Wstęp do filozofii-jako-metafilozofii

Waldemar Pycka

Wstęp do filozofii-jako-metafilozofii Lublin 2010 Wydanie drugie, poprawione

Projekt okładki Radosław Pycka Skład Waldemar Pycka © Waldemar Pycka ISBN 978-83-929628-4-7

20-554 Lublin ul. Ułanów 9/21 tel. 605 53 19 17 e-mail: [email protected]

5

Spis treści Wprowadzenie: Dlaczego filozofia-jako-metafilozofia?

7

Rozdział I: Powstanie filozofii-jako-ontologii 1.0. Narodziny greckiej filozofii przyrody 1.1. Filozoficzna racjonalizacja abstrakcji matematycznej 1.2.Talesa z Miletu inauguracja ontologii greckiej 1.3. Kolizja gnoseologiczno-epistemologiczna

25 26 36 41 47

Rozdział II: Powstanie filozofii-jako-epistemologii 2.1. Matematyczne źródła kartezjańskiego przewrotu 2.2. Epistemologiczny sens mathesis universalis 2.3. W poszukiwaniu języka idealnego 2.4. Logiczno-matematyczne nadzieje epistemologów 2.5. Symbolomania w odwrocie 2.6. Wiener „Krise” 2.7. Epistemologiczna zasada nieokreśloności

53 54 59 64 68 72 75 78

Rozdział III: W stronę filozofii-jako-metafilozofii 3.1. Metafilozofia a problem prawdy 3.2. Metafilozofia a pytanie o sens życia 3.3. O otwartości 3.4. O etyce metafilozoficznej 3.5. O uniwersalizmie metafilozofii 3.6. Metafilozofia jako sztuka tworzenia różnych filozofii

85 86 90 93 96 99 102

Zakończenie: Główne strategie teorii debiutu 4.1. Debiut w filozofii-jako-ontologii 4.2. Debiut w filozofii-jako-etyce 4.3. Debiut w filozofii-jako-mistyce

107 108 110 116

Bibliografia

121

6

Wprowadzenie

Dlaczego filozofia-jako-metafilozofia? [0.1.1.] Patrząc na filozofię z metafilozoficznego punktu widzenia można dostrzec pewną analogię pomiędzy konstrukcją poznania filozoficznego oraz strukturą orzecznictwa sądowego, o ile te dwa porządki działania rozważymy pod kątem funkcjonowania w nich procedur zapobiegających powstawaniu błędów. O sprawiedliwości porządku prawnego decyduje przede wszystkim zakodowany w nim mechanizm unikania pomyłek sądowych. Trwające wiele tysiącleci doświadczenia prawnicze doprowadziły do formuły instancyjnego rozstrzygania spraw: wyrok wydany w sądzie pierwszej instancji może zostać zaskarżony przez niezadowoloną stronę do sądu drugiej instancji, ewentualne zaś błędy popełnione przez sąd pierwszej instancji stają się wówczas podstawą uchylenia wyroku. W przypadku filozofii nie jest to tak wyraźnie zauważalne – bowiem, co tu dużo mówić, i sprawy mają mniej „gardłowy” charakter – jednak także w niej chęć eliminowania pochopnych decyzji napędzała rozwój instancyjnego uzasadniania zdobytej wiedzy. [0.1.2.] Na czym polega instancyjny charakter orzecznictwa sądowego? W pewnym uproszczeniu – zapewne zbyt daleko idącym z punktu widzenia prawnika, ale dostatecznie przydatnym dla filozofa – wygląda to następująco: sąd pierwszej instancji rozpatruje sporny problem ze względu na prawdziwość oświadczeń złożonych przez strony biorące udział w rozprawie: sędzia zapoznaje się z wersjami wydarzeń, przesłuchuje świadków, zasięga opinii rzeczoznawców, a wszystko to po to, by ostatecznie ustalić stan faktyczny i wydać adekwatny wyrok. Orzeczenie to nie musi oznaczać końca sprawy, stronom sporu przysługuje bowiem prawo do odwołania się od tego wyroku. Sąd drugiej 7

instancji bada wówczas orzeczenie sądu pierwszej instancji pod kątem jego prawomocności. Sędzia zasiadający w sądzie drugiej instancji zainteresowany jest przede wszystkim oceną wiarygodności pracy sędziego sądu pierwszej instancji i w związku z tym rozpatruje m.in., czy w trakcie postępowania nie doszło do nadużyć, przeoczeń i uchybień proceduralnych, czy strony sporu mogły korzystać z uprawnień, czy właściwie przedstawiano dowody, czy może też w jakiś inny sposób werdykt został wypaczony. Sędzia rozpatrujący apelację bada nie tyle prawdziwość wyroku, co jego słuszność procesową, a ewentualne uchylenie wyroku sądu pierwszej instancji nie oznacza jeszcze, że wyrok - niejako sam w sobie - jest niesprawiedliwy, ale że został wydany w sposób uchybiający normom prawnym. Jeśli sędzia drugiej instancji dostrzeże nieprawidłowości w pracy sędziego sądu pierwszej instancji, wówczas akta sprawy zwraca do sądu pierwszej instancji, by ten powtórnie rozpatrzył sprawę i uniknął przy tym popełnienia błędów prawnych. Być może powtórny wyrok sądu pierwszej instancji będzie w sentencji brzmiał dokładnie tak, jak wyrok wydany za pierwszym razem, ale dzięki wysiłkom sądu drugiej instancji będzie to już wyrok pozbawiony wad prawnych. Na tym nie koniec. Jeśli bowiem i ten poziom nie wystarcza do wydania ostatecznego werdyktu, gdyż – na przykład – jakiś termin prawny cechuje się nadmierną nieokreślonością znaczeniową, bądź dana procedura budzi zasadną wątpliwość, wówczas sprawa trafia do sądu najwyższego, czyli sądu trzeciej instancji, który ocenia praktykę sądów pierwszej i drugiej instancji ze względu na zastosowane interpretacje spornych przepisów prawa. [0.1.3.] Idea instancyjności nie jest obca filozofii. Rozpatrując historię rozwoju poznania teoretycznego w filozofii widzimy, że najpierw powstał poziom refleksji przedmiotowej, której modelem jest filozofia uprawiana w ramach tzw. filozofii-jako-ontologii. Zaangażowani w nią filozofowie zainteresowani są przede wszystkim odpowiedzią na pytanie, jak jest naprawdę, natomiast określające naturę rzeczywistości różnorodne teorie bytu stanowią efekt końcowy ich wysiłku poznawczego. Filozofia uprawiana w 8

starożytności oraz w średniowieczu niemal w całości mieściła się na tym poziomie. Notabene, temu przedmiotowemu myśleniu w filozofii towarzyszyło jednoinstancyjne sądownictwo, czego znamiennym dowodem jest jednodniowy proces Sokratesa: filozof nie mógł odwołać się od wyroku ateńskiego sądu, gdyż ówczesna procedura sądowa nie przewidywała czegoś podobnego. [0.1.4.] Sytuacja filozofii uległa znaczącej przemianie dopiero w czasach nowożytnych. Na pierwszy plan wysunęły się wówczas badania z zakresu teorii wiedzy, tj. epistemologii. Wedle opinii filozofa-jako-epistemologa, zanim ontolog podejmie się badania rzeczywistości i wysłowienia prawdy na temat tego czy innego bytu, powinien najpierw krytycznie przeanalizować przyjętą przez siebie teorię wiedzy. Uświadomienie sobie przyjętych przesłanek oraz zaakceptowanie właściwych warunków, tj. zgodnych z teorią wiedzy, umożliwi uzasadnione wyjawienie natury rzeczywistości. Zaproponowana w tym trybie teoria bytu cieszyć się będzie epistemologiczną prawomocnością. [0.1.5.] Po epistemologii przyszedł czas na metafilozofię, czyli – filozoficzny odpowiednik sądu najwyższego. Metafilozofia nie ustala prawd filozoficznych, ani też nie uprawomocnia procedur badawczych; jej głównym celem jest badanie koncepcyjnego zaplecza towarzyszącego istniejącym już szkołom filozoficznym. Wskazuje na przykład warunki akceptowalności danej teorii wiedzy, pozwala tym samym bardziej krytycznie analizować to, co dla epistemologa jest punktem wyjścia badań. O ile więc epistemolog badał prawomocność decyzji dokonywanych przez ontologa, o tyle metafilozof stara się dodatkowo zrozumieć wybory epistemologiczne; dla filozofa-jako-metafilozofa punktem wyjścia jest już metafilozofia. Epistemologia traci w ten sposób uprzywilejowany status analogicznie do tego, co wcześniej stało się z ontologią. [0.1.6.] Dlaczego trzeba angażować się w uprawianie filozofiijako-metafilozofii? Sędzia sądu pierwszej instancji musi znać nie tylko procedury, jakich wymaga od niego „kodeksowa” specyfika jego pracy, nadto musi znać orzecznictwo sądu najwyższego, 9

którego wykładnie spornych przepisów prawa mają dla niego moc obowiązującą. Podobnie musi podejść do swej pracy filozof: zanim stworzy teorię bytu oddaje się badaniom w zakresie teorii wiedzy, te z kolei poprzedza badaniem funkcjonujących koncepcji filozofii. Co to zmienia? Poszerza oraz pogłębia jego samowiedzę, gdyż w obszarze filozoficznych koncepcji znajdują się także i takie, które odrzucają zarówno porządek ontologiczny, jak i epistemologiczny, umożliwiając tym samym spojrzenie na te problemy niejako „z zewnątrz”! Uprawianie epistemologii z konieczności ogranicza wybór rozpatrywanych stanowisk filozoficznych do listy znajdującej się w obszarze teorii wiedzy, metafilozofia rozszerza tę listę także o te koncepcje uprawiania filozofii, które nie mieszczą się w przestrzeni wyznaczonej standardami refleksji teoretycznej. [0.2.1.] Można jeszcze nieco inaczej odpowiedzieć na pytanie dotyczące potrzeby uprawiania filozofii-jako-metafilozofii. Zdaję sobie sprawę z tego, że odpowiedź ta niewielu usatysfakcjonuje, jednak – w mojej opinii – zasługuje na umieszczenie w zestawie odpowiedzi godnych rozważenia. Dlaczego więc filozofia-jakometafilozofia? Ponieważ niemożliwe jest uprawianie filozofii-jakotakiej. Może się to nie podobać, ale musimy uznać, iż nieodłączną cechą refleksji filozoficznej jest jej (nie tylko metafilozoficzny) partykularyzm. Nie da się zbudować koncepcji filozoficznej, w której możliwe byłoby odnalezienie wszystkich prawd filozoficznych bez równoczesnego odrzucenia jednych w imię drugich. Za każdym razem musi to być filozofia przyjmująca określony punkt wyjścia. Z kolei, im bardziej zawężony jest to punkt wyjścia, tym mniej znajduje się niej danych wywodzących się z alternatywnych ujęć filozoficznych. Zagłębiając się w daną filozofię, tracimy horyzont wyznaczony przez inne filozofie; myśląc „w” jej ramach z konieczności odchodzimy od filozofii-jako-takiej. Tę ostatnią możemy sobie przedstawić jako swoistego rodzaju supersystem złożony z wszelkich doktryn filozoficznych dostępnych historykowi filozofii, który jako filozofów postrzega zarówno tych, którzy zdecydowanie głoszą, iż coś istnieje, jak też tych, którzy równie stanowczo zaprzeczają istnieniu temu czemuś, ale 10

też dla niego filozofami będą ci, którym cały ten spór o to coś wyda się mało ważnym problemem, czy wręcz pseudoproblemem. [0.2.2.] Na nasze szczęście nie trzeba wierzyć „w” prawdy filozoficzne, by móc mówić „o” filozofii. Historyk filozofii zdaje się dysponować najlepszym wglądem w ową filozofię-jako-taką, a jego myślenie o filozofii nie jest ograniczane zamiarem realizacji określonej prawdy odkrytej w jakiejś filozofii. Dobry historyk filozofii stara się nie filozofować. Tylko przy tym założeniu możliwe jest jednakowe traktowanie wzajemnie zwalczających się opcji filozoficznych. Jeśli zaś już dochodzi do tego, że historyk filozofii zamierza uprawiać filozofię – a co przecież jest często spotykane – jeśli więc historykowi filozofii zaczyna zależeć na uzasadnieniu tej bądź innej wizji filozoficznej i w tym właśnie celu porządkuje zbiór zastanych doktryn, by np. dowieść słuszności założonego punktu dojścia przemian filozoficznych, wówczas przestaje już być historykiem filozofii, stając się jednym z filozofów. Koszt tej operacji jest oczywisty: im więcej wyrażonych jest prawd w ramach takiej kryptofilozofii, tym mniej prawd o filozofi-jako-takiej. [0.2.3.] W filozofii lepszy jest byle jaki punkt wyjścia, niż żaden! Metafilozofia ustawia się w szeregu istniejących już punktów wyjścia i w pewien sposób chce zająć w nim uprzywilejowaną pozycję. Dlaczego? Aby zrozumieć ten stan uprzywilejowania metafilozofii trzeba spojrzeć na filozofię jako nieustanny wysiłek harmonizowania ze sobą dwóch rodzajów prawd: prawdy głoszonej w filozofii oraz prawdy o filozofii. W żadnej innej sferze ludzkiej kultury nie zachodzi tak wyraźna współzależność pomiędzy prawdą przedmiotową, głoszącą, że zachodzi określony stan rzeczy, a prawdą odkrywającą warunki osiągania prawdy przedmiotowej – nazwijmy ją prawdą metaprzedmiotową. Od samego początku filozofowie zadawali sobie pytanie o to, czym jest filozofia, a od udzielanej odpowiedzi zależało z kolei to, jaki sposób filozofowania został przez danego filozofa zaakceptowany. Zróżnicowaniu prawd filozoficznych (w filozofii) odpowiadała różnorodność prawd o filozofii. Dlaczego więc warto przyjąć metafilozoficzny punkt wyjścia? Ponieważ w sposób najbardziej 11

obszerny określa on wpływ prawdy „o” filozofii na kształtowanie się prawdy „w” filozofii. [0.2.4.] Charakter owego przejścia od perspektywy wyznaczonej zamiarem mówienia „o” filozofii do perspektywy mówienia „w” ramach filozofii sprawia, że nie można uprawiać filozofii-jakotakiej. Dlatego za każdym razem, gdy historyk wybierze jako słuszną jedną prawdę filozoficzną, oznaczać to będzie akt osobistego zaangażowania filozoficznego, które w konsekwencji doprowadzi do podzielenia filozofów na lepszych i gorszych, a innym odmawiając wręcz prawa do określania się mianem filozofa. Filozoficzny supersystem gdzieś wtedy zanika. Mówiąc o filozofii-jako-metafilozofii mam na uwadze takie myślenie, które mieszcząc się „w” ramach filozofii, zachowuje jak najwięcej informacji traktujących „o” filozofii. Ale przecież, mógłby ktoś w tym miejscu od razu zadać pytanie, jeśli jest to filozofowanie z określonego punktu wyjścia – nazwanego tak, czy inaczej – po cóż więc mnożyć i tak już zróżnicowaną paletę możliwych punktów wyjścia? Z tego przecież, że nie da się uprawiać filozofii-jakotakiej nie wynika, że trzeba uprawiać filozofię-jako-metafilozofię! Zgoda. To był bardzo słaby argument na rzecz nowego punktu wyjścia. Potrzebna jest zatem druga odpowiedź (a potem następne, i tak aż do końca tej rozprawy): uprawianie filozofii-jakometafilozofii nie pozbawiając filozofii jej partykularyzmu, daje coś ważnego – w maksymalny sposób uświadamia filozofowi jego własny partykularyzm. I to jest podstawowa zaleta filozofii-jakometafilozofii: żaden sposób filozofowania nie oferuje filozofowi tak dalece samokrytycznego punktu wyjścia w refleksji. [0.2.5.] Dlaczego więc filozofia-jako-metafilozofia? Ponieważ wyjście w filozofii od metafilozofii umożliwia uniknięcie istotnych ograniczeń, z jakimi można się spotkać przy realizacji pozostałych projektów filozoficznych. O jakich projektach jest mowa? W niniejszej pracy zająłem się dwoma: filozofią-jako-ontologią oraz filozofią-jako-epistemologią, pozostałe zostawiając na boku, aby nie zakłócać przyjętego toku rozważań. Na czym miałaby polegać ich słabość? Odpowiadając, pozwolę sobie użyć formy nieco zagadkowej: ich słabością jest mocne przekonanie co do tego, że 12

nie da się uprawiać filozofii-jako-takiej. A skoro tak, to dochodzi tam do przedwczesnej zgody na ograniczenia odcinające od stanowisk zajmowanych przez pozostałych filozofów. Metafilozofia próbuje osłabić tę łatwość, z jaką filozofowie gotowi są pogodzić się z ograniczającym ich punktem wyjścia, a tym samym zmniejszyć ryzyko przypadkowości wkroczenia w obszar refleksji filozoficznej. Filozofia-jako-metafilozofia zakłada więc, iż o jakości refleksji wyrażonej „w” ramach filozofii w istotnym stopniu decyduje stopień uwzględnienie refleksji „o” filozofii: im więcej prawd „o” filozofii poprzedza prawdy wyrażone „w” filozofii, tym lepiej dla tych ostatnich. Metafilozofia urasta w ten sposób do rangi naczelnej propedeutyki filozofii. [0.3.1.] Jak więc rozumieć przedrostek meta w „metafilozofii”? Wystarczy przyjrzeć się interpretacjom kluczowego dla filozofii słowa metafizyka, by dostrzec liczne trudności związane z rozumieniem terminów ukutych przy pomocy tego przedrostka. Tworząc w pierwszym wieku przed naszą erą termin metafizyka, Andronikos z Rodos posłużył się przedrostkiem meta w znaczeniu po: mianem metafizycznych określił on bowiem zbiór traktatów Arystotelesa (384 – 322 p.n.e.) zebranych i umieszczonych „po” tekstach fizycznych filozofa. W sensie redakcyjnym więc, patrząc na ten problem okiem bibliotekarza, Metafizyka to tytuł dzieła leżącego się na półce zaraz za Fizyką. Czy temu bibliotekarskiemu określeniu relacji pism fizycznych do metafizycznych odpowiada relacja teoretycznej zależności twierdzeń fizycznych od twierdzeń o charakterze metafizycznym? Czytając prace niektórych nowożytnych i współczesnych metafizyków, tych zwłaszcza, którzy nawiązują do pozytywistycznego nurtu myślenia, można odnieść wrażenie, że tak właśnie jest: oto najpierw jest fizyka, a dopiero po niej wytworzona może być metafizyka, jako forma uogólnionej teorii istniejących już teorii fizycznych. Niektórzy więc myślą o meta-fizyce jako nauce uprawianej po-fizyce. [0.3.2.] Wiadomo jednak, że ten kierunek myślenia był obcy samemu Arystotelesowi, bowiem w strukturze ogólnych ustaleń teoretycznych, twierdzenia o charakterze metafizycznym poprzedzały badania, a tym samym i tezy. W sensie teoretycznym więc 13

pierwszeństwo należy przyznać metafizyce, co zresztą bardzo wyraźnie podkreślił Stagiryta, określając ten dział mianem filozofii pierwszej. Rzecz zatem ma się dokładnie odwrotnie, niż na to wskazuje układ stworzony przez Andronikosa: metafizyka poprzedza fizykę; to od wyników osiągniętych w metafizyce uzależniony jest kierunek badań fizycznych, a nie na odwrót. Meta-fizyka może być zatem czymś, co jest przed-fizyką. [0.3.3.] O metafilozofii można więc mówić, zgodnie z pierwszym znaczeniem meta, jako tym, co następuje po filozofii (najpierw jest się filozofem, potem zaś – metafilozofem), albo, w drugim znaczeniu, jako tym, co jest przed filozofią”. Obecna metafilozofia jest nade wszystko formą refleksji końcowej, dopełniającej i sumującej osiągnięte wyniki badań filozoficznych. Mnie jednak dużo bardziej interesuje propedeutyczny wymiar metafilozofii, w perspektywie którego staje się szczególnego rodzaju teorią debiutu filozoficznego. [0.4.1.] Meta może też wskazywać na coś, co jest ponad lub poza czymś, nie będąc tym: metafizyka niekiedy jest postrzegana jako nauka o czymś, co jest ponad-fizyczne lub poza-fizyczne. Przykładowym przedmiotem tak rozumianej metafizyki jest bóg średniowiecznych filozofów. Istnienie boga przekracza fizyczny wymiar rzeczywistości, wymagając tym samym niefizycznych metod poznawczych. Przedrostek meta może zatem wskazywać, że dany przedmiot nie mieści się w perspektywie określonej nauki („meta-filozoficzne” czyli „nie-filozoficzne”). Mając na uwadze taka ewentualność, musimy rozważyć interpretację metafilozofii, jako formy myślenia o tym, o czym nie myślą filozofowie. Mógłby ktoś w tym miejscu zapytać: po co komu taka metafilozofia? Nie wiem. Jest wiele rzeczy, o których filozofowie nie chcą mówić, a które im się ponoć nawet nie śnią! Ale czy warto stosować dla nich termin metafilozofia? Znikoma treść informacyjna pojęcia uczyni je w zasadzie czymś bezwartościowym. [0.4.2.] Jednak dużo ciekawsze jest rozpatrzenie metafilozofii jako niefilozofii filozofii, czyli pozafilozoficznej dyscypliny badającej filozofię. To jest o wiele poważniejszy problem i nie można go 14

pominąć choćby z tego powodu, że jedno z pierwszych zastosowań słowa metafilozofia miało taką właśnie konotację. Dla M. Lazerowitza, którego przez długi czas - niesłusznie zresztą1 uważano za twórcę słowa metafilozofia, tekst metafilozoficzny nie powinien być tekstem filozoficznym, ponieważ jego zadaniem jest podjęcie problematyki filozoficznej z pozafilozoficznego (meta = „poza”) punktu widzenia.2 Takim metafilozofem ma być np. psycholog, któremu własne teorie pozwolą zrozumieć powody, dla których filozofowie dokonują np. tak niezrozumiałych z punktu widzenia języka potocznego operacji zniekształcających praktykę językową.3 [0.4.3.] Pomijając w tym miejscu samą propozycję Lazerowitza, zrozumiałą notabene na gruncie filozofii lingwistycznej, można, a nawet trzeba docenić wyniki tego rodzaju badań dla rozwoju filozoficznego samokrytycyzmu. Zwłaszcza, że chcemy mówić o debiucie filozoficznym, którego charakterystycznym elementem jest przejście od nie-filozofii do filozofii. Na ile to przejście jest uzależnione od wcześniejszych form myślenia? Każda odpowiedź na to pytanie - czy to psychologa, lingwisty, czy też religioznawcy - może być przydatna dla osoby zamierzającej filozofować. [0.4.4.] Mówiąc o metafilozofii trzeba więc mieć na uwadze fakt funkcjonowania dwóch zasadniczo różniących się dziedzin wie1

M. Lazerowitz, A Note on „metaphilosophy”, „Metaphilosophy” 1970, vol. 1, nr 1. Słowo metafilozofia Lazerowitz miał ukuć w 1940 roku, i powołując się na swe autorstwo starał się narzucić sposób posługiwania się nim. W zasadzie jego pojęcie metafilozofii zostało odrzucone przez większość filozofów piszących teksty metafilozoficzne, jednak jedno udało się Lazerowitzowi: większość piszących o historii słowa metafilozofia uznaje właśnie jego za twórcę tego słowa, tymczasem już wcześniej posłużył się nim francuski filozof J. Maritain (Quatre essais sur l’esprit dans sa condition charnelle, Desclée de Brouwer, Paris 1939) w znaczeniu na tyle interesującym, że omówię je w rozdziale trzecim. 2 Por. W.L. Reese, Morris Lazerowitz and „metaphilosophy”, „Metaphilosophy” 1990, vol. 21, nr 1-2. Prawdę mówiąc, to gdy zapoznałem się z twierdzeniem Lazerowitza, że to on jako pierwszy posłużył się słowem metafilozofia, wydało mi się to bardzo wątpliwe. Znalazłem, we wspomnianym wcześniej tekście francuskiego tomisty, i wcześniejsze i zarazem ciekawsze zastosowanie słowa metafilozofia. Wspomniałem o tym w Postscriptum do: O istocie metafilozofii, „Ruch Filozoficzny” 1996, t. LIII, nr 2-3, s. 79. 3 Por. H. Lenk, Global TechnoScience and Responsibility, Lit Verlag Dr. W. Hopf, Berlin 2007, s. 56; także: G. Walmsley, Lonergan on Philosophic Pluralism. The Polymorphism of Consciousness as the Key to Philosophy, University of Toronto Press, 2008, s. 37.

15

dzy: metafilozofii uprawianej przez nie-filozofów oraz tej o charakterze filozoficznym (niezależnie od tego, czy usytuowanej przed, w trakcie, czy po filozofii). Jeśli przyjmiemy bowiem założenie, oczywiste zresztą z punktu widzenia dotychczasowej praktyki posługiwania się słowem metafilozofia, według którego przez metafilozofię rozumie się jakąś formę refleksji nad filozofią, to – jak doskonale wiemy – tego rodzaju refleksję rozwijają nie tylko filozofowie, niejako od wewnątrz rozpatrujący naturę filozofii, ale także osoby wywodzące się spoza kręgu filozofów, które wychodząc z takich bądź innych pozycji starają się udzielić odpowiedzi na pytanie, czym jest i po co jest filozofia. [0.5.1.] Problemy z przedrostkiem meta wzmagają się jeszcze bardziej, gdy opuścimy obszar wyznaczony przez zamiar określenia relacji jednej nauki (metafizyki) do drugiej (fizyki) i wkroczymy w przestrzeń metapojęć wytworzonych przez współczesną naukę. Najczęstszym znaczeniem meta jest przedmiotowe o: mówiąc o metadyscyplinie mamy na myśli naukę badającą daną dyscyplinę bazową. I tak, na przykład, badania skoncentrowane na nauce nazywa się metanaukowymi, badanie filozofii to metafilozofia, badanie zaś religii określa się mianem metareligii.4 W drugiej połowie dwudziestego wieku w środowisku naukowców zapanowała wręcz moda na tworzenie wszelkiego rodzaju metapojęć, dynamiczny zaś rozwój metanauki doprowadził do tego, że niemal wszystkie dyscypliny wiedzy wykreowały swe metadyscypliny. Kłopot jednak w tym, że przedrostek meta pojawił się także przy nazwach nie oznaczających dyscyplin naukowych (przykładem może być wspomniany wcześniej termin metareligia, ale też metapolityka, metapoezja, metasztuka. [0.5.2.] Przedstawione w tej pracy rozważania dotyczą problemów mieszczących się w szeroko pojętym metadyscyplinarnym sposobie prowadzenia badań. Nie sądzę, by każda forma kulturowej aktywności poznawczej była w stanie wygenerować własny metapoziom poznawczy; dokonać tego mogą tylko te formy, które operują odpowiednio wysokim stopniem zorganizowania oraz 4

Termin metareligia pojawił się po raz pierwszy w pracy F. Ferré, Basic Modern Philosophy of Religion, Charles Scribner‟s Sons, New York 1967, s. 10.

16

zdyscyplinowania badawczego. Jak wysoki jest to stopień? Można go określić mianem poznania teoretycznego: twierdzę zatem, że tylko te formy wiedzy są w stanie powołać własne metadyscypliny, które wcześniej osiągnęły teoretyczny status prowadzonych przez siebie badań. Z tego też powodu, moim zdaniem, polityka nie może wygenerować metapolityki, ani też poezja nie może powołać do istnienia metapoezji: rzeczywistość polityczna jest przedmiotem badań politologicznych, tak więc dopiero te ostatnie są w stanie wykreować metapolitologiczny poziom badań; i analogicznie: poezja nie uzyska zwieńczenia w postaci metapoezji, choć naukowe analizy twórczości poetyckiej mogą wygenerować własną metadyscyplinę badawczą. [0.5.3.] Stosując zatem w niniejszej pracy przedrostek meta zamierzam utrzymać się w ramach metadyscyplinarnej perspektywy myślenia. Na miano metadyscypliny zasługuje taki wytwór poznania teoretycznego, który zachowuje postulat jednolitości metodologicznej z własną dyscypliną bazową: dlatego badania metamatematyczne mają charakter badań matematycznych; metalogika jest częścią logiki, metaetykę uprawiają zaś etycy. Jeśli odrzuci się postulat jednolitości metodologicznej, wówczas pojawia się zupełna dowolność w kreowaniu metapojęć, za którą nie podąża żadna znacząca i wspólna wszystkim intencja informacyjna. Jeśli na przykład uprawia ktoś metareligię, to poza tym, że możemy znaleźć u niego tezy dotyczące religii nie wiemy nawet tego, z jakich pozycji teoretycznych autor opisuje i wyjaśnia swój przedmiot badań. Że zaś poszczególne dziedziny wiedzy różnią się między sobą tak w zakresie posiadanych narzędzi poznawczych, jak też wyznaczanymi sobie celami badań, zastąpienie np. filozofii religii mianem metareligii tylko utrudni jej identyfikację. [0.5.4.] Poszczególne nauki kształtują w specyficzny dla siebie sposób nie tylko swój wymiar teoretyczny, ale też wymiar metateoretyczny, stąd nie istnieje uniwersalny model myślenia metadyscyplinarnego. Kształt każdej metadyscypliny uzależniony jest przede wszystkim od dotychczasowego rozwoju jej dyscypliny bazowej, to dlatego metadyscypliny nauk formalnych nie mogą stanowić wzorca dla rozwijanych metadyscyplin nauk 17

empirycznych i humanistycznych. W poniższej pracy interesuje mnie niemal wyłącznie metafilozoficzny obszar metadyscyplinarnych badań. Swoisty wyjątek stanowić będą uwagi dotyczące osiągnięć metamatematycznych, jednym zaś z podstawowych pytań, na które staram się odpowiedzieć, jest następujące: w jaki sposób rozwój wiedzy matematycznej mógł inspirować filozofów do powoływania nowych wymiarów metateoretycznej refleksji? [0.6.1.] Nie każda metafilozofia wygenerowana przez filozofów jest wyrazem uprawiania filozofii-jako-metafilozofii. Filozofowie uprawiający metafilozofię czynią to w jednym z dwóch nastawień poznawczych: uważają badania metafilozoficzne bądź to za formę dyskursu uzupełniającego właściwy wymiar uprawiania filozofii (słaba wersja metafilozofii), bądź też uznają metafilozofię za właściwy wymiar refleksji filozoficznej (mocna wersja metafilozofii). Z wersją słabą spotykamy wszędzie tam, gdzie badania metafilozoficzne posiadają charakter pomocniczy i uzupełniający w stosunku do już uprawianej koncepcji filozofii, mocną wersję metafilozofii uprawiają filozofowie postrzegający metafilozofię jako rodzaj filozofii pierwszej, jako punkt wyjścia filozofii. Taką właśnie filozofię wywodzącą się z metafilozoficznego punktu wyjścia określam tu mianem filozofii-jako-metafilozofii. [0.6.2.] Fakt występowania w filozofii ogromnej różnorodności punktów wyjścia jest bezdyskusyjny sam w sobie. Każda szkoła filozoficzna stara się wypracować optymalny dla siebie punkt startu dociekań filozoficznych, w wyniku czego staje się możliwa realizacja zadań stawianych poznaniu filozoficznemu. Przyjęcie określonego punktu wyjścia oznacza przy tym nie tylko wyrażenie zgody na uprawianie filozofii, lecz jest to zgoda co do określonej perspektywy jej uprawiania. Z tego też względu trzeba przyznać, że pierwszy krok w filozofii posiada znaczenie zasadnicze, to bowiem, co następuje później, jest już swego rodzaju wynikiem wyciągnięcia konsekwencji z przyjętej na starcie koncepcji filozofii. W żadnej innej dziedzinie wiedzy nie jest to aż tak widoczne, jak w filozofii właśnie, gdzie niemal wszystko zależy od punktu wyjścia. 18

[0.6.3.] Trzeba przy tym pamiętać, że nie wszystkie punkty wyjścia w filozofii są w równym stopniu zaangażowane w rozwój świadomości teoretycznej. Istnieją takie sposoby uprawiania filozofii, jak chociażby mistyka, które świadomie i konsekwentnie odrzucają teoretyczny styl uprawiania filozofii. Zgodnie jednak z tym, co napisałem wcześniej, będę starał się ograniczyć swe rozważania do tego wymiaru filozofii, który łączą się z poznaniem teoretycznym. Końcową „porażkę” w postaci stwierdzenia metafilozoficznej konieczności wyjścia poza sferę teorii pozwalam sobie uznać za sukces poznawczy. [0.7.1.] Biorąc pod uwagę historię filozofii europejskiej, daje się zaobserwować występowanie pewnych prawidłowości w uzasadnianiu obieranych przez filozofów punktów wyjścia. W porządku gnoseologicznym można to ująć w następujący sposób. Wszelkie poznanie teoretyczne zakłada występowanie trzech składowych: podmiotu, przedmiotu oraz metody, a każdy z tych elementów jest w stanie wytworzyć swój własny sposób realizacji badań teoretycznych. Potwierdza to historia filozofii: filozofowie starożytni oraz średniowieczni przyjmowali przede wszystkim przedmiotowe uzasadnienie punktu wyjścia; od czasów Kartezjusza na czoło wyszedł moment podmiotowy; wiek dwudziesty przyniósł próby ugruntowania punktu wyjścia w oparciu o metodę (np. filozofia analityczna). [0.7.2.] Filozofowie z zasady potwierdzają ogromne znaczenie punktu wyjścia dla późniejszego rozwoju refleksji filozoficznego. Wprawdzie można czasem spotkać próby marginalizacji tego zagadnienia w stosunku do innych problemów filozofii, mają one jednak najczęściej charakter wybiórczy: jeśli bowiem filozof analizuje własny punkt wyjścia, wówczas zazwyczaj podkreśla jego fundamentalne znaczenie, jeśli jednak omawia punkty wyjścia alternatywne względem własnego, wówczas gotów jest uznać, że nie są one aż tak ważne. Przykładem takiej próby podważenia roli zagadnienia punktu wyjścia w filozofii może być opinia K. Poppera, który w Wiedzy obiektywnej stwierdził, iż

19

Wybór punktu wyjścia nie jest bardzo ważny, ponieważ można go poddać krytyce, jak wszystko.5

Można zatem przyjąć jakiś punkt wyjścia, by następnie zmienić go na lepszy. W oparciu o co filozof dokona owej krytycznej analizy przyjętego punktu wyjścia? Mając do dyspozycji wyłącznie te narzędzia myślenia, które zostały zaakceptowane na wstępie trudno przypuszczać, by jakiś punkt wyjścia filozofii miał być skonstruowany w taki właśnie, autodestrukcyjny sposób. Aby przyjąć propozycję Poppera, trzeba zgodzić się na to, że poza zaakceptowanym punktem wyjścia jest jeszcze coś, co pozwoli rozpoznać wartość poznawczą hipotetycznie przyjętego punktu wyjścia. Wtedy jednak tym punktem wyjścia wcale nie jest to, co zostało hipotetycznie zaakceptowane, lecz to, co już wcześniej zostało określone jako wiążące. A czy taki właśnie rzeczywisty punkt wyjścia pozwoli na zawieszenie swej aktualności poznawczej? Chyba nie. Potwierdza to zresztą sam Popper, który z jednej strony, jak to zauważyliśmy, gotów był uznać, że punkt wyjścia nie jest aż tak istotny, jak tego chce tradycja filozoficzna, z drugiej jednak strony własnego punktu wyjścia, którym jest „zdrowy rozsądek i (...) krytyka” (s. 53), bronić będzie z nie mniejszą apodyktycznością niż Kartezjusz zasady cogito ergo sum. [0.7.3.] Oprócz gnoseologicznego uprawomocnienia badań jest jeszcze drugi sposób, odwołujący się do zdolności kreowania kolejnych metapoziomów. Gnoseologicznie płodne spory na linii przedmiot-podmiot-metoda są w tym ujęciu potraktowane jako jednopłaszczyznowe. Podstawowy poziom wyznacza myśl ontologów, dla których filozofia jest nade wszystko wiedzą o rzeczywistości. Drugi poziom wyznacza już epistemologia. O ile ontologiczny punkt wyjścia filozofii rodzi się w sytuacji zaciekawienia światem, o tyle epistemologiczny punkt wyjścia wynika z zaciekawienia tym, co o świecie mówią ontologowie. Pierwotny zamysł epistemologiczny nie negował ontologii, opierał się na chęci w pełni krytycznego zbudowania odpowiedniej teorii ontologii, by dopiero po jej opracowaniu przejść na pozycje 5

K.R. Popper, Wiedza obiektywna, przeł. A. Chmielewski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 146.

20

teoretyka bytu (o ile oczywiście epistemolog uznał, że zbudowanie takiej teorii będzie możliwe). Część filozofów wychodzących z epistemologicznego punktu wyjścia poprzestawała na tym właśnie wymiarze refleksji filozoficznej, czasem negując problematykę ontologiczną jako przekraczającą ludzkie zdolności poznawcze (co łączyło się np. z afirmacją światopoglądu zawartego w religii) i ewentualnie uprawiając pozateoretyczną formę filozofii. [0.7.4.] W niniejszej propozycji, badania epistemologiczne rozumiane są już inaczej od gnoseologicznych. O ile gnoseologię uprawia się z pozycji ontologii, jest ona bowiem wyrazem wewnątrzsystemowej techniki osiągania samowiedzy, o tyle epistemologia przekracza już ograniczenia poszczególnych teorii ontologicznych. Gnoseologia jest teorią zdobywania wiedzy, epistemologia – teorią wiedzy już zdobytej; gnoseolog tkwi wewnątrz relacji podmiotowo-przedmiotowej, epistemolog traktuje tę relację jako całości; gnoseolog odkrywa prawdę, epistemolog stara się określić wiarygodność tego odkrycia; gnoseolog jest praktykiem teorii ontologicznej, epistemolog teoretykiem tej teorii. Krótko mówiąc: epistemologia bada prawomocność teorii ontologicznej, jest metateorią teorii ontologicznej. [0.7.5.] Powyższą opozycję ontologiczno-epistemologiczną potraktuję jako wyjściową w prezentowanym tutaj uzasadnianiu metafilozoficznego punktu wyjścia. Uprawianie filozofii-jakometafilozofii będzie czymś innym zarówno od filozofii-jakoontologii, jak też filozofii-jako-epistemologii: metafilozoficzny punkt wyjścia sytuuje się ponad punktem wyjścia epistemologii. Sądzę, że epistemologiczna krytyka ontologii była krytyką zasadną, gdyż pokazywała ontologom pewien istotny z punktu widzenia prawdy o filozofii mankament myślenia ontologicznego, ten mianowicie, że ontolog zanim określił się względem swego przedmiotu badań i zanim skonstruował teorię ontologiczną, wcześniej zaakceptował – najczęściej milcząco – określoną teorię wiedzy. Przyglądając się wcześniejszym ontologiom, filozof-jakoepistemolog – jak np. Kartezjusz – mógł już mówić o ich słabym ugruntowaniu epistemologicznym. Epistemolog uznaje zatem, że teoria wiedzy poprzedza teorię bytu: o ile więc patrząc na filozofię 21

z punktu widzenia prawd głoszonych w jej ramach, ontologia poprzedza epistemologię, o tyle z punktu widzenia prawdy o filozofii, to epistemologia zyskała już miano filozofii pierwszej. Wraz z tym przeskokiem ontologia traci miano dziedziny wyznaczającej ostateczne kryteria krytycznego uprawiania filozofii. [0.7.6.] Gdzie w tym wszystkim jest miejsce dla metafilozofii? O ile spoglądamy na problematykę epistemologiczną jako konsekwencję rozwoju wiedzy ontologicznej, o tyle możemy uznać, że metafilozofia wyrasta z ograniczeń pojawiających się w rozwoju wiedzy epistemologicznej. Filozofia-jako-metafilozofia głosi, że teoria wiedzy nie może w pełni krytycznie wyznaczać punktu wyjścia filozofii, gdyż cechuje się analogicznymi ograniczeniami do ograniczeń ontologii: wyborem podstawowym w filozofii nie jest ani wybór przedmiotu poznania, jak chcieli ontologowie, ani też wybór teorii wiedzy, jak twierdzi się w epistemologii; wyborem tym jest wybór koncepcji filozofii, z punktu widzenia której uzasadnia się tak ontologiczne, jak i epistemologiczne przesłanki filozofii. [0.7.7.] W początkowej fazie rozwoju filozofii europejskiej mieliśmy do czynienia z jednostronną decyzją ontologiczną, której celem było uchwycenie zasady rzeczywistości. Wielość odkrytych zasad sprawiła, że przy pomocy gnoseologii filozofowie starali się znaleźć argumenty przemawiające za tą, bądź inną koncepcją zasady. Jednak zaangażowany ontologicznie charakter gnoseologii wykluczył możliwość utrzymania jedności teoretycznej ontologii. Nie mogąc dojść do jakichkolwiek ustaleń uniwersalnych, filozofowie dojrzeli nadzieję płynącą ze strony epistemologii, zrezygnowała ona bowiem ze sporu o kształt zasady świata i skupiła się na próbie uchwycenia zasady myślenia (poznania). Wydawało się, że filozofowie dojdą do większej zgody w kwestii wiedzy, niż bytu. Trudności natury gnoseologicznej wymusiły więc narodziny refleksji epistemologicznej; z kolei kłopoty epistemologii otworzyły drogę dla badań metafilozoficznych. Zanim bowiem filozof przyjmie dla siebie jakieś założenia dotyczące statusu wiedzy, musi najpierw podjąć bardziej podstawowe decyzje, dotyczące ogólnej koncepcji filozofii. 22

Najbardziej podstawowym wyborem, jakiego dokonuje filozof, jest metafilozoficzny wybór koncepcji filozofii, z punktu widzenia której jako uzasadnione stają się kolejne decyzje: po pierwsze, decyzje epistemologiczne – gdzie znajdziemy odpowiedź m.in. na pytanie dlaczego lepiej wiedzieć coś, niż nic; po drugie, decyzje ontologiczne dotyczące tego, jak jest naprawdę. [0.7.8.] Głównym celem prezentowanych badan jest uzasadnienie samej filozofii-jako-metafilozofii, ta z kolei postrzegana jest jako podstawa do stworzenie teorii debiutu filozoficznego. Pewne sugestie na ten temat zawarłem w zakończeniu pracy. Komu jest potrzebna tego rodzaju teoria? Przede wszystkim jest ona potrzebna adeptom filozofii, którzy bardzo często wkraczają w obszar filozofii w sposób nieuporządkowany i przypadkowy, ulegając np. charyzmie wybranej osoby filozofa. Filozofia-jakometafilozofia w pewien sposób walczy z takim właśnie sposobem wkraczania w obszar filozofii. Filozofia-jako-metafilozofia zakłada zatem, że z punktu widzenia prawd głoszonych „o” filozofii, pierwszeństwo należy się metafilozoficznemu określeniu warunków debiutu filozoficznego. Metafilozofia wprowadza w obszar filozofii zdając sobie sprawę z tego, że sama jest już filozofią; filozofować bowiem – jak głosi szósty fragment Zachęty do filozofii Arystotelesa – znaczy zarówno, zastanawiać się nad tym, czy powinniśmy filozofować, czy nie‟, jak i „oddawać się filozoficznym dociekaniom‟.6

Sam wybór studiów matematycznych nie wpływa na sposób jej uprawiania; adept matematyki przyjmuje do wiadomości funkcjonujący tryb postępowania badawczego i, w wiarę swych zdolności, stara się go wzbogacić. Wybór matematyki nie ma charakteru matematycznego, tymczasem wybór filozofii ma już charakter filozoficzny. Paradoksalność tej sytuacji staje się jednym z głównych przedmiotów namysłu dla każdego metafilozofa chcącego rozwijać teorię debiutu filozoficznego.

6

Arystoteles, Zachęta do filozofii, przeł. K. Leśniak, PWN, Warszawa 1988.

23

24

Rozdział I

Powstanie filozofii-jako-ontologii [1.0.1.] Zrozumienie samej potrzeby uprawiania metafilozofii oraz sposobu, w jaki ukształtował się metafilozoficzny wymiar refleksji filozoficznej wymaga od nas powrotu do historycznych źródeł poznania teoretycznego w filozofii, gdyż wskazanie takiego właśnie charakteru filozofii stanowi warunek sine qua non uzasadnienia filozofii-jako-metafilozofii. W przypadku filozofii europejskiej oznacza to przypomnienie kwestii związanych z narodzinami greckiej filozofii przyrody w VI wieku p.n.e.7 Musimy zastanowić się nad następującym pytaniem: czy powstaniu pierwszych teorii filozoficznych mogło towarzyszyć coś - może jakiś mechanizm metodologiczny - co wraz z upływem czasu pozwoliło otwierać kolejne metapoziomy poznawcze? A może cechą konstytutywną wszelkiego poznania teoretycznego jest właśnie to, że wymusza ono wdrapywanie się na coraz wyższy metapoziom? [1.0.2.] Poznanie teoretyczne nie mogło powstać dopóty, dopóki człowiek nie uświadomił sobie różnic zachodzących pomiędzy poznawaniem otaczających go rzeczy a poznawaniem poznania i nie uczynił przy tym tej drugiej formy poznania wyjściową dla wysnuwanych przez siebie wniosków na temat możliwości poznawania rzeczy. Z kolei, aby móc uczynić poznanie przedmiotem krytycznej refleksji potrzebne było wyodrębnienie metody poznawania, bowiem bez niej nie można było przenieść ośrodka rozważań z poziomu myślenia o rzeczach na poziom myślenia o myśleniu. Ostatecznie to metoda pozwala przekroczyć ramy konkretu i dotrzeć do przedmiotów o abstrakcyjnym statusie; przejść od zmysłowego do ponadzmysłowego; od tego, co 7

W odniesieniu do interesującej nas epoki historycznej w użyciu są dwa pojęcia ontologii: w węższym znaczeniu mianem ontologii określa się filozofię bytu zapoczątkowaną przez Parmenidesa, w znaczeniu szerszym – stosowanym w niniejszej pracy – przez ontologię rozumie się dział filozofii poświęcony teoretycznemu badaniu rzeczywistości.

25

indywidualne i niepowtarzalne do tego, co ogólne i gatunkowe. Czy stosowana przez pierwszych filozofów greckich metoda zawierała ów składnik przenoszący refleksję poznawczą na wyższy metapoziom? Czy była to jedna metoda, czy było ich kilka? I w końcu: w jaki sposób myślenie o myśleniu uzyskało pierwszeństwo wobec myślenia o rzeczach? 1.1. Narodziny greckiej filozofii przyrody [1.1.1.] Dotychczasowe próby wyjaśnienia okoliczności narodzin filozofii w Grecji pozwalały wyeksponować dwa podstawowe modele interpretacyjne; otóż uznaje się na ogół, iż grecka myśl teoretyczna pojawiła się jako efekt zastosowania jednej z następujących metod abstrakcji: metody abstrakcji empirycznej (zwanej też klasyfikacyjną) lub metody abstrakcji dialektycznej. Obraz narodzin filozofii uzależniony jest automatycznie od tego, którą z powyższych metod abstrakcji uznaje się za źródłową dla Greków, podjęta zaś przez historyka filozofii decyzja w tej materii pozwala mu odpowiednio dobierać i rozumieć fakty historyczne. [1.1.2.] Jeśli jako wyjściowy model potraktujemy abstrakcję empiryczną, wówczas jońska filozofia przyrody jawi się nam jako efekt uogólniania naiwnych jeszcze spostrzeżeń o charakterze zmysłowym. Klasyczną pod tym względem interpretację przedstawił Arystoteles, którego Metafizyka przynosi np. wyjaśnienie okoliczności, w jakich Tales z Miletu uznał wodę za arche rzeczywistości. Zapewne doszedł do tego wniosku na drodze obserwacji, że pożywienie jest wilgotne, że samo ciepło powstaje z wilgoci i dzięki niej żyje (...). Na podstawie tego oraz z faktu, że nasiona wszystkich rzeczy mają wilgotną naturę, powziął myśl, że woda jest naturalnym początkiem wszystkich rzeczy wilgotnych.8

Pierwszym filozofom za punkt wyjścia wystarczyć miał uważny ogląd otaczającego ich świata, natomiast procedura uogólnienia pojęć była konsekwencją wzbogacania wiedzy o nowe zjawiska i zastosowania wnioskowania przez analogię oraz indukcję. Przy8

Arystoteles, Metafizyka, 983 b; K. Leśniak, PWN, Warszawa 1984.

26

kładowo: jak poznajemy znaczenie ogólne słowa płyn? Przecież płynu nie widać. Empirycznie doświadczamy wodę, olej, wino, czy też krew, ale płyn ujawnia się jako efekt dostrzeżenia ważnej analogii zachodzącej pomiędzy dowolną parą wymienionych wcześniej konkretów oraz indukcyjnego uogólnienia otrzymanych danych. Ten model interpretacyjny dość dobrze pasuje do wyjaśnienia zagadki uczenia się znaczeń terminów języka naturalnego, czy jednak odpowiada naturze pierwszych pojęć filozoficznych? I dlaczego miałby on sprawdzić się w odniesieniu tylko do Greków? Woda Talesa oraz Powietrze Anaksymanesa, a także Ogień Heraklita zdają się potwierdzać sensowność przeprowadzania tego rodzaju wyjaśnień, jak to widzieliśmy w przypadku Arystotelesa. Ale już Anaksymander wprowadza nas w zakłopotanie, bowiem jego Apeiron jest celowo tak skonstruowanym pojęciem, by wręcz zanegować próbę jego wywodzenia z empirii. A przecież mówimy o bezpośrednim następcy Talesa z Miletu! Z drugiej strony, czy Woda jako arche rzeczywistości jest rzeczywiście tą wodą, z jaką mamy do czynienia w doświadczeniu empirycznym? Z całą pewnością nie. Także Byt Parmenidesa wykracza poza wszelką możliwość empirycznego interpretowania tego pojęcia pojęcia. Odwoływanie się do metody klasyfikacyjnej jest skuteczne w obrębie nauk biologiczno-geograficznych, jak chociażby przy okazji tworzenia wszelkiego rodzaju systematyk roślin i zwierząt, jednak słabością tej metody jest niewielka zdolność do wytwarzanie metapoziomowego poznania. Do dziś zresztą nauki biologiczne mają stosunkowo, w porównaniu np. do nauk formalnych, słabo rozwinięty poziom metanaukowej refleksji. Wystarczy spojrzeć na samego Arystotelesa: narzucenie metody klasyfikacyjnej fizyce zaowocowało kilkusetletnim zahamowaniem rozwoju tej gałęzi nauki. Czy zatem pierwsi filozofowie uprawiali filozofię w obrębie metody klasyfikacyjnej? Nie mamy na to dowodów,9 które pozwoliłyby w ten sposób odtworzyć ów skok jakościowy związany z powstaniem filozofii. I skąd ta ciekawość nowym wymiarem rzeczywistości? Z metafilozoficznego punktu O domyślnym jedynie charakterze twierdzeń Arystotelesa zob. w: G.S. Kirk, J.E. Raven, M. Schofield, Filozofia przedsokratejska, przeł. J. Lang, Axis & Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa – Poznań 1999, s. 99 i nast. 9

27

widzenia mniejsze znaczenie ma wewnętrzna treść danego pojęcia arche, dużo ważniejsza jest nowa forma myślenia i wyznaczone w niej funkcje dla jej poszczególnych elementów. [1.1.3.] Abstrakcja dialektyczna pozwala inaczej zinterpretować pojawienie się w filozofii pojęć o charakterze ogólnym. G. Colli twierdzi na przykład, iż to dzięki dialektyce - wyrosłej jeszcze w czasach archaicznej Grecji - filozofia osiągnęła tak wysoki poziom abstrakcyjnego myślenia. Jego Narodziny filozofii przynoszą taki oto osąd: już u Parmenidesa rzuca się w oczy biegłość dialektyczna w posługiwaniu się ideami jak najbardziej abstrakcyjnymi i kategoriami jak najbardziej ogólnymi. Ale czy można właśnie jemu przypisać wynalezienie tak rozbudowanego aparatu teoretycznego (...). Ze zrozumiałą spontanicznością narzuca się tu przypuszczenie, że istniała tradycja dialektyczna sięgająca czasów znacznie odleglejszych niż czasy Parmenidesa, więc wywodząca się swymi początkami z (...) greckiej epoki archaicznej (...).10

Dyskusje, jak twierdzi Colli, stały się kolebką rozumu w ogóle, a zaczątkiem dyscypliny logicznej i wszelkich zawiłości dyskursywnych w szczególności;11

a powstała w ten sposób dialektyka, zmieniła się w dyscyplinę pozwalającą utworzyć najbardziej mgliste abstrakcje, na jakie tylko myśl ludzka mogła natrafić.12

[1.1.4.] Dlaczego dialektyka mogła stać się tak wysublimowanym narzędziem myślenia? W jaki sposób dialektyka, postrzegana jako umiejętność podtrzymywania rozmowy, mogła stać się metodą osiągania coraz ogólniejszych pojęć? Dyskusja sama w sobie nie musi być podstawą uogólnienia, wszak z rozmowami i dyskusjami mamy do czynienia także w kulturach zdominowanych przez konkret i uznawanie jednostkowej niepowtarzalności istniejących rzeczy. Rozmowa staje się odskocznią do uogólniania wtedy, gdy pojawia się potrzeba wykraczania poza zakres dotychczas ustalonych pojęć. Taką potrzebę mogła wygenerować np. etyka G. Colli, Narodziny filozofii, przeł. S. Kasprzysiak, Res Publica, Warszawa 1991, s. 72. Tamże, s. 74. 12 Tamże. 10 11

28

kupiecka Jończyków, zamieszkujących teren graniczący z kilkoma różniącymi się kulturami, a którzy chcąc zarobić, musieli opanować umiejętność „wciągania” w biznes osób wywodzących się z „zewnątrz”.13 Udany biznes jest tylko wtedy, gdy obie strony kontraktu korzystają na nim. Aby mogło to nastąpić, potrzebna jest podstawa w postaci pojęć gwarantujących możliwość zbudowania wspólnego projektu handlowego. Dobry kupiec otwarty jest na propozycje z zewnątrz, a tym samym nigdy nie usztywnia posiadanych przez siebie pojęć, będąc gotowym do dokonania stosownego przesunięcia zakresowego. Dialektyczne zderzenie się dwóch pojęć otwiera przestrzeń dla nowego – ogólniejszego od pojęć wyjściowych. Nie musi to oznaczać pojawienia się nowego słowa! Wystarczy, że któreś z pojęć wyjściowych okaże się na tyle elastyczne, że wchłonie treść drugiego. Jednak po tej zmianie, będzie to już nowe pojęcie – intelektualny fundament kontraktu. Na przedfilozoficznym etapie rozwoju dialektyki jej skuteczność jest uzależniona od pozajęzykowych potrzeb: dlatego tak mocno etyka określa granice rozwoju dialektyki. Z tego też powodu niektóre wymiary kultury zostają nietknięte nową metodą tworzenia pojęć, zwłaszcza zaś przestrzeń sacrum zdaje się nie poddawać tej modyfikacji. W politeistycznej religii wygodniej zaimplementować nowe bóstwo, niż zderzać kulty ze sobą i przetwarzać je w uogólnioną postać. Dopiero powstanie monistycznie zorientowanej teorii w filozofii umożliwiło dialektyce zastosowanie procedur ujednoznaczniających w obrębie teologii filozoficznej, co następnie znalazło wyraz w kulcie religijnym. Jońska filozofia przyrody umożliwiła wyemancypowanie się dialektycznej zdolności uogólniania pojęć, a sfera sacrum natychmiast znalazła się w obszarze zainteresowań filozofów, którzy – jak np. Ksenofanes z Kolofonu – z jednej strony pokazali ograniczenia towarzyszące dotychczasowej ukonkretnionej mowie poetów o bogach, z drugiej zaś – ukazali uogólnione i uabstrakcyjnione pojęcia Boga.

Takiej dialektyki nie mogli uprawiać reprezentujący moralność arystokratyczną bohaterowie homeryccy chociażby z uwagi na wysoki stopnień pleoneksji (etyka oparta na prawie silniejszego) zawartej w ich wystąpieniach. 13

29

[1.1.5.] Filozoficzna „rama” uprawiania dialektyki uwolniła procedurę uogólnienia spod kurateli „konkretu”. Dopiero wtedy możliwe stało się połączenie tego, co najogólniejsze z tym, co nieempiryczne. W dialektyce towarzyszącej powstawaniu filozofii greckiej decydującą rolę wydają się pełnić dwa postulaty myślenia: postulat pierwszy ma charakter etyczny i głosi otóż, że strony biorące udział w sporze nie mogą zmierzać do unicestwienia stanowiska zajętego przez drugą osobę. Postulat drugi ma naturę logiczną i powiada mniej więcej tyle, iż spór wygra ta strona, która zaproponuje takie rozwiązanie, w którym zachowane jest to, co najistotniejsze z punktu widzenia kontrahenta. Aby sprostać temu zadaniu potrzebne jest opanowanie umiejętności postrzegania własnych spraw z perspektywy przyjętej przez drugą stronę, co z kolei pozwala wykraczać poza zastane granice sporu i proponować w konsekwencji bardzie ogólne określenie warunków możliwych do zaakceptowania przez obie strony. W tym miejscu język sporu zostaje ubogacony o coraz bardziej abstrakcyjne i ogólne pojęcia. [1.1.6.] Wydaje się więc, że rozwój zdolności dialektycznego myślenia sprzyjał powstaniu i wzmocnieniu postawy krytycznej, której istotnym wyznacznikiem jest stan rezerwy w stosunku do treści własnego myślenia. Dystans wobec siebie samego łączy się z obowiązkiem rzetelnego zbadania konkurencyjnych propozycji. Tak pojęta postawa poznawcza miała sprzyjać rozwojowi dialogu filozoficznego, w dyskusji pomiędzy filozofami myśl jednego filozofa staje się istotnym punktem odniesienia w myśleniu rozwijanym przez drugiego. Czy jednak tak zaangażowany charakter dialektyki miał decydujący wpływ na pojawienie się filozoficznego modelu oglądu rzeczywistości? Czy tłumaczy też przyrodniczy charakter pierwszych szkół filozofii w Grecji? [1.1.7.] Interpretacja początków filozofii greckiej z perspektywy abstrakcji fizycznej charakteryzuje się bardzo wysokim poziomem uteoretycznienia podawanych „faktów” historycznych, to zaś sprawia wrażenie spłycania perspektywy historycznej: im więcej teorii jest zaangażowanej w rekonstrukcję aktu narodzin filozofii, tym mniej podawanych jest faktów historycznych, zwłaszcza 30

pochodzących z epoki poprzedzającej narodziny filozofii. Autorzy wskazujący na podstawową rolę abstrakcji dialektycznej potrafią dostrzec w historii kultury greckiej więcej elementów antycypujących powstałą później filozofię teoretyczną. Można chyba zaryzykować tezę, iż w im mniejszym stopniu filozof angażuje własną teorię do opisu aktu narodzin filozofii, tym dalej może sięgać w przeszłość i wykorzystywać fakty znane z przedfilozoficznego okresu rozwoju wiedzy. Interpretacja oparta na metodzie empirycznej powstała najwcześniej, gdyż znajdujemy ją już u Arystotelesa, jednak jej stosowanie rodzi pewną wątpliwość, ponieważ przez Stagirytą nikt nie operował tym modelem myślenia abstrakcyjnego w takim wymiarze, jak on sam to czynił. Arystoteles de facto wprowadził do filozofii ten model abstrakcji teoretycznej, a mając go, odczytał według jego zasad to, co działo się przed nim, przypisując przy okazji wcześniejszym filozofom część własnych odkryć. Kierując się powyższą uwagą uznałem, iż najlepszego narzędzia do przeprowadzenia rekonstrukcji początków filozofii europejskiej daje odwołanie się do modelu zawartego w abstrakcji matematycznej. Na dzień dzisiejszy jest to metoda o najbardziej rozbudowanej literaturze historycznej i metodologicznej. Posługując się elementami wiedzy z zakresu historii matematyki podejmę próbę zarysowania narodzin ontologii europejskiej z punktu widzenia ewentualnych wpływów matematycznych, co - jak sądzę – przy okazji pozwoli lepiej uchwycić mechanizm powstania zalążków metateoretycznego myślenia w filozofii. Metody abstrakcji fizycznej oraz dialektycznej bez wątpienia przyczyniły się do rozwoju gnoseologii i nie było rzeczą przypadku, że już Heraklit szeroko rozważał zagadnienia natury gnoseologicznej; biorąc jednak pod uwagę aspekt metateoretyczny trzeba docenić rolę abstrakcji matematycznej jako siły zdolnej oderwać umysł badacza od konkretu i umożliwić koncentracje uwagi na zasadach rządzących użyciem symboli. [1.1.8.] Olbrzymiego wpływu matematyki na powstanie i rozwój refleksji filozoficznej był w pełni świadom Platon, który napisał w Państwie, iż matematyka 31

gwałtownie w górę gdzieś pociąga duszę i zmusza ją do zajmowania się liczbami samymi, a nie dopuszcza żadną miarą, żeby mu ktoś widzialne albo dotykalne ciała (...) pokazywał i o nich mówił.14

Jego zdaniem, arytmetyce zawdzięczamy odwrócenie się od świata przemijających zjawisk i zwrot w kierunku prawdy oraz istoty rzeczy;15

pomocną okazuje się też być geometria, która pociąga duszę do prawdy i sprawia, że myśl filozofa zaczyna do góry trzymać to, co my dziś mamy niepotrzebnie w dół skierowane. 16

Twierdzenia greckiego filozofa są cenne, gdyż pokazują jak dużo starożytny filozof mógł skorzystać z matematyki; z wiedzy matematycznej Platon nie tylko czerpał wiele inspiracji dla własnej filozofii, na co wskazuje treść licznych jego dialogów, był też pierwszym filozofem uprawiającym systematyczną refleksję nad matematyką.17 W pełni zasadne jest mówienie o Platonie jako pierwszym filozofie matematyki, byłoby jednak wielkim błędem twierdzić, iż był pierwszym filozofem posiłkującym się wiedzą matematyczną w trakcie tworzenia teorii filozoficznej. Moim zdaniem, wpływ matematyki na filozofię jest wyraźny od samego początku istnienia filozofii, twierdzę nawet, że bez istniejącej już wcześniej teorii matematycznej nie mogłaby powstać filozofia w takim kształcie, jaki odnajdujemy w jońskiej szkole przyrody oraz w szkole pitagorejczyków. Takie ujęcie tematu ma taką zaletę, że pozwala interpretować narodziny filozofii w perspektywie przemian intelektualnych, nie redukując go do poziomu przemian politycznych, społecznych i religijnych.18 [1.1.9.] Skąd wziąć taką przedfilozoficzną matematykę? Czytając większość opracowań należałoby stwierdzić, że nie sposób odpo-

Platon, Państwo, przeł. W. Witwicki, Wyd. Antyk, Kęty 2001, 525 d. Tamże, 525 c. Tamże, 527 b. 17 Por. na ten temat: J. Świderek, Rozważania matematyczne w pismach Platona, Wyd. UMCS, Lublin 2002. 18 Co w jakiejś mierze sugeruje większość opracowań. Por. G.S. Kirk, J.E. Raven, M. Schofield, Filozofia przedsokratejska, dz. cyt., s. 84 - 85. 14 15 16

32

wiedzieć na tak postawione pytanie.19 Przecież czymś „pewnym” jest, że Grecy stworzyli poznanie teoretyczne, nie można więc zadawać pytań zakładających, że było inaczej. Grecy stworzyli teoretyczny tryb postępowania poznawczego najpierw w filozofii (E. Husserl: "nastawienie teoretyczne ma swe historyczne źródło u Greków")20, następnie zaś w matematyce i pozostałych naukach. Matematyka, jak twierdził na przykład I. Kant: od najdawniejszych czasów, jak tylko sięga historia rozumu ludzkiego, postępowała w podziwu godnym narodzie Greków niezawodną drogą badań naukowych.21

To zaś, co miało miejsce w epoce przedgreckiej, zasługuje jedynie na miano "kroczenia po omacku".22 Z podobną oceną dorobku matematyków przedgreckich wystąpił w XX wieku Alfred N. Whitehead, który uważał na, że matematyka Egiptu nie wyszła jeszcze z okresu zmagania się ze szczegółami arytmetycznymi. 23 Jego zdaniem, to Pitagorasowi należy przyznać szczególną rolę w odkryciu siły tkwiącej w abstrakcji matematycznej, gdyż to on jako pierwszy miał dostrzec znaczenie liczby jako środka pomocnego w konstruowaniu obrazu warunków związanych z porządkiem przyrody. Wiemy też, że podejmował badania w zakresie geometrii i odkrył ogólny dowód istotnego twierdzenia o trójkątach prostokątnych.24

Można by zatem sądzić, chociażby na podstawie popularnych podręczników historii filozofii, że nawet filozofia przedpitagorejska nie posiadała styczności z wcześniejszą teorią matematyczną. Twierdzi tak wprost Władysław Tatarkiewicz, który w Historii filozofii napisał:

„Geometria egipska polegała głównie na praktycznych metodach wyznaczania na nowo pól po wylewach Nilu. Naukowej geometrii nie rozwinęli Egipcjanie, lecz uczynili to Grecy”. F. Copleston, Historia filozofii, t. 1, przeł. H. Bednarek, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1998, s. 29. 20 E. Husserl, Kryzys kultury europejskiej i filozofia, przeł. J. Sidorek, "Archiwum historii filozofii i myśli społecznej" 1983, t. 29, s. 328. 21 I. Kant, Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, PWN, Warszawa 1986, s. 24. 22 Tamże. 23 Por. A. N. Whitehead, Nauka i świat współczesny, przeł. S. Magala, PAX, Warszawa 1988. 24 Tamże, s. 37. 19

33

Niepodobna uważać Talesa za twórcę nauk matematycznych i astronomicznych; początek ich przypada na czasy późniejsze. Tales posiadał w tym zakresie umiejętności, a nie wiedzę naukową.

I dalej: Tales zajmował się matematyką i astronomią w celach praktycznych i na sposób praktyczny.25

Podobne opinie nadal znajdujemy w zdecydowanej większości podręczników historii filozofii pisanych w XX wieku. Z odmienną oceną dorobku matematycznego Talesa spotykamy się w dziele S. Kulczyckiego. Historyk matematyki w przeciwieństwie do historyka filozofii dostrzega u Talesa wielki wkład w rozwój abstrakcyjnego myślenia w geometrii. Już sam fakt, że Tales operował abstrakcyjnym pojęciem kąta stanowił dla Kulczyckiego dowód jego wysokich kompetencji naukowych. W zdobyciu się na tę abstrakcję upatruję główny krok naprzód dokonany przez Talesa, i początek geometrii jako nauki bardziej abstrakcyjnej (...).26

[1.1.10.] Powróćmy na chwilę do poglądu Whiteheada. Oprócz tezy postawionej w porządku historycznym, błędnej moim zdaniem, o czym za chwilę, Whitehead poprawnie określił związek matematyki i filozofii w porządku teoretycznym. Dokonania matematyczne zostały przez Whiteheada bezpośrednio powiązane z "pierwszym rozdziałem w dziejach metafizyki".27 Swoje stanowisko na temat stanu matematyki przedgreckiej Whitehead wypracował przed 1925 rokiem, tj. przed publikacją licznych odkryć archeologicznych z zakresu nauki egipskiej oraz babilońskiej. Wprawdzie już w 1877 roku Eisenlohr opublikował w Lipsku tzw. "papirus Rhinda", w którym znajdują się cenne informacje na temat matematyki egipskiej z początków drugiego tysiąclecia przed nasza erą, jednak dopiero wydanie krytyczne papirusu w latach 1927 - 1929 doprowadziło do rozsławienia matematyki egipskiej. Nową opinię o tej matematyce ugruntowało wydanie w Berlinie (1930) tzw. "papirusu moskiewskiego", pochodzącego z tego samego czasu, co papirus Rhinda, a do tego trzeba dodać 25

W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 1, PWN, Warszawa 1983, s. 23, 24. S. Kulczycki, Z dziejów matematyki greckiej, PWN, Warszawa 1973, s. 101. 27 A.N. Whitehead, Nauka i świat…, dz. cyt., s. 165. 26

34

jeszcze wydane przez O. Neugebauera (Berlin, 1935-37) teksty matematyki babilońskiej. Wiemy już na przykład, że przeszło 1500 lat przed Pitagorasem matematycy babilońscy posługiwali się twierdzeniem Pitagorasa.28 Odkrycie dokumentów matematyki przedgreckiej spowodowało zmianę w jej ocenie; co ciekawe, na tę zmianę dużo bardziej otwarci od historyków filozofii okazali się być historycy matematyki, którym drobiazgowe analizy uwydatniły siłę matematycznego geniuszu Egipcjan, Babilończyków, Hindusów, czy też Chińczyków. Historia filozofii obstawała, co nadal zresztą czyni, przy tradycyjnym poglądzie.29 Obecna ocena dorobku matematyków przedgreckich dokonana przez historyków matematyki jest stosunkowo jednoznaczna i wynika z niej, że poziom tej matematyki był o wiele wyższy, niż dotychczas sądzono.30 Kulczycki uznał, że Egipcjanie, zwłaszcza w zakresie teorii ułamków,31 oraz Babilończycy32 posiedli na tyle wysoki stopień abstrakcji swych rozważań matematycznych, iż mogli rozpatrywać problemy matematyczne w oderwaniu od praktycznych zagadnień i rozwijać je dla nich samych, a nie dla doraźnych zastosowań. Odrzuca się już tezę o czysto utylitarnym wymiarze matematyki przedgreckiej.33 „Co do tego, że istniała bardzo rozwinięta matematyka przedgrecka, nie może dzisiaj być żadnej wątpliwości”, twierdzi N. Bourbaki w Elementach historii matematyki.34 Pozwala to w odmienny sposób spojrzeć na O tym fakcie jest wzmianka w cytowanym już podręczniku Filozofia przedsokratejska (G.S. Kirk, J.E. Raven, M. Schofield, s. 332), szkoda, że nie został dostatecznie dowartościowany przy opisie warunków, w jakich rodziła się filozofia. 29 Znamienna jest różnica w uzasadnianiu swoich tez: historycy matematyki opierają swoje tezy na szczegółowej analizie starożytnych tekstów, historycy filozofii unikają kontaktu z tym materiałem. G. Reale, np.: “Na podstawie papirusu znajdującego się w zbiorze Rhinda można sądzić, że matematyka egipska polegała chyba głównie na sporządzaniu obliczeń arytmetycznych dla celów zasadniczo praktycznych (…)”. Historia filozofii starożytnej, t. 1., przeł. E.I. Zieliński, RW KUL, Lublin 2000, s. 41. Podkreśliłbym w tym miejscu słowo „chyba”. 30 Witold Wilkosz, matematyk i historyk matematyki, uważał, iż już w trzecim tysiącleciu przed naszą erą mamy do czynienia z naukowym podejściem do zagadnień matematycznych w państwie Sumerów. Zob. Człowiek stwarza naukę, Czytelnik, Kraków 1946, s. 45 i 52. 31 S. Kulczycki, Z dziejów…, dz. cyt. s. 18. 32 Tamże, s. 46. 33 Por. C. B. Boyer, The Rainbow. From Myth to Mathematics, Princeton University Press, New Jersey 1987, s. 33. 34 N. Bourbaki, Elementy historii matematyki, przeł. S. Dobrzycki, PWN, Warszawa 1980, s. 7. 28

35

początki zarówno matematyki greckiej, jak ontologii: tak bowiem Tales z Miletu, jak i Pitagoras przestają być wynalazcami zupełnie nowej drogi poznania abstrakcyjnego i uzyskują jedynie miano "kontynuatorów" rozwoju metody abstrakcji matematycznej. [1.1.11.] Otóż w świetle powyższego sądzę, iż chociaż powstaniu ontologii w starożytnej Grecji towarzyszył rozwój abstrakcji matematycznej, temu nie wolno zaprzeczać, to jednak istniejący już teoretyczny wymiar abstrakcji matematycznej wpłynął na powstanie ontologicznego ideału poznawczego w filozofii. Posiadana przez nas wiedza na temat umiejętności matematycznych Egipcjan i Babilończyków każe zadać pytanie o to, na ile nauka przedgrecka wpłynęła na ukształtowanie się jońskiej filozofii przyrody. Jeśli bowiem uznamy za słuszną przytoczoną wcześniej tezę Whiteheada, iż rozwój matematyki sprzągł się z pierwszym rozdziałem ontologii greckiej, a przy tym cofniemy ramy czasowe w jakich dokonywano istotnych już odkryć matematycznych, wówczas powstaje pytanie o wpływ tego źródła na pojawienie się jońskiej filozofii przyrody. Potrzebny jest zatem trzeci model interpretacji narodzin greckiej filozofii przyrody – paradygmat oparty na uznaniu źródłowej roli metody abstrakcji matematycznej. 1.2. Filozoficzna racjonalizacja abstrakcji matematycznej [1.2.1.] Postawmy pytanie narzucające się w sposób naturalny: skoro matematyka przedgrecka osiągnęła już tak wysoki poziom rozwoju, że można mówić o teoretyczności jej badań, dlaczego więc filozofię-jako-ontologię stworzyli dopiero Grecy, a nie, na przykład, Egipcjanie? Dwa założenia tego pytania, z których drugie jest mniej oczywiste, są fałszem. Nie jest prawdą, że ludziom starożytnym najłatwiej było teoretyzować na „najświętszych” tematach, czyli tych, które dotyczyły kwestii światopoglądowych. W każdym państwie, zjednoczonym wokół własnego „światoobrazu”, tematyka tego rodzaju była chroniona licznymi zakazami, bowiem zmiany wprowadzone w tym zakresie miały natychmiastowe przełożenie społeczne i polityczne. Fałszem jest także przekonanie, iż poza matematyką nie było innej 36

formy spekulatywnego myślenia. W tym drugim przypadku, kłopotem nie było ustalenie faktów, co raczej ich zrozumienie. Historycy starożytnego Egiptu zdawali sobie sprawę z istnienia w egipskiej tradycji śladów świadczących o wysokich umiejętnościach abstrakcyjnego myślenia, a mimo to ciągle utrzymywali jako słuszną tezę o czysto utylitarnym charakterze ówczesnej wiedzy, czy wręcz całej kultury. Może to świadczyć tylko o tym, jak głęboko jest zakorzeniony mit o "greckim cudzie" – owej niemal mistycznej przemianie rodzącej naukę teoretyczną. A. Gardiner jeszcze w latach dwudziestych twierdził: Wbrew opinii greckiej, która przypisywała wiedzę filozoficzną Egipcjanom, żaden może naród nie wykazał takiej odrazy do czystej spekulacji filozoficznej, a natomiast takiego interesowania się materialnymi sprawami;

dodając przy tym: Tego ogólnie ważnego wyroku nie narusza w niczym fakt, iż sporadycznie zdarzają się teksty o treści czysto spekulatywnej i charakterze naukowym (...).35

Dzisiejszy egiptolog wyciąga już inne wnioski z analizy jednego z takich sporadycznych tekstów, jakim jest np. Stela Szabaki: Analizując Stelę Szabaki wielokrotnie zwracano uwagę na wysoki poziom spekulacji metafizycznej i abstrakcyjnego myślenia jej autorów.(...) Tym samym musi upaść teza, że wszelkie abstrakcyjne myślenie i zdolność do uogólnień pojawia się dopiero wraz z Talesem z Miletu.36

Powstają obecnie próby zrozumienia tego faktu, że dla tak wielu badaczy kultury starożytnego Egiptu ukryty był abstrakcyjny wymiar myśli egipskiej.37 Osobiście sądzę, że właśnie w istnieniu tych "sporadycznych" tekstów kultury egipskiej leży klucz do zrozumienia początków filozofii greckiej. Cytuję za: W. Wilkosz, Człowiek stwarza naukę, dz. cyt. s. 141-142. W. Bator, Myśl starożytnego Egiptu, Nomos, Kraków 1993, s. 29. 37 Oto przykład takich rozważań: "Istnieje reguła, którą językoznawcy nazywają tłumieniem znaczenia (...), co oznacza, że mówca nie rozumie pierwotnego znaczenia słowa użytego w sensie metaforycznym, gdyż zwraca uwagę tylko na to, co zdanie bezpośrednio komunikuje (...). Być może dlatego, że reguła tłumienia znaczenia nie działa w przypadku egiptologów, rozpoznajemy konkretne znaczenia wszystkich słów i twierdzimy, że Egipcjanie nie potrafili myśleć w kategoriach abstrakcyjnych, i że w ich języku nie było abstrakcyjnych słów". G. Englund, Bogowie w myśli starożytnego Egiptu, przeł. P. Sadowski, "Euhemer" 1990, 1-2, s. 18. 35 36

37

[1.2.2.] W czasie, gdy Tales inicjował ontologię grecką, poziom wiedzy matematycznej Egipcjan przewyższał zdecydowanie poziom osiągnięty przez Greków.38 Wiele przemawia za tym, że Egipcjanie mieli świadomość swej przewagi nad barbarzyńcami z północy, co znakomicie symbolizuje wypowiedź starego kapłana egipskiego, jaką usłyszeć miał Solon w trakcie swej podróży do Egiptu. Platoński Timajos przynosi nam słowa, w których kapłan ten w następujący sposób wyraził egipską opinię o Grekach: (...) jesteście wszyscy młodzi duszą, bo w niej nie macie złożonego żadnego poglądu, który by pochodził od starej tradycji, ani żadnej nauki wyblakłej przez czas.39

Potraktujmy te słowa jako bardzo cenną sugestię. Tajemnica odpowiedzi na postawione wcześniej pytanie leży, moim zdaniem, w dostrzeżeniu różnicy pomiędzy mitologiami Greków i Egipcjan. Mitologia egipska była w swych treściach o wiele bardziej abstrakcyjna od mitologii greckiej, potrafiła tym samym zracjonalizować metodę abstrakcji matematycznej i wkomponować ją w światopogląd mityczny. Wśród postaci mitycznych były takie, które można już określić mianem patronów pracy naukowej: duże znaczenie miał np. bóg Toth, patron wynalazców oraz osób zdobywających wiedzę; to właśnie jemu tradycja religijna przypisywała wynalezienie pisma i różnych nauk, w tym także matematyki. Przedmiotem kultu stał się Imhotep, wielki uczony egipski z XXVI wieku przed n.e., który jako jeden z nielicznych śmiertel-ników został zaliczony w poczet bogów egipskich. Okres największej popularności kultu Imhotepa przypadł na czasy ożywionych kontaktów Greków z kulturą egipską. Dokumenty o charakterze matematycznym oraz astronomicznym stanowią też dowód, iż to w tej wąskiej i specjalistycznej przestrzeni kultury dokonał się przewrót w postaci przejścia od oralności do piśmienności. Mają rację autorzy podkreślający wyjątkową niefunkcjonalność pisma opartego na języku naturalnym Egipcjan "Jedno trzeba tu mocno podkreślić. Milezyjczycy są niewątpliwie zadłużeni u babilońskiej astronomii". J.-P. Vernant, Źródła myśli greckiej, przeł. J. Szacki, PWN, Warszawa 1969, s. 101. 39 Platon, Timajos, przeł. P. Siwek, PWN, Warszawa 1986, 22 B-C. 38

38

oraz Babilończyków,40 jednak to nie na tym gruncie pojawiła się i wykazała swą praktyczną użyteczność zdolność abstrakcyjnego poznania. Stopniowo powstający sztuczny język symboli matematycznych był lepszym poligonem doświadczalnym dla ludzkiego umysłu. [1.2.3.] Religia egipska w ciągu tysięcy lat swej ewolucji wypracowała mechanizmy oswajania się z treściami wywodzącymi się z abstrakcyjnych poszukiwań naukowych. Myśl abstrakcyjna wymaga dla siebie odpowiedniego kontekstu kulturowego, pozytywnej atmosfery i ciszy, w której będzie mogła pielęgnować bezinteresowność badań. Jednak ów kontekst jest uzależniony od sposobu, w jaki społeczeństwa racjonalizują własne zaangażowanie w rozwój abstrakcyjnych dróg poznania. Religia grecka nie była w stanie spełnić tej samej funkcji poznawczej, z którą poradziła sobie religia Egiptu. Mitologia grecka nie mogła zracjonalizować wiedzy, którą dopiero przywieziono z zewnątrz; wokół tej wiedzy powstała więc pusta przestrzeń będąca efektem braku kulturowych łączników między starą strukturą kultury a nowym jej elementem. Ten stan specyficznej anomii intelektualnej spowodował potrzebę znalezienia czegoś, co pomogłoby oswoić i zrozumieć posiadane umiejętności teoretycznego poznania. Jońska filozofia przyrody była odpowiedzią na to zapotrzebowanie; nie było więc dziełem przypadku, iż Jończycy uchodzą zarówno za twórców ontologii greckiej, jak też i tych, którzy przekazali Grekom wschodnią wiedzę matematyczną i astronomiczną. Na dodatek zdołali przełamać sztywne schematy powielania wiedzy, jakimi dysponowały społeczności bazujące na niepiśmiennych metodach gromadzenia informacji. Trzeba mieć na uwadze i ten znamienny fakt, iż to właśnie w Jonii pojawiły się pierwsze teksty napisane prozą.41 „Należy mocno i dobitnie podkreślić, że wszystkie typy i odmiany pism stosowanych na starożytnym Bliskim Wschodzie podlegały dwóm ograniczeniom: stosowano w nich dużą liczbę znaków, a znaki te były z reguły wieloznaczne i należało je odpowiednio interpretować. Oba te czynniki sprawiały, że były one wyrafinowanym, lecz zarazem wielce niewygodnym i trudnym do opanowania środkiem komunikacji (…)”. E. Havelock, Przedmowa do Platona, przeł. P. Majewski, Wyd. UW, Warszawa 2007, s. 152. 41 E.A. Havelock, Muza uczy się pisać, przeł. P. Majewski, Wyd. UW, Warszawa 2006, s. 110. 40

39

[1.2.4.] Zachodzącą różnicę między egipsko-babilońskim sposobem racjonalizacji metod abstrakcji matematycznej, a sposobem wypracowanym przez Jończyków dobrze uwidacznia odmienność dróg jakimi poszły dwie pierwsze szkoły matematyczne w greckiej filozofii. Można przyjąć, iż punkt wyjścia tych dróg był ten sam; zarówno bowiem Tales - jako twórca jońskiej szkoły ontologii przyrody, jak też Pitagoras – założyciel szkoły italskiej, należeli do grona osób, które wcześniej zapoznały się z wiedzą matematyczną Egiptu i Babilonii. Tales zyskał miano mędrca przede wszystkim dzięki wiedzy poznanej w Egipcie, której nie ukrywał, lecz starał się ją przekazać oraz wykorzystać w życiu publicznym.42 Bez tej otwartej strony jego działań nie zostałby wliczony przez Greków w poczet siedmiu mędrców. Tymczasem w trakcie zapewne dużo dłuższej od Talesa podróży po Egipcie i Babilonii Pitagoras opanował nie tylko techniczną stronę badań matematycznych, lecz nadto przyjął tamtejszy sposób religijnie nacechowanej racjonalizacji wiedzy matematycznej i astronomicznej. Najprawdopodobniej to właśnie zadecydowało o tym, że jego szkoła posiadała tak silne piętno religijno-etycznej działalności, w której reforma wiedzy była ściśle związana z reformą społecznomoralną. Jak wiemy, rozwój wiedzy w szkole Pitagorasa opatrzony był licznymi zakazami i nakazami quasi naukowymi z dzisiejszego punktu widzenia, jak np. zakazem rozgłaszania osiągniętych wyników naukowych. Nie było to zgodne ze standardami otwartej dysputy filozoficznej Jończyków. Zderzenie się zatem kultury Greków z kulturami Wschodu przeniosło się następnie na spór pomiędzy nowatorskimi i otwartymi Jończykami ("dialektyko-matematykami") i zachowawczymi Pitagorejczykami ("mistyko-matematykami").

42

E. B. Jourdain, The Nature of Mathematics [w:] Newman J. (red.), The World of Mathematics, vol. 1, London 1960, s. 13.

40

1.3. Talesa z Miletu inauguracja ontologii greckiej [1.3.1.] Wyjątkowość Talesa z Miletu nie polega w gruncie rzeczy ani na tym, że poznał egipską wiedzę matematyczną, ani też na przekazywaniu jej Grekom. Czynił to wówczas Ferekydes, jak i zapewne wielu innych Greków zafascynowanych wiedzą zgromadzoną przez sąsiednie cywilizacje. Wielkość Talesowych dokonań leży przede wszystkim w dostrzeżeniu potrzeby rozbudowania autonomicznego i teoretycznego kontekstu wokół badań naukowych. Stworzony mechanizm oswojenia wiedzy naukowej oparty został na racjonalnym i całościowym wyjaśnieniu świata. Podkreślmy jednak: była to próba nie tylko racjonalnego ale też autonomicznego myślenia - autonomię filozofii cechowała względna niezależność od danych mitologicznych i naukowych. Tales nie tworzył filozofii po to, by rozumieć teorie naukowe, nie zależało mu też na znoszeniu ważności mitów. Wspomniany stan anomii intelektualnej otworzył przed nim nowy obszar myślenia, którego nie mogła spenetrować ani znana mu myśl mitologiczna, ani też naukowa. W ten sposób, zderzenie się ze sobą greckiej mitologii i wschodniej nauki otworzyło pole dla niezależnych dociekań nad naturą rzeczywistości. Zasługę Talesa widzę w tym właśnie, że zdobył się na odwagę wkroczenia w ten nowy obszar i że zdołał ośmielić innych do prowadzenia samodzielnych badań nad naturą rzeczywistości. [1.3.2.] Tales wykorzystał zatem lukę powstałą pomiędzy starym doświadczeniem religijnym i nowym – naukowym, by dojrzeć w tym prześwicie nieznaną dotąd rzeczywistość. Ambicje filozofa nie były skierowane ani przeciwko mitologii, ani też nauce, ale też i nie były im podległe. Tales wymusił w ten sposób nieustanny wysiłek obrony autonomii filozofii przed nadmiernymi wpływami religii i nauki. Późniejsze dzieje filozofii europejskiej świadczą o nieustannym pojawianiu się napięć i konfliktów między filozofią a tymi dziedzinami cywilizacji Zachodu. Filozofom nie zawsze udawało się wychodzić zwycięsko z tych zmagań; raz stawali się zakładnikami religii (jak miało to miejsce w średniowieczu), innym znów razem przychodziło im usługiwać nauce (czasy nowożytne i - w dużej mierze - współczesne). Z drugiej strony: 41

przesadny strach przed religią przynosił zesłanie w niełaskę nauki, a lęk przed nauką prowadził często do ucieczki pod skrzydła teologii mitycznej. Tak czy inaczej, filozofia skazana jest na swoisty balans między jednym i drugim sposobem myślenia o świecie i człowieku, a postawione przez Talesa zadanie ochrony autonomii poznawczej filozofii także i dziś nie traci aktualności. Tales poznał elementy nauki egipskiej, można być też pewnym tego, że miał do czynienia z danymi nauki babilońskiej,43 o czym świadczy chociażby fakt przepowiedzenia całkowitego zaćmienia Słońca w 585 r. p.n.e., co było niemożliwe bez babilońskich danych astronomicznych. Znał także wcześniejsze teorie oraz obliczenia astronomiczne i potrafił samodzielnie odnieść tę wiedzę do otaczającego go świata; bez wątpienia posiadał on na tyle wysoki poziom kompetencji matematycznej, że mógł podjąć się zadania przetransponowania niektórych jej zasad do tworzonej właśnie filozofii. W czym widzę wpływ abstrakcji matematycznej na powstanie ontologii greckiej? Sądzę, że można wskazać kilka elementów współkształtujących ontologię. [1.3.3.] Po pierwsze, matematyka ukazała konieczność posiadania i rozwijania określonej kompetencji technicznej, bez której nie można uprawiać refleksji teoretycznej. Wymóg kompetencyjności stawia przed filozofem zadanie zdobycia takich kwalifikacji poznawczych, z punktu widzenia których będzie mógł rozwijać i tworzyć wiedzę o statusie podmiotowo-przedmiotowym. Kompetencje umożliwiają określenie przedmiotu zainteresowań poznawczych oraz wskazują perspektywy, z jakich przedmiot ten będzie ujmowany. Kompetencje stanowią podstawę intersubiektywności osiąganych treści poznawczych. Zdobycie określonej kompetencji wiąże się z trudem przekraczania poziomu wiedzy potocznej oraz wytrwałego skupienia uwagi na określonym przedmiocie badań. Miał powiadać, że: Gadulstwo nigdy nie zwiastuje rozumnej myśli. Jednej szukaj mądrości, Jedną wybieraj wartość, 43

Por. A. H. Armstrong, An Introduction to Ancient Philosophy, A Helix Book, 1983, New Jersey, s. 3.

42

A uwolnisz się od gadatliwych języków ludzkich.44

[1.3.4.] Po drugie, abstrakcja matematyczna - jak żadna inna metoda - w zdecydowanym stopniu uzależniona jest od języka, w jakim jest wyrażana. Wiedza matematyczna umożliwiła rozwój systematycznego i precyzyjnego myślenia. Matematyka uświadamia potrzebę werbalizacji i precyzacji języka teoretycznego, od tego bowiem uzależniona jest poznawcza efektywność przeprowadzanych badań. Symbol matematyczny jest integralnym elementem procedury uprawiania abstrakcji matematycznej. W im większym stopniu abstrakcja matematyczna rozwijała kolejne poziomy poznawcze, tym bardziej symbolika matematyczna dystansowała wobec symboliki zawartej w języku naturalnym. Symbol matematyczny staje się tym samym przejawem technicyzacji myślenia, którego główną intencją jest dążenie do ujednoznaczniania zastosowanych pojęć. Od poprawnego wypowiedzenia twierdzeń matematycznych uzależniony jest dalszy postęp w rozwijaniu kolejnych poziomów abstrakcji; postęp ten jest równoznaczny z rozwojem stosowanej notacji. Świat symboli matematycznych stwarza swój własny język, którego reguły są względnie autonomiczne wobec reguł języków etnicznych, to z kolei szybko pozwoliło traktować język matematyki, jako język o uniwersalnym charakterze. Stąd też język ten można uznać za pierwszy język techniczny, z punktu widzenia którego dokonano systematycznej oceny wartości poznawczej języków etnicznych. [1.3.5.] Po trzecie, matematyczna była przykładem skutecznego i zarazem użytecznego poznania. Przewidując zaćmienie Słońca, Tales przedstawił Grekom spektakularny dowód skuteczności poznawczej wiedzy matematyczno-astronomicznej, brak natomiast przełożenia wiedzy matematycznej na mitologiczną spowodował, iż mechanizm abstrakcji matematycznej mógł być zaprzęgnięty do odkrywania pozornej wartości wiedzy zastanej. Sądzę, iż właśnie

Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Warszawa 1984, s. 27-28. Nawet jeśli jest to tylko późne zmyślenie na temat Talesa, to jednak jest w nim ziarno prawdy o założycielu filozofii. 44

43

Tales przyczynił się w decydujący sposób do wzrostu tej świadomości kontrowersyjności dotychczasowych poglądów. Abstrakcja matematyczna pozwoliła więc pierwszym filozofom rozwinąć myślenie na metapoziomie w stosunku do myśli potocznej. Dla Pitagorasa język symboli matematycznych był usytuowany "ponad" logiką języka potocznego, stąd też i debiut w jego filozofii zakładał procedurę oczyszczenia się z naleciałości wiedzy potocznej. W przypadku jońskiej filozofii przyrody język matematyki został umieszczony "pomiędzy" mitologicznym i potocznym: matematyka odsunęła od siebie te dwa „dyskursy”, nie zastępując ich. Dlatego możliwe stało się stworzenie nowego języka kategorii filozoficznych, których zadaniem było określenie parametrów wspomnianego wcześniej prześwitu otwierającego drogę do prawdy. Co to oznaczało w praktyce? Z jednej strony, wymuszało to poszukiwania specyficznej bazy terminologicznej dla wyrażania treści nowego poznania, z drugiej zaś strony otwierało umysł filozofa na nową rzeczywistość Wraz z tym pojawiają się nowe możliwości zadawania pytań pod adresem tej ukrytej rzeczywistości. Jeśli nawet filozof nie stworzy nowej terminologii, lecz zapożyczy pojęcia z istniejącego już dyskursu, to i tak sam fakt zmienienia kontekstu ich funkcjonowania nadaje im nowy, autonomiczny sens. Odszyfrowanie tego sensu zależy przede wszystkim od struktury teoretycznej, w jakiej funkcjonuje. Taki właśnie sposób życia pojęć filozoficznych w istotny sposób ogranicza możliwość czysto filologicznego pojmowania znaczeń przypisywanych pojęciom filozoficznym: gramatyka języka potocznego nie stanowiła wzorca dla rozwoju dyskursu filozoficznego, funkcję te spełniła "gramatyka" języka naukowego, zwłaszcza matematycznego. Słuszne uwagi filologów klasycznych dotyczące ograniczeń systemu hieroglifów nie dotyczą tekstów napisanych w obrębie matematyki. [1.3.6.] Po czwarte, abstrakcja matematyczna otworzyła przed filozofami horyzont poznawczy, w którym odpowiedzi na pytania musiały odwoływać się do coraz bardziej ogólnej sfery pojęć. Tales-geometra "przebudził" przebudził pod tym względem Talesa-filozofa. O ile jednak jako geometra znajdował się on na 44

przedłużeniu nauki o długiej już wówczas historii, o tyle jako ontolog był nowatorem. Stworzył w ten sposób nowy kontekst teoretyczny dla wiedzy naukowej, który - jak się miało okazać korzystnie wpłynął na jej dalszy rozwój. Powstałe w ten sposób sprzężenie zwrotne spowodowało pojawienie się tezy o pierwotności teorii filozoficznej w stosunku do naukowej, jednak - jak widzieliśmy - sprawa ta jest o wiele bardziej skomplikowana. Ontologia grecka odwzajemniła się matematyce za inspirujący wpływ, a późniejsze wielkie odkrycia greckiej matematyki miały już w tle wcześniejsze odkrycia greckiej ontologii. [1.3.7.] Największy wpływ matematyki na filozofię miał miejsce w momencie narodzin filozofii greckiej, później - z różnych zresztą względów - wpływ ten ulegał osłabieniu, by po dotarciu filozofii do Aten ulec niemal zupełnemu zahamowaniu. Braki w wykształceniu matematycznym Ateńczyków spowodowały kilkudziesięcioletni regres w rozwijaniu teoretycznej składowej filozofii greckiej. Niektórzy filozofowie, jak chociażby Sokrates, wystąpili z ostrą krytyką matematyki teoretycznej, ograniczając potrzebę uprawiania matematyki do poziomu czysto utylitarnego, przekroczonego przez egipskich matematyków już setki lat wcześniej. Ksenofont informuje nas, że według Sokratesa: (...) geometrii tyle tylko trzeba się uczyć, aby każdy w razie potrzeby umiał praktycznie dokonać dokładnego pomiaru i podziału ziemi, czy to przekazując, czy obejmując ją w posiadanie, a pracę swą wykreślić i teoretycznie uzasadnić na planie. Tak zaś łatwo było, jego zdaniem, nauczyć się tego, że ten, kto z uwagą przypatruje się mierzeniu, nie tylko nabierze wprawy, jak obszar ziemi określić, lecz także posiądzie sztukę mierzenia i na tym może poprzestać. Nie pochwalał jednak takiego uczenia się geometrii, które prowadzi do trudnych i zawiłych wykresów. Mówił, że nie wie, do czego to może się przydać (…). 45

Sokrates odrzucił arytmetykę teoretyczną. Owszem, filozof zachęcał swych uczniów do nauki rachunków,

Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie IV 7, 2-3; przeł. L. Joachimowicz, [w:] tenże, Pisma sokratyczne, PWN, Warszawa 1967. 45

45

ale zarazem ich napominał, aby w tej nauce, podobnie jak w innych, wystrzegali się wszelkich jałowych dociekań. Tylko w granicach użyteczności każdą rzecz Sokrates sam badał i systematycznie wykładał.46

Sokrates nigdy nie poznał matematyki teoretycznej w taki sposób, by móc dokonać jest merytorycznej oceny z punktu widzenia teoretyka wiedzy, wiedział natomiast, być może za sprawą Anaksagorasa, że można uprawiać tego typu matematykę; wiedział ponadto, że matematyka zachęciła wielu filozofów do zajęcia się bardzo ogólnymi i abstrakcyjnymi przedmiotami badań, o których on sam nie potrafił powiedzieć, jakie są z nich praktyczne korzyści. To dlatego miał twierdzić, iż nie wie, po co w ogóle uprawiać tego rodzaju badania. Z matematyki teoretycznej nie ma żadnego pożytku, są natomiast straty wynikające chociażby z tego powodu, że osoba poświęcająca się matematyce z konieczności musi zaniedbać rozwój innych pożytecznych umiejętności. Sokrates czuł się bezradny w stosunku do badań matematycznych z jeszcze jednego powodu: wyników osiągniętych w matematyce nie potrafił ocenić pod kątem dobra i zła. Sokrates odciął się w sposób radykalny nie tylko od tradycji badań matematycznych. Podobnie uczynił z astronomią. [1.3.8.] Matematyka spotkała się z uznaniem filozofów ateńskich dopiero po założeniu Akademii przez Platona, któremu wieloletnie studia matematyczne pod okiem pitagorejczyków oraz egipskich kapłanów uprzytomniły rangę tego rodzaju wiedzy. Pojawienie się zdyscyplinowanego metodologicznie języka matematycznych symboli bezpośrednio wpłynęło na powstanie programu teoretycznego wyjaśnienia rzeczywistości. Matematyka, jak chyba żadna inna nauka, nie tylko postuluje swą odmienność językową od standardów funkcjonujących w języku potocznym, będąc przy tym tolerowaną społecznie, lecz ujawnia ponadto symbolikę matematyczną w jej twórczym, abstrakcyjnym i bezinteresownym aspekcie. W cytowanej już siódmej księdze Państwa Platon w taki oto sposób omawia specyfikę języka matematyków: Mówią bardzo śmiesznie i kategorycznie. Stwarzają wszystkie swoje słowa, jak by coś robili, i z praktycznego punktu widzenia mówią o kwadraturach i 46

Tamże IV 7, 8.

46

przedłużaniach, i o dokładaniu, i wszystko tak u nich brzmi. A tymczasem cały ten przedmiot uprawia się tylko dla poznania.

Stwarzanie przez matematyków słów stanowiło zachętę do analogicznego stwarzania słów niezbędnych do zrozumienia i wyjaśnienia całości rzeczywistości. Nowe słowa nie musiały popadać w kolizję ze starym językiem mitologii. Sam fakt stwarzania słów nie oznaczał jeszcze, że przedmiot danej nauki ma być też czymś nowym i wymyślonym, że ma być wynalazkiem zagrażającym państwu. Wraz z powstaniem jońskiej filozofii przyrody narodził się nowy język kategorii abstrakcyjnych: physis, arche, apeiron, logos, byt - te kategorie już na stałe wyznaczyły perspektywy poznania ontologicznego. 1.4. Kolizja gnoseologiczno-epistemologiczna [1.4.1.] Systemotwórcze zalety matematyki nie mogą przesłaniać nam faktu uczestnictwa w rozwijaniu ontologii także metod abstrakcji dialektycznej oraz abstrakcji klasyfikacyjnej. Główną zasługę dialektyki w początkowej fazie rozwoju filozofii grackiej widzę w wypełnianiu gnoseologiczną treścią przestrzeni systemu ontologicznego. Wydaje się, iż ten typ abstrakcji o wiele lepiej potrafi opisać strukturę relacji podmiotowo – przedmiotowej oraz, w odróżnieniu od matematyki, łatwiej uwydatnia procesowość poznania. Nie było więc rzeczą przypadku, iż to Heraklit zapoczątkował pogłębioną refleksję gnoseologiczną. Dialektyka sofistów ujawniła inną istotną właściwość wszelkiej teorii, a mianowicie otwartą intersubiektywność, jako podstawowy wyznacznik aktywności teoretycznej w filozofii. Doskonale zdołał uwyraźnić to Gorgiasz w swoich trzech tezach dotyczących odpowiednio bytu, poznania i komunikowania. Pierwsza teza – ontologiczna w treści – głosiła, iż byt nie istnieje, mając na uwadze byt eleacki, tj. przedmiot istniejący poza sferą zjawisk danych w poznaniu doksalnym. Teza Gorgiasza jest o tyle ciekawa, że wygłasza ją filozof odmawiający takiej ontologii statusu wiedzy teoretycznej. W oparciu o co więc Gorgiasz stawia powyższą tezę? Sam Gorgiasz zdawał sobie doskonale sprawę z tego, że głosząc tezę dotyczącą bytu, wbrew swej gnoseologii staje 47

na tej samej płaszczyźnie, co eleata. W związku z tym, będąc konsekwentnym filozofem, ogranicza ważność tezy mówiącej, iż byt nie istnieje i stawia drugą tezę: jeśli nawet byt istnieje, jest niepoznawalny. A zatem: być może byt istnieje, ale nie ma to dla filozofii znaczenia, ponieważ taki przedmiot, który transcenduje sferę zjawisk okazuje się być niedostępny ludzkiemu poznaniu, a wobec tego – zajmowanie się nim jest zbyteczne, ponieważ niemożliwa jest kontrola osiągniętych wyników poznawczych. Z drugiej tezy wynika więc, że w filozofii zajmować się wolno tylko tym, co mieści się w przestrzeni ludzkiego poznania. Chyba po raz pierwszy pojawia się w filozofii sytuacja, w której przesłanki gnoseologiczne mają warunkować pracę teoretyczną w zakresie ontologii. Zanim cokolwiek powiesz o tej, bądź innej rzeczywistości przedmiotowej, określ najpierw posiadane przez siebie zdolności poznawcze, która ja będę w stanie zweryfikować. Jeśli tego nie zrobisz, narazisz się na zarzuty bezkrytycznego myślenia, a twojego myślenia nie będzie można odróżnić, na przykład, od myślenia poety. Ale, zdaje sobie zadawać pytanie sam Gorgiasz, czy to, co ja wiem o poznaniu jest tym samym, co wiedzą inni? A jeśli dane jest komuś poznanie bytu? Może jest tak właśnie, że to, co dla mnie jest niemożliwe, dla innych jest jak najbardziej osiągalne? Może inni filozofowie dysponują jakimś cudownym narzędziem poznawczym, które pozwoli im przedrzeć się przez zasłonę zjawisk i dotrzeć do rzeczywistości bytu? Przecież ja, Gorgiasz, nie mogę zadekretować, co mogą, a czego nie mogą poznawać inni, choć moja wiedza na ten temat jest na tyle mocna, że wolę głosić tezę, iż bytu nie ma, niż miałbym twierdzić tezę przeciwną. Co teraz? Jeśli Gorgiasz przyjmuje do wiadomości, że ludzie różnią się uposażeniem poznawczym, to czy nadal może głosić tezę ogólną, iż byt jest niepoznawalny? Przyjmijmy zatem, zdaje się twierdzić Gorgiasz, że nie jest tak, jak głosi druga teza. Osobiście nie ma powodów, by wątpić w jej słuszność, ale biorąc pod uwagę to, co w oparciu o własne doświadczenia poznawcze mogą wiedzieć inni, musi w imię krytycyzmu filozoficznego postawić znak zapytania także przy tej tezie. Jednak ma on w zanadrzu jeszcze coś, i z tego już nie ustąpi. Trzecia teza głosi 48

otóż, iż niemożliwe jest, by przy pomocy takich narzędzi komunikacyjnych, jakimi dysponuje człowiek, jeden mógł przekazać drugiemu wiedzę, jaką posiadł poznając byt. To, co Gorgiasz wie na temat komunikacji pozwala mu z całą pewnością uznać, iż nie można dopuścić do sytuacji, by zaakceptowano teorię, której jeden filozof nie mógłby przekazać drugiemu! Wszelkie poznanie, które nie cechuje się otwartą formą intersubiektywności, nie zasługuje na miano poznania teoretycznego. Czy istnieje inna forma intersubiektywności? [1.4.2.] Historia starożytnego Wschodu pozwala dostrzec, jak znakomite osiągnięcia teoretyczne ówczesnych matematyków i astronomów popadły z czasem w zapomnienie, jak zanikały badania prowadzone w hermetycznie zamkniętych kręgach osób. Dopóki religia nadawała sens badaniom przeprowadzanym przez uczonych-kapłanów, dopóty mogli oni spokojnie rozwijać wiedzę matematyczną i tworzyć coraz bardziej skomplikowane struktury abstrakcyjnego myślenia. Gdy jednak religię dotknął kryzys, niemal natychmiast ulotniła się potrzeba uprawiania spekulacji. Wprawdzie na mniejszą skalę, ale podobny los spotkał w Grecji pitagorejczyków. Nie posiadali oni potrzeby konfrontowania swych odkryć z wynikami innych filozofów, nie próbowali upowszechniać posiadanej wiedzy, nie przywiązywali wagi nawet do autorstwa odkryć, wszystko przypisując Pitagorasowi. Najważniejsza wszak była mistyczna kontemplacja, co wymagało osiągnięcia stanu izolacji poznawczej. Tej psychologii matematycznego odkrycia naukowego nie powinno się zapominać. Teoretyk musi umieć osiągać dystans w stosunku do świata zewnętrznego, by móc skoncentrować się na zbadaniu wytworzonego modelu wiedzy o świecie. Bycie w zamknięciu jest ceną, jaką zapłacili filozofowie za chęć poznania własnego modelu poznawania. Wielu filozofów posiłkujący się metodą matematyczną gotowych było do podjęcia tego rodzaju wyzwania. Takie ukrywanie się, czy zamykania toku własnych przemyśleń przed ingerencjami ze strony niepowołanego widza spotykamy stale i ani Egipscy uczeni-kapłani, ani też Pitagorejczycy nie stanowią tu wyjątku. Wstęp do Akademii 49

Platońskiej chronił napis: Medeis ageometrikos eisito niegeometrom wstęp wzbroniony. Także dwaj inni matematycy, o których będę jeszcze mówić w tej książce, tj. Kartezjusz i Gödel, chwalili sobie życie w ukryciu. Kartezjusz miał się wyrazić, iż ten dobrze żył, kto się dobrze ukrył - bene qui latuit, bene vixit. [1.4.3.] Patrząc na początki filozofii greckiej z punktu widzenia problematyki relacji prawd głoszonych „w” filozofii do prawd mówiących „o” filozofii, można zauważyć swoistą współpracę metody dialektycznej z matematyczną: matematyka pozwoliła filozofii osiągnąć formę zdyscyplinowanego poznania, umożliwiła nadanie systemowego kształtu osiągniętym wynikom i nauczyła skrupulatności badawczej; dialektyka umożliwiła z kolei tworzenie kolejnych prawd filozoficznych w otwartym dyskursie z prawdami już funkcjonującymi. Ten dyskurs zawarty w refleksji filozoficznej uwyraźniał potrzebę wkraczania na coraz bardziej ogólny poziom rozważań; filozof-dialektyk o tyle był w stanie zrozumieć prawdę, o ile zdołał przeciwstawić ją ujęciom konkurencyjnym. Koncepcja wody jako arche z miejsca znalazła swe dialektyczne dopełnienie w teorii Anaksymandra, któremu apeiron umożliwił uniknięcie kłopotów związanych z teorią Talesa, ale Anaksymander zaraz spotkał się z kontrą w postaci koncepcji Anaksymenesa. Prawdopodobnie to Talesowi filozofia europejska zawdzięcza zainstalowanie w filozofii mechanizmów chroniących ją przed niektórymi niebezpieczeństwami myślenia zamkniętego. [1.4.4.] W obszarze filozofii starożytnej i średniowiecznej nie doszło jeszcze do przesilenia epistemologiczno-gnoseologicznego. Filozofia była zbyt realistycznie nastawiona wobec przedmiotu swych badań, aby mogła zaistnieć potrzeba wdrapywania się na wyższy metapoziom poznawczy. Jeśli odrzucano jakiś przedmiot badań, to zawsze czyniono to w imię alternatywnego przedmiotu. Nawet pojawienie się sceptycyzmu Pirrona z Elidy, zamykającego arcyoptymistyczną fazę ontologii klasycznej (Platon, Arystoteles), nie wystarczyło do wejścia w obszar metateorii. Atoli jednowymiarowość tej filozofii bywała zakłócana przez coś, co mogło przypominać spór teoretyka wiedzy z teoretykiem poznania. Zazwyczaj miał on charakter sporu mistrza ze swoim 50

uczniem. W pewnym sensie można dostrzec istnienie pewnej gnoseologicznej trampoliny, wyrzucającej treści myśli filozoficznej ku jakiemuś metapoziomowi. [1.4.5.] Rozwój wiedzy teoretycznej cechuje pewna dwutorowość: w wyniku badań pojawia się pewien naddatek informacyjny w postaci informacji o drodze wiodącej ku odkryciu nowych rzeczy. Z jednej strony badania rozwijają się w ramach gnoseologicznego kontekstu odkrywania, z drugiej zaś – gotowy zbiór twierdzeń zaczyna żyć swym własnym epistemologicznym trybem, uniezależniając się od drogi, jaką przeszedł uczony zanim je odkrył. Bez pojawienia się tej względnej autonomii wytworu czynności teoretycznej w stosunku do samej czynności byłoby niemożliwe rozwijanie kolejnych metapoziomów poznawczych. Naddatek informacyjny okazuje się czymś zbędnym z pozycji tego, który przejmuje gotową już wiedzę; jest naddatkiem o ile spojrzy się na to z punktu widzenia epistemologii. Oczywiście, patrząc na to zagadnienie z punktu widzenia gnoseologii, droga jest fundamentem, na którym wznosi się nowa kondygnacja wiedzy. Pojawia się jednak możliwość rozpatrywania wiedzy bez wiodącej do niej drogi poznania. [1.4.6.] Sposób przejęcia wiedzy starożytnego Egiptu przez Greków narzucił filozofii pewien schemat rozwojowy oparty na zasadzie przejmowania osiągniętych wyników i odrzucania kontekstu odkrycia. Tales przejął najwybitniejsze odkrycia Egipcjan, odrzucił jednak cały bagaż doświadczeń prowadzących do tych odkryć, włącznie z ich religijnym kontekstem. Co dla Egipcjan stanowiło jedność, w oczach Greka zostało rozbite na element istotny i nieistotny: istotne było tylko to, co zawarte w ogólnych i abstrakcyjnych formułach, nieistotną zaś była droga, która wiodła do tych zdobyczy z całym bagażem quasi mistycznych praktyk z pogranicza nauki i teologii. Z kolei to, co dla Talesa i pozostałych Jończyków było jednością niepodzielną, dla szkoły Parmenidesa stało się czymś na tyle wewnętrznie niespójnym, że uzasadniającym zastosowanie mechanizmu przejęcia i odrzucenia. Tales wraz ze swymi następcami zastanawiał się nad tym, czy istnieje czynnik 51

usprawiedliwiający słuszność stosowania zasad naukowych, wszak zasady geometrii, arytmetyki i astronomii potwierdzają się niezależnie od kontekstu religijno-kulturowego, w jakich są stosowane. Prawa matematyki mogłyby wskazywać na istnienie takiej rzeczywistości, której zasad nie chronią bogowie tej, czy innej mitologii. Tales nazwał tę rzeczywistość mianem physis. Otwarcie się na physis uświadamia filozofowi pełnię wszystkiego, otwiera przed nim tę całość, w której partycypują zarówno ludzie, jak i bogowie. Taki był punkt wyjścia filozofii-jako-ontologii, punktem dojścia miało być odkrycie arche. To w tym postulacie badawczym spełniał się pierwotny zamysł filozofów. Tymczasem eleaci uczynili ten właśnie punkt dojścia przyrodników punktem wyjścia własnej filozofii, co pozwoliło im rozbudować opozycję miedzy sferą doksy i episteme. Doksa wyznacza tutaj ten składnik myśli przyrodniczej, który stanowił dla pierwszych filozofów istotny, wręcz podstawowy wymiar gnoseologii filozoficznej; jednak dysponując już teorią tego, co nadzmysłowe, czyli koncepcję arche, eleata mógł wysublimować składnik epistemologiczny tej koncepcji i przedstawić ją już jako teoretycznie uzasadnioną koncepcję bytu, której następnie przeciwstawił jako nieistotną drogę „do góry”, którą szli pierwsi filozofowie. Nastąpiło zatem przejęcie rezultatów oraz odrzucenie drogi dojścia, przejęcia treści epistemologicznych połączone z odrzuceniem danych gnoseologicznych. Eleata nie zamierzał odkrywać wszystkiego od początku, nie otwierał drzwi już dawno otwartych, lecz akceptując jako oczywiste to, co dla poprzednich pokoleń było mglistym tylko celem dążeń, był już w stanie zradykalizować konsekwencje wynikające z istniejącej już wiedzy.

52

Rozdział II

Powstanie filozofii-jako-epistemologii

[2.0.1.] Ontologiczny ideał wiedzy filozoficznej dominował w filozofii europejskiej aż do końca XVI wieku. Ten stan rzeczy uległ zmianie za sprawą Kartezjusza (1596 – 1650), sprawcy pierwszego przewrotu metafilozoficznego w dziejach filozofii. Autor Rozprawy o metodzie zaproponował otóż, by punktem wyjścia badań filozoficznych uczynić problem filozofii jako wiedzy mającej sprostać określonym wymogom stawianym poznaniu teoretycznemu. Teorię wiedzy Kartezjusz postawił przed teorią bytu, początkując tym samym epistemologiczny model uprawiania filozofii (filozofia-jako-epistemologia), w którym dane o charakterze gnoseologicznym dostosowywane są już do ustaleń epistemologicznych. [2.0.2.] To przewartościowanie na osi gnoseologia - epistemologia niemal natychmiast zaowocowało zmianami w zakresie teorii prawdy. Gnoseologią starożytnej i średniowiecznej filozofii rządziły zasady tzw. korespondencyjnej teorii prawdy (zwanej też klasyczną), w świetle której prawdą jest zgodność (adekwatność) myśli i rzeczy (veritas est adequatio rei et intellectus). Niezależnie od sposobu, w jaki filozofowie określali stronę podmiotową, a jak przedmiotową, i na czym miałaby polegać owa zgodność „styczność” jednej strony z drugą, jak to ujął Arystoteles w Metafizyce (1051) - nie mieli oni wątpliwości, że niemal wszystko w ich teorii zależy od odkrycia relacji zachodzącej pomiędzy poznającym i poznawanym. Dopóki taki sposób stawiania problemów dominował w filozofii, dopóty gnoseologia pełniła podstawową funkcję w kształtowaniu poznania teoretycznego.

53

[2.0.3.] Kartezjusz zmienił to podejście i na pierwszym miejscu postawił zadanie zbadania prawomocności poznania teoretycznego: zanim więc filozof wejdzie w gnoseologiczny obszar badawczy, winien najpierw ustalić model wiedzy, którego spełnienie odpowiadać będzie celom wyznaczonym poznaniu teoretycznemu jako takiemu. Jeśli więc „rzecz” nie jest już miernikiem skuteczności poznawczej, to co nim może być? W jaki sposób można ustalić prawdę na poziomie epistemologicznym, nie uzależniając jej od danych gnoseologicznych? W odpowiedzi na to pytanie Kartezjusz podsuwa tzw. ewidencyjną teorię prawdy, w ramach której kryterium prawdy stanowi jasność i wyraźność: Widzę zatem, że mogę jako ogólną zasadę ustanowić, że wszystko to jest prawdą, co całkowicie jasno i wyraźnie ujmuję.47

W ten sposób została otwarta droga do głoszenia także innych nieklasycznych teorii prawdy - jak np. koherencyjnej - w których wyraźnie uwidacznia się epistemologiczny zamysł wskazania prawomocności przed jakimkolwiek ustaleniem prawdziwości teorii. Mówiąc nieco inaczej: określenie wiarygodności wyprzedza intencję podmiotowo – przedmiotowego odkrywania tego jak się „rzeczy” mają naprawdę. Czy wiemy coś na temat przyczyn, dla których Kartezjusz podjął się zadania nowego uzasadnienia celów i zadań stawianych poznaniu filozoficznemu? 2.1. Matematyczne źródła kartezjańskiego przewrotu [2.1.1.] Podobnie jak rozwój przedfilozoficznej abstrakcji matematycznej wpłynął na powstanie ontologii w starożytnej Grecji, tak też osiągnięcia renesansowej matematyki stworzyły możliwość dokonania epistemologicznego przewrotu w obrębie filozofii. Postgrecka matematyka europejska przez wiele stuleci ustępowała kroku matematyce uprawianej przez Chińczyków, Hindusów i Arabów. Słabość matematyki europejskiej w ogromnym stopniu była wynikiem silnych wpływów arystotelesowskiej koncepcji ontologii, w której abstrakcja matematyczna nie pełniła już tak 47

R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, przeł. M. i K. Ajdukiewicz, PWN, Warszawa 1958, Medytacja III.

54

doniosłej roli, jak u pitagorejczyków i platoników, bowiem - jak wiadomo - teoria Stagiryty oparta była na metodzie abstrakcji fizycznej (klasyfikującej), wypróbowanej w dziedzinie badań biologicznych i będącej na długie stulecia wzorcowym modelem uprawiania teorii przyrody. Dopiero epoka renesansu przyniosła efektywne "odrodzenie" roli abstrakcji matematycznej. Decydujące znaczenie dla późniejszego rozwoju filozofii miało mieć pojawienie się algebry, ponieważ – patrząc na nią z metateoretycznego punktu widzenia - można postrzegać ją jako formę uogólnienia zasad arytmetyki. Zdaniem Whiteheada, podobnie jak pojęcie liczby pozwala abstrahować od konkretnych zbiorów przedmiotów, tak w algebrze abstrahujemy od pojęcia poszczególnych liczb.48

[2.1.2.] Francois Viète (1540 - 1603), prawnik w tajnej kancelarii królewskiej i twórca szesnastowiecznej algebry, zauważył, iż arytmetycy na długo przed nim przeczuwali, że pod ich systemami ukryte były niezrównane skarby, lecz nie umieli ich znaleźć; zadania, które uważali za najtrudniejsze, całkiem łatwo rozwiązuje się za pomocą naszej sztuki, stanowiącej przeto najpierwszą drogę do poszukiwań matematycznych.49

Pojawienie się algebry było więc tryumfem metateoretycznego nastawienia w ramach abstrakcji matematycznej i choć samo w sobie nie stanowiło odkrycia filozoficznego, to jednak skuteczność poznawcza nowej dziedziny matematyki spowodowała uzasadnioną refleksję nad brakiem skuteczności badań ontologicznych. Kartezjusz jako pierwszy przeprowadził tego rodzaju analizę porównawczą i wyciągnął z niej daleko idące wnioski. O ile więc arytmetyka - jak widział to np. Platon - odciągała duszę greckiego filozofa od rzeczy zmysłowych i odsyłała do przedmiotów o naturze abstrakcyjnej, o tyle algebra miała skierować umysł nowożytnego filozofa ku analizie struktury odzwierciedlającej naturę bytów abstrakcyjnych. Będąc kontynuatorem badań zapoczątkowanych przez Viète'a, Kartezjusz potrafił skutecznie zastosować nową metodę i połączoną z nią odmienną strategię 48

A.N. Whitehead, Nauka i świat współczesny, dz. cyt. s. 39. Cytuję za: A.P. Juszkiewicz, (red.), Historia matematyki, t. 1, przeł. S. Dobrzycki, PWN, Warszawa 1975, s. 336. 49

55

rozwiązywania problemów matematycznych najpierw w pracy nad geometrią analityczną, a następnie przeniósł swe doświadczenie w obszar filozofii.50 Matematyczny sukces Kartezjusza przygotował de facto przewrót metafilozoficzny, w wyniku którego pojawił się epistemologiczny (metaprzedmiotowy) sposób uprawiania filozofii.51 Tak więc to „Kartezjusz - geometra" zrodził „Kartezjusza filozofa"52 a dokładniej mówiąc - zrodził go jako filozofa-jakoepistemologa. [2.1.3.] Dlaczego matematyka epoki renesansu mogła odegrać tak znaczącą rolę w rozwoju filozofii? Oprócz czynników stricte matematycznych, związanymi ze wspomnianym wyżej pojawieniem się algebry oraz geometrii analitycznej, wystąpiła także zmiana w towarzyszącym matematyce kontekście naukowym, filozoficznym, a nawet religijnym. Algebra nauczyła nie tylko nowego sposobu uzasadniania twierdzeń teoretycznych, umożliwiła nadto rozbudowanie zaplecza psychologicznego towarzyszącego odkryciu matematycznemu. Zmiana ta miała w sobie coś paradoksalnego: otóż stało się ono mniej obciążone filozoficznie. Matematycy uwolnili się od obowiązku konfrontowania swoich odkryć z twierdzeniami ontologii, stając się bardziej „graczami” uczestniczącymi w wyjątkowo wyrafinowanej grze przy użyciu symboli, aniżeli wykonawcami poleceń filozofów. Matematycy nie mieli już ani obowiązku, ani potrzeby prowadzenia polemiki z filozofami, ci zaś nie doszukiwali się niebezpieczeństw wynikających z twórczej pracy matematyków. Taki stan rzeczy umożliwił matematykom wkroczenie w nowe obszary badawcze, co było o tyle łatwe, że na malejący nacisk ze strony filozofii tradycyjnej miały wpływ m.in. powstające w tym czasie nowe trendy religijne. [2.1.4.] Warto w tym miejscu wspomnieć chociażby o mistyce św. Ignacego Loyoli, której reguły odbiegały od intelektualnych i spekulatywnych odmian wcześniejszej mistyki chrześcijańskiej. 50

O tym, że Kartezjusz w trakcie tworzenia swej metody filozofowania był pod wpływem matematyki, "a przede wszystkim algebraicznych sposobów badania problemów" znajdujemy m. in. w drugim tomie (s. 33) cytowanej wcześniej Historii matematyki pod red. Juszkiewicza. 51 S. Kamiński, Jak filozofować?, TN KUL, Lublin 1989, s. 47. 52 M. Heller, J. Życiński, Wszechświat - maszyna czy myśl?, PTT, Kraków 1988, s. 60.

56

Propozycja Loyoli w pewien sposób umożliwiła przeprowadzenie intelektualnej rewizji doktryny św. Tomasza z Akwinu, w wyniku której m.in. osłabł nacisk arystotelizmu na sposób myślenia matematycznego. Stało się to bezpośrednim udziałem Franciszka Suareza, któremu udało się odrzucić zasadność podstawowych opozycji kategorialnych tomistycznej spekulacji ontologicznej: istoty i istnienia, formy i materii, czy też aktu i możności. Założeniem tegoż odrzucenia było podporządkowanie poznania abstrakcyjnego sferze poznania intuicyjnego; to zaś odebrało "podstawy licznym możliwościom poznania „nie wprost‟''.53 Tradycja Ćwiczeń duchowych Loyoli osłabiła spekulatywną warstwę "drugiej scholastyki" i w ten sposób przysłużyła się powstającej właśnie nowożytnej metodzie naukowej. Wiemy, że Kartezjusz wykształcił się w jezuickiej szkole La Flèche (160614), którą na kartach Rozprawy o metodzie ocenił jako jedną z "najsłynniejszych szkół Europy"54, gdzie wykładano nie tylko najnowszą matematykę, lecz także z dużym zainteresowaniem przyjmowano najnowsze osiągnięcia nowej nauki (np. w 1611 r. w La Flèche oficjalnie uczczono odkrycia Galileusza). Dostrzegając powiększający się rozziew pomiędzy rozwijającą się nauką i tradycyjną filozofią, Kartezjusz postanowił to zmienić. I znów, podobnie jak w przypadku Talesa i Pitagorasa, efektywność poznawcza matematyki wymusiła refleksję nad potrzebą zmiany dotychczasowego stanu rzeczy. Miałem największe upodobanie do nauk matematycznych na skutek pewności i oczywistości ich racji; wtedy jeszcze zupełnie nie dostrzegałem właściwego sposobu ich użytkowania i mniemając, że służą jedynie umiejętnościom technicznym, dziwiłem się, iż mimo ich podstaw tak niezachwianych i mocnych, nie zbudowano na nich nic bardziej doniosłego.55

[2.1.5.] Kartezjusz szybko zdał sobie sprawę z metodologicznych następstw wynikających z przyjęcia matematycznego wzorca badań. Musimy pamiętać, że pod nazwą matematyki uprawiano wówczas nie tylko arytmetykę, algebrę i geometrię; w jej skład wchodziły także astronomia, harmonia muzyczna, optyka i 53

M.A. Krąpiec, Metafizyka, RW KUL, Lublin, s. 314. R. Descartes, Rozprawa o metodzie, przeł. W. Wojciechowska, PWN, Warszawa 1981, s. 7. 55 Tamże, s. 9 - 10. 54

57

mechanika. Dlaczego - zapytywał autor Prawideł kierowania umysłem - te różne skądinąd dyscypliny określane są mianem matematycznych? Gdy głębiej się nad tym zastanawiałem - przypomina nam Kartezjusz - stało mi się w końcu jasne, że ściśle do matematyki odnosi się to wszystko, w czym bada się porządek i miarę, bez względu na to, czy owej miary szukać należy w liczbach czy figurach, gwiazdach, dźwiękach, czy w jakimkolwiek innym przedmiocie; musi zatem istnieć jakaś ogólna nauka, która by wyjaśniała to wszystko, co może być przedmiotem badań, odnośnie do porządku i miary nie przysługujących żadnej szczególnej materii. Tę właśnie matematykę można nazwać, posługując się wyrazem zapożyczonym, lecz starym i powszechnie używanym, matematyką uniwersalną, ponieważ ona zawiera to wszystko, dzięki czemu inne nauki nazywają się matematycznymi.56

Spójrzmy na kolejność kroków rodzących ideę mathesis uniwersalis: najpierw jest określenie zespołu dyscyplin matematycznych; następnie znaleziona zostaje i wskazana specyfika metodologiczna tych dyscyplin - na ten etap refleksji miał wpływ Galileusz - by w końcu dotrzeć do koncepcji matematyki uniwersalnej, której przedmiotem badań jest to wszystko, co umożliwia pojawienie się jakiegokolwiek przedmiotu badań. Jest to zatem wyraźnie metodologiczny punkt wyjścia badań teoretycznych: już nie przedmiot jest podstawą określenia prawomocności przeprowadzanych badań, lecz jest nim idea metaprzedmiotowych badań, tj. badań nad zawartością koncepcyjno-teoretyczną badań przedmiotowych. W porządku psychologicznym filozofowania można to ująć następująco: o ile zdziwienie światem miało pobudzać ontologa do odkrywania ukrytego logosu rządzącego rzeczywistością, o tyle Kartezjusz rozpoczął epokę wątpienia w wartość wiedzy o tym logosie, czemu patronował zamysł odkrycia innego logosu - logosu ukrytego w ludzkim poznaniu. To właśnie zasługuje na określenie mianem przewrotu epistemologicznego w filozofii: już nie problem świata jest punktem wyjściowym badań filozoficznych, lecz jest nim problem wiedzy.

56

R. Descartes, Prawidła kierowania umysłem. Poszukiwanie prawdy poprzez światło przyrodzone rozumu, PWN, Warszawa 1958, s. 21 - 22.

58

2.2. Epistemologiczny sens mathesis universalis [2.2.1.] Epistemolog zdaje sobie sprawę z tego, że żadna prawda filozoficzna nie uzyska powszechnej akceptacji, o ile wcześniej nie określi się warunków akceptowalności prawd jako takich, dlatego odsuwa na drugi plan ocenę konkretnych prawd filozoficznych i najpierw zajmuje się ustaleniem reguł, wedle których powinno się realizować uzasadnione dążenie do prawdy. [2.2.2.] Kartezjańskie pojęcie mathesis universalis pozwala nam lepiej zrozumieć różnicę zachodzącą pomiędzy gnoseologią i epistemologią. Przebywając w obszarze filozofii starożytnej trudno jest wykazać pełną treść tego rozróżnienia, ponieważ ówcześni filozofowie nie byli w stanie w dostatecznie radykalny sposób zdystansować się względem pluralizmu teoretycznego, a ich dialektyka - jak to starałem się wskazać w poprzednim rozdziale – o wiele bardziej napędzała tworzenie nowych prawd filozoficznych, niż jednoczyła filozofów w dążeniu do osiągnięcia uzasadnionego podejścia teoretycznego. Epistemologiczny projekt uprawiania filozofii bardzo mocno osadzony jest w pragnieniu filozofów, by osiągnąć stan jedności wiedzy filozoficznej, w której nie będzie już miejsca na żaden sceptycyzm. [2.2.3.] Interesującego przykładu antycypacji epistemologicznego ideału wiedzy filozoficznej dostarcza filozofia średniowiecznego filozofa katalońskiego Rajmunda Lullusa (1235 - 1315). Punktem wyjścia jego poszukiwań filozoficznych było doświadczenie krwawej wojny religijnej, jaką w tym czasie toczyli między sobą chrześcijanie i muzułmanie. Lullus podjął się zadania wynalezienia nowego sposobu rozstrzygania sporów światopoglądowych, który uczestnikom sporu pozwalałby zdystansować się wobec bezpośrednich treści przeżywanych przez siebie światopoglądów. Zdając sobie sprawę z tego, iż jako chrześcijanin nie będzie mógł przekonać muzułmanina do swych racji wyłącznie w oparciu o posiadany przez siebie pogląd filozoficzno - religijny, postanowił podejść do innowierców w sposób bardziej autonomiczny. Skonstruował w tym celu specjalną maszynkę składającą się z umocowanych współśrodkowo tablic, obracających się niezależnie 59

względem siebie na osi, na których znajdował się zestaw podstawowych zasad - np. dobro, wielkość, mądrość, prawda oraz reguł pozwalających je zestawiać ze sobą. Przy pomocy metody rotacji tablic, dającej możliwość operowania liczbą 900 różnych kombinacji, Lullus starał się znaleźć "obiektywny" tryb rozstrzygania zagadnień filozoficznych. Można powiedzieć, że w swej metodzie Lullus zakładał możliwość zawieszenia ważności posiadanego poglądu przez zwaśnione strony i przyjęcie do wiadomości werdyktu wydanego z pozycji myślenia mechanicznego, niejako niezależnego od stron sporu. Zapewne chciał w ten sposób zminimalizować negatywny wpływ wzajemnych uprzedzeń, które bardzo często osobom spierającym się uniemożliwiają przeprowadzenie owocnego dialogu. Lullus zdawał sobie sprawę z tego, iż uzyskanie zgody co do istoty prawdy musi być poprzedzone zgodą odnośnie zasad jej osiągania. Wprawdzie misja religijno - filozoficzna Lullusa nie powiodła się, filozof zginął z rąk muzułmanów, jednak jego idea rozstrzygania sporów w oparciu o zasady kombinatoryki logicznej była uaktualniana najpierw w filozofii renesansu - czołowym "lullistą" renesansu był Giordano Bruno (1548 - 1600), a potem w filozofii nowożytnej. Metoda Lullusa znana była Kartezjuszowi, który w Rozprawie o metodzie napisał, iż służyła do mówienia na tematy nieznane bez stosowania sądów.57

[2.2.3.] Filozof-jako-epistemolog nie rezygnuje więc z ambicji poznawczych, które wcześniej napędzały myśl filozoficzną ontologii, sądzi on nawet, że jest w stanie lepiej je zrealizować, bowiem ma być pozbawiony złudzeń poznawczych wynikających z naiwnego obiektywizmu filozofii ontologicznej. Drogą nieco okrężną stara się wyznaczyć ramy poznaniu filozoficznemu, aby poprzez odkrycie właściwej koncepcji wiedzy filozoficznej, powrócić do badań ontologicznych i ostatecznie osiągnąć cel marzeń ontologa. Tak przynajmniej wyglądało to na początku. Dopiero z czasem pojawiły się skrajne ujęcia epistemologiczne, które nawet wykluczały samą możliwość uprawiania ontologii. W 57

R. Descartes, Rozprawa o metodzie, dz. cyt. s. 21.

60

przypadku Kartezjusza jest czymś pewnym, że zależało mu na odkryciu prawdy, a tym samym na skutecznym uprawianiu ontologii. [2.2.4.] Wszyscy ci, którzy chcą odkrywać prawdę – zdaniem Kartezjusza - nie powinni zajmować się żadnym przedmiotem, o którym nie mogliby mieć pewności równej dowodom arytmetycznym i geometrycznym. 58

O własnych dowodach ontologicznych Medytacjach o pierwszej filozofii napisał, iż:

wyłożonych

w

dorównują swoją pewnością i oczywistością dowodom geometrycznym albo nawet je przewyższają.59

Nie ma potrzeby wskazywać w tym miejscu zasadniczej odmienności pomiędzy oczywistością matematyczną i wzorowaną na niej oczywistością filozoficzną Kartezjusza, od tej formy oczywistości, o jakiej mówi się na poziomie zdrowego rozsądku. Autorowi Rozprawy o metodzie od samego początku chodziło o oczywistość wynikającą z zastosowania dedukcyjnej metody matematycznej. Kartezjusz stosunkowo łatwo przechodzi z płaszczyzny naukowej na filozoficzną, przyjmuje przesłanki z zakresu nowej nauki i wyciąga z nich wnioski wiążące dla filozofii. Był to jeden z głównych powodów, dla których Kartezjusz wyostrzył kryteria prawomocności badań filozoficznych: kierując się bezkrytycznym stosunkiem do naukowego wzorca poznawczego, i w oparciu o ten wzorzec zdołał wytworzyć nowy model uprawiania filozofii. Otwarty przez Talesa z Miletu prześwit umożliwiający uprawę względnie niezależnej ontologii został przez Kartezjusza domknięty z jednej strony, co zaowocowało łatwym wykluczeniem filozofów z pola dialogu filozoficznego. Kartezjusz osiąga stan samowiedzy poprzez zanegowanie przedmiotowego charakteru tradycyjnej ontologii, jak się miało okazać, jego sposób realizacji metodycznego wątpienia ograniczył mu możliwości interpretacji dotychczasowej filozofii. Dialog z filozofami nie miał 58 59

R. Descartes, Prawidła kierowania..., dz. cyt. s. 9. R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, dz. cyt., s. 6.

61

sensu dla niego, gdyż ich sposób myślenia wychodził ze stanowiska naiwnego obiektywizmu, a już sam fakt występowania jakiegoś sporu filozoficznego był dla Kartezjusza dowodem na to, że żadna ze stron biorących w nim udział nie może mieć racji. Dlatego potrzebny był nie tylko nowy początek w filozofii, konieczne stało się też przeorganizowanie dotychczasowej struktury ontologii. [2.2.5.] O ile do czasów Kartezjusza to przedmiot dominował w triadzie teoretycznej "przedmiot - podmiot - metoda", o tyle nowy model uprawiania filozofii doprowadził do przewrotu na tej osi poznawczej: na pierwszy plan wysunął się moment podmiotowy, natomiast przyjęcie przedmiotu zostało uzależnione od wcześniej zaakceptowanych warunków podmiotowych i metodologicznych. Trzeba to mocno podkreślić: zainteresowanie się podmiotem poznającym miało u Kartezjusza charakter wtórny wobec dokonanego przewrotu epistemologicznego; najpierw miało miejsce ustalenie określonej metateorii ontologicznej, której wzoru dostarczyła matematyka, a dopiero w następstwie tego zostały określone warunki podmiotowe, jakie - zdaniem Kartezjusza - muszą być spełnione w trakcie badań teoretycznych. Kartezjuszowi nie chodziło bowiem o podmiot jako taki, gdy np. w Rozprawie o metodzie zachęcał do przyjęcia radykalnego punktu wyjścia w stosunku do dotychczasowej filozofii: zależało mu na odkryciu "umysłu matematycznego", który będzie w stanie zrealizować matematyczny ideał w zakresie wiedzy ontologicznej. Cytowany wcześniej fragment z Medytacji, w którym Kartezjusz powiada o oczywistym charakterze własnych dowodów ontologicznych, przynosi nam następujący komentarz: mimo to obawiam się, iż wielu nie zdoła ich dostatecznie uchwycić, nie tylko dlatego, że są też nieco przydługie i jedne opierają się na drugich, ale głównie dlatego, ponieważ potrzeba do nich umysłu całkowicie wolnego od z góry powziętych mniemań, umysłu, który potrafi bez trudu sam się wyzwolić z zależności od zmysłów. I rzeczywiście nie znajdzie się na świecie więcej ludzi zdolnych do studiów nad metafizyki niż nad geometrią. 60

60

R. Descartes, Medytacje..., dz. cyt.

62

Adepci filozofii otrzymali w ten sposób epistemologiczne rozszerzenie starego zakazu z Akademii Platona: niechaj nie wkracza do filozofii ten, kto nie zna kwestii geometrycznych. [2.2.6.] Dla starożytnego Greka faktyczność świata była mocniejsza poznawczo od faktyczności wiedzy o świecie, jednak teraz rozpoczął się proces urealnienia (meta)przedmiotowej faktyczności wiedzy; w porządku poznania teoretycznego zaczęto stawiać ją na pierwszym miejscu, tj. przed spontanicznie narzucającą się faktycznością świata. Epistemolog dokonuje odpowiedniej idealizacji doświadczenia ontologicznego i już we wstępnej fazie swej pracy posiada wszelkie dane po temu, by odróżnić od siebie porządek gnoseologiczny od epistemologicznego. Poszczególne elementy triady teoretycznej „podmiotprzedmiot-metoda” zostają traktowane przez niego jako idealne punkty odniesienia, które w takiej, bądź innej postaci muszą znajdować się w każdej doktrynie teoretycznej. Epistemolog nie bada prawdziwość teorii, lecz jej prawomocność teoretyczną. W koncepcji Kanta na przykład, można znaleźć opozycję teoretyczną pomiędzy gnoseologiczną kategorią zjawiska i epistemologiczną kategorią rzeczy samej w sobie. Zjawiska dają się poznać, natomiast rzeczy same w sobie dają się tylko pomyśleć. W rezultacie: pojęcie rzeczy samej w sobie staje się pojęciem koniecznym Kantowskiej epistemologii, mimo że jest puste treściowo z gnoseologicznego punktu widzenia. [2.2.7.] Kartezjusz chciał jednak osiągnąć dużo więcej, niż mógłby na to wskazywać projekt przyjętej przez siebie koncepcji filozofii: podjął się jednoczesnego rozstrzygnięcia kwestii prawomocności wiedzy i jej prawdziwości, tym samym stanął przed zadaniem zbudowania pomostu łączącego epistemologię z gnoseologią. Jego optymizm teoretyczny sprawił, iż ustalenia epistemologiczne traktował jako udowodnione na poziomie gnoseologicznym. W efekcie doprowadziło do przyjęcia błędnego koła w dowodzeniu: by wykazać przedmiotowy charakter oczywistości filozoficznej Kartezjusz odwołał się do idei Boga, dowodząc natomiast istnienie Boga powołał się na oczywistość jego idei. Dlatego można uznać, że gnoseologicznym punktem 63

wyjścia filozofii Kartezjusza jest przyjęcie zasady "myślę, więc jestem"; podczas gdy w nastawieniu metateoretycznym jest nim jego wiara w moc dedukcji matematycznej. Matematyka bowiem jak czytamy w Rozmowie z Burmanem – przyzwyczaja do poznawania prawdy, ponieważ w matematyce występują trafne rozumowania, jakich nigdzie poza tym nie znajdziesz. I dlatego ten, kto raz nagiął swój umysł do rozumowań matematycznych, będzie miał również [umysł] zdolny do poszukiwania innych prawd, skoro rozumowanie wszędzie jest jedno i to samo.61

Skoro zaś rozumowanie wszędzie jest takie samo, to zrozumiały jest jego zamysł metodologicznej matematyzacji filozofii. Przed metodą matematyczną znów pojawiły się wspaniałe perspektywy: dla wielu następnych filozofów stanie się ona narzędziem rozstrzygania sporów w dziedzinach odległych matematyce, m.in. w polityce i teologii. Filozoficzny projekt Lullusa odzyskał siłę. 2. 3. W poszukiwaniu języka idealnego [2.3.1.] Z nadzieją zrealizowania idei Lullusa wystąpił w drugiej połowie XVII wieku Gottfried W. Leibniz (1649 - 1716), który – jak to sam później ujął - "będąc jeszcze prawie dzieckiem" napisał pracę pod tytułem De arte combinatoria.62 Bez głębszej jeszcze znajomości matematyki młodziutki Leibniz postulował w niej powstanie "języka uniwersalnego", będącego odpowiednikiem zestawu zasad i reguł Lullusa, późniejsze zaś postępy matematyczne pozwoliły mu ugruntować tę koncepcję w oparciu o wiedzę algebraiczną.63 Leibniz zdawał sobie sprawę, że rozwój abstrakcji matematycznej jest ściśle związany ze zmianą symboliki, stąd zrozumiałe jest jego przekonanie, iż wszelki postęp sztuki inwencji rozumowej zależny jest w znacznej mierze od sztuki znakowania.64 61

R. Descartes, Rozmowa z Burmanem, przeł. I. Dąmbska, [w:] tenże, Medytacje..., t. 2., dz. cyt. s. 296. 62 G.W. Leibniz, O sformalizowaniu języka nauki, przeł. M. Gordon, [w:] Filozofia matematyki. Antologia tekstów klasycznych, UAM, Poznań 1986, s. 96. 63 N. Bourbaki, Elementy historii matematyki, dz. cyt. s. 14. 64 G.W. Leibniz, O sformalizowaniu..., dz. cyt. s. 96.

64

Jako twórczy matematyk Leibniz znał korzyści wynikające z przyjęcia postawy unifikacyjnej, ujawniającej się w poszukiwaniu "metawzorca" dla danej dyscypliny matematycznej. Kompetencja ta pozwalała mu wierzyć w rychłą realizowalność programu Lullusa. Gdyby utworzono albo jakiś ścisły język (...), albo przynajmniej pewnego rodzaju pismo prawdziwie filozoficzne, z pomocą którego pojęcia zostałyby sprowadzone do jakiegoś alfabetu myśli ludzkich, to by wszystko, do czego można dojść rozumem na podstawie danych, dało się uzyskać poprzez pewien swoisty rachunek w ten właśnie sposób, w jaki są rozwiązywane problemy arytmetyki czy geometrii.65

[2.3.2.] Pewne wyobrażenie o proponowanym przez Leibniza sposobie myślenia daje nam lektura jego Wzorca dowodów politycznych, dzieła napisanego na przełomie lat 1688 - 1689, w którym wypróbował potęgę człowieka na polu, którego nie znaczą jeszcze ślady stóp ludzkich. 66

Traktat dotyczył elekcji króla Polski, a dokładniej rzecz biorąc stanowił zestaw argumentów, jakimi powinni kierować się Polacy dokonujący wyboru króla. Mając zatem zaledwie dwadzieścia trzy lata, Leibniz podjął się zadania wprowadzenia metody matematycznej do języka traktatu politycznego. Jak czytamy we wstępie: sam sposób wnioskowania postanowiłem przejąć od matematyków. Oni bowiem jedyni chyba na świecie mówią tylko to, co udowodnili.67

Następnie zaś tymi słowy uzasadnił zastosowanie nowej metody badań: Dziwi mnie ludzka niedbałość. Ruchy ciał niebieskich obliczamy starannie, a poruszenia bliskich nam umysłów, równie stałym prawom podległych, zbywamy powierzchownie. Jakiś tam zegar analizujemy na podstawie przeprowadzonych dowodów, a o pomyślności narodów wygłaszamy tylko przemówienia.68

65

Tamże. G.W. Leibniz, Wzorzec dowodów politycznych, przeł. T. Bieńkowski, Ossolineum – PAN, Wrocław - Warszawa - Kraków 1969, s. 8. 67 Tamże, s. 7. 68 Tamże, s. 7-8. 66

65

Powyższy fragment przedstawia typowo epistemologiczny punkt wyjścia: najpierw jest ocena tego, co zostało dotychczas powiedziane na dany temat, a następnie - próba zastosowania nowej metody badań w celu ostatecznego rozstrzygnięcia zagadnienia. Starożytny ontolog stał przed "zagadką świata" i dla potrzeb jej rozwiązania mógł korzystać z wielorakich sposobów myślenia; poszukiwaniu "prawdy o świecie" podporządkowana była bowiem "prawda o wiedzy". Ontologa dziwił świat, epistemologa - wiedza o świecie. Arystoteles, jako typowy filozof-jakoontolog, pisał: Dzięki bowiem dziwieniu się ludzie obecni, jak i pierwsi myśliciele, zaczęli filozofować; dziwiły ich początkowo niezwykłe zjawiska spotykane codziennie, później z wolna stawali wobec trudniejszych zagadnień, jak na przykład wobec zjawisk związanych z Księżycem, Słońcem i gwiazdami, i wobec powstania wszechświata.69

Natomiast Leibniz w pierwszym rzędzie wyraża zdziwienie tym, co robią inni myśliciele. Zdanie: "Dziwi mnie ludzka niedbałość" może być pierwszym zdaniem w wielu – może we wszystkich! – dziełach z zakresu epistemologii. Arystoteles twierdził, iż w badaniu prawdy nikt nie potrafi osiągnął jej w całym zakresie ani też (...) nikt nie może błądzić zupełnie.70

Ontolog czuje się zmuszony do współfilozofowania z tymi, którzy też próbują "powiedzieć coś o naturze rzeczy". Epistemologiczny punkt wyjścia zmienia kulturę filozofowania: jeśli ktoś nie stosuje określonej metody zdobywania wiedzy, to - niejako z definicji zupełnie błądzi. Ośmielam się twierdzić - czytamy w dziele Leibniza - że to ja pierwszy tak piszę. Nawet bowiem autorzy prac z zakresu geometrii w przeprowadzaniu dowodów nie przestrzegają takiej surowości i okraszają oczywistość przedmiotu rozlewnością mowy. A w pismach politycznych, nieraz tak bardzo zawikłanych, nikt nie mógłby marzyć o uzyskaniu pewności, gdyby nie przestrzegał najsurowszej dyscypliny rozumowania.71

69

Arystoteles, Metafizyka, dz. cyt. s. 8. Tamże, s. 40. 71 G.W. Leibniz, Wzorzec..., dz. cyt. s. 8. 70

66

[2.3.3.] Egzemplifikując myśl Leibniza pozwolę sobie przytoczyć niektóre wnioskowania zawarte we Wzorcu. Jednym z przyjętych przez Leibniza założeń była teza, że przyszły król Polski nie powinien być Polakiem, tzn. - w jego języku - Piastem. Założenie LX powiada: "Król niech będzie cudzoziemcem, czyli niech nie będzie PIASTEM". Oto trzy spośród kilkunastu wnioskowań uzasadniających powyższą tezę. Piast będzie bardziej świadomy spraw polskich niż cudzoziemiec. A zatem będzie świadomy i wad Polaków. A zatem będzie znał sposoby szkodzenia nam. A zatem i sposoby pomniejszania wolności. Jeśli ktoś się na czymś zna, to tym łatwiej może to uczynić. A zatem Piast łatwiej od cudzoziemca pomniejszy wolność.

To samo inaczej; Piast jest Polakiem. Polak jest milszy Polakom. Kto jest milszy, jest mniej podejrzany. Kto jest mniej podejrzany, ten mniej przeszkadza. Kto mniej przeszkadza, ten łatwiej spełnia swe zamierzenia, czyli jest potężniejszy. A zatem Piast łatwiej od cudzoziemca pomniejszy wolność.

To samo inaczej; Piast jest mieszkańcem kraju. M i e s z k a n i e c k r a j u jest najbliższym sąsiadem (...) Kto jest najbliższym sąsiadem, ten jest i najpotężniejszy (...). Im kto potężniejszy, tym bardziej niebezpieczny dla wolności (...). A zatem Piast jest bardzo niebezpieczny dla wolności.

Leibniz napisał swoje dzieło na zamówienie jednego z kandydatów do korony; co do tego historycy są zgodni. Metoda matematyczna pozwoliła uznać, iż najlepszym kandydatem do tronu jest Filip Wilhelm, Książe Neoburski. Zastanawiający jest w tym miejscu fakt, iż ganiąc PIASTA przed oczyma Polaków sam autor dzieła przywdział szaty obywatela Polski i podpisał swe dzieło nazwiskiem Jerzego Ulikowiusa Litwina, a miejscem napisania dzieła uczynił Wilno. A przecież, zgodnie z powyższymi założeniami, nie mogło to nic dobrego przynieść dziełu, gdyż jego autor będzie niechybnie oskarżony o chęć pomniejszenia wolności i ogólnego szkodzenia Polakom. Z jakichś jednak powodów 67

zapewne tych samych, dla których inne nacje notorycznie wybierały swych władców spośród grona własnych obywateli Leibniz wierzył, iż w takich sprawach głos rodaka głębiej może zaważyć, niż głos cudzoziemca. [2.3.4.] Postulowana przez Leibniza "filozoficzna gramatyka" musiała sprostać standardom wyznaczonym przez język matematyki; nie mogła to być gramatyka zawierająca typowe błędy normalnego języka, jak wieloznaczność, niejasność lub chwiejność znaczeniowa stosowanych pojęć. Filozof zdawał sobie jednak sprawę z tego, iż język dotychczasowej filozofii nie spełnia takich kryteriów, dlatego też pojawia się - według niego - paląca potrzeba ustalenia bezspornego słownika podstawowych pojęć filozoficznych. Mamy do czynienia z typowo epistemologicznym mechanizmem myślowym: najpierw na poziomie stosowanych pojęć ustalmy kryteria naszych poszukiwań, a następnie rozstrzygnijmy pojawiające się trudności. Można oto zasadnie zapytać, jakie to będą trudności, skoro wszyscy filozofowie operować będą tym samym językiem, językiem jednoznacznie opisującym rzeczywistość? Byłyby to oczywiście nieporozumienia na tle czysto językowym, łatwo usuwalne na drodze mechanicznego wręcz stosowania zasad wspólnej wszystkim "gramatyki filozoficznej". Jeśli zaś powstanie jakiś spór, (...) wówczas nie większa będzie potrzeba dysputy między dwoma filozofami jak między dwoma rachmistrzami. Wystarczy bowiem - twierdzi Leibniz wziąć pióro do ręki, zasiąść do tablicy rachunkowej i powiedzieć (używając, jeśli chcecie, przyjacielskiego zawołania): ''Porachujmy!''.

2.4. Logiczno-matematyczne nadzieje epistemologów [2.4.1.] Charakterystyczną cechą wysiłków logików i matematyków w drugiej połowie XIX w. był zamiar doprowadzenia do unifikacji tych dwóch rodzajów wiedzy: wzajemne przenikanie się idei matematycznych i logicznych doprowadziło w końcu do powstania współczesnej logiki matematycznej. Nowatorstwo tego projektu poznawczego polegało m.in. na tym, że z historycznego punktu widzenia logika i matematyka stanowiły dwie zupełnie oddzielne nauki, z których pierwsza była związana z językiem 68

naturalnym, a druga z naukami ścisłymi. Umatematycznienie logiki pozwoliło narodzić się logice matematycznej, mającej być, jak twierdzi R. Murawski w Filozofii matematyki, "w jakimś stopniu urzeczywistnieniem Leibnizowskiej idei characteristica universalis - rachunku nadającego się do logicznej analizy pojęć i struktury systemów naukowych".72 Postępy logiki matematycznej sprawiły, iż na początku XX w. mógł powstać ambitny projekt badawczy autorstwa Russela oraz Whiteheada, u podstaw którego legł zamiar sprowadzenie podstaw matematyki do samej tylko logiki. Fundamentalne założenie logicyzmu głosi, iż twierdzenia matematyki mają jednoznacznie określone znaczenie logiczne. Próby zredukowania matematyki do logiki miały doprowadzić w efekcie do tego, by twierdzeniom matematycznym przypisać określoną wartość logiczną, czyli prawdę bądź fałsz. Logika matematyczna urosła w ten sposób do rangi podstawowej dyscypliny filozoficznej, zaś badania logiczne - jak sądził na przykład Russel - miały dostarczyć filozofii analogicznej metody do tej, jaką fizyka zyskała od matematyki. Mogło się wydawać, iż parowiekowe zmagania zostały uwieńczone sukcesem. Filozofiajako-epistemologia zepchnęła na margines resztkę filozofów uprawiających tradycyjną ontologię, a w badaniach filozoficznych zdecydowany prymat miały uzyskać działania wykonywane na symbolach logiki matematycznej. [2.4.2.] Logistyczny nurt logiki współczesnej znalazł grono wytrawnych kontynuatorów wśród filozofów polskich, a Warszawa miała się stać jednym z głównych ośrodków takiego jej rozwoju. Mistrzem warszawskiej logistyki stał się Jan Łukasiewicz (1878 - 1956), który w trakcie obrad II Polskiego Zjazdu Filozoficznego (O metodę w filozofii, Warszawa 1927) wyraził wiarę w możliwość przeprowadzenia radykalnej reformy filozofii. Jego zadaniem: Przyszła filozofia musi zacząć swą budowę od samego początku, od fundamentów. Zacząć zaś od fundamentów, to znaczy zrobić naprzód 72

Murawski R., Filozofia matematyki, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 83.

69

przegląd zagadnień, które można sformułować zrozumiale, odrzucić zaś wszelkie inne. Już w tej pracy przedwstępnej logika matematyczna może być użyteczna, bo ustaliła znaczenie wielu wyrażeń należących do filozofii. Następnie trzeba przystąpić do prób rozwiązania tych zagadnień, które można sformułować zrozumiale. Najodpowiedniejszą metodą, którą by należało zastosować w tym celu, zdaje się być znowu metoda logiki matematycznej, metoda dedukcyjna, aksjomatyczna. 73

Jak widzimy, rozumowanie Łukasiewicza przebiega w zgodzie z epistemologicznym ideałem wiedzy filozoficznej, postulowany zaś „przegląd zagadnień” wprowadza na pierwszy plan tezy o metateoretycznym charakterze. Odwrócony został kierunek filozoficznej relacji poznawczej; traci ona kontakt z rzeczywistością, a jej intencja poznawcza skierowana zostaje na penetrację przedmiotów dających się ująć w technicznym języku logiki matematycznej. [2.4.3.] Na zagrożenia tkwiące w postawie logicysty bardzo szybko wskazał Kazimierz Twardowski (1866 - 1938) – założyciel szkoły lwowsko-warszawskiej. W artykule Symbolomania i pragmatofobia (1921), wyraził obawę z powodu przenikania logicyzmu do jego szkoły. Tendencja do stawiania symbolów ponad rzeczy może prowadzić do tego, że się rzeczy do symbolów nagina, to znaczy, że się twierdzi o rzeczach to, co wynika z założeń i działań symbolicznych, bez względu na to, co rzeczy mówią same o sobie, albo nawet wbrew temu, co rzeczy same o sobie mówią.74

Z zachowanych dokumentów wynika, iż istniały poważne kontrowersje między tymi filozofami. Łukasiewicz napisał w swym pamiętniku, iż jego sympatia do logiki matematycznej stała się przyczyną oddalenia się od Twardowskiego. Przez to, że zająłem się logiką z uwzględnieniem kierunku matematycznego, usamodzielniłem się całkowicie w stosunku do Twardowskiego. Twardowski

73

J. Łukasiewicz, O metodę w filozofii, "Przegląd Filozoficzny" 1928, t. XXXI, nr 1-2, s. 4.

74

K. Twardowski, Symbolomania i pragmatofobia, [w:] tenże, Wybrane pisma filozoficzne, Warszawa, 1965, s. 362.

70

nie miał, jak się zdaje, zdolności do matematyki, logika matematyczna pozostała mu na zawsze obca.75

Twardowski ze swej strony nie miał wątpliwości co do kierunku objętego przez Łukasiewicza. Gdy w 1936 r. stanęła sprawa wstąpienia Łukasiewicza do Polskiej Akademii Umiejętności, Twardowski zasugerował, by Łukasiewicza włączyć w poczet członków Wydziału Matematyczno-Przyrodniczego, bowiem - jak stwierdził - "pracami, którymi zdobył sobie rozgłos, tam należy, a sam również odsunął się od filozofii i przesunął do matematyki". [2.4.4.] Aby móc w pełni podporządkować najpierw epistemologię, a potem ontologię danym o charakterze matematycznym, potrzebna była niezachwiana pewność, że symbole wzięte w perspektywie czysto formalnej nie zawierają ukrytych wad, takich jak na przykład prowadzącą do relatywizmu wieloznaczność czy sprzeczność. Jeśli okazałoby się bowiem, iż sprzeczności logicznej nie można usunąć z systemu logiki matematycznej, wówczas tracą sens marzenia kontynuatorów pomysłu Leibniza o skonstruowaniu uniwersalnego języka filozofii. W sumie: pierwszych trzydzieści lat XX w. upłynęło pod hasłem bądź to usuwania sprzeczności ujawniających się w trakcie realizacji programu logicyzmu, bądź dowodzenia niesprzecznego statusu matematyki. [2.4.5.] Tę drugą stronę badań nad podstawami matematyki najmocniej zaprezentował David Hilbert (1862 - 1943), który w trakcie Międzynarodowego Kongresu Matematycznego w Paryżu (1900) zgłosił postulat, aby matematycy podjęli wysiłki mające na celu udowodnienie niesprzecznego charakteru aksjomatów arytmetyki. Brak takiego dowodu w matematyce prowadziłby do podważenia wartości poznawczej analiz zaczerpniętych z dziedziny działań symbolicznych w ogóle. Jeśli myślenie matematyczne jest wadliwe - zapytywał Hilbert - to gdzież mamy znaleźć prawdę i pewność?76

75

Cytuję za: R. Jadczak, Kazimierz Twardowski i Jan Łukasiewicz - dwaj liderzy tzw. szkoły lwowsko-warszawskiej, "Edukacja Filozoficzna" 1991, vol. 12, s. 47. 76 Cyt. za: J. Barrow, Π razy drzwi, Wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1996, s. 160.

71

Pamiętamy, że w propozycjach Lullusa i Leibniza bardzo silną intencją przyświecającą ich poszukiwaniom logicznym była chęć znalezienia doskonałego narzędzia ostatecznego rozstrzygania sporów. Jak widzieliśmy, skuteczność poznawcza matematyki zawsze intrygowała filozofów i stanowiła jeden z bodźców do rozwijania refleksji teoretycznej w filozofii. Ale skąd ta pewność, że matematyka zasługuje na takie traktowanie? Otóż, odpowiedzi na tak postawione pytanie należało szukać w badaniu zagadnienia postawionego przez Hilberta. Jego zdaniem: Przekonanie o rozwiązywalności każdego problemu matematycznego stanowi potężny bodziec w naszej pracy. Nieustannie słyszymy wewnętrzny głos: Jest problem, znajdź rozwiązanie. Możesz je znaleźć poprzez czystą myśl; w matematyce bowiem nie istnieje Ignorabimus!. Musimy wiedzieć. Będziemy wiedzieć.77

Aby sprostać temu zadaniu i udowodnić tym samym niesprzeczność matematyki, Hilbert powołał do życia tzw. metamatematykę, w ramach której matematyczne symbole zastały potraktowane w oderwaniu od ewentualnych powiązań ze sferą rzeczy i umysłów. Dotychczasowy brak tego oderwania powodował pojawianie się antynomii logicznych. Potrzebne było dalsze uabstrakcyjnienie pojmowania matematyki i uznanie jej za dziedzinę czysto formalną, spełniającą jeden zasadniczy warunek: warunek niesprzeczności. Wystarczyło tylko poczekać na pozytywne efekty działania "programu Hilberta". Te jednak dały zaskakujące wyniki i zamiast wspomóc rozwój filozofii-jakoepistemologii doprowadziły do poważnego kryzysu i wręcz zakwestionowania jej wyróżnionego charakteru. 2. 5. Symbolomania w odwrocie [2.5.1.] "Programowi Hilberta" pierwszy cios zadał Kurt Gödel (1906 - 1978), który w 1931 roku udowodnił, że: po pierwsze, każdy niebanalny system logiczny musi być niezupełny; po drugie - nie jest możliwe udowodnienie niesprzeczności takiego systemu w oparciu o jego własne środki. Niezupełność takiego systemu 77

Tamże, s. 164.

72

oznacza, iż będą w nim występowały zdania poprawnie skonstruowane na bazie jego aksjomatów, których jednak nie będzie można ani udowodnić, ani też obalić. Będą to tak zwane zdania "nierozstrzygalne". Czy to oznacza, że będą one zawsze nierozstrzygalne? Otóż w świetle odkryć Gödla zdanie nierozstrzygalne może być rozstrzygnięte, tzn. że można określić jego wartość logiczną, ale tylko pod warunkiem, że do przyjętego zbioru aksjomatów zostaną dołączone następne aksjomaty. Atoli nie zmienia to ogólnego wniosku wypływającego z twierdzenia Gödla, gdyż dodatkowe aksjomaty powodują powstawanie następnych zdań nierozstrzygalnych, do rozstrzygnięcia których wymagane będą następne aksjomaty. Zamknięty zbiór aksjomatów danego systemu formalnego nie jest w stanie jednoznacznie określić zbioru wszystkich twierdzeń prawdziwych w tym systemie. I analogicznie: żaden dostatecznie bogaty system formalny nie jest w stanie udowodnić swej niesprzeczności w oparciu o zamknięty zbiór przyjętych aksjomatów. Podstawowy cel postawiony "programowi Hilberta" okazał się niemożliwy do realizacji. [2.5.2.] Do udowodnionej przez Gödla niezupełności formalnej systemów logicznych i matematycznych dołączyły wyniki prac Alfreda Tarskiego (1901 - 1983), Thoralfa Skolema (1887 - 1963) oraz Leopolda Löwenheima. Udowodnione przez Tarskiego twierdzenie głosi, że jeśli nawet dany system formalny jest niesprzeczny, to i tak nie można w jego ramach jednoznacznie określić prawdziwych semantycznie twierdzeń systemu. Niektóre pojęcia danego systemu nie mogą być zdefiniowane wyłącznie w ramach języka tego systemu; aby tego dokonać potrzebny jest język wyższego stopnia, czyli metajęzyk w stosunku do języka tego systemu. Wprawdzie metajęzyk pozwoli nam zdefiniować poprzednio niedefiniowalne pojęcie, lecz sam będzie zawierał pojęcia niedefiniowalne na własnym poziomie. Potrzebny więc będzie następny metajęzyk, i tak w nieskończoność. Systemy okazały się zatem niezupełne nie tylko w sensie formalnym, lecz także semantycznym. 73

[2.5.3.] Następną słabość "programu Hilberta" ujawniła tzw. "choroba Löwenheima-Skolema". Twierdzenie Löwenheima-Skolema uderza w następny punkt programu, mianowicie w założenie o możliwości skonstruowania idealnego języka formalnego. Löwenheim wraz ze Skolemem wykazali nieuniknioną ułomność wszelkich procedur formalizacji wiedzy. Formalizacja miała bowiem na celu osiągnięcie pełnej jednoznaczności stosowanego języka, w którym nie byłoby miejsca dla konfliktów interpretacyjnych. Ich odkrycia wykazały nieuchronną relatywizację sformalizowanych pojęć. Epistemologiczna nieostrość i niewyraźność pojęć nie może być usunięta na drodze sformalizowania języka. Inaczej mówiąc: nie można przy pomocy technik formalizacyjnych wskazać jednoznacznej interpretacji pojęć danego systemu; nie istnieje też jednoznaczne odniesienie teorii w stosunku do jej przedmiotu, bowiem teoria może być odniesiona także w stosunku do innych przedmiotów; podobnie dany przedmiot może uzyskać alternatywne i jednocześnie poprawne interpretacje teoretyczne. Oznacza to tym samym, iż Leibnizowski program zbudowania idealnego języka filozofii jest z gruntu skazany na niepowodzenie. [2.5.4.] Stało się oczywiste, że z punktu widzenia powyższych odkryć metamatematycznych epistemologia - jako metateoria ontologii - nie jest w stanie zastąpić ontologii w jej funkcjach poznawczych. Nie jest możliwe skonstruowanie systemu mogącego dokonać pełnego uzasadnienia swych twierdzeń; jeśli natomiast system ten odwołuje się do uzasadnień epistemologicznych, to zatraca wówczas swą efektywność poznawczą.78 Następny wniosek wypływający z doświadczeń metamatematycznych można odnieść do gnoseologii: nie jest możliwe, aby kiedykolwiek został wyczerpany zbiór możliwych zasad dowodzenia.79 Niemożliwa 78

Zob. J. Woleński, Metamatematyka a epistemologia, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 1993, s. 303. 79 Twierdzenia Gödla dowodzi, iż: "działalność intelektu nie została dotąd i nie może zostać nigdy w pełni sformalizowana, że nasze zasady dowodzenia zawsze czekać będą na odkrycie". E. Nagel i J.R. Newman, Twierdzenie Gödla, przeł. B. Stanosz, PIW, Warszawa 1966, s. 71. Zdaniem Szumakowicza, Gödel pokazał, że "pewne akty twórcze w myśleniu matematycznym przekraczają granice logiczne kolejnych, dowolnie zaawansowanych systemów formalizujących matematyki". E. Szumakowicz, Twierdzenie Gödla o niezupełności wobec

74

jest też unifikacja wiedzy filozoficznej zarówno na poziomie ontologii, jak epistemologii, a filozofia potraktowana jako zbiór różnorodnych systemów teoretycznych będzie z konieczności niedookreślona w sensie epistemologicznym oraz pluralistyczna na poziomie ontologicznym.80 2.6. Wiener „Krise” [2.6.1] Nowożytny rozkwit nauk empirycznych oraz formalnych musiał w końcu doprowadzić do przesilenia na linii: nowa nauka – filozofia. Filozoficznej epistemologii, i tak już w dużej mierze uzależnionej od osiągnięć nauki, wyrosła konkurentka w postaci metodologii nauki, a im większe sukcesy odnosiła nauka, tym większą rolę odgrywały wyniki badań z zakresu metodologii. Na przełomie XIX i XX wieku metodologia nauk na tyle już usamodzielniła się, że w kręgu osób uprawiających naukę mogło pojawić się pytanie o sens uprawiania nie tylko epistemologii, ale i filozofii w jej dotychczasowym wymiarze. Podstawowego uzasadnienia dla tego pytania dawało silne scjentystyczne przekonanie dotyczące kryzysu ontologii, a dokładniej rzecz biorąc, jej zastąpienia przez teorie nauk empirycznych. Skoro tezy tradycyjnej ontologii nie były w stanie sprostać wymogom stawianym teoriom naukowym, to nadbudowana nad ontologią epistemologia nie może dać żadnych impulsów poznaniu teoretycznemu, wszystko zaś to, co jest w niej cenne, okazuje się być przejęciem ze strony naukowej. Filozofowie mogliby już przestać zerkać w stronę nauki: albo niech o niej zapomną, darując sobie przy okazji tzw. teoretyzowanie, albo niech zostaną naukowcami – zapominając o animistycznych mrzonkach ożywiających starą filozofię. Takie zdecydowane „albo – albo” głośno wyrazili przedstawiciele neopozytywistów z tzw. Koła Wiedeńskiego (Wiener Kreis). Ontologom zaoferowali miejsce przy „mikroskopie”, natomiast

sporu mechanicyzmu z mentalizmem, [w:] J. Perzanowski, (red.), Jak filozofować?, PWN, Warszawa 1989, s. 375. 80 Por. J. Życiński, Epistemologiczna zasada nieokreśloności i jej następstwa w metafilozofii, [w:] J. Perzanowski, (red.) Jak filozofować?, dz. cyt. s. 165.

75

epistemologom – „logiczną analizę pojęć i zdań nauki” (R. Carnap). [2.6.2.] Koncepcja zaproponowana przez przedstawicieli Koła Wiedeńskiego znakomicie wpisuje się w ramy refleksji metanaukowej. Neopozytywizm jest w zasadzie pierwszą doktryną metateoretyczną o ściśle metanaukowym charakterze: jest prostą konsekwencją rozwoju metodologicznego nauk przyrodniczych i formalnych; stanowi próbę doprowadzenia do integracji prac badawczych w ramach różnych dyscyplin naukowych; głosi też potrzebę obrony autonomicznej pozycji nauki w społeczeństwie i kulturze. Cenione przez neopozytywistów są takie cechy badań naukowych jak: krytycyzm, empiryzm, intersubiektywność; podkreśla się sprawdzalny charakter naukowych procedur badawczych oraz ścisłość, precyzję i jasność języka nauki. Neopozytywiści stworzyli pewien paradygmat myślenia o nauce, myślenia wywodzącego się z doświadczenia naukowego i niezależnie od tego, na ile późniejszy rozwój metanauki odrzucił poszczególne tezy neopozytywistów - jak na przykład tezę o roli tzw. zdań bazowych - to jednak do dnia dzisiejszego badania nad nauką mają przede wszystkim charakter badań metanaukowych, przy czym neopozytywistyczny model metanauki oparty na fizykalizmie został uzupełniony nowym modelem metanaukowym, w którym główny nacisk się kładzie na historię, socjologię i psychologię. [2.6.3.] Biorąc pod uwagę aspekt metafilozoficzny, wizerunek Koła Wiedeńskiego komplikuje się do tego stopnia, że musimy zadać pytanie, czy mamy prawo neopozytywizm umieszczać w takiej perspektywie? Z jednej strony próbowali oni zreformować filozofię, z drugiej jednak - ich działania postrzegane były jako antyfilozoficzne. M. Schlick w artykule otwierającym pierwszy numer "Erkentniss" wyznał: Jestem przekonany, iż znajdujemy się w decydującym punkcie zwrotnym historii filozofii i mamy obiektywne podstawy, by twierdzić, że nadszedł kres

76

wszystkich jałowych sporów w filozofii. Znaleźliśmy się już w posiadaniu metody, która czyni te spory zbędnymi.81

Schlick, z jednej strony niczym rasowy epistemolog wygłasza manifest filozoficzny z dość jednoznaczną oceną zastanej filozofii, z drugiej jednak strony, jego pozytywne pojmowanie filozofii ograniczało się do granic metanauki, wszystko co inne zostało przez niego zakwestionowane jako nienaukowe. Podobnie uważało wielu innych członków Koła Wiedeńskiego. Byli oni antyontologami - w ich mniemaniu ontologia została zastąpiona wynikami nauk empirycznych; nie mogli zatem uprawiać epistemologii wykraczającej poza zakres danych naukowych, wszelką zaś zdolność do teoretyzowania zredukowali do granic poznania naukowego.82 W ten sposób przedstawiciele Koła (Kreis) ujawnili całą ostrość kryzysu (Krise), w jakim znalazła się filozofia XX wieku. [2.6.4.] Gdzie jest bowiem miejsce dla filozofii? Otóż, ich zdaniem filozofia ma być metanauką. Używanie słowa filozofia jest w tym sensie nieco mylące, gdyż sugerowałoby, że neopozytywiści widzą jeszcze jakiś cel stricte filozoficznych dociekań, wobec którego nauka byłaby przynajmniej obojętna. Otóż byłby to wniosek błędny. Wprawdzie mówili o filozofii zajmującej się logiczną analizą języka nauki, lecz określenie zadań tak pojętej filozofii w pełni mieści się w ramach kompetencji metanaukowej. Przyjrzyjmy się kilku cytatom z dzieła Carnapa pt.: Logiczna składnia języka. Filozofia metafizyczna próbuje wyjść poza empiryczne zagadnienia naukowe i dociekań natury przedmiotów, które należą do dziedziny nauki. Twierdzimy, że są to pseudoproblemy. Niemetafizyczna filozofia nauki również przyjmuje punkt widzenia różny od tego, który jest właściwy naukom empirycznym, nie dlatego jednak, by zakładała jakąś transcendencję, lecz dlatego, że czyni przedmiotem swych nowych badań formy językowe. W myśl tego stanowiska w każdej dziedzinie nauki można mówić tylko albo w, albo o zdaniach z tej

81

Cyt. za: S. Amsterdamski, Tertium non datur?, PWN, Warszawa 1994, s. 102. Rudolf Carnap twierdził na przykład: "Tak jak nie ma filozofii przyrody poza filozofią nauk przyrodniczych, tak też nie ma filozofii świata organicznego poza filozofią biologii; nie ma filozofii myślenia, filozofii historii ani filozofii społeczeństwa, istnieje tylko filozofia psychologii, filozofia nauk historycznych i społecznych. A filozofia jakiejś nauki jest zawsze syntaktyczną analizą języka tej nauki. R. Carnap, Filozofia jako analiza języka nauki, przeł. A. Zabłudowski, PWN, Warszawa 1969, s. 59. 82

77

dziedziny, a więc formułować jedynie zdania przedmiotowe i zdania syntaktyczne.83

Zdawać by się mogło, iż Carnap w powyższym cytacie przeczy naszej tezie, jakoby zredukował filozofię do roli metanauki. Pisze on bowiem o tym, że niemetafizyczna filozofia nauki przyjmuje jednak odmienny punkt widzenia wobec nauki przedmiotowej. Atoli dodaje zaraz, iż te dwa punkty widzenia, tj. przedmiotowy i syntaktyczny, "są wzajemnie powiązane".84 Czym są powiązane? Oczywiście kompetencjami naukowca. Jeśli wiec ktoś pragnie prowadzić badania w dziedzinie logiki nauki, musi (...) uświadomić sobie, że pracuje na dokładnie tym samym polu, co specjalista z danej dziedziny nauki, a tylko z nieco innym rozkładem akcentów: uwaga jego jest bardziej skierowana na związki logiczne, formalne, syntaktyczne.85

[2.6.5.] Nienaukowcom wstęp wzbroniony – chciałoby się rzec. Tylko: czy przekraczając bramę z napisem zabraniającym wchodzenia osobom pozbawionym kompetencji naukowej adept filozofii zyskuje, czy traci? Po neopozytywistach wiemy, że jest to akt istotny z punktu widzenia możliwości późniejszego rozwoju poznawczego i nie mamy już tej naiwnej oceny opartej na dychotomicznym uznaniu, że wszystko to, co przed bramą jest złe, a to, co za bramą – wyłącznie dobre. Kryzys wywołany ideami neopozytywistycznymi uprzytomnił istnienie istotnej różnicy zachodzącej między powołaniem filozofa i powołaniem naukowca. I ta wzajemna niewspółmierność chroni jednego przed drugim, pozostawiając na szczęście otwartym dla filozofów ów Talesowy prześwit, powstały w momencie narodzin filozofii europejskiej. 2.7. Epistemologiczna zasada nieokreśloności [2.7.1.] Idąc tropem Kartezjusza także Edmund Husserl podkreślił potrzebę ugruntowania epistemologicznego punktu wyjścia w filozofii; także jego fenomenologia miała na celu osiągnięcie wiedzy filozoficznej o niepodważalnym i absolutnym charakterze. 83

R. Carnap, Logiczna składnia języka, przeł. B. Stanosz, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 436. 84 Tamże. 85 Tamże, s. 437.

78

Punktem wyjścia fenomenologii jest, analogicznie jak u Kartezjusza, przyjęcie postawy poznawczej skierowanej na poznanie; fenomenologia jest w pierwszym rzędzie nauką o poznaniu, nauką dokonującą krytyki rozumu teoretycznego.86 Zwracając się przeciwko sceptykom i relatywistom, Husserl przedstawił własny program filozofii jako ścisłej nauki, której wyniki miały posiadać status nierelatywny i ponadczasowy. Poszukiwał on zarówno wiedzy pewnej o filozofii, jak też wiedzy pewnej osiągniętej przez filozofię. Z takiej też pozycji twórca fenomenologii zaatakował w 1911 r. Ditheya pisząc, iż filozofia naukowa jest ideą ponadczasową i nie może jej ograniczać jakakolwiek perspektywa historyczna. Wychodzącemu z pozycji historyka Diltheyowi, Husserl - jako epistemolog - przeciwstawił pojmowanie filozofii z perspektywy gnoseologicznej doniosłości relacji podmiotowo - przedmiotowej: Ale filozofami nie stajemy się przez filozofie. Ten, kto trzyma się kurczowo historycznych filozofii, kto krząta się koło nich jako historyk, krytyk, a równocześnie pragnie przez eklektyczne opracowanie lub anachroniczne odrodzenie dojść do filozoficznej nauki - czyni tylko beznadziejne próby. Nie filozofie, ale same rzeczy i problemy muszą stanowić bodziec do badania.87

Wskazana przez Husserla opozycja miała mieć charakter radykalny: albo ugruntujemy poznanie filozoficzne w jego przedmiotowym odniesieniu, tj. w jego skierowaniu ku rzeczom; albo naszym punktem wyjścia będzie refleksja nad minionymi filozofiami. Husserl w sposób zdecydowany opowiedział się za pierwszym sposobem; jego hasło "z powrotem do rzeczy" wypada nam odczytywać jako opozycję wobec ówczesnych "powrotów" do Kanta, czy też Tomasza z Akwinu. [2.7.2.] "Powrót do rzeczy" odczytany w perspektywie gnoseologicznej nie stanowi jeszcze czegoś znaczącego. Możemy go przeciwstawiać owym powrotom do historycznych form uprawiania filozofii, jednak konsekwentnie przyjęty gnoseologiczny punkt widzenia takiego powrotu sprowadza jego wartość do 86

E. Husserl, Idea fenomenologii, przeł. J. Sidorek, PWN, Warszawa 1990, s. 32.

87

E. Husserl, Filozofia jako ścisła nauka, [w:] Z. Kuderowicz, (red.), Filozofia współczesna, t. 1., Wiedza Powszechna, Warszawa 1990, s. 197.

79

wymiaru czysto retorycznego. Hasło "powrotu do rzeczy" wzięte w perspektywie epistemologicznej okazuje się być ciekawsze poznawczo, bowiem stanowi wyraz afirmacji określonej koncepcji wiedzy. Nie jest to już koncepcja przeciwstawiana pracy historykom filozofii, lecz tym, którzy badając rzeczy czynią to na sposób psychologiczny lub relatywistyczny. Inaczej mówiąc: "powrót do rzeczy" oznacza powrót do koncepcji wiedzy uniwersalnej, w ramach której odkrywana "rzecz" jawi się jako powszechnik.88 Przyjęty epistemologiczny ideał wiedzy podporządkował sobie całą pracę gnoseologii fenomenologicznej. Perspektywa gnoseologiczna nie jest w stanie uzmysłowić np. celu przeprowadzania redukcji transcendentalnej; dopiero uwzględnienie przesłanek epistemologicznych pozwala ująć tę redukcję w ramach odpowiedniego procesu wychodzącego z określonego punktu wyjścia i zmierzającego ku określonym celom. Wydaje się, iż w pierwszej fazie programu Husserl nakładał na siebie perspektywę gnoseologiczną i epistemologiczną. Były one oczywiste dla niego i wzajemnie się dopełniały. Jednak w miarę upływu czasu jego program filozofowania tracił siłę tej oczywistości. Pisząc w Medytacjach kartezjańskich o Kartezjuszu zarzucił jego filozofii zbytnie uzależnienie od matematycznego wzorca poznawczego. Sam Kartezjusz zakładał pewien ideał nauki, ideał geometrii względnie matematycznego przyrodoznawstwa. Ideał ten zaważył jako fatalny przesąd na całych stuleciach i określa skrycie same Medytacje.89

Aby uniknąć tego zagrożenia, Husserl wykluczył możliwość opierania się na matematyce w swojej gnoseologii. Głosił potrzebę przyjęcia radykalnego punktu wyjścia, w którym zaczynamy od decyzji wykluczenia w pierwszym rzędzie wszystkich obowiązujących nas dotąd przekonań, a między nimi również wszystkich naszych nauk. 90

88

Por. L. Kołakowski, Husserl i poszukiwanie pewności, Aletheia, Warszawa 1991, s. 41 i nast. E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, przeł. A. Wajs, PWN, Warszawa 1982, s. 10. 90 Tamże, s. 9. 89

80

Atoli ta pierwsza decyzja ciągle jest uzależniona od przyjętych założeń epistemologicznych. Bez tych założeń nie byłaby możliwa nawet do pomyślenia bezzałożeniowa gnoseologia. [2.7.3.] Dopóki Husserl wierzył w osiągalność absolutnie pewnej wiedzy teoretycznej na poziomie gnoseologicznym, dopóty za niepowątpiewalne uznawał też założenia epistemologiczne. Z biegiem czasu tracił wiarę w możliwość skonstruowania bezzałożeniowej gnoseologii. Piętrzące się trudności przed realizacją programu gnoseologicznego przy okazji uświadomiły mu założeniowość bezzałożeniowej gnoseologii. Gnoseologiczny sprzeciw wobec koncepcji filozofii-jako-„historii filozofii” ustąpił miejsca refleksji nad historycznym charakterem przyjętych przez siebie założeń epistemologicznych. W napisanej w 1935 roku pracy Kryzys kultury europejskiej i filozofia znajdujemy następujące słowa na ten temat: Co do tego nie ma wątpliwości - jeżeli mamy zrozumieć nas samych jako filozofów i to, co jako filozofia ma w nas powstać, musimy zagłębić się w rozważania historyczne. Nie wystarcza już atakowanie roboczych problemów (...).91

I dalej: Namysł historyczny, który musimy teraz podjąć, dotyczy naszej własnej egzystencji jako filozofów, a korelatywnie egzystencji filozofii, która ze swej strony wypływa z naszej egzystencji filozoficznej.92

Filozof musi znów podjąć wysiłek namysłu nad istotą filozofii w jej wielopłaszczyznowym rozwoju. Bo przecież: (...) do istoty rozumu należy, że filozofowie początkowo mogą rozumieć i opracowywać swe nieskończone zadania tylko w absolutnie koniecznej jednostronności. Samo w sobie nie jest to bynajmniej opaczne, nie ma w tym żadnego błędu, lecz, jak powiedziałem, prosta i konieczna droga filozofii najpierw pozwala jej ogarnąć tylko jedną stronę zadania, nie dostrzegając z początku, że całe nieskończone zadanie teoretycznego poznania ogółu bytu posiada jeszcze inne strony. Dopiero gdy w niejasnościach i sprzecznościach ujawniają się niedostatki, stają się one motywem do przeprowadzenia uniwersalnego namysłu. Filozof zatem zawsze musi dążyć do opanowania 91

E. Husserl, Kryzys kultury europejskiej i filozofia, przeł. J. Sidorek, "Archiwum historii filozofii i myśli społecznej" 1983, t. 29, s. 350. 92 Tamże.

81

prawdziwego i pełnego sensu filozofii, jej wszystkich horyzontów nieskończoności. Żadna linia poznania, żadna pojedyncza prawda nie może zostać wyizolowana i zabsolutyzowana.93

[2.7.4.] I nie może już chodzić wyłącznie o wewnętrzną przestrzeń filozoficznych relacji. Dokonany przez M. Heideggera i innych filozofów (m.in. H.G. Gadamer, P. Ricoeur) przewrót hermeneutyczny w fenomenologii bardzo szybko ujawnił wysoką rangę kontekstu pozaepistemologicznego w kształtowaniu się filozofii. Poznawanie jako abstrahowanie, uprzedmiotawianie i teoretyzowanie jest możliwe dzięki głębszej więzi łączącej człowieka (Dasein) ze światem. Poznanie jest czymś wtórnym, jest tylko jednym z wielu sposobów ludzkiego egzystowania w świecie. Przejście od praktyki do teorii wiąże się z kosztem, i to dwojakiego rodzaju: z jednej strony ujawnia się koszt upodmiotowienia ludzkiej osoby, jako wyuczonej na poziomie praktyki; z drugiej zaś – koszt uprzedmiotowienia tego, co jest poza podmiotem. Jednak to przejście od praktyki do teorii jest obwarowane istotnym zastrzeżeniem: praktyka jest już rozpoznawaniem, interpretowaniem i dlatego nie może być ani przeciwstawiona poznaniu, ani też potraktowana jako wynik zastosowania treści poznania. Fundamentem każdej teorii jest więc praktyka. Filozofia nie może już być prostym przedłużeniem ustaleń epistemologii jako metaontologii. Żadna teza epistemologiczna nie posiada mocy zastępowania tezy gnoseologicznej, zwłaszcza że i ta ostatnia utraciła swój absolutny charakter. Wprawdzie kryzys epistemologii nie umniejszył problematyczności ontologii, jednak niewątpliwie przyniósł ożywcze rozluźnienie więzów, jakimi w imię naukowości próbowano skrępować refleksję ontologiczną. [2.7.5.] Odkrycie wskazanych wyżej barier epistemologicznych postawiło znak zapytania przy oczywistym dotąd epistemologicznym ideałem poznania filozoficznego. Uprawianie epistemologii wiąże się z koniecznością mniej lub bardziej świadomego akceptowania określonej sfery przedzałożeń, a ujawnienie tej sfery doprowadziło w efekcie do upadku koncepcji czystego podmiotu 93

Tamże, s. 338 - 339.

82

poznającego, tj. takiego podmiotu, który mógłby uprawiać czyste i bezinteresowne poznanie teoretyczne. Towarzysząca poznaniu sfera założeniowa nie tylko że nie została odsunięta przez epistemologów na margines poznania, lecz uzyskała nadto pełnoprawne miejsce w strukturze poznania teoretycznego. Rehabilitacja "przesądów" w hermeneutyce Gadamera, czy też "wiedzy milczącej" na terenie metodologii nauk ukazują zmiany, jakie nastąpiły w poznaniu teoretycznym w okresie drugiego półwiecza XX wieku. Upadła ponadto jedna z podstawowych zasad restrykcyjnej epistemologii, tj. zasada głosząca, iż tylko ta wiedza jest warta uwagi, która jest wyrażana w języku.94 [2.7.6.] Na istnienie fundamentalnych ograniczeń stojących przed epistemologią wskazuje epistemologiczna zasada nieokreśloności J. Życińskiego. Autor określa tym mianem tezę mówiącą o istnieniu nieprzekraczalnych barier epistemologicznych oraz wzajemną współzależność twierdzeń merytorycznych i przedzałożeń podmiotowych (...).95

Jego zdaniem, nieuchronne wprowadzanie elementu pragmatycznego w sferę racjonalnego dyskursu filozoficznego prowadzi w konsekwencji do tego, że wybór filozoficznych przesłanek musi zawierać jakiś ułamek arbitralności i niepewności. Skoro zaś język filozofii nie może już spełnić wymogów czystej epistemologii, to jego używanie prowadzić będzie do pojawiania się zróżnicowanych interpretacji teoretycznych. W przypadku bowiem filozofii brak precyzacji niewielkiego nawet podzbioru podstawowych terminów będzie prowadzić do bardzo głębokich różnic interpretacyjnych. 96

Osoby wychodzące ze zbioru tych samych założeń filozoficznych będą mogły uprawiać zasadniczo różniące się filozofie! Dążenie więc do osiągnięcia pełnej zgody między filozofami na poziomie 94

Por. L. Koj, Wątpliwości metodologiczne, Wyd. UMCS, Lublin 1993, s. 44. J. Życiński, Epistemologiczna zasada nieokreśloności i jej następstwa w metafilozofii, [w:] J. Perzanowski (red.), Jak filozofować?, dz. cyt. s. 167. 96 Tamże, s. 163. 95

83

wyznawanych prawd jest już niczym nie usprawiedliwionym marzeniem, nawet filozofowie wywodzący się z jednego kierunku filozoficznego będą różnić się w wielu zasadniczych dla siebie kwestiach. Życie różnych szkół filozoficznych w pełni to potwierdza. Epistemologiczna zasada nieokreśloności ukazuje nam niemoc poznawczą wszelkich prób wyeliminowania "czynnika ludzkiego" z pola decyzji teoretycznych. Dopóki zatem filozofowie będą podejmować swój wysiłek poznawczy na drodze indywidualnej refleksji - a przecież inaczej być nie może - dopóty obowiązywać będzie epistemologiczna zasada nieokreśloności.

84

Rozdział III

W stronę filozofii-jako-metafilozofii

[3.0.1.] Na potrzebę powołania nowego sposobu ujmowania filozofii zwracano uwagę już w pierwszych dziesięcioleciach XX wieku. Edmund Husserl tak odnotował w Medytacjach kartezjańskich stan znanej sobie filozofii: Filozofowie spotykają się, lecz, niestety, nie spotykają się filozofie. Filozofiom brakuje wspólnej przestrzeni myślowej, w której mogłyby istnieć dla siebie nawzajem i oddziaływać na siebie nawzajem. 97

Jeśli jego filozofia miała na celu likwidację tego "braku", to można chyba uznać, że fenomenologia nie przyczyniła się w jakiś specjalny sposób do powołania owej "wspólnej przestrzeni myślowej" filozofii. Co ciekawe, cytowany fragment w samym Husserlu budził jakiś niepokój, o czym świadczy fakt wykreślenia go w trakcie prac nad niemiecką edycją dzieła.98 Nie znam powodów, dla których filozof zdecydował się tak postąpić. Mogę jedynie spekulować i snuć przeróżne domysły na ten temat. Wydaje mi się jednak, że mogło to być efektem refleksji nad niemożliwością konstruktywnego określenia na gruncie fenomenologii owej wspólnej przestrzeni myślowej, w której filozofowanie byłoby współfilozofowaniem, gdzie "jeden filozof komunikowałby coś drugiemu".99 J. Tischner twierdzi, że 97

Przedstawiony cytat podaję za artykułem: B. Stanosz, O potrzebie badań metafilozoficznych, "Studia Filozoficzne" 1989, nr 1 (278). Polski przekład Medytacji z języka niemieckiego przynosi nam nieco inne sformułowanie tej myśli: "Mamy jeszcze wprawdzie kongresy filozoficzne - spotykają się ze sobą filozofowie, ale niestety nie filozofie. Filozofie te pozbawione są jedności duchowej przestrzeni, w której mogłyby wzajemnie istnieć, w której mogłyby wzajemnie na siebie oddziaływać". E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, przeł. A. Wajs, PWN, Warszawa 1982, s. 7. 98 A. Wajs, Przypisy tłumacza, [w:] E. Husserl, Medytacje..., dz. cyt. s. 294. 99 E. Husserl, Medytacje..., dz. cyt. s. 7.

85

fenomenologia Husserla tkwiła jeszcze w standardach myślenia monologicznego100 i jeśli uczeń R. Ingardena miał rację, to można zasadnie sądzić, iż z tego powodu nie była ona w stanie szeroko otworzyć się na filozofie wywodzące się z odmiennych tradycji filozoficznych. [3.0.2.] I zapewne nie byłaby to dobra metafilozofia, gdyby została ufundowana na jednej filozofii. W punkcie wyjścia swych badań metafilozofia zakłada pluralizm sposobów uprawiania filozofii. Nie istnieje model czystej filozofii, nie ma też jej odgórnego opisu w postaci uwieczniającej epistemologii. Istotne znaczenie mają filozofowie, którzy w swej aktualnej i minionej praktyce odkrywają rzeczywisty sens uprawiania filozofii, a ich wspólną przestrzenią myślową jest przede wszystkim to, co znajduje się pomiędzy nimi; to zaś, co mieści się w ich własnych teoretycznych propozycjach, czy w innego rodzaju pomysłach na uprawianie filozofii, dużo bardziej filozofów dzieli, niż łączy. 3.1. Metafilozofia a problem prawdy [3.1.1.] Chęć odkrycia prawdy od początku stanowiła przewodni motyw wysiłków kształtujących badania ontologiczne. Dążenie do prawdy rozumiane było jako wydobywanie na jaw jakiejś drugiej, ukrytej rzeczywistości. Ontologowie greccy wielokrotnie dawali wyraz swemu przekonaniu w istnienie owej prawdziwej rzeczywistości. Prace teoretyczne ontologów zostały z czasem otoczone siecią krytycznej refleksji gnoseologicznej, by następnie uzyskać dopełnienie w postaci badań nad ich epistemologiczną prawomocnością. Wprawdzie epistemologowie starali się stawiać tezy także w porządku gnoseologicznym, tj. prawdziwościowym, jednakowoż często mieszano ze sobą te dwa porządki teoriopoznawcze, co wprowadzało chaos do badań. Jeszcze Kant był świadom potrzeby utrzymania podziału ontologicznego zakładającego istnienie dwu rzeczywistości, aczkolwiek rzeczywistość rzeczy samej w sobie zamknął przed możliwościami teoretycznej eksploatacji poznawczej. Epistemologiczne warunki 100

Por. J. Tischner, Filozofia dramatu, Dialogue, Paris 1990, s. 17.

86

prawomocności poznawczej nakazywały mu przyjęcie istnienia rzeczy samej w sobie - inaczej bowiem wynikałoby z tego niedorzeczne twierdzenie, że istniałoby zjawisko bez czegoś, co by się przejawiało 101,

ale przyjęta gnoseologia doprowadziła do powstania sytuacji kryzysowej. Z jednej bowiem strony, Kantowska rzecz sama w sobie podkreśla moc tematyki prawdy na poziomie epistemologicznym jako wtórnej wobec struktury ontologicznej - Kant jako epistemolog bronił jeszcze formalnych jakości przysługujących poznaniu ontologicznemu; z drugiej strony, jako gnoseolog uprzytomnił granice aktywności poznawczej podmiotu filozofującego, czego konsekwencją było przejście na pozycje agnostycyzmu. Jego gnoseologia ugruntowana była już na bazie nowożytnego ideału nauki, podczas gdy epistemologia sięgała ideału filozofii wypracowanego jeszcze w starożytnej Grecji. Atoli te dwie perspektywy nie były już w stanie stworzyć koherentnej całości. [3.1.2.] Skupiając uwagę na warunkach prawomocności poznania teoretycznego epistemolog uzyskuje dystans w stosunku do relacji prawdziwości. Jego ustaleniom nie przysługuje już prawdziwość w sensie gnoseologicznym. Filozof-jako-epistemolog zdaje się mówić: możesz przyjąć taką, bądź inną prawdę ontologiczną, możesz być materialistą lub idealistą na przykład, lecz swoją prawdę musisz wyrazić w ramach określonych standardów wiedzy. Metafilozofia idzie jeszcze dalej w zamyśle neutralizacji zagadnienia prawdy (o ile bierzemy pod uwagę charakterystykę punktu wyjścia). Metafilozof traktuje filozofię jako pozbawioną odniesień prawdziwościowych, tzn. filozofia nie jest dla niego ani prawdziwa, ani fałszywa. Czym jest więc metafilozofia? Możemy na tym etapie już powiedzieć, że jest formą wizytówki filozofa: reprezentuje jego osobowość, wrażliwość poznawczą, jego preferencje filozoficzne, określa także jego pozycję na tle istniejących szkół filozofowania. To, co jest wadą na poziomie epistemologicznym, a co ujawnia epistemologiczna zasada 101

I. Kant, Krytyka czystego rozumu, t. 1, dz. cyt. s. 40.

87

nieokreśloności jako konieczność uwzględniania podmiotowych i pragmatycznych wskaźników myślenia, teraz w metafilozofii staje się jednym z jej pozytywnych źródeł. Metafilozofia funkcjonuje zatem jako swoisty rodzaj pierwszego wyznania wiary filozofa, wiary jeszcze nie w sens prawdy, ani wiary w określony ideał wiedzy, lecz wiary w sens uprawiania filozofii. [3.1.3.] Metafilozoficzny stosunek do prawdy znajduje dziś odzwierciedlenie w dyskusjach filozoficznych zainicjowanych przez tzw. postmodernizm. Za wiele rzeczy można odnosić się krytycznie wobec postmodernistów, ale jedno trzeba im przyznać: potrafili wyłuskać niebezpieczeństwo wynikające z dyktatu epistemologii. Przeprowadzona przez Richarda Rorty'ego krytyka epistemologii - a dokładniej rzecz biorąc: jej uprzywilejowanego miejsca w ogólnej strukturze filozofowania – staje się elementem wyzwalania współczesnej kultury spod presji epistemologicznego modelu sytuującego prawdę w centrum kultury.102 Rorty odrzuca tezę o wyjątkowym charakterze poznania filozoficznego i nie widzi żadnych powodów, aby wyróżniać filozofię spośród innych typów poznawczej działalności człowieka. Uczestnictwo w kulturze nie wymaga przecież akceptacji jedynych prawd, właściwe zaś teorie kultury powinny to uwzględniać i w związku z tym rezygnować z prób ustanowienia fundamentu kultury w postaci zestawu podstawowych dla niej prawd. Rezygnacja z poglądu przypisującego prawdzie wyjątkowe położenie w kulturze nie oznacza ani zupełnej, ani też częściowej jej negacji; uczestnicy kultury nie mogą być zniewalani jedną prawdą, gdyż mają prawo tworzyć i żyć w perspektywach własnych prawd. Zajrzyjmy do kolejnej pracy Rorty‟ego: W świetle koncepcji holistycznych każdy wydaje się mieć prawo zbudować własną małą całość - własny mały paradygmat, własną małą praktykę, własną małą grę językową - a potem wpełznąć do środka.103

Rorty konsekwentnie wiąże ze sobą zagadnienie prawdy i siły, a raczej – przemocy, uznając przy tym, że epistemologia niejako z Rorty R., Emancypacja naszej kultury, [w:] Habermas, Rorty, Kołakowski: Stan filozofii współczesnej, przeł. J. Niżnik, IFiS PAN, Warszawa 1996, s. 44. 103 Rorty R., Filozofia a zwierciadło natury, Fundacja Aletheia, Warszawa 1994, s. 283. 102

88

konieczności stara się narzucić rozstrzygnięcia uświęcone powagą prawdy, a filozof-jako-ontoepistemolog jest postrzegany przez niego jako "nadzorca kultury", jako ktoś, kto zna wspólną miarę wszelkiego dyskursu - platońskiego filozofa-króla, który przeniknąwszy ostateczny kontekst wszelkiego działania (...) wie, co naprawdę robią wszyscy inni, niezależnie od tego, czy oni to wiedzą. 104

Jednorodność prawomocności i prawdziwości na gruncie ontoepistemologii zamyka dyskurs, wszak z wyrokami sądu się nie polemizuje. Zwłaszcza, gdy brak instancji odwoławczej. Jednak kłopot, od jakiego chce nas wyzwolić Rorty nie leży ani w epistemologii, ani w ontologii, lecz w ich niewłaściwym złożeniu, w niesprawiedliwej ontoepistemologii, w ramach której teza ontologiczna jest postrzegana jako sama w sobie uzasadniona, natomiast tezie epistemologicznej przysługiwać ma walor gnoseologicznej prawdziwości. Epistemolog świadomy swej „nieprawdomówności” i „wiarygodności” traci zdolność do „wyświęcania” głoszonych przez siebie tez. Problemem nie jest więc epistemologia, lecz przytomność jej ograniczeń i posiadanych kompetencji. Podobnie jest zresztą z metafilozofią Rorty‟ego: o ile Rorty operuje ponad epistemologią, wszystko jest w porządku, jeśli jednak z tezy metafilozoficznej wyciąga wniosek epistemologiczny, to przekracza granicę dokładnie w ten sam sposób, jak epistemolog, gdy nadaje swoim słowom wykładnię ontologiczną. Każda metafilozofia próbująca zastąpić pracę epistemologa wpadnie w nieunikniony kryzys prowadzący do pomieszania języków i chaosu w uzasadnieniach. Tym bardziej nie można przeskakiwać z metafilozofii do ontologii. [3.1.4.] W jaki sposób kryzys epistemologii, o jakim była mowa w poprzednim rozdziale, przekuć w sukces metafilozofii? Filozofjako-ontolog mógł autentycznie cierpieć z tego prostego faktu, że inni nie podzielają jego prawdy. Ze złości mógł na przykład wykupić i spalić dzieła konkurencji. Mógł nawet fizycznie wyeliminować konkurencję. Filozof-jako-epistemolog podobnie czuł odrazę do odmienności i konkurencyjności, do równoprawnej 104

Tamże.

89

dyskursywności. Epistemolog mógł w związku z tym stanąć na czele pochodu głoszącego hasła nietolerancji. Kiepski to przykład dla innych. A przecież patrząc na filozofię nie trudno zauważyć, że to w niej najdobitniej doszły do głosu idee poznawczej autonomii, indywidualności, niepowtarzalności i konieczności prowadzenia samoodpowiedzialnej refleksji. Dlaczego więc ci, którzy w filozofii przeżyli tak wielkie otwarcie własnego umysłu, próbują na zewnątrz głosić przeciwne standardy? Patrząc na metafilozofię z poziomu filozofii można dostrzec w niej pewien wzorzec zachowań chroniących w człowieku to, co indywidualne i niepowtarzalne. I ten wzorzec odtwarzany na poziomie filozofii nie jest do nikogo przypisany, nie został przez nikogo wymyślony, ani też narzucony z zewnątrz, lecz jest naturalną konsekwencją przejawiania się różnorodności tkwiącej w filozoficznym otwarciu się na świat. 3.2. Metafilozofia a pytanie o sens życia [3.2.1.] Jak mogliśmy już zauważyć, ewolucja epistemologii przyniosła wzmożoną świadomość niezbywalnego miejsca ontologii w ogólnej strukturze filozofii. W sensie historycznofilozoficznym nie była to teza ani nowa, ani też odkrywcza, aczkolwiek biorąc pod uwagę kontekst w postaci ideologii scjentyzmu i pozytywizmu, stanowiło to moment pobudzający część filozofów do odważniejszego zajęcia się problematyką ontologiczną. Druga połowa XX wieku przyniosła liczniejszą grupę filozofów, którzy nie zawahali się uprawiać filozofii w ramach starożytnego modelu filozofii-jako-ontologii. Odrodzenie się ontologicznego ideału poznania teoretycznego pozwoliło powrócić do maksymalistycznych zadań stawianych poznaniu filozoficznemu. Tam, gdzie skończyły się marzenia radykalnej epistemologii, tam też zaczęła się filozofia pojęta jako refleksja nad "wielkimi pytaniami ludzkości". Powrót do filozofii wielkich pytań, zawartych np. w ontologicznych tradycjach badawczych, staje w opozycji wobec dogmatycznie pojętej epistemologii; jest też, co podkreśla Życiński – 90

ważną formę przeciwdziałania stanowi, w którym analiza i dokładność stanowiły ostatni środek pozwalający uprawiać filozofię osobom, które w filozofii nie miały nic do powiedzenia.105

Jednak kryzys epistemologii dowiódł czegoś, co przekracza samoświadomość ontoepistemologii, a mianowicie odkrycie pewnej arbitralności dotyczącej całej filozofii teoretycznej. Do tej pory próbując uzasadnić filozofię-jako-metafilozofię szedłem torem poznania teoretycznego, okazuje się jednak, że niejako od wnętrza tej refleksji zmuszeni jesteśmy wyjść ku poznawaniu i działaniu wykraczającemu poza ramy teorii: by ją zrozumieć konieczne staje się wyjście ku dziedzinie nieteoretycznej. Opis granicy tego, co teoretyczne domaga się rozumiejącego uzupełnienia z jej drugiej strony. [3.2.2.] Uprawianie metafilozofii wymaga uwzględnienia roli, jaką w filozofii pełni doświadczenie przedfilozoficzne. Metafilozofia traktuje filozofię jako odpowiedź: jest to odpowiedź na nurtujące nas pytania. Filozofia nie jest zawieszona w próżni i nie zaczyna od zera, lecz wyrasta z pewnych podstawowych dążeń poznawczych człowieka, ujawniających się już na przedfilozoficznym etapie rozwoju duchowego człowieka. Owa zdolność do udzielania odpowiedzi na wielkie pytania ludzkości, do których należy pytanie o sens życia, jest tym, co w filozofii najistotniejsze. [3.2.3.] Filozofii nie można uprawiać niejako z przypadku. Pytanie o sens życia urealnia potrzebę uprawiania filozofii; sprawia, że jest ona czymś cennym dla danej osoby. Problem sensu życia staje się tym samym miejscem weryfikacji doniosłości poznawczej koncepcji filozoficznej. A. Nowicki, z perspektywy marksisty, tak to widział w odniesieniu do własnej filozofii: Gdyby podstawą dla wyodrębnienia najbardziej 'podstawowego' problemu w filozofii było to, co nas rzeczywiście najżywiej obchodzi, wówczas pytanie o sens życia miałoby znacznie większe szanse zdobycia tego zaszczytnego miana, niż pytanie o to, co 'pierwotne': materia czy świadomość. 106

J. Życiński, Teizm i filozofia analityczna, t. 2, Znak, Karków 1988, s. 46. A. Nowicki, Postęp a sens życia, [w:] J. Lipiec (red.), Świadomość i rozwój, KAW, Kraków 1980, s. 348. 105 106

91

Pytanie o sens życia niejednokrotnie ukazuje relatywny charakter zasadniczych zagadnień przyjętych w danej koncepcji filozofii. Jest to jeden z powodów, dla których ontologowie nie mogą ufundować wspólnej przestrzeni myślowej filozofii: ich badania mają bowiem na tyle abstrakcyjny charakter - zarówno w metodzie, jak przedmiocie - że są w zasadzie nieprzekładalne na problem sensu życia. Zdaniem Bocheńskiego, wraz z pojawieniem się problemu sensu życia mamy do czynienia z czymś, co z ogólnikami (w rodzaju 'każdy człowiek') nie ma nic wspólnego. Dlatego, że sprawa sensu życia jest sprawą w najwyższym stopniu indywidualną, osobistą, prywatną.107

[3.2.4.] Ale, trzeba postawić i następne pytanie: czy sens naszemu życiu nadają tylko odpowiedzi na „wielkie pytania”? Czy jesteśmy w stanie zmierzyć stopień wielkości danego pytania? Bardzo to wątpliwe. Chyba nie chodzi nawet o skalę wielkości pytań, co ich egzystencjalną doniosłość. Dlaczego na poziomie metafilozofii mielibyśmy wytyczać jakiekolwiek granice i ustawiać na nich przejścia? Każda działalność człowieka, z którą wiąże on swoje osobiste nadzieje, i w którą wkłada serce i angażuje swój umysł jest równie dobrym punktem odniesienia w zaangażowanie się w uprawianie filozofii. Uprawianie sportu w niczym nie musi być gorsze od uprawiania nauki. Żaden metafilozof nie będzie w stanie udowodnić na starcie wyższości lektury dzieł Platona lub Arystotelesa nad lekturą Biblii lub Kubusia Puchatka, dopiero droga filozoficznej egzystencji ukaże adeptowi filozofii, że jedne teksty są bardziej ożywcze, podczas gdy inne posiadają moc usypiania umysłu. Do tego potrzebne będzie wejście np. w obszar epistemologii. [3.2.5.] Ale też i nie może metafilozof przemilczeć treści wywodzących się z filozofii w źródłach dostępnych jeszcze na etapie „przedfilozoficznym”. Metafilozof nie może grzeszyć naiwnością i musi wskazywać nie-filozofom ich ukryte, ale jednak filozoficzne koneksje: czy to poprzez religię, której dogmaty w wielu przypadkach są wynikiem adaptacji prawd tej czy innej koncepcji 107

J. Bocheński, Sens życia, Philed, Kraków 1993, s. 8.

92

filozofii, czy poprzez naukę znaną ze szkoły, albo literaturę, sztukę, a może politykę odsuwaną zazwyczaj gdzieś na margines zainteresowań. Za każdym razem jest o czym rozmawiać. Na dobrą sprawę, w dzisiejszej cywilizacji Zachodu nie istnieje już czysty, przedfilozoficzny etap rozwoju jednostki; wejście w obszar filozofii bardzo często kończy się czymś w rodzaju dopełniającego zrozumienia rzeczy, które się już wcześniej poznało w dzieciństwie. Filozofia-jako-metafilozofia umożliwia zatem przejście od nieuświadomionego etapu biernego uprawiania filozofii, czyli bezrefleksyjnego powtarzania zapoznanych twierdzeń, do etapu krytycznego, w którym jednostka uprzytamnia sobie, że - chcąc nie chcąc - filozofować musi, a może robić to lepiej, niż dotychczas. 3. 3. O otwartości [3.3.1.] Powróćmy do na chwilę do zestawienia metafilozofii i sądu najwyższego. Dlaczego język prawnych przepisów, zawarty w różnego rodzaju ustawach, rozporządzeniach, czy regulaminach jest tak niedookreślony semantycznie? Złośliwi interpretatorzy mogliby stwierdzić, że ta niedookreśloność jest tylko po to, by prawnicy mogli zarabiać na ignorantach. Prawda jest jednak inna: w podejściu prawników do języka wyraża się ich autentyczna mądrość. Wielowiekowe doświadczenia wyraźnie wskazują, że zbyt jednoznacznie określony język przepisów prawnych szybko staje się martwym językiem. Dlaczego? Ponieważ łatwiej go ominąć oraz - co ważniejsze - dynamika rozwoju społecznego sprawia, że przepisy o jednoznacznej charakterystyce szybko się dezaktualizują. Im ostrzejszy termin, tym szybciej starzeje się. Jednoznaczność terminów prawnych utrudnia opisy zmian w otoczeniu i zamiast oczekiwanego ładu i porządku, zaczyna szerzyć się anarchia i bezprawie. Odpowiedź prawników jest zatem słuszna: jeśli język prawa będzie odpowiednio niedookreślony, to zyska w ten sposób elastyczność niezbędną do przystosowywania przepisów do zmieniających się okoliczności. Ten sam przepis można będzie raz dookreślić w jeden sposób, po pewnym czasie zaś – uwzględniając na przykład rozwój technologii – można 93

będzie dodatkowo go zdefiniować. Rolę interpretatora terminów i przepisów pełnią sądy kolejnych instancji, ostateczne zaś słowo w danym momencie należy do orzeczenia sądu najwyższego. [3.3.2.] Przejdźmy z kolei do pouczenia, jakie metafilozof może uzyskać ze strony omówionych wcześniej twierdzeń imitacyjnych. Sposób funkcjonowania systemów formalnych posiada ciekawą właściwość: w bogatych systemach formalnych zawsze istnieje podzbiór tzw. zdań nierozstrzygalnych, tj. takich, których wartość logiczna jest nieznana z perspektywy przyjętej aksjomatyki. Aby więc rozstrzygnąć "nierozstrzygalnik" niezbędne jest wprowadzenie nowego aksjomatu, który ze swej strony spowoduje powstawanie nowych zdań nierozstrzygalnych. Sądzę, iż zasadę tę można przetransponować na grunt refleksji poświęconej życiu systemów filozoficznych. Jeśli bowiem przyjmiemy, iż w każdym systemie filozoficznym znajduje się podzbiór istotnych dla niego twierdzeń przyjmowanych bez uzasadnienia, to pojawia się pytanie: czy można w sposób refleksyjny wzmocnić siłę tych twierdzeń. Stoimy przed zadaniem wskazania takiego sposobu uprawiania filozofii, w którym teoretyczny punkt wyjścia umożliwi racjonalną akceptację metateoretycznych założeń fundujących daną działalność. Częstą formą współpracy poziomu teoretycznego z metateoretycznym jest przyjmowanie błędnego koła w dowodzeniu. Z taką sytuacją spotykamy się m.in. u Kartezjusza, który oczywistość poznania teoretycznego spożytkował dla udowodnienia istnienia Boga, po czym przy pomocy idei Boga udowodnił zasadność stosowania oczywistości w teorii. Skoro żaden system epistemologiczny nie jest w stanie dokonać samouzasadnienia w obrębie posiadanych środków poznawczych, to rodzi się pytanie, czy w ogóle istnieje inna możliwość uzasadnienia przyjętej przez siebie perspektywy poznawczej. Twierdzenia limitacyjne pomagają nam zrozumieć, że komplikowanie wewnętrznej struktury danego systemu nie jest w stanie zapobiec kłopotom z jego samouzasadnieniem i, jak się wydaje, dopiero na drodze analiz porównawczych dany system może osiągnąć pełniejszą samoświadomość badawczą. 94

[3.3.3.] Kolejną wskazówkę pozwolę sobie zaczerpnąć z praktyki szachistów. Filozof-jako-metafilozof musi rozwijać zdolność do symultanicznego myślenia; przypomina szachistę jednocześnie rozgrywającego partie na wielu stołach: ten, kto zna większą ilość debiutów, lepiej radzi sobie z przeciwnikami. Symultaniczność myślenia szachisty oznacza gotowość jednoczesnej gry na wielu szachownicach, symultaniczność myślenia filozofa oznacza zdolność prowadzenia wielokierunkowego dyskursu. Szachista, co oczywiste z punktu widzenia praktyki turniejowej, nie musi grać wszystkich, ani nawet większości debiutów spośród opisanych w teorii szachowej. To byłoby niemożliwe z różnych względów: niemożliwe jest osiągnięcie wręcz encyklopedycznej wiedzy z zakresu teorii debiutu, ale i nie każdy debiut odpowiada konstrukcji psychicznej zawodnika. Arcymistrzowie mają dość wąski repertuar debiutów granych na poziomie mistrzowskim. Podobnie jest w ontoepistemologii: wynik w dużej mierze zależy od tempa osiągniętej specjalizacji teoretycznej. Mając jednak na uwadze metafilozoficzny aspekt symultaniczności myślenia, z konieczności musimy przekroczyć drzwi hermetycznych gabinetów filozofów-jako-specjalistów. Metafilozof swym nastawieniem w filozofii odpowiada bardziej trenerowi szachów, który mając przed sobą gromadkę uczniów nie ogranicza ich szybkim zawężanie zakresu granych na treningach debiutów w celu osiągnięcia natychmiastowych turniejowych sukcesów. Kiepski to nauczyciel szachów, który mówiłby coś w rodzaju: w wyniku intensywnej nauki w mojej szkole, zrozumiesz, że białym kolorem rozpoczynać należy tylko ruchem pionka na pole e4. Dobry nauczyciel zaprezentuje różne debiuty i będzie bacznie obserwować, czy grany debiut odpowiada uczniom chociażby pod względem ich charakteru. Podobnym nauczycielem filozofii staje się każdy filozof tworzący własny projekt metafilozoficzny lub tylko rekonstruujący projekt już funkcjonujący. Filozof-jakometafilozof jest kimś w rodzaju kartografa filozofii. Prezentuje własną mapę filozofii jako konsekwencję przyjętego przez siebie projektu metafilozoficznego, za każdym razem mającego

95

charakter autorski.108 Projekt wyznacza, by tak rzec, linie siatki kartograficznej naniesionej na mapę filozofii, które umożliwiają usytuowanie istniejących koncepcji filozofowania. Dobry projekt nie może przemilczać istniejących koncepcji filozofii, aczkolwiek – co zrozumiałe - może się wobec nich dystansować. 3. 4. O etyce metafilozoficznej [3.4.1.] Przyjęcie metafilozoficznej perspektywy myślenia łączy się też z akceptacją nowych pryncypiów etyki filozofowania. Fundamentalną cechą przedmetafilozoficznej etyki filozofowania jest jej uzależnienie od dążności konstytuujących gnoseologiczne warunki odkrywania prawdy: nie jest to etyka osób, lecz etyka głoszonych poglądów filozoficznych. Filozoficzny dyskurs zostaje w niej sprowadzony do poziomu wymiany argumentów przez rywalizujące ze sobą poglądy. Tę przedmetafilozoficzną i zdepersonalizowaną etykę filozofowania obrazują najlepiej słowa kojarzone z Arystotelesem: Amicus Plato, sed magis amica veritas. Jest to chyba najkrótszy sposób ukazania istoty "starej" etyki filozofowania, tj. etyki skoncentrowanej na warunkach teoretycznego odkrywania prawdy. Trzeba oto, według Arystotelesa, dla ocalenia prawdy poświęcić nawet to, co jest nam bardzo bliskie, zwłaszcza jeśli się jest filozofem, bo gdy jedno i drugie jest drogie, obowiązek nakazuje wyżej cenić prawdę (aniżeli przyjaciół). 109

[3.4.2.] Zdaniem K. Poppera, właściwe "autorstwo" tej krytycznej etyki odkrywania prawdy należy przypisać Talesowi z Miletu. Cytowany wyżej fragment Etyki nikomachejskiej w sposób jasny zarysowuje sytuację dylematu, w jakiej znajduje się każdy odkrywca prawdy, zwłaszcza - co podkreśla Arystoteles - gdy jest Bardzo interesującego przykładu takiego projektu dostarczają prace J. Hartmana dotyczące autorskiej koncepcji heurystyki filozoficznej. Por. Heurystyka filozoficzna, Leopoldinum, Wrocław 1997 oraz Techniki metafilozofii, Aureus, Kraków 2001. Własny projekt metafilozofii przedstawiłem w artykule Zachęta do MetaFilozofii, „Edukacja filozoficzna” 1994, vol. 18. 109 Arystoteles, Etyka nikomachejska, przeł. D. Gromska, PWN, Warszawa 1981, s. 12. W podobnym tonie wyraził się Platon pod adresem Homera w ostatniej księdze Państwa: „Trzeba to powiedzieć (...) chociaż mówić mi trudno; tak bardzom od dziecka nawykł lubić Homera i czcić. (...) Ale nie należy człowieka cenić więcej niż prawdę, więc trzeba powiedzieć, co myślę”. 108

96

się filozofem, musi bowiem podjąć decyzję dotycząca tego, co na dany temat mówią i w co wierzą bliskie mu osoby. Radykalne przeciwstawienie człowieka i prawdy byłoby oczywiście zrozumiałe wyłącznie z pozycji umysłowości boskiej, atoli filozof postępujący wedle tej zasady zmuszony jest do pewnego jej zrelatywizowania, a dokładniej rzecz biorąc - do przeciwstawiania się otaczającym go osobom. Z tego też powodu uprawianie filozofii teoretycznej wiąże się z przyjęciem postawy egoistycznej, gwarantującej na poziomie moralnym pewną niezależność i samodzielność myślenia. Zestawienie ze sobą przyjaźni do osoby oraz przyjaźni do prawdy niesie też w sobie pewne uproszczenia; sferę doświadczenia aksjologicznego przeniesiono bowiem na poziom poznania abstrakcyjnego. Język prawdy zakłada ciągłość myślenia, wymusza na filozofie wysiłek upowszechniania przemyśleń; przestaje on mówić we własnym imieniu, o własnym świecie i w ramach własnego, partykularnego języka. To, co jest odsłaniane przez niego rości sobie pretensje do ogólnej ważności; powinno więc być tak samo ważne dla wszystkich. Język przyjaźni ma już odmienną dynamikę: dotyczy osób, a nie ich poglądów. Platon i Arystoteles nie doceniali tej różnicy. Czy można mieć przyjaciela wśród krytyków mojego poglądu na jakiś temat? Czy rzeczywiście konieczne jest dokonywanie tego wyboru? Czy wskazany wyżej dylemat jest autentycznym przejawem troski o prawdę? Poziom ontologii w pewien sposób tłumaczy niechęć do osób głoszących inną prawdę: one nie są ze mną, lecz znajdują się gdzieś tam, w innej grze językowej, w innej jaskini i mają do czynienia z innymi cieniami. Co miałoby więc łączyć przyjaciół zamieszkujących różne światy? [3.4.3.] Metafilozoficzna etyka filozofowania opiera się na uznaniu prymatu osoby filozofa nad głoszoną teorią filozoficzną. Sam fakt bycia filozofem jest mocniejszy etycznie od posiadanego poglądu, którego ewentualna akceptacja jest przecież uzależniona od uprzedniego przyjęcia stosownych warunków teoretycznego myślenia. Metafilozof staje zatem przed pierwotnym faktem osób filozofujących, wtórnie zaś doświadcza wielości uprawianych 97

dróg filozofowania. Metafilozof odwraca niejako porządek myślenia wypracowany w ramach podejścia teoretycznego, w którym wyznaczenie dziedziny przedmiotowej danej dyscypliny poprzedza określenie warunków podmiotowych jej uprawiania. Słuszne stanowisko na poziomie gnoseologicznym staje się "przesądem teoriopoznawczym" na poziomie metafilozoficznym, przesądem - dodajmy - niweczącym możliwość uprawiania metafilozofii. Zdaniem M. Schelera: O ileż łatwiej możemy dojść do porozumienia w kwestii, czy ten i ów człowiek jest prawdziwym artystą, ten i ów prawdziwym świętym, niż w kwestii, co jest sztuką, a co religią!110

Przyjęcie metafilozoficznego punktu wyjścia w badaniach filozoficznych nie oznacza dyskredytacji epistemologicznej etyki filozofowania: metafilozof podporządkowuje ją wcześniejszej, metafilozoficznej etyce osób. Oczywiście, podporządkowanie to ma miejsce jedynie na etapie metafilozoficznego rozpoznawania filozofii; przejście na poziom epistemologiczno-gnoseologicznego odkrywania warunków prawomocności prawdy wymusi zaangażowanie się w spór przedmiotowy, uwzględniający standard starej etyki filozofowania. [3.4.4.] Metafilozof podąża tropem wyznaczonym przez Schelera i stara się dojść do zrozumienia filozofii poprzez m.in. zrozumienie filozofa. Wstępem jest uznanie bogactwa osób roszczących sobie prawo do bycia filozofem. Odrzucenie epistemologicznej drogi ustalania istoty filozofii ma tę wielką zaletę, że pozwala dostrzec istnienie także tych filozofów, którzy rezygnują zarówno z teoretycznego trybu postępowania poznawczego, jak też tych, którym nie zależy na posiadaniu jakiegokolwiek poglądu w tej materii. [3.4.5.] Etyka metafilozofii jest zatem etyką szacunku i życzliwości wobec osób filozofujących. Metafilozofia nie stawia sobie zadania ocenienia filozofii, nie może też afirmować jednej, M. Scheler, O istocie filozofii i moralnym warunku poznania filozoficznego, przeł. A. Węgrzecki, [w:] tenże, Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, PWN, Warszawa 1987, s. 244. 110

98

określonej koncepcji filozofowania, ani też negować żadnej spośród istniejących już dróg filozofii. Domaga się jednak dookreślenia w postaci przedstawienia projektu, w ramach którego filozof sam odnajduje się na mapie filozofii. Właściwie sporządzony projekt metafilozoficzny uwzględnia różnorodność form kształtowania doświadczenia filozoficznego. W tym też znaczeniu metafilozofia jest dobrem wspólnym wszystkich filozofów. Jeśli dana koncepcja metafilozoficzna pomija, bądź wyklucza z dziedziny filozofii już istniejące szkoły filozofowania, to jest to moment dyskwalifikujący ją na poziomie metafilozofii, stąd też pewne minimum sympatii w stosunku do filozofów myślących inaczej stanowi warunek sine qua non wejścia w twórczy dialog z nimi. 3.5. O uniwersalizmie metafilozofii [3.5.1.] Uprawianie metafilozofii wiąże się zatem z proponowaniem określonych projektów filozofii uwzględniających różnorodność znanych dróg filozofowania. Metafilozof stawia sobie za cel określenie odpowiednio rozległych warunków wstępnych uprawiania filozofii, w ten sposób uświadamia sobie, a może przede wszystkim odbiorcom swej filozofii, że w ramach proponowanej przez siebie praktyki filozofowania realizuje ten a nie inny zakres doświadczenia filozoficznego. [3.5.2.] Przejście z poziomu epistemologicznego na poziom metafilozoficzny wymusza zastosowanie terminologii zakresowo szerszej oraz mniej restrykcyjnej w sensie metodologicznym. Przedmiotem badań nie są już struktury wiedzy, lecz funkcjonujące koncepcje filozofii. Zanim filozof przyjmie dla siebie założenia dotyczące statusu wiedzy, musi najpierw podjąć bardziej podstawowe decyzje leżące w zapleczu koncepcyjnym: jak bowiem przesłanki epistemologiczne czyniły oczywistym przyjęty program gnoseologiczny, tak przesłanki metafilozoficzne racjonalizują przyjmowane założenia epistemologiczne oraz te, które nie mieszczą się w trybie badań teoretycznych. Ostatecznie to wybór koncepcji filozofii jest najbardziej podstawowym wyborem w filozofii, związanym ściśle z wyborem samej filozofii. 99

[3.5.3.] „Mistrzowie” filozofii nie zawsze prezentują swe zaplecze koncepcyjne. Łatwiej bronić swój autorytet w oparciu o refleksję na niższych poziomach. Dlaczego tak się dzieje? Wybór koncepcji filozofii wygląda na wybór o charakterze konwencjonalnym, stąd też silne poczucie arbitralności, czy wręcz dowolności zawartej w wyborze. Ten konwencjonalizm wynika z obiektywnego stanu filozofii, której wewnętrzne bogactwo sprawia, iż nie może zachodzić w niej sytuacja bezwzględnego przymusu myślenia: istniejąca wielość dróg filozoficznych uświadamia osobie wkraczającej w świat filozofii, że może wybrać sobie jedną z tych dróg, a może też wejść na zupełnie nową drogę. Wolność wyboru jest fundamentem decyzji metafilozoficznej. Dlatego zdecydowanie uczciwiej postępuje filozof, który nie ogranicza wyboru, lecz przed „nowicjuszem” rozpościera mapę możliwych dróg filozofii. Przynajmniej tak to widać z metafilozoficznego punktu widzenia. [3.5.4.] Metafilozoficzny sposób uprawiania filozofii wprowadza obowiązek wysławiania przyjętych przez filozofa przesłanek metafilozoficznych. Utrudnia to wprawdzie pracę filozofowi, lecz w zamian jego dyskurs staje się uczciwszy intelektualnie. Stajemy zatem przed koniecznością przeorientowania sposobu wyrażania treści filozoficznych. Autorskie koncepcje uprawiania filozofii były dotychczas przesłaniane konkretną treścią wykładu filozoficznego i dopiero we wtórnym nastawieniu badawczym odkrywano przyjęte założenia metafilozoficzne. Akceptacja metafilozoficznego punktu wyjścia oznacza zatem, iż przed przedstawieniem konkretu w postaci zestawu głoszonych tez (np. epistemologicznych, ontologicznych, aksjologicznych) autor musi odsłonić zaplecze metafilozoficzne.111 [3.5.5.] Metafilozofia poucza nas ponadto, że chcąc uprawiać krytyczną filozofię nie możemy już ześrodkowywać swych zainteresowań poznawczych wyłącznie wewnątrz poszczególnych dyscyplin filozoficznych, nie możemy też zamykać się w pojedynczych szkołach filozoficznych. Filozofowanie staje się Przykładem książki zaprojektowanej w nowoczesnym kształcie jest cytowana już wcześniej praca Jana Woleńskiego Metamatematyka a epistemologia. 111

100

coraz bardziej "współfilozofowaniem", a metafilozofia wręcz wymusza rozwój filozoficznego dialogu, w ramach którego jeden filozof siebie samego rozumieć będzie poprzez to, co mówi drugi. Filozof znajduje uzasadnienie własnego stanowiska w drodze „interdyscyplinarnej” rozmowy z filozofami myślącymi inaczej; to tutaj osiąga on świadomość jedności filozofii przy uznaniu różnorodności kształtujących ją doświadczeń. Filozof przyswaja sobie w ten sposób pewien potencjał współodpowiedzialności za dynamiczny ład kształtujący filozofię. Pozwala mu to także otwierać się na sferę wielorakich dróg rozwoju ludzkiego poznania i towarzyszącego mu pluralizmu językowego. Zdaniem P. Ricoeura, filozof jest odpowiedzialny za zrozumienie tej rozmaitości językowej, za umieszczenie każdego języka na jego miejscu, ale także za uzasadnienie jednego przez drugi, za zrozumienie, że z mową tak się rzeczy mają, iż proza zawdzięcza swoje istnienie tylko istnieniu poezji, a technika - istnieniu mistyki, i że możność mówienia jest zabezpieczona tym lepiej, im większy jest wachlarz owych języków i owych sposobów wysłowienia świata. Mówię o wachlarzu, bo widzę ten wachlarz rozpostarty w ręce, którą niejako jest filozoficzna myśl czuwająca nad jej stanem.112

Ogromne obszary filozofii są wolne od zastosowań języka abstrakcyjnych kategorii; komunikacja wewnątrzfilozoficzna jest z tego powodu czymś o wiele bardziej skomplikowanym, niż może się to wydawać na poziomie języka teoretycznego. Język filozofii teoretycznej jest wprawdzie podstawą rozwoju metafilozoficznej komunikacji, lecz jest jeszcze niewystarczający dla pełnej realizacji zadań stawianych dyskursowi filozoficznemu. Filozofem w pełni kompetentnym komunikacyjnie nie jest bowiem ten, który opanował jakiś jeden, ściśle abstrakcyjny język, lecz będzie nim filozof potrafiący porozumiewać się z filozofami dysponującymi innymi środkami lingwistycznymi. Kompetencja komunikacyjna wzrasta wraz z rozwojem umiejętności posługiwaniem się owym Ricoeurowskim "wachlarzem" złożonym z różnorodnych języków.

P. Ricoeur, Dociekanie filozoficzne a zaangażowanie, przeł. S. Cichowicz, [w:] tenże, Podług nadziei, PAX, Warszawa 1991, s. 24. 112

101

[3.5.6.] Przyjecie metafilozoficznej perspektywy poznawczej wymusza rozwój zainteresowania globalną refleksją filozoficzną. Współczesny metafilozof zachodni staje tym samym przed zadaniem określenia tożsamości filozoficznej kultury Zachodu. Świat kultury zachodniej przestał być wyjątkowy i jedyny; 113 zachodni filozof staje przed zadaniem określenia swych metafilozoficznych przesłanek myślenia w relacji do filozofii Wschodu. "Skolemizacji" uległy zatem nie tylko pojęcia i systemy formalne, lecz także całe kultury filozoficzne, z kulturą Zachodu na czele. Przyszłość filozofii zależeć będzie niewątpliwie od jakości przeprowadzonej globalnej dyskusji metafilozoficznej. 3.6. Metafilozofia jako sztuka tworzenia różnych filozofii [3.6.1.] Metafilozofia jest naturalnym sprzymierzeńcem osób rozpoczynających dopiero samodzielne studia filozoficzne. Umysł adepta filozofii, rozeznającego się dopiero w nowym dla siebie – aczkolwiek nie do końca nowym - świecie myśli i doświadczeń, cechuje otwartość i chłonność na wiedzę docierającą z różnych kierunków. Ta szukająca całości "naiwność poznawcza" staje się sprzyjającą okolicznością we wstępnej fazie uprawiania filozofiijako-metafilozofii. [3.6.2.] W historii filozofii znajdujemy wiele przykładów młodych filozofów przenikniętych taką właśnie metafilozoficzną intencją badawczą, którzy potrafili tworzyć podwaliny dla nowych szkół filozoficznych przez to właśnie, że nie zgadzali się na zbyt pochopne oddzielanie od siebie różnych doświadczeń filozoficznych. Filozof chiński Seng-chao umarł w wieku trzydziestu lat (384-414), zdążył jednak stworzyć podstawy teoretyczne dla rozwiniętej później szkoły filozoficznej Zen.114 Studiował chińską filozofię Lao Tzu i Chuang Tzu, a następnie przystąpił do grona uczniów wybitnego przedstawiciela indyjskiego buddyzmu, Zob. H.- G. Gadamer, Refleksja końcowa, przeł. A. Wołkowicz, [w:] K. Michalski (red.), O kryzysie, Res Publica, Warszawa 1990, s. 176. 114 Fung Yu-Lan, A Short History of Chinese Philosophy, The Macmillan Comp., New York 1961, s. 256. 113

102

Kumarajiwy.115 Spotkanie się w umyśle młodego człowieka dwóch tradycji filozoficznych przyczyniło się do ich późniejszej syntezy w szkole Zen.116 [3.6.3.] Potrzebę głębokiego przeżycia jedności leżącej u podstaw różnorodnych szkół filozoficznych miał bez wątpienia Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494), który w chwili swej śmierci był tylko o rok starszy od Seng-chao. Także Pico może symbolizować młodzieńczą siłę zawartą w dążeniach metafilozoficznych. Ten "wchłaniający różnorodne poglądy" filozof, według określenia W. Tatarkiewicza, żył zamiarem wykazania koherentnego charakteru całości doświadczenia filozoficznego, dlatego udowadniał "zgodność wszystkich uznanych doktryn filozoficznych"117. Pico w sposób świadomy zrezygnował z przyjęcia jednej tylko opcji filozoficznej, sądził bowiem, iż filozofowanie w ramach jednej szkoły świadczy o ograniczoności umysłowej. W zamian przedstawił własny program "nie przysięgania na żaden autorytet", i "przyjęcia wszystkich filozofów za własnych mistrzów".118 W takim podejściu do zagadnienia autorytetu Pico przekroczył ramy standardowego myślenia na ten temat. Zazwyczaj uważa się bowiem, iż podstawowe pytanie dotyczy tego, czy w ogóle warto mieć mistrza. Jedni filozofowie odpowiadają na nie twierdząco i przekonują, iż w filozofii istnieje bardzo silna potrzeba posiadania jakiegoś przewodnika duchowego; inni natomiast negują istnienie takiej potrzeby. Pico znajduje w tym sporze własną drogę: skoro nie można zawierzyć jednemu filozofowi, ani też nie warto odrzucać wszystkich, to przyjęcie wszystkich filozofów za swych mistrzów ratuje w pewien sposób tak pierwsze, jak drugie stanowisko.119 Stanowi jednak przekroczenie ich ograniczeń. Jest to, naszym zdaniem, zgodne z metafilozoficzną intencję poznania. Tamże, s. 246 n. Chan Wing-Tsit, A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton University Press, Princeton 1963. 117 J. Domański, Z dawnych rozważań o godności człowieka, [w:] Rudniański J., K. Murawski, (red.), Na krawędzi epoki, PIW, Warszawa 1985, s. 58. 118 Por. A. Nowicki, Giordano Bruno, Wiedza Powszechna, Warszawa 1979, s. 51. 119 Por. S. Toussaint, The Synthetic Reconciliation of All Philosophies, [w:] P. R. Blum (red.), Philosophers of the Renaissance, The Catholic University of America Press, 2010. 115 116

103

[3.6.4.] Kolejnym przykładem młodego filozofa owładniętego "pragnieniem metafilozoficznym" był Fryderyk von Hardenberg (1772-1801), znany pod pseudonimem Novalis. Także i ten myśliciel nie chciał być filozofem w tradycyjnym sensie tego słowa.120 Jako zwolennik holistycznej koncepcji filozofii121 mógł poddać krytyce znaną sobie praktykę filozofowania. Stwierdził: Dotychczas przy badaniu filozofii najpierw ją zabijano, a następnie rozczłonkowywano i rozkładano (...). Ale każda próba redukcji czy też ponownego połączenia tych części zawsze zawodziła. Dopiero w najnowszych czasach zaczęto obserwować filozofię żywą i być może na tej drodze dojdziemy do sztuki tworzenia różnych filozofii”. 122

Podkreślona przez Novalisa myśl o powołaniu do życia takiej sztuki jest formą antycypacji metafilozofii. Jego logologia123 pełni funkcję refleksji umożliwiającej filozofowi przekraczać samego siebie i wchodzić w ten sposób na wyższy poziom samopoznania połączonego z uprawianiem nie tylko filozofii w wymiarze indywidualnym, lecz także jako składnik „filozofii filozofii”. [3.6.5.] Na koniec zostawiłem sobie J. Maritaina, który pod koniec lat trzydziestych XX wieku, czyli przed M. Lazerowitzem, chyba jako pierwszy filozof posłużył się słowem metafilozofia.124 W pewnym sensie jego użycie tego słowa dobrze współgra ze wspomnianymi wyżej przykładami refleksji filozoficznej opartej na intencji metafilozoficznej. Tekst referatu Naturalne doświadczenie mistyczne i próżnia posiada charakter projektu filozoficznego, w którym zawarta jest idea wykorzystania doświadczeń znanych z mistyki wywodzącej się ze Wschodu do lepszego rozpoznania problematyki wywodzącej się z klasycznej metafizyki europejskiej, zwłaszcza mieszczącej się w kręgu tomistycznym. Maritain nie boi się przekroczyć metafizycznych granic tomizmu i w oparciu o wypracowaną przez siebie Por. J. Prokopiuk, Novalis, czyli ziarno przyszłości, [w:] Novalis, Uczniowie z Sais, przeł. J. Prokopiuk, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 24 - 25. 121 Por. H. Jakuszko, Novalis. Kształtowanie się romantycznej filozofii historii, Wyd. UMCS, Lublin 1993, s. 128. 122 Novalis, Fragmenty logologiczne (a), w: tenże, Uczniowie z Sais, dz. cyt. s. 178. 123 Por. M.M. Stoljar, Novalis, State University of New York Press, Albany 1997, s. 6. 124 J. Maritain, Quatre essais sur l’esprit dans sa condition charnelle, Desclée de Brouwer, Paris 1939. 120

104

konwencję językową próbuje ukazać filozoficzny charakter tego, co jest poza filozofią tomistyczną. W jego przekonaniu nie trzeba zamykać metafizyki, bowiem w mistyce można dostrzec formę przedłużenia i zwieńczenia „metafizycznego porywu”. Maritain mówi w tym miejscu o „filozoficznym przekraczaniu filozofii” (dépassement philosophique de la philosophie).125 Dostrzeżenie filozofii poza uznaną przez siebie doktryną filozoficzną oraz wyprawa intelektualna w głąb tej drugiej filozofii, odmiennej od własnej, w nadziei, że wysiłek ten pozwoli lepiej zrozumieć wyznawane przez siebie prawdy filozoficzne stanowi istotną składową filozofii-jako-metafilozofii. Odwołując się m.in. do postaci R. Maharishi, Maritain zauważa, iż „wysiłek kontemplatyków Wschodu wydaje się być wysiłkiem zmierzającym do podążania właściwą linią rozumowania filozoficznego poza samą filozofią”126. Przedrostek meta w słowie metafilozofia pozwala więc Maritainowi zachować tożsamość przyjętej wcześniej koncepcji filozofii przy jednoczesnym wyjściu poza nią ku temu, co także jest filozoficzne. [3.6.6.] Czy metafilozof może zająć się badaniem tej szczególnej przestrzeni międzyfilozoficznej, zarazem dzielącej i łączącej ze sobą różne sposoby uprawiania filozofii? Chyba nie ma innego wyjścia. Im bardziej filozofie skupiają się na odkryciu prawdy, lub na innym właściwym tylko sobie przedmiocie badań, tym bardziej przestrzeń ta zdaje się odpychać od siebie istniejące koncepcje filozofowania; im staranniej zaś filozofowie starają się zrozumieć samych siebie, tym bliżej im jest ku innym filozofom. Trochę to wygląda paradoksalnie, bo przecież to prawda winna łączyć, a autorefleksja dzielić, ale rzeczy nie zawsze wyglądają tak, jak to na pierwszy rzut oka się wydaje.

125 126

J. Maritain, Pisma filozoficzne, przeł. J. Fenrychowa, Znak, Kraków 1988, s. 105. Tamże, s. 121.

105

106

Zakończenie

Główne strategie teorii debiutu

[4.0.1.] Debiuty filozoficzne można pogrupować w trzy niezależne od siebie strategie wkraczania w obszar najszerzej pojętej filozofii. Strategie te dają się wyodrębnić w każdej kulturze filozoficznej, aczkolwiek w różnym natężeniu i kształcie. Sądzę, iż są one względem siebie autonomiczne i że każda i nich na swój własny sposób umożliwia adeptom spełnienie się w obszarze filozofii. Bardzo rzadko występują one w formach „czystych”: w praktyce filozoficznej najczęściej tworzą pewną niejednorodną całość, w ramach której część działań wynika z zastosowania jednej strategii, część zaś - pozostałych. O jakich strategiach jest mowa? Pokrótce przedstawię je, nawiązując do wybranych problemów. Pierwszą strategię wykorzystaliśmy w niniejszej pracy jako podstawę uzasadniania metafilozoficznego punktu wyjścia w filozofii – jest to strategia ontologiczna, której podstawowym wyznacznikiem jest teoretyczność oraz bezpośrednio związane z nią odkrywczość oraz kompetencyjność. Druga strategia opiera się na specyfice działania etycznego, w którym praktyczność myślenia uzyskuje pierwszeństwo wobec wszelkiej pracy teoretycznej. W tym przypadku na pierwszy plan wysuwają się takie właściwości, jak rewerencyjność, personalność oraz moralizm. Ostatnią strategię współtworzą dane o charakterze mistycznym. Mistyka wytworzyła swój własny sposób realizacji powołania filozoficznego. Podkreślę anepistemiczny, kontemplacyjny oraz ascetyczny charakter filozofii-jako-mistyki.

107

4.1. Debiut w filozofii-jako-ontologii [4.1.1.] Ontologiczny ideał poznania filozoficznego ukształtował się w ramach perspektywy przyrodniczej i w oparciu o istniejące już umiejętności abstrakcyjnego i metodycznego przeprowadzania badań matematycznych oraz astronomicznych. W związku z tym, że tego rodzaju umiejętności zostały rozwinięte najpierw na osi Chiny, Indie, Babilonia, Egipt, Fenicja, Grecja, tam też badania o charakterze ontologicznym najwcześniej ujawniły filozoficzną atrakcyjność. W tradycji filozofii europejskiej, o czym już była mowa w pierwszym rozdziale, ontologia sięga swymi korzeniami do greckiej filozofii przyrody, swój zaś wyjątkowo wysoki poziom gnoseologicznej samoświadomości poznawczej osiągnęła już w koncepcjach Platona i Arystotelesa. [4.1.2.] Odkrywczość ontologii wskazuje na aktywny, zaangażowany i twórczy charakter działań poznawczych. To, co założone, w ontologii posiada prymat nad tym, co dane: ujawnione i zachowane staje się podstawą interpretacji wcześniej znanego. Odkrywanie jest wykraczaniem poza sferę znanego z zamysłem rozpoznania jego uwarunkowań i dokonania stosownego uzasadnienia. Ściśle wiąże się z tym zagadnienie prawdziwości badań ontologicznych, w tym także określenie ich w ramach relacji do tego, "co" się poznaje; "jak" się poznaje oraz tego, "kto" poznaje. Analizy ontologiczne zawsze posiadają charakter badań przedmiotowych, jakkolwiek status owej przedmiotowości jest różnie pojmowany. Określenie tego, "co" się poznaje rzutuje z kolei na to, "kto" poznaje, bowiem najczęściej dochodzi do takiej konstytucji podmiotu poznania ontologicznego, by był w stanie zrealizować postawione przed nim zadania poznawcze. Stąd każda ontologia posiada właściwe sobie techniki upodmiotowienia, których celem jest zorganizowanie adekwatnego podmiotu wiedzy filozoficznej. Z tym zaś, „kto” poznaje wiąże się ustalenie tego, "jak" się poznaje (metodologia poszukiwań poznawczych). Jakkolwiek każda ontologia posiada te trzy momenty konstytuujące jej status (podmiot-przedmiot-metoda), to różnie jest akcentowana ich doniosłość w procesie konstruowania ontologii. Istnieją ontologie, w których momentem definiującym 108

jest specyficznie określony przedmiot poznania, w drugich jest nim określenie podmiotu poznania ontologicznego, w jeszcze innych elementem definiującym są zastosowane metody. [4.1.3.] Fundamentem każdej ontologii są przyjęte u jej podstaw kompetencje. Usposabiają one myślenie filozofa-jako-ontologa, umożliwiają przeprowadzanie prac przygotowawczych, określają perspektywy zainteresowań oraz nadają intersubiektywny wymiar tym poszukiwaniom. Kompetencyjność ontologii sprawia, że uprawia się ją z punktu widzenia określonych kwalifikacji, umiejętności i uprawnień wyznaczających poziom satysfakcjonującej wiedzy teoretycznej. Spory mające miejsce pomiędzy zwolennikami określonych doktryn ontologicznych często posiadają charakter sporów o kompetencje (np. spór o zakres stosowalności umiejętności logiczno-matematycznych). Istotne momenty kompetencyjne zawarte są też w wiedzy z zakresu historii filozofii. [4.1.4.] Teoretyczność, po pierwsze, wskazuje na intersubiektywny i maksymalnie zwerbalizowany charakter wiedzy ontologicznej; po drugie, jest to działalność systematyczna - tak, jeśli chodzi o stwarzanie warunków wstępnych myśleniu, jak i w akceptacji jego konsekwencji; po trzecie, jest to myślenie celowo podporządkowane określonemu wiedzotwórczemu ideałowi poznania; po czwarte - jest to myśl cechująca się ciągłością. Wynikiem tegoż myślenia jest hierarchiczny układ pojęć, sądów i ocen, w którym - w postaci np. systemu, teorii, doktryny... itp. uzyskuje odzwierciedlenie dana forma ontologicznego otwarcia na rzeczywistość. Teoretyczność wskazuje ponadto na procesy wyodrębniania, scalania i opracowywania określonych aspektów doświadczenia; ujawnia także momenty prymarne myślenia, zwłaszcza postulaty, wobec których dokonuje się "przeredagowywanie" danej rzeczywistości w przedmiot poznania. Teoretyczność danych ujęć ontologicznych przejawia się na wieloraki sposób, w zależności od przyjętego stylu myślenia oraz przedmiotu ontologii; wpływa ponadto na pogłębianie jej krytycznego statusu, zwłaszcza szeroko rozbudowanych - w porównaniu np. ze zdrowym rozsądkiem, religią, czy też nauką 109

kryteriów poprawności oraz intersubiektywności wiedzy. Teoria ontologiczna spełnia funkcje poszukujące, porządkujące oraz uzasadniające, nakazując przy tym nieustanną weryfikację raz już osiągniętych wyników poznawczych. 4.2. Debiut w filozofii-jako-etyce [4.2.1.] Nowe otwarcie w filozofii należy od razu oddzielić od etyki uprawianej na gruncie ontologii. Wykorzystam w tym celu pewną dwuznakowość etyki zawartą w grece. Akceptując bowiem najprostszą formułę definiującą etykę jako naukę o moralności, w pewien sposób zgadzamy się przyjąć ujednolicony charakter jej przedmiotu. Słowo etyka wywodzi się z greki (ἠθική - ethica) i zostało wprowadzone do filozofii przez Arystotelesa, natomiast Cyceron upowszechnił termin philosophia moralis, będący odpowiednikiem etyki na gruncie jego filozofii. Philosophia moralis zajmuje się moralnością - de moribus, (od mos, mores obyczaje), definiując zatem etykę jako naukę o moralności łączymy ze sobą dwie tradycje językowe: po stronie definiendum mamy termin nawiązujący do greki, po stronie definiensa – do łaciny. Praktyka ta posiada już wielowiekową tradycję i nie budzi większych wątpliwości. Nie można jednak twierdzić, że nie rodzi żadnych wątpliwości. Łaciński termin mores, od którego wywodzi się słowo moralność, jest tłumaczeniem greckiego słowa ethos. Specjalnie w tym miejscu podaję grecki termin w transkrypcji łacińskiej, ponieważ język grecki posiada dwa znaki językowe odpowiadające uproszczonej łacińskiej transkrypcji ethos. Otóż ethos odnosi się zarówno do słowa ἐ , jak i ἠ . Różnica pomiędzy tymi znakami jest stosunkowo niewielka, jak widać polega na zamianie pierwszej litery: w pierwszym przypadku jest nią epsilon, w drugim zaś – etha. Komplikacja ta – wszak znana od dawna - nie musi być czymś bardzo ważnym, a biorąc pod uwagę praktykę językową greckich filozofów, zrozumiałe może być jej pomijanie. Uznanie równoznaczności ἐ iἠ w zakresie koniecznym do zdefiniowania etyki niemal automatycznie zamknęłoby 110

problem; jako dotyczące tego samego przedmiotu w pełni usprawiedliwiałyby zastosowanie ujednoliconej transkrypcji. Treści zawarte w słownikach mogą łatwo potwierdzić racje tych, którzy temat ten zamykają. Kto potrzebuje słownikowego uzasadnienia definicji etyki jako nauki o obyczajach, spokojnie może odwołać się zarówno do jednej, jak i drugiej greckiej formy językowej ethosu, zwłaszcza, że klasycy etyki – Platon i Arystoteles – posługiwali się obiema formami. Jednak słowniki języka greckiego nie pozwalają nam na uznanie identyczności znaczeniowej ἐ iἠ . Definicja ἠ jest dużo bardziej rozbudowana i obejmuje następujące znaczenia: 1. miejsce pobytu, zamieszkania; 2. obyczaj, zwyczaj; 3. usposobienie, charakter, moralna postawa, moralny charakter; 4. sposób postępowania, zachowanie się; 5. odbicie charakteru; 6. rola dramatyczna; 7. natura (zwierząt), skłonność; 8. właściwość, cecha, rodzaj; 9. takt. Definicja słowa ἐ jest skromna: 1. zwyczaj, obyczaj, uzus; 2. przyzwyczajenie (O. Jurewicz). Tej różnicy w bogactwie treści językowej odpowiada różnica w historycznej praktyce językowej Greków. Słowo ἠ jest starsze. Znajdujemy je m.in. u Homera, Hezjoda, Heraklita i Herodota. Słowo ἐ zyskało dużą popularność w V wieku p.n.e. i było używane m.in. przez Ajschylosa, Sofoklesa, ale też późniejszej generacji autorów (m.in. Ksenofonta). [4.2.2.] Dlaczego warto docenić i spożytkować wspomnianą w grece „dwuznakowość” greckich odpowiedników ethosu? Na czym miałaby polegać korzyść z utracenia poczucia jednolitości przedmiotu etyki, postrzeganego przez pryzmat terminu moralność? W pewien sposób zachęcają do tego teksty Platona. W siódmej księdze Państwa Platon stwierdza, iż charakter człowieka (ἠ ) wyrabia się poprzez nawyk (ἐ ).127 Wedle Platona ἐ dotyczy sfery zachowań człowieka zależnych od osobistego wkładu jednostki w końcowy efekt; ἠ jest więc moralnością postrzeganą z pozycji ontologii, jakąś filozofią moralności, 127

Platon, Państwo, VII, 792 e. Podobnie Arystoteles Etyce nikomachejskiej (1103a) zdefiniował etykę jako rezultat przyzwyczajenia (ἠθική ἐξ ἔθους).

111

podczas gdy ἐ poprzez swe bezpośrednie odniesienie do działania i praktykowania dóbr i wartości bardziej odpowiadałby otwarciu filozoficznemu w ramach moralnej filozofii. Doszukiwanie się różnic pomiędzy tymi formami ethosów wydać się może lekką przesadą, jednak – moim zdaniem – za tą różnicą kryje się dystynkcja istotna dla każdej etyki, niezależnie już od zastosowanej tam terminologii. Na przykład G. Hegel do etyki zaliczał obyczajność (Sittlichkeit) oraz moralność (Moralität),128 przy czym – jego zdaniem - etyka może opierać się wyłącznie na tej pierwszej. Wraz z moralnością do głosu dochodzi jednak strona personalna, której refleksyjność podważa zdawać by się mogło naturalną bezpośredniość obyczajności i stawiając na pierwszym miejscu prawo osoby do posiadania „własnego zdania” (meine Einsicht. Opozycję terminologiczną Sittlichkeit – Moralität do pewnego stopnia można postrzegać w analogii do opozycji pomiędzy ἠ iἐ . Moralność może być postrzegana jako element pewnej całości, ale można też odwrócić kierunek myślenia i ujrzeć całość przez pryzmat moralności. Filozofia może być zatem albo formą refleksji nad moralnością, albo moralność w pewnym wymiarze swego funkcjonowania uzyskuje formę filozofii. Odróżniamy w ten sposób filozofię moralności od moralnej filozofii: filozofia moralności to przede wszystkim wysiłek dokonania teoretycznego opisu i uzasadnienia moralności, natomiast moralna filozofia (filozofia-jako-etyka) jest działaniem skierowanym na przemianę i zachowanie godnej i podniosłej moralnie postawy. [4.2.3.] Słowo ἠ w pierwszym z wyróżnionych wyżej znaczeń oznacza miejsce pobytu, miejsce zamieszkania i, co interesujące, odnosić się może tak do ludzi, jak i zwierząt. Mamy tu do czynienia z wskazywaniem pewnej przestrzeni funkcjonowania jakiejś gromady, stada, czy społeczności. Przedmiotem etyki jest w tym przypadku pewna całość zamieszkująca określoną przestrzeń. Wiedza o tym, gdzie i w jakich warunkach egzystuje G. Hegel, Wykłady z historii filozofii, t. 1, przeł. Ś. F. Nowicki, PWN, Warszawa 1994, s. 542. 128

112

grupa jest niesłychanie ważna, bowiem nie każda przestrzeń w taki sam sposób sprzyja przetrwaniu grupy: jedne miejsca są obiektywnie lepsze, inne gorsze dla określonego rodzaju istot żywych. Okoliczności zewnętrzne funkcjonowania grupy wymuszają zachowanie respektu i szacunku. Mają też bezpośredni wpływ na sposób funkcjonowania grupy i jej etyczny charakter: jeśli grupa jako całość jest zdrowa, czyli rozwija się i skutecznie przeciwstawia się różnego rodzaju przeciwnościom, to wtedy jej etyka jest „dobra”. Z punktu widzenia zasad funkcjonowania grupy, dobre jest to, co służy jej właśnie, czyli to, co służy całości. Obiektywne warunki wymuszają integrację grupy. Skoro tylko grupa jest w stanie przetrwać, to o pozycji jej członka decyduje przydatność ogółowi. W ten sposób ocena moralna staje się nierozerwalnie związana z identyfikacją miejsca zajmowanego w grupie. [4.2.4.] Zdaniem Hegla, etyka Greków żyjących przed Sokratesem była pozbawiona moralności.129 Trudno zgodzić się z taką opinią. Bez moralności nie mogło być obyczajności, problemem było coś innego, mianowicie zdominowanie etyki przez społecznopolityczny punkt widzenia. Wiadomo, nie kondycja moralna jednostki, lecz przetrwanie grupy było etycznym priorytetem. Głośniejszych przejawów nowej etyki trzeba doszukiwać się już w czasach archaicznych, zdominowanych jeszcze myśleniem w kategoriach stadnych etyki politycznej. Oczywistość starych zasad została poddana w wątpliwość najpierw przez grupę poetów (Archiloch, Semonides z Amargos, Mimnermos z Kolofonu, Safona), których obecność na kartach chociażby dialogów Platona każe z rezerwą podchodzić do powyższej opinii Hegla. Na przykładzie Archilocha można ujrzeć, jak tracą oni poczucie reprezentowania tradycji, że są kimś więcej niż tylko żywymi encyklopediami, w których przeglądają się współcześni im odbiorcy i uczniowie zarazem. Poeta zaczyna mówić we własnym imieniu. Nie jest to jeszcze głos moralisty, bowiem nie posiada on Tak przynajmniej twierdził, mając na uwadze Ateńczyków: „Ateńczycy przed Sokratesem byli ludźmi obyczajnymi, a nie moralnymi (…)”.G. Hegel, Wykłady z historii…, dz. cyt. Hegel oczywiście cały problem rozstrzyga w perspektywie otwarcia ontologicznego. 129

113

alternatywnej formy działania wobec funkcjonującego ogółu; ale jest to donośny głos jednostki rozważającej zasadność znanych sobie reguł moralnych.130 Moralna filozofia, czyli filozofia-jakoetyka, rozpoczyna swój względnie autonomiczny rozwój w drugiej połowie V wieku przed. n.e. Jej początków trzeba doszukiwać się w działaniach etycznych Sokratesa (469-399) oraz cyników kontynuujących jego filozofię praktyczną. [4.2.5.] Filozofię-jako-etykę cechuje rewerencyjne odniesienie do rzeczywistości postrzeganej jako "oczywistość rzeczy oraz osób". Doświadczenie tej jakościowej faktyczność, pierwotniejszej i donioślejszej w myśleniu i działaniu od tego, co dopiero założone w odkrywanym, prowadzi do uznania prymat tego, co jest "tu i teraz" nad tym, co jedynie ewentualne i prawdopodobne. Osią doświadczenia moralnego są przejawiające się w nim wartości, których przeżywanie stanowi ostateczną podstawę spełnionego poznania. Z tego też względu w modelu moralnej filozofii mocno jest podkreślony jej protreptyczny wymiar: filozofowanie jest nawoływaniem do życia moralnie wzniosłego, poprzez które przejawia się najcenniejsza cząstka bytu ludzkiego. Ujawniane sprzężenia osoby filozofującej z wartościami wskazuje na fundamentalna rangę poręczenia, jakiego filozof udziela przeżywanym wartościom. Własnym życiem poświadcza on doniosłość wartości, a każde radykalne zagrożenie bytu wartości automatycznie staje się zagrożeniem życia filozofa. [4.2.6.] Niniejszemu pojmowaniu filozofii-jako-etyki przyświeca silne przekonanie o zasadniczej niewspółmierności jej zasad w stosunku do procedur przyjętych w ontologicznym modelu filozofowania. Można przywołać w tym miejscu kilka cennych uwag E. Lévinasa oraz J. Tischnera, którzy w swoich próbach ugruntowania nowej metafizyki podjęli się zadania zbudowania „(…) w poezji takiej jak Archilocha jednostka nauczyła się po raz pierwszy wyrażać cały zewnętrzny świat z jego prawami i odtwarzać je w sobie. U Greków jednostka zdobywa w sferze duchowej swoistą swobodę ruchu nie przez to, że zagłębia się bez reszty w sobie samej, lecz w ten sposób, że sama uczy się patrzeć na siebie obiektywnie. W miarę tego, jak przeciwstawia się prawom rządzącym światem zewnętrznym, jako świat sam w sobie, odkrywa, że by tak powiedzieć, swe własne, wewnętrzne prawa”. W. Jeager, Paideia, przeł. M. Plezia i H. Bednarek, Fundacja Aletheia, Warszawa 2001, s. 188. 130

114

filozofii wychodzącej z etycznego punktu widzenia. Lévinas postawił zasadnicze pytanie: czy ontologia rzeczywiście funduje najbardziej źródłowy sposób rozpoznawania rzeczywistości? Dla niego, relacją wcześniejszą i donioślejszą jest „metafizyczna” (moralna) relacja z „innym”. Metafizyka poprzedza ontologię.131 Prowadzi to w konsekwencji do umoralnienia refleksji filozoficznej, czyniąc z etyki źródło wszelkiego dyskursu filozoficznego. Co decyduje o tak zasadniczym wymiarze relacji metafizycznej? Dla Lévinasa, jak i innych filozofów-jako-etyków, wyjście od relacji moralnej w sposób zasadniczy zmienia doświadczanie filozofa, cechą charakterystyczną tej relacji jest bowiem to, iż jest ona "niesyntetyzowalna", że mieści się poza obszarem skutecznej eksploatacji ontologicznej. Oto czytamy: Istotnie, nieredukowalne i ostateczne doświadczenie relacji znajduje się gdzie indziej, nie w syntezie, lecz w ludzkim twarzą w twarz, w społeczności, w jej moralnym znaczeniu. Należy zrozumieć, że moralność nie stanowi drugorzędnej warstwy umieszczonej ponad abstrakcyjną refleksją na temat totalności i jej niebezpieczeństw: moralność ma znaczenie niezależne i wstępne. Filozofia pierwsza jest etyką. 132

Mamy zatem do czynienia z radykalnym przewartościowaniem stosunków panujących w filozofii europejskiej. [4.2.7.] Z wytyczonym przez Lévinasa kierunkiem badań filozoficznych ściśle koresponduje refleksja Tischnera, który także dużo uwagi poświęcił określeniu statusu poznawczego etycznej koncepcji filozofii. Podobnie jak Lévinas, Tischner etyczną formę filozofii (metafizykę) konstruuje w świadomej opozycji do ontologii; o ile jednak Lévinas ustosunkowywał się głownie wobec fenomenologicznych koncepcji ontologicznych, o tyle Tischner skoncentrował się przede wszystkim na krytyce ontologii marksistowskiej oraz tomistycznej. Dla podkreślenia różnicy zachodzącej pomiędzy ontologią i metafizyką Tischner wprowadza teorię dwu otwarć: otwarcia intencjonalnego, w którego perspektywie funduje się ontologia, E. Lévinas, Całość i nieskończoność, przeł. M. Kowalska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998, s. 30 i nast. 132 E. Lévinas, Etyka i nieskończony, przeł. B. Opolska-Kokoszka, PAT, Kraków 1991, s.46. 131

115

oraz otwarcia dialogicznego - będącego źródłem doświadczenia etycznego. Cechą charakterystyczną otwarcia intencjonalnego jest przeciwstawienie podmiotowo-przedmiotowe, w ramach którego wszystko, co się pojawia w polu świadomości intencjonalnej musi być uprzedmiotowione. Skierowane na innego człowieka otwarcie dialogiczne mieści się już w tzw. horyzoncie agatologicznym, w którym „wszystkimi przejawami innego i moimi włada swoisty logos - logos dobra i zła, tego co lepsze i co gorsze, wzlotu i upadku, zwycięstwa i przegranej, zbawienia i potępienia”.133 Zdaniem Tischnera, z tych otwarć „niewątpliwie bardziej podstawowe jest otwarcie dialogiczne”134, i dopiero ono wprowadza osobę we właściwy wymiar istnienia wartości moralnych. 4.3. Debiut w filozofii-jako-mistyce [4.3.1.] Odczucie jedności towarzyszącej stanowi podstawę wszelkiego doświadczenia mistycznego. Przebiega ono w perspektywie myślenia wskrośnego, bezpośrednio ujmującego treść doświadczanej jedności. Mistyce towarzyszy asceza, będąca wysiłkiem oczyszczenia, oddalenia się i wyzwolenia jaźni z uwikłań cielesnych, zmysłowych, umysłowych oraz pozbawiania osobistych dążeń. Asceza doprowadza do zerwania relacji z czasowymi i przestrzennymi wymiarami istnienia. Doświadczenie mistyczne nie posiada charakteru relacyjnego, mimo to chętnie jest wykorzystywane w ontologii oraz aksjomatyce w celu usprawiedliwienia ostatecznych dążeń poznawczych. [4.3.2.] W przypadku filozofii mistycznej trzeba podkreślić jej anepistemiczny charakter. Oznacza to, że doświadczenie mistyczne wymyka się tak epistemologicznej opozycji prawdy i fałszu, jak aksjomatycznej opozycji dobra i zła. Chcąc wypowiedzieć prawdę, mistyk niemal natychmiast wykracza poza obszar właściwego sobie doświadczenia i uprawia ontologię; chcąc pogłębić doświadczenie wartości moralnej – wkracza w 133 134

J. Tischner, Filozofia dramatu, Editions du Dialoque, Paris 1990, s. 43. Tamże, s. 18.

116

obszar filozofii-jako-etyki. Mistyka jest formą doświadczenia zindywidualizowanego, w którym mistyk realizuje swój zamysł poznawczy na drodze intuicyjnego samoprzeżywania. Mistycy są samorealizującymi się osobami transcendującymi (self-actualizing transcenders), których doświadczenie nie ma statusu poznania instrumentalnego i komunikatywnego. [4.3.3.] Filozofia-jako-mistyka posiada charakter kontemplacyjny. W akcie kontemplacji dochodzi do zjednoczenia, bezpośredniego zetknięcia z rzeczywistością, znoszącego wszelkie relacyjne odniesienia; jest przekroczeniem ograniczeń wynikających z posiadanych możliwości oddziaływania. Przyjęcie intuicyjno kontemplacyjnej drogi doświadczeń prowadzi do zniesienia określoności tkwiącej w zjawiskach. Bezpośredniość poznania mistycznego wiąże się z uczestnictwem "podmiotu" aktu mistycznego w rzeczywistości doświadczanej. Treści konstytuujące doświadczenie mistyczne zostają zniesione przez nie i rozpływają się w jednoczącym akcie identyfikacji mistycznej. Doświadczenie mistyczne spełnia się w transformacji egzystencjalnej, w której mistyk doświadcza odmiennego od aksjomatycznego i ontologicznego stanu istnienia. Mistyka jest niemym sposobem istnienia ludzkiego; to, co jest najbardziej oczywiste zostaje ukryte za parawanem milczenia, ujawnia się dopiero w perspektywie podejmowanych czynności, działań i spotkań. [4.3.4.] Doświadczenie mistyczne posiada charakter źródłowy i podstawowy; w tym sensie jest ono pierwotniejsze od doświadczenia religijnego, naukowego, ontologicznego i moralnego. Każdy człowiek, w mniejszym lub większym stopniu, jest mistykiem; teza mówiąca o elitarności tego doświadczenia jest niesłuszna i najczęściej służy nieuzasadnionemu dowartościowywaniu mistyków operujących w przestrzeni religijnych wyobrażeń i dogmatów. Przywykliśmy sądzić, iż to religia jest źródłem doświadczenia mistycznego. Nic bardziej błędnego: to raczej doświadczenie mistyczne uzasadnia istnienie religii, i to w jej mnogości form przy równoczesnym dążeniu do tego, co nieuwarunkowane. W religijnych formach doświadczeń mistycznych można dostrzec silne tendencje do relacjonistycznego 117

ujmowania mistyki, a jej treści mitologiczne i teologiczne narzucają odpowiednio sfabrykowany kontekst, za każdym razem pretendujący do miana ostatecznego. [4.3.5.] Zdecydowana większość dotychczasowych interpretacji mistyki opiera się na założeniu, iż doświadczenie mistyczne w całości zawiera się w doświadczeniu religijnym. Zwyczajowo wręcz prace poświęcone mistyce zaczynają się od deklaracji, iż doświadczenie mistyczne stanowi formę doświadczenia religijnego. Wskazując w tym miejscu na mistykę, jako jedno z trzech źródłowych doświadczeń filozoficznych chcę podkreślić, iż nie traktuję jej jako kategorii religijnej. Prawdą jest, że w doświadczeniu religijnym operuje się doświadczeniem mistycznym, lecz prawdą też jest, że w tej samej religii znajdują się silne tendencje charakterystyczne zarówno dla ontologii, jak i aksjomatyki. Nikt nie zarzuca ontologom tego, że – przynajmniej częściowo - jej funkcje pełniła, czy też pełni nadal, mitologia; podobnie, jak nikt nie będzie negował zasadności wskazań moralnych filozofów tylko z tego powodu, że z etycznymi przeświadczeniami spotykamy się np. w Nowym Testamencie. O ile jeszcze kilkadziesiąt lat temu sytuacja taka była trudna do pomyślenia, to dzisiaj można już zauważyć tendencję do śmielszego odreligijnienia mistyki. Hans Waldenfels w książce Medytacja na Wschodzie i Zachodzie stwierdził, iż właściwością dzisiejszych poszukiwań w zakresie medytacji mistycznej jest właśnie to, że poszukują jej ludzie - często młodzi - stojący z dala od Kościoła, oraz że niejednokrotnie rozumiana jest areligijnie, względnie bez odniesienia światopoglądowego.135

Jednym z celów filozofii mistycznej winno być zaspokojenie tego rodzaju potrzeb duchowych. Nowoczesne podejście do mistyki możemy znaleźć na przykład w pracy Karla Alberta Wprowadzenie do filozoficznej mistyki.136 H. Waldenfels, Medytacja na Wschodzie i Zachodzie, przeł. A. Bronk, Verbinum, Warszawa 1984, s. 7. 136 K. Albert, Wprowadzenie do filozoficznej mistyki, przeł. J. Marzęcki, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2002. 135

118

Autor traktuje mistykę jako odrębną dyscyplinę filozofii, której co jest bardzo interesujące z metafilozoficznego punktu widzenia stara się wyznaczyć miejsce „w całokształcie filozofii”.137 Czy znajdą się adepci chcący realizować zadania stawiane filozofii przez mistykę? Książka Alberta nie chce pozostawiać złudzeń: od początku filozofii, niezależnie od tego, czy mamy na uwadze jej zachodnią formułę, czy wschodnią, doświadczenia o charakterze mistycznym współtworzyły jej kulturową specyfikę i współwyznaczały główne cele prowadzonych badań. [4.3.6.] Każdy człowiek w jakimś stopniu jest mistykiem, bowiem jego "jest" oraz jego możliwość bycia „kimś” stanowią o perspektywach uaktualnianych za każdym razem w obrębie mistyki obecności. Mistyka jest tym, co umożliwia funkcjonowanie wszelkiego dyskursu, aczkolwiek sama dyskursem nie jest; mistyka stanowi o możliwościach działania, chociaż sama działaniem nie jest; mistyka otwiera przestrzeń poznania, ale sama poznaniem nie jest; mistyka wskazuje na możliwość pojawienia się drugiej osoby, chociaż nie jest tą drugą osobą. I dlatego tak trudno ją wyrażać i tak łatwo o niej zapomnieć.

137

Tamże, s. 5.

119

120

Bibliografia Albert K., Wprowadzenie do filozoficznej mistyki, przeł. J. Marzęcki, Antyk, Kęty 2002. Amsterdamski S., Tertium non datur?, PWN, Warszawa 1994. Armstrong A. H., An Introduction to Ancient Philosophy, A Helix Book, New Jersey 1983. Arystoteles, Metafizyka, przeł. K. Leśniak, PWN, Warszawa 1984. Arystoteles, Zachęta do filozofii; K. Leśniak, PWN, Warszawa 1988. Arystoteles, Etyka nikomachejska, przeł. D. Gromska, PWN, Warszawa 1981. Ball R. W.W., A Short Account of the History of Mathematics, Dover Publ., New York 1960. Barrow J., Π razy drzwi, przeł. K. Lipszyc, Wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1996. Bator W., Myśl starożytnego Egiptu, Nomos, Kraków 1993. Bocheński J., Ku filozoficznemu myśleniu, przeł. B. Białecki, PAX, Warszawa 1986. Bocheński J., Sens życia, Philed, Kraków 1993. Boyer C. B., The Rainbow. From Myth to Mathematics, Princeton University Press, New Jersey 1987. Bourbaki N., Elementy historii matematyki, przeł. S. Dobrzycki, PWN, Warszawa 1980.

Cajori F., A History of Mathematics, The Macmillan Company, New York 1950. Carnap R., Filozofia jako analiza języka nauki, przeł. A. Zabłudowski, PWN, Warszawa 1969. Carnap R., Logiczna składnia języka, przeł. B. Stanosz, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 1995. Chan Wing-Tsit, A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton University Press, Princeton 1963. Colli G., Narodziny filozofii, przeł. S. Kasprzysiak, Res Publica, Warszawa – Kraków 1991. Copleston F., Historia filozofii, t. 1, przeł. H. Bednarek, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1998. Dąmbska I., O niektórych koncepcjach metafilozoficznych w szkole lwowskowarszawskiej, [w:] Perzanowski J., (red.) Jak filozofować?, PWN, Warszawa 1989. Descartes R., Rozprawa o metodzie, przeł. W. Wojciechowska, PWN, Warszawa 1981. Descartes R., Medytacje o pierwszej filozofii, przeł. M. i K. Ajdukiewicz, PWN, Warszawa 1958. Descartes R., Prawidła kierowania umysłem. Poszukiwanie prawdy poprzez światło przyrodzone rozumu, PWN, Warszawa 1958.

121

Dilthey W., O istocie filozofii i inne pisma, przeł. E. Paczkowska-Łagowska, PWN, Warszawa 1987. Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, przekład zbiorowy, PWN, Warszawa 1984. Domański J., Z dawnych rozważań o godności człowieka, [w:] Rudniański J., K. Murawski, (red.), Na krawędzi epoki, PIW, Warszawa 1985. Englund G., Bogowie w myśli starożytnego Egiptu, przeł. P. Sadowski, "Euhemer" 1990, 1-2. Ferré F., Basic Modern Philosophy of Religion, Charles Scribner‟s Sons, New York 1967. Fung Yu-Lan, A Short History of Chinese Philosophy, The Macmillan Comp., New York 1961. Gadamer H.- G., Refleksja końcowa, przeł. A. Wołkowicz, [w:] K. Michalski (red.), O kryzysie, Res Publica, Warszawa 1990. Hartman J., Heurystyka filozoficzna, Leopoldinum, Wrocław 1997. Hartman J., Techniki metafilozofii, Aureus, Kraków 2001. Havelock E. A., Muza uczy się pisać, przeł. P. Majewski, Wydawnictwo UW, Warszawa 2006. Hegel G., Wykłady z historii filozofii, t. 1, przeł. Ś. F. Nowicki, PWN, Warszawa 1994 Heller M., Życiński J., Wszechświat - maszyna czy myśl?, PTT, Kraków 1988. Husserl E., Idea fenomenologii, przeł. J. Sidorek, PWN, Warszawa 1990. Husserl E., Filozofia jako ścisła nauka, [w:] Z. Kuderowicz, (red.), Filozofia współczesna, t. 1., Wiedza Powszechna, Warszawa 1990. Husserl E., Kryzys kultury europejskiej i filozofia, przeł. J. Sidorek, "Archiwum historii filozofii i myśli społecznej" 1983, t. 29. Husserl E., Medytacje kartezjańskie, przeł. A. Wajs, PWN, Warszawa 1982. Jadczak R., Kazimierz Twardowski i Jan Łukasiewicz - dwaj liderzy tzw. szkoły lwowsko-warszawskiej, "Edukacja Filozoficzna" 1991, vol. 12. Jeager W., Paideia, przeł. M. Plezia i H. Bednarek, Fundacja Aletheia, Warszawa 2001 Jakuszko H., Novalis. Kształtowanie się romantycznej filozofii historii, UMCS, Lublin 1993. Jędraszewski M., Wobec Innego, Księgarnia Św. Wojciecha, Poznań 1990. Jourdain E. B., The Nature of Mathematics [w:] Newman J. (red.), The World of Mathematics, vol. 1, London 1960. Juszkiewicz A.P., (red.), Historia matematyki, t. 1, przeł. S. Dobrzycki, PWN, Warszawa 1975. Kamiński S., Jak filozofować?, TN KUL, Lublin 1989. Kant I., Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, PWN, Warszawa 1986. Kant I., Marzenia jasnowidzącego objaśnione przez marzenia metafizyki, Warszawa 1899. Kirk G.S., Raven J.E., Schofield M., Filozofia przedsokratejska, przeł. J. Lang, Axis & Wyd. Naukowe PWN, Warszawa – Poznań 1999. Koj L., Wątpliwości metodologiczne, UMCS, Lublin 1993.

122

Kołakowski L., Husserl i poszukiwanie pewności, Aletheia, Warszawa 1991. Krąpiec M.A., Metafizyka, RW KUL, Lublin 1984. Ksenofont, Pisma sokratyczne, przeł. L. Joachimowicz, PWN, Warszawa 1967. Kulczycki S., Z dziejów matematyki greckiej, PWN, Warszawa 1973. Lazerowitz M., A Note on „metaphilosophy”, „Metaphilosophy” 1970, vol. 1, nr 1. Leibniz G.W., Wzorzec dowodów politycznych, przeł. T. Bieńkowski, Ossolineum – PAN, Wrocław - Warszawa - Kraków 1969. Leibniz G.W., O sformalizowaniu języka nauki, przeł. M. Gordon, [w:] Filozofia matematyki. Antologia tekstów klasycznych, UAM, Poznań 1986. Lenk H., Global TechnoScience and Responsibility, Lit Verlag Dr.W. Hopf, Berlin 2007. Lévinas E., Etyka i nieskończony, przeł. B. Opolska-Kokoszka, PAT, Kraków 1991. Lévinas E., Całość i nieskończoność, przeł. M. Kowalska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998. Lyotard J.-F., Kondycja ponowoczesna, przeł. M. Kowalska i J. Migasiński, Fundacja Aletheia, Warszawa 1997. Łukasiewicz J., O metodę w filozofii, "Przegląd Filozoficzny" 1928, t. XXXI, nr 1-2. Maritain J., Pisma filozoficzne, przeł. J. Fenrychowa, Znak, Kraków 1988. Maritain J., Quatre essais sur l’esprit dans sa condition charnelle, Desclée de Brouwer, Paris 1939. Miller H., An Historical Introduction to Modern Philosophy, The Macmillan Company, New York 1947. Murawski R., Filozofia matematyki, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1995. Nagel E. i Newman J. R., Twierdzenie Gödla, przeł. B. Stanosz, PIW, Warszawa 1966. Novalis, Uczniowie z Sais, przeł. J. Prokopiuk, Czytelnik, Warszawa 1984. Nowicki A., Postęp a sens życia, [w:] J. Lipiec (red.), Świadomość i rozwój, KAW, Kraków 1980. Nowicki A., Giordano Bruno, Wiedza Powszechna, Warszawa 1979. Perzanowski J., (red.) Jak filozofować?, PWN, Warszawa 1989. Platon, Państwo, przeł. W. Witwicki, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2001. Platon, Timajos, przeł. P. Siwek, PWN, Warszawa 1986. Popper K. R., Wiedza obiektywna, przeł. A. Chmielewski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992. Prokopiuk J., Novalis, czyli ziarno przyszłości, [w:] Novalis, Uczniowie z Sais, przeł. J. Prokopiuk, Czytelnik, Warszawa 1984. Pycka W., O istocie metafilozofii, „Ruch Filozoficzny” 1996, t. LIII, nr 2-3. Reale G., Historia filozofii starożytnej, t. 1., przeł. E.I. Zieliński, RW KUL, Lublin 2000. Reese W.L., Morris Lazerowitz and „metaphilosophy”, „Metaphilosophy” 1990, vol. 21, nr 1-2. Ricoeur P., Dociekanie filozoficzne a zaangażowanie, przeł. S. Cichowicz, [w:] tenże, Podług nadziei, PAX, Warszawa 1991.

123

Rorty R., Filozofia a zwierciadło natury, przeł. M. Szczubiałka, Fundacja Aletheia, Warszawa 1994. Rorty R., Emancypacja naszej kultury, [w:] Habermas, Rorty, Kołakowski: Stan filozofii współczesnej, przeł. J. Niżnik, IFiS PAN, Warszawa 1996. Sarnowski S., O filozofii i metafilozofii, WSP, Bydgoszcz 1991. Scheler M., O istocie filozofii i moralnym warunku poznania filozoficznego, przeł. A. Węgrzecki, [w:] tenże, Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, PWN, Warszawa 1987. Scott J.F., A History of Mathematics, Taylor & Francis, London 1958. Stanosz B., O potrzebie badań metafilozoficznych, "Studia Filozoficzne" 1989, nr 1. Stoljar M.M., Novalis, State University of New York Press, Albany 1997. Szumakowicz E., Twierdzenie Gödla o niezupełności wobec sporu mechanicyzmu z mentalizmem, [w:] Perzanowski J., (red.), Jak filozofować?, PWN, Warszawa 1989. Świderek J., Rozważania matematyczne w pismach Platona, Wyd. UMCS, Lublin 2002. Tatarkiewicz W., Historia filozofii, t. 1, PWN, Warszawa 1983. Tischner J., Filozofia dramatu, Editions du Dialoque, Paris 1990. Toussaint S., The Synthetic Reconciliation of All Philosophies, [w:] P. R. Blum (red.), Philosophers of the Renaissance, The Catholic University of America Press, 2010. Twardowski K., Symbolomania i pragmatofobia, [w:] tenże, Wybrane pisma filozoficzne, Warszawa 1965. Turnbul H. W., The Great Mathematicians, [w:] James R. Newman (red.), The World of Mathematics, vol. 1, London 1960. Vernant J.-P., Źródła myśli greckiej, przeł. J. Szacki, PWN, Warszawa 1969. Wajs A., Przypisy tłumacza, [w:] E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, przeł. A. Wajs, PWN, Warszawa 1982. Waldenfels H., Medytacja na Wschodzie i Zachodzie, przeł. A. Bronk, Verbinum, Warszawa 1984. Walmsley G., Lonergan on Philosophic Pluralism. The Polymorphism of Consciousness as the Key to Philosophy, University of Toronto Press, 2008. Whitehead A. N., Nauka i świat współczesny, przeł. S. Magala, PAX, Warszawa 1988. Wilkosz W., Człowiek stwarza naukę, Czytelnik, Kraków 1946. Woleński J., Metamatematyka a epistemologia, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 1993. Życiński J., Epistemologiczna zasada nieokreśloności i jej następstwa w metafilozofii, [w:] Perzanowski J., (red.) Jak filozofować?, PWN, Warszawa 1989. Życiński J., Teizm i filozofia analityczna, t. 2, Znak, Kraków 1988.

124