Feministische Ansätze in der Ethnologie

ARBEITSBLÄTTER

Nr. 13

Simone Prodolliet

Feministische Ansätze in der Ethnologie – von den Anfängen bis Mitte der achtziger Jahre

UNIVERSITÄT BERN

1995

INSTITUT FÜR ETHNOLOGIE

Simone Prodolliet

Feministische Ansätze in der Ethnologie – von den Anfängen bis Mitte der achtziger Jahre

1995

Arbeitsblätter des Instituts für Ethnologie der Universität Bern Herausgegeben von: Stefanie Burri Wolfgang Marschall Jürg Schneider Institut für Ethnologie Länggassstr. 49A, CH-3000 Bern 9 Fax +41 31 631 42 12

ISBN 3-906465-13-6 © Simone Prodolliet und Institut für Ethnologie der Universität Bern

URL: http://www.ethno.unibe.ch/arbeitsblaetter/AB13_Pro.pdf This is the electronic edition of Simone Prodolliet's, "Feministische Ansätze in der Ethnologie -- von den Anfängen bis Mitte der achtziger Jahre ", Arbeitsblatt Nr. 13, Institut für Ethnologie, Universität Bern, Bern 1995 ISBN: 3-906465-13-6 Electronically published August 23, 2001

© Simone Prodolliet und Institut für Ethnologie der Universität Bern. All rights reserved. This text may be copied freely and distributed either electronically or in printed form under the following conditions. You may not copy or distribute it in any other fashion without express written permission from me or the Institut für Ethnologie. Otherwise I encourage you to share this work widely and to link freely to it. Conditions You keep this copyright notice and list of conditions with any copy you make of the text. You keep the preface and all chapters intact. You do not charge money for the text or for access to reading or copying it. That is, you may not include it in any collection, compendium, database, ftp site, CD ROM, etc. which requires payment or any world wide web site which requires payment or registration. You may not charge money for shipping the text or distributing it. If you give it away, these conditions must be intact. For permission to copy or distribute in any other fashion, contact: [email protected]

Während “Verwandtschaft”, “Tausch” oder “Arbeit” seit je zentrale Kategorien der Ethnologie waren, trifft das für die Kategorie “Geschlecht” nicht zu. Feministische Anthropologie ist, um eine Aussage von Henrietta Moore (1988, s. Zitat S. 12) aufzunehmen, eine Anthropologie, in der “Geschlecht” genausowenig marginalisiert werden kann wie etwa die Kategorien “Gesellschaft” oder “menschliche Tätigkeit”. Feministische Anthropologie beschränkt sich deshalb auch nicht auf eine Ethnologie der Frauen, obwohl dieser ihr erstes Interesse galt. Simone Prodolliet stellt in ihrem knappen und klaren Ueberblick die Positionen und Auseindersetzungen in der feministischen Ethnologie während ihrer “formativen” Phase von etwa 1970 bis 1985 dar, und unterscheidet in diesem Zeitraum zwei Phasen oder Momente: Während am Anfang die Kritik der herkömmlichen ethnologischen Analyse und ihres “male bias” im Zentrum stand (Teil 1), folgte bald eine Phase der intensiven Forschungsarbeit und Konsolidierung feministischer Ansätze in der Ethnologie (Teil 2). Im letzten Teil schliesst Simone Prodolliet ihre Darstellung mit dem Hinweis auf die Kritik, welche innerhalb der feministischen Anthropologie etwa seit Anfang der achtziger Jahre am eigenen Begriffsinstrumentarium geleistet wurde, und aus der die Überzeugung wuchs, dass die Ungleichheit der Geschlechter zwar universell vorkommt, aber nicht mit universalen Kategorien erklärt werden kann, sondern nur mit Bezug auf ihre jeweils spezifische politische, soziale und historische Konstruktion. Damit wurde eine “Dekonstruktion” bisheriger analytischer Konzepte und die Auseinandersetzung mit der Postmoderne eingeleitet.

Mit der Reihe “Arbeitsblätter des Instituts für Ethnologie der Universität” (seit 1988) wollen wir einer über unseren Fachbereich hinausgehenden Leserschaft Einblick in die breite Forschungstätigkeit an unserem Institut geben. Aus diesem Grund werden keine thematischen Einschränkungen gemacht. Die Vielfalt der behandelten Themen soll auch darauf hinweisen, dass sich ethnologische Forschung nicht lediglich mit dem Studium von Lebenswelten in weit entlegenen Gegenden befasst, sondern sich auch Fragen von hochindustrialisierte Gesellschaften widmet.

Bern, im November 1995

Für die Herausgeber: Jürg Schneider

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Inhaltsverzeichnis

Inhaltsverzeichnis

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Vorwort

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1. Die Anfänge der feministischen Kritik in der Ethnologie: die siebziger Jahre Die These der universalen Asymmetrie der Geschlechter Gegenargumente "Man the Hunter" und "Woman the Gatherer" Betroffenheit als feministische Methode?

6 8 9 10 11

2. Weiterentwicklung und Konsolidierung der feministischen Ansätze in der Ethnologie: Ende der siebziger bis Mitte der achtziger Jahre Symbolisch-strukturalistisch orientierte Ansätze Materialistische Ansätze Weitere Themen und theoretisch-methodische Ansätze

13 14 16 22

3. Kritik an den eigenen feministischen Konzepten: Ausblick in die neunziger Jahre 24 Ethnologie der Geschlechterverhältnisse als eine Subdisziplin der Ethnologie? 25 Die Frage der Differenz 26 4. Bibliographie

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5. Annex

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Vorwort Dieser Text ist die leicht überarbeitete Fassung einer Vorlesung, die ich als Einführung im Rahmen der Lehrveranstaltung "Feminismus, Ethnographie und Postmoderne" im Wintersemester 1994/95 hielt. Im folgenden geht es darum, die wichtigsten Fragestellungen und Diskussionszusammenhänge, die etwa bis Mitte der achtziger Jahre im Zentrum feministischen Debattierens in der Ethnologie standen, darzustellen. Die Aufarbeitung dieser Geschichte soll dazu dienen, die neuere Entwicklung der feministischen Theoriebildung in der Ethnologie seit Ende der achtziger Jahre in den Zusammenhang mit der Auseinandersetzung um postmoderne Positionen in einen historischen Rahmen zu stellen. Während des Seminars (vgl. Seminarprogramm im Annex) wurden verschiedenste Positionen, die sich mit dem Begriff der Differenz befassten, diskutiert. Die Auseinandersetzung zwischen Feminismus und Postmoderne bildete einen Schwerpunkt während des Semesters. Die Frage nach dem Subjektstatus wurde gestellt, die Positionierung des Menschen in seinen unterschiedlichsten Kontexten angesehen und die Reflexivität bezüglich der Forschenden ins Zentrum gerückt. Mit der Frage, ob es eine feministische Ethnographie gebe, wurden innerhalb eines zweiten Schwerpunkts Kriterien diskutiert, nach denen eine "gute, feministische" Ethnographie geschrieben und dargestellt werden könnte. Dazu wurden neuere Ethnographien von feministischen Autorinnen als Anschauungs- und Überprüfungsmaterial herangezogen. Auf diese Thematik wird im folgenden nicht eingegangen.1 Der Beitrag bezieht sich ausschliesslich auf die Entwicklung feministischer Diskussionen in den siebziger und achtziger Jahren.

1

Eine Zusammenstellung zu diesen Ansätzen ist in Vorbereitung.

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1.

Die Anfänge der feministischen Kritik in der Ethnologie: die siebziger Jahre

Feministische Kritik in der Ethnologie wurde erstmals in den frühen siebziger Jahren laut.2 Im Gegensatz zur Kritik in andern Fächern, etwa in Geschichte, Literaturwissenschaft oder Philosophie, ging es damals nicht primär darum, die Frauen und ihre Leistungen in der Gesellschaft überhaupt einmal sichtbar zu machen. Auch wenn gewisse Bereiche weiblichen Lebens nicht Eingang in die Ethnographien fanden, hat die traditionelle Ethnologie die Rolle von Frauen immer auch untersucht, und zwar meist im Zusammenhang mit der Organisation von Heirat, Verwandtschaft und der Arbeitsteilung zwischen den Geschlechtern in einer Gesellschaft.3 Feministische Kritik in der Ethnologie ging daher von folgenden Fragen aus: Wie werden Frauen in Ethnographien dargestellt? Welche Bedeutung wird ihnen in der jeweiligen Gesellschaft, in der sie leben, zugestanden? Gibt es Lebensbereiche von Frauen, die nicht oder nur am Rande beschrieben werden? Wer hat die betreffende Ethnographie geschrieben und wer waren seine, ev. ihre Informanten? Ging der Ethnographe bzw. die Ethnographin von vorgefassten Meinungen über das Verhältnis der Geschlechter der eigenen Gesellschaft aus? Und welche Rolle spielt dabei die Tatsache, dass ForscherInnen und Beforschte Angehörige von Nationen sind, die in einem Abhängigkeitsverhältnis zueinander stehen? Diese Fragen bewegten die erste Phase feministischer Kritik in der Ethnologie, die zeitlich etwa bis Ende der siebziger Jahre gefasst werden kann. Das Schlagwort der Kritikerinnen war der male bias, die männliche Voreingenommenheit oder der männlich verzerrte Blick. Die neue "Ethnologie der Frauen" oder "Frauenethnologie" (anthropology of women) kritisierte den male bias auf drei Ebenen. Zum einen - so die Kritik wird der männliche Blick fraglos in die zu untersuchende Gesellschaft hineininterpretiert. Der Ethnologe bringt Vorstellungen und Vermutungen über das Verhältnis der Geschlechter und dessen Bedeutungen in den verschiedenen Bereichen einer Gesellschaft aus seiner eigenen Erfahrung mit, die ihm den Blick für mögliche andere Konstellationen verstellen. Auf einer zweiten Ebene kommt die in vielen Gesellschaften inhärente Meinung über die Minderwertigkeit der Frau den Vorstellungen des Ethnologen entgegen. Die Tatsache, dass Ethnologen und zuweilen auch Ethnologinnen ausschliesslich oder hauptsächlich mit männlichen Informanten arbeiteten, blendet eine Gegendarstellung aus weiblicher Sicht aus und stellt den männlichen als den allgemeinen und wahren Standpunkt dar.4 Die dritte Ebene betrifft die Übertragung der gesellschaftlichen Analyse über das Verhältnis der Geschlechter in westlichen Ländern 2

Wie in andern Disziplinen auch steht diese Kritik in engem Zusammenhang mit der neuen Frauenbewegung, die Ende der sechziger Jahre entstand und die die radikale Kritik "Das Private ist politisch" auch in die Wissenschaften einbrachte.

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In diesem Zusammenhang wurde unterschieden zwischen einem kompensatorischen und einem kontributorischen Ansatz. Der erstere, der auch als great women-Ansatz (v.a. in der Geschichtswissenschaft) gehandelt wurde, will Frauen überhaupt einmal neben den Männern als Subjekte (der Geschichte) darstellen; der letztere verlegt sich vor allem darauf, darzulegen, dass Frauen Leistungen vollbrachten und vollbringen, ungeachtet der Bedeutung, die ihnen zuteil wird.

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Reiter (1975:14) in einem der ersten Sammelbände zur Ethnologie der Frauen.

7 auf andere. Kritisiert wird dabei, dass Asymmetrien in fremden Gesellschaften analog zu derjenigen in der eigenen westlichen gedacht werden, was häufig zu völlig falschen, zumindest jedoch verdrehten Schlüssen über die beforschte Gesellschaft führen kann. Eine der ersten Aufgaben einer feministisch orientierten Ethnologie war es also, diese drei miteinander verbundenen Ebenen des male bias-Denkens zu dekonstruieren, d.h. offenzulegen, wie eine Forschung zustandekommt, welche Interessen dahinterstehen und mit welchen Annahmen und Theorien operiert wird. "Dekonstruktion" stand also ganz zu Beginn der feministisch orientierten Ethnologie (und ist nicht erst ein Kind des postmodernen Denkens), auch wenn man dieses Vorgehen damals nicht so bezeichnete. Dieser erste Schritt der Dekonstruktion, der Kritik am männlichen Denken, und der Anspruch, dem Leben von Frauen ebenso grosse Bedeutung zuzumessen wie dem von Männern, bedingte eine Kritik am ganzen Fach. Die Lebensweisen von Frauen einzubeziehen ist nicht nur eine empirische Angelegenheit, indem etwa die bisher vernachlässigte Gruppe von Menschen einfach dazuaddiert wird. Die add-women-and-stirMethode befreit die Wissenschaft nicht von Sexismus. Wissenschaftliche Theorien mussten also von Grund auf neu überdacht und überarbeitet werden. Louise Lamphere hat in ihrem Rückblick über die Geschichte der feministischen Kritik diese Phase eines theoretischen Neubeginns unter das Motto "Creating a Framework and Defining an Issue" gestellt.5 Sie beschreibt dabei das Zustandekommen der ersten Präsentation von Beiträgen in der Ethnologie aus feministischer Sicht, die 1974 unter dem Titel "Woman, Culture, and Society" (hrsg. von Michelle Rosaldo und Louise Lamphere) erschienen und gemeinsam mit dem ein Jahr später herausgegebenen Buch "Toward an Anthropology of Women" (hrsg. von Rayna Reiter 1975) neue Akzente setzten und breit rezipiert wurden.6 Beide Bücher entstanden aus Seminarien, die 1971 an den Universitäten Stanford und Michigan zum Thema "The Anthropology of Women" von engagierten Studentinnen und Assistenzprofessorinnen durchgeführt wurden. Die Gruppe um Rosaldo und Lamphere stellte sich, ausgehend von einer Aussage in Margaret Mead's Buch "Male and Female"7, die auf eine universelle männliche Überlegenheit hindeutete, die Frage, wie diese Überlegenheit der Männer bzw. die Unterdrückung der Frauen zu erklären sei. Bezugnehmend auf Simone de Beauvoirs Werk "Le deuxième sexe"8 ging es darum, Antworten auf die Frage zu finden, warum die Frau als das Andere zu betrachten sei und 5

Die beiden weiteren Phasen bis Mitte der achtziger Jahre betitelt sie als "Building New Constructions" und "Critiquing Our Concepts". (Lamphere 1987)

6

Als ebenfalls einflussreiches Buch gilt das von Shirley Arderner herausgegebene "Perceiving Women" (1975), auf das immer wieder Bezug genommen wird - insbesondere auf den Beitrag von Edwin Ardener "Belief and the Problem of Women", der erstmals 1972 in einer Festschrift für Audrey Richards erschien und der in der Folge viel beachtet wurde. Ardener vertritt die These, dass die Sicht von Frauen auf die Welt und ihre Gesellschaft andere Ausdrucksformen hat als die von Männern, weil sie durch die Dominanz der Männer zum Schweigen gebracht werden. Frauen können unterschiedliche Sichtweisen nicht in direkter Rede, sondern müssen diese zB in Mythen, Kunst oder speziellen Ritualen ausdrücken.

7

"Men may cook, or weave, or dress dolls, or hunt hummingbirds, but if such activities are appropriate occupations of men, then the whole society, men and women alike, votes them as important." (Mead 1949, zitiert in Lamphere 1987:12)

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"Das andere Geschlecht" erschien übrigens im gleichen Jahr wie Margaret Meads Buch "Male and Female"; letzteres behandelte jedoch nicht die Frage nach der Stellung der Frau, es ging vielmehr um die Beschreibung der Geschlechterrollen innerhalb eines Lebenszyklus anhand verschiedener Gesellschaften.

8 ob Frauen universell tatsächlich das andere Geschlecht sind. "We ask them [these questions] not simply out of some sort of abstract, intellectual curiosity, but because we are searching for ways to think about ourselves"9, so die Erläuterung der Fragestellung in einem Buch, das sich offensichtlich an ein breiteres Publikum auch ausserhalb des wissenschaftlichen Betriebes richten wollte. Die neu eingeschlagene Richtung in der Suche nach Kriterien, die eine feministisch orientierte Ethnologie begründen sollte, basierte darauf, die eigenen Erfahrungen in einer von Männern dominierten Gesellschaft in die Wissenschaft einzubringen und die Wissenschaft dazu zu benutzen, Erklärungen für die Unterdrückung der Frau(en) im Vergleich mit andern Kulturen zu finden. Rayna Reiters erster Satz in ihrer Einleitung lautet: "This book has its roots in the women's movement." Und weiter: "To explain and describe equality and inequality between the sexes, contemporary feminism has turned to anthropology with many questions in its search for a theory and a body of information. These questions are more than academic: the answers will help feminists in the struggle against sexism in our own society."10 Der Bezug auf die Frauenbewegung beinhaltete die Vorstellung, dass Frauen weltweit Unterdrückung erleben und dass die Ursache dafür in den weltweit vergleichbaren Lebenssituationen von Frauen zu suchen sei.

Die These der universalen Asymmetrie der Geschlechter Die unterschiedlichen Erklärungsmodelle, die für den niedrigeren Status der Frau in der Folge vorgelegt wurden, lösten über die Grenzen der Ethnologie hinaus grosse Diskussionen und Kontroversen aus. Die Aufsätze von Rosaldo, Ortner und Chodorow in "Woman, Culture and Society" - woman wohlgemerkt in der Einzahl! - versuchten auf den Ebenen von sozialer Struktur, Kultur und Sozialisation die These einer universalen Unterdrückung der Frau zu belegen. Alle drei zeigen auf, dass in jeder Gesellschaft Frauen wegen des Gebärens und Aufziehens von Kindern in eine sozial und kulturell definierte Rolle der Mutter gedrängt werden, welche die Grundlage ihrer Unterdrückung darstellt. Rosaldo sieht in der Mutterschaft und domestischen Orientierung der Frau (im Gegensatz zur öffentlichen/politischen Orientierung des Mannes) den Grund für eine Zweiteilung der Gesellschaft. Frauen sind demnach der Unordnung des Alltags im häuslichen Bereich ausgesetzt, werden von den Bedürfnissen der Kinder dauernd unterbrochen, während Männer durch ihre Distanz von diesem Bereich Autorität und Macht im öffentlichen Bereich erwerben können. Ortner nimmt in ihrem berühmt gewordenen Essay "Is Female to Male as Nature is to Culture" Bezug auf die von Lévi-Strauss entwickelte Dichotomie Natur-Kultur. Sie argumentiert, dass jede Gesellschaft zwischen Natur und Kultur unterscheidet, wobei die Natur als das Wilde, Gefährliche, sozusagen als Anti-Kultur und deswegen als die 9

Rosaldo/Lamphere 1974:1.

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Reiter 1975:11. In einem Rückblick auf die Fragestellungen, mit denen sich Ethnologinnen beschäftigt hatten, schreibt Abu-Lughod über die Zwiespältigkeit, in welcher feministische Ethnologinnen sich als Folge daraus oft befunden haben: "[They have been] relegated [....] to the position of repositories of information about origins and possibilities. They are asked whether women have always and everywhere been dominated, whether there have been matriarchies, whether there are sexually egalitarian societies anywhere. We have been more or less willing to oblige in providing this information, feeling uneasy that somehow they were looking to us for the wrong things, since at the same time we were getting women into the record, we were wondering how secure any knowledge about others could be, given the ways our theories had missed so much before." (Abu-Lughod 1990:19-20)

9 zu Bezähmende begriffen wird. Da Frauen ihrer These nach (u.a. aufgrund ihrer Mutterschaft) als näher zur Natur gehörig angesehen werden, befinden sie sich in einer zweideutigen oder Mittlerposition zwischen Natur und Kultur, was sie als gefährlich und (die Kultur) beschmutzend erscheinen lässt. Frauen werden deswegen sowohl explizit wie implizit (zB durch Tabu-Regeln während Menstruation und Schwangerschaft) als minderwertig eingestuft. Auf der psychologischen Ebene versucht Chodorow zu zeigen, dass durch die Rolle, die die Frau als Mutter in einer Gesellschaft übernimmt, sich eine unterschiedliche weibliche und männliche Persönlichkeit herausbildet. Chodorow spricht von gender personality und gender identity, welche über Generationen weitergegeben werden. Frauen sind demnach mehr nach innen, zur Familie orientiert, Männer eher nach aussen. Diese unterschiedliche Orientierung sei aus der frühkindlichen Entwicklung heraus zu erklären, wonach Mädchen sich mit der Mutter identifizieren, während Jungen sich von ihrer ursprünglichen Identifikation mit der Mutter radikal lösen müssen. Das Argument der universalen Unterdrückung der Frau war somit eines der Hauptthemen, das feministische Ethnologinnen beschäftigen sollte. Wie Louise Lamphere (1987) bemerkt, passte die These einer alle Gesellschaften betreffenden Eigenschaft in eine lange Tradition in der Ethnologie, die es sich zur Aufgabe gemacht hatte, nach dem Gemeinsamen zu suchen, was das Menschsein ausmachte. In diesem Sinne stand die These einer universalen Asymmetrie der Geschlechter in der Tradition zu Diskussionen über die Universalität der Sprache, des Inzest-Tabus, der Heirat oder der Familie. Obwohl alle drei Autorinnen mit ihrem Beitrag den Schluss einer universalen Unterdrückung der Frau zogen, waren sie vorsichtig genug, auf wichtige Unterschiede weiblicher und männlicher Rollen in verschiedenen Gesellschaften aufmerksam zu machen.

Gegenargumente Gleichzeitig mit und kurz nach der Publikation des Buches "Woman, Culture and Society" wurde die These der universalen Unterdrückung der Frau in Frage gestellt und andere Modelle bzw. Gegenbeispiele wurden angeführt. Zudem wiesen bereits im gleichen Buch die Beiträge von Karen Sacks, Peggy Sanday und Nancy Tanner in eine andere Richtung feministischer Forschung in der Ethnologie, nämlich mittels kulturvergleichender Methode und aufgrund der Analyse der politischen Ökonomie einer Gesellschaft das Verhältnis der Geschlechter zu analysieren. Auf der symbolisch-strukturalistischen Ebene (die auch von Ortner und Rosaldo als Analyseansatz verwendet wurde) wurde die Konzeptualisierung eines formalen Status der Frau in bezug auf ihre Rolle als Mutter und in der Zuordnung zur Natur bzw. zum domestischen Bereich als unzulänglich kritisiert. Alice Schlegel (1977) etwa argumentierte, dass trotz der geschlechtlichen Arbeitsteilung bei den Hopi die Frauen nicht einfach als unterdrückt betrachtet werden könnten. Sie bezeichnete die Hopi als eine egalitäre Gesellschaft, in der zwar zwei Bereiche existierten, diese jedoch aufeinander bezogen und gegenseitig voneinander abhängig seien. Letztlich bestünde also ein Ausgleich zwischen den Geschlechtern. Susan Rogers (1978) hat in ihrem Essay "Female Forms of Power and the Myth of Male Dominance" auch für eine Bauerngesellschaft zu zeigen versucht, dass selbst in einer stratifizierten Gemeinschaft Frauen Macht besitzen und sie entsprechend einsetzen. Dieser Ansatz, der auf eine Analyse von Ernestine

10 Friedl in Griechenland in ihrem Essay "Appearance and Reality" (1967) zurückgeht, wurde in der Folge auch für die Analyse von stark geschlechtersegregierten Gesellschaften (zB im islamischen Kontext) angewendet. Als geballte Antwort auf die Natur-Kultur-These Ortners setzte der 1980 von Marilyn Strathern und Carol MacCormack (Cambridge und London) herausgegebene Sammelband "Nature, Culture, and Gender" an. MacCormacks Kritik entlarvte die Konzepte von Natur und Kultur als kulturelle Konstrukte, die seit der Aufklärung mit je speziellen Konnotationen in Verbindung gebracht werden und in einer eurozentrischen Sichtweise zu begreifen sind. Ohne die binären Oppositionen, die ihrer Ansicht nach im menschlichen Denken eine wichtige Rolle spielen, als vollständig falsche oder sinnlose Konzepte hinstellen zu wollen, zeigt sie anhand ihres Forschungsmaterials aus Sierra Leone bei den Sherbro, dass nicht die Dichotomie Frauen-Männer, sondern diejenige zwischen Jungen und Alten, Gemeinen und Höhergestellten ungeachtet ihres Geschlechts von Bedeutung ist. Das Vor-Soziale oder eher der Natur Zugehörige sind die jungen Leute, die noch nicht erwachsen, sprich "richtige Menschen" geworden sind. Marilyn Strathern belegt mit ihrer Forschung bei den Hagen in Papua New Guinea, dass Konzepte wie Natur und Kultur im Sinne einer klaren Abgrenzung und Unterscheidung zueinander gar nicht vorkommen und annährend vergleichbare Begriffe wie mbo für wild und romi für häuslich weder in einer Opposition noch in einer Hierarchie zueinander stehen. Marxistisch orientierte Autorinnen wie Eleanor Leacock und Karen Sacks setzten ihre Kritik an der universalistisch ausgerichteten Unterdrückungsthese beim sozialen Wandel, der durch Kolonialismus und Kapitalismus bedingt wurde, an. Sie zeigten, wie ehemals egalitär organisierte Gesellschaften durch den Kontakt mit den Europäern und deren Anspruch auf Land und Arbeitskräfte ihre Autonomie verloren. Leacock (1981) stellte anhand von historischen Quellen über die Naskapi eine Gesellschaft vor, in der Frauen autonom waren, alle Mitglieder der Gesellschaft über gemeinsame Landnutzung verfügten, kein Anspruch auf Kontrolle von ökonomischen Ressourcen vorhanden war und eine gegenseitige Abhängigkeit (sowohl von Männern wie von Frauen) das gesellschaftliche Leben prägte. Am Beispiel der Irokesen legte sie dar, wie die Autonomie der Frauen durch den Kolonialismus untergraben wurde, obwohl kurzfristig gesehen die Frauen über formale Machtausübung verfügten. Ausgehend von einer Neuinterpretation des Werkes von Engels ("Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staates") geht auch Sacks davon aus, dass erst mit der Einführung des Privateigentums hierarchische Verhältnisse zwischen den Geschlechtern entstehen. Als Beispiel einer Gesellschaft, in der Privateigentum nicht existiert, führt sie die Mbuti in Zaire an und beschreibt, dass sowohl ökonomische wie politische Entscheidungen immer gemeinschaftlich gefällt werden. Beide Geschlechter werden als (soziale) Produzenten und Produzentinnen gleich hoch geschätzt und geachtet.

"Man the Hunter" und "Woman the Gatherer" Als ein wichtiger weiterer Beitrag in dieser ersten Phase feministischen Denkens in der Ethnologie ist die Umkehrung der These des "Man the Hunter" zu sehen. Während die Frage nach dem Status der Frauen und ihrer Rolle in der Gesellschaft die etablierte Wissenschaftlergemeinschaft der Ethnologen lange Zeit nicht zu beeindrucken vermochte bzw. nicht Eingang in deren methodische Überlegungen fand, wurde Sally Lin-

11 tons scharfe Kritik am Konzept des "Man the Hunter" als Herausforderung an die Gesellschaftsmodelle der traditionellen Ethnologie (und Urgeschichte) sehr viel breiter rezipiert. Heute spricht niemand mehr von Jägergesellschaften, sondern zumindest von Jäger- und Sammlergesellschaften, wenn nicht besser noch von Sammlerinnen- und Jägergesellschaften. Lintons Paper, das in den frühen siebziger Jahren unter Anthropologinnen herumgereicht wurde, bevor es im Sammelband von Reiter abgedruckt wurde, zeigt auf, dass Jagen nur einen marginalen Teil der Aktivitäten in den sogenannten Jägergesellschaften ausmachte. Der Grossteil der Nahrung in der Form von Pflanzen und Kleintier wird/wurde von Frauen gesammelt und zubereitet. Das Sammeln der Nahrung, die Betreuung der Kinder und des Haushalts verlangen von Frauen eine ebenso grosse, wenn nicht grössere Fähigkeit an Koordination, Kommunikation, Kooperation, Geschick im Herstellen von Utensilien und Kenntnis der Umgebung wie die doch eher selten vorkommende Jagd grosser Tiere durch Männer. Die Einsicht, dass mit der traditionellen Ethnologie doch nicht alles zum besten stand, wurde unter den Wissenschaftlern wohl v.a. durch den Beitrag von Linton ausgelöst.

Betroffenheit als feministische Methode? Ein Verdienst von feministischen Autorinnen in der Ethnologie ist es, die eigene Rolle als Forscherin in einer fremden Gesellschaft von Anfang an zum Thema der Reflexion gemacht zu haben. In Frage gestellt wurde die angebliche Objektivität, die Männer mit ihren Arbeiten und Forschungsberichten meinten darlegen zu können. In Wirklichkeit jedoch - so das Argument - ist immer ein bestimmtes Interesse hinter dieser vorgegebenen Objektivität auszumachen. Feministische Forscherinnen plädierten für die Subjektivität mit einer klaren Forderung nach Parteilichkeit. Die eigene Betroffenheit, als Frau Geringschätzung und Unterdrückung durch Männer erfahren zu haben, legitimiere es, das Leben fremder Frauen zu erforschen und mit ihnen gemeinsam die Mechanismen der Unterdrückung aufzuzeigen. Maria Mies gilt in diesem Zusammenhang als eine der Exponentinnen der parteilichen Forschung durch Betroffenheit. Die These, dass Frauen einen andern Blick auf die Gesellschaft bzw. eine andere Weltsicht haben, wurde in der ethnologischen Frauenforschung allerdings recht früh problematisiert. Es wurden Befürchtungen laut, dass der male bias nun einfach durch den female bias ersetzt werde. Die Frage, ob nur Frauen über Frauen forschen können, ist bis heute ein strittiger Punkt geblieben. Judith Shapiro (1981) hat dabei darauf hingewiesen, dass die ganze Angelegenheit wohl weniger eine theoretische als eine praktische sei, da in den meisten Gesellschaften, in denen Ethnologen und Ethnologinnen Forschung betreiben, eine relativ strikte Geschlechtersegregation vorzufinden ist. Ihrer Ansicht nach geht es daher weniger um eine erkenntnistheoretische als um eine praktische Frage. Betroffenheit kann zwar das auslösende Moment sein, eine bestimmte Fragestellung aufzugreifen, als Methode allein jedoch kann sie nicht genügen.11 Über dieses Argument hinaus kam bald einmal die Befürchtung, Wissenschaflterinnen, die ethnologische Frauenforschung (mit der expliziten Idee, dass Frauen über Frauen

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In diesem Zusammenhang ist auch auf Harding (1987) zu verweisen, die in ihrem Aufsatz "Is there a Feminist Method?" ganz klar zum Schluss kommt, dass es keine spezifische feministische Methode gibt, wohl aber eine feministische Methodologie, d.h. eine Theorie und Analyse, wie eine Forschung durchgeführt werden soll.

12 forschen) betreiben, würden sich mit der Bildung einer Subdisziplin, nämlich der "Frauenethnologie", wie sie damals genannt wurde, notgedrungen in ein Ghetto begeben. Die Absicht von feministischen Wissenschaftlerinnen, die gesamte Disziplin in Frage stellen und verändern zu wollen, könnte damit nicht eingelöst werden bzw. würde sich im Sand der Etablierung von women's studies verlieren. Moore (1988) hat in ihrem Abriss über das Verhältnis von Anthropologie und Feminismus darauf hingewiesen, dass ein wesentlicher Punkt in dieser Frage die Unterscheidung von ethnologischer Frauenforschung und feministischer Anthropologie ist. "The 'anthropology of women' was the precursor to feminist anthropology; it was very successful in bringing women 'back into view' in the discipline, but in so doing it was more remedial than radical. Feminist anthropology is more than the study of women. It is the study of gender, of the interrelations between women and men, ideologies, economic systems and political structures. Gender can no more be marginalized in the study of human societies than can the concept of 'human action' or the concept of 'society'. It would not be possible to pursue any sort of social science without a concept of gender."12

12

Moore 1988: 6.

13

2.

Weiterentwicklung und Konsolidierung der feministischen Ansätze in der Ethnologie: Ende der siebziger bis Mitte der achtziger Jahre

Seit der Verwendung des Begriffs Geschlecht im Sinne einer sozialen und kulturellen Konstruktion kann eine zweite Phase feministischen Denkens als eine der Konsolidierung bezeichnet werden. Geschlecht bzw. Geschlechterverhältnisse wurden damit als wichtige Analysekategorien eingeführt und als unabdingbare Erweiterungen der traditionellen Ethnologie im wissenschaftlichen Diskurs bezeichnet. Gleichzeitig fand eine Weiterentwicklung und Verfeinerung der Mitte der siebziger Jahre aufgestellten Thesen statt. Zeitlich kann diese zweite Phase bis etwa Anfang, zum Teil bis Mitte der achtziger Jahre gefasst werden. Zwischen Mitte siebziger und Mitte achtziger Jahre machten sich feministische Forscherinnen auf ins "Feld" und legten eine beachtliche Menge an Forschungsergebnissen vor, die sich an den neuen Kriterien einer feministischen Ethnologie orientierten. Thematisch reichten die Arbeiten vom Status der Frauen, über Verwandtschaftsorganisation und Heirat, zur besonderen Arbeit der Frau als Reproduzentin bis zu Frauen und Staat und Frauen im kapitalistischen Weltsystem. Hervorzuheben ist dabei die Tatsache, dass unterschiedliche theoretische Konzepte bzw. unterschiedliche Sozialisierung an bestimmten Hochschulen auch unterschiedliches Gewicht auf die als wichtig erachteten Fragestellungen legten. Rosaldo, Collier und Lamphere etwa erachteten die Sozialstruktur als grundlegenden Ausgangspunkt einer Analyse, was ihre Ausbildung in Harvard reflektierte, Ortners Arbeit und ihr Bezug auf Kultur und Symbolanalyse hatte den Stempel ihres University of Chicago-Hintergrundes, während die historisch und marxistisch orientierten Arbeiten von Rapp (Reiter) und Sacks den Trend an der University of Michigan widerspiegelte und etwa der kulturvergleichende Ansatz von Sanday als Erbe der Yale University angesehen werden kann. Auch in Europa macht sich der intellektuelle Hintergrund einer Universität oder des wissenschaftlichen Umfeldes klar bemerkbar. In Frankreich etwa konnte eine starke Bezugnahme zum Strukturalismus (und später zur Psychoanalyse) festgestellt werden, in Grossbritannien war es insbesondere der marxistisch-sozialistische Einfluss kritischer Gruppen im Umfeld der "Critique of Anthropology" und "Feminist Review" in London, der feministische Anthropologinnen wie Olivia Harris, Kate Young oder Maila Stivens prägte. In Deutschland beeinflusste die entwicklungssoziologische Makroperspektive Autorinnen wie Veronika BennholdtThomsen, Claudia von Werlhof und Maria Mies. Im Vordergrund der ersten feministischen Arbeiten aus dem Feld stand nach wie vor die Frage nach dem Status der Frau, der sowohl ausgehend von der symbolisch-strukturalistisch orientierten Ortner-Rosaldo-These wie auch von marxistisch orientierten Autorinnen mit Rückgriff auf Engels untersucht wurde. Die kulturelle Konstruktion von Geschlecht bzw. Geschlecht als eine soziale Rolle, die zu einer bestimmten historischen Phase entstand, waren dabei die Hauptthemen. Eine Reihe von Sammelbänden zur Stellung der Frau in Asien, Afrika und Lateinamerika holten primär mal das Defizit der Thematisierung von Frauen in den entspre-

14 chenden Gesellschaften auf. So gaben etwa Nancy Hafkin und Edna Bay (1976) den Sammelband "Women in Africa", Margery Wolf und Roxane Witke "Women in Chinese Society" (1975), June Nash und Helen Icken Safa "Sex and Class in Latin America" (1976), Lois Beck und Nikki Keddie "Women in the Muslim World" (1978) und Elizabeth Fernea und Basina Quatta Beziran "Middle Eastern Muslim Women Speak" (1977) heraus. Hervorzuheben ist in diesem Zusammenhang die Tatsache, dass zwei der Herausgeberinnen keine ausgebildeten Anthropologinnen bzw. Akademikerinnen sind, sondern Ehefrauen von Anthropologen, die ihre Gatten bei der Feldforschung begleiteten. So verfasste Elizabeth Fernea "Guests of the Sheik: An Ethnography of an Iraqui Village" (1969), worin sie ihre Erfahrungen als Begleiterin ihres Ehemannes und ihr Zusammenleben mit den Frauen in einem Dorf im Irak schilderte. Und Margery Wolf, die - wie es im Sammelband von Rosaldo/Lamphere (1974) heisst - weder einen akademischen Grad besitzt noch Anwärterin auf einen solchen ist, schrieb als Begleiterin des Anthropologen Arthur Wolf nach Taiwan den Roman "The House of Lim" (1968) und legte die Studie "Women and the Family in Rural Taiwan" (1972) vor. Diese beiden Autorinnen sind auch deshalb von Interesse, weil sie gerade im Zusammenhang mit der feministischen Kritik an der Postmoderne als Beispiele angeführt werden, schon vor dem sogenannten literary turn in der Ethnologie, unkonventionelle Methoden des Schreibens gewählt zu haben.13 Zurück zu den Arbeiten feministischer Ethnologinnen seit der zweiten Hälfte der siebziger Jahre: Stellvertretend für die Menge an Arbeiten werde ich einige wichtige unter ihnen herausgreifen, welche für die Weiterführung feministischer Diskussionen in der Ethnologie von Bedeutung waren. Die Arbeiten werden dabei in ihren jeweiligen theoretischen Bezugsrahmen gestellt. Zuerst geht es um Studien, die aus einer kulturalistisch/symbolisch-strukturalistischen Perspektive heraus argumentieren.

Symbolisch-strukturalistisch orientierte Ansätze In ihrem als restudy bekannt gewordenen Buch "Women of Value and Men of Renown: New Perspectives in Trobriand Exchange" (1976) wagte sich Annette B. Weiner an die kritische Kommentierung eines Klassikers. Weiner studierte die Inselbewohner und -bewohnerinnen von Trobriand, die Bronislaw Malinowski in "Argonauts of the Western Pacific" und zwei weiteren Bänden minutiös beschrieben hatte, aus einer feministischen Perspektive. In ihrer Studie nimmt sie eine Neubewertung der Arbeit der Frauen vor und rückt die Frauen nicht nur als Gruppe, sondern auch als handelnde Individuen in den Vordergrund. Ebenfalls als restudy in die Fachgeschichte eingegangen ist "Women of the Forest" (1974) von Yolanda Murphy und Robert F. Murphy. Dieses Buch ist besonders interessant, da das Ehepaar Murphy sein eigenes Material neu interpretiert und dabei zu einer völlig neuen Darstellung des ursprünglich präsentierten Volkes der Mundurucú im Amazonas kommt. Die beiden hatten in den frühen fünfziger Jahren als junge Universitätsabgänger bei den Mundurucú Feldforschung betrieben und diese als eine patriarchale Gesellschaft beschrieben. Zwanzig Jahre später gingen sie unter dem Einfluss der 13

Margery Wolf hat sich übrigens 1992 mit dem Buch "A Thrice-Told Tale: Feminism, Postmodernism, and Ethnographic Responsibility" zurückgemeldet. Seit Beginn der neunziger Jahre beteiligt sie sich an der Diskussion um das "Schreiben von Kultur".

15 Frauenbewegung ihr Material nochmals durch und kamen zu ganz andern Schlüssen, indem sie die Gesellschaft aus der Sicht der Frauen betrachteten. Aus diesem Blickwinkel ist es für Männer nicht möglich, individuell Macht über eine Frau auszuüben. Die Beziehungen zwischen den Geschlechtern werden jeweils sowohl über die Gruppe der Männer wie auch über diejenige der Frauen geregelt. Peggy Sanday entwickelte in ihrem Buch "Female Power and Male Dominance" (1981), ihren kulturvergleichenden Ansatz weiter und versuchte, anhand von Ursprungsmythen und Sozialstruktur Rückschlüsse auf Machtpositionen und männliche Herrschaft in den verschiedenen Gesellschaften zu ziehen. Ihre Absicht war es, eine Theorie der Entwicklung von Machtkonstellationen zwischen Männern und Frauen vorzulegen und Gründe für die hohe bzw. niedrige Position von Frauen in den einen oder anderen Gesellschaften herauszuarbeiten. Eine Weiterentwicklung im Bereich der Symbolanalyse ist der Sammelband von Sherry Ortner und Harriet Whitehead, "Sexual Meanings. The Cultural Construction of Gender and Sexuality" (1981). Ortner und Whitehead schlagen vor, dass Geschlechterbeziehungen im Zusammenhang mit "Prestige-Strukturen", wie sie sie nennen, analysiert werden. Sie versuchen dabei ein Modell zu entwickeln, das die Beziehungen zwischen Männern und Frauen als eine komplexe Angelegenheit erfassen kann und verbinden das Soziologische mit dem Symbolisch-Kulturellen. Prestige-Strukturen haben ihrer Ansicht nach eine "halb-autonome" Eigenschaft, d.h., sie können nicht auf Klassengegensätze oder soziale Beziehungen allein zurückgeführt werden. So sind Geschlechtersysteme selbst als Teil dieser Prestigestrukturen anzusehen, die wiederum eine symbolische Konsistenz aufweisen. Ortner und Whitehead halten fest, dass es in fast allen Gesellschaften ausgeklügelte Hierarchien unter Männern gibt, während Frauen meist als Heiratspartnerinnen oder Mütter innerhalb eines Verwandtschaftssystems gesehen werden. Sie zeigen, dass Männer in beiden Systemen, der mehr berufsorientierten Hierarchie wie auch im Verwandtschaftssystem vorkommen, Frauen jedoch auf den Bereich der Verwandtschaft beschränkt bleiben. Die Minderbewertung der Frau ist ihrer Meinung nach auf diesen Umstand zurückzuführen. Dieses Modell lehnt sich stark an den im gleichen Band erschienen Aufsatz von Jane F. Collier and Michelle Z. Rosaldo, "Politics and Gender in Simple Societies" (1981) an. Collier und Rosaldo argumentieren ausgehend von Heiratssystemen, dass Männer durch Heirat Status erwerben (zB durch Kontrolle über die Frau), Frauen durch denselben Akt aber in ihrer Freiheit meist eingeschränkt werden. Sie zeigen, dass die Prozesse in Produktion und Politik nicht ohne die gesellschaftlichen Konzepte betreffend Verwandtschaft und Heirat analysiert werden können. Geschlechterbeziehungen werden über Verpflichtungen, die etwa durch Brautgabe/-preis oder Brautdienst eingegangen werden, gesetzt. Diese Verpflichtungen wirken sich auf Arbeitsorganisation und Produktionsweise in einer Gesellschaft aus. Zum Abschluss der Ansätze, die sich auf symbolisch-strukturalistische Theorien beziehen, möchte ich noch auf ein Buch hinweisen, das im europäischen und nordamerikanischen Raum kaum rezipiert wurde, das bei seinem Erscheinen zumindest aber in spanisch- und französisch-sprachigen Ländern für eine gewisse Aufregung sorgte. Die spanische Originalfassung heisst "El no de las niñas. Feminario antropologico", zu französisch "La Saumone. Féminaire d'anthropologie" (1984). Die Autorin, Martha Moïa, gebürtige Argentinierin und studierte Linguistin und Anthropologin, legte eine Arbeit vor, in welcher sie die Verwandtschaftsethnologie konsequent von einem weib-

16 lichen Standpunkt aus darstellt. Sie lehnt sich dabei stark an die Arbeiten von LéviStrauss an, zeigt aber, dass mit der Betrachtungsweise von einem weiblichen Ego her Verwandtschaftsstrukturen plötzlich ganz anders aussehen. Als Linguistin ist es ihr ausserdem ein Anliegen, die Frauen auch durch einen entsprechenden Sprachgebrauch (zB neue Wortschöpfungen) sichtbar werden zu lassen, was im französischen Kontext nicht mit grosser Gegenliebe beantwortet wurde.

Materialistische Ansätze Während es auf der symbolischen Ebene mehr um die Repräsentation und die Darstellung sowie um die Bewertung des Weiblichen und Männlichen in verschiedenen Gesellschaften geht, beschäftigen sich feministische Anthropologinnen mit einem marxistischen Hintergrund vorrangig mit der Arbeit der Frau. Gemeinsam an der Argumentationsweise marxistischer Autorinnen ist, dass sie die Produktion als Basis gesellschaftlicher Organisation ansehen und dass alle weiteren Formen der Organisation auf Produktion beruhen. Arbeitsteilung, Verwandtschaft, Heirat, Geschlechterbeziehungen, religiöse Vorstellungen, politische Institutionen, etc. leiten sich aus der Organisation der politischen Ökonomie ab. Zentrale Begriffe sind in diesem Diskussionszusammenhang Produktion, Reproduktion, geschlechtliche Arbeitsteilung, Haushalt, Hausarbeit und Lohnarbeit. Innerhalb der Kritik marxistischer Anthropologinnen können drei Traditionen unterschieden werden, die parallel zur neomarxistischen Diskussion in der Ethnologie stehen. Eine der Traditionen bezieht sich auf Friedrich Engels' "Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staates" (1884). Engels, der - gestützt auf das ethnographische Material von Lewis Henry Morgan über die Irokesen und die Arbeit Bachofens über das Mutterrecht - eine universelle Evolution von egalitären Gesellschaften über das Matriarchat bis zum Patriarchat annimmt, wurde in den frühen siebziger Jahren neu entdeckt und rezipiert. Verleitete die Lektüre von Engels einige (Pseudo-) Wissenschaftlerinnen (unter ihnen allerdings kaum eine Ethnologin) zu einer manchmal fragwürdigen Suche nach dem Goldenen Zeitalter der Frau und angeblich verschwundenen Matriarchaten, nahmen andere Engels' Arbeit zum Anlass für eine differenzierte Neuinterpretation. Nach Engels' These leben Männer und Frauen in Gesellschaften, in denen Privateigentum nicht existiert, in egalitären Verhältnissen. Beide produzieren ausschliesslich für den Gebrauch und tragen - zwar auf unterschiedliche Weise, aber gemeinsam - zum Wohl der Gemeinschaft bei und werden deshalb gleichermassen geschätzt. Unter andern wurde diese Sicht auch von Eleanor Leacock (1978, 1980) aufgegriffen. Heute gilt sie als eine der bekanntesten Vertreterinnen dieser Richtung. Anhand von historischen Quellen über die Montagnais Naskapi zeigt sie, dass mit dem Eindringen der kapitalistischen Produktionsweise und Warenproduktion durch koloniale Eroberung die Autonomie der Frauen in einer ehemals egalitären Gemeinschaft verloren ging. Mit dem Prozess von Staatenbildung, der Entstehung des Privateigentums und der Kontrolle über die Produktionsmittel wird die Grundlage zur Herrschaft der Männer über die Frauen gelegt. Janet Siskind benutzt in ihrem Beitrag "Kinship and Mode of Production" (1978) das marxistische Modell der Produktionsweise, um das Verhältnis zwischen den Geschlechtern zu analysieren. Sie stellt die Universalität von Verwandtschaft als Basis der

17 Geschlechterverhältnisse in Frage und versucht zu zeigen, dass Asymmetrien bezüglich der Geschlechter an eine bestimmte Produktionsweise gebunden sind. Sie zeigt, dass in einfachen Gesellschaften - in denen Ethnologen häufig Forschung betreiben - Produktionsweise und Verwandtschaftsorganisation eng miteinander verknüpft sind, dass jedoch Produktionsverhältnisse der bestimmende Faktor von Verwandtschaftsbeziehungen sind. In einfachen Gesellschaften sind Produktionsverhältnisse über Verwandtschaftsbeziehungen definiert, was bedeutet, dass über verwandtschaftliche Kategorien die Arbeit aufgeteilt wird. Dabei kommen gewisse Gruppen von Individuen, zB Alte und Männer in die Lage, die Produkte der andern anzueignen bzw. die Arbeit der andern (der jungen Männer und der Frauen) auszubeuten. Karen Sacks, die davon ausgeht, dass es egalitäre Gesellschaften gibt, macht in ihrem Buch "Sisters and Wives" (1979) einen Vergleich von vier afrikanischen Gesellschaften und zeigt, dass sich mit sich verändernden Produktionsverhältnissen auch Geschlechterasymmetrien ergeben. Sie untersucht Beispiele einer gemeinschaftlichen Produktionsweise (Pygmäen), von verwandtschaftlich-korporativistischen Produktionsweisen (Lovedu und Pondo) und einer staatlich organisierten Gesellschaft (Baganda). Dabei geht sie davon aus, dass Frauen nicht nur einen einzigen Zugang zu den Produktionsmitteln haben und teilt Frauen in Ehefrauen und Schwestern ein. In einer Gesellschaft mit einer gemeinschaftlichen/kommunalen Produktionsweise haben Schwestern, Ehefrauen, Brüder und Ehemänner alle den gleichen Zugang zu den Produktionsmitteln und somit den gleichen Zugang zu Macht und Autorität. In einer verwandtschaftlich-korporativistisch ausgerichteten Produktionsweise haben Brüder und Schwestern denselben Zugang zum Besitz der Lineage, doch haben Ehemänner Macht über ihre Frauen. Frauen haben zwar als Schwestern Autorität in ökonomischen und politischen Angelegenheiten, durch ihren Status als Ehefrauen jedoch sind sie untergeordnet. In staatlich organisierten Gesellschaften schliesslich gibt es nicht nur Klassengegensätze. Frauen werden zu unterwürfigen Ehefrauen degradiert, und ihr Status als Schwestern bietet ihnen keine Möglichkeiten mehr, Ressourcen zu kontrollieren. Sacks zeigt anhand dieses Vergleichs, wie durch den Übergang von einer Produktionsweise zur nächsten die Position der Frauen sich immer mehr verschlechtert, indem Männer die Kontrolle über die Produktionsmittel erwerben. Die Thematik der Produktionsweise und wie eine bestimmte Form davon das Leben und den Status von Frauen in verschiedenen Gesellschaften beeinflusst, wurde auch im Sammelband von Annette Kuhn and AnnMarie Wolpe, "Feminism and Materialism. Women and Modes of Production" (1978) aufgegriffen. Dieser Sammelband demonstriert übrigens wie viele andere die Interdisziplinarität feministischer Wissenschaftlerinnen. Ein grosser Teil der Beiträge stammt von Soziologinnen, doch sind auch Anthropologinnen und Ökonominnen vertreten. Einmal mehr wurden der Bezug zur Frauenbewegung und das enge Verhältnis von Theorie und Praxis angesprochen: "...the complexity of many of the issues to be grappled with does demand an engagement on the part of the reader as much as of the author, in the sense that both reader and author are involved in the production of theory. In pointing out the dangers of theoreticism we are calling attention also to the authoritarianism of theoreticist discourse which constitutes the reader as a passive recipient of the privileged knowledge of another. Theorizing is not a one-way activity. The very way in which the women's movement operates - the means by which women are acquiring and using knowledge about themselves - runs counter to theoreticist tendencies: for example, women's studies is by nature interdisci-

18 plinary, and hence subverts boundaries between subjects. Moreover, because of the means by which such knowledge is - or has been produced, it may call into question the authoritarian character of traditional academic discourse."14 Der Beitrag von Kate Young in diesem Sammelband zeigt anhand von Forschungsmaterial aus Mexiko auf, wie die Position von Frauen sich mit der Durchdringung der Welt durch die kapitalistische Wirtschaftsweise verändert, sprich: verschlechtert. Der Ausgangspunkt von Young ist die geschlechtliche Arbeitsteilung, die sie durch verschiedene historische Phasen analysiert und zum Schluss kommt, dass mit zunehmender Eindringung des Kapitals Frauen die Kontrolle über ihre Produktionsmittel verlieren. Ihr Verdienst ist es aufzuzeigen, dass Frauen nicht als eine homogene Gruppe zu betrachten sind, sondern dass sich mit der Herausbildung von klassenähnlichen Strukturen auch unterschiedliche Positionen von Frauen innerhalb einer Gemeinschaft etablieren können. Sie greift ausserdem die Thematik der Reproduktion auf, die für alle Autorinnen marxistischer Ausrichtung ein zentraler Begriff theoretischer Auseinandersetzung wurde. Eine zweite Tradition innerhalb der marxistischen Denkrichtung feministischer Prägung nimmt Bezug auf den Diskurs der Dependistas. Rosa Luxemburgs These (1912), wonach die Kolonien geschaffen werden mussten, damit die kapitalistische Produktionsweise überhaupt zum Durchbruch kommen konnte und nur mit deren Erhaltung weiterhin existieren kann, bildet den Ausgangspunkt der sogenannten Hausarbeits- oder Hausfrauisierungsdebatte. Dabei wird die Arbeit der Frau im Kapitalismus - reduziert auf unbezahlte Hausarbeit - in Analogie gesetzt zur Arbeit der Menschen in der Dritten Welt bezüglich der Weltökonomie. "Frauen, die letzte Kolonie" (1983) ist der Titel eines Buches, das die Aufsätze der mit dem "Bielefelder Ansatz" bekannt gewordenen Entwicklungssoziologinnen Veronika BennholdtThomsen, Claudia von Werlhof und Maria Mies vereinigt. Im Zentrum der Diskussion steht der Begriff der Reproduktion. Claudia von Werlhof, die mit ihrem Aufsatz "Frauenarbeit: Der blinde Fleck in der Kritik der politischen Ökonomie" in der ersten Nummer der "beiträge zur feministischen theorie und praxis" (1978) berühmt geworden ist, will "Marx vom Kopf auf die Füsse stellen" und darlegen, wie die kapitalistische Weltwirtschaft überleben kann: nämlich nicht einzig durch die Ausbeutung von Lohnarbeiterinnen und Lohnarbeitern, sondern vielmehr durch all die Menschen, die in nichtoder vorkapitalistischen Verhältnissen produzieren. Es sind, wie sie anführt, die Mehrheit der Menschen: Hausfrauen in der ganzen Welt, Subsistenzbauern beiderlei Geschlechts und das Heer männlicher und weiblicher sogenannter Marginalisierter vornehmlich ebenfalls in der Dritten Welt. Diese Frauen und auch Männer produzieren unbezahlt Gebrauchswert, sie erhalten ihr Leben und damit gleichzeitig ihre Arbeitskraft, die aus der Sicht des Kapitals jederzeit und unterbezahlt abgesogen werden kann. Die Reproduktion von Arbeitskraft geschieht somit weltweit durch Gratisarbeit v.a. von (Haus-)Frauen und Subistenzbauern und -bäuerinnen. Sie formulierte folgende These, die für alle Bielefelderinnen wegweisend wurde: "Nicht die Frauen haben den Status von Kolonien, sondern die Kolonien haben den Status von Frauen. Oder: Das Verhältnis von "Erster" und "Dritter" Welt entspricht dem zwischen Mann und Frau."15

14

Kuhn/Wolpe 1978:6.

15

von Werlhof 1978: 30.

19 Veronika Bennholdt-Thomsen ist in dieser Argumentationsweise einen Schritt weitergegangen und hat die Arbeit der Re-Produktion als eigentliche Produktion beschrieben. In ihrem Beitrag "Subsistenzproduktion und erweiterte Reproduktion" (1981), der als einer der wenigen Aufsätze der Bielefelderinnen jener Zeit ins Englische übersetzt wurde, plädiert sie dafür, die Marxsche Wertheorie neu zu überarbeiten. Ihrer Meinung nach muss diese Theorie erweitert werden, indem die Begriffe von Subsistenzproduktion und Reproduktion einbezogen werden, wobei diese genauer analysiert und auf ihren Produktionscharakter hin untersucht werden. Denn, so ihre These, die Arbeit der Frauen, die im Kapitalismus vorwiegend reproduktiven Charakter hat und die darin besteht, Produzenten herzustellen (Gebären und Kinderbetreuung) und wiederherzustellen (Hausarbeit und Beziehungsarbeit), wird als Gratisarbeit zur Erhaltung des Kapitalismus ebenso benötigt wie die schlecht bezahlte Arbeit der Bauern in der Dritten Welt. Alle diese Formen von "Reproduktion" sind damit als produktiv zu verstehen. Verschleiert wird die Ausbeutung dadurch, dass die spezifische Arbeit der Frauen sozusagen als ausserhalb der Warenproduktion angesehen und mit Liebe und Emotionalität verbunden und legitimiert wird. Maria Mies hat in ihrer Studie zu den Spitzenmacherinnen in Indien "The Lace Makers of Narsapur" (1982) auf die doppelte und dreifache Ausbeutung indischer Heimarbeiterinnen hingewiesen. Ihre Arbeit ist in jener Hinsicht interessant, als sie zeigt, wie die Bereiche von Produktion und Reproduktion eng ineinandergreifen. Sie legt mit ihrem Beispiel auch dar, wie Frauen in den Prozess kapitalistischer Produktion einbezogen werden, ohne als Lohnarbeiterinnen das Haus verlassen zu müssen. Das Spitzenmachen erscheint als eine Tätigkeit, die es Frauen erlaubt, die Rolle von Mutter und Hausfrau mit Erwerbsarbeit zu kombinieren. In Wirklichkeit jedoch ist es gerade diese Verbindung der beiden Rollen, die die Frauen besonders ausbeutbar macht. Eine dritte Tradition befasst sich ebenfalls intensiv mit dem Begriff der Reproduktion, versucht jedoch, nicht nur aus einer globalen Sichtweise heraus zu argumentieren. Der Ausgangspunkt der Analyse ist hier nicht das Weltwirtschaftssystem, welches - wie Kritikerinnen zu Recht festhalten - auf der konkreten Ebene des Alltags zu kurz greift. Der Ansatzpunkt der Untersuchungen, auf die ich im folgenden eingehen werde, ist das Dorf, ev. eine ethnische Gruppe, der Haushalt, also die klassischen Untersuchungseinheiten, die in der Ethnologie als sinnvolle Einheiten für eine Forschung angesehen werden. Das heisst nicht, dass nicht beides kombiniert werden kann oder dass beides kombiniert wurde. Es muss jedoch in Betracht gezogen werden, dass die Hypothesen, die aufgestellt, und die theoretischen Schlüsse, die gezogen werden, jeweils stark die Ausbildung der Forscherin reflektieren - also, ob etwa eine Makroperspektive (Studium von Entwicklungssoziologie oder Ökonomie) oder eine Mikroperspektive (Studium von Ethnologie) eingenommen wird. Nun also zum spezifischeren ethnologischen Zugang, dem domestischen Bereich. Eines der Bücher, das immer wieder in diesem Zusammenhang zitiert wird, ist Claude Meillassoux's Buch "Femmes, greniers, capitaux" (1975), zu deutsch "Die wilden Früchte der Frau" (1976). Meillassoux entwickelt eine anthropologisch-ökonomische Theorie der häuslichen Produktion und wendet sich dabei sowohl gegen die strukturalistische Anthropologie, die sich auf Verwandtschaftsbeziehungen fixiert, wie auch gegen die marxistische Ökonomie, die sich - damals noch - hauptsächlich mit Lohnarbeit auseinandersetzte. Meillassoux zeigt aufgrund seines Forschungsmaterials bei den

20 Gouro an der Elfenbeinküste, dass die "organische Grundlage" der kapitalistischen Produktion die Reproduktionsarbeit der Frauen ist. Sein Argument weicht von dem von Engels etwas ab, indem er darlegt, dass weniger die Kontrolle über die Produktionsmittel, sondern die Kontrolle über die Reproduktions"mittel", also über die Frauen (daneben auch Nahrung und Saatgut), ausschlaggebend für die Beziehung zwischen den Geschlechtern ist. Trotz aller Kritik am Strukturalismus und dessen Betonung der Verwandtschaft, erinnert diese These doch sehr stark an Lévi-Strauss' Frauentausch, was Meillassoux in seinem Buch auch offen so deklariert. Meillassoux zeigt denn auch, wie die Reproduktion der Gemeinschaft über soziale Beziehungen hergestellt wird und dass soziale Beziehungen dazu dienen, die Gesellschaft immer wieder zu reproduzieren. Er spricht in diesem Zusammenhang nicht von Produktions-, sondern von Reproduktionsverhältnissen einer Gesellschaft. Meillassoux's Buch gilt als einflussreiches Werk in der Ethnologie - wohl nicht zuletzt auch deshalb, weil es von einem Mann geschrieben wurde.16 Meillassoux's Buch löste aber auch Kritik unter feministischen Ethnologinnen aus. Obwohl Meillassoux's Beitrag durchaus als wichtig angesehen wird, kritisierten feministische Autorinnen die Art und Weise, wie Frauen konzeptualisiert werden. Statt die Form(en) der Unterdrückung der Frau zu analysieren, geht Meillassoux davon aus, dass dies einfach mal eine Tatsache ist. Mackintosh (1977), Harris and Young (1981) und Edholm (1977) kritisierten ausserdem, dass zuwenig ethnographische und historische Informationen gegeben werden, um sich ein genaues Bild der Gouro zu machen. So werden etwa nur diejenigen Beziehungen zwischen den Geschlechtern thematisiert, die den Männern Zugang zu Macht und Kontrolle ermöglichen. (Verwandtschaftliche) Beziehungen unter Frauen hätten vielleicht die Positionen der Frauen etwas differenzierter darstellen und sie weniger als eine homogene Gruppe erscheinen lassen können. Ein weiterer Kritikpunkt an Meillassoux's Arbeit war seine undifferenzierte Herangehensweise an den Begriff der Reproduktion. Nach den britischen Anthropologinnen Olivia Harris und Kate Young (1981) vermischt Meillassoux drei unterschiedliche Ebenen von Reproduktionsprozessen: soziale Reproduktion, die Reproduktion von Arbeitskraft und menschliche oder biologische Reproduktion. Sie plädieren dafür, auf die unterschiedlichen Inhalte und Bezüge dieses Begriffs differenziert einzugehen. Reproduktive Arbeit ist ausserdem in verschiedenen Gesellschaften unterschiedlich ausgestaltet und wird unterschiedlich bewertet. In ihrem Beitrag zur Diskussion unter dem Titel "Engendered Structures"17 haben Harris und Young auf die unterschiedlichen Ebenen der Reproduktion aufmerksam gemacht und dabei gleichzeitig die universelle Ausgestaltung dieses den Frauen zugeschriebenen Bereichs in Frage gestellt. Dabei weisen sie die tendenziell mechanistischen Erklärungsansätze evolutionistischen Charakters zurück. Sie fordern, dass zur Analyse der Stellung der Frau Konzepte und Kategorien hinterfragt und "dekonstruiert" werden müssen. In ihren Schlussfolgerungen halten sie fest: "Firstly... an adequate analysis of women's position involves deconstructing that category and investigating the different social relationships in which 16

[In Klammern bemerkt: Es ist zwar heute mittlerweile ein Gemeinplatz geworden zu erwähnen, dass Arbeiten von Frauen von der Wissenschaftlergemeinschaft lange überhaupt nicht wahr- bzw. ernstgenommen oder als sogenannte "Frauenwissenschaft" abgetan wurden. In gewisser Weise hat es damals sicher etwas genützt, dass sich ein Mann mit dieser Thematik auseinandersetzte...]

17

Überarbeitung eines Papers, das sie 1977 in "Critique of Anthropology" mit Felicity Edholm geschrieben hatten.

21 women, men, and children are located. Secondly, that reproduction, which is seen as the field within which women's positioning is defined, is a very general term that must itself be specified far more closely if it is to be of use, rather than a stumbling block, in theory. Thirdly that in much of the writing on reproduction there is an implicit or explict functionalism and finality which, in the interests of formal purity, underplays the possibility of the different aspects of reproduction having an independent dynamic and entering into contradiction with the form of reproduction. Fourthly, that although, in general, it can be agreed that women are subject to social power and control exercised by men (or by some men), it is completely misleading to assume thereby that it is sufficient to investigate men's positions in order to understand the full workings of the social formation or that women are merely passive instruments on the hands of men."18 Es geht also um eine Dekonstruktion der als natürlich angesehenen Beziehungen zwischen den Geschlechtern, um die Hinterfragung von Begriffen, um die Vermeidung funktionalistischer Erklärungsansätze und schliesslich auch darum, neben den MannFrau-Beziehungen auch andere soziale Beziehungen zum Untersuchungsgegenstand zu machen. Die Analyse des Bereichs der Reproduktion beinhaltete auch eine genauere Untersuchung des Ortes, in dem Frauen einen grossen Teil ihrer Arbeit tun, nämlich des Haushaltes. Olivia Harris hat in ihrem Beitrag "Households as Natural Units" im Buch "Of Marriage and the Market" (1981), herausgegeben von Kate Young, Carol Wolkowitz und Roslyn McCullagh, diese Thematik aufgegriffen. In Analogie zum Argument, dass Reproduktion nicht einfach als ein statischer Block zu begreifen ist, hat sie für den Begriff Haushalt gezeigt, dass auch Haushalte nicht einfach als "natürlich" gegebene Einheiten anzusehen sind. Haushalte sind - ebenso wie die Kategorien Geschlecht und Reproduktion - kulturelle Konstrukte und nehmen in verschiedenen Gesellschaften, in unterschiedlichen sozialen Schichten und durch historische Entwicklungen bedingt, unterschiedliche Formen an und sind Orte verschiedenster Produktionsformen. In Haushalten werden sowohl produktive wie reproduktive Aufgaben wahrgenommen, es gibt Austausch innerhalb und zwischen Haushalten, und Haushalte werden lange nicht überall und über alle Zeiten hinweg von einem männlichen Vorstand geleitet. Der Haushalt ist denn auch oft ein Ausgangspunkt der Analyse in Gesellschaften, in denen Frauen in dem als Öffentlichkeit deklarierten Bereich nicht oder selten in Erscheinung treten: in stark geschlechtersegregierten Gesellschaften wie etwa in islamisch geprägten Gesellschaften. Forschungen in solchen Zusammenhängen widerlegen nicht selten gängige Annahmen über das Verhältnis der Geschlechter. Patricia Caplan (1984) hat für ein islamisches Dorf an der Küste Tanzanias gezeigt, dass Eheleute ihren Besitz, den sie mit der Heirat in einen gemeinsamen Haushalt bringen, nicht teilen. Der Besitz der Frauen bleibt auch nach der Heirat in ihrer individuellen Verwaltung, die Erträge, die Frauen erwirtschaften, werden von ihnen nach ihrem Gutdünken eingesetzt und Männer haben keinen "natürlichen" Anspruch darauf.

18

Harris/Young 1981: 142.

22

Weitere Themen und theoretisch-methodische Ansätze Eine wichtige Einsicht in das Funktionieren von Haushalten war der Ansatz, das Private als politisch zu begreifen. Die angeblich privaten Strategien, die Frauen verfolgen, um ihr Leben zu organisieren, sind - so die These - als durchaus politische zu verstehen. Der Haushalt und die Familie, die eben gerade nicht als private Bereiche zu betrachten sind, sind Orte des politischen Handelns von Frauen. Phänomene wie Tratsch und Klatsch, informelles Zusammenkommen und sogenanntes Intrigieren von Frauen sind als heimliche oder offene Machtstrategien zu begreifen. Es ist in diesem Zusammenhang das Verdienst von psychoanalytisch arbeitenden Ethnologinnen wie Florence Weiss (1984) und Maya Nadig (1986), die "unwürdigen" Strategien von Frauen als ernstzunehmendes Handeln offengelegt zu haben. In der intensiven Auseinandersetzung mit einzelnen Frauen konnten sie eine reichhaltige und differenzierte Palette von Handlungsweisen von Frauen in verschiedensten Lebensaltern und alltäglichen Situationen feststellen, welche Maya Nadig als die "verborgene Kultur der Frau" bezeichnet. Anhand ihrer Forschung in einem mexikanischen Bauerndorf zeigt sie, wie Frauen sich in einer vordergründig von Männern dominierten Kultur arrangieren und organisieren. Im Zuge der Infragestellung angeblich universaler Konzepte wie Haushalt, Reproduktion und Geschlecht wurde auch der Begriff Familie neu untersucht. Autorinnen verschiedenster theoretischer Hintergründe haben sich dieser Frage angenommen, u.a. die eben erwähnten Autorinnen Harris und Young, aber auch Anthropologinnen wie Jane Collier, Michelle Rosaldo und Sylvia Yanagisako. Sie stellen die Familie als "natürliche" Einheit über Zeiten und Gesellschaften hinweg radikal in Frage. Ich werde auf diesen Aspekt weiter unten zurückkommen. Eine weitere Thematik, die vor allem von marxistisch orientierten Anthropologinnen aufgegriffen wurde, ist "Frauen und Staat" bzw. "Frauen im Staat". Die feministische Analyse des Staates wurde nach Moore (1988) von vier Ansätzen her angegangen. Der erste und einer der frühen Ansätze beschäftigte sich mit der Frage, wie Wohlfahrtsinstitutionen Frauen unterstützen bzw. kontrollieren. Ein zweiter Ansatz stellte sich die Frage, wie staatliche und nicht-staatliche Organisationen (zB Schule, Kirche, politische Parteien, Medien, etc) Ideologien über Geschlechterverhältnisse reproduzieren, um Frauen in Abhängigkeit zu belassen. Ein dritter Ansatz beschäftigte sich mit der Organisation von Frauen und wie der Staat auf Proteste von Frauen reagiert. Ein vierter Ansatz schliesslich untersucht den unterschiedlichen Einfluss, den Frauen und Männer in einem Staat bezüglich ihrer Interessen einbringen können. Von speziellem Interesse für feministische Anthropologinnen waren sozialistische Staaten, da in vielen dieser Länder versucht wurde, die reproduktiven Tätigkeiten aus dem Privaten des Haushalts in staatlich organisierte Institutionen zu überführen. Während auf der einen Seite der emanzipatorische Aspekt in diesem Zusammenhang begrüsst wurde, wurde allerdings auch ideologiekritisch festgehalten, dass dadurch Frauen als arbeitende Mütter doppelt ausgebeutet und der Kontrolle durch den Staat (zB durch eine strenge Bevölkerungspolitik wie etwa in China) ausgesetzt sind. Maxine Molyneux (1981) und Judith Stacey (1983) haben für sozialistische Staaten wie die UdSSR, Nicaragua und China gezeigt, dass mit der Auflösung des Patriarchats auf der privaten Ebene die Etablierung des Patriarchats auf öffentlicher Ebene einhergeht. Die politischen Führer werden in solchen Zusammenhängen als "Vater des Volkes" bezeichnet.

23 Eine vertiefte Auseinandersetzung mit verschiedensten herkömmlichen Vorstellungen in der Ethnologie führte in der Folge zu einer Beschäftigung mit einer Vielzahl von Themen, u.a. etwa im Bereich der Ethnologie des Körpers (Schlehe 1987), der urbanethnologischen Forschung (diverse Autorinnen), der kritischen Betrachtung der Rolle von Frauen im Kolonisationsprozess (Prodolliet 1987), etc.

24

3.

Kritik an den eigenen feministischen Konzepten: Ausblick in die neunziger Jahre

Die dritte Phase feministischen Denkens in der Ethnologie beginnt mit der Vertiefung und Konsolidierung der aus feministischer Sicht entwickelten Konzepte seit Beginn der achtziger Jahre und hält bis heute an. Die Kritik wurde in einigen Zusammenhängen bereits erwähnt, sie soll jedoch nachfolgend in einen weiteren Kontext gestellt werden. Eines der Ergebnisse der Überprüfung, Kommentierung und intensiven Auseinandersetzung mit frühen Thesen ist die erwähnte Kritik an der universalistisch angelegten These der Unterdrückung der Frau, die im Sammelband von MacCormack/Strathern (1980) von verschiedensten Aspekten her in Frage gestellt wurde. Ich habe bereits darauf hingewiesen, dass der Gegensatz Natur-Kultur als kulturell konstruiertes Modell westlichen Denkens zu begreifen ist und dass die Geschlechter nicht fraglos dem einen oder andern Bereich zugeordnet werden können. Michelle Rosaldo selbst hat die Kritik der Unzulänglichkeit von dualistischen Systemen ernstgenommen und 1980 den vielbeachteten Aufsatz "The Use and Abuse of Anthropology" geschrieben. Darin stellt sie ihr eigenes Modell der Dichotomie von häuslich und öffentlich in Frage. Sie schreibt: "Without denying that biological facts like reproduction leave their mark on women's lives, I would insist that facts of this sort do not themselves explain or help us to describe sexual hierarchies in relation to either domestic or public life. To claim that familiy shapes women, is, ultimately, to forget that families themselves are things that men and women actively create and that these vary with particulars of social context. And just as families (in social and cultural terms) are far more various (and less ubiquitous) than most scholars have assumed, so gender inequalities are hardly universal in their implications or their contents. The roles the sexes play contribute to and are in turn shaped by all other inequalities in their social world, be this the split between a hunting husband and dependent bachelor youth or the relationship of capitalist to worker in our own society. In every case, the shapes that gender takes - and so, the possibilites and implications of a sexual politics - are things to be interpreted in political and social terms, that speak initially of the relationships and opportunities men and women may enjoy, in order then to comprehend how they may come to be opposed in terms of interests, images or styles."19 Um den wichtigsten Punkt, den Rosaldo anspricht, nochmals hervorzuheben: es geht darum, Geschlechterverhältnisse und die Ausgestaltung von Geschlechterrollen in ihrem spezifischen Kontext zu sehen und zu begreifen. Es kann also nicht mehr von "Frau, Kultur und Gesellschaft" gesprochen werden, wie dies im Titel des Buches "Woman, Culture, and Society" programmatisch festgehalten wurde. Das Konzept "Frau" kann nicht als eine losgelöste analytische Kategorie für anthropologische Untersuchungen verwendet werden, ebensowenig wie ein Konzept der "Unterdrückung der Frau" oder der "männlichen Dominanz" ein analytisches Instrument sein kann, wenn sie universell angewendet werden. Die Tatsache, dass es Männer und Frauen gibt, erklärt noch nichts über die soziale Bedeutung dieses Unterschieds. 19

Rosaldo 1980: 416.

25 Michelle Rosaldo war vor ihrem Tod gemeinsam mit Jane Collier und Sylvia Yanagisako an der Vorbereitung einer Konferenz zum Thema "Feminism and Kinship" beteiligt, welche 1982 bisherige Konzepte zu Verwandtschaft radikal in Frage stellten. Alle Referentinnen und Referenten kamen zum Schluss, dass Geschlecht und Verwandtschaft sozial konstruiert und nicht einfach um sogenannte "universelle, natürliche, biologische Tatsachen" herumgebettet werden können. Die Debatte um eine universelle Unterdrückung der Frau war damit an einem toten Punkt angelangt. Ich möchte noch auf einen andern Kritikpunkt hinweisen, den Michelle Rosaldo aufgegriffen hat und der m.E. auch heute noch von Relevanz ist, insbesondere als die Ethnologie vermehrt angegangen wird, Konflikte zwischen unterschiedlichen "Kulturen" zu erklären oder lösen zu helfen. Sie warnt davor, Ergebnisse aus der ethnologischen Forschung losgelöst aus ihrem Kontext in Argumentationslinien einzubauen, die auf eine bestimmte Entwicklung von Gesellschaftsformationen abzielen. Ethnologische Forschung darf nicht gebraucht oder missbraucht werden, um mit Hilfe vormoderner oder traditionaler Formen sozialen Lebens die heutige Gesellschaft zu erklären. Was Datenmaterial über traditionale Gesellschaften bietet, ist höchstens, dass es neue Einsichten über moderne Gesellschaften ermöglichen bzw. dazu verhelfen kann, neue Fragen zu stellen. Nicht von ungefähr beginnt sie ihren Aufsatz mit der Aussage. "This is an article about questions." Immer wieder neue Fragen zu stellen, ist denn auch das Kennzeichen der Entwicklung feministischen und kritischen Denkens in der Ethnologie. Damit komme ich zu zwei weiteren wichtigen Fragen, die sich feministische Anthropologinnen gestellt haben. Die eine Frage betrifft das Problem, welchen Platz feministische Ansätze im Fach Ethnologie einnehmen sollen. Die zweite betrifft die Frage der Differenz und weitergehend die Infragestellung des Subjekts Frau.20

Ethnologie der Geschlechterverhältnisse als eine Subdisziplin der Ethnologie? Bis heute sind sich feministische Wissenschaftlerinnen uneinig darüber, ob es besser ist, in einem eigenen women's studies-Programm oder -Institut feministische Forschung zu betreiben oder ob es sinnvoller ist, im "allgemeinen", aber männerdominierten Wissenschaftsbetrieb mitzureden und die Geschlechterfrage immer erneut wieder in die Diskussion einzubringen. Ein women's studies-Programm bringt den Vorteil mit sich, dass oft interdisziplinär und ohne dauerndes Rechtfertigen darüber, dass Geschlechterverhältnisse ein essentieller Bestandteil sozialwissenschaftlicher Forschung sein soll, ein relativ ruhiges Arbeiten gewährleistet werden kann. Gleichzeitig birgt dies auch die Gefahr in sich, dass Wissenschaftlerinnen sich dadurch in ein Ghetto begeben und erst recht nicht ernst genommen werden müssen, da es sich ja "nur" um "Frauenethnologie"21 handelt. Die Bildung einer Subdisziplin der Ethnologie der Frauen oder der Ge-

20

Auf den zweiten Aspekt werde ich in diesem Beitrag nicht eingehen. Diese Frage wurde im Rahmen des Seminars intensiv erörtert. Wegen der Komplexität der Thematik verzichte ich auf eine Skizzierung dieser Debatte, welche sich in der Auseinandersetzung zwischen Feminismus und Postmoderne entwickelt hat.

21

Damit wird oft auch impliziert, dass Frauen, die Ethnologie betreiben, "nur" über Frauen forschen würden.

26 schlechterverhältnisse ist denn auch eigentlich von einem feministischen Standpunkt her problematisch. Henrietta Moore hat darauf hingewiesen, dass dies letztlich einer feministischen Position entgegenläuft, da feministische Kritik die gesamte Gesellschaft im Auge haben will. Sie gibt zwar zu, dass die Ethnologie im Vergleich zu andern Fächern feministische Ansätze in grösserem Ausmass zur Kenntnis genommen und teilweise in die allgemeine Theorienbildung einbezogen hat. Dennoch sind nach wie vor auch in der Ethnologie feministische Forscherinnen und die Thematisierung feministischer Ansätze untervertreten. Gerade aus diesen Gründen vertritt sie die These, dass es dem Anspruch feministischer Postulate eigentlich widerspricht, sich als eine Subdisziplin etablieren zu wollen. Gleichzeitig stellt sie überhaupt die Brauchbarkeit verschiedener Subdisziplinen wie etwa politische Anthropologie, ökonomische Anthropologie, kognitive Anthropologie, strukturalistische Anthropologie, die Anthropologie des Todes etc. in Frage. Sie wendet sich dabei nicht dagegen, dass sich einzelne Forscherinnen und Forscher auf ein Thema spezialisieren, fragt sich aber, was eine solche Aufteilung des Faches für Einsichten bringen kann. Sie sagt: "It is true that there is considerable disagreement in anthropology about how such typologies of the discipline should be constructed. However, when we try to fit the study of gender relations into a typology of this kind, we immediately become aware of the irrelevance of the term 'sub-discipline' with regard to modern social anthropology. In what sense are any of the categories in such a typology subdisciplinary?"22 Auch Marilyn Strathern ist der Ansicht, dass feministische Forschung auf das gesamte Fach bezogen werden muss. Sie reflektiert dabei die Vorbehalte, die von der etablierten Forschergemeinde an feministische Forscherinnen herangetragen werden. In ihrem Aufsatz "An Awkward Relationship: the Case of Feminism and Anthropology" (1987) schreibt sie: "Innerhalb der Anthropologie sind nur wenige Namen mit einer ausschliesslich feministischen Position verbunden. Feministische Anthropologie wird eher mit einer generellen Kategorie verknüpft, mit Frauen als Ausübenden wie auch als Gegenstand. Ganz klar ist es die Intention vieler feministischer Forscherinnen, Frauen wieder ins Blickfeld zu bekommen. Aber es ist ungünstig, dass ihr Anliegen so konkretisiert werden kann. Wo feministische Forscherinnen sich auf das gesamte Fach beziehen, begegnet man ihnen mit der Tendenz, die Analyse von Geschlechteridentitäten oder die Frauenforschung vom Rest der Anthropologie abzutrennen."23

Die Frage der Differenz Zur zweiten wichtigen Frage, die im Zentrum feministischen Debattierens steht, ist die Frage der Differenz. Wir haben bereits bei der Kritik am Konzept der "universalen Frau" gesehen, dass es nicht genügt, Frau zu sein, um Frauen in den unterschiedlichsten Kontexten verstehen zu können. Meine Betroffenheit als Frau ermöglicht mir nicht automatisch den Zugang zu allen Frauen der Welt. Schon die alte Frauenbewegung musste die schmerzliche Erfahrung machen, dass Frauen zwar in einigen Angelegenheiten sich solidarisieren können, dass aber politische und religiöse Überzeugungen 22

Moore 1988: 6.

23

Strathern 1993 [1987]: 179.

27 sowie die Zugehörigkeit zu unterschiedlichen sozialen Schichten eine alle Frauen umfassende Solidarität verunmöglichen oder zumindest erheblich erschweren. Diese Problematik wiederholte sich auch in der neuen Frauenbewegung seit Mitte der sechziger Jahre und beschäftigt uns bis heute. Mit der Forderung, offen zu legen, wie Forschung betrieben wird bzw. auch, wie das Verhältnis von Forscherin und Beforschten beschaffen ist, wurden insbesondere Ethnologinnen herausgefordert, ihr Verhältnis als Angehörige westlicher Industrienationen zu den Frauen (oder Männern), die sie studierten, zu reflektieren. Dabei wird klar, dass sie sich in einer Machtposition befinden, auch wenn sie als Individuen in ihrer eigenen Gesellschaft vielleicht keine Macht besitzen. Man muss sich erneut ins Bewusstsein rufen, dass Ethnologie urprünglich eine Kolonialwissenschaft war und dass das Studium von fremden Gesellschaften letztlich den Zweck hatte, diese Gesellschaften besser kolonisieren zu können. Der Vorwurf des Ethnozentrismus und des Rassismus an die Ethnologie im allgemeinen wurde bereits in den frühen sechziger Jahren laut. Kritikerinnen aus der Dritten Welt machten bald nach der Etablierung feministischer Wissenschaft ebenfalls klar, dass die von westlichen Feministinnen entwickelten Konzepte die Realität der meisten Frauen in der übrigen Welt nicht oder nur teilweise erfassen könnten. Diese Kritik traf viele westliche Feministinnen besonders hart, als sie davon ausgingen, selbst eine unterdrückte Gruppe zu sein und deswegen in der Lage seien, ebenfalls Unterdrückte besser verstehen zu können. Dieses Argument mag eine gewisse Berechtigung haben, sich in eine Gruppe von Frauen einfühlen zu können, kann jedoch nicht als theoretische Erkenntnisgewinnung eingesetzt werden. Um dem Argument des Rassismus und des Ethnozentrismus entgegenzutreten, können und müssen feministische Forscherinnen aus der Lektion der Dekonstruktion des Begriffes "Frau" lernen, dass Frauen in verschiedenen Gesellschaften und unterschiedlichen sozialen und historischen Kontexten eben gerade unterschiedliche Erfahrungen machen.24 Moore nennt drei Ebenen, die es im Zusammenhang mit der Diskussion um Differenz zu beachten gilt. Erstens muss das Verhältnis der Forscherin zu den Beforschten reflektiert werden und das Machtverhältnis, das sich aus einer solchen Situation ergibt, bewusst gemacht werden. Die Gemeinsamkeit des gleichen Geschlechts kann die privilegierte Position der Forscherin nicht einfach aufheben. (Dies gilt übrigens auch für Forscherinnen, die in ihrem eigenen Land Forschung betreiben.) Zweitens müssen die gemeinsamen Erfahrungen, die Frauen machen (können), in Bezug gesetzt werden zu den Erfahrungen, die nicht gemeinsame sind und in den Kontext von übergeordneten Abhängigkeitsverhältnissen gestellt werden. Und drittens muss der Wechsel vom Blick auf das Gemeinsame zum Blick auf die Unterschiede auch eine kritische Reflexion des Begriffes von Differenz beinhalten. Dies ist umso wichtiger, als die Ethnologie den Begriff des Fremden (also alles das, was nicht als das eigene begriffen wird) als zentrales Thema hat.

24

Als Anmerkung dazu möchte ich auf eine Erfahrung während meiner eigenen Forschung hinweisen, die darauf deutet, dass auch eine spezifische Fragestellung der Ethnologin aus der Sicht der beforschten Frauen als für sie irrelevant oder zweitrangig angesehen werden kann. So musste ich feststellen, dass die von mir befragten Frauen kaum Interesse daran zeigten, über Konzepte von Geschlechtsidentität zu sprechen. Wichtiger waren für sie Fragen der sozialen Schichtung, der Abgrenzung etwa zu religiösen und politischen Überzeugungen bestimmter Gruppen und der wirtschaftlichen Ungleichheit in der Kleinstadt, in der sie leben. Das bedeutet selbstverständlich nicht, dass nicht trotzdem über die Frage von Rollenverhalten und Geschlechtsidentität Aussagen gemacht werden können. Es zeigt aber auf, dass Frauen diesen Fragen aus ihren Lebensumständen heraus nicht unbedingt Priorität zumessen.

28 Eine kritische Reflexion des Begriffs der Differenz - dies meine Position - müsste auch beinhalten, dass bei aller Vorsicht, die die Kritik aus der Sicht der Anderen im Umgang mit ihnen gebietet, eine gewisse Verantwortung, die wir uns mit feministisch motivierter Forschung auferlegen, nicht einfach aufgelöst werden kann. Kürzlich meinte eine Teilnehmerin aus Ägypten an einem Kongress über Frauen und Friedensforschung: "As much as I consider it important to stress the differences between our lives, in my view, it is as much of importance to bring together the similarities of our experiences and - to cooperate." Oder anders gesagt: es genügt nicht, die Differenzen aufzuzeigen, um sich dann bequem zurückziehen zu können.

29

4.

Bibliographie

Diese Literaturliste setzt sich aus den in der Vorlesung zitierten Werken sowie den im Seminarprogramm (vgl. Annex) enthaltenen Literaturhinweisen zusammen.

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38 Wolf, Margery and Roxanne Witke (eds.) 1975, Women in China. Stanford: Stanford University Press. Yanagisako, Sylvia Junko 1979, Family and Household. The Analysis of Domestic Groups. In: Annual Review of Anthropology 8: 161-205. Young, Kate 1978, Modes of Appropriaton and the Sexual Division of Labour. A Case Study from Oaxaca, Mexico. In: Kuhn, Annette and AnnMarie Wolpe (eds.), Feminism and Materialism. Women and Modes of Production. London: Routledge and Kegan Paul. (124-154) Young, Kate, Carol Wolkowitz and Roslyn McCullagh (eds.), 1981, Of Marriage and the Market. Women's Subordination Internationally and its Lessons. London: CSE Books.

39

5.

Annex

Seminarprogramm

Feminismus, Ethnographie und Postmoderne Neuere Beiträge zur feministischen Diskussion in der Ethnologie25 3. November 1994 Einführung ins Thema und Überblick über feministische Ansätze in der Ethnologie I (Vorlesung) 10. November 1994 Überblick über feministische Ansätze in der Ethnologie II (Vorlesung) Literatur ### di Leonardo, Micaela

1991, Introduction: Gender, Culture, and Political Economy. Feminist Anthropology in Historical Perspective. In: di Leonardo, Micaela (ed.), Gender at the Crossroads of Knowledge: Feminist Anthropology in the Postmodern Era. Berkeley et al.: University of California Press. (1-48) ### Lamphere, Louise 1987, Feminism and Anthropology. The Struggle to Reshape our Thinking about Gender. In: Farnham, Christie (ed.), The Impact of Feminist Research in the Academy. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press. (11-33) ### Moore, Henrietta L. 1988, Feminism and Anthropology: The Story of a Relationship. In: Moore, Henrietta L., Feminism and Anthropology. Minneapolis: University of Minnesota Press. (1-11) ### Moore, Henrietta L. 1994, Understanding Sex and Gender. In: Ingold, Tim (ed.), Companion Encyclopedia of Anthropology. London and New York; Routledge. (813-830)

17. November 1994 Stimmen aus dem Süden: Die Kritik der Schwarzen Frauen Text ###

Mohanty, Chandra Talpade 1991a, Introduction: Cartographies of Struggle. Third World Women and the Politics of Feminism. In: Mohanty, Chandra Talpade, Ann Russo and Lourdes Torres (eds.), Third World Women and the Politics of Feminism. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press. (1-47)

Literatur ### Amos, Valerie and Prathiba Parmar 1984, Challenging Imperial Feminism. In: Feminist Review 17: 3-19. 25

Ein Reader mit der Sammlung der Texte, welche als Grundlage der Diskussion während der Veranstaltung diensten, ist im Institut für Ethnologie einsehbar.

40 ### Hill Collins, Patrica 1989, The Social Construction of Black Feminist Thought. In: Signs 14,4: 745-773. ### Hurtado, Aïda 1989, Relating to Knowledge. Seduction and Rejection in the Subordination of White Women and Women of Color. In: Signs 14,4: 833-855. ### Johnson-Odim, Cheryl 1991, Common Themes, Different Contexts. In: Mohanty/Russo/Torres 314-327. ### Lâm, Maivân Clech 1994, Feeling Foreign in Feminism. In: Signs 19,4: 865-891. ### Mohanty, Chandra Talpade 1991b, Under Western Eyes. Feminist Scholarship and Colonial Discourses. In: Mohanty/Russo/Torres 51-80. 24. November 1994 Differenzen... Die Butler-Benhabib-Fraser-Cornell-Debatte Texte ### Benhabib, Seyla

1994 [1991], Feminismus und Postmoderne. Ein prekäres Bündnis. In: Benhabib/Butler/Cornell/Fraser, Der Streit um Differenz. Feminismus und Postmoderne in der Gegenwart. Frankfurt aM:Fischer (9-30) ### Butler, Judith 1994 [1991], Kontingente Grundlagen. Der Feminismus und die Frage der "Postmoderne".In: Benhabib/Butler/Cornell/Fraser, Der Streit um Differenz. Feminismus und Postmoderne in der Gegenwart. Frankfurt aM:Fischer (31-58)

Literatur ### Benhabib, Seyla, Judith Butler, Drucilla Cornell, Nancy Fraser

1994, Der Streit um Differenz. Feminismus und Postmoderne in der Gegenwart. Frankfurt aM: Fischer. ### de Lauretis, Teresa 1993, Der Feminismus und seine Differenzen. In: Feministische Studien 11,2: 96-109.

1. Dezember 1994 ... Differenzen... Cultural Feminism vs. Poststructuralism Text ###

Alcoff, Linda 1994 [1988], Cultural Feminism vs. Post-Structuralism. The Identity Crisis in Feminist Theory. In: Dirks, N.B., G. Eley, Sherry B. Ortner (eds.), Culture/Power/History. Princeton, N.J.: Princeton University Press. (96-122)

Literatur ### Flax, Jane

1990, Thinking Fragments. Psychoanalysis, Feminism and Postmodernism in the Contemporary West. Berkeley et al.: University of California Press. ### Fraser, Nancy 1992, The Uses and Abuses of French Discourse Theories for Feminist Politics. In: Fraser, Nancy and Sandra Lee Bartky (eds.), Revaluing French Feminism. Critical Essays on Difference, Agency, and Culture. Bloomington and Indianapolis; Indiana University Press. (177-194) ### Weedon, Chris 1990, Wissen und Erfahrung. Feministische Praxis und Poststrukturalistische Theorie. Zürich: eFeF.

41 8. Dezember 1994 ... und nochmals Differenzen Postmoderne und Feminismus: Eine Synthese? Text ###

Fraser, Nancy and Linda J. Nicholson 1990, Social Criticism without Philosophy: An Encounter between Feminism and Postmodernism. In: Nicholson, Linda (ed.), Feminism/Postmodernism. New York/London: Routledge (19-38)

Literatur ### Flax, Jane

1987, Postmodernism and Gender Relations in Feminist Theory. In: Signs 12,4: 621-643. Flax, Jane 1990, Thinking Fragments, Psychoanalysis, Feminism and Postmodernism in the Contemporary West. Berkeley et al.: University of California Press ### Harding, Sandra 1990, Feminism, Science, and the Anti-Enlightenment Critiques. In: Nicholson, Linda (ed.) Feminism/Postmodernism. New York/London. (83-106) ### Stavro-Pearce, Elaine 1994, Towards a Posthumanist Feminism. In: Economy and Society 23,2: 217-245.

###

15. Dezember 1994 Die postmoderne Wende in der Ethnologie: Halbe Wahrheiten und feministische Vorbehalte Text ###

Clifford, James 1986, Introduction: Partial Truths. In: Clifford, James and George E. Marcus (eds.) Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley: University of California Press. (1-26)

Literatur ### Abu-Lughod, Lila

1991, Writing against Culture. In: Fox, Richard G. (ed.), Recapturing Anthropology. Working in the Present. Santa Fe, New Mexico: School of American Research Press. (137162) ### Kirby, Vicki 1991, Comment on Mascia-Lees, Sharpe, and Cohen's "The Postmodernist Turn in Anthropology: Cautions from a Feminist Perspective" sowie die Antwort darauf: Reply to Kirby. In: Signs 16,2: 394-408. ### Mascia-Lees, Frances E., Patricia Sharpe, Colleen Ballerino Cohen 1993 [1989], Die postmoderne Wende in der Anthropologie: Vorbehalte aus feministischer Sicht. In: Rippl, Gabriele (ed.), Unbeschreiblich weiblich. Texte zur feministischen Anthropologie. Frankfurt aM: Fischer. (209-242) ### Polier, Nicole and William Roseberry 1989, Tristes Tropes: Postmodern Anthropologists encounter the other and discover themselves. In: Economy and Society 18,2: 245-264. ### Scholte, Bob 1987, The literary Turn in Contemporary Anthropology. In: Critique of Anthropology 7,1: 33-47.

42 22. Dezember 1994 Gibt es eine feministische Ethnographie? Texte ### Stacey, Judith

1993 [1988], Ist feministische Ethnographie möglich? [Can there be a Feminist Ethnography?] In: Rippl, Gabriele (ed.), Unbeschreiblich weiblich. Texte zur feministischen Anthropologie. Frankfurt aM: Fischer. (196-208) ### Abu-Lughod, Lila 1990, Can there be a Feminist Ethnography? In: Women and Performance 5,1: 7-27.

Literatur ### Feminist Ethnography and Performance. Special Issue of Women and Performance. A Journal of Feminist Theory. Volume 5, 1+2, 1990. Gordon, Deborah A. 1988, Writing Culture, Writing Feminism: The Poetics and Politics of Experimental Ethnography. In: Inscriptions 3/4: 7-24. ### Gordon, Deborah A. 1993, Worlds of Consequences. Feminist Ethnography as Social Action. In: Critique of Anthropology 13,4: 429-443. ### Harding, Sandra 1987, Introduction: Is there a Feminist Method? und Conclusion: Epistemological Questions. In: Harding, Sandra (ed.), Feminism and Methodology. Bloominton and Indianapolis: Indiana University Press. (1-13;181-190) ### Visweswaran, Kamala 1988, Defining Feminist Ethnography. In: Inscriptions 3/4: 27-44.

###

12. Januar 1995 Feldforschung, Autobiographie und Ethnographie: Teilnehmende Beobachtung und verkörpertes Wissen Text ###

Okely, Judith 1992, Anthropology and Autobiography. Participatory Experience and Embodied Knowledge. In: Okely, Judith and Helen Callaway (eds.), Anthropology and Autobiography. London/New York: Routledge. (1-28)

Literatur ### Callaway, Helen

1992, Ethnography and Experience. Gender Implications in Fieldwork and Text. In: Okely, Judith and Helen Callaway (eds.), Anthropology and Autobiography. London/New York: Routledge. (29-49) ### Joseph, Suad 1991, Feminization, Familism, Self, and Politcs. Research as a Mughtaribi. In: Altorki, Soraya and Camillia Fawzi El-Solh (eds.), Arab Women in the Field. Studying your own Society. Syracuse, New York: Syracuse Universtiy Press. (25-47) ### Narayan, Kirin 1993, How Native is Native Anthropology? In: American Anthropologist 95,3: 19-34. ### Obbo, Christine 1990, Adventures with Fieldnotes. In: Sanjek, Roger (ed.), Fieldnotes: The Makings of Anthropology. Ithaca: Cornell University Press. ### Schlehe, Judith 1994, Körpererfahrungen im ethnologischen Feldforschungsprozess. Ms. ### Shami, Seteney 1991, Studying your own. The Complexities of a Shared Culture. In: Altorki, Soraya and Camillia Fawzi El-Solh (eds.), Arab Women in the Field. Studying your own Society. Syracuse, New York: Syracuse Universtiy Press. (115-138)

43 Neuere Ethnographien von feministischen Autorinnen 19. Januar 1995 Ruth Behar: Translated Woman. Crossing the Border with Esperanza's Story Text ###

Behar, Ruth 1993, "Esperanza/Temptation" aus: Translated Woman: Crossing the Border with Esperanza's Story. Boston: Beacon Press. (169-202)

Literatur ### Behar, Ruth

1987, Sexual Witchcraft, Colonialism, and Women's Powers. Views from the Mexican Inquisition. In: Lavrin, Asunción (ed.), Sexuality and Marriage in Colonial Latin America. Lincoln: University of Nebraska Press. ### Behar, Ruth 1989, Sex and Sin, Witchcraft and Devil in Late-Colonial Mexico. In: American Ethnologist 14: 35-55. ### Behar, Ruth 1991, Death and Memory. From Santa María del Monte to Miami Beach. In: Cultural Anthropology 6,3: 346-384. ### Behar, Ruth 1993, Translated Woman: Crossing the Border with Esperanza's Story. Boston: Beacon Press.

27. Januar 1995 Judith Stacey: Brave New Families Text ###

Stacey, Judith 1990, "Pamela's Kin: Feminism, Fundamentalism, and a Postmodern Extended Family" aus: Brave New Families: Stories of Upheaval in Late Twentieth Century America. New York: Basic Books. (41-89)

Literatur ### Stacey, Judith

1987, Sexism by a Subtler Name? Postindustrial Conditions and Postfeminist Consciousness in the Silicon Valley. In: Socialist Review 17,6: 7-28. ### Stacey, Judith and Susan E. Gerard 1990, "We are not Doormats". The Influence of Feminism in Contemporary Evangelicalism in the United States. In: Ginsburg, Faye and Anna Tsing. Uncertain Terms. Negotiating Gender in American Culture. Boston: Beacon Press. ### Stacey, Judith 1990, Brave New Families: Stories of Upheaval in Late Twentieth Century America. New York: Basic Books. ### Ortner, Sherry B. 1991, Reading America. Preliminary Notes on Class and Culture. In: Fox, Richard G. (ed.), Recapturing Anthropology. Working in the Present. Santa Fe, New Mexico: School of American Research Press. (163-189)

44 2. Februar 1995 Lila Abu-Lughod: Writing Women's World Text ###

Abu-Lughod, Lila 1993, "Polygyny" aus: Writing Women's Worlds. Bedouin Stories. Berkeley et al. University of California Press. (87-125)

Literatur ### Abu-Lughod, Lila

1986, Veiled Sentiments. Honor and Poetry in a Bedouin Society. Berkeley et al.: University of California Press. ### Abu-Lughod, Lila 1990, The Romance of Resistance. Tracing Transformations of Power through Bedouin Women. In: American Ethnologist 17,1: 41-55. ### Abu-Lughod and Catherine A. Lutz 1990, Introduction: Emotion, Discourse, and the Politics of Everyday Life. In: Lutz, Catherine A. and Lila Abu-Lughod (eds.), Language and the Politics of Emotion. Cambridge et al.: Cambridge University Press. (1-23) ### Abu-Lughod, Lila 1993, Writing Women's Worlds. Bedouin Stories. Berkeley et al. University of California Press.

9. Februar 1995 Karen McCarthy Brown: Mama Lola Text ###

Brown, Karen McCarthy 1991, "Ogou" aus: Mama Lola. A Voudou Priestess in Brooklyn. Berkeley et al.: University of California Press. (94-139)

Literatur ### Brown, Karen McCarthy

1987a, The Power to Heal: Reflections on Women, Religion, and Medicine. In: Atkinson, Clarissa W. et al. (eds.), Shaping New Vision: Gender and Values in American Culture. Ann Arbor, Michigan: UMI Research Press. (123-141) ### Brown, Karen McCarthy 1987b, Plenty Confidence in Myself. The Initiation of a White Woman Scholar into Haitian Voudou. In: Journal of Feminist Studies in Religion 3,1: 67-76. ### Brown, Karen McCarthy 1989, Women's Leadership in Haitian Voudou. In: Plaskow, Judith and Carol Christ (eds.), Weaving the Visions. New Patterns in Feminist Spirituality. San Francisco: Harper and Row. (226-234) ### Brown, Karen McCarthy 1991, Mama Lola. A Voudou Priestess in Brooklyn. Berkeley et al.: University of California Press.

16. Februar 1995 Aihwa Ong: Spirits of Resistence and Capitalist Discipline Text ###

Ong, Aihwa 1987, "The Modern Corporation: Manufacturing Gender Hierarchy" aus: Spirits of Resistance and Capitalist Discipline. Factory Women in Malaysia. Albany: State University Press. (141-178)

45 Literatur ### Ong, Aihwa

1987, Spirits of Resistance and Capitalist Discipline. Factory Women in Malaysia. Albany: State University Press. ### Ong, Aihwa 1988, Colonialism and Modernity. Feminist Re-Presentations of Women in Non-Western Societies. In: Inscriptions 3/4: 79-93.

23. Februar 1995 Dorinne Kondo: Crafting Selves Text ###

Kondo, Dorinne K. 1990, "Uchi, Gender and Part Time Work" aus: Crafting Selves. Power, Gender and Discourses of Identity in a Japanese Workplace. Chicago and London: The University of Chicago Press. (258-299)

Literatur ### Kondo, Dorinne K.

1985, The Way of Tea: A Symbolic Analysis. In: Man 20: 287-306. Kondo, Dorinne K. 1986, Dissolution and Reconstitution of Self. Implications of Anthropological Epistemology. In: Cultural Anthropology 1,1: 74-88. ### Kondo, Dorinne K. 1990, Crafting Selves. Power, Gender and Discourses of Identity in a Japanese Workplace. Chicago and London: The University of Chicago Press.

###

2. März 1995 Schlussdiskussion und Rückblick auf die Veranstaltung

URL: http://www.ethno.unibe.ch/arbeitsblaetter/AB13_Pro.pdf This is the electronic edition of Simone Prodolliet's, "Feministische Ansätze in der Ethnologie -- von den Anfängen bis Mitte der achtziger Jahre ", Arbeitsblatt Nr. 13, Institut für Ethnologie, Universität Bern, Bern 1995 ISBN: 3-906465-13-6 Electronically published August 23, 2001

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