. Myślę więc, rozważam tam i z powrotem, aż napotkam coś takiego, na co gdy natrafię, posługuję się tym jakoby Archimedesowym punktem w celu wydobycia reszty i w ten sposób osiągam jedno z dru­ giego, w zupełności pewne i zbadane. Zupełnie znakomicie, a co dotyczy wzoru odpowiedziałbym z łatwo­ ścią, że owa metoda wydaje mi się świetna i znakomita. Ponieważ jednak oczekujesz dokładnej odpowiedzi, a ja takiej dać nie mogę, zanim tej twojej metody nie wypróbuję przez używanie [jej] i przez pewne ćwiczenie, wejdźmy wobec tego na utartą i bezpieczną drogę [i] sami zbadajmy, co też na niej się znajduje; a ponieważ ty poznałeś jej zakręty, ścieżki i odchylenia i przez długi czas wyćwiczyłeś się w [poruszaniu się po] niej, dlatego bądź mi przewodnikiem. Nuże, mów, masz gotowego do drogi albo towarzysza, albo ucznia. Cóż każesz? Z ochotą wkraczam na tę drogę, nową wprawdzie i wzbudzającą lęk we mnie, który nie jestem przyzwy­ czajony do ciemności, ale tak bardzo silnie wabi mnie urok prawdy. Słu­ cham cię; każesz, abym czynił to, co ujrzę, że ty czynisz, tam postawię

Zarzuty siódme wraz z uwagami

345

autora

stopę, gdzie ty [ją] postawisz. Bez wątpienia znakomity [to] sposób roz­ kazywania i przewodzenia. Obym był z ciebie zadowolony! Słucham. § 1. R O Z P O C Z Y N A SIĘ WSTĘP D O METODY

Rozważywszy na początku sam ze sobą w umyśle, powiadasz, dawne [poglądy] w końcu muszą wyznać, że o wszystkim, co dawniej uważałem za prawdziwe, można wątpić i to nie przez nieostrożność lub lekkomyślność, lecz z powodu poważnych i przemyślanych racji. Jeśli wiąc chcą znaleźć coś pew­ nego, to muszą niemniej ostrożnie powstrzymywać się od uznawania tego wszystkiego jak od oczywistych fałszów . Dlatego niezłe uczynię, jeśli zwró­ ciwszy się umyślnie w kierunku wprost przeciwnym, sam siebie będę łudził i uważał przez jakiś czas owe dawne mniemania za zupełnie fałszywe i uro­ jone, aż wreszcie o zrównoważeniu niejako skłonności do przedwczesnych sądów więcej już żadne złe przyzwyczajenie nie sprowadzi mego sądu z drogi właści­ wego ujmowania rzeczy . Przyjmę więc, że jakiś duch złośliwy a zarazem najpotężniejszy i przebiegły wszystkie swe siły wytężył w tym kierunku, by mnie zwodzić. Będę uważał, że niebo, powietrze, ziemia, barwy, kształty, dźwięki i wszystkie inne rzeczy zewnętrzne są tylko zwodniczą grą snów, przy pomocy których zastawił on sidła na mą łatwowierność . Dojdę do przekonania, że w ogóle niczego nie ma w świecie, żadnego nieba, żadnej ziemi, żadnych umysłów, żadnych ciał, podkreślam: żadnych umysłów, żadnych ciał itd., niechże to będzie punktem dojścia i to pierwszym punktem dojścia. Będę uważał, że ja sam nie mam ani rąk, ani oczu, ani ciała, ani krwi, ani żadnego zmysłu, lecz że mylnie sądziłem, iż to wszystko posiadam. Będę trwał uparcie przy tym rozmyślaniu . Przystańmy tu trochę, jeśli wola, abyśmy nabrali nowego oddechu. Nowość rzeczy nieco mnie poruszyła. Każesz, abym odrzucił wszystko, co dawne? Każę, mówisz, [odrzucić] wszystko. Czy wszystko? Kto mówi „wszystko", ten niczego nie wyłącza. Wszystko, dodajesz. Zaiste jest mi ciężko, a jednak uczynię [to]. Lecz bardzo jest to twarde i, szczerze powiedziawszy, nie czynię tego bez wątpliwości i jeśli mnie od niej nie uwolnisz, to lękam się, że ten nasz wstęp nie rozwinie się zgodnie z [naszym] pragnieniem. Twierdzisz, że wszystkie dawne [poglądy] są wątpliwe i, jak powiadasz, twierdzisz [tak] zmuszony [do tego]. Dlaczego 13

14

15

16

1 3

Zob. str. 46.

1 4

Zob. tamże.

1 5

Zob. str. 4 6 - 4 7 . Zob. tamże.

1 6

346

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

to nie dopuszczasz, abym doznał gwałtu [i] abym sam też [tak] twierdził zmuszony [do tego]? Powiedz proszę, co ciebie zmusiło? Przecież usłysza­ łem właśnie od ciebie, że były poważne i przemyślane racje. Ale jakież to one są? Jeżeli są poważne, to czemu [je] odrzucasz: dlaczego ich nie za­ trzymujesz? Jeżeli są wątpliwe i wzbudzające pełno podejrzeń, to jaką siłą cię one zmuszają? Oto, mówisz, są [one] jawne. Jak procarzy zwykłem je wysyłać na­ przód, aby rozpoczęły bitwę. Niewątpliwie zmysły niekiedy nas zwodzą. Niekiedy śnimy. Czasem bywają obłąkani, którzy wierzą, że widzą to, czego bynajmniej nie widzą [i] czego nigdzie nie ma. Rzekłeś? Skoro przyobiecałeś [racje] poważne, przemyślane, wyglądałem pewnych i zupełnie wolnych od wątpliwości, takich mianowicie, jakich domaga się twoja śródwaga, którą się obecnie posługujemy, a która tak bardzo jest dokładna, że nie dopuszcza nawet cienia wątpliwości. Czy jednak te twoje [racje] są takie? Czy nie [są to] czyste wątpliwości i tylko podejrzenia? „Zmysły niekiedy nas zwodzą". „Niekiedy śnimy". „Bywają obłąkani". Jednakże, na jakiej podstawie uważasz to za pewne i poza wszelką wątpliwością, uwzględniając tę twoją regułę, którą masz zawsze pod ręką: W najwyższym stopniu należy wystrzegać się tego, abyśmy nie uznawali czegoś za prawdziwe, o czym nie moglibyśmy dowieść, że jest praw­ dziwe? Czy był kiedyś taki czas, w którym byś powiedział w sposób pewny: „Niewątpliwie zwodzą mnie teraz zmysły, wiem to rzetelnie". „Teraz śnię". „Przed chwilą śniłem". „Ten cierpi na obłąkanie i sądzi, że widzi to, czego bynajmniej nie widzi, a [przy tym] nie kłamie"? Jeżeli powiadasz, że był, to staraj się, tego dowieść, owszem, miej się na baczności, by ów zły duch, o którym wspominałeś, przypadkiem cię nie oszukał. A w ogóle należy się obawiać, aby właśnie, gdy głosisz jako coś poważnego i przemyślane­ go: „Zmysły niekiedy nas zwodzą", ów przebiegły nie wskazywał na cie­ bie palcem i nie oszukiwał [cię] przy pomocy złudzenia. Jeżeli temu przeczysz, to czemu tak ufnie twierdzisz: „Śnimy niekiedy"? Dlaczego na podstawie tego twojego pierwszego prawa tak sam z sobą nie ustalasz: „Nie jest w zupełności pewne, że nas niekiedy zwodzą zmysły, że niekiedy śnimy, że ludzie są niekiedy obłąkani, wobec tego tak powiem i ustalę: zmysły nas nigdy nie zwodzą, nigdy nie śnimy, nikt nie bywa obłąkany"? Lecz mam podejrzenie, powiadasz. Tu oto moja wątpliwość. Gdzie stąpiłem, czułem, że owe poważne racje są słabe i nietrwałe na kształt podejrzeń, tak że lękałem się naciskać. Mam podejrzenie. Tak, mówisz, mam podejrzenie; wystarcza, jeżeli masz podejrzenie. Wystarcza, jeślibyś powiedział: Nie wiem, czy czuwam, czy śpię. Nie wiem, czy zmysły mnie mylą, czy nie mylą.

Zarzuty siódme wraz z uwagami

347

autora

Za twoim pozwoleniem powiem, że mi to nie wystarcza. Nie widzę też zgoła, dlaczego tak wnioskujesz: nie wiem, czy czuwam, czy też śnię; wobec tego niekiedy śnię. Cóż by było, gdybyś nigdy [nie śnił]? Cóż, gdy­ byś [śnił] zawsze? Cóż, gdybyś doprawdy nie mógł śnić. Lecz czyż nie powitałby ciebie salwami śmiechu [ów zły] duch, dlatego że ostatecznie przekonywał cię o tym, że niekiedy śnisz, a zwodził cię, skoro to w ogóle nie zachodzi? Wierzaj mi: przez to, że wprowadziłeś owego ducha, przez to, że poważne i przemyślane racje sprowadziłeś do owego „może", wpro­ wadziłeś zło, które ci nie przynosi nic dobrego. Cóż, gdyby ci ów dow- o cipniś wszystkie rzeczy przedstawił jako wątpliwe i chwiejne, skoro są 471 ustalone i pewne i to w takim zaiste zamiarze, aby skoro wszystko od­ rzucisz, zagnał cię nagiego w przepastne sidła? Czy nie byłbyś postąpił rozważniej, gdybyś, zanim [wszystko] odrzucisz, przyjął niezawodne prawo, na podstawie którego to, co będzie odrzucone, byłoby odrzucone we właściwy sposób? Bez wątpienia owo ogólne odrzucenie wszystkich p dawnych [poglądów] jest rzeczą wielką i mającą ogromne znaczenie; a jeślibyś mnie posłuchał, zwołasz twoje myśli na naradę, aby poważnie [rzecz] rozważyć. Przeciwnie, mówisz, nie mogę w nieufności pójść za daleko i wiem, że nie może stąd wyniknąć żadne niebezpieczeństwo ani błąd . Cóż mówisz: wiem? Czyż jest to [tak] pewne i poza wszelką wątpli- Q wością, że przynajmniej te szczątki pozostałe po tak wielkim rozbiciu okrętu należy zawiesić pod sklepieniem [świątyni] prawdy? Albo ponieważ objawiasz nową filozofię i myślisz o szkole, to na bramie powinno być wypisane złotymi literami: M e mogę w nieufności pójść za daleko, na to powiadam, aby mający wstąpić w to twoje święte miejsce otrzymywali nakaz, by odłożyć owe stare [twierdzenie] „2 więcej 3 czyni 5", a zacho­ wać to: „Nie mogę w nieufności pójść za daleko"? A jeśliby się przyda­ rzyło początkującemu, że szemrałby i zgrzytał zębami przeciw temu: Otrzymuję nakaz odłożenia owego starego, przez nikogo nigdy nie poda­ wanego w wątpliwość [twierdzenia] „2 więcej 3 czyni 5", gdyż może się zdarzyć, że mnie oszukuje jakiś duch, każą mi zaś zachować owe wątpli­ we i pełne rys: „Nie mogę w nieufności pójść za daleko", jak gdyby mnie R w nim duch nie mógł oszukać, cóż na to powiesz? A czy ty dokażesz tego względem mnie, że nie będę się obawiał ani lękał złego ducha, że nie będzie [on] dla mnie przyczyną strachu? Chociaż mnie niewątpliwie wspierasz ręką i słowem, to nie bez ogromnego lęku przed zbytnią nieufnością s odrzucam te stare i prawie że wrodzone mi [twierdzenia] oraz odrzekam się od nich jako od fałszywych: „W dowodzeniu według trybu Barbara we 472 17

Zob. tamże.

348

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

właściwy sposób dochodzi się do wniosku"; tak samo: „Jestem czymś skła­ dającym się z ciała i z duszy". A jeśli wolno mi wnosić z [wyrazu] twarzy i z głosu, to nawet i ty sam, który podajesz się za wodza innych i torujesz drogę, nie jesteś wolny od strachu. Nuże, [powiedz], jak zwykłeś, szcze­ rze i otwarcie: czy bez wątpliwości odrzucasz to dawne [twierdzenie]: „Posiadam jasną i wyraźną ideę Boga", lub to: „Prawdziwe jest to wszyst­ ko, co ujmuję bardzo jasno i wyraźnie", albo tamto: „Myślenie, odżywia­ nie się, doznawanie zmysłowe bynajmniej nie przynależą do ciała, lecz do umysłu"? Czemu mam przechodzić niezliczoną ilość tego rodzaju [twier­ dzeń]? W odniesieniu do nich zapytuję poważnie; odpowiedz mi, proszę cię. Czy porzucając dawną filozofię, a przystępując do nowej, możesz otrząsnąć się, wyzuć z tego wszystkiego i odżegnać się od tego jako od czegoś fałszywego, oczywiście z pełnym przekonaniem? Czy powiesz i przyjmiesz [zdania] przeciwne: „teraz oto nie posiadam jasnej i wyraźnej idei Boga", „niewłaściwe było moje dotychczasowe przekonanie, że odży­ wianie się, myślenie, doznawanie zmysłowe bynajmniej nie przysługuje ciału, lecz umysłowi"? Lecz zapomniałem o moim zamiarze: Cóż uczyni­ łem? Na początku cały się tobie oddałem jako towarzysz, jako uczeń, a oto waham się na wstępie, już to lękliwy, już to uparty. Przebacz, zgrze­ szyłem bardzo i wykazałem tylko niedostatek moich zdolności. Powinie­ nem był, pozbywszy się wszelkiego lęku, odważnie zapuścić się w mrok odrzucania, a [jednak] zatrzymałem się i oparłem. Zadośćuczynię, jeśli darowujesz, i w zupełności zmazę zły uczynek przez szczodre i hojne pozbycie się wszystkich dawnych [poglądów]. Odrzucam, odrzekam się wszystkich dawnych [poglądów]. I nie będziesz mi miał za złe, jeżeli nie będę przysięgał na niebo lub na ziemię, bo nie chcesz [przecież], żeby istniały. Nic nie istnieje, nic zgoła. Nuże, idź pierwszy; kroczę za tobą. Jesteś zaiste obrotny, nie wymawiaj się więc od tego, by iść pierwszy. UWAGI 18

Skoro... co przedtem wiedziałem, jest wątpliwe . Tu przyjął wiedziałem zamiast sądziłem, że wiem. Zachodzi bowiem przeciwieństwo między wyrażeniami „wiedziałem" i „jest wątpliwe , którego jednak niewątpliwie nie zauważył. A nie należy tego przypisywać jego złośliwości, inaczej bowiem nie byłby go dotknął tak lekko, lecz udając, że pochodzi [ono] ode mnie, byłby na niego napadł przy pomocy wielu słów. Podkreślam: żadnych umysłów, żadnych ciał . Mówi to, aby poniżej, długo i szeroko uszczypliwie przyganiać, że z początku, gdy przyjmowa33

19

1 8

1 9

Zob. str. 344. Zob. str. 345.

Zarzuty siódme wraz z uwagami

349

autora

łem, że natura umysłu nie jest mi jeszcze dość wyraźnie znana, zaliczyłem go do rzeczy, wątpliwych; potem zaś, zdając sobie sprawę z tego, że rzecz, która myśli, nie może nie istnieć i ową rzecz myślącą nazywając mianem umysłu, powiedziałem, że umysł istnieje, tak jak gdybym zapomniał, że przedtem temu samemu zaprzeczyłem, gdy brałem umysł za rzecz mi nie znaną i tak jak gdybym był uważał, że zawsze powinno się przeczyć tym rzeczom, którym wówczas zaprzeczałem, gdyż były dla mnie wątpliwe i że nie może się zdarzyć, aby się stały później dla mnie oczywiste i pewne. I należy zaznaczyć, że on sam rozważa wszędzie wątpliwość i pewność nie jako stosunki zachodzące między naszym myśleniem a przedmiotami, lecz jako właściwości przedmiotów, które w nich samych stale tkwią, tak że te rzeczy, które raz poznaliśmy jako wątpliwe, nie mogłyby się nigdy z powrotem stać pewnymi. To należy przypisać jedynie jego dobroci, nie [zaś] złośliwości. Czy wszystko } Tutaj na próżno przekręca słowo „wszystko , tak jak powyżej słowo „nic . Twierdzisz [tak] zmuszony do [tego] . Tu również na próżno igra ze słowem „zmuszony . Dość poważnymi bowiem racjami zmuszającymi nas do tego, byśmy wątpili, że są takie, które same są wątpliwe i które wobec tego, jak to już powyżej zostało zaznaczone nie powinny być utrzymane. Ale są one zaiste ważne, dopóki nie mamy żadnych innych, które by wprowadziły pewność, znosząc wątpienie. I ponieważ żadnych takich nie znajdywałem w I Medytacji, mimo że bardzo się rozglądałem i rozważa­ łem, dlatego to powiedziałem, że te, które miałem po to, by wątpić, są poważne i przemyślane. Lecz to już nie do pojęcia dla naszego Autora, pewnych, dodaje bowiem: skoro przyobiecałeś [racje] poważne, wyglądałem jakich domaga się twoja śródwaga , tak jak gdyby ta wymyślona przez niego śródwaga mogła się odnosić do tego, co zostało powiedziane w pierwszej Medytacji. I wkrótce potem mówi: Czy był kiedyś taki czas, w którym byś powiedział w sposób pewny: Niewątpliwie zwodzą mnie teraz zmysły, wiem to rzetelnie i t d . ? , nie widząc, że tu znów tkwi przeciwieństwo [polega­ jące na tym], że się jest o czymś w sposób niewątpliwy przekonany, a rów­ nocześnie o tym samym się wątpi. Bez wątpienia jest to mąż zacny. Czemu tak ufnie twierdzisz: śnimy niekiedy? Tu znów błądzi bez złośliwości. Niczego bowiem zgoła nie twierdziłem ze śmiałością w pierw20

33

33

21

33

2 2

23

24

2 0

Zob. str. 345.

2 1

Zob. tamże.

2 2

Zob. str. 346. Zob. str. 346. Zob. str. 347.

2 3

2 4

350

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

szej Medytacji, która cała jest pełna wątpliwości, a z niej tylko wziął te słowa. Na tej samej podstawie mógł w niej znaleźć, że „nigdy nie śnimy" i że „niekiedy śnimy". A gdy wkrótce potem dodaje: Nie widzę też zgoła, dla­ czego tak wnioskujesz: Nie wiem, czy czuwam, czy też śnię, wobec tego nie­ kiedy śnię , przypisuje mi rozumowanie godne jego samego, gdyż niewąt­ pliwie jest zacnym mężem. Cóż, gdyby ci ów dowcipniś (duch) wszystkie rzeczy przedstawił jako wątpliwe i chwiejne, skoro są ustalone i pewne? . Okazuje się tutaj jasno to, na co powyżej zwróciłem uwagę, że wątpliwość i pewność rozważa on jako znajdujące się w przedmiotach, nie zaś jako występujące w naszej myśli. Jakżeby bowiem inaczej mógł sobie wyobrażać, że coś jest mi przedkła­ dane jako wątpliwe, co nie byłoby wątpliwe, lecz pewne, skoro tylko dzięki temu staje się wątpliwe, że się je przedkłada jako wątpliwe. Lecz być może, że [ów zły] duch przeszkodził temu, by widział on, że w słowach jego występuje sprzeczność. Należy ubolewać nad tym, że ów duch tak często sprzeciwia się jego myśli. Bez wątpienia owo ogólne odrzucenie wszystkich dawnych [poglądów] jest rzeczą wielką i mającą ogromne znaczenie . Podkreśliłem to dostatecznie przy końcu odpowiedzi na Zarzuty czwarte i w przedmowie do tych Medytacji, które dlatego przeznaczyłem do czytania jedynie dla umysłów bardziej ugruntowanych . Z góry też zwróciłem na to samo bardzo wyraźnie uwagę we francuskim wydaniu Rozprawy o metodzie z r. 1637, na stronie 16 i 17 ; opisałem tam dwa rodzaje umysłów, które powinny się wielce wystrzegać tego odrzucania i gdyby przypadkiem nasz Autor miał być wyposażony w jeden z nich, to nie powinien mi przypisywać swoich błędów. Cóż mówisz: wiem itd. Skoro rzekłem, iż wiem, że mi nie grozi żadne niebezpieczeństwo z powodu tego odrzucania, dodałem: ponieważ wówczas nie chodziło mi o działanie, lecz tylko o poznanie , z czego tak jasno wy­ nika, iż mówiłem tam wyłącznie o moralnym typie wiedzy, który wysfarcza do tego, by kierować życiem, i który, często to podkreślałem, wielce się różni od owego metafizycznego, o który tutaj chodzi, że wydaje się, iż tylko, nasz Autor może tego nie widzieć. 15

16

17

2 8

29

3 0

3 1

51

2 5

2 6

2 7

2 8

2 9

3 0

3 1

3 2

Zob. Zob. Zob. Zob. Zob. Zob. Zob.

tamże. tamże. str. 347. str. 2 1 0 - 2 1 1 , 33. str. 34. Oeuvres des Descartes, t. VI, wyd. A, T. str. 347.

Zob. str. 46.

Zarzuty siódme wraz z uwagami

351

autora 3

Owo wątpliwe i pełne rys: „Nie mogę w nieufności pójść za daleko' **. Tu zachodzi znów sprzeczność w jego słowach. Każdy bowiem wie, że ten, kto jest nieufny, dopóki trwa w nieufności i wobec tego niczego nie twierdzi ani niczemu nie przeczy, zaiste nie może być wprowadzony w błąd przez żadnego ducha, że jednak może być przez niego zwodzony ten, kto dodaje 2 do 3, o tym świadczy przytoczony powyżej przez niego samego przykład o tym, który czterokrotnie liczył godzinę pierwszą. Nie bez ogromnego lęku przed zbytnią nieufnością odrzucam te stare [twier­ dzenia]** itd. Choć przy pomocy licznych słów usiłuje w tym miejscu przekonać o tym, że nie należy być zbyt nieufnym, to jednak jest czymś godnym zaznaczenia, że zaprawdę nie przytacza on nawet najlżejszego cienia argumentu w celu udowodnienia tego, chyba tylko to, że się oba­ wia lub że nie ma zaufania do tego, by nie ufać. W tym zachodzi znów sprzeczność; z tego bowiem, że się tylko obawia, lecz nie wie w sposób pewny, że nie powinien być nieufny, wynika, że sam nie powinien ufać. Czy bez wątpliwości odrzucasz dawne to twierdzenie: „Posiadam jasną i wyraźną ideę Boga lub to: „Prawdziwe jest to wszystko, co ujmuję bardzo jasno i wyraźnie ?* . [Twierdzenia] te nazywa dawnymi, gdyż obawia się, aby nie uważano ich za nowe i po raz pierwszy przeze mnie dostrzeżone. Lecz z mojej strony niechże tak będzie. Chce też podnieść wątpliwość od­ nośnie Boga, lecz [czyni to] tylko ubocznie, dlatego zapewne, aby ci, którzy nie wiedzą o tym, jak pilnie wyłączyłem z tego odrzucenia to wszystko, co odnosi się do pobożności i w ogóle do obyczajów, nie sądzili, że rzuca on oszczerstwa. Nie widzi wreszcie tego, że odrzucenie wchodzi w grę jedynie dla tego, który niczego nie pojął jeszcze jasno i wyraźnie. Tak na przykład sceptycy, z którymi pozostaje w bliskich stosunkach, niczego, o ile są sceptykami, nigdy jasno nie ujęli. Albowiem z tej samej racji, że byliby coś jasno ujęli, przestaliby o tym wątpić i być sceptykami. A ponieważ również i pośród innych niemalże nikt przed owym odrzuce­ niem niczego nigdy jasno nie ujmuje, z tą mianowicie jasnością, która jest potrzebna do pewności metafizycznej, dlatego owo odrzucenie wielce jest pożyteczne dla tych, którzy są zdolni do tak jasnego poznania, a jeszcze go nie posiadają: ale nie dla naszego Autora, jak o tym wyrokuje dzieło, lecz [przeciwnie] sądzę, że powinien się on tego pilnie wystrzegać. Albo to [zdanie]: „Myślenie, odżywianie się, doznawanie zmysłowe bynaj­ mniej nie przynależą do ciała, lecz do umysłu * } Słowa te przytacza jakoby 33

33

5

33

3 3

Zob. str. 347.

3 4

Zob. tamże. Zob. str. 348. Zob. tamże.

3 5

3 6

6

352

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

były one moje, a zarazem jakoby [były] tak pewne, że przez nikogo nie mogłyby być podane w wątpliwość. A jednak nic nie jest bardziej znamien­ ne w moich Medytacjach jak to, że odżywianie się odnoszę do samego ciała, nie zaś do umysłu lub do tej części człowieka, która myśli. Tak dalece, że na podstawie tego jednego jasno się pokazuje, po pierwsze, że ich [tzn. Medytacji] bynajmniej nie rozumie, choć podjął się ich zbijania, a błąd [jego] w tym ma swoje źródło, że ja w drugiej [Medytacji] mówiąc zgodnie z potocznym poglądem, odniosłem odżywianie się do duszy: następnie zaś sam uważa wiele rzeczy za niewątpliwe, które nie powinny być przyjęte bez zbadania. Lecz wreszcie tu na końcu dochodzi do najprawdziwszego swo­ wniosku, że w tych wszystkich [sprawach] wykazał tylko niedostatek ich zdolności . 37

§ 2. P R Z Y G O T O W U J E SIĘ WPROWADZENIE D O METODY

Gdy odrzuciłem, powiadasz, wszystko, co dawne, tak zaczynam filo­ zofować: Jestem, myślę: jestem, skoro myślę. To powiedzenie: „Ja istnieję" musi być prawdą, ilekroć je wypowiadam lub pojmuję umysłem *. Świetnie, Znakomity Mężu. Zajmujesz punkt Archimedesowy; jeśli ci się spodoba, niewątpliwie poruszysz świat: oto wszystko się już chwieje. I pytam cię (chcesz bowiem, jak sądzę, by wszystko było poobrzynane do żywego, aby w twojej metodzie nie było nic, co by nie było stosowne, zgodne [z jej celem], konieczne), dlaczego wspominałeś o umyśle, gdy powiadasz: pojmuję umysłem? Czyż nie postanowiłeś wygnać ciała i umy­ słu? Lecz uszło [ci] to może z pamięci; tak trudno jest nawet doświadczo­ nym zapomnieć w zupełności to, do czego przywykliśmy od młodości, że ja niedoświadczony nie powinienem tracić nadziei, nawet gdybym się przypadkiem zachwiał. Lecz ciągnij, proszę cię, dalej. Rozważę, mówisz, ponownie, czym jestem, za co się dawniej uważałem, zanim nie wszedłem na drogę tych rozmyślań; z tego usunę następnie wszyst­ ko to, co z przytoczonych powodów mogłoby zostać w najmniejszym choćby stopniu podważone, tak aby w końcu pozostało dokładnie to tylko, co jest pewne i niewzruszone . Czy będę miał śmiałość, zanim wejdziesz w sedno sprawy, dowiady­ wać się od ciebie, w jakim celu ty, który w uroczystym obrządku odrzu­ ciłeś wszystko, co dawne, jako wątpliwe i fałszywe, na nowo chcesz się temu przypatrywać, tak jak gdybyś się po tych łachmanach spodziewał czegoś pewnego? Jakże to, jeżeli niegdyś miałeś niesłuszny pogląd o samym 3

39

3 7

3 8

3 9

Zob. tamże. Zob. str. 49. Zob. tamże.

Zarzuty siódme wraz z uwagami

353

autora

sobie? Co więcej, ponieważ wszystko, od czego się dopiero odrzekałeś, było wątpliwe i niepewne (inaczej, czemu byłbyś to odrzucił?), jakże się stać może, by to samo teraz nie było wątpliwe i niepewne? Chyba, że to od­ rzucenie jest może czymś podobnym do jakichś środków przeczyszczają­ cych, aby nie powiedzieć do ługu [nadającego się do prania]. Wolę jednak podziwiać i otaczać czcią twoje zamierzenie. Często się zdarza, że ci, którzy wprowadzają przyjaciół do pałaców i bazylik w celu zwiedzenia ich, wchodzą dobrze sobie znanym, tylnym wejściem, nie zaś główną lub naj­ większą bramą. Pójdę [za tobą] nawet przez podziemne pieczary, ilekroć dążę do prawdy. Za cóż się tedy, powiadasz, dotychczas uważałem? Oczywiście za czło­ wieka . Pozwól mi tu również podziwiać twą sztukę, oto ty w celu wyśledze­ nia rzeczy pewnych posługujesz się wątpliwymi - po to, by nas wypro­ wadzić na światło, każesz się nam zanurzać w ciemnościach. Chcesz, abym się zastanowił nad tym, za co uważałem niegdyś samego siebie? Chcesz, abym się na nowo posłużył owym starym, zużytym i dawno już odrzu­ conym łachmanem: „Jestem człowiekiem"? Ale cóż by było, gdyby tu był obecny Pitagoras lub ktoś z jego uczniów? Cóż by było, gdyby ci powie­ dział, że był niegdyś kogutem, abym już nie wprowadzał wściekłych, fana­ tyków, szalonych i wariatów. Lecz jesteś biegły i [jesteś] doświadczonym przewodnikiem, poznałeś zboczenia i wykręty. Będę dobrej myśli. Czym jest człowiek? powiadasz . Jeżeli chcesz, abym odpowiedział, to pozwól, bym przedtem zapytał: o jakiego człowieka pytasz albo o co pytasz, gdy pytasz, czym jest czło­ wiek? Czy ten człowiek, którego sobie niegdyś wyobrażałem, o którym byłem przekonany, że ja nim jestem, i o którym, do czasu, gdy dzięki, tobie [wszystko] odrzuciłem, twierdzę, że ja nim nie jestem? Jeżeli pytasz o tego, to jeśli utworzyłem sobie w niewłaściwy sposób [jakiś] jego obraz, jest on czymś złożonym z duszy i z ciała. Czy wystarcza to, co uczyni­ łem? Tak mniemam, gdyż w ten sposób ciągniesz dalej: 4 0

41

UWAGI 4 2

Tak zaczynam filozofować: Jestem, myślę. Jestem, skoro myślę . Należy zaznaczyć, że przyznaje on tutaj, iż początku filozofowania lub początku ustalania jakiegoś pewnego zdania dokonałem, wychodząc od poznania własnego istnienia, aby było wiadome, że on sam w innych miejscach, gdzie 4 0

Zob. tamże.

4 1

Zob. tamże. Zob. str. 352

4 2

354

R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii

przyjął, iż dokonałem tego wychodząc od pozytywnego, czyli twierdzą­ cego odrzucenia wszystkich wątpliwości, twierdził przeciwieństwo tego, co naprawdę mniemał. Nie dodaję [już], jak subtelnie przytacza mnie tu jako rozpoczynającego filozofowanie: Jestem, myślę itd.: nawet bowiem, gdy milczę, dostatecznie można poznać we wszystkim jego życzliwość. Dlaczego wspominałeś o umyśle, gdy powiadasz „pojmuję umysłem"? Czyż nie postanowiłeś wygnać ciała i umysłu . Już z góry przypuszczałem, że przygotowuje on te wykrętne rozumowania na podstawie słowa „umysł". Lecz „pojmuje umysłem" nie oznacza tu nic innego, jak myśli: dlatego niesłusznie przyjmuje [on], że wspomina się o umyśle jako o części czło­ wieka. Poza tym: chociaż poprzednio odrzuciłem ciało i umysł wraz ze wszystkimi pozostałymi [rzeczami] jako coś wątpliwego lub dotychczas jeszcze jasno przeze mnie nie pojętego, nie stoi to jednak na przeszkodzie temu, bym te same [rzeczy] później z powrotem uznał, jeśliby się zdarzy­ ło, żebym je same jasno pojął. Lecz Autor nasz niewątpliwie tego nie rozumie, gdyż sądzi, że wątpienie jest czymś nieoddzielnie tkwiącym w przedmiotach. Pyta bowiem wkrótce potem: Jakże się stać może, by to samo (to mianowicie, co przedtem było wątpliwe), teraz nie było już wątpliwe i niepewne**} Uważa też, że odrzekłem się tego samego w uro­ czystym obrządku i podziwia moją sztukę, która [na tym polega], że ja po to, by wyśledzić rzeczy pewne, posługuję się wątpliwymi itd., tak jak gdybym przyjął za podstawę filozofii to, że wszystko, co jest wątpliwe, powinno być zawsze uważane za fałszywe. Chcesz, abym się zastanowił nad tym, za co uważałem niegdyś samego siebie? Chcesz, abym się na nowo posłużył i owym łachmanem i t d . ? Posłu­ żę się tu przykładem najzupełniej wziętym z życia codziennego po to, by mu wytłumaczyć rację mego postępowania, ażeby odtąd nie mógł jej nie rozumieć albo żeby nie miał śmiałości udawać, że nie rozumie. Gdyby ktoś posiadał przypadkiem kosz pełny jabłek, a obawiałby się tego, że niekt8re z tych jabłek mogą być zgniłe i chciałby te właśnie wyrzucić, aby nie popsuły innych, w jaki sposób by to uczynił? Czyżby najpierw wszyst­ kich razem nie wyrzucił z kosza, a następnie przeglądając wszystkie kolejno, brałby z powrotem i wkładał do kosza tylko te, o których prze­ konałby się, że nie są zepsute, odrzuciwszy inne? W podobny więc spo­ sób ci, którzy nigdy poprawnie nie filozofowali, posiadają w swoim umyśle różne poglądy i słusznie się obawiając, że liczne z nich nie są prawdziwe, gdyż zaczęli je gromadzić od dzieciństwa, usiłują je oddzielić od innych, 4 3

45

4 3

4 4

4 5

Zob. tamże. Zob. str. 353, Zob. tamże.

Zarzuty siódme wraz z uwagami

autora

355

aby na skutek ich pomieszania nie stały się wszystkie niepewne. A do tego nie mogą dojść żadną lepszą drogą jak tylko w ten sposób, by na raz i za jednym zamachem odrzucić wszystkie jako niepewne lub fałszywe, a następnie przeglądając wszystkie kolejno, zatrzymać tylko te, które po­ znają jako prawdziwe i niewątpliwe. I tak na początku słusznie wszystko odrzuciłem, następnie, zdając sobie sprawę z tego, że niczego pewniej i oczywiściej nie poznaję niż to, że ja, który myślę, istnieję, również słusznie nasamprzód to stwierdziłem, a wreszcie słusznie też zbadałem później, za kogo się niegdyś uważałem, nie po to, abym w ten sposób wszystko to samo nadal o sobie utrzymywał, lecz abym z powrotem uznał, jeślibym dostrzegł, że coś jest prawdziwe, abym odrzucił, jeśliby coś było fałszy­ we, i abym zachował do zbadania w innym czasie, jeśliby coś było nie­ pewne. Okazuje się stąd, że Autor nasz niewłaściwie nazywa to sztuką wydobywania rzeczy pewnych z niepewnych, lub jak poniżej, metodą mienia . 482 To zaś, co tutaj bzdurzy o kogucie Pitagorasa, a w dwóch następnych paragrafach o poglądach innych o naturze ciała i duszy, w zupełności nie należy do rzeczy, gdyż ja ani nie miałem obowiązku, ani nie chciałem oceniać czegokolwiek, co inni kiedykolwiek utrzymywali o tych [spra­ wach], lecz tylko, co mi się niegdyś samorzutnie i w naturalny sposób wydawało lub co się powszechnie innym wydaje, obojętne czy jest to prawdziwe, czy fałszywe, nie dokonywałem bowiem tej oceny po to, abym te [poglądy] uznał, lecz tylko, bym je zbadał. 4 6

§ 3. CZYM JEST CIAŁO?

Czym jest, powiadasz, ciało? Co rozumiałem niegdyś przez ciało? Nie będziesz mi brał za złe, jeżeli wszystko dookoła przepatrzę, jeżeli zewsząd będę się miał na baczności, bym nie wpadł w sidła. Dlatego, pytam, o jakie to ciało zapytujesz? Czy o to, które sobie niegdyś przedstawiałem w umyśle jako zespolone z pewnych właściwości, a zapewne, jak przypusz­ czam na podstawie praw odrzucenia, źle [je sobie przedstawiałem]? Czy też o jakiekolwiek inne, jeżeli tylko może istnieć? Cóż bowiem wiem? Mam wątpliwości, czy może, czy też nie może. Jeżeli pytasz o pierwsze, to odpowiem z łatwością: przez ciało rozumiałem wszystko to, co może hyc ograniczone jakimi kształtem, określone co do miejsca, wypełniać przestrzeń w taki sposób, że z niej wyłącza każde inne ciało, co może zostać spostrzeżone za pomocą zmysłu i co może nadto zostać wprawione w ruch przez cos innego, co je dotyka . Oto tak to zrozumiałem, że cokolwiek posiadałoby to, co 4 7

4 6

4 7

Zob. tamże. Zob. str. 49.

356

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

wyliczyłem, to nazwałbym ciałem, nie sądziłem jednak zarazem, żeby poza tym nic innego albo nie było, albo nie mogło być nazwane ciałem, skoro zgoła coś innego znaczy „rozumiałem przez ciało to lub tamto", [a] co innego „rozumiałem, że poza tym lub tamtym nic nie jest ciałem". Jeżeli o drugie [pytasz], to odpowiem na podstawie poglądu nowszych filozo­ fów (nie tyle bowiem domagasz się [znajomości] mego poglądu, ile tego, co ktoś mógłby mniemać): przez ciało rozumiem to wszystko, co może być albo określone co do miejsca, jak kamień, albo ograniczone miejscem tak, że w nim całym jest całe i całe w jakiejkolwiek części, jak niepodziel­ ne cząsteczki wielkości lub kamienia, lub [innych] podobnych [rzeczy], które niektórzy z nowszych wprowadzają na wzór aniołów lub niepodziel­ nych dusz i [o czym] nauczają nie bez uznania, przynajmniej własnego, jak to można zauważyć u Owieda: albo rozciągać się aktualnie jak kamień lub z racji swej mocy jak wspomniane niepodzielne cząsteczki; albo rozkładalne na pewne części jak kamień, albo nierozkładalne jak wspomnia­ ne niepodzielne cząsteczki, albo poruszone przez coś innego jak kamień ku górze, albo samo przez siebie jak kamień w dół; albo [mogące] dozna­ wać zmysłowo jak pies, albo myśleć jak małpa, albo wyobrażać sobie jak muł. I jeżeli kiedyś natrafiłem na coś, co by było wprawione w ruch bądź to przez coś innego, bądź to samo przez siebie, co by doznawało zmysło­ wo, wyobrażało sobie, myślało, nazwałem to, jeśli nic innego nie stanęło na przeszkodzie ciałem i również teraz [tak] nazywam. Lecz, powiadasz, źle [to] i opacznie, sądziłem bowiem, że posiadanie siły do wprawiania siebie samego w ruch, podobnie jak posiadanie zdolności czu­ cia lub myślenia żadną miarą nie należy do natury ciała . Sądziłeś? Ponieważ [tak] mówisz, [więc] wierzę: myśli są wolne. Lecz gdy tak myślałeś, każdemu pozwalałeś na to, by miał wolny pogląd. I nie mógłbym cię uważać za tego, który chciałby być sędzią wszystkich myśli, aby te odrzucać, a tamte uznawać, chyba żebyś przypadkiem był w po­ siadaniu jakiejś pewnej i jasnej reguły. Ponieważ o niej zamilkłeś, gdy kazałeś nam wszystko odrzucić, będę się posługiwał udzieloną nam przez naturę wolnością. Niegdyś sądziłeś, sądziłem [i ja] niegdyś. Ja zaiste tak, ty zaś inaczej, być może, że obaj źle. Na pewno nie bez jakiegoś powąt­ piewania, jeżeli zaprawdę i tobie, i mnie należało od razu na początku odrzucić ów dawny pogląd. Dlatego, aby nie przedłużać tego sporu, nie mam nic przeciw temu, gdybyś chciał zdefiniować ciało zgodnie z twoim swoistym poglądem, jak się to stało na początku. Chętnie na to się zgo­ dzę, byłeś tylko pamiętał, że ta twoja definicja nie opisuje w ogóle wszel­ kiego ciała, lecz pewien określony [i] przez ciebie pojęty rodzaj, pomija 4 8

Zob. tamże.

Zarzuty siódme wraz z uwagami

357

autora

zaś pozostałe, względem których, zgodnie z zapatrywaniem uczonych mężów, jest przedmiotem dyskusji to, czy istnieją, czy też mogłyby ist­ nieć, albo w wypadku których niewątpliwie zupełnie nie możemy okre­ ślić w sposób pewny (przynajmniej z tą pewnością, jakiej się domagasz), czy mogą zaistnieć, czy też nie, tak że pozostaje czymś wątpliwym i nie­ pewnym, czy dotychczas wszelkie ciało zostało poprawnie czy też niepo­ prawnie zdefiniowane. Ciągnij więc dalej, jeśli wola, podczas gdy ja kro­ czę za [tobą] i doprawdy z taką chęcią, jak wielkie jest samo zadowolenie, tak bardzo pociąga mnie owo nowe i niesłychane wyczekiwanie na to, jak należy wyciągać pewne z niepewnego. UWAGI

Albo doznawać zmysłowo jak bies, albo myśleć jak małpa, albo wyobrażać sobie jak muł . Przygotowuje tu walkę słowną i po to, by wykazać, że ja w niewłaściwy sposób ustanowiłem różnicę pomiędzy umysłem i cia­ łem w tym, że on myśli, ono zaś nie, lecz jest rozciągłe, powiada, że nazywa ciałem wszystko to, co doznaje zmysłowo, co wyobraża sobie, co myśli. Niechże sobie nazywa [tak] i muła, i małpę, jeśli ma na to ochotę; a jeśli kiedykolwiek będzie mógł dokonać tego, by te nowe nazwy weszły w użycie, nie będę się temu sprzeciwiał, aby się nimi posługiwano. Na razie jednak nie ma żadnego prawa zarzucać mi, że posługuję się [nazwami] przyjętymi. 49

§ 4. CZYM JEST DUSZA?

Czym, powiadasz, jest dusza? Co rozumiałem przez duszę? Zapewne, czym ona jest, na to bądź wcale nie zwracałem uwagi, bądź wyobrażałem sobie jakieś nieuchwytne nie wiem co, coś na kształt wiatru lub ognia, lub eteru, co przenika grubsze moje części , do niej zaś odnosiłem odżywianie się, chodze­ nie, czucie, myślenie . Wystarcza [to] niewątpliwie, lecz będziesz miał, jak sądzę, cierpliwość, bym cię tu nieco wypytał. Gdy pytasz o umysł, czy domagasz się [pozna­ nia] naszych dawnych poglądów, któreśmy niegdyś o nim mieli? Tak jest, mówisz. Czy prawdziwie sądzisz, żeśmy posiadali właściwe poglądy, tak że zupełnie nie potrzeba tej twojej metody? Albo czy nikt nie pobłądził w takich ciemnościach? Zaiste, zapatrywania filozofów dotyczące duszy tak są różne i tak rozbieżne, że nie mogę się dość nadziwić tej twojej sztuce, 50

51

4 9

Zob. str. 359.

5 0

Zob. str. 49.

5 1

Zob. tamże.

358

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

która obiecuje sobie, że z tak podłych mętów wytworzy niezawodne i zbawienne lekarstwo, chociaż z jadu żmii sporządza się lekarstwo prze­ ciw jej ukąszeniu. Chcesz więc, abym do tego twojego poglądu o duszy dodał, co mniemają lub co mogliby mniemać niektórzy? Czy [mniemają] dobrze, czy też źle, o to nie pytasz; wystarcza, jeżeli mają taki pogląd, iż uważają, że nie ma argumentów o [tak wielkim] znaczeniu, które by ich mogły odwieść od ich zapatrywań. Niektórzy powiedzą, że dusza jest pewnym, tak nazwanym rodzajem ciała. Czemuż się dziwisz? Taki jest ich pogląd, i to nie pozbawiony, jak sądzą, pewnego pozoru prawdy. Niewąt­ pliwie, skoro ciałem nazywa się i naprawdę jest to wszystko, co jest rozciągłe, co posiada potrójne wymiary, co jest podzielne na pewne części i gdy na przykład dostrzegają w koniu coś rozciągłego i dającego się dzielić na części, a więc ciało, kości i ów zewnętrzny zespół części, który pod­ pada pod zmysły, a opierając się na sile i wadze argumentacji dochodzą do wniosku, że poza owym zespołem części istnieje jeszcze coś wewnętrz­ nego i to coś subtelnego, rozprzestrzenionego w [tym] zespole i rozciąga­ jącego się w nim, mającego potrójne wymiary i podzielonego na części tak, że z obcięciem nogi obcina się również i jakąś część tego czegoś we­ wnętrznego - to konia pojmują jako złożonego z dwóch [części] rozcią­ głych, mających trzy wymiary, podzielnych na części, a więc [jako zło­ żonego] z dwóch ciał, które o tyle, o ile różnią się wzajemnie, tak też bywają różnie nazywane - i tak jedno, mianowicie zewnętrzne, zachowu­ je miano ciała, drugie, znajdujące się wewnątrz, nazywa się duszą. Dalej, co dotyczy zmysłu, co wyobraźni, [a] co myśli, to są oni zdania, że za­ równo władza doznawania zmysłowego, jak myślenia i wyobrażania so­ bie tkwi w duszy, czyli w wewnętrznym ciele, jednakże z pewną skłon­ nością do zewnętrznego, bez którego nie zachodzi żadne odczuwanie. Inni powiedzą i wymyślą coś innego; na cóż mam przechodzić poszczególne [pomysły]? I nie będzie brakowało takich, którzy będą uważali, że wszyst­ kie w ogóle dusze są takie, jakimi je co dopiero opisano. Precz, mówisz, z tą bezbożnością! Tak jest, zaiste, [jest to] bezbożność. Ale dlaczego pytasz? Co chcesz począć z ateuszami, co z ludźmi cielesnymi, których wszystkie myśli tak są uwikłane w marnościach, że poza ciałem i mięsem niczego nie dostrze­ gają? Co więcej, ponieważ przy pomocy tej twojej metody chcesz ustalić i wykazać, że dusza ludzka jest niecielesna i duchowa, bynajmniej nie powinieneś tego zakładać, lecz raczej być przekonany, że ci się przeciw­ stawią ci, którzy będą przeczyć [i] którzy, przynajmniej w celach dysku5 2

5 2

Ze względu na tytuł tego paragrafu i z uwagi na całość tekstu w y r a z animus tłu­ maczy się w t y m ustępie przez w y r a z dusza, (przyp. tłum.)

Zarzuty siódme wraz z uwagami

359

autora

syjnych, mówią to, co ode mnie usłyszałeś. Dlatego wyobraź sobie, że występuje tu ktoś jeden spośród nich, który by na twoje pytanie: czym jest dusza, odpowiedział tak, jak przedtem ty sam sobie: Dusza jest czymś delikatnym i subtelnym, rozprzestrzeniającym się po zewnętrznym ciele, oraz zasadą wszelkiego odczuwania, wyobrażania sobie i myślenia, tak że mielibyśmy trzy stopnie: ciało, coś cielesnego, czyli dusza i umysł, czyli duch {spiritus), o którego istnienie pytamy. Dlatego to odtąd owe trzy stopnie wyrażamy tymi trzema nazwami: ciało, duch, umysł. Niechże będzie, powiadam, że ktoś tak odpowiada na twoje zapytanie: czy cię zadowolił? Lecz nie chcę uprzedzać twej sztuki, idę za tobą. Tak więc postępuj naprzód. UWAGI 5

Tak jest, mówisz *. Tutaj i prawie we wszystkich innych miejscach wprowadza mnie jako dającego mu odpowiedzi takie, które są najzupeł­ niej różne od moich poglądów. Lecz byłoby czymś ogromnie nużącym roz­ wodzić się nad wszystkimi jego fikcjami. Przeciwnie, ponieważ chcesz ustalić i wykazać, że dusza ludzka jest niecieleśna, bynajmniej nie powinieneś tego zakładać . Fałszywie tutaj przedsta­ wia, że ja zakładam to, czego powinienem był dowieść. I na to, co się w tak dowolny sposób wymyśla i co nie może się wspierać na żadnym, a nawet najsłabszym uzasadnieniu, nie należy dawać żadnej innej odpowie­ dzi jak tylko tę, że jest to fałszywe. Bynajmniej też nie rozprawiałem 0 tym, co powinno być nazwane ciałem albo duszą, albo umysłem, lecz opisałem dwie [rzeczy], mianowicie to, co myśli, i to, co jest rozciągłe, wykazałem, że do nich sprowadza się wszystko inne i doszedłem na podstawie argumentów do tego, że są to dwie rzeczywiście różne substan­ cje. Jedną zaś z tych substancji nazwałem umysłem, [a] drugą ciałem, je­ śliby mu się te nazwy nie podobały, to może tym [rzeczom] nadać inne, [czemu] nie będę się sprzeciwiał. 54

§ 5. WYPRÓBOWUJE SIĘ WPROWADZENIE DO METODY

Jest dobrze, mówisz; szczęśliwie położone zostały podwaliny. Ja jestem, skoro myślę. To [jest] pewne, to niewzruszone. W dalszym ciągu należy budować i pilnie baczyć, by mnie nie oszukiwał zły duch. Jestem. Lecz czym jestem? Niewątpliwie czymś z tego, co niegdyś [o sobie] stwierdza­ łem. Wierzyłem zaś, że jestem człowiekiem, [a] człowiek posiada ciało 1 duszę. Czyż więc jestem ciałem, czy umysłem? Ciało jest rozciągłe, objęte 5 3

5 4

Zob. str. 357. Zob. str. 358-359.

360

Ee

Ff

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

miejscem, nieprzenikliwe, widzialne. Czy cośkolwiek z tego znajduje się we mnie? [Może] rozciągłość? Jakże mogłaby [ona] być we mnie, skoro nie ma żadnej; na początku ją odrzuciłem. A czy mogę być dotknięty, czy mogę być widziany? Zaiste chociażbym teraz sądził, że widzę siebie i że sam siebie dotykam, to jednak nie jestem widziany ani dotykany. Jest to dla mnie pewne, gdyż odrzuciłem to. Cóż więc? Wysilam swoją uwagę, myślę, rozważam w tę i w tamtą stronę - nic mi się nie narzuca. Męczy mnie powtarzanie tego samego. Nie znajduję w sobie nic z tego, co przy­ należy do ciała. Nie jestem ciałem. A jednak jestem i poznaję, że istnieję, i gdy poznaję, że istnieję, nie poznaję niczego, co przynależałoby do ciała. Jestemże więc umysłem? Co uważałem niegdyś za przynależne do umysłu? Czy coś z tego znajduje się we mnie? Utrzymywałem, że rzeczą umysłu jest myśleć. Otóż to właśnie: myślę! e i 3 p r | x a , e u p r | x a ! Jestem, myślę. Jestem, skoro myślę, jestem rzeczą myślącą, jestem umysłem, intelektem, rozumem. Oto ta moja metoda, dzięki której szczęśliwie poszedłem na­ przód; proszę cię, pójdź w moje ślady. O ty szczęśliwy, który w takich ciemnościach jednym właściwie sko­ kiem wymknąłeś się ku światłu! Lecz proszę cię, byś mi nie odmówił podania ręki [i] abyś utrwalił [mnie] chwiejącego się, gdy wstępuję w twoje ślady. Idź, abym to samo powtórzył, lecz na moją miarę [posuwaj się] nieco wolniej. Jestem, myślę. Lecz czym jestem? Czy czymś z tego, za co się niegdyś uważałem? Lecz czy moje zapatrywanie było właściwe? To jest niepewne. Wszystko, co jest wątpliwe, odrzuciłem i mam to za coś fał­ szywego. Zapatrywanie moje nie było właściwe. Przeciwnie, wołasz, tam się zatrzymaj. Mam się zatrzymać? [Ale] wszystko się chwieje. A jeżeli jestem czymś innym? Jesteś bojaźliwy, dodajesz; albo jesteś ciałem, albo umysłem. Mógłbym więc być, chociaż niewątpliwie się waham. Wprawdzie podajesz mi rękę, ale ledwo śmiem stanąć. Cóż, pytam cię, cóż [by było], gdybym był duchem? A co, gdybym był czymś innym? Nie wiem. Jest, tak samo rzeczesz: albo ciało, albo umysł. Dobrze więc; jestem ciałem albo umysłem. Czy nie ciałem? Będę nie­ wątpliwie ciałem, jeżeli odnajdę w sobie coś, o czym byłem niegdyś prze­ konany, że przynależy do ciała. Chociaż obawiam się tego, że zapatrywanie moje nie było właściwe. Dobrze więc, dodajesz, nie należy się niczego obawiać. Będę więc odważny, skoro tak dodajesz ducha. Wierzyłem niegdyś, że myślenie jest czymś, co przynależy do ciała. Otóż to właśnie: myślę! 55

489 Gg

Hh

filozofii

Znalazłem, znalazłem!

Zarzuty

siódme

wraz z uwagami

361

autora

£\jpr|xa, cupr|xa. Jestem, myślę. Jestem rzeczą myślącą, jestem czymś cielesnym, jestem rozciągłością, czymś podzielnym; oto wyrażenia o nie­ znanym mi przedtem znaczeniu. Czemu się gniewasz i odpychasz ręką tego, który wybiegł naprzód? Trzymam się brzegu i na tym wybrzeżu, na którym ty stoisz, stoję i ja dzięki tobie i temu twojemu odrzuceniu. Ale to jest opacznie, dodajesz. W czymże więc postąpiłem niewłaściwie? W niewłaściwy sposób, powiadasz w uzupełnieniu, byłeś niegdyś prze­ konany o tym, że myślenie jest czymś przynależnym do ciała. Powinieneś był uważać, że jest to coś, co przynależy do umysłu. Dlaczego więc na początku nie zwróciłeś mi na to uwagi? Dlaczego wówczas, gdy widziałeś mnie gotowego do drogi i przygotowanego do tego, aby w zupełności odrzucić to, co dawne, nie nakazałeś mi, abym przynaj­ mniej to zachował albo raczej otrzymał od ciebie jako należność na opła­ cenie przewozu: „Myślenie jest czymś, co należy do umysłu"? A w ogóle jestem wobec ciebie sprawcą tego, abyś odtąd początkującym wpajał to twierdzenie i dokładnie im nakazywał, żeby go nie odrzucili z innymi i z owym dawnym: „Dwa więcej trzy czyni pięć". Chociaż bynajmniej nie będę ręczył za to, czy się oni do tego dostosują. Każdy ma swoje zdanie i znajdziesz niewielu, którzy poprzestaliby w stosunku do ciebie na tym, na czym ongiś w stosunku do Pitagorasa w owym OCUTÓC 8(pa [poprze­ stawali jego] uczniowie . Cóż będzie, jeśliby byli tacy, którzy by się wy­ mawiali, którzy by się sprzeciwiali, którzy by trwali przy owym dawnym swoim poglądzie? Cóż uczynisz? Ale inni mnie nie obchodzą; z tobą tylko chcę mieć do czynienia. Skoro obiecujesz, że dzięki sile i wadze rozumo­ wań dojdziesz do wniosku, że dusza ludzka nie jest cielesna, lecz całko­ wicie duchowa, to czy przyjmując jako podstawę swoich dowodów to [twierdzenie]: „Myślenie jest czymś właściwym dla umysłu, czyli dla rze­ czy całkowicie duchowej i niecielesnej", czy nie wydajesz się w nowych słowach domagać tego, co znajduje się [już] w dawnym pytaniu? Tak jak gdyby ktoś był do tego stopnia głupi, że gdyby uznawał, iż „Myślenie jest czymś właściwym dla rzeczy duchowej i niecielesnej", wiedziałby zaś i był świadomy tego, że myśli (a któż jest zaiste taki, kto by w sobie nie odkrył owej drogocennej żyły myślenia, tak że potrzebowałby kogoś, kto by mu 5 6

5 7

0 tym przypominał), mógłby wątpić w to, że jest w nim coś duchowego 1 zgoła niecielesnego! I abyś nie myślał, że wypowiadam to gołosłownie, [zważ], jak wielu jest, i to wybitnych filozofów, których zdaniem zwie5 6

O n sam powiedział. Uczniów Pitagorasa nazywano silentes; stąd to wyrażenie silentes Pythagorae, uczniowie Pitagorasa, (przyp. tłum.) 5 7

czyli

362

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

rzęta myślą, tak iż uważają oni, że myślenie nie jest wprawdzie czymś powszechnie przynależącym każdemu ciału, lecz rozciągłej duszy, jaka znajduje się w zwierzętach, i nie jest wobec tego w czwartym znaczeniu właściwością umysłu i rzeczy duchowej! Cóż oni poczną, pytam, gdy otrzymają rozkaz odrzucenia tego swojego poglądu po to, by twój przy­ jąć na słowo. A ty sam, gdy się tego domagasz, czy pragniesz wdzięczności, czy też popełniasz błąd w dowodzeniu (petitio principii) ? Lecz czemu się spieram? Jeżeli w niewłaściwy sposób wybiegłem naprzód, to chcesz może, abym się cofnął? 5 8

UWAGI

Lecz, czym jestem? Niewątpliwie czymś' z tego, co niegdyś' o [sobie] stwier­ dzałem . To, jak i niezliczone inne rzeczy, zgodnie ze swoim obyczajem przypisuje mi bez żadnego pozoru prawdy. Jest dla mnie pewne to, co odrzuciłem . Tu znowu przypisuje mi coś fałszywego. Nigdy bowiem nie wyprowadziłem żadnego wniosku na podstawie tego, co odrzuciłem, lecz wyraźnie podkreśliłem coś przeciw­ nego tymi słowami: Ale może przypadkiem to właśnie, o czym przypuszczam, że jest niczym, ponieważ nie jest mi ono znane, w rzeczywistości nie różni się ode mnie takiego, jakiego znam itd. . Jestemże więc umysłem ? Jest również czymś fałszywym to, że się pytałem, czy jestem umysłem; nie wyjaśniłem bowiem jeszcze tego, co rozumiem przez nazwę „umysł". Pytałem się natomiast, czy znajduje się we mnie coś z tego, co przypisywałem dawniej opisywanej przeze mnie duszy, a skoro nie znalazłem w niej tego wszystkiego, co do niej odno­ siłem poza samą myślą, dlatego nie powiedziałem, że jestem duszą, lecz tylko, że jestem rzeczą myślącą i tej rzeczy myślącej nadałem nazwę umysłu, czyli intelektu, czyli rozumu, nie jakobym przez nazwę „umysł" wyrażał coś więcej niż przez nazwę „rzecz myśląca" i dlatego wołał: eupr|xa, eupr|xa, jak on tutaj naj nie właściwiej uszczypliwie [mi] przygania. Prze­ ciwnie bowiem, dodałem wyraźnie: „były to wyrazy o nie znanym mi dawniej znaczeniu " , tak że nie można wątpić, iż dokładnie i tylko to samo rozumiałem przez nie, co przez nazwę rzeczy myślącej. 5 9

6 0

6 1

6 2

63

5 8

Niemożliwa do oddania po polsku jest występująca tu łacińska gra słów na temat wyrazu etis (od peto), użytego tu wieloznacznie: gratiam petis = pragniesz wdzięczności; principium petis = popełniasz błąd: petitio principii. (przyp. tłum.) 5 9

Zob. str. 359.

6 0

Zob. str. 360.

6 1

Zob. str. 52.

6 2

Zob. str. 360.

6 3

Zob. str. 50.

Zarzuty siódme wraz z uwagami

363

autora 64

Zapatrywanie moje nie było właściwe. Przeciwnie, wołasz . To znów coś 492 jak najfałszywszego. Nigdzie bowiem nigdy nie założyłem, że to, co przed- Gg tern uznawałem, jest prawdziwe, lecz zbadałem tylko, czy jest prawdziwe. Albo jestem ciałem, albo umysłem . Jest to znowu fałszywe, że to Hh kiedykolwiek zakładałem. W niewłaściwy sposób, powiadasz w uzupełnieniu, byłeś niegdyś przekona- \\ ny o tym, że myślenie jest czymś przynależnym do ciała. Powinieneś był uważać, że jest to coś, co przynależy do umysłu . Jest również fałszem, gdy mi to przypisuje; nie mam bowiem nic przeciwko temu, by mówił, jeśli chce, że lepiej jest rzecz, która myśli, nazywać ciałem niż umysłem, ale nie ze mną mu o tym rozprawiać, lecz z gramatykami. Ale jest moim obo­ wiązkiem zaprzeczyć, jeżeli zmyśla, że ja coś więcej wyraziłem nazwą „umysł" niż nazwą „rzecz myśląca". Tak jak zaraz potem, gdy dodaje: Czy przyjmując to [twierdzenie]: „Myślenie jest czymś właściwym dla umysłu, czyli dla rzeczy całkowicie duchowej i niecielesnej" itd., pragniesz wdzięczności, czy też popełniasz błąd w dowodzeniu (petitio principii) , przeczę temu, bym w jakikolwiek sposób założył, że umysł jest niecielesny, lecz wykazałem to dopiero w szóstej Medytacji. Nuży mnie jednak tyle razy zarzucać mu fałsz; zataję odtąd [moje myśli] i aż do końca w milczeniu będę się przypatrywał pozostałym jego igrasz­ kom. Chociaż niewątpliwie należałoby się wstydzić tego, że się widzi, jak to Wielebny Ojciec na skutek zbytniej namiętności uszczypliwego przyganiania wdział czapkę błazeńską i opisując w tym miejscu samego sie­ bie jako lękliwego, opieszałego, o słabych zdolnościach, chciał naśladować nie Epidikosów lub Parmenonesów ze starożytnej komedii, lecz ową 493 najpospolitszą postać z dzisiejszej [komedii], która przez swoje niewybredne żarty usiłuje pobudzić do śmiechu. 65

66

67

68

§ 6. P O W T Ó R N I E WYPRÓBOWUJE SIĘ W P R O W A D Z E N I E

Zgoda, powiadasz, skoro krok w krok idziesz za mną. Jestem posłuszny i nie odstąpię od ciebie nawet na odległość palca. Rozpoczynaj na nowo. Myślę, powiadasz. Ja również. Jestem, dodajesz, skoro myślę. 6 4

Zob. str. 360.

6 5

Zob. str. 360.

6 6

Zob. tamże. Zob. str. 3 6 1 - 3 6 2 .

6 7

6 8

Przysłowiowy łaciński „sandał komika" (comicum soccum) został tu oddany przez bardziej dla nas zrozumiałą „czapkę błazeńską". (przyp. tłum.)

364

R. Descartes, Medytacje

o pierwszej

filozofii

Również i ja jestem, skoro myślę. Czym jednak jestem? - dodajesz w uzupełnieniu. Jakże mądrze! O to bowiem pytam i chętnie mówię wraz z tobą: czym jednak jestem? Ciągniesz dalej: Za kogo się niegdyś uważałem? Jaki miałem niegdyś pogląd o sobie? Proszę cię, nie mnóż słów; słyszę ich dość. Błagam na wszystko, pomóż [mi]. Nie widzę w takich ciemnościach, gdzie mam postawić stopę. Mów wraz ze mną, powiadasz; szukaj wraz ze mną. Za cóż się więc niegdyś uważałem? Niegdyś? Czy było [w ogóle jakieś] niegdyś? Czy kiedyś [coś] uważałem? Błądzisz, dodajesz. Owszem, ty sam [błądzisz], wybacz, skoro powtarzasz [owo] „niegdyś"! Wszystko dawne odrzuciłem; również i owo „niegdyś" niczym nie było [i] niczym nie jest. Lecz ty, łaskawy przewodniku, jakże chwytasz [moją] rękę, jak ciągniesz! Myślę, mówisz, jestem. Tak jest; myślę, jestem. To mam i mam [tylko to] jedno, a poza tym jednym niczego nie ma [i] niczego nie było. Ależ, dodajesz: za co się niegdyś uważałeś? Chcesz, jak sądzę, abym wykazał, czy poświęciłem piętnaście dni, czy cały miesiąc na owe wstępne ćwiczenia w odrzucaniu; wprawdzie spędziłem tu z tobą tylko godzinę, ale zaiste w takim napięciu ducha, że natężenie dzia­ łania wynagrodzi rozciągłość czasu: założyłem, że miesiąc, a jeśli chcesz, [to i] rok. Oto, myślę, jestem. Niczego nie ma poza tym; odrzuciłem wszystko. Lecz przypomnij sobie, powiadasz; pamiętaj. Czym jest owo: „przypomnij sobie"? Myślę wprawdzie w tej chwili, że niegdyś myślałem, ale czy myślałem niegdyś w sposób ciągły dlatego tylko, iż w tej chwili myślę, że niegdyś myślałem? Mówisz: jesteś bojaźliwy, obawiasz się cienia; rozpoczynaj na nowo. Myślę. O, ja nieszczęsny! Powiększają się ciemności i nie dostrzegam już nawet owego cogito, które mi się przedtem jasno przedstawiało. Śnię, że myślę; nie myślę. Owszem, mówisz: kto śni, ten myśli. Świta! Śnić to myśleć, a myśleć to śnić. Bynajmniej, mówisz: myślenie szerzej sięga niż śnienie. Kto śni, ten myśli; kto zaś myśli, ten nie śni nieprzerwanie, lecz myśli [też], będąc na jawie. Jestże tak jednak? Lecz może śnisz o tym; a [może] jednak myślisz? Cóż, gdybyś śnił o tym, że myślenie ma szerszy zasięg, czy dlatego będzie się szerzej rozciągało? Oczywiście, jeśli tego pragniesz, będę śnił o tym, że śnienie ma szerszy zasięg od myślenia. Lecz skąd masz dane, że myśle­ nie szerzej się rozciąga, jeśli go w ogóle nie ma, lecz samo tylko śnienie?

Zarzuty siódme wraz z uwagami

autora

365

Cóż [jednak], jeżeli ilekroć sądziłeś, że myślisz na jawie, nie myślałeś na jawie, lecz śniłeś o tym, że myślisz na jawie tak, że zachodzi tylko to jedno: śnienie, dzięki któremu śnisz bądź o tym, że śnisz, bądź o tym, że myślisz na jawie. Cóż mógłbyś tu uczynić? Milczysz. Czy nie chcesz mnie posłu­ chać? Poszukamy innego brodu, ten [bowiem] jest wątpliwy i nie wzbu­ dza zaufania, tak że nie mogę się dość nadziwić, dlaczego chciałeś mi go właśnie wskazać, skoro przedtem nie został wypróbowany. Nie wypytuj mnie więc o to, za kogo siebie niegdyś uważałem, lecz o to, za kogo uważam siebie śniąc teraz sobie, że niegdyś śniłem. Jeśli tak postąpisz, odpowiem. Lecz aby owe słowa śniących nie burzyły toku naszych wywo­ dów, posługuję się słowami, będących na jawie, skoro pamiętasz, że odtąd „myśleć" nie znaczy nic innego, jak „śnić", a w myślach twoich nie przyj­ mujesz niczego ponad to, co ten, który śni, [przyjmuje] w swoich snach; co więcej, że tę twoją metodę zatytułujesz metodą mienia, a treścią tej twojej sztuki niech będzie [twierdzenie]: Niechaj śni ten, kto ma dobrze rozumować. Zdaje mi się, że [ci] się podoba rada, gdyż w ten sposób ciągniesz dalej. Za cóż się więc przedtem miałem? Oto kamień, o który się przed chwilą potknąłem; i tobie, i mnie trzeba się tego wystrzegać. Dlatego też pozwól, że cię zapytam, dlaczego nie zakładasz i na przykład tego twierdzenia: „Jestem czymś z tego, o czym byłem niegdyś przekonany, że istnieje", albo [tamtego], „Jestem tym, o czym byłem niegdyś przekonany, że [tym] jestem"? Mówisz, że [to] niepotrzebne. Przeciwnie, za pozwoleniem, jak najbardziej potrzebne, albo też na próżno będziesz się trudził, śledząc to, za co się niegdyś miałeś. I spraw, aby się naprawdę stać mogło, żebyś nie był tym, za co się niegdyś uwa­ żałeś (jak to się przydarzyło Pitagorasowi), lecz czymś innym; czy nie na próżno będziesz się pytał o to, za co się niegdyś uważałeś? Ale twierdzenie to, mówisz, jest stare i odrzucone. Jest w zupełności, jeżeli zaiste wszystko zostało odrzucone. Cóż jednak uczynisz? Albo się trzeba w tym miejscu zatrzymać, albo się nim posłużyć. Mówisz: przeciwnie, trzeba próbować po raz drugi i to inną drogą. Oto: jestem albo ciałem, albo umysłem; czy może ciałem? Proszę [cię], nie [idź] dalej. Skąd masz dane to [twierdzenie]: „Jestem ciałem lub umysłem", skoro odrzuciłeś zarówno ciało, jak i umysł? Cóż by to było, gdybyś nie był ani ciałem, ani umysłem, lecz duchem albo czymś innym? Bo cóż ja wiem? Siedzimy to, a gdybym [to] wiedział, gdybym znał, to bym się tak nie męczył. Nie chciałbym bowiem, abyś sądził, że przybyłem do tej krainy odrzucenia, pełnej mroku i lęku tylko po to, aby się przechadzać i odbywać wycieczki; jedynie nadzieja czegoś pewnego już to pociąga mnie, już to pobudza.

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Rozpoczynajmy więc od nowa, powiadasz. Jestem albo ciałem, albo czymś, co nie jest ciałem, czyli [jest] niecielesne. Teraz wstępujesz na inną i nową drogę; lecz czy na pewną? Mówisz: [na] najpewniejszą i konieczną. Dlaczego więc dokonałeś odrzucenia? Czy nie słusznie obawiałem się, aby coś nie zostało zachowane i że stać się może, iż w nieufności pójdziesz za daleko? Lecz niechże będzie; to niech będzie pewne. Cóż więc z tego? Ciągniesz dalej: czy jestem ciałem? Czy odnajduję w sobie cośkolwiek z tego, o czym niegdyś sądziłem, że przynależy do ciała? u Oto inny kamień obrazy. Niewątpliwie [o niego] zawadzimy, jeżeli nie przyjmiesz tej reguły : „Poprawnie sądziłem niegdyś o tym, co przyna­ leży do ciała" albo: „Nic nie przynależy do ciała poza tym, z czego nie­ gdyś zdałem sobie sprawę, że [do ciała] przynależy". Zaiste, dlaczego, powiadasz? Przecież jeżeli coś niegdyś pominąłeś, jeżeli niewłaściwie osądziłeś (człowiekiem jesteś i sądzisz, że nic ludzkiego nie jest ci o b c e ) , to cały ten twój wysiłek będzie zbyteczny, a w ogóle powinieneś się obawiać, aby Mm ci się nie przytrafiło to, co się niedawno [przydarzyło pewnemu] wieśnia­ kowi. Ten, gdy po raz pierwszy ujrzał z daleka wilka, zatrzymał się i tak odezwał się do swego młodocianego, szlachetnie urodzonego pana, które­ mu towarzyszył: „Cóż widzę? Niewątpliwie zwierzę; porusza się, chodzi. Jakie to jednak zwierzę? Na pewno jakieś jedno z tych, które znam. Jakież to one są? Krowa, koń, koza, osioł. Czy jest to krowa? Nie, bo nie ma rogów. Czy koń? Niemalże nie ma ogona; nie jest [koniem]. Czy koza? Ta jest brodata, a ono nie ma brody; nie jest to koza. Wobec tego jest to osioł, skoro nie jest ani krową, ani koniem, ani kozą". Czemu się śmie497 jesz? Czekaj na koniec opowieści. „A stąd jednak, powiada młody pan, dlaczego nie dochodzisz do wniosku, że to jest koń, lecz [że to jest] osioł? Zważ! Czy jest to krowa? Nie; nie posiada rogów. Czy osioł? Bynaj­ mniej; nie widzę uszu. Czy koza? Nie ma żadnej brody; nie jest [kozą]. Jest to więc koń". Wieśniak zaniepokojony nieco tą nową analizą, zawołał: „A więc, nie jest to zwierzę; zwierzęta bowiem, które znam, są to krowa, koń, koza, osioł. Nie jest to ani krowa, ani koń, ani koza, ani osioł. Wobec tego", woła podskakując i triumfując: „nie jest to zwierzę. Zatem jakieś nie-zwierzę". Dziarski to zaiste filozof; [wprawdzie] nie z liceum, lecz od trzody! Chcesz wiedzieć, na czym polega [jego] błąd? 6 9

70

6 9

W oryginale w y r a z „cynosura", pochodzący od greckiego xvvóoovpa (psi ogon), nazwy konstelacji Małej Niedźwiedzicy, w skład której wchodzi Gwiazda Polarna, którą kierowali się żeglarze. Stąd wyraz „cynosura" mógł być oddany przez „reguła", (przyp. tłum.) Terencjusz, Heautontimorumenos I. 1. 25. 7 0

Zarzuty siódme wraz z uwagami

autora

367

Dość, mówisz; widzę [ten błąd]. Błędnie twierdził sam w sobie, w duchu, choć [to] zataił: „Znam wszystkie zwierzęta" albo: „Nie ma żad­ nego zwierzęcia poza tymi, które znam". Lecz w czymże dotyczy to naszego zamierzenia? Niewątpliwie, nie wydaje się, aby mleko mogło być bardziej do mleka podobne. Nie udawaj. Pokrywasz milczeniem coś, o czym myślisz w duchu. Czyż nie o tym: „Znam wszystko, co się odnosi i co się może odnosić do ciała" albo o tamtym: „Nic nie przynależy do ciała poza tym, z czego sobie niegdyś zdawałem sprawę, że [doń] przynależy"? I zapraw­ dę, jeżeli nie poznałeś wszystkiego, jeżeli choć jedno pominąłeś, jeżeli przypisałeś umysłowi to, co w rzeczywistości przynależy do ciała lub do rzeczy cielesnej, jaką jest na przykład dusza, jeżeli w niewłaściwy spo­ sób usunąłeś od przynależności do ciała albo do duszy cielesnej myśl, zmysł, wyobraźnię, co więcej, jeżeli tylko masz podejrzenie, że coś z tego popełniłeś, to czy nie powinieneś się obawiać tego wyniku, że każdy wniosek, do którego dochodzisz, jest wyciągnięty w sposób nie­ właściwy? Chociaż [mnie] ciągniesz, to bez wątpienia z uporem w tym miejscu pozostaję i nie stawiam dalej kroku, jeżeli nie usuniesz tej prze­ szkody. Mówisz: cofnijmy się, po raz trzeci bierzmy się do wprowadzenia. Obejdźmy wszystkie dojścia, drogi, zboczenia i zakręty. Bardzo [mi] się to podoba, jednakże pod tym warunkiem, abyśmy nie tylko ścięli wątpliwości, które napotkamy, ale byśmy je wykorzenili. Nuże; idź naprzód. Wszystko odcinam do żywego. Ciągniesz dalej. § 7. P O RAZ TRZECI WYPRÓBOWUJE SIĘ W P R O W A D Z E N I E

Mówisz: myślę. Przeczę temu; śnisz o tym, że myślisz. To, mówisz, nazywam „myśleć". Niewłaściwie nazywasz. Ja figę nazywam figą. Śnisz. To masz [jako pewne]. Ciągnij dalej. Mówisz: jestem, skoro myślę. Niechże tak będzie. Ponieważ chcesz mówić w ten sposób, nie będę się spierał. Dodajesz, że jest to pewne i oczywiste. Przeczę temu. Tylko śnisz o tym, że jest do dla ciebie pewne i oczywiste. Upierasz się: A więc jest to pewne i oczywiste przynajmniej dla śniącego. Przeczę temu. Tylko się zdaje; wydaje się. [Tak] nie jest. Nalegasz: Nie wątpię o tym, jestem tego świadomy i nie zwodzi mnie pod tym względem [zły] duch, chociażby się wysilał.

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Przeczę temu. Śnisz o tym, że jesteś tego świadomy, że nie wątpisz, że to jest dla ciebie oczywiste. Te dwie rzeczy są bardzo różne: śniącemu (dodaj: i czuwającemu) wydaje się coś pewne i oczywiste - i: dla śniącego (podobnie jak i dla czuwającego) coś jest pewne i oczywiste. I to jest punkt dojścia; dalej iść nie można. Szukać trzeba innego dostępu, abyśmy tu śniąc nadaremnie nie tracili czasu. Trzeba jednak dodać choć trochę [wysiłku] i dokonać siewu, aby było co zbierać. Posiadasz pewność; ciągnij dalej. Czynisz to. Mówisz: za kogo się niegdyś uważałem? Precz z „niegdyś"! Ta droga to bezdroże. Ileż razy już powiedziałem, że wszystko dawne zostało wyłączone? Jesteś, skoro myślisz i jesteś tego pewny, że jesteś, podczas gdy myślisz. Mówię: „podczas gdy myślisz"; wszystko, co przeszłe, jest wątpliwe i niepewne, i pozostaje ci tylko to, 499 co teraźniejsze. Jednak upierasz się. Podobasz mi się, ty, którego nawet nie łamie niepowodzenie. Oo Mówisz, że niczego nie ma we mnie, który jestem, który myślę, który jestem rzeczą myślącą, niczego, powiadam, z tego, co przynależy do ciała lub do rzeczy cielesnej. Przeczę temu. [Ty] dowodzisz. Odkąd, mówisz, wszystko odrzuciłem, nie ma żadnego ciała, żadnego ducha, żadnego umysłu, słowem, niczego. Jeżeli więc jestem, tak jak je­ stem tego pewny, że jestem, nie jestem ciałem lub czymkolwiek bądź cielesnym. Jakże mi się podobasz, gdy się tak zapalasz, gdy rozumujesz i zwra­ casz się powoli do istoty [zagadnienia]: Ciągnij dalej; idąc po tej drodze szybciej znajdziemy wyjście z tych labiryntów, a ponieważ jesteś hojny i ja będę hojniejszy. Ja odrzucam i poprzednik, i następnik, i wniosek. Proszę cię, nie zdumiewaj się, gdyż nie odrzucam bezpodstawnie. Oto przyczyny. Odrzucam wniosek, gdyż mógłbyś równie dobrze dowodzić czegoś przeciwnego w taki sposób: „Na tej podstawie, że wszystko odrzu­ ciłem, nie ma umysłu ani ducha, ani ciała, jednym słowem, niczego. Wobec tego, jeżeli jestem tak, jak jestem, nie jestem umysłem". Oto spleśniały orzech, którego szkodliwość poznasz z następstw. Na razie rozważ sam ze sobą, czy nie byłoby właściwsze, abyś odtąd z twojego poprzednika wyprowadzał taki wniosek: „Wobec tego, jeżeli jestem tak, jak jestem, jestem niczym". Zaiste, albo niewłaściwie został założony poprzednik, albo też, raz założony, zostaje później obalony przez dodane wyrażenie warun­ kowe: „Jeżeli jestem". Dlatego odrzucam ten poprzednik: „Na tej podsta­ wie, że wszystko odrzuciłem, nie ma żadnego ciała ani ducha, ani umysłu, ani niczego innego", i to niewątpliwie słusznie. Skoro bowiem odrzucasz wszystko, to albo niewłaściwie wszystko odrzucasz, albo odrzucasz nie-

Zarzuty siódme wraz z uwagami

369

autora

zupełnie wszystko; i nie możesz nawet [tego uczynić], skoro z koniecz­ ności istniejesz ty sam, który odrzucasz. I abym dokładnie odpowiedział: Gdy powiadasz: Nie ma niczego ani ciała, ani ducha, ani umysłu itd., to albo wyłączasz siebie z tego twojego twierdzenia: Nie ma niczego itd. i rozu­ miesz [je]: Nie ma niczego itd. poza mną, co powinieneś koniecznie uczy­ nić, aby to twoje twierdzenie zaistniało i utrzymało się (podobnie jak to się powszechnie mówi w logice o tych [twierdzeniach]: „Każde zdanie napisane w tej książce jest fałszywe", „Ja kłamię" i o tysiącu innych tego rodzaju, które same się wykluczają ), albo obejmujesz nim i samego siebie tak, że nie chcesz istnieć, skoro odrzucasz [i siebie], gdy powiadasz: Ni­ czego nie ma itd. Jeżeli [zachodzi] pierwsze, to nie może się utrzymać twier­ dzenie: „Na tej podstawie, że wszystko odrzuciłem, nie ma niczego itd.". Jesteś bowiem i jesteś czymś; z konieczności też jesteś albo ciałem, albo duchem, albo umysłem, albo czymśkolwiek innym, tak że z konieczności istnieje albo ciało, albo duch, albo umysł, albo coś innego. Jeżeli [zacho­ dzi] drugie, to popełniasz błąd i to zaiste błąd podwójny: bądź to, że starasz się o to, co być nie może, i chcesz być niczym, gdy jesteś, bądź też, że to twoje twierdzenie obalasz w następniku, skoro dodajesz: „Wobec tego, jeżeli jestem tak, jak jestem itd.". Jakże to bowiem być może, abyś był, jeżeli nie ma niczego? I dopóki przyjmujesz, że nie ma niczego, jak możesz przyjmować, że ty jesteś? A jeśli przyjmujesz, że ty istniejesz, czyż nie obalasz tego, co zostało przyjęte nieco przedtem: „Nic nie istnieje itd"? Fałszywy jest więc poprzednik, fałszywy i następnik. Jednak na nowo rozpoczynasz walkę. Mówisz: gdy powiadam „Niczego nie ma", nie jestem pewny, że jestem ciałem, duchem, umysłem lub czymś innym. Owszem, nie jestem pewny, czy jest jakieś inne ciało albo duch, albo umysł. Wobec tego, opierając się na prawie odrzucenia, zgodnie z którym to, co jest wątpliwe, przyjmuje się za fałszywe, mógłbym powiedzieć i przyjąć: Nie ma ciała ani ducha, ani umysłu, ani niczego innego. Jeżeli więc jestem tak, jak jestem, nie jestem ciałem. Całkiem znakomicie. Jednakże pozwól mi, proszę, abym poszczegól­ ne [sprawy] szczegółowo roztrząsnął, abym [je] przebadał i rozważył. Gdy powiadam: „Niczego nie ma itd.; nie jestem pewny, że jestem ciałem, duchem, umysłem [lub] czymś innym", precyzuję poprzednik: Nie jesteś pewny, że jesteś ciałem w określony sposób, duchem w określony sposób, umysłem w określony sposób, czymś innym w określony sposób. Niechaj 71

7 1

Chodzi tu o słynne antynomie, które przekazała szkoła megarejska; między innymi od Eubulidesa miała pochodzić antynomia „kłamca": „jeżeli kłamca mówi, że kłamie, to zarazem kłamie i mówi prawdę", (przyp. tłum.)

370

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

[taki] będzie poprzednik, o to bowiem pytasz. Nie jesteś pewny, że w nieokreślony sposób jesteś bądź to ciałem, bądź duchem, bądź umysłem, bądź czymś innym. Odrzucam [taki] poprzednik. Jesteś bowiem i jesteś czymś i jesteś koniecznie bądź ciałem, bądź duchem, bądź umysłem, bądź czymkolwiek innym; i nie możesz o tym poważnie wątpić, choćby cię nie wiem jak dręczył [zły] duch. Przechodzę do następnika: Wobec tego, opierając się na prawie odrzucenia, powiem: Nie ma ciała ani ducha, ani umysłu, ani czegokolwiek innego. Precyzuję następnik. Powiem: w okreś­ lony sposób nie jest ani ciałem, ani duchem, ani umysłem, ani czymś innym, to niechaj [takim] będzie wniosek. Powiem [zaś]: w sposób nieokreślony nie jest bądź to ciałem, bądź duchem, bądź umysłem, bądź czymś innym, to odrzucam [ten] wniosek. I w podobny sposób precyzuję ten twój ostateczny następnik: Jeżeli więc jestem tak, jak jestem, nie jestem ciałem. W sposób określony, zgadzam się; w nieokreślony, zaprzeczam. Zapraw­ dę jestem hojny: twierdzenia twoje w dwójnasób pomnożyłem. Lecz ty nie upadasz na duchu; na nowo stajesz w szranki. Jakże mi się podobasz! Pp Mówisz: wiem, że istnieję. Zapytuję: kim jestem ów ja, którego znam? Jest rzeczą jak najbardziej pewną, że wiedza o tym [ja] tak ściśle ujętym nie zależy od tego, o czym nie wiem jeszcze, czy istnieje! Cóż poza tym? Czy powiedziałeś już wszystko? Ja spodziewałem się jakiegoś wniosku, takiego jak co dopiero. Być może, bałeś się, żeby się nie przytrafił lepszy koniec. Bardzo to roztropnie, zgodnie z twoim zwyczajem; lecz na nowo przechodzę poszczególne [etapy]. Poznałeś, że istniejesz. Niechże tak będzie. Pytasz się, kim jesteś ty, którego poznałeś. Tak jest; i ja wraz z tobą pytam, a pytamy już od dawna. Poznanie tego, o którego pytasz, nie zależy od tego, o czym jeszcze nie dowiedziałeś się, czy istnieje. Cóż powiem; nie jest to jeszcze dość jasne i nie widzę dostatecznie, do czego przydaje się ta twoja wypowiedź. I prawdziwie, jeżeli pytasz się, kim jesteś Pp ty, którego poznałeś, to ja również pytam: Dlaczego pytasz, jeżeli poznałeś? Mówisz: lecz poznałem, że jestem; nie poznałem, kim jestem. Znakomicie. Lecz skąd dowiesz się, kim jesteś ty, który jesteś, jeśli nie dzięki temu, co albo niegdyś poznałeś, albo co niegdyś wiedziałeś? Sądzę, 502 że nie dzięki temu, co niegdyś poznałeś; pełne [to] jest wątpliwości i zostało odrzucone. A więc na podstawie tego, czego jeszcze nie wiesz, o czym jednak dowiesz się później. Nie rozumiem, dlaczego się w tym miejscu tak wzburzasz. Nie poznałem jeszcze, mówisz, czy to istnieje. Ufaj tylko, [a] kiedyś poznasz. Lecz cóż będę czynił tymczasem, dodajesz. Będziesz oczekiwał, chociaż długo nie zostawię cię na pastwę wątpli­ wościom. Będę rozróżniał jak poprzednio. Nie poznałeś, kim jesteś

Zarzuty siódme wraz z uwagami

autora

371

w sposób określony i jasno; na to się zgadzam. Nie poznałeś, kim jesteś w sposób nieokreślony i niewyraźnie; temu przeczę. Poznałeś bowiem, że jesteś czymś i to koniecznie bądź to ciałem, bądź duchem, bądź umysłem, bądź czymś innym. Lecz czymże ostatecznie? Później poznasz siebie ja­ sno i w sposób określony. Cóż masz czynić w tym miejscu? Jeden ten jeż: W sposób określony czy W sposób nieokreślony przysporzy ci zajęcia na cały Pp wiek. Rozglądaj się błagalnie za inną drogą, jeśli [ci] jakaś pozostała. Odważ się jednak i ja bowiem nie złożyłem broni. Wokół wielkich i nowych rzeczy gromadzą się nowe i wielkie trudności. Mówisz: pozostaje [jeszcze] jedna droga, a jeśli znajdzie się na niej prze­ szkoda lub kamień obrazy, to już trudno; wycofam się i te krainy odrzu­ cenia nigdy już nie ujrzą, jak błąkam się [po nich]. Chcesz, by ją także zbadać? Zgoda; pod tym jednak warunkiem, abyś oczekiwał ode mnie wszel­ kich ostateczności, gdyż jest to [droga] ostateczna. Idź pierwszy. § 8. P O RAZ CZWARTY WYPRÓBOWUJE SIĘ W P R O W A D Z E N I E I OKAZUJE SIĘ BEZNADZIEJNOŚĆ PRÓBY

Mówisz: jestem. Przeczę temu. Qq Ciągniesz dalej: myślę. 503 Przeczę temu. Dodajesz: czemu ty przeczysz? Przeczę temu, że jesteś, że myślisz. Wiem też dobrze, co uczyniłem, gdy rzekłem: niczego nie ma. Czyn to zupełnie znamienity, jednym cio­ sem odciąłem wszystko. Niczego nie ma: nie ma ciebie, nie myślisz. A jednak, mówisz, jestem, proszę cię, jestem świadomy samego siebie; to jest moja świadomość, że jestem, że myślę. Gdybyś nawet kładł rękę na piersi, gdybyś nawet przysięgał i zaklinał, przeczę. Niczego nie ma, nie ma ciebie, nie myślisz, nie jesteś świadomy sam siebie. Oto sedno trudności, które ci właśnie stawiam przed oczy po to, abyś je dobrze poznał i abyś ich unikał. Jeżeli prawdziwe jest to twierdzenie: „Niczego nie ma", to również i to jest prawdziwe i koniecz­ ne: „Nie ma ciebie, nie myślisz". Lecz tak, jak tego pragniesz, prawdziwe jest to [twierdzenie]: „Niczego nie ma", a więc jest też prawdziwe i tamto: „Nie ma ciebie, nie myślisz". Mówisz, że zbytnia jest ta surowość i że ją trzeba nieco osłabić. Ponieważ o to prosisz, więc czynię [to], a nawet więcej. Jesteś; zezwa­ lam. Myślisz; przystaję na to. Jesteś rzeczą myślącą, dodaj: substancją myślącą; bardzo rozkoszujesz się wspaniałymi słowami! Cieszę się i win­ szuję ci, ale na tym koniec! Jednak chcesz [iść dalej] i w ten sposób zdo­ bywasz się na ostateczny wysiłek:

372

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Qq

Jestem, mówisz, substancją myślącą i poznaję, że istnieję ja, będący substancją myślącą, posiadam też jasne i wyraźne pojęcie tej myślącej substancji, a jednak nie poznaję tego, że istnieje ciało, nie poznaję nic z tego, co przynależy do pojęcia substancji cielesnej; owszem: nie istnieje ciało ani żadna rzecz cielesna, odrzuciłem wszystko. Wobec tego pozna­ nie istnienia [rzeczy myślącej] lub istniejącej rzeczy myślącej nie zależy ód poznania istnienia [ciała] lub istniejącego ciała. Wobec tego, skoro istnieję i istnieję jako substancja myśląca, a ciało nie istnieje, nie jestem ciałem. A więc [jestem] umysłem. Oto są te [wywody], te właśnie, które zmu­ szają mnie do tego, abym je uznał, skoro nie ma w nich nic takiego, co by nie było wzajemnie zgodne i wywiedzione z oczywistych zasad wedle reguł logiki. 504 O, cóż za śpiew łabędzi! Lecz dlaczego przedtem tak nie mówiłeś, jasno i przejrzyście, daleko pozostawiwszy to twoje odrzucenie? Mam dopraw­ dy o co uskarżać się na ciebie, który pozwoliłeś nam się tutaj tak długo błąkać, owszem, wiodłeś nas przez bezdroża i przez manowce, gdy mo­ głeś nas postawić jednym krokiem u mety. Jest powód, dla którego mógłbym się też na ciebie gniewać i w ogóle wylać na ciebie moją żółć, gdybyś mi nie był bardzo przyjazny; nie postępujesz bowiem tak, jak zwykłeś dawniej postępować: otwarcie i gładko; przeciwnie, masz coś, co chowasz niejako w osobnym schowku i czego mi nie udzielasz. Zdumie­ wasz się. Długo cię nie zatrzymam. Oto główny punkt oskarżenia. Pyta­ łeś co dopiero, coś sto kroków temu, kim jest ów [ty], którego poznałeś; teraz nie tylko wiesz, kim on jest, lecz posiadasz i jasne, i wyraźne jego pojęcie. Albo coś chowałeś i udawałeś, że nie znasz tego, na czym się rozumiesz wyśmienicie, albo posiadasz żyłę podziemną prawdy i pewno­ ści, którą ukrywasz. Jednak wolę poszukiwać, jeśli palcem wskazujesz źródła, niż wnosić oskarżenia. Skąd, proszę cię, posiadasz owo jasne i wyraźne pojęcie substancji myślącej? Jeżeli [jest ona] dzięki słowom [lub] dzięki samej rzeczy do tego stopnia jasna i wyraźna, to będę się wciąż dopominał o to, abyś mi chociaż raz pokazał to tak jasne, tak wyraźne pojęcie, abym się nasycił jego widokiem, zwłaszcza gdy właściwie od niego jednego oczekujemy prawdy, którą z takim trudem śledzimy. Tak jest, mówisz, wiem z całą pewnością, że jestem, że myślę, że istnieję Rr jako substancja myśląca. Poczekaj, jeśli łaska, abym się przygotował do utworzenia tak trudnego pojęcia. Ja również wiem i dobrze wiedziałem, że istnieję, że myślę, że istnieję jako substancja myśląca. Jeśli ci się podoba, to ciągnij teraz znów dalej. Przeciwnie, mówisz, już się dokonało. Skoro pomyślałem, że istnieję ja jako substancja myśląca, utworzyłem jasne i wyraźne pojęcie substancji myślącej.

Zarzuty siódme wraz z uwagami

autora

373

Ach, jakże jesteś subtelny i bystry! Jak w mgnieniu oka przenikasz i przebiegasz wszystko, co jest i czego nie ma oraz co może być i czego być nie może! Tworzysz jasne i wyraźne pojęcie substancji myślącej, gdy pojmujesz jasno i wyraźnie, że substancja myśląca istnieje. Jeżeli pozna­ jesz jasno, tak jak niewątpliwie poznajesz (jesteś przecież tak bardzo szczę­ śliwie uzdolniony!), że żadna góra nie istnieje bez doliny, to czy dlatego będziesz posiadał jasne i wyraźne pojęcie góry bez doliny? Lecz ponieważ nie znałem [tej] sztuki, podziwiam nowe dzieło. Wyjaśnij mi, proszę, i pokaż, w jaki sposób to pojęcie staje się jasne i wyraźne. Mówisz, że to całkiem łatwe. Jasno i wyraźnie pojmuję, że istnieje substancja myśląca i nie pojmuję nic cielesnego, nic duchowego, nic inne­ go poza tym, lecz samą [tylko] myślącą substancję. Wobec tego owo moje pojęcie substancji myślącej jest jasne i wyraźne. Wreszcie cię rozumiem i jeśli się nie mylę, pojmuję. Jasne jest to twoje pojęcie, gdyż poznajesz w sposób pewny, jest [ono] wyraźne, gdyż nie poznajesz nic innego. Czy dotknąłem palcem sedna sprawy? Tak sądzę, gdyż dodajesz: Mówisz: to w pełni wystarcza do tego, abym twierdził o sobie, że o ile znam sam siebie, nie jestem niczym innym jak rzeczą myślącą. Tego aż całkiem nadto i jeżeli jasno pojąłem twoją myśl, to pojęcie jasne i wyraźne substancji myślącej, które tworzysz, polega na tym, że ci przed­ stawia, iż istnieje substancja myśląca, nie uwzględniając zupełnie ciała, ducha, umysłu i niczego innego, lecz to tylko, że [ta substancja] istnieje. I w ten sposób powiadasz, że ty, o ile się poznałeś, nie jesteś niczym innym jak substancją myślącą, ale nie ciałem, nie duchem, nie umysłem, nie czymś innym, tak że gdybyś dokładnie istniał tak, jak się poznałeś, byłbyś tylko substancją myślącą i niczym poza tym. Sądzę, że się śmiejesz i sam sobie nie szczędzisz oklasków, a także jesteś zdania, iż ja dzięki tej wielkiej ilości słów, którymi posługuję się wbrew moim obyczajom, gram na zwłokę uciekam z pola walki, aby uniknąć natarcia tego twojego nadszczerbionego szyku bojowego. Lecz niewątpliwie inny jest mój zamysł. Chcesz, abym jednym jedynym słowem zdmuchnął cały ten twój sprzęt wojenny i wojska odwodowe, które chytrze zachowałeś na ostateczną rozprawę, chociażby nawet były ustawione hufcami i systemem klinowym? Uczynię to trzema słowami, tak że nie pozostanie nawet zwiastun [twej klęski]. Oto pierwsze. Z poznania nie można wnosić o istnieniu. Rozważaj o tym przynajmniej przez piętnaście dni, a okaże się owoc rozważań, któ­ rego zaiste nie pożałujesz, jeżeli zwrócisz zaraz oczy na następującą tabe­ lę. Substancją myślącą jest ta, która bądź to poznaje, bądź to chce, bądź to wątpi, bądź to śni, bądź to wyobraża sobie, bądź to doznaje zmysłowo tak, że akty myślowe jak poznawanie, chcenie, wyobrażanie sobie, dozna-

374

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

wanie zmysłowe - wszystkie podpadają pod wspólne pojęcie myślenia, czyli ujmowania, czyli świadomości, a o substancji, której przysługują, powia­ damy, że jest rzeczą myślącą. Substancja myśląca i

^

.

Cielesna, czyli posiadająca ciało i posługująca się nim , , Rozciągła Nierozciągłą

Niecielesna, czyli nie posiadająca ciała ani nie posługująca się ciałem r ^ • Bóg Anioł

A

i podzielna na części i

^

1

i niepodzielna na części .

^

1

Dusza

Dusza

Umysł

Umysł

konia

psa

Sokratesa

Platona

Oto drugie. W sposób określony, w sposób nieokreślony. Wyraźnie, niewyraźnie. Rozwinięte, domyślne. I to również powinieneś przez jakieś pięć dni przetrawiać w umyśle w tę i w tamtą stronę. Opłaci się, jeżeli te poszczególne [określenia] zastosujesz jak należy do twoich twierdzeń, jeżeli je podzielisz, jeżeli powprowadzasz w nich rozróżnienia. I prawdzi­ wie nie uchylałbym się od tego, by to zaraz uczynić, gdybym się nie obawiał znużenia. Oto trzecie. Co zbyt wiele dowodzi, niczego nie dowodzi. I nie wyznacza się [tutaj] czasu na rozważania. Sprawa jest nagła i paląca; nuże, zwróć umysł ku tym twoim [twierdzeniom] i zobacz, czy ja postępuję w ten sam sposób. Jestem rzeczą myślącą, wiem, że jestem substancją my­ ślącą, że substancja myśląca istnieje, a jednak jeszcze nie poznałem, iż istnieje umysł, przeciwnie, nie istnieje żaden umysł, nie ma niczego, wszystko zostało odrzucone. A więc, poznanie istnienia [substancji myślącej] lub istniejącej substancji myślącej nie zależy od poznania ist­ nienia [umysłu] lub istniejącego umysłu. Wobec tego, skoro istnieję i istnieję jako rzecz myśląca i umysł nie istnieje, nie jestem umysłem: [jestem] więc ciałem. Czemuż milczysz, czemu zawracasz z drogi? Ja jeszcze nie straciłem wszelkiej nadziei. Teraz wreszcie postępuj za mną. Dalejże, śmiało naprzód; stosuję starą formułę i metodę kierowania rozumem, dobrze znaną wszystkim starożytnym, cóż mówię, wszystkim w ogóle ludziom. Scierp to, proszę, i nie miej za złe; ja ciebie znosiłem. Być może, że utoruje ona drogę, jak to bywa w sprawach zawiłych i beznadziejnych. Albo zaiste, jeśli tego nie dokona, to przynajmniej nam, cofającym się, wskaże palcem błędy tej twojej metody. Oto więc twoje rozważania wedle [dawnej] formuły.

Zarzuty siódme wraz z uwagami

autora

375

9. ZNAJDUJE SIĘ BEZPIECZNE S C H R O N I E N I E W STAREJ FORMULE

Żadna rzecz, która jest taka, że mógłbym wątpić, czy istnieje, nie istnieje naprawdę. Każde ciało jest takie, że mógłbym wątpić, czy ono istnieje. Wobec tego żadne ciało nie istnieje naprawdę. Czyż większa [przesłanka] jest twoim twierdzeniem, aby nie poddawać przebadaniu tego, co już było? Jest [twoim] twierdzeniem i mniejsza [prze­ słanka], aby twoim był także wniosek. Rozpoczynam więc na nowo: Żadne ciało naprawdę nie istnieje. A więc nic z tego, co naprawdę istnieje, nie jest ciałem. Ciągnę dalej: Nic z tego, co naprawdę istnieje, nie jest ciałem. Ja (ja jako substancja myśląca) jestem czymś istniejącym naprawdę. A więc ja (ja jako substancja myśląca) nie jestem ciałem. Cóż to, oblicze [twoje] się rozjaśnia i zjawia się na nim nowa wio­ sna? Jestem przekonany, że ci się podoba formuła i to, do czego docho­ dzi się przy pomocy [tej] formuły. Lecz jest to właśnie śmiech sardo­ niczny. Postaw umysł w miejsce ciała, a wtedy będziesz wnosił w opar­ ciu o dobrą formułę: Wobec tego ja (ja jako substancja myśląca) nie jestem umysłem. A to tak: Żadna rzecz, która jest taka, że mógłbym wątpić, czy ona istnieje, naprawdę nie istnieje. Wszelki umysł jest taki, że mógłbym wątpić, czy on istnieje. A więc żaden umysł naprawdę nie istnieje. Żaden umysł naprawdę nie istnieje. A więc nic naprawdę istniejącego nie jest umysłem. Ja (ja jako substancja myśląca) jestem czymś istniejącym naprawdę. Wobec tego ja (ja jako substancja myśląca) nie jestem umysłem. Cóż więc? Formuła jest dobra, prawidłowa; w niczym nie błądzi, ni­ gdzie nie prowadzi do fałszu, chyba przypadkiem na podstawie fałszywe­ go [założenia]. Wobec tego to, że błąd razi w następniku, z konieczności nie ma swej przyczyny w formule, lecz w czymś, co w niewłaściwy spo­ sób zostało przyjęte w przesłankach. I prawdziwie, czy sądzisz, że we właściwy sposób została przyjęta ta podstawa twojego wędrowania: „Żad­ na rzecz, która jest taka, że mógłbym wątpić, czy istnieje lub czy jest prawdziwa, naprawdę nie istnieje lub nie jest prawdziwa"? Czy [ta pod­ stawa] jest pewna? Czy jest [ona] tak zbadana, że mógłbyś się na niej śmiało i swobodnie oprzeć? Powiedz, proszę, dlaczego przeczysz temu [twierdze­ niu]: „posiadam ciało"? Niewątpliwie dlatego, że ci się wydaje wątpliwe. Czy jednak nie jest wątpliwe także i to: „nie posiadam ciała"? Czy istnieje ktokolwiek, kto by jako fundament całej swojej wiedzy i nauki, a przede

376

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

wszystkim tej, którą chce narzucić innym jako mistrzynię, ustalał to, co by w roztropny sposób uważał za fałszywe? Lecz dość już. To jest ostat­ nia meta i kres błędów; nie ma nic, czego bym się jeszcze spodziewał. Dlatego na twoje pytanie, „czy dobra jest metoda filozofowania, polegająca na odrzuceniu wszystkich rzeczy wątpliwych" , odpowiadam, jak się tego spodziewasz, szczerze, swobodnie i bez obsłonek. 7 2

UWAGI

Do tego miejsca Wielebny Ojciec stroił żarty, a ponieważ w tym, co następuje, jak się wydaje, chce postępować poważnie i przybrać zupełnie inną rolę, dlatego tutaj podam tymczasem pokrótce to, co zauważyłem w tych żartach. Te jego słowa: Niegdyś? Czy było [w ogóle jakieś] niegdyś? i Śnię, że myślę; nie myślę i inne podobne są żartobliwymi igraszkami jak najbar­ dziej godnymi roli, jaką obrał; tak jak i ważkie pytanie: Czy myślenie szerzej sięga niż śnienie? oraz dowcipne powiedzenie: O Metodzie śnienia i Nie­ chaj śni ten, kto ma dobrze rozumować . Lecz nie sądzę, że ja do nich dałem jakąś, choćby najmniejszą sposobność, gdyż wyraźnie zaznaczyłem, że skoro mówiłem o tym, co odrzucone, nie twierdziłem, że [to] jest, lecz tylko, że się wydaje, tak iż pytając, za co się niegdyś uważałem, pytałem tylko, co mi się wówczas wydawało, że niegdyś sądziłem. A gdy po­ wiedziałem, że myślę, nie dociekałem tego, czy myślę czuwając, czy śniąc. I dziwi mnie to, że nazwał metodą śnienia tę [metodę], która, jak się wydaje, nie mało go poruszyła. Rozumuje też zgodnie ze swoją rolą, gdy wmawia we mnie, że po to, abym pytał o to, za co się przedtem uważałem, uprzednio przyjąłem jako twierdzenie: Jestem czymś z tego, o czym byłem niegdyś przekonany, że tym jestem albo: Jestem tym, o czym byłem niegdyś przekonany, że [tym] jestem . A wkrótce potem wmawia we mnie, że dla zbadania tego, czy jestem ciałem, przyjąłem uprzednio to założenie: Poprawnie sądziłem niegdyś o tym, co przynależy do ciała, albo: Nic nie przynależy do ciała poza tym, z czego niegdyś zdałem sobie sprawę, że [do ciała] przynależy *. Powiedzenia bowiem, które w oczywisty sposób sprzeciwiają się rozumowi, zdolne są pobudzać do śmiechu i jest oczywiste, że można było mnie z pożytkiem pytać, za 73

74

75

76

77

7

7 2

7 3

7 4

7 5

7 6

7 7

7 8

Zob. str. 344. Zob. str. 364. Zob. str. 364. Zob. Zob. Zob. Zob.

tamże. str. 365. tamże. str. 366.

Zarzuty

siódme wraz z uwagami

377

autora

co się niegdyś uważałem i czy jestem ciałem, chociaż nie wiedziałbym, czy jestem czymś z tego, w czego istnienie wierzyłem ani czy słusznie wierzy­ łem; abym mianowicie zbadał to samo z pomocą tych rzeczy, które bym teraz na nowo mógł spostrzec; a jeśli niczego innego bym się nie nauczył, to przynajmniej tego, że na tej drodze nie mogę niczego znaleźć. Znów wyśmienicie odgrywa swoją rolę, opowiadając bajeczkę o wie- Mm ś n i a k u , a nic w niej nie ma śmieszniejszego nad to, że on mniemając, iż stosuje ją do moich słów, stosuje ją tylko do swoich. Co dopiero ganił mnie za to, że nie założyłem tego twierdzenia: Poprawnie sądziłem niegdyś o tym, co przynależy do ciała, albo: M c nie przynależy do ciała poza tym, z czego niegdyś zdałem sobie sprawę, że [do ciała] przynależy* . Teraz zaś to samo, na co uskarżał się, że nie zostało przeze mnie powiedziane, i co w całości wywiódł ze swojej wyobraźni, gani jakoby było moim [twier­ dzeniem] i porównuje z absurdalnym rozumowaniem swojego wieśniaka. Ja zaś nigdy nie zaprzeczyłem temu, że rzecz myśląca jest ciałem, jakobym był założył, że niegdyś we właściwy sposób osądziłem naturę ciała, lecz 5ii dlatego, że nie posługując się tą nazwą „ciało", chyba tylko dla oznaczenia rzeczy dostatecznie mi znanej, mianowicie substancji rozciągłej, stwierdzi­ łem, że rzecz myśląca od niej się różni. 79

0

Powtarzające się w tym miejscu, częściej już przedtem wypowiadane Mm gładkie zwroty: Mówisz: myślę. Przeczę temu; śnisz* oraz: Dodajesz, że jest pewne i oczywiste. Przeczę temu; śnisz. Tylko się zdaje; wydaje się. [Tak] nie jest itd. , dlatego wywołują tylko śmiech, że byłyby niedorzeczne w ustach tego, kto mówiłby poważnie. Aby jednak w tym miejscu nie pobłądzili przypadkiem początkujący, sądząc, że dla tego, kto wątpi w to, czy czu­ wa, czy też śni, nic innego nie może być pewne i oczywiste, lecz tylko wydawać się lub zdawać, chciałbym, aby sobie przypomnieli to, co przed­ tem zostało zaznaczone , a mianowicie, że to, co ujmuje się jasno, obo­ jętne kto by to ujmował, jest prawdziwe, a nie tylko zdaje się lub wydaje prawdziwym. Choć niewątpliwie nieliczni są ci, którzy we właściwy sposób rozróżniają pomiędzy tym, co się rzeczywiście ujmuje, a tym, o czym się utrzymuje, że się je ujmuje, gdyż [tylko] nieliczni są przyzwyczajeni do jasnych i wyraźnych ujęć. Aż dotąd nasz aktor nie uraczył nas widowiskiem żadnej godnej za- Oo pamiętania bitwy, lecz postawił przed sobą nikłe tylko przeszkody i nieco nad nimi pogestykulowawszy, natychmiast kazał zatrąbić do odwrotu 1

8 2

8 3

7 9

8 0

8 1

8 2

8 3

Zob. tamże. Zob. tamże. Zob. str. 367. Zob. str. 3 6 7 - 3 6 8 . Zob. str. 340.

378

R. Descartes, Medytacje o pierwszej 8 4

filozofii

i zwrócił się w innym kierunku. W tym miejscu rozpoczyna po raz pierwszy wielki bój przeciwko nieprzyjacielowi jak najbardziej godnemu jego sceny, mianowicie przeciwko mojemu cieniowi, wprawdzie dla niko­ go innego niewidzialnemu, lecz który wywiódł ze swego własnego mózgu i po to, by nie wydawał się niedostatecznie czczy, wytworzył go z samej nicości. Jednak walczy z nim poważnie, dowodzi, poci się, ogłasza rozejm, przyzywa na pomoc logikę, wznawia bitwę, roztrząsa poszczególne [spra­ w y ] , mierzy [je], rozważa . A ponieważ nie ma odwagi odpierać tarczą uderzenia tak poważnego wroga, ciałem uchyla się przed nim, rozróżnia [je] i wreszcie przy pomocy wykrętów: W sposób określony i w sposób nieokreślony , uchodzi w ucieczce. Zaiste widowisko przedstawiające te rzeczy jest nadzwyczaj pocieszne, zwłaszcza jeśli się rozumie przyczynę tak poważnego starcia. Oto ponieważ czytał zapewne w moich pismach, że jeśli przed rozpoczęciem poważnego filozofowania posiadamy jakieś prawdziwe poglądy, to są one przemieszane z tak licznymi innymi [po­ glądami], bądź to fałszywymi, bądź też tylko wątpliwymi, że na to, aby odróżnić te od tamtych, byłoby najlepiej na początku odrzucić wszystkie, czyli zgoła żadnego z nich nie zachować, aby później móc wygodniej stwierdzić, które były prawdziwe, albo znaleźć nowe i uznać same [tylko] prawdziwe. Jest to zupełnie to samo, jak gdybym powiedział, że dla uniknięcia tego, aby się w kobiałce lub w koszu pełnym jabłek nie zna­ lazło kilka zepsutych, należy najpierw wszystkie wysypać, zupełnie nicze­ go w nim nie zostawiając, a następnie włożyć z powrotem lub wziąć skądinąd tylko takie, w których nie stwierdziłoby się żadnej skazy. Ale on nie pojmując istoty tej tak głębokiej spekulacji albo przynajmniej, jak to właśnie zachodzi, udając, że [jej] nie pojmuje, zdumiewa się przede wszystkim nad tym powiedzeniem: „Nic nie może nie być odrzucone", a długo i szeroko myśląc nad owym niczym, tak je sobie wbija do gło­ wy, że chociaż teraz często z nim wojuje, to jednak nie może się od niego łatwo uwolnić. Po tak pomyślnej bitwie, pusząc się z racji przekonania o [własnym] zwycięstwie, wyzywa nowego wroga, którego uważa wprawdzie znowu za mój cień (ten bowiem ustawicznie pojawia mu się w wyobraźni), lecz teraz zestawia go z nowej materii, a mianowicie ze słów: Wiem, że istnieję; zapytuję, kim jestem i t d . . A ponieważ ten jest mu mniej znany niż poprzedni, naciera ostrożniej i tylko z daleka. Ta jest pierwsza strzała, którą 8 5

86

87

8 4

8 5

8 6

8 7

Zob. Zob. Zob. Zob.

str. 366. str. 3 6 9 - 3 7 0 . tamże. str. 370.

Zarzuty siódme wraz z uwagami

autora

379

wypuszcza: Dlaczego pytasz, jeżeli poznałeś**} Ponieważ sądzi, że nieprzy­ jaciel ochroni się przed nią przy pomocy tej tarczy: Poznałem, że istnieję, nie wiem, kim jestem, natychmiast ciska tę dłuższą włócznię: Skąd poznasz, kim jesteś, jeśli nie dzięki temu, co albo niegdyś poznałeś, albo co niegdyś wiedziałeś? Nie dzięki temu, co niegdyś poznałeś; pełne [to] jest wątpliwości i zostało odrzucone. A więc na podstawie tego, czego jeszcze nie wiesz, a do­ wiesz się o tym później. Mniema, że słyszy, jak nieszczęsny cień wielce prze­ rażony i prawie że powalony tym ciosem woła: Nie poznałem jeszcze, czy to istnieje. I wtedy, zmieniając swój gniew we współczucie, pociesza go tymi słowami: Ufaj tylko, a kiedyś poznasz. Na to każe mu odpowiadać głosem żałosnym i błagalnym: Cóż będę czynił tymczasem? On zaś władczo, jak przystało zwycięzcy, powiada: Będziesz oczekiwał. Jednakże, będąc miło­ sierny, niedługo zostawia go na pastwę wątpliwościom, lecz znów ucie­ kając się do wykrętów: W sposób określony, w sposób nieokreślony, jasno, niewyraźnie , ponieważ widzi, że nikt nie wkracza w jego ślady, trium­ fuje samotnie. Niewątpliwie są to wszystko osobliwości w tego rodzaju żartobliwych igraszkach, które polegają na nieoczekiwanym udawaniu głupoty przez męża, którego oblicze i odzienie kazały się spodziewać wiele mądrości i powagi. Aby się to jednak stało bardziej jasne, należy zastano­ wić się nad naszym aktorem jakoby to był poważny i uczony mąż, który, aby zwalczyć ową metodę poszukiwania prawdy, która nakazuje, abyśmy 379 odrzuciwszy wszystko, co niepewne, rozpoczynali od poznania własnego istnienia i stąd przechodzili do przebadania naszej natury, czyli tej rzeczy, o której już wiemy, że istnieje, usiłuje wykazać, że ta droga nie otwiera żadnego dojścia do dalszego poznania i posługuje się tym rozumowaniem: Gdy wiesz tylko, że jesteś, nie zaś kim jesteś, nie możesz się tego nauczyć od tego, co niegdyś poznałeś, skoro wszystko odrzuciłeś, a więc od tego, czego jeszcze nie wiesz. Na to mógłby nawet odpowiedzieć trzyletni chłopiec, że nic nie stoi na przeszkodzie temu, by się nauczył od tego, co dawniej poznał, ponieważ, chociaż zostało [to] odrzucone, skoro było wątpliwe, mogło jednak później zostać z powrotem uznane, skoro stało się jasne, że jest prawdziwe - a poza tym, chociażby się przyznało, że niczego nie można się nauczyć przez to, co niegdyś zostało poznane, to przynajmniej w pełni stoi otworem inna droga, wiodąca poprzez to, czego jeszcze nie poznał, lecz poznałby dzięki pilności i uwadze. Lecz w tym miejscu wymyśla sobie nasz [aktor] przeciwnika, który nie tylko przyznaje, że pierwsza droga jest zamknięta, lecz sam zamyka również drugą tą formułką: Nie poznałem, czy to istnieje; tak jak gdyby nie można było nabyć żadnego nowego poznania 8 9

8 8

8 9

Zob. tamże. Zob. str. 3 7 1 .

380

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

istnienia i jak gdyby jego nieznajomość udaremniała wszelkie poznanie istoty. Bez wątpienia jest to jak najbardziej niesmaczne. Lecz oto bawi się moimi słowami; napisałem bowiem, że nie może być tak, aby ta znajo­ mość rzeczy, o której wiem, że istnieje, [znajomość], którą już posiadam, zależała od znajomości tego, o czym jeszcze nie wiem, że istnieje . I to, co powiedziałem tylko o teraźniejszości, w zabawny sposób przenosi na przyszłość na takiej samej zasadzie, na podstawie której wnosiłby, że ponieważ nie możemy teraz widzieć tych, którzy się jeszcze nie zrodzili, 515 lecz urodzą się w tym roku, nigdy ich nie możemy ujrzeć. Jest bowiem zresztą czymś jasnym, że owa posiadana już przez nas znajomość [jakiejś] rzeczy, którą poznaje się jako istniejącą, nie zależy od poznania tego, co do tej pory nie jest jeszcze poznawane jako istniejące; gdyż przez to samo, że się ujmuje coś jako przynależące do rzeczy istniejącej, z konieczności też dostrzega się że [ono] istnieje. Lecz zupełnie inaczej jest z przyszło­ ścią, gdyż nic nie przeszkadza, aby znajomość tej rzeczy, o której wiem, że istnieje, powiększała się dzięki innym rzeczom, o których jeszcze nie wiem, że istnieją, lecz poznam je dopiero wówczas, gdy uświadomię so­ bie, że one do niej przynależą. Ciągnie więc dalej powiadając: Ufaj tylko, [a] kiedyś poznasz ; a dalej: Długo nie zostawię cię na pastwę wątpliwości. Tymi słowami skłania nas do tego, abyśmy od niego oczekiwali bądź to tego, żeby nam dowiódł, iż wskazaną drogą nie można dojść do żadnego dalszego poznania, bądź też zaiste, jeśliby przypuszczał, że została ona przez przeciwnika zamknięta (co byłoby jednak niedorzeczne), iż otworzy ja­ kąś inną. Ale jedynie dodaje: Poznałeś, kim jesteś w sposób nieokreślony i niewyraźnie, nie zaś w sposób określony i jasno. Nie ma nic łatwiejszego niż to, byśmy na podstawie tych słów doszli do wniosku, że wobec tego stoi przed nami otworem droga do dalszego poznania, gdyż rozważając i skupiając uwagę możemy dokonać tego, abyśmy to, co poznajemy w sposób nieokreślony i tylko niewyraźnie, pojęli potem jasno i w spo­ sób określony. Niemniej jednak dochodzi on do wniosku, że słowa: W sposób określony, w sposób nieokreślony są jeżem, który może nam przy­ sporzyć zajęcia na przeciąg wieku i że dlatego należy szukać innej drogi. Wydaje mi się, że przez to wszystko nie mógł on wymyślić nic stosowniejszego do udawania najwyższej niezdatności i głupoty własnego umysłu. Qq Mówisz: jestem. - Przeczę temu. - Ciągniesz dalej: myślę. - Przeczę temu i t d . . Tutaj znowu walczy z pierwszym cieniem i sądząc, że uśmiercił go 516 od razu przy pierwszym starciu, woła pełen chwały: Czyn to zupełnie 9 0

x

91

91

9 0

Zob. str. 5 1 .

9 1

Zob. str. 370. Zob. str. 371.

9 2

Zarzuty siódme wraz z uwagami

381

autora

znamienity: jednym ciosem odciąłem wszystko! Ponieważ jednak ów cień począł się w jego mózgu i nie może inaczej umrzeć jak tylko z nim ra­ zem, odżywa nawet uśmiercony. I kładąc rękę na sercu przysięga, że jest, że myśli. Zmiękczony tym nowym rodzajem proszenia obdarza go łaską życia i pozwala mu na to, aby zdobywszy się na ostateczny w y s i ł e k w najniedorzeczniejszy sposób plótł mnóstwo rzeczy, których sam nie zbi­ ja, ale raczej zawiera z nim przyjaźń [i] przechodzi do innych rozkoszy. Najpierw tak go strofuje: Pytałeś co dopiero, coś sto kroków temu, kim jesteś; teraz nie tylko wiesz, lecz posiadasz i jasne, i wyraźne jego pojęcie . Następnie prosi, by mu pokazał tak jasne, tak wyraźne pojęcie, aby się na­ sycił jego widokiem** . Potem wyobraża sobie, że mu się je pokazuje w tych słowach: Wiem z całą pewnością, że jestem, że myślę, że istnieję jako substan­ cja myśląca; już się dokonało . Że to nie wystarcza, dowodzi na tym przy­ kładzie: Poznajesz także, że żadna góra nie istnieje bez doliny, wobec czego posiadasz jasne i wyraźne pojęcie góry bez doliny . A to samo w ten sposób wyjaśnia: Jasne jest to twoje pojęcie, gdyż poznajesz w sposób pewny: jest [ono] wyraźne, gdyż nie poznajesz nic innego... Tak że jasne i wyraźne pojęcie, które tworzysz, polega na tym, że ci przedstawia, iż istnieje substancja myśląca, nie uwzględniając zupełnie ciała, ducha, umysłu i niczego innego, lecz to tylko, że [ta substancja] istnieje *. Wreszcie, nabierając znów ducha żołnierskiego, sądzi, że widzi tam wielki sprzęt wojenny i wojska odwodowe ustawione hufcami i systemem klinowym", które jak nowy Pyrgopolinices zupełnie zdmuchuje tchnieniem, J a k o wiatr liście lub słomianą strzechę" i to tak, że nie pozostanie nawet zwiastun [klęski]. Pierwszym tchem wyrzuca te słowa: Z poznania nie można wnosić o istnieniu , a zarazem pokazuje jak gdyby sztandar, jakąś tabelę, w której dowolnie opisał substancję myślącą. Drugim tchem wyrzuca te [słowa]: W sposób określony, w sposób nieokreślony. Wyraźnie, niewyraźnie. Rozwinięte, domyślne . Trzecim te: Co zbyt wiele dowodzi, niczego nie dowodzi . I to ostatnie tak wyjaśnia: Wiem, że istnieję jako substancja myśląca, a jednak jeszcze nie poznałem, że istnieje umysł. A więc poznanie mojego istnienia nie zależy od poznania ist93

9 4

5

9 6

97

9

1 0 0

101

102

103

9 3

Zob. str. 372.

9 4

Zob. Zob. Zob. Zob.

9 5

9 6

9 7

9 8

9 9

1 0 0

1 0 1

1 0 2

1 0 3

str. 372-373. str. 372. tamże. str. 373.

Zob. str. 373. Zob. str. 373. Plautus, Miles gloriosus. Zob. str. 373. Zob. tamże. Zob. str. 374.

382

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

nienia umysłu. Wobec tego, skoro istnieję i umysł nie istnieje, nie jestem umysłem; jestem [więc] ciałem . Usłyszawszy to, [cień] ów milknie, ucho­ dzi, traci ducha i pozwala na to, by go jako jeńca prowadził w triumfie. Mógłbym tu wskazywać na wiele rzeczy godnych nieśmiertelnego śmie­ chu, lecz wolę oszczędzić togę aktora, a nie sądzę też, by mi wypadało długo śmiać się z tak błahych rzeczy. Dlatego to zaznaczę w tym miej­ scu to tylko, co choć jest niezgodne z prawdą, mogłoby jednak być przez niektórych uważane jako uznane przeze mnie, gdybym to zupełnie przemilczał. Najpierw zaprzeczam temu, że on słusznie skarży się na to, jakobym ja powiedział, że posiadam jasne i wyraźne pojęcie samego siebie, zanimbym dostatecznie wyjaśnił, na jakiej podstawie się je zdobywa i, jak mówi, skoro coś sto kroków temu pytałem, kim jestem , Pomiędzy tymi dwoma [etapami] przeszedłem bowiem w przeglądzie wszystkie właściwości rze­ czy myślącej, a to, że poznaje, chce, wyobraża sobie, przypomina sobie, doznaje zmysłowo itd., a także wszystkie inne właściwości powszechnie znane, które nie przynależą do jej pojęcia, po to, by odróżnić jedne od drugich; można zaś było o to się pokusić tylko po odrzuceniu przesądów. Lecz przyznaję, że tym, którzy nie pozbywają się przesądów, niełatwo jest móc posiadać kiedykolwiek jasne i wyraźne pojęcie jakiejkolwiek rzeczy; jest bowiem oczywiste, że te pojęcia, które mieliśmy w dzieciństwie, nie były jasne i wyraźne, a przeto sprawiają one, jeśli nie zostały odrzucone, że inne, jakiekolwiek później nabywamy, są ciemne i niewyraźne. Gdy więc chce, by mu pokazano owo jasne i wyraźne pojęcie, aby się nasycił jego widokiem , to mówi rzeczy pozbawione sensu, a także, gdy przytacza mnie jako pokazującego mu je w tych słowach: Wiem z całą pewnością, że jestem itd. . Gdy zaś chce zbić te same, pozbawione sensu rzeczy tym przykładem: Wiesz również z całą pewnością, że nie istnieje żadna góra bez doliny, wobec czego posiadasz jasne i wyraźne pojęcie góry bez doliny , to sam siebie zwodzi przy pomocy sofizmatu. Z poprzednich twierdzeń wynika bowiem tylko to: Wobec tego jasno i wyraźnie pojmujesz, że żadna góra nie istnieje bez doliny , nie zaś: Posiadasz pojęcie góry bez doliny, bo skoro nie ma żadnej [góry], nie musi tak być, by się pojmowało, że nie istnieje żadna góra bez doliny. Lecz zaiste jest tak bardzo szczęśliwie uzdol­ niony, że samych tych niedorzeczności, które powymyślał nie może zbić, nie posługując się nowymi niedorzecznościami. 1 0 4

1 0 5

1 0 6

1 0 7

108

1 0 8

1 0 4

1 0 5

1 0 6

1 0 7

1 0 8

Zob. tamże. Zob. str. 3 7 2 - 3 7 3 . Zob. str. 372. Zob. tamże. Zob. str. 373.

Zarzuty

siódme wraz z uwagami

383

autora

Gdy zaś potem powiada: że ja pojmują substancją myślącą i nie pojmują nic cielesnego, nic duchowego i t d . , to zgadzam się, gdy chodzi o to, co cielesne, gdyż poprzednio wyjaśniłem, co rozumiem przez nazwę ciała lub rzeczy cielesnej; a mianowicie tylko to, co jest rozciągłe lub w czego pojęciu zawiera się rozciągłość. Jednak gdy to dodaje o tym, co duchowe, to w gruby sposób zmyśla, jak i w wielu innych miejscach, gdzie wprowa­ dza mnie jako mówiącego: Jestem rzeczą myślącą, lecz nie jestem ciałem ani duchem, ani umysłem itd. O rzeczy myślącej mogę bowiem zaprzeczać tylko to, o czym wiem, że w pojęciu tego nie zawiera się żadne myślenie, a nigdy ani nie napisałem, ani nie pomyślałem, że wiem to o duchu lub o umyśle. I gdy później powiada, że trafnie chwyta moją myśl oraz iż ja sądzą, że moje pojęcie jest jasne, gdyż poznają w sposób pewny i wyraźny, gdyż nie poznają nic innego , stwarza pozór, że sam jest wielce tępego umysłu. Jest bo­ wiem czymś innym jasno ujmować, a wiedzieć w sposób pewny, ponie­ waż o wielu rzeczach, nie tylko na podstawie boskiej wiary, lecz także dlatego, żeśmy je przedtem jasno przejrzeli, wiemy już w sposób pewny, a jednak ich jeszcze jasno nie ujmujemy - poznanie zaś innych rzeczy bynajmniej nie przeszkadza temu, by wyraźne było posiadane przez nas poznanie jakiejś rzeczy; nie napisałem też nigdy żadnego, nawet najmniej­ szego słowa, z którego można by wysnuć takie bzdury. Poza tym zupełnie fałszywa jest jego wypowiedź: Z poznania nie można wnosić o istnieniu . Chociaż bowiem z tego, że znamy istotę jakiejś 5 2 0 rzeczy, nie wynika, że ona istnieje, ani też z tego, iż sądzimy, że coś pozna­ jemy, nie wynika, że to istnieje, jeśli może się zdarzyć, byśmy się mylili, niemniej jednak z poznania można wnosić o istnieniu, gdyż jest zupełnie niemożliwe, abyśmy poznawali jakąś rzecz, jeżeli ona naprawdę nie jest taka, jak ją poznajemy, a mianowicie: bądź to istniejąca, jeżeli uświada­ miamy sobie, że ona istnieje, bądź też o takiej lub innej naturze, jeśli tylko znana nam jest jej natura. Jest również fałszywe lub przynajmniej głosi on to bez żadnego, naj­ mniejszego nawet uzasadnienia, że jakaś substancja myśląca jest podzielna na cząści *, jak to podaje w owej tabeli, w której, jakoby wyuczony przez jakąś wyrocznię, przedkłada różne gatunki substancji myślącej. Nie mo­ żemy bowiem dostrzec żadnej rozciągłości myśli lub [jej] podzielności na części i w ogóle jest czymś absurdalnym [jednym] słowem stwierdzać jako 109

1 1 0

111

112

11

1 0 9

Zob. tamże.

1 1 0

Zob. Zob. Zob. Zob.

1 1 1

1 1 2

1 1 3

tamże. tamże. str. 373. tamże.

384

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

prawdziwe to, co ani nie zostało objawione przez Boga, ani do czego nie dochodzimy przy pomocy intelektu. I nie mogę w tym miejscu przemil­ czeć, że ów pogląd o podzielności na części substancji myślącej wydaje mi się nad wyraz niebezpieczny i jak najbardziej przeciwny religii chrześci­ jańskiej, gdyż dopóki go ktoś przyjmuje, dopóty nigdy nie pozna na mocy uzasadnienia rzeczywistej różnicy między duszą ludzką a ciałem. Gdy się, tak jak tutaj, wprowadza w odosobnieniu słowa: W sposób określony, w sposób nieokreślony.

Wyraźnie,

niewyraźnie.

Rozwinięte,

domyśl­

114

ne , to w ogóle nie posiadają one żadnego znaczenia; nie są one niczym innym jak mamidłami, przy pomocy których, jak się zdaje, chce nasz Autor przekonywać swoich uczniów o tym, że przecież ma na myśli coś rozsąd­ nego, podczas gdy nic rozsądnego nie ma do powiedzenia. Również i inne jego twierdzenie: Co zbyt wiele dowodzi,

niczego nie

115

dowodzi , nie powinno być przyjęte bez [przeprowadzenia] rozróżnień. Jeżeli bowiem przez słowo „zbyt wiele" rozumie tylko coś więcej niż to, 0 co się pytano (jak np. poniżej ', zbija argumenty, przy pomocy któ­ rych dowiodłem istnienia Boga, dlatego, iż sądzi, że poprzez nie wnosi się więcej, niż wymagają tego prawa roztropności lub niż tego wymaga kto­ kolwiek ze śmiertelnych), to jest to całkowicie fałszywe i niewłaściwe; gdyż im więcej się wnosi, byle tylko wnioskować poprawnie, to t y m lepiej, 1 nie mogą się temu nigdy sprzeciwiać żadne prawa roztropności. Jeżeli zaś przez słowo „zbyt wiele" rozumie nie po prostu coś więcej niż to, o co się pytano, lecz coś, co bezspornie jest fałszywe, wówczas jest to zaiste praw­ dą; lecz myli się w zupełności Wielebny Ojciec, gdy mi coś takiego usiłuje podsunąć. Gdy bowiem tak napisałem: „Poznanie tych rzeczy, o których wiem, że istnieją, nie należy do poznania tych, o których istnieniu jeszcze nie wiem; otóż wiem, że istnieje rzecz myśląca, a nie wiem jeszcze, że istnieje ciało; wobec tego znajomość rzeczy myślącej nie zależy od znajo­ mości ciała" , pod żadnym względem zbyt wiele i niczego niepoprawnie 116

1 1 7

nie wnosiłem. Gdy zaś przyjmuje [w dowodzeniu]: Wiem, że rzecz myślą­ ca istnieje, a jeszcze nie wiem, iż istnieje umysł, przeciwnie, 11

umysł, nie ma niczego, wszystko zostało odrzucone *,

nie istnieje

żaden

to przyjmuje rzecz

w zupełności bezsensowną i fałszywą. Nie mogę bowiem niczego twier­ dzić ani niczemu przeczyć o umyśle; jeżeli nie wiem, co mam rozumieć przez tę nazwę „umysł", a nie mogę pojąć niczego z tego, co się zwykło 1 1 4

1 1 5

1 1 6

1 1 7

1 1 8

Zob. Zob. Zob. Zob. Zob.

tamże. str. 374. odpowiedź 4, str. 3 9 1 . str. 51 i nn. str. 374.

Zarzuty siódme wraz z uwagami

385

autora

przez nią rozumieć, w czym by się nie zawierało myślenie. Tak że jest czymś sprzecznym, by ktoś poznawał, że rzecz myśląca istnieje, a nie poznawał, że istnieje umysł lub coś z niego, co się oznacza nazwą umysłu. I to, co dołącza: Przeciwnie, nie istnieje żaden umysł, nie ma niczego, wszyst­ ko zostało odrzucone, jest tak absurdalne; że nie zasługuje na odpowiedź. Skoro bowiem po odrzuceniu zostało poznane istnienie rzeczy myślącej, poznane zostało zarazem i istnienie umysłu (przynajmniej o tyle, o ile ta nazwa znaczy rzecz myślącą) i dlatego nie został on już odrzucony. Gdy wreszcie, chcąc się posługiwać formułą sylogizmu, sławi to jako jakąś metodę kierowania rozumem , którą przeciwstawia mojej, usiłuje, jak się zdaje, przekonywać, że ja nie uznaję formuł sylogizmów i że wobec tego posiadam jakąś metodę zupełnie bezrozumną. Pisma zaś moje, w których nigdy nie zaniedbywałem sylogizmów, gdy okoliczności tego wymagały, wykazują dostatecznie, że to jest fałszywe. W tym miejscu przytacza sylogizm o fałszywych przesłankach, które uważa za moje, ja zaś temu przeczę i raz jeszcze przeczę. Gdy chodzi bowiem o tę większą: Żadna rzecz, która jest taka, że mógłbym wątpić o tym, czy istnieje, nie istnieje naprawdę, to jest ona tak absurdalna, że nie obawiam się tego, by mógł on kogokolwiek przekonać o tym, że jest ona moim dziełem, poza tymi, których by przekonał zarazem i o tym, że jestem pozbawiony rozumu. I nie mogę się dość nadziwić temu, w jakim celu, z jakim przekonaniem, czego się spodziewając, z jaką dufnością tego się podjął. Mianowicie w pierwszej Medytacji, w której nie zajmowałem się jeszcze ustalaniem żadnej prawdy, lecz wyłącznie pozbywaniem się prze­ sądów, skoro pokazałem, że można podać wątpieniu te poglądy, do któ­ rych uznania byłem jak najbardziej przyzwyczajony, i że dlatego należy się powstrzymać od uznawania ich w nie mniejszym stopniu niż wyraź­ nie fałszywych, aby nie mogły mi być jakąś przeszkodą w poszukiwaniu prawdy, dodałem te słowa: „Lecz nie dość to stwierdzić; trzeba się starać mieć to w pamięci. Ustawicznie bowiem powracają dawne mniemania, do których przywykłem, i biorą w posiadanie mój łatwowierny umysł nie­ malże wbrew mojej woli, jak gdyby im był na mocy długotrwałego ob­ cowania i spoufalenia prawnie podlegał. Nigdy też nie odzwyczaję się przytakiwać i ufać im, dopóki będę je uważał za takie, jakimi są rzeczy­ wiście, to znaczy wprawdzie trochę wątpliwe, jak to już pokazaliśmy, lecz niemniej bardzo prawdopodobne i takie, którym o wiele rozsądniej jest wierzyć, niż zaprzeczyć. Dlatego, jak sądzę, nieźle uczynię, jeśli, zwróciw­ szy się umyślnie w kierunku wprost przeciwnym, sam siebie będę łudził 119

120

1 1 9

1 2 0

Zob. tamże. Zob. str. 375.

386

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

i uważał przez jakiś czas owe mniemania za zupełnie fałszywe i urojone, aż wreszcie po zrównoważeniu niejako obustronnym przedwczesnych sądów więcej już żadne złe przyzwyczajenie nie sprowadzi mego sądu z drogi właściwego ujmowania rzeczy" . Z tego wybiera nasz Autor te słowa, odrzuciwszy resztę: „mniemania trochę wątpliwe", „zwróciwszy się dobrowol­ nie w kierunku wprost przeciwnym", „będę uważał za zupełnie fałszywe i urojone". A poza tym w miejsce słowa „będę sobie przedstawiał (fmgam)" wprowadza „przyjmę, będę miał przekonanie (ponam, credam)" i to w taki sposób będę miał przekonanie, że o przeciwieństwie tego, co jest wątpliwe, stwierdzę, że jest prawdziwe. I chciał, aby to było niejako twierdzeniem, czyli 524 pewną regułą, którą bym się zawsze posługiwał nie w celu pozbywania się przesądów, lecz dla ustalenia w najwyższym stopniu pewnej i dokładnej metafizyki. Zrazu jednak przedkłada to jedynie ociągając się i okrężnie, a mianowicie w 2 i 3 paragrafie pierwszej swojej kwestii . Tak to i w owym 3 paragrafie, skoro założył, że na podstawie tej reguły powinien być przekonany o tym, że 2 i 3 nie czyni 5, pyta, czy w dalszym ciągu powi­ nien tak wierzyć, aby się przekonać, że inaczej być nie może . Po pewnych okrążeniach i zbędnych słowach, przytacza mnie wreszcie jako odpo­ wiadającego w ten sposób na to najabsurdalniejsze pytanie: Ani nie przyj­ miesz, ani nie odrzucisz. Żadnym nie będziesz się posługiwał; i jedno, i drugie będziesz uważał za fałszywe . Na podstawie tych słów, przypisanych mi przez niego samego, jest zupełnie oczywiste, że wiedział on w sposób właściwy, iż ja nie uznaję za prawdziwe przeciwieństwa tego, co jest wątpliwe i że wedle mego zdania nikt nie może użyć tego [zdania] jako większej przesłanki jakiegoś sylogizmu, na podstawie którego można by oczekiwać pewnego wniosku, zachodzi bowiem sprzeczność w tym, by ani nie przyjmować, ani nie odrzucać, żadnym się nie posługiwać, a o jednym z tych [dwóch] twierdzić, że jest prawdziwe i nim się posługiwać. Lecz zapomniawszy później po cichu o tym, co przytoczył jako moje [poglądy], nie tylko stwierdził coś przeciwnego, lecz też tylekroć to podkreślił, że niemal [tylko] to jedno zbija w całej swej rozprawie i z tego jednego zestawia wszystkie dwanaście błędów, które mi odtąd aż do końca przypisuje. 1 2 1

122

123

124

Stąd niewątpliwie okazuje się w sposób najoczywistszy, że kłamie on w sposób niewybaczalny lub mówi wbrew przekonaniu i sumieniu bądź tam, gdzie twierdzi, że owa większa [przesłanka]: żadna rzecz, która jest taka, 525 że mógłbym wątpić, czy istnieje, nie istnieje naprawdę, jest moim [twierdze1 2 1

1 2 2

1 2 3

1 2 4

zob. str. 46. Zob. str. 336 i 338. Zob. str. 337-338. Zob. str. 338.

Zarzuty siódme wraz z uwagami

autora

387

niem], bądź też we wszystkich innych miejscach, gdzie mi coś takiego przypisał; chyba żebym zupełnie nie wiedział, co znaczy słowo „kłamać". I chociaż bardzo niechętnie posługuję się tak szpetnym słowem, wymaga tego jednak ode mnie obrona prawdy, której się podjąłem, abym się ja przynajmniej nie wzbraniał nazywać właściwym imieniem tego, czego on nie wstydzi się tak otwarcie czynić. A skoro w całym tym piśmie prawie nic innego nie czyni jak to, by przekonać czytelnika o tym samym najniedorzeczniejszym kłamstwie, wyrażonym w niezliczonych różnych sposobach, nie widzę, by można go było inaczej usprawiedliwić, jak w ten sposób, że może tak często twierdził to samo, iż powoli sam siebie prze­ konał o tym, że jest [to] prawdą i nie poznaje już w tym swego kłamstwa. Co dotyczy następnie mniejszej [przesłanki]: Każde ciało jest takie, że mógłbym wątpić, czy ono istnieje lub: Wszelki umysł jest taki, że mógłbym wątpić, czy on istnieje , to jeśli rozumie się ją w sposób nieokreślony w jakimkolwiek czasie, tak jak należy ją rozumieć z uwagi na [wypro­ wadzany z niej] wniosek, jest [ona] również fałszywa i przeczę temu, by była moim [twierdzeniem]. Zaraz bowiem po pierwszych wypowiedziach drugiej Medytacji, gdzie w sposób pewny wyraźnie poznałem, że rzecz myśląca istnieje, która to rzecz myśląca nazywa się zgodnie z potocznym użytkiem umysłem, nie mogłem dalej wątpić, czy umysł istnieje; podobnie zresztą i po szóstej Medytacji, w której stwierdziłem istnienie ciała, nie mogłem już o nim wątpić. Jakże zaś podziwu godne zdolności posiada nasz Autor, który tak kunsztownie potrafił wymyślić dwie fałszywe przesłan­ ki, aby z nich wedle prawidłowej formuły, wynikał fałszywy wniosek! Lecz nie rozumiem dlaczego przypisuje mi w tym miejscu sardoniczny śmiech , skoro jedynie przyczynę radości, wprawdzie nie tak ogromnej, lecz na pewno prawdziwej i ugruntowanej, odkryłem w jego Rozprawie; a mia­ nowicie, że on ganiąc tam wiele [poglądów], które nie są moje, lecz przy­ pisywane mi przez niego, jasno pokazuje, że dołożył wszelkich starań, by znaleźć w moich pismach coś godnego nagany, a jednak niczego zgoła nie znalazł. 125

126

127

Lecz zaiste na to, że on do tej pory nie śmiał się szczerze, wskazuje w dostatecznym stopniu zarówno poważne strofowanie, którym kończy tę c z ę ś ć , jak też przede wszystkim następujące jego odpowiedzi, w których jest nie tylko ponury i poważny, lecz także niewątpliwie okrut­ ny. Skoro bowiem nie ma żadnego powodu do nienawiści i nie znalazł niczego, co by należało zganić poza tą jedną niedorzecznością, którą mi 128

1 2 5

Zob. str. 375.

1 2 6

Zob. str. 375. Zob. str. 375.

1 2 7

1 2 8

Zob. str. 375-376.

388

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

umyślnie i świadomie przypisał, a czego co dopiero nie mogłem uczciwiej nazwać niż jego kłamstwem, to jednak, ponieważ sądzi, że przekonał już o niej w zupełności swego czytelnika (zaiste nie siłą argumentów, ponie­ waż ich żadnych nie posiada, lecz najpierw zdumiewającą zarozumiałością w twierdzeniu, o jakiej się nigdy nie przypuszcza, by mogła występować odnośnie rzeczy fałszywej w takim stopniu i w sposób tak bezwstydny u męża szczególnie wyznającego pobożność i miłość chrześcijańską, a po wtóre uporczywym i częstym powtarzaniem tego samego, co się czyni nieraz po to, abyśmy dzięki przyzwyczajeniu do słuchania również i rzeczy, o których wiemy, że są fałszywe, nabyli przyzwyczajenia uważania ich za prawdziwe; te zaś dwa narzędzia zwykły być mocniejsze od wszelkiej wagi argumentów dla szerokich rzesz i dla tych wszystkich, którzy nie badają dokładnie rzeczy), teraz z dumą lży zwyciężonego. Strofuje mnie też jak poważny nauczyciel chłopca i w następujących 12 odpowiedziach, podob527 nych do przykazań z Dekalogu, czyni mnie winnym wielu błędów. Należy jednak usprawiedliwić Wielebnego Ojca, gdyż wydaje się, że nie jest już przy zdrowych zmysłach, lecz jak ci, którzy trochę za dużo wypili, zwykli widzieć dwie rzeczy zamiast jednej tylko, tak i on przejął się tak wielką gorliwością miłości, że w jednym jedynym swoim powiedzeniu, wbrew własnemu przekonaniu i sumieniu wynajduje dwanaście błędów, które mi trzeba przypisać. Gdybym się nie wstydził mówić w tym miejscu otwar­ cie i bez nadmiaru słów, to nie powinien bym ich nazwać inaczej jak zasadzkami i oszczerstwami; ponieważ jednak sądzę, że teraz na mnie kolej w żartowaniu, dlatego powiem [o nich], że są tylko omamieniami, i chciał­ bym, aby czytelnik zdał sobie sprawę z tego, że w tym, co następuje, nie znajduje się zaiste najmniejsze nawet słowo, wypowiedziane przez niego przeciwko mnie, w którym by nie ulegał omamieniom. ODPOWIEDŹ

1 2 9

Odpowiedź 1. Metoda błądzi w odniesieniu do zasad. Nie ma ich mianowicie żadnych i ma ich nieskończenie wiele. A przecież, pozostałe umiejętności, po to, aby z pewnego wyprowadzać to, co pewne, przyjmu­ ją jasne, oczywiste i wrodzone zasady: Całość jest większa od swojej części; z niczego nic nie powstaje i mnóstwo [innych] tego rodzaju, na których wsparte, wznoszą się ku górze i bezpiecznie dążą ku prawdzie. Ta zaś przeciwnie; po to, by coś uczynić, nie z czegoś, lecz z niczego, odcina, odrzuca dawne zasady, odrzeka się ich wszystkich co do jednej, a zwra­ cając się dobrowolnie w zupełnie przeciwnym kierunku, aby się nie wydawało, że brak jej całkowicie skrzydeł, wytwarza i przysposabia sobie 1 2 9

Zob. str. 344.

Zarzuty siódme wraz z uwagami

autora

389

[skrzydła] z wosku i przyjmuje nowe zasady zupełnie przeciwne dawnym. A w ten sposób pozbywa się dawnych przesądów, aby przepoić się no­ wymi, odrzuca to, co pewne, by przyjąć wątpliwe, przystosowuje sobie skrzydła, ale woskowe, unosi się w górę, lecz po to, by spaść, wreszcie z wielkim nakładem z niczego coś buduje, aby niczego nie uczynić. Odpowiedź 2. Metoda błądzi w odniesieniu do środków. Nie posiada mianowicie żadnych; skoro usuwa dawne, a nie dostarcza nowych. Pozo­ stałe nauki posiadają logiczne formuły [wynikania] i sylogizmy oraz pew­ ne sposoby dowodzenia, za przewodnictwem których, jak za nitką Ariad­ ny, wydobywają się z labiryntów oraz z łatwością i bezpiecznie rozwią­ zują zawiłe sprawy. Ta natomiast, przeciwnie, psuje dawną formułę, sko­ ro blednie jej autor od nowego strachu, o którym sobie wyobraża, że go powoduje zły duch, skoro ma się na baczności przed tym, by nie śnić, skoro ma wątpliwości, czy nie jest szalony. Weźmy na przykład sylogizm. Zblednie przy większej [przesłance], jakąkolwiek by ona tylko była. Być może, rzecze, że mnie zwodzi [zły] duch. Jak się zaś odniesie do mniej­ szej? Będzie drżała i powie o niej, że jest wątpliwa. Cóż by było, gdybym śniła? Ileż to razy śniącemu wydaje się pewne i jasne to, o czym się prze­ konano po śnie, że jest fałszywe? Cóż wreszcie uczyni wobec wniosku? W ogóle przed wszystkimi [wnioskami] będzie uciekała jak przed sidłami i pętami. Czyż szaleńcy, dzieci i będący niespełna rozumu nie są przeko­ nani, że znakomicie rozumują, podczas gdy są pozbawieni wszelkiej myśli i sądu? Cóż, gdyby mnie się właśnie to samo przydarzyło? Cóż by było, gdyby łudził i mamił [zły] duch? Jest on zły i nie wiem jeszcze, że istnieje Bóg i że ukraca On zwodziciela. Cóż masz uczynić w tym miejscu cóż, skoro powie i to z uporem, że wniosek jest wątpliwy, jeżelibyś nie wie­ dział uprzednio w sposób pewny, że ani nie śnisz, ani nie szalejesz, lecz że istnieje Bóg, i to Bóg, który nie wprowadza w błąd oraz że przez Niego zły duch jest spętany? Cóż, gdy odrzuci materię i formę tego sylogizmu: „Powiedzieć, że coś zawiera się w naturze lub w pojęciu jakiejś rzeczy to tyle, co powiedzieć, że to samo jest prawdziwe odnośnie tej rzeczy. Ale istnienie itd.". Cóż z innymi [rzeczami] tego rodzaju? Jeślibyś nalegał, to ona powie: Czekaj, aż będę wiedziała, że Bóg istnieje i aż ujrzę spętanego [złego] ducha. Ale to przynajmniej, mówisz, jest w niej dogodne: skoro nie posługuje się żadnymi sylogizmami, unika w sposób bezpieczny paralogizmów. Zaiste znakomicie: chłopcu należy obciąć nos, aby nie był zasmarkany. Czy może inne matki wycierają lepiej nosy swoim [dzieciom]? Dlatego to jedno mam do powiedzenia: Po odjęciu wszelkiej formy nic nie pozostaje poza tym, co jest bez formy. Odpowiedź 3. Metoda błądzi ze względu na cel, skoro nie dochodzi do niczego pewnego. Ale i nie może dojść [do celu], gdy sama sobie zamyka

390

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

wszystkie drogi [prowadzące] do prawdy. Sam to ujrzałeś i doświadczyłeś tego w swoich odysejskich błądzeniach, którymi zmęczyłeś siebie i mnie jako [twego] towarzysza. Utrzymywałeś, że jesteś umysłem albo że posia­ dasz umysł; w najmniejszym stopniu nie mogłeś tego jednak wykazać, lecz zatrzymywałeś się w gąszczach i cierniach i to zaiste tylokrotnie, że led­ wo to mogę zapamiętać. A jednak będzie właśnie czymś pożytecznym przypomnieć to sobie, aby ta nasza odpowiedź miała swoją wagę. Oto więc najważniejsze punkty, dzięki którym metoda sama przecina sobie żyły i wyklucza w ogóle wszelką nadzieję [dotarcia] do światła prawdy. 1. Nie wiesz, czy śnisz, czy też czuwasz, tak że w swoje myśli i rozumowania (jeżeli jednak jakieś posiadasz, a nie śnisz jedynie o tym, że [je] posiadasz) nie powinieneś wprowadzać niczego więcej ponad to, co śniący [wprowa­ dza] w swoje. Stąd wszystko jest wątpliwe i chwiejne, a same wnioski niepewne. Nie przytaczam przykładów; uczyń to sam i przeglądnij skła­ dy twojej pamięci, a jeśli znajdziesz coś, co by nie było zakażone tą za­ razą, wydobądź to. Będę ci winszował. 2. Zanimbym wiedział, że istnieje Bóg, który by krępował złego ducha, powinienem wątpić o każdej rzeczy i w ogóle wszelkie twierdzenie uważać za podejrzane; albo zaiste (a to jest potoczna filozofia i stara metoda rozumowania) należy przede wszystkim określić, czy istnieją i jakimi ostatecznie są owe wolne [od błędów] twier­ dzenia, a początkujących trzeba pouczać o tym, by je zatrzymywali. Stąd, podobnie jak i na podstawie poprzedniego [punktu, okazuje się, że] wszystko jest wątpliwe i w zupełności niezdatne do poszukiwania prawdy. 3. Jeśliby coś było w najmniejszym nawet stopniu wątpliwe, uważaj to, zwróciwszy wolę w zupełnie przeciwnym kierunku, za fałszywe oraz 530 uznawaj [tego] przeciwieństwo i posługuj się nim jako zasadą. Od tego miejsca zamknąłem wszystkie dojścia do prawdy. Czegóż bowiem spodzie­ wałbyś się po owym [twierdzeniu]: Nie mam głowy; nie ma żadnego ciała, żadnego umysłu - i po mnóstwu tym podobnych? I nie mów zaprawdę, że owo odrzucenie nie jest trwałe, lecz na wzór obrad sądowych na jakiś czas, na miesiąc, na 15 dni, w zależności od tego, z jakim napięciem kto się temu oddaje. Niechże bowiem tak będzie, niech będzie do czasu; lecz jest w tym czasie, w którym poszukujesz prawdy, w którym używasz i nadużywasz tego, co zostało odrzucone, tak jak gdyby od tego zależała wszelka prawda i na tym wspierała się jak na koniecznym fundamencie. Lecz posługuję się tym, mówisz, aby umocnić cokół i kolumnę, co zgod­ ne jest z obyczajem architektów. Czyż nie budują oni tymczasowych rusztowań, posługując się nimi w celu podniesienia kolumny i utwierdzenia jej w przeznaczonym dla niej miejscu i czyż potem ich nie rozbierają i nie usuwają, gdy spełnią już znakomicie swoje zadanie? Dlaczego nie miałbym ich naśladować? Z mojej strony nie mam nic przeciwko temu, abyś naśla-

Zarzuty siódme wraz z uwagami

autora

391

dował, lecz bacz, by cokół i kolumna nie opierały się w ten sposób na owych tymczasowych rusztowaniach, że zawalą się wraz z ich usunięciem. I to jest, co mi się wydaje godne nagany w metodzie. Kładzie fałszywe fundamenty i tak się na nich wspiera, że po ich usunięciu, ona też winna być odrzucona. Odpowiedź 4. Metoda błądzi skutkiem nadmiaru. To znaczy, że za­ mierza więcej, niż tego wymagają od niej prawa roztropności, więcej, niż by żądał tego od niej ktokolwiek ze śmiertelnych. Domagają się zaiste niektórzy, by im dowieść istnienia Boga i nieśmiertelności umysłu ludz­ kiego, lecz niewątpliwie nie znalazł się do tej pory nikt, kto by nie mniemał, że mu wystarcza, jeżeli o tym, że Bóg istnieje i że zarządza światem oraz że dusze ludzkie są duchowe i nieśmiertelne, wie w sposób tak pewny, jak o tym, że 2 więcej 3 czyni 5, lub o tym, że posiadam głowę, posiadam ciało, tak że zbędna staje się cała troska o doszukanie się jakiejś większej pewności. Poza tym, jak w rzeczach praktycznych i mających być wykonanymi są pewne granice pewności, które dostatecz- 531 nie wystarczają do tego, by się każdy roztropnie i bezpiecznie zachowy­ wał, tak też i w zakresie tego, nad czym się medytuje i co się rozważa, są określone granice, a kto je osiągnie, jest pewny i to tak pewny, że słusznie zwątpiwszy w inne rzeczy, które chciałby ktoś ponadto wypró­ bować, i odrzuciwszy je, roztropnie i bezpiecznie znajduje spoczynek w tym [twierdzeniu]: Nie za daleko, nie za wiele. Mówisz: lecz ta za­ sługa nie jest codzienna, gdy się przesuwa dalej punkty dojścia i gdy się przebywa bród przez wszystkie minione wieki niepróbowany. Tak jest, zasługa jest niewątpliwie ogromna, lecz tylko wtedy, gdy bród przejść można bez zatonięcia. Wobec tego: Odpowiedź 5. Błądzi skutkiem braku; to znaczy, że gdy obejmuje więcej, niż należy, do niczego nie dochodzi. Pragnę, abyś ty jeden był świadkiem, ty jeden sędzią. Czegóż dokonałeś tym wspaniałym [twoim] zachodem? Czegóż tym odrzuceniem tak uroczystym i do tego stopnia powszechnym i odważnym, że i samemu sobie nie przepuściłeś, poza tym powszechnie znanym [twierdzeniem]: Myślę, jestem, jestem rzeczą myślącą? Ono, powiadam, tak dobrze jest znane pospólstwu, że od początku świa­ ta nie znalazłby się nikt, kto by lekkomyślnie o nim wątpił, chyba ktoś, kto by poważnie żądał tego, aby mu dowiedziono, że jest, że istnieje, że myśli, że jest rzeczą myślącą, tak iż słusznie nikt ci nie będzie wyrażał wdzięczności, chyba żeby ktoś, co ja czynię z racji mej przyjaźni i ze szczególnej życzliwości wobec ciebie, dowodził twej szczodrobliwej życz­ liwości wobec rodzaju ludzkiego i chwalił [twe] usiłowania. Odpowiedź 6. Błądzi, popełniając powszechny błąd, który zarzuca innym. Dziwi się mianowicie, że w ogóle wszyscy śmiertelni wypowia­ dają i przyjmują z takim zaufaniem te [twierdzenia]: Posiadam głowę,

392

R, Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

posiadam oczy itd. A sama sobie się nie dziwi, gdy z podobnym zaufa­ niem powiada: Nie posiadam głowy itd. Odpowiedź 7. Błądzi, popełniając swoisty dla siebie błąd. Chociaż mianowicie inni ludzie uważają do pewnego stopnia za pewne, i to za wystarczająco [pewne twierdzenia]: „Posiadam głowę; jest ciało; jest umysł", ona, dla szczególnego, własnego celu wprowadza przeciwstawiające się 532 twierdzenia: „Nie posiadam głowy; nie ma ciała; nie ma umysłu" nie tylko jako pewne, ale jako tak pewne, że mogłaby się na nich wspierać dokład­ nie wypracowana metafizyka i opiera się na nich tak dalece, że gdybyś usunął tę podporę, runęłaby na twarz. Odpowiedź 8. Błądzi bez rozwagi, nie zwracając natomiast uwagi na to, że wątpienie jest obosiecznym mieczem; uciekając przed jednym ostrzem, otrzymuje uderzenie od drugiego. Jest to dla niej czymś wątpli­ wym „czy istnieje jakieś ciało"; ponieważ [to twierdzenie jest] wątpliwe, dlatego odrzuca [je] i przyjmuje przeciwstawiające się: „nie ma żadnego ciała" i nierozważnie wspierając się na tym wątpliwym [zdaniu], jak gdy­ by było czymś pewnym, rani się. Odpowiedź 9. Błądzi z rozwagą, gdy świadomie i dobrowolnie oraz będąc przestrzegana zaślepia się i dzięki własnowolnemu odrzuceniu tego, co jest konieczne dla poszukiwania prawdy, daje się wystawić na pośmie­ wisko z powodu swojej analizy, nie tylko wykazując to, co zamierzała, lecz również i to, czego się najbardziej lęka. Odpowiedź 10. Błądzi popełniając, gdy czego zakazuje uroczystym zarządzeniem, wraca do tego, co dawne i gdy wbrew prawom odrzucenia powtarza to, co odrzucone. Dostatecznie to sobie przypominasz. Odpowiedź 11. Błądzi pomijając, gdy nieraz przekracza to, co przepi­ suje sobie jako podstawowe twierdzenie: Najsilniej należy się wystrzegać, abyśmy nie przyjmowali za prawdziwe czegoś, o czym nie moglibyśmy stwier­ dzić, że jest prawdziwe, bezkarnie i bez udowodnienia przyjmując jako pewne i w najwyższym stopniu prawdziwe [twierdzenie]: Nieraz łudzą nas zmysły; wszyscy śnimy; niektórzy są obłąkani i inne tego rodzaju. Odpowiedź 12. Metoda bądź to nie ma [w sobie] nic dobrego, bądź też nic nowego, wiele zaś zbędnego. 533 Jeżeli bowiem powiada, że przez to swoje odrzucenie wątpliwości rozumie abstrakcję nazywaną metafizyczną, dzięki której rzeczy wątpli­ we rozważa się tylko jako wątpliwe, tak że odwodzi się od nich umysł, gdy się poszukuje czegoś pewnego i nie polega się wówczas na nich bar­ dziej aniżeli na fałszywych, to powie coś dobrego, lecz nic nowego, a owa abstrakcja nie będzie czymś nowym, lecz dawnym i [wykorzystywanym przez] wszystkich filozofów co do jednego. Jeżeli chciałaby przy pomocy owego odrzucenia wątpliwości pozbyć się rzeczy wątpliwych w ten sposób; że zakładałoby się i mówiło, że są

Zarzuty siódme wraz z uwagami

autora

393

one fałszywe, a posługiwałaby się nimi jako fałszywymi, albo tym, co się im przeciwstawia, jako prawdziwym, to powie coś nowego, lecz nic dobre­ go, a owo odrzucenie będzie wprawdzie nowe, lecz nieuprawnione. Jeżeli powiada, że siłą i znaczeniem argumentów wykazuje w sposób pewny i oczywisty to [twierdzenie]: „Jestem rzeczą myślącą i Jako myślą­ cy nie jestem ani umysłem, ani duchem, ani ciałem, lecz rzeczą tak od nich oderwaną, że mógłbym być poznany, zanimby poznano tamte rzeczy, podobnie jak się poznaje zwierzę lub rzecz obdarzoną doznawaniem zmysłowym, zanimby się poznało rzecz rżącą, ryczącą itd.", to powie coś dobrego, lecz nic nowego, skoro słyszy się to ze wszystkich katedr i uczo­ nymi słowami głoszą to ci wszyscy, którzy uważają, że niektóre zwierzę­ ta myślą, a jeżeliby myślenie obejmowało też i doznawanie zmysłowe, tak że myślałoby również i to, co czuje, widzi, słyszy, to także ci wszyscy, którzy są zdania, że nierozumne zwierzęta doznają zmysłowo, to znaczy wszyscy co do jednego. Jeżeliby powiedział, że przy pomocy poważnych i przemyślanych argumentów dowiódł tego, że istnieje rzeczywiście jako rzecz i jako sub­ stancja myśląca, a skoro istnieje, to w rzeczy samej nie istnieje ani umysł, ani ciało, ani duch, to powie coś nowego, lecz nic dobrego i nic więcej, niż gdyby powiedział, że istnieje zwierzę, nie ma zaś lwa lub lisa itd. Jeżeliby powiedział, że myśli, to znaczy pojmuje, chce, wyobraża sobie, doznaje zmysłowo, i to tak myśli, że to swoje myślenie ogląda i rozpa­ truje przy pomocy aktu refleksyjnego, a więc myśli albo wie, że myśli i rozpatruje [to] (a to znaczy właśnie być świadomym i posiadać świado­ mość jakiegoś aktu), to zaś jest właściwością zdolności lub rzeczy, która 534 jest ponadmaterialna i która jest całkowicie duchowa i że jest w ten spo­ sób umysłem, że jest duchem, to powie, czego jeszcze nie powiedział, a co powinien był powiedzieć, czego powiedzenia od niego oczekiwałem i co raz po raz chciałem mu poddać, gdy widziałem, że chce to z siebie wydobyć, lecz na próżno się wysila - powie, mówię coś dobrego, lecz nic nowego, skoro przejęliśmy to niegdyś od naszych nauczycieli, a ci od swoich i, jak sądzę, jedni od drugich, począwszy już od Adama. Jeżeli to dalej powiedziałby, cóż jeszcze pozostanie; w jakiej ilości i obfitości? Po co tyle gadania? Czemu tyle zachodu bądź dla próżnej okazałości, bądź dla omamienia? Na co złudzenia zmysłów, majaki śnią­ cych, urojenia obłąkanych? Jakiż jest cel tego odrzucenia, które jest tak surowe, że nie pozwala, by nam coś więcej zostało niż jakaś resztka? Czemu tak dalekie wędrówki, tak długotrwałe po obcych krajach, daleko od zmysłów, wśród cieni i zjaw? Czymże się one ostatecznie przyczyniają do ustalenia istnienia Boga, tak jak gdyby się ono nie mogło utrzymać bez tego, aby wszystkiego nie wywracać w tę i w tamtą stronę? Lecz po co

394

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

tyle i tak daleko sięgających przeróbek poglądów; po to, by odłożyć na bok dawne, przyjmuje się nowe, po których odrzuceniu znowu sięga się po dawne? A może jak niegdyś były przepisane swoiste obrządki dla poszczególnych świąt: bogini Bony [Fatui żony Fauna], Consiviusa [Janu­ sa] i innych, tak i te nowe tajemnice posiadają nowe obrzędy? Lecz dla­ czego owa [metoda], odrzuciwszy precz baśnie, tymi słowami pięknie, jasno, zwięźle nie wyłożyła prawdy: „Myślę, mam świadomość myślenia, jestem wobec tego umysłem"? Na koniec, jeżeli powiada, że poznawanie, chcenie, wyobrażanie so­ bie, doznawanie zmysłowe, to znaczy myślenie, w taki sposób są właści­ wościami umysłu, że poza człowiekiem żadne w ogóle zwierzęta nie myślą, 535 żadne nie wyobrażają sobie, nie doznają zmysłowo, nie widzą, nie słyszą itd., to powie coś nowego, lecz nic dobrego, i to chcąc czy nie chcąc, chyba że przypadkiem zachowuje coś i kryje w zanadrzu (co pozostaje jedyną ucieczką), aby tym w odpowiednim czasie, jak gdyby za sprawą jakiegoś pomysłowego urządzenia, uraczyć zdumionych. Lecz od jakże dawna czeka się już na to; w zupełności można stracić nadzieję! Ostatnia odpowiedź. W tym miejscu, jak sądzę, obawiasz się o tę swoją metodę, którą kochasz, którą obejmujesz (darowuję [ci to]), którą jakoby swoją córeczkę całujesz. Ponieważ oskarżyłem ją o tyle błędów, ponieważ, jak sam widzisz, posiada ona rysy i rozpada się na wszystkie strony, dlatego boisz się, bym nie uważał, że należy ją wyrzucić do rupieci. Nie obawiaj się, jestem [twoim] przyjacielem. Zwyciężę twoje wyczekiwanie albo przynajmniej je skrócę; będę milczał i będę wyczekiwał. Poznałem ciebie oraz ostrą i przenikliwą bystrość twej umysłowości. Gdy znajdziesz tro­ chę czasu na rozmyślanie, a zwłaszcza gdy w ukrytym odosobnieniu zasięgniesz rady u tej twojej wiernej analizy, to wytrzepiesz proch, obmy­ jesz brudy [i] pokażesz nam czystą i wykwintną metodę. Tymczasem zatrzymaj się przy tym i słuchaj mnie, gdy ciągnę dalej, aby odpowiedzieć na twoje zapytania, obejmując w ten sposób niemało spraw, które dla zwięzłości tylko lekko poruszyłem, a to dotyczących umysłu, jasnego i wyraźnego pojęcia prawdy, fałszu i tym podobnych; lecz sam powracasz do tego, o czym zapominają ludzie uczeni i... KWESTIA TRZECIA CZY

M O Ż N A U S T A N O W I Ć METODĘ?

Po trzecie pytasz, czy... Nie wszystko zostało przysłane przez Wieleb­ nego Ojca, a gdy proszono go o resztę, odpowiedział, że nie ma teraz czasu na to, by więcej pisać. Myśmy zaś pilnie baczyli na to, aby nie uronić nawet najmniejszej sylaby z jego pisma.

Zarzuty siódme wraz z uwagami

395

autora UWAGI

Uważałbym za wystarczające, przytoczyć ów osobliwy sąd o mojej metodzie śledzenia prawdy, jakakolwiek by ona była, po to, by pokazać jego fałszywość i niedorzeczność, gdyby pochodził [on] od kogoś niezna­ nego. Ponieważ jednak jego Autor zajmuje takie stanowisko, iż nikt by z łatwością nie uwierzył, że albo jest on niespełna zmysłów, albo wybit­ nie kłamliwy, złośliwy i bezczelny, dlatego, aby zbyt wielka jego powaga nie mogła czegoś dokonać wbrew oczywistej prawdzie, proszę czytelników, by pamiętali, że powyżej, przed tymi odpowiedziami, niczego zgoła prze­ ciw mnie nie dowiódł, lecz posługiwał się tylko niedorzecznymi wykrę­ tami po to, by podsuwać mi poglądy tak śmieszne, że zaiste nie byłoby trzeba ich zbijać. Teraz zaś, w tych odpowiedziach zaiste sam nie stara się czegoś dowodzić, lecz w błędny sposób zakłada, że przedtem już zostało przez niego dowiedzione wszystko, co mnie przypisuje, i aby się jaśniej okazała słuszność jego sądu, zrazu tylko żartował oskarżając, potem zaś, w tym miejscu jest przy wydawaniu sądu w najwyższym stopniu poważ­ ny i surowy. W jedenastu więc pierwszych odpowiedziach w sposób niewątpliwy i stanowczy mnie potępia, a dopiero w dwunastej rozważa i rozróżnia: Jeżeli to powiada, to nic [w tym] nie ma nowego; jeżeli to, to nic dobrego itd., podczas gdy w tym wszystkim chodzi mu tylko o jedną i tę samą rzecz rozważaną w rozmaity sposób, a mianowicie o jedną jego fikcję, której niedorzeczność i czczość zilustruję w tym miejscu przy pomocy porównania. Twierdziłem wszędzie w moich pismach, iż w tym naśladuję architek­ tów, że [oni] po to, aby budować trwale gmachy w miejscach, gdzie skała, glina lub jakiekolwiek inne stałe podłoże pokryte jest piaszczystą po­ wierzchnią, najpierw kopią, rowy i wyrzucają z nich cały piasek i wszyst­ ko inne, co wspiera się na piasku lub jest [z nim] zmieszane, aby następ­ nie kłaść fundamenty na stałym podłożu. Tak bowiem [i] ja najpierw jak piasek wyrzuciłem wszystkie rzeczy wątpliwe, a następnie, zdając sobie sprawę z tego, iż nie można przynajmniej wątpić w to, że istnieje substan­ cja wątpiąca, czyli myśląca, użyłem tego jako skały, na której położyłem fundamenty mojej filozofii. Autor zaś nasz podobny jest do pewnego murarza, który, chcąc uchodzić w swoim mieście za wielkiego artystę i dlatego w najwyższym stopniu zazdroszcząc architektowi budującemu tam kaplicę, z największą pilnością szukał sposobności do tego, by zganić jego sztukę; ponieważ jednak był tak nieokrzesany, że nie mógł pojąć nic z tego, co tamten czynił, niczego nie śmiał zaczepić jak tylko [same] pierwsze i najbardziej narzucające się początki. Zauważył mianowicie, że on na początku kopał i odrzucał nie tylko piasek i sypką ziemię, lecz

396

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

i drewna, kamienie oraz wszystko inne, co było zmieszane z piaskiem, aby dotrzeć do stałego podłoża i tam położyć fundamenty kaplicy. A ponadto usłyszał, jak on sam kiedyś pytającym [go], po co tak kopie, odpowiedział, że powierzchnia ziemi, na której stoimy, nie zawsze jest dość stała, aby utrzymać wielkie budowle, przede wszystkim zaś piasek jest niestały, gdyż nie tylko osiada pod naciskiem wielkich ciężarów, lecz unoszą go też nierzadko opływające [go] wody, co powoduje niespodziane zawalenie się tego, co się na nim wspiera. A wreszcie, skoro co jakiś czas zdarzały się takie zniszczenia w kopalniach, zwykli byli górnicy ich przyczynę przy­ pisywać upiorom lub złym duchom zamieszkującym podziemia. To dało mu sposobność do wyobrażenia sobie, że owo kopanie, którym posługi­ wał się architekt, uważa on sam za budowanie kaplicy, a bądź to rów, bądź na jego dnie odkrytą skałę, bądź też przynajmniej to, co byłoby tak budowane ponad rowem, aby on sam jednak pozostał pusty, za samą mającą być zbudowaną kaplicę; że zaś sam architekt tak jest głupi, iż obawia się tego, by nie rozstąpiła się mu pod nogami ziemia, na której stoi, albo tego, by nie powaliły go upiory. Gdy przypadkiem przekonał o tym jakieś dzieci i innych do tego stopnia nie znających się na architekturze, że było dla nich czymś nowym i dziwnym, że powstają rowy po to, by umieścić [w nich] fundamenty budowli, i którzy z łatwością wierzyli temu, które­ go znali i którego uważali za męża dostatecznie doświadczonego w swej sztuce i rzetelnego, [gdy im mówił] o nie znanym im architekcie, o któ­ rym słyszeli, że niczego dotychczas nie zbudował, lecz wykopał tylko rowy tak bardzo rozsmakował się w tej swojej fikcji, że nabrał nadziei przeko­ nania o tym samym całego świata. I chociaż architekt napełnił już kamie­ niami wszystkie wykonane przedtem przez siebie rowy i tam zbudował swoją kaplicę w najpewniejszy sposób, z najtrwalszego materiału, aby wystawić ją na widok wszystkich, ten trwał nie mniej w tej samej nadziei i w zamiarze przekonania wszystkich ludzi o swoich bzdurach. I w tym celu, wystając codziennie na ulicach, żartował z architekta wobec przechod­ niów, a taki był tok [jego] dowodzenia. Najpierw wprowadzał go jako wydającego rozkaz, by powstały rowy i aby został z nich wyrzucony nie tylko cały piasek, lecz również to wszystko, co było zmieszane z piaskiem i na nim wybudowane, także części muru i ociosane kamienie, jednym słowem wszystko i aby w ogóle nic nie pozostało. Wielce też podkreślał te słowa: „nic, wszystko, także części muru, także kamienie", a zarazem udawał, że chce się od niego nauczyć owej sztuki 1 zejść z nim samym do tych rowów. Bądź przewodnikiem, mówił. Nuże, mów; masz gotowego do drogi albo towarzysza, albo ucznia. Cóż każesz? 2 ochotą wkraczam na tę drogę, nową wprawdzie i wzbudzającą lęk we mnie, który nie jestem przyzwyczajony do ciemności. Słucham cię; każesz, abym czynił

Zarzuty siódme wraz z uwagami

397

autora

to, co ujrzę, że ty czynisz, tam postawię stopę, gdzie ty postawisz. Bez wątpie­ Obym był z ciebie nia znakomity [to] sposób rozkazywania i dowodzenia. zadowolony! Słucham °. Następnie, udając, że przejęty jest lękiem przed upiorami w tych rowach, usiłował w ten sposób wywołać śmiech u widzów: A czy ty dokażesz tego względem mnie, że nie będę się obawiał ani lękał złego ducha, że nie będzie [on] dla mnie przyczyną strachu? Chociaż mnie niewątpliwie wspierasz ręką i słuchem, to nie bez ogromnego lęku tu wstępuję. I wkrót­ ce potem: Lecz zapomniałem o moim zamiarze! Cóż uczyniłem? Na począt­ ku cały się tobie oddałem jako towarzysz, jako uczeń, a oto waham się na wstępie, już to lękliwy, już to uparty. Przebacz; zgrzeszyłem bardzo i wyka­ załem tylko niedostatek moich zdolności. Powinienem był, pozbywszy się precz wszelkiego lęku, odważnie zapuścić się w mrok tego rowu, a [jednak] zatrzy­ małem się i oparłem . Po trzecie, przedstawiał architekta pokazującego mu na dnie rowu kamień lub skałę, na której chciałby oprzeć cały swój gmach. A to w taki sposób przyjmował ze śmiechem: Świetnie, Znakomity Mężu. Zajmujesz punkt Archimedesowy; jeśli ci się spodoba, niewątpliwie poruszysz świat. Oto wszystko się już chwieje. I pytam cię (chcesz bowiem, jak sądzę, by wszystko było poobrzynane do żywego, aby w twojej sztuce nie było nic, co by nie było stosowne, zgodne [z jej celem], konieczne), dlaczego zatrzymujesz tu kamień? Czyż nie kazałeś powyrzucać kamieni wraz z piaskiem? Lecz uszło [ci] to może 540 z pamięci; tak trudno jest nawet doświadczonym zapomnieć w zupełności to, do czego przywykliśmy od młodości, że ja niedoświadczony nie powinienem tracić nadziei, nawet gdybym się przypadkiem zachwiał ** itd. Podobnie zbie­ rał architekt niektóre kawałki gruzu wyrzucone z rowów wraz z piaskiem, aby zużytkować je przy budowaniu: na ten temat w ten sposób żartował [ów] drugi: Czy będę miał śmiałość, zanim wejdziesz w sedno sprawy, dowia­ dywać się od ciebie, w jakim celu ty, który w uroczystym obrządku odrzuciłeś cały gruz jako niedostateczny, na nowo chcesz się mu przypatrywać, tak jak gdybyś się po tych łachmanach spodziewał czegoś stałego itd. Co więcej, ponieważ wszystko, co dopiero odrzuciłeś, było chwiejne i niepewne (inaczej, czemu byłbyś to odrzucił?), jakże się stać może, by to samo teraz nie było chwiejne i niepewne? itd. I wkrótce potem: Pozwól mi tu również podzi­ wiać twą sztukę; oto ty w celu ustalenia rzeczy pewnych posługujesz się nie13

1 3 1

132

1

1 3 4

135

1 3 0

1 3 1

1 3 2

1 3 3

1 3 4

1 3 5

Zob. Zob. Zob. Zob.

str. str. str. str.

344-345. 347. 348. 352.

Zob. str. 3 5 2 - 3 5 3 . Zob. str. 353.

398

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

pewnymi - po to by nas wyprowadzić na światło, każesz się nam zanurzać w ciemności itd. I w tym miejscu wiele, jak najniestosowniej rozprawiał 0 nazwach i zadaniach architekta i murarza, nie wnosząc nic rzeczowego 1 chyba tylko po to, by pomieszawszy znaczenia nazw, w mniejszym stopniu mógł wyróżnić jednego od drugiego. W czwartym akcie stali obaj na dnie rowu i tam architekt usiłował rozpocząć budowę swej kaplicy, ale na próżno! Najpierw bowiem, skoro chciał tam umieścić ociosany kamień, natychmiast zwracał mu uwagę murarz, że dał rozkaz, aby zostały wyrzucone wszystkie kamienie i że dlatego sprzeciwia się to regułom jego sztuki. Tą wypowiedzią, jak gdyby dowodem Archimedesowym zwyciężony, zmuszony był zaniechać pracy. A gdy potem sięgał po kawałki muru, po cegły, po wapno wymieszane 541 z wodą i z piaskiem lub po cokolwiek innego, zawsze wkraczał murarz: „Wszystko odrzuciłeś. Niczego nie zachowałeś" i samymi tymi słowami „nic, wszystko" itd., jakby jakimiś zaklęciami udaremniał wszystkie jego prace. A posługiwał się przy tym wykładem tak podobnym do tego, co mieści się powyżej w paragrafach od 5 do 9 , że w tym miejscu nie ma potrzeby przytaczać go. W piątym [akcie] wreszcie, gdy widział, że zgromadził się wokół nie­ go dość spory wianuszek gawiedzi, w nowy sposób zmieniał wesołość swojej komedii w tragiczną surowość i oczyściwszy plamy z wapna na swej twarzy, przybrawszy poważny wyraz, surowym głosem wyliczał i potę­ piał wszystkie błędy architekta (te mianowicie, o których przypuszczał, że ich dowiódł w poprzednich aktach). A cały ten jego wyrok, taki, jakim go sam ogłosił ostatni raz podczas owego urządzonego dla ludu widowi­ ska, podam, aby się można było przekonać, jak go nasz autor dokładnie skopiował. Udawał, że go uprosił architekt, aby wyjawił swój sąd o jego sztuce i opowiadał mu w taki sposób. Najpierw błądzi owa sztuka z odniesieniu do fundamentów. Nie ma ich mianowicie żadnych i ma ich nieskończenie wiele. A przecież, pozostałe sztuki budowania domów kładą najpewniejsze fundamenty, jak ociosane ka­ mienie, cegły, kawałki muru i mnóstwo [innych] tego rodzaju, na których się wspierając wznoszą się budowle ku górze. Ta zaś przeciwnie; o to, by coś zbudować, nie z czegoś, lecz z niczego, wywraca, rozkopuje, odrzuca co do jednego wszystkie dawne fundamenty, a zwracając się wolą w zupełnie przeciwnym kierunku, aby się nie wydawało, że brak jej zupełnie skrzydeł, wytwarza i przysposabia sobie [skrzydła] z wosku i zakłada nowe funda­ menty zupełnie przeciwne dawnym. A w ten sposób unika niestałości y

136

1 3 7

1 3 6

Zob. tamże.

1 3 7

Zob. str. 359-376.

Zarzuty siódme wraz z uwagami

autora

399

dawnych, aby narażać się na nową, wywraca to, co pewne, aby przyjąć niepewne, przystosowuje sobie skrzydła, ale woskowe, wnosi budowlę u górę, lecz po to, by runęła, wreszcie z wielkim nakładem z niczego coś buduje, aby niczego nie uczynić **. Sama kaplica wybudowana już przez architekta była wystarczającym dowodem śmiechu wartej fałszywości tego wszystkiego. Na niej bowiem było oczywiste i to, że położył on najpewniejsze fundamenty, i że nicze­ go nie zniszczył, co nie miało być zniszczone, i że w niczym nie odstąpił od przepisów innych ludzi, chyba tam, gdzie miał coś lepszego, i że budowlę w taki sposób wzniósł w górę, iż nie groziła jej żadna ruina, i że wreszcie nie z niczego, lecz z najtrwalszego materiału zbudował na chwałę Boga nie nic, lecz mocną i długotrwałą kaplicę. A całkiem coś podobnego pokazuje się też z samych wydanych przeze mnie Medytacji, przeciwko którym skierował nasz Autor swoje omamienia. Ale nie trze­ ba zarzucać pisarzowi, z którego wynotowałem słowa murarza, że wprowa­ dził go jako obdarowującego architekturę skrzydłami i wielu innymi [rze­ czami], jak się zdaje, mało jej odpowiadającymi, bo uczynił to umyślnie, aby wyrazić zaburzenia umysłowe [występujące u kogoś] mówiącego ta­ kie rzeczy. I niewątpliwie to wszystko nie znajduje lepszego zastosowania w metodzie poszukiwania prawdy, a jednak zostało w niej przez naszego Autora użyte. 1

Odpowiadał po wtóre: Architektura ta błądzi w odniesieniu do środków. Nie posiada mianowicie żadnych, skoro usuwa dawne, a nie dostarcza nowych. Pozostałe tego rodzaju sztuki posiadają i węgielnicę, i śródwagę, i pion, przy których pomocy, jak za nitką Ariadny, wydobywają się z labiryntów, układa­ jąc z łatwością i prawidłowo kawałki muru, obojętnie, do jakiego stopnia by były one bezkształtne. To zaś psuje [ona] w przeciwieństwie do dawnej zasady, skoro blednie z nowego strachu, o którym sobie wyobraża, że go powodują upiory, skoro boi się tego, żeby ziemia nie osiadła, skoro ma wątpliwości, czy nie usuwa się piasek. Ustaw, na przykład kolumnę. Zblednie przy cokole i podstawie, jakąkolwiek by ona w końcu była. Być może, rzecze, wrócą ją upiory. Co będzie jednak przy trzonie [kolumny]? Będzie drżała i powie o nim, że nie jest mocny. Cóż by było, gdyby był z gipsu, a nie z marmuru? Ileż to razy inne rzeczy wydają się nam twarde i mocne, o których po wypróbowaniu ich przekonano się, że są nietrwałe. Cóż wreszcie uczyni wobec kapitelu? W ogóle przed wszystkim będzie uciekała jak przed sidłami i pętami. Czyż źli architekci nie wznosili nieraz innych [kolumn], które jednak samorzutnie się zawaliły, chociaż uważano je za mocne? A gdyby jej się właśnie to samo przy­ darzyło? Cóż by było, gdyby upiory wstrząsnęły ziemię? Są złe i nie wiem jeszcze, 1 3 8

Zob. str. 388-389.

400

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

czy podstawa wsparta jest na tak mocnej skale, iż bezsilne są wobec niej upio­ ry. Cóż masz uczynić w tym miejscu - cóż, skoro mówię i to z uporem, że trwałość kapitelu jest wątpliwa, jeżeli nie wiedziałbyś uprzednio w sposób pewny, że kolumna nie jest wykonana z nietrwałego materiału i że nie wspie­ ra się na piasku, lecz na mocnej skale, i to na skale, której nigdy nie mogą wzruszyć żadne upiory? Cóż, gdy odrzucę materię i formę tej kolumny? (W tym miejscu ze śmieszną zuchwałością wydobył podobiznę jednej z tych wła­ śnie kolumn, które architekt postawił w swej kaplicy.) Cóż z innymi [rze­ czami] tego rodzaju? Jeślibyś nalegał, to ona powie: Czekaj, aż będę wiedziała, że pod spodem jest skała i że nie kręcą się tam żadne upiory. Ale to przynaj­ mniej, mówisz, jest w niej dogodne: skoro nie posługuje się żadnymi kolum­ nami, w sposób bezpieczny unika tego, by jakichś nie wnieść niewłaściwie? Zaiste znakomicie, aby nie był zasmarkany itd., jak p o w y ż e j . Ale to jest zbyt obrzydliwe, aby się nadawało do powtarzania i proszę czytelnika, by poszczególne te odpowiedzi zechciał zestawić z podobnymi do nich [wy­ powiedziami] naszego Autora. I tej odpowiedzi, tak jak i poprzedniej można było zarzucić najbardziej bezczelne kłamstwo już z racji samej kaplicy, gdyż i w niej stało wiele 544 bardzo trwałych kolumn, a między innymi i ta właśnie, której podobiznę pokazywał, jako tej, którą architekt odrzucił. A że z tego samego powo­ du nie ganię sylogizmów ani nie psuję ich dawnej formuły, na to dosta­ tecznie wskazują moje pisma, w których zawsze się nimi posługiwałem, gdy zachodziła [tego] potrzeba. I między innymi odpisał ode mnie ten właśnie [sylogizm], którego materię i formę ja miałbym odrzucać, zgod­ nie z tym jak w tym miejscu zmyśla; znajduje się on bowiem przy końcu moich odpowiedzi na Zarzuty drugie w twierdzeniu I, gdzie dowodzę tego, że Bóg istnieje . Nie widzę też, w jakim celu to zmyśla; chyba przypad­ kiem po to, by podkreślić, że to wszystko, co przedstawiam jako praw­ dziwe i pewne, nie zgadza się z odrzuceniem wątpliwości, w czym jedynie chce upatrywać to, co nazywa moją metodą. To jest zupełnie tym samym i [jest] nie mniej dziecinne i niedorzeczne niż fikcja murarza, który ko­ panie, przedsięwzięte w celu położenia fundamentów, bierze za całą sztu­ kę architekta i [który] gani to wszystko, co tamten zbuduje jako pozosta­ jące z owym kopaniem w niezgodzie. Odpowiadał po trzecie: Sztuka ta błądzi ze względu na cel, skoro nie buduje nic mocnego. Ale i nie może zbudować, gdy sama sobie zamyka wszyst­ kie drogi [prowadzącej do wykonania dzieła. Sam to ujrzałeś i doświadczyłeś tego w swoich odysejskich błądzeniach, którymi zmęczyłeś siebie i mnie jako 139

140

1 3 9

Zob. str. 389.

1 4 0

Zob. str. 154 i 389.

Zarzuty siódme wraz z uwagami

401

autora

[twego] towarzysza. Utrzymywałeś, że jesteś architektem albo że posiadasz sztukę architekta; w najmniejszym stopniu nie mogłeś tego jednak wykazać, lecz uwikłałeś się w gąszczach w cierniach i to zaiste tylokrotnie, że ledwo to mogę zapamiętać. A jednak będzie właśnie czymś pożytecznym przypomnieć to sobie, aby ta nasza odpowiedz miała swoją wagę. Oto więc najważniejsze punkty, dzięki którym owa sztuka sama przecina sobie żyły i wyklucza w ogóle wszel­ ką nadzieję dokonania dzieła. 1. Nie wiesz, czy pod powierzchnią ziemi jest piasek czy skała, tak że nie powinieneś mieć zgoła więcej zaufania do skały (gdy­ byś jednak kiedykolwiek stał na skale), jak do piasku. Stąd wszystko jest wątpliwe i chwiejne, a same budowle niepewne. Nie przytaczam przykładów; uczyń to sam i przeglądnij składy twojej pamięci, a jeśli znajdziesz coś, co by nie było zakażone tą zarazą, wydobądź to. Będę ci winszował. 2. Zanimbym natrafił na stały grunt, o którym bym wiedział, że nie ma pod nim żadnego ruchomego piasku i żadnych wstrząsających go upiorów, powinienem wszystko odrzucić i w ogóle wszelki materiał uważać za podejrzany; albo zaiste (a jest to zgodne z potoczną i starą architekturą) należy przede wszystkim określić, czy istnieją i jakimi ostatecznie są owe materiały, które nie powinny być odrzucone, a kopaczy trzeba pouczyć o tym, by zatrzymali je w rowie. Stąd, podobnie jak i na podstawie poprzedniego [punktu, okazuje się, że] wszystko jest niepewne i w zupełności niezdatne do budowania gmachów. 3. Jeśliby było coś, co mogłoby w najmniejszym nawet stopniu podlegać wstrząsom, uważaj to, zwróciwszy wolę w zupełnie przeciwnym kierunku, za już zawalone i uwa­ żaj, iż winno zostać odkopane, a pustym rowem posłuż się jako fundamentem. budowy. Od tego miejsca zamknąłem wszystkie dojścia do urzeczywistnienia Czegóż bowiem spodziewasz się po owym [twierdzeniu]: „Nie ma tu już żad­ nej ziemi, żadnego piasku, żadnych kamieni" i o mnóstwu podobnych? I nie mów doprawdy, że owo kopanie nie jest ustawiczne, lecz na wzór obrad są­ dowych rozciąga się na jakiś czas i [sięga] do pewnej głębokości, jako że piasek sięga miejscami głębiej. Niechże bowiem tak będzie, niech się rozciąga na jakiś czas; lecz rozciąga się na ten czas, z którym, jak mniemasz, budujesz, w któ­ rym posługujesz się pustką rowu, posługujesz się ponad miarę, tak jak gdyby od niej zależało całe urzeczywistnienie budowy i na niej wspierało się jak na koniecznym fundamencie. Lecz posługuję się tym, mówisz, jak cokołem i umocnioną kolumną, co zgodne jest z obyczajem innych architektów. Czyż nie budują oni tymczasowych rusztowań, posługując się nimi w celu podnie­ sienia kolumny? itd. jak p o w y ż e j . 141

To, co nasz Autor wymyślił, również i w tych [wypowiedziach] w nie mniejszym stopniu jest śmiechu warte niż to, co [wymyślił] murarz. To, co później wykazałem, pokazuje bowiem w dostatecznym stopniu, iż ja 1 4 1

Zob. str. 389-390.

402

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

przez odrzucenie rzeczy wątpliwych nie bardziej zamknąłem drogi [pro­ wadzące] do poznania prawdy, niż architekt przez kopanie [zamknął drogi wiodące] do zbudowania kaplicy. Powinien by był w tych [moich wywo­ dach] zauważyć przynajmniej coś bądź fałszywego, bądź też wątpliwego, a skoro tego ani nie uczyni, ani nie może [uczynić], trzeba wyznać, że w sposób niewybaczalny podlega on omamieniom. I nigdy nie wysiliłem się bardziej, aby wykazać, że ja (lub rzecz myśląca) jestem umysłem, niż tamten, by wykazać, iż jest architektem; lecz doprawdy nasz Autor przy wielkim staraniu i trudzie niczego tu nie wykazał jak tylko to, że po­ zbawiony jest umysłu, a przynajmniej [umysłu] poprawnie działającego. A z tego, że wątpienie metafizyczne dochodzi aż do tego, iż ktoś przy­ puszcza, że nie wie, czy śni, czy [też] czuwa, nie bardziej wynika to, iż nie może on dojść do niczego pewnego niż z tego, że architekt rozpoczy­ nając kopanie nie wie jeszcze, czy pod piaskiem odkryje skałę czy glinę, czy coś innego, miałoby wynikać, iż nie może on tam odkryć skały albo że znalazłszy [ją] nie powinien [jej] zaufać. Ani też z tego, że ktoś, zanimby wiedział, iż Bóg istnieje, miałby sposobność do wątpienia o wszystkim (mianowicie o wszystkim, czego jasne ujęcie nie jest obecne w jego umy­ śle, jak to niejednokrotnie wyłożyłem) nie bardziej wynika, że wszystko jest nieużyteczne przy poszukiwaniu prawdy, niż z tego, że architekt postarał się o to, aby wszystko wyrzucić ze swoich rowów, wynikało, że nie było w nich żadnych kawałków gruzu lub innych [rzeczy], o których by sądził, że mu będą później pożyteczne przy kładzeniu fundamentów. 547 A murarz powiadając, że zgodnie z potoczną i starą architekturą [rzeczy] te nie powinny być wyrzucone z rowów, a kopaczy trzeba pouczyć o tym, by je zatrzymać, nie błądził bardziej niedorzecznie, niż błądzi nasz Autor, bądź to powiadając, że należy przede wszystkim określić, czy istnieją i jakimi ostatecznie są owe wolne od wątpliwości twierdzenia (w jaki bowiem sposób mogłoby być określone przez tego, o którym zakładamy, że do­ tychczas nie zna żadnych?) bądź też twierdząc, że jest to przykazanie potocznej i starej filozofii (w niej bowiem nic takiego się nie znajduje). I równie niedorzecznie zmyślał murarz, że architekt chce zużytkować pustą fosę jako fundament i że od niej zależy całe jego budowanie, jak jawnie bredził nasz Autor, mówiąc, że ja posługuję się przeciwieństwem tego, co jest wątpliwe, jako zasadą i że nadużywam tego, co zostało odrzucone, tak jak gdyby od tego zależała wszelka prawda i na tym wspierała się jak na koniecznym fundamencie , niepamiętny słów, które powyżej przytaczał jako moje: Ani nie przyjmiesz, ani nie odrzucisz. Żadnym nie będziesz się posługiwał: 1 4 2

143

1 4 2

1 4 3

Zob. str. 390. Zob. str. 390.

Zarzuty siódme wraz z uwagami

403

autora 144

i jedno, i drugie traktować będziesz, jak gdyby były fałszywe . I wreszcie murarz, porównując rów wykopany w celu położenia fundamentów do tymczasowych rusztowań, mających służyć do wzniesienia kolumny, w nie większym stopniu wykazywał swój brak doświadczenia niż nasz Autor, który odrzucenie rzeczy wątpliwych przyrównuje do tych samych rusztowań. Odpowiadał po czwarte : Sztuka ta błądzi skutkiem nadmiaru. To znaczy, że zamierza więcej, niż tego wymagają od niej prawa roztropności, więcej, niż by żądał od niej ktokolwiek ze śmiertelnych. Domagają się wprawdzie niektó­ rzy, by im budować solidne gmachy, lecz niewątpliwie nie znalazł się do tej pory nikt, kto by nie mniemał, że mu wystarcza, jeśliby budynki, w których by mieszkał, były równie pewne jak sama ziemia, która nas nosi, tak że zbęd­ na staje się cała troska o szukanie jakiejś większej pewności. Poza tym jak przy chodzeniu są jakieś granice trwałości gruntu, które dostatecznie wystarczają do tego, by każdy bezpiecznie po nim kroczył, tak też i w zakresie budowania domów są jakieś granice, a kto je osiągnie jest pewny itd., jak p o w y ż e j . Wprawdzie tutaj murarz niesprawiedliwie obwinia architekta, jednak­ że o wiele bardziej niesprawiedliwie gani mnie nasz Autor w podobnej sprawie. Jest bowiem prawdą, że przy budowaniu domów są pewne gra­ nice poniżej najwyższej stałości gruntu, których zazwyczaj nie warto przekraczać, a które są rozmaite zależnie od wielkości gmachu, który ma być zbudowany; skromne chaty stawia się bowiem bezpiecznie na samym piasku i ten nie jest mniej pewny dla podtrzymania ich aniżeli skała w wypadku wysokich wież. Jest jednak czymś najfałszywszym, by przy ustanawianiu podstaw filozofii były takie jakieś granice powątpiewania poniżej najwyższej pewności, w obrębie których moglibyśmy roztropnie i bezpiecznie się zatrzymać. Skoro bowiem prawda polega na tym, co nie­ podzielne, może się [więc] zdarzyć, że to, o czym nie wiemy, że jest w najwyższym stopniu pewne, jest w zupełności fałszywe, chociażby się wydawało możliwe, i zaiste nie filozofowałby roztropnie ten, kto by dla całej swej wiedzy położył takie fundamenty, o których by wiedział, że są być może fałszywe. I zaprawdę, cóż odpowie sceptykom, którzy przekra­ czają wszelkie granice wątpienia? W jaki sposób odeprze ich [poglądy]? Zaliczy ich zapewne do grona ludzi pozbawionych wszelkiej nadziei lub potępionych. Niewątpliwie znakomicie; lecz do jakiego grona oni jego tymczasem zaliczą? I nie należy mniemać, że ich szkoła dawno wygasła, kwitnie bowiem dziś jak najbardziej i prawie wszyscy, którzy mniemają, że posiadają więcej nieco bystrości od innych, nie znajdując w potocznej 145

1 4 4

1 4 5

Zob. str. 338 i 385-386. Zob. str. 391.

404

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

filozofii niczego, co by ich zadowoliło, a nie widząc innej prawdziwszej, przechodzą na stronę filozofii sceptycznej. I to są przede wszystkim ci, którzy domagają się tego, by im dowieść istnienia Boga i nieśmiertelności ludzkiego umysłu. Tak, że bardzo zły przykład daje to, co nasz Autor tu powiada, zwłaszcza iż cieszy się sławą uczonego; wskazuje to bowiem na to, że nie uważa on, jakoby można było odeprzeć błędy bezbożnych sceptyków i w ten sposób, o ile to od niego zależy, udziela im poparcia i umacnia je. Wszyscy bowiem dzisiejsi sceptycy nie wątpią wprawdzie w praktyce w to, że mają głowę, że 2 więcej 3 czyni 5 i w inne tym po­ dobne [rzeczy], lecz powiadają, że się nimi tylko posługują jakoby praw­ dziwymi, gdyż takimi się wydają, nie są zaś [o nich] z całą pewnością przekonani, gdyż nie pobudzają ich do tego żadne niewątpliwe racje. A ponieważ to, że Bóg istnieje i że umysł ludzki jest nieśmiertelny, nie przedstawia im się w ten sam sposób, dlatego mniemają, że tymi [twier­ dzeniami] nawet w praktyce nie powinni się posługiwać jako prawdziwy­ mi, zanimby im nie zostały dowiedzione na podstawie racji bardziej pew­ nych, niż by były jakiekolwiek z tych, dzięki którym przyjmują to wszystko, co się wydaje [prawdziwe]. Skoro te [prawdy] zostały przeze mnie dowiedzione w taki [właśnie] sposób, a przez nikogo przede mną (przynajmniej o ile mi wiadomo), dlatego wydaje mi się, że nie można wymyślić większego i bardziej niegodnego szkalowania niż to, którego dokonuje nasz Autor, gdy w całej tej swojej rozprawie, podkreślając to mnóstwo razy, ustawicznie przypisuje mi ten jeden błąd, na którym opiera się cała szkoła sceptyków, mianowicie zbytnie wątpienie. I jest on niewąt­ pliwie hojny w wyliczaniu moich błędów, chociaż bowiem powiada w tym miejscu, że jest to niecodzienna zasługa, gdy się przesuwa dalej punkty dojścia i gdy przebywa bród przez wszystkie minione wieki nie próbowany , i nie ma żadnej podstawy, by przypuszczać, że nie zostało to przeze mnie uczynione w tej samej rzeczy, o którą mu chodzi, jak to niebawem po­ każę, jednakże właśnie to samo przypisuje mi jako błąd, gdyż zasługa jest niewątpliwie ogromna, rzecze, lecz tylko wtedy, gdy bród przejść można bez zatonięcia ; chce mianowicie, by czytelnicy byli przekonani o tym, że 550 ja uległem tam katastrofie lub popełniłem jakiś błąd, o czym jednak on sam ani nie jest przekonany, ani zaiste nie ma żadnej podstawy, by to przyjmować. Gdyby mógł był bowiem wymyślić nawet najmniejszą pod­ stawę do podejrzewania mnie, że pobłądziłem gdzieś na całej tej drodze, którą przeprowadziłem umysł od poznania własnego istnienia do pozna­ nia istnienia Boga i odróżnienia jego samego od ciała, niewątpliwie nie 146

1 4 7

1 4 6

Zob. str. 391.

1 4 7

Zob. tamże.

Zarzuty siódme wraz z uwagami

autora

405

byłby zaiste jej pominął w tak rozwlekłej, tak wylewnej w słowach i tak pozbawionej argumentów rozprawie; znacznie też byłby wolał podać ją niż zmieniać pytanie, jak to zawsze czynił, ilekroć domagał się argumen­ tu, aby mówić o danej rzeczy, i w niedorzeczny sposób kazać mi rozpra­ wiać o tym, czy rzecz myśląca jest umysłem. Nie miał więc żadnej pod­ stawy do podejrzewania mnie o to, że pobłądziłem w czymkolwiek w tym, co stwierdziłem i dzięki czemu pierwszy z wszystkich obaliłem wątpienie sceptyków; przyznaje, że jest to godne wyjątkowej pochwały, a niemniej ma tyle czelności, by mnie ganić, określając tą nazwą i podsuwa mi to samo wątpienie, które słuszniej mógłby przypisać wszystkim innym śmiertelnym, którzy go nigdy nie obalili, niż właśnie mnie jednemu. Murarz zaś odpowiadał po piąte: Błądzi skutkiem braku; to znaczy, że gdy wysila się bardziej, niż należy, niczego nie dokonuje. Pragnę, abyś ty jeden był świadkiem, ty jeden sędzią. Czegóż dokonałeś tym wspaniałym [twoim] zachodem? Czegóż tym kopaniem tak uroczystym i do tego stopnia powszech­ nym i odważnym, że i najmocniejszym kamieniom nie przepuściłeś, poza tym powszechnie znanym [twierdzeniem]: „Skała, która znajduje się pod całym pias- 551 kiem, jest trwała i pewna"? Ono, powiadam, tak dobrze jest znane pospólstwu itd. jak p o w y ż e j . W tym miejscu oczekiwałem, by dowiódł czegoś bądź to murarz, bądź też nasz Autor. Lecz jak tamten w to tylko godził, czemu architekt dzięki kopaniu doszedł do odkrycia skały, ukrywając to, że na tej skale wybu­ dował on swoją kaplicę, tak naszemu [Autorowi] chodzi jedynie o to, dlaczego ja dzięki odrzuceniu wątpliwości doszedłem do owego powszech­ nie znanego [twierdzenia]: Myślę, jestem, gdyż niewątpliwie ma on za nic to, że na tej podstawie wykazałem istnienie Boga i wiele innych [twier­ dzeń]. I pragnie, abym ja jeden był świadkiem, tak znamiennej bez wąt­ pienia zuchwałości, jako że i w innych miejscach, o innych, również nie­ prawdziwych [rzeczach] mówi: Uznają [to] wszyscy co do jednego. Słyszy się [to] z wszystkich katedr. Przejął [to] od swoich nauczycieli, ci zaś od innych, począwszy od Adama itp. Tym [twierdzeniom] nie należy się większe zaufanie niż przysięgom niektórych ludzi, którzy zwykli się nimi tym bardziej posługiwać, im bardziej uważają za niewiarygodne i fałszywe to, o czym chcą przekonywać. Tamten zaś odpowiadał po szóste: Błądzi, popełniając powszechny błąd, który zarzuca innym. Dziwi się mianowicie, że w ogóle wszyscy śmiertelni wypowiadają i przyjmują z takim zaufaniem te twierdzenia: „Dość pewny jest piasek, o którym błądzimy. Ten grunt, na którym stoimy, nie rusza się" itd. 148

1 4 9

1 4 8

Zob. tamże.

1 4 9

Zob. str. 393.

406

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

A sama architektura sobie się nie dziwi, gdy z podobnym zaufaniem powiada: „Należy odrzucie piasek" itd. ° . Nie było to bardziej niedorzeczne od tego, co Autor nasz twierdzi o podobnej rzeczy. Odpowiedział po siódme: Błądzi popełniając swoisty dla siebie błąd. Chociaż mianowicie, inni ludzie uważają do pewnego stopnia za pewne i to za wystarczająco [pewne] ziemię, na której stoimy, piasek, kamienie - ona [architektura], dla szczególnego własnego celu, to, co się przeciwstawia, a mia­ nowicie rów, z którego został wydobyty piasek, kamienie i [wszystko] pozosta­ łe, uważa nie tylko za rzecz pewną, ale za tak pewną, że mogłaby się na niej wspierać najtrwalsza kaplica i opiera się na tym tak dalece, że gdybyś usunął tę podporę, runęłaby na twarz . W nie większym stopniu bredzi się tutaj, niż [czyni to] nasz Autor, gdy nie pamięta słów: Ani nie przyjmiesz, ani nie odrzucisz itd. Odpowiadał po ósme: Błądzi nieumyślnie, nie zwracając mianowicie uwagi na to, że niestałość gruntu jest obosiecznym mieczem: uciekając przed jednym ostrzem, otrzymuje uderzenie od drugiego. Piasek nie jest dla niej gruntem dość trwałym; dlatego go odrzuca i przyjmuje to, co mu się przeciw­ stawia, a mianowicie rów wypróżniony z piasku i nierozważnie wspierając się na tym rowie, jak gdyby był czymś stałym, rani się . Tu znów należy sobie tylko przypomnieć słowa: Ani nie przyjmiesz, ani nie odrzucisz, a to [powiedzenie] o mieczu jest bardziej godne smaku murarza niż naszego Autora. Odpowiadał po dziewiąte: Błądzi umyślnie, gdy świadomie i dobrowol­ odrzuceniu nie oraz będąc przestrzegana, zaślepia się i dzięki własnowolnemu tego, co jest konieczne dla budowania domów, daje się wystawić na pośmie­ wisko z powodu swojej reguły, nie tylko dokonując tego, czego nie zamierzała, lecz również i tego, czego się najbardziej lęka . Jak to prawdziwe jest w odniesieniu do architekta, wskazuje na to budowa kaplicy, a podobnie jak jest to prawdziwe w odniesieniu do mnie [wskazuje na to], co wykazałem. Odpowiadał po dziesiąte: Błądzi popełniając, gdy wraca do tego, co daw­ ne, czego zakazuje uroczystym zarządzeniem i wbrew prawom kopania wkła­ da [do rowu] z powrotem to, co odrzucone. Dostatecznie to sobie przypomi­ nasz : 15

151

152

1 5 3

154

1 5 0

Zob. str. 3 9 1 - 3 9 2 .

1 5 1

Zob. tamże.

1 5 2

Zob. tamże. Zob. str. 392. Zob. str. 392.

1 5 3

1 5 4

Zarzuty siódme wraz z uwagami

407

autora

Naśladując to, nie przypomina sobie nasz Autor słów: Ani nie przyj­ miesz, ani nie odrzucisz itd. Z jakimż czołem zmyślałby bowiem w prze­ ciwnym wypadku, że uroczystym zarządzeniem zostało zakazane to, 0 czym przedtem powiedział, iż nie może być nawet zaprzeczone? Odpowiadał po jedenaste: Błądzi pomijając, gdy nieraz przekracza to, co przepisuje sobie jako podstawowe twierdzenie: „Najusilniej należy się wystrze­ gać, abys'my nie przyjmowali wprawdzie czegoś, o czym nie moglibyśmy stwier­ dzić, że jest prawdziwe", bezkarnie i bez udowodnienia przyjmuje jako pewne 1 w najwyższym stopniu prawdziwe [twierdzenie]: „Grunt piaszczysty nie jest dość trwały na to, by utrzymać budowle" i inne tego rodzaju . Bredził tutaj, zupełnie jak nasz Autor, stosując do kopania, tak jak nasz [Autor] do odrzucenia wątpliwości, to, co przynależy jedynie do wzno­ szenia zarówno gmachów, jak i filozofii. Jest bowiem jak najbardziej praw­ dziwe, o czym nie moglibyśmy dowieść, że jest prawdziwe, gdy chodzi o ustalenie lub o stwierdzenie tego [czegoś], lecz gdy chodzi tylko o wykopanie lub o odrzucenie, to wystarcza podejrzenie. Odpowiadał po dwunaste: Sztuka ta bądź to nie ma [w sobie] nic dobre­ go, bądź też nic nowego, wiele zaś zbędnego. Bowiem: 1. Jeżeli powiada, że przez to swoje odrzucenie piasku rozumie owo kopa­ nie, którym posługują się inni architekci, gdy piasek odrzucają tylko o tyle, 0 ile nie jest dość stały, aby podtrzymywać masywne budowle, to powie coś dobrego, lecz nic nowego, a owo kopanie nie będzie czymś nowym, lecz dawnym i [wykorzystywanym przez] wszystkich architektów co do jednego . 2. Jeżeli chciałaby się przy pomocy owego kopania pozbyć wszelkiego pia- 554 sku, tak by został usunięty i nic z niego nie pozostało, a posługiwalibyśmy się nim jakoby niczym, tym zaś, co mu się przeciwstawia, mianowicie pustym miejscem, które on przedtem wypełniał, jakoby rzeczą trwałą i pewną, to powie coś nowego, lecz nic dobrego, a owo kopanie będzie wprawdzie nowe, lecz nieuprawnione . 3. Jeżeli powiada, że siłą i znaczeniem argumentów wykazuje w sposób pewny i oczywisty to [twierdzenie]: „Ja jestem doświadczony w architekturze 1 uprawiam ją, a jednak, jako taki, ani nie jestem architektem, ani murarzem, ani tragarzem, lecz rzeczą tak od nich oderwaną, że mógłbym być poznany, zanimby poznano tamte rzeczy, podobnie jak się poznaje zwierzę lub rzecz obdarzoną poznawaniem zmysłowym, zanimby się poznało rzecz rżącą, ryczącą itd.", to powie coś dobrego, lecz nic nowego, skoro słyszy się to na wszyst­ kich rogach ulic i uczonymi słowami głoszą to ci wszyscy, którzy uważają, że 1 5 5

1 5 6

157

1 5 5

Zob. tamże.

1 5 6

Zob. tamże. Zob. str. 392-393.

1 5 7

408

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

niektórzy ludzie znają się na architekturze, a jeżeliby architektura obejmowa­ ła też i wykonanie murów tak, że architekturę znaliby również i ci, którzy mieszają wapno z piaskiem, którzy ciosają kamienie, którzy znoszą materiały, którzykolwiek mniemają, iż robotnicy to czynią, to znaczy wszyscy co do jednego . 4. Jeżeli powiada, że przy pomocy poważnych i przemyślanych argumen­ tów dowiódł tego, że istnieje oczywiście i jest doświadczony w architekturze, a skoro istnieje, to w rzeczy samej nie istnieje ani architekt, ani murarz, ani tragarz, to powie coś nowego, lecz nic dobrego i nic więcej, niż gdyby powie­ dział, że istnieje zwierzę, ale że nie ma lwa lub lisa i t d . . 5. Jeżeli powiada, że buduje, to znaczy posługuje się architekturą przy wznoszeniu gmachów, i to tak buduje, że to swoje działanie ogląda i rozpa­ truje przy pomocy aktu refleksyjnego, a więc wie, że buduje i rozpatruje [to] 555 (a to znaczy właśnie być świadomym i posiadać świadomość jakiegoś aktu), to zaś jest właściwością architektury, czyli sztuki, która wznosi się ponad biegłość tragarzy, i że jest w ten sposób architektem, to powie, czego jeszcze nie powie­ dział, a co powinien był powiedzieć, czego powiedzenia od niego oczekiwałem i co raz po raz chciałem mu oddać, gdy widziałem, że chce to z siebie wydać, lecz na próżno się wysila - powie mówię, coś dobrego, lecz nic nowego, skoro przyjęliśmy to niegdyś od naszych nauczycieli, a ci od swoich i, jak sądzę, jedni od drugich, począwszy od Adama . Jeżeli to dalej mówiłby, cóż jeszcze pozostanie; w jakiej ilości i obfitości? Po co tyle gadania? Czemu tyle zachodu bądź dla próżnej okazałości, bądź dla omamienia? Po co niestałość piasku i wstrząsy ziemi oraz upiory i różne stra­ chy? Jakiż jest cel owego kopania, które jest tak głębokie, że nie więcej niż nic nam o nim nie pozostaje? Czemu tak dalekie wędrówki, tak długotrwałe, po obcych krajach, daleko od zmysłów, wśród cieni i zjaw? Czymże się one osta­ tecznie przyczyniają do utrwalenia kaplicy, tak jak gdyby się ona nie mogła utrzymać bez tego, aby wszystkiego nie wywracać i w tę, i w tamtą stronę? Lecz po co tyle i tak daleko sięgających przeróbek materiałów; po to, aby odło­ żyć na bok dawne, wybierać nowe, a te odrzuciwszy znowu sięgać po dawne? A może, jak inaczej powinniśmy się zachowywać, gdy znajdujemy się w świątyni lub wobec możnych, a inaczej w karczmie lub w szynku, tak i te nowe tajemnice posiadają nowe obrzędy? Lecz dlaczego odrzuciwszy precz baśnie, pięknie, jasno, zwięźle nie wyłożył tych rzeczy, to jest jednym słowem [tej] prawdy: „Buduję, mam świadomość tego budowania, jestem wobec tego architektem' } 1 5 8

159

160

3

161

1 5 8

Zob.

393.

1 5 9

Zob. Zob. Zob.

tamże. str. 393. str. 393-394.

1 6 0

1 6 1

Zarzuty siódme wraz z uwagami

409

autora

6. Na koniec, jeżeli powiada, że budowanie domów, rozplanowywanie w umyśle ich izb, komór, bram, drzwi, okien, kolumn, i pozostałych składni­ ków, [rozkładanie] ich, a wreszcie w celu ich wybudowania kierowanie cieśla­ mi, kamieniarzami, murarzami, gontowymi, tragarzami i innymi robotnikami, w taki sposób jest właściwością architekta, że w ogóle nie może tego [dokonać] żaden inny artysta, to powie coś nowego, lecz nic dobrego, i to chcąc czy nie chcąc, chyba że przypadkiem zachowuje coś i kryje w zanadrzu (co pozostaje jedyną ucieczką), aby tym w odpowiednim czasie, jak gdyby dzięki pomysłowemu urządzeniu, uraczyć zdumiewających się. Lecz od jakże dawna czeka się już na to; w zupełności można stracie nadzieję! . Ostatnia odpowiedź: W tym miejscu, jak sądzę, obawiasz się o tę twoją sztukę, którą kochasz, którą obejmujesz (darowuję [ci to]), którą jakoby twoją córeczkę całujesz. Ponieważ oskarżyłem ją o tyle błędów, ponieważ, jak sam widzisz, posiada ona rysy i rozpada się na wszystkie strony, dlatego boisz się, bym nie uważał, że należy ją wyrzucić do rupieci. Nie obawiaj się, jestem [twoim]przyjacielem. Zwyciężę twoje wyczekiwanie albo przynajmniej je skrócę. Będę milczał i będę wyczekiwał. Poznałem ciebie oraz ostrą i przenikliwą bystrość twej umysłowości. Gdy znajdziesz nieco czasu na rozmyślanie, a zwłaszcza gdy w ukrytym odosobnieniu zasięgniesz rady u tej twojej wiernej reguły, to wy trzepiesz proch, obmyjesz brudy [i] pokażesz nam czystą i wykwint­ ną architekturę. Tymczasem zatrzymaj się przy tym i słuchaj mnie, skoro ciągnę dalej, aby odpowiedzieć na twoje zapytania, obejmując w ten sposób niemało spraw, które dla zwięzłości tylko lekko poruszyłem, jak te, które dotyczą skle­ pień, otworów okiennych, kolumn, krużganków i tym podobnych . Lecz oto szkic nowej komedii. 162

163

CZY M O Ż N A U S T A N O W I Ć ARCHITEKTURĘ?

Po trzecie pytasz, czy... Gdy doszedł do tych słów, kilku jego przyja­ ciół, widząc ogromną jego zazdrość i nienawiść, które go tak ogarniały, że doprowadzały go już zupełnie do choroby, nie wytrzymało dłużej tego, by on sam tak dalej przemawiał po ulicach, lecz natychmiast zaprowadzi­ ło go do lekarza. Ja nie śmiałbym, oczywiście, podejrzewać o coś takiego naszego Au­ tora, lecz podkreśliłbym tylko w tym miejscu w dalszym ciągu, jak tam­ tego we wszystkim dokładnie naśladuje. Zupełnie w ten sam sposób odgrywa sędziego i to najzupełniej bezstronnego oraz z wielką ostrożno­ ścią i sumiennie wystrzegającego się tego, aby lekkomyślnie czegoś nie wypowiadać. Potępiwszy mnie już jedenaście razy z tego jednego powo1 6 2

1 6 3

Zob. str. 394. Zob. str. 394.

410

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

du, że odrzuciłem to, co wątpliwe, po to, aby ustalić to, co pewne, oraz że wykonałem niby rowy po to, by położyć fundamenty pod budowlę, na koniec po raz dwunasty rozpatruje rzecz i oświadcza: 1. Jeżeli ją zrozumiałem w taki sposób, w jaki, jak on to wie, napraw­ dę [ją] zrozumiałem i co się okazuje ze słów: Ani nie przyjmiesz, ani nie odrzucisz itd. przypisywanych mi przez niego, to wówczas mam wpraw­ dzie [w sobie] coś dobrego, lecz nic nowego. 2. Jeżeli natomiast rozumiałem [ją] w ów inny sposób, z którego zaczerpnął jedenaście poprzednich błędów, a o których wiedział jednak, jak jest daleki od całego mojego rozumienia, tak że powyżej w 3 paragra­ fie pierwszej swojej kwestii kazał mi mówić o nim ze zdumieniem i śmiechem: Jakże przychodzi to na myśl zdrowemu [na umyśle] człowieko­ wi} , to niewątpliwie mam [w sobie] coś nowego, lecz nic dobrego. Któż 558 był kiedykolwiek w zwalczaniu, nie powiem, tak bezczelny, tak kłamliwy, tak lekceważący wszelką prawdę i prawdopodobieństwo, lecz tak nieroz­ ważny i nieuważny, by w przemyślanej i wypracowanej rozprawie wy­ tknąć komuś mnóstwo razy jeden i ten sam pogląd, o którym wyznał na początku tejże rozprawy, że ten sam, komu by wyrzucał, do tego stopnia go odrzuca, iż sądzi, że nie może on przyjść na myśl zdrowemu na umyśle człowiekowi? Gdy chodzi o kwestie, które następują (nr 3, 4, 5), zarówno u naszego Autora, jak i u murarza, to w niczym zupełnie nie należą one do rzeczy i ani przeze mnie, ani przez architekta nigdy nie zostały poruszone. Lecz jest prawdopodobne, że po raz pierwszy wymyślił je murarz, aby się wydawało, że (skoro nie ma odwagi zaczepić coś z tego, co zostało wy­ konane przez architekta, aby się zbytnio nie okazał jego brak doświad­ czenia) gani on jednak coś więcej niż samo jego kopanie, a nasz Autor naśladuje go również i w tej części. 3. Gdy mówi bowiem, że można poznać rzecz myślącą, nie poznaw­ szy umysłu ani ducha, ani ciała, nie filozofuje lepiej od murarza, gdy ten powiada, że biegłym w architekturze nie jest bardziej architekt od mura­ rza lub tragarza i że można go poznać bez któregokolwiek z nich. 4. Podobnie też jest niewątpliwie czymś równie niedorzecznym twier­ dzić, że istnieje rzecz myśląca bez tego, by istniał umysł, jak [twierdzić, że istnieje] biegły w architekturze bez tego, by istniał architekt (przynaj­ mniej, gdy się bierze nazwę „^mys^tak, jak to zaznaczyłem, że wzięta jest przeze mnie zgodnie ze zwyczajem). I nie jest czymś bardziej sprzecznym, by istniała rzecz myśląca bez ciała, niż ktoś biegły w architekturze bez 559 murarza lub tragarza. 1 6 4

1 6 4

Zob. str. 338.

Zarzuty siódme wraz z uwagami

autora

411

5. Również, gdy powiada, że do tego, by jakaś substancja była wynie­ siona ponad materię i była w zupełności duchowa (gdyż tylko taką chce nazywać umysłem), nie wystarcza, aby była myśląca, lecz trzeba ponadto, by aktem refleksyjnym myślała o tym, że myśli, czyli, by posiadała świa­ domość swojego myślenia, wówczas bredzi podobnie jak murarz, gdy mówi, że biegły w architekturze powinien aktem refleksyjnym zdawać sobie sprawę z tego, że posiada ową biegłość, zanim mógłby być architek­ tem. Chociaż bowiem naprawdę nikt nie jest architektem, kto często nie zdawał sobie sprawy lub przynajmniej kto nie mógł zdawać sobie sprawy z tego, że posiada biegłość w budownictwie, to jest jednak oczywiste, że nie wymaga się takiego zdawania sobie sprawy po to, by ktoś był archi­ tektem. I w nie większym też stopniu potrzebne jest zdawanie sobie sprawy, czyli refleksja do tego, by substancja myśląca była wyniesiona ponad materię. Każda bowiem pierwsza myśl, poprzez którą zwracamy na coś uwagę, nie bardziej różni się od drugiej, poprzez którą zwracamy uwagę na to, żeśmy na to poprzednio zwrócili uwagę, niż ta od trzeciej, poprzez którą zwracamy uwagę na to, żeśmy zwrócili uwagę na to, że­ śmy na to zwrócili uwagę. I jeżeli się pierwszą przyznaje rzeczy cielesnej, to nie można przytoczyć żadnego, nawet najsłabszego argumentu [uzasad­ niającego], dlaczego by jej nie [przyznać] również i drugiej. Dlatego to należy zaznaczyć, że w tej dziedzinie błądzi nasz Autor o wiele bardziej niebezpiecznie niż murarz; usuwając bowiem prawdziwą i bardziej zrozu­ miałą różnicę, jaka zachodzi pomiędzy rzeczami cielesnymi i niecielesnymi, że te mianowicie myślą, a tamte nie [zachowują się] w ten sam spo­ sób, a podsuwając w jej miejsce inną, która w żaden sposób nie może się wydawać istotną, że te mianowicie zdają sobie sprawę z tego, że myślą, a tamte nie zdają sobie [z tego] sprawy, czyni wszystko, co jest w jego mocy, by udaremnić zrozumienie rzeczywistej różnicy między umysłem ludzkim a ciałem. 560 6. W mniejszym też stopniu można jemu wybaczyć to, że sprzyja sprawie bezrozumnych zwierząt i że w równej mierze jak ludziom chce im przypisać myślenie, niż murarzowi to, że sobie i do siebie podobnym usiłował przyznać biegłość w architekturze nie mniejszą niż architektom. I wreszcie we wszystkim dostatecznie się ujawnia, że obaj w taki sam sposób myśleli nie o tym, co jest prawdziwe lub prawdopodobne, lecz tylko o tym, co by można wymyślić, aby uwtaczyć nieprzyjacielowi i opisać go jako zupełnie niedoświadczonego i głupiego przed tymi, którzy go same­ go nie znają, ani nie starają się o to, by z większą pilnością dociekać prawdziwości rzeczy. I doprawdy pięknie opowiada pisarz o murarzu, aby dać wyraz jego chorobliwej zazdrości, że wysławiał on jako wspaniałe przedsięwzięcie owo kopanie architekta, a skałą odkrytą przez to kopanie

412

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

i kaplicą na niej wybudowaną wzgardził jako rzeczą zupełnie nieważną, niemniej jednak wyraził mu wdzięczność ze względu na przyjaźń i na szczególną dlań życzliwość itd. I tak samo w zakończeniu każe mu głosić te znakomite końcowe sentencje: Jeżeli to wreszcie powiada, cóż jeszcze pozostanie; w jakiej ilości i obfitości? Po co tyle gadania? Czemu tyle zachodu bądź dla próżnej okazałości, bądź dla omamienia? itd. I wkrótce potem: W tym miejscu, jak sądzą, obawiasz się o tą twoją sztuką, którą kochasz, którą obejmujesz (darowują [ci to]) itd. I znowu: Nie obawiaj się, jestem [twoim] przyjacielem itd. Wszystko to bowiem przedstawia tak naocznie cho­ robę murarza, że wydaje się, iż żaden poeta nie mógł w tym celu nic sto561 sowniejszego wymyślić. Lecz jest czymś dziwnym, że nasz Autor wszyst­ ko to samo naśladuje z takim uczuciem, że nie zwraca uwagi na to, co sam czyni, i nie posługuje się owym refleksyjnym aktem myślenia, którym, jak właśnie mówił, różnią się ludzie od zwierząt. Z pewnością bowiem nie powiedziałby, że w moich pismach znajduje się nadmierny zasób słów, gdyby zdał sobie sprawę z tego, o ile większy zużywa [on] po to, aby jedyną wątpliwość, którą się zajął, nie powiem zwalczyć, gdyż nie zwalcza [jej] żadnymi argumentami, lecz (niech mi będzie wolno użyć surowszego trochę słowa, gdyż nie nasuwa się żadne inne równie zdatne do wyrażenia prawdziwego stanu rzeczy) obszczekać, niż ja, by ją przedstawić. Nie byłby też wspomniał o gadaninie, gdyby był zwrócił uwagę na to, jak był roz­ wlekły, jak nadmierny, jak próżny w gadatliwości w całej swojej Rozpra­ wie, na której końcu stwierdza jednakże, że starał się o zwięzłość. Ponie­ waż jednak mówi tamże, że jest moim przyjacielem, dlatego, aby postąpić z nim jak najprzyjaźniej, podobnie jak murarza zaprowadzili przyjaciele do lekarza, tak i ja tego naszego [przyjaciela] polecę jego przełożonemu . 165

166

1 6 7

1 6 8

1 6 5

1 6 6

1 6 7

1 6 8

Zob. str. 408. Zob. str. 409. Zob. tamże.

Słowa te zdają się zapowiadać list do O. Dinet, umieszczony w drugim wydaniu z r. 1642 bezpośrednio po Zarzutach i odpowiedziach siódmych.

LIST

DO

OJCA

DINET

PRZEWIELEBNEMU OJCU O J C U DINET PROWINCJAŁOWI TOWARZYSTWA JEZUSOWEGO WE FRANCJI P[RZESYŁA] P[OZDROWIENIA] R E N A T U S DES C A R T E S Gdy oznajmiłem ostatnio listownie Wielebnemu Ojcu Mersenne że mi bardzo na tym zależy, aby Rozprawa, o której słyszałem, iż została na­ pisana przeciwko mnie przez Wielebnego Ojca* albo została przez same­ go Wielebnego Ojca* opublikowana, albo by mi ją przynajmniej przysła­ no, abym się postarał o jej wydanie razem z pozostałymi Zarzutami przysła­ nymi mi przez innych, i gdy prosiłem, aby starał się to uzyskać bądź to od niego, bądź też zapewne od Waszej Wielebności, gdyż uważałem to za najwłaściwsze - odpowiedział, że przekazał Waszej Wielebności to moje pismo do przeczytania i żeś je nie tylko łaskawie przyjął, lecz żeś mu też okazał wiele dowodów szczególnej roztropności, ludzkości i twojej wo­ bec mnie życzliwości. I rzeczywiście też tego doświadczyłem, gdyż zaraz potem przysłano mi ową Rozprawą*. Pobudza mnie to nie tylko do tego, by ci złożyć jak największe podziękowania, lecz zachęca [mnie to] rów­ nież do swobodnego wyjawienia mojego poglądu na tę Rozprawą, a zarazem do proszenia o radę dotyczącą planu moich studiów. Zaiste, gdy dostałem ją do moich rąk, to cieszyłem się nią zrazu jak wielkim skarbem, niczego bowiem bardziej nie pragnę, jak albo stwierdzać pewność moich poglądów, gdy zbadane przez wielkich mężów przypad­ kiem pod żadnym względem nie okazują się błędne, albo być przynajmniej pouczony o błędach po to, bym je naprawił. I podobnie jak w dobrze uorganizowanych ciałach tak się wszystkie części ze sobą łączą i zgadzają, że poszczególne [z nich] nie posługują się tylko swoimi prywatnymi siła­ mi, lecz również coś osobliwie wspólnego jest mocą całości, co dochodzi do każdej [z nich], gdy działa - tak też, wiedząc jak ścisła zwykła zacho­ dzić łączność pomiędzy wszystkimi waszymi umysłami, sądziłem, że posiadam nie rozprawę jednego Wielebnego Ojca*, lecz sprawiedliwy i dokładny sąd całego Towarzystwa o moich poglądach. 2

1

Listy z 22 grudnia 1641.

2

Przez ojca Bourdin; zamiast nazwiska będzie podawana gwiazdka. Styczeń 1642.

3

414

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Przeczytawszy ją jednak, zupełnie osłupianiem i pojąłem, że powinie­ nem mieć o niej inny zgoła pogląd. Gdyby bowiem pochodziła od autora, którym rządziłby ten sam duch co i całym waszym Towarzystwem, to niewątpliwie objawiłaby się w niej, większa lub przynajmniej nie mniej­ sza łaskawość, łagodność i skromność niż w pismach osób prywatnych 0 tej samej rzeczy, lecz przeciwnie, jeśliby ją zestawić z zarzutami innych [skierowanymi] przeciwko moim Medytacjom, to każdy byłby przekona­ ny, że te raczej poczynili zakonnicy, że tamta zaś została napisana z taką surowością, iż zaiste nie mogłoby to nawet być odpowiednie dla osoby pry­ watnej i nie pobudzanej do cnoty bardziej niż inni ludzie przy pomocy specjalnych ślubów. Objawiłaby się [w niej] również miłość Boga i gorące pragnienie szerzenia Jego chwały; lecz przeciwnie, zwalcza się w niej z wielką pilnością, wbrew rozumowi i prawdzie, opierając się na fałszy­ wej powadze i na fikcjach, zasady, z których wyprowadziłem istnienie Boga 1 różność duszy ludzkiej od ciała. Objawiłaby się również wiedza, rozum i zdolności; lecz, gdybyśmy przypadkiem nie poczytali za wiedzę zna­ jomości języka łacińskiego, jaką posiadało niegdyś pospólstwo Rzymu, to nie znalazłem w niej w ogóle żadnej, żadnego też rozumowania, które nie byłoby nieuprawnione lub fałszywe, i żadnej także bystrości umysłu, która nie byłaby bardziej godna murarza niż Ojca [należącego do] Towarzystwa. Pomijam roztropność i pozostałe cnoty; w tak szczególny sposób kwitną one w waszym Towarzystwie, żadna jednak nie objawia się w tej Rozpra­ wie i w żadnym, najmniejszym nawet stopniu nie przepoiły jej swoją wonią. Lecz objawiłaby się przynajmniej cześć dla prawdy, rzetelność i szczerość; lecz przeciwnie, jak wynika z Uwag, które do niej dołączyłem, nie można sobie wyobrazić żadnego strofowania bardziej dalekiego od wszelkiej postaci prawdy niż to wszystko, co mi się w niej wypomina. A stąd, jak wielkie odstępstwo jednej części od wspólnego prawa rządzącego całym ciałem wskazuje na to, że toczy ją jakaś szczególna dla niej choroba, tak na podstawie rozprawy Wielebnego Ojca"" jest w zupełności oczywiste, iż nie zażywa on sam tego zdrowia, które jest udziałem reszty waszego ciała. I zaprawdę nie otaczamy mniejszym szacunkiem głowy lub całego czło­ wieka dlatego, że przypadkiem do nogi lub do palca spłynęły szkodliwe płyny wbrew jego woli i bez winy, lecz przeciwnie, podziwiamy stałość i odwagę, gdy nie wzbrania się przed tym, by znieść boleść leczenia. I nikt nigdy nie potępił C. Mariusza dlatego, że miał w goleniach żylaki, lecz chwali się go nie rzadziej za to, że z wielką odwagą dał sobie jedną odciąć, jak z powodu jego siedmiu konsulatów i licznych odniesionych nad wrogami zwycięstw. A w taki sam sposób, wiedząc o tym, jak czułym i ojcowskim uczuciem otaczasz wszystkich twoich, im gorsza wydaje mi się ta rozprawa, tym bardziej cenię twoją rzetelność i roztropność, że ze-

415

List do Ojca Dinet

chciałeś mi ją przysłać, i tym więcej podziwiam i czczę całe Towarzystwo. Lecz ponieważ sam [Wielebny] Ofjciec]* dostarczył swoją rozprawę w celu posłania jej do mnie, aby się nie wydawało, że sądzę lekkomyślnie, iż sa­ morzutnie tego nie uczynił, opowiem, co mnie skłania do tego, bym tak utrzymywał, a zarazem i wszystko, co mi się do tej pory z nim przydarzyło. Już poprzednio, w roku 1640, napisał przeciwko mnie inne jakieś traktaty z zakresu optyki, które, jak słyszę, sam wyłożył swoim uczniom, a także dał je do sporządzenia [z nich] wypisów, może nie wszystkim (tego bowiem nie wiem), lecz przynajmniej niektórym (niewątpliwie, jak moż­ na być o tym przekonanym, najbardziej ukochanym i najwierniejszym; skoro bowiem postarałem się o to, by jeden [z nich], w którego rękach je widziano, poprosił o egzemplarz, nie mógł tego uzyskać). Następnie wydał [wyjęte] z nich tezy, które przez trzy dni w waszym Paryskim Kole­ gium przedyskutował z wielkim zachodem i z niebywałym rozgłosem; tam rozprawiał wprawdzie i o niektórych innych rzeczach, lecz przede wszyst­ kim o moich poglądach i odniósł nade mną liczne zwycięstwa (zaiste nietrudne do odniesienia nad nieobecnym). A nawet widziałem pismo polemiczne, czyli przedmowę wygłoszoną na początku owych Dysput i wypracowaną przez Wielebnego Ojca*, w której zupełnie nie było mowy o żadnej innej rzeczy jak tylko o zwalczaniu mnie, a jednak nie zbijano żadnego słowa jako mojego, które bym kiedykolwiek napisał lub pomy- 567 ślał, i które nie byłoby tak jawnie niedorzeczne, że nie bardziej niż to, co mi przypisuje w Rozprawie, nie mogłoby przyjść na myśl żadnemu zdro­ wemu [na umyśle] człowiekowi, jak to wówczas wyjaśniłem w Uwagach w związku z nią poczynionych i prywatnie przesłanych Autorowi, o którym jeszcze nie wiedziałem, że należy to Towarzystwa . W tezach zaś nie tylko powiadał, że niektóre moje poglądy są błędne, co niewątpliwie każdemu wolno, zwłaszcza jeżeli posiada argumenty do wykazania tego, lecz również, aby się posługiwać swoją zwykłą życzliwo­ ścią, przemieniał znaczenie niektórych słów, jak na przykład kątowi, który do tej pory był nazywany przez optyków [kątem] załamanym, nadał nazwę kąta załamania z podobną bystrością, jak powiada w swojej Rozprawie, że przez ciało rozumie on to, co myśli, z przez duszę to, co jest rozciągłe. A przy pomocy tej sztuczki pewne moje odkrycia podawał jako swoje, wyrażając je słowami wielce różnymi od moich, mnie zaś obwiniał, jak gdybym mniemał o nich coś innego, zupełnie niedorzecznego. 4

Kiedy w ten sposób zostałem zganiony, natychmiast wysłałem list do Wielebnego Ojca Rektora jego Kolegium , w którym prosiłem, „aby 5

4

List z 29 lipca 1640.

5

List 196 z 22 lipca 1640.

416

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

z uwagi na to, że uznano moje poglądy jako godne tego, aby je tam pu­ blicznie zbijać, uważał również i mnie za nie będącego niegodnym tego, by mi przysłał owe odparcia [moich poglądów], mnie, który mógłbym być uznany za waszego ucznia". Dodawałem też wiele innych [słów], przy pomocy których wydawało mi się, że powinienem między innymi i to uzyskać, „że wolałbym znacznie być pouczany przez waszych niż przez kogokolwiek innego, gdyż was jeszcze [teraz] jako moich nauczycieli i jako jedynych wychowawców całej mojej młodości w najwyższym stop­ niu czczę i szanuję - i że na 75 str. Rozprawy o metodzie tak wyraźnie prosiłem wszystkich, aby zechcieli łaskawie zwrócić mi uwagę na błędy, które by znaleźli w moich pismach i pokazałem się do tego stopnia gotowy do poprawienia ich, iż nie przypuszczałem, że znajdzie się ktoś, zwłaszcza wiodący życie zakonne, kto by wolał mnie nieobecnego wobec innych potępiać z powodu błędu, niż wykazać samemu moje błędy, ktoś, o którego miłości wobec bliźniego przynajmniej nie wypadałoby mi powątpiewać" . Na to nie sam Wielebny Ojciec Rektor, lecz Wielebny Ojciec* zrazu odpowiedział, że w przeciągu ośmiu dni wyśle swoje traktaty lub argumen­ ty, przy pomocy których zwalczał moje poglądy. A wkrótce potem nie­ którzy inni Ojcowie Towarzystwa obiecali w jego imieniu [uczynić] to samo w przeciągu sześciu miesięcy; być może, że potrzebowali tyle czasu na poprawienie tych traktatów, skoro ich nie zbadali (wyraźnie bowiem przyznawali się, że nie byli świadomi tego, czego się on podjął w celu zwalczania mnie). Wreszcie i Wielebny Ojciec* wysłał do mnie list, nie tylko własnoręcznie przez siebie napisany, lecz również opatrzony pieczęcią powszechnie przyjętą przez Towarzystwo, aby się wreszcie przez to pokazało, że pisze on z polecenia przełożonych. W liście tym oznajmił, że 1. Otrzymał nakaz od Wielebnego Ojca Rektora, aby sam odpowiedział na list, który do niego napisałem i uzasadnił swoje zamierzenie, skoro list ten odnosił się przede wszystkim do niego [a nie do Rektora], 2. 2e nie podej­ muje się i nie podejmie się żadnej szczególnej walki przeciwko moim poglą­ dom. 3. 2e należy przypisać jego niewiedzy to, iż niczym nie zadośćuczynił prośbie, którą przedłożyłem w [Rozprawie o] metodzie na str. 75 , gdyż Rozprawy nie przeczytał. 4. Ze niczego nie dodaje odnośnie moich Uwag, skierowanych przeciw jego natarciu, z powodu tego, co przedtem zaznaczył, a byłby napisał, gdyby przyjaciele nie byli radzili inaczej; to znaczy niczego w ogóle, gdyż niczego przedtem nie zaznaczył jak tylko to, że przyśle argu6

7

8

Zob. Oevures de Descartes, t. VI, wyd. A. T. List 205 z 30 sierpnia 1640 (wysłany 15 września). Zob. Oeuvres de Descartes, t. VI wyd. A. T.

List do Ojca Dinet

417

menty, które miał przeciwko mnie, tak iż oświadczył tylko przy pomocy tych słów, że nigdy ich nie pośle, gdyż odradzili mu to przyjaciele. A przecież na podstawie tego wszystkiego było oczywiste, że pałał on najwyższą chęcią szkalowania mnie i że podjął się tego z własnego zamy­ słu, nie zaś za zgodą pozostałych Ojców Towarzystwa, że więc pobudza go inny duch niż was, a wreszcie, iż niczego mniej nie pragnie niż tego, bym widział to, co przeciwko mnie pisze. Wydawało mi się też jednak czymś wielce niegodnym, by zakonnik, z którym nigdy nie pozostawa­ łem w niezgodzie ani go zaprawdę nie znałem, oszkalował mnie tak publicznie, tak jawnie, tak niepowściągliwie i by nie miał żadnego innego usprawiedliwienia jak tyko to, by powiedzieć, że nie przeczytał mojej Rozprawy o metodzie; a jak to jest prawdziwe, okazywało się jasno w tym, że zarówno w Tezach, jak i w natarciu parokrotnie zganił moją analizę, chociaż nigdzie o niej nie wspomniałem ani nawet nie napisałem wyrazu „analiza", z wyjątkiem owej Rozprawy o metodzie, odnośnie której udawał, że jej nie przeczytał. Mimo to wszystko jednak, ponieważ obiecywał, że się w przyszłości uspokoi, chętnie zatajałem to, co minęło. I bynajmniej się nie dziwiłem, że Wielebny Ojciec Rektor pierwszy raz nic ostrzejszego wobec niego nie postanowił jak to, by mi sam wyjawił motywy swojego postępowania; w ten sposób jawnie by się okazało, że wobec mnie nie może [on] utrzymać nic z tego, co z wielką chełpliwością ogłosił przeciwko mnie w tezach, w dyspucie i w traktatach i że nic nie może odpowiedzieć na Uwagi, które spisałem przeciw jego pismu polemicz­ nemu. Niewątpliwie jednak dziwię się owemu Wielebnemu Ojcu*, że rozgorzał takim pragnieniem drażnienia mnie, iż chociaż tak mało szczę­ śliwie udało mu się owo poprzednie pismo polemiczne, a odtąd, gdy obiecał, że nie podejmie się żadnej szczególnej walki przeciwko moim poglądom, nic nowego nie zaszło pomiędzy mną a nim lub kimkolwiek innym spośród waszych, jednak napisał potem swoją Rozprawę. Jeśli bowiem nie zawiera się w niej szczególna walka przeciwko moim poglądom, to zaiste nie wiem, co to jest walczyć z czyimiś poglądami, chyba że usprawiedliwiałby się może w ten sposób, iż w rzeczywistości nie zwalcza moich poglądów, lecz inne, w zupełności bezsensowne, oszczerczo mi przez niego podsunięte, albo też, że nie miał nadziei, aby się ona kiedykolwiek dostała do moich rąk. Styl bowiem niewątpliwie wskazuje na to, że została ona napisana w tym celu, aby ją zaliczyć do Zarzutów poczynionych przeciw moim Medytacjom; wskazują na to również i owe inne traktaty, odnośnie któ­ rych nie chciał, abym je widział (cóż mogło w nich bowiem być gorszego jak w niej?). Wskazuje na to wreszcie dziwna dowolność, z jaką przypisuje mi poglądy jak najbardziej różne od moich; nigdy bowiem nie byłby się nią w takim stopniu posługiwał, gdyby przypuszczał, że mógłbym kiedy-

418

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

kolwiek to wypomnieć publicznie. I dlatego za to, że ją otrzymałem, w najwyższym stopniu jestem wdzięczny i dziękuję wprawdzie nie jemu, lecz Towarzystwu i Tobie. I pragnąłbym, aby każdą z takich nadarzających mi się teraz sposob­ ności składania podzięki można było połączyć raczej z zatajaniem wyrzą­ dzonych mi przez niego niesprawiedliwości niż z jakimś odwetem, by nie robiło to wrażenia, że czynię to we własnym interesie; a naprawdę nie byłbym tak postąpił, gdybym nie uważał, że doprowadzi [to] również do [zwiększenia] chwały Towarzystwa i Twojej oraz do objawienia dla wie­ dzy użytecznych prawd. Skoro jednak Wielebny Ojciec naucza matema­ tyki w waszym Paryskim Kolegium, które uważać można za pierwsze w całym świecie, a matematyka jest umiejętnością, którą, jak mówią, ja się przede wszystkim zajmuję, to jak w całym waszym Towarzystwie nie ma nikogo, kto z racji swojej powagi nadawałby się bardziej do zwalcza­ nia moich poglądów, tak też nie ma nikogo, którego błędy w tej dziedzi­ nie [raz] przyjęte łatwiej byłyby przypisane wam wszystkim, gdybym 0 nich milczał. Wielu bowiem miałoby to przekonanie, że on jeden został wybrany z całego waszego grona, aby wydać wyrok o moich [poglądach], 1 że dlatego w tej sprawie należy ufać w nie mniejszym stopniu jemu sa­ memu niż wam wszystkim razem wziętym, a również nie sądzić inaczej o was niż o nim samym. A poza tym poszedł za radą wielce wprawdzie skuteczną, gdy chodzi 0 stawianie w pewnej mierze przeszkód i o opóźnienie poznania prawdy, nie wystarczającą jednak do zupełnego stłumienia, która zaś bynajmniej nie przyniosłaby wam zaszczytu, gdyby wreszcie została ujawniona. Nie starał się bowiem zbijać moich poglądów przy pomocy argumentów, lecz jako 572 moje podał inne, w zupełności niestosowne i niedorzeczne, wyrażając je moimi niemal słowami i wyśmiał je jako niegodne zbijania. Tych wszyst­ kich, którzy mnie nie znają ani nie widzieli moich pism, z łatwością byłby odwiódł przy pomocy tej sztuczki od ich czytania, a również i tych, którzy wprawdzie widzieli [je], lecz dostatecznie ich jeszcze nie zrozumieli, to znaczy prawie wszystkich, którzy [je] widzieli, byłby powstrzymał od dalszego ich badania; nigdy nie byliby bowiem przypuszczali, że zakonnik, z waszego zwłaszcza Towarzystwa, podawałby z taką zarozumiałością jako moje 1 wyśmiewał poglądy, które naprawdę nie byłyby moimi. A byłoby [mu] w tym wielce pomogło, gdyby nie odczytywał swojej rozprawy otwarcie wobec wszystkich, lecz tylko prywatnie wobec swo­ ich przyjaciół, z łatwością byłby bowiem w ten sposób uniknął tego, by nie widział jej nikt, kto mógłby rozpoznać jego wymysły, pozostali zaś mieliby do niego większe zaufanie dlatego, iż sądziliby, że nie chce on jej ogłosić, aby nie zaszkodzić mojej sławie i aby być moim przyjacielem. Nie

419

List do Ojca Dinet

zachodziłoby zarazem niebezpieczeństwo, aby nie czytało jej dość wielu, gdyby bowiem tylko przekonał o tym, tak jak się spodziewał, swoich towarzyszy w waszym Kolegium Paryskim, z łatwością rozeszłoby się stam­ tąd to samo zapatrywanie do wszystkich [członków] waszego Towarzystwa, rozsianych po całym świecie, a od tych również i do wszystkich prawie innych ludzi, którzy ufaliby powadze waszego Towarzystwa. I zaiste nie dziwiłbym się, gdyby się to przydarzyło, skoro bowiem wasi są zawsze jak najbardziej zajęci, każdy swoimi studiami, nie może być tak, by każdy badał wszystkie nowe książki, które ukazują się codziennie w wielkiej liczbie, lecz uważałbym, że [wszyscy powinni by] oczekiwać na zdanie tego, który pierwszy w Towarzystwie podjął się przeczytania jakiejś książki i zgodnie z tym, jak on osądzi, żeby pozostali bądź to również ją czy­ tali, bądź też wstrzymali się od [tego]. A wydaje mi się, że doświadczy­ łem już tego odnośnie wydanego przeze mnie Traktatu o meteorach, skoro bowiem zawiera on część filozofii, która, jeśli się bardzo nie mylę, rozwinięta jest w nim dokładniej i prawdziwiej niż w jakichkolwiek pismach innych [autorów], to wydaje mi się, że nie ma żadnego powo­ du, dla którego filozofowie, wykładający corocznie meteorologię w każ­ dym z waszych kolegiów, pomijaliby go, jak chyba ten, iż nigdy go nie czytali, mając zaufanie do wydawanych o mnie fałszywych sądów Wie­ lebnego Ojca*. Lecz mało dbałem [o to], jak długo przeciwstawiał się tylko tym spo­ śród moich pism, które należały do fizyki lub do matematyki. Jednakże kiedy podjął się w swojej Rozprawie, nie przy pomocy argumentów, lecz szkalo­ wania, obalenia tych zasad metafizycznych, dzięki którym dowiodłem ist­ nienia Boga i rzeczywistej różnicy [zachodzącej] między duszą ludzką a ciałem, to poznanie tych prawd posiada taką wagę, że nikomu rzetelnemu nie może się nie podobać, iż ze [wszystkich] sił będę bronił tego, co o tych sprawach napisałem. I doprawdy nie będzie mi trudno tego dokonać, skoro bowiem nie zarzucił mi nic innego jak tylko zbytnie wątpienie, to dla pokazania tego, jak niesprawiedliwie mi je przypisuje, nie potrzeba, abym przytaczał wszystkie miejsca z moich Medytacji, w których zbiłem je i usu­ nąłem sumiennie oraz, jeśli się nie mylę, dokładniej niż ktokolwiek inny, którego pisma posiadamy, lecz wystarczy, jeślibym zwrócił uwagę na to, co wyraźnie napisałem na początku mojej odpowiedzi na Zarzuty trzecie, że mianowicie żadne powody powątpiewania nie zostały przedstawione prze­ ze mnie w tym celu, abym za nimi przemawiał, lecz przeciwnie, abym je odrzucił; zupełnie w ten sposób, w jaki „autorzy dzieł medycznych opisują choroby, których metody leczenia chcą nauczyć" . Któż był kiedykolwiek 9

9

Zob. str. 158.

420

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

tak śmiały i tak bezczelny w powtarzaniu, by oskarżał Hipokratesa lub Galena o to, że rozprawiają o przyczynach, które zwykły powodować choroby, i wnosiłby stąd, że nie nauczają oni niczego jak tylko metody chorowania? Niewątpliwie ci, którym jest wiadomo, jak wielka w Wielebnym Ojcu* jest śmiałość, nie łatwo nabraliby przekonania, że poszedł on w tej spra­ wie za prywatną tylko radą, gdybym ja sam nie poświadczył i nie obwieścił, w jaki sposób zarówno to, co przedtem napisał przeciwko mnie, nie zostało przez waszych uznane, jak i ostatnia jego Rozprawa została mi posłana z twego rozkazu. Nie mogąc tego nigdzie uczynić w sposób bardziej za­ dowalający niż w tym liście, nie sądzę, by było czymś od rzeczy postarać się o wydanie go wraz z moimi Uwagami odnoszącymi się do Rozprawy . Ale abym i ja odniósł z tego [listu jakąś] korzyść, powiem w tym miejscu coś o filozofii, którą piszę i którą postanowiłem ogłosić, jeśli nic nie stanie temu na przeszkodzie, po roku lub po dwóch . Gdy w roku 1637 rozpowszechniałem pewne jej próbki, usiłowałem niczego nie zanie­ dbać, aby ustrzec się przed zawiścią, która, zdawałem sobie z tego sprawę, 575 grozi mi, choć niezasłużenie. Stało się to powodem tego, że nie chciałem, aby moje nazwisko było uwidocznione na czele tych próbek, nie dlatego, jak to się może niektórym zdawało, jakobym nie miał zaufania do zawar­ tych w nich wywodów albo jakobym się ich wstydził; była to również przyczyna tego, dlaczego oświadczyłem na str. 66 w Rozprawie o meto­ dzie , że nie mam zamiaru, by moja filozofia rozpowszechniała się, póki żyję. Przy tym zamiarze trwałbym do tej pory, gdyby mnie to wyzwoliło przynajmniej pod jakimś względem od zawiści, jak się spodziewałem i jak domagał się [tego] rozum. Stało się jednak zupełnie inaczej. Taki jest bowiem los moich próbek, że chociaż wielu nie mogło ich zrozumieć, to jednak, ponieważ niektórzy, i to najbardziej uzdolnieni i uczeni, którzy byli łaskawi staranniej je przebadać, przekonali się, że zawierają one wiele dotychczas nie rozpowszechnionych prawd, wieść ta przedostała się do wielu, którzy wobec tego natychmiast nabrali przekonania, iż mogę w filozofii rozwinąć coś pewnego i nie narażonego na żadne spory. Wy­ nikło stąd, że zaiste największa część, mianowicie nie tylko ci, którzy w sposób wolny filozofują poza szkołami, lecz również i liczni z tych, któ­ rzy nauczają, przede wszystkim młodsi, i którzy opierają się bardziej na zdolnościach niż na niezasłużonej sławie uczoności, słowem więc wszyscy 10

1 1

12

1 0

Uwagi Descartes'a wprowadzone w Rozprawie O. Bourdin ukazały się rzeczywi­ ście pod tytułem Zarzuty siódme itd. (zob. str. 333) w t y m samym tomie, co i ten list do O. Dinet. Zasady filozofii, wydane w r. 1644. Zob. Oeuvres de Descartes t. VI, wyd. A. T. 1 1

1 2

List do Ojca Dinet

421

kochający prawdę pragnęli, abym ogłosił w całości [moją] filozofię. Lecz inna część, ci mianowicie, którzy wolą uchodzić za wykształconych, niż [nimi] być, i mniemają, że posiadają już pewne imię wśród uczonych dlatego, iż nauczyli się zapalczywie dysputować na temat sporów szkol­ nych, obawiając się, by po odsłonięciu prawdy sporów tych nie poczyta­ no za nieważne, a zarazem by nie wzgardzono całą ich nauką, i uważając, że wraz z wydaniem mojej filozofii zostałaby odsłonięta prawda, nie mieli wprawdzie odwagi pokazać jawnie, iż nie pragną tego, aby została wyda­ na, lecz zapłonęli wobec mnie najwyższą zawiścią. I zaiste było mi nie­ zmiernie łatwo odróżnić tych od tamtych. Ci bowiem, którzy pragnęli mojej filozofii, pamiętali znakomicie, że powziąłem zamiar nie rozpowszechniania jej za życia, niektórzy zaś nawet narzekali na to, że wolę ją oddać potomnym niż moim współczesnym, choć wszyscy szcze­ rze myślący, zdając sobie sprawę z przyczyny, dla której byłbym to uczynił, i z tego, że mi nie brak chęci służenia dobru publicznemu, nie kochali mnie dlatego w mniejszym stopniu. Ci zaś, którzy się jej bali, żadną miarą sobie tego nie przypominali albo przynajmniej nie chcieli dać temu wiary, lecz przeciwnie, założyli, iż przyrzekłem ją wydać; stąd to bywałem w ich gronie nazywany sławnym zapowiadaczem - stąd to bywałem porówny­ wany do takich, którzy przez wiele lat na próżno chełpliwie obiecywali wydanie książek, udając, że je piszą - stąd to również i Wielebny Ojciec* powiada, że się tego ode mnie tak długo oczekuje, iż na przyszłość należy odnośnie [tego] stracie nadzieję, śmiesznie doprawdy, jeśli mniema, że od człowieka jeszcze nie starego można było długo oczekiwać czegoś, czego nie dokonali dotąd inni od wielu wieków - i nierozważnie, gdyż tam, gdzie usiłuje mnie zganić, przyznaje, że jestem taki, iż mógł ode mnie w prze­ ciągu niewielu lat długo oczekiwać tego, czego bym ja nie oczekiwał od niego w przeciągu sześciuset, gdyby tak długo przedłużyło się życie nas obu. Tego rodzaju zaś ludzie, skoro nabrali w pełni przekonania, że ja postanowiłem wydać, skoro tylko była gotowa, ową filozofię, której się obawiali, zelżyli przy pomocy wielu zarówno ukrytych, jak i otwartych i publicznych potwarzy nie tylko te poglądy, które zostały rozwinięte w wydanych już przeze mnie pismach, lecz również przede wszystkim ową filozofię jeszcze im nie znaną, aby mianowicie bądź to odstraszyć mnie od jej wydania, bądź też obalić [ją] zaraz po wydaniu i niejako zdusić w zalążku. Śmiałem się zaiste z początku z ich usiłowań, a im bardziej wydawali mi się oni gwałtowni, w zwalczaniu moich [poglądów], przeko­ nałem się, że tym więcej mnie cenią. Lecz gdy ujrzałem, że liczba ich rośnie z dnia na dzień, i jak to bywa, że o wiele pilniej szukają oni sposobności szkodzenia mi niż ktokolwiek z życzliwych w bronieniu mnie, obawiając się, by przypadkiem nie zdziałali oni czegoś przy pomocy potajemnych

422

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

usiłowań oraz by mi nie mącili bardziej mego pokoju, gdybym trwał nadal w zamiarze nie wydawania mojej filozofii, niż gdybym się im otwarcie prze­ ciwstawił i dokonał tego, że nie mieliby się czego obawiać, skorobym wy­ jawił to wszystko, co ich przejmuje lękiem - postanowiłem poddać pod sąd publiczny to wszystko nieliczne, co przemyślałem z zakresu filozofii i dążyć do tego, by zostało to przyjęte przez jak najliczniejszych, jeżeli jest praw­ dziwe. Dlatego to nie przedstawię tych [poglądów] w tym samym porząd­ ku i stylu, w którym poprzednio spisałem wielką ich część w tym traktacie, którego tok dowodzenia, wyjaśniłem w Rozprawie o metodzie, lecz w innym, bardziej dostosowanym do użytku szkolnego, ujmującym mianowicie w krótkich artykułach poszczególne kwestie i rozważając je w takim po­ rządku, aby uzasadnienie następnych zależało od samych [tylko] poprzednich i aby wszystkie składały się na jedną całość. Ufam, że w ten sposób tak jasno wyłożę prawdę tego wszystkiego, o czym zwykło się rozprawiać w filozo­ fii, że ktokolwiek by jej szukał, z największą łatwością by ją tam znalazł. Prawdy zaś poszukują niewątpliwie wszyscy młodzi, gdy po raz pierw578 szy zabierają się do studiowania filozofii. Poszukują jej również wszyscy inni w jakimkolwiek by byli wieku, gdy sami ze sobą rozmyślają o spra­ wach filozoficznych i badają je dla własnego użytku. Lecz również wszy­ scy władcy i zwierzchnicy lub inni, którzy zakładają akademie albo gim­ nazja i łożą na to, by uczono w nich filozofii, pragną, aby nie nauczano, 0 ile to jest możliwe, innej jak tylko prawdziwej, i nie znoszą, by dysku­ towano tam o wątpliwych i spornych poglądach, aby na skutek przyzwy­ czajenia się do prowadzenia sporów poddani nie stawali się bardziej zwadliwi, krnąbrni i oporni, a przez to mniej posłuszni wobec swoich przełożonych i bardziej skłonni do wzniecania buntów, lecz [zgadzają się na te dyskusje] jedynie w nadziei prawdy, która, zgodnie z przekonaniem wielu, wyłoni się kiedyś z tych sporów, albo jeżeli na podstawie długiego doświadczenia nauczyli się tego, jak rzadko znajduje się ją w ten sposób, jednakże tak bardzo o nią dbają, że nie sądzą, jakoby należało lekceważyć choćby najmniejszą nawet nadzieję jej [zdobycia]. Nigdy zaś nie było plemienia tak dzikiego lub tak barbarzyńskiego i tak stroniącego od wła­ ściwego posługiwania się rozumem, dzięki któremu jedynie jesteśmy ludź­ mi, aby pragnęło, by uczono u niego poglądów zwalczających poznaną prawdę. I dlatego nie ma wątpliwości,, że wyżej należy stawiać prawdę od wszystkich różnych od niej poglądów, jakkolwiekby one były zastarzałe 1 rozpowszechnione, oraz że ci wszyscy, którzy uczą innych, mają obowią­ zek szukać jej ze wszystkich sił, a znalazłszy uczyć [jej] innych. Lecz niewątpliwie nie wierzy się w to, że znajdzie się ona w owej nowej filozofii, którą obiecuję. Nie jest prawdopodobne, abym ja jeden dojrzał więcej niż niezliczona liczba najzdolniejszych mężów, postępujących w ślad

List do Ojca Dinet

423

poglądów powszechnie przyjętych w szkołach. Drogi utarte i znane za­ wsze są bezpieczniejsze od nowych i nieznanych; zwłaszcza ze względu na teologię, z którą, jak tego już nauczyło doświadczenie wielu lat, zna­ komicie zgadza się dawna i potoczna filozofia, jeśli zaś idzie o nową, jest [to] niepewne. I dlatego, aby przypadkiem wabiąc ku sobie niedoświad­ czone [a] chciwe nowości pospólstwo powoli nie wzrastała i nie nabierała sił oraz aby nie zakłócała spokoju i spoczynku szkół i akademii lub też by nie sprowadziła na Kościół nowych herezji, utrzymują niektórzy, że powinna być zawczasu zakazana i stłumiona. Ja zaś wbrew [temu] odpowiadam, że zaiste niczego sobie nie przypi­ suję i nie głoszę tego, iż widzę więcej niż inni, lecz być może, że pomogło mi to, że nie bardzo ufając własnym zdolnościom, trzymałem się wyłącznie gładkich i łatwych dróg. Nie należy się bowiem dziwić temu, jeżeli ktoś dzięki nim dokona czegoś więcej niż inni, obdarzeni znacznie większymi zdolnościami dzięki [drogom] trudnym do przebycia i niedostępnym, którymi kroczą. Dodaję, że nie chcę, by mi zaufano, że prawdziwe są te rzeczy, które obiecuję, lecz aby wydawano sądy na podstawie tych próbek, których już dostarczyłem. Nie wyjaśniłem tam bowiem jakiejś jednej czy drugiej, lecz całe mnóstwo kwestii, których w ten sposób nikt przede mną nie wyja­ śnił; a chociaż do tej pory wielu krzywym okiem spoglądało na moje pisma i usiłowało zbijać je wszelkimi sposobami, to jednak, o ile wiem, nikt nie mógł w nich znaleźć nic nieprawdziwego. Niechże nastąpi wyliczenie wszystkich kwestii, które w ciągu tych wszystkich wieków, w których kwitły inne filozofie, zostały dzięki nim rozwiązane, a być może, że nie znajdzie się ich ani tak wiele, ani [nie będą one] tak ważne. Owszem, oświadczam, że przy pomocy poszczególnych zasad filozofii perypatetycznej nigdy zaiste nie rozwiązano bodajże jednej kwestii, o którym to rozwiązaniu nie mógłbym dowieść, że jest ono niesłuszne i fałszywe. Wobec niebezpieczeństwa, niechże zostaną przedstawione zaiste nie wszyst­ kie [z nich], nie uważam bowiem, aby warto było poświęcać na tę rzecz wiele czasu, lecz pewne nieliczne bardziej dobrane; dotrzymam obietnic! I abym nie zostawił miejsca na sofizmaty, zwracam tylko uwagę na to, że mówiąc o szczególnych zasadach filozofii perypatetycznej, wyłączam te kwestie, których rozwiązania zaczerpnięte są bądź to z samego doświad­ czenia wspólnego wszystkim ludziom, bądź to z rozważania kształtów i ruchów właściwego dla matematyków, bądź też wreszcie w metafizyce z owych wspólnych pojęć, które, jak wynika z moich Medytacji, przyjmu­ ję podobnie jak to, co poprzednio [zostało] wymienione. Dodaję również, co wyda się może paradoksem, że w owej filozofii, o tyle, o ile uznaje się ją za perypatetyczną i różną od innych, nic nie ma

424

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

takiego, co by nie było nowe, a w mojej nic takiego, co by nie było dawne. Gdy chodzi bowiem o zasady, to przyjmuję tylko te, które do tej pory były wspólne wszystkim w ogóle filozofom i są wobec tego ze wszystkich najdawniejsze; a wykazuję tak jasno, że te, które z nich następnie wypro­ wadzam, były w nich już uprzednio zawarte i uwikłane, iż pokazuje się, że jako z natury dane umysłom ludzkim są one również najdawniejsze. Przeciwnie zaś zasady potocznej filozofii, przynajmniej w tym czasie, gdy zostały wynalezione przez Arystotelesa lub przez innych, były nowe i nie powinno się o nich sądzić, że są one teraz lepsze, niż były wówczas; wszystko też, co się z nich wyprowadza, jest sporne i może być przez poszczególnych filozofów zmienione zgodnie z obyczajem szkół, a więc czyż nie jest w najwyższym stopniu nowe, skoro codziennie jeszcze bywa odnawiane. Skoro jedna prawda nigdy nie może się sprzeciwiać drugiej, byłoby bezbożnością obawiać się odnośnie teologii, aby prawdy wynalezione w filozofii sprzeciwiały się tym, które dotyczą wiary. I twierdzę, że nie ma w ogóle nic takiego, co przynależy do religii, a czego by nie można równie łatwo i nawet z większą łatwością wyjaśnić przy pomocy moich zasad, aniżeli przy pomocy tych, które się potocznie przyjmuje. Wydaje mi się też, że dałem dość jasną próbkę tego przy końcu mojej odpowiedzi na Zarzuty czwarte , odnośnie kwestii, w której najtrudniej w stosunku do wszystkich innych zwykło dochodzić do pogodzenia filozofii z teolo­ gią. I jestem gotów dokonać tego, gdyby zachodziła potrzeba w jakiejkol­ wiek innej [kwestii], a zarazem wskazać na to, że w potocznej filozofii prze­ ciwnie występuje wiele takich rzeczy, które w rzeczywistości pozostają w niezgodzie z tymi, które są pewne w teologii, choć to bywa przez fi­ lozofów powszechnie ukrywane albo nie zauważone z powodu ich długo­ trwałego przyzwyczajenia się do wierzenia. Nie należy się też obawiać tego, by moje poglądy zbytnio wzrastały, wabiąc ku sobie niedoświadczone i chciwe nowości pospólstwo, skoro doświadczenie uczy przeciwnie, że bardziej doświadczeni uznają przede wszystkim te [poglądy], które nie mogą zbytnio wzrastać, nie wabiąc nowością, lecz samą prawdziwością. I nie należy się bardziej obawiać tego, by zakłóciły [one] spokój szkół; lecz przeciwnie, skoro wszyscy filozofowie napastują na siebie wzajemnie w tylu sporach, tak że nigdy nie mogliby pozostawać w większej wojnie, niż ta, w której znajdują się obecnie, nie ma żadnej lepszej podstawy, na której należałoby ustanowić między nimi pokój, a także dzięki której umniejszyłoby się herezje, które się w tych sporach codziennie odradzają, 13

1 3

Zob. str. 2 1 3 .

425

List do Ojca Dinet

niż gdyby się przyjęło poglądy prawdziwe, jakimi są moje, jak to już wykazałem. Jasne bowiem uświadomienie ich sobie usuwa wszelki temat do powątpiewania i do prowadzenia sporów. A okazuje się z tego [wszystkiego], że w rzeczywistości nie ma żadnej racji, dla której niektórzy chcieliby tak usilnie odwodzić pozostałych ludzi od ich poznawania, chyba że uważając je za zbyt oczywiste i pewne obawiają się, by nie przyniosły szkody sławie nauki, której poszukiwali sami, opierając się na poznaniu innych, mniej prawdopodobnych rzeczy. Tak że sama ta ich zawiść nie byle jakim jest dowodem prawdziwości mojej filozofii. Aby się jednak przypadkiem w tym miejscu nie wydawało, że się błędnie chełpię, mówiąc o tej zawiści, i że na świadectwo przywołać mogę tylko rozprawę Wielebnego Ojca*, powiem, co się ostatnio wyda­ rzyło w najmłodszej w tych krajach Akademii. Pewien doktor m e d y c y n y o jak najbardziej bystrym i przenikliwym umyśle i z liczby tych, którzy choć nauczyli się dobrze filozofii wykła­ danej w szkołach, nie mając jednak do niej zaufania i będąc szczerze myślący, nie bardzo się z tego powodu wynoszą i nie wyobrażają sobie, że są już uczeni, jak to należy do obyczajów niektórych, którzy się nią upoili, przeczytał moją Dioptrykę i traktat o Meteorach, gdy tylko zostały ogłoszone, i natychmiast osądził, iż zawierają one pewne zasady prawdzi­ wej filozofii. W pilnym ich zestawianiu i wyprowadzaniu z nich innych tak był wnikliwy, że w ciągu niewielu miesięcy, wychodząc z nich, zbu­ dował całą fizjologię. Gdy niektóre osoby prywatnie się jej przyjrzały, tak im się spodobała, że poprosili rząd i uzyskali wakującą tam wówczas 583 przypadkiem profesurę medycyny dla niego, który o nią przedtem nie zabiegał . Zostawszy w ten sposób profesorem, mniemał, że jest jego obowiązkiem nauczać przede wszystkim tego, ze względu na co, jak mu się wydawało, został powołany na to stanowisko, zwłaszcza iż sądził, że to jest prawdziwe, a fałszywe cokolwiek pozostaje z tym w niezgodzie. Lecz gdy postępując w ten sposób, miał bardzo licznych (uwzględniając stosunki miejscowe) słuchaczy, natychmiast niektórzy z jego kolegów jawnie zaczęli mu zazdrościć, zdając sobie sprawę, że jego wolą od nich, i bardzo często uskarżali się w rządzie, domagając się, by mu zakazano owego nowego sposobu nauczania. Przez trzy lata nie mogli jednak uzy­ skać nic innego jak to, że go zachęcono do nauczania zarówno zasad potocznej filozofii, jak i [potocznej] medycyny razem z jego [własnymi zasadami], aby w ten sposób przygotowywał słuchaczy również do czy14

15

1 4

1 5

Henricus Regius, czyli Henryk de Roy w Utrechcie

Regius został zrazu mianowany profesorem nadzwyczajnym 6 września 1638, na­ stępnie profesorem zwyczajnym 18 marca 1639.

426

R. Descartes, Medytacje

o pierwszej

filozofii

tania pism [napisanych przez] innych. Roztropny rząd był bowiem tego zdania, że jeśli te nowe [poglądy] są prawdziwe, to nie należy ich zaka­ zywać, a jeśli [są] fałszywe, to nie jest to potrzebne, gdyż w ciągu kilku miesięcy same upadną. Skoro zaś, przeciwnie, wzrastały z dniem każdym i znajdowały uznanie zwłaszcza u wszystkich najwybitniejszych i najzdol­ niejszych, bardziej niż u mniej znacznych lub u młodszych, których powaga lub rada zawistnych łatwiej odciągała od słuchania ich - rząd wyznaczył lekarzowi dodatkowo nową siedzibę, mianowicie, aby w okre­ ślonych dniach, w nadzwyczajnym wykładzie wyjaśniał zagadnienia fizy­ kalne, zarówno Arystotelesa, jak i innych, i aby w ten sposób miał więk5 8 4 szą sposobność zajmowania się wszystkimi działami fizyki niż w samej swojej medycynie. I być może, że pozostali jego koledzy byliby się w przy­ szłości uspokoili i byliby ustąpili wobec prawdy, gdyby jeden spośród reszty, który był wówczas rektorem tej Akademii , nie był postanowił poruszyć przeciw niemu wszelkich swoich sprężyn. Aby się zaś okazało, jakiego rodzaju mam [ja] przeciwników, to opiszę w tym miejscu w nie­ wielu słowach. Jaśnieje jako teolog, jako kaznodzieja, jako polemista, a u prostych ludzi zdobył sobie wielką powagę i znaczenie przez to, że napadając już to na rzymską religię, już to na jakiekolwiek inne, różne od jego [własnej], już to na możniejszych, przejawia gwałtowną i nieujarzmioną gorliwość pobożności, a niekiedy pieści też uszy pospólstwa żartobliwymi przyty­ kami. A także przez to, że codziennie ogłaszając wiele pisemek, których jednak nikt nie czyta, przytaczając różnych autorów, lecz częściej świad­ czących przeciw niemu niż za nim, a znanych może tylko ze skorowidzów, i w sposób niezwykle zuchwały, ale i jak najbardziej nieumiejętny mówiąc 0 wszystkich naukach tak, jak gdyby się na nich znał, nieukom wydaje się bardzo uczony. Bardziej jednak doświadczeni, którzy wiedzą, jak był zawsze przykry w nagabywaniu innych i jak często, gdy prowadzono spory, zamiast argumentów stosował podchwyty i ustępował haniebnie zwyciężony, jeżeli są różnej niż on religii, to [go] jawnie wyśmiewają 1 pogardzają nim, a niektórzy tak już na niego publicznie napadli, że nie wydaje się, by można o nim napisać jeszcze coś nowego - jeżeli zaś są tej 5 8 5 samej co on religii, to chociaż tłumaczą go i znoszą, ile [tylko] mogą, w duchu go jednak nie uznają. Gdy człowiek ten był już czas jakiś rektorem, kiedy pod przewodnic­ twem lekarza słuchacze tegoż dokonywali obrony tez, zdarzyło się, że nie pozwolono im swobodnie odpowiadać na stawiane [im] zarzuty, lecz nękano [ich] przy pomocy scholastycznych i przykrych złośliwości. Nie 16

Gisbertus Yoetius, rektor Uniwersytetu w Utrechcie od 16 marca 1641 do 16 marca 1642.

List do Ojca Dinet

427

mówię, że złośliwości te spowodował teolog za pośrednictwem [swoich] zwolenników, tego bowiem nie wiem, lecz przedtem się [one] nie zdarzały; słyszałem zaś od osób wiarogodnych, które były [tam] obecne, że nie mogły się one przydarzyć z żadnej winy odpowiadających lub przewodniczące­ go, gdyż rozpoczynały się one zawsze, zanim rozwinęli oni swoją myśl. A tymczasem szerzono wieść, że się tam niewłaściwie broni nowej filo­ zofii, po to mianowicie, aby ludzie na tej podstawie dochodzili do wnio­ sku, że nie jest ona godna tego, by jej publicznie nauczać. Gdy pod przewodnictwem lekarza odbywały się częste dysputy, a tezy zestawiano mniej sumiennie z różnych i nie powiązanych ze sobą kwe­ stii, stosując się do życzeń odpowiadających, zdarzyło się również, że w pewnej tezie umieszczono: z umysłu i ciała nie pozostaje jeden byt sam przez się [bytujący], lecz [byt] przypadłościowy, nazywając mianowicie by­ tem przypadłościowym to wszystko, co składałoby się z dwóch zupełnie różnych substancji i nie zaprzeczając wobec tego substancjalnemu połą­ czeniu, dzięki któremu umysł łączy się z ciałem, ani naturalnej zdatności obu do tego połączenia, jak to się okazywało na podstawie tego, co zaraz potem dołączono: substancje te nazywa się niezupełnymi z uwagi na byt złożony, który powstaje z ich połączenia, tak też może poza mniej uży­ wanym w szkołach sposobem wyrażania się nie ma w nich niczego, co 5 8 6 mogłoby być godne nagany. A jednak wydało się to rektorowi-teologowi dostatecznie doniosłą sposobnością do osaczenia lekarza i oskarżenia go o herezję i w ten spo­ sób, gdyby się rzecz udała, jak się [tego] spodziewał, pozbawienia go profesury nawet wbrew woli rządu. I nie było [mu] przeszkodą, że lekarz zdawszy sobie sprawę z tego, iż on tej tezy nie uznaje, udał się natych­ miast do niego i do innych tamtejszych profesorów teologii i wyjaśniając im swoją myśl, stwierdził, że nie chciał mniemać lub pisać niczego prze­ ciw ich i swojej [własnej] teologii. Po niewielu bowiem dniach ogłosił tezy, na których czele, jak mi doniesiono w sposób pewny, chciał uwidocznić ten tytuł: Dodatkowe twierdzenia ostrzegawcze przedłożone oddającym się studiom na mocy powagi Sw[iętego] Wydziału Teologicznego, a w załączeniu: Teza Taurella, którego teologowie heidelberscy nazwali bezbożnym lekarzem i chorującego na zawroty głowy młodzieńca Gorleusa, w której ustala się, że człowiek jest bytem przypadłościowym, uderza na wiele sposobów w fizykę, metafizykę, pneumatykę i teologię itd., aby mianowicie, uzyskawszy na nich podpisy wszystkich tamtejszych profesorów teologii i kaznodziejów (czy jednak podpisali, tego zaiste nie wiem) wysłał [kilku] spośród kolegów, którzy by mieli oświadczyć rządowi, że zbór kościelny potępił jako he­ retyków lekarza wraz z Taurellem i Gorleusem, których to autorów zapewne nigdy nie czytał, mnie [zaś] z całą pewnością są nie znani; w ten

428

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

sposób rząd, przy [całej] życzliwości ludu, nie mógłby go dłużej utrzymać jako profesora. Gdy jednak tezy te znajdowały się już pod prasą, przypad­ kiem dotarły do rąk pewnych osób wchodzących w skład rządu, które przywoławszy do siebie teologa pouczyły go o [jego] obowiązkach i do­ prowadziły do tego, że przynajmniej zmienił tytuł i nie nadużywał publicz­ nej powagi wydziału teologicznego do swoich oszczerstw. Niemniej jednak przeprowadził ogłoszenie tez, a naśladując Wielebne­ go Ojca*, na ich temat przez trzy d n i prowadził spory. Ponieważ zaś byłoby w nich zbyt mało tematu, gdyby zajmował się tylko tym sporem słownym: czy byt złożony z dwóch substancji należy nazywać bytem przypa­ dłościowym, czy też nie, dlatego dołączył do tej pewne inne kwestie, z których najważniejsza dotyczyła form substancjalnych rzeczy materialnych, które wszystkie, z wyjątkiem duszy rozumnej, lekarz odrzucał; on zaś usiłował je poprzeć i obronić przy pomocy wszelkich dostępnych mu argumentów, tak jakby to było [święte] Palladium szkoły perypatetycznej. Aby się jednak nie wydawało, że mieszam się w tym miejscu bez powodu do obcych mi sporów, to poza tym, że w swoich tezach wypowiadał moje imię, jak to i lekarz często czynił w swoich, wspominał mnie również podczas dysputowania i pytał przeciwnika, którego ja nigdy nie widzia­ łem, czy ja mu nie poddałem argumentów; mówił też, posługując się jak najbardziej niewłaściwym porównaniem, że ci, którym się nie podoba potoczny sposób filozofowania, wyczekują innego ode mnie, tak jak żydzi wyczekują swego Eliasza, który ich wprowadzi we wszelką prawdę. 17

Gdy jednak w ten sposób odnosił przez trzy dni: triumfy, lekarz przewidując, że jeśliby milczał, wielu wzięłoby go za pokonanego, jeśliby się zaś bronił na publicznych dysputach, przygotowano by, jak poprzednio, hałasy, by nie dopuścić do tego, aby był słyszany, powziął zamiar ogło­ szenia odpowiedzi na tezy teologa, w której z pewnością zbiłby przy pomocy ugruntowanych argumentów to wszystko, co zawierało się w tych tezach, a było skierowane przeciw niemu lub jego założeniom. Lecz przy tym bardzo łagodnie i z wielką godnością nacierał na ich autora, tak jak­ by starał się dojść z nim do zgody albo aby przynajmniej nie drażnić jego rozjątrzonego umysłu. I rzeczywiście w taki sposób zgotował tę swoją odpowiedź, że wielu, którzy [ją] czytali, było tego zdania, iż nie znajduje się w niej nic takiego, że mógłby się na nią skarżyć teolog [i nic], jak tylko to, co wypowiadałby mąż pobożny i daleki od wszelkiej chęci szkalowania. Lecz chociaż nie godziły weń słowa, to jednak mniemał, że lekarz wyrządził mu wielką krzywdę, gdyż zwyciężony został argumentami i to zaiste argumentami, z których (zdawał sobie z tego sprawę) jasno wynika18, 23 i 24 grudnia 1641.

429

List do Ojca Dinet

ło, że jest on oszczercą i że nie zna się na rzeczach, które wygłaszał. Na to zło nie mógł znaleźć żadnego innego środka jak [tylko ten], by posłu­ żyć się siłą i by postarać się w swoim mieście o zakaz [rozpowszechnia­ nia] owej, znienawidzonej przez siebie odpowiedzi. Słyszał może to, co niektórzy opowiadają o Arystotelesie, że on, nie mogąc zbić w sposób uza­ sadniony poglądów dawniejszych filozofów, przypisał im jakieś inne, wielce niedorzeczne, mianowicie te, które wyczytuje się w jego pismach, i aby potomni nie odkryli podstępu, postarał się o to, by spalić wszystkie ich pilnie powynajdywane dzieła. Nasz [teolog], jako wierny perypatetyk, sta­ rając się naśladować to, zgromadził swój Senat Akademicki , wniósł skar­ gę przeciw pisemku ogłoszonemu przeciwko niemu przez kolegę [i] stwier­ dził, że należy je zakazać i że całą tę wprowadzającą w Akademii zamęt filozofię winno się usunąć. I wielu zgodziło się na to. Trzej spośród nich wydelegowani do rządu, wnieśli tam o to samo skargę. Rząd, chcąc ich zaspokoić, kazał odebrać niewielką ilość egzemplarzy od księgarza; stało się to, aby tym chciwiej wykupiono pozostałe i aby je czytano z tym większym zaciekawieniem. A skoro nic się w nich nie pokazało, na co mógłby się słusznie uskarżać teolog, poza samą siłą argumentów, których nie mógł odeprzeć - wszyscy go wyśmiali. 18

1 9

On zaś tymczasem nie ustawał; codziennie zgromadzał swój Senat Akademicki, aby mu coś oznajmiać na temat tego zniesławienia. Była to dla niego rzecz wielkiej wagi; chodziło o wyszukanie argumentów uzasad­ niających, dlaczego chciałby potępić odpowiedź lekarza i całą jego filozo­ fię, a żadnych nie mógł znaleźć. Niemniej jednak ukazało się wreszcie orzeczenie [wydane] w imieniu Senatu Akademickiego, ale które słuszniej należałoby przypisać samemu rektorowi. Gdy bowiem na wszystkich posiedzeniach, które zwoływał, zasiadał jako sędzia i był w tej samej osobie najsroższym oskarżycielem, lekarza zaś ani nie wysłuchiwano, ani nigdy nie bywał obecny, to któż wątpi w to, że z łatwością przeciągnął ogrom­ ną część swoich kolegów tam, gdzie chciał, a sprzeciwiających mu się pokonał ilością głosów; zwłaszcza gdy niektórzy mieli taką samą jak on, a może nawet większą sposobność ścigania nienawiścią lekarza, a inni, po­ kojowo usposobieni mężowie niechętnie sprzeciwialiby się swemu rekto­ rowi, o którym wiedzieli, że jest zjadliwy. Również to jest znamienne, że żaden z nich nie chciał być nazwany tym, który uznaje to orzeczenie, a jeden ani nie związany żadnymi bliskimi stosunkami z lekarzem, ani mi w ogóle z n a n y , wyraźnie zażądał, by umieszczono w nim jego nazwi20

1 8

1 9

2 0

18 i 19 lutego 1642. Maetsius, Mathaeus i Liraeus Cyprian Reneri, profesor prawa

430

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

sko jako nie uznającego, aby nie stać się uczestnikiem zniesławienia, któ­ re, jak przewidywał, z tego wyniknie. Egzemplarz zaś tego orzeczenia dołączam tutaj, już to dla tego, że nie będzie może czymś niemiłym dla Twojej Wielebności wiedzieć, co się dzieje w tych kręgach wśród uczonych, już to też i w tym celu, abym przeszko­ dził, o ile to jest w mojej mocy, temu, by po kilku latach, gdy zaginą może wszystkie te błahe karteczki, na których zostało ono wydrukowane, nie posługiwali się jego powagą potwarcy i nie przedstawiali fałszywie, że znajdowały się w nim jakieś słuszne argumenty potępienia mojej filozofii. Zamilczę tylko nazwę Akademii , aby to, co wczoraj lub przedwczoraj nierozważnie uczynił jej awanturniczy rektor, a zmieni to może inny jutro lub pojutrze, nie przyniosło jej niesławy u obcych. 21

ORZECZENIE O G Ł O S Z O N E W IMIENIU SENATU AKADEMICKIEGO*

2 2

Gdy profesorowie Akademii* nie bez znacznej boleści ujrzeli ogłoszo591 ne w miesiącu lutym 1642 pisemko pod tym tytułem: Odpowiedź lub uwagi, dotyczące dodatkowych twierdzeń teologiczno-filozoficznych itd. i zdali sobie sprawę z tego, że zmierza ono do wyrządzenia szczególnej szkody i nie­ sławy tejże Akademii oraz do wzbudzenia w umysłach innych [ludzi] nieżyczliwych podejrzeń - postanowili powiadomić wszystkich i każdego z osobna: Po pierwsze, że nie podoba im się ten sposób postępowania, w myśl którego jeden kolega ogłasza publicznie książki lub pisemka [skierowane] przeciwko drugiemu, zwłaszcza gdy się wymienia nazwisko; i to z powo­ du tez lub twierdzeń dodatkowych, dotyczących rzeczy będących przed­ miotem sporów w Akademii, [a] przedyskutowywanych bez wyjawienia czyjegokolwiek nazwiska. Następnie, że ganią ów sposób walki o nową i z góry założoną filo­ zofię, który bywa stosowany w wymienionym pisemku, ponieważ towa­ rzyszy jej arogancja słów z ujmą dla tych, którzy tu i gdzie indziej wy­ znają jako prawdziwszą filozofię przeciwną i potoczną oraz przyjętą we wszystkich Akademiach. Jak to [ma miejsce], gdy autor wspomnianego pisemka powiada: Str. 6: Wiem to bowiem doskonale od dawna, że niektórych drażnią wiel­ kie postępy moich słuchaczy, które czynią u mnie w bardzo krótkim przeciągu czasu. Descartes zastąpił gwiazdkami imiona własne, oznaczające Utrecht. Ten tekst orzeczenia przysłał Descartes'owi Regius 31 marca 1642.

List do Ojca Dinet

431

Str. 7: Terminy, którymi inni posługują się do rozwiązywania trudności, nigdy z pełni nie zaspakajają umysłowości bardziej przenikliwych, lecz napeł­ niają tylko ich umysły ciemnościami i mgłą. Tamże: O wiele lepiej i szybciej poznaje się prawdziwy pogląd dzięki mnie, niż zwyczajnie dzięki innym; samo doświadczenie dowodzi tego, jak liczni z moich uczniów wielokrotnie już występowali zaszczytnie w publicznych dyskusjach po kilkumiesięcznym zaledwie korzystaniu z mojego nauczania. Nie wątpię zaś w to, że każdy ze śmiertelnych, który jest tylko o zdrowych zmy­ słach, jest zdania, że nie ma tu nic zgoła, co zasługiwałoby na naganę, lecz że wszystko jest godne pochwały. Str. 9: Wyraźnie poznaliśmy, że owe marne byty (mianowicie formy substancjalne i rzeczywiste jakości) są w ogóle zupełnie nieużyteczne, a jeżeli, to chyba tylko do tego, by zaślepić umysły oddających się studiom i by w miejsce owej uczonej niewiedzy, którą tak wielce zalecasz, podsunąć jakąś inną niewie­ dzę chełpliwą. Str. 15: Przeciwnie zaś, od poglądu ustanawiającego formy substancjalne, niezmiernie łatwo jest ześliznąć się ku zdaniu tych, którzy powiadają, że dusza jest cielesna i śmiertelna. Str. 20: Można by się zapytać, czy nie należałoby twierdzić, że ów sposób filozofowania, w myśl którego zwykło się wszystko sprowadzać do jednej czyn­ nej zasady, mianowicie do formy substancjalnej, godny jest raczej jakiegoś Choreba . Str. 25: / okazuje się na tej podstawie, że nie tych, którzy odrzucają formy substancjalne, lecz raczej tych, którzy je przyjmują, można przy pomocy uza­ sadnionych wniosków doprowadzić aż do tego, że staną się albo bezbożnika­ mi, albo zwierzętami. Str. 39: Ponieważ przyczyny, przyjmowane dotychczas przez innych rów­ nież i w najmniejszych [rzeczach], są przeważnie jak najbardziej czcze i dale­ kie od prawdy, dlatego też nie mogą zaspokoić umysłu żądnego prawdy. Po, trzecie że odrzucają ową nową filozofię: po pierwsze dlatego, że sprzeciwia się dawnej filozofii, której do tej pory w najlepszej wierze nauczają akademie całego świata, i podważa jej podstawy; następnie dla­ tego, że odwodzi młodzież od dawnej i zdrowej filozofii i przeszkadza w tym, by osiągnęła szczyt uczoności, gdyż za sprawą owej z góry zało­ żonej filozofii nie chce [ona] przyswajać sobie reguł dydaktycznych, uży­ wanych przy [lekturze] ksiąg autorów, przy wykładach profesorów i przy dysputach; wreszcie, że z tejże częściowo wynikają, częściowo mogłyby być wyprowadzone przez niebaczną młodzież różne błędne i niedorzecz2 3

Choraebus - KópoiPoc, ncopóc TIC netpaw xd K U j i a t a - pewien szaleniec mie­ rzący fale (Suidas; por. Kallimach, fragm. 307). 2 3

432

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

ne poglądy, pozostające w niezgodzie z pozostałymi dyscyplinami i umie­ jętnościami, przede wszystkim zaś z prawowierną teologią. Stwierdzają więc i ustanawiają, że wszyscy nauczający filozofii w tej Akademii powinni się w przyszłości powstrzymywać od takiego zamysłu i przedsięwzięcia, zadowoleni z zażywanej tutaj, na wzór innych słynnych akademii, umiarkowanej wolności różnienia się w niektórych szczególnych poglądach, tak by nie zachwiały się podstawy dawnej i przyjętej filozofii oraz by się wciąż bardziej trudzili nad tym, aby został zachowany w niczym nie naruszony spokój Akademii*. Dnia 16 Marca 1642. Warto jednak zaznaczyć, że orzeczenie to zostało ogłoszone, gdy już od pewnego czasu ludzie śmiali się z tego, że rektor wolał wstrzymać [rozpowszechnianie się] książki lekarza, niż na nią odpowiadać; nie nale­ ży przeto wątpić w to, że zostały tu wyrażone wszystkie argumenty, przynajmniej te, które mógł on wymyślić, aby usprawiedliwić to postę­ powanie. Jeśli więc łaska, przejdźmy je pokrótce. Najpierw powiada się, że pisemko lekarza zmierza do wyrządzenia szkody i niesławy Akademii, a także do wzbudzenia w umysłach innych [łu­ dzi] nieżyczliwych poglądów . Tego nie mogę inaczej interpretować jak w ten sposób, że przy tej sposobności ludzie nabrali podejrzenia albo raczej 594 poznali, iż rektor Akademii był nierozważny, gdyż przeciwstawił się oczywistej prawdzie, i złośliwy, gdyż zwyciężony argumentami usiłował jednak zwyciężyć powagą. Ale niesława ta już ustała, gdyż nie ma już rektora ; Akademii zaś nie tyle wstydu przynosi to, że jego liczy jeszcze pośród profesorów, ile zaszczytu to, iż posiada w swym gronie również i lekarza. Oby się tylko nie okazała jego niegodna! Powiada po wtóre, że mu się nie podoba to, iż jeden kolega ogłasza książ­ ki przeciw drugiemu, zwłaszcza gdy się wymienia nazwisko . Lecz z tego powodu raczej tenże rektor, który w sądzie był oskarżycielem i przewodni­ czącym, sam powinien by być obwiniony i sam powinien był być potę­ piony. On sam bowiem przedtem, nie nagabywany, ogłosił przeciwko swojemu koledze dwa pisemka pod nazwą Tez i usiłował je również obwarować powagą Sw[iętego] Wydziału Teologicznego, aby osaczyć niewinnego i powalić go dzięki oszczerstwu. I jest śmieszne, jeśli się uspra­ wiedliwia [tym], że nie podał jego nazwiska, skoro przytoczył jego własne słowa przedtem ogłoszone, a jego tak określił, że nikt nie mógłby wątpić, 2 4

25

26

2 7

2 4

W tekście oficjalnym: „dnia 17". Zob. str. 430. Rządy Voetiusa jako rektora zakończyły się 16 marca 1642; następcą jego został Mathaeus. Zob. str. 430. 2 5

2 6

2 7

433

List do Ojca Dinet

kim jest ten, przeciwko któremu występował. Lekarz zaś odpowiedział mu tak skromnie, a nazwisko jego ozdobił tylu pochwałami, że należało wierzyć, iż nie napisał przeciwko niemu, lecz raczej do niego, po przy­ jacielsku i że wymienia go po nazwisku tylko dla okazania czci; i rzeczy­ wiście uwierzono by w to, gdyby teolog posiadał był argumenty, chociaż­ by tylko prawdopodobne, w celu zbicia tychże [posiadanych] przez leka­ rza. Cóż zaś może być bardziej niegodziwe jak to, że rektor obwinia swego kolegę o wyrządzanie krzywd z tego jednego powodu, że przytoczył tak oczywiste i prawdziwe argumenty, służące do odrzucenia zarzucanych mu przez niego zbrodni herezji i bezbożnictwa, iż nie dopuścił, aby go omotał swymi oszczerstwami? Lecz gani oto teolog ten sposób walki o nową i z góry założoną filo­ zofię, o którym mówi, że bywa stosowany w pisemku lekarza, ponieważ jest on połączony z arogancją w słowach, z ujmą dla tych, którzy potoczną wyznają jako prawdziwszą *. Sam mianowicie [występując jako] skrom­ ny w najwyższym stopniu mąż gani u innego arogancję w słowach, chociaż arogancji nie było żadnej, jak każdy może się o tym przekonać, jeżeli tylko rozpatrzy same przytoczone tu miejsca, które zostały wy­ ciągnięte stąd i z owąd z księgi lekarza jako ze wszystkich najbardziej zuchwałe i w najwyższym stopniu nadające się do wzbudzenia zawiści. Zwłaszcza, jeśli się również nakreśli, że w szkołach filozoficznych nic nie jest bardziej rozpowszechnione jak to, by każdy wypowiadał to, co myśli, bez żadnego dobierania łagodniejszych słów, i by utrzymywał wobec tego, iż tylko jego poglądy są prawdziwe, a wszystkie inne fałszywe; sposób prowadzenia sporów przyzwyczaił bowiem filozofów do tej wolności, która byłaby może przykrzejsza dla tych, którzy wprowadzają w życie wytworniejsze obyczaje. Ponadto wiele słów, które się tu przytacza, jakoby zostało wypowiedziane w sposób zawistny przeciwko wszystkim filozofom na świecie, odnosi się jedynie do samego teologa, jak jest jasne na podstawie książki lekarza; a zostały one wypowiedziane w liczbie mnogiej i jakoby o trzeciej osobie tylko dlatego, by go mniej obrażały. Wreszcie zaś to, co się tutaj zauważa odnośnie Choreba, a także odno­ śnie bezbożników lub zwierząt itd., to nie zostało napisane samorzutnie przez lekarza, lecz zarzucane mu przedtem krzywdząco i fałszywie przez teologa - i aby mógł to zbić, zmuszony został do tego, by wykazać przy pomocy prawdziwych i oczywistych argumentów, że nazwy te nie od­ powiadają jemu, lecz raczej jego przeciwnikowi. Któż ścierpiałby czło­ wieka tak przykrego, że chciałby, by wolno mu było nazywać innych oszczerczo bezbożnikami i zwierzętami, a nie znosiłby tego, aby ci go 1

Zob. tamże.

434

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

zbijali w sposób skromny przy pomocy prawdziwych argumentów? Lecz śpieszę do tego, co mnie bardziej dotyczy. Ma trzy powody, dla których potępia nową filozofię. Pierwszy jest ten, że sprzeciwia się dawnej . Nie powtarzam w tym miejscu tego, co powie­ działem powyżej, iż moja filozofia jest ze wszystkich najstarożytniejsza i że w potocznej nie ma nic różnego od niej, co by nie było nowe. Za­ pytuję jednak tylko, czy filozofię tę, którą potępia, rozumie w sposób wła­ ściwy człowiek do tego stopnia szalony (albo, jeśli się woli, złośliwy), że chciałby doprowadzić do podejrzenia jej o magię dlatego, że rozpatruje figury. Zapytuję również, dlaczego panuje w szkołach zwyczaj prowadze­ nia sporów. Niewątpliwie w celu poszukiwania oczywistej prawdy; gdy­ by się ją bowiem już posiadało, to ustałyby te spory, jak to się okazuje w geometrii, na temat której nie ma obyczaju prowadzenia sporów. Lecz gdyby ta oczywista prawda, tak długo szukana i oczekiwana, podana była nawet przez anioła, to czyż należałoby ją odrzucić dla tej samej przyczy­ ny, że wydawałaby się istotnie nową dla tych, którzy są przyzwyczajeni do szkolnych dysput. Lecz powie może, iż nie należy prowadzić sporów 597 dotyczących zasad, które jednak obala nasza, z góry założona filozofia. Lecz dlaczego pozwala na to, by były one z taką łatwością obalane? Dlaczego nie wspiera ich argumentami? A czy nie pokazuje się w dostatecznej mierze, że są one niepewne na tej podstawie, iż dotychczas nie mógł w oparciu 0 nie zbudować nic pewnego? Drugi powód jest ten, że za sprawą owej z góry założonej filozofii mło­ dzież nie chce przyswajać sobie reguł dydaktycznych, używanych przy lekturze ksiąg autorów ; tak jak gdyby było czymś koniecznym, aby filozofia ustanowiona dla poznania prawdy, uczyła wszelkich terminów, których sama nie potrzebuje! Dlaczego nie potępia w ten sposób raczej gramatyki 1 retoryki, skoro w większym stopniu ich zadaniem jest zajmować się słowami, a jednak tak są dalekie od nauczania tych właśnie, że odrzucają [je] jako barbarzyńskie? Niechże więc powie, że to one wobec tego odwo­ dzą młodzież od zdrowej filozofii i przeszkadzają w tym, by osiągnęła szczyt uczoności \ i w nie większym stopniu powinien być wyśmiany, niż gdy to samo wypowiada o naszej filozofii, albowiem nie od niej, lecz od ksiąg autorów, którzy posługują się tymi terminami, należy się domagać ich wyjaśnienia. Trzeci wreszcie powód składa się z dwóch części, z których jedna jest oczywiście śmieszna, a druga krzywdząca i fałszywa. Cóż jest bowiem tak 29

3 0

31

2 9

3 0

3 1

Zob. str. 431. Zob. tamże. Zob. str. 4 3 1 .

435

List do Ojca Dinet

prawdziwe i jasne, z czego z łatwością nie mogłyby być wyprowadzone przez niebaczną młodzież różne błędne i niedorzeczne poglądy ? Jest jednak cał­ kowicie fałszywe i krzywdzące [twierdzenie], jakoby z mojej filozofii rzeczywiście wynikało cokolwiek, co pozostawałoby w niezgodzie z prawo­ wierną teologią . 1 nie uważałbym za coś wyjątkowego tego, że nie mam jego teologii za prawowierną; dlatego nigdy nikogo nie potępiłem za to, że jest innego zdania niż ja, zwłaszcza w rzeczach wiary, wiem bowiem, że wiara jest darem Boga i dlatego to czczę i kocham wielu, którzy wyznają tę samą co i on religię, zarówno teologów jak i kaznodziejów. Lecz czę­ stokroć już stwierdziłem, iż nigdy nie chcę się mieszać do jakichkolwiek sporów [należących do dziedziny] teologii; a skoro również i w filozofii nie zajmuję się niczym innym jak tylko tymi rzeczami, które poznaje się w sposób najjaśniejszy przy pomocy przyrodzonego rozumu, rzeczy te nie mogą pozostawać w niezgodzie z niczyją teologią, chyba z taką, która w sposób oczywisty sprzeciwiłaby się rozumowi, a wiem, że nikt nie powie tego o swojej. Zresztą, aby się nie wydawało, że twierdzę w sposób lekkomyślny, iż teolog nie może rozwiązać żadnej z trudności przytoczonych przez leka­ rza, rzecz tę można teraz sprawdzić na dwa lub trzy sposoby. Albowiem już dwa lub trzy pisemka zostały na ten temat ogłoszone, zaiste nie przez teologa, lecz w jego zastępstwie, i to przez takich, że gdyby zawierały coś dobrego, to przypisywałoby się to jemu samemu, a chowając się za ich nazwisko, nie pozwoliłoby im wygłaszać rzeczy w najwyższym stopniu niedorzecznych, gdyby miał coś lepszego [do powiedzenia]. Pierwsze pisemko zostało ogłoszone pod tytułem Tez przez jego syna, będącego profesorem w tej samej Akademii . A skoro zostały w nim tylko powtórzone błahe argumenty ojca, przemawiające za przyjęciem form substancjalnych, lub dołączone również inne, bardziej bezskuteczne, a nie uczyniono żadnej w ogóle wzmianki o argumentach lekarza, przy pomo­ cy których te wszystkie zostały już zbite, to nic innego nie można na tej podstawie wnosić jak [tylko], że jego autor ich nie rozumie albo z pew-» nością nie jest pojętny. Inne pisemko, i to podwójne, wyszło pod nazwiskiem tego uczone­ go, który dał odpowiedź w trzy dni trwającej burzliwej dyspucie pod przewodnictwem r e k t o r a , a jego tytuł jest [następujący]: Wstęp lub opiekuńcze przebadanie zasad prawowiernej filozofii itd. A zaiste, zostało 3 2

3 3

34

35

3 2

3 3

3 4

3 5

Zob. str. 4 3 1 - 4 3 2 . Zob. tamże. Paweł Voetius Lambert Waterlaet

436

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

w nim zebrane wszystko, co mogło być dotychczas wymyślone przez jego autora lub przez autorów po to, by zwalczyć argumenty lekarza, również bowiem [i] druga część, czyli nowy Wstęp dołączony został do pierwsze­ go, aby nie zostało opuszczone nic z tego, co przyszło na myśl autorowi, gdy pierwszą [część] oddawano do druku. A jednak w tym wszystkim żaden z argumentów lekarza, nawet najmniejszy, nie został zbity, nie powiem w sposób uzasadniony, lecz nawet, w stopniu prawdopodobnym. I dlate­ go to wydaje się, iż ów autor, składając gruby tom z samych niedorzecz­ ności i nadając mu tytuł Wstępu, by oczekiwano jeszcze na więcej, o nic innego się nie troszczy jak o to, żeby czuwać nad tym, aby nikt nie zechciał odpowiedzieć i aby w ten sposób zatriumfować przynajmniej wobec nie­ świadomego pospólstwa, które mniema, że im książki są grubsze, tym są lepsze, i zawsze sądzi, iż zwycięzcami są ci, którzy najodważniej i najdłu­ żej mówią. Ja zaś, który nie ubiegam się o łaskę gawiedzi i nie troszczę się o nic innego jak o to, by strzegąc prawdy, ile mi tylko sił starczy, przysłużyć się rzetelnym i doświadczonym oraz zadośćuczynić własnemu sumieniu, ufam, że do tego stopnia ujawnię owe nikczemne podstępy i wszystkie inne, którymi zwykli posługiwać się przeciwnicy, że w przyszłości nikt się nimi nie będzie posługiwał, tylko ten, kto nie będzie się wstydził otwarcie być uznany za oszczercę i za wroga prawdy. I doprawdy niemało przyczyniło 600 się dotychczas do pohamowania bardziej umiarkowanych, że od początku prosiłem wszystkich, by mi zechcieli łaskawie podać pisemnie, jeśliby mieli jakieś powody, dla których przeciwstawialiby się temu, co w moich pi­ smach przedstawiłem jako prawdziwe, i obiecałem dać im odpowiedź widzieli bowiem, że wobec innych nie mogą mówić o mnie, czego by mnie samemu nie oznajmili, chyba że przez to samo słusznie popadliby w podejrzenie oszczerstwa. Lecz wielu to zaniedbało i chociaż w rzeczy­ wistości w pismach moich nie znaleźli niczego, czemu mogliby zarzucić błąd, a może ich nawet nie czytali, to jednak potajemnie je szkalowali, nie­ którzy zaś [czynili] to z taką pilnością, że pospisywali na ten temat całe księgi, nie w tym celu zaiste, by je ogłosić, lecz, co uważam za znacznie gorsze, by je odczytywać prywatnie wobec łatwowiernych ; napełnili je zaś częściowo argumentami fałszywymi, lecz pokrytymi przez liczne słow­ ne zawiłości, a częściowo również i prawdziwymi, przy pomocy których jednak przeciwstawiali się jedynie poglądom fałszywie mi przypisywanym. Ja zaś teraz wszystkich tych proszę i zachęcam do tego, by ogłosili te swoje pisma. Nauczyło mnie bowiem doświadczenie, że to byłoby lepsze, niż 36

3 7

W Rozprawie

o

metodzie.

Descartes ma tu na myśli Gassendusa.

List do Ojca Dinet

437

gdyby mi je przysłali, jak poprzednio prosiłem, aby oni sami albo w międzyczasie fałszywie nie rozgłaszali, że ja im nie mogę odpowiedzieć, albo by się nie skarżyli, że ja nimi gardzę, gdybym przypadkiem [tych pism] nie uważał za godne odpowiedzi - albo też, by niektórzy, których pisma rozpowszechniałbym, nie mniemali, że dzieje się im z mojej strony krzyw­ da dlatego, że dołączałbym do nich moje odpowiedzi, gdyż jak ostatnio mówił ktoś o sobie samym, byliby w ten sposób pozbawieni owocu, którym mogli się cieszyć, gdyby byli się, sami postarali o ich wydanie, aby były mianowicie czytane przez kilka miesięcy i aby napawały i zajmowa­ ły umysły wielu, zanim bym mógł na nie odpowiedzieć. Nie będę im przeto zazdrościł tego owocu: owszem, również nie obiecuję, że dam odpowiedź, chyba w tym wypadku, w którym natrafię na takie zarzuty, że nie będę uważał, iż mogłyby one być w każdym wypadku rozwiązane przez czy­ telników. Gdy chodzi bowiem o przymówki lub podchwyty i o jakiekol­ wiek inne wyrazy, nie wiążące się z [postawionym] zadaniem, to będę uważał, że działają one raczej na moją korzyść niż przeciwko mnie, [a to] na tej podstawie, iż nie byłbym zdania, że ktokolwiek posłuży się nimi w takim wypadku jak tylko ten, kto chciałby przekonać o większej ilości rzeczy, niżby mógł dowieść przy pomocy argumentów i kto by tym samym nie szukał prawdy, lecz chciał się jej przeciwstawić, a przez to samo okazałoby się, że nie jest szczerze myślący i uczciwy. Jednak nie wątpię w to, że również bardzo liczni rzetelni i zbożni mężowie mogliby uważać moje poglądy za podejrzane bądź to dlatego, że widzą, jak je inni ganią, bądź też dlatego tylko, że mówi się o nich, iż są nowe i że dotychczas przez niewielu zostały zrozumiane. Lecz może nie łatwo można by było znaleźć takie jakieś zgromadzenie sędziów, w któ­ rym nie byłoby znacznie więcej takich, którzy by uważali, że powinny one być odrzucone, gdyby się je rozważało, niż takich, którzy mieliby odwagę je uznawać. Doradza nam bowiem ro^um i roztropność, abyśmy o rzeczy niezupełnie wyraźnie przez nas poznanej nie sądzili inaczej jak tylko zgodnie z tym, co zwykło się zdarzać w podobnym [wypadku]; lecz do tej pory tak liczni przedstawiali nowe poglądy w filozofii, które, jak się poznało, nie są lepsze od potocznych i przyjętych, lecz często bardziej niebezpieczne, że nie bezpodstawnie ci wszyscy, którzy moich jasno jesz­ cze nie pojęli, powiedzieliby, że powinny one być odrzucone, gdyby ich zapytać o zdanie. I dlatego, chociażby były prawdziwe, niemniej wy­ dawałoby mi się, iż należy się obawiać, by przypadkiem nie zostały po­ tępione przez całe twoje Towarzystwo i w ogóle wszystkie uczące zespo­ ły, jak to ostatnio [uczynił] ów Senat Akademicki, o czym już napisałem, chyba że zdałbym sobie sprawę z tego, iż ty będziesz je bronił dzięki szczególnej swej łaskawości i roztropności. Owszem, jestem przekonany,

438

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

że ty jeden w tej sprawie najwięcej możesz, skoro rządzisz tą częścią Towarzystwa , która z większą łatwością niż inne może czytać próbki [moich] pism, gdyż oto przeważna ich część została napisana po francu­ sku. I w tym miejscu nie proszę cię o inną przysługę, jak o to, byś je albo sam przebadał, albo jeśliby ci stały na przeszkodzie ważniejsze zajęcia, abyś tej roboty nie zlecał jednemu Wielebnemu Ojcu* , lecz innym bardziej rzetelnym. I podobnie jak podczas rozpraw sądowych, gdy dwaj lub trzej wiarogodni świadkowie twierdzą, że coś widzieli, to bardziej wierzy się im samym niż całemu mnóstwu innych ludzi, którzy kierując się może domysłami, utrzymują coś przeciwnego, tak też zaufaj tylko tym, którzy pokażą po sobie, że w sposób doskonały rozumieją się na rzeczy, o której będą wydawali sąd; a wówczas dopiero, jeżeli będziesz miał jakieś argu­ menty, które by mnie powinny odciągnąć od mego zamierzenia, nie odmówisz mi tego, byś mnie o nich pouczył. Ponieważ w owych nielicznych Medytacjach, które ogłosiłem, zawie­ rają się wszystkie zasady filozofii, którą przygotowuję, zaś w Dioptryce i w traktacie o Meteorach wyprowadziłem z nich wiele [twierdzeń] szczegóło­ wych, które pokazują, jakiego rodzaju rozumowaniem posługuję się, dla­ tego to, chociażbym jeszcze nie pokazał całej tej filozofii, uważam jednak, że na podstawie tego, co już dałem, z łatwością można zrozumieć, jaka ona będzie. I nie bez słusznej racji, jak mniemam, wolałem wprzód rozesłać 603 pewne jej próbki, niż przedstawić całą, zanimby była oczekiwana. Cho­ ciaż bowiem, aby mówić swobodnie, nie wątpiłbym o jej prawdziwości, ponieważ jednak wiem, z jaką łatwością nawet prawda, zwalczana pod pozorem nowości przez niewielu zawistnych, mogłaby być potępiona przez licznych innych ludzi rozważnych, dlatego nie jestem pewny tego, czy jest ona przez wszystkich upragniona, i nie chcę jej narzucać niechętnym. Przeto z góry zwracam na to uwagę, że znacznie wcześniej od wszystkich ją przygotowuję; wiele osób prywatnych pragnie [jej] i oczekuje, [a] wpraw­ dzie jedno zgromadzenie uczących orzekło, że powinna być odrzucona, ponieważ jednak wiem, że zostało ono do tego zniewolone jedynie przez swego niespokojnego i nietaktownego rektora, dlatego nie przedstawia to dla mnie żadnej powagi. Lecz gdyby przypadkiem inne, liczniejsze zgro­ madzenia jej nie chciały i gdyby posiadały bardziej uzasadnione argumen­ ty, by nie chcieć, uważałbym, że należałoby je przełożyć ponad osoby prywatne. A w ogóle oświadczam, że niczego nie będę czynił, co by się sprzeciwiało świadomie radom uczeńszych lub woli możniejszych. Skoro 38

3 9

3 8

O. Dinet zarządzał jako prowincjał „prowincją Paryża" (zgodnie z postanowienia­

mi i określeniami Towarzystwa Jezusowego). 3 9

O. Bourdin

List do Ojca Dinet

439

zaś nie wątpię, że ta strona, w którą skłania się twoje Towarzystwo, po­ winna mieć przewagę nad drugą, wyświadczysz mi największe dobrodziej­ stwo, jeślibyś zechciał pouczyć mnie o twoim i twoich zdaniu, abym podobnie jak zawsze szczególnie was czciłem i szanowałem w do­ tychczasowym życiu, tak też i w tej sprawie, o której mniemam, że posiada pewne znaczenie, nie podejmował się niczego, jak tylko tego, co byście pochwalali. Bądź zdrów!

ROZMOWA 2 BURMANEM

OD

TŁUMACZA

Uczestnikom IX Międzynarodowego Zjazdu Filozoficznego, który się odbył w Paryżu w 1937 r., w 300 lat po ukazaniu się Discours de la Metbode i nosił nazwę „Congres Descartes", ofiarowano na pamiątkę tej rocznicy publikację: Rene Descartes, Entretien avec Burman, manuscrit de Góttingen. Texte presente, traduit et annote par Ch. Adam, Paris, Boivin et C-ie, 1937, XV + 144 p . Tekst łaciński owej rozmowy ukazał się drukiem po raz pierwszy w r. 1896 w „Revue bourguignonne de TEnseignement superieur", również staraniem Adama. Adam zaś informacje o nim zawdzięczał re­ daktorowi „Revue de Metaphysiąue et de Morale", X. Leonowi, który w r. 1895 dowiedział się od P. Grunebauma o istnieniu tego rękopisu w zbiorach Biblioteki Uniwersyteckiej w Getyndze. Rękopis dostał się tam wraz z biblioteką Crusiusa w r. 1751 i nosił tytuł Responsiones Renati des Cartes ad ąuasdam difficultates ex Meditationibus ejus etc. ab ipso haustae. Egmondae. April. 16. 1648. Odpowiadał zaś Descartes na trudności wy­ sunięte przez dwudziestoletniego wówczas Franciszka Burmana który w kilka dni później, bo 20 kwietnia, zreferował w Amsterdamie treść tej rozmowy Claubergowi. Ten spisał ją, a odpis notatek Clauberga, sporzą­ dzony przez nieznaną osobę w Dordrechcie 13 i 14 lipca, jest właśnie owym interesującym nas rękopisem z Getyngi. Nie jest to więc sensu stricto tekst Kartezjański. Odpowiedzi Descartes'a, choćby zanotowane w czasie roz­ mowy, przeszły potem przez relację Burmana, redakcję Clauberga i pióro kopisty. Niejedna więc zakraść się do nich mogła nieścisłość lub myśl obca. Ponadto - jak zaznacza Adam w swej przedmowie do wydania z 1937 r . - trudno było nieraz na podstawie rękopisu oznaczyć, w których miejscach tekstu zaczynają się i kończą uwagi Burmana, co ogromnie komplikowało sprawę rekonstrukcji dialogu. W rękopisie zaznaczono tylko niektóre 2

1

Moreri L. w Le Grand Dictionnaire historique, Amsterdam 1740, (T. I, s. 524.) Dodaje, że Franciszek Burman, syn pastora Piotra Burmana, urodził się w Leydzie w 1628 r., studiował teologię i filozofię. Był profesorem teologii w Utrechcie. Zmarł w r. 1679. Z tej przedmowy zaczerpnięte są też informacje o historii rękopisu i jego wydania. 2

444

R. Descartes, Rozmowa

z

Burmanem

ustępy literą R (responsio), wskazującą odpowiedzi Descartes'a. Literę O na oznaczenie zarzutów (obiectió) wprowadził wydawca. Tekst tej rozmowy mimo wspomnianą pośredniość relacji zasługuje na baczną uwagę historyka filozofii zarówno przez różnorodność wysunię­ tych trudności, jak i przez obfitość i żywość obszernych nieraz odpowie­ dzi Descartes'a oraz ich prywatny, a więc mniej niż w dziełach drukowa­ nych skrępowany, charakter, a nawet przez ich późną datę (wszak roz­ mowa toczy się na dwa lata przed śmiercią Descartes'a). Większość wysuniętych trudności i zarzutów dotyczy Medytacji. Dla­ tego Redakcja Biblioteki Klasyków Filozofii zdecydowała się przekład tej rozmowy dołączyć do wydania polskiego przekładu Zarzutów i Odpowie­ dzi, wchodzących w skład wielkiej debaty, toczącej się wokół Medytacji. Burman znał tę polemikę i posługując się - jak się zdaje - drugim wyda­ niem Medytacji z r. 1642 (w każdym razie paginacją tego wydania ozna­ czone są cytaty w rękopisie), przytaczał zarówno miejsca z samych Me­ dytacji jak i z odpowiedzi Descartes'a na zarzuty, o ile te odpowiedzi nie wydawały mu się przekonujące. Powracają więc w Rozmowie główne zagadnienia polemiki, na przykład te: czy nie ma błędnego koła w uzasad­ nianiu Kartezjańskiego kryterium prawdy lub w dowodzie istnienia Boga; czy dusza zawsze myśli; czy świadomość myślenia może być równocze­ sna z myśleniem; czy trudniej jest stwarzać i zachowywać substancję niż przymioty; jaki jest stosunek woli do poznania; jak jest możliwe wzajem­ ne oddziaływanie duszy i ciała itp. Dyskusja nie ogranicza się jednak do Medytacji. Resztę rozważanych tekstów zaczerpnął Burman z Principia philosophiae, z Discours de la Metbode, jeden - na temat wrodzoności idei - z Notae in programma . Z Principiów pojawiają się m. in. zagadnienia prawd wiecznych i przypadkowych, praw ruchu, ekonomiczności Kartezjańskich hipotez kosmologicznych, istoty światła, wirów materii itp. Wynotowane przez Burmana kwestie z Discours de la Metbode dotyczą m. in. tezy o najwłaściwszym rozdzieleniu rozsądku wśród ludzi, roli meto­ dy matematycznej w filozofii, potrzeby stworzenia naukowej medycyny. Niektóre zagadnienia powracają w czasie rozmowy parokrotnie. Pochodzi to stąd, że rozmowa przebiega w kolejności uwag notowanych niejako na marginesie tekstów Kartezjańskich: jakby z dziełami Descartes'a, jednym po drugim, w ręku i w trosce, by niczego nie pominąć. Coś w rodzaju szczegółowego wywiadu pilnego czytelnika z autorem, który z niestrudzo­ ną uprzejmością gospodarza domu stara się na wszystkie pytania młodego swego gościa odpowiedzieć. Do tego rodzaju odwiedzin i rozmów był jak się zdaje - Descartes w swym niderlandzkim zaciszu domowym przy3

3

Cytowane w tekście, jako Responsio ad

programma.

Od

445

tłumacza

zwyczajony. Chętnie też dzielił się - zwłaszcza z młodymi - swoją wie­ dzą, stwarzając, choć bez uniwersyteckiej katedry, własną filozoficzną szkołę w Holandii. Wystarczy przypomnieć wpływ Descartes'a na uniwer­ sytetach w Utrechcie i w Leydzie i nazwiska jego zwolenników takich jak Henricus Regius (zanim nie przyszło do zerwania stosunków), Adrian Heereboord, Abraham Heydanus, Christoph Wittich i in., nie zapomina­ jąc o ulubionej uczennicy filozofa księżniczce Elżbiecie, córce Fryderyka, księcia Palatynatu. Barwnie charakteryzuje to oddane Descartes'owi śro­ dowisko holenderskie Samuel Sorbiere, sceptyk i przyjaciel Gassendiego. Sorbiere odwiedził Kartezjusza w r. 1642, a w kilkanaście lat później opisał szczegółowo, nie bez pewnej złośliwości pod adresem pana domu, jego rezydencję i swoją w i z y t ę . Burman - jak już wspomnieliśmy - pochodził z Leydy. Według relacji Sorbiere^ propagował tam żywo filozofię Kartezjusza ok. r. 1647, a więc krótko przed odwiedzinami Burmana w Egmont, młody medyk R a e i , znajdując poparcie w kołach sympatyków kartezjanizmu, zwłaszcza Heereboorda. Rozpętało to gwałtowne dyskusje, których echem mogły być też wątpliwości i uwagi przedstawione Descartes'owi przez Burmana. Przekład polski Rozmowy oparty został na krytycznym wydaniu Adama z r. 1937. Idąc za tym wydaniem podano i w przekładzie roz­ szerzone w stosunku do rękopisu cytaty z dzieł Descarte'sa, będące pod­ stawą pytań i odpowiedzi, a ujęto w nawiasy nieliczne nieraz bardzo słowa przytoczone w rękopisie. Tak samo oznaczenie literą 2 przypuszczalnych zarzutów Burmana opiera się na interpretacji przyjętej przez Adama, za którym też powtórzono wykaz treści, dodany na końcu dziełka. Cyfry na marginesach niniejszego przekładu oznaczają paginację tego jedynego wydania krytycznego Rozmowy. Przekład cytatów z Medytacji i Zarzutów i Odpowiedzi uzgodniono z przekładami zawartymi w niniejszym wyda­ niu; uzgodniono też z tymi przekładami terminologię całego dziełka; cytaty z Rozprawy o metodzie podano w przekładzie Pani Wandy Wojciechow­ skiej , paginacja w odsyłaczach wedle Adama-Tannery'ego wydania dzieł Descartes'a. Przekład Rozmowy powstał z inicjatywy Komitetu Redakcyjnego Biblioteki Klasyków Filozofii, a zwłaszcza kierownika jej wydawnictw 4

5

6

4

Opis ten zawierają dwa listy Sorbiere'a do Petita z r. 1657. Por. Lettres et Discours de M. de Sorbiere 1660, s. 677 nn. 5

Prawdopodobnie chodzi o Jana Raey, k t ó r y usiłował pogodzić kartezjanizm z arystotelizmem. (Por. Ueberweg Fr. Grundriss der Geschichte der Philosophie, T 3. wyd. 12. Berlin 1924 s. 246) Rene Descartes, Rozprawa o metodzie, tłum. Wanda Wojciechowska, nakł. Polskiej Akademii Umiejętności, Kraków 1950 r. 6

446

R. Descartes, Rozmowa

z

Burmanem

Kartezjańskich, Pana Profesora Romana Ingardena, który przejrzał w maszynopisie mój przekład. Niech mi wolno będzie za cenne jego uwagi i okazaną w pracy pomoc złożyć mu na tym miejscu wyrazy szczerej podzięki. Dziękuję również Panu Profesorowi Janowi Legowiczowi za przeprowadzoną szczegółową rewizję przekładu oraz Pani Redaktor Ire­ nie Krońskiej za niestrudzoną opiekę nad całością pracy, a Pani Redaktor Narcyzie Szancerowej za żmudne prace redakcyjno-wydawnicze. Izydora Gdańsk, w lutym 1957 r.

Dąmbska

SPIS R Z E C Z Y *

MEDYTACJE MED. I Idee pochodzące od zmysłów i idee wrodzone

451

Złośliwy Duch Czy cogito jest, czy nie jest sylogizmem Błąd a natura Boga i natura człowieka Kartezjańskie błędne koło Myślenie i świadomość myślenia; ich równoczesność Czy umysł zawsze myśli, nawet u dziecka?

452 452 452 453 454 454

MED. II Jeszcze o Duchu złośliwym

455

Sprawca naszego istnienia Substancja i przypadłości (przykład wosku)

456 456

To samo

456

Czy moc poznania jest nieskończona?

456

MED. III Materia błędu Natura umysłu D o w o d y istnienia Boga a priori i ab effectu Słowo idea Byt doskonały i byty niedoskonałe Poznanie przyczynia się do mocy To, co nieskończone i to, co nieograniczone

457 457 457 458 458 459 459

Substancja i przymioty

460

Czy stwarzanie jest odwieczne

460

Przyczyna twórcza

461

* Spis rzeczy ułożył wydawca Rozmowy z Burmanem, z paru nieznacznymi zmianami.

Adam. Dajemy tu jego przekład

448

R. Descartes, Rozmowa

Substancja i przymioty Idea Boga D o w ó d istnienia doskonałego Bytu Aniołowie, ich natura (Sw. Tomasz)

z

Burmanem

462 462 462 463

M E D . IV Celowość Idea doskonałości Rozum i wola Niezdecydowanie woli Idee, dzieło Boga

463 464 464 465 465 MED. V

Byt realny i pomyślany tylko Bóg jeden czy wielu Bogów Istota i istnienie Sprzeczność w ideach nie w rzeczach Czy zachodzi sprzeczność, gdy idee są jasne? Idea i wyobrażenie trójkąta

466 467 467 467 468 468

M E D . VI Doświadczać i wyobrażać sobie Umysł i ciało dwoma różnymi substancjami Ich związek Ich związek; błędy poznania zmysłowego skutkiem praw ogólnych O powierzchni, czyli o płaszczyźnie Styczność i ciągłość Rady, jak czytać Medytacje

468 468 469 470 470 471 471

ODPOWIEDŹ N A PEWIEN DRUK U L O T N Y O ideach wrodzonych

471

ZASADY FILOZOFII KSIĘGA I Art.

23. Niezmienność Boga, czyli Boskie decyzje 26. T o , co nieskończone i to, co nieograniczone 48. Prawdy wieczne i przypadkowe

473 474 475

KSIĘGA II Art.

1. Poznanie zmysłowe

475

Spis rzeczy

449

26. Ruch okrętu 32. Ruch koła u wozu 46. Prawa ruchu

475 476 476 KSIĘGA III

Art.

2. 45. 46. 46. 46. 50. 53. 63. 66. 68. 83. 144. 150.

Człowiek ośrodkiem stworzenia? Stworzenie według Biblii; sens przenośny Ruch materii Trzy elementy Hipotezy Descartes'a i ich charakter Powierzchnia ciała i ilość jego materii Ziemia środkiem świata? Natura światła Użyteczność figur w dowodach Wzajemna odległość gwiazd Wiry Wiry (ruch bąka) Ruch Ziemi

476 476 477 477 478 478 479 479 480 480 480 480 481

KSIĘGA IV Art.

23. 27. 33. 125.

Wyjaśnienie ciężkości Mechanizm natury a maszyny wytwarzane przez ludzi Trzy rodzaje ziemskich cząstek materii Wyjaśnienie szkła

481 482 483 483

ROZPRAWA 0 METODZIE Rozsądek - rzecz w świecie najwłaściwiej rozdzielona 484 Dialektyka i logika; różnica; Voetius 484 Filozofia i teologia 484 Użyteczność matematyki tzn. algebry dla filozofii (fizyki) 485 Reguły moralności 487 Jeszcze raz błędne koło Kartezjańskie; zawsze to samo wyjście: pamięć . . 487 Przedłużenie życia ludzkiego przez wiedzę 488

ODPOWIEDZI

RENE

DESCARTES'A

2

O D NIEGO S A M E G O ZACZERPNIĘTE N A NIEKTÓRE T R U D N O Ś C I Z J E G O M E D Y T A C J I ETC. Egmond, 16 kwietnia 1648.

Na marginesie: Przez Burmana, k t ó r y 20 kwietnia rozmawiał o nich z Claubergiem, a z jego rękopisu ja sam dokonałem odpisu w Dordrechcie 13 i 14 lipca.

MEDYTACJE O PIERWSZEJ FILOZOFII MEDYTACJA I Otóż wszystko, co dotychczas za najbardziej prawdziwe uważałem (otrzy­ mywałem od zmysłów lub przez zmysły) . Od zmysłów - zapewne od wzroku, którym spostrzegałem barwy, kształty i wszystkie tym podobne rzeczy; poza nim jednak resztę otrzy­ małem [też] przez zmysły, mianowicie przez słuch, ponieważ w ten spo­ sób przyjąłem i zaczerpnąłem to, co wiem, od rodziców, nauczycieli i innych ludzi. Nie można tu zarzucić, że opuszczono w tym punkcie wspólne za­ sady i idee Boga oraz idee nas samych, które nigdy nie były dane zmy­ słowo. Albowiem 1) otrzymałem je też przez zmysły, mianowicie przez słuch. 2) Bierze tu autor pod uwagę człowieka, który dopiero co zaczy- 4 na filozofować; taki na to tylko zwraca uwagę, o czym wie, że jest mu znane. Bo, co się tyczy wspólnych zasad i aksjomatów takich na przy­ kład jak: „to samo nie może być i nie być zarazem", tego ci, co poznają wyłącznie zmysłami - a tacy jesteśmy wszyscy, zanim zetkniemy się z filozofią - nie rozpatrują ani na to nie zwracają uwagi; natomiast, ponieważ tak oczywiście są im te zasady wrodzone i ponieważ doświad­ czają ich sami w sobie, pomijają je i tylko niewyraźnie je dostrzegają; nigdy doprawdy w oderwaniu od materii i poszczególnych przedmiotów. Gdyby bowiem tak je faktycznie rozpatrywali, nikt nie powątpiewałby o nich; a gdyby to byli uczynili sceptycy, nikt nigdy nie stałby się sceptykiem, ponieważ nie może im zaprzeczyć nikt, kto bacznie weźmie je pod rozwagę. 3) Chodzi tu zwłaszcza o rzecz istniejącą: czy ona jest. 1

1

Zob. str. 43.

452

R. Descartes, Rozmowa z

Burmanem

(Przyjmuję więc), że nie najlepszy Bóg, źródło prawdy, lecz jakiś zły duch, złośliwy a zarazem (najpotężniejszy) i przebiegły, wszystkie swe siły wytężył w tym kierunku, by mnie zwodzić . Każe tu autor człowiekowi tak dalece wątpić i w takie go wprawia wątpliwości, jak tylko zdoła; a dlatego nie tylko podnosi te zarzuty, które wysuwać zwykli sceptycy, ale i te wszystkie, które oni mogliby zrobić; w ten sposób chce całkowicie usunąć wszelkie wątpliwości. I w tym celu wprowadza owego „ducha" - jakby ktoś mógł zarzucić - bez związku. ... najpotężniejszy. Tutaj autor mówi rzeczy sprzeczne, bo złośliwość nie może iść w parze z wszechmocą. Gdy zaś zdajemy sobie sprawę, że jesteśmy rzeczami myślącymi, jest to pewna pierwsza zasada, która nie jest wnioskiem (żadnego sylogizmu). Tak 6 samo, gdy ktoś mówi: „myślę, więc jestem, czyli istnieję", nie wyprowadza ist­ nienia z myślenia drogą sylogizmu, lecz poznaje prostym oglądem umysłu, jako rzecz oczywistą*. [Z.J - Lecz czyż nie zakłada się czegoś przeciwnego. Zasady, I. 10 (3)? O. - Przed tą konkluzją „myślę, więc jestem", znana być może owa większa przesłanka: „cokolwiek myśli, jest", ponieważ w rzeczy samej jest ona wcześniejsza od mojej konkluzji, która na niej się opiera. I tak właśnie w Zasadach mówi autor, że ta przesłanka poprzedza konkluzję, bo istotnie ona jest wcześniejsza i zawsze implicite się ją zakła­ da; ale nie zawsze przez to wyraźnie i explicite uświadamiam sobie to, że ona poprzedza i [nie zawsze] wiem to przed moim wnioskiem, ponieważ istotnie na to tylko zwracam uwagę, czego doświadczam w sobie samym, jak to, że: „myślę, więc jestem", a nie zwracam uwagi w ten sam sposób na owo ogólne założenie „cokolwiek myśli, jest"; bo, jak poprzednio zaznaczono, nie oddzielamy tych twierdzeń od szczegółowych [wypad­ ków], tylko je w nich rozważamy; i w tym właśnie znaczeniu należy ro­ zumieć te tutaj przytoczone słowa. Że zaś zwodzenie ludzi przez Boga byłoby czymś sprzecznym, to wykazuje się jasno na tej podstawie, że istotą zwodzenia jest niebyt (do którego nie może zmierzać Byt najwyższy) . [Z.]. - My, którzy się składamy częścią z nicości, częścią z bytu, zmierzamy również po części do bytu, po części do nicości, ale Bóg, będący najwyższym i czystym bytem, nie może zmierzać do nicości. A to roz­ ważanie jest metafizyczne i całkowicie jasne dla tych, którzy skupią na nim uwagę. I stąd Bóg musiałby zmierzać do nicości, gdyby łudziła mnie 2

4

2

3

4

Zob. tamże. Zob. str. 137-138. Zob. str. 319-320.

453

Kwestie dotyczące Medytacji

i wprowadziła w błąd moja zdolność ujmowania o tyle, o ile ją samą mam 8 od Boga, lub o ile trafnie się nią posługuję, nie godząc się na nic innego jak tylko na to, co jasno ujmuję. Tak bowiem sam Bóg by mnie łudził i skłaniałby się do niebytu. Ale powie ktoś: skoro udowodniłem, że Bóg istnieje i że nie jest kłamliwy, mogę powiedzieć, iż nie myli mnie wpraw­ dzie rozum, bo go celnym otrzymałem od Boga, ale że myli mnie pamięć, ponieważ wydaje mi się [nieraz], że sobie coś przypominam, czego napraw­ dę nie pamiętam; pamięć bowiem sama przez się jest bezsilna. O. - O pamięci nie mogę nic powiedzieć, ponieważ każdy sam tego musi w sobie doświadczyć, czy trafnie sobie coś przypomina; a jeśliby o tym powątpiewał, niech sobie dopomoże zapiskami i innymi podobny­ mi sposobami. (Wreszcie to, że nie popełniłem błędnego koła), gdy powiedziałem, że nie inaczej jest dla nas pewne, iż to, co ujmujemy jasno i wyraźnie jest prawdziwe, niż przez to, że Bóg istnieje; i nie jest dla nas pewne, że Bóg istnieje, chyba że bywa to jasno ujmowane . [Z.] - Tak się [jednak] wydaje: bo w trzeciej Medytacji autor dowodzi istnienia Boga przez aksjomaty, nie nabywszy jeszcze pewności, że w nich nie błądzi. O. - Dowodzi i wie, że w nich nie błądzi, ponieważ skierowuje na nie uwagę; dopóki zaś tak postępuje, dopóty jest pewny, że nie błądzi i musi je uznawać. [Z.] - Ale nasz umysł nie może równocześnie myśleć więcej niż o jednej rzeczy. Ten zaś dowód jest dłuższy i polega na kilku aksjomatach. Tymcza­ sem wszelka myśl powstaje w jakiejś jednej chwili, a w owym dowodzie wiele myśli powstaje [po sobie] w umyśle. Tak więc nie będzie mógł skupić 10 się na owych aksjomatach, gdyż jedna myśl drugą wypiera. O. - 1) To nieprawda, jakoby umysł nie mógł równocześnie ogarnąć więcej niźli jedną rzecz. Nie może wprawdzie równocześnie ogarniać wielu, może jednakowoż [objąć] więcej niż jedną. Ja na przykład w tej chwili pojmuję i myślą ogarniam równocześnie to, że mówię, i to, że jem. Poza tym 2) nieprawdą jest, że myśl dokonuje się także w jednej chwili, skoro każda moja czynność dokonuje się w czasie, o mnie zaś można by powiedzieć, że trwam przez pewien czas w tej samej myśli i w niej po­ zostaję. [Z.] - Ale w ten sposób nasza myśl będzie rozciągła i podzielna. O. - Nic podobnego. Ona będzie wprawdzie rozciągła i podzielna co do [swego] trwania, bo można jej trwanie podzielić na części; ale nie jest rozciągła i podzielna w swej naturze, ponieważ pozostaje bez rozciągłości; 5

5

Zob. str. 209.

454

R. Descartes, Rozmowa

z

Burmanem

w taki sam sposób, jak i trwanie Boga możemy podzielić na nieskończone części, natomiast Bóg sam jest niepodzielny. [Z.J - Ale wieczność jest wszystka naraz i raz tylko (simul et semet). O. - Tego pojąć nie można. Jest istotnie wszystka naraz i raz tylko o tyle, o ile, nigdy nie przybywa ani nie ubywa nic naturze Boga. Ale nie jest wszystka naraz i raz tylko w znaczeniu jednoczesnego istnienia. Bo gdy możemy odróżniać w niej części już po stworzeniu świata, dlaczegóż nie moglibyśmy tego zrobić także i przed nim, kiedy trwanie jest to samo. Ona przecież współistniała już ze stworzeniami, powiedzmy na przykład przez pięć tysięcy lat, i trwała wespół z nimi, i tak by również mogło było być, gdybyśmy przed stworzeniem świata posiadali miarę. Skoro więc nasze myślenie może ogarniać więcej niż jedną rzecz i nie dokonuje się w jednej chwili, jasną jest rzeczą, że możemy objąć całkowity dowód istnienia Boga; gdy to zrobimy, pewni jesteśmy, że się nie mylimy. I tak odpada wszelka trudność. (2e zaś w umyśle), jako w rzeczy myślącej nie może być niczego, czego nie byłby świadom, to mi się wydaje, oczywiste . [Z.J - Ale w jaki sposób możesz być świadom, kiedy być świadomym, to myśleć? Abyś zaś to pomyślał, że jesteś świadomy, już przechodzisz do innych myśli i w ten sposób nie myślisz więcej o tej rzeczy, o której przedtem myślałeś, a więc nie jesteś świadom tego, że myślisz, tylko tego, że myślałeś. O. - Wprawdzie być świadomym, to tyle, co myśleć i zwracać uwagę na swoje myślenie, ale nieprawdą jest, że to dziać się nie może, jak długo trwa poprzednia myśl, skoro, jak już widzieliśmy, dusza może myśleć o wielu rzeczach równocześnie i trwać w swoim myśleniu oraz ilekroć jej się to podoba, zwracać uwagę na swe myśli; i być w ten sposób świadoma swego myślenia. Gdyż w nim [tj. w umyśle] tak rozważanym nie dostrzegamy niczego takiego, co by nie było myśleniem lub czymś (od myślenia zależnym) . Jak np. ruch ramienia. (Dlatego nie ulega dla mnie wątpliwości), że umysł, skoro tylko został wlany w ciało dziecka, zaczyna myśleć, a zarazem jest świadomy swojego myślenia . [Z.J- Autor tych zarzutów zauważył, że więc także i w dzieciach umysł zawsze powinien myśleć. O. - Autor odpowiada, wyrażając zgodę. [Z.] - Lecz skoro mamy wrodzoną ideę Boga i nas samych, czyż umysł dziecka nie powinien by posiadać aktualnej idei Boga? 6

7

8

6

Zob. str. 2 0 9 - 2 1 0 .

7

Zob. tamże. Zob. tamże.

8

455

Kwestie dotyczące Medytacji

O. - Byłoby zbyt nierozważnie to twierdzić, skoro nie mamy żadnych świadczących za tym argumentów. Poza tym nie wydaje się to prawdo­ podobne: w dzieciństwie bowiem umysł tak bardzo pogrążony jest w cie­ le, że żadnych nie ma myśli oprócz tych chyba, które czerpie z pobudze­ nia ciała. [Z.J - Ale może myśleć o wielu rzeczach. O. - Może, jeśli jednej nie przeszkadza inna, jak się to tutaj zdarza; ciało bowiem tak pobudza duszę, że jej przeszkadza; a doznajemy tego sami, gdy ukłujemy się szpilką lub jakimś innym narzędziem, tak to na nas wpływa, że nie możemy myśleć o niczym innym. Także w półśnie ludzie prawie nie myślą o żadnych innych rzeczach. Tak więc w dzieciństwie umysł również do tego stopnia pogrążony był w ciele, że nie myślał 0 niczym innym poza sprawami cielesnymi; bo jeśli ciało zawsze przeszka­ dza umysłowi w myśleniu, to najbardziej to robi w młodości. To zaś, iż nie pamiętamy owych myśli, stąd pochodzi, że żadne ich ślady nie wy­ ryły się, jak tu, w mózgu. Tak samo wczoraj etc. [lub kiedy indziej] myśleliśmy o wielu rzeczach, których już nie pamiętamy. A umysł nie może nigdy być bez jakiejś myśli; może być wprawdzie bez tej lub owej 16 myśli, ale nie bez żadnej: w ten sam sposób jak ciało ani przez jedną chwilę nie może być bez rozciągłości. [Z.J - Ale nawet gdyby nie odcisnęły się ślady w mózgu i w ten sposób nie było pamięci cielesnej, to przecież istnieje pamięć intelektualna, taka jak przysługuje bez wątpienia aniołom i duszom oddzielonym [od ciała], 1 w ten sposób dzięki niej umysł pamiętać będzie swoje myśli. O. - Nie odrzucam pamięci intelektualnej, bo ona jest. Jak kiedy sły­ sząc, że słowo „król" znaczy najwyższą władzę, powierzam to pamięci i odtąd z pamięci powtarzam to znaczenie - wówczas z pewnością doko­ nuje się to dzięki pamięci intelektualnej, skoro między tymi czterema literami a ich znaczeniem nie ma żadnego pokrewieństwa, z którego bym to znaczenie czerpał, a tylko dzięki pamięci intelektualnej przypominam sobie, że te litery to właśnie oznaczają. Co prawda ta pamięć intelektu­ alna dotyczy raczej przedmiotów ogólnych aniżeli szczegółowych i dlate­ go z jej pomocą nie możemy pamiętać o wszystkich naszych szczegóło­ wych czynnościach. M E D Y T A C J A II

Cóż jednak teraz będzie, skoro zakładam, że zwodziciel jakiś (i - jeśli godzi się tak powiedzieć - złośliwy) ... 9

9

Zob. str. 50.

is

przepotężny

456

R. Descartes, Rozmowa

z

Burmanem

Dodaje się tu owo zastrzeżenie dlatego, że autor mówi rzeczy sprzecz­ ne, jeśli powiada: przepotężny i złośliwy, bo wszechmoc i złośliwość nie mogą razem współistnieć; i dlatego mówi: jeśli godzi się tak powiedzieć. Niechbym stale spał, niechby także (mój stwórca) zwodził mnie, ile tylko potrafi, cóż z tego wszystkiego ... Lecz czy to Bóg - nie wiem. Może to raczej ów duch, który mnie zwodzi, także mnie stworzył? Ale i tego jeszcze dotąd nie poznałem, a mówię o tym tylko niewyraźnie. ... Gdy bardziej starannie zbadałem (zarówno czym wosk jest), jak też, w jaki sposób go się poznaje . Rozpatrywał to [autor] w poprzednich ustępach, gdy rozważał wszyst­ kie owe przymioty wosku i jego przypadłości, które, jak widział, niekie­ dy od niego odpadają, a inne wchodzą na ich miejsce. (nie oderwałem) bowiem pojęcia wosku od pojęcia jego przypadłości . [2.J - Lecz wydaje się, że to zrobił, skoro w tej samej Medytacji uczył, że można oddzielić od wosku owe przypadłości, i że w ten sposób pozo­ staje samo ciało lub substancja wosku. O. - A jednak tego nie zrobił; bo chociaż przyznał i powiedział, że przypadłości takie jak twardość i zimno i im podobne mogą być oddzie­ lone od wosku, powiedział [też] i zwrócił uwagę na to, że zawsze w ich miejsce inne wchodzą, tak iż wosk nigdy nie jest bez przypadłości; i w ten sposób nigdy nie wyabstrahował go z [zespołu jego] przypadłości. Po to jednak, by [umysł ludzki] wiedział, że je posiada [tj. owo niedokład­ ne poznanie jakiejś rzeczy], czyli że Bóg w tej rzeczy nie umieścił niczego więcej ponad to, co on poznał, potrzeba, by swą mocą poznawania (dorównywał nieskończonej władzy Boga); a to jako coś sprzecznego zgoła stać się nie może . [Z.] Lecz po cóż tego trzeba, skoro Bóg własną swą wolą ograniczył ową [moc] w stworzeniach: tak iż nieskończonej [mocy] nie potrzebuje­ my nią dorównywać? O. - Tego nie wiemy. Weźmy na przykład trójkąt, rzecz wydaje się najprostszą i której zdawałoby się możemy z największą łatwością dorów­ nać; niemniej jednak żadną miarą nie możemy mu dorównać. Bo gdyby­ śmy nawet dokładnie pokazali w nim wszystkie przymioty, które pojąć możemy, mimo to za tysiące lat na przykład inny jakiś matematyk od­ kryje w nim wiele innych własności, tak iż nigdy nie jesteśmy pewni, żeśmy wszystko to pojęli, co można było z danej rzeczy pojąć. A to samo można 10

11

12

13

1 0

Zob. str. 5 1 - 5 2 .

1 1

Zob. str. 54.

1 2

Zob. str. 288.

1 3

Zob. str. 193.

457

Kwestie dotyczące Medytacji

też powiedzieć o ciele i jego rozciągłości oraz o wszelkich innych rzeczach. Sam autor bowiem nie przypisuje sobie dokładnego poznania żadnej rze­ czy, ale mimo to pewny jest, że posiada w wielu, jeśli nie we wszystkich, sprawach tego rodzaju poznanie, i takie podstawy, z których można wywieść dokładne poznanie, a być może zostało już ono wywiedzione. Lecz któż doprawdy będzie to głosił? M E D Y T A C J A

III

24

Gdybym natomiast same idee rozważał jako pewne odmiany [modos] mego myślenia, a nie odnosiłbym ich do czegoś innego, to z pewnością (nie) mogjtyby (mi dostarczyć żadnego) materiału do popełnienia błędu . [Z.J - Ale skoro każdy błąd w ideach pochodzi z ich stosunku i zasto­ sowania do rzeczy zewnętrznych, wydaje się, iż nie ma żadnego powodu do błądzenia, byle tylko do nich ich nie odnosić. O. - Jest jednakowoż powód do błądzenia, nawet gdybym nie odnosił idei do żadnych rzeczy poza mną, bo mogę się mylić co do samej ich natury. Na przykład gdybym rozpatrywał ideę barwy i powiedział, że ona jest rzeczą, jakością albo raczej, gdybym powiedział, że sama barwa przez tę ideę przedstawiona jest czymś takim [jak ta idea]: na przykład, jeślibym powiedział, że białość jest jakością, to nawet jeślibym owej idei nie odno­ sił do niczego poza mną i nie mówił ani nie zakładał, że nie ma niczego białego, mimo to mogę dokonując abstrakcji mylić się i co do samej bia­ łości i co do jej natury czy idei. (... tak może jest jeszcze) we mnie jakaś inna zdolność, nie dość mi jeszcze znana, która stwarza owe idee . [Z.] - Ale już poznałem, że jestem rzeczą myślącą, te idee zaś - jak wiem 26 - nie mogą pochodzić od rzeczy myślącej. O. - Lecz 1) to jest tylko trudność i wątpliwość, którą można podnieść. 2) Tutaj nie zwracano uwagi na moją naturę tak, jak później, gdy nad nią dokonuję refleksji; tak samo jak nie zrobiłem tego nigdzie ani w I, ani też w II Medytacji. Rozwiązuję tę trudność naprawdę dopiero w tej Medytacji, trochę dalej, gdy nieco dokładniej zastanawiam się nad samym sobą. ... to z tego wynika niezbicie, że nie jestem sam na świecie, lecz że istnieje jeszcze jakaś inna rzecz, która jest przyczyną owej idei. Jeżeli się jednak żadna taka idea we mnie nie znajdzie, to wcale (nie będę miał żadnego) dowodu, który by mnie upewnił o istnieniu jakiejś rzeczy różnej ode mnie ... [Z.J - Ale czy nie ma później w V Medytacji innego argumentu? 14

15

16

1 4

1 5

1 6

Zob. str. 59. Zob. str. 6 1 . Zob. str. 64.

458

R. Descartes, Rozmowa

z

Burmanem

O. - Mowa tutaj o argumencie, który można zaczerpnąć z pewnego działania Boga, aby potem na podstawie tego argumentu wnosić o [istnie­ niu] ostatecznej przyczyny, tj. Boga. Ale gdy jak najpilniej [autor] rozpa­ trzył wszelkie skutki, nie znalazł i nie wymyślił żadnego innego, z któ­ rego by wnosił o istnieniu Boga, prócz samej jego idei. Ów zaś inny dowód w V Medytacji przebiega a priori a nie od skutku. A w Medytacjach idzie po tamtym dowodzie, ponieważ autor tak właśnie wykrył owe dwa do­ wody, że wyprzedza to, co wywiódł w tej [V] Medytacji, tamten zaś drugi idzie za nim. Ale w Zasadach wysunął ten właśnie dowód na czoło, po28 nieważ inna jest droga i porządek odkrywania, inne wykładania; a w Za­ sadach wykłada i postępuje systematycznie. (Ponieważ jednak nie mogą istnieć żadne idee, które by nie były jak gdyby ideami jakiejś rzeczy) ... [Z.J - Ale istnieje także idea nicości, która nie jest ideą żadnej rzeczy. O. - Owa idea jest wyłącznie negatywna i prawie że nie można na­ zywać jej ideą; autor zaś tutaj bierze ideę w sposób właściwy i ścisły. Są bowiem [nadto] inne idee dla pojęć wspólnych, które właściwie nie są ideami rzeczy; ale wtedy rozumie się ideę szerzej. (Bo jakżebym mógł inaczej pojąć, że mam wątpliwości), że czegoś pragnę, tzn. że czegoś mi brak i że nie jestem zupełnie doskonały, jeżeliby nie było we mnie żadnej idei bytu doskonalszego, którego porównanie ze mną pozwoliło­ by mi poznać własne moje braki ? [Z.J - Ale Method. (VI. 559) z największą - jak powiada - oczywi­ stością poznaje, że wątpienie nie jest dowodem takiej doskonałości jak po­ znanie. Poznał to więc bez odwoływania się do doskonałej Istoty i nie wpierw poznał Boga, zanim poznał siebie. O. - Tam w Method. zawarty jest skrót Medytacji, który one mają szerzej przedstawić; tamże więc poznał swoją niedoskonałość na podstawie do­ skonałości bożej. A chociaż nie zrobił tego explicite, zrobił to jednak implicite. Albowiem możemy explicite wcześniej poznać naszą niedosko­ nałość aniżeli doskonałość Boga, ponieważ możemy zwrócić uwagę wcze­ śniej na siebie aniżeli na Boga i wprzód wywnioskować naszą skończoność aniżeli Jego nieskończoność; ale implicite poznanie Boga i Jego doskona­ łości zawsze wyprzedzać musi poznanie nas samych i naszych niedosko­ nałości. Bo w rzeczy samej wcześniejsza jest nieskończona doskonałość Boga aniżeli nasza niedoskonałość, ponieważ nasza niedoskonałość jest brakiem i zaprzeczeniem doskonałości Boga; wszelki zaś brak i zaprzecze­ nie zakładają tę rzecz, której jest brakiem albo której zaprzecza. 17

18

1 9

1 7

Zob. str. 65.

1 8

Zob. str. 66. Zob. Oeuvres de Descartes, t. VI, wyd. A . T., 1904.

1 9

Kwestie dotyczące

Medytacji

459

[Z.J - Lecz w takim razie nicość powinna zakładać byt? O. - Zob. w Metaph.: nicość staje się zrozumiałą na podstawie bytu. ... i nie widzę... dlaczego bym (nie mógł przy pomocy tak wzmożonego poznania) osiągnąć wszystkich innych doskonałości Boga . [Z.J - Lecz czym poznanie przyczynić się może do nabycia doskona­ łości bożych? O. - W wielkiej mierze; bo przez to stajemy się mądrzejszymi, roz­ tropniejszymi, jaśniej poznajemy owe doskonałości; a gdy je jasno pozna­ my, łatwiej ich nabędziemy, skoro mądrość i roztropność dostarczą nam środków do ich zdobycia. A z pewnością nie odmawiałbym sobie tego, co można łatwiej osiągnąć, gdybym tamto, które jest czymś większym, miał sam od siebie. A także żadnej z tych rzeczy, które ujmuję jako zawarte w idei Boga, skoro (żadna nie wydaje mi się trudniejszą do osiągnięcia) . Tutaj bowiem trzeba ściśle rozróżniać między rozumieniem, pojęciem i wyobrażeniem; to odróżnienie ma szerokie zastosowanie. Tak na przy­ kład nie wyobrażamy sobie ani nie pojmujemy doskonałości bożych, jednak rozumiemy je. W jaki sposób Bóg jednym jedynym aktem [swe- 32 go umysłu] wszystko ogarnia, w jaki sposób jego przykazania tworzą jedność z nim samym, tego nie pojmujemy, bo tego - aby tak się wy­ razić - przedstawić sobie nie możemy, ale rozumiemy to. Tak więc do­ skonałości i przymiotów Boga nie pojmujemy, jedynie rozumiemy je. Ale jeślibyśmy mieli ich pojęcie, pojmowalibyśmy je jako nieograniczone. Jednak teraz gdybym ja sam był sprawcą swojej natury i tego, czym jestem, byłbym sobie udzielił też wszystkich doskonałości Boga: mam na myśli to, że byłbym sobie udzielił doskonałości bożych, pojmując je jako nieograniczone. Tak na przykład udzielałbym sobie obszerniejszego poznania niż to, które mam teraz, i większego od tego, które znów dotąd [sięga] i tak wciąż dalej. Kiedy zaś tak się mnoży rzeczy nieograniczone, stają się one nieskończonymi albo raczej nieskończonością, bo taka nieograniczoność i nieskończoność to jedno i to samo. Otóż więc, gdy­ bym tak coraz to bardziej i bardziej zwiększał moje poznanie, powiększał­ bym w ten sposób również pozostałe moje przymioty, które nie wydają mi się czymś bardziej niedostępnym aniżeli poznanie, skoro tak samo są osiągalne. I tak stawałbym się Bogiem. Ale już wiem na podstawie doświadczenia, że tego uczynić nie mogę i że nie mogę tak potęgować mego poznania, jakbym doprawdy chciał. Przeto nie sam przez siebie istnieję etc. 2 0

21

2 0

2 1

Zob. str. 67. Zob. str. 68-69.

460

R. Descartes, Rozmowa

z

Burmanem

Czymś większym jest stworzyć lub zachować substancję niż przymioty lub własności substancji; nie jest zaś czymś większym tę samą rzecz stworzyć, aniżeli ją zachować . Rozumie się, jeśli idzie o jedną i tę samą substancję: bo nie należy tu porównywać jednej substancji z przymiotami innej. [Z.J - Ale przymioty razem z substancją tworzą ten sam przedmiot. Więc nie jestem rzeczą większą... O. - Wszystkie przymioty wzięte kolektywnie są istotnie czymś jed­ nym i tym samym z substancją, ale nie przymioty poszczególne i wzięte dystrybutywnie; i dlatego większą jest rzeczą wytworzyć substancję, aniżeli przymioty, tj. gdy się bierze poszczególne przymioty albo raz jeden, raz inny i tak [kolejno] wszystkie. Me uniknę też siły przekonywającej tych argumentów, gdy przyjmę, że może zawsze istniałem taki, jaki teraz jestem (jak gdyby z tego miało wyniknąć), że nie należy szukać już żadnego sprawcy mojego istnienia *. [Z.J-Lecz czyż to nie wynika ze sposobu myślenia tych, którzy mówią i następnie dowodzą, że żadne stwarzanie nie może być odwieczne, po­ nieważ wtedy byłoby tak niezależne, jak [niezależny jest] sam Bóg? O. - Niech sobie tak myślą, co do mnie nie widzę, dlaczego jakiejś rzeczy stworzonej nie mógłby Bóg stworzyć odwiecznie. Skoro bowiem Bóg odwiecznie miał swoją moc, nic nie wydaje się stać na przeszkodzie temu, aby mógł ją odwiecznie uzewnętrzniać. [Z.J - Ale pojąć należy, że wpierw jest wolna przyczyna aniżeli jej skutki i zamierzenia. O. - W takim razie nawet i boskie decyzje nie powinny by być od­ wieczne, zwłaszcza że moc i stwarzanie nie więcej zakładają w Bogu działania aniżeli jego decyzje. Co więcej, decyzje są aktami woli, tak jak i stwarzanie, skoro ono dochodzi do skutku jedynie z woli Boga. Gdyby bowiem było ono czymś innym, wówczas Bogu, gdy tworzy, przydarza­ łoby się coś nowego. [Z.J - Lecz w takim razie dana byłaby jakaś liczba nieskończona? O. - Cóż w tym niedorzecznego? Czy nie występuje ona przy dzie­ leniu ilości itd.? Jakoś to odróżniają, ale na próżno; a jeśli może być liczba nieskończona w wieczności potem, w co wierzymy, dlaczegóż nie miałaby też być dana wieczność przedtem? [Z.J - Ale w wieczności przedtem części byłyby razem aktualnie, na­ tomiast w wieczności potem są tylko potencjalnie, a nigdy aktualnie razem. O. - Nie są w wieczności przedtem aktualnie razem, skoro tylko jedna jedyna ich część jest razem, mianowicie teraźniejszość, z pozostałymi zaś 22

2

2 2

2 3

Zob. str. 154. Zob. str. 69.

Kwestie dotyczące

461

Medytacji

tak właśnie ma się rzecz doprawdy jak w wieczności potem; jeśli więc ta może być dana, tamta również jest możliwa. Tak więc, gdybym istniał odwiecznie, mimo to części mego trwania w czasie byłyby oddzielone i nie mniej od Boga zależne, a w ten sposób dowód nadal pozostaje w swej mocy. Autor jednak, jak tylko mógł starał się ostrożnie usunąć tego ro­ dzaju zagadnienia ze swych Medytacji, aby nie urazić żadną miarą w ten sposób bakałarzy itd. ... na podstawie tego tylko, że Bóg mnie stworzył (jest bardzo wiarogodne), że mnie stworzył w pewien sposób na obraz i podobieństwo swoje ... Gdy zaś wolisz porównywać stwarzanie [dokonywane przez] Boga z dzia­ łalnością rzemieślnika niż z rodzeniem przez rodziciela, to czynisz to bez żadnej 38 podstawy. Chociaż bowiem owe trzy sposoby działania całkowicie są różne, (to jednak jest czymś właściwszym) wnosić o stwarzaniu bożym, wychodząc z wytwarzania naturalnego niż ze sztucznego . [Z.] - Lecz cóż stąd? Czyż nie mógł cię Bóg stworzyć, nie stwarzając cię jednak na swoje podobieństwo? O. - Nie. Bo to aksjomat powszechny i prawdziwy, że „skutek podob­ ny jest do przyczyny". A tak więc, skoro Bóg jest moją przyczyną, a ja jego skutkiem, przeto jestem jemu podobny. [Z.J - Ale i majster jest przyczyną domu, a przecież [dom] nie jest do niego podobny. O. - Nie on jest przyczyną w tym znaczeniu, w jakim tu ją bierzemy; on tylko zastosowuje elementy czynne do biernych, dlatego też nie musi dzieło jego być doń podobne. Lecz tu mówimy o przyczynie całkowitego i własnego istnienia; ta zaś nie może wytworzyć czegoś, co by do niej nie było podobne. Bo skoro sama jest bytem i substancją i powołuje coś do istnienia, to znaczy [tworzy] z niczego (który to sposób tworzenia same­ mu Bogu tylko przysługuje), trzeba co najmniej, by owo coś było bytem i substancją i w ten sposób przynajmniej podobne było do Boga i odzwier­ ciedlało jego obraz. [Z.] - Ale w takim razie i w kamieniu, itp. rzeczach zawarty byłby obraz Boga. O. - One również zawierają obraz Boga i Jego podobieństwo, ale w sposób bardzo odległy, znikomy i niewyraźny. Ja zaś, otrzymawszy więcej od Boga w akcie stworzenia, bardziej jestem Jego obrazem. Ale nie biorę tu obrazu, jak to się pospolicie robi: mianowicie jako podo­ bizny i odmalowania czegoś innego, ale szerzej, jako coś, czemu przy­ sługuje podobieństwo z czymś innym. I tak brałem, te słowa w Medy24

2 5

2 4

2 5

Zob. str. 7 1 . Zob. str. 297.

462

R. Descartes, Rozmowa

z

Burmanem

40 tacjach, ponieważ wszędzie w Piśmie św. mowa jest o tym, że stworzeni jesteśmy na obraz Boga. (Wszelką rzecz, w której) jak w podmiocie tkwi bezpośrednio lub dzięki której istnieje coś, co ujmujemy, tzn. jakaś właściwość albo jakość, albo przymiot, którego rzeczywista idea w nas istnieje, nazywamy substancją . Prócz przymiotu wyszczególniającego substancję, trzeba nadto przyjąć substancję, jako pod­ łoże tego przymiotu, na przykład, skoro umysł jest rzeczą myśląca, to jest on nie tylko myśleniem, ale jeszcze substancją, która myśli etc. Ci zaś, którzy zaprzeczają, że posiadają ideę Boga, lecz zamiast niej two­ rzą jakieś (złudne wyobrażenie) itd. odrzucają nazwę, a przyjmują rzecz . Złudne wyobrażenie jest dla nich tym, czym dla nas idea. Lecz jako że tworzą ideę realną, gdy tworzą złudne wyobrażenie, tym samym two­ rzą ideę materialnie fałszywą. ... (lecz że tę moc), dzięki której pojmuję, że może być pomyślana liczba większa od tej, jaka kiedykolwiek mogła być przeze mnie pomyślana, otrzyma­ łem nie sam od siebie, lecz od innego jakiegoś bytu ode mnie doskonalszego . To nie może mieć znaczenia dla ateisty, który nie byłby skłonny dać się przekonać tym dowodem, bo i nie nadawałby się on do tego celu ani też autor nie chce, by to tak rozumiano. Należy jednak ten dowód po­ łączyć z innymi dowodami dotyczącymi Boga; a on zakłada je i zakłada uznanego na ich podstawie Boga; tak jak i w tej odpowiedzi autor dowo­ dził także istnienia Boga na podstawie Jego idei etc. Tak więc sens tego byłby taki: gdy już wiem i gdy już dowiodłem, że Bóg istnieje, i gdy rów­ nocześnie dostrzegam, że przy liczeniu nie mogę dojść do liczby najwięk­ szej, tylko zawsze w myśli jest możliwa liczba większa od tej, którą 42 mógłbym pomyśleć, wynika stąd, że tej możności nie posiadam sam z siebie, lecz że ją otrzymałem od jakiegoś bytu doskonalszego ode mnie, mianowicie od Boga, którego istnienie już udowodniłem za pomocą uprzed­ nio przytoczonych argumentów. Na to, co dodajecie (o idei anioła), od której jesteśmy mniej doskonali, że bez wątpienia nie potrzeba, by była ona w nas utworzona przez anioła, z łatwością się zgadzam, gdyż sam już powiedziałem w trzeciej Medytacji, że można ją utworzyć przez połączenie posiadanych przez nas idei Boga i czło­ wieka . [2.J - Co do idei anioła jest rzeczą pewną, że ją tworzymy na podsta­ wie idei naszego umysłu i że nie mamy żadnego innego jej poznania jak tylko na podstawie idei naszego umysłu tak, iż nie możemy rozpatrywać 2 6

2 7

2 8

2 9

2 6

Zob. str. 1 5 1 .

2 7

Zob. str. 137.

2 8

Zob. tamże. Zob. str. 137.

2 9

Kwestie dotyczące

463

Medytacji

w aniele, jako w realnym przedmiocie, niczego, czego byśmy nie mogli dostrzec również w nas samych. Ale w takim razie anioł i nasz umysł będą tym samym, ponieważ tak jeden, jak i drugi jest wyłącznie rzeczą myślącą? O. - Jeden i drugi są niewątpliwie rzeczami myślącymi, co jednak nie przeszkadza temu, by anioł posiadał o wiele więcej doskonałości, aniżeli nasz umysł, albo by je posiadał w wyższym stopniu etc, tak, iż nawet mogłyby się one różnić pod względem swej postaci; tak np. św. Tomasz chciał, aby wszyscy aniołowie różnili się postacią między sobą i tak po­ szczególnych opisał, jak gdyby sam przebywał pośród nich; stąd też po­ zyskał sobie imię i sławę anielskiego doktora. Ale choć prawie nigdzie nie zadał sobie więcej trudu, nigdzie bardziej nie był bezradny. Poznanie bowiem aniołów prawie całkiem jest nam niedostępne, skoro - jak powie­ działem - nie czerpiemy go z umysłu; i tak nawet to wszystko, o co za­ zwyczaj ludzie pytają w odniesieniu do nich, jest dla nas niewiadome, czy mianowicie aniołowie mogą być złączeni z ciałem, jakie były owe ciała, które przyoblekali często w Starym Testamencie itp. Lepiej, abyśmy wierzyli zgodnie z Pismem, że istotnie byli to młodzieńcy, skoro jako tacy się zjawiali itp. MEDYTACJA IV Skoro już mianowicie wiem; że moja natura jest bardzo słaba i ograniczo­ na, Boga zaś natura niezmierzona, niezgłębiona i nieskończona, to wiem też na tej podstawie dokładnie, że w jego mocy jest nieskończona ilość rzeczy, których przyczyn nie znam. I już (na podstawie tej jednej racji) dochodzę do przekonania, że cały ten rodzaj przyczyn, który się zwykle wyprowadza z celu, nie ma żadnego zastosowania w odniesieniu do przyrody (resphysicae). Albowiem nie sadzę, bym mógł śledzić cele Boga, nie popełniając przez to zuchwalstwa . (I nie można sobie wyobrażać), że pewne cele Boga są bardziej ujawnione od innych, wszystkie bowiem są w jednakowy sposób ukryte w niezgłębionej przepaści Jego mądrości . Należy bacznie tego przestrzegać, że nigdy nie powinniśmy argumen­ tować na podstawie celu. Albowiem 1) poznanie celu nie wprowadza nas w poznanie samej rzeczy, a natura jej pozostaje nie mniej przez to ukryta. I to jest największym błędem Arystotelesa, że zawsze argumentuje na pod­ stawie celu. 2) Wszystkie cele Boga są przed nami zakryte i zuchwalstwem jest chcieć do nich wzlatywać. Nie mówię już o rzeczach objawionych, lecz rozważam je tylko jako filozof. Ale my tutaj najbardziej błądzimy. Pojmujemy Boga jakby jakiegoś możnego człowieka, który to lub tamto 3 0

31

3 0

3 1

Zob. str. 75. Zob. str. 298.

464

R. Descartes, Rozmowa

z

Burmanem

zamierza i do tego tymi lub owymi środkami zdąża; a to z pewnością najzupełniej niegodne jest Boga. Bo gdy na przykład rozważam zdolność pojmowania, natychmiast stwier­ dzam, że posiadam ją w bardzo małym i ograniczonym stopniu, i równocze­ śnie stwarzam sobie ideę jakiejś innej zdolności znacznie większej, a nawet największej i nieskończonej. (I na tej właśnie podstawie, że mogę sobie urobić jej ideę), pojmuję (percipio), że należy ona do natury Boga . Bo skoro wiem na podstawie idei Boga, że Bóg jest bytem najdosko­ nalszym i że Mu przysługują wszystkie absolutne doskonałości, nie powi­ nienem niczego Mu przypisywać, o czym bym nie wiedział, że jest abso­ lutnie doskonałe. I cokolwiek mogę tak właśnie utworzyć i pojąć jako absolutnie doskonałą doskonałość, o tym wiem już na podstawie samej tej możności utworzenia, że dotyczy natury Boga. Jednak [wola, czyli wolność decyzji] nie wydaje się większa [w Bogu niż we mnie], jeżeli ją rozpatrywać (samą w sobie w sposób formalny) i dokładny. Polega ona bowiem tylko na tym, że możemy to samo uczynić albo tego nie uczynić (tzn. potwierdzić lub zaprzeczyć, pójść za czymś albo unikać tego)**. [Z.J - Lecz i tak rozumienie jest rozumieniem i w ten sposób rozum nasz nie różni się od rozumu Boga, chociażby jego rozum ogarniał więcej przedmiotów. O. - Ale odpowiada: rozumienie rozumieniu nierówne, bo ono zależy od przedmiotu i nie może od niego być oddzielone; zaś nasze rozumienie nie tylko nie ogarnia tylu przedmiotów, co rozumienie Boga, ale i samo w sobie jest w najwyższym stopniu niedoskonałe; jest bowiem niejasne i zmieszane z niewiedzą etc. [Z.J - Lecz i nasze chcenie tak samo jest niedoskonałe; bo już to chce­ my, już to nie chcemy, już to mamy chęć, już to [tylko] zachciankę, kiedy nie chcemy w sposób doskonały. O. - To doprawdy nie wskazuje na niedoskonałość naszego chcenia, lecz tylko na niestałość chęci; tymczasem chcenie zawsze jednako jest do­ skonałe, a owa chwiejność rodzi się z sądu, ponieważ nietrafnie sądzimy. [Z.J- Ale sam sąd jest przecież dziełem woli. O. - Istotnie jest dziełem woli i jako taki jest doskonały; wszelka nie­ doskonałość, którą cierpi, wypływa z niewiedzy rozumu; gdyby ją usu­ nąć, usunięta by też została owa chwiejność, a sąd byłby stały i doskona­ ły. Lecz źle się na ten temat prowadzi dyskusję: niech każdy tylko wej­ dzie sam w siebie i stwierdzi doświadczalnie, czy nie posiada doskonałej i absolutnej woli, i czy może wyobrazić sobie cokolwiek, co by go 3 2

3 2

3 3

Zob. str. 7 6 - 7 7 . Zob. str. 76.

Kwestie dotyczące

465

Medytacji

przewyższało pod względem wolności woli. Nikt przytomnie nie do­ świadczy czegoś innego. A więc wola przewyższa w nim rozum i podobniejsza jest Bogu. ... chociaż nie mogę od popełniania błędów powstrzymać się w ów pierw­ szy sposób, polegający na oczywistym ujmowaniu tego wszystkiego, co się ma rozważać, to jednak (mogę ich unikać w ten drugi sposób), polegający na utrwa­ od wydawania sądu, leniu w pamięci tego tylko, że należy się powstrzymać ilekroć prawdziwość jakiejś rzeczy nie jest jasna . [2.J - Lecz czemuż nie mógłbym tego samego w pogoni za dobrem lub za złem? Dlaczegóż nie w odniesieniu do spraw nadprzyrodzonych, skoro one także zależne są od woli, która zawsze własnym rządzi się prawem i jest niezależna? O. - To niech tłumaczą teologowie; na teraz wystarcza, aby filozof rozpatrywał człowieka o tyle, o ile ten w warunkach naturalnych własnym rządzi się prawem. A ja tak spisałem swoje poglądy filozoficzne; aby wszędzie mogły być przyjęte, bodaj nawet i u Turków, i abym dla nikogo nie był powodem zgorszenia. Już to my w głębi duszy, świadomi jesteśmy naszej wolności i tego, że gdy chcemy, możemy wstrzymać się od udzie­ lenia zgody. Natomiast w zakresie dobra i zła, jeżeli wola jest niezde­ cydowana zarówno na jedno, jak i drugie, już [wtedy] błądzi, skoro powinna bez żadnego niezdecydowania dążyć do dobra; inaczej rzecz się 52 ma w zakresie spraw teoretycznych. Co do rzeczy nadprzyrodzonych, to - jak uczą teologowie - jesteśmy w ich zakresie zdeprawowani przez grzech pierworodny i abyśmy tu do czegoś byli zdatni, potrzebna jest łaska, która pozwala nam owo dobro poznać i do niego dążyć. Grzechy bowiem wynikają przeważnie z niewie­ dzy, bo nikt nie może dążyć do zła jako zła. W ten sposób Bóg uczynił nam łaskę, gdy za dobre nasze uczynki, które skądinąd obowiązani jeste­ śmy spełniać, przyobiecał nam żywot wieczny, o którym [inaczej] nikt ani nie myślał, ani nigdy by o nim nie marzył. Można atoli powiedzieć, że wolę deprawują namiętności. Nie można sobie wyobrazić nic dobrego lub prawdziwego albo nic takie­ go, w co należy wierzyć lub co należy czynić albo czego trzeba unikać, (czego idea byłaby w intelekcie boskim) wcześniej, zanimby się jego wola zdecydowa­ ła na sprawienie tego, aby to coś było takie . [2.J - Lecz skąd [biorą się] w takim razie owe idee rzeczy możliwych, które wyprzedzają wolę? O. - I one, i wszystkie inne, zależą od Boga: Jego bowiem wola jest nie tylko przyczyną rzeczy aktualnie istniejących i przyszłych, ale rów34

3 5

3 4

3 5

Zob. str. 80. Zob. str. 322.

466

R. Descartes, Rozmowa z

Burmanem

nież rzeczy możliwych i prostych natur; i nie można ani nie powinno się wymyślać niczego, o czym powiedzielibyśmy, że jest od Boga niezależne. [Z.J - Czyż więc Bóg mógłby rozkazać istocie [przez się] stworzonej, by go nienawidziła, i ustanawiać w ten sposób jakieś dobro? O. - Teraz już nie może; ale nie wiemy, co byłby mógł; i dlaczegóż nie byłby mógł tego właśnie nakazać stworzonej przez siebie istocie? MEDYTACJA

V

... trójkąt ... posiada jednak bez wątpienia jakąś określoną naturę, czyli istotę, czyli formę niezmienną i wieczną, która ani nie została przeze mnie wymyślona, ani nie jest od mego umysłu zależna; (wynika to z tego), że można udowodnić różne własności owego trójkąta które to własności teraz jasno poznaję, czy chcę, czy nie chcę***... [Z.J - Ale w takim razie nawet i chimera nie będzie bytem fikcyjnym, skoro mógłbym wykazać różne jej własności. O. - Wszystko, co można wyraźnie i jasno pojąć w chimerze, jest bytem realnym, a nie fikcyjnym, ponieważ posiada prawdziwą i w umy­ śle istniejącą istotę (intellectualem essentiam), a ta istota tak samo pochodzi od Boga, jak istota aktualna innych rzeczy. Mówi się zaś wtedy o bycie fikcyjnym, gdy zakładamy tylko na niby, że on istnieje. W ten sposób także i dowody matematyków obracają się około bytów i przedmiotów praw­ dziwych, i tak cały i powszechny przedmiot matematyki i wszystko, co ona w nim rozważa, jest bytem prawdziwym i realnym i ma prawdziwą i realną naturę, nie mniej aniżeli przedmiot samej fizyki. A różnica na tym tylko polega, że fizyka rozpatruje swój przedmiot nie tylko jako byt prawdziwy i realny, lecz nadto jako aktualny, a jako taki istniejący. Matematyka natomiast tylko jako możliwy i taki, że choć aktualnie w przestrzeni nie istnieje, to jednak istnieć może. Należy jednak zazna­ czyć, że mówimy tu o jasnym spostrzeżeniu, a nie o wyobrażeniu. Bo chociażbyśmy jak najjaśniej wyobrazili sobie lwią głowę złączoną z tuło­ wiem kozy i inne rzeczy podobne, nie wynika stąd jednak, że one istnie­ ją, ponieważ niejasno spostrzegamy ową więź, która miałaby je łączyć. Tak, jak jasno widzę stojącego Piotra, lecz nie widzę jasno, żeby stanie zawie­ rało się w Piotrze i było z nim złączone. Jeśli zatem nawykliśmy do ja­ snych spostrzeżeń, nie pojmujemy niczego fałszywie; a czy one są, czy nie są jasne, najlepiej wiemy dzięki własnej świadomości, i do tego odnoszą się te wszystkie objaśnienia rzeczy, które autor wyliczył w Zasadzie I., a których znajomość tak bardzo jest pomocna. 3 6

Zob. str. 83.

Kwestie dotyczące

467

Medytacji

37

(Nie mogę sobie przedstawić dwóch albo więcej Bogów tego rodzaju.) [Z.J - Ale dlaczego nie, jeśli jednak będą Bogami? O. - O nie - Bogami nie będą, gdyż Bogiem nazywa się coś takiego, co obejmuje sobą wszelkie w ogóle doskonałości. [Z.J - Ale to prawdą jest o Bogu, gdy się Go rozumie, aby tak się wyrazie, gatunkowo, a nie indywidualnie; wtedy jeden nie wykluczałby drugiego: tak jak umysł posiada wszystkie doskonałości umysłu, a mimo to nie wyklucza wcale innego umysłu. O. - Ale racja jest [tu] inna; umysł bowiem to nie jak Bóg tyle co wszelkie w ogóle doskonałości. I dlatego one mogą być tylko w czymś jednym. Gdyby bowiem Bogów było więcej, nie byłoby Boga, ponieważ nie byliby oni najdoskonalsi; a w tym tkwi sprzeczność. Nie ma natomiast sprzeczności w tym, by były trzy osoby [boskie], ponieważ mają tę samą istotę i są jednym Bogiem. ... (dlatego, że jesteśmy tak przyzwyczajeni) we wszystkim innym odróż­ niać istnienie od istoty, że nie dostrzegamy dość wyraźnie, jakim sposobem należy ono raczej do istoty Boga niż [do istoty] innych rzeczy *. [Z.J - Lecz czy słusznie? Czyż więc istota jest przed istnieniem, a Bóg, stwarzając rzeczy, czyż stworzył jedynie samo istnienie? O. - Słusznie rozdzielamy w naszej myśli te dwie rzeczy, ponieważ możemy pojąć istotę bez aktualnego istnienia, jakby różę w zimie; wsze­ lako w samej rzeczy oddzielić ich nie można tak; jak się je zwykle odróż­ nia, ponieważ nie było istoty przed istnieniem, skoro istnienie nie jest niczym innym jak istniejącą istotą i dlatego jedno nie jest wcześniej niż drugie ani od niego różne, ani odrębne. Wszelkie bowiem pociąganie za sobą sprzeczności, czyli niemożliwość ma swe oparcie w samym naszym pojęciu w niewłaściwy sposób łączącym ze sobą niezgodne nawzajem idee - i nie może występować (w żadnej rzeczy) poza intelektem, gdyż przez to samo, że coś istnieje poza intelektem, jest oczywiste, że nie pociąga za sobą sprzeczności, lecz że jest możliwe . [Z.J - Ale idee nasze zależą od rzeczy; jeśli więc w nich jest sprzecz­ ność, będzie ona też w rzeczach. O. - Idee istotnie zależą od rzeczy o tyle, o ile je przedstawiają; ale nie ma sprzeczności w rzeczach, jeno w samych ideach, ponieważ same tylko idee w taki sposób wiążemy, że sobie przeczą. Ale rzeczy nie są wzajem między sobą sprzeczne, ponieważ wszystkie mogą istnieć, a w takim razie jedna nie zaprzecza drugiej. Inaczej rzecz się ma z ideami, bo łączymy 3

39

3 7

3 8

3 9

Zob. str. 85-86. Zob. str. 1 2 1 . Zob. str. 146.

468

R. Descartes, Rozmowa

z

Burmanem

w nich rzeczy różne, które wzięte oddzielnie sobie nie zaprzeczają, robiąc z nich jedną; i tak powstaje sprzeczność. Pojęcia zaś nasze tylko dlatego pociągają za sobą sprzeczność, że są one ciemne i mętne (a nic takiego nigdy nie może zachodzić wśród jasnych i wyraźnych) . [Z.J - Ale dlaczego nie w jasnych, które wzajemnie sobie zaprzeczają, jak np. idea bytu skończonego i nieskończonego, kiedy je razem połączyć? O. - Bynajmniej, bo nawet, jeśli one jasne są każda z osobna, nie są jednakowoż jasne, kiedy się je złączy; i dlatego najbardziej niejasną masz ideę, ponieważ niejasno lub w sposób jak najciemniejszy pojmujesz owo powiązanie i ową jedność. (I dlatego), kiedy niegdyś w dzieciństwie ujrzeliśmy po raz pierwszy figurę trójkąta narysowaną na papierze, nie mogła nas owa figura pouczyć o tym, w jaki sposób powinien być pojęty prawdziwy trójkąt, jaki rozważają geome­ trzy, gdyż tkwił w niej nie inaczej niż Merkury w surowym drzewie. [Z.J - Ale na podstawie tego niedoskonałego trójkąta przedstawiasz sobie doskonały. Doprawdy, dlaczego ta rzecz niedoskonała odsłania mi ideę doskonałego trójkąta raczej aniżeli [ideę] siebie samej? Odsłania [chyba] obydwie; ale najpierw własną, a dopiero na podstawie swojej doskonałą, bo ją stąd wyprowadzasz. O. - Jednakowoż tak być nie może; nie mógłbym bowiem pojąć niedoskonałego trójkąta, gdybym nie miał w duszy idei doskonałego, skoro ów [niedoskonały] jest zaprzeczeniem tamtego. I dlatego na widok trój­ kąta ujmuję pojęciowo trójkąt doskonały, a następnie przez porównanie z nim spostrzegam, że trójkąt, na który patrzę, jest niedoskonały. 40

4 1

MEDYTACJA VI ... (istnienie owych rzeczy materialnych) wynika ze zdolności wyobrażania sobie, którą, jak tego doświadczam, posługuję się, ilekroć zajmuję się nimi . A więc i [istnienie] mego ciała, którym posługuję się, gdy coś sobie wyobrażam. (... choćbym jej [władzy wyobrażania] nie posiadał, bez wątpienia pozostał­ bym zupełnie ten sam, co teraz jestem.) * W takim razie byłbym jak aniołowie, którzy nie mają wyobrażeń. Jeżeli istnieje jakieś ciało, z którym umysł jest tak związany, iż może się dowoli zwracać ku niemu (by je jak gdyby oglądać) ... 41

4

44

4 0

4 1

4 2

4 3

4 4

Zob. Zob. Zob. Zob.

tamże. str. 303. str. 89. str. 90.

Zob. str. 90.

469

Kwestie dotyczące Medytacji

[Z.J - Czym jest owo oglądanie? Czy pojmowaniem? Jeżeli tak, dlacze­ go je wyróżniać? Jeżeli nie, wówczas umysł jest czymś więcej niż rzeczą pojmującą, czyli myślącą, i w ten sposób już przed wcieleniem posiada zdolność oglądania ciała; czy też wynika to dla umysłu jako następstwo jego połączenia z ciałem? O. - Istnieje pewna swoista odmiana myślenia, która tak właśnie powstaje. Kiedy przedmioty zewnętrzna Iziałają na moje zmysły i w ten 66 sposób odmalowują swoją ideę albo raczej swoją postać, wówczas mówi się, że umysł odbiera wrażenia, gdy zwraca się ku tym obrazom odmalo­ wanym w małym gruczole. Kiedy zaś owe obrazy nie zostały odmalowa­ ne w małym gruczole na skutek działania przedmiotów zewnętrznych, ale za sprawą samego umysłu, który pod nieobecność przedmiotów zew­ nętrznych przedstawia je sobie i formuje w mózgu, wówczas w grę wcho­ dzi wyobraźnia. Tak iż różnica między wyobraźnią a zmysłami na tym jedynie polega, że w zmysłach przedmioty zewnętrzne, gdy są obecne, odmalowują swe obrazy, w wyobraźni zaś robi to umysł także bez udzia­ łu przedmiotów zewnętrznych, rzekłbyś przy zamkniętych oknach. Stąd już jasno widać, dlaczego mogę wyobrazić sobie trójkąt, pięciokąt itp., a nie mogę wyobrazić sobie tysiącoboku etc. Jeśli bowiem umysł z łatwo­ ścią może uformować w mózgu trzy linie i odmalować je sobie, wówczas może też łatwo dostrzec je i w ten sposób wyobrazić sobie trójkąt, pię­ ciokąt itp. Skoro zaś nie może poprowadzić tak i uformować w mózgu tysiąca linijek inaczej, jak tylko niewyraźnie, dlatego też nie wyobraża sobie tysiącoboku wyraźnie, a tylko w sposób mglisty; a to tak daleko sięga, że tylko z największą trudnością możemy wyobrazić sobie już to siedmiokąt, już to ośmiokąt. Autor, obdarzony dość żywą wyobraźnią i długo ćwiczący w tym swój talent, umie je sobie wyobrażać dość wyraźnie; ale inni tego tak nie potrafią. I stąd już także widać, w jaki sposób oglądamy owe linijki, jakby były obecne, dlaczego szczególniejszego wysiłku potrze­ buje umysł, by sobie coś wyobrazić i tak ogarnąć myślą jakieś ciało. To jest jasne po tym, co się tu powiedziało. (I po pierwsze, ponieważ) wiem, że wszystko to, co jasno i wyraźnie poj- 68 muję, takim może być stworzone przez Boga, jakim ja to pojmuję ... Nie można się pytać, czy umysł jest substancją, czy tylko jakąś jej odmianą, ani też mówić, że może on być jednym i drugim, ponieważ w tym tkwiłaby sprzeczność: a jeśli jest jednym, to nie jest drugim. Ale pytać można, skoro myślenie i myśl jest przymiotem, jakiej on przysłu­ guje substancji. Czy cielesnej? czy też bezcielesnej i duchowej? Ale na to odpowiedź jest jasna. Skoro bowiem masz jasne pojęcie substancji ciele45

4 5

Zob. str. 93.

470

R. Descartes, Rozmowa

z

Burmanem

snej i równie jasne substancji myślącej, różnej od substancji cielesnej, której jest zaprzeczeniem, tak jak tamta jest zaprzeczeniem substancji myślącej, postąpiłbyś niewątpliwie wbrew swemu własnemu rozumieniu i wprost zaiste absurdalnie, gdybyś mówił, że obie te rzeczy są jedną i tą samą substancją, skoro jasno je pojmujesz jako dwie substancje takie, że jedna nie tylko nie obejmuje drugiej, ale nadto jest jej zaprzeczeniem. Uczy mnie także natura przez owe wrażenia bólu, gjtodu, pragnienia etc, że ja nie jestem tylko obecny w moim ciele, tak jak żeglarz na okręcie, lecz że (jestem z nim jak najściślej złączony i jak gdyby zmieszany) . [Z.] - Lecz jak się to dziać może i w jaki sposób ciało może oddzia­ ływać na duszę i na odwrót, skoro mają całkowicie różną naturę? O. - To najtrudniej wyjaśnić, ale wystarcza tu doświadczenie, tak tutaj jasne, że żadną miarą nie można mu zaprzeczyć; ujawnia się to np. wy­ raźnie, jeśli idzie o uczucia. I skoro niekiedy suchość gardła powstaje nie jak zazwyczaj dlatego, że napój jest potrzebny dla zdrowia ciała, lecz z jakiejś wprost przeciwnej przyczyny, jak to się zdarza przy puchlinie wodnej, (to o wiele lepiej jest,) że mnie ona wtedy zwodzi, niż gdyby mnie zawsze zwodziła, gdy ciało jest zdrowe . [Z.J - Ale jeśli taka jest naturalna konstytucja naszych zmysłów, dla­ czego Bóg nie zapobiegł temu brakowi w duszy przez udzielenie jej po­ znania tych błędów, tak by się mogła ich ustrzec? O. - Bóg ukształtował nasze ciało jako maszynę i chciał, aby ono funkcjonowało w charakterze uniwersalnego narzędzia, które pracowało­ by zawsze w jednakowy sposób, zgodnie ze swymi prawami. I stąd, gdy jest ono dobrze dysponowane, dostarcza duszy trafnego poznania; gdy źle, nie przestaje działać na duszę wedle swoich praw tak, że musi stąd wy­ niknąć dla duszy poznanie, które ją w błąd wprowadza. Bo gdyby ciało nie dostarczało takiego [poznania], nie funkcjonowałoby zgodnie ze swo­ imi prawami powszechnymi, i byłby to ze strony Boga brak stałości, bo nie pozwalałby ciału działać jednakowo przy jednakowym trybie i prawach działania. Nazwa powierzchni bywa używana przez matematyków dwojako, miano­ wicie bądź to dla oznaczenia ciała, w którym uwzględnia się samą tylko długość i szerokość i które rozpatruje się (bez żadnej głębokości...) *. Tak, jak matematycy pojmują powierzchnię złożoną z wielu linii bez głębokości, tak samo np. nazywamy te deski płaskimi, gdy nie uwzględ­ niamy w nich żadnej grubości. 4(i

4 7

4

4 6

4 7

4 8

Zob. str. 9 5 - 9 6 . Zob. str. 1 0 1 . Zob. str. 323.

471

Kwestie dotyczące Medytacji

Najwlaściwiej [powierzchnia może] być nazwana granicą zarówno ciała zawartego, jak i zamierającego, w tym znaczeniu, w jakim o tych ciałach, (których granice znajdują się w jednym i tym samym miejscu), mówi się, że są stykające się ze sobą . [Z.J - Nie mówi się tego zgodnie z prawdziwością rzeczy, bo w tym wypadku jeden jest tylko kraniec wspólny dla obu; ale zgodnie z pospo­ litym sposobem mówienia, przyjętym w szkołach, o tych ciałach, których krańce się łączą, mówi się, że się ze sobą stykają. Jeśli więc krańce się łączą albo, jak my mówimy, jeden jest kraniec wspólny dla obu, czy są one styczne, czy ciągłe? Wydają się być ciągłe, skoro - jak się zdaje - niczego więcej nie można domagać się od ciągłości, aniżeli tego, by dwa ciała miały ten sam kraniec wspólny. Jeśli jednak są ciągłe, jakie będą te, które się stykają? Czy będą nimi te, które przegradza inne jakieś ciało? Ale one na pewno nie są takie. O. - Nie obchodzi mnie to, jak je inni definiują; ja nazywam je cią­ głymi wtedy, kiedy powierzchnie dwóch ciał bezpośrednio ze sobą się łączą, tak że obydwa poruszają się jednym i tym samym ruchem, albo też obydwa równocześnie przechodzą w stan spoczynku; te zaś, które inaczej się zachowują, stykają się. Należy też zauważyć, że nie trzeba do tego stop- 74 nia przykładać się do Medytacji ani do spraw metafizyki, ani do opraco­ wywania komentarzy do nich i im podobnych rzeczy. Nie należy tym bardziej sięgać głębiej, aniżeli autor to zrobił, jak to usiłują uczynić nie­ którzy inni, ponieważ on sam dostatecznie głęboko do nich wprowadził. Ale wystarcza raz ogólnie poznać tę sprawę, a następnie pamiętać o tym, co stąd wynika. W przeciwnym razie zbytnio odrywają one umysł od rzeczy fizycznych i zmysłowych i czynią go niezdolnym do ich rozpatry­ wania. A przecież życzyć sobie jak najbardziej należy, aby to właśnie ludzie czynili, ponieważ stąd płynęłaby korzyść dla życia. On zaś sam dostatecz­ nie w Medytacjach tropił zagadnienia metafizyczne, w polemice ze scepty­ kami etc. i takie położył fundamenty ich pewności, że już nikt nie powi­ nien by tego próbować ani się do tego zabierać, ani też nikt nie potrze­ buje przy rozmyślaniu długo się męczyć nad tymi zagadnieniami. Ale wystarczy poznać pierwszą księgę Zasad, która zawiera to wszystko z zakresu metafizyki, co trzeba wiedzieć dla potrzeb fizyki etc. 4 9

[Z.J - W Responsione adprogramma s. 42. mówi autor, że żadne idee rzeczy, o ile są ukształtowane przez nas myślą, nie pochodzą od zmysłów, lecz są wszystkie wrodzone. Czy więc i tajemnica Trójcy etc. jest wrodzona? O. - 1) On nie mówi, że wszystkie idee są mu wrodzone; ale mówi, że niektóre przychodzą też z zewnątrz, np. czym jest miasto Leyda, Alkmar 4 9

Zob. str. 323.

472

R. Descartes, Rozmowa

z

Burmanem

etc. 2) Gdyby nawet ta idea nie była nam tak wyraźnie wrodzona, by 76 przedstawić nam Trójcę, niemniej przeto jej składniki i pierwiastki są nam wrodzone, skoro mamy wrodzoną ideę Boga, ideę liczby trzy i inne podobne. A z tych łatwo, z pomocą zawartego w Piśmie objawienia, urabiamy sobie pełną ideę Trójcy i tak utworzoną pojmujemy.

Z A S A D Y FILOZOFII

78

KSIĘGA I Art. 23 W żaden sposób nie należy przypisywać Bogu żadnego odczuwania, a tylko V I I I to, że On poznaje i chce. Ani tego nawet, że On [działa] tak jak my, tj. za pomocą zróżnicowanych w jakiś sposób czynności; bo On (jedną jedyną i zawsze tą samą) i najprostszą czynnością wszystko równocześnie poznaje decyduje i sprawia. „Wszystko" mówię, tzn. wszystkie rzeczy: bo nie chce złośliwości grzechu, ponieważ ta nie jest [żadną]... rzeczą. Jak to się dzieje, tego pojąć nie możemy; tylko wiemy o tym. Że jednak jakoś inaczej rzecz tę poj­ mujemy, to bierze się stąd, iż patrzymy na Boga jak na jakiegoś człowie­ ka, który jak my sprawia wszystko za pomocą licznych i różnorodnych czynności. Ale jeśli dobrze zastanowimy się nad naturą Boga, zobaczymy, że nie możemy Go rozumieć inaczej jak tego, który wszystko sprawia jednym jedynym aktem. [Z.] - To jednak wydaje się niemożliwe, skoro niektóre decyzje boże możemy pojąć jakby niezrealizowane i mogące ulec zmianie; nie byłyby one więc dziełem jedynej czynności Boga ani samym Bogiem, jeśli można lub co najmniej można by je odeń oddzielić, jak np. decyzję stworzenia świata i inne podobne, względem których pozostał całkowicie obojętny. O. - Cokolwiek jest w Bogu, nie różni się realnie od samego Boga, owszem jest samym Bogiem. Co się zaś tyczy samych bożych decyzji, które 80 już zapadły, w tych Bóg jest całkowicie niezmienny i nie można z punktu widzenia metafizyki inaczej tego pojąć. Ale w tym, co dotyczy etyki i religii zwyciężył pogląd, że Bóg może zmieniać się na skutek ludzkiej modlitwy; nikt bowiem nie modliłby się do Boga, gdyby wiedział albo był przekonany, że On jest niewzruszony. Aby jednak ten pogląd obalić i pogodzić niezmienność Boga z modlitwami ludzi, należy powiedzieć, że Bóg jest wprawdzie niezmienny i od wieków zadecydował o udzieleniu mi lub odmówieniu mi tego, o co proszę, lecz tak to zadecydował, że równocześnie postanowił, by to mi dać na moją prośbę, gdy ja będę się 1

Na marginesie, oprócz stronic Rozmowy w wyd. Adama, podano odpowiednie stro­ nice Zasad filozofii w wyd. A. T. (tom VIII)

U

1

R. Descartes, Rozmowa

z

Burmanem

modlić i gdy równocześnie będę żył sprawiedliwie tak, iż muszę się modlić i wieść sprawiedliwe życie, jeśli chcę coś od Boga otrzymać. I tak istotnie rzecz się ma z punktu widzenia etyki, w czym Autor, rozważając praw­ dziwość rzeczy, zgadza się z gomarystami, a nie z arminianami ani też 0 ile chodzi o swoich - jezuitami. Natomiast z punktu widzenia metafi­ zyki inaczej rozumieć tego nie można, jak w ten sposób, że Bóg jest całkowicie niezmienny. I na nic się nie przydaje to, że można od Boga od­ dzielać jego decyzje; tego bowiem prawie nie godzi się mówić. Bo jakkol­ wiek Bóg jest wolny w stosunku do każdej rzeczy, mimo to z koniecz­ nością tak właśnie ustanowił, ponieważ koniecznie chciał tego, co najlep­ sze, niemniej przeto to, co najlepsze, wolą swoją takim uczynił. I nie powinno się tu rozdzielać konieczności i wolności w decyzjach Boga; a cho­ ciaż postąpił był z największą wolnością, dokonał jednak tego zarazem w sposób jak najbardziej konieczny. Toteż choćbyśmy pojmowali owe decyzje jako dające się oddzielić od Boga, pojmowalibyśmy to oddzielnie jedynie sygnitywnie i za sprawą rozumu, co pozwala wnosić o myślowej wprawdzie, ale nie o realnej odrębności decyzji bożych od samego Boga, tak, iż w rzeczy samej nie mogą owe decyzje być od Boga oddzielone ani odeń późniejsze, ani różne od niego, ani Bóg bez nich być nie może. 82 Natomiast dostatecznie jest widoczne, w jaki sposób Bóg dokonuje wszyst­ kiego jednym swym aktem. Ale to nie są rzeczy dostępne poznaniu na drodze naszego rozumowania i nigdy nie powinniśmy na tyle sobie po­ zwalać lub tak się ośmielać, by naturę i działanie Boga poddawać ocenie naszego rozumu. VIII 15

*~

Art.

26

M e powinno się nigdy dyskutować o nieskończoności, a tylko te rzeczy, w których nie dostrzegamy żadnych granic, jakimi są: rozmiary świata, po­ dzielność części materii, liczba gwiazd etc. uważać za nieograniczone. [Z.J - To właśnie rozróżnienie wykrył po raz pierwszy autor. Ale powie ktoś: jak się ma rzecz ze światem? Przysługują, czy nie przysługują mu stałe granice? Czy może istnieć cokolwiek, aktualnie i jako rzecz szczegółowa, jeśliby nie miało określonej natury i granic? I tak samo, gdy chodzi o liczbę, ilość etc. O. - Co do nas, nigdy nie możemy wykryć w tych rzeczach jakiegoś kresu, tak ze względu na nas one są nieograniczone - doprawdy może 1 nieskończone. Bo to, co nieograniczone, wciąż i wciąż, jak tu się to dzieje, pomnażane jest tym, co nieskończone. I tak może wolno nam mówić, że świat jest nieskończony; tak samo i o liczbie etc. Lecz co się tyczy Boga, to On - być może - pojmuje i ogarnia jakieś stałe granice świata, liczby, ilości, i poznaje coś większego niż świat, liczba, etc; a w takim razie dla

475

Kwestie dotyczące Zasad filozofii

Niego one będą skończone. Co do tego, widzimy, że natura tych rzeczy przewyższa nasze siły, i my - istoty skończone - zrozumieć ich nie możemy; toteż względem nas są one nieograniczone lub nieskończone. Art. 48 Cokolwiek podpada pod nasze ujęcie, rozpatrujemy już to jako rzeczy lub jakieś własności rzeczy, już to jako prawdy wieczne, które nie mają żadnego istnienia poza naszym myśleniem. [Z.J - Ale gdzie pozostają prawdy przypadkowe jak ta, że „pies biegnie"? O. - Przez prawdy wieczne autor rozumie tutaj te, które zwą się za­ sadami wspólnymi, jak np.: „niemożliwą jest rzeczą, aby ta sama rzecz istniała i nie istniała zarazem" itp. Co do prawd przypadkowych, one dotyczą rzeczy istniejących; obejmują je równie dobrze, jak same przez nie są obejmowane. K S I Ę G A II

Art. 1 Jasno bowiem pojmujemy (mateńę) samą jako rzecz różną całkowicie od Boga i od nas, czyli od naszego umysłu; (a także wydaje się nam, że jasno widzimy) - iż jej idea pochodzi od rzeczy leżących poza nami, do których zupełnie jest podobna. [Z.J - Ale dlaczego, „jak się nam wydaje" - skąd ten znak powątpie­ wania? O. - Wtrącono to dlatego, ponieważ ktoś mógłby może zaprzeczyć, że my to widzimy. Jednakowoż już samo to wydawanie się wystarcza do tego dowodu. Skoro bowiem owo widzenie jest dziełem umysłu i świado­ mości, w takim razie ostatecznie musi się sprowadzić do tego wydania się nam, a owo wydawanie się rzeczywiście wymaga istnienia rzeczy ma­ terialnych, od których owe idee pochodzą. Art. 26 Tak, jak np. nie większego albo na pewno nie o wiele większego potrze­ bujemy działania, aby w ruch wprawić okręt będący w spoczynku na stojących wodach, aniżeli by zatrzymać nagle ten sam okręt będący w ruchu; tutaj bowiem trzeba przezwyciężyć i ciężkość wypychanej przezeń wody, i jego bezwładność, które powoli mogą go zatrzymać. Zawsze to widzimy, gdy okręt jakiś płynie, że po jego bokach woda się wznosi i spiętrza się wyżej ponad swój poziom, aniżeli reszta [wód] ; tak spiętrzona, ponieważ jest ciężka, trwa, i w ten sposób mogłaby zatrzy­ mać okręt, gdyby go nie pędzono naprzód. Czym [zaś] jest bezwładność, to dostatecznie wiadomo.

476

R. Descartes, Rozmowa

z

Burmanem

Art. 32 Każdy określony punkt poruszającego się ciała opisuje jedną tylko jakąś linię. Jest przy tym rzeczą obojętną, że owa linia (często mocno jest kręta) i dlatego, wydaje się pochodzić od wielu różnych ruchów. Jest mianowicie mocno kręta, ponieważ [punkt] porusza się ciągle po wielu kręgach, gdy koła obracają się wokół osi; a te kręgi nie są proste i doskonałe, ale ciągle posuwają się naprzód i przez to są złożone i kręte; a stąd można już rozumieć ową pozostałą część wypowiedzi. Art. 46-52 (Pierwsze) ...i siódme prawidło ruchu. Ponieważ wielu skarżyło się na niejasność tych praw, autor objaśnił je nieco i rozwinął we francuskim wydaniu Zasad. KSIĘGA III Art. 2 Strzeżmy się, abyśmy o sobie samych nie myśleli w sposób zbyt zarozumia­ ły. Stałoby się to ... zwłaszcza wtedy, gdybyśmy sobie wyobrazili, że wszystkie rzeczy stworzył (Bóg) gwoli nas samych. A przecież to jest powszechny zwyczaj ludzi, którzy sami o sobie mniemają, że są najcenniejsi dla Boga i że na skutek tego wszystko dla nich stworzył; że przede wszystkim powstała ziemia - ich siedziba - że wszyst­ ko na niej się znajduje i wszystko ze względu na nią zostało stworzone. Lecz cóż o tym wiemy, czy Bóg niczego nie wytworzył, poza tą ziemią, na gwiazdach itd.? Cóż wiemy, czy nie umieścił na nich innych gatunków różnych stworzeń, innych form życia i, że tak się wyrażę, ludzi lub co najmniej istot podobnych do człowieka? Może na nich żyć mogą dusze oddzielone albo inne stworzenia, o naturze dla nas nieuchwytnej. A co wiemy na ten temat, czy Bóg nie uformował nieskończonej liczby gatun­ ków stworzeń i w ten sposób niejako nie przelał swej mocy w stwarzanie rzeczy. Zapewne to wszystko zupełnie jest przed nami zakryte, ponieważ zakryte są przed nami cele Boga; i dlatego też nie powinniśmy tak dum­ nego o sobie być mniemania, jak gdyby wszystko inne u nas i dla nas było, skoro - być może - inne jakieś nieskończone stworzenia o wiele od nas lepsze gdzie indziej istnieją. Art. 45 A przyjmę tu nawet niektóre inne (przyczyny lub hipotezy), o których wiadomo, że są fałszywe, celem lepszego wyjaśnienia zjawisk przyrody szukać będę tutaj ich przyczyn głębiej, aniżeli sądzę, by one kiedykolwiek się znajdo-

Kwestie dotyczące Zasad filozofii

477

wały. Niewątpliwie bowiem świat od początku stworzony został w całej swej doskonałości. Autor mógłby na podstawie swej filozofii dostatecznie wytłumaczyć stworzenie świata, według tego, co o tym mówi Geneza. (Za wielkiego Apollina miałby autor tego, kto by mu objaśnił tę księgę, a tak samo Pieśń nad pieśniami i Apokalipsę) I już kiedyś dawniej zabrał się do tego, ale poniechał tych studiów i zarzucił je, bo wolał to zostawić teologom; i dlatego sam zrezygnował z objaśnienia. Co się zaś tyczy Genezy, może owa opowieść o stworzeniu, tam zawarta, jest przenośnią, dlatego rów­ nież trzeba ją zostawić teologom. Nie trzeba też przyjmować, jakoby stwo­ rzenie rozłożone było na dni sześć, lecz że należy wprowadzać to roz­ różnienie ze względu na nasz sposób pojmowania, tak jak to rozróżnił św. Augustyn w swoich Myślach o aniołach. Dlaczego bowiem mówi się, że ciemności poprzedzały światło? Co do wód potopu bez wątpienia były to wody nadnaturalne i cudowne. To także, co się mówi o kataraktach otchłani, jest przenośnią; i ta metafora jest dla nas zakrytą. Niektórzy każą im spadać z nieba, w którym, jak dowodzą, wody były umieszczone w akcie stworzenia, ponieważ Bóg - jak o tym mowa - umieścił wody nad haschamain. Ale słowo „haschamain" oznacza u Hebrajczyków najczęściej także powietrze. A to (jeśli się nie mylę) ma źródło w naszych przesądach, na skutek których bierzemy je za niebo. Przeto wody umieszczone ponad powietrzem to chmury. [Hebrajczycy] mają jeszcze inną nazwę na ozna­ czenie powietrza, mianowicie ha aretz. Art. 46 Jedna i ta sama jest materia wszystkich ciał w świecie, podzielona na dowolną ilość części i już istotnie na wiele podzielona: części te poruszają się rozmaicie (a ruchy mają w pewien sposób koliste). [Z.J - Ale gdzie to zostało założone albo dowiedzione? O. - W księdze II, gdzie autor wykazał, że wszelki ruch jest pod pewnym względem kolisty. Art. 46 Przyjmijmy, że całą ową mateńę, z której ten świat widzialny się składa, podzielił Bóg z początku na cząstki z największym przybliżeniem równe między sobą (średniej wielkości), tj. pośrednie między tymi wszystkimi, z których teraz zbudowane są niebiosa i gwiazdy. Nazywa je średnimi względem pierwszego elementu, chociaż one są tak subtelne, że umykają naszym zmysłom w setnej i większej części; a nazywa je pośrednimi, ponieważ są pośrednie między pierwszym i trze­ cim elementem.

478

R. Descartes, Rozmowa

z

Burmanem

Art. 46 One wszystkie wprawione zostały w ruch jednakowo: raz poszczególne z nich, każda dokoła swego środka i nawzajem od siebie oddzielnie tak, iż utworzyły ciało płynne, uważane przez nas za niebo; drugi raz także większa ich liczba dokoła (innych jakichś punktów) równo od siebie oddalonych, a roz­ mieszczonych w ten sposób, jak rozmieszczone są teraz centra gwiazd stałych [Z.J - Ale ta złożona hipoteza nie wydaje się dość prosta i Regius zdaje się ją wyprowadzać z ruchu. O. - Na pewno jest dość prosta, a nawet najprostsza, jeśli zwrócimy uwagę na nieskończoną ilość rzeczy, które z niej wynikają. Cóż bowiem można wymyślić prostszego nad to, że jakieś ciało płynne, jakim jest cała ta materia, porusza się w różnorodnych wirach, skoro taka właśnie jest natura ciała płynnego, że się porusza wskutek wirów i w wirach. Co do Regiusa zaś, cały ten jego dowód jest do niczego: i co dziwne, że on w fizyce zawsze wysilał się, aby iść za poglądami autora i nad nimi się głowić nawet i tam, gdzie ich nie znał, a w metafizyce przeczył auto­ rowi, ile zdołał, choć znał jego stanowisko. Ta zaś hipoteza autora bardzo jest prosta, jeśli zwrócimy uwagę na te twierdzenia, które z niej wydedukował, a których na pewno jest prawie nieskończenie wiele. A to powiązanie i ta dedukcja dostatecznie ową hipotezę sprawdzają. Bo autor później już spostrzegł, że z tej hipotezy może nawet wszystko wywieść, i gotów jest przysiąc w obliczu Boga, że gdy zakładał te hipotezy, nie myślał wcale o pozostałych rzeczach: o ogniu, magnesie e t c , które - jak później zobaczył - niezwykle pięknie z ich pomocą można było wyjaśnić. A nawet w swym Traktacie o zwierzętach, nad którym tej zimy pra­ cował, to samo zauważył: kiedy bowiem chciał tylko wyjaśnić funkcje orga­ nizmu, zobaczył, że nieomal zupełnie tego zrobić by nie mógł bez koniecz­ nego objaśniania ukształtowania się istoty żywej z jaja; a spostrzegł, że to ukształtowanie się tak dalece wynika z jego założeń, że mógł podać rację istnienia oka, nerwów, mózgu etc. I wyraźnie spostrzegł, że natura rzeczy ma strukturę tak zgodną z przyjętymi przez niego zasadami, iż inaczej rzecz się mieć nie może. Ponieważ nie chciał śledzić tego wszystkiego tak szcze­ gółowo, dlatego przestał pisać ów Traktat. Ale przyznaje, że z najwyższą przyjemnością przypomina sobie tych kilka myśli o świecie i najwyżej je ceni, i nie chciałby ich zamienić na żadne inne, dotyczące różnej od tej materii. Art. 50 Należy bowiem naznaczyć, że im mniejsze są owe odpryski (ramenta) innych cząstek, tym łatwiej mogą się poruszać i tym łatwiej mogą się rozpadać

Kwestie dotyczące Zasad filozofii

479

na inne jeszcze drobniejsze. (Bo im są mniejsze), tym więcej mają powierzchni w stosunku do swojej masy: a zderzają się z innymi ciałami w zależności od powierzchni, dzielą się zaś w zależności od masy. To mówi matematyka: Rozumieć zaś to należy w zastosowaniu do ciał mających ten sam kształt, gdy na przykład obydwa są kuliste itp. Bo inaczej porównanie zawodzi. Zob. str. 172 [VIII 175]. (Mają więcej powierzchni.) Widać to przy podziale sześcianu. Bo jeśli weźmiemy na przykład kostkę sześcienną i podzielimy ją na cztery części, otrzymamy o wiele więcej powierzchni: o wiele znów więcej, jeśli dalej mnożyć się je będzie z każdej strony. (Dzielą się zaś w zależności od masy.) Nie należy wykluczać powierzchni, skoro nie ma bez niej masy; ale tutaj wyznacza się tylko rację formalną obydwu. Art. 53 Można wyróżnić w nim troje niebios. Słusznie też całą materię zawartą V I I I w przestrzeni A El, które krążą około środka S, uważać będziemy za pierwsze niebo, a całą tę, która tworzy niezliczone inne wiry dokoła środków F, za drugie, a wreszcie wszystko to, co znajdujemy poza tym dwojgiem niebios (za 100 trzecie). To trzecie niebo autor uważa za empireum i twierdzi, że ono w porównaniu z drugim, [a] o wiele bardziej i z naszym, jest niezmierzone. To zaś, że my nasze niebo i naszą ziemię pojmujemy jako tak ogromne i wszechobejmujące, bierze się z przesądów: bo patrzymy na nią, jak na cel wszystkich rzeczy, a nie myślimy, że ona jest tylko jedną z planet i podob­ nie się porusza jak Mars, Saturn etc, którym to ciałom [niebieskim] nie przyznajemy takiej wagi. Przed stworzeniem zaś tego świata i przestrzeni nie było nic: ani przestrzeni, ani czegokolwiek bądź innego, a jednak był jednako jak teraz niezmierzony i wszechobecny Bóg; albowiem był sam w sobie. Ale gdy dokonał stworzenia, nie mógł nie być przy tym obecny.

106 107

Art. 63 Zaznaczyć należy, że siła światła nie polega na jakimś trwaniu ruchu, lecz tylko na nacisku, czyli na pierwszym impulsie do ruchu, chociażby nawet po nim ów ruch nie nastąpił. To może stać się bez ruchu: to tak, jak gdybyśmy jakieś narzędzie żelazne albo też żelazo czy drewno z obu stron ściskali naszymi rękami w ten sposób, aby jednak żaden ruch nie powstał, mianowicie dlatego, że z obu stron nacisk jest jednaki i jednakowy opór. Tak samo rzecz się ma tutaj: materia drugiego elementu wywiera nacisk na nasze oko; ponieważ

VIII

115

480

R. Descartes, Rozmowa

z

Burmanem

jednak ono stawia opór, zatem na odwrót wywiera nacisk na tę materię. I tak napierają z obu stron, nie wywołując jednak żadnego ruchu. A cho­ ciaż ludzie nie chcą jeszcze przyjąć tego wyjaśnienia natury światła, zoba102 czą jednak dostatecznie za jakieś 150 lat, że było ono trafne i prawdziwe. VIII 117-U8

Art.

66

Aby ruchy tych wirów byty ze sobą zgodne, muszą się w pewien sposób odchylać. Tej figury nie można prawie zrozumieć bez ośmiu lub mniej więcej tylu kulek, których ruch to unaocznia. I jakkolwiek autor dostatecznie umysł swój zaprawił do wyobrażania sobie czegoś, mimo to bez pomocy tych kulek z trudem tylko mógł tę rzecz pojmować. Dla innych więc o wiele bardziej jest to trudne, ponieważ zawisły te sprawy od matematyki i me­ chaniki i wymagają raczej naocznego pokazu aniżeli wyjaśnień słownych.

VIII 119

Art.

68

Owa niepojęta różnorodność, którą dostrzegamy w położeniu gwiazd sta­ łych, zdaje się wyraźnie wskazywać na to, że owe wiry dokoła nich krążące (nie są sobie równe). [ZJ - Ale może one są równe; a tylko wydają się nierównymi, ponie­ waż dzielą je nierówne odległości. O. - Właśnie przez to samo różnią się wielkością; nierówna bowiem odległość gwiazd zawisła od nierówności otaczających je wirów; te zatem nierówne są między sobą pod względem wielkości. VIII 138

104

Art.

83

... ponieważ owa [przestrzeń] musi być (węższa od strony centrum) każde­ go z tych pobliskich wirów aniżeli od strony innych ich części ... Tak, jak to widać na rysunku , materia zawarta między 5 i centrum F sąsiedniego wiru zamyka się w węższej przestrzeni aniżeli materia za­ warta między S i E, i F, bo jest ona istotnie tam ścieśniona i stłoczona przez S i F, które wzajem do siebie przylegają, natomiast nie jest w ten sposób stłoczona przez S i E, i F; tu bowiem jest wolna przestrzeń i nie ma ni­ czego, co by ją ścieśniało lub stłaczało. 2

VIII 194

Art.

144

Czwarta (reguła ruchu). (Tak bowiem jak widzimy, że bąk) od tego że raz został puszczony w koło ręką chłopca, dosyć nabywa sił, aby w swym ruchu przez kilka minut i dokonać w tym czasie kilka tysięcy 2

Zob. cyt. wyd. A . T. VIII, str. 8 8 - 8 9 .

tylko, trwać obro-

481

Kwestie dotyczące Zasad filozofii

tów mimo swej bardzo małej masy, i chociaż zarówno otaczające go powietrze, jak też i ziemia, na której się opiera, przeszkadzają mu w ruchu, tak samo łatwo można uwierzyć, że jakaś planeta z tej jedynie przyczyny, że skoro tylko zo­ stała utworzona, wprawiona była także w ruch, może kontynuować swoje obroty od samego początku świata do chwili obecnej bez żadnego znaczniej­ szego zmniejszenia się prędkości. Bo o wiele krótszy jest czas pięciu lub sześciu tysięcy lat istnienia świata w porównaniu z wielkością jakiejkolwiek planety, aniżeli czas jednej minuty zestawiony z drobną masą bąka. To porównanie dostatecznie jest jasne. Tak bowiem jak ów bąk wiecz­ nie trwałby w swym ruchu, gdyby nie stawało na przeszkodzie otaczające go powietrze, a i przez to, że jest mały, dlatego również tylko czas krótki, mianowicie parę minut, się opiera, tak samo owe gwiazdy wiecznie trwa­ łyby w ruchu, gdyby nie stawały temu na przeszkodzie otaczające je ciała. Ponieważ jednak są one ciałami o wielkiej masie, dlatego łatwiej opierają się zarówno otaczającemu je powietrzu, jak i innym ciałom i to przez tysiące lat. Im bowiem większe jest ciało, tym łatwiej utrzymuje się w ruchu i stawia opór innym ciałom. Sam autor widział, jak większy bąk jakiegoś chłopca utrzymywał się w ruchu prawie kwadrans dlatego właśnie, że był tak duży. Tak też i gwiazdy. To zaś, że bąk opiera się powietrzu, stąd widać: jeśli odpowiednio się doń zbliżysz, poczujesz podmuch, który powstaje na sku­ tek owego oporu bąka i wywołanego przez to ruchu powietrza. Art. 150 Dlaczego ziemia obraca się koło swej osi? Inne prócz tej są jeszcze przyczy­ ciałem ny obrotu ziemi koło własnej osi. Jeżeli bowiem ziemia była najpierw niebieskim świecącym, umieszczonym w centrum jakiegoś wiru, to bez wąt­ pienia w ten sposób tam się obracała; teraz zaś materia pierwszego elementu, nagromadzona w jej środku dotychczas zachowała jednakowe ruchy i (samą ziemię w ruch wprawia). Mianowicie od wewnątrz, poruszając jej części, tak jak widzimy, że wiatr rozdyma pęcherz i porusza jego części, gdy raz zostanie do wewnątrz wpuszczony. KSIĘGA IV Art. 23 W jaki sposób wszystkie części ziemi spycha w dół ta materia niebieska i jak przez to stają się one ciężkimi? 2 kolei zauważyć należy, że siła, jaka przysługuje poszczególnym częściom materii niebieskiej, by mogły oddalać się od ziemi, nie może osiągnąć swego skutku, jeśli [owe części] wznosząc się w górę, nie stłoczą pod sobą i nie zepchną tych części ziemskich, na których miejsce same wstępują. Kiedy bowiem cząsteczki ciał ziemskich albo materia niebieska wypeł-

482

R. Descartes, Rozmowa

z

Burmanem

niają wszystkie przestrzenie dokoła ziemi, a wszystkie kuleczki tej materii nie­ bieskiej jednakową mają tendencję do oddalania się od ziemi, wówczas poszcze­ gólne z nich żadnej nie mają siły do wypchnięcia z miejsca innych cząstek sobie podobnych. Ale ponieważ w cząstkach ciał ziemskich (tendencja tego rodzaju) jest tak wielka, dlatego, jeśli jakieś z nich znajdują się nad kuleczkami niebie­ skimi, to muszą całkowicie wyprzeć na nich tę swoją siłę. A w ten sposób ciężkość każdego ciała ziemskiego nie jest właściwie skutkiem działania całej materii niebieskiej otaczającej to ciało, lecz, ściśle biorąc, tylko tej jej części, która bezpośrednio wstępuje na miejsce tego ciała, jeśli ono ustępuje, i która z tego powodu jest pod względem wielkości prawie całkowicie jemu równa. [Z.J - Ale im ciało bardziej jest stałe, z tym większą siłą oddala się od środka, jak się rzecz ma również z kamieniem procy, szybciej poru­ szającym się od kawałka drzewa. Ciała ziemskie jednak bardziej są stałe, przeto... 110 O. - Odrzucam to, bo 1) ciała ziemskie nie są bardziej stałe od kulek niebieskich, gdyż te są bardziej stałe od ciał ziemskich albo co najmniej równie stałe i dlatego poruszają się szybciej od nich. 2) Te cząstki kuliste poruszają się o wiele szybciej, aniżeli same ciała niebieskie; są bowiem mniejsze i nawet sama ziemia jest wielkim ciałem stałym z wieloma wgłębieniami i otworami, przez co łatwo traci na ruchu i udziela go innemu ciału tak, iż nie może poruszać się z taką samą szybkością jak te kuleczki. I w ten sposób owe kuleczki, poruszające się szybciej aniżeli ciała ziem­ skie, spychają je w dół i czynią je ciężkimi. V I I I 216

Art.

27

Wreszcie zaznaczyć należy, że jakkolwiek cząstki materii niebieskiej wy­ konują w tym samym czasie wiele różnorodnych ruchów, to jednak wszyst­ kie ich działania są zharmonizowane i niejako (w równowadze) i jedne prze­ ciwstawiają się drugim; toteż już z tej tylko przyczyny, że bryla ziemska swym przeciwdziałaniem staje na przeszkodzie ich ruchom, wszystkie jej pobliża zgodnie kierują się ku sobie, aby niejako oddalić się od jej centrum; chyba że jakaś przyczyna zewnętrzna w tej samej rzeczy spowoduje jakąś odmianę. Tak cały wszechświat utrzymuje się w równowadze. Ale ta rzecz trudniejsza jest do pojęcia, bo ma charakter matematyczny i mechanistyczny; my zaś nie nawykliśmy dostatecznie do rozpatrywania mechanizmów i stąd biorą początek prawie wszystkie błędy w filozofii. Można jednak dostrzec ową zgodność w wietrze lub w powietrzu wpuszczonym do pęcherza, które jednakowo współdziała w nadymaniu pęcherza i wywo­ ływaniu w nim ruchów, a samo trwa jak gdyby w równowadze, mimo że jego części podlegają rozmaitym ruchom.

Kwestie dotyczące Zasad filozofii

483

Art. 33 Kształty cząstek trzeciego elementu a same te cząstki można tu podzie­ lić na (trzy główne rodzaje). Mianowicie niektóre z nich rozszczepiają się na różne niby konary, a stąd dalej rozciągają się jak gałęzie drzew i inne rzeczy w tym rodzaju ... Inne są bardziej stałe i posiadają [określone] kształty, choć nie wszystkie mają kształt kuli czy sześcianu, ale także miewają postać jakiejś dowolnie wielokątnej bryły. Inne wreszcie są podłużne i pozbawione rozgałę­ zień, jak jakieś pręty. [Z.] - Ale skąd my wiemy, że są te trzy rodzaje? O. - Na podstawie rozumowania, a następnie także i z doświadczenia, potwierdzającego sąd rozumu. Bo widzimy, że wszystkie ciała niebieskie przy­ bierają te kształty: woda bowiem [ma cząstki] wydłużone, olej rozgałęzione etc. Art. 125 O szkle. W jaki sposób jego cząstki się łączą. Zauważyć mianowicie nale­ ży, że gdy dwa ciała, których powierzchnie mają pewną szerokość, zbiegają się wzdłuż linii prostej, wówczas nie mogą same tak do siebie nawzajem się zbliżyć, aby nie znajdowała się między nimi jakaś przestrzeń, wypełniona kuleczkami drugiego elementu. Kiedy jednak (jedno z tych ciał porusza się lub czołga ukośnie po drugim), wówczas o wiele ściślej mogą się one zespolić. [Z.] - Ale i wtedy spotykają się nawzajem na linii prostej, tyle tylko że z innej strony. I jaka jest przyczyna tego, że dwa ciała, przylegające do siebie w spoczynku, tak mocno są zwarte, chociaż obydwa tak łatwo można poruszyć i rozdzielić? O. - Kiedy się je przesuwa i porusza wzdłuż linii prostych, rozdzie­ lające je kuliste cząstki drugiego elementu nie zostają wprawione w ruch; ale kiedy się je porusza na ukos i tu, i tam, jak na tym rysunku: c (bo tak właśnie porusza się najpierw najszybciej szkło w tę i w tamtą stronę póki jest gorące, następnie wolniej, gdy zaczyna stygnąć, a wreszcie zatrzymuje się, kiedy ostygnie), wówczas mogą wypchnąć owe kulki i w ten sposób połączyć się razem i utworzyć jedno ciało ciągłe. Ale nie można pojąć, co poza spoczynkiem mogłoby uczynić ciało ciągłym i nieruchomym. [ZJ - Ale bardzo łatwo mogę własną rękę wprawić w ruch tak małe cząstki obecnie - jak widzę - nieruchome. O. - Gdybyś to mógł i gdyby ruch twojej ręki przezwyciężył ich spoczynek, przestałyby być nieruchome. Ale dlaczego to stać się nie może i dlaczego ta część twojej ręki, stykająca się z częściami twardego ciała, jest od nich miększa i dlatego poruszyć ich nie może, to dostatecznie poka­ zane w art. 63. księgi II. Te zaś zasady pozwalają w sposób najłatwiejszy odsłonić naturę szkła, skądinąd tak trudną do wyjaśnienia.

Z R O Z P R A W Y O METODZIE

116

vi 540

1

Rozsądek jest rzeczą w świecie najwłaściwiej rozdzieloną; każdy bowiem mniema, iż jest weń (tak dobrze zaopatrzony)... [Z.J - Ale wielu tępych ludzi często pragnie mieć umysł lotniejszy i bardziej niepospolity. O. - Przyznaję. Wielu jest takich, którzy przyznają, że nie dorównują innym umysłem, pamięcią etc. Jednakże każdy przeświadczony jest o tym, że pod względem trafności swego sądu, tj. zdolności wyrokowania, dorów­ nuje wszystkim innym. Bo każdy znajduje upodobanie w swoich mnie­ maniach, a stąd: co głowa, to rozum. I to właśnie rozumie tutaj autor przez zdrowy rozsądek. vi 549 Będąc młodszym, studiowałem trochę logikę wśród innych działów filozo­ fii ... jednak ... zwróciłem uwagę (co do logiki), że jej sylogizmy oraz większość innych reguł służą raczej do wytłumaczenia innym spraw nam znanych, a nawet, jak w sztuce Lullusa, do mówienia na tematy nieznane bez posiłko­ wania się władzą sądzenia, aniżeli do naszego ich nauczenia się. Jest to raczej dialektyka, skoro nas uczy o wszystkim rozprawiać, a nie logika, która dostarcza na wszystko dowodów. I w ten sposób [dia­ lektyka] raczej rujnuje zdrowy rozsądek, aniżeli umacnia; bo rozpraszając nas i zapędzając nas w truizmy i w sprawy oderwane od rzeczy, odwraca nas tym samym od prawdziwej natury rzeczy. Mocno w tym jest biegły 118 pan Voetius, który w swoich książkach nic innego nie robi, tylko ogłasza wyroki lub ustanawia dekrety, aby twierdzić: „rzecz ta ma się tak a tak", i gromadzi rozliczne świadectwa. vi 550 Te długie łańcuchy uzasadnień, zupełnie proste i łatwe, którymi zazwyczaj posługują się geometrzy, by dotrzeć do swych najtrudniejszych dowodzeń, dały mi sposobność do wyobrażenia sobie, że wszystkie rzeczy dostępne poznaniu ludzkiemu, (w taki sam sposób wynikają ze siebie wzajemnie). [Z.J - Ale czy i w teologii wszystko nie jest tak powiązane i ze siebie tak nie wynika? 1

Na marginesie, oprócz stronic Rozmowy w wyd. Adama, podano odpowiednie stro­ nice Rozprawy o metodzie, w wyd. A. T. (tom VI)

Kwestie dotyczące Rozprawy

o metodzie

O. - Bez wątpienia. Ale my nie możemy tam w ten sam sposób śle­ dzić i rozumieć powiązania tych prawd, ponieważ one zależne są od objawienia. I na pewno nie należy podporządkowywać teologii naszym rozumowaniom takim, jakie stosujemy w matematyce i względem innych prawd, skoro nie możemy jej ogarnąć. A w im większej zachowamy ją pros­ tocie, tym będzie ona lepsza. I gdyby autor się dowiedział, że ktoś z jego filozofii wysnuwa wnioski teologiczne i w ten sposób jego filozofii nad­ używa, żałowałby poniesionego trudu. Możemy wprawdzie i powinniśmy dowodzić, że prawdy teologiczne nie są sprzeczne z filozoficznymi, ale nie powinniśmy żadną miarą ich analizować. I przez to właśnie rozmaici mnisi swoją teologią, tzn. raczej scholastyką, która przede wszystkim zasługuje na zagładę, stworzyli warunki dla wszystkich sekt i herezji. I po cóż zadawać sobie tyle trudu, skoro widzimy, że prostaczkowie i wieśniacy mogą rów­ nie dobrze jak my osiągnąć zbawienie. A to z pewnością powinno nas pouczyć, że o wiele lepiej tak prostą, jak oni mieć teologię, aniżeli ją mącić rozlicznymi sprawami, a w ten sposób psuć ją i stwarzać okazje do sporów, kłótni, walk itp. A zwłaszcza, że teologowie przywykli wszystko [najgor­ sze] przypisywać teologom z przeciwnego sobie obozu i oczerniać ich, tak 120 iż kunszt kalumniatorski stał się ich chlebem powszednim i sami ani się spostrzegli, że już nic prawie innego nie potrafią, jeno rzucać oszczerstwa. ... a zważywszy, że ... jedynie matematycy zdołali wykryć jakieś dowodzę- v i 5 5 0 nia, czyli racje pewne i oczywiste, nie wątpiłem wcale, że dochodzili do nich przez badanie tych samych [czyli najprostszych] rzeczy, mimo że nie przewi­ dywałem z nich żadnego innego użytku ponad ten, iż [stopniowo] (przyzwy­ czajałyby mój umysł do karmienia się prawdą) i niezadowolenia się fałszywy­ mi racjami. Tej korzyści nie można wydobyć z matematyki powszechnie znanej. Ta bowiem polega prawie wyłącznie na samej historii czy interpretacji terminów i na innych rzeczach podobnych; a to wszystko opanować można za pomocą pamięci, którą też w ten sposób się ćwiczy; ale nie w równej mierze umysł. Natomiast, aby ten móc wykształcić, potrzebna jest wiedza matematyczna, tę zaś musi się czerpać nie z ksiąg, ale z samego uprawiania jej i na podstawie umiejętności. Autor, nie mając ze sobą żadnych książek, musiał własnym wysiłkiem nauczyć się matematyki, co mu się szczęśliwie udało. Ale nie wszyscy ludzie są zdolni do jej opano­ wania, bo na to potrzeba mieć umysł matematyczny, który nadto powin­ no się doskonalić ćwiczeniem. A trzeba to czerpać z algebry. Ale tu zaledwie z trudem możemy sobie dać radę bez nauczyciela, chyba że chcemy iść krok w krok śladami autora, które nam wskazał w swej Geometrii, abyśmy stać się w ten sposób mogli zdolnymi do rozwiązywa­ nia i wykrywania dowolnych problemów, jak tego dokonał w Paryżu 551

486

R. Descartes, Rozmowa

z

Burmanem

pewien Francuz. W ten sposób studia matematyczne potrzebne są do odkrywania rzeczy nowych zarówno w matematyce, jak też i w filozofii. Ale do zrozumienia tego, co autor napisał w zakresie filozofii, nie potrze­ ba matematyki z wyjątkiem chyba nielicznych ustępów z Dioptryki, któ­ re mają charakter matematyczny. Najprostsze zaś zagadnienia do roz­ ważania i dokładnego zbadania, w których powinniśmy się ćwiczyć, dotyczą np. istoty trójkąta i jego własności itp. Matematyka zaś przyzwy­ czaja do poznawania prawdy, ponieważ w matematyce występują trafne rozumowania, jakich nigdzie poza tym nie znajdziesz. I dlatego ten, kto raz nagiął swój umysł do rozumowań matematycznych, będzie miał rów­ nież [umysł] zdolny do poszukiwania innych prawd, skoro rozumowanie wszędzie jest jedno i to samo. To jednak, że niektórzy, ujawniający pomysłowość w matematyce, mniejsze mają szczęście w fizyce i w pokrewnych dziedzinach, nie pocho­ dzi z braku rozumowania, lecz stąd, że uprawiali oni matematykę nie za pomocą rozumowania, tylko za pomocą wyobrażeń i wszystkiego doko­ nali mocą wyobraźni, dla której w fizyce nie ma miejsca; i dlatego zdarza się, że i w fizyce im się nie wiedzie. Ponadto matematyka przyzwyczaja nasz umysł do odróżniania rozu­ mowań prawdziwych i demonstratywnych od prawdopodobnych tylko i fałszywych. Bo gdyby ktoś [w matematyce] opierał się tylko na sądach prawdopodobnych, popełniałby błędy i doprowadziłoby go to do absur­ du. A w ten sposób zobaczy, że w dowodzie nie wychodzi się od [sądów] prawdopodobnych, które tutaj traktuje się na równi z fałszywymi, lecz tylko od [sądów] pewnych. Filozofowie zaś, którzy tego nie robili, nie umieją nigdy w filozofii i w fizyce odróżnić dowodów od argumentów tylko prawdopodobnych, i dlatego prawie zawsze w polemice posługują się sądami prawdopodobnymi [tylko] nie wierząc nawet, aby w naukach realnych mogło być miejsce dla dowodów demonstratywnych. I dlatego sceptycy etc uwierzyli, że nie można dowieść istnienia Boga i wielu dotychczas uważa je za nie do udowodnienia, gdy tymczasem przeciwnie ono jak najbardziej dostępne jest dowodzeniu i (tak samo jak i wszystkie inne prawdy metafizyki) może być udowodnione z większą pewnością niż ta, która przysługuje dowodom matematycznym. Gdyby bowiem w matematyce podano wątpieniu to wszystko, co autor uznał za wątpliwe w metafizyce, na pewno nie ostałby się żaden dowód matema­ tyczny, podczas gdy autor dał wtedy jednak pewne dowody metafizycz­ ne. Są one zatem od tamtych [matematycznych] pewniejsze. Autor zaś wszędzie w swojej filozofii usiłował stosować dowodzenia matematyczne (jak się je pospolicie nazywa) jakkolwiek nieobyci z matematyką nie mogą należycie ich uchwycić.

Kwestie dotyczące Rozprawy

o metodzie

487

... urobiłem sobie moralność tymczasową, składającą się zaledwie vi 552 z trzech czy czterech zasad postępowania, (którymi chętnie z wami się po­ dzielę). Autor niechętnie pisze na tematy etyczne, ale zmuszony był z powo­ du bakałarzy i im podobnych dopisać te reguły, bo w przeciwnym razie mówiliby, że on jest niedowiarkiem i pozbawionym religii i że ją chce obalić za pomocą swojej metody. (Jeślibyśmy jednak wcale nie wiedzieli), że to wszystko, co jest w nas praw- v i 562 dziwę i rzeczywiste, pochodzi od istoty doskonałej i nieskończonej, to choćby nasze idee były jasne i wyraźne, nie mielibyśmy żadnej racji, która by nas upew­ niała, że przysługuje im doskonałość prawdziwości. Bo gdybyśmy tego nie wiedzieli, że wszelka prawda ma swój początek w Bogu, wówczas, choćby idee nasze były jasne, nie wiedzielibyśmy, że one są prawdziwe i że się nie mylimy; mianowicie wtedy, gdy nie zwra­ camy na nie uwagi i kiedy tylko przypominamy sobie, żeśmy je jasno 126 i wyraźnie spostrzegali. Kiedy indziej bowiem, nawet gdybyśmy nie wie­ dzieli, czy Bóg istnieje, to ilekroć skupimy uwagę na samych tych praw­ dach, nie możemy o nich wątpić; bo w przeciwnym razie nie mogliby­ śmy udowodnić, że Bóg istnieje. ... Wszystko, co w niej [medycynie] jest wiadome, jest niczym prawie v i 576 w porównaniu z tym, co pozostało do poznania, oraz że można by się wyzwolić od niezliczonego mnóstwa chorób tak ciała, jak i umysłu, a może nawet rów­ nież (od starczej niemocy), gdyby się posiadało dość wiedzy o ich przyczynach oraz o wszystkich lekach, w które zaopatrzyła nas natura. To, czy i w jaki sposób człowiek przed swym upadkiem był nieśmier­ telny, nie powinno być przedmiotem dociekań filozofa; ale trzeba to zostawić teologom. Przekracza koncepcję filozofa i to, w jaki sposób przed potopem ludzie tak długo żyli i czy przypadkiem nie sprawiał tego Bóg za pomocą cudu i niezwykłych jakichś przyczyn, bez udziału jakichkolwiek przyczyn przyrodzonej natury, wtedy mogła też być [może] jakaś inna konstytucja przyrodzona, która na skutek potopu uległa zepsuciu. Filo­ zof rozpatruje zarówno naturę, jak i człowieka tylko w tym stanie, w jakim teraz się znajduje, ale nie śledzi wstecz ich przyczyn, ponieważ to prze­ kracza jego możliwości. Ale nie powinno się wątpić, że można by przedłużyć życie ludzkie, gdybyśmy poznali jego mechanizm. Skoro możemy wzmagać i przedłu­ żać życie roślin itp., dlatego ponieważ poznaliśmy ich mechanizm, dlacze­ go więc nie miałoby tak być i z człowiekiem? Najskuteczniejszym zaś sposobem przedłużania życia i zasadą utrzymania właściwego jego trybu jest: żyć i jeść itp. na wzór zwierząt, tzn. wszystko to, co nas pociąga, co nam smakuje, ale tylko dopóki nam smakuje. 128

488

R. Descartes, Rozmowa

z

Burmanem

[Z.] - Ale to by się udawało tylko z ciałami dobrze się mającymi i zdrowymi o regularnym i ciału na zdrowie wychodzącym apetycie, a nie z chorymi. O. - To nie prawda, bo nawet gdy jesteśmy chorzy, mimo to trwa niezmieniona ta sama nasza natura, która wydaje się bodaj dlatego wpę­ dzać człowieka w choroby, aby jeśli będzie jej posłuszny, mógł się z nich dźwigać o wiele silniejszym i patrzeć z góry na przeciwne sobie przeszko­ dy. I być może, gdyby lekarze pozwalali ludziom na te pokarmy i napoje, których ozdrowieńcy często się domagają, [chorzy] nieraz o wiele prędzej powracaliby do zdrowia, aniżeli zażywając [różne] owe odpędzające lekar­ stwa. Potwierdza to także doświadczenie, ponieważ w takich wypadkach sama natura usiłuje osiągnąć swoje odrodzenie, co, będąc tak doskonale świadoma siebie, lepiej potrafi, aniżeli obcy jej lekarz. [Z.] - Ale jest taka nieskończona ilość pokarmów i innych rzeczy podobnych. Jak tu między nimi wybierać; w jakim porządku ich uży­ wać itp. O. - Tego nas uczy samo doświadczenie. Zawsze bowiem wiemy, czy jakiś pokarm służy nam, czy nie, i stąd zawsze na przyszłość możemy czerpać naukę, czy należy tego samego i w ten sam sposób, i w takim właśnie porządku nadal używać, czy też nie. Tak, iż zgodnie z powiedze­ niem cesarza Tyberiusza (choć myślę, że to raczej powiedział Katon) nikt po trzydziestce nie powinien potrzebować lekarza, ponieważ w tym wieku dostatecznie sam na podstawie doświadczenia może wiedzieć, co mu słu­ ży, a co szkodzi; i w ten sposób może być własnym swoim lekarzem. Amsterdam, 20 kwietnia 1648

INDEKS POJĘĆ

1

negacją 74; b-y przy rozeznawaniu praw­ Abstrakcja przy dzieleniu idei 122; a. intelek­ dy od fałszu 189; b-ów przyczyny: 74, tu 122 75, 77-78, 190; przyczyna formalna 79; Akt, czyli działanie 210; a-y cielesne (przy­ przyczyna od strony natury 98; od stro­ kłady) 162; akt najczystszy 168; a-y ny woli i sądu 258-259; czy przyczyną myślowe (przykłady) 161; akt woli 79 jest Zwodziciel 256-257; błędy mające Analiza a istota dowodu 148; przeciw pożyt­ źródło w zmysłach 41, 53, 269-271; p. kowi analizy przy dowodzeniu 331; też Brak, Wola, Zwodziciel a. jako metoda nauczania 148; a. jako za­ sadnicza metoda Medytacji 148,149-150 Bóg [Deus) - zagadnienie Boga i duszy jako główne zagadnienia filozofii 31; Boga Analogia do przyczyny sprawczej 207, 208; doskonałość: Bóg jako najdoskonalsze a. między substancją niecielesną i cielesną dobro i prawda 46; jako najdoskonalsza 242-243; a. między władzami poznaw­ substancja 151, 164-165; jako doskona­ czymi 235 łość pełna 70-71, 85, 156; czy pojA posteriori 148; 155 mowalna 459; skąd zaczerpnięta 238; A priori 148 Boga idea: 40,66,164-165,166,169,238, Argumenty fałszywe 436; a-y za nieśmiertel­ 291-292; czy dana 164,166-167; skąd za­ nością duszy 38; a-y prawdziwe 436; czerpnięta 66, 135, 251, 252; idea Boga a-ów siła przekonywająca 69 jako idea rzeczy, istoty, bytu dosko­ Ateusz, ateiści 34, 37, 267, 319 nałego, najpotężniejszego, najwyższego 36, 40, 66, 68, 70-71, 84,116, 123,126, Błąd {error) - błądzę, kiedy 78,86-87,98; nie 127, 144,183, 245; Boga idea jasna, wy­ błądzę, kiedy 74, 78, 87; błąd, na czym raźna, prawdziwa 66, 67-68; realna i po­ polega 171; podleganie błędom a Bóg 74, zytywna 73-74; wrodzona 70-71, 133; 79, 80; czy błąd jest brakiem 74, 171; prawdziwa czy fałszywa 66, 294; idei błąd przy dokonywaniu dobra i zła 189; Boga rzeczywistość obiektywna 62, 66, czy błąd jest w intelekcie 75; błędu isto­ 114-115; jej przyczyna 155; jej różność ta (forma) 78,259; b-y metody śledzenia od obrazów rzeczy materialnych 137; prawdy 388-395; czy błąd jest tylko Kursywą wyróżniono w y r a z y obce oraz hasła odsyłające do Rozmowy

z

Burmanem

490

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

453; nigdy nie przybywa ani nie ubywa Boga istnienie: dowód główny w Medyt. III nic w naturze Boga 454; o dowodach ist­ 40; dowód nowy w Medyt. V 40; dwie nienia Boga 458,462-463; wola [Boga]jest drogi dowodzenia 123-124; dowód z ist­ nie tylko przyczyną rzeczy aktualnie ist­ nienia własnego i idei 84, 126-127; do­ niejących i przyszłych, ale również rzeczy wód a posteriori 155-156; dowody Karmożliwych i prostych natur 465-466; tezjusza i Tomasza 120-121; dowodów gdyby Bogów było więcej, nie byłoby Boga, na istnienie Boga prawdziwość 145; ponieważ nie byliby oni najdoskonalsi istnienia Boga konieczność 66, 84, 152467; niezmienność Boga a ludzkie mo­ 153; nieodłączność istnienia Boga od jego dlitwy 473 natury, pojęcia, idei 84,85,109,114,115, 117-118, 121-122, 123-124, 155-156; Brak a błąd 74, 78-79; czy brak jest negacją jego pewność 127; jako doskonałość Boga 79; b. jako formalna przyczyna błędu 79; 85, 269-272; istnienia Boga przyczyna p. też Błąd 153,155,186-187; istnienie Boga a praw­ Byt aktualny 106, 113; b. fizyczny złożony dy matematyczne 83; Boga istota: 80, 207; bytu istota 187; ja jako coś po­ 188; a istnienie 79, 84, 121-122, 207średniego między bytem a niebytem 74; 208, 263; jej możliwość, niesprzeczność b. myślowy (ens rationis) 107, 108, 134; 144-146; Boga nieskończoność: 37,129, b. najdoskonalszy, najwyższy, najpotęż­ 168-169,183; jako nieskończoność aktu­ niejszy, nieskończony, niezależny 66,68, alna 66, 68; podstawa jej dowodu 115; 76-77, 84, 85, 108-110, 123, 126-127, nieskończoność i niezależność Boga jako 186-187; b. przypadłościowy 427; bytu substancji 168-169; Boga niezmienność udzielanie przez przyczynę 106; b. zupeł­ 473; Boga poznanie: jego łatwość i pew­ ny, niezupełny 124; p. też Bóg ność 31; jego jasność i wyraźność 120; Byt (ens) - składamy się częścią z nicości adekwatność czy nieadekwatność 129, a częścią z bytu 452; byt realny a fikcyj­ 145,146; Boga niepojętość 37,109,170; ny, aktualny a możliwy 466 Boga przyczyna: czy Bóg jest przyczy­ ną siebie samego {causa sui) 115-118, Cel ifinis) - cele Boga 75; celowa przyczyna 187,202-203,206,208-209; Bóg a przy­ 75, 254; p. też Przyczyna czyna sprawcza 188, 204; Boga przy­ Cel ifinis) - poznanie celu nie wprowadza nas mioty 64, 71-72, 82,136; Boga wola 76; w poznanie samej rzeczy... cele Boga są Boga wolność: a wszechmoc 322; a nie­ przed nami zakryte 463 zdecydowanie 322-323; czy Bóg jest Chcenie (voluntas, velle) p. Wola zwodzicielem 48-49, 58-59, 64, 71, 73, Chcenie (velle), chcenie zawsze jest doskonałe 80, 89-90, 95, 99, 127-128, 140, 218, 464 281-282; p. też Byt, Doskonałość, Do­ Ciało (corpus) - określenia ogólne 49, 124, wód, Idea, Istnienie, Istota, Nieskończo­ 151,161-162, 356; c-a aniołów 309, 318; ność, Poznanie, Prawda, Przyczyna, c. a dusza 111, 313-314, 318; c-a grube Wola, Zwodziciel i subtelne 222-223,273,306; c-a idea 64Bóg (Deus) - będący najwyższym i czystym 65, 122-123, 273; c-a istnienie 90, 95, bytem, nie może zmierzać do nicości 452-177,375; istnienie c-a a jego wyraźna idea

Indeks pojęć

90; c-a istota 44, 97, 328; istoty ciał zew­ nętrznych rozpoznawanie 219-221; c-a modi 326, 328; c. moje złożone z przy­ padłości 39; jako rzecz rozciągła 94; jako układ członków 50; jako mechanizm 98; jako ruch cielesny 309-310; ciała moje­ go związanie ze mną 48-49, 94, 95-96, 273, 274, 276-279; c-a natura 90, 95, 99, 287-288; c-a ogólne a konkretne 52-53; c-a poznanie: kiedy wyraźne 52-53; przy pomocy intelektu 56,131-132; różne spo­ soby ujawniania się ciała 53; c-a podziel­ ność 39, 105-106; c. jako przedmiot czy­ stej matematyki 95; c. jako rodzaj 39,161162,242-243; c-a rozciągłość 94,276-277, 288, 328; c-a ruch 99,219,481; c. a umysł (myśl) 91,99,125-126,221-222,276,374; umysłu i ciała różność 99, 156-157; czy ciało może istnieć bez umysłu 156-157; czy może być pojmowane jasno bez umysłu 156-157; czy ciało myśli 125, 314; p. też Dusza, Ja, Rzecz, Rozciągłość

491 Czynności odnoszone do duszy 49; czyn­ ność intelektualna (intellectio) 36, 224; cz. a cielesna forma poznawcza 306; cz. a wyobrażanie sobie 41; p. też Inte­ lekt

Dobro (bonum) - wola powinna dążyć do dobra 465 Doskonałość (perfectió) Boga 46-47, 70-71, 85, 140, 151, 156, 164-165; d-i cielesne 122-123; d. człowieka najgłówniejsza 80; d. człowieka a boska 232-233; d. a istnie­ nie 123; d. jedności 251; d. moralna 31; d-i oddzielne i powiązane 123; d-i stopień 126; d. większa, mniejsza 255; p. też Bóg Doświadczenie 60, 100

Dowód (demonstratio, argumentum) geome­

tryczny 32-33, 266-267; d. istnienia Boga 40, 84, 115, 145, 204; obowiązek przeprowadzania dowodu kiedy 285286; d. pewny i oczywisty 33; pewność dowodów geometrycznych a istnienie Boga 40, 267; d. a racje 33, 34; dowo­ Ciało (corpus) - ciało nie może być bez rozcią­ dzenia sposób 86; w dowodach wycho­ głości 455; Bóg ukształtował nasze ciało dzenie od sądów pewnych 62 jako maszyną 470; im większe jest ciało,

Dowód (demonstratio) - w dowodzie wycho­ tym łatwiej utrzymuje się w ruchu dzi się tylko od sądów pewnych 486 i stawia opór innym ciałom 481 Czas rozważany abstrakcyjnie 295; cz-u czę­ ści 117; ich zależność czy niezależność 247-248; cz. trwania ciał, rzeczy, ruchów 45, 82, 295; w czasie istnieć 117; p. też Trwanie

Doznanie zmysłowe 270; doznania przykła­ dy 54; p. też Wrażenie, Czucie Duch ludzki (animuś) 41, 50, 90

Duch złośliwy (genium malignum) 46, 221 Dusza (anima) - zagadnienie Boga i duszy

Czas (tempus) - każda moja czynność dokonuje dwoma głównymi zagadnieniami filozo­ się w czasie 453 fii 31; d. czym jest 49, 357-359; zapatry­ Człowiek - czym jest 219, 322, 353; cz. jako dusza 218-219; cz. a zwierzęta 226-227; p. też Ja Czucie (sensus) - określenie 52; związek cza z ciałem 50; cz. jako myślenie 52; ja­ ko sposób myślenia 57; cz. wyraźne 43; cz-a zdolność 49; p. też Wrażenie

wania filozofów różne i rozbieżne 357359; nazwy wieloznaczność 151, 286; d. a ciało, ich różność 33,111, 219-221; d-y cielesność czy niecielesność 313-314, 314, 358-359; d-y idea 166, 313-314; d-y nieśmiertelność 31, 32, 38, 146-147; d. jako substancja myśląca 286-287; d. a

492

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

umysł 222, 286; d. wegetatywna 222; d. zmysłowa 222; d. zwierząt 181-182,198

filozofii

62; formalny sposób 62, 66, 151; p. też Eminentnie

Dusza (anima) - dusza a ciało 455, 470 Dyspozycje 70

Idea - rozumienie materialne albo obiektyw­ Działanie (actio, operatió) korzystne i nie­ ne 36; nazwa 112-113; określenia 105106,151,164-165,168; idee, czyli pojęcia korzystne 91; dz-a jasne i wyraźne 122; dz. a poznanie 46; dz. przyczyny spraw­ 316; idea anioła 462; i. Boga 36, 40, 62, czej 248; dz-a trzy 137; dz-a zwierząt 66,68,70-71,84,115-116,123,126,127, 199 133, 144, 155, 164, 165, 166, 169, 170, 183, 201, 238, 245, 251, 291-292, 294; i. ciała 123, 273; cielesność czy nieEminentnie (eminenter) być, zawierać się cielesność idei 314; i. duszy 166; i-i fał­ w Bogu 67, 136, 156; w idei Boga 136; szywość 59, 65, 183; i-e figur geome­ we mnie 66; eminentny sposób 62, 63trycznych 302-303; i-e fikcyjne 122; 64; p. też Formalnie, Istnieć i. istnienia 36, 62, 63-64, 65, 67-68,151, 152-153, 154, 240-241; i-e jasne i wy­ Fałsz, fałszywość - fałszu określenie 300-301; raźne 64-65; i-e bytu 73; i. natury ciele­ fałszywość bezwzględna 141; fałsz a brak snej 90; idea jako odmiana (rodzaj) my­ 182-183; fałsz a chcenie i uczucia 59; ślenia 59,61-62,66; i natury cielesnej 78; a czucie 52; fałszywość materialna 64-65; i. nieskończoności 244,293-294; i. nicze­ fałszywości przyczyna 40; fałszywość go 253; idee jako obrazy: natury 85; rze­ właściwa, czyli formalna 64-65 czy 59, 63-64; idei pochodzenie: ode Filozofia dawna 431; kartezjańska 395, 420, mnie 62; od rzeczy poza mną 58; od 421, 422; f. nowa 422-423, 426, 431, rzeczy zmysłowych 94; i-e nabyte (ideae 433-435; f. perypatetyczna 423; f. pierw­ adventitiae) 59,60; czy wszystkie idee są sza 130; f. potoczna 131, 181, 424; pod­ nabyte 233-234, 291-292; idea pierwsza staw filozofii ustanawianie 403; f. praw­ w powstawaniu idei 63-64; idee powsta­ dziwa 425; f. wykładana w szkołach 405; łe przez połączenie posiadanych idei 64; f. a teologia 485; filozofia właściwa idea przyczyny 106,113; idea prawdziwa umysłowi ludzkiemu 33; f-ii zadania 31; 58,79; idei różnice 61-62; i-e rzeczy 61zasady 423, 425; f. zdrowa 431-432 62; i-e rzeczy cielesnych 64-65; rzeczy Forma, czyli przymioty 194; natura, czyli materialnych 293; rzeczy zewnętrznych istota, czyli forma 83, 121; f. cielesna 58, 235; i. słońca dwojaka 61, 167, 236; 305,306; f-y intencjonalne pozn. (species i. substancji 62,167, 237-238; i. trójkąta intentionalis) 210, 216, 242, 325; f. nie­ 83; i. trwania i liczby 65; i. umysłu a ciała zmienna i wieczna 83; forma przyczyny 132-133; i-e urobione przeze mnie (a me i skutku 240; f. rzeczy 121; f. substancjal­ na 329, 429; f. zewnętrzna 54 Formalnie (formaliter) być w Bogu 67, 145; formalna fałszywość 65; formalne istnie­ nie idei 63-64,68; formalne pojęcie myś­ lenia 94; formalna rzeczywistość skutku

ipso factae) 59-60; i-e wrodzone (innatae) 59-60; czy prawdziwe 85; przeciw wrodzoności idei 170; i-e wytworzone przez intelekt 122-123; idei wytwarzania zdolność 94; i-e rzeczy zmysłowych 94;

Indeks pojęć

493

i-e zwodnicze 167-168; p. też Bóg, Cia­ ło, Istnienie, Rzecz

87,109,114,115,117-118,121-122,124, 126-127, 145, 152-153, 154, 155, 183, Idea (idea) - mogę się mylić, co do samej 186-187, 187-188, 212, 269-272; i. ciała natury [idei] 257; idee... zależą od rzeczy 90,95,177, 375; czy i. jest doskonałością o tyle, o ile je przedstawiają; ale nie ma122-123, 263-264, 264-265; i. eminentsprzeczności w rzeczach, tylko w samych ne idei 36, 43, 63-64, 67-68, 150-151, ideach 467-468; nie ... wszystkie idee są154; i. a istota 33, 84,111,121-122,173, wrodzone... niektóre przychodzą z ze­ 193,213,261,263,264; i. konieczne 121wnątrz 471-472 122, 123, 152-153, 154-155, 186, 208; i. przedmiotu w matematyce 45, 188; Imaginacja 42 i. moje 55, 75,155, 353-354; czy pozna­ Instynkt naturalny 140 ję moje i. 371; i. możliwe 121-122,152Intelekt, i-u czynność 36, 224, 304-305, 306; 153; i. możliwe, czyli przygodne 154; i-u fikcja 123; czy ja jestem intelektem i. a natura ciała 123; i. obiektywne 63, 50, 236-237, 272; idea intelektu Bożego 112-113; jako istnienie w intelekcie 184; a naszego 135-136; i. mój jako skoń­ i. pozytywne 184; i. a poznanie 373-374, czony 136; istnieć, być w intelekcie 63, 383,386-387; poznanie istnienia substan­ 105, 112-113, 122-123, 127, 236-237; cji a poznanie istnienia umysłu 374; i. po­ być poza intelektem 36; istnieć jako tencjalne 68; i-a przyczyna: mojego 69; przedmiot intelektu 112-113; i-u natura Boga 153-154; każdej rzeczy 153-154, 79; i-u poznanie wnikliwe 78; i-u pojmo­ 185-186; i-a racja: rzeczy 41, 89; i. rze­ wanie stopniowe i nieadekwatne, kiedy czy materialnych 41, 89; rzeczy ciele­ 106; i. rozumujący 126-127; i. żywiący snych 91; i. rzeczy poza umysłem 137; sądy 137; i. jako władza i jako rzecz, która poznaje 161-162; i. a wola 257258; p. też Czynność, Istnieć, Ja, Wola

i-a sposób (modus essendi): formalny 6364; obiektywny 63-64; i. trójkąta a ist­ nienie Boga 264-265; i. zmyślone 112; p. też Bóg, Ciało, Idea, Ja

Istnieć (existere, esse) - dzięki własnej mocy 123; i. eminentnie 150-151; i. formalnie 151, 237; i. idealnie w intelekcie 237; Istnienie (existentia) - nie było istoty przed i. w intelekcie 112-113,122,127; i. poza istnieniem, skoro istnienie nie jest niczym intelektem 113; i. jako przedmiot inte­ innym jak istniejącą istotą 467 lektu 112-113; istnienie we mnie czuć, Istota (essentia, natura, forma, ens) - natura, wyobrażeń 57; i. koniecznie 49, 66, 69, czyli istota, czyli forma 82,121; i. błędu 85,152-153; i. naprawdę 36,50; i. obiek­ 78, 259-260; i. Boga 80, 188; i. ciała 44, tywnie 112-113, 151, 236-237; i. poza 97, 219-221, 327; i. dowodzenia jest mną (extra me) 61-62, 83; czy istnieje dwojaka 148; i. formalna: tego, co skoń­ w rzeczywistości Bóg, świat, rzeczy 41, czone 119-120; wosku 161, 293-294; 84,122-123; i. samoistnie, samo w sobie, i. mojego Ego 36, 90, 93-94, 180-181; samo z siebie 65, 74, 198; i. zacząć 62; i. a istnienie: z racji istoty istnieć 36; isto­ p. też Bóg, Istnienie ta a istnienie w Bogu 84, 121, 208, 263; Istnienie (existentia) - określenie 309; i. ak­ tualne 68,122; i. Boga 40,66,84, 85, 86,

istota a istnienie poza Bogiem 121, 261; i. bez istnienia 173; istoty i istnienia roz-

494

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

różnienie jest tylko myślowe 264; i. a ist­ adekwatne 177-179; ja jako rzecz 225nienie Platona 264; i. (ens) najdoskonal­ 226; jako substancja 231; ja, czyli umysł sza 42, 68; człowiek jako istota ograni­ 55,70, 82, 89-90,158-159,177; moja za­ czona 98; i. a podmiot 159; i. rzeczy leżność 69, 71, 73; p. też Myślenie, prawdziwa i niezmienna 121; i. trójkąta Rzecz, Substancja, Umysł 84, 85; p. też Bóg, Ciało, Istnienie Jakość (qualitas) - j. cielesna 131-132; j-i fał­ Istota (essentia) - możemy pojąć istotę bez szywe 64-65; j . prawdziwa 64-65; j. real­ aktualnego istnienia, wszelako w samej na 64-65; j-i umysłu 131-132, j-i sposób rzeczy oddzielić ich nie można 467 istnienia w umyśle 64-65; p. też Przypa­ dłość Ja - kim jestem, umysłem czy ciałem 50,51, 52,125-126,159,219-221,231,353-354, 359-374; ja jako całość 79-80; ja tzn. umysł złączony z ciałem 97-99; ja a cia­ ło 272-274; o posiadaniu ciała skąd wia­ domo 95; związanie mnie z ciałem 4849, 93-94, 95-96, 275, 276-279; sposób związania mnie z ciałem 99, 276-277; czy jestem tylko ciałem, nie umysłem 374; czy jestem ruchem cielesnym 309310; czy jestem czymś różnym od ciała 94, 177-181, 273; ja jako część: wszech­ świata 75; świata 80; istota mojego Ja 36, 89-90; czy polega na tym, że jestem rze­ czą myślącą 93-94,180-181; moje istnie­ nie 55; jako wiadome w sposób pewny 50, 75; istnienie moje jako prawda 49; jako początek filozofowania 353-354; jako konieczne 49; jego poznanie 371374; jego przyczyna 71-72; moje istnie­ nie a Zwodziciel 48-49; ja a myślenie: ja jako myślenie, rzecz myśląca, umysł 57, 65, 68, 96,105,126; myślenie ode mnie nieoddzielne 50, 222-223; odmiany my­ ślenia różne od mojej istoty rozumnej 93-94; moje myślenie a istnienie 50; moja natura 82, 86; jako natura słaba i ograniczona 75, 102; niedoskonałość, niezupełność mnie 71,73; poznanie mnie bardziej prawdziwe i pewne niż wosku 55; poznanie siebie jako umysłu zupełne,

Jasność - co znaczy 172-173; jasna idea 64-65; jasny ogląd umysłu 125; jasność pojmo­ wania 142, 172; jasność przyrodzonego światła rozumu a łaski Bożej 143; jasne ujęcie 58; jasny sąd 143; jasność a skłon­ ność woli 78; jasno widzę 87; j. ujmuję 87 Jawa (vigilia) w odróżnieniu od snu 43-44, 158; p. też Sen

Liczba (numerus) - przy liczeniu nie mogę dojść do liczby największej, tylko zawsze w myśli jest możliwa liczba większa od tej, którą mógłbym pomyśleć 462 Łudzenie p. Zwodziciel Matematyka (mathesiś) czysta 89; czy zajmuje się istnieniem przedmiotu 187-188; m-i prawdy 84; m-i przedmiot 88, 95

Matematyka (mathesis) - matematyka a pozna­ wanie prawdy, rozumowanie w matematy­ ce 486; matematyka a metafizyka 486-487 Materia 70-71; m. absolutna 309; m. błędu 202; m. ciemna 142-143; rzeczy oddzie­ lone od materii 73; p. też Rzecz (mate­ rialna) Mechanizm, maszyna - mechanizm ciała ludzkiego 98-99 Metempsychoza 318 Metoda filozofowania 342-343; m. geome­ tryczna 38; m. odrzucania tego, co wąt-

Indeks pojęć

495

pliwe 342-343; m. rozwiązywania trud­ Myśl (cogitatio) - myśl... rozciągła i podziel­ na co do [swego] trwania nie jest rozciągła ności w naukach 35; m. śledzenia praw­ dy 333-334; jej błędy w Medytacjach 388- i podzielna w swej naturze 453-454; umysł nie może nigdy być bez jakiejś myśli 394; p. też Analiza, Synteza 455; skoro ... myśl jest przymiotem, jakiej Mniemania, opinie (opiniones) 37

Moc (potentia) Boga 75, 89, 139, 147, 203;

ten przymiot przysługuje substancji 469

m. dowodowa 125, 208; m. istnienia 33; Namiętności (passiones) - nie dotyczą Boga m. utrzymywania w istnieniu (bycie) 36-37; n-i a ciało 105 120, 123 Modi ciała 323, 328; m. a substancja 62, 66, Natura, określenie 96, 97, 99; n-y pojmowa­ nie 99; natura, czyli istota, czyli forma 211; p. też Substancja rzeczy 121, 206; n. a błąd 140; n. Boga Mózg (cerebellum) - ruch części mózgu, 74-75, 144-146; n. ciała 40, 49, 99; w mózgu 99-100; m. a działanie umysłu n. cielesna 78, 94-95; kiedy zepsuta 99; 288; m-u użyteczność przy wyobrażaniu, n. cielesna jako przedmiot matematyki odczuwaniu, czystym pojmowaniu, 288, 90; natura ciała a jego istnienie 122-123; 300; a zmysł wspólny 99-100 n. człowieka, ludzka 33; na czym pole­ Myśl, myślenie (cogitatio) - myśli określenie ga 82,261-262; jako natura ograniczonej 115-116, 150-151; myślenie, czym jest doskonałości 98; jako zwodnicza 98,101; 309; wyjaśnienie terminu 44-45; czy my­ n. duszy 31-32, 36; n. fikcyjna 122; ślenie jest związane z ciałem 125, 221n. idei 62; n. intelektu skończonego 79; 222; czy jest ruchem cielesnym 309-310; n. bez istnienia 173; n. moja 75, 82,102; myśl a ciało 91,125-126; myślenie jako natury Boga możliwość 144-146; n. my­ właściwość człowieka 394; myślenie czło­ ląca stale 58; n. myśląca (natura intelecwieka a myślenie zwierząt 165,226-227; tualis) 38; n. niesprzeczna 144-146; myślenie jako działanie 160; myślenie n. niezmienna 85,122,123; n. określona a idea 62; myślenie, czym jest w stosun­ 82-83; n-y porządek 97; n. pozytywna ku do mnie 50, 94, 105, 159, 161, 162, rzeczy skończonej 203; n. prawdziwa 85, 222-223; myślenia niecielesność 226-227; 122, 123, 302; n-y przeciwne nawzajem myślenia odmiany: idee 62; odczuwanie 180; n. przejrzysta dla nas 122; n. przy­ 94; wyobrażenia 94; myśl porównująca padłości 211; n. rzeczy: prawdziwa i nie­ 99; myślenia rodzaje 59; myśl a ruch 44, zmienna 83, 152, 302; ograniczona 180; 49; myślenie jako rzecz 160; myślenia n. trójkąta 173, 263; n. trwania 69; czy sposoby (modi) 57,91; myślenia świado­ naturze ufać 93; n. umysłu ludzkiego 56, mość 209-210; myślenie, czyli umysł 83, 138; n. wieczna 261; z natury: dana 105, 361-362; w myśli istnienie, znajdo­ wnikliwość intelektu 152; nieśmiertelny wanie się obrazów rzeczy, jakości 84; umysł 39-40; n. zespolona przez intelekt myśl a wyobraźnia 182; z myśli wypro­ 122; n-y zwodniczość a dobroć Boga 99; wadzić idee 84; myślenie jako zdolność p. też Bóg, Błąd, Dusza, Idea, Ja, Porzą­ 49; rzeczy wyposażone w zdolność my­ dek, Umysł ślenia 160; myślenie zwierząt 227,309-310; p. też Ciało, Idea, Ja, Rzecz (myśląca) Nauki 32, 41, 45

496

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Negacja a błąd 74; n. a brak 77, 79 o-y rzeczy: cielesnych-zmysłowych 51, Nic, nicość (nihil non ens, non res) - wielo­ 52, 57, 86 znaczność słowa 107; nicość, czyli niebyt Oczywistość - oczywisty fałsz 46; oczywiste 74; nic to tyle, co byt nieaktualny albo istnienie Boga 121; oczywiste poznanie myślowy 107; niczego idea jako idea 37; oczywiste prawdy 45,153; o. rzeczy negatywna 65,298; czy można mieć ideę 62, 69, 96-97,141-142; oczywiste twier­ niczego 253; nicość a doskonałość 74; dzenia 152; oczywiste ujmowanie 80; Ego jako coś pośredniego między Bogiem z oczywistością widzieć 51-52 a niczym 74; Ego jako mające udział Od siebie (a se) 107-108, 117-118; p. też w niczym, czyli niebycie 74; z niczego Pochodzić powstanie rzeczy 62; czy niczym są wła­ Odczuwanie zmysłowe 90-91, 226; p. też sności 83; p. też Byt Wrażenie Nicość (nihil) - Bóg nie może zmierzaćOgląd do (intuitus) umysłu 138; jako odmiana nicości 452-453; idea nicości... jest wy­myślenia 469 y

łącznie negatywna i prawie nie można jej nazywać ideą 458 Pamięć (memoria) kłamliwa 48; p. sądu 86Nieskończoność (infinitaś) - określenie 119; 87; w pamięci wyryte idee 91; p. wiąże rozumienie negatywne i pozytywne 119; teraźniejszość z przeszłością 102; p. o wy­ n. aktualna 68; n. Boga 36-37, 168-170, prowadzonych wnioskach 142; p. jako 183, 199; n-i idea: czy istnieje 243-245; zdolność 76-77 czy jest pojmowalna 108-109, 244, 293Pamięć (memoria) - o pamięci nie mogę nic 294; skąd wzięta 244; nieskończoności powiedzieć, ponieważ każdy sam tego idea prawdziwa 244, 294; tego, co nie­ musi w sobie doświadczyć, czy trafnie skończone istota formalna 119-120; tego, sobie coś przypomina 453; pamięć cielesna co nieskończone natura 67, 119; n-i po­ a pamięć intelektualna 455-456 znanie, ujmowanie 66-67,108-109,119Pewność, czyli stałe i niezmienne przekona­ 120; nieskończone rzeczy 58; w nie­ nie 141; p. dowodów geometrycznych skończoność nie można iść: w powstawa­ 40; p. intelektu a pewność zmysłów 312— niu idei 63-64; w podawaniu przyczyn 313,326-327; p. istnienia Boga 126-127; stwarzania i zachowywania 70,118-119; p. metafizyczna 283; p. najwyższa przy w nieskończoność zwiększa się władza ustanawianiu podstaw filozofii 123-124, myślenia 138-139 403; p-i ludzkiej podstawa 140; pewne

Nieskończoność (infinitaś) - nieskończoność poznanie 37; pewność w poznaniu 74; i nieograniczoność to jedno i to samo 459 p. w poznaniu umysłowym 182; pewność Nieśmiertelność duszy 38; umysłu 39, 129, 181 Obraz (imago) - postać lub obraz 51; idea, czyli obraz 164; fałszywe o-y rzeczy 44; o. natury prawdziwej i niezmiennej 8586; prawdziwe o-y rzeczy 44, 61, 63-64;

prawd 87-88; pewne racje 78; pewność rzeczy materialnych 354,365; zależna od istnienia Boga 58-59; pewności spostrze­ żenia zmysłowego 3 stopnie 325-327; pewne ujęcie 57-58; pewna wiedza 8687; pewność wiedzy zależna od poznania Boga 87; p. większa 182

497

Indeks pojęć

Pochodzić od kogoś (ab alio esse) 62, 68-69, 70, 71,118-119,183-184,204-205; p. od przyczyny 63, 117-118, 118-119; p. od siebie (aseesse) 62,69,107,108,117,118, 119,183-185,187,188,204-205; z nicze­ go pochodzą idee fałszywe 65; p. też Od siebie Podmiot (subiectum) aktu 159,161; p. pozna­ jący 159 Podstawa {fundamentem) dowodu nieskoń­ czoności Boga 115; p. filozofii 395, 403; p. pewności ludzkiej 141; podstawy mniej pewne 87; p. pierwsza w naukach 42; p. wiedzy 38

łatwość 90; pojmować nieadekwatnie 106, 124; rzecz, Boga 145; pojmowanie natury 99; pojmować nienależycie i wy­ dawać sąd 80; co pojmuje się prawdziwie z rzeczy cielesnych 73; pojmować rację 32; pojmować rzecz 59, 124; pojmować rzeczy wątpliwe i prawdziwe 52; pojmo­ wać stopniowo, czego nie można opano­ wać jako całości 106; pojmowanie umy­

słem (mente concipere) 49, 229; pojmo­

wać umysł jako niepodzielny 39; pojmo­ wać właściwie 141; pojmowanie jako władza 90; pojmowanie a wyobrażanie sobie 229; pojmować wyraźnie, wyraź­ Pojęcie (conceptus, comprehensió) ciała 38; niej 52; pojmowanie a błądzenie 87; poj­ natury cielesnej 38; pojęcia ciemne mowanie jako zdolność 76, 77 i mętne 146; p. duszy 38; p-a formalne Porządek (ordo) dowodzenia 148; p. natury 145; p-a istotowe bytu 110; pojęcia jasne 97; p. w rzeczach zmysłowo dostrzegal­ i wyraźne jako pojęcia prawdziwe 80-81; nych 115 p-a prawdziwe 80-81; jako nie pociąga­ Powierzchnia (superficieś) - czym jest 312; jące sprzeczności 146; p-a przejrzyste 38; p. zewnętrzna ciała jako pobudzająca pojęcie a rozumienie i wyobrażenie 184; zmysły 215; p. matematyków 323; po­ p-a rzeczy 152, 154-155; p. wosku 53; wierzchnie substancji różne 215; p. do­ p-a wspólne (przykłady) 161-162; p-a wy­ konywania się wrażeń zmysłowych 312; raźne i jasne 80-81, 146 p. a zmysły 211-212

Pojęcie (conceptio) - trzeba ściśle rozróżniać Poznanie (cognitio, notitia), poznać (cognosco, między rozumieniem, pojęciem i wyobra­ intelligo, percipio, agnosco) - poznanie żeniem 459 adekwatne Boga i człowieka 129, 192Pojmować, pojmowanie (intelligo, percipio>

193; poznanie Boga 31-32, 37,109,119-

cognosco, concipio comprehendo percep120,145,146,170,199; niezdecydowanie }

tio) - pojmowanie bezpośrednie myśli 150-151; pojmować ciało jako podzielne 38; pojmować je jasno bez umysłu 156157; pojmowanie ciemne i niewyraźne przyczyną powątpiewania 141; pojmo­ wać doskonale 80-81; dostatecznie 32; pojmowania jasność jako wyrażenie prze­ nośne 172; pojmowanie jasne i wyraźne: rzeczy 79-80; rzeczy cielesnych 95; pierw­ szych zasad 149; racji dobra i prawdy 77; kształtu pięcioboku 89-90; pojmowania

y

jako brak w poznaniu 77; poznanie bytu najdoskonalszego 110; nieskończonego 108-109; poznać ciało wyraźnie, kiedy 115; poznać je rozumowo 55-56; poznać rzeczy cielesne 52; poznanie ciemne 153; poznać w sposób doskonały rzecz 148; poznanie a działanie 47; poznanie istnie­ nia 101-102, 115; p. istnienia Boga 127, 146,374,382; poznanie jasne 153; pozna­ nie jasne Boga, kiedy 120,128; poznanie jasne i wyraźne trójkąta i jego własności

498

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

83,179; poznanie jasne i wyraźne a złu­ sze 342; prawdziwość niejasna 80; praw­ dy niezmienne a Bóg 312, 324, 325; p-y dzenia 128; poznanie nieadekwatne 129; p. nieadekwatne Boga 153; p. niedos­ oczywiste a fałszywość 45, 62; p-y pew­ konałe 330-331; p. jako nieskończone ność 88; p-y poznanie - pewne i oczywi­ ste 37; prawdy poznanie dzięki przyro­ aktualnie 68; p. nieskończoności 108; dzonemu światłu rozumu 140; władza p. oczywiste: mego istnienia 49, 55, poznawania prawdy i odróżniania jej od 74,75; istnienia Boga 73; prawdy 37; po­ fałszu 140; p-y reguła 87; prawdziwość znanie pewne: siebie samego 73; swego rzeczy 57,80; prawdziwość rzeczy zmy­ istnienia 49, 74, 75; prawdy 37; p. praw­ słowych 93; prawda spekulatywna 40; dziwie siebie 55; poznać prawdy o umy­ p-a jako stosunek 234; p-y ujmowanie 58; śle ludzkim i o Bogu 73; poznanie przy­ rodzone 147; p. refleksyjne 242; poznać prawdy wieczne, przypadkowe 312,324, rozumowo 55-56; poznanie siebie 52, 325; prawdziwość wiedzy 87; prawdzi­ 55, 177-179; poznanie substancji 163; wość umysłowego doznania 269-271; poznanie trójkąta 179; jego natury 180; prawdy znajomość 87; p. też Bóg p. umysłowe (intelligentia) 182; jego ja­Prawda (veritas) - prawdy wieczne i przypad­ sność i wyraźność 260-261; p. wewnętrz­ kowe 475; wszelka prawda ma swój po­ ne: jednego typu 269; jako poznanie wro­ czątek w Bogu 487 dzone 315; poznanie wątpliwe, czy jest Przedmiot (obiectum) idei 199; p. intelektu wiedzą 137; poznanie wosku 54; pozna­ 112-113; p. matematyki czystej 88, 95; nie wrodzone: Boga 254-255; jako po­ p. myśli 58-59; p-y poznane najwyraźniej znanie pewne 315; poznanie wzmożone 53; p. jako rzecz 59; p. zmysłowy 83, 92 w ciągłym wzrastaniu 67; wzrastające Przejrzystość (perspicuitas) - przejrzyste po­ stopniowo 67; jako dowód niedosko­ jęcie duszy 38; przejrzystość racji 34; nałości poznania 67-68; poznanie wyraź­ przejrzyste rzeczy 82 ne: Boga 120; ciała 55; p. Boga z dzieł Przyczyna (causa, occasio), czyli racja 202254-255; p. ze zmysłów 225, 304-305; 203; p. adekwatna ciał nieożywionych poznania zdolność bierna 94; p. a złu­ 133,153; p. aktualna 247; p. błędów 74dzenie 128; p. zupełne siebie 177-179; 75, 101-102; jako leżąca w słabości na­ p. zwierząt 226-227; p. też Bóg, Ja, Nie­ tury ludzkiej 218; p. bólu 100; p. bytu skończoność fizycznego 207; p. celowa 75; p. celowa Pożądanie 91, 92; p. też Skłonności a sprawcza 298-299; p. celowa dowodem

Prawda, prawdziwość (veritas, vemm) - dwie prawdy zasadnicze o duszy i Bogu 31; prawda aksjomatów 152; prawdy o figu­ rach i liczbach 84; p-y filozofii a praw­ dy wiary 423; p-y granice 53; prawdy idea jako idea nabyta 234; prawda a ist­ nienie moje 49; p-y kontemplacja 144; prawdziwość jawna 82; p-y matematyki czystej i abstrakcyjnej 83; p-y najprost­

istnienia Boga 254; p. częściowa 70; p. mniej i bardziej doskonała 40,72,133; p. dzieła 40; p. dostateczna powątpiewa­ nia 141; p. fałszywości 40; p. formalna 79-80, 204-205, 206-207; p. formalna u Arystotelesa 207; p. idei 63-64, 106, 112, 113, 164-165; czy dana przyczyna idei 106; p. idei Boga 40,114-115; p. idei pierwszej 63-64; p. istnienia Boga 153;

Indeks pojęć

499

p. mego istnienia i zachowywania mnie 204-205, 211, 214, 311, 312; p-i natu­ w bycie 69, 115, 117, 248-250; p. ni­ ra 211; p-i oczywiste (przykłady) 225; szcząca 249; p. ostatnia 70; ograniczenie p-i zakładające rozciągłość 151; p-i rze­ czywiste 215, 323-324; p-i a substancja rzeczy przez przyczynę 118-119; od 62; substancji myślącej 154; p-i wosku przyczyny pochodzić 118-119; p. pojmo­ 288 wania 113; p. pierwsza 153-154; jako za­ chowująca nas 249; p. rzeczywista, mniej Racja (ratió) - przyczyna, czyli racja 202rzeczywista 62; p. rzeczywistości idei 203; r-e służące do przeprowadzania 241; p. ruchu nerwów 101; p. rzeczy 75; dowodu 32; r-e mające siłę dowodu 32; p. a skutek 62, 69, 116-117, 172, 185dowodem racja ściśle i przejrzyście przed­ 186,205,239-240,248; p. sprawcza [cau­ stawiona 32; r. dowodząca istnienia Boga sa efficiens): całkowita 62,69; jej przyczy33-34; r. filozoficzna 214; r. formalna: nowość 107; jej sprawczość 116, 117, zgadzania się 143; a wola 142; r-e wyło­ 118; jej istota 116-117, 208; p. sprawcza żone sposobem geometrycznym 147; Boga 188,202,203,204,208; mnie same­ r. istnienia rzeczy materialnych 41, 89; go 115-116; rzeczy 188; kiedy jest niepo­ istnieć z racji istoty 36; r-e jasno pozna­ trzebna 206; przyczyna sprawcza a sku­ walne 143-144; r-e dostatecznie mocne tek 116-117, 185, 239-240; przyczyna 60; r-e najważniejsze 32; r-e oczywiste 33, sprawcza a formalna 204-205; a celowa 41; r-e pewne 33,41; r-e pewne w odróż­ 298-299; p. stawania się 295-296; p. stwa­ nieniu od prawdopodobnych domysłów rzająca na nowo 248; p. w użyciu teolo­ 41, 78, r-e pierwsze a dowód 33; r-e gów łacińskich 204; przez przyczynę pierwsze i najważniejsze 32; r-e poważ­ udzielanie bytu 106; przyczyn uporząd­ ne i przemyślane 46; r-e prawdopodob­ kowanie 250; p. utrzymująca w istnieniu ne 158; r-e przeciwne 87, 143-144; r-e a czas 295; p. jako wcześniejsza od skutków przejrzyście przedstawione 32; r-e dopro­ 116; p. wtórna 118-119; p. wytworzenia wadzone do przejrzystości 34; r. przeko­ 153-154; p. zachowywania rzeczy 153nywająca 37, 97; r-e rozumu ludzkiego 154; p. też Bóg, Istnienie, Ja, Czas Przyczynowość (causalitas) przyczyny spraw­ 38; r-e silne 41; r-e sprzeczne 149-150; r. teologiczna 215; r-e uzasadniające istnie­ czej 107 nie Boga 150-151; r-e do wątpienia 42; r. Przymiot (attributum) Boga 71-72, 82, 136; zamierzenia 31; r-e oparte na zmysłach 152 p. a substancja 190-191; p-y wosku 289;

Ratio ratiocinata 322; p. też Istota p-ów zespół 152; p. też Substancja Rozciągłość (extensio), określenie 82, 161Przymiot (attributum) - wszystkie przymioty 162; r. ciała 45, 55; r. przestrzenna wzięte kolektywnie są czymśjednym i tym 151; r. większa w topiącym się wosku samym z substancją 460; prócz przymiotu 53; r. wosku 53; r. zdolności tkwiących wyszczególniającego substancję trzeba nad­ to przyjąć substancję jako podłoże tegow substancji cielesnej 94; p. też Ciało, Rzecz (rozciągła) przymiotu 462 Przypadłość (accidens) - ciała ludzkiego przy­ Różnica (differentia, distinctio) r. formalna 124; r. między ideami 62; r. modalna padłości 39; p-i a sakrament Eucharystii

500

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

124; r. między naturą rzeczy rozciągłej i myślącej 316; r. między pojęciem rze­ czy rozciągłej i myślącej 338; r. między przedmiotem a jego ideą 61; r. realna 193; r. rzeczywista między rzeczą myślą­ cą a rozciągłą 132; r. między umysłem (duszą) a ciałem 99, 124, 129, 148, 176181, 198-199; r. między wyobraźnią a myślą 182; między wyobrażaniem so­ bie a czystą czynnością intelektualną 89

filozofii

Rzecz (res) - określenie 116; wyraz zbyt ogól­ ny 230-231; substancja, czyli rzecz 39, 65, 195-196; czy rzeczą jest brak 79-80; rzecz doskonalsza jako zawierająca wię­ cej rzeczywistości 62; ja jako rzecz nie­ doskonała (incompleta) 73; rz-y cielesne

(res corporales), czyli rozciągłe 99; czy

istnieją 96; jak się poznaje 52; rzecz fał­ szywa 33,42; rz-y idea 58,61-62; rzeczy, których idei nie posiadam 75-76; rz-y Reguła prawdy 40, 87 jasno i wyraźnie poznane 190-191; rzecz Rozum (intellectus, ratio) czysty 147; czy ja jedna jednością natury czy złożenia 316, jestem rozumem 50; r. ludzki a rozum 317; rz-y materialne: czy istnieją 89; ich Boga 190; r. nieskażony 147; r. przyro­ istnienie przedmiotem czystej czy sto­ dzony 31, 32; r. powszechny 227; rozu­ sowanej matematyki 88, 89, 90, 95, 267; mowe poznawanie ciała 55; rozumowe ich istota 260-261; rzecz myśląca (res coujmowanie wosku 53; światło przyrodzo­ gitans): czym jest 51, 57, 126, 159; czy ne rozumu 40,60; używanie rozumu nie­ jest cielesna, materialna 159, 160, 161właściwe 143; rozum a wola 79; r. zwie­ 162; czy rozciągła 132; ujmowanie przez rząt 227; p. też Światło (przyrodzone) umysł Ego jako rzeczy myślącej 35-36; Rozum (intellectus) - wszelka niedoskonałość rzeczy myślącej właściwości 111; rzeczy ... wypływa z niewiedzy rozumu ... wola natura a ograniczenie 119; rz. nieskoń­ przewyższa rozum 464-465 czona pozytywnie i negatywnie 119-120; Rozumienie (intellectio) - trzeba ściśle rozróż­ rz. niezniszczalna z natury 39; rz. niezu­ niać pomiędzy rozumieniem, pojęciempełna i zależna 71; rz-y ogólne (genera­ i wyobrażeniem 459; nasze rozumienie...lia) - przykłady 44; a ich prawdziwość jest niejasne i zmieszane z niewiedzą 464 44; rz. podzięka na części 99; rzeczy po­ Rozumowanie (intellectio, ratiocinatio) okre­ znawalne intelektualnie, umysłowo (res ślenie 163; przy poznaniu substancji 167 purae intellegibiles) 131, 317; rz. pozy­

Rozumowanie (ratiocinatio) - rozumowanie tywna 203; rz-y poza intelektem 36,146; prawdziwe i demonstratywne, prawdopo­ rz-y poza mną 58; rz. prawdziwa 33; ja dobne i fałszywe 486 jako rzecz prawdziwa 202; rz-y fałszywe Ruch (motus) - r. ciała a jego niecielesna zasada 156-157; ruchów cielesność 317, 369; r. kulisty 320; r. mózgu 100; a umysł 100,101; r. nerwów a odczucie bólu 100; r-u przyczyna 101; r. rzeczy, w rzeczy 124; r-u zasady 199

i prawdziwe 33, 42, 44; rz-y uważane za prawdziwe 91; rz. prawdopodobna 43; rz. prosta: jako prawdziwa 45; jako na­ leżąca do geometrii i arytmetyki 45; rz-y przejrzyste i znane 82; rzecz rozcią­

gła (res extensa) 132, 316; rz-y dostępne

Ruch (motus) - wszelki ruch jest pod pewnym rozumowi (res intellectuales) 88; dające względem kolisty 477; im większe jest się cia­ ująć rozumem 73; rz-y samoistne 196ło, tym łatwiej utrzymuje się w ruchu 481 197; rz-y szczegółowe a ogólne twierdze-

Indeks pojęć

501

nia 138; rz-y umysłowo poznawane 131, Sceptycy 121, 232, 403-404 158; rz-y wątpliwe 57-58; rz-y wiary 33; Skłonności (appetitus) cielesne 91; s-i jako rz-y wyobrażone 44, 52; rz. zależna 71; uczucia 91; s-i woli 77-78; p. też Pożą­ rz-y zewnętrzne 46-47, 60, 61, 83; o ich danie istnieniu wątpienie 158; rz. złożona 45; Skutek (effectus) - jego stopień doskonałości rz-y zmysłowe 68; rz. znana 82; rz. zupeł­ 133; s. a przyczyna 185, 186; s. a przy­ na 193; p. też Ja, Myślenie, Rozciągłość czyna sprawcza 116,117,248; s-u rzeczy­ Rzeczywistość (realitas), czyli bytowość (enwistość 62 titas) 154; rz. aktualna 62; rz. formalna Spostrzeżenie (perceptio) - jeśli... nawykliśmy idei 237,240-241; rzeczy 237; rz. idei 63, do jasnych spostrzeżeń, nie pojmujemy ni­ 64; skąd czerpana 62; rz. obiektywna idei czego fałszywie 466 94-95; idei bytu najdoskonalszego 105, Spostrzeżenie zmysłowe (perceptio) - jako po­ 134; rz-i mniej, więcej 62; rz. obiek­ uczające o istocie ciał 97; s-a jasne 192; tywna; jej określenie 63, 105, 150-151; s-a mętne 95; s-a niejasne 95; s-a z. jako rz. obiektywna idei 62, 94-95, 240; idei reguły bezpośredniego rozpoznawania Boga 114; bytu najpotężniejszego 134istoty ciał poza mną 97; s: a wola 93 135, istoty najdoskonalszej 40; jej przy­ Sprzeczność, czyli niemożliwość 146; s. w do­ czyna 153-155; czy jest czystym nazwa­ wodzie istnienia Boga 144-145; s. jawna niem 106; rz. przyczyny 62, 63-64; 58; s. niemożliwa poza intelektem 146; rz. skutku: aktualna lub formalna 62; s. oczywista 206 z przyczyny wzięta 62; rz-i stopnie róż­ Stopień igradus) bytu 127; s. doskonałości ne 154; rz. substancji nieskończonej 127; s. doskonałości przyczyny i skutku i skończonej 66; rz-i więcej w ideach 62; 133 w substancji nieskończonej 69; co znaczy Substancja, czyli rzecz 39,65; określenie 151; „więcej" rzeczywistości 167-168 ciało jako substancja 39,161-162; s. cie­ lesna i niecielesna 161, 242-243; s. du­ chowa 161; s-ji idea 66; czy dana 167; s-ji istnienie, przez się 196; s-e istniejące jedna bez drugiej 156-157; ja jako sub­ stancja 231, 252; s. myślącej podział, określenie 373-374; jej przypadłości 68; s-ji nieskończonej idea 66, 168; s. nieza­ leżna 168-169; s. niezupełna - rozumie­ nie 194; s. jako podmiot: aktów 161; przypadłości 161; s-cji poznanie: czy sub­ stancję poznajemy bezpośrednio 194; po­ znanie istnienia substancji 374; przy­ Sąd (iudicium) ... jest dziełem woli 464-465;mioty substancji, istniejące oddzielnie 193-194; s. bez przypadłości 228; s. jako każdy przeświadczony jest o tym, że pod rzecz myśląca i rozciągła 65; s. a rzeczy względem trafności swego sądu... dorów­ cielesne 65; s-cji rzeczywistość 66; s. ronuje wszystkim innym 484

Sąd (iudicium) - s. a błąd 59; s-y fałszywe o rzeczach cielesnych 96-97,98; s. jasny 152; s-y jako rodzaj myślenia 59; s. opar­ te na zmysłach, niepewne 152; s-y niezde­ cydowane 312; s. prawdziwy 58; s-y prawdopodobne 486; powstrzymanie się od wydawania sądu, kiedy 78, 80; s-y przedwczesne 46; zdolność wydawania sądu 50, 54, 73-74; s-y oparte o zmysły zewnętrzne, wewnętrzne 92-93; p. też Wola, Błąd

502

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

zumna 93-94; s-e różne 39; s. skończona i nieskończona 154; s. a umysł 39-40, 146-147; s-cji unicestwienie 146-147; s. wątpiąca 395; s. wewnętrzna Ego 231; s. wosku 228,288; p. też Przymiot, Przy­ padłość, Rzeczywistość

filozofii

Uczucie (affectus) duszy 226-227; u-a jako pozbawione fałszu 59; u-a a idea 59; u-a jako rodzaj myślenia 59; skłonności cielesne jako uczucia 91

Ujęcie, ujmowanie, ująć (percipio, perceptio,

consideratio) - ujmować doskonale, czym Substancja (substantia) - większą jest rzeczą jest wosk 54-55; ujmować przy pomocy utworzyć substancję aniżeli przymiotyidei 66; ujmowanie jasne i wyraźne: rze­ 460; trzeba przyjąć substancję jako pod­czy 79-80; rzeczy materialnych 89; rze­ łoże... przymiotu 462; skoro masz jasneczy cielesnych 64-65; jego prawdziwość pojęcie substancji cielesnej i równie jasne czy błąd 57, 86, 87, 233; jako pozytyw­ substancji myślącej... postąpiłbyś... absur­ ne 80; u-nie siebie jako rzeczy myślącej dalnie, gdybyś mówił, że obie te rzeczy są 57-58; u-nie idei przy pomocy intelektu jedną i tą samą substancją 469-470 75; ujmowanie oczywiste 80; ujęcie pew­ ne 57-58; ujęcie poznawcze 106; ujmo­ Synteza należąca do istoty dowodu 148; wanie rozumem, czym jest wosk 53; uj­ s. w użyciu geometrów starożytnych mowanie rozumem a decyzja woli 78; uj­ 148; syntetyczne postępowanie 148; syn­ mować rzeczywiście 54; u. umysłem tetyczny sposób pisania 150; syntetycz­ (mente) 53; ujmowanie właściwe 46; uję­ ny styl wypowiedzi 150; p. też Analiza cie wyraźne: siebie jako rzeczy myślącej 58; wosku 54; rzeczy 79-80; jako coś rze­ Świadomość aktualna aktów 210; świadomie czywistego i pozytywnego 80; ujmować (scienś) wytworzone idee 91; poza świa­ przez zaprzeczenie 66; ujmować zmysła­ domością istnieć 83; być świadomym, to mi: barwy, dźwięki itd. 90-91; ciała 55tyle, co myśleć 454; p. też Myślenie 56; idee 91, 92 Światło jasne 63-64; ś. nadprzyrodzone 143;

Umysł (mens, animuś) - określenie 35, 130, ś. przyrodzone rozumu (lumen naturale) 151, 161-162, 287-288; umysł, czyli in­

ś. niewątpliwe 60; ś. oczywiste 62; 40, 60, 115-116, 123, 125, 186, 206; wiedzieć dzięki światłu przyrodzonemu 65, 96-97; ś. wewnętrzne 143

telekt, czyli rozum 362; u. jako skłonny do błędów 52, 54; u-u bystrość 34; u-u bystrość a obrazy rzeczy zmysłowych 68; u. a ciało, ich różność 34,41,99,146Tchnienia żywotne (spiritus animaleś) 199, 147; u. w stosunku do duszy 222, 286; umysłu związanie z ciałem 41, 90, 99; 220, 221, 226, 227, 270, 276, 311 czy u. lepiej znany 152, 230, 260-261; Trwanie (duratió) zawarte w idei bytu nie­ niezależność umysłu od ciała 156-157, skończonego 187; t. ruchów części wiel­ 179,284-285; umysłu cielesność czy niekości 82; t. rzeczy 187; p. też Czas cielesność 30-301,328,363; u-u ludzkie­ Trwanie (duratio) - trwanie Boga możemy go idea 73; ja, czyli umysł 50,55,70, 82, podzielić na nieskończone części..., nato­ 90, 105; u-u ludzkiego ograniczenie 36miast Bóg sam jest niepodzielny 453-454 37; u. a mózg 99, 100, 101, 300, 326; Twierdzenia geometryczne 87; t-a oczywiste u-u niepodzielność 39; u-u nieśmiertel152; t-a ogólne a rzeczy szczegółowe 138

Indeks pojęć

503

ność 39, 40, 129, 181; u-u niezniszczalność 128; u-u natura 83, 129; znana po­ przez przymioty 289; u-u poznanie, pojmowanie 90, 230; u. a prawda 52-53; u-u przyćmienie przez przesądy 86; u-u rozciągłość 307; umysł jako rzecz myślą­ ca 36, 362; u. jako rzecz samoistna 196197; u-u spojrzenie 82; u-u ujmowanie 53; u-u wgląd: niedoskonały i niejasny, jasny i wyraźny 54; u-u oczami widzenie 58; u. a wrażenie bólu 100; u-u wzrok 71-72; u-u wolność od mniemań warun­ kiem zrozumienia dzieła Kartezjusza 3233,37, 39-40; u-u wyzwolenie z zależno­ ści od zmysłów 32-33, 37, 39-40; p. też Ciało, Ja, Rzecz

Wiedza, wiedzieć - wiedza ateusza 226-227, 310, 319; wiedza doskonała 45, 87; wie­ dzieć w sposób doskonały 86; wiedzieć z doświadczenia o ideach 60; wiedzieć na pewno: o własnym istnieniu 51; o byciu rzeczą myślącą 57; wiedzieć naprawdę 57; wiedza pewna o rzeczach poprzez wątpienie 87, 131, 383; wiedzieć dzięki światłu przyrodzonemu 65; wiedza o twier­ dzeniach 87; jej pewność zależna od pozna­ nia Boga 87; wiedzy podstawa 38; wie­ dza prawdziwa o rzeczach poza nami 97; wiedza rękodzielnika 40; wiedza a wąt­ pienie 138 Wierzyć dobrowolnie i swobodnie 77-78; na jawie 93; w. zasadnie 87; realnie, pozy­ Umysł (mens) - to nieprawda, jakoby umysł tywnie 97 nie mógł równocześnie ogarnąć więcej Władza ipotentia) 90, 139, 140; p. też Zdol­ niźli jedną rzecz 453; umysł nie może ność

nigdy być bez jakiejś myśli 455; umysł jest Właściwość (proprium, proprietas) - nazwa ... nie tylko myśleniem, ale ... i substan­303; w-i dotykowe ciał 91; w-i jako modi cją, która myśli 462 substancji 65-66; w-i rzeczy cielesnych (przykłady) 65; w-i tysiącoboku 89-90; w-i umysłu 130; p. też Atrybut, Jakość Wątpienie, wątpliwość (dubitatio), wątpić Wniosek sylogistyczny 144; w-i wyprowa­ wątpić z powodu ważkich i przemyśla­ dzone z pewnych i oczywistych zasad nych argumentów 337-338; wątpliwość 142 metafizyczna 64-65, 159; wątpliwość Wola, wolność, chcenie (poluntas, velle), czyli najmniejsza, czym jest 335-336; co nie wolność decyzji 76, 77; na czym polega podlega wątpliwości 60; w-i w myślach, 76; wola a błąd, czy błąd zależny tylko a nie w przedmiotach 349-350; w-i od­ od woli 75-76, 258-259; wolność Boga rzucenie 48, 392; wątpienia powody 312; wola Boska 76-77; wolność decyzji (przyczyny): ogólne 131, 333-339, 345(libertas arbitrii): jako przyczyna błędów 349; co do zmysłów 92-93; co do praw­ 75-76; kiedy użyta nienależycie 78; dziwości rzeczy ujętych przez zmysły 91; w Bogu i w nas różna 322-323; chcenie wątpienia pożytek 38; wątpienia racja 41; nie zawiera fałszu 59; wola ludzka 76-77; wątpliwość co do snu i jawy 102; czy wola a intelekt, rozum 78, 79, 257-258; o wszystkim się wątpi 46, 333-349 chcenie jako rodzaj myślenia 59; woli Wgląd umysłu (mentis inspectio) 54 niedoskonałość 76; niezależność rzeczy Wieczność (aeternitas) - wieczność nie jest wszystka naraz i raz tylko w znaczeniuzewnętrznych od woli 60; woli nie­ zdecydowanie 300; wola a poznanie 76; jednoczesnego istnienia 454

504

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

w odróżnieniu od czynności intelektual­ nej 41, 89, 224, 267-269; wyobraźnia a myśl 182; wyobrażenie jako sposób myślenia 57; wyobraźnia a poznawanie sa­ mego siebie 223-224; czy wyobrażenia są przypadłościami zewnętrznych przedmio­ tów 158; wyobrażanie sobie rzeczy, jakich Wola (volunta$) - niech każdy wejdzie sam90;wwyobrażanie sobie trójkąta 83, 89; wy­ siebie i stwierdziczy nie posiada dosko­ obrażanie sobie a ujmowanie umysłem 162; wyobraźnia a wiedza o sobie 287nałej i absolutnej woli 464-465 288; władza wyobrażania sobie 89-90; wy­ Wolność, p. Wola obrażać sobie wyraźnie wielkość 82; wy­ Wosk 52-53, 54, 55, 227-228 obraźnia jako zdolność 52,76-77; wyobra­ Wrażenie, odczuwanie, czucie zmysłowe (senżanie sobie a zmysł wspólny 54 suSy sensatio) - wrażenie zmysłowe bólu wola rzeczy myślącej 425-426; wola a sąd 258-259; woli skłonność a jasność poj­ mowania 78; wolności stopień najniższy 77; wolność umysłu 38; wolność uznania za prawdę 79-80; woli wolność a trwa­ nie w błędzie 300; p. też Błąd, Bóg, Inte­ lekt, Ja, Sąd

90-91,92; odczuwanie zmysłowe a istnie­ nie rzeczy cielesnych 90-91; wrażenie, odczuwanie zmysłowe jako odmiana myślenia 90-91,95-%; wrażenie zmysło­ we a mózg 101; wrażenie zmysłowe jako dane przez naturę 100-101; w. zmysło­ we a prawdziwość, fałszywość 101-102; w. zmysłowe rozkoszy 92; odczuwanie zmysłowe zwierząt 226

Wyobrażenie (imaginatio) - trzeba ściśle roz­ różniać między rozumieniem, pojęciem i wyobrażeniem 459

Zasada {principium) - z-y geometrii 86-87, 148; z-y metafizyczne 419; z-y moje 424; z-y oczywiste 134,142; z-y pierwsze, ich jasne i wyraźne pojmowanie 149; zasady pierwsze geometrii 148; z-y powszechne Wyrazistość (perspicuitas) skłaniająca wolę do - aksjomaty 153-154; z. poznająca 226; zgadzania się, dwojaka 143 z. poznawania 226-227; z-y prawdziwe Wyraźnie (perspicue, distincte) pojmować 134; z-y ruchu 199; z-y wewnętrzne, rzeczy wątpliwe 52; przedmioty pojmo­ ustanawiające 108; z-y wrodzone 176wane najwyraźniej 52-53; co w wosku 177; z-ywspólne filozofom 423 pojmuję wyraźnie 53, 54; niemożność Zasada (principium) - wspólne zasady... otrzy­ wątpienia o tym, co wyraźnie pojmuję małem też przez zmysły 451 87; wyraźne poznanie ciała 52; wyraźne Zdolność, władza (facultas, potentia) lub ujmowanie wosku 54; prawdziwość tego, możność 61; zdolność aktywna wytwa­ co ujmuję jasno i wyraźnie 58; wyraźnie rzania idei 94; z. bierna odczuwania 94; widzieć 58; wyraźnie wyobrażać sobie z. chcenia a błąd 77; z. czucia a natura wielkość 82; p. też Jasność, Poznanie ciała 49; z. doskonała 74-75; zdolność,

Wyobraźnia, wyobrażenie (imaginatio, phantaśma), wyobrażanie sobie - określenie wyobrażania sobie 51, 53-54, 224; wy­ obrażać sobie ciało 125; przy zwróceniu umysłu 90; przy dokonaniu oglądu for­ my cielesnej 305; wyobrażanie sobie

władza myślenia 49,139,160; zdolność, władza poznawania prawdy i odróżnia­ nia jej od fałszu 75; zdolność pojmowa­ nia a błąd 77; posiadam ją w stopniu ograniczonym 76; z. przybierania róż­ nych postaci 94; zdolność w odróżnieniu

Indeks pojęć

od podmiotu 159; zdolności powiązanie z substancją 94; zdolności świadomość

210; zdolność wybierania (facultas eligendi) 75; zdolność wydawania sądów (facul­ tas iudicandi) 54, 73-74; a błąd 74; zdol­ ność, władza wyobrażania sobie 54, 89, 90, 94; zdolność zmieniania miejsca 94

505 zmysł smaku 53; zmysłowe spostrzeganie 52, 95; umysłu uwolnienie od zmysłów 37; wcześniejszość zmysłów od umysłu 92; zmysłowe ujmowanie idei 91, 92; zmysły a wątpienie co do rzeczy ze­ wnętrznych 158; zmysł wewnętrzny 54,

92; zmysł wspólny (sensus communis) 54,

Zło (malum) - nikt nie może dążyć do zła jako 99; zmysłów zwodniczość 43, 97-98, zła 465 167; zmysły zdrowe 41; zmysł zewnętrz­ Zmysł (sensus) - z-y cielesne 182; zmysłowe ny 54, 92-93; p. też Idea, Poznanie doznawanie 270-271; z-ów mylenie się Zwodziciel (deceptor), zwodzenie, zwodni­ 108; zmysłowe narządy 83; niepewność czość - czy Bóg jest Zwodzicielem 58, tego, co zmysłowo poznawalne 158; 59, 71-72, 73, 80, 95,127-128,174, 281; organa zmysłowe przy wywoływaniu zwodzący duch 46; zwodzenia istota idei 61-62; przedmiot obecny organom 319-320; Zwodziciela istnienie 49; zwod­ zmysłowym 91; z. powonienia 53; ze niczość natury a dobroć Boga 99; tym, zmysłów pochodzenie poznania 225; którzy choć raz zwiedli, nie ufać 43; zmysłów przedmioty 92; zmysłów prze­ zwodniczość zmysłów 43, 167; p. też sądy 149,150; o zmysły oparte sądy 152; Bóg, Duch