\
Wpno\iTADZENIE
Do BuoDYZMU TvglrłŃSKIEGo
}*.'-Y
./
\
ł
John Powers
WpRowA DZENTE
Do
BUDDY ZMU
TvBETAŃsrIEGo Bihliotekn .Iagielloriskrr
ililr rllll lllllllr lllI lll 1000320297
Tłu ma czyla
JołnNłJłNtsZEwsKA \)
\'il"A" Ę ''
{{''
i ii" il
ct'lt - 31660
V/pRovłozliNIr Do Buoovzlłu TvsrrłŃsxtrco
Tytuł oryginalu angielskiego INTRODUCTION TO TIBETAN BUDDHISM
Copyright
A
1995
John Powers
by arrangement with Snow Lion Publications, Inc., NY 14851 USA Copyright O for the Polish edition by t07ydawnictwo ,,A"
Krak w
1999
Spts TnlŚcr
Redaktor serii
CEZARY woŹNIAK 13
Opracowanie graficzne
Vstęp
TADEUSZ GUSTA\( \(IKTOR
17
Nota Techniczna
Tlumaczenie przeirzeli i poprawili HENRYK SMAGACZ CEZARY \roŹNIAK
"*w\
un''6l,łcłr. cRlco!ttxslś
Korekra DANUTA VALĄG
1g
Vprowa
3 l\!.tJ9r,
dze
nie
I
IxoYJSKIE Zp,oD
Opracowanie komputerowe JARoS ŁAw PAlirŁo'irs K I
0k.1390, Tybet, Region Centralnl
\(iYDA\flNICT\i/O.A" ul. Rakowicka 21.13,31-510 Krak w
tel./frx 01214?.1783i
[email protected] www.awyd.com.pl
A
Rozozlłr I
Na okladcę
CZTERY MANDALE Z CYKTU \UADZRAVALI
Ł
BunDYZM \r INotłcH )q
Bu dda
Życie i żywoty Budcly E p ilog
3Ż )>
Rozozlłr II
Druk i oprawa .s.c. ZAKŁAD GRAFICZNY "CoLoNEL' w 16, Krak ul. Dąbrowskiego 30-53Ż rsBN 83-90i347-8-9
Bibl. Jaglell r9'9 Bo l.ł E:] l J I
Klrrł włzNYCH DorrnyN Cykliczna egzystencia Pozory tzeczywistoŚć ^
BuoDYJSKICH i9 67
Spls TneŚcl
WpnovłoznNll Do Bunoyzt'łu TYsnrłŃsxIrco
DojŚcie gelugp w do wladzy Siedemnasty iosiemnasty wiek
Roztzttt 3 MToYTACJA Rola medytacji w buddyzmie indyiskim i tybetariskim Medytacja stabilizująca
i analityczna
Pięć buddyiskich ścieżek
Rozoztn
Rozo zt*v
MłHAJANA Żr dla
93
Doktryny mahajany Ścieżka bodhisattwy
KonfliktY zagraniczne
CzternastY Dalailama Okres interregnum CzternastY Dalailama przejmuje władzę Tybet pod Chiriską okupacią
98
M
HrsroRrA r KuLTuRA TvsETU 5
RnucrJNA HrsroRrA Tvsnru Tybet: położeniei geografia rVczesne dzieje Tybetu Okres panowania Pobożnych Kr l w Drugie rozprzestrzenienie się buddyzmu w Tybecie \(lpływy mongolskie idominacja sakjap w
r2i 127
r32 143
t46
t63 t6t 11> 171
186
Rozozlłr 7 FgsrI\(ALE I Ś'urrąre
10i
II
Rozoztnt
6
82
4
1'56
Dv/uDZI'EsTY tWtrr
77
88
1'0
Ónlam
Festiwal maślanychposąg w w Kumbum Taniec sakralnY Inne religifne festiwale V/spÓlne elementy tybeta skich uroczystości religijnych
r97 200
Ż04 Ż06 207
Rozozlłr 8 GTOGRAFIA T ANCHITEKTURA Sakralne położenieTybetu Konstrukcja sakralnych budowli
Stupy
208
Ż12
Ż|8
lVpnovanzrrult
-
Do Bunoyzltłu TyRurłŃ.sK1Eco
III Dor
Rozoztłr
DYZ.I.ĄIE
))1
))o
23i 241
2)2 267 288
TvgETAŃSKIEGo
Rozoztnr
325
12
Ntttclrłł Historia idoktryna Dziewięć pojazd w Terma: ukryte skarby Specyficzne praktyki: dzogczen
331
340 342
341
Rozozrlr 13 KAGJU
10
TynnTAŃsKIM
Vprowadzenie Praktyki związane ze śmiercią: tradycje egzotęryczne i ezoteryczne Proces bardo Tybeta skie rytLlaly śmiercii umierania
$zroŁY BuoDYZMU
Czrenv Szrorv
ŚurrnĆ r UnłlERANIE
w Buo
IV
Rozoztłł,11
Tł mrnł Miejsce tantr w literaturze budclyiskiej Tantra jako ga ląźmahaiany Tantryczne symbole Rozpoczęcie praktyki tantrycznej Cztery klasy ranrry Praktyki wstępne Czte.rnaście podstawowych uchybie
Spts Tnr:Śct
Historia idoktryna Praktyki nedytacji
359 366
293
Rozozlał. 298 309 316
14
SłrJł
Początki szkoły Sakia Rozw j i rozpowszechnianie się doktryn ipraktyk sakjap w
391 395
Wpno,wenzrNlr
Do Buooyzlłu TystrłŃsrlEco
Sakjapa staie się polityczną potęgą Klasztorna tradycja sakjap w
Praktyki szczeg lne: ''Ścieżka i owoc''
Rozozret
401 404
15
Grrux Hisroria linii Klasztorny system Gelukpy Szczeg lne praktyki: etapy
4t7 427
ścieżkiĘl
Rozoztlir l6
Bon Vprowa dze n ie
BÓn-naukiipraktyki 463
Leksykon termin w buddyjskich 49i
Przypisy 469 B
ib liog ra f ia
t0t
Indeks ternrin w ipoięć
445
449
7
WpRovłozrulr Do Buooyzuu TygrrłŃsrlrco
\Wsrq r
Motywacją do napisania tej książki było wyiście naprzeciw potrzebonl czytelnik w, kt rzy o buddyzmie tybeta skim wiedzą niewiele lub zgoła nic. Jest to obszerne wprowadzenie w zagadnienia tej duchowei tradycii, obejmuje bowiem jej historię, filozofię, rytuały, architekturę oraz caly szereg innych tenrat w' Należy tu iednak zaznaczyĆ, że będziemy w stanie jedynie powierzchownie spojrzeć na tę starożytną i bogatą kulturę. Pierwsza częśĆksiążki to on wienie źr6del indyjskich, z kt rych wyłonil się buddyzm. \fl centrum naszego zainteresowania będzie postać Buddy, kilka ważnych przypisywanych mu doktryn, praktyka i teoria buddyjskiej medytacii oraz podstawowe r żnice między dwoma gł wnymiszkołami- mahajaną i hinajaną. Częśćdruga poświęcona jest historii i kulturze Tybetu, jego najdawniejszym clziejom, obecnej sytuacji buddyzmu tybetariskiego, oraz podstawowym aspektom codziennej duchowej praktykijego wyznawc w. V częścitrzeciej om wione zostaly systemy tantryczne oraz najbardziej wpływowe linie buddyznu tybeta skiego, a zwłaszcza ich historia, ważniejsze postaci i charakterystyczne dla tych tradycji praktyki. Rozległośćtenratu przekracza w zasadzie możliwościjednego badacza.
Dlatego teŻ chciałbym podziękować wielu osobont, kt re pomagały mi w r żnych etapach powstawania tej książki, w trakcie pisania, w redakcji i korekcie. Sidney Piburn z wydawnictwa ,,Snow Lion'' zachęcił mnie do tego projektu, a potem w trakcie jego realizacji nieustannie służyłswoją pomocą. Uwagi Joe Vilsona i iego korekta pierwszei częściksiążki pozwoliły mi na nowo przemyślećwyjściowe zalożenia' Dziękuję także \(il_
,F
14
WpRowłDzENlts
liamowi Magee za staranne przeczytanie maszynopisu oraz komentarze, kt ryrni zechcial go opatrzyĆ; muszę r wnież przyznaĆ, że uwagi nloich słuclraczy z Grinnel College ponogly mi zrozumieć jak przedstawiać buddyznr tybeta ski studentom' Krytyka rozdzialu o szkoIe Sakia, kt rą zawdzięczam Ronaldowi Davidsonowi, spowodowala zaśważne zmiany w jego finalnej wersji i pomogla w kwestii kilku istotnych szczeg l w natury technicznej. Chciałbym także podziękować Paulowi Hackettowi, bibliograiowi Poludniowej Azji z Uniwersytetu Virginia za ieg,o cenne infornracje odnośnie Źr deł literackich. Muszę także wymienić nazwisko Sylvi Grerchen ijej wkład w redakcję rozt]ziah o Ningmapie. Specjalną wdzięcznośćwinien jesten Jeffreyowi Hopkinsowi, noiemu uczonenu doradcy, kt rego szczodra pomoc i wskaz wki dostarczyły mi akademickiego paradygmatu' R wnież nroja żona Cindy przyczynila się do powstania tejksiążki, poprzez wsparcie finansowe, pomoc i słowa zachęty' Jej ob|aśnienia wsp łczesnei zachodniej psychologii i technik terapeutycznych uświadomily mi iak bardzo r Żnią się one od budclyjskich praktyk nredytacyjnych. Do powstania tej pracy przyczyniło się znacząco wielu tybeta skich uczonyclr, a wśrd nich ostatni Kensur Jeszie Thubten ze szkoły przyklasztor_ nej w Loseling, u kt rego ukoriczylem studium podyplomowe oraz pobieralem nauki podczas moiego rocznego pobytu w Indiach. W trakcie moich studi w Gesze Dżanlbal Thardo cierpliwie orlpowiaclal mi na pytania udzie_ laiąc wielu ustnych wyiaśnieli. To właśniejemu w duŹej mierze zawdzięczam nroje rozumienie scholastycznego systemu Gelukpy' Jestem także wdzięczny Gesze Palden Dragpa z ,,Tybetariskiego Domu'' w Delhi oraz V/illiamowi College, kt ry wprowadzil mnie w tajniki tybera rskich dysput. $fl 1988 roku wiele godzin spędziłem na rozmowach o buddyiskiej filozofii z prof . Jeszie Thabkhe z Centralnego Instytutu Wyzszych Studi w Tybeta skich. Chciałbynr także podziękować Jego Świętobliwości Dalailamie za to, że _ mimo tak napiętego harnronogramu - znalazl czas na rozmowę ze mną oraz za inspiracje płynące z jego publicznych wykład w. Cierpliwe wyjaśnienia wstępnych praktyk Ningmapy, kt rych udzielil mi Khamtrul Rinpocze oraz nauki Khetsun Sangpo Rinpocze, dotyczące jej praktyk tan_ trycznych były kluczowynli czynnikanri, kt re ukształtowały moie zrozumienie tej tradycii. Dziękuję r wnież Khenpo Konczok Dzieltsenowi za wiele pożytecznych roznt w o szkole Kagju i za cz^s jaki poświęcil, udzielaiąc odpowiedzi na moie pytania. Przez lata, kt re spędziłem studiując
\
VsrĘp
Do Buooyzlvtu Tr'nnrłŃ'srlrco llu
l
w' stalo się dla mnie żyjącwśrd Tybetaliczyk
.snym, że traclycja,o
1i ia_
częŚci światowego dzie!'dną z na1bogatszych przyb|iży ć
"u** jri.|ę, że ninieisza'książka pomoŻe dzictwa ludzkości. rur^*"nu oraz Że przy' iym, kt rzy chcą go poznaĆ *''y'*'* ,ski tybeta buddyzm istotom gdziekolwiek są' niesie pożytek wszystkim czuiącym John Powers
Wright State UniversitY
L994 Day"ton, ołrio, sierpie
wpRoveoznxln Do Buuovzlłu Tynrr,łŃ'sKIEGo
Norł TrcHNICZNA
t {
I
ł
Terminologia buddyjska, zkt rą czyte|nik zetknie się czytaiąc tę książ_ kę, powstawała i byla zapisywana - poza nielicznynri wy|ątkami - w sanskrycie i języku tybeta skim. Gdy w tekściepo r^7 pierwszy pojawia się ważny termin, Iow^rzyszy temu nawias z jego tybeta skim i sanskryckim odpowiednikiem, Slowo tybeta skie oddawane jest w transliteracji popularnonaukowej, kt rą zaproponowal Stanisław Godzi ski, jednak bez zaznaczania dużą literą sylaby rdzennej (Stanisław Godzi ski, Transliteracja czy transkrypcja wyraz tu tybetanskicb,,,Przegląd. orientalistyczny" 1979, z. 2 (110). odpowieclnik sanskrycki zapisywany jest' zaśw transkrypcji spolszczonej, poza tymi przypadkami, gdzie transliteracja naukowa sanskrytu na język polski pokrywa się z transkrypcj4 spolszczoną. Niekt re terminy z zakresu literatury buddyfskiej, tak sanskryckie, jak i tybeta skie, te kt re ulegly spolszczeniu, zapisywane są już zgodnie z utartym uzusem językowym (np' nirwana, lama). Pr cz tego w tekście książki, zwłaszcza w przy_ pisach, pojawią się wyrazy sanskryckie i tybeta'iskie zapisywane w przy_ padku sanskrytu w międzynarodowej transkrypcji naukowej, a w przypadku języka tybeta skiego w anglosaskinr systemie transliteracji Turrella wy_ lie'go, przedstawionym w jego artykule A Standard System of Tibetan Transcription opublllkowanym przez,,Harvard Journal of Asiatic Studies" w 1959
roku (2. ZZ, s.26 -76).
Last btłt łtot leąst: świat buddyzmu' a świat brrcldyzrriu tybetariskiego w clryba jeszcze większym stopniu, jest czymśodmiennynt ocl kulttrrowej
lll
\\'t'lrltr'łl'/l't(ll; l)o I]uDDYZMLl Tr'RlrłŃsrtrco
Vpnow,łozrxlu Do Buooyzlłu TvsttłŃsxlrco
na problemy z ocldatrlrtlycJi Zachoclu. Ta orlmienność przekłada się m.in.
Trudnośćta niem nauk budclyiskich w językach tego kręgu kulturowego' kt ry nie polskiego' zdaie się clotyczyć w jeszcze większej mierze ięzyka jługą i bogatą tra
\X/pnovADZENrE o świciew Dlraranrsali, kiedy sło ce wznosi się ponad g ry, wielu ludzi krąży iuŹ po ścieżkachwok l rezyclenc!i dalajlanly - rluchowego przyw dcy narodu tybeta skiego. Dharanrsa|a jest nrałynr miastem położonym u st p g ry, stanowiącej częśćprzedg rza Himalaj w, naiwyższych g r na świecie.Dzisiai to nriasteczko jęS( centrum dla tybetańiskich uclrodŹc w w Indiach i siedzibą dalajlamy. Tenzin Gjatso, Czternasty Dalajlama jest uważany przez sw j lud za ucieleśnienie Awalokiteśwary, Bu<'ldy wsp lczucia i jednocześnie opiekuna Tybetu. w 1959 roku dala|lanra, zmuszony przez chinską armię do ucieczki, osiedlil się w Indiach. Poclążylo za ninl wielu jego rodak w, kt rzy wciąż maj4 nadzieję' Że pewnego dnia powr cą do swej oiczyzny. Surowe realia enigracji nie oslabiły oddania Tybetariczyk w dla dalajlanry, a tłumy ludzi okrążające jego rezydencię w Dharanlsali s4 świadectwem te8o szacunku. ZnaleźĆ tanl nrożna przekr j społecze stwa tybetariskiego: starszych i nlodszych, Świeckich, mnich w, nlniszki, przedstawicieli każdej warstwy społecznej. Niekt rzy po drodze do pracy albo do skleptr specjalnie przechodzą wok l rezydencji dalajlamy, gdyŻ iej okrążanie, nawet częściowe,przynosi zaslugę' Liczni okrąŻają rezydencję wielokrotnie, co jest wyrazem religijnego oddania. !iliększość z nich ma w rękach r ża ce, na kt rych odliczają mantry. Praktyka milntr iest glęboko zakorzeniona w tybeta skinr budclyznrie' Są to kr tkie modlitwy, ktÓre subtelnie znrieniają stan untysłu, wiążąc go z danynl br"rddą lub oświeconąistotą. V/ bLlddyzmie tybeta skim nie ma bog w
t Żo
\ilpnowłozrxlu Do Buoovzlutr TygtrłŃsxltco
w zachodnim rozumieniu. B stwa tybeta skiego buddyzmu to buddowie, dosłownie ,,przebudzeni''. V poprzednich żywotach byli zwykłymi ludź_ mi, kt rzy dzięki medytacjiiurzeczywistnieniu przekroczyli zwyczajną kondycję ludzką' Kiedy Tybeta'iczycy powtarzaią nantrę danego buddy nie jest to jeclynie prośba o błogosławie stwo i pomoc. ostatecznym celem tei praktyki jest bowiem to, by San)emu stać Się buddą, gdyż buddowie to czujące istoty, kt re urzeczywistniły wsp lny nan wszystkim najwyższy potencjal. Tybetariczycy okrążajt1cy siedzibę dalajlany często wymawiają mantrę Awalokiteśwa(y oln mani padme bum. Poprzez tę praktykę oddają cześć dalailamie _ inkarnacji Awalokiteśwaty,
^
zarazem koncentrują swoje umysły
na osiągnięciu jego pozionru mądrościi wsp łczucia, dw ch cech, ;akie
ucieleśniają buddowie. \(ielu lrrdzi zatrzyntuje się przy czortenach (mcz'od rten, stupa)l, nrałych relikwiarzach, kt re zazwyczajzavłierają przedmioty o charakterze sakralnym. Zwr ceni ku rezydencji dalajlamy bądŹ ku stupie, Tybetariczycy częSto wykonu|ą pokłony, co - podobnie jak wymawianie mantr _ przynosi duchową zaslugę i ponraga utrzymać umysł skierowany na osiągnięcie stantr buddy. Uderza nas w tej praktyce przedniot |ej koncentracji - inne żyjące istoty' Powszechnie uważa się, że wykonywanie praktyki wyłącznie dla własnego pożytku czyni ją nieefektywną i przynosi niewielką albo Żadną zasługę. Ponieważ celem |est osiągnięcie stanu buddy, a wspÓłczucie budd w obejmuje wszystkie istoty, to ktośkto recytuje mantrę czy sklada hołd dalajlamie jedynie dla osobistej korzyścitkwi w błędzie. Tybeta czy-
cy dedykują więc zasługę płynącą z wykonywanych praktyk pożytkowi
wszystkich czujących istot. \(zclłuŹ ścieżkiznajdrrją się symbole religijne, z kt rych większośćzwiązana jest z Awalokiteśwar4 lr-rb jego ludzką nanifestacją, czyli dalajlanlą. Na przykład ,,mury nani'', czyli stosy kamieni pokrytych mantrą ołn mani padme bunt' Mantrzl ta dos}ownie znŻlczy,,onr kle|not w lotosie hunr''. Jest ona ogronlnie ważna dla tybeta skich buddyst w. Sylaba ,,onl'' występt'lje powszechnie w mantraCh, symbolizując ostateczną naturę rzeczywistości czy też ostateczną prawdę rzeczy. ,,Klejnot w lotosie'' ozn^cz^ wspÓlczucie, cechę kt rą ucieleśnia Awalokiteśwara. Syrnbolika tei nantry m wi nanr ogronrnie dużo o założeniach i praktykach tybeta skiego buddyznu. Lotos wyrasta z brudnego inulistego ba-
wpRovłozuxlr
21
gna, jednak gdy wznosi się ponad powierzchnię wody i otwiera swe płat-
ki, naszym oczom ukaztlje się piękny kwiat. Podobnie prawdziwe wsp łczucie powstaje z bruclu świata pelnego zmaga , podejrzliwości, nienawiści,poŻądania i innyclr ne8atywnych emocji. To one powoclują, że czlowiek kieruje się w życiu egoiznrem, co prowadzi do cierpienia i złych dziala . ChociaŹ nasz światpełen jest tych wszystkich negatywnych rzeczy, to jest to jednocześnie miejsce, w kt rym możemy się stać budclami, istotami, kt re przebudziły się ze snu ignorancji i kt re z absolutną kla_ rownościąi głębokim wsp lczucienr dla cierpienia Żyjących istot postrzegztią rzeczywistośćtaką jaką ona jest'
kt ry Wyrasta z bagiennego blota, buclclowie r wnież byli kiedyśludŹni pogrążonymi w negatywnyclr myślach i clziałaniach: waśniach, wojnach, drobnych zawiściach i niechęciach będących uclziałent nas wszystkich. Jednakże dzięki swojej medytacii buddowie przekroczyli te rzeczy. Podobnie jak nie splamione mułem kwiaty |otosu wznieślisię ponad nieczystości. Symbolika ta może być rozwijana clalej: budclowie nie uciekli po prostu ze świata i nie patrzą teraz na niego z litościączy zrozbawienient; raczej, niczyttl lotos, kt rego korzenie są wciąz powiązane z mulistym dnenr jeziora, kontynuują w świecie clziałanie clla clobra innych. Przyjmują ludzką postać, aby pomagać innynr, uświaclamiać im ich sytuację i wskazywać drogę do oświecenia stanu buddy, w kt rym następuje uwolnienie od cierpienia. Vszystkie te synlbole są obecne w umysłach Tybeta czyk w okrążających siedzibę dalajlamy, kt ry jest przez nich postrzegany jako ucieleśnienie najwyższych dąŻe(l, jako osoba, kt ra dzięki inclywiciualnemu wysiłkowi, wsp łczującej aktywności i piInei nledytacji przekroczyla cloczesny świat, a minlo to nlanifestuje się dla pożytku innych. wsp łczucie Awalo_ kiteśwary jest calkowicie wolne od splanrie zvłyczajnych emocji. Nie na on potrzeby bycia wychwalanym, nie szuka aprobaty innych, a jego clzialania wolne są od myślio osobistym zysku; ucieleśnia on najwyższy i najczystszy pozionl wsp łczLlcia, niepojętego dla zwykłych istot. M wi się, że rozwinięcie tak czystego wsp łczucia w zwykłyn świecie niewieclzy, poż4dania inienawiści jest czymŚ tak rzaclkin, jak wybicie się z ntulistego dna kwiatu lotosu, kt rego otwarte platkioclslaniają we wnę_ trzu doskonały klejnot' Tak jak lotos,
I 22
\WpRovłoznxlr Do Buooyzltu TynrrłŃsKlEGo
Vszystko to tlkazuje wieloraką symbolikę mantry śpiewanejprzez Tybeta czyk w okrąŻai1cych rezydencję dalajlamy. Spacerując, starają się utrzymywać w unryslach całe jej znaczenie, gdyż im bliższe cośsię dla nas staje, tym bardziej naturalne i tynr łatwiejsze jest odpowiednie myśleniei dzia}anie. Jest to podstawowa idea,|eżąca u podstaw tantrycznego systemu medytacji, kt ry jest uważany przez Tybeta czyk w za najskuteczniejszą metodę osiągnięcia stanu buddy' Tantryczna praktyka przeksztalca umysł ptzez olaczanie się i przywoływanie symboli, kt re wsp łbrzmią z duchową aspiracją, kierując umysl w stronę wsp łczucia, mądrości, altruizmu, etycznego postępowania, cierpliwości itp. Ludzie na ścieżcewok ł siedziby dalajlamy gromadzą duclrową zasługę, kt ra prawdopodobnie zaowocuie w przyszłości;na głębszym poziomie natoniast dążą oni do przemiany swych umysl w poprzez odczuwanie większego i sponta_ nicznego wsp łczucia, aby ostatecznie osiągnąć poziom Awalokiteśwary. Spoglądając na siedzibę jego ludzkiej manifestacii, pragną stać się tacy jak on, natomiast kamienie mani, strupy, mantry wyryte na skalach mają kierować ich uwagę na ten cel. Nie chodzi tu przecież o blaganie potężne8o b stwa o pomoc' lecz o stanie się sanremu b stwem, kt re będzie pracowalo dla dobra innych' Tynr, co natychmiast najbar
vpnowłozsNlt
23
no jest oddzielić to, co świeckie od tego' co religijne. V społecznościach tybeta skich nie występuje bowiem ścisłerozgraniczenie życia świeckiego od sakralnego' a religia nie jest przypisana określonemu czasowi i pewnym miejscon, jak to ma miejsce w spoleczeristwach zachodnich. Buddyzm jest samym sercem spoleczności Tybeta czyk w, a jego wpływy widoczne są we wszystkich aspektach codziennego życia. Język tybetariski nie ma nawet terminu, kt ry przywoływalby te asocjacje, co słowo ,,religia''. lybeta ski termin, kt ry jest mu znaczeniowo najbliższy to ,,czÓ'', odpowiednik sanskryckiego terminu ,,Dharma''. Ma on dla Tybetariczyk w szereg znacze(t, kt lych nie spos b oddać w języku polskin za ponocą jednego słowa. Najczęściejslowo ,,czÓ'' odnosi się do nauk buddyznru, kt re mają wyrażać prawdę i prowadzić do oświecenia. Ścieżka jest wieloraka, gdyŻ zavłiera nauki i praktyki o
24
wpnowłozrNln Do Buooyzltu TvgrrnŃsrtrco
szego Nepalu. Gdy Budda nriał umierać, jego uczniowie zapytali go o to co zrobić, ieślipo iego śmierci jacyśłudzie z^cz(|ą propagować swoje doktryny' przypisując je Buddzie. ŚiakjamLrni odpowiedział: ,,Vszystko, co jest dobrze powiedziane jest słowem Buddy3." Innymi słowy, jeślijakieśnarrki prowadzą do osiągnięcia większego spokoju, do wsp łczucia i szczęścia oraz powodują zmniejszenie negatywnych emoc|i to bez przeszk d mogą być przyswojone i praktykowane jako Dharma, obojętnie kto ie pierwotnie głosił. Ta elastycznośćsprawia, że pisanie o buddyzmie tybetariskinr nie jest rzeczą latwą. Przypomina on bowienr kobierzec o skomplikowanym, wielowarstwowym wzorze, a ten, kto pragnie wprowadzić czytelnika w tę tradycję staje w obliczu niełatwego zadania przedarcia się przez wieki historii, ogronrną ilośćtekst w oraz roznraitość linii nauk i praktyk' Problem powiększa fakt, że buddyznr tybetariski występuie na calym obszarze kulturowych wplyw w Tybetu. Obszar w obejmuje region centralnego Tybetu, jego duże, zachodnie, tradycyjnie autonomiczne terytoria oraz niezależne od centralnego Tybetu regiony Ando i Chanr na wschodzie, kt re posiaclają wllsne dialekty. Dalei należy wyntienić otwarte r wniny Czangtangu - ojczyznę tybetariskiclr nomad w, znacznź| częśĆdzisiejszej Mongolii, duże obszary centralnej Azji oraz niewielkie terytoria dzisie|szei Rosji i byłych republik radzieckich. Do tybetariskiego obszaru kulturowego należy także zne.Czna częśćregionu Himalai w, w tyn Ladakh, Zanskar i Sikkim, a także sąsiedni Nepal i Blrutan. Ponadto, dzięki tybetariskiej diasporze powstałej po inwazji i zajęciu Tybetu przez Chiny, tybetariska religia rozpowszechnila się na całynl świecie' Spowodowalo to, że coraz więcej ludzi Zachodu uważa się dziśza jej wyznawc w' Miliony ludzi słtrchałonauk Czy teŻprzeczytalo jakąśksiążkę bąclŹ artyktrł napisany przez tybeta skich nauczycieli. Kultura tybeta ska wzbudziła zainteresowanie poza swą ojczyzni1, i to na skalę bezprecedensową' przy jednoczesnym, systenatycznym wyniszczaniu jej w Tybecie' W poniższych rozdziałach postaram się onr wić clrarakterystyczne rysy buddyznru tybetariskiego. Z pewnością niekt rzy specjaliści podclaclz4 w wątpliwośćnr j wyb r tentat w. Możliwe też iest, że zostanie napisitnie wprowadzenie do buddyzmu tybeta skiego, kt re bęclzie się dalece r żniło od niniejszej książki' \(yb r tenrat w i stopie , w iakin zostaly rozwinięte' oclzwierciedla moja własną orientacię, kt ra opiera się o zaintereso-
VpnovłoznNtr
zi
wanie filozofią i praktyką medytacy|ną. wiele ważnych element w tybetariskiej kultury, zagadnieri etnograficznych i historycznych wydarze zostało tu jedynie wspomnianyclr, czy nawet calkowicie pominiętych. Mam jakim jest skieiednak nadzieję, że książka ta spełni sw i podstawowy cel, rowanie uwagi czytelnik w na tę bogatą i r żnorodną tradycię, przyczyniając się do dalszego jej zgłębiania.
CzqŚĆ PlER\0rsZA
INoYJSKIE ŹnoDŁA
VpRowłozrxlr Do Buooyzltu TygrrłŃsKlEGo
Rozo Zl^Ł
P IER''0rszY
BuoDYZM \r INotłcH Buo
oł
odejście zalożyciela religijnej tradycji często Stwarza pustkę w zalożonej przeze(t społeczności,gdyż brak jest nagle codziennego przyw dztwa i inspiracji. Powszechną wtedy reakcją jest opracowanie oficjalnego iuznanego sprawozdania z życia i czyn w mistrza, kt ry to życiorys ma dostarczyć wzorca dla jego naśladowc w. \( przypadku wczesnej buddyjskiej społecznościpanięć o jej zalożycielu została przechowana przez jego uczni w, kt rzy z kolei przekaza|i ją tym, kt rzy nigdy nie spotkali Buddy. Po śmierciBuddy jego uczniowie zaczęli opowiadać o nim, aby w ten spos b zainspirować innych jego postacią. V miarę upływu czasu wzbogacano i upiększano legendę, w ten spos b rozwinęła się bogata i pełna szczeg ł w mitologia. Dla buddyst w stała się ona wsp lnym dziedzictwem. Zywot Buddy uimuje ważne aspekty ich tradycji i stanowi wzorzec dla praktykujących.
V
monrencie gdy buddyzm dotarl do Tybetu, postać historycznego Buddy
nikła jtrz w mrokach odległej przeszłości,stając się ważnynr wsp lnym synbolen. Symbol ten był roznraicie rozunriany i interpretowany przez r żne szkoły buddyjskie. Każda z nich przedstawiała go w spos b, kt ry podkreślałi potwierdzal jei własne idee oraz pojmowanie metod i celu buddyiskiej cloktryny oraz praktyki. Na przykład bucldyści tIlerawady rozwinęli ideę Buddy jako człowieka-nauczyciela z ludzkimi ograniczeniami i zdolnościanri,kt re nie wykra-
Iil
wl'Ht-lwłDzeNle Do Buooyzltu TyRnrłŃsxlgco
czttj4 poza obszar naszeso pojmowania. Według nich, Budda umarł tak jak unliera każdy człowiek '. \f przeciwie stwie do nich przeclstawiciele szk l mahajany postrzegają Buddę jako postać transcenclentną i kosmiczną. Zga-
dzają się z tym, że Budda pojawił się poŚr d |uclzi jako człowiek, lecz w rzeczywistości swą mądrościąi mocą przewyższal nawet wielkich bog w Indii. Tak jak wszyscy buddowie osiągnął stan wszechwiedzy, kt ry nie jest ograniczony czasem Czy prawani fizyki, i chociaż wydawało się, że umarł, tak naprawdę było to tylko iluzją, a sam Buclcla istnieje clo clziś i po|awia się tym, kr rzy potrzebują jego ponlocy. Gdy pamięć o historycznym Buddzie zaczęła słabnąć, jego zwolennicy zaczęli idealizować jego życiorys i zntieniać go stosownie do zmieniających się przekonari odnośnie tradycji buddyjskiej' Podobnie jak inne reli_ gie, buddyznr nigdy nie był czymś trwale określonynr, ale rozwijał się, przystosowując do zmieniających się warunk w i postaw, podczas gdy jego wyznawcy Starali się zachować więź ze źr dłami swojej traclycji. Każda społecznośćwewnątrz całej tradycji buddyjskiej modyfikowała jeclnak wyobraŻenie Buddy na spos b, kt ry odzwierciedlał jej własne aspiracje, poglądy i praktyki. Skutkienr tego Budda jest barclzo r żnie prze
Buouyzlł w IxolłcH
31
Kiedy żyłBudda? Vśrd historyk
w buddyzmu nie ma zgodności co do dary urodzin i śmierci
Buddy. Koncentrują się oni przeważnie na dacie jego śmierci, kt ra iest nirwaokreślana ptzez bardziej tradycyjnych buddyst w jako ',ostateczna (jong na'' su mja ngan las' das pa, parinirwana). Panuje przekonanie, że pod koniec życia Budda całkowicie przekroczył wszystkie ziemskie ograniczenia i wszedł w stan doskonałej błogościi wolności od cierpienia, czyli ,,nirwany", kt ra jest rezultatenl uwie czonego powodzeniem treningu medytacyjnego. Jak się uwaŹa, przebudził się on ze snu ignorancji, w kt rym większośćistot spędza swoje życie, dlatego właśnienazywa się go ,,buddą'', czyli ,,przebudzonym''. Pozostał jednak w tym świecie,aby pom c tym kt rzy nadal tkwią w niewiedzy i cierpieniu'. Gdy został buddą zrozumiał, że wszystkie istoty uwięzione są w kole nieustannego rodzenia się, umierania i odradzania' a każde narodziny są uwarunkowane czynami z poprzednich żywot w' Ponieważ zwykłe istoty działają egoistycznie, myśląco kr tkotrwałych osobistych korzyściach, nie licząc się z rezultatanri takich
3
2
WpnovłnzuNlu Do
Btl
ooyzlłu TygnrłŃsxlgco
o spotkaniach wybitnych postaci stały się powszechne dla wielu tradycji. Zywoty wielkich postaci Indii są zwykle przeclstawiane w kontekście tego, jak uosabiały one podstawowe mity i symbole. Podejście to jest jeszcze barclzie| problematyczne dla wsp łczesnych uczonych. V ten spos b świętych przeszłościceni się przede wszystkim nie dla ich wyjątkowości czy nowych idei, ale raczej tego, jak ich żywoty odzwierciedlaly powszechne w kulturze Indii wzorce.
ŻyclE | ŻYwoTY Bunoy Jak już wspominałem tytul ,,budda'' zn^czy,,przebudzony''. Jest on nadawany tyn, kt rzy - pokonując niewiedzę - wykroczyli poza cierpienie i osiągnęli najwyższy poziom oświecenia, a następnie nauczają innych tego, co sami już urzeczywistnili. V/szystkie szkoły buddyzmu przyjmują, że istnieje wiele takich istot, kt re osiągnęły stan buddy i ten sanr poziom świado-
nloŚci' Terminenr ,,budda'' określasię więc wiele r żnych oświeconych istot. Słowo ,,Budda'' pisane dużą literą odnoszę natomiast do historycznego za|ożyciela buddyjskiej tradycji, mężczyzny, kt ry urodzil się prawdopodobnie okolo V wieku p. n. e w południowym Nepalu i nazywał się Siddhartha Gautama. Pochodzil on z rodziny kszatrij w naleŹącej do klanu czy plemienia Śiak|a. Kiedy stał się wielkinr mędrcenl' zaslynął ;ako ,,Śiakjanruni'', czyli ,,Mędrzec z Śiakj w''. Jego ojciec był wladcą małego kr lestwa leżącego u st p Hinlalaj w, a Siddhartha Gautama jako jedyny syn miał w przyszłościodziedziczyć tron. według tradycyjnych opis w życia Buddy, jego wcielenie w postać księcia Siddharty bylo krrlnrinacją dlugiej serii kolejnych narodzin, kt re przybliżaly go do oświecenia. opowieści o jego poprzednich żywotach są bardzo popularne wśrd buddyst w tybeta skich. Ukazują z jaką pilności4 oddawał się praktyce medytacyjnej, nroralnemu treningowi, jak rozwiiał wsp lczucie, żyjąc nieustann4 chęcią pomagania innym. Te historie o poprzed-
nich żywotaclr Siddhartlly, kt re nazywilne są ,,clżatakami'', tworzą para_
dygnlat stopniowej ścieżkido oświecenia. kaŻdynr ze swych żywot w 'J7 Budda demonstruje opanowanie jednego z atrybut w, kt re w przyszłości złożąsię na cechy jego wspÓlczującej, oświeconej osobowości' Za przyklad niech posłtrży tu historia jego dawnego wcielenia, gdy był ascetą Kszantiwadinen (Nauczycielem Cierpliwości), kt ry wyrzekł się Świa-
Buooyzlł v IxolłcH ta. Jak wskazuje jego imię, żywot ten poświęciłrozwijaniu cierpIiwości. Pewnego dnia, kiedy Kszantiwadin siedział na leśnejpolanie pogrążony w głębokiej medytacii, zostal poddany pr bie cierpliwości, kt rą symbolizuje w tej opowieści postać kr la. Kr l wraz ze swynr haremem wkroczyl do lasu, gdzie oddawał się rozrywkom, aŹ do chwili gdy zarządzil odpo_ czynek. Pijany kr l zasnąl, a jego pożądliwe kochanki zaczęly poszukiwać iakiejśinnej rozrywki' opowieśćprzedstawia je jako plytkie, oddane ulot_ nym, zmysłowyn przyjernnościom i nieświadome konsekwencji swych po_ czyna(l kobiety. Kiedy jednak spotkały Kszantiwadina emanująca od niego aura świętościzrobiła na nich wielkie wrażenie i z należnym szacunkienr poprosiły go o naukę. Kszantiwadin zgodził się i pouczył je o niebezpie_ cze stwie jakie niesie uleganie znyslowym uciechonr oraz radości asce_ tycznego życia, a także wyjaśnilim znaczenie cierpliwości. Kobiety uostały poruszone jego głębokimi naukami i słuchaly uważnie' Tymczasenr obudził się kr l, kt ry po chwili zaczął się rozgl4dać za swo_ imi nalożnicani. Kiedy powiedziano mu, że oddaliły się w poszukiwaniu innych rozrywek, wpadł w gniew, kt ry zwiększył się jeszcze gdy odnalazł je w towarzystwie świętegomęŹa radzącego inr wyrzeczenie się seksualnycll
przyjenności. Ze zlościąrozsunął oraczający owego ascetę tłunl i zapytał go kim jest. ,Jestem Nauczycielem Cierpliwości.'' - brznriała odpowiedŹ. Kr l, kt ry był porywczej natury, wpadł we wściekłość i oskarżył Kszantiwadina o oszustwo, twierdząc, że brak mu prawdziwej cierpliwości, a jejest pozorna. Mędrzec pozostał spokojny i nieporuszony. To go świętość jeszcze bardziej rozwścieczyło kr la, kt ry wyciągnął miecz i ruszył na Kszantiwadina, jeszcze r^z 8o oskarŻając o brak prawdziwej cierpliwości. Mędrzec podni sł dło , aby uspokoić gniew kr la, wtedy ten odrąbał mu j4. Zaślepiony wściekłością kr l nadal wykrzykiwał swoje oszczerstwa. Poten odciął Kszantiwadinowi drugą dłori, obyclwie stopy, uszy i nos' Kszantiwadin pozostawał cały czas nieporuszony i ani przez chwilę nię stracil cierpliwości. odczuwał jedynie wsp lczucie dla istoty, kt rej czyny ściągają na nią przyszle cierpienia. Kr l, kt ry zorientowal się, że cierpliwość Kszantiwadina jest rzeczywiścieniewzruszona porzucił w koricu nliejsce kaźni. wściekłość i nienawiść nie oprrściłygo jednak' Gdy wyszedI z gaju, ziernia rozwarła się i pochłonę_ la go. \f piekle czekały nari straszliwe cierpienia za popełnienie zbrodni wobec tak świętego męża. Dworzanie kr la bali się, że Kszantiwaclin może
34
'WpnovłDZENIE
Do Buooyzuu TyntrRŃsxlrco
ich obciążyćodpowiedzialnością z^ czyny kr la' Dowiedzieli się jednak, Że nie żywi on wobec nich ani ich kr la żadnei niechęci. Następnie otrzymali od niego nauki o wartości cierpliwości. Na tym koriczy się opowieść. Ta doŚć przerażająca historia zavłiera szereg temat w, kt re są typowe dla dzatak. opowieści te dostarcza ją przykład w doskonałego rozwinięcia pozytywnych cech jak: altruizm, moralność, cierpliwość, szczodrobliwość,
czy wsp łczucie, wskazując kierunek rozwoju prawdziwego buddysty. \( wielu dżatakach spotykanry przyszłego Buddę poddawanego ostatecznej pr bie. V każdei z nich dokonuje on nadzwyczajnych, przepelnionych dobrocią czyn w. Dla oddanych buddyst w opowieścite pzedstawiaiąwzorce do naśladowania oraz ogrom pracy, jaką muszą wykonać, by osiągnąć poziom dobroci przyszłego Buddy, kt rego określasię tu iako bodlrisattwę albo ,,ćwiczącego się buddę''. Nie oznacza to bynaimniej, że budclyścisą zachęcani do samookaleczania się czy kultywowania skrajnego ub stwa. Dżataki dostarczają jedynie idealnych wzotc w, prawie niemoŻliwych do osiągnięcia, kt re |ednak zachęcają do pracy w kierunku osiągnięcia poziomu wsp łczucia, cierpliwości i nriłościucieleśnianych przez Buddę w jego poprzednich inkarnaciach. Jak trudno jest prowadziĆ życie zgodnie z takim ideałem ilustruje historia jednej z przeszlych inkarnacji Buddy, w kt rej odrodził się w piekle 3. Z opowieści jasno wynika, że bylo to skutkiem zlego postępowania, lecz nawet w tym Strasznynr miejscu zamanifestował on wsp lczucie . Pewnego ruzu przyszły Budda wnz z inną nieszczęsną istotą byli zmuszani do pchania ogromnego cięŻaru' Kiedy rrświadomiłon sobie cicrpienic swcgo towarzysza, zdecydował, żebędzie sam pchał ten cięŻar, wicclz4c, że w akt dobroci nroże rozwścieczyć demony dręczące mieszka c(lw pickla. Mimo to Wytrzynal karę, jaką zadano mu za ten przejaw wsp lczrrcilr i to okreŚliło bieg jego dalszyclr Źywot w. Powiada się, że prawclziwe wsp
Buooyzlt
v
IxolłcH
,sl
osiqgnięcie slanu buddy' Rozwijając na najwyższym poziomie cierpliwość,wsp łczucie i inne dobre cechy, pokonawszy wszystkie zaciemnienia umyslu, przyszly Budda odrodził się |ako bodhisattwa Śwetaketu w niebie Tuszita (jest to kraina, w kt rej przyszli budclowie odbywają sw j ostateczny trening). V tym niebiariskim miejscu istnieią optymalne warunki dla osiągnięcia doskonałego oświecenia, a ci, kt rzy'się tant odradzają, nieodwracalnie podążają do ostatecznego celu jakim jest stan buddy. Ukoriczywszy sw f trening w Tusita, przyszły Budda zacząl szukać idealnej sytuacji dla swego ostateczne_ go wcielenia w postaci księcia Śiak;anuniego. Buddyści wierzą, że ci kt _ rzy osiągnęIi wysoki pozionr duchowego rozwoju mogą
Duanaście uielkicb cz1n w Buddy Traclycyjne relacje o życitl Buclcly są zgoclne w tym, że jego wyjątkowych czyn w nie nrożna zliczyĆ. Vskazr-rją jednak na dwanaście clecydującyclr moment w iego życia, clwanaście ,,wielkich czyn w'''' Są to: 1. Pobyt w niebie Tuszita
2. Zstąpienie z nieba Tuszita 3. lfejście w łono rnatki
4. Naroclziny rv postaci księcia 5. Bieglośćrv śrviatorvych sztukach
--!
tfl
wFHrlv,rllll, l{ll1 fr lyr le w
I tlrlrllrll
H,
l)rl
lritlil( u
I rhrnrrr I'rlktykurvillrlc lrscczy
t), ltokotrirrtlc Mlrry
I0. ()śwlcccnic I
BuooYzlł v IxnlłcH
l]tl l)DYZMu TynrrłŃsKIr:Go
l. Obrrlccnie kola nauki
12. ostatcczna nirwana
Tych dwanaście czyn w nie należy jedynie lączyĆ z postacią Buddy Śiakjamuniego, tworzą one wzorzec drogi, kt rą na ostatecznym etapie kroczą wszyscy buddowie. V/ wielu buddyjskich źr dłach pada nawet stwier_ <Jzenie, że Śiakjanunibył prze
przeszłościi nie zachowały się żadne historyczne relacje dotyczące ich życia. Następny Budda jeszcze się nie narodził. \(edlrrg pism narodzi się, grly nauki nauki buddyjskie zanikną w tyn świecie. Bęclzie on nosil inlię Maitreja i ponownie wprowadzi Dharmę (nauki bLrddyiskie), pomagając niezliczonym istotom wstąpić na ścieżkęoświecenia.
|Vstqpienie u łono matki Gdy przyszły budcla doszedł do wniosku, że nadszedł już czas iego ziemskiei, fizycznej manifestacji r"rkazał to we śnieswej przyszłej natce. Zobaczyla białego słonia (pomyślny symbol), kt ry wstąpiłw jej łono, dzięki
Czemu zorientowała się, że jest brzemienna. lV SuIrze Rozległ1ch Aktywno-
ściczytamy Slori
wstąpił w jej łono. Biały niczym śnieglub srebro,
o szeŚciu closkonałych kłach i pięknych stopach,
o ksztaltnej trąbie, z r żową glową; na|piękniejszy ze sloni o wdzięcznym chodzie i ciele niezmiennyn niczym diament. Calkowicie pochlonięta kontemplacją, nigdy nie czuła się bardziej szczęśliwa, nigdy nie zaznala większej przyjemności, tak cialetn, jak i umysłernll.
Vezrvano astrolog w, aby zinterpretowali ten sen iwszyscy zgodzilri się, że Majaclewi nosi w łonie rvyjątkowe clziecko,
kt
re ma w przyszlości clokonać wiel_
kich czyn w. Uszczęśliwiony kr l usłyszał, że jego syn, gdy dorośnie będzie potężny'n władcą, o ile spelnione zostaną pęwnę warunki' Najważnieiszynr z nich bylo to, by chlopiec nie poznal surowej strony życia, by nie wiedzial co to cierpienie, choroba, starośći śnierć.Astrologorvie szczeg lnie ostrzegali kr la , aby
chronił syna przed zobaczenicm czterech rzeczy, kt re są nazywane przezbu<)dyst w,,czterema widokarni''. Są to:chory człowiek, starzec, martwe ciało iasceta, kt ry wyrzekl się świata' Pięrrvsze lrzy rzeczy egzenrplifikują cierpienia cyklicz_ nej egzystencii, kt ra jest pełna b lu. Istoty schwytane w krąg narodzin i śrnierci podlegaią tym zjawiskom, cloświaclczaiąc ich nieuchronnie jako rezultat w wła_ snych czyn w. Astrologowie przeporvieclzieli r wnież, że ieśliksiązę osiągnie dojrzałośćbez kontaktu z tymi czterotna rzeczami, to podąży ślaclanliojca i będzie rvładal jego kr lestrvcm szczęślirvie i sprarviedlirvie. Doclali ;ednak że: JeŚli porzuci miłość,koronę i clom, wyruszając na węclr rvkę jako mnich rvolny od przywiązania, powodowany rvsp lczuciem dla wszystkich śrviat w stanie się bucldą (...).
Doskonalym nektaretlr nieŚniertelności zaspokoi wszystkie istotyr2.
3
8
VpRowłoznxll Do Buooyzlłu TyntrłŃsKIEGo
Śiuddhodana postanowil więc, że jego syn będzie wi dł zycie wolne od wszelkich znamion cierpienia jakim przeniknięty jest świat. Mial ŻyĆ w pałacu, otoczony najwymyślniejszymi rozkoszami, tak by rozwinęło się w nim ptzywiązanie do wszelkich światowychprzyjennościi zniweczona została tendencja do porzucenia doczesnego świata.
Tradycyjne źr dla podają, że Mąlaclewi chodziła w ciąży przez dziesięć miesięcy, a w tynl czasie nie doświadczałażaclnych związanych z tym stanem dolegliwości, zaświelu iei poddanych widzialo pomyślneznaki. Kiedy zblizal się czas narodzin dziecka, Majadewi zdecydowala się na podr ż do lasku Lumbini. Stojąc, urodziła tan dziecko, kt re wyłoniłosię z iei prawego boku bez kontaktu z lonenr. Matka nie czuła b lu, a |edynie przy_
jentność.Natychnriast po narodzinach, dziecko zrobilo sieclem krok w w każdynr z czterech gł wnych kierunk w, a w miejscach gdzie jego stopy dotknęły ziemi wyrastały kwiaty lotosu' obr ciwszy się, obwieściłoono: ,Jestenr przyw dcą świata. Jestem przewodnikienr świata. oto moje ostat_ nie odrodzenie.'' Na niebie pojawili się bogowie, glosząc jego chwałę, a zienlia zadrżała' Na wszystkie strony promieniowalo wspaniałe światlo, a nad ziemią unosila się niebia ska nruzyka. Z powoclu ponyślnychznak w towarzyszących narodzinon chlopiec został nazwany Sarwarthasiddha, ,,Ten, kt ry osiąga wszystkie cele''.
imienia Sarwarthasiddha,
Siddhartha, co jest skr con4 wersją
Jego nratka unlar}a sieclen clni po uroc-lzeniu dziecka, jak clzieje się to w przypadkrr nlatek Brrdd w. PoniewaŹ osiągnęła wysoki pozionl duchowy, została wybrana, aby dać życie siddharcie. Spełniwszy to gł wne zadanie tego życia, oclrodzila się w niebie Trajatrinlśa' Vedług Vlielkiej Kroniki: Matki wszystkich boclhisattw w umierają si dmego clnia, licząc ocl dni:r wyclania na światNajrvyzszego z luclzi (..'). Gdy boclhisattwa przebywa ieszcze rv Tuszita, jego troską
kt reI karnta iest dobra. ,,Zstąpię porviacla on - iv lono kobiety, kl
jest znalezienie nratki,
nocy i clziesięć nriesięcy życix'ts.
v
INolłcH
39
Po śmiercimatki Siddhartha byłwychowywany ptzez macochę Pradżapali. P źniei została ona pierwszą buddyiska mniszką. Siddhartha uzyskuje biegłośćw światowycbsztukach
\f
Narodziny
P źniej zwano go powszechnie
Buonyzu
miarę jak mlody Siddharta r sl, przodował we wszystkich sztukach i naukach wlaściwych książętonr. Stał się mistrzem łucznictwa, jazdy konnej, zapas w i innych sztuk wojennych' Słynąl ze swej wielkie| sily, wyjątkowej urody i wdzięku. w okresie iego młodziericzych lat ojciec, pantiętając o wcześniejszych przepowiedniach, starał się utrzymać syna w kręgu światowych zainteresowa , zapewniając mu nieustanną rozrywkę'
Kr l szczeg lnie strzegl księcia przed ujrzenietn ,,czterech widok w'', kt re moglyby uświadomićmu pułapki cyklicznej egzystencji. wszystkie
istoty, pozostaiąCe w kręgu egzystencji, doświadczająrozmaitych cierpie choroby, starości iśnlierci.Tylko ci, kt rzy wyrzekną się mami4cych zia' wisk świata, Ci, kt rzy na ścieżcemedytacii zdąŻaią do wyzwolenia, ntogą uniknąć tych rzeczy. oiciec Siddharthy rozumiał, że jeśliiego syn pojntie caly egzystencjalny sens ,,czterech widok w'', to jednocześnie ujrzy światowe życie takinr, jakie iest; pulapką, w kt rej istoty są tak zaślepione, że nawet nie dostrzegają własnego zniewolenia. By nieć pewność,że syn podąży jego ślaclern śiuclclho
40 kt
VpRoweozrxlr: Do Buooyz'ltu TynrrłŃsKIEGo Viem, że demony pragnienia są niesko czone; to one są korzeniem smutku,
remu towarzyszą żal, walka i rvrogoŚć; są one przeraŻające niczym trujący bluszcz,
niczym ogieri, niczym ostrze tniecza. Nie manr upodobania ani skłonnościku temu, co rviąże się z pragnienienl; rvolę raczej zatnieszkać w lesie, rv ciszy, z umysłem uspokoionym szczęściennredytacji i konternplacji lł.
Siddhartha przypomniał sobie p Źniei, że wszyscy poprzednibuddowie w swoich ostatnich wcieleniach nieli żony i syn w. Dlatego też ostatecz_ nie zgodził się na Ślub pod warunkienr, że ojciec znajdzie nru szlachetną, mądrą, wolną od lenistwa, zawiścii dunry kobietę. Jeśliznajdzie się taka kobieta Siddhartha zgodzil się ją poślubić. Kr l wysłałswych ministr w na poszukiwania odpowiedniej kandydat-
ko cu znaleziono. Jej inię brzmiało Jaśodhara, była ona c rką Dandapaniego ''. Gdy Śiuddhodana poprosił go o zgoclę na jej nrałŻeristwo z Siddharthą, Dandapani odni sł się do tego z rezerwą. Słyszał, ze Sicldhartha spędza życie w pałacu, otoczony luksusem i wszelkimi wygodami, dlatego wątpił, czy książę rozwinął w sobie wszystkie te cechy, kt re charakteryzują kszatriję, wojownika, zvłlaszcza sztuki walki i silę charakteru ki, kt rą w
niezbędne w sprawowaniu rząd w. By rozwiać jego wątpliwości,Śiuddlrodana zorganizował zawociy clla mlodzie c w z calego kr lewstwa, przekonany, że wygra iego syn. Ich zvłycięzca niał otrzymać rękę Jaśodhary.Zgodnie z jego oczekiwaniami Siddhartha pokonal wszystkich rywali w zapasach, a także okaza| się najbieglejszym w matematyce i językach. Był najlepszynr z jeźdźcw, a jego wyczyny lucznicze przeszly do legendy. Siddhartha zwycięŻył we wszystkich konkurencjach. !(ątpliwościopuściłyDandapaniego, kt ry z raclością zgodzil się na nlałżestwo Jaśodharyz Siddharthą. Ucieszył się r wnieŻ Śiuddhodana, sąclząc, że małżeristwoumocni więzy lączące jego syna ze światem. Wciąż jednak niepokoił się prze_ powiednianri astrolog w sprzed naroclzin Siddharthy. Dlatego niętlstannie otaczał syna zbytkiem ikazał mu przebywać w pałacu. Wkr tce po Ślubie Jaśoclarze i Siclclharthcie urodził się syn, Co przysporzylo kr lowi dalszej raclości, bo jego syn coraz bardziej pogrążal się w świato-
wynl życil"t.
Buooyzlł w IxolłcH Cztery widoki plan śiuddhodanypowi dł się tylko we wczesnynl etapie życia iego syna. Kr tko po ślubie siddhartha poprosił ojca o zgodę na odwiedzenie ogrod w leżących poza miastem. Śiuddhodana pr bował odwieśćgo od tego pomysłu, ale w ko cu syn zdołal go przekonać. Choć niechętnie, jednak zgodzil się na jego wycieczkę do ogrod w, do kt rych prowadzila droga wiodąca przez ulice Kapilawastu, stolicy kr lewstwa. Zanim młody książę wyprawił się poza pałac, Śiuddhodana zarządził, by jego żołnierze usunęli z ulic miasta wszystkich chorych i starych ludzi, przepędzili ascet w i uprzątnęli zwłoki. Kiedy Siddhartha wyłoniłsię z pałacu w Swym kr lewskim powozie, mieszkaricy stolicy za'częli tłumnie wiwatować na cześćSwego przyszłego władcy. Powiewały flagi, rodzice podnosili dzieci w kierunku księcia, licząc, że na nich spocznie jego spojrzenie i wydawało się, że w Kapilawastu nie istnieje nic innego poząszczęściem.Mlody książę radośnie przeieżdżal ulicami miasta, rozkoszując się wiwatami na swoją cześćaŻ do chwili, gdy powtiz zost^ł z^trzyn^ny przez starego czlowieka, kt ry znalazł się na jego drodze. Kiedy Czandaka,woźnica kr lewski, ściągnąłcugle konion, Siddhartlla zapytal:
o
woŹnico, kim jest tęn czlorviek, slaby i bezraclny? Jego cialo i krerv wyschły, a on sanl iest jeclynie sk rą i mięśniami, Jest chudy, jego włosy są biale, a uzębienie żałosnc, porusza się chwiejnie i z
b
lem' pornagając sobic laską|
.
Czandaka poinformowal księcia, że czlowiek ten zestarzał się i że iego stan jest nieuniknionym skutkiem starości' Potenr dodał:
o książę, nie jest to ieclynie sprawą jego kra;u, z kt rego się on wyrvodzi.
rasy, czy też
Ve wszystkich Żyiących istotach młoclośćiest pomostem clo znieclołęŹnienia
Poclobnie i trv j ojciec
z nratką i z zastępami krervnych nie mogą uniknąć cierpienia lvie ku starczego nie ttta innei clrogi istnięnia clla żyjących istotl'' \\,/ruz
42
\Wpnorvłoznxlc
Do Buooyzlłu TysrrłŃsKlEGo
Siddhartha wyraził zdziwienie, że ludzie oglądający takie wicloki codziennie nie są w stanie uświadomićsobie, że ich los także bęclzie taki. Zallważyłtakze glupotę ludzi przywiązanych do swych młodych ciał, troszczących się o nie bez świadomości,że młodziericze sny skoriczą się nieclolęstwem wieku starcze8o. Był glęboko poruszony faktem, że lego młocle, zdrowe ciało będzie pewnego dnia przypominalo ciało napotkanego właśnie,starego czlowieka. Siddhartha nakazal Czandace zavłr cić do pałacu. Z książęcego serca znikła cała wcześniejszaradość. Jakinl nieszczęścienl, woŹnico, clla slabcgo i zaślepionego niewiedzą stworzenia,
upojonego clumą młodościjest nie dostrzeganie wieku starczego!
Zllwr
wracan do dornu' JakieŻ znaczenie mają gry i przyjemności, dla mnie, kt rcgo spotka starość!l* Ć porvoz;
Buoovzlł
Kini jest ten czlorviek, rvoźnico, z ciałem tak zniszczonyn i slabym, pokrytym rvlasnyrni ekskrementami, o tak oslabionych zmyslach, ocldychający z rvielkinl truclenl? Kinl jest ten' kt rego członki są tak rvysuszone,
brzuch tak zrpaclly, kt
IxotłcH
Czandaka odpowiedział, że ten człowiek jest ciężko chory i że choroba uderza nagle i bez ostrzeŻenia, powalając tak biednych, jak i bogatych, tak starych, iak i młodyclr' Przerażony tym Siddhatha wykrzyknął: ,,Zdrowie jest więc jedynie grą ułudy!'' Potem dodał, że ieślirzeczy się tak maią to
żadna zdrowa osoba nie może przecież znaleźĆ radości w doczesnych działaniach, bowiem pewnego dnia moŻe ją spotkać clroroba. I zn w Siddhartha powr cił zrozpaczony do pałacu.
Po pewnym czasie książę opuścilpałac po raz trzeci. Tynt razem jego pow z zosta| z^trzymany przez kondukt pogrzebowy. Idący w ninl ludzie, płacząc i lanrentując, nieśli zmarłego człowieka, kt rego śmierćpogrąŹyła w rozp^Czy żonę, dzieci i krewnych. Kiedy Siddhartha zapytał Czandakę o przyczynę ich smutku, ten odpowiedział mu, że w czlowiek zmarl, a śntierćjest pisana wszystkin żyjącym istotom. w tym monrencie szale stwo światowej egzystencji odsłoniło się Siddhartcie w calej swej pełni.
-
Starośći choroba Żawszę zt'nierzaią ku śmierci. Lecz narvet tarn, gdzie nie ma starości, choroby
Sicldhartha rozmyślalnacl tynl wydarzenien przez iakiśczas, iego oi_ ^ ciec wzm gł wysilki w otaczaniu syna zbytkiem, by m gł zapomnieĆ o nieszczęściach cyklicznej egzystencji, do kt rych naleŻy starość.Przygnębienie nie optlszczało jednak Siddharty, kt ry uświadomiłsobie, że
pewnego dnia utraci młodośćn^ rzecz brzemienia starości. Po kiIku miesiącach zdecydowal, że ponownie spr buje odwiedzić ogrody poza miastenr. ojciec zn w pr bował go od tego odwieźć, ale i tym razem nie przyniosło to skutku. Tak lak poprzednio polecil żołnierzom oczyścićulice ntiasta zludzi starych ichorych, zwłok iascet w, lecz itym razen książę zobaczyl jeden z ,,czterech widok w''. Teraz był to obraz chorego człowieka. Siddhatha zapytal Czandakę:
v
i śnlierci, rvciąż powstaje wielkie cierpienie oparte na pięciu skupiskach stanowiących elementy e8zystencii.
C
Ź mogę
więcej powieclzieć?
Vracajny - pragnę pomyŚleć o wyzrvoleniu!20 Siddhartha roznlyślałprzez jakiŚ czas' po Czym ponownie wyprawił się Czandaką poza pałac. Tym razem zauważyl ascetę, kt ry wyrzekl się świata. Pełen dostoje stwa, pronrieniując spokojen i lagodnością,stał w pewnym oddaleniu od tłunru. Czandaka powiedzial do Siddlrarthy:
z
Panie, ten człorviek |est jednynr z tych, kt rych ludzie nazywają bhikszu2l. Porzuciwszy pożąclanie, rvieclzie closkonaly, zclyscyplinowany żywot. Stal sie węclrorvnyln nrnichelrr szuka|ącynl wewnętrznego spokoju. Prosząc o jalnlużnę, rvędrLrje bez pragnieri i nienarviści22.
Siddltartha byl tak poruszony zachowaniem tego człowieka, że postanowił stać się kinrś podobnym do niego. Dlatego zdecydowal, że porzuci
\ilpnovłozpxll Do Buooyzlłu TygrreŃsKIEGo
Buooyzlł v IxolłcH
życie w pałacu, zrezygnuie z tronu i rozpocznie Żebraczą wędr wkę, po to, by odnaleźĆ najwyższy spok i. Kr tko potem jego żona urodziła syna. Przywiązanie Siddharthy do doczesnego świata było jednak już tak niewielkie, że na pytanie jakie nadać mu imię odpowiedział: ,,Nazwę go Rahulą (kajdany, okowy, więzy)''. Kiedy kr lusłyszał o tym wszystkim niezwykle się znartwił izakazał synowi opuszczać pałac kr lewski. ofiarował mu wszystko, czego ten by tylko zapragnął, lecz Siddhartha odparł:
z ust ślina. Zobaczyl kobiety chrapiące chichoczące, cośnranlroczące, pokaslujące i zgrzyl^iąCe zębami. Niekt rę |eŻaly z rozchylonymi noganri i zrvisającynri głowatni, inne zaslaniały swe pokraczne rysy (''.). Uderzony wyraźną brzydotą leżących
4
4
Szukam czterech rzeczy. JeŚli będziesz m gł mi je podarować
- pozostanę
tu
i będziesz zawsz m gl mnie ogląclać w tym clomu' Nigdy go nie opuszczę. Pragnę m j Panie' żeby starość nie miała rvlaclzy nade mną; żebym zawsze promieniał młodością;
żebym zawsze cieszył się doskonałynr zclrowieln, żebym nigdy nie zapaclł na chorobę, żeby noie życie nie miało kresu rv ślnierci
i (rrvalo niesko czenie cllugorr.
Jego ojciec nie m gł, oczywiście,spełnić tego żądania i z głębokini żalem uświadomiłsobie, że syn zanlierza go opuścić.Mimo wszystko postanowił jednak zrobiĆ co tylko w jego mocy, aby zapobiec odeiściu Siddlrarthy. Przy wszystkich bramach postawiono straŹe, kt rym nakazano nie wyptlszczać księcia z palacu. Kobiety z pałacu miały ze wszystkich sił staraĆ się zabawić księcia. By ukazaĆ mu glupotę porzucania życia pełnego przyjemności i clobrobytu, wydano wieik4 ucztę' Palac pełen był pięknych kobiet ubranych wyzywająco' nruzyka grała całą noc, wszęclzie roznrieszczono wspaniałe dekoracje i kwiaty. Gdy uczta dobiegla ko ca Sidclhartha, kt ry pozostał przytomny' spojrzał na leżących na podłodze biesiadnik w. Kwiaty zaczęly więdnąć, dekoracje były pokrzywione, a kobiety, kt re przedtem wyglądały tak atrakcyjnie przedstawiły mu się nagle całkiem inaczej. Zobaczył, że na nich potargane ubrania, włosy w niełaclzie, a ozcloby idiaclelny porzucone na poclloclze ('..). Niekt<jre spały z zezującytll oczami, innym ciekła
45
na poclłoclze kobiet' Boclhisattrva miał wrażenie, że oto znalazł się na cmentarzu2a.
Siddbartba opuszcza pałac Książę postanowił jeszcze tei samej nocy opuścićpałac i poszukiwać oświecenia, w ktÓrym widział jedyny spos b ucieczki z błędnego koła egzystencji. Teraz zroztlmiał, że doczesne życie charakteryzują ulotne przy|emności, cierpienie, rozpad, choroba, stalośĆi śmierć.Z glębokim postanowieniem zerwania z takinr życienr Siddhartha przywołałCzandakę i polecil mu przygotować sw i pow z' Czandaka nie chciał jednak przeciwstawić się kr lewskim nakazom i pr bował odwieśćSiddharthę ocl tego postanowienia. Książę pozostał jednak niewzruszony i nakłonił Czanclakę, by ten wywi zl go z pałacu. V ten spos b wkroczył na na Ścieżkę wyrzeczenia. Woźnica ruszył w kierunku lasu, a gdy tam dotarli, Siddhartha polecił zatrzymaĆ pow z. \ilysiadając ksiąŹę oznajnrił, Że zamierza poszukiwać oświecenia dla dobra innych: Poszukując dobra clla wszystkiego, co Żyie, Kiedy osiągnę oświecenie i stan poza starością, chorobą i śmiercią, Przyniosę wyzwolenie światu. Darvno temu złożyłetlrtakie przyrzeczenie i teraz wlaśnie naclszeclł czas jego rvypełnienia2'.
Z tynri słowanri Siddhartha porzucił swe kr lewskie dziedzictwo, bo-
gactwo, przyjaci l, ro
kt rego celem było doświadczenie
46
Buoovzłt v IxolłcH
WpRovłoznxll Do BuooYzt'lu TyggrłŃsKIEGo
nieopisanie błogiego stanu świadomości'Siddhartha szybko opanował otrzymane instrukcje i osiągnął ten stan, kt ry p źniej w buddyjskiej literaturze
określanojako trzecie ,,bezforenrne wchlonięcie"26. Arad^ Kalama był pocl wielkim wrażeniem zdolnościswego ucznia. Zaproponowal by ten został jego gł wnym uczniem, ale Siddhartha nie zgodzil się. Zrozumiałbowiem,
że stan błogościtrzeciego bezforemnego wchłonięcia jest jeclynie przemijającynl doświadczeniem, po kt rym wraca się do cyklicznej egzystencji. siddhartha opucił Aradę i udał się do mistrza Uclraki Ramaputry, kt ry odkryl sta n rneclytacyjny przew y Ższający trzecie bezforemne wchłon ięcie. Siddharta szybko uzyskał biegłośćte| medytacii' Udraka był zclziwiony, że nowy ucze tak szybko zdolal tego dokonać, podczas gdy on sam praco_ wal nad tym calynli latami. Zaproponowal więc, aby razem przewo
nie znalazl rozuliązania problemu cyklicznej egzystencji siddharta postanowil opuścićUdrakę i poszukiwać wlasnej ścieżki. Gdy opuszczał tego nauczyciela, pięciu z jego uczni w zclecyclowalo się p jśćwtaz z nim. Tak jak ich nlistrz byli przekonani, ze ścieżkado wyzwolenia wiedzie przez surową ascezę i fizyczne unrartwianie się, a sam Siddhartha zdecydował się wr^z z nimi podążać tą ścieżką.oclclali się więc wspÓlnie najbardziej skrajnej ascezie, jaką sobie nrożna wyobrazić. Jak podaje tradycja, Siddhartha wyrzeczenie posun4ł do takiego stopnia' Że za pożywienie wystarczało nu jedno ziarenko ryżu dziennie. Przez sześćlat poświęcalsię wylącznie ascezie, w rezultacie jednak stał się tylko słaby ichory, ale ani trochę nie zbliżyl się do oświecenia. Doszecll wte
Kiedy rozpoznal, że unlartwienia zaprowadzily go do nikąd, Siddhartha postanowil zacz4Ć regularnie jeść,poniewaŹ dop ki jego ciało iest zbyt sla-
be, dop ty nie będzie m gl skutecznie praktykować meclytacji'
tem Siddharthę ujrzała mloda kobieta
Kr tko
o imienitr Radha i ofiarowała
pomu
przyrząłJzone przez siebie danie ze slodkiego ryżv. Przyszły budda przyjąl
ten posilek, a spożywa|ąc go' poczul powr t sil witalnych i ożywienie umysłu. Kiedy pięciu towarzyszy ujrzało go jedzącego, uznali to za oznakę słabościi odstępstwo od ascezy, kt rą nadal uwaŹali za pravłdziwy spos b osiągnięcia oświecenia. opuściliwięc Siclclharthę, kt ry jednak nie zmartwil się tym, ponieważ wiedzial, Źe nadszedł czas osiągnięcia ostatecznego oświecenia, co mogło nastąpić tylko w samotności. Siddharthr udal się do miejsca nazywanego ,,Kręgiem oświecenia'' (blisko wsp łczesnej miejscowości Bodh Gaia), gdzie niezliczeni buddowie osiągnęli w przeszłościoświecenie. Kiedy tanr dotarł, złożyłuroczyste ślubowanie, Że albo osiągnie ostateczne oświecenie,albo umrze w tym miejscu. Moje cialo moŹe obumięrać tak dlugo, iak cllugo bęclę tu sieclzial, sk ra, kościi wnętrzności mogą się rozpadać,
Moja
Ale dop ki nie osiągnę oświecenia, Czego trudno jest dokonać nawet Przez wiele eon rv Nie opuszczę tego ntiejsca28.
-
\i(ypowiedziawszy te słowa, usiadł w postawie meclytacyjnej, a z jego ciała wyplynęły promienie światła,rozjaŚniając wszystkie światywe wszyst_ kich kierunkach' Światło to zaniepokoiło demona Marę, kt ry wiedzial, że zapowiada ono oświecenie buddy' Mara odgrywa w buddyjskiej mitologii rolę podobną do tejjaką w chrześciiastwie pełni szatan. Szatan kusi ludzi do popełniania złych uczynk w, kt re przywodzą iclr do upadku. Mara, w przeciwieristwie do szatana, przy_ wodzi ludzi nie do grzechu, do niewiedzy. Grzech stanowi w buddyznie drugorzędny problem, gdyż jest on pochodną niewiedzy. Popelniamy zle czyny, ponieważ nie rozpoznaiemy, że w nieunikniony spos b cloświad_ czynly ich konsekwencji i cierpienia. Co gorsza nryśliny,że nasze samo_ lubne działanie doprowadzi nas do osobistego szczęścia,podczas gdy je_ dyne prawdziwe szczęście wiąże się z osi4gnięcienr oŚwiecenia' Gł wnynr zaclanienr Mary jest uczynić lrrdŹnri ślepymi na te prawdy. oświecenie buddy iest wielką trageclią dla lvlary, ponieważ buddowie nie tylko uwalniaj4 się
4ź]
VpRowłozrxlg Do Buooyzltu TynrrłŃsKIEGo
z jego szpon w, ale poprzez swoją wsp lczującą aktywność nauczają innych ścieżkido oświecenia,pozbawiając go niezliczonych ofiar. Mara, kt ry
był pelen strachu i nienawiści wobec rodzącego się budcly, pospieszył do ,,Kręgu oświecenia'', aby powstrzymać Siddharthę. Vraz-z horclami swoich demon w rzucał w niego skały, miotał pociski i inne rzeczy, ale Siddhartha siedział nieporuszony w medytacji. Dzięki swyn jogicznym mocom wszystkie pociski demona przenrieniał w kwiaty, kt re zaścieliły zienię wok ł niego. Rozwścieczony, że nie jest w stanie nawet odwr cić uwagi przyszłego buddy, Mara polecił swoim c rkom tlwieśćgo. Swoją uroclą i_powabem daleko ptzewyŻszały one zienrskie kobiety. Zaczęly więc bezwstydni. p'.zentować swe uroki przed Siddharthą, jednak on pozostał niewzruszony. Używając jogicznej mocy przemienił je w szkaradne, wychuclle wiedŹmy, kt re porażone straclrem i wstydem zaczęly go blagać o przywr cenie im poprzedniej postaci' Siddhartha wysłuchał tych pr śbi nakazt im o
się, co też posłusznie uczyniły. Mara nie dawał jednak za wygraną, rzucił do ostatecznego ataku calą armię swycll demon w. Siddhartha nie opuścil jednak miejsca swej nedy-
tacji, pozostawał nieporus zony , a co więcej ukazał Marze nieuchronne skutki
tego ataku: sługi Mary rozgronrione' a on sam upokorzony przecl Bu
oddaliwszy umysł od światowyclr spraw, osiągnął on pierwszą i
z kt rych każda przewyższapoprzednią. Koncentracje te to meclytacyjne świa-
towe osiągnięcia,
kt
re prowadzą jedynie do odrodzenia w Stanie pełnym szczę-
śliwości,nie zaśdo oświecenia. Karnra tych, kt rzy clzięki nim się oclraclzają wyczerpie się pewnego dnia i będą oni nusieli powr cić do niŻszych sfer cyklicznej egzystencji. Ponieważ prouladzą one jeclynie clo przemijających stan w szczęśliwościbuddyści traktują je jako pułapkę.
Siddhartha kontynuowal swą medytację. Po
Buooyzlnł
v INplłcH
kie istoty rodzą się, dorastają i odchodzą na skutek ich dawnej karnry; zrozumial doskonale spos b jej dzialania. w tym czasie rozwinął też ftzy moce buddy: moc stwarzania cudownych manifestacji, moc jasnowidzenia i zdolnośćpoznawania cudzych myśli. Podczas drugiej straży tej nocy osiągnąl trzy rodzaje,,wiedzy'' (rig pa, widia): poznał wszystkie swoie poprzednie inkarnacie, zrozumiał, jak istoty transmigrują stosownie do swojej karmy oraz uświadomiłsobie ,,Cztery szlachetne prawdy'', kt re staly się podstawą buddyjskiej myślii praktyki. Podczas trzeciej straży tej nocy zrozumiał Siddhartha przyczyny cier-
pienia i poznał spos b, w iaki może być ono usunięte. lfedlug |Vinaji (tekst w, kt re określajązasady postępowania buddyiskich nnich w i mniszek), podczas tej nocy oświeceniaurodził się jego przyszly asystent Ananda oraz syn Rahulaso. o świcieosiągnął pełną świaclomośći stał się buddą' czyli kimś, kto usunął nawet najsubtelniejsze śladyniewiedzy, rozwinął wszechwiedzę i spontaniczne, doskonałe wsp łczucie. Przez kilka tygodni Siddhartha pozostawał w transcendentalnym stanie medytacyjnej świadomości.w tym czasie ponownie odwiedzil go Mara, chwaląc jego osiągnięcia. Denon oznajmił, że takie urzeczywistnienie leży poza pojnrowaniem ludzi i bog w oraz, że nikt nie będzie w stanie pojąć jego nauki. Rozmyślając na tymi słowanri, Siddhartha doszedł do wniosku, że są one prawdziwe, gdyż rozumienie buddy przekracza całą światową wiedzę. Pomyślał: Uzyskałem poznanie glębokiei Prawdy, wolnej od splamieri, ośrvieconej,wiecznei, kt ra jest niczym nektar. Lecz jeśliukażę ią innyttt, nie zrozunrieią tego. Dlatego też pozostanę tu rv lesie, w samotnościj|.
Siddhartha przypomniał sobie jednak swoje wcześniejsze postanowienia pracy dla dobra innych, wzbudziło to w nim wsp łczucie dla ich cierpieri. W wczas Brahma, jeden z wielkich bog w indyjskiego panteonu, pojawił się przed nim, błagając, aby zztcząl nauczać innych, kt rzy dzięki temu mieliby szansę trwolnić się od cierpienia. Buddha wieclział, że cho_ ciaż większośćludzi będzie niezdolna do trchwycenia głębi jego nauk, to
5
0
wpRovłozExle Do Buoovzlłu TynETAŃsKIEGo
Btloovzlł w IxolłcH
znajdą się też ijednostki, kt re będą mogły go słuchać iuzyskaĆ prawdziwą realizację. Dla ich pożytku postanowil poświęcićsię nauczaniu. wciąz pogrążony w głębokiej medytacji nad ostateczną naturą rzeczywistości,rozvłażalgdzie rozpocząĆ nauczanie. Początkowo myślało tynr, by trdzielić nauk swym byłym nauczycielom' Aradzie Kalamie i Uclrace Ramaputrze' dzięki swej nadnaturalnej percepcii uirzałjednak, że obyclwajjuż nie zyją. Postanowiłwtedy udzielić nauk swym byłym pięciu towarzyszom, kt rzy praktykowali ascezę w Parku Jeleni w Sarnath (okolice clzisiejszego Varanasi). Powstawszy z medytacji, ruszył w stronę Sarnath. Gciy iego dawni towarzysze ujrzeli go z daleka, postanowili z ninr nie rozmawiać. Uważali oni go za słabego człowieka, kt ry nie był w stanie znieśćrygor w ascezy.
oto nadchodzi
asceta Gautama,
kt
Najbardziej charakterystyczną cechą Budcly ;est to, że zawsze dostosowywał on swą mowę do osoby, zkt rą rozmawiał. Jego uprzejmość w argurlentacji bierze się stąd' że z pewnością nie nlial na celu ośmieszania opinii i praktyk kogoś innego, kto
z kolei nlialby je uzasadniać. Jego rnetoda polegała raczej na tym, iż wydawał się przyjmować punkt widzenia swojego rozm rvcy, a następnie ulepszał go drogą pytari ioclpowiedzi,aŻdo momentu, w kt rym dochoclzili clo poglądu zgodnego z;ego stanowiskienr. V ten spos b przywodził swego partnera w dyskusji do odkrytei przez siebie prarvdy rv taki spos b, iakby ten kontynuorval swoje wlasne poszukirvania nięzależnie ocl ich formy - docierając do prawd wyższyclr ocl tych, kt re sobie rvcześniejuśrviadamiał,bądź też do bardziej przekonywu|ących idei moralnych]J.
ry zlanlał zasacly [srvej ascezyl, naiaclł się clo
syta, zaniedbał porzucenie [wszystkiego co światowel. Nie należy porvstawać przecl
nim i ofiarowywać mu religijnych szat oraz miskij2.
Mimo tego postanowienia, gdy Siddhartha zbliżyl się do nich, zostali poruszeni przenlianą jaka w nim zaszla: promieniowal nrądrościąi spokojem tak, że poczuli, że muszą poprosić go o przekazanie in nauki, kt rą
widocznie urzeczywistnił. Siddhartha wyrazil zgoclę i zagłębiwszy się w medytacji wygłosil pierwszą naukę. Mowa ta zawafia iest Stttrze obrottt Kołem Dbarmy, poniewaŻ stanowi początek nowego cyklu nauk, kt re doprowadzily niezliczone istoty do oświecenia. Po wysluchaniu jej, Kaundinja (jeden z pięciu ascet w) zrozumiał znaczenie sl w Btrddy, przezwycięŻyl przywiązanie i stał się pierwszym ,,ar_ hatem''. (Arhat to ktoś,kto osi4gnie ostateczną nirwanę pocl koniec tego życia poprzez usunięcie zaciemnie umysłu i zniweczenie przywiązania do światowychrzeczy). Pięciu ascet w poprosilo, aby Buclcla przyjąl ich na swoich uczni w. w ten spos b powstała sangba - zakon buclclyiskich mnich w i mniszek. Po spędzeniu ze swoimi pięcionra ucznianri pory deszczowej w Sarnath, Budda zztczlll podr żować, nauczając tych wszystkich, kt rzy go o to poprosili. V/edług buddyjskiej traclycji, nigdy nie clążyl on clo stworzenia filozoficznego Systemu, ale dostosowywał raczej swoje nauki clo potrzeb i duchowych możliwoŚci kazdej osoby i każclego auclytoriunr, na kt re natrafial. Buddyści por wnują go do biegłego lekarza, kt ry przepisuje właściwelekarstwo na każdą dolegliwość' Jak zauwazył A' K. Varcler:
i1
i I I
Takie podejściesprawdza się |ako duchowa terapia' Jeślinatomiast chodzi o doktrynę, ntetoda ta stworzyla problemy dla przyszłych wyznawc w. Buddyjski kanon obejmuje oszałamiająco wielką ilośćpogląd w, debat i stanowisk, z kt rych każde przezn^cl.one jest dla poszczeg lnej osoby lrrb grupy. Gdy żyłBudda, jego zwolennicy mogli poprosić mistrza o ustlniecie sprzeczności lub wyjaśnienieniejasności' Po jego śmiercinrusieli jednak sanrodzielnie zebraĆ jego nauki i spr bować rrporządkować je tak, by powstała sp jna prezentacia iego ,,prawdziwe|' ntyśli.Co więcej, w swych mowach Budda często oznajnial sluclraczonl, że lo, co usłyszeli to iego ostateczne zdanie, a tymczasem było ono sprzeczne z tym' co przy innej okazji m wił innynl ludziom. Jeszcze bardziej wprawia tu w zaklopotanie jego odpowiedŹ na zadane mu przed śnierciąpytanie o to, iak odr żniĆ,,slowo Buddy'' od innych nauk' kt re mogą mu być przypisywane po jego odejściu. Budda odpowiedział w wczas: ,,Cokolwiek jest dobrze powiedziane jest słowem Brrddy.'' Innymi słowy, jeślidana nauka wiedzie do pozytywnych dzialari i clo zmniejszenia cierpienia, jeślijest zgodna z rzeczywistoŚcią, to nroże być bez obawy przyjęta i praktykowana bęz względu na to, kto ją pierwotnie glosił.
Budda jako nauczyciel
w
ntiarę jak Budda podr żowal po Indiach, rosła jego sława i liczba
uczni w. Zewszt1d przybywali lu
i2
Vpnowłozr:xlr Do
Btl
oovzlłu TvgerłŃsxlgco
Buooyzlł w IxotłcH
siące ludzi zostało mnichami, a wielu świeckimi v/yznawcami jego nauki. Po kilku latach nauczania zdecydował odwieclzić Kapilawastu, aby przy_ nieśćDharmę ludziom porzuconego niegdyś przez niego kr lestwa. Usły_ szawszy' że jego syn powraca Śiuddhodana wyslał posłaric w, kt rzy mie_ li poprosić Buddę, by zmienił drogę sweg o Życia i powr cił do kr lew_ skiego dziedzictwa' Jednak wszyscy posłalicy spotkawszy Budclę tracili
Że jeślizacznie wyświęcaĆmniszki, to niekt re z nich osiągną nirwanę stanu arhata. Dla ich dobra - oraz dla kobiet przyszłych pokoleri, kt re będą pragnęły osiągnąć oświecenie - utworzył zgr omadzenie mniszek.
otoczony tłunem uczni w. cdy śiud
chać. wielu ludzi tracilo zainteresowanie dla Spraw doczesnych i wstępowało do sanghi, a wielu innych stawało się jego świeckimi zwolennikanri. Klasyczne źr6dla podają, że Budda nauczał do wieku lat osiemdziesięciu,
zgadzając się
ostateczna niruana
zainteresowanie światowymi sprawami i zostawali mnichanti. W ko cu sam Śiuddhodana wyszedl na spotkanie syna' kt ry zblital się do Kapilawastu
Budda wciąŹ podr Źował i udzielał nauk tym,
o naukę Dharmy. Budda zgodził się i uclzielil swojemu ojcu nauki o skutkach przeszlych działa . Ta mowa zachowala się w bu
kanonie jako Sutra Spotkania ojca i S|lna. P źniei Śiuclclhodana porzucił tron i sam został mnichem. Po powrocie Buddy do Kapilawastu iego przybrana matka, Pra<]żapati, postanowila wyrzec się świata i podążyĆ za swym pasierbem, lecz nie było w wczas jeszcze zakonu mniszek. \flyruszyła w poclr ż na jego spotkanie i dotarła na miejsce wyczerpana i pokryta kurien
z tym,
kt
rzy chcieli go słu-
kiedy to zdecydował, że jego cele zostały już wypełnione i że czas iuż porzucić ziemską egzystencję' Nazywa się to ,,ostateczną nirwaną'' (parinirwaną) Buddy, a wydarzenia prowa
pozw l mu obwieścićcośna
ten ternat. Tlthaga-
ta nie uważa, aby nrusiał clogląclać rvsp lnoty, lub aby zgronraclzenie musialo porvolyrvać się na niego (...). Ananclo, iestem w pocleszłynr rvieku, jestern stary, iestel]l slarceln' rn j czas ntinąl, clożylem osiemdziesięciu lat. Tak iak stary
w
z trze-
ba powiązać rzętnieniami, aby jechal, tak też i cialo Tathagaty funkcjonuie gdyż
jest skręporva ne przez rvięzy. Anando, gcly Tathagata, oclrvracając uwagę od rvszyst-
I t,
\
kich cech, wygaszając pewne etnocje, wchoclzi w koncęntrację bez cech, rvtedy ciało Tathagaty czuie się clobrze. Dlatego też Anando(...) porvinniście Źyć niczym lvyspy, stanowiąc sami clla siebie schronienie, bez uciekania się clo schronienia rv kimś innym, z nauką jak rvyspa, ktora byłaby waszyl)l sclrronieniem,
wania go w czyrrrśinnynrjś.
bez upatry_
54
wpnovłozrxtr Do Bunoyzlłu TygrrłŃ'sKIEGo Następnego ranka Budda ubrał się
i poszedł do Waisiali, aby zbierać jałmużnę,po czym powr cił i ponownie m wił clo Anandy o ,,czterech podstawach magicznej emanacji", czyli szczeg lnych mocach uzyskiwanych przez Zaawansowanych w medytacji. V/spomniał Ananclzie, że rJzięki nim może zostać przedlużone zycie ludzkie, ale Ananda nie zrozumiał aluzji. Tekst powiada, że jeśIiAnanda wykorzystałby tę okazję ipoprosił Bud_ dę o pozostanie, to Budda uczyniłby to. Ucze clopiero p źniej zrozumial sw j błąd i zaczą|blagać Buddę, aby pozostaljeszcze. Śiakjamuni oświadczyl jednak, że wstąpi w ostateczną nirwanę za lrzy miesiące. \ilypowiedziawszy przepowiednię ustalił tynl samynl clatę. \(itecly ziemia z^,drż^ln, a Tathagata powiedział Anandzie, ze ilekroć Buclcla postanowi porzucić swe_ witalne sily, ziemia reaguje w ten spos bi6. śiakjamuni opuścilV/aisiali i kontynuowal węclr wk oraz nauczanie. ę Kr tko przed śmierciązebral swych uczni w i udzielił inr szeregu wskaz wek odnośnie znaczenia pisn. Przypomnial, że wszyscy słyizeli nauczał sutr i winaji. To one powinny być drogowskazami po jego śnier'ak ci. Powiedział, żę nowe nauki należy por wnywać z sutrami i winają; ieślisą zgodne, to mogą zostać przyjęte, jeśIinie, to nie są słowem Bucidy i należy je odrzucić' Kr tko przed ostateczną nirwaną Budcla zjadł posiłek w clomu Kuncly, kt ry był świeckim wyznawcą jego nauki' Potenr wyruszyl on clo KuŚinagary. Kiedy dotarł do niejsca znanego jako gaj Siala, zaczął uclzielać swoim ucznionr ostatnich instrukcii. Potenr oświadczył,że czas jego ostatecz_ nej nirwany jest bliski. Budda powiedzial uczniom by spalili jego cialo i zbudowali relikwiarz (mczod rten, stupa) do przechowywania proch w. Uczniowie byli pogrązeni w rozpaczy i pr bowali przekonać go, by pozostał dlużej. Budda powiedział, że przekazal inr wszystko co tylko mogl, nie ukrywając niczego' Mają więc wszystko, co potrzebne clo osiągnięcia oświeceniai muszą polegać na wlasnych siłach' ostatecznie każcly sam decyduje o własnym losie, a wyzwolenie osiąga się przez sanloclzielne wysiłki, nie zaśPoprzez interwencje innej istoty. Potenr zwr cil się on do Anandy i powiedział: Możesz ponlyślećAnando, że nauki stracily nauczyciela, Źe wasz nauczyciel nie istnieje. Nie powinieneś jeclnak rviclzieć rzeczy w ten spos b. Nauka i clyscypli_
na, kt rych nauczałetn i już nie będziej].
kt re onl wilenl
bęclą waszynl nauczycielem, gcly ntnie
Buooyzlł v IxotRcH
55
Potem Budda powiedział do Anandy, że po iego śnriercibędzie moŻna uchylić pomniejsze zasarJy dyscypliny nonastycznej, ale Ananda przez zaniedbanie nie spytał kt re. Jeszcze raz polecił swym uczniom polegać na przekazanych przez siebie naukach, Ananda odpowiedział mu, że żaden z obecnych mnich w nie ma najmniejszych wątpliwościco do nauki, ścieżki czy klasztornej dyscypliny. V wczas Budda wygłosił swą ostatnia naukę: Mnisi, wszystkie złożone rzeczy ulegają rozkladowi i rozpadowi. Pilnie pracujcie nad własnym wyzwoleniem]*.
Vypowiedziawszy te slowa Budcla wchodził w Coraz wyższe stany medytacyjne, aż całkowicie przekroczył wszystko co światowei osią_ gnąl nirwanę.
Eplloc Pieruszy synod Po śnierciBuddy zgromadzenie mnich w wciąż się rozwijało, lecz efek_ tem odejścia iego zalożyciela bylo wyłonienie się sekt, kt re odnriennie interpretowaly nauki Buddy. Co więcej pojawily się grupy podaiące r żne wersje jego nauk.
Kr tko po
ostatecznej nirwanie Buddy niekt rzy starsi
członkowie sanghi postanowili zwołać synod, na kt rynr wyrecytowano by mowy Budcly i sprecyzowano ostateczny kanon. Zostalo to uznane za koniecznośćprzez licznych członk w wsp lnoty, bowiem wielu starszych uczni w Buddy już umarlo, co oznŻlczl'' Że wraz z nimi odeszła bezpośred_ nia wiedza o ntistrzu i iego naukach. Aby zapobiec dllszentu utraceniu Dlrarnry, zaproszono najznamienitszych uczni w, kt rzy bezpośredniowysłuchiwali sł w Buddy i osiągnęli stan arhata. Decyzja o wyłącznynr udzia_ le tych kt rzy osiągnęli stan arlrata byla podyktowana przekonaniem, że wyeliminowali oni splamienia unryslu, dzięki czemu ich nryślioraz pamięĆ nie są zaciemnione. Sądzono, Że dzięki temu ich wybory nie będą skaŹone słabą pamięcią czy sekciarskin podejściem. Zgoclnie z tz1złsar\t1 z synoclu powinien zostać wykluczony r wnież Ananda, kt ry nie był ieszcze arlratenr. Jednak jako osobisty asystent BLlddy uczestniczył w większej liczbie nauk niŻ ktokolwiek inny. Szczęśliwie
,6
VpRovłozrxtl Do
B
uooYzłt u TvnerłŃ'sKl EGo
tuż przed rozpoczęciem synodu osiągnął stan arhata i dzięki temu m gł na nim odmorzyć nauki, kt rym się przysłuchiwał.
Jak głosi tradycja w synodzie uczestniczyło 500 arhat w. Zebrali się RadŻagriha pod przewodnictwem Mahakaśjapy. Spotkanie rozpocząl
.w 'Ananda
recytacją sutr. Zgromadzenie potwierdziło nasiępnie, Że zapamię-
tal je zgodnie
z
prawdą. Nauki o dyscyplinie
ne przez Upalego,
.onurty.rn.j byly recytowa_ kt ry był jeiznawcą. Gdy zostały odtworzone ipotwier-
dzone, przyjęto je za wiarygodne. Synod w Radżagriha rozpocząl proces kodyfikacli kanonu buddyjskiego3e. w kulturze ustnego przekazu jaka dominowała w starożytnyclt Incliach, ludzie posiaclali duz4 zdolnośćzapanriętywania. Dlatego tez, c'hociaż arlraci slyszeli r żne mowy Buddy tylko raz, byli w stanie ocltworzyć. ie Jak stwierdza A. K. warder, pisnro wiązało się gł wnie z aktywnościąŚwiatową, jak polityka i handel. Duchowe nauki przyswaiano w panrięci, ponie_ waż uważano, że jest to warunek ich zrozumieniało.
Znączenie,, Pierwszego sytlodtl,, Chociaż klasyczne źrodla nie podważają prawclziwości relacji o pierwszym synodzie, to kilku wsp łczesnych uczonych clostrzeglo w niej nieścislości,a nawet wysunęlo pewne wątpliwości.Na przykłaJtri.h Fraunwal-
ler twierdzi, że cała ta historia iest fikcją iwynryślono ją,aby danej wersji kanonu przypisać siłę autorytetu Budclyłl. Fraunwaller wiclzi tu analogię z przypisywaniem hinduskich tekst w słynnym autorytetonl przeszłości. ,,Gcly Upaniszady wkładają pewien tekst w usta słynnego nauczyciela, to ce|em tego zabiegu jest objęcie danego tekstu poważaniem, jakim on się
cieszył.'' FraunwaIler uważa, że historia o pierwszynl syno<.lzie zos(ala stwo-
rzona przez santych brrddyst w, ,,aby ich własna, świętatraclycja cieszyla się powszechnynr poważanienl, co można bylo osiągnąĆ prze:z oclwołanie się do wedyjskiego sposobu wynrieniania nauczycieli''. Historia o pierwszym synodzie była tez wykorzystywan^ przez buclcJyj_ skich tradycjonalist w w celu zahamowania procesu powstrwania i rozprzestrzenia się nowyclr tekst w. JeśliBtrdcla nie żyje, a jego bezpośreclni uczniowie wiernie ocltworzyli jego nauki, to nie nra miejsca clla powstania nowych sr.rtr' Zasadnicze znaczenie ma fakt, że wszyscy ..,.r.rtniay pierwszego synodtl byli arhatami, ponieważ wskazuje na jej wysoki pozionl czy-
Btlooyz'lł v Ixol.łcH stościi brak
uclrybie w tych rozstrzygnięciaclr. Pamięć
57
arhatÓw nriala być
wolna od zaciemnie , a więc ustanowiony przez nich kanon nrożna uwa_ ŻaĆ za ostateczny. !(skazuje na to podsunrowujące synod stwierdzenie Mahakaśjapy, że wyrecytowane sutry zawieraj4 całośćnauk Buddy bez Źadnych nowych dodatk w. Chociaż historia pierwszego synodu jest kwestionowana przez niekt rych wsp łczesnych historykow, to podają ią buddyiskie źr dla zgodne w tym, że synod podzielił kanon na pięć ,,zbior w" (określanycltiako ,,aganly'' w sanskrycie i,,nikaja'' w języku Pali): (1) Długi zbi r, kt ry w kanonie therawady obejmuje trzydzieŚci cztery najdłuższe n]os/y Buddy; (D Średnl zbi r, krÓry zawiera około 150 nauk Budcly średniei długości; 3) Zbi r powiąza , w kt rym sutry Są uporządkowane według tematu; (4) Zbi ruylicze , w kt rym nauki są zestawione wedlug liczby onawianych kwestii; () Kr tki Zbi r zasłierający teksty nie zanrieszczone w innych zbiorach, czasem o wątpliwej autentyczności. ostatecznie r żne szkoły buddyznlu stworzyly własne kanony, a zacho_ wane egzemplarze wskazują, że istniały nriędzy ninri poważne
r
żnice (cho_ ciaŻ wiele tekst w i doktryn pozostawało wsp lnych)ł2. Powszechnynr wzorcen pozostal jednakże zbi r tekst w podzielony na łzy częścizwane ,,koszami" (sde snod, pitaka): ,,sutra" (mowy Buddy), ,,winaja" (monastycz-
na dyscyplina) oraz,,abhidharma" (filozofia). Dlatego buddyjski kanon jest często Aazywany Trzema koszami (sde snod gsunl' tripitaka). Pierwszy kosz _ sutry - zawieral teksty, kt re miały być wypowiedziane przez Śiakjamuniego (czasami przez iego bezpośrednich uczni w). Teksty winaii r wnież wypowiedziane gl wnie przez Bud
i
8
WpRowłoztxle Do Buooyzlłu TygrrłŃsxlrco
WpRowłozrxln Do Buooyzittu TynrrłŃsKIEGo
że proces ten nie zako(lczył się wraz z pierwszym synodem, lecz trwal przez następne stulecia. Zmodyfikowano w wczas stare teksty i clodano nowe. V/edług otto Franke: Możerny teraz uważać za całkowicie pewne' że księgi Kanonu nie są auten_ tyczne jako całość,że nie został on zapisany i skomponowany w jeclnym i tyrn samym okresie czasu, ale r żne jego księgi powstały w r żnych okresach i to na
znacznej przestrzeni czasu. Zawartośćposzczeg lnych ksiąg nie zostala zebrana, ale ułożona -każda przez kogośinnego z mniejszym lub większym oclniesienienl clo tradycyinych Źr deł. Narvet pierrvsze clwie pitaki (czyli sutra i winaia) pewno_ z
ściąnie zostaly uko czone przed pierwszym ani przecl clrugim synodem, nawet ieślite wydarzenia nriały niejsce w przypisywanym im czasieł].
Po śmierciBuddy jego tradycja zaczęla rozvłijaĆ rozmaite szkoły. lfiele każ<]a na własny spos b rozumiala głoszone przez niego nauki oraz ścieżkęclo wyzwolenia, kt rą ukazal swym uczniom. 'i( następnych rozclziałach zajmiemy się niekt rymi najważniejszymi doktrynani buddyjskimi, ze szczeg lnym uwzglęclnieniem tych, kt re miały wpływ na rozw j buddyzmu tybeta skiego.
Ktlrł
RozoZIAŁ
D RUGI
\il/łzNIEJSZYCH BuoDYJSKICH DorrnyN CyrlrczNA EczysrENcJA
z nich skompilowało odrębne wersje kanonu, a
Karmą
i
odrodzenie
w poprzednim rozdziale zajmowaliśnry się tym, jak życie Buddy jest rozumiane przez tybetariskich buddyst w. Teraz przeanalizufmy kilka waŻniejszych doktryn, kt re są mu przez nich przypisywane. Jest to o tyle ważne, że wśrd uczonych nie ma zgody co do tego, czego nap';'awdę Budda nauczał i kt re nauki moŹn^ mu rzeczywiście przypisać. Chociaż wiele z m w Buddy, kt re są Przez Tybeta czyk w uważane Ż^ aulentyczne, z historycznego punktu widzenia może budzić poważne wątpliwości, to nie stanowi to, w ramach tej tradycji, przyczynku do jakiejśoŹywionej dyskusji. Dlatego też Skoncentrujemy się na tynr, co Tybetariczycy uważają za autentyczną naukę Buddy bez przepuszczania jej przez filtr wsp lczesnej wiedzy historycznej. Do podstawowych i najważniejszych nauk przypisywanych Buddzie należą pouczenia o karmie i ponownych naroclzinach. Idee te były już obecne w kultuize, w ktore; naioażił się Śiakjanruni, on zaakceptowal je tak jak akceptowali je jego wsp łcześni.\(edług buddyst w tybeta skich, Budda natlczał, że dane zycie jest tylko jednynł z nie nlaj4cej początku serii odrodze , z kt rych każde jest określaneprzez Czyny w poprzednich żywotach. Uczynki te określa się wsp lnie słowenr ,,karna''l. okĘil_e-nie to odnosi się szczeg lnie clo czyn w kierowanych wolą, kt re mogą b/e clo-
60
Vpnovlłozrxtl Do Buooyzlłu TygerłŃ.sKlEGo złe.aluo
neutralne. Bucidyjska koncepcja karmy przyponlinanieco !.|9, trzecią zasadę dynamiki Newtona, kt ra głoii, że każda akc1a pociąga za sobą reakcję. Podobnie te.ż weclług buclcly*zmu, nasze uczynki wywołują oclpowiednie do nich efekty, kt rymi są clobre, zle i neutralne doświaclczenia jako rezultaty dobrej' złej i neutrainei karnry._Jest to uniwersalne prawo, kt re nie ma jednak nic wsp lnego z abstrak.yr"y*'la..rt.irno,,.,il,*ości,nagrody czy kary' Każde
prawych i nieprawych clziala , kt rych źr dlo nie znajclujc się gclzieś poza nami, ale w nas sanlych,.
. og-no,kl nie potrafinly rozpoznaĆ cyklicznej się., dop ty skazani jesteśmy
natury karmy
i
oclradzania
no trrnrn''igrację w cyklicznej .gryr,.n.;i. j;k jedna.k zobaczyliśmy na przy.klaclzie Bujdy, istnieie możliwośćprzerwania tego błędnego koła i ucieczki ocl cierpienq gq4zanego z kolejnynli narodzinanli' Siłą napędową te*o cyklu jest ni.iila)i,'u wyzwolenia (t'ar pa, nloksza) z niego _prze:zvłyciężenie niewieclzy. Buclcla to wz r
kil;; il
osoby, kt ra tego dokonala, cllatego tez praktykt';ą.y oua,lyJci trsiłują go naśladować'Pierwszynl wyntogien, jest wzbuclzenie w sobie niezaclowolenia z cyklicznej egzystencji. Tak cllugo jak' cloświaclczaj'r. .yłil.'.. j e'zystencji, czujenly się w grtlncie rzeczy zaclowoleni, ni.'i'tni.i. *ożIiwośĆ wyzwolenia się z niej. Spogląclaj4c na nie nlające początku oc-lroclzenia, trzeba rozwinąć w sobie glęboką niechęć i postanowienie uwolnienia się od nich przy uŹyciu wszelkich koniecznycll sroclkow. Jak iwierclzi Lanla Thubten Jeszie postawa ta:
Kllxł VłŻNln.JszvcH Buoov.IsrlcH DoKTRYN
61
(..)oznacza glębokie' szczere postanowienic ostateczne8o wyrwania się z krę_ gu powtarzających się frustracji i rozczarowa jakie przynosi codzienne życie. Innyrni słowy, rvyrzeczenie iest uczuciem, że tna się dośćpowracających nie_
iuż
ustannie problem rv, a rv konsekwencji jest się gotowynl, by porzucić przywiąza-
nia do rozmaitych rzeczy
i poszukać innej drogi, kt ra
satysfakcjonu jącyrn i pełnym znaczęnia3.
uczyniłaby nasze życie
kt ra chce podążaĆ za przykladem pozytyw.nJgh lę.cĘP rqwa dzi to clo u mysłowe-
Następnynl zadaniem dla osoby,
ddy, ie$ ]a41oj._Toratnle go spokoju i r wnowagi, niezbędnych dla powodzenia nleclytacii. Bez rozwi_ nięcia spokojnego unrysłu, myślisą tak poruszone, że medytacja nie jest możliwa. MedytaĆja jest natonliast clo przezwycięzenia niewieBu
Ęuczem
dzy, ponieważ to dzięki niej można rozwinąć wglącl w prawclziwą naturę rzeczywistości - antidotum na niewiedzę. Pomyślnyrozw tego wgląclu i pozwala wyjśćpoza wplywy karmy, zako czyć pełne niewiediy zaangażowanie w działania, kt re skazują na dalszą transmigrację, i wreszcie, ostatecznie polożyć kres kołowrotowi cyklicznej egzystencji.
Cztery szlacbetne prawdy PoniewaŹ w buddyzmie uważa się, że prollem cierpienia wynika ze sposobu pojmowania rzeczywistości, rozwiązanie tego problemu polega na znrianie sposobu postrzegania. To właśniewskutek niewiedzy trwają nie mające początku odrodzenia, to ona prowadzi do podejnlowania dziala wiązących z tym cyklem narodzin. By przełanać ten wzorzec, trzeba znrienić własny spos b myślenia tak, by wsp łbrznrial on z rzeczywistością. Jedną z największych przeszk cl jest fakt, że cloczesne istnienie pelne jest pułapek, kt re manlią nieostrożnych i czynią ich ślepymina Surowe realia świata.Świat wypełniony jest cierpienienr, starością i unlieranienl, lecz większośćz nas nie dostrzega tego, koncentrując się na chwilowych przyjemnościach. Natomiast Ci, kt rzy pojmują cykliczną egzystencję taką jaka jest, wiedzą, że wszystkich w nią sclrwytanych nieuchronnie raz zŻl' r^zenl spotykają cierpienia. Prawclę tę w całej jasności rozpoznał Budda tej nocy, kiedy osiągnąl oświecenie. liflyraził w ki|ku zdaniach-żwanycl't przez br-r
62
Vpnowłozgxtr Do Buooyzltu T.rnerłŃsKIEco
czynie cierpienia, (3) prawda o ustaniu cierpienia (4) prawda o ośmiorakiej ścieżcewiodącej clo pokonania cierpienia. t-) Prawda o cierpieniu m wi, Że cykliczna egzystencja jest nierozerwalnie związana z cierpieniem. Trzeba jednak zaznaczyĆ, że termin oddawany tutaj jako ,,cierpienie" pojmowany iest tu bardzo szeroko. ,,Duhkha", czy też,,cierpienie'', odnosi się nie tylko do fizycznego b lu, lecz także okre_ ślaenrocjonalne pomieszanie, dyskomfort, niezadowolenie i smutek' Prawda
o cierpieniu iest rozpoznaniem faktu, że tę rzeczy stanowią częŚć Życia zwykłych istot i są dla nich nieprzyjemne. wyp:rda tu wsponrnieĆ, że buddyzm nie zaprzecza istnieniu szczęściaw ludzkin życiu. Zaprzecz^ on jednak istnieniu niezniennego sŻczęŚcia, kt re byłoby udziałenr istot uwiklanych w cykliczną egzystencję, kt rą cechu|ą ciągłe zniany. Każde szczęście ma sw j kres, jego utrata jest czynrśnieuniknionym. Bu
niemożliwego do zaakceptowania i dlatego naucza ścieżki,kt ra pozwala go przekroczyć. .,\(yr Źnia się zasadniczo trzy rodzaje cierpienia: (1) cierpienie cierpienia, czyli fizyczny i nlentalny b l; (ż) ćierpienie zmiany, ktÓre zawiera wszystkie uwarunkowane uczucia szczęścia (nazywane cierpienienl po_ niewaŹ zmieniają się wraz z uplywem czasu' co przynosi cierpienie); (3) wszechobecne cierpienie właściwecyklicznej egzystencii, w kt rej istoty wyclane s4 na pastwę cierpieri' ponieważ znaidują się pod wplywem skalanych sklonności i clziałari. Pierwszy typ cierpienia jest naiłatwieiszy do zidentyfikowania, ponieważ chodzi tu o dolegliwościw rodzaju b lu głowy, fizyczne rany i choroby, czy emocjonalne cierpienia. '{flszystkie istoty w naturalny spos b chcą uniknąć tego typu doświadcze , a dt1Żą do fizycznych i psyclricznych przyjentności. ., Trudniej jest zrozumieć drugi rodzaj cierpienia, ponieważ klasyfikuie |n rzeczy, kt re zwykle blędnie uwaŻa się za cośprzyiemnego. Przykła_ detrr nroże być kupowanie nowego sanrochodu' Patrząc po faz pierwszy na upragniony santoch d, większośćludzi sz1dzi, że jest to cośco da int przyjemność i szczęście. Nie biorą zupełnie pocl uwagę faktu, że wszystkie samochody psują się, często w bardzo niedogodnych nlomentirclt. wyda_ nie pieniędzy na iego zakup, oplacenie podatku, ubezpieczenia, a clalei, jego utrzynywanie nie są w zasadzie niczynl innynr j'.rk fazlrrni Pewnego
Kllrł \Wezxtt.;
szvcH Buoov.; srlcH
DoKTRYN
63
nieuniknionego procesu, kt ry zako czy się na zlomowisku starych aut. Bly szczący produkt zaawansowanei technologii, zacznie kiedyś rdzewieć, wymagać ci4głych napraw' aż w ko cu stanie się bezlŻyteczny i trzeba się go będzie pozbyć. Jak m wi dalajlanra: Naipierrv, gcly wchoclzisz w posiadanie czegoŚ, czujesz się bardzo szczęśliwy, zadowolony i usatysfakcjonowany, lecz gcJy zaczyr'nsz tego używać pojawiają się problerny' Gdyby ta rzecz faktycznie byla w stanie cię uszczęślirvić,to w miarę korzystania z niej twoja satysfakcja powinna rvzrastać. Nie zclarza się to
ieclnak nigcly. w miarę używlnia zaczynail1 się kłopoty. Dlatego m wilny tutai o cierpieniu zmiany; to wlaśnię znriana sprarvia, że ukazuje się ich przynoszący
cierpienie aspektł' V/szystko co jest nietrwałe nieuchronnie prowadzi do cierpienia ponieważ niszczeje, pozostawiając nas z uczucienr rozczmowania i straty. {' Trzeci typ cierpienia stanowi podstawę dla dw ch wcześniejszych, ponieważ wiąże się z zasadniczo niezadowalaiącą naturą cyklicznej egzystencii, kt ra nieuchronnie wywoluje cierpienie u wszystkich schwytanych w nią istot' Dalajlama powiada, że: Jest ono nazywane wszechobecnym cierpienieIn egzystencii, poniervaż przcni-
ka ono wszystkie roclzaje transmigrujących istot. Jest wszechobecne, gclyż stanorvi podstarvę obecnego cierpienia i rvyrvolu je przyszłe. Nie ml prze
poza polożeniern kresu continuum ponownych naroclzini.
Transmigrujące istoty doświadczają cierpie na skutek swych poprzed-
nich negatywnyclr clziałali, popełnionyclr pod wplywem zakł cających emocji (njon mongs, klesia). Trzy gł wne zakł cające enlocje to niewiedza, pożądanie i niechęć. Popycha|ą one ludzi do negatywnych clzi;rla kt re nietlclrronnie powracaią do nich, stwarzaiąc r wnież zgodne z ninli stany umysłu - tak powstaię kolo cyklicznej egzystencji. Koło to nroże zostać przefwane tylko dzięki wyeliminowaniu negatywnych enrocji. Chociaż tkwimy w tynl cyklu od niepanliętnyclr czas w, istnieje jednak możliwośćpolożenie kresu tej wędr wce. To właśnieglosi druga szlachetna prawrla. Buclda rozpoznal, że cierpienie nra podstawę, a jest nią pragnienie, kt re wynika z niewieclzy' Istoty cierpią na skLltek ,
64
lVpRovłozrxln Do BuonYzvu TvgerłŃsKltsGo
Kllrł'!(/łŻNtn;szvcH Buoov'JsxtcH
swych nieczystych pragnie , a sposobem przezułycięŻenia cierpienia jest ich wyeliminowanie. omawiając dwie pierwsze szlachetne prawdy, Ka|u Rinpocze wskazuje, że: Budda nauczał o nich szeroko i bardzo szczeg łowo; ważne jest byśmyje zrozumieli, bo wtedy możemy rozpoznaĆ ograniczenia naszei obecnej sytuacji. Musimy zrozumieć warunki naszei egzystencji wraz z zasadą przyczyny i skutku, co sprarvi, Źe nie będziemy oczekiwali niczego poza cierpieniem. Musimy sobie uświa_
domić, Że |esteśmy uwikłani w rozmaitę przyczynowo_skutkowe związki, kt re prowaclzą ocl jednego stanu cierpienia clo clrugiego. Kiecly clostrzeżemy nieuchron-
ne ograniczenia tei sytuacji, zacznielrry zastanawiać się nad wydostln_iem się z niej, zacznierny poszukirvać możliwościwykroczenia poza samiaryczną-Ęzy-
stencię z przyna|eŻnym jej cierpieniem, ograniczeniatni i frustri|ami
,;.
Pragnienie dzieli się n^ trzy rodzaje: (i) pragnienie przyjemności, (2) pragnienie, by istnieć z^wsze, (3) pragnienie nieistnienia. Pierwszy rodza| pragnienia jest wynikiem kontaktu z obiektanri zmysl w, kt re uważa się za ptzyienne' co tworzy nasiona przyszlych przywiąza . Pragnienie drLrgiego rodzaju to powszechna chęĆ, aby nasza egzystencja trwała wiecznie, z czym wiąze się skłonność,aby ŻyĆ w ten spos b, że zapomLna się
o nieuclrronności własnej śmierci. Trzeci rodzaj pragnienia wypływa z przekonania, Że wszystko koriczy się wraz ze śmierciąi iako że jest
ona nieunikniona, błędem jest znajdowanie radości w clobrach nlaterialnych i życiu doczesnynr. Buddyjska filozofia utrzymuje, że te trzy rodza|e pragnienia są błę
Trzecia szlachetna prawda wskazuje, Źe nrożliwym jest położenie 1,'. 'kresu
cierpieniu poprzez pokonanie nieczystego pragnienia. cierpienie nra swoje przyczyny i zniknie, ieśliie usunienry. Cały problen polega na sposobie postrzeganie rzeczywistości, więc i jego rozwiązanie wiąze się ze znlianą sposobu postrzegania: cierpimy na sktrtek fałszywych pogląd w o tym' co iest przyiemne, wartościowe, czy też goclne pożądania. Dlatego też prawda o ścieżcewskazuje na przeksztalcenie postrzegania tak, aby pozostawało w zgodzie z neczywistością, co pozwala położyćkres cierpieniu.
DoxTRYN
6,
Tę ścieżkępowszechnie nazywa się ,,szlaclretną, ośmiorakąŚcieżką'', ponieważ dzieli się ona na: (1) właściwypogląd, (2) właściwą intencię' (3) właściwąmowę' (4) wlaściwe dzialanie, (5) właściwyspos b życia, (6) wlaściwy wysiłek, (7) w}aściwąuważność,(8) właściwe medytacyjne wchłonięcie. ośmioraka ścieżkawyznacz^ program praktyki, kt rej celem jest pokonanie cierpienia. Korzeniem cierpienia jest pragnienie oparte na niewiedzy, a więc gl wnym celem jest przezwyciężenie tei podstawowej przyczyny cyklicznej egzystencji. Poszczeg lne częściośmiorakiej ścieżkiłączy się przeważnie w trzy grupy (poniewaŻkzlżdy z nich przedstawia spe_ cyficzny aspekt programu treningu, są one nazywane trzema treningami). Pierwsze dwie częścistanowią Pewną całość,kt rą określasię jako ,,mądrość''(szes rab, pradżnia), ponieważ wiąże się z podstawową zmianą sposobu postrzegania niezbędną dla wkroczenia na ścieżkę.Trzy następne nazyw^ się ,,etyką'' (tszul k'rin, śila),gdyż stanowią trening etycznej postawy i postępowania. Na ścieżcebudclyjskiej moralność uwaŻa się niezbędny, wstępny warunek rozwoju, poniewaŹ zyiąca moralnie osoba jest spokojna i pewna siebie. ostatnie trzy etapy tworzą aspekt,,medytacyjnego wchłonięcia'' (ting ngei'dzin, samadhi), ponieważ polegają na rozwijaniu skupienia. ' \(łaściwypogląd r}a zar wno pozytywne jak i negatywne aspekty: z jeclnej strony jest to znajomość pewnych kluczowych buddyjskich koncepcji, jak na przyklad: cztery szlachetne prawdy, zasada wsp lzaleŹnego powstawania, czy też rozumienie skutk w pozytywnych i negatywnych działa . V/laściwypogląd to także pozbycie się blędnych pogląd w, z kt rych najważniejszym , a zarazem najbardziej niebezpiecznym, jest ,,pogląd o real_ nym istnieniu osobowości'' ('dzig c'ogs la lta ba, satkaja-driszti), w kt fyn utrzymuje się, że elementy psychofizycznej osobowościtworzą naprawdę istnieiąCą osobę. Błędnych pogląd w należy uniklć nie tylko dlatego, Źe nie dają się one utrzymać z punktu widzenia filozofii czy logiki, ale także z tego powodu, że są konceptualnymi przejawanli niewiedzy, pragnienia i nienawiści. Utrzynrywanie ich prowadzi do kolej_ nych stan w nacechowanyclr pragnienienr, nienawiścią i niewiedzą, a co za tyn idzie, do dalszych cierpieri. V/łaśc-lwainten_bja wiąże się z rozwijanienr wlaściwej orientacji, to zn^czy wewnętrznego nastawienia' kt Le ma na celu podążanie btrddyjsk4
66
VpnovłDZENlE Do Buooyzirłu Tystr,łŃsrlr:co
ścieżkądo oświecenia. Rozwijająca właściwąintencję osoba rozstrzyga co ma ostateczną wartośći nad czym będzie pracować. W kontekście buddyjskich nauk taką ostateczną wartościąjest oświecenie, a dla osoby kierowanej właściwąintencją stanowi ono cel duchowej aktywności. Decyzja ta ma fundamentalne znaczenie, ponieważ, aby zrealizowaĆ coś trudnego (np. osiągnąć oświecenie), trzeba się całkowicie temu oddać. osoba kierowana właściwąintencją rozwija postawę wyrzeczenia się światowychspraw' unika szkodzenia innynr i angażrrje się w działania, kt re są zgodne z tym celem i / osoba praktykująca wlaściwą illowę\nika kłamstwa czy wyrażania się w spos b obelżywy i grubiariski. M wi w spos b lagodny, bez agresji, wypowiada się o rzeczaclr prawdziwych i mających znaczenie. Ponieważ mowa jest zewnętrzną manifestacją stan w umysłu, dbanie o to, by nl wić łagodnie i zgodnie z prawdą, wiedzie ku stopniowemu powstawaniu ocl_ powiednich stan w umyslu. ' Dla mnich w i mniszek ,,właściwedziałanie'' jest przestrzeganiem reguł klasztornej dyscypliny ustanowionej w ramach systemu,,indywidualnego wyzwolenia'' (so sor t'ar pa, pratimoksza), a dla os b świeckich są analogiczne reguły świeckich ślubowa zabraniaiące zabiiania, kradzieży, kłam_ stwa, złego prowadzenia się pod względem seksualnynt oraz odurzzlnia się. Te zasady nie są dowolnie ustanowionynli zakazani, ale mają prak_ tyczne uzasadnienie: noralne postępowanie owocuje spokojenr umysłu, a spok j w jest niezbędnym warunkienr dla koncentracii i zaawansowanych stan w medytacji. By osiągnąć wyższe stany medytacji, trzeba uwolnić się od niepokoj w i problenr w nrentalnych, kt re pobudzają umysły zwykłych istot, ograniczając ich zdolnośćdo koncentracji. ,,\(łaściwedzia_ łanie'' to przede wszystkinl unikanie fizycznego wyrażania negatywnych stan w mentalnych. r ,,Vłaściwyspos b życia'' i wnieŻ zvłii1zanv jest z treningienl nroralno_ ści,kt ry polega na unikaniu zajęć prowadzącyclr do łamania nakaz w, a więc takich, kt re przywodzą do zabijania, klanstwa, oszukiwania, kradzieży czy leż niewlaściwego życia seksualnego' Zabronione zajęcia to: myślistwo, rybol wstwo, handel mięsem, wyr b broni, prostytucja oraz inne działania, kt re sklaniają ludzi do popełniania zlych czyn w. Należy ich unikać, gdyż tworzą one negatywne Stany unlysłu oraz zlz1. karmę, co uniemożliwia pomyŚlne praktykowanie nedytacji'
Ktrrł Vnzrlr1szvcH
Buoov1sxlcH
DoxrRyN
67
Następne trzy aspekty ścieŻkidotyczą medytacji. osoba, kt ra rozulijala wymienione powyżej aspekty, wytworzyła clla siebie funclament rv postaci odpowiedniej postawy i działania. Moralne postępowanie i spok i umysłu stanowią warunek osiągnięcia wyższych poziom w praktyki medytacyjnej. V/łaŚciwy wysiłeli wiąże sić z nakierowaniem tttttyslu na ceI, jakinl jest wyzwolenie. Praktykując go, jogin pokonuje negatywne ucztlcia zablrzające spok nredytacji, czy|i niecierpliwość, i
lenistwo, nadnlierną dunlę, mściwość,zainteresowanie nieistotnymi sprawami jak bogactwo czy wladza. Jogin dąży do wyzwolenia pop|zez skoncentrowaną praktykę medytacyjną. To zaśpolega raczej na stałym wysilku niż na entuzjastycznych porywach. Buddyjskie instrukcie kładą nacisk na właściwąuważność,;ktra jest podstawą medytacji. Aby osiągnąć wyzwoIenie, trzeba najpierw rozwinąĆ Świadomość tego, co się robi i dlaczego się to robi. Ponaclto należy nauczyć się kontrolować unlysl. osoba poszukująca wyzwolenia musi przejść od stanu pomieszania i clraosu myśliku klarowności i uważnościumysłu, dopiero wtedy będzie świadoma swoich postaw i proces w psychicznych, a co ważniejsze, będzie je mogla kontrolować.
'właściwakoncentracja'' wynra ga pr zejścia wcześniejszych eta p w. Jeśliunysł nie jest w stanie spokoinie, bez rozproszenia ospałościączy pobudzeniem, skupić się na pojedynczym obiekcie, to nie może we właściwyspos b wejśćw koncentracje, kt re są Żaawansowanymi stanami nredytacyjnymi, w kt rych uwaga jest całkowicie skoncentrowana na obiekcie medyracji. Podsumowttjąc, nrożna stwierdzić, że cztery szlachetne prawcly obejnlują calośćbuddyjskiej ścieżki.Prawcla o cierpieniu wskazuje na poclstawowy problem egzystencji, a prawda o powstawaniu cierpienia ikazuye
źr clla owego
problemu. Trzecia prawda głosi, że negatywne elementy lr.rclzkiej kondycji nie są nieznlienne, Czwafta zaŚ pokazl,tie jak nrożna zmienić
sw j spos b postrzegania rzeczywistości i wykroczyĆ poza cierpienie.
PozoRY A R ZECZy\/IsToŚĆ Zgodnie z buddyjską teorią medytacji poclstaw owe przyczyny cierpienia wiążą się z błędnyn postrzeganienr. \V naszych umyslach tworzymy sobie wizję rzeczywistości, kt ra jednak z powoclu niewie
8
Ktlrł \WłzNIe1szvcH Buoov.IsxlcH DoxtRYx
\rpnov',[ozExtr Do Buooyzltlu TysnrłŃsKlEGo
czona i nie odzwierciedla rzeczywistości taką jaka iest. Niekt re z naszycll błędnych pogląd w są nieszkodliwe, inne natomiast powodują powstawanie negatywnych stan w umyslu w postaci niewiedzy, pragnienia, czy nienawiści. Jednym z najbardziej niebezpiecznych pogląd w jest fałszywe postrzeganie ,,ia", kt re zgodnie z naukami buddyzmu, cechuje wszystkich ludzi. Na bardzo podstawowynr poziomie każdy człowiek wierzy w niestworzoną, nieśmiertelną, niezmienn ą i wieczną jaź albo duszę. 10f przeci_ wieristwie do innych religii, budclyzm z^przecz^ istnieniu takiego bytu i stwierdza, że aby osiągnąć wyzwolenie należy wyelinrinować te blędne
wyobrażenia o duszy czy jaźni. Zachodni naukowcy nie nrogą zgodziĆ się co do tego czy Budda Śiakjanruni naprawdę głosiłtę ideę, jednak tybetariscy uczeni nie mają co do tego wątpliwości. Koncepcię beziaŹniowości (bdag nied, anatman) uważają za kamie węgielny bucldyjskiei nyślii praktyki. w tybeta skiej literaturze poświęconej medytacji koncepcja jaŹni lub duszy uważana jest za sztuczny wytw r i szeroko onrawia się techniki pozwalające na zbadanie i pozbycie się tego błędnego wyobrażenia. Jeś|ijednak koncepcja ta wsp lna |est wszystkim ludzkim istotom, to gdzie ią nabyliśmy? A jeślijest fałszywa, to dlaczego tak powszechnie ją akceptujerny? w odpowiedzi buddyjskie pisma stwierdzaią, że i'stnieje podstawa dla takiego wyobrażenia, clroć samo wyobrażenie jest błędne. Tę podstawę stanowią skupiska elenrent w tworzące razenr psychofizyczną osobowość' Nauka buddyjska wyr żnia pięć skupisk (p'ung po, skandha): (i) forma, (2) uczucia, (3) poznanie, (4) formacje wolicjonalne oraz (5) świadomość.Elementy te tworzą wszystkie znienne zjawiska i są właśnietą podstawą, na kt rą nakładamy nasze wyobrażenia w rodzaju ,,ja'' i,,moje''. Innymi słowy, części te składają się na jednostkę, ale my błędnie dodajerly cośjeszcze, jakąśesencję, duszę czy jaźit. jeśli|ednak przeanalizujeny tę ostatni4 koncepcję i posztrkamy dla niej oparcia, wszystko co uda nam się odnaleŹć to pięć skupisk, a te niellstannie się znrieniają. Nie mogą więc tworzyć jztźni, kt ra w wyobrażeniu istot jest czymś samowystarczalnynr i trwałym. Forma odnosi się do rzeczy tworzących fizyczny świat' Pojęcie to obejmuje organy zmysł w (oko, ucho, nos, ięzyk, ciało i umysł) oraz ich obiekty. obiekty to nraterialne rzeczy zloŻone z czterech elenrent w: ziemi, wody, ognia ipowietrza. Uczucia to nasze emocje w odniesieniu do tych rze-
69
czy, kt re mogą być przyjemne, nieprzyjemne lub neutralne. Pojawiają się one w chwili, gdy obiekty wchodzą w kontakt ze zmysłami. Poznanie pojawia się jako zdolnośćr żnicowania w odniesieniu do rzeczy, zkt rymi wchodzimy w kontakt. Powstaje rozr Źnianie na: dŹwięki, kolory, za-
Śuiadomość obejmuje sześć aspekt w: świadomośćoka, ucha, nosa, języka, ciała, i umysłu. Formacje wolicjonalne to świadomeaktywności, kt re nrogą być dobre albo złe. Formacje wolicjonalne obejniują karntę, ponieważ karma kieruje untysł w określonąstronę' wpływaiąc w ten spos b na treśćprzyszłyclr stan w umyslu. pachy, smaki, clotyk i mentalne wyobrażenia '
Pięć skupisk tworzy więc całośćpsychofizycznej osobowości, a buddyjscy nauczyciele twierdzą, że cala jednostka zamyka się w tych pięciu aspektach. Zwykle istoty niejako nakladaią na to cośjeszcze - niezmienną, niestworzoną jaź(l, kt ra ma istnieć niezależnie od pięciu skupisk. Jest to jednak nic innego jak etykietka przyklejona do nieustannie zmieniaiących się czynnik w. Taki błędny pogląd prowadzi clo lgnięcia i przywiązania, a te z kolei owocują szkodliwymi działaniami. Błędna wiara w jaź(l uważana jest za najsilniejszą więź łączącą zwykłe istoty z cykliczną egzystencją. Jak pisze Lltnta Zopa:
kt rą możerny uciec Z samsary' to mąclrośćpoznania pustki wlasnej egzystencji' Mądrośćta stanowi bezpośreclnie lekarstwo na niewieclzę, kt ra iest tak przyczyną |ak i skutkieIn lgnięcia do ,,ja'', i kt ra rodzi przekonanie, że ,,ia'' Brama,
istnieie niezależnie i samodzielnie (...). Przywiązujemy się do tego iluzorycznego "ja'' i cenimy je jak najcenniejszy skarb. Mądrośćrozpoznaje, że takie autonomiczne ja w og le nie istnieie i rv ten spos b przy pomocy mąclrościniszczymy niewiedzę. Buddyiskie pisnta nr rvią, że właścirvyrvgląd w pustkę, narvet jeślitrwa tylko chrvilę, Wstrząsa funclamentami samsaryr.
Nie jest to jednak takie proste' Fałszywe przekonanie o ,,ja'' jest glęboko zakorzenione, a każda z czrrjących istot rozwijala je przez niezliczone żywoty. Ponieważ tej koncepcji nadaliśmy status rzeczy realnej i unracnialiśny się w niej tak dłr"rgo, tkwi głęboko w naszyclr przekonaniacli i trudno ją usunąć. Ponieważ koncepc1a ta iest tak silna, nie nrożna wykorzenić jej całkowicie przez samo spostrzeżenie, Że tej idei nie da się obronić (choć jest to znacząCy, pierwszy krok). ZztcząĆ jednak należy od intelektualnego
7
0
\Vpnovłozrxtr' Do Buooyztntu Tvse rłŃsrluco
Klt-x,ł VnŻxll.1 sZYcH Buoov.1 sxlcH
Doxtnyx
71
zrozunrienia bezjaźniowości.Ta analiza zaczyna się od rozwaŻenia, w jaki spos b jaź(l się nam manifestuje, tzn. że wydaje nanr się czymśautonomicznynr, trwalym, niezależnym od psychofizycznego kontinuum. Rozpoczynamy więc rozutażania od analizy tego Czy iaź może istnieć w taki spos b, w jaki wydaje się istnieć. Jeśliona istnieie to musi być albo oddzielona albo tożsama z psychofizycznyni skupiskami. Jeżeli iest czymś r żnym od nich, to nie ma wtedy powiązania mięclzy jaŹn|ą a medytującym, gdyż są r żnymi bytami. Jaź(l wydaie się być czynrśtrwalym i samo-
jaź Jedynym uzasadnionym wnioskiem może więc być stwierdzenie, że jest iedynie fikcją, etykietką nałożonąna nieustannie zmieniające się Skupiska, że iaź jest stworzona i upostaciowiona przez umysł, nie posiada jcclnak substancionalnei egzystencji. Tak przeprowadzone rozumowanie nie climinuje koncepcji jaźni, chocia ż ią oslabia. Ponieważ tkwi ona tak głębo_
kin życiu iest zmiana. lfszystkie skladniki
średnie doświadczenie'' l0.
wystarczalnym, jednak wszyscy jesteśmy nietrwali i istnieiemy jedynie z powodu zewnętrznych wobec nas przyczyn i warunk w. Jedyną stałą w ludz-
psychofizycznej osobowości zmieniaią się z nrinuty na nrinutę' wynika stąd, że ieŚ|i iaź jest czymŚ odrębnym od skupisk, to nie może być z nimi związana, ponieważ autonomiczna, trwała jaź(t nie noże istnieć w rzeczywistej relacji z rzeczami nie-
trwałyni. Dalajlama stwierclza: Jęśliiaź'i czy osobowość istnieie niezależnie, ocldzielnie od skupisk'
to
jeślimentalnie poddarny wszystkie skupiska procesowi dezintegracji, powinniśmybyć rv stanie wskazać Ę jaźft czy osobowoŚć istnieiącą niezależnie od skupisk - nie lnożenry iednak tego wykazać. JeŚli natoIniast iaź(l czy osobowośćjest czyrnŚ całkowicie odrębnym od skupisk, to nie powinny one wchodziĆ ze sobą w Żaclne relacje8.
Skoro jaŹ nie może istnieć niezależnie od skupisk, przeanalizujmy, czy może być z nini tożsama' Musialaby być tynr samym' co przynajmniej jedno ze skLrpisk. Jeślijednak analizujemy kaŻde ze skupisk po kolei, dostrzegamy' że wszystkie są nietrwale, zmieniają się z mintlty na ninutę i w tynl procesie znrian nie pozostaje żadna podstŹlwowa jednośćczy esen-
cia. Dalajlanra wykazuje, że koncepcji tożsamościpięcitr skupisk nie nrożna obronić.
l
jtlźni
JeŻe|i iaźil jest iclentyczna ze skupiskami, to powsta je sprzeczność, ponieważ skrrpisk iest wiele, a więc iaŹni rownież powinno być wiele' Kontinuunl iaźni po-
r
rvnieŻ ustawać tvraz z rozpatlem skupisk rv chrvili śmierci. Co więcei ieśli iaź czy osobowośćjest tożsatrra ze skupiskami, to skącl to naturalne odczucie, że jest ona czyrnś wobec nich naclrzęclnyn, czynlśco tna nad nimi władzę?')
winno
ko w naszej świadonrości,usuwa się ją przez ciągłe powtarzanie tego ro_ Zumowania, co sprawia że idea braku jaŹni Staie się Cora'zblliższa prakty_ kującemu. Dalajlanra poclsumowuje, że ,,dzięki utrzymywaniu i wznracnianiu takiego zrozunrienia powzez ciągłą nredytacię i ciągle przyzvłyczaia' nie się do niego będzie się w stanie zamienić je w intuicyjne czy bezpo_
wielu ludzi Zachodu odrzuca to Stwierdzenie, uzasadn|aiz1c że iest to
rodza1umysłowego samob istwa. Idea iakoby iaź (lsznaułana nawet przez tych, kt rzy odrzucają religie głoszące tę ideę) nie istniała jest bardzo niewygodna dla wielu ludzi' Dla buddyst w iednakże z^przeczenie istnieniu iaŹni nie wiąże się z poczuciem straty, ale jest uwaŻane za glęboko wy_ z.slalający wgląd' Idea wrodzonei iaŹni sugeruie jej autonomię i niezmien_ ność,więc jeślitaka rzecz miałaby stanowić rdze naszei istoty, oznl]cz^' łoby to niemożnośćjakieikolwiek znliany' a takŻe to, że pozostajemy ska_ zani na to, czyn już jesteśmy' Ponieważ jednak nic takiego nie istnieje, nieustannie się znrieniamy i dzięki temu iesteśmy otwarci na przyszłe nroż-
liwości.Nasza natura nigdy nie pozostaje określona i ustalona, tak więc poprzez buddyjską praktykę możemy zyskaĆ kontrolę nad zmianami, kie_ rując się w stronę nrądrości, wsp lczucia, cierpliwości i innych szlachetnych ceclr. Maniy nawet szansę stać się buddą, closkonale oświeconym, całkowicie wolnynr od wszelkich słabości,cierpienia i ograniczeri, iakinr podlegają zwykle istoty. Jest to możliwe tylko dlatego, że nie istnieje osta_ teczna i określona iaź(t, żadna sanowystarczalna dusza odclzielona od przeplywającego strumienia znrian. jeśli Jednak sanlo takie intelektualne zrozumienie nie wystarcza. Nawet zrozunrienie konceptualne stawiający pierwsze kroki w nredytacji osiągają doktryny pustki, nie osłabia to iluzji wrodzonej egzystencji. Ludzie i rzeczy nadal wydają się istnieć samodzielnie, niezależnie ocl zewnętrznych przyczyn i warunk w. Na jednostkowynr poziomie, nawet jeśliintelektrralnie rozunrie się brak po
7
2
Kllxł VłŻNle.;szvcH BuDDYJSKIcH Dorrnyx
Vpnovłozgxtr Do Buooyzutu TynuTłŃsKtgGo
że st ł, przy kt rynt siedzi, jest gł wnie przestrzenią i Źe materia tego stołu składa się z nieskoriczenie malych ciągle wibrujących cząstek, to nadal postrzega ten przedmiot jako cośtrwałego i solidnego. Intelektualne zrozumienie danej idei nie jest tym samym co pełne jej przeniknięcie. Dlatego w buddyjskich pismach rozr żnia się trzy poziomy zrozumienia nazywane odpowiednio,,mądrością wynikającą ze sluchania'', ,,mądrością wynikaiącą z tozvłażania" ortz,,mądrością wynikającą z medy_ tacji''. Pierwsza z nich to powierzclrowne zrozumienie, jakie pojawia się, gdy wysłucllujemy cudzych nauk. Niewiele jest w nim analizy, a opiera się ono gł wnie na słuchaniu i rozumieniu znaczęnia wypowiadanycl^t przez kogośsl w. Mądrośćpochodząc^ z rozważania powstaie ze zgłębiania znaczenia tego, co się usłyszało i z uzyskania glębszego zrozumienia, chociaż nadal jest to zrozumienie konceptualne. Mądrośćpochodząca z medytacji pojawia się, gdy to' czego się nauczyliśmy i co zgłębialiśmyzostanie w pełni przyswojone poprzez uchwycenie przy pomocy bezpośredniei percepcji na poziomie przekraczającym zwykłe konceptualne zrozunieniell. Na tym poziomie zrozunrienia jesteśnlyniezależni od sł w nauki i prawdę postrzegamy bezpośrednio.
IVsp łzależnepotustauałlie
Z ideą braku
jaŹni ściślezwiązana jest doktryna ,,wsp łzależnego pQcing'brel bar'bjung ba, pratitja-samutpada), kt ra glosi, że wszelkie zlożone zjawiska powstają, utrzynlują się i zanikają z powodu
5. SzeŚć .
73
Źr deł
Kontakt
7. Uczucia
8' Przywiązanie
!. Lgnięcie
l0.lstnienie 11.
Narodziny
12' Starośći śmierć
Dla tego procesu pierwotnynt czynnikiem jest niewiedza.Nie chodzi tu tylko o brak zrozumienia, ale o świadomość,kt ra postrzega światw niewłaściwyspos b. Sprawia or7a, że istoty angażują się w działania' ponieważ jednak podstawa dla rych działa(t jest błędna, ich skutki są negatywne. Najbardziej podstawowym rodzaiem niewiedzy jest wiara w immanentnie istnieiącą jaź , co prowadzi do chęci gromadzenia rzęczy, kt re owa jaŹ mogłaby posiadać. \0il kontekście doktryny wsp lzależnego powstawania dziąłanie zasadniczo odnosi się do dziala(l, kt re określaiz1 przyszłe odrodzenie. Jeśliktośdziala szlaclretnie, odrodzi się w jednej z trzęch dobrych transmigracii: w świecie ludzi, p lbog w lub bog w. Jeślidziałanie jest negatywne, odrodzenie nastąpiw jednej ztrzech niższych transmigracji: w świeciezvłierząt, głodnych duclr w lub istot piekielnych. jednostki, ponieważ każdy określone działanie warunkuje śuiadomość
wslavvani+" (rten
rodzaj transntigracji wiąze się z określonym rodzajem świadomości.(wszyst-
dzialania zewnętrznych wobec nich przyczyn i warunk w. Klasyczna for-
kie jednak naceclrowane są podstawową niewiedzą, a myślipowstające z niewiedzy uwieczniają się). Na początku nowego życia otrzynluje się określony rodzaj świadomości,kt ry jest deterninowany przez nasze po-
muła tej doktryny brzmi: ,,Ponieważ to istnieie, tanto powstaje; ponieważ to jest stwarzane' tamto iest stwarzanel2.'' Pierwsze stwierdzenie głosi, że skutki nieodniennie powstają z warunk w, a drugie, że obiekty powstają
z warunk w, kt re Same w sobie są nietrwale. Proces ten rozbity iest na dwanaścieetap w, kt re określanesą jako ,,dwanaście ogniw wsp łzależnego powstawania": 1.
Niervieclza
2.
Dzialanie
3.
Świadonlość
4. Nazwa i fomra
przednie Czyny. Jeśliktośrodzi się człowiekiem, będzie miał ludzką świadomość,kt ra bęclzie uwarunkowana dawnyni czynani. Na przykład człowiek, kt ry w poprzednim życiu stosował przemoc' w obecnynr wcieleniu będzie miał do tego predyspozycje i o ile nie zrobi czegoś, by odmienić tę skłonność,zacznie znowu popełniać takie czyny, co zaowocuje złą karmą i odrodzeniem w niższyclr światach. Świadoność warunkuje kolejne ogniwo - nazwę i formę. Nazua odnosi się do skupisk odczucizl, rozr żniania, fornracji wolicjonalnych i świadomości.Forma to skupisko formy. Vszystkie te elen1enty kształtują razem psycho f izy czną osobowość,kt ra uwaru nkowa na jest predysp ozy c)zt-
7
4
VpRowłnzrxlt Do BuooYzlłu
Tyge
rłŃsxluco
nli pochodzącymi z poprzednich żywot w' Jak pisze KaIu Rinpocze, predyspozycje te pozostaią pod wpływem fałszywego poczucia ,,ia",kt re roz-
wijaliśmy od czasu bez początku.
Z tej poclstarvowej dualistycznei czy dyskursyrvne| ŚwiadonroŚci wyłanil się
poczucie
,,ja''. Jednocześnie wszystkie postrzegane
formy' wszelkie słyszane
Kllxn VłŻxln;szvcH Buoov.J sxlcH DortRł'x wobec ludzkich rorlzic w; jeśliodrodzi się jako z:wierzę, będzie poŻądała rodzic w zwierzęcych itd. Jest się przyciąganym do pary, kt ra ma właśnie odbyć stosunek, oclpowiedniej na przyszlych rodzic w. Spełnienie proce_ su oclraclzania się następuje w chwili zapłodnienia i dana istota odradza się w o
dźrvięki - slowenl, wszelkie doŚwiadczane zjawiska - postrzegane są jako od_ miana tego co,'inne''. Tak pojarvia się to rozszczepienie na,,ja'' i,,inne". V tym nlonlencie, chociaż nie nra fizycznei poclstarvy dla świldorności,istnieię poczuCie ucieleśnienia, zwartej tożsaności.Jest r wnież poczucie, nazyrvania rzęczy w ziawiskowym śrvieciel{.
ostateczne ogniwo _ starośći śmierć- rozpoczyna się w chwili naroclzin. Vszystko co narodzone zmierza do śnierci,w każdej minucie nasze kom rki obunrier^ią i zosrai4 zastąPione przez nowe' \v korircu ten proces zaczyna się załamywać i rozpada się nasza fizyczna konstytucja. Nieuchronnie przyclrodzi śmierć.Jak zapytuje Sogjal Rinpocze:
Sześćźr deł t'o zdolnoŚci zntyslowe oczu' uszu, nosa, ięzyka, ciala i unlyslu. V niarę iak rozwija się skupisko formy, dojrzewają zmysły. \(lplyw na ten proces wywieraią Czlęry wcześniej wymienione ogniwa wsp łzależ-
Czynr iest naszc Źycie, jeślinic ta cem kr tkotrlvalych fornl? Czyż wszystko się nie znlienia: liściena clrzewach (...) pory roku, dnia, pogoda, ludzie mijający rvas na ulicy? A my sanri? Czyż wszystko, co kiedyśzrobiliśmynie rvydaie się dziśtylko
ne8o powstawania' W miarę rozwoju zdolności zmyslowych następuje kontakt z zewnętrznyrni przedmiotanti, co rÓwnież iest uwarunkowane wcze_
śniejszymietapan)i rozwoju' Kontakt to spotkanie przedmiotu, zdolności zmysłowej i świadomości.'Warunkuje on kolejne ogniwo - uczucie, kt rego itrnkcią jest rozr żniztnie rzeczy na przyjenrne, nieprzyjenrne olaz neutralne. Cały ten proces uwarunkowany jest niewiedzą i dlatego obiekty poStrzegane są w spos b błędny. w niarę jak rozwijajl1 się koncepcje przyjenlności, b lu, czy obojętności,z^Czynarny lgnąć do rzeczy przyjenlnych i unikać nieprzyjentnych. !( ten spos b doŚwiadczamy lgttięcia i przywiqzania, kolejnych ogniw procesu - snlego i dziewiątego. one stwarzają podstawę dla istnienia. Istnienie wynika z lgnięcia i przywiązania: kiedy rozwinie się przywiązanie do zjawisk cyklicznej egzystencji, to pewne jest, że w przyszlości nastąpi kolejne uwarunkowane odrodzenie. Ta predyspozycja zaczyna się ocl niewiedzy, kt ra z kolei prowadzi do działa , a one do kontaktu i lgnięcia. Wszystkie te czynniki stwarzaj4 więźz przyszlymi narodzinnni, Sile poprzednich pragnieri sprawia, że ntająca się odrodzić istota odczuwa pożądlnie wobec przyszłych rodzic w. Jeślinla być męzczyzn4, odczuwa pragnienie wobec przyszlej matki, jeślikobietą - wobec ojca. Rodzaj istot, do kt ryclr odczuwa się przyciąganie, zależy od przeszłe) karnly. Jeślikarrna popycha ku odrodzenitr w świecieludzi, to odczuwa się pożąrJanie
snem? (...)' Giną korn rki naszych ciał, oburniera|ą neurony nlszych
m zg w,
na_
w l wyraz twarzy zmienia się ciągle, zależnie od nastroiu. To co nazywanty cha_ rakterenl iest tylko ,,strumienieln unryslu'', niczytll więcejl'. większośćistot pozostaje onramionych przelotnyni zjawiskami cyklicznej egzystencji, goni za tym co wydaie się przyjemne. Są one ślepena nieuchronne efekty takich działa(l, kt re tylko wiążą je z cykliczną egzystencją. Jak dowienly się w następnym rozdziale, kolo to można przerwać, wymaga to iednak glębokiei przenriany postrzegania rzeczywistości przy ponlocy medytacji.
VpRovłozrxtr Do Buoovzlłu TYgrrłŃsKlEGo
lbl.J'i Rozo Zll.Ł
T RzECI
MnoYTACJA
Rolł Mrovrłc;l
v BuDDYZtnltl INDYJSKlM I TysrrłŃsrllł V/ buddyzmie tybetariskim istnieie wiele r żnych szk l i linii o r żnorodnych celach i praktykach. V/szystkie szkoły buddyzmu tybeta skiego zgodne są jednak co do tego' że ostatecznym celem praktyki mahajany jest osiągnięcie stanu buddy dla dobra wszystkich czujących istot' Budda, jak to zostało powiedziane w poprzednich rozdzialach, jest istotą przebr.rdzoną ze snu niewiedzy' w kt rej pogrążeni są inni, kimś,kto pokonał przeszkody oddzielające od poznania prawdy i dzięki długotrwałenru treningo-
wi umysłu osiągnął wszechwiedzę. Decydującym czynnikiem w tym procesie jest medytacja (bsgonl pa, bhwana)' Ten og lny termin obejmuje jednak całą gamę praktyk nakierowanych na roznraite rezultaty. Niekt re nlają na celu uspokojenie umysłu i ttciszenie wewnętrznego pomieszania, kt re dręczy zwykłe istoty. Inne praktyki zuliązane są z rozwojent jasnego rozumienia r żnych buddyjskich doktryn, jak cztery szlachetne prawdy, nietrwałość,bezjaŹniowość itd. Jeszcze inne mają ztt zadanie unrożliwić praktykującenru bezpośredniąpercepcję prawdziwej natury rzeczywistości. Dalajlama m wi: ,,Medytacja jest zżywaniem się unrysłu z obiektem nedytacji'.'' Czujące istoty żyią od czasu bez początkrr' w każdyn z naszych żywot w przywykany do fałszywych idei, kt re prowadzą nas do cierpienia, śmiercii ponownych narodzin. Ponieważ te stworzone w przeszłości
7
ti
wpRovłoznxtt Do Buooyzliłu TysErłŃsxlrco
uwarunkowania głęboko się w nas zakorzeniły, proces medytacji, mający je zniszczyĆ' wymaga wielkiego wysiłku i nieustannego zŻywania się umysłu z obiektami medytacji - brrddyiskimi koncepcjami, doktrynami i symbolami, (a czasem z obiektami lub symbolami, kt re nie maią bezpośredniego związku z buddyjską kulturą)' Celem większości praktyk jest przemiana sposobu postrzegania rzeczywistości'Ponieważ cierpienie ma swe źr dło w blędnych poglądach, rozwiązanie problemu cierpienia leży w zmianie pogląd w, a to właśniedokonuje się podczas medytacji. Cierpienie powstaje wskutek działa(t powodowanych przez zakl cające stany umysłu, takie jak pożądanie, niewiedza, nienawiŚć itd. \iliele praktyk budclyznlu tybetariskiego powstalo, jako antidotun] dla tych splarnieri. Na przykład praktykuiący o szczeg lnie gniewnym umyślenroże otrzynrać od swego mistrza pouczenia, aby rozwijał uczu' cia nilościi wsp łczucia. Miłośći wsp łczucie nie dają się pogodzić z nienawiściąi gniewenr, dlatego też in bardziej te pierwsze są rozwijane, tym bardziej słabnie skłonnośćdo tych drugich. osoba, kt rej umysł cechuje pożądanie, nroże otrzymać polecenie, aby roznyślałanad nietrwałościązjawisk cyklicznej egzystencji. Bez względu na to, iak wiele zgronraclzinry bogactwa i pieniędzy, prędze| czy p Źniej, musinly ie utracić. Nawet naibogatsi ludzie nie nrają absolutnej pewności, że nie utracą swych pieniędzy jeszcze w tym tygodniu, miesiącu czy roku. Żadne bogactwa nie powstrzymają śmierci,kt ra ostatecznie kładzie kres wszystkin] ambicjom, pragnieniom i dążenionl tego życia. Dzięki rozważaniu tych prawd, mogą się zmniejszyć nasze doczesne pragnienia, co powinno iednocześnie skierować nas na drogę duchowej praktyki prowadzącej do ostatecznej szczęśliwości.
Medytacja nad śmierciq Praktykujący brrddyznl często nredytują nad podstawowymi elenrentami cyklicznei egzystencji, jak cierpienie, nietrwałośći śmierć.Są r wnież i takie praktyki, w kt rych nredytujący wyobraża sobie rzeczy nie istniejące realnie, posiadające jednak uzdrawiające funkcje. Na przykład ktośkto odczuwa silny pociąg seksualny, nroże wizultlizować świat wypelniony szkieletami. Przypomina to o fakcie, że wszystkie istoty kiedyś umrą, nie ma więc powodu, aby przywiązywać się do kt rejkolwiek z niclr' Czy leż
M t ovrłc.1
ł
79
poszukiwać szczęŚcia w aktywności seksualnej. Inny wariant tej praktyki polega na myśleniuo osobach, kt re uważa się za szczeg lnie atrakcyine, Potem wyobrażeniu sobie jak będą wyglądały ich gniiące zwłoki. !(izualizują kolejne etapy rozkładu ciała, rozmyślając przy tym jak odpychaiący iest to widokZ. Czasem wykonuje się tę medytację na miejscach kremacji lub na cmentarzach, ponieważ miejsca te sprzyjają kontemplacji śmierci. Efektem takich praktyk powinno być rozpoznanie, że pociąg r1o danej osoby r wnież jest rezultatem złudzenia, ponieważ w nikim nie ma niczego inrnlanentnie atrakcyjnego. V przeciwnynr razie dana osoba byłaby atrakcyjna dla każdego, o każdym czasie oraz we wszystkich okolicznościach. o tym, że tak nie jest Świadczy fakt, że w r żnych spolecznościach (dotyczy to r wnież jednostek) istnieią r żne kryteria piękna: niekt rynr bardziej podobają się szczupłe ciała, inni zaśpreferują kształty bardziej pełne. Niekt rzy wolą jasna karnację sk ry, inni uważa|ą ciemną za bardziej atrakcyjną. Rozmaite kultury znacznie r żnią się pod tynr wzglę
{ł0
\WpnovłoztxIe Do Bulovzt'lu TYnrrłŃsKlEGo
Cztery koncentracje
i cztery
bezforemne wcbłonięcia
V
pismach buddyzmu tybeta skiego szeroko omawia się możliwości osiągnięcia rozmaitych stan w medytacyjnych. Należą do nich cztery koncentracje (bsam gtan, dh;ana) i cztery bezforemne wchlonięcia (gzugs meci kji snjom'dżug, arupja-samapatti). Zar wno hinduistyczne jak i buddyiskie szkoły zgodne są w poglądzie, Że stany te odpowiadają r żnynl pozionronr egzystencji. Cztery koncentracje odpowiadają poziomom sfery foremnej, drugiei spośrd trzech sfer cyklicznei egzystencji. Pierwszą koncentrację osiąga się poprzez przezwyciężenie najsubtelnieiszych ptzyłł|ąza(lclo sfery pożądania, kt ra stanowi najniŻszy poziom cyklicznej egzystencji. To na nim wlaśnie egzystuiemy'. Aby tego dokonać, medytujący postrzega sferę pożą
clo jej osiągnięcia. osiągając ją' meclytujący może uzyskać odrodzen'ie w stanie pełnym błogościi radości. Podobnie jest w przypadku pozostałych trzeclr koncentracji' Medytujący postrzega niższe koncentracje iako niesubtelne, a wyższe jako subtelne, pr bując urzeczywistnić te ostatniei. V pierwszych dw ch koncentracjaclr obecna jest radośći blogość,w trzeciej zaśbrak jest radości, obecna jest jedynie błogość.w trzeciej koncentracji rozwiia się ntedytacyiny spok i. V czwartei koncentracji jest on wznacniany aŻ clo momentu, w kt rym zanika r wnież blogość,n^ tzecz wszechprzenikającego spokoju. Radośći błogośćsą stopniowo eliminowane po_ nieważ zakł cają stabilnośćunrysłu. Budda opisuje to tak:
oclclzielirvszy się od zmyslowego pragnienia, od nieprawych cech mnich wstępu' je i przebyrva w pierwszej koncentracji, w kt rei ma mieisce konceptualizacia oraz analiza, rv kt rej istnieje raclośći błogość,kt ra powstaie dzięki oclclzieleniu się od przeszkocl (...). Poprzez ograniczenie konceptualizacji i analizy, rvkracza on i prze' byrva w clrugiej koncentracji, z czyl11rviąże się clośrviaclczenie wewnętrzncgo spoko_
V
koncentracji tej zachoclzi jeclnoupunkowione skupienie rnyśli, brak jest kon' ceptualizacii ianalizy, ma miejsce natolniast tloświaclczenie radościi blogości ('''). Z kolei clzięki oddzieleniu się ocl radości, umysł mnicha spoczywa w r wnorvadze,
ju.
kt
rą charakteryzuje urvażnośći jasnc rozumienie, czemu towarzyszy blogośćw cie_ le iLrmyśle(...). Dziękiwyelintinowaniu b lu iprzyienrnoŚcioraz clziękirvcześniej_
szemlr zniknięciu smutku i raclości, mnich wchodzi w czwartą koncentrację, wolną ocl b lu i rlciości. Jest to stan r wnorvagi umysłu, absolutnie czystei uważnościr'.
Muovrłc.; ł
81
Cztery bezforemne wchłonięcia odpowiadają sferze bezforemnej, kt ra ttl;ejmuje najutyŻsze poziorny cyklicznej egzystencji' odrodzenie na jednym z tych poziom w zachodziw wczas, gdy skutecznie opanujemy odpowiadające mu wchłonięcie. Stany te nazywane są wchłonięciami, ponieważ umysl wycofuje swą uwagę z zewnętrznych obiekt w, całkowicie koncentrując się na przedmiocie n]edytacji. V/yr żnia się następujące cztery wchłonięcia: (l) wchłonięcie nieograniczonej przestrzeni, (2) wchłonięcie nieograniczonei świadomości,(3) wchlonięcie nicości, (4) szczyt cyklicznei egzystencji' \(e wchłonięciu nieograniczonej przestrzeni unlysł przestaje dostrzegać lormy, a nleclytrrjący postrzega wszystko jako bezgraniczną przeslrze bez barier i rozr żnie . We wchlonięciu nieograniczonej świadonościmedytujący najpierw uzna-
je wcześniejszą nedytację za niesubtelną, a następnie widzi, że świadomośćjest bezgraniczna ipełna spokoju. wynraga to przede wszystkim medytacii stabilizującej, w tynr wchlonięciu praktykujący postrzega wszystko jako nieograniczoną, niezr Żnicowaną świadomość' \ile wchłonięciu nicościmedytujący postrzega nawet bez8raniczną świadomość jako cośniesubtelnego, rozwijając jednocześnie ten stan unrysłu, w kt rym jawi nru się jedynie nicość'V/asubandhu w swym komentarzu do Kompendium mabajany stwierdza, że w stanie tynr umysl jest sferą świetlistej świadomości,w kt rej jednak istoty nadal tkwią w okowach cyklicznej egzystencji7. To wclrlonięcie jest bardziej subtelne od poprzeclniego, ponieważ nie nra w nim żadnej treści,a jest jedynie niezr żnicowana nicość.V/ następnyn wchłonięciu przekracza się nawet ten stan. Nie ma w og le ,,grubszego'' rozr żniania, a jedynie subtelne. Nazywa się to ,,szczytem cyklicznej egzystencii", gdyż stan ten prowaclzi do odrodzenia na najwyzszyn pozionrie sfery bezforentnej. Na pozionlie tynl życie trwa nie-
zwykle dlugo i charakteryzuje się nieobecnością jakiclrkolwiek nieprzyjenności oraz jedynie najsubtelniejszymi rozr żnieniami' Z perspektywy brrddyiskiej nie iest to jednak zadawalający stan, bowienl żywot ten dobiegnie kiedyśkorica i nastąpi ponowne odrodzenie w niższych sferach cyklicznej egzystencji. Zn w będzie się cierpiało, doświadczalo starościi śmierci.Dlatego też cllx buddysty ostatecznym celenr powinna być ścieżka,kt ra wiedzie poza cykliczną egzystencję do realizacji pełnego stanu br"rddy albo przyna|mniej do bardziej ograniczonej nirwany arhata czy leŻ sanrotnie przebirdzonego (pratjekabucldy).
\\ li
wpRovłozExtl Do Buoovzlutu TYgnrłŃsKlE'Go
2
MloyrłCJA
STAB]LIZUJĄCA
l AxłLlTYCZNA
Umysły zwykłych istot są rozproszone i pomieszane, mamione zewnętrznymi pozorami i falszywymi ideami. V przeciwie stwie do nich, umysly
luclzi zaawansowanyclr w buddyiskie| nredytacji są spokojne i zdyscyplinowane. Potrafią przejrzeĆ pozory, by zrozumieć nietrwałą i niezadowalającą naturę zjawisk cyklicznej egzystencji. \fl buddyiskich pismaclr nrożna znaleźĆ wiele opis w medytacji, kt re prowadzą do stanu spokoju oraz wglądu. ,,Zjednoczenie stabilnego spokoju i wyższego wglądtr'' to ważny cel praktyki. \fl tynl stanie nrożna pozostawać skupionynr na obiekcie nredytac|i iak dlugo się chce, przy jednoczesnei zdolnoścido analizy jego ostatecznej natury. Literatura buddyzmu tybeta skiego zawiera wiele opis w tych praktyk, kt re r Żnią się w szczeg łach. Tu'taj zaprezentuję tę praktykę w oparciu o tradycję gelugpy (kt ra opiera się na Wielkiej ekspozycji etap u ścieżkiTsonkapy), uzupełniając materiałami zaczerpniętymi z Etap u ntedytacji Kanalaśilii Sutry uyjaśniającejmyśl. w literaturze nlahajany stabilny spok i i wyższy wgląd uwaŹa się często za kluczowe dla bardziej zaawansowanych praktyk. Na przykład w Słtrze wyjaśniającejnyślBuclda oświaclcza, Że ,,wszystkie roclzaje stabilizacii medytacyjnych ('..), kt re ob1aśniłemsą zawarte [w stabilnym spokoju iwyższynl wglądziel8.'' W stanie stabilnego spokoiu umysl pozostaie bez rozproszenia skupiony na przednriocie medytacji. !iledług Takpo Taszi Namgjala: osiąga się go poprze z skupienie umysłu na jakimŚ obiekcie i utfzyn]ylvllnie go bez rozproszenia (...) poprzez skupienie umyslu na obiekcie iutrzymylanie go w tym stanie aż ostatecznie zostanie skoncentrowany rv jeclen strumie uwa8i i spokojue.
Gesze Lhundup Sopa stwierdza, że stabilny spok j
to:
(alambana). Jednoupunktoivienie umyslu (cittaikagrata) na obiekcie nleclytacii Nie iest ttltai istotne iaki to obiekt ('..), ieślitylko urltysł jest rv stanie stabilnię spocząć na nitn, spontanicznie i bez rvysiłku (nabhisamskra), tak cllLrgo !ak chce tego meclytujący, to w rvczas nroŻe nly m rvić o zbliżaniu się clo osiągnięcit stabil-
nościmeclytacyjneil').
MEovrłc.1l
8l
Rozuijanie stabilnego spokoju Zasadniczo istnieie sześćwarunk w niezbędnych do osiągnięcia stabilrlcgo spokoju: (1) przebywanie w odpowiednim, sprzyjającym medytacji rrriejscu, (2) posiadanie niewielu pragnie , (3) zadowolenie, (4) ogranit'zcnie aktywności (5) czystośćmoralna, (6) całkowite porzucenie myśli zlviązanyclr z pragnieniem. Medytujący powinien znaleźć nriejsce, kt re będzie sprzyjało medytacji. Takie miejsce nlusi być oddalone od wojen i politycznych konflikt w, wolne ocl zgielku świata, zlych lu
ślei pożądliwe zaangażowanie w to co przyjemne; stall ten sprawia że nie pojarvia
się stabilny spok jl|.
\WpnovłoztNtr Do BuooyzNu TysurłŃsrleco
Mrovrłc.;ł
Niezwykle ważne jest przezwyciężenie ospałościi pobudzenia, gdyŻ zmniejszają one zdolnośćkoncentracji. osiąga się to, rozulijając uważność, kt ra pozwala, by umysł obserwował sam siebie i rozpoznawał te stany, gdy tylko zaczną się pojawiać. !( tym momencie medytujący może zastosowaĆ odpowiednie antidotum' Kiedy pojawia się ospalość,zapobiega się jej, powiększając obiekt obserwacji lub uprzytamniając go sobie z większą wyrazistością. Pobudzenie można opanować na wiele sposob w: przez rozwaŻanie śmierci i nietrwałości,znrniejszenie roznriar w i wyrazistości obiektu nedytacji, silniejszą koncentrację na innym obiekcie, n^ przyklad na oddechu.
rlic odchodzi już od obiektu bez naszej wiedzy. wlaśnie teraz największynli przeszkodanli są ospałośći pobudzenie, należy więc stosować oclpowiednie antidotum. Na poziomie piątego stanu jesteśmy zdolni do wnikliwej introspekcji, co silnie przeciwdziala ospałości.Umysł przez caly Czas pozostaje pod kontrolą wewnętrznej uwagi' kt ra rejestruje powstanie ospałości'Natychrniast gdy ona się pojawia, przeciwdziałamy jej, zwiększając wyrazistość postrzegania obiektu nredytacji, powiększając jego rozmiar lub jasność. l)ojawia się iednak niebezpiecze stwo nadmiernego pobudzenia, tak więc lv sz stym stanie uspokajany unlysl. Aby przeciwdziałać pobudzeniu, kontrolujemy unrysł, roznryślającnad śmiercią,nietrwalością, negatywnymi skutkami rozproszenia itp. Medytujący, kt ry osiągnąłten poziom jest zdolny do wnikliwej introspekcji i uważności,tak Że jest świadonry nawet najdrobniejszych waha uwagi. Zgodnie z Gesze Gendyn LodrÓ:
84
Dziewięć stan u umysłtł Zanim meclytujący rozwinie stabilny spok i, nrusi rozwijać stopniowo dziewięĆ poziom w coraz intensywniejszej koncentracji, kt re nazywa się dziewięcioma stananri umysłu: (1) osadzenie unrysłu, (2) stałe osaclzanie, (3) ponowne osadzenie, (4) ścisłeosadzanie, (5) opanowanie, ( ) uspokojenie, (7) całkowite uspokojenie, (8) jednoupunktowienie, (9) osadzenie
w r wnowadze. osadzenie umysłu to stan przerywanej koncentracji, kiedy umysl często rozprasza się przelotnymi myślami. Medytujący jest w stanie Utrzymywać obiekt koncentracji tylko przez kr tki czas i latwo ulega rozproszeniu. w miarę postępu w medytacji okres stabilności się przedluża - iest to stale osaclzenie unryslu. Na tyclr clw ch pierwszych etapach gł wnymi przeszkodanri są lenistwo i roztargnienie. Lenistwo to chęć odwlekania czy unikania nredytacji. Poiawiają się pragnienia uczestniczenia w innych aktywnościach,czy to będą rozrywki czy p jście spać' Roztargnienie polega na zaponrinaniu o czystych obiektaclr, ponieważ unlysł zajmuje się nieczystynli przednliotami. Traci się świaclomośćobiektu nredytacji, gdyż uwagę z^prząt| obiekt pożądania' Skłonnościte przezwycięża się przez ulwttŻnośći stałą obserwację obiektu niedytacji. w trzecinr stanie kiedy umysł porzuca obiekty medytacii, jest natychmiast do niego przywolywany i okresy skupienia na obiekcie trwaią clłuŹej niż okresy rozproszenia. Następny stan (ścisłeosadzenie) powstaje, gcly uważnośćrozwinęliśny do takiego stopnia, że potrafimy utrzymać skupienie na obiekcie medytacji. Rozwinęliśmybardzo silną uważnośći unrysł
8i
Introspekcja pełni clrvie funkcje. Po pierwsze, na początku procesu sprarvdza, czy umysl spoczywa na obiekcie medytacji; dzięki tcnlLr unlysl pozostaie skupiony.
P Źniej bardziei zainteresotvana ięst sprawdzanieIn, czy powstała ospałośćlub po_ budzenie; worvczas |ei funkcją jest zastosowanie odporvieclniego anticlotum'2.
Na poziomie si dmego stanu umysł\ poprzez uspokojenie rozwija się moc wysiłku, dzięki czemu można pokonać subtelne pozionry ospalości i pobudzenia. Teraz groźba pojawienia się tych zakl ce iest niewielka, ale jeślinawet powstaną' medytujący potrafi szybko im zapobiec. Jeśli potrafimy utrzymywać obiekt medytacii tak dlugo iak dlugo clrcenly, nie ulegając ospałościczy pobudzeniu, osiągamy smy stan - jednoupunktowienie. Nazwa pochodzi stąd, że dzięki potężnei nrocy uważnościmożna utrzynlywać niezachwiane skupienie na obiekcie. Na pozionlie dziewi4tego stanu, osadzenia w r wnowadze, nrożna pozostawać w nredytacyjnei r wnowadze spontanicznie i bez wysilku' w tyrn punkcie osiągnęliśrnynroc zaznajomienia; pozostaiemy wolni ocl ospa_ łościczy pobudzenia, potrafimy nieustannie r'rtrzytrryrvaĆ untysl w stabilnej rnecly_ tacji i ntamy subiektywną i obiektyrvną przejrzystoŚć|J.
8
6
WpRowłoznxtr Do Buoovzlłu Tygr:rłŃsKIEGo
MEovrłcJł
Fizyczna i mentalna elastyczność Na poziomie dziewiątego stanu medytujący jest na tyle biegły w koncentracji, że usunięte zostają wszelkie ŚIady fizycznego otępienia czy umyslowego roztargnienia. Dzięki temu powsta je przejrzystośćnazywana ,'elastycznością''(szin tu sbjangs pa, praśrabdhi)' ,,Umysł i ciało staią się tak podatne, Że można koncentrować się na czystym obiekcie medytacji jak dlugo się zechce; funkcją elastyczności jest usuwanie wszelkich przeszk dl*.'' V Etapacb na ścieżcesłucbaczy Asanga stwierdza: Elastycznośćiest nairvyższym szczęścienri radością,kt rą poprzedz',lią wiara i przejrzystość. Stopniorvo przesycając umysł radością,elastyczność [eliminuje] trvo-
rzenie zlych stan wrt.
Cztery rodzaje elastycznościto: (1) elastyczność mentalna, (2) elastycznośćfizyczna, (3) błogośćfizycznej elastycznoŚci, (4) blogośćelastycznościnentalnej. Pierwszy czynnik eliminuje ,,tworzenie złych stan w", czyli subtelne śladynieprawych sklonności, kt re s4 rezultatami przeszłych negatywnych działa i postaw. Elastyczność nrentalna doświadczana iest jako lekkośćumysłu i wynika ze skutecznego praktykowania ustabilizowanej nedytacji' . F|zyczna elastyczność pojawia się iako ,,szczeg lny, lekki i namacalny obiekt usuwający znręczenie i inne niedogodności funkcjonowania cialal'''. Fizyczna elastycznośĆ jest przeciwie stwenr tworzenia złych stan w; są to ceclry fizyczne powstałe dzięki ustabilizowanej nredytacii. Jak podaje Gesze Genclyn LodrÓ: Ttrvorzenie zlego stanu tllożna określićiako czynnik,
kt ry nie może znieść
tego, że unlysł jest skLlpiony na obiekcie nleclytacji. ElastycznoŚć zasadniczo jest
bieglością w kierorvaniu untysłu na obiekt nleclytacji' To, co sprawia, że jogin nie
lubi kierorvać umysłu na obiekt nredytacji to wlaśnie tworzenie złych stan
w|8.
Vraz z powstaniem fizycznei i nrentalnej elastycznościdoświadcza się wielkiej błogości,a ciało i unrysł wydaią się lekkie niczym wiatr. Blogość, kt ra towarzyszy ŚwiadonroŚci zmysl w określana jest jako ,,błogoŚć elastyczności fizycznei", a błogośćzwiązana ze świadomościąrtlentalną n^zywa się ,,blogościąelastycznoŚci mentalnej''' Doświaclczenia te związane są
{ł7
z usunięcienl tworzenia złych stan w, kt re prowadzą do ociężałościumyslu. Według Gendyna Lodro, z powodu siły elastyczności nrentalnej, struInie subtelnej energii zwany ,,vuiatrem'' plynie przez subtelne kanały ciała, dzięki temu powstają uczucia lekkościfizycznej, jasności umysłu i wielkiej błogości.
Wyższy ugląd
w tym momencie
przezulycięŻone zostało tworzenie złych stan w, cialo są zdyscyplinowane i nlogą być właściwiewykorzystywane' Dzięki przezłłycięŻeniu sklonności do tworzenia zlych stan w osiągnęliśmy stabilnośći spok j. w miarę jak słabnie początkowa euforia, kt rej Źr dłem była błogośĆzrołJzona z elastyczności mentalnej, unysł staje się całkowicie spokojny. !7 tym punkcie osiągamy stabilny spok i opisywany przez uczonych Gelukpy jako ,,nie podlegająca wahanionr stabilizacja nredytacyjna, kt ra jest związana ze szczegÓlną elastycznością''19. Stabilny spok j to warunek osiągnięcia wyŻszego wglądu, iednak praktykuiący nusi początkowo oddzielnie rozvłijaĆ medytację stabilizującą i nedytację analityczną. Na początku, po osiągnięciu stabilnego spokoju, nie jest się w stanie utrzymywać go podczas dokonywania analizy. Tak więc praktykrrjący stosuje na przenrian meciytację wyciszającą i analityczną. Dopiero dzięki regularnej praktyce osiąga się zdolnośćutrzymywania tych dw ch jednocześnie. Kiedy posiada się już tę zdolność,trzeba zaiąć się analizą obiektu medytacji badając jego naturę. Rozpoznaje się, że tak jak wszystkie zjawiska cyklicznej egzystencii, nie istnieje on niezależnie. Zadne ze zjawisk nie istnieje samodzielnie, wszystkie powstai4 wskutek dzialania przyczyn i warunk w zewnętrznych wobec nich. Dzięki powtarzaniu tej nledytacji stopniowo osłabianry silę złuclzenia, że zjawiska mają własną naturę i clochodzimy do bezpośredniego postrzegania pustki obiektu medytacji. Nie jest to iednak wyższy wgląd. Pojawia się on, gdy sama nledytacja analityczna wytwarza stabilnośćnrentalną, co wiąże się z fizyczn4 i mentaln4 elastycznością' w tym nrot-nencie wchodzi się w pelną mocy stabili_ zację nredytacyjną, kt rą cechrrje trwalośći m4clrość, kt ra rozunrie naturę obiektu nredytacji. Polączenie stabilnościi analizy w jedn4 świadonlość sluży jako potężny środekprzeciwko splamieniorl i jest skutecznyn narzędziern rozwijania bezpośredniego postrzegania pustki' a unlysł i
88
\Wpnovłozrxtt Do Buooyzltu TynnrłŃsxteco
PlqĆ BUDDYJSKICH ŚcIrzrr
Teksty poświęcone buddy|skiei medytacji wyr żniają pięć etap w duchowego rozwoju, kt re tworzą ścieżkędo oświecenia: (1) ściezka nagromadzenia, (2) ścieżkaprzygotowania, (3) ścieżkawidzenia, (4) sciezka medytacji, oraz (5) ścieżkanie uczenia się już więcej. Na ścieżcenagronradzenia zbiera się dwa ,,nagromadzenia'': zasługi i mądrości.Nagromadzone zasługi to prawe czyny i postawy, kt re stwarzają odpowiednio dobre karmiczne rezultaty i pozytywne stany umysłu. Nagromadzenie mądrościto rozwijanie mądrościdla pożytku wszystkich czujących istot. Vkracza się na tę ścieżkęz,,oświeconą postawą'', jaką jest altruistyczna intencja uzyskania oświecenia dla poŹytku innych. Jak podaje Sakja Pandita: Tęrrrrin ,,nagromadzenie'' określa podw jne nagromaclzenie zaslugi i poznania,
ścieżkanatomiast oznacza proces kultywowania tych rzeczy, kt re prowadzą clo wyzwolenia. Uczniorvie [czyli sluchaczel nreclytują nad nieclostatkami przymuso-
b
le itcl', podczas gcly prak-
tykuiący rvielkiego pojazdu rozrvijają anticlotum na tę przymusową naturę skupisk,
kt rym iest zrozumienie, że skupiska nie posiaclają immanentnej
89
czywistościr wnoznacznej z pustką). Dzieje się to w czterech etapach:
Ścieżka Nagromadzenia
wych skupisk kształtujących ciało, takich jak choroby,
Muovrłc.1ł
tożsamości20.
Na ścieżcenagromadzenia rozwija się ponadto cztery przytonrności: ciała, uczuć, unryslu i zjawisk2l, cztery wyrzeczenia: (1) porzucenie nieprawych zjawisk już nagromadzonych, (2) niegronradzenie nieprawych zjawisk jeszcze nie nagromadzonyclr, (3) ponnazanie prawych zjawisk iuż nagromadzonych i (4) gronadzenie prawych zjawisk ieszcze nie nagromadzonych2] or^z Cztery poclstawy magicznej emanacji: (1) aspirację, (2) wysiłek, (3) uważnośćoraz (4) ustabilizowaną medytację analityczną23.
Ścieżką przygotouania Ścieżka przygotowania rozpoczyne się, gdy praktykujący uzyskuje iednośćstabilnego spoko|tl i wyższego wgl4du, kt rego obiektenr obserwacji ;est pr'rstka. Na ścieżcetei praktykujący stopniowo Llsllwa konceptualne wyobrażenia w swoim zrozunrieniu takości (czyli prawclziwej natury rze-
(1) ciepła, (2) szczytu, (3) cierpliwościoraz (4) najwyższych światowych cech. Etap ciepła oznacza, że wkr lce powstanie ogie niekonceptualnego zrozumienia cechujący ściezkęwidzenia; iest to ,,zapowiedź nieuwarunkowa-nego poznania [na ścieżcewidzenia], tak jak ciepło powstaiące od pocierania dw ch patyk w zapowiada ogie ''2a. Na tyni pozionlie nledytujący w ustabilizowanei medytacji osiąga jasną konceptualną świadomośćtakości' Etap szczytu oznaczźL punkt, w kt rym nie zmniejszaią się ani nie zostaną utracone szlachetne korzenie, kt re byly wcześniej rozwijane. Praktykrriący osiąga r wnież ustabilizowaną medytacię skoncentrowaną na takości,podczas kt rej wzrasta konceptualne zrozunrienie' Jest to zapowiedŹ
nieuwarunkowanej, bezpośredniej percepcji pustki, kt ra ma miejsce na ścieżcewidzenia. Na poziomie cierpliwości praktykujący zaznaiamia się z koncepcią pustki i przezwycięża lęk przed nią. Na tym etapie znika r wnież niebezpieczeri_ stwo powt rnego upadku w niŹsze światy - zvłierząt, istot piekielnych, czy głodnych duch w. Bodhisattwowie mogą jednak świadomie(kierowani wsp łczuciem) odrodzić się w takich światach, nie są tanr jednak powo_ dowani impetem swojej karmy. Medytuiący uzyskuje jasną konceptualną świadonośćtakości oraz ustabilizowanąmedytację, w kt rej pustka (obiekt medytacji) postrzegana jest jako odrębna od własnego umysłu. Na ścieżce przygotowania uzyskuje najwyższe światowe zdolnościi przygotowuje się do osiągnięcia ścieżkiprzekraczającej świat(ścieżkiwidzenia). Na tynl poziomie podczas ustabilizowanej medytacji poznający podmiot nie pojawia się iuż dłużei.Dotąd podmiot i przedmiot jawiły się jako osobne byty, iednak na ko cu ścieżkiprzygotowania nie jest się w stanie dokładnie rozr żniztĆ przedmiotu i podmiotu. Pojawiają się one medytującemu, ale on już nie postrzega ich świadonlie.
Ścieżka uidzenią Praktykujący nadal medytuje nad pustką, w kt rej w korictt rozpL|szcz^ją się zjawiska przedmiotu i podmiotu. Przezwycięża się wszelkie nyślina ten temat i bezpośrednio postrzega pustkę. Jest to znak, że wkroczylo się na ściezkęwidzenia, a przedmiot i podmiot Stają się nie do rozr żnienia niczym woda wlana do wody. Teraz medytujący usunął sztuczne koncep-
90
V/pRovłozgxte Do Buonyzlłu TyglrłŃsKlEGo
cje o niezaleŹnej egzystencji,
kt re nabywane
są poprzez Ćwiczenie i stttdiowanie błędnych fiIozoficznych system w. Nie zaniknęly jeszcze jednak wrodzone błędne koncepcje niezależnego istnienia, kt re są rezultatanti uwarunkowa powstaiących od czasu bez pocz4tku i są trudniejsze do
przezvłyciężenia.
Ścieżkę widzenia dzieli się na clwie części:nieprzerwane ścieżkii ścieżki wyzwolenia . Przez pierwsze porzuca się sztuczne splamienia i nazywa się te ścieżki,,nieprzerwanynli'', ponieważ po ich osiągnięciu praktykujący na-
tychmiast przechodzi na ścieżkęwyzwolenia od tychze splamie . Ścieżka wyzwolenia to stan czy warunki przezułyciężenia sztucznych splanrie . Na ścieżcewidzenia kontempluje się cztery szlachetne prawdy i medytujące podmioty, kt re je pojmują, postrzega;ąc wszystkie iako pozbawione niezależnego istnienia. Podczas medytacji postrzega się tylko pustkę, iednak po medytacji zn w pojawiają się codzienne ziawiska, kt rych nie postrzega się juŻ jednak jako realnych i solidnycll. Tak jak magik, kt ry rozumie własną iluzję, tak samo osoba na ścieżcewidzenia postrzega uwarunkowane zjawiska, ale wie, Że nie są realne. Dzięki powtarzanej raz z^ razenl meclytac)i nacl puStką uwalniany się od sztucznych, wrodzonych koncepcji nawiązuiących do czterech szlaclretnych prawd odnośnie siebie samego' ponieważ rozumienly pustkę tych koncepcii, a także postrzegającej jej świadonrości.Sakja Panclita wskazuje, że na ścieżcewidzenia: Posiada się po raz pierwszy nieurvarunkowaną percepcję prawdziwej natury rzeczy. Unlysł po raz pierw'szy funkcjonuje niezależnie od Światowych wzorc w i tutai rozpoczyna
się ,,'Wyższa'' praktyka' Nię choclzi tutai o tymczasorve stlunrienie blędnych wzorc lv, ale wyelilninowanie ich automatyczne8o stosorvania rv pojnrorvaniu rzeczyrvistości2''
Boclhisattwowie na Ścieżce widzenia przekroczyli uwarunkowania,,zwykłych istot'' iurzeczywistnili stan,,wyŹszych istot'' ('phags pa, arja) ponieważ osiągnięli ponadświatowe ścieżkipoprzezbezpośrednie postrzeganie pustki. Zwykłe istoty doświadczai1jednynie fałszywych i splamionych zja_ wisk i nie posiadają bezpośreclniei, percepcyjnei świar.lontoŚci puStki. we_ dlug nahajany' na ścieżcewidzenia wkracza się na pierwszy z dziesięciu
poziom w bodhisattwy, zwany ,,bardzo radosnym"2
.
M n o vrłc1ł
Ścieżka nledytacji Na ścieżcewidzenia usuwa się sztllczne lub latentne koncepcje niezależnego istnienia, jednak subtelniejsze, wrodzone śladypozostają i czasem' kiedy nie przebywa się w stanie medytacyjnej r wnowagi, utrwalają się one ponownie. Na ścieżcemedytacii usuwa się te najsubtelniejsze ślady, kt re iuż nigdy nie powr cą. Dzie|e się tak poniewaŻ unlysl Iest czysty i świetlisty.Kiedy wyelinlinowane zostają przypadkowe koncepcje nięzależnego istnienia, nie nra już dłużei podstaw dla ich pojawiania się wewnątrz mentalnego kontinuunr.
Vzorce pojmowania czy uwarunkowania usunięte dzięki transcendentnej ścieżcenedytac|i to wlaśnie wrodzone wzorce wytwarzające koncepcje ego i niezależnej tożsanroŚci zjawisk, kt re z kolei uniemozliwiaią uspokojenie (najsubtelniejszych, negatywnych mentalnych funkcji)27. Na ścieżcemedytacji praktykujący coraz bar<Jziei zaznaj.tlltia się z nredytacją na pustkę. Podobnie jak w przypadku ścieżkiwidzenia, ścieżka medytacji r wnież dzieli się na nieprzerwane ścieŻkii ścieżkiwyzwolenia. Na nieprzerwanej ścieżcemedytujący przezwycięża wrodzone koncepcje niezależnego istnienia. Ścieżka wyzwolenia to sttny medytacyinej r wnowagi wolnej od tych koncepcji. Na ścieżcemedytacii rozwija się r wnież zaawansowane stany medytacii, kt re nie są ani nieprzerwanynri ścieżkami, ani ścieżkanliwyzwolenia. Na ścieżcemedytacji bodhisattwowie roz_ wijają pozostałe dziewięć poziom w bodhisattwy.
Ścieżka nie uczenia się jtlż ulięcej Jest to ostatni etap tego procesu' na kt rynl nredytuiący pokonuje najsubtelniejsze śladykoncepcii niezależnego, własnego istnienia oraz ich nasiona. W hinajanie uwie czenienl ściezki nie uczenia się już więcei iest osiągnięcie stanu arhata ltrb sanotnie przebuclzonego, dla bocllrisattvy w natoniast jest to dokonały stan buddy' Khenpo Konczog Gjaltsen wyjaśnia, że:
9z
'WpnovłnzENtr Do Buonyzuu TygrrłŃsKlEGo
Vpnovłoznxtr Do Buonyzuu TyggraŃsrlrco
Bodhisattwowie osiągają stan buclcly, a ich medytacja iest wolna od przeszk
wszystkich Budd w, kt ra przenika takośćzjawisk. V stanie tynl wygasają całkowicie przyczyny cierpienia, tak więc nie doŚwiadcza się już ich skutk w' Poniervaż nie rna iuż nic do nauczenia ani praktyki do wykonywania, wkracza się w stan pozx samsxrą i poza nirwaną zwany Ścieżką Całkowitej Doskonałości2|.
Rozo zl^Ł CZvARTY
\V hinajanie osiąga się ten stan poprzez owocne rozwijanie ,,ustabilizowanej medytacji podobnej wadżry'' , co dokonuje się w oparciu o cztery koncentracje. Bodhisattwowie osiągaią to na dziesiątym pozionrie, osią-
MłHAJANA
gaiąc najwyższe poziomy czwartei koncentracii. Na ścieżcenie uczenia się już więcej bodhisattwowie eliminują wszystkie pozostałościsplamie i przeszk d na drodze do wszechwiedzy, osiągając dla dobra wszystkich istot stan buddy.
Znoorł !(
kolejnych stuleciach po śmierci Śiakjamuniego rozwinęło się wiele
szk l i odłam w buddyznlu. Niekt re określałysię poprzez wybrane za_ gadnienia doktryny, a inne były po prostu związane z danym regionem. Co więcej, nawet po śmiercizalożyciela tradycji wci4ż pojawiały się nowe teksty, a wielu z nich przypisywano, że zostaly wypowiedziane przez Bud-
dę. Do og lnego pomieszania przyczyniał się jeszcze fakt, że stare pisma redagowano powt rnie, dodając do nich nowy nateriał. Czasem zmiany takie można prześledzić, por wnując dany tekst z datowanym chi skim tlumaczeniem'. Kolejne wersje danego pisma okazywały się coraz obszer_ niejsze w miarę, jak w Indiach rozwijaly się nowe idee i koncepcje, kt re dodawano do istniejącego juŹ kanonu, by przydaĆ ntu aktualności. Buddyjskie nauki iliteratura Są otwarte na te8o typu wplywy, gdyż w religiitej nie nra centralnej wlaclzy czy orglnizac|i kościelnej,kt ra sprawowałaby kontrolę nad czystościądoktryny. Trudności w identyfikowaniu autęntyCznych tekst w powiększyl jeszcze fakt, ze Śiakjamuni nie pozostawił jasnych wskaz wek clotyczących rozpoznania fałszywych pism. Gdy na kr tko przed śnriercią poproszono go, by doradził jak poznaĆ, kt ry tekst stanowi ,,słowo Buddy'', miał po_ dobno oclpowiedzieć: ,,Vszystko, co iest dobrze powieclziane jest słowem Buddy''' Innymi słowy, jeślidana nauka wsp łbrzmi z buddyjską doktryną i nroralnością, jeśliowocuje zmniejszeniem cierpienia i prowadzi clo nir_
4
VpRowłozrxle Do Buooyzlłu TYgnrnŃsrIe co
MłHł.;nxł
wany, to można jąuznaĆ ito bez względu na to, kto jąfaktycznie głosi. To otworzyło furtkę do powstawania nowych doktryn i tekst w i tym samym
macji, ale dostępne źr dla wskazują, że jego członkowie postrzegali Buddę w mistyczny spos b, jako istotę o nadzvłyczajnych mocach i właściwo-
9
przysporzylo nrn stwo trudnościw interpretacji i praktyce. Z clnrgiej jeclnak strony dzięki temu buddyjski kanon pozostał elastyczny. Korpus Uznawanych pism wciąż się powiększal i rozvłijał,przyswajając cluchowe wglądy bijące z rÓżnych źr deł. Ruchem, kt rego rozw j miał boda| największe historyczne i religijne znaczenie w wiekach po śnrierci Śiaka1muniego była ,,mahajana'' (theg pa czen po, mahajana), doslownie ,,Wielki poiazd,, . Jego powstanie nie jest
jasne i wsp łcześniuczeni stworzyli szereg koncepcji dotyczących tego gdzie, kiedy i przez kogo zostal on z^początkowany3. \flyclaje się, że pierwotnie byl to niezorganizowany ruch polegający na lokalnie praktykowanych specyficznych tekstach i nretodachr' Znamienne, że pisnra nrahajany zaczęły się pojawiać dopiero w I i II w' n. e.' czyli w wiele stuleci po śmierciŚiakjamuniego. Niekt re z nich nazywane są sutrami, co wskaiywałoby, że zostały wypowiedziane przez Bucldę, nrimo faktu, Że ocl wiek w on sam już nie żył'' Pierwsi praktykujący mahaianę tłunraczyli tę rozbieżnośćtym, ze Śiakjamuni jeszcze za Życia przekazal owe nauki jeclynie kilku wybranym ucznionr. \(iększośćludzi podążających za Budclą nie była przygotowana na przyjęcie tak zaawansowanych doktryn (ludzi tych określasię mianenr ,,słuchaczy''). Teksty zostały więc ukryte w świecienag w - żyjących pocl wodą istot o wężowych ciałach iludzkich glowach -aż do nronrentu, gcly na zieni pojawili się ludzie będący w stanie zrozumiećje iobjaśniać7.Na początku II w. n. e. odrodzilo się wielu odpowiednich nauczycieli i teksty powr ciły do świata ludzi. Najwazniejszym nauczycielen mahajany był
Nagardżuna uważany za gł wnego przedstawiciela ,,Szkoły Śrorikowej Drogi'' (clbu ma, nladhjamaka), w kt rejLlsystematyzowano natlki o pustce
iścieżce
bodhisattwy (wsp łczującej istoty, kt ra dązy do oświecenia<Jla clobra innych; będzie o tyn nlowa poniżej).
Niekt rzy uczeni utrzymują, że początki nlahajany wiążą się z ,,clruginr soboren'' (kt ry według tradycyinych źr deł nliał miejsce w \Vaiśiali,sto
lat po paranirwanie Śiakjamuniego), gdy grupa, kt ra nazwala siebie ,,wielkinl Zgromadzenienl'' (mahasamghika, phal czen pa) o<J
pa)8. odnośnie Wielkiego Zgromadzenia nranry niewiele pewnych infor-
9t
ściach,podczas gdy ich bardziej konserwatywni przeciwnicy podkreślali racze| jego ludzką naturę' wątp|iwe jest jednak czy w
og le byli to prekursorzy mahajany, poniewaŻ z pozostawionych przez nich pism (a także z krytyki ich doktryny w pismach rywalizuiących z nimi szk ł) wynika jasno, że by|i oni raczej odlegle spokrewnieni z tą tradycią i nie ma żadnych dowod w, że wyznawali doktryny i praktyki zvłiązane z rozwiniętą formą nahajany jaka ostatecznie dotarła do Tybetrr. Jak zauważyłGraeme MacQueen, nalrajana to ,,duchowa rewolucja'', choć niekt re nauki i praktyki pozostają wsp lne z wyznawanymi już wcześniej. Nurt ten r żni się jednak znacznie od pozostałych szk ł buddyzmu9. Najstarszyn tekstem, kt ry z pewnością należy zaliczyĆ do nurtu nauk mahajany jest chi skie tłumaczenie Doskonałej Mqdrościu ośmiu T1lsiqcach wierszy autorstwa Lokakszemy z drugiego wieku naszej ery. Chociaz w tekście tynr brak niekt rych doktryn i praktyk, powszechnie przypisywanych p1źniej tej tradycji'0, wyjaśnione Są tu inne zasadnicze kwestie, jak ideal bodhisattwy idoktryna pustki. Należy zaznaczyĆ, że obie te koncepcje (i wiele innych) nrożna odnaleźĆ także w Źr dlach pozostalych tradyc|i; w tekstach mahajany posiadaią jednak specyficzną interpretację. Gdy budclyzm dotarł do Tybetu mahajana była już w pelni ukształtowanym i dobrze określonym ruchem religijnynr o szczeg lnym charakterze. Jej wyznawcy uwaŻali ją za odrębną (i wyższą) od innych form buddyznu, kt re dla odr żnienia określalimianenr ,,hinajana'' (tlreg pa dman pa, hinayana), co dosłownie oznacz.l,,Mniejszy (lub Niższy) Pojazd". \il następnym rozdziale przeanalizujemy niekt re gł wne idee i wyobraŹenia jakie wr^z z mahajaną dotarly do Tybetu.
Literatura Doskonałej Mqdrości Najwcześniejszeteksty przypisywane wył4cznie nlahajanie to slltry Doskonałej Mqdrości,kt re po raz pierwszy pojawiły się prawdopodobnie w I i II w. n. e. Chociaż wiele doktryn i ternrin w łączy ten nurt z wcześniejszymi szkołami buddyzmtl' to w tej tradycji prezentowany jest zasa<.lniczo inny paradygmat. Jak pisze Graeme MacQueen: ,,Rewolu-
96
\Wpnovłlzeutu Do Buooyzlłu TvgtrłŃsKIEGo
MłHn;łxl
cjoniściczęsto czerpiąwiele z terminologii i koncepcji tradycji, ktorą Wlaśnieobalają''. Starą terminologię interpretowano jednak w zadziwiająco nowy spos brr. \( tekstach mahajany porzuca się ideal indywidualnego wyzwolenia na korzyśćideału bodhisattwy. Sutry Doskonałej Mqdrości omawiają takŻe wyczerpująco doktrynę pustki (stong pa njid, siunjata) kt ra głosi, Że żad' ne ze ziavłisk nie posiada niezależnego, własnego istnienia i że są one jedynie zbiorenr elentent w powstaiących z zejŚcia się przyczyn i warunk w.Z tego powodu nie istnieją w niezależny spos b inie posiadają własnej esencji. Prawdy te mog4 być w pełni zrozumiane jedynie przez tych, kt rzy osiągnęli ,,doskonałą mądrość''(szes rab kji pha rol tu plriin pa, pradżnia-paramita). Pozwala ona uwolnić się z kajdan falszywych koncep_ cji i postrzegaĆ rzeczywistość tak4 jaka jest. Prawdziwą naturę wszechświata określa się w tych tekstach słowenr ,,takość''(cle bżiin niid, tatliata) i nie nrożna jej przekazać słowanri, gdyż jest poza ograniczenianri języka czy konceptualnego nyślenia.Ponieważ jest to zvłiązane z doświadczenienr pustki, to poznai4 ią tylko jogini wykraczający poza wymiar sł w i koncepcji. Będąc wolnymi od falszywych wyobraże kon_ ceptualizuiącej świadomości,doznają oni bezpośredniego zrozunrienia rzeczywistościtak4 jaka ona jest. Podobnie jak sutry kanonu Pali, sutry Doskonałej Mqdrości tradycyjnie rozpoczynaią się słowami: ,,Pewnego razu usłyszałem: Bhagawan [Buclda] przebywał w...l2'' wiele nazw miejsc, w kt rych odbywają się dysputy pojawia się r wnież w tekstach kanonu Pali, podobnie iak częSto przedstawia się gl wnych uczni w Buddy (chociaż w tekstach Doskonałej Mq' drościsą oni zwykle przedstawiani jako istoty o nrnieiszym zrozunrieniu niż bodhisattwowie). Istnieie jeszcze wiele innyclr r ŹniclJ, do na|wyraźniejszych należy spos b przedstawienia Buddy. \( pismach Doskonałej Mqdrości staie się on postacią kosnriczną, kt rej nrąclrośćprzewyższa mądrośćwszystkich bog w i ludzi, a jego nroc pozwala mu przekraczać zwykłe prawa czasu i przestrzeni. Nie jest już śmiertelnym ludzkinr nauczycielenr, ale wytwarza ciała przenikające całą przestrzeri, jest wszechwieclz4cy (cecha, kt re! Budda z^przecz^
w kanonie Pali) i - co iest może najbardziej
z
-
oświadcza, że tak naprawdę nigdy nie unrrze ani nie wkroczy w ostateczną nirwanę. on jedynie ,'ukazał'' umieranie dla pożytku swoich uczni w-słu-
chaczy,
97
kt rzy potrzebowali tak namacalnej lekcji nietrwałości,po to, by
mocniej zaangażować się w duchową praktykę. Chociaż ludzie ci uwierzyli, że Śiakjamuni zmarł i wkroczył * oitrt..rną nirwanę, Budda wciąż żyje w ,,czystej krainie'', gdzie nieustannie przybywają clo niego po nauki zaawansowani praktykujący. Sutry Doskonałej Mqdrościr żnią się ponaclto od sutr Pali ('sutta' w języku Pali) stylistyką. Po pierwsze są na og ł znacznie clłuższe,a dialogi
posiadają wyraźnie odmienny ton i tematykęla. Koleina r żnica oclnosi się do sposobu przedstawienia postaci: w wielu tekstac boclhisattwowie występują w roli roznr wc w i nauczycieIi, kt rych zrozumienie znacznie przewyższa wiedzę wyznawc w hinajany. Jeclynym wyjątkiem jest Subhuti, o kt rym w tekstach Pali nl wi się, Że spośr d bllskich u.rni * Buclcly miał on najgłębsze zrozunrienie pustkil'. Przypuszczalnie cllatego w tekstach, takich jak Doskonała Mqdrośću ośmitlTysiqcacb wierszy zaclaje on Buddzie pytania dotyczące prrstki. Najbardziej zdumiewająca jest chyba jeclnak r Żnica w treścinauk' !( tekstach Pali Budda przedstawia swoje nauki jako wierny opis prawdziwej natury rzeczywistości, w pisnlach Doskonałej Mqdrości natomiast zaprzęcza ostatecznei wartości tych nauk. Budda nl wi zebranym, że jego doktryny to tylko slowa, kt re nie wykraczają poza poziom koncepcji.
Prawda ta odnosi się nawet clo celu ścieżki.Buclcla stwierclza, że tak naprawdę nie istnieje nirwana, ani ten kto ją osiąga. .iI Diamentouej Sutrze Budda m wi do Subhuri: Po to, by ustabilizować się w pojeździe boclhisattwy należy myśleć następuią-
co:,Jak wiele iest czujących istot rve wszystkich wymiarach (...) wszęclzie gclzie
tylko rnożna sobie rvyobrazić, wszystkie one n]uszą byĆ przeze mnie cloprowaclzo_ ne do nirrvany, ostatecznej nirwany, kt rą iest wynriar nirrvany bez pozostalości [karnricznych _ przyp.tłunt.]; a jeclnak chociaż niezliczone istoty osiągnęły osta_
teczną nirwanę, nie ma żadnei istoty, kt ra osiągnęła ostateczną nirrvanę.'' Dlaczego tak iest? Subhuti, jeśliw urnyśle boclhisattwy porvstaje koncepcja czującei isto-
ty, nie porvinien być nazyrvany boclhisattwą' Dlaczego? Subhuti, ktośkto żyrvi koncepcję |aŹni, koncepcię czrr1ącel istoty, koncepcję cluszy czy osoby, nie porvinien być nazywany boclhisattrvąl .
98
\Wpnowłoztxlr Do Buloyzlłu TygrrłŃsKl|.Go
Nawet określenie,,bodhisattwa'' jest jedynie werbalnym oznaczeniem,
kt re nie posiada ostatecznei wartości. Podobnie nauki Buddy to jedynie slowa, kt re w najlepszynl wypadku wskazują kierunek oświecenia, jeclnak nie opisują prawdziwej rzeczywistości. Może ona być zrozunriana jedynie przez tych, kt rzy przekroczyli słowa i koncepcje.
DorrnvNY MAHAJANY Bodhisattua Ideal bodhisattwy ma w tradycji mahajany kluczowe znaczenie. Ten sanskrycki termin ozn^cz^ dosłownie ,,istotę (sattwa) oświecenia (bodhi)" i wskazuje, ze bodhisattwa to ktoś,kto dąży do stanu oŚwiecenia bucldy. Słowo to zostalo przetłunlaczone na tybetariski jako ,,bjang czub senrs clpa''
(wym' dziangcziub senpa), co oznacza ,,bohater (sems pa) oświecenia (b|ang chub)' i wskazuje' że bodhisattwa jest postrzegany przezTybeta czyk w jako szlachetna i odważna osoba. Bodhisattwowie są więc częSto opisywllni w literaturze mahajany jako mityczni bohaterowie obclarzeni nadnaturalnymi nrocanri i wytrwale pracujący dla dobra innych.
Bodhisattwę nieustannie przeciwstawia się arhatowi (dgra bcom pa, arIrat), kt ry sztlka wyjścia z cyklicznej egzystencji, ale jest przede wszystkim zainteresowany własnynr wyzwolenienl. Jest to ideał wyznawc w hinajany. Bodhisattwa przeciwnie, pragnie doprowadzić do oświecenia wszystkie czujące istoty i nawet przyimuje na siebie ich karmę. Teksty mahajany
nr wią, że boclhisattwowie są w stanie przenieśćna siebie cierpienia i nie_ szczęściainnych, a także oddawać innyn własną zasltrgę. wsp łcztrcie boclhisattwy obejnluje wszystkie istoty, gdyz pragnie on dla nich wyzwolenia bez r Żnic czy wyj4tk w. V pismach maha|any wsponrina się, że arhatowie r wnież posiadają wsp łczucie i nauczają innyclr. osiągnięcia arhat w są impontr|ące: przezwyciężaią oni zakl cające emocje, eliminują gniew, niewiedzę i pragnienie rzeczy związanyclr z cykliczną egzystencją. Stają się obojętni na materialne clobra, za nic mają sobie światową sławę oraz prestiż, i clzięki tenru przekrztczitji1doczesny świat. W momencie śmierciwykraczają poza świat w błogi stzrn nirwany, w kt rynl nie ma jtlŹ następnych narodzin ani cierpienia. Mimo tych wszystkich osiągnięć, ścieżkata iest deprecjonowana w sutraclt mahajany, gclyż wy-
MłHł;exł
99
r,l.źnie rozr żnia się tam ,,wielkie
wsp łczucie'' (snjing r<]że cz.en po, nahaka_runa) bodhisattwy.od ogra.niczone8o wsp łczucia arhatÓw. Tsonkapa tltrzymuie na przykład, że Istnieią mali praktyku jący, ktorzy dążą do małego celu, kt rym jest małe osiągnięcie tylko dla wlasnego clobra -stan polegający jeclynie na wygaszeniu cierpie_ nia cykIicznej 8zystencji. Istnieią r wnież najwyżsi praktykujący, kt rzy cląŹą cto tvznioslego celu, najwyższego osiągnięcia stanu Buclcly clla clobra wszystkich czujących istot. Ze rvzglęclu na clwa typy praktykuiących, wysoki i niski, pojazcly kt rynli zclążltią oni clo swojej realizacji zwane są Małyrn Pojazcle m (hinajana) i !flielkim Pojazclern (nlahaf ana)r:.
Hinajana, według interpretacji mahajany, clzieli się na clwie Ścieżki: ściezkę ,,słuchaczy'' (njan thos, śravaka) i ścieżkę ,,tych, kt rzy urzeczywistniają
się sami'' (rang sangs, pratyeka-budclha). Termin ,,słuclracze'' pierwotnie odnosił się do bliskich uczni w Śiakjamuniego, kt rzy sluchali jego sł w
i praktykowali nledytację stosownie clo bezpośrecJniego znaczeniajego nauk. Zgodnie .z przekazen't ntalrajany, wierzyli, że te nauki są jeclynynri iakich nauczał Śiakjanluni, a wszelkie inne priypisywane nu
ze Śiakjanruni nauczał cloktryn, kt re przewyższaly jego nauki hina,jany, ale ,,sluclraczonr'' nie wolno bylo ich słuchać, gclyŹ ich zclolności zrozunlienia były o wiele niŻsze od zclolnościluclzi, kr rym powierzono nauki mahai1ny Ponrinro tej krytyki, praktykujący mahajanę uznająwartość ścieżek Malego wozu jako nletodę duchowego rozwoju
100
-
\(pnovnozrxtt Do Buoovzlłu TysrtnŃsrlrco
egzystencję. Mogą nawet nauczaĆ innych i okazywać wsp łczucie, ale ich gł wnym celem jest własne wyzwolenie. Tsonkapa twierdzi, że wyprzedzają oni sluchaczy w treningu zas}ugi i nrądrości o co najnrniei 100 eon w, ale nie dor wnu|ą w tych dw ch zgromadzeniach bodhisattwom i nie po_ siaclają motywacji pożytku dla wszelkich czujących istotl9. Z tego powodu
w mahajanie określasię ich (poclobnie iak słuchaczy i arhat w) iako samolubnych. \t Doskonałej Mądrości w 8M wierszy Budda ukazuje r żnicę mięclzy praktykującymi hinajanęh a bodhisattwanri: Subhuti, bodhisattwowie, wspaniałe istoty, nie powinni praktykować na spo_ s b słuchaczy lub urzeczywistniających się sarnotnie. Subhuti, iak praktykuią ci' kt rzy potiąża|ą pojazdenl sluchaczy lub urzeczywistniaiących się salnotnie? Myślą (czyli się ćrviczyć, muszę osiągnąć spok j, tnuszę przekroczyć srnutek tak: ,,Muszę
osiągnąć nirwanę).'' Aby to osiągną ć' zaczynaią praktykować szlachetne przyczyhy ' Bodhisattwowie, o Subhuti, nie powinni praktykować r wnież w ten spos b' Po_ rvinni natonriast praktykować następu|ąco: ,,Po to, by przynieść pożytek całenru światu bęclę przebywal w takościi cloprorvaclzę do tego stanu wszystkie istoty; cloprolvacizę
Niekt rzy, pomijaiąc pojazd bodhisattwy, m wią: ,,Muszę się ćwiczyć, pozosta_ wać w spokoju i w ten spos b osiągnąć nirwanę; pozostanę sam i osiągnę owoc
powracającego'' owoc ''. ,,wkraczającego w strumie Następnie szybko osiągnę ''raz oświecewłasne i ,,nie powracającego'', a także owoc stanu arhata. Muszę osiągnąć nie''. Ci, kt rzy m wią _Jeszcze w tyrn życiu całkorvicie uwolnię umysł ocl spla_ mieri, pozbędę się przyrviązania iosiągnę nirwanę. - są nl pozionlie ,,słuchaczy'' po_ i,,tych kt rzy realizu|ą się sanrotnie''' Boclhisattrvowie, te wspaniale istoty, nic rvinni jeclnak pozrvolić, by porvstaly w nich takie myśli' Dllczego? o Subhuti, bo_ przyrvclzie_ clhisattrvorvie, te rvsptniale istoty, przebywlią rv wielkim poieździe i po_ wają rvielką zbroję; nie powinni, choĆby w niervielkim stopniu, dopuścićclo
wstania takicj zawiłościll.l)laczego? Te naiwspanialsze istoty są przyrv clcalrri cale_ go Śrviata i przynoszą l-llu barclzo rviele pożytku22'
Fragment ten obrazuie sekciarski ton, iakim wyznawcy mahaiany wypowiaclaią się o swych rywalaclr pod4żaiących drogą hinaiany przez przeciw-
MłHł1łxł
l0l
stawianie uniwersalnego wsp łczucia bodhisattw w domniemanemu egoiznlowi ,,stuchaczy'' i ,,samotnie przebudzonych''. Jak zauważyłSteven Kent,
w takim tonie utrzymane są zvłlaszcza wczesne pisma mahajany. Nowo powstały ruch spotykał się prawdopodobnie z silną krytyką ze strony tych, kt rych określano jako podąŻających ,,niższymi'' ścieŹkami23. Taki ton jest jednak r wnież obecny w tybeta skich dysputach na temat r żnic między Małym i Vielkim Pojazdem, pomimo faktu, że od najwcześniejszegoetapu szerzenia się buddyznlu w Tybecie, mahajana była tra_ dycją donlinującą. Chociaż niewiele jest dowod w na to' by wyznawcy hinajany pr bowali propagować swe poglądy w Tybecie, to buddyści w tym kraju w kwestiach dotyczących Małego Pojazdu przyswoili sobie ton swych hinduskich nauczycieli.
Przycz7tty wyższościmahajany Zgodnie z naukanri dalajlamy Vielki Pojazd przewyższa Mały Pojazd w trzech kwestiach: (1) motywacji, (2) celu i (3) poziomu zrozumienia2{. odnośniepierwszej kwestii: motywacją boclhisattw w jest wielkie wsp łczucie obejmujące wszystkie czujące istoty, podczas gdy wyznawcy hinajany szukają jedynie własnego wyzwolenia. Realizacja stanu buddy, co jest celem bodhisattwy' wymaga o wiele więcej czasu' a takŻe osiągnięcia doskonałościwe wsp łczuciu i nrądrości oraz niezliczonyclr zalet, podczas gdy arhat, by osiągnąć dla siebie nirwanę potrzebuje jedynie oczyścićnajwiększe splamienia, ca}kowicie odrzucić przywiązanie do cyklicznej egzystencji i rozwinąć bezpośrednie poznanie pustki. Dalajlana twierdzi, że chociaż arhaci rozumieją prrstkę (gdyż bez te8o zrozllmienia nie nlogliby opuścićkoła narodzin), to jednak zrozumienie pustki u kogośkto osiągnąl Stan buddy jest niesko czenie bardziej głębokie. Co więcej wyznawcy mahajany utrzynlują, że ich pojazd jest wyższy, gdyż potrafi dotrzeć do większej liczby ludzi, doprowadzając ich do oświecenia. okreśIają więc hinajanę jako wąską i ograniczoną ścieżkęodpowiednią tylko dla nrnich w, podczas gdy mahajanę ukazuje się jako elaStyczną tradycję, w kt rej jest nliejsce dla każdego' M wi się, Źe posiacla ona nauki i praktyki odpowiednie tak dla ludzi świeckich, jak i dla nrnich w, w tekstach natonliast podkreślasię jak ważne jest dopasowanie doktryny do inclywiclualnych potrzeb i skłonnościuczni w.
I02
\ilpRoly,łozExtu
Do
Brrooyzltłt.l Tygt-reŃsxtlco
,,odpouiedź" binajany Tybetariscy komentatorzy twierdzą, że doktryny hinajany są niższe od nauk rnahajany, a Budcla nauczał ich dla pożytku istot o mniejszych duchowych zdolnościach, clla tych, kt rzy są przede wszystkim zainteresowani własnym szczęścienr i kt rym brak odwagi, by poświęcićsię
pracy dla dobra wszelkich czujących istot. opinii tej naturalnie nie podzielali zwolennicy Małego Pojazdu, kt rzy zasadniczo uważali siebie za kontynuator w czystei formy buddyzmu i dzieclzic w alrtentycznych narrk Śiak|amuniego.
Jedyną szkołą hinajany, kt ra przetrwala do dziśjest therawada Stanowiąca dominującą tradycję w południowo wschodniei Az|i. odnaleźćją można w Tajlandii, Birmie, Laosie, Kambodży, Sri Lance i wietnamie, podczas gdy szkoły mahajany cieszą się największą popularnością w innych częściachAzji, obe|muiących Chiny, Japonię, Koreę, region Himalaj w, Mongolii i Tybet. PoniewaŹ ortodoksyjnych wyznawc w therawady dzieliła od Tybetu drrża odległoŚć geograficzna, bucldyznr tybetariski w swei historii nlial niewiele bezpośredniego kontaktu z tą traclycją, stąd też brak bezpośredniej wiedzy o ich praktykach. Należy tutai zaznaczyć, że choć Tybeta czycy zaliczają therawadę do szk ł hinaiany, iednocześnie uznają wartośćtei duchowei buddyiskiej ścieżki,a w wielu pisnraclt nralraiany ostrzega się, by bodhisattwowie nie lekcewazyli tej tradycji. Ponieważ hinajana to zdecydowanie pejoratywny ternlin, niekt rzy wsp lcześni uczeni proponowali alternatywne nazwy' Niekt rzy na przykład zanliast ,,hinajana'' m wią ,,therawada'', lecz nie jest to zadowalające rozwiązanie, ponieważ tradycyjnie hinajana obejmowała osiemnaście szk ł2'. Therawada jest jedyną szkołą, kt ra przetrwała clo dziś,ale gdy teksty mahaiany konlentują naLrki Małego Poiazdu, to nie wyszczeg lniają żadnej tradycji' Inne proponowane rozwiązanh s4 r wnie niezaclowalające. Chociaż w tej książce używanr ternlinu ,,hinajana'' (ponierr'aż iest on stosowany w tybeta skich komentarzach) to należy jednak wiedzieć, Źe określenie to nie jest akceptowane przez tych, do kt rych się odnosi. wyznawcy therawady nie uznają tekst w mahajany za alltentyczne słowa Śiaka1muniego, ale ztt powstałe p1źniej falsyfikaty. Uczeni therawacly uważają, że życie Śiakjanuniego stanowi wzorcowy przykład bohaterskicIl znaga samotnego poszukiwacza prawdy, kt ry przedarl się przez iltlzję
MnHł.;łxł
l0l
będącą udziałem większości lrrdzi i dzięki własnym wysiłkom uzyskał oświecenie. Nauczał innych i okazywał wsp łczucie czującym istotonr, jeclnak wyznawcy therawady wskazują na liczne fragmenty tekst w iclr kanonu,
w kt rych Budda nakłaniałswyclr uczni w, by troszczyli się gl wnie
o własne wyzwolenie. Najsłynniejszy z tych cytat w był ponoć wypowiedziany tuż przed jego śrnierciąi brzmiał: ,,Bąd,źcie
to jest on zastrzęŻony jedynie dla kilku wyjątkowych jeclnostek, takich jak
w tekstach Pali ternlin ,,bo<Jhjsattwa'' oclnosi się clo poprzeclnich wciele Śiakjamuniego, w kt rych kultywowal on szlachetne zalety buddy, takie |ak nroralność,cierpliwość, mąclrość, wsp łczucie itcl. lstnie1e wiele opowieścio jego przeszłych żywotach, kiecly io w najtrudniejszych sytuacjach okazywał buddyiskie cnoty. Historie te iako wzorce clo naślaclowania powszeclrne są wśrcl wszystkich buddyst w. W tekstach therawady stwierdza się jeclnak, Źe niewiele jeclnostek po_ siada hart ducha niezbędny, by wytrwać na clroclze clo osiągnięcia stanu buddy. Twierdzą one ponadto, że większośćluclzi powinna zaclowolić się osiągnięcien własnej nirwany tak jak arhat czy ,,samotnie przebuclzony''. Droga do stanLl buddy jest długa iŻmuclna; źr dła hinajany imahajany są zgodne, że by do niego dojśćpotrzeba co najnlniej trzech ,,niesko czonych eon w''. Niesko czony eon to niewyobrażalnie clługi okres czasu' kt ry mierzy się cyklami powstawania i niszczenLa wszechświata, a ścieżka do stanu buddy pełna jest prrlapek. Biorąc pocl uwagę te czynniki, nirŚiakjanluni.
wana arhata jest rozsądnynl wyjściem.
Replika nlabajany: uszystkie istoty posiadają jeclnakoue zcloIności \7 tekstach lrinajany stwierdza się, że większości luclzi brakuje zclolno_ ścido podąŻania Ścieżką do pelnego oświecenia, natonriast w Źr cllach mahajany znajdujenly zapewnienie, że nie ma fun<Janrentalnej r żnicy nlię-
dzy Śiakjanluninl a innymi czuj4cymi istotani. Wszyscy posiaclają ten sanl potencjał uzyskania oświecenia. Pisma mahajany zapewniają, ż:.e wSZySCy
mogą, a nawet powinni dla dobra innych
zn^ erzzl,Ć
do stanu buclcly. Kazcla
104
lilpRowRoztNln Do Buoovzlłu Tvgur,łŃsKIEGo
MlHł.1łxł
inna postawa określanaiest jako niŻsza i niegodna. Na przykład w Doskonałej Mądrościw 25000 wierszy Budda tak onrawia tę kwestię ze swoim uczniem-słuclraczem Siariputrą
:
Tak iak ziemia i inne elementy kształtują się na niezliczone sposoby dla rado_ ściniezliczonych istot wypełniających całą przestrzeri, obym i ia na wszelkie sposoby stal się wszystkim czego istoty potrzebuią do życia, tak długo iak długo wszyscy nie będą zadowoleni]0.
Budcla: Siariputro, czy sądzisz, że ktokolwiek spoŚr d słuchaczy lub samotnie przebudzonych pomyśli: ,,Czy po osiągnięciu calkowitego, niedoścignionego oświe-
cenie powinniśmy doprowadzić do nirwany rvszystkie bez wyjątku istoty?'' Siariputra: \l rzeczy samej nie, o Bhagawanie... Buclcla: Ale w taki spos b myśląbodhisattwowie, te lvspaniałe istoty. Robaczek
świętoiaski, czy inne śrviecące zrvierzę, nie myśli, że iego śrviatłomogloby ośrvietlić kontynent Dżambudrvipy27. Tak samo słuchacze i samotnie przebudzeni nie myślą,że po tym jak sami osiągną całkowite, niezr wnane oświecenie, powinni poprowadzić do nirwany wszystkie bez wyjątku istoty. JęClnak słorice, gdy wstaje, ośrvietla cały kontynent Dżanbuclrvipy. Tak samo boclhisattrvowie, wspaniałe isio_ ty, gdy ukoriczą praktyki wiodące do całkowitego, niezr wnanego oświeceniasta-
nu budcly, prowadzą do nirwany niezliczone istoty28.
Jak widać na podstawie powyższego fragmentu, w pismach mahajany ukazuje się bodhisattw w jako bolrater w. M wi się, że posiadają oni nie_ zwykle głębokie wsp łczucie dla czujących istot i niewyczerpaną energię clo pracy clla ich dobra. Chętnie poświęcająsię, robią wszystko co konieczne dla pożytku innycIr, nie czyniąc przy tym podziału na wrog w i przyiaci ł. \fszystkie czuiące istoty są im jednakowo bliskie i wszystkie jednakowo zasługują na ich wsp łczucie. Idealna postawa bodhisattwy jest zręcznie wyrażona w słynnym fragmencie dzieła Siantidewy: Ci, kt rzy mnie krzyrvclzą, ci kt rzy falszywie mnie oskarżaią i ci kt rzy
ze
- niechaj clośrviaclczą ośrviecęnia. obynr był obroricą tych, kt rzy potrzebują ochrony, przyw clcą tych, kt rzy podr żują, łodzią, lnostem, przejŚciem dla tych, co poclążaią na drugi brzeg. obym się stal latarnią clla tych, kt rzy potrzebują śrviatła,loŻem dla tych kt rzy
nrnie clrrvią oraZ wszyscy inni
pragną oclpocząć, niewolnikienl clla potrzebujących niervolnika. obym clla rvszelkich istot stał się nagicznym klejnotern, niervyczerpanyrn clzbanenr, potężnym zaklęciem, uniwersalnyrrl lekienr, clrzervent Życze , i rogiern obfitości29.
10i
ŚcrrzKA BoDHISATT'i(Y Droga bodhisattwy tozpoczyna się od pierwszego przebłysku ,'oświeconej postawf'' (bjang czub kji sems, bodhicitta), kt ry ozn^cza całkowi_ tą znrianę czyjegoś naStawienia. Zwykłe istoty - nawet te miłe i wsp l_ czujące _ pracują gl wnie dla własnego pożytku, a motywację ich działa Stanowi własny interes. V/szelkie ich aktywności i myśli s4 pobudzane pra_ gnieniem własnego dobra' Jeślinawet zrobią cośszlachetnego, złzwyczai oczekuią potenl pochwały albo satyslakcji i nie są w stanie dzialaĆ z czysto altruistycznych pobudek. Boclhisattwowie natomiast kierowani są uniwersalnynl wsp łczuciem i poszukują ostatecznego stanu buddy po to, by słrrżyĆinnym' l0(kraczają na tę ścieżkęw chwili obudzenia oświeconejpostawy, o kt rej Gesze Rab_ ten m wi, ze jest to ,,pragnienie Najwyższego oświecenia dla dobra innych. Znakiem prawdziwej Bodhiczitty iest nieustanna gotowośĆpodejmowania wszelkich poświęceri dla szczęścia wszystkich istot'']l. W przeciwieristwie do zwykłych istot, kt re myŚlą o własnej korzyści, bodlrisattwowie szukają tego' co jest najlepsze dla innych. Posiadają oni taki rodzai rvglądu, kt ry sprarvia, że wiclzą wszystkie istoty tak, jakby poclązaly drogą na stracenie' Dlatego ogarnia ich wielkie rvsptilczucie. Duchowym okiem postrzegają rvszystkie istoty, a to co rviclzą barclzo ich porusza. Tak
rvielu
clźrviga ciężar karnry, kt ry wkr tce sporvocluje ich oclroclzenie rv piekle. Inni zaslużyli na złe narodziny daleko ocl Budcly i jego nauk. Jeszcze inni rvkr tcę maią zostać zabici,bąclź też urviklalisię rv sieć blęclnych poglącl w albo nie potra_
fią zna|eźĆścieżki,poclczas gcly ci, kt rych oclroclzenie nrogło zaorvocować wy-
zwolenietn na nowo je tracą. [Bodhisattwowiel przygląclają się urvażnie wszystkim tym istotom, enlanując rvielką życzlirvościąirvsp lczucienl nlyślą:.,Stanę się rvybawcą wszystkich tych istot, urvolnię je ocl ich cierpienia:2.''
10
wpnowłozrxtn Do Buooyzlvu TygnrłŃsKlEGo
MłHł;łNł
Bodhisattwowie są bardzo poruszeni cierpienienr czujących istot i szukają sposob w, by jak najlepiej im pomagać' Na pocz4tku swojej drogi odkrywają, że ich obecne zdolności są ograniczone i że nie potrafią zapobiec nawet własnenru cierpieniu. Aby zwiększyć swe możliwościratowania istot z nieszczęŚcia boclhisattwowie postanawiają osi4gnąć stan buddy, gdyż bucldowie mają największe zdolnościpomagania innym' Bucldowie posiadają nieograniczoną mądrośći wsp łczucie, osiągnęli ponadto zdolnośćudzielania instrukcji odpowiednich do potrzeb iednostek. odnośnie tego Kensur Lekden pisze:
powiedniej postawie pragnienia ofiarowania wszystkiego co się posiada
-
Zaczynając rozutnieć, że z osiągnięcia stanu budcly wyplywa wielka korzyŚć, pragną coraz bardziej osiągnąć ten stan - stan tego, kto porzucił rvszelkie blędy i osiągnął wszęlkie urzeczyrvistnienia' Przeanalizorvali swoje polożenie i zrozu_ nrieli' że obecnię - nawet jeśliponlagają innym - nie potrafią nalvet sami siebid ustrzec od
nieszczęścia (...).
107
innyn. M wi się, ze ktośkto całkowicie rozwinął tę cechę, z ochotą
rozda nawet kawałki swojego ciała tym, kt rzy tego potrzebują. Na bardziej światowym poziomie doskonałośćta polega na kultywowaniu chęci dawania wszystkiego co się posiadabez odczuwania straty czy oczekiwania nagrody bądŹ pochwaly. V tekstach mahajany omawiających paramitę szczodrościpodkreśla się, że nie chodzi tu o doskonalenie ,,ntożliwości''dawania, ale ,,postawy'', kt _ ra polega na pelnei wsp łczucia chęci dawania tego co się nra potrzebują_ cym' Jest to ważna cecha, a w pisnlach zapewnia się, że niezliczeni buddo_ wie calkowicie ją rozwinęli. Co więcej, jeślipowszechna byłaby doskonała chęć dawania, to nie byłoby przyczyn istnienia nędzy na świecie. Kwestia ta poiawia się w Sutrze IVyjaśniajqcej Myślkiecly to Awalokiteśwara pyta Buddę:
Poprzez urvażne badanie pustki dostrzegają, Źe umysl
nie jest pierrvotnie splamiony pragnieniem, nienawiściączy nierviedzą, ale że są to poboczne czynniki, poclczas gdy natura unlyslu jest imuranentnie czysta. Dlatego
Bhagarvanie, jeślibogactwa boclhisattw rv są niewyczerpilne i posiacla;ą oni rvsp łczucie, to cllaczego na śrviecieistnieją biedni ludzie?
z pelnynl zrozullienietrr Stwierdzaią nlożlirvośćosiągnięcia stanu bucldy' Takie osoby
wzięly na siebie odpowiedzialność za szczęście rvszystkich czujących istot i zrozumialy, że rnogą i muszą osiągnąć calkorvite oświecenie]]'
Sześćdoskonałości wzbudziwszy w sobie oświeconąpostawę' bodhisattwa rozpoczyna sw j trening, kt ry nla zaowocować oświeceniem buddy. v/ tei podr ży on lrrb ona rozwinie niezliczone zalety, z kt rych najwaŹniejsze to SZeść ,,doskonałości'' (pha rol trr phdżin pa' paramita): (1) szczoclrość, (2) no_ ralność,(3) cierpliwość,(4) wysiłek, (5) koncentracja, (6) nrądrość.Stanowią one rdzeri oświeconej osobowości buddy. Czasem dodaie się uzupelniającą listę czterech doskonałości:(7) zręczne środki,(8) aspiracja, (9) moc i (10) wzniosła nlądrość'w niekt rych tekstach mahaiany wiąże się te clziesięć cech z dziesięcionta pozionrami boclhisattwy (będzie o nich nlowa poniżej)]{. 1. Doskonątośćszczodrości. Doskonalość szczodrości polega na przezvłyciężeniu egoiznru i przywiązania do materialnycl) rzeczy oraz od-
Buclda oclpowiada: ArvalokiteŚrvaro, wina leży w clzialaniach poszczeg lnych istot. Gdyby tak nie bylo, gdyby istoty nie clośrviadczaly skutk rv srvoiclr własnych blędorv, to nog,ly_ by nieustannie angażowaĆ się rv r żne działania, czerpiąc jednocześnie z nieprzebranych bogactrv. A czy rvtedy na świecieistniałoby jakieścierpienie? Awalokite_ śwaro, jest wlaśnietak.JeŚlina przyklacl glodny duch' kt rego cialo trawipragnicnie' po.strzega, żę woda oceanu rvyschh, to icst to rvynik inclyrviclualnych po_ czyna tego ducha, nie jest to wina ocranu. Tak satno nie ma blęclu w podobnei clo oceanu szczoclrościboclhisattw rv, ale brak [clobrychl rezultat rv jest rvynikien błędnych clzialari popclnionych przez istoty podobne głoclnynl cllrchonl]5'
W tym fragnrencie porusza się firndanlentalny problem - dlaczego na świecie,pomimo wszechobecnej dobroci Budd w i bodhisattw w, nieustannie istnieje zło. Zgodnie z doktryną mahajany buddowie i bodhisattwowie posiadają wielkie wsp łczucie' kt re obejnruje wszystkie czujące istoty, a co więcei, towarzyszy mu wielka ntoc. MoŻna się więc clziwić cllaczego istnieie jeszcze jakiekolwiek cierpienie i nędza' Budcla odpowiada, że jest
,\
l0tł
-
\WpRovłozexlE Do Buoovzlłtl TygrrłŃsrtrco
tychże cierpiących istot' one Same stworzyly pizyczyny własnych problem w, pomimo najlepszych starari Budd w i boclhisattw w. Przykład glodnego ducha ukazu je jak przez własną negatywną karmę istoty nie potrafią zna|ęŹĆ szczęścia. Głodne duchy rodzą się to wynik negatywnych
dziala
z wielkimi brzuchami i cienkimi przełykami. Nieustannie dręczy ie gl d i pragnienie , ale zawsze gcly otrzymają pożywienie lub wodę manifestują on. clla nich w postaci czegoś obrzydliwego, np. krwi czy ropy. Z frag' 'ię mentu sutry wynika r wnież, że gloclne duchy mogą nie być w stanie do_ strzec wody, kt ra znaiduje się tuż przed ninri. odrodziły się w takinr po_
łożeniu, ponieważ w poprzeclnim życiu byly chciwymi i egoistycznyni istojest tami; same więc stworzyly swoje problemy. Pokarm jaki otrzymują nie zabuswojej przez soczewki czysty ani nieczysty, ale gcly postrzega'ą ie rzonei percepcji, powo
samo'wszysiki. inn. czujące istoty sane nieustannie tworzą przyczyiy własnych nieszczęść, ponimo ciągłych wysiłk w Budd w i bodhisattw w, kt rzy zawsze pr buią ukazać blędnośćtakicli działari' Splarnione myśli tworzą swoiste perpetunl nlobile, tak że większośćistot nieustannie pogrąza iię w dziaianiach, kt re owocuią cierpienienl. Śiantidewa poclsumo_ wuje to w ten spos b: Jeślidoskonała szczoclrośćrniałaby powstać poprZęZ zlikrvidorvanic nęclzy' to poprzeclni obroricy (butlclorvię) nie nlogliby jej osiągnąć, skoro wciąż zna|eźĆ rnożna istoty Żyiące w nędzy' Doskonata szczodrośćpojatvia się clzięki chęci rozclania rvszystkirrr tego, co się posiacla, łącznie z zasługą plynącą z takich dzialari' Jest to jednak rvyłącznie krvestią postarvy36.
Zclarza się, że bo
Stencię z ofiarowanych przeclmiot w czy pieniędzy mlią jedynie doczesny pozyiek. Ponieważ rzeczy takie nieuchronnie będą Lltracone, ulga w ich
cierpieniu iest ierlynie clrwilowa, a posiaclanie tych rzeczy nroże nrieć ne_ gxtywne ttboczne skutki w postaci roSnącego przywiązania. Nauczanie istot
MłHł1łxł
109
buddyjskiej ścieżkijest o wiele bardziej wartościowe, ponieważ _podążając nią - nlogą one samodzielnie ostxtecznie przekroczyĆ całe cierpienie. 2. Doskonałośćnoralności. Doskonalość moralnościstanowi podstawowy warunek wstępny na ścieżcemahajany' Kultywując ją, bodhisattwowie trenują się poprzez unikanie negatywnycl'l dziala(l, kt re są fizycznym uzewnętrznienienr splamionych nyślii kt rych owocem jest cięrpienie. Następnie pracują nad wyelinlinowanien nawet subtelnych predyspozycji do tego typu działari. Dzięki temu osiąga się rozmaite ważne rezulta-
ty, jak lepsze odrodzenie i r wnowaga umysłu. osoba, kt ra unika negatywnych dzia|a i postępuie etycznie bęclzie w przyszlości cieszyła się szczę-
ściemi harnlonią, a co r wnie ważne, rozwinie spok j umyslu. Unrysly zwykłych istot są przeważnie pobudzane błędnymi ntyślami, kt re wiodą do negatywnych działa , Te z kolei owocują cierpieniem i skłonnościądo powtarzania tych dzialari w przyszłości.Dlatego Śiantidewa ostrzega: Po to, by przestrzegać reguł życia, należy gorliwie obserwować srv | urnysł. Nie tla się plzesllzegać jakichkohviek zasad, nie pilnu;ąc rozcdrganego urnyslu. Nieujarzmiony i rozclrażniony slori nie poczyni tutai takiego spustoszenia, jak nieporvstrzytrrany umysl - wściekly sło - poczyni w piekle Awici i gclzie indziej. ze rvszystkich stron uwiązany linanli uważno_ Jeślinatorniast słori urnyslu ści,znika rvszelki strach i nadchoclzi 'est calkorvite szczęścierr.
Bodhisattwowie nieustannie dążą do osiągnięcia r wnowagi i stabilno_ ściumysłu. Nie jest to nrożliwe clop ki umysl niepokoją nanliętnościi pragnienia angażowania się w szkodliwe działania. Trening moralności ma na
celu uspokojenie umysłu, osłabienie siły splamionych enrocji, a tyn Sa_ nyn stanowi warunek wstępny dla praktykowania zaawansowanei medytacji, co wynaga stabilności umysłu. 3. Doskonałośćcierpliuości. Trening ten wyntaga rozwinięcia postawy niewzrllszonego spokoju' Jak naucza Śiantidewa, rozwijanie cierpliwościjest niezwykle waŻne, gdyż atak gniewu ntoże zniszczyć pracowicie
kuitywowane cnoty i zniweczyć cięŹko wypracowany spok
j.
110
--
wpnowłozrxtr Do Buonyzlłu TygrrłŃsxtr0o
pIowa_ VrogoŚĆ nisZczy wszelkie nagromaclzon e przęz tysiące eon w ntoralne clzenie się, miłosierdzie i cześćoddarvaną Buclclom' Nie ma zla gorszego od nienawiŚci i nie ma lvyrzeczenia r wnego cierpliwości. (..'). Dlatego na wszęlkie sposoby należy pilnie praktykorvać cierpliwość wr g pra_ ln\szczę rvięc wszystko co po
gnie ledynie moiei zgubY' w obliczu naigorszego z nieszczęśćnic nie zachrvieje moiej raclości, gdyŻ narv
nieszczęściunie można utracić szlachetnośCi, kt
rc1
się szczerze pragnieJ8
wsp ł_ Boclhisattwa uczy się postrzegać wszystkie rzeczy jako powstające przyczyniwa' z^leŻnie,uświa
wewnętrzne boclźce, są wieclzion e przez swoje poprzednie działania i obecne nastawienie. Boclhisattwa uświadamia sobie więc, że nienawiść niż w stosunku clo kogoś,kto go krzywdzi, nie jest bardziej uzasadniona gniewanie się na gałąŹ 7.L| to, że spadla na czyiąśgiowę'
i
4'
Doskonąłośćtuysiłłtr. Doskonałośćwysilku iest niezbęclna, by
ta noże trwać niewyobrażalnie entuzjastycznie poclążać _konieczneścieŻk4.Droga zapalu' cllugo, ta'k więc iest rozwiianie postawy nieustannego stać się bohaterscy, bo ośrvieceniemożJcślirozrvinęliśnlycierplirvość, musirny n'.r uzyskać tylko bęcląc wytrwalynl. Bez siły nie ma zaslugi, tak iak bez rviatru nie nllt poruszcnilt' jego przeciwie stwem? Leni_ Czym jest ta sila? właścirvymrvysiłkienr. Co jest stwo: przywiązanie clo niegoclzirvości,rozpacz' pogarch dla siebie' upocloPoniervaż iest się obojętnynl na sIrrutek salrrsltry, lo przęz bezczynność, powstaje lenistwo ('")' banie clo przyjenlności, oclrętrvienie i zanriłorvanie clo rvyg cl
rl Kt ż rozsąclny bęclzie się martrvił, jeŚli uzyskał pojazd Myślioświecenia' kt
clo szczęścia. usurva rvszelki srnutek i zmęczenie, tak że pocląża ocl szczęścia
w gromaclzeniu szczęścia clla innych istot pomaga moc zapalu' stalości'
raclościi rozluŹnicnia.
GorlirvoŚćtawynikazobawyprzeclsmutkienlistajesięprzyczynąpoży. tecznych clziala .
M.łHł.1łx'ł
111
zwiększenia sily. osiągnąć to można dzięki nlocy gorlirvoŚci, dumy, radości, poświęcenia, ocldania i tnistrzostwa]9. Determinacia wzmacniana jest wsp łczucienr dla innych' Pragniemy być Po zniszczeniu tego wroga na|eŻy
dt1żyĆ clo
zdolni tlo przynoszenia innym ulgiw iclr cierpieniu, a ponieważ buddowie potrafią uczynić to najlepiej, niestrudzenie dązyniy do stanu buddy.
5. Doskonałośćkoncentracji. Po rozwinięciu postawy altruizmu i braku przywiązztnia do materialnych rzeczy, krrltywuj4c spok i untyslu, kt ry owocuie spontaniczną moralnoŚci4 i cierpliwością, gromadząc niezachwianą determinację do oświecenia clla dobra innyclr, bodhisattwa jest przygotowany do praktyki doskonalej koncentracji. Polega to na rozwinięciu zdolnoścido jednoupunktowionej koncentracji na obiekcie, bez rozpraszania się przez rozbiegane myŚli i wrażenia. Najpierw naleŻy porzr.lcić światowe dążenia oraz aktywności i po_ szukać sanrotności. oto nad czym według Śiantidewy powinien nlyśleć bodhisattwa: odosobnione miejsca są lniłe, przyj'lzne, nlanifcstuią się w nich wszelkie
po_
nryślne znaki i znikaią wszystkie przeszkocly. obym zawsze oclrvieclzal takie miejsca'
wolny ocl rvszelkich innych nlyślimogę trwać z jednoupunktowionym uInysleln, kontroluiąc go i kierując nim10.
6. Doskonałośćmqdrości. DoskonałośćnądrościŚiantidewa nazwał ukoronowanienr osiągnięcia wszystkiclr pozostałych paranrit: ,,Buclda nattczal, że wszystkie te szlachetne ceclry rozwija się po to, by uzyskać nlądrość;dlatego - uzywaiąc mocy pragnienia zniweczenia snrutku - pozw I, by powstała mądrośćłl.''Doskonalość mądrościpolega na zdolności postrzegania rzeczy takinli, jakinti są w rzeczywistości' poza fałszywynri koncepcjanli. osoba, kt ra posiadła closkonałą nląclrośćrozumie, że wszelkie zjawiska są puste i brak inl oddzielnej egzystencii; są jedynie wytworen] zewnętrznych wobec nich przyczyn i warunk w, są zbiorem części skladowych, kt re nie posiadają esencji. Uświadomienie sobic'tego na decydujące znaczenie, ponieważ czujące istoty są zmuszone transmigrować właśniez powodu błędnego postrzegania natury zjawisk. widzą fteczy tak, 1akby pierwotnie posiadały właściwości,kt re przypisuje inl konceptualny unrysl, iakby byly rzeczywiście
|1Ż
-
\WpnovłozENtr Do Buoovzlłu TyRnrłŃsxtrco
MłHł.; ,łxn
pragnienie' pociągające lub oclrażaiące itcJ. Efektem takiego myśleniaiest jedy_ ni.nułlse i inne splamione emocje, kt re mogą być przezvłycięŻone eqzynie przez kogoś,kto rozpoznaie, że zjawiska nie mają immanentnej poruszaczęści, Sten;ii i są jedynie zbiorami nieustannie zmieniaiących się wielką moc' nych przez r żne przyczyny iwarunki' To zrozunrienie nra tak nie są rzeczy Że podejrzenie, Że jak twierdzi Kensur Lekden, sanro tylko popełniado takie jakimi wyclaią się być, może zniszczyĆ naszą skłonność nia negatywnych działari' jedynie podeirzenie, Narvet jeślinie porvstaje zrozunrienie pustki i wzbudza się
egzystencji' to salno że osoborvość oraz zjawiska mogą nie posiadać immanentnej egzystenc|i to wystarcza, by sklonności powocluiące odradzanie się w cyklicznej zostały rozniesionę na kawałki't'
boRozpoznanie PuStki ziawisk nie zntniejsza iednak wsp łczucia znrieniadhisattwy' Czujące istoty są postrzegane jako nietrwały zbi r jących się skłaclnik w. Borlhisattwa rozunie' że ich obecne cierpienie jesi efektenr poprzeclnich błę
Dziesięć poziom u bodbisatttuy przez dziesięĆ Ścieżka wiocląca bodhisattwę clo oświecenia prowaclzi bodhisat_ następującycIr po sobie etap w' kt re nazywanty ,,pozionrami termin sa ski Tybeta ,*y"'ib;ong .r,ib ,.*, clpa'i sa, bodhisattwa-bhtrmi). (skr.: blrunri) oznacza closlownie ,,podstawę'', gdyŻka'Ż<)y z koleinych etareprezentuie pozionl realizacji i służyiako fundament dla następnekt remu go. razcly z poziom w ozna'cza zclecyclowany postęP w treningu' towarzyszy wzrastaiąca mądrośći nroc'
pw
I. Piertuszy poziom, ,,Bard'zo Radosny''' Poziom ten osiąglny wnoznaczny
iestwChwilipierwszeibezpośredniejpercepcjipustkiijestr wgląduł3' z wkroczeniem na trzecią z pięciu ścieżekoświecenia, ścieżkę uniesienie Nazywany |est b;rrclzo raclosnynr, gdyŻ bodlrisattwa przeżywa
z powodu osiągnięcia
1t3
i z wielką ochotą pragnie podążaĆ dalejaa. Bodhisattwa na tym poziomie doskonali szczodrośći rozwija zdolnośćrozdawania wszystkie8o bez żalu CZy oczekiwania nagrody' wszelkie zjawiska są widziane jako puste i podlegające rozkladowi, cierpieniu i śmierci,tak więc bodhisattwa nie jest iuż clo nich dlużej przywiązany. Jak twierdzi Tsonkapa, na tym poziomie następu,e bezpośrednie zrozumienie faktu, że osoba nie istnieje w samoistny spos b. Dzięki temu porzuca się koncepcję, Że pięć skandh (skupisk) tqorzy realnie istnieiącą osobę. Całkowicie znikają iakiekolwiek preclyspozycje do utrzymywania jakiejśobłtrdnej i pozornej moralności, tak Że o
2. Drugi Poziom, ,,Niesplamiony ". Na tyn poziomie boclhisattwa doskonali swą nroralnośći przezwycięŻa wszystkie skłonnościclo negatywnych dziala . Rozwija tak dużą kontrolę nad sobą, że nawet śniącnie ma negatywnych nlyŚli. Jak pisze Tsonkapa, dla takiego bodhisattwy: (.'.) każdei chrvili, czy to we śnieczy na jawie, wszelkie dziaiania cia}a, nlowy iunysłu są czyste iwolne ocl choćby subtelnych uchybie . (...) wypelnia trzy [onl
ścieżkiprarvych działa -ciałetn: porzuca zabiianie, kradzieŻ i niewłaścirveseksu_ alne prowadzenie się; lnową: porzuca kłamstwo, mowę tworzącą podziały, szorst_
ką morvę i bezsensowną paplaninę; umyslem zaniechal: chcirvości, zlych intencji i błędnych pogląclcirv. Nie tylko porzucil szkoclliwe dzialania, ale wypelnia jeclno-
cześniepozytywne osiągnięcia związane z właścirvąetyką{
.
Umysl bodhisattwy zostaie dzięki tenu oczyszczony i spokojny, co stanowi warunek dla następnego treningu obejnującego stany medytacyjne, zqłane czterena koncentracjami i czterenta bezforemnymi wchłonięciami (o kt rych m wiliśmy w poprzedninr rozdziale).
I14
WpRowłozlt'itr Do Buoovzlttl TysErłŃ'sKlEGo
3. Trzeci poziom, ,,Świettist1l''. Tsonkapa (wierdzi, że trzeci
MłHł.;łxł po_
ziom zwany jest ,,świetlistym'', ponieważ w nlomencie jego osiągnięcia ,,ogieri ntądrości, kt ry spala całe paliwo obiekt w poznania, pojawia się wraz ze światłem,kt re podczas medytacyjnej r wnowagi potrafi naturalnie unicestwić wszelkie postacie dualności17''' Bodhisattwowie tego poziomu kulty-
wu1ą doskonalą cierpliwość. Ich
spok j staje się tak głeboki, ze:
(...)narvet ieśliktoŚ (...) oclcina od ciała boclhisattrvy ntięso
ikości,karvalek tortury
po kawalku, robiąc przy tym prZerwy' przedłużaiącte
rv niesko czoność,taki Boclhisattrva nie odczuie gniervu rvobec swego prześladorvcyłB.
Bodhisattwa wi
Gniew
i
..
ciwnie, niszczą spok j
z tym, co twierdzi Łoncz'uk poziom ten iest nazywany promieniującym, ponieważ bodhisattwa, kr ry go osi4gnął ,,nieustannie promieniuje wzniosłą mądrością''.Łoncz'uk cytuje rÓwn"i ,z ordobę sutr ntabajany, w kt rej wyjaśnia się, Źe dzięki swojej promieniuiącej mąclrościboclhlsattwa na tym poziomie wypala ostatecznie wszelkie prze,szkadzają.. u.ru.i, i z^ciemnienia wszechwiedzya9.'Wchodzi stopniowo W coraz głębsze stany medytacyjnego wchłonięcia i jego unlysl staje się w rezuIt'.i. elastyczny. Dzięki temu elinlinuje lenistwo '"'ł|.Lanie i powiększa zclolnośź do praktykowania medytacji prze.z dłu'ższeokresy .rrru. Bodhistattwa tego poziomu niszczy głęboko zakorzenione zacienrnienia i rozwija trzyclzieści siedent ,,harnlonii z oŚwieceniem'', kt re dzieti się na siedenr grup: I. Cztery uważne skupienia;
l) uważne skupienie na ciele, 2) uwazne
skupienie na uczuciach, 3) urvaŻne skupienie na umyŚle, 4) uważne skupienie na zjarviskachjo. II. Cztery całkorvite odrzucenia:
kt
rego Iuż doŚwiadczyliśniy' wprost przeunlyslu tei nieszczęśliwejosoby i prowadzą do
niepożądanych sytuacji w przyszłości.Ponieważ poprzez gniew czy żal nic nie ntożna zyskaĆ, a zenlsta nie zmieni przyszlości' bodhisattwa uni_ ka ich. Co więcej nasze obecne cierpienie jest jedynie rezultatem popeł_ nionycli przeznl's błęd w, tak więc wr g jest jedynie wysłannikiem nieuchronnie dojrzewającej karnly. Bodhisattwowie tego pozionru ćwicz4 się r wnież w cztereclr koncentracjach (pierwszej, clrr"rgiej, trzeciej i czwartej); czterech bezforemnycll wchłonięciach (nieograniczonej przestrzeni, nieogrlniczonej świadomości, nicości i szczyttl cyklicznej egzystencji); czterech nieznrierzonościach (miłości,wsp lCZLtcilt, radości i r wności); i pięciu rodzajach jasnowiclzenia (magicznyclr tworach, boskint słuchu, czytaniu w cuclzych nyślach, pamiętaniu swoich poprzeclnich żywot w i boskinl oku)'
Czwarl7 poziom, ,,Prołnienittjący,,.
Na czwartym poziomie bodhjsattwa rozwija doskonalość wysilku oraz elintinuje splamieni a. Zgodnie
uraza mszczą się na tym, kto je tworzy, nie są ieclnak
w stanie zniweczyć cierpienia'
4.
l1i
rozrvijanie szlachetnych cech, kt rych się jeszcze nie rozwinęło, ) doskonalenie szlachetnych cech, już rozwijanych, 7) nie rozwijanie nieszlachetnych cech clotącl nie rozwijanych, 8) porzucenie nieszlachetnych cech juz rozwiniętychśl. 5)
III. Cztery poclstawy magicznych emanacji: 9) aspiracja, 10) rvysilek, I
l) ntenlalne skLrpienie,
1
2)
analityczna neclytacyina stabilizacja;Ż.
IV. Pięć zclolno.s.ci: l3) wiara, 14) wysilek, 15) urvaŹność,
ll
116
--
lWpRo''vłoznxtt: Do Buoovzt'lu TvgErłŃsrtuco
MłHł;axa jeśliuko czylo się trening na tym poziomie, posiada się głęboką mądrość i wgląd, kt re trudno przewyŻszyć lub obahć. Jak pisze Nagardżuna:
1 ) medytacyjna stabilizacja, 17) nrądrość'J.
V. Pięć mocy:
Piąty [poziornl zwany jest Niezwykle Trudnym Do Pokonania,
18) wiara,
Gdyż wszystkim złym silom niezwykle trudno jest go pokonać;
l9) wysitek,
Uzyskuje się wiedzę o subtelnym znaczeniu szlachetnych prawd i innych rzeczy1l.
20) przytomność, 23) rneclytacyjne wchłonięcie,
Bodhisattwowie na tym poziomie kultywują doskonałośćkoncentracji. Rozwijają potęŻną moc medytacyjnej stabilizacji i ptzezvłyciężają skłonnoścido ulegania rozproszeniu. Uzyskują stan iednoupunktowienia unrysłu i doskonały spok j, kt ra to zdolnośćpolega na koncentracji uwagi na wewnętrznynr obiekcie tak długo, jak długo chce się to robić bez truclnościspowodowanych ospałością(tendencją do utraty koncentracji wskutek psychicznego otępienia) czy ekscytacją (sklonnościąclo rozproszenia wsku_ tek mentalnego pobudzenia). Bodhisattwa na tym poziomie dociera r w-
22) rnąclroŚći{. VI. Siedern gałęzi oświecenia: 23) wlaścirva uważnośĆ, 24) wlaściwę rozr żnianie zjawisk, 2>)
rvlaściwywysiłek,
26) właścirvaradość, 27) właściwaelastyczność,
nięż do doglębnego znaczenia czterech szlachetnych prawcl oraz clw ch prawd (względnej i absolutnej), postrzegając wszystkie zjawiska jako puste, przelotne i naznaczone cierpieniem.
28) rvlaściwa medytacyina stabilizacja, 29) wlaściwy spok jit.
VI. ośmioraka Szlachetna Ścieżka: 30) wlaściwy pogląd, 31) wlaściwa intencja, 32) właściwalnowa, 33) wlaściwe działanie, 34) rvłaściwyspos b życia, 35) wlaściwy wysiłek, 36) wlaŚciwa urvażnoŚć, 37) rvlaściwa rneclytacyjna stabilizacjaś .
Poprzez trening rv tych trzydziestu sięclmiu praktykaclr bodhisattrva roz' rvi|a wielką zręczność przebywani;t w meclytacyjnych wchłonięciach i kultywuje mąclrość,osłabiając jednocześnie wytworzone i wrodzone koncepcje na tenlat rzeczyrvistości. 5.
Piqt1 poziom, ,,Trtldny do kttltyt'uouąnia
''. Piąty poziom na-
zywa się tak, ponieważ obeimuje żmudne i wymagaiące wielkiego wysilku praktyki. Nazywa się go r wnież ,,trudnym do przezwycięŻenia'', ponieważ
6. Sz sty poziom, ,,oczywist1''. Poziom nazywa się ,,oczywistym'', gdyż bodlrisattwa jasno postrzega funkcjonowanie wsp łzależnego po_ wstawania i bezpośrednio rozumie ,,brak cech'' (mtszan ma med pa, aninitta). Chodzi tu o fakt, że choć zjawiska same z siebie zclają się posiadać pewne zewnętrzne cechy, to jednak, gdy je przeanalizujemy, okazu_ je się, że wszeIkie cechy są im przypisywane przez umysł i nle są częścią natury tego ziawiska. w rezultacie takiego zrozumienia bodhisattwa manifestuje neclytacyjną mądrośći unika przywiązania, zar wno do cyklicznej egzystencji, iak i Clo nirwany;8. PrzezvłycięŻywszy wszelkie przywiązanie boclhisattwa na tym poziomie nloże osiągnąć nirwanę, jednak dzięki sile umyslu oświecenia lbodhiczitta] decyduje się dla dobra innych pozostać w świecie.Krrltywuje doskonałą nądrość,przezkt rą postrzega wszystkie zjawiska jako pozba_ wione własnej natury' podobne do snu, iluzji, odbicia, czy magicznych twor w. Przekroczony zostaje wszelki podział na ,,ja'' i ,,inni'' czy pojęcia
\ilpnovłozrxlu Do Buooyzlłu TygrrlŃsKItsGo
MłHł.Jłxn
sz stego pozionru trwają w kon_ templacji takości,a ich lrmysl w nie zakł cają falszywe idee.
racji", czyli podeinrują się wypełnienia r żnych ślubowari, dzięki kt rynr gromadzą przyczy^y przyszlego dobra 2. Chociaż clecydują się pracować dla pożytku innych, a cały wszeclrświat przenika ich życzliwośćwolrec wszelkich czujących istot, bodhisattwowie ci przekroczyli wszelkie skłon_ noścido wyobrażania sobie, że istoty zyią naprawdę' Ich zrozumienie takości jest tak doskonale, że przemienia wszystkie splanione poglądy, tak że rzeczywistość jawi się w kompletnie nowynt świetle. Bez trudu wkraczaią oni w kontenlplację pustki' Bodlrisattwowie na tym poziomie są por wnywani clo ludzi, kt rzy przebudzili się ze snu i całośćich doświaclczenia przeniknięta jest taką świeżąświadonoŚcią. osiągają stan medytacyjny zwany ,,wyrozumiałościąodnośnienie powstalych zjawisk'', dzięki czemu nie nryśląjuż w kategoriach przyczyny czy braktr przyczyn. Bodhisattwowie na smym poziomie rozwija ją r wnież zdolnośćdo manifestowania się w roznraitych
1i8
-
,,istnienia'' i ,,nieistnienia''. Bodhisattwowie
7. Poziom Si dmy, ,,Daleki ". Bodhisattwowie tego poziomu rozwiiaią zdolnośćnieprzerwanei kontemplacji braku cech i pozostaią w nredytacyjnym wchlonięciu przez d|uŻsze okresy czasu, płzekraczając w ten spos b światowe i pozaświatowe ścieżkisłuchaczy i samotnie przebudzonych. Dlatego poziom ten zwany jest ,,dalekim":l.;ak pisze Nagardżuna: Si dmy [poziomJ iest Daleki, Gdyż wzrasta liczba [zalet bodhisattwyl, [Kt ryl w każdynr nlotnencie tnoże wkroczyć w stan oznaczający ustanie o.
Bodhisattwowie tego poziomu closkonalą zręCzne środki(thabs la mk'as pa, upaja_kausalja), czyli zdolnośćprzystowowywania netod ich nauk do sklonności i potrzeb uczni w. Rozwijaią oni r wnież zdolnośćczytania myśli innych ludzi i w każdym nronlencie są w stanie praktykować wszystkie sześćdoskonałości.Nieustannie i spontanicznie działaią dla dobra innyclr, a wszelkie ich nlyśIi i aktywności są wolne od splanrieri'
r
t9
formach po to, by nauczać innych. wsp łczucie i zręczne środkisą
stosowane autonlatycznie i spontanicznie. Nie ma potrzeby, by p(anować lub rozważaĆ najlepsze sposoby pontagania innym' gdyŻ taki bo_ dhisattwa naturalnie dostosowuje się do każdei Sytuacji.
Ósrny to Nieporuszony, młoclziericzy stan,
9. Poziom Dziewiąty, ,,Dobra Inteligencja". od tego monlentu postęp w .stronę oświecenia oclbywa się szybko. Wcześniej postępy byly stosunkowo powolne, porÓwnuje się je do lodzi holowanej w porcie. Jednakże od snlego do dziesiątego poziomu bodhisattwa wielkini krokami znlierza do oświecenia, niczym okręt wypływający na pelne morze z rozwiniętynli żagle. Na dziewiątynr poziomie następuje całkowite zrozunrie_ nie trzech poiazd w - słuchrczy, sanrotnie przebudzonych i boclhisattw w - i osiąga się doskonałośĆw nauczaniu doktryny' Zgoclnie z Sutrą |Vyja-
kt
jest niekoncepttralny, ry nie może być poruszony' gclyż natonlixst obszary dzillari ciah, nlorvy i umysłu
śniajc1cq Myśl:
lboclhisatnvyl są niepojęte'.
Dzierviąry poziont nazylva się inteligencją'' z porvoclu osiągnięcia rni',clobrą strzostwa w nauczaniu wszelkich aspekt w cloktryny, clzięki osiągnięciu rvolności
8.
Poziom Ósnły, ,,Nieporuszony" 'Poziom
czerpie Swą nazwę Stąd,
że boclhisattwowie przezułycięŻają na tym etapie wszelkie splamienia od_ noszące się do znak w' a ich unysły przez calty CZas pozosta|ą zaabsorbowane Dharmą. Zg,odnie z tynl' co glosi Nagardżuna:
Ponieważ całkowicie zgłębili oni brak cech, ich unysł w nie poruszają ża
ocl błęcl w i barclzo szerokiej inteligencji
j.
Bodhisattwowie dziewiątego pozionru osiągaią r wnież,,cztery ltnalityczne poznania" -rioktryn, znacze(t, granatyki i sposobu przec.lstawienia. Dzięki temu rozwijai4 wspaniirł4 elokwencję i zclolnośćplezentowania
VptłolłlłozeNll Do Buooyznłu TygnreŃsxtEco
MłHł.;łxł
doktryny nauk' Ich inteligencja przewyŻsza podobno inteligencję wszystkich ludzi i bog w, rozumieją oni wszystkie imiona, słowa, znaczeniaiięzyki. Potrafią pojąĆ każde pytanie postawione przez kaŻdą istotę. Jednocześniemają zdolnośćodpowiadania wszystkim pytającym jednym tylko dŹwiękiem, kt ry jest rozumiany przezkaŻdą istotę stosownie do jei zdolności.Na tynr poziomie kultywują r wnież doskonałą moc' co oznacza, Że dzięki czterem analitycznym poznaniom, jak r wnież mocy medytacji, są w stanie enrgicznie rozwiiaĆ sześćparamit i praktykować je nieustannie nie czując zmęczenia ł.
niezliczonych budd w. Nazywa się to ,,wspaniałymi promieniami światła'', gdyż promieniowanie tych bodhisattw w jaśnieje we wszystkich kierun-
l20
1'0. Poziom dziesiqty, ,,Cbmura Doktryrly". Na dziesiątym poziomie bodh isattwa przezvł y cięża na jsubtel niejsze śladysplamie . Niczym chmura, z kt rej płynie na ziemię deszcz, bodhisattwowie ci rozprzestrzeniają nauki we wszystkiclr kierunkach, a każda istota przyswaja sobie tyle, ile potrzebr.rje do duchowego rozwoju. oto co nr wi Nagardżuna:
Dziesiąty to Chmura Doktryny ponieważ splywa deszcz closkonałych nauk; Ten Boclhisattwa zostaje uśrvięcony
światłenlbudd
w65.
Bodhisattwowie na tym pozionrie wcho
wie zaawansowani na ścieżcecokolwiek zaważaią. Bodhisattwa na tym poziomie otrzymuje specjalny przekaz mocy od
121
kach. Taki przekaz mocy pomaga im usunąć resztki przeszk d w osiągnięciu wszechwiedzy, dodając jednocześnie ufnościi mocy. V/ ko cu wcho_ dzą w stan medytacyjny zwany,,stabilizacją medytacyjną podobną wa
,,Poziom Buddy ". Pozionr ten stanowi kulninację całej ścieżki. glosi Sutra wilaśniajqca Myśl: Jak 17.
Poniervaż na tynl poziollie [boclhisattwa| staie się jawnie, całkowicie oświeco_ nym, w odniesieniu clo rvszystkich aspekt w przeclmiot w poznania i porzucenia,
bez przywiązania czy przeszk d, bez choćby najsubtelnie|szych [przeszk cl zakl calących emocji] przeszk cl do wszechwieclzy, ten jedenasty pozionl zwany jest poziomem bucldy67.
Zgodnie z tym' co m wi Nagardżuna, transcenclentnego stanu budcly nie da się opisać slowami, a zwykłe istoty nie potra[ią, choćby w przybliŻeniu, go sobie wyobrazić. Stan Buclcly jest inny,
Na rvszelkie sposoby niepoięty...
M wi
się, że lwłaściwoŚcil Bucldy
są nieograniczone
jak przestrzeri, ziemia, wocla, ogieri i wiatr we wszystkich kierunkach.
Jeśli będzicmy pr borvać zlllierzyć przyczyny [oświecenia-przyp' tłunll, nie urvażając ich za nieograniczone, nie będzienly rv stanie uwierzyć rv nieograniczonoŚć lzalet] Budcl rv 8.
w tym nonlencie przezvłycięŻone zostały wszelkie splamienia i lśni naturalna świetlistośćunrysłtl. Nie ma już nawet pragnienia pracy clla clo_ bra innych, jednak wskutek rozwijania wsp łczucia na wszelkie sposoby i przez niewyobraŹalnie długi okres czasu oświecony nadal je manifestuje.
122
VpRowłoznxlt Do
Blr
onyzvtl TynrreŃsKlEGo
Umysl buddy osiągnąl poziom absolutnej wszechwiedzy, kt rej nie zasłaniają jakiekolwiek przeszkody czy ograniczenia. Vszechwiedza ta calko_ wicie pojmuje wszystkie wymiary, zjawiska, aspekty i czasy. Ponadto nr wi się, że Budda manifestuje trzy ciała (1) ciało prawdy (czos k|i sku, Dharnra-kaia); cialo całkowitei radości(longs spiod pa'i sku, sambhoga-kaja) i G) ciało emanacji (sprul sku, nirnranakaia). Pierwsze dzieli się na dwa aspekty: ciało mądrościprawdy (je szes czos sku, dŹnana-Dharma-kaya) i cialo natury prtw
CzqŚĆ
Dnucł
HrsroRrA r KULTURA TvsETU
ilil
!l I
]L
wpnovnozuNlr Do Buooyzl'łu TvserłŃ'srttco
RozoZIAŁ PIĄTY
RnrrcrJNA HrsroRrA TysEru Tvsnr: PorozENtE I GrocRAFrA Mieszkaricy Tybetu nazywaią sw j kraj ,,Po'' (bod). Nie jest pewne skąd wywodzi się to słowo, ale pierwotnie oznaczać mogło ,,kraj ojczysty'' lub początku''l. Zgodnie z Niebieskimi Rocznibąmi jest to skr cona 'niejsce forma nazwy ,,Budziel'' (spru rgjal); Białe Roczniki porJają natonriast, że wywodzi się ona raczej od przedbuddyjskiej religii bÓn (bon). Nazwa Ty_ bet, pod kt rą kraj ten znany jest reszcie świata, pochodzi przypuszczalnie od mongolskiego słowa ,,Tltubet''2. Przez swych nrieszka c w Tybet zwany jest r wnież ,,Kangczen'' (Gangs can), co znaczy ,,Kraina Śnieg w''. M wiąc o Tybecie, odr żnić należy obszar jego kulturowych wpływ w i ziemie |eżące wewnątrz jego politycznych granic. Te ostatnie stanowiły obszary, kt re do czasu chi skiej inwazji w latach 1949 - 50, w mniejszym
czy większym stopniu podlegaly bezpośredniej kontroli rządu w Lhasie. Silnyn kulturowym i religijnynl wplywom Tybetu podlegaly naronliast kraje leżące po poludniowej stronie Himalaj w, takie iak Bhutan i Sikkhim, a także Mongolia, obszary chi skiego Turkiestanu, sąsiadujące kraje centralnej Azji oraz tereny obecnej Rosji.
Pa stwo Tybetu dzieli się na trzy regiony zwane tradycyjnie ,,Trzema Prowincjami'', lub CzÓlkasum (czol k'a gsum): (1) centralne prowincje i Tsang, kt re rozciągaią się od Ngari Gorsunt do Sokla Gjao; (2) Do Dy, obejmu|ące obszar od Sokla Giao do g rnego zakrętu rzeki Maczu z obsza-
126
-
VpRovłozeNlB Do Buooyzltu TysErłŃs'KIEco
rem Kham włącznie oraz (3) Do Me obejmująca region od rzeki Maczu do monumentu zwanego ,,Biały Czoden'', kt ry tradycyjnie oznaczał granicę z Chinami. Trzecia prowincja zawiera r wnież obszar Amdo3. Terytorium Tybetu obejmowalo zwykle olbrzyni plaskowyż otoczony z trzech stron ła cuchami g r. P łnocną granicę tworzyły pasma K'un-lun i Tang-la, zachodnią Karakorum i Ladakh' a p łnocną łaricuch Himalaj w ciągnący się przez 1500 mil. Jedynie na wsclrodzie nie ma g r, iednak obszar ten to olbrzymie kamienne pustkowia, kt re rÓwnież stanowią naturalną barierę. Terytoriunt Tybetu wyznaczone przęz te.naturalne granice liczy okolo 500 000 mil kwadratowych, z czego 750/o to wielkie płaskowyże urozmaicane łaricuchani wysokich g r. \fliększośćtych ziem |eŻy nł wysokości 4800 m i powyżej, co sprawia, Że nie są one gościnne dla ludzi, jest tu bardzo uboga. większośćtego obszaru pozostaje więc a roślinność niezanrieszkana. Vyjątek stanowią jedynie nomadowie (Drokpa), zaharto-
wani w tych warunkach, kt rzy utrzymuią się gl wnie z hodowli jak w, owiec i k z. Zdecydowana większośćludnościzamieszkuje południowe doliny, leŻące na wysokościod 2700 do 4500 m n. p. nr. Na tych niżej położonych obszarach w znaCznyn stopniu rozwinęlo się rolnictwo - uprawia się tu ięczmie'i, pszenicę, Czxrny groch, fasolę, gorczycę' konopie, ziemniaki, og rki, kalafiory, cebulę, czosnek, selery oraz ponridory. Podstawę tybeta skiej diety stanowi mąka zwana tsampil, kt rą uzyskuje się z jęcznienia uprawianego na wysoko położonych terenach. Po wyprażeniu na gorącym piasku i zmieleniu dodaje się go do tybetariskiej herbaty z nrasłent, przyrządzająC w ten spos b rodzaj ciasta. Ten rozlegly kraj jest bardzo zr żnicowany pod względem klimatycznym' czego przyczyną są duże r żnice wzniesie poszczeg lnych obszar w. P lnocne zienrie o przeciętnyn położeniu 4870 m n. p' m. posiadają najsurowszy klinlat - przez cały rok trtrzymuje się tu niska temperatura i wieią porywiste wiatry' w lecie średniatemp. waha się od 18' do 29" C, a ziną spada czasenr do - 35'C. Roczne opady wynoszą od t50 - 200 mn. Kamienny grunt zasadniczo nie nadaje się pod uprawę' a żyjący tan nomadowie nrLlszą regularnie przenosić się z nlieisca na nriejsce, by ich stada, ktÓre zywi4 się rrbogą roślinnością,doszczętnie nie wyjalowiły zienli' Na terenie całego Tybetu powietrze jest rozrzeclzone, Ż| sło ce ostre. wysokośćwzniesienia może być przyczynź| drrszności i innych dolegliwości,na kt re niogą zapaclać przybywający z niŻej polożonych obszar w'
Rrltcl1xł Hlsronla TvRrru
127
W centralnych dolinach klimat jest o wiele łagodniejszy niż na
p łnocnych płaskowyżach, a na zieniach położonych poniżej 3660 m *ożli*. ,ą ,.gularne uprawy. Wokolicach Lhasy, stolicy (kt ra leży natej samei wysokości,co Hudson w Teksasie) temperatura waha się ocl 30. C w lecie do 20" C w zimie. Suma rocznych opad w wynosi 3g0 460 mm. Tybeta'iski płaskowyżjest slabo zaludniony i znajcluje się tam zaleclwie kilka większych miast' Największe z nich _ Lhasa stanowiło zar wno poli_ Lyczne, jak i kulturowe centrum paristwa. Przed chirisk ą inwazjąilośćmieszka c w wynosiła 25 _ 30 tysięcy, a jeś|iwliczyĆ spoleczności klasztor w połoŹonych w s4siedztwię 4j -50 tysięcy. obecnie trudno jest traflnie oszacować liczbę ludności, ponieważ rzz1d chi ski kontynuuje politykę naplywu chiriczyk w do Tybetu, kt rej wiclocznym celem jest uczynienie mniejszościz jego rdzennych nlieszka c w. Jak podają wiarygoclne źrÓdła, Tybeta czycy są obecnie otoczeni przez kilka nrilion w Cli czyk w' Nowi przybysze osiedlają się gł wnie w miastach, gclzie ich liczba znacznie przewyższa |iczbę rodzimych mieszka c w. Chi ski rząd zaprzecza jednakże jakoby taki proces mial miejsce i wciąż utrzymuje, że Chiriczyk w w Tybecie jest 60 tysięcy Liczba ta jest zaniżona co najmniej o kilka milion w. Drugim co clo wielkościnliastem iest szigatse, kt re przed inwazją liczylo 12 tysięcy ludzi, a Gjantse, trzecie pocl wzglęclem wielkości niasto zanlieszkiwalo 8 tysięcy. oba z nich, wskutek nieustannego napływu lucl_ ności,mają dziśo wiele więcej mieszkaric w; uzyskanie rzetelnych cla_ nych nie jest jednak możliwe. Całkowita liczba luclności Tybetu przecl inwazją wynosiła prawdopodobnie 5 - 6 nilion w, s4 to iednak tylko przy_ puszczenia' gdyż nigcly nie przeprowadzono tam spisu luclności.
WczrsNE
D
łEJE Tysaru
Uczeni, kt rzy podejnlrrją się spisania historii Tybetu napotykają wiele trudności. Jak zauważyłGiuseppe Tucci, w tybetariskich Źr clłach ,,fakty historyczne są zredukowane do minimum'', a podsumowując clalej stwier_
dza, Że,,nusinry ie lowić, nienlalże odgaclywać, to tu' to tam są ukryte w gąszczu poboznych opowieści''a. Brrddyzm w Tybecie oclcisnął swe pięt-
no na wszystkich sferach życia, a w umysłach Tybeta czyk w historia ich kraju splata się ściślez rozwojem religii' Ztego powoclu w traclycyjnych przekazach naclaje się zwykle duchowy sens rozmaitym historycz-
VpRowłlzuulr Do Buoovztłu TvgrrłŃsKltsGo
Rellct1rvł HtsroRll TYaeru
się nym wyclarzeniom, a we wszystkich znaczących sprawach doszukuje naŻe interwencji bucldyiskich b stw. Ziawisko to iest tak powszechne, przygoto_ wet przejbuclclyiska historia Tybetu została uznana za okres wywania kraiu na przyięcie Dharmy' szanse' by Zvłażywszy tę tenjencję' wydaie się, że nięwielkie mamy ukłahistoryczne owocnie po dąŻaĆ za radą iucciego. Tybetaliskie kroniki
Czenrezi) oraz pewną olbrzymkę' Małpa spokojna i rozvłlzna żyłasobie samotnie w iaskini, oddając się nredytacii. olbrzymka natomiast byla istotą o nieposkromionei żądzy; zawzięl^, nieustępliwa, nriotana seksualnymi pragnieniami' Sądząc, że jest Sama' rozPaczala z ża|u za sancem' Kiedy małpa
1Ż8
-
danebyly.przezluclzi,ktrzypostrzegalihistorięswe8okrajujakozapis
wroginri sistopniowego zwycięstwa buclclyiskiei Dharmy nad lokalnymi' i ignołami. Ich zapisy przyięly formę nrit w, w kt rych sily ciemności wsp łrancji zwalczane są |riez siły Dharnry' Jak sugeruje to Tucci' jest czesny uczony pr buiący znaleźć ,,historyczną prawdę'' skazany z g ry na wielką frr'rstracię. tybeNa szczęścieclla nas, istnieią ieszcze inne ,,prawdy''' Historyczne wsp łczesnei natariskie kroniki, choć niecloskonałe z punktu widzenia jaki Tybeta'iczycy w uki, przekazuią nam barc]zo wiele oclnośnie sposobu, poclsunro_ postrzegali siebie, swoią religię i krai. Celenr tego rozclzialu iest bucldyznu się rozprzeslrzeniania *anie Jazniejszych wy
wTybecieoraztego,cotalristoriantwiowierzeniachipostawachTybeodzwiercietariczyk w. Niekt re fragmenty tei opowieści są niewątpliwie zainterenaszych clleniem autentycznycl"t a)arze . Gł wnym przedmiotem sowa bęclzie jednak to' w co sami Tybeta czycy wierzą odnoŚnie swej historii i iak te przekonania wiążą się z ich og lnynt światopoglądem.
Poczqtki TYbetu źr dla,w zanrierzchlych czasach zieJak podaią trldycyjne tybetafrskie wocly' obecne nlia t*orzą.a obszary clzisie;szego Tybetu wynurzyła się z c]anenaukowepotwierclzaiątoPrzypvszczenie'Vodległejprzeszłości większośćte8o co clzisia| ksztaltu'e płaskowyżtybeta ski rzeczywiściĆ spoczywałapoclwoclą.około40nrilion wlattemusubkontynentIndii z,de,zylsięizacząłwsuwaćpoclplytękontynentuAzii.wrezultacieczęść skorupyznajclrri4casiępoclwocląulegtawypiętrzeniuitakpowstałyHiwysoki płaskowyŻ malaje - najwyŻsze na iwiecie g ry - oraz rozległy i twofzący dzisieiszy Tybeti. lą
przeznlałpę,kt rabylainkarnacj4Awalokiteśwary(Ph|anrasgzigs,wynl.:
129
uslyszala te zawodzenia ogarnęlo ją wsp lczucie. Udała się więc do ol_ brzynki i z tego związku narodzilo się sześciupotomk w' Chodzili oni
prosto i nie mieli ogon w. Tybeta czycy do dziśuwaŻają te istoty za swych przodk w. \Vierzą też, że ich własna natura jest dwojaka, gdyż stanowi mieszankę osobowości małpy i olbrzymki' Subtelność i wsp łczucie odziedziczyli po nrałpie, natomi.lst up r, skąpstwo i inne wady pochodzą od olbrzymki . Zasiavłszy nasiona narodu tybeta skiego, Awalokiteśwara nie porzucił zainteresowania rozwojem duclrowym swych potonrk w. Ponieważ pierwotni Tybeta czycy byli zbyt prynitywni, by zrozumieć i przyiąĆ bucldyzn, zdecyclowal działać niejako ,,za kulisanri'', tak by pom c im dojrzeć do przyjęcia Dharny.
Poczqtki
społec ze
stua
tybet
ariskiego
Jak głosi popularna Iegenda pierwszy kr l miał przybyĆ z Indii. \Vedług jednego ze deł, narodzil się z niezwykłynri fizycznymi oznakami, jak długie niebieskie brwi i błony między palcami. odrzucony przez sw j lu<'l powędrował na p lnoc i ostatecznie dotarl do Tybetu?.Inne Źr dlo po
il
l30
--
Rrltct;Nn Hlsronlł Tygeru
Vpnowłozrxtt Do Buooyzt'ttl TvgrrłŃsrlrco
pięć mil na połurzeki Tsangpo w dolinie Jarlung, około pięćdziesiąt dniowy wsch d od LhasYe. Traclycyjneźr dlawiążąwięcpoczątekdynastiiJarlungzpostaciąNja. nieba za pomocą "niebia tri Tsenpo. G łoszą, Że po śmierci wstąpil on do tym ,ti.; liny''. lrzez kole|ne sześĆpokoleri jego następcy podążali za kr la - Drigum przykłaclem, jednak lina została przecięta za życia smego w dolinie Jarlung Tsenpo' Zosiał on pochowany w grobowcu Kongpo wcentalnymTybecie,buclowlataiestpierwszymkonkretnymświadeclowie byli chowczesnej historii kraiu. Ocl tego momentu koleini kr rwem
się na obszalze wani w grobowcach, z ktrych wiele wciąż znaj
zv'ł^-
PierwsikrlowieTybetubylipoclobnowyznawcamibÓn,niebyłato
n,iesprecyzowaw owym czasie w pelni zorganizowana religia' a iedynie lowie uważani Kr ny zbi r szanranistycznych i animistycznych praktyk' odegrać zasaclniczą uyti za wyslannik w niebios - przekonanie to nroglo niewielkich licznych rolę w ostatecznym wzrościeich znaczenia pośrd jaki spos b ta linia drob_ księstw Tybetu. wciąż jeclnak nie jest jasne, w wielu uczonych zainych lokainych wlaclcÓw c]oszła do swei świetności' mowałosiętąsprawą,jeclnakdostępneźr<]łaniedostarczajt1rozstrzy.
gających dowod w''. pierwszych władc w Historie clynastii wskazują na to, że wielu spośrd rych świadectw wy_ zginęło w młodynr wieku tragiczną śnriercią. Z niekt jt^, ,. kiedy krÓlewski syn osiągal w wieku lat trzynastu (lub iak podają do przejęcia niekt re źr dła ,,gcly m gł już closiaclać konia'') dojrzałość
rytualnej śmierci' po kt re1 syn Łfył dworskich zapisk w wynika Llznawany z^ wyznaczonego na następcęlŻ' Z niego konstrur wnież, że kr l po snlieici był chowany w specjalnie dla
wla
kr l podJawał się ceremonii
wnaiowanyngrobowctt,wr^zznintżywcentpalonoigrzebanoczlonk kr lewskie bogactwa' Jak bliższej świty. \il grobowcu skłaclano r wnież praktyczny spos b stanowić zauważył Davi
kr
la']'
131
Początki imperium Do początk w sz stego stulecia władcy dynastiiJarlung zdołali podpo_ rządkować sobie większośćwojowniczych plemion Tybetu, rozbudowując w ten spos b swą militarną potęgę'ł. Gdy nowo powstałe imperiunr zaczęlo interesować się swymi sąsiadami okazalo się, że ze wszystkich stron ot^cŻ^ ie buddyiska cywilizacja. Buddyzm zostal skutecznie zaprowadzony w dolinie Gangesu przez kr la Asiokę w III w P. n. ., a w następnych stuleciach w p lnocnej częściIndii wybudowano wiele klasztornych uni_ wersytet w. Buddyznr zagościłr wnież w Kasznrirze, Gilgit (dystrykt w p lnocnej częścipakistariskiego Kasznriru - przyP.red. nreryt') i Bałty_ stanie, zawital do centralnei Azii i dalej, pod4żaiąc wzdluż dawnych szla_ k w handlowych. Glosiciele bucldyjskiej nauki przemierzyli gÓry Pamiru i szlaki karawan biegnące na p lnocy i na południu pustyni Taklamakan, zanosząc Dharmę do Chin. Południowy szlak przeclrcdzil przez kr lestwa Szanszan i Khotan, kt re były buddyjskimi kraianri, natomiast p lnocny szlak przecinał nriasta Karaszahr, Kucza i Kaszgar, kt re pozostawały pod
kontrolą Chin. Na poludnie od Tybetu leżało kr lestwo Nepalu, kt re w owym czasie zajmowalo niewiele więcej nad dolinę Kathmandu. Znaj_ dowalo się ono pod silnym wplywem kuItury hinduskiej i posiadało liczne buddyiskie klasztory oraz świątyniel'. w świetlep źniejszego nawr cenia Tybeta'iczyk w na buddyzm inte_ resuiące iest, że po raz pierwszy weszli oni w kontakt z tą religią iako najeźdźcy,kt rzy splądrowali klasztory i świątynieCentralnej Azji, zabijaiąc przy tym wielu nrnich w. w zapiskach, kt re przetrwaly w sąsiedzkich krajach centralnej Azji m wi się o tybeta skich zolnierzach jako o przerztŻających ,,Czerwonych Twarzach''. Malowali oni twarze ochrą na czerwono i dokonywali dzikich najazd w na ośrodki buddyjskie' nisz_ cząc wszystko na swej drodze. w ciągtl kilku stuleci początkowi prześladowcy buddyzntu całkowicie się jednak nawr cili, znrieniając się w gorliwych wyznawc w buddyiskiej Dharmy. Na początku sz stego wieku tybeta ska armia całkowicie poclbiła i zaanektowała olbrzymie obszary centralnej Azii leżące między Tybetem a Chinanri, a zamieszkane gl wnie przez mniej lub barclziej koczownicze plemiona pochodzenia tureckiego i tybeta skiego. !/ 635 roku Tybet zaatakowal sarne Chiny i w ciągu kolejnych kanrpanii zdolal opanować duŻe
|32
--
\7pRovłozENlr Do Buooyzuu TvnnrłŃsrtBco
obszary znajdujące się wcześniej pod kontrolą Chin, z czterem^ gl wnynli ośrodkami obronnymi, na terenie chi skiego Turkiestanu wlącznie. V re_ zultacie Chiny straciły łącznośćz Zachodem. Tybetariskie imperiun zagarnęło wreszcie całe Kansu, większą część Syczuanu oraz p łnocny Junnan. Chi ski władca musial placić roczną daninę kr lom Jarlung, a gdy tego nie uczynił w 763 Tybeta czycy zaatakowali, podbili i splądrowali stolicę Chin - Ch'ang-an. liflładca T'ang musial uciekać, a Tybeta czycy osadzili w stolicy cesarza' kt ry byl ich marionetką. Zar wno z chiriskich jak i tybetariskich kronik wynika jasno, że oba te kraje stanowiły r wnorzędne potęgi wczesnej Azii pod względem dyplo_ nlatycznym, choć Tybet mial pewną przewagę nliIitarną16. w 648 Tybetariczycy wyslali do Indii Wyprawę i w 670 zgl,ldzili lud Tu-yu-hun zamiesz_ kuiący okolice Kokonorl7. P źniej podbili Nepal i obszary po południowej stronie Hinralai w, wysyłając wyPrawy wojenne aż do G rnej Birmy' Pod koniec smego stulecia arabski kalif Harun al_Rashid nabrał przekonania, że Tybeta czycy,kt tzy dotarli iuż do rzeki oxus, zamierzaiązaatakować iego kraj. Aby przeciwdziałać napaści,sprzymierzył się z chi skinr cesarzem. Jak zavważyl Luciano Peteclr, fakt, że dwa najpotężniejsze Średnio_ wieczne imperia nrusiały zjednoczyĆ swe siły, by opanować tybetariską ekspansję, wskazuje na roznriary ich triumialnych podboj w'8.
oxnrs Rz4oÓw PoBoZNYCH KnÓlov Wprowadzenie buddyznu Po nz pierwszy oficjalnie buddyzm pojawił się za panowania dwudziestego trzeciego kr la dynastii Jarlung, Totori Njentsena (ur' około 173 r.
n. e.). Zgodnie z tybeta ską legendą, kt regośdnia buddyjskie teksty i relikwie poświęcone Awalokiteśwarze spaclly z nieba na dach kr lewskie_ go pałacu. Teksty te zapisane byly w sanskrycie, a nikt na clworze kr lew_ skim nie rozumiał znaczenia relikwii, tak więc zdarzenie to pozostało bez oddŹwięku. Tsepon Szakabpa, cytuiąc tybeta ską kronikę podaje, że przednioty te w rzeczywistościzostaly przywiezione z Indii, jednak Totori Njentsen ukrył ich prawdziwe pochodzenie, gdyż przyśnilo mu się, ż.e zl cztery pokolenia pojawi się kr l, kt ry będzie w stanie odczytac' i zrozunlieć te księgi. Pojawienie się owych tekst w uważa się za pierwszc wprowadze-
Rrltcl.|
xł Hlsrontn Tynnru
133
nie buddyznlu do Tybetu, kt re zostało ponoć zaplanowane przezAwalokiteśwarę.s/agę jaką przywiązują Tybeta czycy do tego wydarzenia ocl_ zwierciedla fakt, że (do czasu chiriskiej inwazji) uzywali kalendarza rozpoczynającego się wlaśnieod tego wydarzenia, kt re weclług tybetariskich historyk w mialo miejsce w 233 n. .. tn Pierwsze skuteczne przeniesienie bucl
jąc w ten spos b na buddyznr, kt ry był szeroko ,orpo*rr..hniony w Centralnej Azji i w Chinach' Za jego panowania nnrtąpil poclb j kr lestwa Szangszung, kt re znajdowało się na terenach
stanowił rezydencję dalajlant w. Pragnąc zjednaĆ sobie sprzynierze
c w, Songsten Gampo wysłałposelstwo do kr la Nepalu Amszuwarnr ana| z p'osną o ,ęłę jego c rki Bhrkuti. Kr l zgodził się, a kiecly księzniczka uvłażana za oddanąBudclystkę przywiozła ze sobądo Tybetu obraz Buclcly Akszjobhji. Przechowywała go w świątyni,kt rą kazała wybudować pośroclku jeziora zwanego Ranrocze. Księżniczkę tę Tybeta czycy zwykle nazywlją,,Belsa'', co Znaczy ,,nepalska zona" lub ,,Tritsun" - ,,Kr lewska pani". Kr l podjął kolejną pr bę zawarcia politycznego małżestwa, jednak tyn] razem napotkal pewne trudności' Vysłał swych emisariuszy clo chiriskiego władcy T'ai-tsung'a, założycielaclynastii T'ang z prośbą o rękę jego c rki Ven-ch'eng. Cesarz jednakze uważał Tybetanczykow za nieokrzesanych barbarzy c w, więc oclnr wił, a co gorsza obiecał jedną ze swych c rek władcy Tu_yu-hun , czynljeszcze barclziej rozgniewal Songisena Gampo. Ten ostatni w odpowiedzi zaatakował i po
lVpRovłozexlr Do Buoovzl'łu TysgtłŃsxIrco
Rtllct;xł HlsroRlł TysEru
mi, wysłał jednocześniecesarzowi zbroję odlaną ze złota z prośbą o znria_
Jednym z najbardziej oczywistych niedostatk w cywilizacji tybeta skiej byl brak pisma i wsp lnej gramatyki. Dostrzegai4c ten fakr, Songcen Gampo wyslał uczonego TÓnnri Sambhotę wraz z kilkoma studentami do Indii, po to, by opracowali tam pismo i skodyfikowalijęzyk. Być może wcześniej jlrcyśuczeni byli juŻ zaangaŻowani w ten projekt, jednak to TÓnmi Sanlllhocie ostatecznie przypisuje się powstanie tego, co dziśuważane jest za tradycyjne tybeta skie pismo i gramatykę. Ponieważ za centrunl naukowe powszechnie uważano wtedy Kaszmir, Tonmi Sanrbhota pojechal tam, by pracować wraz z sanskryckimi uczonynli. Pozostał w Indiach przez wiele lat, studiując język i literaturę' Zaadoptował p łnocną fornrę pisma Gupta do clŹwięk w tybetaIiskiej nrowy oraz znlodyfikował i uprościłdla potrzeb tegoż języka zasady gramatyki sanskrytu. Po jego powrocie kr l zarządzil, że system opracowany przez uczonego ma od tej pory obowiązywać na całym terenie zarządzanym przez centralne wladze.
134
-
nę decyzji. Nie mając wielkiego wyboru, T'ai-tsung zgodził się i w 640 r. wen-ch'eng zostala wysłana do Tybetu. Tybeta czycy mÓwią o niej ,,Gja_ sa'', ,,chi ska żon^"ło. Przywiozla on^ze sobą wizerunek Buddy Śiakjamuniego jako młodego księcia. Został on umieszczony w świątyni,,Trulnang'', znanej p źniei jako Dżokhang2l. Dzisiaj świątynia ta naleŻy do najważniejszych mieisc kultu w Tybecie, a wizerunek zwany ,,Dziolo Rinpocze", uważany jest za najświętszy posąg. Ven-ch'eng przypisuje się wprowadzenie do Tybetu chiriskiej cywilizacii oraz to, że pod jej wplywem kr l zni sł niekt re z - uznanych przez nią za barbarzy skie - obyczaj w, iak na przy' kład powszechna praktyka nalowania twarzy ochrą na czerwono22. Prawdopodobnie r wnież pod jej wpływem kr l zaprzestał noszenia swoich sz^l z filcowatego i szorstkiego samodzialu, przyswajając sobie w z^mian chiriski str i i obyczaje. W rezultacie tych innowacji kr l postanowil, że synowie arystokratycznych tybeta skich rodzin będą się ksztalcić w Chinach, co jeszcze bardziej unrocniło wpływy chi skiej kultury na kr lewskim dworze. obie kr lewskie Żony uważane są w tybeta skiej tradycji za inkarnacje że skiej fornry buddy - Tary, kt ra jest ucieleśnieniem oświeconejaktywnościwszystkich bucld w' Przyjęła ona postać clw ch kobiet, po to, by kr l, uważany z kolei za inkarnację Awalokiteśwary otrzymał odpowied_ nie partnerki' Uważa się, że sprowadzen|e przez nie świętych wizerunk w i budowa świątystworzyły solidny fundament dla buddyzmu w Tybecie, a pobożnośćobu żon miala podobno nawr cić kr |a. Dostępne źr dła dostarczają niewiele dowod w faktycznego nawr cenia, choć kr l niewąt_ pliwie wspierał starania obu żon w kwestii budowy świątyri.Są wśrd nich Ramocze, Dżokang i Tradruk, a także dwanaście ,,świątyti granicznych, wiąŻących ko czyny''' kt re zgodnie z tradycją wybudowane zostaly, by okiełznaĆ wrogie buddyzmowi denony Tybetu.
Kontakty kulturowe z Indiami Za nąd w Songcena Gampo klasa panująca coraz wyrlrŹnicj uŚwiacJamiała sobie' że w stosunku do pa stw ościennyclr Tybet jest zacofany kul_ turowo. Vielu uważałobu
135
Trisong Decen Ko|ejnym wielkim pobożnym kr lem byłTrisong Decen (ok' 740 -798), kt ry jest uważany przez Tybeta(lczyk w za inkarnację buddy Maridziuśriego(ucieleśnienie mądrości wszystkich budd w). według wszelkich danych, byl on żarliwym budclystą, kt ry osobiście bardzo interesował się propagowaniem Dharnly. lif tym celu wysłał posłannictwo do hinduskiego
uczonego Śantaraksity z zaproszenLem do Tybetu. Jako opat wikranaśila, jednej z najwspanialszych buddyjskich uczelni w Indiach, Śantaraksita zaslynął w Tybecie jako ,,Bodhisattwa opat''. Zanz po przyjeŹdzie spotkal się jednak z wrogościąze strony kr lew_ skich nrinistr w, kt rych traclycyine źr dlll określają jako wyznawc w bÓn' Co gorsza jego przybycitt towarzyszyła seria klęsk zywiołowych, a nrinistrowie stwierdzili, że to b stwa bon wyrażają sw j sprzeciw wobec wizyty buddyjskiego uczonego. opozycia ta była na tyle silna, Źe śantaraksita musial wyjeclrać z Tybetu i przez wiele lat nie m gł tanr powr cić. Przed wy|azclenr doradził kr lowi, aby zaprosił tantrycznego nristrza Padmasanrbhawę, kt ry będzie w stanie pokonać b stwa bÓn' Zgodnie z traclycyjnymi poclaniami Padmasanrbhawa wiedział z g ry o zaproszeniu kr la, tak że kiedy przybył poseł z wiadonrością, wielki
136
-
lWpnovnozlNtt Do Buooyztulu TygBrłŃsKIEGo
tantryk był iuŻ gotowy do drogi. Gdy tylko dotarł do obrzeŻy Tybetu demoniczne siły chciały zagrodziĆ mu przejście , zsylając straszliwą burzę śniegową. Padmasanrbhawa schronił się w jaskini, wszedł w głęboką medytacię i dzięki temu m gł pokonaĆ demony. Kiedy zbliżał się do centralnego Tybetu, wszystkie denrony i b stwa zjednoczyły się, by go pokonać, jednak iego moc była tak wielka, że sam jeden zdołałje pokonać. Tamtejsi ludzie byli zdumieni, że jeden człowiek był zdolny stawić czoła ich potężnym demononr i odnieśćzwycięstwo. Dzięki tym triunfalnynr dokonaniom Padnrasanrbhawa był r wnież w stanie odeprzeć sprzeciw ze strony ludzi. Następnie doradził kr lowi, by razieszcze zaprosił Śantaraksitę.w 775 roku kr l Trisong Decen, Padmasambhawa i Śantaraksita uczcili udane wprowaclzenie buddyzmu do Tybetu poprzezzałożenie pierwszego klasztoru nazwanego Samje (bsam ias).
Budynki klasztorne ustawione zostały na planie mandali ze świątynią w centrum i zabudowaniami w czterech gł wnych kierunkach. Klasztor powstal ponoć nawz r hinduskiego klasztoru odantaptrri w Bihar2]. Miał trzy kondygnacje, każda utrzymana w innynr stylu architektonicznynr: hinduskim, chi skim i tybeta Skim. Całośćwie czyła mała kap|iczka z dachem - latarnią. Jak podaje Erik Haarh, klasztor został uko czony w roku 766, a wyświęcony w 7672a. Kiedy wybudowano klasztor, siedmiu Tybetariczyk w przyjęło śluby monastyczne. Zasłynęli oni jako ,,sieclmiu nowicjuszy'', a ich wyświęcenieuważa się za inaugurację klasztornego buddyzmu w Tybecie. Następnie kr l skierował swą uwagę na tłumaCzenie buddyjskich pism, gdyż uświadonriłsobie, że Dharnra nigdy na dobre nie rozkwitnie w Tybecie, jeślijej teksty pozostaną w obcym języku. Zacząl więc zapraszać tlunaczy z Indii, Kaszrniru i Chin, a także wysyłać młodych Tybeta czyk w na naukę do Indii.
Debata między Kamaląśiląa Hasbangiem Mabajaną Podłoże konfliktu.
\we wczesnym
okresie wprowaclzenia buddyzmu
clo Tybetu nowa religia napotykała na powszechny sprzeciw ze strony Ty-
beta czyk w posiadaiącyclr swe własne, tradycyjne wierzenia. Wśrd budclyst w natonriast istniały rywalizujące grupy o oclnliennych cloktrynach i praktykach' Dwa najbardziej wyr żniające się odłlnly stantlwili wyznaw-
Rrrtcl.1 Nn
HlsToRlł TYgrru
t3t
cy tradycyjnej hinduskiej mahajany i zwolennicy pogląd w chi skiej szkoły ch'an. Gl wnym przedstawicielem chi skiej strony byl mistrz medytacji (Hva sgang, wym.: haszang) zv,lany Mahajana (z chi .: Ho-shang Mo-ho-
yen), kt ry nauczał po
Debata u Lbasie: prauda czy legendal V swojej pracy na ten tenrat zanrieszczonej w Minor Buddhist Texls //Giuseppe Tucci sprzeciwia
się koncepcji iakoby clebata nliała odbyć się w Lhasie. Twierdzi, że w owym czasie Lhasa była nrałynl i odosobnionym nriastenr' a w porze roku kiedy przypuszczalnie odbylo się spotkanie, dotarcie do tego nriejsca mogło być trudne. Uważa on, że dysputa miała miejsce w Samje, gł wnym ośrodku buclclyzmu tybeta skiego w tamtych czasacIr. Paul Denrieville, kt ry w swej przełonrowej pracy La Concile cle Lbasa podawał tradycyjną wersję iedynei dysputy w Llrasie, zmienił p źniei swe stanowisko stwierdzajzyc, że prawdopodobnie w ciągu kilku lat miało nriejsce wiele koleinych spotka między głosicielani natychmiastowego i stopniowego oświecenia, a hin-
1Jł.ł
\Wpno''orłozBxlr
-
duski odłam ostatecznie zwyciężył.Inni uczeni, na przykład Yoshiro Imaeda, wątpią czy debata w og le się odbyła, a Luis G mez stwierdza, że choć prawdopodobnie przeciwne odlamy prowadziły sp r, to nie działo się to podczas pojedynczej rozstrzygającei narady, ale raczej miał on postać ,,serii przypadkowych i niebezpośrednich konfrontacji''29. G nrez wniosek ten wysnuwa na podstawie rozbieŻnościistniejących w dokumentach, kt re rzekomo mają stanowić sprawozdanie z debaty. Niezależnie od tego czy dysputa przebiegała tak, jak opistlją to tradycy|ne źr dła (czy też nigcly się nie odbyla), historia ta iest vi ażna dla bucldyst w tybeta skich,kł' rzy wierzą, że w trakcie tego spotkania zwolennicy hinduskiego poglądu o stopniowynr osiąganiu oświecenia zdecydowanie zwyciężyli propagator w chi skie) szkoły' w ostateczności popularnośćtej historii dowodzi, że w smyn stuleciu musiał zaistnieć konflikt między hinduskim poglądenr stopniowej ścieżkido oświecenia,a chi ską doktryną naglego oświecenia, i że zwolennicy tego pierwszego poglądu ostatecznie zwyciężyli. Jeśliodbyła się pojedyncza narada, to wydaje się prawdopodobne, że nie zako czyla ona sporu' a przedmiotem kolejnyclt clebat stały się relatywne korzyściwynikające z każdego z przeciwstaw-" nych podejść.wszystkie dostępne źr dIa są zgodne co do faktu, Że chiriska doktryna była Swego czasu popularna w Tybecie, a następnie zanikla. Dowodem dla powszechnei dezaprobaty wobec tych doktryn noze byĆ fakt, że nawet wsp łcześnitybetariscy uczeni, jeślim wią o natychnriastowynt oświeceniu czują się w obowiązku wyjaśniać, że ich nauki zn^cząco rÓżnią się od nauk Haszanga Mahajany]o.
Kroniki Pudona.
RnllcllNł Hlsronll Tvstru
Do Buoovzlłu TvgrrłŃsxtrco
Najbardziej rozpowszechnionym sprawozdaniem z debaty jest fragment Hislorii Bttddyzmu autorstwa PudÓna. Stwierdza on, że praktyki i doktryny Ch'an zyskały w Tybecie wieltl zwrllcnnik w, ku przerażeniu ludzi wyznających ntodel hinduski3'. By zapobicc szerzeniu się chi skiei herezji, powolali oni radę, poclczas ktÓrej obie strony nrialy bronić swoich racji. wyznawcy hinduskiego oclłamu koncentrowali się na rzckonej niesp jności nauk Haszanga Malrajany. Jak donosi PuclÓn' llaszlrng i jego uczniowie odŻegnywali się od etycznego sposobu życia, twicrtlzl1c, że nie ma on wpływu na osiągnięcie stanu buddy. oświecenie oclnlrjcltljl1 jcclynie ci, kt rzy osi4gaią stan całkowitego wyciszenia, w kt ryttl tls(ltjc rlryŚl. Zgodnie z tym co pisze PudÓn, Haszang był autoren rozprilw' w kt(lrycll ttcgował traclycyjne praktyki Dlrarny i głosił, ze)Ąoświecenie uzyskrrje si9, [)()Zosta-
139
jąc w stanie podobnym do snu32. Haszang Mahajana miał ponoć rozpocząć debatę, podsumowując swoje poglądy w następuiący spos b: Ten kto nie ma żaclnych nryśli ani skłonnościmoże być całkiern wyzwolony ze Zjawiskowego Życia. NieobecnoŚć myśli, dąże czy dociekari prowadzi do niepostrzegania rzeczywistoŚci [w postaci| odrlzielnych byt w. V ten spos b można osiągnąć (stan budcly) natychmiast, niczym (Bodhisattwa) osiąga|ący Dziesiąty Poziom.
Kamalaśilaodparl: Nie posiadanie myślina tenrat jakiegokolwiek fragmentu istnienia i nie kierorvanie umyslu w żadną stronę nie oznacza, że można przestać panriętać wszystko,
czego się doŚwiadczylo iprzestać o tynr myśleć(...).Jęslisam brak (Śrviaclornościi)
wspontnieri uważany ięst za wystarczaiący, to przecież w omdleniu lub pod wplywem śroclkw ociurzających osiąga się wlaśniestan' w kt rym nie nra nentalnych konstrukcji (.'.). Bez odpowieclnie| analizy brak jest środk w na osiągnięcie wy_ zrvolenia ocl nryśli3].
Hinduski uczony Dżnianendra uchwycił sedno sprawy' zapytuiąc wyznawc w chi skiej doktryny: ,Jeśli nożecie w każdej chwili osiągnąć oświecenie, to co tutai jeszcze robicie?'' Innyni slowy, jeślimogli oni w każdynt montencie zostać buddami, to dlaczego tracili czas, dyskutując o tym, jak rzeczywiście osiągnąć ten stan? Następnie przedstawił pogląd hinduskiej nahajany, kt ry głosi, że oświecenie jest rezultatem stopniowego doskonalenia wsp łczucia i mądrości,a droga ta zaczyn^ się od kultywowania moralności i praktykowania ntedytacji. Usuwa to nrentalne splamienia, prowadząc do coraz to glębszego zrozunrienia rzeczywistości, a ostatecznyn'l owocen] tego zrozumienia jest wszechwiedza. Dżnianendra stwierdził dalei, że dla pod4żaiącego ścieżkąCz'an nienrożliwe jest osi4gnięcie oświe_ cenia, bo ktośtaki nrusiałby tylko spać i nic nie robić. Zgodnie z tynr, co pisze PudÓn, Chi czycy nie byli w stanie odpowiedzieć na te z^rzury i siedzieli w milczeniu. Kr l zdecydował, że zwyciężyl pogląd hinduski, a nauki Haszanga Mahajany są od te| pory zabronione. Członkowie chi skiej szkoły uznali swą poraŻkę i powr cili do Chin. PudÓn doclaje, że Haszang Mahajana byl tak zdruzgotany utratą autorytetu, Źe wraz z duŻą grupą uczni w popelnil samob jstwo. Kanralaśila nie m gł jednak zbyt
140
-
1Wpnowłnzrxlp Do Buooyzlłu TynttłŃsrlrco
dlugo świętowaćswego zwycięstwa, gdyż kilku pozostałych uczni w Haszanga opłacilo chiriskich morderc w, by go zabić. PudÓn podaje, że zamordowali oni Kamalaśilępoprzez znliaŻdŻenie jego nerek. Chi ska kronika autorstwa Wang-hsi sprzeciwia się stwierdzeniu PudÓna jakoby zu,yciężyl hinduski odłam. wang-hsi donosi, że nauki Haszanga Mahajany ogloszone zostały za zwycięskie, ale dodaje, że duchowy lider wraz z grupą uczni w popełnil samob istwo, ponieważ tak bardzo przygnębiło go wypaczenie Dharnly w TybecieJa. Stwierdzenie to wydaje się podejrzane, gdyż iako zwycięzca Haszang powinien raczej chcieć docho_ dzić swych praw niż popełniaĆ samob istwo. Historia pokonania Haszanga Mahajany jest powszechnie znana wśrd buddyst w tybetariskich, kt rzy uważają że stanowi ona dow d wyższości hinduskiej stopniowej ścieżki.Chi ski buddyzn uważany jest og lnie za system odbiegający od tradycji zapoczątkowanej przez Śiak|amunlego. Przy-
czyny takiclr pogląd w nrogą być iednak tyleż doktrynalne, co i polityczne. Podczas gdy źrodłachiriskie, tybetariskie i hinduskie r żnią się znacznie, ieślichodzi o prezentowane poglądy i praktyki, nieclręć jaka rozwinęła się wobec chiriskich form bucldyznru może przynajmniej częściowo wynikać z uprzedze politycznychj'. Tybet utrzynrywal z Indiami raczej przyjazne stosunki, natonriast z Chinami lączyła go długa igorzka historia konflikt w] . oba kraie stanowily dwie gł wne rywalizujące ze sobą potęgi militarne centralnej Azii. Zważywszy ten fakt, nało prawdopodobne jest, aby kr l chciał panować pod wpływami chi skiej szkoly. Co więcej, nawet jeślibył tak pobożny, jak donoszą tradycyjne źr clła, obowiązki wladcy wielkiego imperium uniemoŹliwialy nu prawdopodobnie doglębne stucliowanie filozofii buddyjskiej. Wydaie się zatenr możliwe, że brakowalo nlu wiedzy pozwalaiącej na zrozunrienie wszystkich niuans w rywalizuiących doktryn.
Relbaczen, trzeci pobożlly kr l Dzięki poparciu Trisong Decena, buddyzm rczprzeslrzenił się szeroko, szczeg lnie wśrd wyksztalconych klas' Tradycja wspierania Dharmy przez dw r kr lewski kontunuowana była gorliwie przez kr la Senaleka (panowal w latach 799 _ 81i) i osiągnęla Swe apogeLlnt za rzącl w Relbaczena (okres panowania 815 - 83 ), o kt rym m wi się jako o enranacji budcly
Rrncr;xr Hrstonln Tyneru
t41
wadżrapani. !ilerJług wszystkich źr del, był on glęboko oddany buddyjskiej Dharmie i tak bardzo koncentrowal się na sprawach religii, że zanieclbywał interesy paristwa. V/yclawał wielkie sumy na budowanie świątyli i klasztor w, sponsorowalwizyty hinduskich uczonych orazwyjazdy tybetariskich uczonyclr do Indii. Podobno podczas oficialnych uroczystościpa _ stwowych przywiązywał do swych dlugich warkoczy wstążki, na ko cach kt rych siedzieli buddyjscy mnisi' co miało symbolizować jego poddariStwo wobec sanghi]7. Gniewało to konserwatywnych nrinistr w, kt rzy po_ strzegali ten gest jako obrazę godnościtronu. Kolejną Przyczyną niezadowolenia byla jego decyzja o przydzieleniu kazdemu mnichowi siedmiu rodzin, kt re miały go utrzymywać, co oznaczało, że nawet ludzie, kt rzy w niewielkim stopniu albo wcale nie interesowali się Dharntą nrusieli fi_ nansować iej rozw j' Choć tradycyjne źr d|a tłunaczą rosnącą opozycję wobec jego rząd w jako spisek ze strony wyznawc w bon, to prawdopo_ dobnie przyczyną jego ostatecznego upadku była polityczna niekonpe_ tencja i nieodpowiedzialnośĆ finansowa. Jednym z większycIl przedsięwzięć za jego rząd w było sponsorowa_ nie prac nad ujednolicenienr tlumacze buddyjskich tekst w. Dzięki temu proiektowi, pod kierownictwem Beltseka powstał sanskrycko-tybetariski slownik ternrin w. Skorygowano jednocześnie pisownię tybeta ską po to, by tłumaczenia lepiej odzwierciedlaly granlatykę i skladnię sanskrytu. \fl tym czasie żyłowielu dobrze wykształconych tybeta skich tłumaczy (lo tsa ba, wynr.: Lotsała, a także rezydujących na stałe uczonych hindu_ skich. Większośćtekst w tlunlaczyły dwunarodowe komitety: Hindusi odpowiedzialni by|i za merytorycuną poprawność tlumaczenia, Tybeta czycy natomiast sprawdzali poprawność grantatyczną. PoniewaŹ uczeni obu narodowości zasadniczo byli biegłymi znawcanri tak buddyjskiej nyśli,jak i praktyki, ich prace w znacznej częścisię pokrywaly. Tłunaczenia' kt re powstały w tynl czasie są faworyzowane przez szkołę Ning_ napę' w kt rej uważa się, że są bardziej wierne pod względenr pierwotnego przekazu nlż tłunraczenia powstałe p źniei, w trakcie ,,drugiego rozpowszechnienia" budclyzmurs.
142
-
RtlIct.J
![pnowłozexIt Do Buooyzlłu TystrłŃsKIEGo
Prześladowania buddyzmu za czas u Lang Darmy Niechęć wobec nieodpowiednich rząd w Relbaczena narosła do tego stopnia, że został on ostatecznie zanrordowany ptzez dw ch swoich nrini,tr *. Zakrar]li się oni clo jego pałacu i skręcili mu kark, podczas gdy ten oclpoczywał. Jego następcą został Lang Darnra (okres panowania 838 g4ż), kt,ory był podobno zaciekłym prześladowcą Dharmy' Prześladowania zako czylty okres ,,pierwszego rozpowszechnienia" (snga dar) buddyzmu, zapoczątkowanego w VII w. przez pobożnych kr l w39' rJil tradycyjnych Źr dłach Lang Darma przedstawiany jest iako wyznawca bÓn opętany przez
mknął świątyniei klasztory, a mnichom i mniszkom nakaza| powr t do świeckiego życia. Ci, kt rzy odnr wili, zostali straceni. Lang Darma wstrzymał też kontakty kulturalne z Indiami, posądza się go ponadto, że kaza| zniszczyĆ buctclyiskie teksty i wizerunki. Mimo tylu wysiłk w, maiących na celu calkowite zniweczenie bu
wszeclrniła wśrd tybeta skiej ludności, Że nada| potaiennie ią wyzna' wano. Kr lewska właclza w owych czasaclr obeinrowała gl wnie centralny Tybet, pozostałe obszary kraju były jednak przeważnie poza iei zasięgi.ni. lri.iu cluchowych przyw clc w z centralnych prowincji przeniosło iię więc poza sferę kr lewskich wpływ w i czekało na znrianę rząd w. Chociaż panowanie Relbaczena wywoływało powszechne niezadowolenie, to bucldyzm uzyskał wielu zwotennik w, a polityka prześladowa prowaclzona przezLang Darmę głęboko wzburzyła ludzi oddanyclr Dlrarmie. Stalo się to przyczyną jego zguby - podczas przedstawienia teatralnego został on zanrorclowany przez nrnicha o imieniu Beldzi Dordże. Mnich ien, uclaiąc że oclgrywa tra
jąc luk D^rn,ę
kr
lem trzyma-
i strzałę. Napinając łuk, Beldzi Dordże wynrierzył strzalę w Lang i - symulrrjąc aktorską grę - zastrzelił go. Tradycyine Źr clła okre_
śliriąto eufemistycznie jako ,,wyzwo|enie'', !l nie morderstwo, ponieważ geidzi Dor<]że był rzekomo wiedziony nie gniewem, lecz wsp lczucien clla kr la. Mnich był przekonany' Że Lang Darma, będąc pod wlaclzą cle_ mona' po-przez przeŚlarhowania buddyznu stworzył sobie wiele negatyw_ ne' kainry, tak więc zclecyclował ,,wyzwolić'' kr la od popełniania kolej_ nych zlych czyn w, ocalaiąc go przed nim sanrynr'
xr Hlsrontł Tygrru
143
Kiedy kr l konal, Beldzi Dordże (kt ry przyjechal na czarnynr koniu o<)ziany w białą szatę) przewr cił suknię na lewą stronę' kt ra była czarna. w trakcie ucieczki z niejsca zab jstwa jego ko nlusial przepłynąĆ rzekę, wtedy woda zmyla z niego czarną farbę' Dzięki temu podstępowi, żołnierze, ścigający mordercę odzianego w białą szatę i jadącego na czarnynr koniu, przepuśclli jeźdźcaubranego na cz^rno, kt ry jechał na białynr koniu. Śmierć Lang Darmy doprowadzila do upadku dynastii Jarlung, kt ry spowodował w Tybecie okres politycznego chaosuil. od tego momentu clatuje się r wnież kres tybeta skiego imperium w centralnej Azji. w obliczu braku silnei władzy, kt ra scalalaby inrperium, Chiny nrogły odzyskać kontrolę nad utraconymi obszaranti, podczas gdy Tybeta czycy schronili się na powr t za granicą swych g r. Jednak dynastia T'ang trwała tylko nieco dłużej niż dynastia Jarlrrng i w roku 905 nastal jei kres. Nie pozostala teŻ Żadna silna władza będąca w stanie utrzymać prowincje centalnej Azji' kt re pozostawiono między Tybetem a Chinami iako zienlie niczyje do momentu, gdy zaczęło ie poclbijać powstaiące imperium Mongolii. Przez następne trzy stulecia po upadku dynastii T'ang kontakty między Tybetem a Chinami byly ograniczone clo minimum. Po rozpadzie swego mocarstwa i upadku gł wnego rywala Tybetariczycy woleli pozostawać poza naturalnymi granicami g r K'un-lun, Karakorunt i Himalaj w. Przekroczyli 1e dopiero uł 1241roku, kie
DnucIE RoZPRZESTRZENIENlE sIĘ Buooyztvtu wrttz z upadkienr dynastii kr lewskiei w centralnyn Tybecie nastał okres politycznego chaosu. Znikło r wnieŻ gł wne źr dlo finansowego wsparcia dla buddyznlu. V zachodninl Tybecie zainteresowanie Dharmą nadal jednak pozostało silne. Pod koniec dziesiątego stulecin, iak podają stare kroniki, Tsenpo Khore, władca zachodniego kr lestwa Guge, zrzekl się
tronu i zostal buclclyjskim nrnichenl, przy'jnlując inlię Jeszie Ó. Pragnąc ożywić Dharmę w Tybecie, wysłal dwudziestu ieden zaprzysiężonych nlnich w do Inclii i Kasznriru na studia oraz sponsorował rozw j buddyjskich
uczelni w Tybecie. Z c',tlei tei grupy tylko dw ch nlnich w powr ciło żywych z tei poclr ży, ci dwaj jeclnak zostali wielkini uczonymi i tłumaczani.
144
-
Wpnorvłoznxle Do Buooyzluu TyserłŃsxtlco
Bylito Rinczen Sangpo i Lekbe Szierab. Powr cili oni do Tybetu w roku 978 wraz z kilkoma hinduskimi uczonymi. Wydarzenie to uważa się za początek ,,drugiego rozprzestrzenienia" (p'ji dar, wym.: czidar) Dharmy w Tybe-
cie. Najwybitnieiszą postacią tamtego czasu był Rinczen Sangpo, kt ry nadzorowal tłunraczenia wielu sanskryckich Sutr i tantr wraz z ich wielotomowymi kornentarzami. Trzy razy odwiedzał Indie' gdzie w sumie spędzil siedemnaście lat podr żując od nauczyciela do nauczyciela, zbierając inicjacje, uStne instrukcje i gromadząc egzemplarze buddyjskich tekst w . Przywi zł je ze sobą do Tybetu. Jego działalnośćliteracka odegrała zn^Czącą rolę w odrodzeniu buddyzmuj2. Najważniejszym jednak wydarzeniem tamtego okresu było przybycie do Tybetu indy|skiego uczonego Atiśji(znane_ go r wnież jako Diamkara Śridżniana,982 - 1054), kt re zgodnie z trady-
cyjnyni przekazanli nastąpiło w roku
1042.
Atiśja Zgodnie z tybeta skinri źr dłani Atiś|a urodził się w szlacheckiej rodzinie w Bengalu. Rozpocząl religijne życie w bardzo nllodym wieku, po tym jak doświadczyłwizji Tary. Przez pierwsze lata podr żowałpo buddy1skich krajach, przyjmując nauki. Jego pierwszy nauczyciel, kt ry był tantrycznyn ioginent, udzielił mu iniciac|i cyklu Hewadżry, tak więc Atiśia angażował się gł wnie w nienlonastyczne praktyki tantryczne, do nronlentu, kiedy we śnieŚiak1amuni doradził nru, aby został mnichem. Mając dwadzieściaclziewięć lat,ptzyjąl ślubowania w klasztorze w Bodhgaja, wniejscu oświeceniaBuddy' Atiśjarozpoczął więc obowiązującą wtedy klasztorną edukację, stLldiuiąc zasady dyscypliny (winaja), pisma Dos&onałej Mqdrościoraz teksty tantryczne. Dzięki swemu wspaniałemu wykszatłceniu i realizacji zaslynął wkr tce jako jeden z przyw dcÓw klasztornego uniwersytetu w Nalandzie. Nauczal r wnież na buddyiskich uczelniach w Wikranlasila oraz Bodhgaia. Byl chyba najsłynniejszynt, najbardziej czczonym buddyjskim nauczycielem swoich czas w. Kiedy był |uż w podeszłym wiekrr przybył do niego poslaniec od Jeszie Ó' ofiarowtri4c mu zn^czną ilośćzłota, prosil, by wyruszyl do Tybetrr i ocinowił tam prawdziw4 Dharmę, kt rą zniszczyly prześladowania Lang Darmy. Początkowo Atiśjaodrztrcil tę prośbę, tłumacz4c, że jego nauki są potrzebne w Indiach.
Rlrlcl1xn HlsroRlł Tygnru
14i
Jeszie o obawiając się, że wysłałza maIo złota, rozpoczął zbi rkę większej sumy. Mial nadzieję, że w koricu skusi Atisię i ten przyjmie zaproszenie. Pr bując uzyskać fundusze od sąsieclniego kr la,1esiie został schwy_ tany iuwięziony. Kr l zarządal okupu w złocie, kt re miało ważyĆ tyle co Jeszie Ó. Ten ostatni poraclzil jeclnak swenu bratankowi Dziangcziub Ó, by zebraną sumę, zamiast na okup, przeznaczył na dar dla Atiśji. Dziangcziub Ó uczynił tak, choć niechętnie, i w rezuitacie Jeszie Ó zmarl w wii-
zieniu. To poświęcenie miało być ostatecznyn arsumentem, nał Atiśjędo podr ży do Krainy Śnieg w]3.
kt
ry przeko-
Wkr tce po otrzynaniu kr lewskiego zaproszenia Atiśjanlial wizję Tary, swojego opiekuriczego b stwa,kt ra przepowieclziała mu, ze jeśli pojedzie do Tybetu jego życie będzie kr tsze. Atiśjaz ulgą przyjął tę wiadonrość,rozuniejąc przez to, że powinien odrzuciĆ zaploszenie' Był juz w podeszlym wieku, a podr ż do Tybetu była clluga, uciązliwa i niebezpieczna. Dlatego Atiśjawolał pozostawać tam gclzie byl. Tara
nien przedkładać dobro innych nad własną wygoclę, tak więc ostatecznie zgodzil się pojechać. Przed wyjazclem obiecał opatowi swojego klasztoru, że powr ci za lrzy lata. Podaje się, że dotarł clo Guge w roku 1042. Mial wtedy sześćdziesiąt lat.
Slawa, kt rą uzyskał w Indiach, clawała mu w Tybecie niezwykIy autorytet. \V rezultacie jego nauki (oraz poprawki, jakie wprowaclzał ianr, gclzie
dostrzegał wypaczenia nauk traclycyjnej nlahajany) byly powszechnie respektowane. Jak pisze Snellgrove i Richarcison: Autorytet i prestiż Atiśjinaclały norvy kierttnek rnyślii praktykonl innych nauczycieli Tybetu, a przecle wszystkim przyciągnęły urvagę i oclclanie zrvyklych lu-
clzi. Skala tego zjarviska była tak rvieIka, że ocl tego czasr'r Źaclen aspekt życia spo-
łecznego nie zajnrorvał pozyCji rvyższej niż buclclyznl{j.
Atiśjabył autoren wielu dzieł, kt re napisał z myśląo Tybetariczykach. Najważniejsze z nich lo Lanpa na Ścieżce clo ośtuieccnią, kt ra Stanowi podsunlowanie buddyjskiej ścieżki.Napisał ponoć tę książkę na prośbę Dziangcziub Ó podczas pobyttl w Toling. sfl pracy tei po.lsumowtrje clwa
|46
-
uwaŻane przez nurty: scholastyczną nahajany oraz tantfę' oba są obecnie ścieżki' buddyiskiei tybeiariskich uczonych za komplementarne aspekty
Atiś|arozpocząłswoiąrozprawęodpodzialuistotludzkichnatrzygru. się tylko na py: (1) luclzi nie praktyku'ąćych religii, kt rzy koncentru;ą tylko dla pracują o|..nyn, zyciu, (2) tudzi o'sieclnich zc]olnościach, kt rzy najwyższych wlasnego clobra (wyznawcy hinajany); (3) praktykuiący o że na|leptam, zdolnoiciach, kt rzy pracu1ą dla pożytku innych. Stwierdza
jest ścieżkamnicha prakszynl sposob.* no pro*nclzenie cluchowego życia winaji i podąża stoptyi.u|ąiego mahalanę, kt ry pilnie przestrzega zasad nio*i śJeżkąclo oświecenia
nimi iakąkolwany spos b i nie wycla|e się, by Atiśiadostrzegal między klasz_ rozwoju clla nrodelu wiek niezgoclność. Jego wizia ścieżkiclostarczyła nie praktykach w tornego ,yr,.nlu dla linii, kt re swoie początki niały zachowujących celibatu tantrycznyclr iogin w'
MimożeAtiśjapragnąłclotrzymaćobietnicyipowr cićdoIndii,czynw koricu niki polityczne unienrożliwiły nru realizacię tego zamiarl. Zmarl w, Atiś|a Śnieg Krainie w w Tytecie w roku 1054. Por]czas lat spędzonych wykształciłwieluuczni w,kt rzyokazalisiępotemważnymipostaciami powstała buclclyznu tybeta skiego. Dzięki jego instrukcjom i autorytetowi, wypowstanie (kadampa), chociaż pierwsza sz[ola bu
Wprvwv MoNcoLsKIE I DoMINAcJA SAKJAPov/ \(
Rut"tctJNł HtstoRtn TygtTu
lWpnovłozgxtr Do Buooyzltu TvsErłŃsrteco
rozkwitał następnych s(uleciaclr po śnrierci Atiśiibtrddyznr dalei
wTybecie.wniarę'iakTybeta czycyprzyswaialisobietętradycję,z^Czę. nazwa ly się rozwljać lokalne szkoly, z kt rych pierwsz4 była Sakjapa' Jej
założonego w 1073 roku przezGonczoka Gielpo fochoclzi o,iklorrtor., Sakia (1092 łrolł- 1ir0Ż) z ro
r41
Na początku dwunastego stulecia w Centalnei Azji wyłoniła się nowa - Mongolia pod wodzą Dżingis Chana. Gdy w roku 1207 mongolski w dz wyruszyl na Tangut w Hsi-hsia, duchowi i świeccyprzyw dcy Tybe' tllzaczęli obawiać się, że ich kraj stanie się jego następnym celem. Ztego powodu poslali clo niego poselstwo z oznajmieniem podda stwa. Formal' ne uznanie jego zwierzchnictwa odniosło zamierzony skutek i Dżingis Chan zostawił Tybet w spokoju. Mimo to, w 1'240 mongolski herszt Godan naje' chał Tybet, plądrując jego ziemie niemal aż po Lhasę. V/ tym czasie nie było jeszcze mowy o bezpośrednim mongolskim panowaniu nad Tybetenr, jednak w roku 1249 Godan wezwał Sakja Pandite (Gtinga Gjelcen Bel Sangpo (i182 -1251) największego wczesnego duchowego przyw dcę, by ten poddał kraj nlongolskiemu zwierzchnictwu. Kiedy jednak doszło do spotkania, Sakja Pandita wywarł na wodzu tak wielkie wrażenie, że Godan postanowił nawr cić się na buddyzm' Zamiast podboju zaproponował szczeg lny układ: mongolski władca nial chronić Tybet przed zewnętrznymi wrogami, a lamowie Sakja mieli być duchowy' mi nauczycielami nrongolskich chan w. tJ(ylie określiłtę relację następują' co: ,,opiekun (|on lub ion bdag) zapewnia militarną siłę, co wzmacnia do' czesną pozycję lamy, kt ry wzamian spelnia duchowe potrzeby (mczod lub nlczod gnas) tego pierwszegoa('.'' Ten wzajemny stosunek określa się jako relację ,,opiekun - kapłan'' (jon mczod). Podstawą dla tego układu byly wsp lne religijne idee i choć Mongolowie posiadali pewną kontrolę nad Tybetenr, rzeczywiste zatządzanie krajem pozostawiali Tybeta czy' koma'. Uklad nriędzy Sakja Panditą a Godanenr sluży za gl wny argunent obecnenru chi skiemu rządowi, kt ry twierdzi że Tybet od dwunastego wieku byl częściąchiriskiego imperium. Jednak jak zauważyl Hugh Richardson, Tybet poddal się władzy mongolskiego chana, kt rego ludzie dopiero poźniei podbili Chiny, włączając je w ten spostib do swego mocarstwa{8. Richardson pisze dalej: potęga
Stwierdzenie niekt rych chiriskich autor w, iakoby Tybet byl pocl chi skim zrvierzchnictwem nieprzerrvanie od czas w dynastii Juan (mongolskiei), nie ma żaclnych re alnych poclstrw. Zwiz1zek nriędzy Pekinem a Tybetenl porvstał w efękcie podboiu Chin przez lnocarstwo, kt rego zwierzchnictrvo już wcześniej zostało zaakceptorvanę przęz Tybetariczyk w. Zanirn ostatni rvladcy mongolscy zostali wypęclzeni z Chin' utrzytnyrvali z Tybetern jeclynie formalne i osobiste stosunki.
\ilpnovłozrNln Do Buooyztnłu TysrrłŃsrlrco
HIstonIł l KultuRl TysEru
Chociaż Chiny ostatecznie wyzwolily swoje ziemie spod panowania obcego najeźdźcy,to nie zdobyli przecieŻ ziern należących do Mongolii, ani też nie korzystali i nawet nie pr bowali wykorzystać tego faktu w celu uzyskania zwierzchnictwa
ntniej interesowali się Tybetem i jego zgubnymi wewnętrznymi konfliktami.
148
-
nad Tybetern. Zar wno Chiny, jak i Tybet odzyskały niezależnośćspod panowania
Mongolskiego na własny spos b i rv innym czasiea9.
Następcy Sakja Pandity \( 1251 roku znarli zar wno Sakf a Pandita, jak i Godan, ale relacia ,,opiekun - kapłan'' kontynuowana była przez Kubilaj-chana. w roku 1253 bratanek Sakja Pandity - Pakpa (1Ż35 - 1280), kt ry towarzyszył mu w misyjnych podr żach do Mongolii został duchowym nauczycielem Kubila|a. Po tynr jak udzielił chanowi tantrycznei inicjacji, został wyznaczony na władcę (Ti-shih) całego Tybetu od dalekich kraric w zachodnich aż po Kokonor. Gdy Kubilai w roku 12 0 został najwyższym przyw dcą wszystkich Mongoł w, Pakpa otrzymał miejsce jednego z najpotęŻniejszych czlonk w kr lewskiego dworu. Gdy zmarł w 1'274, jego miejsce jako Ti-sbib zają| koleiny lama. Taki rodzai relacji nriędzy lanrami i chanami utrzymywał się przez wiele pokole .
Pomimo tytułu władcy Tybetu, wpływy Pakpy były dośćograniczone przez fakt, że ntusial pozostawać na dworze w stolicy Mongolii, tak więc większośćfaktycznych rząd w Sprawowali |ego namiestnicy. Taki gwałtowny awans polityczny, będący wynikiem nrongolskiego zwierzclrnictwa, wzbu-
dził oburzenie wśrd przyw dc w pozostałyclr buddyiskich tradycji. \(ielu z nich zaczęlo więc nawiązywać kontakty z innyni mongolskimi wodzanri' Ponieważ Mongołowie byli podzieleni, rywalizując o władzę nad walczącymi plemionanri, tybetariscy duchowi przyw clcy nieuclrronnie wikłali się w takie same rywalizacje i podziały' co odbiło się niekorzystnie na polityce kraju. Na czolo wysr-rnęli się lanowie odłan w Karnrapy, Tselpy i Dri_ kungpy. Był to czas politycznych intryg, silnych podział w, a nawet sporadycznych zbrojnych konflikt w. V/iele spośrd większych klasztor w posiadało własne armie nnich w - wojownik w, a szkoły kt rym patronowali mongolscy władcy czasen używały iako argumentu groŹby mongolskiej interwencii. Jak dłrrgo mongolscy zwierzchnicy wspierający sakjap w r.rtrzymywali swoje wpływy, tak dłr.rgo pierwszeristwo tei linii było zapewnione. Po śmierciKubila|a w roku 1265 następcą zostal Tinrur, kt ry kontynuował
relacje z Sakjapami, ale wraz
z
149
jego odejściem w I3O7 Mongołowie coraz
Kompilacja kanonu pism buddyzmu tybetariskiego Minro Źe był to czas konflikt w, wyłoniłosię wtedy wielu znaczących duchowych nauczycieli. Jednym z największych wydarze o religijnym znaczeniu było podzielenie kanonu buddyjskich pisnr na dwie grupy: ,,Tłu_ nacze(l Nauk'' (bka'gjur, wym.: kandziur) i ,'Tłumacze Komentarzy'' (bstan 'gjur, wym.: tendziur). Pierwsza grupa obejmowała nauki przypisywane Buddzie, a druga wiele tom w komentarzy, sprowadzonych do Tybetu z Indii, oraz pewną liczbę dzieł autor w tybeta skich . Z tym przeclsięwzięcienr wiąże się przede wszystkin postać wielkiego uczonego PudÓna, choć nie ma wątpliwości że pewne przygotowania musiały zostać poczynione zanim podiąl się on sfinalizowania projektu. Jego praca polegala na skrrrpulatnym por wnywaniu r żnych wersji danego tekstu, aż ostatecznie sfornrułował obowiązujący kanon50. Kiedy sprecyzowano już kanon, rozpoczęto żłobienie drewnianych matryc dla całej kolekcji pism. wiele wysilku wymagało zar wno samo wyrycie tekstu w drewnie, jak i p źniejsza korekta. Tradycyiny tybeta ski clruk polega na żłobieniulustrzanego obrazu całej strony tekstu w kawałku clrew_ na. Następnie drewniany klocek wkłada się do atramentu i przyciska clo papieru. Złobienie tekstu zajmujebarclzo wiele czasu, jednak po wykonaniu takiej matrycy można sporządzić wiele kopii i w ten spos b rozpo-
wszechnić tekst. Pierwotne nranuskrypty kanonu zostały zachowane w klasz-
torze w Nartang.
Koniec ntongolskiego panouania okres mongolskiego zwierzchnictwa wywoływał powszechne oburzenie wśrd Tybeta'iczyk w, jednak wraz wygaśnięciem centralnej właclzy Tybet ostatecznie odzyskał niezależność.Kiedy znikła groźba mongolskiej interwencji pozostałe szkoły buddyzmu tybeta skiego od dawna rozclraŻnione hegemonią sakjap w były w Stanie oclsunąć wysoko postawionyclr kapłan w od władzy' oclłanrenr, kt ry uzyskał wtedy kontrolę nacl krajen, była szkoła Pakmodrupa. Nazwa wywodzi się od obszaru zarządzanego
lWpnovłozrNtr Do Buooyzuu TygtrłŃsKlEGo
Hlsrontł l KurruRł Tvgrru
przez Sakjapę o imieniu Dordże Gjelpo (1110 - 1170), mnicha z Kham znanego jako Pakmodru. l$( 1158 roku wybudował on sobie małą pustel_ nię i aż do śmiercipozostawał tam na odosobnieniu' Z takich skromnych początk w rozwinął się klasztor Densatil, ktÓry ostatecznie stał się jedną z najpolęŻniejszych instytucji w kraju, w czasie kiedy następcy Pakmo-
Jednak w nliarę up}ywu czasu wzrastały ich wplywy i w rezultacie wznieśIi się oni na szczyt hierarchii władzy.
150
-
dru uzyskali władzę w Tybecie. Kluczową postacią w kwestii ostatecznego odsunięcia sakjap w od władzy był Dziangcziub Dzieltsen (1302 - 1364) z rodziny Lang' \(/ młodym wieku przyjął ślubowania nrnisie w klasztorze Sakja, a w roku 1332byl juŻ administratorem dużego okręgu. Został zanrieszany w polityczną intrygę, w wyniku ktore; był więziony i torturowany, jednak ostatecznie odzyskał wolność'Stopniowo uzyskiwał poparcie i zjednywał sobie sprzymierze(lc w, aŻ ostatecznie w 1354 zaatakovłal i podbil sanrych sakjap w. Przygotowal nacionalistyczny program oraz pr bowal wykorzenić wszelkie ślady mongolskich wpływ w, odwołuiąc się do chwalebnych czas w dynastii pobożnych kr l w. Zaniechał stosowania mongolskich tytuł w dla przyw dc w' a sam ogłosiłsię,,Desi'' (sde srid), czyli ,,Vładcą''. Powr cił do obchod w dawnych tradycyjnych świąt,takich jak festiwal nowo_ roczny i zabronił urzędnikom noszenia ubior w oraz ozd b byłego kr lewskiego dworu' oparł prawodawstwo na dawnych regułach ustanowionych przez Songtsena Gampo i wprowadził system straży granicznych, szczeg lnie na granicy z Chinami. Jego następcy kontynuowali tę politykę, a|e brak im bylo tak dużego politycznego talentu. V/ ciągu 130 lat od śmierci Dzangcziub Dzieltsena zako(lczy|y się rządy Pakmodru. Na ich miejsce wkroczyli książęta Rinbung, kt rzy wcześniej byli ministrami Pakmodru. oni z kolei zastąpieni zostali przez zarządc w Tsang, kt rym udało się zgronadzić władzę do 1565' Przez kr tki okres czasu władali oni zjednoczonynl Tybetem.
Do;ŚcIE GELUGPo'lil Do wrłnzy V
piętnastym stuleciu, kiedy to nstępcy Dziangcziub Dzieltsena panowali w Tybecie, Tsonkapa (1357 - I4I9) - jedna z najwspanialszych duchowych postaci -zttloży| nową szkołę, kt ra zasłynęła pod nazwą ',gelugpa", czyli,,Systen Szlaclretności''. Sanr Tsonkapa nie interesował się zbytnio polityką, a iego początkowi następcy podążali za tym przykładem5'.
r51
Początkowo nowy obrządek uzyskał uznanie starszych tradycji, gł w_ nie dzięki surowemu przestrzeganiu reguł klasztornej dyscypliny, silnemu naciskowi kładzionemu na studiowanie i medytację oraz na brak zaangażowania w rozgrywki polityczne. Jednakże za życia Gendna Gjatso (kt ry był uważany za inkarnacię ucznia Tsonkapy Genclyna Druba) zaczęło się to zmieniać. Nowa szkoła, ciesząca się wysoki standardem nauczania i dyscypliny zaczęła wzbudzać Źywą niechęć u przeclstawicieli starszych traclycii, kt re w por wnaniu z gelugpą wypadaly o wiele gorzei. \Wzrasta_ jący prestiż Gendyna Gjatso i wysokie poważanie, jakim cieszyła się jego szkoła, sprawiły, że glowy szkoły Karnrapy, iak i ich świeccy opiekuno_ wie, zwr cili się przeciwko nienru, tak Że przez większośĆżycia nie m gł mieszkać w klasztorach gelugpy wok ł Lhasy. Ztego powodu wiele po
Kontakty
z
mongołami
Następcą Gendyna Gjatso był Sonam Gjatso 0543_ 1588), szlachetnie urodzony w rodzinie mającej powiązania z Sakjapami i pakmoclrupami. Kontynuował on misionarską dzialalnośćswoich poprzednik w, z
15Ż
-
Wptłovłozuxle Do Buooyzlłu TysnrłŃsKIEGo
nicy Genclyn Druba i Gendyn Gjatso) zasłynęli jako clalajlamowie. SÓnam Gjatso nadał z kolei Altanowi tytuł ,,Kr l Dharmy, Boska Czystość''(czos kji rgjal po lha 'i tszang pa). obai widocznie postanowili odnowić relację ,,patron - kapłan'', kt rą po raz pierwszy nawiązali Sakja Pandita i Kubilaj-chan. oba te zsviązki znacznie się jednak r żniły. Altan nie posiadał takiej mocy, by nadawać swenru duchowenru nauczycielowi iakieś doczesne uprawnienia, chociaż niezwykle hojnie obdarowywał klasztory gelugpy i ich mnich w. Sonam G|atso oclnosił wielkie sukcesy w nawracaniu Mongoł w na buddyzm. NakłoniłAltana, by ten porzucil krwawe ofiary i kult wizerunk w swych poprzednik w. Dzięki jego działalnościmisyjnej, wielu Mongoł w stalo się wyznawcami gelugpy. Związeklan'ry z Mongolami umocnił się ieszcze bardziei, kiedy po śmierciSonama Gjatso w 1588 jego reinkarnacja została rczpozn^na w prawnuku Altan-chana. otrzymał on duchowe imię Jynden Giatso (1i89 - 1617). Mongołowie wierzyli, że to odrodzenie było wypełnieniem obietnicy Sonanra Giatso, że powr ci do nich w przyszłynr życiu. Z powodu okolicznościpolitcznych zvłiązanych z jego narodzinami poza granicanri Tybetu nowy dalajlama przybył od Lhasy dopiero w 1601, gdy miał dwanaście lat. V towarzyszącej mu proces|i uczestniczyło wielu znanrienitych mongol-
skich przw dc w, jak r wnież duchowi i polityczni przyw dcy Tybetu. Zabrano go do klasztoru Ganden, a także do świ4tyniDżokhang, a wszędzie, gdzie się pojawił, świętowano jego przybycie, co wskazywało, że uznany był za ważną religijną postać' Uwaga i cześćjaką mu okazywano wzbudzala niechęć innych potężnych przyw dc w religijnych, zvłlaszcza lam w tradycji Karmapy. Relacje między gelugpami a Karmapami staly się jeszcze bardziej napięte w nronrencie, gdy Gjalwa Karnrapa wysłałdo da_ lajlamy listy, kt re zinterpretowano iako oskarżycielskie. Gelugpowie odpowiedzieli w podobnym tonie, co doprowadziło do jawnego antagonizmu mięclzy tynri clwiema szkołani. Konflikt jąrrzy| się do 1 10 roku, w kt rym Pakmodru najechali na dolinę Lhasy, co rozgniewało kr la Tsang. Kr l odwzaiennil się atakiem i podbojem obszaru U, co umożliwiło mu skuteczną kontrolę nad niemal całym Tybetem' ChociaŻ gelugpowie byli częściowo zamieszani w ten pierwszy najazd, kr l uczynił z niclr swych ofic|alnych rePrezentant w w Lhasie. P Źniej zarząclttl od lam w gelugpy inic|acji tantrycznych, kt rych jednak
Rnltcl.1
x,ł Hlsronlł Tygrru
lt3
nru odnr wiono. Zostalo to uznane za obrazę majestatu kr lewskiego i w odpowiedzi kr l zaatakowal klasztory Drepung i Sera. Dalajlama musiał uciekać, a przyw dcy gelugpy zaapelowali o pomoc do swoiclr Mongolskich obroric w. Choć nie nastąpiła bezpośrednia mongolska interwencja, to powstały przyczyny przyszłego konfliktu. Jynden Gjatso zmarł w 7617 roku, powszechnie uwa'żano, że zostal otruty.
,,wielki Piqty" Dalajlama Następca czwartego dalajlamy został odnaleziony w t6t7 w Czong Gje, niiejscu poch wku starożytnych tybeta skich kr l w. Jest to ciekawy zbieg okoliczności,ponieważ przezn^czone mu było zostać pierwszynl w nowej sukces|i duchowycli wladc w Tybetu' Piąty Dalailanra, Ngałang Losang
Giatso Q617 _ 1 82), powszechnie znany jako ,,wielki Pi4ty'' był najbardziej dynamicznyn i wplywowym spośr d pierwszycIr dalajlam w. Stał się wielkinr nauczycielem, urzeczywistnionym joginem tantrycznym i płodnym pisarzenr. Ilośćnapisanych przez niego dzieł przewyŻsza sunrę tw rczości wszystkich pozostałych dalajlan w. opr cz osiągnięć naukowycIr, jako utalentowany nrąż stanu, zdołał ziednoczyĆ trzy prowincie Tybetu (Centralną, Południową i Zachodnią). Stało się to po raz pierwszy od czasu zanrordowania kr la Lang Darmy w połowie dziewiątego stulecia. Piąty Dalailama urodził się w rodzinie Nigmap w, kt ra byla zvłiązana z Paknrodru. Od chwili, gdy zostal rozpoznany jako inkarnacja, zdecydowanie dążyłdo utworzenia silnych powiąza z nrongolskimi władcami. Kr l Tsang, zaczął się w ko cu obawiać, że Tybetowi grozi zewnętrzna interwencja. obawy te okazaly się uzasadnione, ponieważ w 1642 roku Ngałang Losang Gjatso z ponlocą mongolskich protektor w unrocnił swą wladzę i został pierwszym dalajlamą, kt ry nriał rzt1dziĆ zjednoczonym Tybetem. Konflikt między kr lem Tsang a Mongołami rozgorzał na nowo i osiągnął sw j prrnkt krytyczny w roku 1 21, kiedy to wielka mongolska armia wkroczyła do Tybettr, maiąc iakoby clrronić gelugp w. Dzięki interwencji Panczen Lamy i innych znanrienitych lan w uniknięto bitwy, jednak powstało zarzewie konfliktu. Do 1 40 Stoczono wiele bitew i ostatecznie przy pomocy Nlongoł w zwyciężyli gelugpowie. Kr l Tsang nie był
wpRovłozrxlg Do Buooyzuu TynrrłŃsxtlco
Rnltcl.;xł HlsroRtł TYglru
w stanie odeprzeć obcych sil, gl wnie z powodu słabościswoich własnych sprzymierze c w. Co więcej, centralny Tybet został zaatakowany przez kr la Ladakhu i suma tych wydarzeri doprowadziła do upadku kr la Tsang. Jego armia
ve i Richardson, jego dzialania okazały się ostatecznie pożyteczne i sta_ bilizujące, jeślipominąć wzbudzenie zdecydowanie negatywnych emocji u jego przeciwnik w:
|54
-
została pokonana przez siły mongolskiego wodza Guszri chana i choć po-
czątkowo miano darować mu życie, ostatecznie został stracony. Jak podają tybeta skie kroniki to mnisi Taszilunpo skutecznie domagali się jego śmierci. \flalki nie zako czyły się jednak wraz ze śnriercią kr la. Czlonkowie szkoły Karmapy nieustannie toczyli bitwy z gelugpami i ich mongolskimi sprzynrierze cami. ostatecznie zwyciężyli ci ostatni, a Gjalwa Karmapa był zmuszony do ucieczki. Przebrał się za zwykłego mnicha i żyłw ukryciu przez wiele lat, aż ostatecznie pojednał się z Piątym Dalajlamą. To właśnieustanowiona przez Pakpę i ksiązęta Mongolii relacja ,,opiekun - kapłan'' umożliwiła Piątemu Dalajlamie przejęcie władzy, kt rei zasięg był o wiele większy niŻ rządy Pakpy. Podczas gdy ten ostatni spędzał większośćczasu na dworze mongolskiego władcy, dalailama pozostawał w centum Tybetu w Llrasie. oprÓcz tego miał r wnież do dyspozycji wsparcie swego oddanego mongolskiego patrona w postaci licznej armii. Mino posiadania tak potężnych sprzymierze c w sporo czasu zajęło dalajlamie objęcie swą władzą całego Tybetu. Do nronrentu śmierciGuszri clrana w 1656 rządzil on na obszarze rozciągającynr się od g ry Kai|aś -na zachodzie po Kham - na wschodzie. Zaczą| kontrolować liczne klasztory i ich społecznościna terenie kraju, a w wielu przypadkach zmuszał członk w danej tradycji do nawr cenia się na jego własną szkolę' Najliczniejszą z nich była sekta dżonangpa, kt rej doktryny uznane zostały przez gelugp w za heretyckie. Dalajlama znrusil mnich w dżonangpy, by zostali gelugpami, a siedziba tradycji, klasztor Dżonang został oficjalnie ogłoszony klasztorem gelugp w o nazwie Ganden Puntsokling. Mnichonr Dżonang zakazano głoszenia ich doktryn, kt rzy nusieli przyswoić sobie system edukacji i filozoficzne poglądy gelugp w. Piąty Dalailama ukaral także wiele sprzeciwiających się nlu klasztor w Karntapy, p źniej jednak zezwolił na ich odbudowę' Chociaż tak surowo postępował z dŻonangpami i karmapami (chodzi tu o zwolennik w szkoły Karnrapy _ przyp. tłunr.), wobec innych tradycji był raczej wspaniałontyślny.Szczeg lnie wspierał Nigmapę, gdyż sam praktykował wiele tantrycznych przekaz w tej szkoły. Jak stwierdzili Snellgro-
ltt
Starsze tradycie być może gorzko wspominają Piątego Dalajlamę, gdyż nikt nie lubi ograniczania bogactwa czy wladzy, nie ulega jednak wątpliwości, że bez tych zmian i zaprowadzenia kontroli ich los m gł być o wiele gorszy. Należy r wnież
przyznać, że w owyn czasie, mimo nowych politycznych zainteresowari i odpowiedzialności, Gelugpowie pozostali na|bardziej żywyrni i gorliwymi praktykuiący-
ni spośr d tybeta skich szk
l'2.
Uznając potęgę dalajlamy, chiriski cesarz Cz'ing zaprosił go do Pekinu, dalajalma odwiedził w roku i 52. Powt rnie zjednoczony Tybet stanowił odradzającą się potęgę w środkowej Azji, oczywiste jest, że spotka-
kt ry
nie to było spotkaniem r wnych sobie przyw dc w, niezależnie od p źniejszych chiriskich interpretacji tego wydarzenia. Chiliski władca chciał nawet wyruszyć do granicy, by iuŹ tanr powitać dalajlamę, nrinro obowiązującego dworskiego protokołu, kt ry nie dopuszczał nawet możliwości, by Chiny łączyłyz jakimś krajem r wnorzędne dyp|omatyczne stosunki. Potęga mongolska upadła gwałtownie po śmierci Guszri chana, i kraj na nowo pogrążyl się w wewnętrznych rozgrywkach, kt re już w przeszłościokazywały się zgubne' Vyeliminowało to ewentualne zewnętrzne zagrożenie dla Tybetu i pozostawilo dlajlamie pełną kontrolę nad krajem. Zaczął on nawet minimalizować rolę, jaką odegrali Mongołowie w jego dojściudo władzy i pr bował powiązać swoje panowanie z byłą świetnościąPobożnych Kr l w Tybetu. w tyn czasie szczeg lnie podkreślano zvłiązek między dalajlamą a Awalokiteśwarą, co odzwierciedlala r wnież konstrukcja pałacu Potala. Nazwa tego niejsca została zapożyczona od nazwy g ry na poludniu Indii, kt ra zvłiązanabyla z Sziwą we wcieleniu Lokeśwary, czyli ,,Pana Świata''. Tybe_ ta czycy uważają go za emanację Awalokiteśwary. Powiązania te sprawiły, że brrddyści tybeta scy lwaŻai4 dalajlan w za inkarnacje buddy, a pałac Potala za rezydencję Awalokiteśwary w lrrdzkiej postaci. Jak zauważyli Snellgrove i Richardson, ,,clla wszystkich Tybetariczyk w oczywiste było, że oto między nini zasiadł na tronie w swym g rskirn pałacu prawdziwy duchowy kr l53''. Piąty Dalajlanra zmarl w 1 82 podczas trzyletniego odosobnienia'
15
VpnovłozrxIr Do Buooyzlłu TvggrłŃsKIEGo
-
Mąndżurowie
V
owynt czasie Chiny wciąż byly dośĆsłabe pod względem militarnym' co umożliwiłopodbicie ich przez nowe mocarstwo - Manclżurię. Mandżurowie początkowo podbili wojownicze plemiona mongolskie, a w 1633 roku oficjalnie zajęli chi ski tron. W 1664 obalili ostatniego właclcę dynastii Ming i ustanowili dynastię Cz'ing, kt ra miała panować aŻ do roku 1911. od czasu upadkLr dynastii Juan kontakty Tybetu z Chinami byly bardzo ograniczone i początkowo władcy mandżurscy
zostawili Tybet w spokoju. Podczas konflikt w, kt re ostatecznie doprowadziły do przyw dztwa Gelukp w, rywalizujące odłamy wysłały poselstwo do mandŹurskich cesarzy (ktorzy w wczas panowali w Chinaclr),
kt
re jeclnak nie przynioslo żaclnych rezultat w.
wbrew obecnym chiriskim oświadczeniom, jakoby Chiny od dawna
posiadały zwierzchnictwo nad Tybetem, Pi4ty Dalajlama dzierŻył absolutną wlaclzę aż clo śmierci,zręcznie rozdzielając rozmaite funkcje odpowiednim ludziont. Jednynr z nrinistr w był Sandzie Gjatso, kt ry przejął po nim władzę, ukrywając wiadomość o śnrierci Swego mistrza przez wiele lat w obawie, że nowina moglaby zatrzymaĆ pracę przy budowie pałacu Potala. Kiedy wykryto jego oszustwo, został usunięty z urzędu, a potem stracony przez mongolskiego wodza Hlasanga.
SrrotMNAsrY I OsTENtNASTY lWltr Na przestrzeni XVII i XVIII wieku Tybet stopniowo coraz bardziej izolował się od swoich sąsiad w' Kiedy kraj ten po raz pierwszy przyr mował Dharnrę, zewsząd otaczały go buddy|skie kultury. od tamtych czas w został iedynym krajenr w regionie, w kt rym clominowal buddyzn. Chociaż Tybetariczycy tltwierdzali się w przekonaniu, że ich kraj pozostal jednym ntiejscenl, gdzie naclal kwitla prawdziwa Dharma, to pozostawali otwarci na zewnętrzne wplywy. Żyly w Tybecie wsp lnoty nruzułman w, kt rzy często zajmowali się na przykład rzezią bydła, ponieważ zaięcie było oclrażaiące dla btrddyiskiei rvrażliwości.Natomiast
Newarowie z Nepalu, kt rych wyznanie Stanowiła nrieszanka elenrent w hindr.riznu i buddyzmLr, zasłynęli ze swojego rękodzieła, zt zułlztszcza z wyrobu przedmiot w sakralnych.
Rlt"tcl.;xł Hlstontł Tvgrru \ff siedemnastym stuleciu do Tybetu dotarli
157
r wnież chrześcija scy mi_
sjonarze. Pierwszym z nich był jezuita Antonio d'Andrade, kt ry w 1624 przybył do Tsaparang w zachodnim Tybecie . w 1627 roku przywędrowali za nim dwaj kolejni jezuici, ojcowie Cacella i Cabral, a w roku 1707 ojcowie kapucyni. V pierwszym momencie nrisjonarze ci sądzili, że natrafili na jakieśstarożytne wsp lnoty chrześcija skie o nieco wypaczonych prakty-
kach' Misje nie odniosły jednak żadnych skutk w, gdyż większośćkapla_ n w nie pr bowała nauczyĆ się tybeta skiego na tyle dobrze, by skutecznie się porozumiewaĆ. Zamiast tego zajmowali się dognratycznym kaznodziejstwenr i pr bowali ośnlieszyć religię buddyjską, tak że w rezultacie uznano ich za nieokrzesanych i grubosk rnych. !(yiątek stanowił jezuita lppolito Desideri, kt ry przebywał w Lhasie od 171 do I72l roku' w przeciwieristwie do pozostałych chrzeŚcija skich nisjonarzy zdolal dobrze nauczyć się języka, tak Źe swymi manieranri oraz erudycją wywierał na Tybetariczkach duże wrażenie'ł.Jednak ani jemu ani jego kompanom nie udalo się nawr cić więcej niż kilka os b.
Mongolska interuencja Po śmierciPiątego Dalajlany ujawniły się wszystkie nrinusy systemu politycznego, na czele kt rego stali inkarnowali lanrowie. \(ielki Piąty zyskal władzę dzięki swynr dyplomatycznym zdolnościoni duclrowenru autorytętowi. Vraz z iego odejściem nastał jednak okres bezkr lewia, w trakcie kt rego jego następca nusial zaznajomić się z zawilościamipolityki oraz obowiązkami duchowego przyw dcy kraju. Niestety Sz sty Dalajlanra, Tsandziang Gjatso, mial temperament niezbyt odpowiedni na przysłu-
zar wno obowiązki nęża jego stanu, iak i religia. Zantiast tego Llwngę zttprz1taly kobiety i poezja. Zostal intronizowany w 1697,lecz sprawy religijne niewiele go zajmowały. Kiedy Tsandziang Gjatso rrko czył dwadzieścia,lat oddał ślubyklasztorne i wyprowadził się z Potali do małego mieszkania w Lhasie. Jego abdykacja stworzyła lukę w tybetariskiej polityce. Po długim okre_ sie bezkr lewia, kt ry nastąpił po śnierciiego poprzednika, Tybet wciąż pozostawal bez skutecznego Przyw dcy' Problen był o tyle z|oŻony' że dalajlama rządzil nie tylko za sprawą kr lewskiej sukcesji, jak to nla miej_ sce w większości lur]zkich clynastii' ale iego pozycizt dawala nru duchowe gtrjące mu stanowisko i niewiele go interesowały
l
lWpnovnozrxlg Do Buooyzl'łu TysurłŃsxlrco
Rnrrcr;xa HrsroRln Tvseru
pozyprawo wlacJzy, mimo jego własnej ambiwalencji wobec zajmowanej we ;ii. System iządow inkarnowanych lam w rozwinąl się początkowo w kt *rgtęoni. stabilnych klasztornych instytucjach. V świeciepolityki, ten stal System rym najistot tliejszą Sprawą iest silne i trwałe przyw dztwo'
został zamordowany przez Mongoł w. Hlasang pr bował zastąpiĆ 8o przez kolejnego młodego lamę o imieniu Ngalang Jeszie Gjatso, oglaszając że to jest prawdziwa inkarnacja. Tybetariczycy nie przyięli jednak tego do wia_ domości,nadal wierząc, że prawdziwym dalajlamą był Tsandziang Gjatso. Kiedy wiadomoŚć o jego śmierci dotarla do kraju rozpoczęto poszukiwania następcy, nie zważając na fakt, że protegowany Hlasanga oficjalnie zajmowal jego stanowisko. Sz sty Dalajlama zasłynął przede wszystkim z romantycznej poezji, w kt rej opisuie swoje przygody z kobietanti. Przyswoił sobie ubi r oraz styl życia świeckiego czlowieka, playboya, nosił długie, zaplecione w war_ kocze wlosy i biżuterię. V/ swych erotykach opisywal ekstazę i b | miło_ ści,a jego nriłosne piosenki śpiewa się do dziś.oczywiste iest, że takie zaclrowanie powszechnie oceniane było przez wsp lczesnych mu ludzi jako niegodne dalajlamy, jednak tolerowano by je prawdopodobnie w innych okolicznościach politycznych. Na nieszczęście dla Tsandzianga Gjat_ so został on dalajlamą w bardzo niepewnych czasach, tak że jego oczywi_ ste odrzucenie obowiązk w stanu i przyjęcia postawy jakiei się od niego oczekiwalo przysporzylo mu wielu wrog w.
i8
-
się przyczyną problem w51. ocl czas w Guszri chana zmniejszyło się mongolskie zainteresowanie przyw dca Oriat w' sprawami Tybetu, iednak zmiana zaszla, gdy Hlasang, m gł pogodzić się Nie wysunął się'na czoło wodz w mongolskich w t 97. postępowania' z ly nl,'że Tsa nclziang G jatso ostentacyjnie odżegnu|e się od a zw|aszcza, Że dalailany, kt re wodzowi wyciawało się oclpowiednie dla czycy porzucił życie klasztorne. Mimo nietypowego zachowania Tybeta dzialania po_ naclal |eclnak uznawali w nim prawclziwą inkarnację, a |ego metod''' wszechnie uwaŻano za bar
łarnic;ą. K'ztng-lisi *y'łołwtedy clekret rząclowy, w kt rym ogłaszał sanga,zn,zą
raczei dyKontakty mięclzy Tybetem a wlaclcami manclżurskimi nriewały prawclziwyclr wpłyplomatyczny charakter i chi scy właclcy nie uzyskiwali
w wwtymkraiu.
powszechnej nieH|asang ukazal swoinr posunięcient, że nie docenia jakie żywili wobec chęci TybJtariczyk w wobec jego rzącl w ani o
i przewie_ mowanego stanowiska. Tsan-clziang Giatso został aresztowany że pogłoska, krążyła ziony do chin, w clroclze je
t59
Si dmy Dalajlama Po śmierci Tsandzianga Gjatso rozPoczęto poszukiwania jego następ_ z jego wierszy zinterpretowano jako przepowiednię, że odrodzi się w Litang we wschodnim Tybecie, tak więc na tym obszarze skoncentrowano uwagę. cy. Jeclen
Biały żurawiu, użycz mi swych skrzydeł. Udam się tylko do Litang, By stamtąd raz ieszcze powr cić. Urodzony w Litang w 1708 rokrr Kelsang Gjatso Llznany zostal za wypełnienie teiprzepowiedni, jednak z powodu politycznyclt problem w z Mongolami nie mÓgł zostaĆ oficjalnie rozpoznany. Kelsang Gjatso zostal intronizowany dopiero w 1720 po wygnaniu Mongoł w Dzungar z Lhasy. Udało się to osiągnąć przy pomocy Mandzur w' co doprowadziło w przyszłoścido kolejnych problem w. Poklosie tych wydarze zbierają Tybeta'iczy-
l60
-
\WpRowłozrxlB Do Buplyzlłu TynlrłŃsrtrco
Rrllct'1 Ne
cy do dziś,gdyż chiriscy przyw dcy argumentowali nimi swoje roszczenia wobec Tybetu zar wno w czasie inwazji 1950, jak i poźnie| Kelsang Gjatso okazal się całkiem inny od swego poprzednika i zasłyną} jako przykładny mnich, kt ry prowadził proste życie w zgodzie z zasaclami dyscypliny klasztornej. Był r wnież autorem wielu waŻnych prac dotyczących tantry, jak Heruka Czakrąsamwara, \Vadżra-
bbaiwara, Kalaczakra i Gubja-samaja' Naiwięcej sławy przysporzyla mu clryba iego religiina poezja' modlitwy i hymny. Znlarł w 1757 w wieku pięćdziesięciu lat.
Zmniejszenie się zaangażowania Mandżur u w
1722 znrarl K'ang-hsi i cesarzem został jego syn Jtrng-czeng.
\0kr tce
po dojściudo wladzy wycofal z Lhasy clririski garnizon, kt ry jego ojciec przysłałpo konflikcie spowodowanynr śnrierciąSz stego Dalajlamy' Jednyn ze skLrtk w tego posunięcia było to, że w Tybecie na nowo rozTorz^ly wewnętrzne rywalizacje i rozgrywki o wladzę. w ich efekcie zamorclowano nlinistra Kangczena i nastąpiło ostateczne zwycięstwo tybetariskiego świeckiego urzędnika Pohla. Przez następne dwadzieŚcia lat Polrla rządził Tybetem, a okres ten generalnie określany iest jako czas dobrych rząd w kompetentnego przyw dcy. !(ypadki poprzedzające ten okres utrwalily wzorzec chi sko - tybeta skich relacji. W czasach stabilnoŚci Tybetu chi scy wladcy niewiele interesowali się jego wewnętrznynri sprawanri; nralała cesarska wścibskość i obecnośćchi skich sił wojskowych. Gdy narastały wewnętrzne probleny, pojawiało się niebezpiecze stwo osobistej interwencji cesarza, kt ry dążyl clo ustalenia nowych porządk w. Za panowania Pohla kontakty z Chinanti ograniczyly się do czystyclr fornralności, i chociaż tybeta ski władca pozwolil na podtrzynywanie fikcji chiriskiego zwierzchnictwa, to reprezentanci cesarza (zwani przez Tybeta czyk w ambanami) zredukowani byli do statusu obserwator w, kt rzy wyiątkowo czynili pewne Sugestie wobec tybetariskiclr przyw dc w' w rzeczywistości nieli niewielki wpływ na przebieg wydarze .
HlsronIł Tysrru
l1
Pour t teokracji Kr tki okres świeckich rząd w Pohla zako czył się wra^zjego śmiercią w roku 1747. Nstępcązostaljego syn, nie wykazał on jeclnak szczeg lnych predyspozycji na to stanowisko' Zamorodowany został przez chiriskich amban w, przekonanych jakoby knuł on intrygę wraz z Mongołami Dzungar. V odwecie tybeta ski lud zabił amban w, jednak clalajlama wkr tce opanowal sytuację. Chi ski cesarz był przygotowany na wysłanie zbrojnych sil do Tybetu, ale dalajlama wyperswadował nlu to posunięcie zapewniając, że sytuacja jest pod kontrolą. \fl koricu do Tybetu przybył nie_ wielki oddzial wojska, nie doszło jednak do walk mięclzy Tybeta czykami a Chi czykami. Po ich przybyciu odbyła się publiczna egzekucja i zreorga-
nizowano tybeta skl rząd. w tym nowym systentie oclbudowano znaczenie pozycji dalajlamy oraz utworzono radę czterech miniStr w. Si clmy Dalailama rządził aż do śnlierciw 1757, po czyn nastąpił okres trwający 130 lat, w kt ryn żaden z da|ajlam w nie przejąl skutecznie władzy. V/ tym
czasie kraj był zarządzany przez następujących po sobie regent w, z kt rych wszyscy byli nlnichami gelugpy. Ósnly Dalajlanra DżambeI
Gjatso nie interesowal się światowymi sprawami i chociaŹ dożyłczterdziestu siedmiu lat, administracją kraju zajmowali się regenci. Następnych czterech dalajlam w umarło młodo. og lnie rzecz biotąc, regentom udawało się utrzymać jaką taką stabilizację, w efekcie zmniejszyło się zainteresowanie Chin sprawami Tybetu. Anbani zasac]niczo nie o<J_ grywali żadnej roli w tybeta'iskiej polityce, a urząd ten traktowany był przez chiriskich urzędnik w jak kara'7.
wrogie siły z południa Kolejny większy kryzys nastąpił w Tybecie za sprawą ambitnego władcy Gurkh w z Nepalu58. \0il latach 1768 _ 1769 zdoł^łrozciągnąć swą wladzę na całą dolinę Nepalu i ostatecznie opanował region, ki ry obszarem mniej więcej przyponrinał dzisiejsze pa stwo Nepa[u. odurzony sukcesem zaczz1l spoglądać w stronę Tybetu, tak że w 1792 nepalskie ocl
I62
lWpRovłozrxtu Do Buoovzlłu TygetłŃsKlEGo
tybeta ską administrację. Ambani zn w uzyskali większy posłuch jeślichodzi o interwencje w sprawy Tybetu, jednak te nowe wpływy nie trwaly zbyt długo. Gdy w Tybecie panował spok i zainteresowanie Chin słabło i zmniejszał się autorytet cesarza. Przykładem tego jak niewielki skutek wywierały życzenia cesarza jest zdarzenie z 1807 roku kiedy podczas poszukiwari Dziewiątego Dalajlanry wyłoniono dw ch kandydat w. Cz'ienlung wysłałdo Tybetu zlotą Szkatułkę z poleceniem, by wybrać dalajalmę drogą losowania' Imiona kandydat w mialy zostać umieszczone w szkatułce, a ten właściwywybrany przez przypadkowe losowanie. Mimo wyraŹnej chęci ingerowania w wewnętrzne sprawy pa stwa, wyb r przebiegał w tradycy|ny spos b, a cesarska szkatulka został^ zignorowana' Po śmierci Cz'ien-langa w 1799 w Chinach nastal czas społecznego chaosu. Na terenie całego kraju wybuchaly powstania i chociaż dynastia manrlżurska przetrwała do roku 1911, to z pewnością utraciła dawną potęgę' oznaczalo to, że mandżurscy wladcy nie interesowali się zbytnio Tybe-
teni. Vciąż wysyłano tam anrban w, ale nie odgrywali oni istotnej roli w rządzeniu krajem'9. \/raz z ustaniem chirisklego zaangaŻowania, Tybet stal się ieszcze bardziej zanrknięty wobec zewnętrznych wpływ w. Postawę tę dodatkowo wzmocnil incydent inwazii Gurkh w, kt ry zdecydowanie ostudził relacje z południowymi sąsiadami. Do ko ca stulecia obecnośćChi czyk w w Tybecie ograniczala się do dw ch amban w i ich garnizonu liczącego stu żołnierzy. Szeregi tego oddziału zasi|ali gł wnie synowie chiriskich żolnierzy i Tybetanek. Urodzeni byli w Tybecie, ale z powodu swego mieszanego pochodzenia byli
lekceważeni zar wno przez Chi czyk w, iak i przez Tybetariczyk w. Większośćz nich m wiła po tybeta sku i nigdy nawet nie była w Chinach. Zołnierze ci byli słabo wyszkoleni i wyposażeni. Mandżurskich władc w plzytl^cztLly ich wlasne problenly, tak Źe nie byli w stanie wysłać jakichkolwiek wojsk do Tybetu. Cesarz nadal słałoficjalne listy do rady ministr w i do dalajlanl w, ale ani on ani jego reprezentanci nie nlieli wpływu na tamtejsze polityczne decyzje. Sytuacja ta została trafnie podsunrowana przez Claude'a White'a, Brytyjskiego Oficera Politycznego w Sikkimie, kt rego wypowieclź cytował pulkownik Francis Younghusband: nie mialy jakiegokolwiek autorytetu'' w Tybecie i Że 'lChinyl o. ,,jedynie z nazłłybyly suwerenenr Tybet''
VpRovłozrxle Do Buoovzltu TysrrłŃsxlrco
RoznZIAŁ SzÓsry
DvuDZTESTy
Wlrr
KoNnTIKTY ZAGRANICZNE Dalajlama, Trinre Gjatso zmarr 1,g75, zarecrwie po crw crr ra.Dwunasry tach panowania' Jego następca Tupten Gjatso (1876 _ 193il żyl zdecyrlowanie dluze j i zaslynąl jako je
dniowy wsch d od Lhasy. Trzynasty Dalajlama urodził się w roku 187 w Takpo Langdtin, jako a inkarnacja zosral rozpoznany w lg7g. Tupten Gfarso uro,kil sif w rodzinie wieśniak w. Jego intronizacja miala miejsce w okresie ,orną.Lgo w kraju napięcia. Całkowitą władzę uzyskał w t895 i wtecly rozpoczął sw j pro_ gram nlodernizacji paristwa. Niekt re z jego publicznych wypowieclzi wskazują, że dostrzegał osanlotnienie Tybetu w ntięclzynaroclowej spoleczności oraz niebezpiecze stwo ze strony Chin, kt re przechoclziły okres gwałtownych przentian. Chiny nie byly jeclnakże jeclynym ,.*nęirrnyn, zagrożeniem, co wyszlo na jaw w 1903, gdy brytyjska ekspeclycja przewoclzona przez pułkownika Francisa Younghrrsbanda wkroczyła clo Tybettt i zażądala,by rząd rozpoczt1ł hanclel z brytyjskimi lnciianli. oddziały Younghusbanda wkroczyły
l64
-
'WpnovłozrNIr Do Buoovztvu TygrrłŃsKlEGo
jednak Po wykonaniu swojej misji Younghusband wycofał się z Tybetu' jakąodw roku 1909 nagranicy poiawiło się nowe zagroŻenie. Łatwośćz słamilitarną wyraŹnie iego
I9t0 zlatwością
boie i grabieże. oclJziały Czao pr bowały uzyskać kontrolę nad krajem, iednak napoty_ wsp }kaly na powszechny sprzeciw luclnościtybeta skiej, kt ra odmawiała publiczpracy z' naieźdźcą.Po to, by skonsoli
Dwuozrrsrv Vrrx twa, m wiąc inaczej, utrzymywać dawną relację ,,opiekun clallł wszystkich chiriskich urzędnik w i żołnierzy.
li - kapłan'', wy-
Nacjonaliści zajmujq Tybet Wkr tce po uzyskaniu kontroli nacl Chinami ,,nacionaliści" zaczęli spoglądać w stronę Tybetu, kt ry miał dla nich znaczenie strategiczne iako kraj leżący ,,na szczytach'' Azji i graniczący z Indiami, Nepalenr, Mongolią oraz Rosją. Ponadto Chi czycy byli przekonani, że Tybet jest krajem bogatym w naturalne surowce' o czym świadczy chiriska nazwa tego regionu ,,Xizang'', czyli ,,Zachodni Dom Skarb w''. Nowy rząd wkr tce zaczął rościĆ sobie pretensje do Tybetu, twierdząc że |est on dziedzictwem Chin i ich wasalem od dwunastego stulecia. Tybeta ski rząd szybko dostrzegł niebezpieczerislwo zagrażaiące ze Strony wskrzeszonych Chin i dąŻyl clo zerwania wszelkich stosunk w. Nie było możliwościodnowienia relacji ,,opiekun - kapłan'' , gdyż,,nacjonaliści'' byli nastawieni zdecyclowanie ateistycznie. Stary system za panowania dynastii mandżurskiej podtrzymywany był iako obop lna iluzja, jednak w obliczu groźby chiriskie| aneksji Tybet for-
malnie zadeklarował swą niezależność' Minlo braku nlożliwościingerowania w wewnętrzne Sprawy Tybetu, nacjonalistyczny rząd nadal deklarowałswoje zwierzchnictwo nad tym krajenr, a inne narocly, obawiając się konfliktu z Chinami i nie będąc zainteresowane nieznanym i odizolowanynt krajem, nrilcząco n^ to przyzwalały. Przez kilka następnych dziesięcioleci Chiny pogrążone były w wewnętrznyn chaosie, kt ry ostatecznię zako(lczyl się pokonaniem ,,nacjonalist w'' przez komunist w pod wodzą Mao ZedongaŻ. okres zmiany rząd6w dal Tybetowi kr tką chwilę wytchnienia, jednak okazało się, że jest to tylko cisza przed nadchodzącą burzą.
Dalajlama podejnuje
pr
by modernizacji
Dostrzegając niepewną pozycję Tybetrr, dalajlama po powrocie do Lhasy przedsięwziąl Szereg krok w mającycIr na celu ochronę kraju i przystąpienie do mięclzynarodowej wsp lnoty. Rozpoczął od utworzenia pierwszej w Tybecie regularnei armii, kt ra była finansowana z podatk w nałożonyclr na wszystkich ntieszkaric w kraju. Doprowadziło to
l66
\WpRovlozrNll Do Bunoyzt'lu TysurnŃsrIeco
do konfliktu z Panczenlamą, kt rego klasztor w Taszilunpo był największą posiadlością w kraju. Panczenlama przegra| ten sp r i musial w roku 1923 zbiec do Chin. Po to, by zniweczyć dystans i brak zrozumienia wobec zewnętrznego światadalajlama wysylal wielu młodych Tybetariczyk w do szk l w Anglii. Chciał jednocześnie stworzyć system edukacji oparty na zachodnich wzorcach. Spotkało się to z silnym sprzeciwem Ze strony przyw dc w klasztor w, kl rzy widzieli w tym posunięciu jedynie zagroŻenie dla własnej utrwalonej przez lata pozycii. obawiali się rÓwnież, że nowe idee nrogą znrniejszyć rolę buddyznlu w Tybecie. Klasztory staly się bardzo konserwatywne i oporne na zmiany, a ich przyw dcy zdecydowanie sprzeciwiali się wszelkim społecznynl czy religijnyn innowacjonr. Mimo, że formalnie dalajlama był zwierzchnikiem gł w klasztor w, to ich konserwatyzm byl tak zatwardzialy, że ostatecznie nie udalo mu się przeprowadziĆ reformy systemu edukacji.
: Trzynastego Dalajlany Smierć \xlraz ze śmierciąTrzynastego Dalajlamy w t933 roku Tybet pa raz koleiny wkroczyl w okres bezkr lewia. Stalo się to w bardzo niedogodnym czasie' gdyż chiriskie polityczne manipulacje oraz zaściankowość jego mieszka c w całkowicie odizolowały Tybet od reszty świata. Podejmując pr by zjednania wśrd innych pa stw sprzymierzeric w dla swego kraiu, Trzynasty Dalailama odkrył, że Tybet nie ma w międzynarodowej wsp lnocie przyiaci l i że stanowczo brak mu sił militarnych zdolnych odeprzeć zewnętrzną inwazię. Tynrczasem tuż obok wyrastała nowa potęga, zdo|na ostatecznie pochlonąć Tybet, a wszelkie wysiłki clalajlanry, by powstrzymać katastrofę ostatecznie spelzły na niczym. w swei slynnej wypowiec1zi na kr tko przed śrtriercią dalajlama ostrzegal sw j lud o nadciągającym niebezpieczeristwie obcej inwazji i przepowiedział, że o ile Tybeta czycy nie zastosuią się do wprowadzanyclr przez niego zmian, to kraj zostanię zruinowany, ludzie wymordowali i zniewoleni, a religia zniszczona3' Mimo całego jego autorytettl, wkr tce po jego śmierci refornry zostały w większoŚci zaponniane i Tybet powr cil clo swei skrainie konserwatywnej polityki izolacji.
Dwuozlrsty Vl rx
t67
Czrr,RNAsTY Dłrł1LAMA Reting
.Rinpocze przej muje władzę
V
styczniu 1934 Reting Rinpocze Dziambel Jeszie wybrany został na regenta okresu przejściowego. Przyw clcy klasztor w w' Lhasie nalegali, żeby urząd ten objął.inka.rnowany lama (sprul sku; wym.: tulku). Gdy poznano już nazwiska w wyb r pacll na Retinga Rinpocze, ktbry w owyn czasie nial.kandydat zaledwie dwadzieścia cztery lata. Clrociaz był powszechnie szanowanyn tulku, to jego
Spos b u
jaki utybiera sig tt,lhu
ByĆ nloże największą zasługą Retinga Rinpocze było jego przyw clztwo w poszukiwaniach czternastego dalajlanry, kr ry zostaioanrl.riony w Taktse
i okazał się doskonałynl przyw clcą w naclchoclzących czasacli kryzysu. Jak już wieny ocl czas w tJ(ielkiego Piątego clalajlamowie, po osiągnięcitt dojrzalości, przejmują świeckąi cluchową wlarJzę w kraju. ź rrgo powoclu procedura teslowania kanclydat w traktowana jest barclzo po*iżnir- prrą odpowiedzialne zzt to osoby. Idea tulku wynika logicznie z bucrdyjskiego rozunrienia karnly i ocrradzania się oraz z mahajanistycznej filozofii cluchowego rozwojtl' Zgoctnie z buddyjską cloktryną ktlżda czująca istota odraclza si'ę raz za rlazem
w
nie
168
-
WpRovłozexle Do Buooyzlłu TvstrnŃsKIEGo
ma;ącym początku kole czasu, tak więc z tego punktu widzenia każda istota iest inkarnacją. \fliększośćz nas nie jest jednak świadoma tego faktu, a bardzo niewielu ludzi pamięta swe poprzednie wcielenia. Przyczyna tego leży w procesie umierania, kiecly to bardziej pospolire poziomy świaclomości zanikająi w rezultacie zanika r wnież osobowośĆ poprzed-
niego życia. Czasami jednak proces ten nie jest konrpletny, zwłaszcza poieśliczyieŚ Życie obfitowało w szczeg lnie ważne wydarzenia, kt re zostawiły głęboki ślad5. Zgodnie z naukami butldyzmu tybetariskiego, dzięki ćwiczeniu się w medytacji można uzyskać dostęp do głęboko ukrytych wspomnieri z poprzednich wciele , stając się ich świadomym.ZdolnoŚć ta jest ponoć powszechna wśrd zaawanSowanych medytujących, kt rzy nauczyli się docierać do subtelnych poziom w umysłu. Tacy ludzie są w stanie pamiętać wydarzenia ze swyclr poprzednich żywot w. Uważa się nawet, że na wy_ ższych poziomach urzeczywiStnienia nrożna rozwinąć zdolnośćświadonrego wyboru swego odrodzenia, zamiast być ku niemu bezwładnie popychanynr. Zaawansowani bodhisattwowie są nawęt w stanie ocenić jaka sytu_ acja życiowa unożliwi im najskuteczniejszą pracę dla dobra innyclr i świadomie mogą dążyćdo znalezienia się w niej. Koncepcja tuku opiera się na następuiących ideach: wszystkie czu|ące istoty wciąż na nowo się odradzaią, a niektÓre o wyiątkowych zclolnościaclr,por)ążają ścieŹkąoświeceniamotywowane wsp łczuciem i nieustannie pracują dla dobra innych. Ponieważ jest moŹliwe określenie czyjegoś przeszłego o
D,ucruoztpstY'Wlnr
t69
Procedura sprawdzania Jest wiele poziom w tulku, od wielkich inkranacii, takich fak dalajlama,
panczenlanra czy karmapa, po mniejsze związane z poszczeg lnymi regionami czy klasztorami. Procedury odnajdywania poszczeg lnych lam w r Ż-
nią się więc stopniem zapobiegliwości. liil przypadku mniej ważnych inkarnacji wyb r poprzedzaią pobieżne poszukiwania, a czasami kierowany on jest względami politycznymi. Kiedy jednak chodzi o ważną inkarnację do procedury sprawdzania kandydata przywiązuje się wielką wagę. Niekt rzy lamowie sami bardzo ulatwiają calą sprawę: Gjalwa Karmapa na przykład za każdym razem zostawia dokładną pisemną instrukcję dotyczącąte9o, gdzie się odroclzi, kt ra często zavłiera r wnieŹ takie informacje, jak nazwisko rodziny, imię jednego lub obojga rodzic w i czas narodzin. Jego uczniowie w odpowieclnim czasie po śnrierci mistrza otwieraią list, wypełniaią zawarte w nim instrukcje. Jak dotąd tradycyjne przepo_ wiednie zawsze się spełnialy. większośćlanl w nie ulatwia jednak zadania swoinr ucznionr. Jeślichodzi o dalajlamę, tUż przed śmiercią udziela on zwykle jakiejśog lnej przepowiedni dotyczącej miejsca odrodzenia, |ednak konieczne jest potem zastosowanie dodatkowych test w. Kiedy Trzynasty Dalajlama przepowiedział swoją śnrierć,zapowiedział że odrodzi się we wschodninr Tybecie. Po jego śmierciw roku 7933 przepowiednie te potwierdzone zostały przez szereg niezwykłych znak w, z kt rych wszystkie wskazywały na wsch d. Na przykład pewnego razu nnich nadzorujący zajrzal do zamkniętei zawsze kaplicy zawierającej szczątki Trzynastego Dalajlany i zna|az| zwłoki ułożonegłową na wsch d, zanriast (jak dotychczas) na polrrdnie. Umieszczono je na nowo w pierwotnej pozycii i po kilku dniach zn w odnaleziono je wskazrrjące głową na wsch d' Pa stwowa wyrocznia r wnież wskazywala, że inkarnacja zostanie odnaleziona na wschodzie, a na wschodniej częścifilaru Potali wyr sł olbrzymi grzyb' Kolejnym zadziwiającym znakiem było pojawienie się wielu tęcz i chmur o dobrze wr żących kształtach, z kt rych wszystkie wskazywaly na wsch d,
17o
-
\WpRovłoztxIu Do BuooYztvu TysgrłŃ'sKlEGo
Poszukiuania Czter nasteSo Dalaj lamy Poszukiwania rozpoczęły się od wyprawy Retinga Rinpocze nad jezioro Hlam Latso. Jezioro to słynie z pojawiających się w ninr wizii, z kt rych jedna pomogła w odszukaniu trzynastego dalajlamy. Reting Rinpocze w otoczeniu innych wysokich lan w udał się tam w nadziei na uzyskanie podobnych znak w. Gdy zbliżył się do jeziora,ljrzalnajego powierzchni tybeta skie sylaby ,,a",,,ka" i,,ma''. Następnie pojawil się tam obraztrzypiętrowego klasztoru i drogi prowadzącej z klasztoru na wsch d. Droga przebiegała w pobliżu domu i wzg rza. Krawędzie dachu domu miały turkusowe dach wki, a po podw rku biegał brązowo-biały pies. Reting Rinpocze ujrzał r wnież Stoiącego tam nralego chłopca' Gdy Reting powr cil do Lhasy, rozesłano grupy posŻukiwawcze do wschodniego Tybetu, gdyż wydawało się jasne, że tanl odnaleziony będzie koleiny daiailama. Jedna z grup dotarla do prowincii Amdo, do obszaru Kumbum, gdzie jej członkowie u|rzeli klasztor przypominający budowlę zwizii' \0flypytywano więc o urodzone w ostatnim czasie dzieci iprzetestowano kilku kanrlydat w' Po obeirzeniu wielu clrlopc w ustalono, że Żaden z nich nie był dalajlanrą, iednak grupa poszukiwawcza zdecydowala się zobaczyć chłopca w Taktse oraz dw ch innych kandydat w polecanych przez Panczenlanrę. Kutsang Rinpocze wI^z Ż urzędnikiem nądowym Losang Tsełangieni oraz dwoma pomocnikami udali się do Taktse. Byli przekonani, Że ludzie, widząc wysokiego rangą lamę oraz urzędnika paristwowego mogą pr bować sprzedać im iakiegoś clrłopca. Ukrywaiąc więc swoje intencje, przebrali się za handlarzy. Kutsang Rinpocze przebrany był za służącego, a Losang Tsełang udawał kierownika wyprawy.
Kiedy zbliżali się do wioski Taktse mijali wiele słynnych świątyri, z kt rych najważniejszą była świątynia Szartsong - w tym miejcu Tsonkapa przyjąl nrnisie ślubowania. Uznali to zzt waŻny omen' a ich nadzieje wzrosły ieszcze barclziei kiedy Lrirzeli nlały dom pasuiący do opisu donru z wizii Retinga. Kiedy zbliżyli się do donlu zaczął na nich szczekaĆ brązowo-bialy pies, co skłonilo gospodynię clo wyjścia ia zewnątrz. wchodząc na podw rko, Kutsang Rinpocze zauważył,że dom nriał turkusowe obrzeża da_ chu i w wielu innych szczeg łach pasował do opisrr wizji. Kustang Rinpocze uclał się do ktrclrni i zaczął przygotowywać herbatę. Kiedy czekał aż woda się zagotuje, przyszedł do niego dwuletni chłopiec,
Dwuozlesry
10illex
t7
I
usiadł mu na kolanach i zacząl bawić się rÓŻa('lcem zawieszonym wok ł szyi przebranego lamy. R żaniec ten należal do Trzynastego Dalajlamy. Chlopiec, kt ry nazywał się Hlamo DÓndrup, powiedział wtedy Kutsango_ wi, że r żaniec naleŻy do niego, na co Rinpocze z^proponował, że mu go da, o ile chlopiec zgadnie kim on jest naprawdę. Malec odpowiedział: ,,Ty jesteślanla z Sera.''Bylo prawdą. Następnie chłopiec rozpoznal Losanga Tsełanga. Byl to ważny znak, gdyŻ dziecko nigdy dotąd nie przebywało poza wioską, a dwaj przybysze byli przecież przebrani za kupc w. Następnie chłopiec oznajmił, że pozostali dwaj przybysze r wnież pochodzą z klasztoru Sera, to także bylo prawdą. Członkowie delegacji nadal nie ujawniali rodzicom prawdziwego celu swej wizyty' a następnego ranka, spędziwszy noc pod ich dachenr, przy_ gotowywali się do drogi. Chłopiec przyszedł do nich i zapytal czy zabiorą go ze sobą. Tak bardzo nalegał, że w ko cu musieli go uspokoić obiecuiąc, że wr cą po niego p źniej.
Sprawdzanie kandydata Członkowie wyprawy poszukiwawczej wkr tce spełnili swoją obietni-
cę. Kiedy powr cili' poprosili rodzic w chlopca, by mogli z ninr porozma-
wiać na osobności' V/ Tybecie za wielki honor uważa się posiadanie w rodzinie inkarnowanego lamy, chodzilo więc o pewność, że rodzice nie manipulują swoim synem Czy też nie przyuczają go specjalnie. Zasadniczy sprawdzian polegał na położeniu przed chlopcem wielu przedmiot w, z kt rych miał on wybierać. Niekt re naleŻaly do osobistych rzeczy Trzynastego Dalajlamy, a inne byly ich duplikatami. Niekt re duplikaty były bardzo dokladne, inne byly lepiej wykonane czy po prostu ładniejsze. wśrd tych przedmiot w znajdowaly się okulary poprzedniego dalajlamy, nriseczka, srebrny ol wek, r żaniec, niewielki ręczny bębenek i laska do chodzenia. Hlamo Don
VpRovłozrxle Do Buooyzltu Tygl,rłŃsrtrco
Dvuozrrsrv Wrex
wo wybrał pozostałe przedmioty. ostatecznie chłopiec miał wybrać między bębenkiem Trzynastego Dalajlamy, kt ry byl dośćzużyty a innym pięknie rzeŹbionym i o wiele lepszym od pozostalych. Hlamo DÓndrup bez wahania
wali, że wśrd nich narodzi się wysoki lama, ponieważ od wielu lat zbiory były niezwykle słabe. Powszechnie w Tybecie wierzy się, że słabe zbiory poprzedzają dobre zbiory, a niespotykany okres niepowodze interpretowano jako zwiastun szczeg lnie dobrego wydarzenia dla wioski. Rodzina Hlamo Dondrupa r wnież przeszla bardzo cięŻki okres: bez żadnego powodu straciliwie|e zvłierząt domowych, a wkr tce przed narodzinami Hlamo DÓndrupa ojciec został dotknięty taien''niczą chorobą' Chłopiec narodził się o świcie6lipca 1935 roku, a gdy opuściłłono matki miał szeroko otwarte oczy' co wydało się jej bardzo niezwykłe. Gdy tylko Hlamo Dondrup, piąte dziecko w rodzinie, przyszedl na świat,ojciec wyzdrowiał ze swej choroby. V miarę jak dorastal, jego rodzice zdawali sobie sprawę' że był nadzvłyczaj bystry, nie mieli iednak pojęcia, że był CzternaStyn dalajlamą. Manifestowały się r wnież inne pomyślne znaki, kt rych znaczenie jego rodzice rozpoznali dopiero p Źniei. Na przykład kr tko po narodzinach chłopca na dachu donru usiadly na chwilę dwa kruki (kt re są złłiązane z Mahakalą). Przypomniano sobie, że podobne zdarzenie towarzyszyło narodzinom pierwszego, si dmego, smego i dwunastego dalajlamy. Pierwszy dalajlama zostal uratowany przez kruki, kiedy namiot jego rodzic w nomad w zostal napadnięty przez bandyt w. Gdy po zniknięciu bandyt w jego rodzice w ko cu go odnaleŹli byl strzeżony przez wielkiego czarnego kruka. Rodzice Hlamo DÓndrupa wspominali lakże, że od najmłodszyclr lat najbardziej lubil siadywaĆ na parapecie okiennym i udawaĆ, że podr żuje do Lhasy. często bawiąc się, pakował swoje rzeczy i oświadczałrodziconr, że oto wyjeżdŻa clo Lhasy.
11
z
-
wybral bębenek Trzynastego Dalajlamy i zacząl na nim umieiętnie grać. Sprawclzian ren miał dlsże znaczenie, ale nie byl rozstrzygający. Tradycja głosi, że dalajlama rodzi się ze szczeg lnymi fizycznymi oznakami, kt rych szukano u chlopca. Niekt re z nich to: podłużne oczy, długie płatki uszu, smugi na ko czynach przypominające pręgi tygrys^ oraz znamię na jeclnej dloni w kształcie muszli' Chlopiec posiadał wszystkie te szczeg lne znaki i to ostatecznie przekonało czlonk w wyPrawy' że oto odnaleziono
właściwąinkarnacię.
Minro to, procedura testowania chłopca jeszcze się nie zako czyła. Kiedy władze w Lhasie powiadomiono o rezultacie poszukiwari, skonsultowa-
no się z pa stwową wyrocznią, kt ra nrusiała potwierdzić, że Hlamo DÓndrup był rzeczywiście reinkarnacią Trzynastego Dalailamy. Czlonkowie ekspedycji zauważyli r wnież, że region w kt rym narodził się Hlamo DÓndrup odpowiadał ukazanym w wizji Retinga Rinpocze
to pierwsza litera Anlclo, prowincji w kt rei leży ',a'',,,ka'',,,ma''',,A'' wioska Taktse, ,,ka'' to pierwsza litera Kunrbum, najważnieiszego klasztoru w okolicy. Co więcej 'ka'' i ,,nra'' składa|ą się na nazwę klasztoru w Taktse - Karnta Szartsong. Zostalo to uznane za waŻną wskaz wkę, gdyŻTrzynasty Dalajlama przebywał W tyni klasztorze na odosobnieniu w 1909 roku.
literonr
Zostawił tam parę swoich but w, co nliało oznaczaĆ błogosławieristwo i tamteisi ludzie wierzyli, że kiedyśodrodzi się w okolicy jakiświelki lama. Trzynasty Dalajlama miał r wnież mljaĆ dont, w kt rym urodził się potem Hlamo DÓndrup i powiedzieć, że to piękne miejsce. wszystkie te fakty uznano za potwierdzenie słusznościwyboru.
Pomyślane znaki towarzyszqce narodzinom dalajlamy Członkowie ekspedycji chcieli od razu zabr.łĆ dziecko do Lhasy, gdzie mogłoby rozpocząć tradycyjną eclukację' ChociaŹ dalajlan w uważa się za
inkarnacje bucldy Awalokiteśwary i zachowu|ą oni pamięć o poprzednich wcie_ leniach, każc]a inkarnacja nrusi na nowo przechodz.ić całą clrogę eclukacii ' o<]roclzeniu Czternastego Dalajlarny towarzyszyło wiele pomyślnycIr zna_
k
w. co szczeg lnie dziwne, mieszka cy wioski Taktse od dawna oczeki-
Notu1l
173
Dalajlama udaję się do Lbas7
Chociaż ekipa poszukująca chciała od razu zabrać chłopca do Lhasy' iego wyjazd został op źniony przez interwencię lokalnego muzułnlariskiego wodza Ma Bufenga, kt rego oddziały kontrolowały ten obszar' Sanra obecnośćlan w wzbudziła jego podejrzenia i szybko zorientował się, Że oto Tybeta czycy uważaią, że tutaj odrodził się dalailana. Kiecly więC po_ proszono go o pozwolenie na wyiazd Hlamo DÓndrupa do Lhasy, Ma Bufeng był już pewien, Że w chlopcll rozpoznano właściwegokandydata.
174
Dwuozrnsry
'WpRoveozpxtt Do Buooyzlłu TyRnrłŃsKlEGo
\(iedząc jakie znaczenie nra dla Tybetariczyk w postać dala|lamy, zarząda| niesamowitej sumy pieniędzy za Samo u
Vlrx
175
Naiczcigodnieiszy, Doskonałej Chwały, Elokwentny, Inteligentny Dzier_ Żawca Nauk, ocean Mądrości. 22 lutego 1940 roku podczas wielkiej ce_ remonii w pałacu Potala, na kr tko przed swoimi piątymi urodzinami, Tenzin Gjatso został intronizowany jako Czternasty Dalajlama. Podczas uroczystości tej obecni byli reprezentanci rządu brytyiskiego z Indii, kr l Nepalu, maharadżowie Sikkimu i Bhutanu oraz przedstawiciel Chin zwany \fu Czung-hsin.
Oxxrs w grudniu
InTERREGNUM
1940 Reting Rinpocze zaskoczył wszystkich, rezygnuiąc ze
swej pozycji na rzecz kaszangu' Tłumaczyl, Że otrzymal we śnieostrzeżenie jakoby jego życie było w niebezpiecze stwie, o ile nie złożyrezygnacji. Biorąc pod uwagę jego fascynację władzą i folgowanie sobie w plynących stąd korzyściach, wytłumaczenie to wydaie się być raczei wykrętem, a prawdziwe powody jego rezygnacji są wciąz przedmiotem dyskusji. Goldstein snuje domysły, że Reting nie chciał być moŹe nadzorować wyświęcenia na nrnicha młodego dalajlamy, ponieważ sanl złanral swoje ślubowa_ nia7. Niezliczone afery w kt re był uwiklany sprawily, że nie nadawał się do tego i gdyby to on udzielil ślubowa dalajlamie, mogłyby okazać się nieważne z powodu jego wykrocze . Chociaż wyraźnie mial ochotę porzucić własne ślubowania, obawiał się byĆ nroże konsekwencji niewłaściwego wyświęcenia samego dalajlamy.
Kiedy w owym czasie reszta światapogrążona była w wirze drugiej wojny światowej, Tybet pozostawal faktycznie nietknięty przez międzynarodowe konflikty. V 1942 roku chi skie i brytyjskie wladze pr bowaly zalngażować Tybet we wlasne sprawy' żądając pozwolenia na budowę szlaku dostawczego przez iego terytoriunl, ponieważ dotyclrczźlsowe połączenie Indii z Chinami przez Birmę zostało odcięte przez Japo(lczyk w. Tybet odn wił, nie chcąc wpuszczać na swe terytorium chi skich oddział w czy leż ich konwoj w. Chi ski rząd zagroził atakiem na Tybet. Gdy jednak tybeta Skie oddzialy zjawily się na granicaclr, Chiriczy_ cy ustąpili i wycofali swych nlierniczych, kt rzy już planowali budowę drogi. Po dalszych naciskach ze strony Brytyiczyk w kaszang zezsłolil in ostatecznie na transport towar w poprzez Tybet z zastrzeżenienl, Że nie będzie to bro .
176
-
wpRovłoznxtr Do Buooyz,lłu TvnerłŃsKIEGo
Cbitiska Republika Ludowa Po zako(lczeniu drugiej wojny światowej chi scy komuniścisięgnęli po władzę, co ostatecznie doprowadziło do ich zwycięstwa i ucieczki Czang Kai-szek'a do Tajwanu. Vkr tce po przejęciu całkowitej władzy komunistyczny rząd jasno dał do zrozuntienia, Że zanlierza zaanektować Tybet i uczynić go częściąChin. Głęboko przekonany o niebezpiecze stwie ze strony komunist w, w lipcu 1949 roku tybetariski rząd wydalił z kraju wszystkich chinskich urzęclnik w. 1' października 1949 roku w Pekinie powstał nowy rząd Chi skiej Republiko Ludowej zainaugurowal swą działalność.Chiny zjednoczone teraz pod silną centralną władzą były o wiele potężniejsze niż w czasie rząd w słabych nacjonalist w. Komunistyczny rzącl ogłosił wkr tce, Że zanlierza ziednoczyĆ całe Chiny i ,,powt rnie przylączyĆ" Tybet do ,,nlacierzy''. Uwaprzyw dcy twierw było ingew wydalenie urzędnik i zerwanie stosunk dzi|i, Że chiliskich rencją,,zachodnich imperialist w'' i,,kontrrewolucjonist w''. Żając, że Tybet od z^wsze był częściąChin komunistyczni
Ludowa Armia Wyzwolenia zajmuje Khant Pierwszego stycznia 1950 w noworocznei audycii nadawanej z Pekinu podano do wiadoności, że w nadchodzącynr roku Ludowa Armia wyzwolenia zamierza oswobodzić Tybet od zagranicznych imperialist w i zreintegrować go z oiczyzną. V sierpniu tego samego roku potężne trzęsienie ziemi ogarnęlo Tybet, a jego clrgania odczuwalne byly na terenie calego kraju. Nawet w Kalkucie ludzie uciekali z teatr w, gdy dotarły tam fale sejsnticzne. Przewracały się g ry, a Brahnraputra zmienila swe koryto. Niebo na
Dwuoztnsry
1'J(lnx
t7'7
Po wszystkich tych wydarzeniach zaczęły do Lhasy ze wschodu clocie_ granicy.Tybeta czycy przygotowali na ich spotkanie swoje małe, słabo uzbrojone i niezdyicyplinowane wojsko. Awangardą chiriskiej armii były zahartowane w bojach, wyćwiczone i wyposażone w nowoczesną brori odzialy, kt rych liczebnośĆ wynosila dwadzieścia tysiący żołnierzy. Za nimi natonriast stała największa na świeciearmia licząca pięć milion w żołnierzy (kt ra to liczba b|iska była liczbie całej ludności Tybetu). Gdy chi skie oddzialy zaczęly napływać ocl Khanr, tybeta skie wojsko zostalo szybko i sprawnie pokonane. Kham zostało za1ęie przy symbolicznym oporze Tybetariczyk w. Postawiwszy stopę we wsclloclnim Tybecie Ludowa Arnlia Vyzwolenia zaczęła spogląciać ,tronę Lhasy. rać wieści, że chi skie oddzialy zbierają się na
'
Czrr,RNAsTY Dłrł1LAMA Pnzr.JMUJE
Vrłozq
Vczesne lata Tenzina Gjatso zajęte byIy intensywnymi stucliami, przez kt re przejśćmuszą wszyscy clalajlantowie. \( tym czasie Tybet był naclal nądzony przez regent w. Vobec faktu chiriskiego najazclu na wschodni Tybet rząd odbył specjalną naradę przy uclziale j'oclr paristwowych wyroczni, Neczung i Gandong. obecny był r wnież dalajlanra wraz z najwaŻniejszymi urzędnikami pa stwowymi i opatani większych klasztor w. obie wyrocznie byly zgodne co do tego, że powinien on natychm iast przejąĆ wladzę, choć nie osiągnął jeszcze nornlalnego wieku, w kt ryn clalajlamom powierza się wszystkie pa stwowe obowiązki. Taktra Rinpocze, kt ry rządzil po Retingu Rinpocze, wkr tce zrezygnowal ze stanowiska i clalajlanla w wieku szesnastu lat, IJ listopacla 1950 przejął calkowit4 świecką i duchową władzę. ogronl osanrotnienia Tybetu w mięclzynaroclowej spoleczności ukazał się wyraŹnie kiedy to po przejęcitl właclzy przez dalailanrę zaapeIowano o pomoc do oNZ. organizacja Narocl w Zjednoczonych nie chcąc wywoływać konfliktu z Chinami, z powoclu niewielkiego i oclizolowanego pa stwa, odpowiedziała Tybetariczykom, że ich apel nie może być rozpatrzony, ponieważ nie są członkani tej organizacii' we wczesnym etapie rządow dalajlanly Chiny clokonywaly coraz to śmiel-
szycll najazd w na wschodni Tybet, nie napotykając'prawie w og le na skuteczny op r. Dalajlama pr bował ukłacl w z chi si
i
osią-
l78
-
VpRovłozrxle Do Buooyzlłu TygrreŃsKIEGo
gnięcia pokojowego porozumienia, jednak chi scy przyw dcy zdecydowanie zmierzali do podboju. Ustanowiwszy svfą bazę we wschodnim Tybecie, Armia Ludowo-wyzuloleftcza skierowała się w stronę Lhasy. Napotykając po drodze na sporadyczny i nieskuteczny op r ze strony Tybeta czyk w, 9 września 1951 roku trzy tysiące Żołnierzy 18 Armii Polowej wkroczyły do Lhasy wymachując portretami Mao Zedonga i Czu En-laja oraz chiriską flagą przedstawiającą cztery małe okręgi wok ł ż łtego świecącego sło ca. orbity symbolizowaly niewielkie stany, kt re Chiny uważaią za częŚĆ swego terytorium, a sło ce przedstawialo wladany przez dynastię Han w centralny obszar Chin. Jedną z tych orbit był Tybet, kt ry w tyn1 momencie po raz pierwszy w historii znalazl się pod bezpośredniąkontrolą Chin. Przez następne miesiące kolejne chiriskie oddziały napływaly do Lhasy. Żolnierze spotykali się z gniewnym przyjęciem ze strony Tybeta czyk w, kt rzy krzyczeli wyzwiska i pluli na nich. oczywiście nie wywarlo to na Chiriczykach żadnego wrażenia i wkr tce w Lasie znalazlo się 20 000 chi skich Żolnietzy. Początkowo naieźdźcyzachowywali się powściągliwie i nie reagowali na wrogośćTybetariczyk w. oświadczając, że ich inwazja byl.a,,wyzwoleniem'', kt re miało przynieśćTybetowi dobrobyt, Chi CzyCy z^pewniali, że stworzą szkoły, szpitale, drogi i wprowadzą inne nrodernizacje' Nowi władcy wkr tce zbudowali w Tybecie kino, bank i szpital, jednak - o ironio - były one zarezerwowane dla chi skich urzędnik w i tybetariskich kolaborant w, podczas gdy ,,masy" nie mogly zakosztować tych symboli postępu. \flkr tce okazało się jasne, Że najeźdźcywraz ze swą filozofią zupełnie nie pasują do tybetariskiej kultury. Jako komuniści wierzyli oni, że ntarksizm jest lekien na wszelkie zło tego światai konunizacja stworzy doskonale społecze stwo. Tymczasenr Tybeta czycy jako buddyści wierzyli, że wszelki rcdzaj świarowejegzystencji nie przynosi satysfakcji, szukając szczęściapoza doczesnym życienr. Chiriczycy początkowo wyraŹnie oczekiwali, że Tybetariczycy przylyczą się do nich w zrzucaniu ,,jarzma niewoli'' iakim nriały być tybetariskie instytucje i przyw dcy. David Patt stwierdza, że we wczesnym etapie inwazji naieŹdźcy :
Musieli wierzyć w swoją własną propagandę oczekuiąc, że tybetariski lud powstanie i dolączy clo swych chiriskich braci i si str, by zrzucić kajdany feuclalizmu. Historia dorviodla jednak, że przepaść jaka dzielila komunistyczne Chiny i buclclyi-
Dwuozlrsry
Vlrx
179
ski Tybet - w kwestii religii, kultury, języka, historii i etosu politycznego - byla tak ogromna' że aŻ nie do przebycia. ostatecznie Chiriczycy musieli więc clojść do wniosku, że jedynym sposobem wyzwolenia Tybetu było zniszczenie go8.
Dalajlama podejmuje
pr
by rokouari
Mimo tych wszystkich r Źnic dalajlama podjal się negocjacii z Cht czykami. V/ lipcu 1954 roku przyjąl zaproszenie Mao clo Peklnu, mając naclzieję, że ubiegnie kolejną chi ską agresję' Chociaż, iak stwierclziljego rozmowy z chi skinl wodzem miały serdeczny ton' po powrocie ujrzał jak najeźdźcyzaprowadzają w iego ojczyźnie wlasne porządki. Ir 19;5 roku rozpoczęto proces kolektywizacji, kt rego pierwsze uderzenie o
leclen ran8ą rozpoczynal proces srvoitn przem rvieniem. Luclzie clowiaclyrvali się z niego, że thamzig nie byl kwestią ieclnego czy dw ch spotka , ale ze będzie kontynuowany clo nronlentu, gdy oskarżony całkorvici e przyzna się clo winy iwyrazi sw j żal, do chwili gcly ,,z pomocą srvych braci-rervoIucjonist w'' oczyŚci sw i
umysł z reakcyjnych pogląd w' Co więcej cale zanrierzenie miało nauczyć .,lucl''
jak ma powstać i nic bojąc się dłużej swych pan w, ujawnić wszelkie zaznane dotącl krzywdy' Po tym clramatycznytn stwierclzeniu urzęclnik, gniervnie gestyku_ lując, rvrzeszczał: ',Vyprowaclzić tego pocllego człowieka!'' W tynl trromencie wy_ prowaclzano przecl tlunl oskarzonego, ktorego Z'nuszano' by zgięry w p
l
trzy-
l
ł]o ---
WpnovłozEt'tll Do
Bt_l
mal dłonie na kolanach, a wzrok utkwiony w Ziemi. Następnie odczytywano
z aktu oskarżenia listę przestępstw, kt rą urzędnik podsumowywal słowami: ,,oto przestępstwa popelnione przez tego człowieka. Teraz zadanięnr ludu jest pom c mu przyznać się do winy i wybrać należną mu karę.'' Na ten znak pierwszy oskar_
życiel, kt rytn nięzmiennie był zatrudniany przez Chiriczyk w ,'aktywista'' zry_ wał się, wybiegał na środek i clemaskowal ,,wyzyskiwacza'', obrzucaiąc go wy' zwiskami w rodzaju: ,,Zabić tego śmierdzącego psa! obedrzeć go Żywcem ze sk ry! Na zwloki twojei matki! Na serce twego oicaI Przyzniti się clo winy!'' Po wymienieniu wszystkich rzekotno cloznanych krzyrvd śrviaclekczaselll bił ofiarę, często kolbarni karabin rv oklaclali buntownik w strażnicy. Nierzadko zadaniem zgromaclzenia bylo stracenie oskarżonego9.
Całe prze
Ucieczka DalajlamY 1959 sytuacja w Tybecie była już rozpaczliwa' Kraj cierpiał poci jarznrem obcej armii, kt ra siejąc spustoszenie na całynr jego obszaize ogłaszała,że oto ,,wyzvł^la'' lrrcl. Kiedy napięcie wzrosło jeszcze barrtziej, clalajlama otrzymał od chi skiego komendanta, generała Dan Guansan'a wiaclomość, że ma wziąć r.rdział w przedstawieniu teatralnym. V poleceniu tym zna|dował się wym g, by dalailana przybył Sam, bez
w roku
służby czy strażnik w.
DvuozlEsrY lillnx
olyzl'łu TyRr'rłŃsxltoo
r8r
obawiając się, że zaproszenie to było częściąstarannie zaaranżowanego planu porwania duchowego przyw dcy Tybetu, dalajlama wraz ze swynti doradcami zacząl planować ucieczkę. Kiedy ,,Radio Pekin'' podało, że ma on uczestniczyć w przedstawieniu' mieszka cy Lhasy, r wnieŻ podei_ rzewając zamiar porwania dalajlamy, wylegli na ulicę w masowym proteście.o świcie10 marca roku i959 flesze Tybeta czykÓw zebrały się wok ł letniej siedziby dalajlamy Norbulingka, by zapobiec porwaniu go przez Chi czyk w. Do dziewiątej godziny ponad 30 000 ludzi zgromadziło się poza zewnętrznymi branlami wykrzykując antychi skie slogany. Przez następnych kilka dni napięcie wzrastało, aż stało się jasne, że chiriscy przy_ w dcy zanierzają sięgnąć po drastyczne środki. o czwartej nad ranem 77 narca Chi czycy zaczęli ostrzeliwać obszar wok ł Norbulingka, ogłaszając że zamierzają,,oswobodzić'' dalajlamę od ,,reakcyinej kliki'' okupującej iego rezydencję' Uświadoniwszy sobie, że dalsze negociacje z chi'i_ czykanti nie nają sensu' dalajlama i jego doradcy postanowili uciec jesz_ cze tei nocy. on sam i jego rodzina musieli się przebrać po to, by ominąć chi skie patrole krązące po kraju. Dalajlanla przebrał się za żolnierza i zdiąl okulary, by trudniej bylo go rozpoznaĆ. Poźniei jeszcze tei sanlej nocy dalajlam^ wnz ze swym towarzystwem wynrknął się niepostrzeŻenie z Norbulingka i rozpoczął dlugą podrÓź do
Indii. Po drodze ochraniały ich grupy komados w, gl wnie Khamp w i Golok w, ktÓrzy wypatrywali chi skich patroli i dostarczali pożywienia. 24 marca dalajlama dowiedział się, że dwa dni po iego ucieczce Chi Czycy, sądząc widocznie, Że nadal przebywa on w Norbulingka, nieustan_ nie ostrzeliwali letnią rezydencję. 28 narca Zhou Enlai ogłosiłw radio_ wynl konrunikacie, że rząd tybeta ski zostal rozwiązany i Chiny przejęly bezpośrednią właclzę. Vysluchawszy tei v/iadontości dalajlama przekro_ czyl granicę z Indianti, by rozpocząć nowe życie na wygnaniu.
Cbitly l,l)zmacniajq
szuq władzę
w następstwie ucieczki dalailany chiriska arnria rozpoczęła orgię znisz_ czenia. wok ł NorbLllingka leżały tysiące ciał, a chiriskie oddziały zaatakowały Lhasę, ostrzeliwując Potalę orazniszcząc tlczelnię nredyczną nawzg rzu Czokpori i bombarduiąc klasztor Ganden, aŹ pozostaly z niego tylko gruzy. Do czasu chinskie| inwazji Ganden stanowilo największy klasztor
lt]2
-
wpnovłoztnlr Do Buooyzl'łu TyslrłŃsKlEGo
pozow kraju i najwspanialsze osiągnięcie tybetariskiej architektury' Dziś swe w' Kontynuuiąc stały z niego iedynie stosy kamieni i szczątki budynk Raclzieło zniszczenia chiriscy żolnierze rozpoczęli ostrzeliwanie świątyni Tsuostrzeliwać zaczę|i potem mocze, kolejnego naiświętszego miejsca, a przebywało klakhang, naibirclziei Czczonąbuclowlę w kraju' V jej wnętrzu nie w tym ciasie tysiące luclzi, kt rzy na pr żno łudzili się, że Chiliczycy w i ognia pocisk zaatakuiąświątyni.Mn stwo istniefl lutlzkich zginęło od z karabin w naszynowych' \( ciągu kilku dni podb i Tybetu zostal zaniejsc koriczony, tysiące iuclzi ieżalo martwych, wiele dawnych i świętych \flła_ całkowicie zrujnowanych, pona
ludu''
Tybeta scy tłcbodźcyw Indiąch i Nepalu Minro że Chi czycy nieustannie zapewniali Tybeta czyk w o swych charakter dobrych intencjach, icir clziałania wyraźnie ujawniły prawdziwy swÓi w opuszczalo okupacji. w rezultacie clziesiątki tysięcy Tybetariczyk mając ied_ krai, by dolączyĆ clo przebywaiącego na wygnaniu dalailamy, przyszlość Ich Nepalu. lub noczejnie nadzieję n,., l.p''. życie w Inrliach
była ieclnak niepewna, gclyż w większościprzypadk w przybywali
i środo_ z pusiymi rękami' a napoiykali na obcą kulturę, obyczaje, ięzyk zostało schwytanych wisko. Vielu zmarlo *'lui.L ciężkiei podroŻy albo przez chi skie patrole, kt re zabiialy wszystkich pr buiących ucieczki' Ki.,Jy *r.rrcie ci, kt rym się uclalo, przybywali clo ciepleiszego klimatu na Indii bądŹ Nepalu, unrierali częSto wskutek chor b niespotykanych
wysokinr płaskowyżrr tybeta skim. ' Po przybycirr jo Inclii większośćuciekinier w unlieszczona została ry wielu w specjalnych obozach przygotowanych przez hinduski rząd, kt była powszechna uclroclŹcotn zapewnił r wniez zatrudnienie. Najbarclziej ciężka praca przy bujowie cir g w regionie Hinralai w, i chociaż bardzo albo niczyni z przybyli rzy w, kt inisko oplacana, clta wielu Tybetariczyk oraz Indii nrożliwość.Na szczęścierząd nrieli niewiele, stanowiła ieclyną
środmięclzynaroclowe organizacje charytatywne zaczęły przysyłać żywność' ze wr^z a dalajlama pomoc' ki metlyczne i pieniąciz e przeznaczone na zająl się planowanient osad dla uciekinier w.
swymi cloraclcami
DvuozlEsrv Wlrr
183
Dostrzegając, że tak narodowi tybetatiskiemu, jak i calej kulturze grozi z'l,głada, tybetariscy przyw dcy zajęli się planowaniem niepewnej przyszłośćna wygnaniu. Nowa spoleczność uchodŹc w zaczęla się flormować na ziemi ofiarowanej im przez rząd Indii- niewielkiej wybudowanej przez Brytyiczyk w bazie na wzg rzu, zvłanej Dharamsala. Z leg,o, połoŹonego u podn ża Himalaj w w p łnocnym stanie Himaczal Pradesz miejsca rozpościera się malowniczy widok na pasma Dhauladar, kt rego pokryte śniegienr szczyty przypominają wygnaricom o pozostawionej ojczyźnie. \fkr tce Dharamsala przekształciła się w centrum życia tybetariskich uchodŹc w' Mieścisię tam obecnie gł wna rezydencja dalajlanly, a także urzędy demokratycznie wybranego rządu na wygnaniu' Jest to r wnież centrum kultury tybetariskiej - znajduje się tam obszerna biblioteka zawierająca teksty przenycone przez uczonych z okupowanego kraju, klasztor Namdzijal (osobisty klasztor dalajlamy, kt ry uprzednio mieścilsię w Potali), klasztor Neczung (siedziba paristwowej wyroczni) oraz liczne szkoły, z kt rych największe sukcesy odnosi'$ilioska Tybeta skich Dzieci.
osady u południouycb Indiacb Chociaż Dharansala stała się centrum tybeta skiei spoleczności na uchodźctwie' większośćuciekinier w żyje w innych częściachlndii. Dharamsala położona na stromych g rskich zboczach posiada ograniczoną ilość miejsca i niewiele obszar w nadających się pod uprawę. By umożliwić stworzenie samowystarczalnych tybetariskich wsp lnot, hinduski rząd udo_ stępnil pod dzierżawę niezamieszkane zienie w poludniowym stanie Karnataka, gdzie przebywa obecnie większośćuclrodŹc w' Kiedy Tybeta czycy przybyli tam po r^z pierwszy, większą częśćtej zienri pokrywała dżungla. Nieustanne zagrożenie stanowiły dzikie zwięrzęta oraz choroby, kt re atakowały nie przywykłych do ciepłego i wilgotnego klimatu Tybeta czyk w. Minlo wszystkich tych przeszk d, udało inr się przetrwać' Na przyklaci osada Billakuppe byla początkowo niewielkim skupiskiem na_ miot w na polanie w dŹungli, a obecnie jest dobrze prosperującą wspÓlnotą rolniczą liczącą niemal 10 tysięcy nrieszkaric w' wkr tce na innych obszarach powstały nowe osady, z kt rych większośćiest teraz samowystarczalna. około 35 tysięcy Tybeta czyk w żyie w osadach w stanie Karantaka' og lem liczba tybeta skich uchodźc w obejnruje dziśponad
i84
'WpRowlozeNll Do Buooyzt'łu TysrrłŃsKlEGo
100 tysięcy ludzi w Indiach, 13 tysięcy w Nepalu, 1500 w Bhutanie iokoło 10 tysięcy rozproszonych w niewielkich grupach po krajach zachodnich. Prawdopodobnie przez doświadczenie tych samych cierpie wygna cy uświadomili sobie, że wsp lne działanie jest konieczne dla przetrwania. Dzielili się więc dochodami i wyposażeniem, co pozwolilo wsp lnotom na maksymalną wydajnośćjeślichodzi o produkcję towar w i zaspokajanie potrzeb. UchodŹcy odkryli także korzyścipłynące ze wsp lnego handlu. Potwierdziło się także zamiłowanie Tybetariczyk w do rzemiosła - wielu
z nich zarabia dośćdobrze, sprzedając rozmaite przedmioty, zwłaszcza swetry i inne wyroby z wełny. Tybetariczycy świadomisą tego, że ich powodzenie zaleŻy od dobrych stosunk w z obecnymi sąsiadami, tak więc często wynajmują niedrogo
maszyny rolnicze, zatrudniają hinduskich pracownik w na roli lub w innych pracach. Dzięki temu sąsiedzi uznają ich na og l za nrile widzianych gości. Niekt rym nie podoba się zdumiewający sukces tych wsp lnot lu_ dzi, kt rzy przecież zna|eźli się w obcynr kraju bez grosza przy duszy. Zasadniczo iednak udało się uchodŹconr stworzyć z sąsiadami przyjazne stosunki. Mimo że ich budżety są nieustannie napięte, ponieważ wciąż przybywają nowi uciekinierzy spod chi skiego reżimu, to większośćgrup jest finansowo samowystarczalna, Cikt rzy potrzebują pomocy otrzymu^ ją ią od innych, bardziej zamożnych.
Odtwarzanie kultury klasztornej na uygnaniu Mimo niezliczonych trudności, jakie napotkali Tybeta czycy po przybyciu do Indii, nowo ukształtowane wsp lnoty zaczęły przeznaczaĆ zn^Czne Sumy pieniędzy, by zachować na wygnaniu swą rodzimą kulturę. Minro że większośćklasztor w zostalo zniszczonych lub zanlkniętych, wielu ich mieszkaric w zdołalo zbiec przed Chi czykami i dotrzeć do Indii. Kiedy iuż się tan'l znalreźli podjęli natychmiast wyzwanie odtworzenia na wygnaniu swych klasztor w' Do dziśodbudowano większość klasztornych instytucii' chociaż liczba Żyjz1cych tanr mnich w jest o wiele mniejsza. W roku 1959 w Tybecie było około 200 tysięcy nrnich w, wobec całej populacji liczącej około sieclem nrilion w. !(sp lnoty na ucliodŹctwie nie dysponowały jednak wystarczającą ilościąśrodkw, by utrzynrać tak potężną klasztorną społeczność'Mimo problem w finansowyclr, wielu
Dwuozlnsry
Vrrr
185
nlłodych Tybeta czyk w zdecydowalo się jednak na życie klasztorne, l.apewniając w ten spos b ciągłośćtradycji. Na południu Indii odtworzono na niniejszą skalę klasztory z Drepung, Sera i Ganden, a tysiące młodych mnich w przechodzi standartowy pro_ ces edukacji obejnrujący studia i ustne dysputy. Co roku odbywają się egzaminy d|a tych na z^awansowanych poziomach, znaczna liczba młodych Tybeta czyk w uzyskała juŻ tytuł gesze' kt ry oznacza najwyższy poziom tradycyjnego systemu edukacji. odrodziły się r wnież że skie klasztory i wiele młodych kobiet wybrało życie w celibacie. V Tybecie mniszki zajmowały się przede wszystkim prowadzeniem modlitw i ceremonii, iednak w zakonie Gaden CzÓling w Dharamsali pojawiły się nowe trendy. Młode kobiety zaczęły kształcić się w ustnych debatach i niekt re z nich uzyskały biegłośćw filozoficznej dialektyce. oznacza to praw_ dopodobnie zmianę orientacji i większe nrożliwościdla kobiet podejmujących się klasztornego życial0. Należy koniecznie zaznaczyć, że Tybeta czycy n^ wygnaniu nie tylko starają się o zachowanie dawnej tradycji' ale jednocześnie tworzą nową i nieustannie planują upragniony powr t do ojczyzny. V/iększośćz niclr nlocno wierzy w to, że kt regośdnia będą w stanie powr cić do wolnego Tybetu, a przyw dcY pr bują lączyĆ te plany z odrodzeniem się spolecze stwa. Vażnym krokiem w tym kierunku było przygotowanie w 1963 roku konstytucji wolnego Tybetu, kt ra ustanawiała demokratyczne wybory i znosiła wiele archaicznych instytucji starego porządku. Gwarantuje ona powszechne prawo do głosowania, r wne prawa dla wszystkich obywateli, zawiera zapewnienia dotyczące ochrony życia, wolności, własności,zapewnia wolnośćwyznania, mowy i zgromadzenia. Jednym z naibardziei zdumiewających fragment w nowej konstytucji jest zmniejszenie władzy dalajlany, zapis ten wprowadzono na jego własne życzenie. on sanr publicznie oświadczyl, że po powrocie do Tybetu nie będzie już dłużejświeckint władcą, a jedynie osobistościąduchowną. Nie będzie zajmowal żaclnych publicznych stanowisk ani prowadził polityki rządowej, chociaŻ bez wątpienia jego autorytet pozostanie wpływowy dzięki wielkienru odclaniu, jakie żywią dla niegb Tybettt czycy. !( nowynr Tybecie dalailama będzie nr gł zostać przegłosowany przez dwie trzecie głos w Zgronladzenia Narodowego. Pomysł ten zaproponowałon Sam LlwaŻając, że w demokracii Żadna jednostka nie nroże być ponad prawem, jed-
\Wpnov,łozexlr Do Buooyzlłu TynerłŃsKIEGo
Dwuozlnsry Vlnx
nak wnioskowi temu żywiołowo sprzeciwili się Tybeta czycy nie przywykli do traktowania inkarnacji Awalokiteśwary iak zwykłego człowieka.
metali. Szacuje się, Źe zniszczono około połowy wielotomowej tybeta _ skiej literatury religijnej, do momentu kiedy chiriskie władze zorientowały się, że mogą zarobiĆ, sprzedając te dziela. Zaczęto więc wywozić całe transporty tekst w do Chin, gdzie niekt re były kopiowane na sprzedaż' Po to, by podzielić nar d, kraj został rozparcelowany na trzy obszary. Centralne prowincie weszły w skład ,,Autonomicznego Regionu Tybetu'', porlczas gdy Kham i Amdo przyporządkowano do innych chi skich region w. Pozwoliło to Chinczykom twierdzić, że jest tylko 1,8 miliona rdzennych Tybeta czyk w, kt ry to rachunek pomija dalsze okolo pięĆ nlilion w zanrieszkujących nowo utworzone chiriskie prowincje.
l8
-
Tysnr PoD CHIŃsKĄ orurłc';4 Zaraz po rozwiązaniu tybetariskiego rządu wladze chiriskie ogłosily wojenne prawo. wszelkie pr by oporu spotykały się z odwetem na masową skalę, mającym na celu zastraszenie ludności i zmuszenie w ten spos b do podda stwa' Tysiące ludzi zostało zabitych, kolejne tysiące więzionych i torturowanych. Taktyka ta og lnie odzwierciedlała stosunek Chiriczyk w do rdzennych mieszka c w okupowanego kraju, iako do barbarzy c w. Chiriczycy tradycyjnie uważali się za wyższych wobec mniejszości narodowych w Chinach, a ich naukowcy publikowali nawet specjalne artykuly ,,dowodzące'' owej rasowei wyższości.Jedna z powszechnych teorii, jakich na\Cza się tybeta skie dzieci w chi skich szkołach głosi, że Tybeta czycy stoią na niższym poziomie pod względem intelektualnym niż Chi czycy, ponieważ wskutek przebywania na wysoko położonychterenach ich n zgi są niedotlenione. Chi czycy opublikowali także wiele książek i artykuł w, w kt rych twierdzą, że wbrew doniesieniom organizacii zaimujących się przestrzeganiem praw czlowieka, wbrew informacjom dziennikarzy i podr żnik w, ,,wyzwolenie'' Tybetu przebiegało pokojowo i było wyczekiwane przez ludnośćkraju. Przykładem moze być książka zatytułowana Higbligbts of Tibetan Hislory, autorstwa dw ch naukowcÓw z Peki skiego Centralnego Instytutu do Spraw Narodowości,w kt rej pada stwierdzenie
iakoby Tybetariczycy witali żolnierzy Ludowej Arnrii \flyzwolenia jak wybawc w, kiedy ci ostatni: Przernierzali Tybet rv swym pokojowym marszu wyzwolenia (...). Gdziekol-
wiek się zatrzymali pomagali lokalnej ludnościwe lvszelkich pracach, troszcząc się o ich potrzeby i interesy, a lvojskowi sanitariusze za darIrro opiekowali się choryni. Ta wspaniala postarva podbiła serca Tybetariczyk rvll
w rzeczywistości oddzialy najeŹdźc w zaczęły systematycznie rabować kraj, plądrując klasztory i usuwając z nich wizerunki, kt re były potem sprzedawane jako antyki, albo przetapiane dla uzyskania szlachetnych
187
,,Socjalistyczny raj na Dacbu Śuiata" By umieścićgdzieśogromną liczbę aresztowanych, wladze chiriskie zaczę|y budować przymusowe obozy pracyl2. Najgorszą sławę zyskaly sobie Naczen Tang w pobliżu Lhasy, Golmo na p lnoc od Tsaidam Basin, Tsala Garpo na p łnocnyclr wyżynach Czangtang oraz Kongpo w połu-
dniowo-wschoclniei częścikraju' Kongpo zbudowano, by m c eksploato_ wać okazale tybeta skie lasy i transportować drewno do Chin. \ilięźniowie tych oboz w musieli wycinać olbrzynrie połacie lasu. Ta kr tkowzroczna polityka gospodarcza cloprowadziła wkr tce do powaŻnych problem w z erozją gleby i powodziami na niżej polożonych obszarach. Golmo i Tsala Garpo wybudowane zostaly jako obozy śnrierci, a nieszczęśnicykt rzy tam trafiali, byli torturowani i glodzeni. Bardzo skąpo ubrani więŹniowie znruszani byli do pracy przynajnrniej dwanaście godzin na dzieri w bardzo ciężkich warunkach. Bardzo wielu zntarło wskutek surowego klinratu. V tym okresie około jednej clziesiątej tybetariskiej ludności spędziła jakiś czas w chi skich więzieniach, przy czyn7 większośćbyla poddawana r żnego rodzaju torturom. Jednocześnie nagł wki ,,Dziennika Ludu'' głosiły o powstaniu ,,nowego socjalistycznego ra|u na Dachu Świata''. V roku 1959 Tybet po r^z pierwszy doświadczyl glodu, chociaż było to w okresie rekordowo wysokich zbior w. Chiny przeżywały właśniewielki
gł tl, tak więc władze skonfiskowaly plony z Tybetu i przewiozly je
clo
Clrin, nic z nich prawie nie pozostawiając Tybetariczykon. Spowodowało to clziesiątki tysięcy przypadk w śmierci.Podczas pierwszyclt dziesięcirr lat chiriskiej inwazji okolo 1,2 nriliona ludzi zginęlo wskutek gloclu, tortllr,
1tłł]
-
Vpnowłoztlilr Do Buooyzlłu TysrrłŃsrlgco
czy rozsftzelenia przez chiriskich Żołnierzy. To blisko jedna sz sta
DwuozrBsry !(/lnr całej
lrrdności Tybetu i iest to niewątpliwie rezultat wprowadzania w życie programu zaglady narodu tybeta skiego. Co więcej, z 6254 klasztor w i świąty iakie funkcjonowały w Tybecie przed invłazią zostało trzynaściel3. w geście, kt ry przywodzi na myślokupację nazistowską w Polsce, pozostawiono kilka naipięknieiszych klasztor w jako pomniki systematycznie niszczonej kultury. Przemieniono je na propagandowe muzea, w kt rych przygotowane przez Chi czyk w wystawy przedstawiały ,'systenr feudal_ ny'', jaki panował w Tybecie przed inwazją i wychwalały nowo stworzony ,,socjalistyczny raj". l0fliększa częŚĆ zniszczenia nastąpiła w okresie rewolucji kulturalnej, programu Stworzonego przez Mao, kt ry miał przyspieszyć drogę do całkowitej komunizacji. Chiriski przyw dca wierzył, Że poprzez całkowite zniszczenie symboli starej kultury - klasztor w' świątyti, starożytnych po_ nrnik w, przyw dc w duchowych, autorytet w, książek itd. - powstanie kulturowa pr Żnia, kt rą marksizm wypełni swoim nowynl porządkiem. Zamiast przechodzić stopniowo w stronę kolektywizacji, ludzie mieli zostać natychmiast wprowadzeni w nową erę. Program ten przeprowadzany był przez młodych ochotnik w zwanych Czerwoną Gwardią, kt ra przeniierzyła Chiny, niszcząc wszystko na swej drodze. \il Tybecie jednakże dzieło zaglady posunięto o wiele dalej, gl wnie z powodu pogardy, jaką
Chiriczycy mięli wobec,,zacofanych'' Tybeta czyk w.
Gwardia Czerwona w Tybecie tl7
roku 1966 oddziały Czerwonej Gwardii zaczęly zalewaĆ Tybet' Ich misja polegała na całkowitynr wplenieniu ,,czterech przestarzałości'', czyli starej ideologii, kultury, nawyk w i zwyczaj w. Na ich miejsce trzeba bylo zaprowadzić przeciwie stwo tych błędnych ścieżek_ ,,Cztery nowości''. Spttstoszenie, jakie siała Czerwona Gwardia, było szczeg lnie straszliwe na obszarach zamieszkiwanyclr przez mniejszości, iak na przyklad Tybet, kt re calkowicie r żnily się od Chin językienr, kulturą i świadomością. Rewolucyine oddziały uznawały to ztt przejaw ,,reakcjoniznlu'' tyclr mniej_ szościowycllgrup i starały się za wszelką cenę zaprowadzić u nich prawdziwy socjalizm. Na terenie całego Tybetu odbywały się thamzigi, w kt -
189
rych mn stwo ludzi oskarżono jako ,,wrog w ludu'' manifestujących ,,antyrewolucyjne postawy".
Gwardia Czerwona nie posiadała nawet tei odrobiny powściągliwości,
co żoInierze Armii Ludowo-Vyzwoleri czej. Czerwonoarniści przeprowa-
dzali masowe egzekucje oraz wprowaclzili tortury na niespotykaną clotącl skalę. Miotali się po kraju, niszcząc klasztory, zmuszali mnich w clo odcla-
wania moczu na święte teksty, umieszczali wizerunki religijne w latrynach, bazgra|i hasła na ścianachświątyli czy klasztor w i podclawali cluchowyclr i politycznych przyw clc w (nawet tyclr, kt rzy wsp łpracowali z chi skimi wladzami) procedurze thamzigu. Gwardia Czerwonzr siala po_ strach wśrd ludności, gdyż plądrujące kraj watahy młodych Żołnierzy organizowały na terenie kraju nasowe gwa}ty. Mięclzynarodowe organizacje przestrzegania praw człowieka oceniają, że tysiące kobiet w każclynl wie_ ku zostało zgwałconycll, często publicznie, przy swych rodzicach, clzieciach i sąsiadach, kt rych zmuszano do patrzenia. Rządy terroru trwały prawie dziesięć lat' do śnierci Mao w roku 1976. Do zakot czenia rewolucji kulturalnej zamordowano dziesiątki tysięcy Tybeta'iczyk w, a kolejne miliony ucierpiały wskutek fizycznych czy psychicznych prześlaclowa Doprowadzono r wnież do ekonomiczne8o spustosze na taką skalę, że gdy po Mao rządy objął Deng Xiaoping, to nrusiał przyznaĆ że ,,zdaizyla się pomyłka''' Bardziej trafnie określiłten czas Aleksancler Sołżenicyn,kt ry stwierdził, że rządy Chin w Tybecie ,,to najbarclziej brutalny i nielu
l9o
wpnovłoztHtg Do Buooyzt'łu TygrrlŃsxlrco
-
kt re wbrew oczekiwaniom władz nie zahamowało to fali zamieszek, na terenie calego wfnucr,a;ą po dziśdzie . Kiedy powstawala ta książka, praw człowieka dono_ Tybetu ojbywały się demonstncie, a organizacie Powszechnie szą, że naclal na wielką skalę clokonuje się tam nadużyć' kt rzy a'ludzie toriuruje się więŹni w, nawet za drobnę wykroczenia' Tybetu są szczeotwarcie gloszą czy manifestuią symbo1e niezaleŹności tortuIy więzienie, glnie prześladowanii skazywani na dlugotrwałe
w Tybecie są ,,epiisnrlerĆ. ,,Amnesty lnternational'' s(wierdza, że tortury torturowaw
_ są przez władze iako podtrzyclzane pokojowo, czy w inny spos b postrzegane *y"ni. "nielegalne| clziałalnościseparatys(ycznej'" a ci kt rzy je prowadzą bąclź .
wnichuczestnicząsąkaranizewzrastaiącąbezivzględnościąisurowoŚciąl ,,
B
e
zl it
o s łl
e
rep
re
sj e''
QiaoShi,chirlskiszefdosprawbezpieczeristwa'ktregozadaniem
rządową jest kontrolowanie buntowniczych ruch w w Tybecie, określa wszel_ że politykę iako politykę ,,bez*zgięclnych represii'', co oznacza' czy choĆby wyilie proby clenlonstracii przeciw chiriskientu panowaniu
razpro.niezależnyclrskłonnościbędziekaranyzeskrajnąsiląibrutalnowobec rebelianscią. ęiao stwierjził, że polityka Stosowana poprzednio po to, by pokolitości, t w była ,,zbyt lago
przeclstawia się tak, że wszystkie ważne stanowiią religię. Rzeczywistość clobrą pracę należy bieska są obsadzane prr., ćhi'i.zyk w, aby zna|eźĆ stopniu, wplywowe gle wiaclać chiriskinr. ŻxJne, choćby w najnrniejszynt i-żaclen z nich stanowisko nie jest obecnie zajmowane przez Tybetaczyka \(iększoŚć odbudowanych nie został nawet wskazany na iakie stanowisko. bazy clla turyst w' Mnichom' kt rzy
klasztor w stanowi teraz iedynie
Dvuozlrsrv tVrtx
l9l
w nich żyją nie wolno odbywać intensywnych studi w, jakie były wymagane przed inułazią, co ozn^cza, że ich wiedza na temat religii nie jest wystarczaiąca, by mogli przekazywać ją innym. Dozwala się na Zewnętrzne przejawy praktyk buddyzmu tybeta skiego, takie jak poklony, flagi modlitewne, wizerunki itd', iednak bez fundamentalnei wiedzy, jaką posiadaIi mnisi tybeta scy przed inwazją,pozosraią one znakami bez treści, smutną pamiątką kultury tybetar1skiej, kt ra została zniszczona przez chi skich naieźdźcw' V raporcie dotyczącym wolnościreligii w dzisiejszym Tybecie ,,Asia tVatch'' podaje, że ,,ograniczony wyraz religiinei aktywności, na jaki dozwolono' w żadnym razie nie unrożliwia niezależnego propagowania buddyznlu, nie zezvłala też na swobodne organizowanie religijnych instytucji przez sanrych buddyst w"t'. Mimo masowych represji, jak podają wszystkie faporty' przewaŻająca większośćludności pozostaje iednak wierna swej religii i głęboko oddana przebywającemu na wygnaniu dalajlamie. ostatnia fala protest w naiwidoczniej zaskoczyła chi skie władze, kt re uważają uczestniczących w nich Tybetariczyk w za zacofanych ,,reakcjonist w'' szalericzo trzymających się ,,feudalnego'' systemu. V rezultacie zdecydowali się na ,,ostateczne rozwiązanie'' tybeta skiego ,,problenru''' Fundanrentem tei koncepc)i jest nlasowy naplyw ludności chiriskiei do Tybetu. V przem wieniu upamiętniaiącym trzydziestą czwart4 rocznicę tybeta skiego powstania 1959 roku dalajlama, komentując aktualne dzialania i politykę Chiriczyk w stwierdzil: Sytuacja w Tybecie nadal jest ponura. Nakazane są bczlitosne rcpresje wobec naj-
drobniejszych prze|aw w odmienności pogląd rv politycznych. Demograficzna agresja rvobec Tybetu poprzez politykę naplpvu ludności nie usta|e, nasila się proces usuwa-
nia Tybeta czyk rv na mlrgines i rvchłanianie ich sposobu Życia ptzez gl wny strunricri kultury chiriskici' Czy celowo, czy rv spos b niezarnierzony oclbyrva się kulturowe ludob |strvo. Tybet, starodawny kraj na clachu świata szybko znlienia się w chiriską kolonię (...). Na przestrzcni dziej rv luclzkości dyktatorzy i rządy totalitarne mogly się przekonać, że nie ma nic potężnieiszego niż ludzkie pragnienie wolności i godności' Można uwięzić czy zniewolić cialo, ale luclzki cltrch nigcly nie zostanie pokonany czy zrvyciężony. Jak dlugo pocltrzymujerny tcgo clucha i cleterninację, nmze clążenia i wiara mają nroc, by ostatecznie zrvyciężyć' Następujące w ciągu ostatnich lat globalne ztniany utwierdzaią mnie w tym przekonaniu i mam więce| optymizmu niż kiedykolrviek, że wolnoŚć i poko| dla Tybetariczyk w iest teraz w naszym zasięgu|8.
'WpRowłozrNtn Do BuooYzlłu TvRlteŃsrleco
DwuozlusTv lVlnx
Mimo optymistycznych wniosk w dalailamy, obecnie chi scy osiedle miastach w cy przewyższaią |iczbą Tybeta czyk w o kilka nilion w, a jakoby Tybetariczycy itali się mniejszością.V/łaclze chiriskie zaprzeczają o pizepły* iujnosci mial mieisce i oskarżaią agencje informacyjne pr bę macierzy'' poprzez falszywe zarz}ty pod ich adresem. Mię_ 'pojzielenia jzynaroclowe organizacje praw człowieka ogłaszane są ,,kłamcanri'' i na-
okupacji jego kraju, pozostaie wolny od wrogości i zdecydowanie oświadcza, że nie życzy źle ani Chi czykom ani nawet ich przyw dcom' Stwierdza raczej, ze jego zdaniem działają oni w niewiedzy i w ten spos b zasie_ wają nasiona własnego przyszłego cierpienial9.
IgŻ
rzędziami zachodnich',imperial ist w''' Tybetariczycy obserwuiąc ten proces' obawiają się, że naplyw inrigrant w ostatecznie całkowicie przytłoczy rdzennych mieszka c w tak samo, jak inne ,,mnieiszości'' zostały w koricu wchłonięte przez potomkow rjynastii Han. Na przykład w Mandżurii rdzennych mieszkaric w jest obecnie na około
w około sieclenrclziesiąt pięć milion w. w Mongolii na pięciu Chi czyk (Sinkiang) pięt_ iest przypacla jeclen Mongoł, a we Vschodnin Turkiestanie w' Jest mieszkaric rdzennych naściemilion w Han w i tylko 7,5 miliona
lnstytutem to etap procesu, poprzez kt ry, zgodnie z chiriskim centalnym Ponieważ clo spiaw Naroc-lowości, ,,nrniejszości rozpuszczą się i zanikną''. owych wzglę
iako pozytywnY rozw
Dalajlama
Pr
i.
buje ugodY
wciąż Mimo ciągłyclr rloniesie o łamaniu praw czlowieka, dalailama zapro' 1987 w pr buie osiągnąć z chiriskim rządem pokojowy kompronris. i chcial ponowal ,,pian pięciu punkt w'' clla negociowanego porozunrienia za zanrian w Tybetem nad nr*., zaakceptować chi skie zwierzchnictwo kon_ zaprzestanie łanrania praw czlowieka i przywr cenie Tybetariczykonr mtl nliędzy_ troli na
193
obecne upływy buddyzmu tybetariskiego Jak na ironię, w miarę jak buddyzm jest systematycznie niszczony w swym wlasnynt kraju, z niespotykaną dotąd siłą rozprzestrzenia się w innych krajach. Chi skie prześladowania zmusiły tysiące znanrienitych lam w do opuszczenia oiczyzny, w rezultacie wielu z nich spotkalo ludzi innych kultur. lch znajomośćbuddyjskiej filozofii i praktyk oraz ich osobowości, kt re ukazują pozytywny wpływ wieloletniego ćwiczenia się w mądrości i wsp łczuciu, przyciągnęły bardzo wielu
uczni wisympatyk
wŻ0.
Bez wątpienia buddyzm tybeta ski osiąga największe wplywy w Europie i Ameryce P łnocnej, gdzie funkcjonują dzisiai setki buddyiskich ośrodk w, a tysiące ludzi deklaruje, że podąża za tymi naukanri. Vielu tybeta -
skich lan w skutecznie przelożylo idee i praktyki swej tradycji dla zachodnich odbiorc w, pewna ilośćluclzi zachodu przyję|a mnisie ślubowania' Tybetaf'lczycy często przypisują sukces, jaki osiągnęła ich religia w Ameryce, proroctwu' jakie miał pod koniec smego stulecia wyglosić Padmasanbhawa: Gdy po niebie będą lataly żelazne ptaki, a konie będą galopować na kolach, Tybetariczycy rozproszą się na ziemi niczynr mr wki i I)harnra przybędzie clo kraju czerwonego człowieka'
V rezultacie diaspory zachodni uczeni nlajz1 teraz dostęp do literatury tybeta skiei w takinl stopniu, iaki nigdy nie byłby możliwy, gdyby Tybet pozostal zamknięty. Co ważniejsze chiriska inwazja zmusiła większość wiel_ kich tybetariskich uczonych i praktykujących do r'rcieczki, dzięki Czetrlu
ludzie zainteresowani studiowaniem czy praktykowaniem buddyzmu nlają nożliwośćspotkanix ich i uzyskania bezpośrednich instrukcii. Z tego powodu tybeta ska krrltura rozpnestrzeniła się po świecie,a wybitni lamowie - przede wszystkim zaśdalaj|ama - mogą swobodnie podr żować'
l94
Dvuozle srv
V/pnovlozExte Do Buoovzlłu TveerłŃsKIEGo
ksiązek dotyczących buddyzmu propagując Dharmę. Prawciziwa pow dŹ językach' Lamowie poiawiają tybetariskiego iest wydawana w zachodnich i filmach, a clalajlama stał się jednym
,]i * ,.r.*zyinych'Irogru'u.n
rWr
rx
19t
winry komuśpropozycię przypadkowego wyboru dziecka z dalekiej tybe_
ta skiei wioski, wyedukowania go w obrębie tradycyjnego monastycznego toku studi w, a p źniej zdobycie przez niego Nagrody Nobla - to moŻli-
z
wośćtakiej kariery z pewnością spotkałaby się z niedowierzaniem2l. Glenn Mullin pisze o Czternastym Dalallamie:
skiegomaprzynajmniej człowieka.wtenspos bt,ag.ai'naroclutybeta zmniejsza
wykształcenie, mądrośći glęboki wgląd w naturę ludzkiej egzystencii zyskały mu setki tysięcy przyiacioł na całym świecie.Jego poczucie huntoru, cieplo i rvsp lczująca energia stanowią żyrve Świaclectwo mocy i skuteczności środ_ k w brrddyzrnu tybetariskiego i wartości,iaką ta religia przedstawia clla ludzkiei
w religi1nych na ś^wiecie' ocl czasu najbarclzie| widocznyc}i przywodc Nobla w 1989 stał się najbaro
Dalajlam,a
w
perspektltwie globalnej
reinkarnowanych lam w' Luclzie Zachodu zaznajamiając się z systemem
sączęStozadziwiaiącoscepty.zni,chociażłatwoiestdostrzec,żeTybetarij.L1.*o* zdołali iakośwyszukać calą sukces1ę wybit_ .iy.y *yui.rr1ą.y' Tybetari.czycy żywiądla nych lu
nieu
intelektualnych zdolności. obecnego dalajlamy wyraŹnie zobaczyJeślirozważymy pochoclzenie wiosce wschodniego Tybetu' *y"J.tę 1.go ,uki.śu'u'o'l'ony w o
i
ie
z
Rozle gle
spoleczności22.
Systenr inkarnowanyclr lanr w ma oczywiście swoie minusy. Jest nim na przyklad problemem braku przyw dcy do czasu, gdy nowy dalajlama osiągnie
Tybet nie był otoczony wzez wrogich sąsiad w, ale w dzisiejszych czasaclr truclno wyobrazić sobie kraj zdolny przetrwaĆ okres osiemnastu lat bez prawclziwego przyw
WpnowłnztNtt Do Buooyzlłu TvnrrłŃsrtrco
RozoZIAŁ SIoDMY
Śwlqrł t
FnSTI\(ALE
MÓrurłu Buddyzmu jest wszechobecny na obszarze kulturowych wpływ w Tybetu, nic dziwnego więc, Że kalendarz obfituje tam w religijne festiwale i święta; od mniejszych obyczaj w przestrzeganych przez lokalne społecz_ noścido wyszukanych ceremonii, jaką jest na przykład coroczny karnawał
zwany ,,wielką Aspiracją'' (smon lanr czen mo; wym.: mÓnlanr czienmo). Są to ważne wydarzenia dla całego Tybetu oraz buddyst w zanrieszkujących
sąsiednie obszary. lfielkie festiwale przyciągają lu<]zi z barclzo daleka, a dla wielu stanowią najwazniejsze wydarzenie w roku' Na przykłacl na MÓnlam do Lhasy ludzie przybywali z całego Tybetu, Mongolii, Nepalu, Bhutanu, z Sikkimu, a nawet i z Syberii. Pielgrzymi przybywali z daleka pieszo lub konno po to, by w tyn szczeg lnynr czasie odwiedzić świętemiejsca i uczestniczyć w ceremoniach prowadzonych przez wielkiclr lam w dla pożytku wszystkich czujących istot. Niekt rzy ludzie odbywali nawet calą tę podr ż, składając pokłony - wyciągając się na zienri na całą dłrrgośći zaczynaiąc kolejny poklon w miejscu, kt rego dotknęIi palcami rąk. Taka pielgrzynka zajmrrje czasem miesiące, jednak praktykujący wierzt1, że taki akt oddania przynosi wielką zaslugę, tenru kto go wykonuje. Uważa się, że ci kt rzy przebywają w świętym mieście Lhasa podczas ceremonii r wnież gromadzą wielką zaslugę. Co więcej zgodnie z powszechnym w Tybecie przekonanienr prak_
Vl'ntlwłI>Zuxtr Do Buooyzlłu TysnrłŃsrttco
Svlęrł l FnstlvaLr
tyki rcllgi|nc wykonywane w waŻne dni przynoszą większą zasługę od tych, ktr1rc pt>clcjnluje się w jakimkolwiek innym czasiel. opr cz. korzyściduchowych wielkie religijne festiwale dostarczały r w_ nicż oklrz.ji społecznych i ekonomicznych kontakt w. Napływ ludzi przy_ nosil z 7.cwnątrz pieniądze i towary, a takŻe byl okazią do spotkar1. !( tym cza.sie napływaly do miasta tak zagtaniczne towary, jak i nowe wieści,a przybysze ze swej strony r wnież zaopatrywali się w pamiątki, kt re zabierali do domu. Viele z na|poprrlarniejszych tybeta skich festiwali odbywało się tradycyjnie w Lhasie, religijnej i politycznej stolicy kraju. Dzisiaj są one obchodzone przez Tybeta czyk w na wygnaniu, a wiele ważnych zvłyczaj vł zostało zakazanych w Tybecie przez chi skie władze. Te kt re pozostaly są iedynie bladą imitacią niegdysie|szych wielkich festiwali, kt re gromadzily tysiące ludzi obserwujących skomplikowane ta ce mnich w i sluclraiących nauk udzielanych przez wybitnych lam w. Jednym z najważnieiszych świątbył MÓnlanr, ustanowiony w t409 roku przez za|oŻyciela szkoly Gelukpa - Tsonkapę. Fesiwal ten upamiętnia clwa tygodnie, podczas kt rych Budcla Śiak|amuni nriał ponoć zamanifestować cudowne noce. Jak głosi legenda został on wyzwany na pojedynek na magię ptzez grupę heretykow. V odpowiedzi zamanifestował się w niesko czonej ilości fornr, z kt rych każda wysylała z głowy i st p płomienie. Heretycy nie byli w stanie tenru clor wnać i zostali pokonani. okreś[a się to jako ,,\(ielki Cud''. Heretycy byli wroganti Buddy (a więc jednocześnie Dharmy), nic więc dziwnego, że ich klęska wiąże się z noworocznymi rytuałami mającymi na celu wygnanie zlych sił i zapewnienie ocIrrony dla buddyznu w Tybecie. MÓnlan odbywa się podczas pierwszych dw ch tygodni pierwszego miesiąca księżycowego i zvłiązany jest z obchodami tybeta skiego Nowego Roku (lo gsar, wym': losar). w tym czasie nnisi z wielkich klasztorÓw Drebung i Sera, wraz z nrnichami z całego kulturowego obszaru Tybetu gronraclzą się, by recytować wsp lnie nrodlitwy i wykonywać rytuały dla dobra wszystkich czrrjących istot. Uczestniczą w tym tluny świeckich ludzi, jak opisuje to Tucci:
korzyści dla wszystkich. !/yznawcy są więc zachęcani, by przyczynili się clo tych orvocnych Świętych uroczystości poprzez clatki lub pomoc, gdyz sirmi clzięki temu odnoszą moralne korzyści2.
I9ri
Mnisi są aktorami, a świeccy wiclzanli (.''). Świeccy luclzie zawsze korzysta1ą z tych religijnych przedstawie , gdyż ceremonie gromaclzą zaslugę obejnrującą wszystkich rvok l. Dzięki ofiarowaniu ręultat w clobryclr dzialari przynoszą one
199
Przy tei okazji co roku egzaminuje się r wnież kanclyclta w na stopie gesze (najwyższy tytul w klasztornym iystemie Gelukpy). Mnisi muszą przejśćrygorystyczny egzamin, w kt rym nacisk kladzie iię na ustną debatę i doglębne zrozumienie bucldyjskiej filozofii. Testowanie z kandydat w trwa zwykle cały dzien. Musi on oclpowiaclać kaŹciego na pytania mnich w zar wno z własnej, jak i z innych szk ł. Ludziom świeckinr r wnież wolno przepytywać mnich w, a nawet ci,kt rzy nie są w stanie podążaĆ za niuansami dyskusji uczestniczą w egzaminach. Te publiczne clebaty gronladzą rzesze gapi w i zar wno mnisi jak i świeccyuważają je za doskonałe przedstawienie. Chociaż MÓnlanl jest przede wszystkim festiwalem religijnym, obejmuje wiele innych aktywności, z kt rych część prawrlopoctof,nie to pozostałose świątprzedbuddylskich. Są clowody na to, Że no*oro.rny festiwal obchodzony byl w Tybecie jeszcze prr.i *prowacrzeniem buclcryzmu. praktykowano w wczas rozmaite rytualy wojenne, bęclące odzwieicieclleniem wcz.esnej predylekcji rybeta czyk w cro wark i'pocrboj w. praktyki takie odbywają się do dziś,nimo religijnego wydzwięku .ui.go lłonlo'. poaczas festiwalu ludzie paraclują po ulicach w clawnych zbrojach i traclycyjnych szataclr, wspontinając clni militarnejpotęgiTybetu. o
budclyznlur.
r wnież na celu zlagoclzenie skLrtk w zclegenerowanej ery naszych czas w, co oclbywa się właśnieprzez wypęclzenie zlyc'l Festiwal MÓnlam ma
lVpnowłozexlr Do Buooyztntu TysrrłŃsrlnco
Svl4rł t Fnstlvetr
sił i tworzenie pozytywnej karmy. Tsonkapa był przekonany, Że zyjemy w czasach upadku Dharmy i ten proces degeneracji będzie trwał aż do
od wczesnych lat Kumbum było ważnym Centrum handlowym, gclyz IeŻy ono na przecięciu gł wnych hancllowych sz|ak w. Przed chi ską inwazją przez miasto przejeżclżaly karawany z calej śroclkowej Azji, przewo-
200
-
narodzin następnego buddy, Maitrei. Do tego czasu jednak buddyścimogą nadal praktykować skutecznie, ieślibędą czujni i zachowają odpowiednię środkiostrożności'wielkie uroczystości religijne osłabiają siłę złych mocy naszych czas w i pozwalaią ludziom w ten spos b doskonalić swe
duchowe aspiracie. Monlam jest najważniejszym z większych festiwali określanych przez Tybetariczyk w jako ,,wielki czas'' (dus czen). Pozostałe r wnież związane są z życienr Buddy. Święto si dmego dnia czwartego miesiąca upamiętnia jego narodziny, a piętnastego dnia tegoż miesiąca jego oświecenie (kiedy to świętuie się r wnież jego wkroczenie w ostateczną nirwanę). Jego pierwsza mowa upamiętniana jest przez obchody czwartego dnia sz stego niesiąca, a zstąpienia z nieba Tuszita podczas clziewiątego miesiąca. Traclycja podaje, Że taka sana jest data narodzin Buddy, jego śnrierci, oświecenia i obrotu kolem Dharmy, jednak niekt re z tych wydarzeri świętu|e się osobno. R wnież świętopiętnastego dnia czwartego miesiąca upaniętnia je wszystkie. Miesiąc ten nazywa się ,,Miesiącem śiak|a'' (sa ga zla ba, wym.: saga dała), co nawiązuje do nazwiska Śiakjamuni, czyli ,,Mędrzec z rodu Śiak; w".
FnsrlwAL PoSĄGo'uil MAŚLANYcH v KuNłguN Chociaż Lhasa stanowi duchowe centrum Tybetu, inne obszary r wnież posiadają festiwale o znaczeniu narodowynr. Jednym z naibardziej godnych uwagi jest coroczny Festiwal Rzeźb Maślanych, kt ry odbywa się w Kuntbum podczas pierwszego nliesiąca księżycowego. Ponieważ rzeźby są pokazywane publicznie piętnastego clnia, festiwal znany lest r wnież
iako,,ofiarowanie Piętnastego Dnia''j. Kunrbum znajduje się we wschodninr Tybecie i jest ściślezułiązane z Życiem Tsonkapy' Gł wny klasztor zostal podobno zbudowany 'w miejscu jego naroclzin. Nazwa klasztoru wywodzi się z poprrlarnej opowieści, kt ra glosi, że po jego narodzinach kilka kropel krwi spadlo na ziemię w clrwili, gdy przecinano pępowinę. Z nich wyrosło białe drzewo sandałowe o 100 tysiącach ('brrnl) liści,a na każdynl z nich wiclnia} wizerunek (sku) Tsonkapy. Dlatego miejsce to uzyskało nazwę ,,Kumbum'' (sku 'bunr), czyli ,'Sto Tysięcy Vizerunk w''.
201
żąc towary z jednego obszaru do clrugiego i sprowaclzając clo odległej prowincji wschodniego Tybetu wielu gościz rlżnych stron. Chociaż Kumbum posiadało zaledwie 3 tysiące nlieszka c w, przyswajało sobie rozmaite wpły-
wy kulturowe dzięki'przybyszom z lłongotii, innych skim podr znikom i. kupcom, Ujgurom )
.ręs.iiyuetu,
cni,i_
Azii centralnej, a nawet przyby_
szom z Rosji i sąsiadujących okolic. Festiwal RzeŹb Maślanych odbywa się właśnie w k'asztorze Kumbum. Niekt re z klasztornych klas rywalizują ze sobą * pr'ygo;* aniu figur' Przed inwazją Ku mbu nl nlia ło pięć u.r.ln i, medy czną,' ianvy ćzną,stu c]i w
Kalaczakry, dialektyki firozoficznej oraz ta c w'rerigiynych. uczernia firo_ zoficznej dialektyki obejmowała trzynaście klas stuJiow nacl pog'ąclami Doskonałej Mądrości'(phar phjin, prac]żna-paranrita), z kt rych każ<,a zajmowała się innym tekstem i zagaclnienienr. Dwie z nich _ jeclna zajmljąca się tekstami Dziesuntpy CzÓgi DzieItsena, a clruga Dzanl1ong ir:obo- byly naibar dziei zaangaŻowane w konstruowanie masla nych rzeib. Same rzeŹby sporządzane z wielkich ilości utwaicizanego masla często
stanowiły przyklady wyrafinowanych clziel artystycznych', o znryślnych wewnętrznych szkieletach ze zlączy i sprężyn, ki re umożliwiały poruszanie fĘuranli.'Zaraz po zako czeniu jejnego festiwalu ,:ołp,o.:łynoro zwykle.zbi rkę funduszy na następny. Trwalo to przeważnie wiele miesięcy, podczas kt rych wyznaczeni mnisi poclr zowali w r żne strony i zbieraIi datki' Mnisi, kt rzy rzeźbili figury r wnież poświęcali tej pracy wiele miesięcy, a dziela były czasem bardzo szczeg iowo i ,lołtrani. Jpr^.o*on.. Pracę nad największynli i najtruclniejszyni rzeŹbttnli rorryn^no' ,zasenr już w dziewiątynr nliesiąctt poprze
lanlowie ttulkul _
VpRownozeNtr Do BuooYzltu TvnnrlŃsxtrco
Svtęrł t FesrtvłLe
odpowiadały za r Żne etapy przedsięwzięcia, a intensywna rywalizacja między nimi gwarantowala najlepszą wystawę;.
ne Żarty ze starszych klasztornych oficjeli. JeśligłÓwny lama był na przykład stary, jego rzeźba mogła mieć zamontowaną w szyi sprężynę, tak Że
Ż02
-
Tradycyjnie, gdy ukoriczono jrrż wszystkie figury wystawiano je w zamkniętym pomieszczeniu wysokim na około dwadzieścia st p a szerokim na czterdzieści. Stały tam rzędy kolorowych i wymyślnych figur. Każdego roku podejmowano inny temat wystawy. Planowali 8o czlonkowie klas odpowieclzialnych za tworzenie figur, i pozostawał on tajemnicą aŻ do chwili pubticznego pokazu rzeźb. Do popularnych temat w należałyhistorie i poprzeclnich wcieleri Śiak;amuniego, jego dwanaściewielkich czyn w tybetariskie baśnie ludowe (przepelnione buddyjską synboliką i wyobra_ żeniami) lub ważne wydarzenia religijne z historii Tybetu. Niekt re wystawy liczyły aż dwadzieścia dużych naślanych figur, precyzyinie rzeź,
bionych i pomalowanych na intensywne kolory. Farby sporządzano z naturalnych barwnik w, często zmieszanych z popiołem. Najważnieisze rzeźby bywaly dodatkowo dekorowane pigmentami ze sproszkowa-
nego złota i srebra oraz innych cennych substancji. Niekt re wizerunki mialy podp rki inne stanowiły wolno stoiące rzeźby o wewnętrznym stetażu. Czasami ponownie używano ranl z poprzednich lat, większośĆiednak konstruowano na nowo.
lYize runki Podczas pracy artyści byli wyposażeni w dwa kubły: jeden z gorącą, a drugi z zinlną wodą. Masło musi być ochladzane podczas rzeźbienia, gdyż ciepłe ręce moglyby je roztapiaĆ, niszcząc pracę artysty. Poza tym ręce rzeźbiarza musiały być czyste, gdyż w przeciwnynr razie lepiłyby się i plamiły figurę. Mnisi wkładali więc najpierw ręce do gorącej wody, a potem zanurzali w suchei mące i pocierali rJzem' by usunąć brud. Raz jeszcze płukali ręce ciepłą wodą, a potem zanurzali w zimnej, po to, by ochłodzić sk rę. Zabie gi te zabezpieczaly przed mieszanienr się kolor w czy tozt^pi'niem masla, kt re najpierw było formowane dłorinri, a potem dopiero wygladzane i nalowane. opr cz scen religijnych, mnisi rzeźbili r wnież figury przedstawiające życie w klasztorach, włączając w to często postacie gł wnych lam w. Vie_ le tych rzeŹb było karykatrrrami, gdyż w tym czasie akceptowano clyskret_
Ż03
głowa podskakiwała w g rę i w d l, na oznakę starościi slabości.\fize_ runki innych dostojnych osobistości mogły być przesadzone, chociaż powszechnie znano granice dobrego smaku, oczekując, że misi ich nie przekroczą. tV przedstawieniach życia klasztornego figury często byly ruchome. Mnisi manipulowali nimi zza kulis za pośre<1nictwem lin i krążk w, dodat_ kowo często wyposażone byly w wewnętrzne nrechanizmy sprężynowe. Kiedy już wszystko było gotowe' wystawiano rzeźby w specjalnie przygotowanym wnętrzu oświetlonynr lampkanri maślanymi. Mnisi klas Doskonałei Mądrościwitali przybysz w przy wejściu, częstuiąc ich herbatą. wielu
świecki wzamian ofiarowywalo nnichom pożywienie lub pieniądze. Rzeźby pokazywano jedynie przezkilka nocnych godzin. Pomieszczenie pełne bylo nrnich w i świeckich podziwiającyclr wymyŚlne rzeŹby, mając świadomość,że przed Świtem zostaną one zniszczone. Dawało to publicznościobrazowe przedstawienie buddyjskiej prawdy o nietrwalości, kt ra głosi, że wszelkie światowe, ludzkić działania przemijają i nic po nich nie pozostaje' Ci, kt rzy to rozpoznają powinni pojąć ostateczną daremnośćświatowych przedsięwzięć i oddać się aktywnościom religijnynr, kt re przynoszą trwały pożytek. Po zakoriczeniu pokazu prosi się budd w i bodhisattw w, kt rzy wcześniej zaproszeni, aby opuścili wystawę (ponieważ niszczenie wizerunk w z ich obecnością byłoby przejawem braku szacunku), wtedy mnisi szybko rozmontowtl ją rzeźby. Pozostawia się jedynie ramy, natom iast rzeźby zbiera i rzuca w iednym miejscu, potem zdrapuje z nich farby i topi maslo. Koniec festiwalu wyzn^Cz^ rytuał, podczas kt rego ludzie rzucają konstrukcję zwaną ,,sur'' (zur) do dołu. Sur są piranlidalnynri konstrukcjami, kt re wykonane są z patyk w polączonyclr grubym papierem. Są one ozdobione przeclstawienianri ognia, chmur, klejnot w i innych symboli wykonanych z nrasła. Na szczycie sur znajduje się czaszka z płonrieniami wychodzącymi z ust. Do tr jnogu przynrocowuie się wstążki i sznurki, kt re utwierdzają konstrukcję, gdy iest ona przemieszczz|n^. Pomiędzy noganri tr jnogu znajdowala się tornra, czyli malowana rzeźba z mąki i nasla. Konstrukcja Sur na za zadanie zwabienie złych sił, czemu służyspecjalny rytuał. Po południu dziewiętnastego dnia miesiąca księżycowego sur niesiono w procesji, w kt rej uczestniczył opat
lill'ltowłozextn Do Buooyzlłu TrnrrłŃsrIpco
Svlęre I Fesrtwłlr
klasztoru trzymający wadŻrę i dzwonek. Za nim podąŻal tłum mnich w, od siedemdziesięciu pięciu do stu, bębniących na ręcznych bębenkach, dzwoniących cymbałanri i dmiących w rogi. Za nimi podążali widzowie. Gdy wszystkie złe duchy z okolicy zostały zwabione do sur, wynoszono ją poza teren klasztoru i palono, oczyszczając w ten spos b przestrze na nowy rok. w drodze do miejsca palenia do tłumu przylączała się wyrocznia Neczung w transie. Przywoływano jej moc, by wyprowadziĆ z|o i zapewnić bezpiecze stwo i obfitośćna nowy rok. Kiedy procesja dochodziła do miejsca przeznaczenia, sur oraz tormę wrzucano do dołu wypełnionego drewnen i słomą. Podpalano to wszystko, co ozn^Czalo, że wrogowie zostali pokonani, a Dharna zvłycięŻyla. Sur miała symbolizować nie tylko zewnętrzne złe sily, ale r wnieŻ wewnętrzne splamienia, takie iak niewiedza, pożądanie
Stanowi połączenie rytuału i dramatu. To spektakl wystawiany clla bog w, ale r wnicż korzyści ludziom. Dzięki niemu stary rok wraz zę swynli chorobami i nieszczęściami Zostaie pogrzebany, a nowy rok jest oczyszczony (...)
ŻO4
czy nienawiść. ogieri reprezentuie mądrość,kt ra przetapia je w czyste światło
natury umysłu. Rytual ten posiada więc wiele aspekt w imoże być inter_ pretowany przez nieuczonych, świeckich ludzi jako ceremonia egzorcyzm w, podczas gdy praktykujący tantrę będą wiclzieli w nim synrboliczne przedstawienie procesu medytacii, kt rego celenl jest oczyszczenie splanieri i urzeczywistnienie w pelni oświeconego umyslu buddy. opr cz znaczenia religijnego festiwal posiadal r wnież ważne aspekty świeckie.Był to okres rozluŹnienia reguł dla zwyklych ludzi. Viele się wtedy piło i świętowało,nawiązując rozmaite kontakty towarzyskie. Dla młodych była to dobra sposobność dla spotkania przedstawicieli płci przeciwnej. Nastawal wtedy czas większej swobocly obyczaj w. odbywaly się świeckie występy' grała muzyka, miały miejsce wyścigi konne, kwitł handel. Bazar znajdował się na zachodniej stronie klasztoru, a w całym mieŚcie odbywały się pokazy i działały gospody. \ilszędzie pelno było kupc w przybyłych z rlżnych stron, iasnowidz w i wr żbit w,kt rzy za niewielką oplatą mogli przepowiedzieć przyszłość.
TłNlEC SAKRALNY Podczas noworocznych obchocl w powszeclrnie odbywają się wykonywanc przez nlnich w rytualne ta ce' zwane Czanl ('czam). Przywdziewają oni skomplikowane kostiumy i przedstawiaj4 rozmaite buddyiskie historie i tematy. Ten barwny taniec odgrywany zwykle czternastego dnia pierwszego niesi4ca księżycowego:
201
przynosi
żony dla rvszystkich, kt rzy go obserwują i poclziwia;ą8.
i
strze_
Podczas przedstawienia, mnisi odziani w jaskrawobarwne kostiumy, z maskami na twarzach , odgrywają religijne postacie, demony i nrityczne
stwory występujące w btrddyjskich opowieściach. Zdarza14 się r wnież elementy komiczne, czego przykładent noże być postać clliriskiego nauczyciela Haszanga Mahajany, kt ry niał ponoć zostać pokonany przez hincluskiego uczonego Kamalaśilę w debacie przeprowa
lety wkracza na dziedziniec. Są to ponrocnicy Jamy - Pana Śnierci. Na kr tkich trzonkach niosą tacę z tr jkątnynl zeiaznyni puclełkienr. Zawiera ona figurkę człowieka zrobioną z barwionej na Czarno tsanlpy (nląki jęcz_ miennej). Czlowieczek spoczywa na plecach, ma zgięte kolana i ręce zło_ żone na piersiach. Kladą tacę na środkupoclw rka i wtecly wkracza kolejna 8rupa tancerzy. Są to pomocnicy gł wnego b stwa man
wl,
20
ltlwnllzExlr Do Buonvzuu Tynn'rnŃsrtrco
zczasz,kiintlsikoronęzczaszek,DzierŻyobustronnymieczsymboli. gniew-
postacie otoczone są innymi zu|4cy Icgtl gniewną naturę' Gł wne kostiumf' korony z czaszek' nymi llt1stw*n,i, *rr|rtkie maią iaskrawe
czarki i
ntie cr.e
,
JcŚli gl wną postaci4
jest Jama, jego pomocnicyn
- szkielety wzynoszą
przechodzi cale zlo minionemu trÓik;tnc puclełko, ł na figurkę w środku hincluskich nristrz w zdejmu_ go rokr'r. Nlstępnie tancerze i'zejsta*iaiący głowę' rajama wbija sztylet w serce figurki' odcina iej i4 przykrywkę, a całego zła minionego ntiona, nogi, co ma symbolizować egzorcyzmowanie w o wyglądzie jelenia z pomocnik roku i czysty początek nowego' Jeclen pozostałe częścijej ciała' ko cząc
)rń,.r:r *ł";' figuiki, a inni usuwają w ten spos b egzorcYzm'
INNr RrltclJNE FEsrl'lrALE tybeta skie święta By wymienić i wyczerpująco on1o11 wszystkie zaledwie wymieniłenr tej części i festiwale potrzeba ny o'oiln'j książki' V/ reprzyciągająlrrdzi niektrenaiznamienitsze,większeuroczystościkt ważnym religii_ Innyn z całego obszaru kulturowych wplywÓw Tybetu. nriesiąca'
dnia trzeciego nynr wyclarzeniem iest uroczystość piętnastego re po raz pierwszy nriakt upamiętnia ona ob1awienie Tanrry Kalaczakry' gł wnych szk l ł"'il;i:;. sri otran;urataka w Indiach. Każda z czterech odkrycia gl wtraclycyjną datę uuJJyrnl., tybeta skiego r wnież świętuje nego tantrycznego tekstu swei tradycii' świątzwiązanych z ważnymi V/ tra
'
meclytacie na cmentarzach' się Światow.go zy.ir, irzyięcie ślubowarłri przez
jni, itr.'giego ntiesiąca Nigmapowie świętująprzyięcie Dziesiątego Śiaki w'' (Sa_ inrię on "Lew niego koleinych slub wl , kie
SwI4rł l FrsttvłLr
207
Sakjapowie r wnież posiadaią wiele ważnych świąt,z kt rych iednym jest ,,Letnie ofiarowanie''. odbywa się ono od si dmego do piętnastego dnia czwartego miesiąca. Ceremonia ta obejmuje szereg rytuał w zvłiązanych z tantrycznym cyklem Hewadżry' obchody czwartego dnia sz stego miesiąca upamiętniają Szesnastu (lub osiemnastu) arhat w, o kt rych legendy przywędrowały z Indii. Śwlęto to nosi nazwę,,Vielkie ofiarowanie Tysiąca'', ponieważ w trakcie festiwalu zapa|a się 1000 lampek. Kolejnym obyczajem sakjap w jest egzorcyzm zwany Tordok, podczas kt rego na brzeg rzeki Tangczu wynosi się olbrzymią tornę (wraz z nin stwem mniejszych). Gl wnenu wizerunkowi towarzyszy Mahakala (aspekt Awalokiteśwary). Przy akompaniamencie śpieww i wystrzal w z broni ofiarowuje się wizerunkowi symbol zwany linga (ling ga). Cerenonia ob_ chodzona od dwudziestego drugiego do dwudziestego dziewiątego dnia dziewiątego nriesiąca nra przejednać duchy i demony onz zaPewnić bezpieczeristwo ludzionr zanrieszkujących tę okolicę.
Wspor.Nr EI-TMENTY TysrrłŃsrlcH UnoCZYSToŚcI RELlGIJNYCH Chociaż tybetariskie ceremonie są tak zr żnicowane' powszechnie mozna odnaleŹć wiele wsp lnyclr rys w. obszar, na ktÓrym odbywa się uroczystośćjest oczyszczany poprzez mantry i rytuały, wrogie siły zostają ujarzmione, wzywa się na pomoc budd w, bodhisattw w, dakinie i strażnik w. Prawie niezmiennie każdy rytuał rozpoczyna się od morllitwy schronienia, w kt rei uczestnicy deklarują' Że bę
zasługi płynącei z wykonania rytuału dla dobra wszystkich istot. !(iększośćspotkari religijnych polega na śpiewach, kt rym często towarzyszą dźwięki bębn w, rog w, cymbał w i innych instrunrent w.
208
\Vpnovłozrxlr Do Bunuyzt'lu TvnttłŃsrltco
VpRowłpzlylt Do Buonyzuu TYgtrłŃsxlrco
Wiele wsp łczesnych festiwali, choć ma sv/e początki w przedbuddyjskich uroczystościach, jest jednak przesiąkniętych buddyjską symboliką' Chociaż częściowozachowały one sw j pierwotny charakter, to tak bardzo stopiły się z buddy;skimi wyobrażeniami i znaczeniem, ze większość z nich ma całkowicie buddyiski charakter, poza pewnymi zewnętrznymi aspektami odwołuj4cymi się do dawnych praktyk. Jak pisze Tucci: Buddyzm tybeta ski claleki byl od zakazywania świątku czci rozmaitych lokalb stw (jul lha, sa bdag, klu), ale raczei na tych dawnych rytualach oclcisnąl swe wlasne piętno, pozrvalając irn jednocześnie trwać i zachować zasadnicze rysy nych
starej formy'
V Tybecie
nie tnl prarvie rniejsca' gdzie nie przetrwały te stare rdzen-
ne praktyki dodane do kalendarza
Roznzler Ósuy GEoGRAFIA T AnCHITEKTURA
świąt10.
Święta te mają przede wszystkim naturę rellgi;ną' w odrÓżnieniu od bardziei świeckichuroczystości obchodzonych na przykład z okazii zakoriczenia zbior w. Takie religijne obchody są dIa buddystÓw tybetariskich okazją do spotkania się w towarzystwie duchowych mistrz w, uczestniczenia w rytuałach przeganiania złych sil, oczyszczania negatywnej karmy kraiu i jego mieszka c w, okazią do wyznania przesz|ych blęd w i ponownego oddania się wlasnej religii. Chociaż spotkania te ma|ą przede wszystkim charakter duclrowy, w zadnym wypadku nie są one pompatyczne. Tybeta czycy zasadniczo lubią dobrą zabawę i ich festiwale są okazją by się spotkaĆ, porozmawiać, popić i razem świętować.V/ tyrn czasie szczeg lnie ujawnia się ich zamilowanie do zabawy i chociaż religijne aspekty obchod w są ważne, to wiele jest przy okazji śmiechu, flirtÓw i zawierania znajomości. Święta tybetariskie mają zr Żnicowany charakter i stanowią interesuiącą mieszankę tego co religiine i światowe, poważnych buddyiskich rytuał w i dowcipnych skeczy, sakralnej muzyki i świeckich przedstawieri. Takie spotkania s4 ważnym elementeln rozwijania poczucia wsp lnyclr wartościi tradyc|i: ludzie z ogromnego obszaru gromadzą się, by świętowaćswą religię i kulturę, zawtzeĆ nowe znajomości i spotkać starych przyjaci ł, wypędzić zle siiy i zapewnić wszystkim lepszą przyszłośĆ.
SłrnnLNE Po ŁoŻENIE TYBETU Krajobraz Tybetu przesiąknięty jest duchowością. Jego mieszkaricy postrzegają sw j kraj jako. miejsce szczeg lne, obszar święty,ktory z^mieszkany jest przez wszerkiego rodzaju duchy i demony. r.li.ltor. z nich są życzliwe, a inne niebezpieczne, o ile nie trzyma się ich na woclzy dzięki
rytuałom i mantrom, a także specjalnym budowlom. rradycy1nie Tybetari_ czycy uwaŻali swą ojczyz nę za żywą istotę, dziką clemonicę
{riln *y,n.' sinmo) kt ra początkowo była przeciwna wprowaclzeniu 'o, bucldyzmu. Po to, by ją uiarzmiĆ i umożliwić rozprzestfzenianie się Dharmy, Songtsen Gampo wybudował w szczeg lnych miejscach kraiu'dwanascie świąty określa się je jako ,,świątynie wiążące członki'' i ich zadaniem jest właśnie opanowanie kraju i powstrzymanie duch w i demon w ocl przeszka dzania buddyiskim nauczycielom. .
Swiątynie te stanowią trzy grupy: (1) cztery z nich przypadaiąna gł wny region Tybetu (ru bszi); (2) cztery oddziaływują no otr'nry graniczne (mt'a' 'dul) i (3) cztery na zewnętrzne obszary (jang 'dul)' riejy zostały już wybudowane, nad sercem demonicy postawiono świątynięDżokhang, kt ra ostatecznie zakoriczyłzt proces jej uiarzmianial. ocl ,n'.go początku propagowanie buddyzmu w Tybecie wiązało się z budowrni.' świąty i klasztor w' na co wskazuje fakt, że zało)enie Samie (pierwszego klasztoru) uważano za oficialny wyznacznik ustanowienia Dharmy w iybecie'
!(pRovłozextr Do BuooYzlłu TysrrłŃsKIEGo
Grocnłntn t AncHlTEKTURA
religijnym jest r wnież zutiązane Budowanie konstrukcji o charakterze miejsce na ziemi' to , g;grrfią kraiu. Plaskowyż Tybetar1ski to wyjątkowe ;"i;h pustych obszarach' intensywnie niebieoclosobniona kraina
nych kontemplacji. Podobną myślwyrazili r wnież podr żnicy z innych kraj w. Ardito Desio, kt ry zdobyl K2 należący do pasma Karakorum, za_ pisal w swoich notatkach:
210
;;
Śniegiem
g
ry_ Ten,maiestatyczny
skim niebie, strzeżona |rzez przykryte poszukujących duchowei ścieżki' krajobraz o
Jesttorwnież,u,o*,krainaskrainyclitemperaturisurowegoklimapolożonych obszarach
wysoko tu, rozrzeclzonego po*''i"', o rozleglych Dlatego' od stuleci Tybelalowei ziemi, .rrr,o'p"*'t'"ttt'n''iJt'k'nyth' żyli
Ameryki P lnocnei' ta czycy, podobnie ;;k ;J";^i mieszkaricy
wliarmoniizeSwynrśroclowiskiemirozsąclnieczerpaliz|ejbogactw.Taka naturalnynr pięknem kraiu' sta_ ;";;;;. i spos b życia były inspirowane więna iego niebezpieczeristwa' Co nowiąc jeclnocześnie zdrową "'k'1ę głę_ w sobie Tybeianczycy rozwinęli cei buddyiski. *i.,*ni' 'p'u*iły, ie
bokąniechęćdozabijaniadzikich.zwietząIistaralisięniegniewaćduLobsang Lhalungpa: ch w ziemi i nie krzywdzić ich' Jak pisze
CałyTybetbyłkiedyśkrainąpierwotneiczystości,zachowaneiclziękiniekt rzy ponacl.to o:':'11" wro
jako świętego wymiaru oclzwiercieTakie postrzeganie wlasnego kra|u czyk w clli iih religii. Przed chiriską cllilo się r wnież w ocldaniu Tybeta religijnym na skalę nie_ inwazią luclzie * ryleci. byli'ocl
rw.wielunieszkacwTybetupowszechneoddaniecilabuddyzmuprzy-
naimnieiczęsciowoprzypisywało.swo1eioiczyŹnie,adokładnieiieikraiomistycznakłaniałydo cluchowyclr praktyk i brazom, kt re sanre'*
'oni.
211
Kiedy |estem sam i tylko wtedy, pragnę rnedytować i z tych medytacji czerpię ogromną przyiemność i wielkie rozluźnienie. Przede wszystkim medytuię nad esen_ cjonalną naturą ludzkiego życia'V miarę jak to robię, staię się coraz bardziej spo_
koiny i pewny siebier.
Ślad tych idei zna|eźĆ nrożna w rozważaniach Mircea Elia
G ry są najbliższe niebu' dlatego są podw jnie święte: z iednei strony umiei_ scowione w przestrzennej symbolice trrnscenclencii - są ,,wysokie'', ,,pionowe'', itd. - a z drugiei strony staią się szczeg lną
g
r
iest niewyczerpane. Uważa się je często za nieisca, gclzie niebo spotyka się
z zienią, dlatego staią się ,,centtalnym punkteln'', przezkt cli,
ry przebiega Axis Munuświęconyobszar, Iniejsce g
go w drugi{.
Arcbitektura i krajobraz Tybetu Tw rcy tybeta'iskiei architektury jasno rozunrieli noc i symbolikę g r, co odzwierciedliło się w sposobie, w iaki wykorzystywali je do wzmocnie_
nia wizualnego oddziaływania budowli religijnych. Te ostatnie konstru_ owane były w zgodzie z buddyjskinri zasadanri i zamierzenianri, odzwier_ ciedlając iednocześnie naturalne rysy krajobrazu' W kt rym powstały. Kon_ strukcje o religijnynl znaczeniu oclgrywają dużą rolę w unracnianiu bud_ clyjskiej tożsamościludzi Tybetu' Podr żując przez obszary wpływ w tej kultury, regularnie napotyka się imponujące budowle, unlieszczone czę_ sto na strontych zboczach, jakby lewittrjące w powietrzu między zienlią a niebem. Przechodzący kierują wzrok ku g rze i napotykają owe świa_ dectwa religii. odwiedzający okolicę są pod wrażeniem klasztor w i świątyli umieszczonych na strontych zboczach g rskich z zapierającynl clech tłenr - ośnieŻonymi g ramii' Jak wskazuie Thubten Legszej Gjatso, efekt ten jest zamierzony:
2|2
\WpnovnozgNtt
-
7
Do Buooyzpłu TysrrłŃsxtrco
nasrępu|ących cechach: z tyłu Pocl budowę świątyninależy szukaĆ mieisca o wzg rz' dwie rzeki plynące powinna być duża gora, a z przoclu wiele mnieiszych przecl nią' skały i zaroŚla w centralnej z prawei i z lewej strony powinny zlervać się ma przypominać przypominać kopczyki zi^rna, a iei niŻsza część
clolinie porvinny dwie ręce skrzyżowane w nadgarstkach6'
1
KoNsrnuKcJA BUDo\uftl SłrnłLNYcH należy przede wszystRozpoczynaiąc budowę świątyniczy klasztoru pod uwagę astrologiczne kim określićkorzystny clla tego czas' Bierze się
wrżbyiznaiącysięnanichlamarozstrzyga,jakjeinterpretować.Następofiary z kadzidel' nie buclowniczowie muszą złoŻyćlokalnym b stwom
w budowie' Koponieważ gclyby zostały obrażone, moglyby przeszkadzać Aby mieisce o religiilejny etap polega na bianiu tei ziemi w posiaclanie. Żadne neglfunkcjonowało skutecznie, nie nrogą istnieć nln 'n..'.niu planujący budowę n]uszą się upewnić ' Że zierywne powiązania' Diatego wcześnieiludzi. Następnie ntia została prawnie nnbyia ocl posiada;ących ią
rwnieżwramachzaptatyskłaclasięofiaryduclromteiokolicy.NaiważniejszebyzloŻyĆofiaryboginiziemi,clokt reionaostatecznienależy. relpo-
takiej zietni wybuclować źniei wszelkie,r.'.s.l.' Ktokolwiek pragnie na Należy ią nabyć ocl fizyczśrviątynię,musi najpicrw obiąć tę okolicę w posiaclanie' czy to poprzęz ustną umowę' czy nych właścicieli,takich iak kr l czy nrinistrowie'
rvstaje
rytuał, w
kt
213
rym otlzyma się od niej znak,że sprzyja naszym wysilkom (...).Jeśli
gorliwie nie za|mieny się sprawdzaniem, badaniem, przejęciem w posiadanie i obłaskawienien] tei ziemi, bez względu na to, co robimy naraŻany się na ryzyko
przeszk d i trudności. Dlatego rozwaŻywszy historie wielu świątybudowanych w przeszłości,dobrze jest poświęcićwiele uwagi temu, w jaki spos b ma powstać nasza Świątynia8.
budowę. klasztor w Teksty polecaią takie miejsca iako idealne pod jakiego.należy unikać' i świąty'i.\(ymienia się r wnież cechy krajobrazu zakrzywiony kształt' co - jak np. jeśliz tyłu miejsca pocl buclowę iest ostry to nieponryŚlny omen' ,ię u*rza - symbolizuie szczęki Pana Śmierci' Jest miejsca, kt re symbolizrrje ta| sanro iak źr clło poiozone powyżei clanego znakom' łzy smutilu . Można ;eclnakie z|'arac]ziĆ takim negatywnym awpismacharchitektonicznychz';zn^czasię,żeżadnenriejscenieiest i rytual w moż1a przeciw_ iclealne. Z pomocą odpowiednich zabieg w canieprac dzia|aćewentualnenruwplywowitakichcechterenunazakł nrieszka com' budowlanych czy szko
Karvalekziemiposiaclającypornyślnecechyiznakiiestpoclstarvą,zkt
GlocnepIł I AncnlTEKTURA
p
przezzap|atę.Następniena|eŻyzłożyćofiarynierviclzialneiboginiziemiiwykonać
Vybierając odpowiednie miejsce, należy r wnież rozvłażyĆwzględy praktyczne, takie jak dostęp do wody i pożywienia, clrarakter lokalnych nrieszkaric w oraz klimat. Jeślimają lv ŻyĆ ludzie, mrrsi być w pobliżu wystarczaiąca ilośćwody zdatnej do picia, należy też szukać miejsca wolnego od konflikt w, zamieszkanego przez ludzi o dobrych cechach. Nie na|eży budować w miejscach, gdzie występują plagi robactwa, mn stwo kolczastych zarośli, strome przepaście, lawiny czy inne naturalne niebezpiecze stwa. Należy unikać miejsc, gdzie częste są susze i brak pożywiania, lecz szukać należy niejsca o umiarkowanym klinracie. Klasztorne rezydencje funkcjonują jako samowystarczalne wsp lnoty, dlatego plan klasztoru ntusi uwzględniać wszystkie potrzeby mnich w. Taki kompleks powinien posiadać oddzielną kuchnię, opalany pok j gdzie mnisi mogą się ogrzaĆ w zintie, magazyny (do przechowywania zboża zar wno na potrzeby nlnich w, jak i lokalnej ludności,by wszyscy mieli co jeść w razie naturalnei klęski żywiolowej), miejsca do medytacji, miejsce do kąpieli, śrotlki medyczne itp. tradycjach, gdzie ważną rolę odgrywają 'Jil ustne dysputy buduje się specjalne dziedzi(lce do tego typu zgromadze . Klasztory posiadają r wnież centralną salę do modlitw, gdzie przeprowadza się wsp lne cerentonie. Znajduje się tam centralny wizerunek buddy, stanowiący ptrnkt ogniskuiący tę spoleczność. Przed rozpoczęciem budowy naleŻy się upewnić, że zgtomadzono wszystkie niezbędne nlateriały. lfiększośćklasztor w posiada grube ściany z kanlienia, ubitej ziemi, glinianych cegieł, czy nrieszaniny ziemi i żwi_ ru, w zależnoŚci od tego, jakie materialy są dostępne. Na r żnych obszarach spotyka się i preferuje r żne teclrniki i nrateriały. Na przyklad we wschodninl Tybecie budynki mają zazwyczaj Ściany z ubitej ziemi. Brrduie się specjalne konstrukcje podtrzynrujz1ce z drewna lub kamieni, między kt re upycha się kolejne warstwy ziemi. Cechą powszechną w tybetari_ skiej architekturze jest pochyla zewnętrzna powierzchnia ścian,kt re
2lĄ
Vpnowlozl:xte Do Buonvzuu Tvgur,łŃsxtEco
u podstawy są grube i staią się coraz cie sze w stronę dachu. Cała budowa jest wykonywana ręcznie' Lokalna ludnośćzazvłyczai oferuje swą pomoc
cała budowa przybiera charakter świętowania. ci, kt rzy uczestniczą w budowie mieisc sakralnych, zdobywają wielką zasługę, dlatego ludzie chętnie zglaszaią swą pomoc. Uclerzającynr przykładem tei postawy mogą być nieustanne wysiłki od_ budowania klasztoru Ganden (okolice Lhasy), kt ry został zbombardowany ?rzez Chi czyk w, tak że pozostaly z niego tylko gruzy' Gdy tylko włabze zniosły zakaz oclburlowywania go, Tybetari czycy - w tym wielu młodych uroclzonych i wychowanych w konrunistycznym reżimie - zaczęli wnosić kamienie na zbocze g ry, grlzie stal klasztor. Lokalna ludnośćodtworzyła i ponralowala niekt re buclynki, chociaż większa częśćkonlpleksu pozostaie w ruinie. władze chir{skie byly podobno zdumione tym przejawem oddania wobec starej kultury, kt ra była przez nich nieustannie
i
Cecby budouli
i icb uYst i
Dachy buclowli występujących w Tybecie są zwykle płaskie. \fspiera|ą_ ce belki łączy się, a na nich unrieszcza mnieisze plyty, całośćzaśprzykrywa zienrią i kamykami, a na ko cu clo
Istnieie powszechna traclycja wykonywania malowicleł na ścianach wewnątrz sali wsp lnych zgromadzeri. Viclnieią tam wyobrażęnia wzorrjrv szat i dewocjo-
GrocRAr.rA rAncslrrKTURA
---------'-------..-.--- 21i
nali w stanowiących wyposażenie mnicha, kt ry został w pełni wyświęcony, tak jak opisują to reguly Vinaii. Powszechne są r wnież przeclstawienia cloświad-
cze
medytacyjnych z dominantą ieclnego istotn go elementu albo obrazy jogi_ now praktykujących wyciszanie i stabilizowanie umysłu, czy też obrazy dotyczące innych temat we.
Kolejnym popularnym motywem jest ,,Koło Życia'', kt re symbolizuje cykliczną egzystencję. Często maluje się je na clrzwiach do gi wnej sali zgromadze , co ma na celu przypominanie mieszka com o nieLezpiecze -
stwach światowej egzystencji. Ten zclumiewaj4cy obraz sklada się z dużego centralnego kola podzielonego na clwie połowy. G rna polowa
zułierząt w pysku. Te trzy splamienia to poclstawo*. .'ynniki wiążące ludzi z cykliczną egzystencją i sprawiające, że muszą oni transmigrować od jednych narodzin do następnych. Na obwoclzie koia znajcluje się ciwa_ naściellustracji przedstawiających dwanaście ogniw wsp lzależnego po_ wstawania (podsumowanie procesu transmigracji), co zobrazowaniem ,iest idei przyczyny iskutku'o. Całe kolo spoczywa w szczękach Pana Śnierci, co przypomina o fakcie, że śmierćnieuchronnie spotyka istoty schwytane w ten cykl naroclzin' Na zewnątrz kola wi<Jnieją buclclowie i bocihisattwo_ wie nauczający Dlrarmy, kt ra ukazuje dlogę ucieczki clla tych, kt rzy są wystarczająco otwarci, by jz; rozpoznaĆ i za nią podążać. Malowidła danego klasztoru ukazują jego gl wne zalożenia, jak r w-
nież jego linię przekazu' w klasztorach tantrycznych sięga się przecle wszyst-
kim po tantryczne tematy, podczas gdy ci, t
illi li
t1
lltli
T 216
\WpRorvlnzuxtr
-
przedsta_ niu sakralnym są tak na zewnątfz, jak i wewnątrz wypelnione na umysły wyplyw subtelny wieniami i symbolami. Maią one wywierać się na tych, kt rzy je widzą. Mieszkaricy klasztor w nieustannie natykaią wpływać na przedstawienia kluczowych bu
notowany przez Thubten Legszai Giatso:
lvłasna tra
odzwierNawet wewnętrzna struktura buclynk w sakralnych nierzadko
ciecllabuddy;skieiclee.Naprzykładbardzoczęstobuduiesięsalęnodlitw cztery szlao czterech giownych filaraih i ośmiubelkach, co symbolizuje budynki machetne prr*,ly i ośmiorakąszlachetną ścieżkę.Na zewnątrz a obszar luje się zwykle na bialo, co iest pomyŚlnynr symbolem czystości, na wokoło nieoclnriennie ozclobiony iest girlandami flag nodlitewnych, flagi kt rych wypisane są mantry i inwokacje do b stw' Każde poruszenie istot' czujących przez*iaiito wyslanie mocllitwy dla pożytku wszystkich w nodlitewnych Poclobna iclea przyświeca umieszczaniu rzęd w młynk widok staPowszechny na zewnętrznych murach klasztornego kompleksu. i wpramnisi czy okoliczni niieszkaricy okrąŻaiący świętemiejsca nowią
Gr:ocRA}_lA
Do Buooyzlłu TyRrrlŃsKlEGo
pożytku wiaiący w ruclr kolejno każrly młynek z intenc|ą przyniesienia obracane innym. !iliele klasztor w posiacla r wnież nłynki modlitewne przezwoclę.Nieustanniewysylająoneblogoslawie stwa,kt re'wypełniaią sferach' wszechświat i łagoclzą cierpienia cztrjących istot we wszystkich ozdabia|ące tybeta'iskie Jak oclnotowuje Tucci, wizerunki i symbole nastroiu i skiebuclowle sakralne nraią na celu ,,stworzenie odpowieclniego dopełnić rowanie clucha w stionę najłłyższeiwiz|i, aby poprzez sztukę clla zwygłoszenia nallk"lz. Symbole te funkcjonrrją na wielu pozioniach: w w, bodhisattw lłych lu
l ARcHlttxrunł
?.17
same symbole widzą je w całkiem odmienny spos b. Mnich inicjowany w odpowiednią praktykę l^ntyczną powinien postrzegać je jako symbole o ezoterycznyn7 znaczeniu ujawnionym n)u przez jego guru. Są to więc wyobrażenia cel w i technik jego własnego treningu. większośćludzi świeckich będzie raczej odbierać je jako siły i istoty, do kt rych mogą się nocllić, kt ryn mogą skłaclaĆ przeb|agalne ofiary dla światowych i praktycznych cel w. Jak zauważa Tucci, są to dwie skrajne postawy, od prostej wiary niewtajenrniczonych ludzi świeckich, po pogłębioną percepcję adept w tantrycznych. Nie ma iednak opozycii między tymi sposobami zbliżania się clo transcenclencii; oclpowiadają one raczej dw m r żnym nlomentom w duchowym wznoszeniu się, kt re każda religia uznaje jako ostateczny cel rviary, a kt re polegaią na (...) postępuiącym oczyszczeniu. Pierwszy spos b zbliŻlnia się do transcendencji to przeblyski wglądu w nią, kt re wzbudzają żarliwośći wyrzeczenie, stwarzają usil_ ne pragnienie oclczuwania kontaktu z nią w bliższy sposob, poprzęz te rvidzialne formy, kt re inspirują oddanie, przypływ wiary i odrywają nas ocl tyranii codzienności.Dlatego rv pierwszym monlencie kult przeclstawie jest niezrvykle pomocny, gclyŻ zgromadzone rv ten spos b dobro przyniesie p źniei owoce idana osoba będzie w stanie zrozunlieć mniej materialne i zmysłorve przejawy duchorvości oraz doiśćdo'tych dośrviadczeri, kt re oczyszczaiąc ią stopniorvo, uczynią ią gotową, by kiedyś mogła stanąć przed drzwiami największej tajemnicylr.
Buddyzm dostrzega, że r żne są poziomy zrozumienia i jego nauki do_ starczają wielu symboli i technik przyswajalnych dla praktykuj4cych r żnych typ w. Symbolika tybetariskich budowli sakralnych jest r wnież tak
zamierzona, by r żnie mogły ją zrozumieĆ r żne jednostki, interpretując stosownie do wlasnyclr upodobari i możliwości.
Rytuały i honsekracje Rytualy i konsekracje są częściąkażdego z etap w wznoszenia tybeta skich btrdowli sakralnych. Zapewnia to uspokojenie negatywnych sil i niweluje wszelkie błędy, kt re ntogłyby powstać w trakcie budowy. Co więcei, rytuały te zapewniaiąp Źniei ochronę samej budowli. \(iększoŚć
klasztor w
i
świątyriposiada dodatkowo specjalne kaplice dla
b
stw
218
-
l0ilpRovłozrnlr Do Buoovzt'łu TygnrłŃsrlrco
ochronnych danej tradycji,
kt rych
zadaniemjest strzec budynk w i ich
mieszkaric w. Znaczenie tych strażnik w opisal Tucci. '0(edług niego świątynietybeta skie:
Są architektoniczną i plastyczną projekcią mistycznych proces w lub liturgii;
obecnośćDharrnapali (strażnik w Dharmy) lub dwarapala (strażnik w bram) (...) odsyła nas do kluczowego momentu każdego aktu czci (...).Żadna z ceremonii nie odniesie pożądanego rezultatu, jeślizłe siły ('..) nie zostaną najpierw odeslane, gdyż przeszkadzają one w stworzęniu tej świętejaury' w kt rej dopiero doiśćmoże do spelnienia rytuału (...). v świątyni, kt ra iest uświęconąziemią i w kt rei atmosfera czystościi świętościmusi być nieustannie zachowywana, w pobliżu drzwi niemal zawsze widnieie wizerunek czy przeclstawienia Dharrnapali. Z ich naiwyŻszego wsp łczucia powstaje groźna aktywność odrzucania wszystkiego, co obcela.
Tybetariskie teksty zaznaczaią r wnieŻ, że należy się upewnić czy budowniczowie mają pozytywny stosunek do swej pracy. Ptzed rozpoczęciem budowy kamieniarze i cieślesą częstowani piwenr, ryżem, herbatą i tsampą (mąką ięcznrienną)' Pracownicy przychodzą zkata - jedwabnymi szalanri, kt re Tybeta czycy przynoszą na specialne okazje' Podobne ofiary składa się po ukoriczeniu każdego piętra budowlili. Vprowadza się r wnież dni wolne, podczas kt rych nikt nie pracuje, a wszyscy zaangażowani w budowę spotykaią się, by podziwiać to, co już zrobili i cieszyć się swoinr towarzystwem. V ważne świętedni nie podejmuje się żadnych rob t, a ponieważ większośćochotnik w nie dostaje zaplaty za swą pracę' muszą oni r wnież troszczyć się o swoje własne sprawy, biorąc wolne. oclpowiednie rytuały i konsekracje zajmuią często bardzo dużo czasu i w por wnaniu z zachodnim tempent pracy tybeta ska budowa posuwa się bardzo wolno.
Srupv Na calym obszarze kulturowych wplyw w Tybetu napotkać można stupy (mczod rten). Znaiduią się one wszędzie tanr, gdzie budclyznr odgrywa ważną rolę' Czasen stoją poiedynczo, czasem grupami' Można spotkać ^
je nawet w bardzo odludnych, zapomnianych miejscach, wybudowane przez
r GrocRłrle I AncHlTEKTURA
219
ludzi obywających tamtędy regularne podr że, gdyż jak się wierzy, stupy Ąarzmiaią i obłaskawiają lokalne duchy oraz sprawiają, Że tefen staie się bezpieczny dla podr żnych. Motyw stupy ma swe początki w Indiach okresu okolo III w' n' e. Budowle te prawdopodobnie początkowo uŻywane były do przechowywania proch w z kremacji ważnych duchowych osobistości lub świętych przedmiot w. ]07 Tybecie zna|azly jednak całą gamę odrębnych zastosowa . Jak pisze Tucci, stupy tybetariskie bardzo rzadko służąiako grobowcel . Sanskrycki temin ,,stupa" closlownie oznacza ,,kopiec" lub ,,stos", co jest odzwierciedleniem prostej formy jej hinduskiej wersjirT. Lokesz Czandra stwierdza, że w Indiach stupami oznaczalo się pierwotnie posiadłościkr l w i dopiero p źniej forma stupy została zaadoptowan^ przez buddyst w dla cel w religijnychl8. Początkowo stup używano do przechowywania szczątk w wielkich buddyiskich nauczycieli, jednak p źniej ich symbolika stop_ niowo się rozszerzyła, choć'zachowaly one jednocześnie swą przedbud_ dyjską funkcię oznaczania terytorium. Stupy stanowią namacalną nanifestację ustanowienia w danynr regionie Dharmy, co oznacza, że mieszka cy tej okolicy przyjęli buddyzm. Tybetariskie tłumaczenie sanskryckiego slowa,,stupa'' -,,czÓden''oznacza ,,naczynie ofiarne''. odzwierciedla ono fakt, że w Tybecie stupy zawierają często przednrioty sakralne, teksty, wizerunki itd. oraz posiadają duchową nroc nadaną im poprzez odpowiednie ceremonie.lJważa się więc, Że zar wno pielgrzynrki, jak pokłony i okrążanie stupy przynoszą zasługę. lVznoszenie stup i ich kult wiąże się ściślez praktykami gromadzenia za_ slugi poprzez szlachetne czyny. Często buduje się je' by upamiętnić po_ myślnezdarzenie, albo zapewnić duchowe powodzenie mieszkaricom da_ nej okolicy. Ci, kt rzy je stawiaią zyskują wielką zaslugę, gdyż stupy przyniosą r wnież pożytek tym, kt rzy oddają inr cześć. Zasługę zyskaną przez budowniczych stupy opisuje się czasem przy użyciu pewnego rodzaju duchowego sclrematu piramidy. Budowniczy nieustannie zbiera zasługę dzięki temu, że stupa jest ciągle wykorzystywana dla cel w religi|nych. Pożytki płynące z budowania i czczenia stup są wie_ lorakie. Ci, kt rzy angażui4 się w takie działania ze szlachetnymi inten_ cjami oczyszczajz1 swoje myśli, co pozwala im kultywować moralność i pozytywne uczucia wobec innych. Zebrana zasługa przynosi in powo_
T VpRovłozexte Do BuooYzlłu TysrrłŃsKIEGo
GrocRłt tł t AncHlTEKTURA
dzenie w tym i w przyszłych wcieleniach, a co ważniejsze pozwala im oczyścićstrumie mentalnych splamieri, co stanowi niezbędny krok na ścieżcedo oświecenia. V/ Tybecie w stupach przechowuje się często święte obiekty, kt re nie są już dłuŹej przydatne. Kiedy teksty, malowidła, wizerunki itd. są iuż stare, znis7.czone, uszkodzone, nie wyrzuca się ich iak zwykłe śmieci, ale
3. Stupa w tJ(aranali, wybudowana przez Brahmadattę, reprezentuje nauczanie Buddy. 4. Stupa w Śrawasti wybudowan'- przez Prasenadżitę, upamiętnia iego cuda dokonane w celu pokonania grupy heretyk w. 5. Stupa w KanjakubdŻa, w miejscu gclzie wstąpił do nieba Tuszita i gdzie powr cił. 6. Stupa w Radżagriha, gdzie Buclcla rozsądził sp r mięclzy clwoma grupami mnich w, wybudowana podobn o przęz Bimbisarę. 7. Stupa w Vaiśali,gdzie rozważałjak długo ma żyć, skonstruowana przez księcia z rodu Likczawich.
Ż20
-
zazvłyczaj przechowuje w stupach. Ponieważ reprezentuią one samą Dhar-
nlę, nie ntoŻna wysypać ich na stos innych śmieci; takie działanie byloby obrazą dla Budcly i jego nauk. Tego typu negatywne dzialania nieodmien_ nie przynoszą szkodę tym, kt rzy je popełnią, sprowadzając cierpienie i b l. Dlatego Tybeta czycy używają Stup - kt re same są przecież uświęconymi miejscami - dla przechowywania przedmiot w sakralnych, kt re wypełniły już swoją funkcję i nie są juz dłużejprzydatne.
Rodzaje tybeta skich stup Tybetariskie czorteny r żnią się bardzo pod względenr rozmiar w i kształt w. Niekt re są wysokie zaledwie na kilka cali, podczas gdy inne to sięgające nieba budowle o wielu pozionrach. U wylotu dr g na przedmieściach większości nliast stoią stupy' w nepalskich prowincjach po_ wszechnie spotyka się stupy przy drogach do miast. Ludzie wieŻdŻaią do miasta przez bramę u podstawy stupy, co przynosiblogoslawieristwo' Vierzy się, że stupa chroni mieszkaric w nriasta przez zlen z zewnątrz. Czasami wjazd do miasta oznaczony jest kilkoma stupami, zwykle połączonymi murem z wypisaną na ninr mantrą oM MANI PADME HUM, mantrą Awalokiteśwary, uosobienia wsp łczucia' Takie ,,mury mani'' są czasem dłrrgie na ponad milę i skladają się z dziesiątk w tysięcy kamieni, z kt _ rych kazcly nla wypisanź| czy wyrzeŹbioną mantrę. Zgodnie z tybetariskinli teoriami architektonicznynli projekt stupy opiera się na ośmiu Irinduskich modelach, z g lny etap życia Btrddy:
kt rych każdy upamiętnia iakiśszcze-
1. Strrpa w Lumbini w Kapilawastu (gdzie urodził się Siddharta), wybu-
dowana ponoĆ przez Śiuddhodanę. 2. Stupa w Magadha, przypisywana Adżataśatrze,upanriętniająca oświecenie Buclcly.
221
8. Stupa w Kuśinagarze, przypisywana Malli, gdzie Budcla osiągnął ostateczną nirwanę19.
Symbolika buddljska Ksztalt stupy odzwierciedla buddyjskie iclee. Stupy są buclowane na
podstawie nrandali, ich forma symbolizuje strukturę wszechświata zgoclnie z buddyjską kosntologią, jak r wnież ścieżkęclo wyzwolenia. Powszechny
model stupy posiada kwadratową podstawę,
kt ra reprezentuje
element
ziemi2.. Podstawa sytuowana jest zgodnie z czterema poclstawowynli kierunkach. Jest ona zwie czona kopułą, kt ra r wnież reprezentuje elenlent
ziemi oraz koncepcje pochodzenia wszechświata. Jest synbolenr naszego świata,w kt rynl istoty rodzą się i ttnlierają, transnligrując bez konca po
odnosi się do dziesięciu poziom w bodhisattwy i elementu ognia2l. Stupy kt rzy przekroczyli świat, utrzyllluj4c z nim jednak wciąŻzuliązek poprzez swoją wsp łczującą aktywność. Na wierzchołku parasola jest p łksiężyci dysk słorica, symbole przestrzeni. Hierarchiczna struktura stupy oznac za etupy wznoszenia się praktyktrjącego buddyzn. Ta droga rozpoczyna się ocl pozionu zwykłei istoty bezradnie transmigrującej w cyklu egzystencji, by ostatecznie jednak bohatersko zakoriczyĆ się wyzwolenienr poprzez grontaclzenie zasługi, praktykę nroralnoŚci, rozwijanie szlachetnych cech, piacę
l
ril
7
z22
V/pnovłozrxlE Do Buooyzt'łu TysurłŃsrlrco
nem buddy, jednak ten pierwszy jest surowcem dla drugiego, a więc jest podstawą dla osiągnięcia oświecenia. Znaiduje to swoje odzwierciedlenie
w wyraŹnych r żnicach między kształtem podstawy, częściśrodkowej i wierzchołka stupy. Każda częśĆreprezentuje jakiśszczeg lny aspekt ścież-
ki, całośćjednak łączy się w integralną strukturę. Stupy odgrywaiąwaŻną rolę w życiu wsp lnot buddyst w tybetariskich' Są one materialnym przejawem obecności Dharmy w okolicy i stanowią punkt ogniskowy dla aktywności religijnych. Często nrożna zobaczyĆ ludzi,kt rzy okrążają stupę w kierunku zgodnym z ruchem wskaz wek zegara (wyjątek stanowią wyznawcy bÓn, kt rzy robią to w przeciwnym kie_ runku), często śpiewająccicho mantry i wykonując pokłony. Vierzy się, że takie dzialania wplywają na umysłpraktykującego, eleminują jego mentalne zacienrnienia i przyspieszaią rozvł i pozytywnych stan w psychicznych. Dzięki roli jaką odgrywają w procesie gromadzenia zasługi, stupy slużą za centralne punkty w religi1nym życiu wsp lnoty.
CzłśĆTnZECIA
DoTTRYNY r PnAKTYKT BuoDYZMU TvsETAŃSKIEGo
I \07pRovłoznNlr Do Buooyztnlu TysErłŃsrlrco
RozozlAŁ
DZ1E'$0IĄTY
TłNrnł MIn.JscE TANTR'{il
LIrrRłtunzr BUDDYJsKIEJ
Termin ,,tantra" (tyb. rgjud, wym.: gju) to nazwa systemu praktyk i medytacji wywodzących się z ezoterycznych tekst w. Zasadniczym aspektem tantry jest przekształcenie percepcji poprzez vłizualizacią symbole i rytuały. odnośnie tych praktyk istnieie cała gama pisemnych komentarzy oraz ustny przekaz w. Tantryczne idee, praktyki i wyobrażenia przeniknęły obecnie wszystkie aspekty buddyzmu tybeta sklego. '0(iększośćrdzennych tekst w do tych praktyk określa się właśnieslowem ,,tantra'', a tytuły wskazują często na danego buddę, wok ł kt rego koncentrują się rytuały i medytacje (na przyklad w Hewadżratąntrze jest nim budda Hewadzra). Istnieją jednocześnietantryczne teksty, kt re nie zawierają terminu ,,tantra'' w tytule oraz nietantryczne, kt re go zawierają. David Snellgrove zauvłaŻa, że: Niekt re z dziel skatalogorvanych
p
źniei przezTybetailczykriw jako tantry no_
szą tytuły sutr. Te dwa dzialy literatury buddyiskiej częściowo pokrywają się więc ze sobą, choć można dokonać wyraŹnego rozrrjżnienia pod względcm iclr treścit.
Każda ze szk l buddyzmu tybeta skiego posiada swoje charakterystyczne praktyki tantryczne, a poszczeg lne linie przekazu często opierają się na
specyficznych tantrach czy grupach tantr' Niniejszy rozdzia| poświęcony jest og lnej prezentacji tybetariskich tantr w oparciu o klasyfikacię Gelukpy, kt rą jednak można z grubsza odnieść do pozostałych trzech tradycji -
228
-
TłN rnł
lWpRowłozlNlr Do Buooyztntu TysrrłŃsrclEco
Sakjapy, Ningmapy i Kagju. Specyficzne dla tych szk l praktyki i nauki om wione zostaną w następnych rozdzia|ach' \(iiększość tantr przypisuje sobie pochodzenie bezpośrednio od Buddy
Śiaka1muniego albo innego buddy. Jest to powszechnie przyjmowane Plzez
uizonych tybetar1skich, lecz odrzuCane przez Zorientowanych więkśzość historycznie wsp łczesnych naukowc w' ponieważ brak Iest przekonywu_ tysiąclecia po śmierci iących dowod w na pojawienie się tantry w ciągu Śiakiamuniego2. RozbieżnośĆmiędzy czasem życia Buddy a okresem rozkwiiu tantry w Indiach zos|a|a r wnież odnotowana przez tybetariskich historyk w. Przykładowo Taranatha (tybetariski uczony piszący na początku XVII wieku) wyjaśniato twierdząc, że Budda osobiście nauczał tantr, ale były one częściowo objęte tajemnym przekazem z mistrza na ucznia, a częiciowo ukryte
wielu klasztornych uniwersytetach stanowiących ośrodki przekazu Dharmy praktykowało się i studiowało tantrę. Należy tu jednak lazaznaczyĆ, że chi'iski pielgrzym Hsuan-tsang, kt ry odwiedził Indie w
znane w Indiach'
V
tach 629 _ (l4j n. e. nie zamieściłw swoich zapiskach żadnei wzmianki o tantrycznych pismach czy praktykacha' Jest to znaczący fakt, ponieważ przemierzył oniałe buddyjskie Indie i Azję środkową,a jego kroniki cie_ izą się poważaniem ze wzglęclu na dokładnośćzapisu. Niezwykle skrupu_ latnie opisuie on odwiedzźine przezsiebie miejsca, cele pielgrzymek, świą_ tynie, odnotowuie nawet liczbę mnich w żyjących w poszcze8 lnych regionach irodzaie wykonywanych przez nich praktyk. Podafe informacie o irtni.niu wielu odłam w hinajany i mahajany, nigdzie jednak nie wspo_
mina o odmianie buddyzmu poclobnei do tantry' Możliwe jest, że napotkał praktykujących tantrę, ale nie rozpoznałw niclr budclyst w iub tez ich teksty i rytuały nie zna|azly uznania w iego oczach, ponieważ pozostawały w sprzeczności z iego własnymi ideami dotyczącymi jego prawclziwei praktyki budclyiskiei. Zvłażywszy jednak na skrupulatność lpis w, wątpliwe iest czy nie wspomniałby o tantrze' gdyby praktykowano w czasach, ;i * *ietklch klasztornych ośrodkach,tak iak to miało miejsce gdy buddyzm pierwszy raz pojawil się w Tybecie. Tantra mogła r wnież
)
)o
istnieć za czas w Hsuan-tsanga w postaci lokalnych kult w i tajemnych linii kt re nie przeniknęły jeszcze do bastionu uznanego buddyzmu.
przekazu,
Niezależnie więc od ich rzeczywistego pochodzenia, pojawienie się w Indiach nowych tantrycznych tekst w oraz stwierdzenie, że byly one nauczane w czasach Śiak'amuniego, wywołało więc zar wno wielkie zaintcresowanie, jak i zdecydowany sprzeciw. Tego rodzaju reakcje można odnalęźĆ r wnież w pracach wsp łczesnych zachodnich naukowc w. Niekt rzy widzą w tantrze kontynuację ideał w i doktryn mahajany, inni natomiast uznaią ją za zupełnie nowe zjawisko oznaczaiące calkowitą zmianę paradygmatu. Kilku wczesnych zachodnich badaczy - zaszokowanych widocznie obecnościąseksualnych wyobraże i praktyk, a także panteonem demonicznyclr postaci - potraktowało nawet tantrę' jako ostateczną degenerację hinduskiego buddyzmu oraz wypaczenie ideał w i praktyk Dharmy Śiakjamuniego. opinii tej nie podzielają jednakze tybeta scy uczeni, kt rzy powszechnie uznają tantrę za najvłyższenauki buddyjskie, a iei praktyki za najszybsz4 i najskuteczniejszą ścieżkędo stanu buddy' Według Tybeta czykÓw, tantryczne teksty i praktyki są częŚcią mahajany, ponieważ podkreŚlaią znaczenie ścieżkibodhisattwy prowadzącei do stanu buddy, oraz kluczowe znaczenie wsp łczucia będącego głÓwną motywacją d|a dziala bodhisattwy. Jednak że, iak zauważyłDavid Snellgrove, nie wszystkie tantryczne teksty zostały zaakceptowane w Tybecie. Aby uznać ich wiarygodność, tybetariscy uczeni wymagali zwykle ogryginału w sanskrycie. Tybetariscy buddyści (...) podobnie iak ich hinduscy mistrzowie traktowali (...) tantry jako autentyczne buddyjskie cJziela, niczyrn kanonicznie ważne Slowo Bucl_ dy, tak iak to mialo miejsce rv przypadku sutr mahajany. Kiecly w XIII w. określili sw j wlasny kanon zdecydowanie odrzucili wszystkie te rantry, ktrirych aurenrycz-
nościnie m gl potrvierdzić sanskrycki lub inny hincluski oryginałi.
TnNrnn Jaxo GnrąŹ MAHAJANY Sutry
i
Tantry
Tantry r Żnią się od tekst w mahajany gl wnie pod względem metod; zastierają praktyki, symbole i nauki nie występujące w innych dziełach
sfpRovłoztNll Do Buooyztutu TynrrłŃsrlrco
Tł Nrnł
potężniei_ mahajany. Co więcei są przez swoich zwolennik w uwaŻane za
itlgatantry' v/ tantrycznym tekście Kompendium Prawdy o Wszystkicb Tathagatacb powiedziane jest na przykład, ze Śiak|amuni był iuż całkowicie oświecony, kiedy udawał się do Miejsca oświecenia, gdzie zasiadł w postawie medytacyjnej i zamanifestował osiąganie oświeceniadla pożytku wszystkich, kt rym m gł pom c taki pokaz8. \0il innych tekstach można znaleźĆstwierdzenie, że opisywana w trady_ cyjnych biografiach droga do oświecenia w rzeczywistości została przerwana w chwili, gdy Budda usiadł pod Drzewem oświecenia9.Kiedy po_ grąży| się w czterech medytacyinych wchłonięciach, przybyli do niego
23o
-
sze i skutecznieisze od typowych metod ścieżkibodhisattwy wyłożonei mew sutrach mahajany. I0iledług Lamy Thubten Jeszie, dzięki tantrycznym bardokonuiąc myśli, todom można przezwyciężyć splamione i iluzoryczne innych. dzo szybkiegopostępu na Ścieżce i osiągając stan buddy dla dobra
wykoGeneralnie można powieclzieć, że wszystkie r żnorodne praktyki tantry wląrzystuią zasaclę transformacji(.'.)' oziękitakieipraktyce calośćnasze|energii, nie zwykle rych jei kt aspekty, czaiąc'w to barclzo subtelne, a z^raze|T potężne wykorzystane w celu osiągnięcia największej z rnożliiesteśmy świaclomi,zostają zluwych transformacji. Następuje ewolucja zwykłei, ograniczonei i owladniętei w pelni roz_ dzeniami osoby, kt fa iest uwięziona w skorupie małostkorvego ,,ia'' wglądzie6' oraz łczuciu wsp winiętą, świaclomą istotę o nie
Zasadniczo tantra koncentruie się więc na rytuałach, wizualizaciach jednostki, i symbolach mających na celu błyskawiczne przekształcenie kt ra osiąga w ten spos b stan buddy. UwaŻa się, że systemy tantryczne kla_ są o wiele skutecznieisze w tei kwestii niż systemy sutr. V tekstach przynaiwymaga syczne1 mahaiany m wi się, że ścieżkado oŚwiecenia długi okres (eon niewyobraŻalnie to mniejtizech ,,niesko czonych eon w'' Zwolenczasu' mierzony cyklami stwarzania i rozkładu wszechświata). czas, nicy tantry twierdzą natomiast, że ich ścieżkaznacznie skraca ten w ciągu buddami a praktykujący ,,najwyższą jogatantrę'' mogą stać się
zaledwie jednego życia. V/ielu iantryk w'posuwa się do ekstremalnego twierdzen|a, Że buddą przykład można stać się tytko dzięt
budwił narodziny i oświeceniew Indiach , to w rzeczywistości stał się iuż do dążenie w pałacu' dą w zamierichlei przeszłości'Jego narodziny, życie dla oświecenia itp. w rzeczywistości były tylko spektaklem odegranym poprzedni wszyscy dobra ludzi o ograniczonei inteligencii. Podobnie iak naiwyższei buddowie, Śiak1imunl osiągnął oświecenie dzięki praktykom
231
buddowie dziesięciu kierunk w, strzelili palcami i powiedzieli' że dzięki tym praktykom nie da się osiągnąć oświecenia. \fltedy Śiakjamuni pozostawił swoie fizyczne ciało w Miejscu oświeceniai odbyl podr ż do najwyższych niebios, gdzie buddowie udzielili mu tantrycznych inicjacji. Następnie praktykowal on najwyższą jogatantrę z partnerką o imieniu Tilottama. \( ten spos b osiągnąl stan buddy, Po czym powr cił na Miejsce oświecenia, by doko czyć wielkiego spektaklu oświecenial0.
Motyuacja Chociaż tantra w Tybecie uważana iest z^ ukoronowanie buddyjskich nauk, nie jest ona jednak odpowiednia dla każdego. Tantryczna praktyka stanowi potężną i skuteczną metodę duchowej transformacji i właśnie dlatego może być niebezpieczna. Tybeta scy nauczyciele uznali ią więc pozostali winni za odpowiednią tylko dla wyjątkowych jednostek. '0flszyscy podążać kt rąśz wolniejszych, ale bezpieczniejszych ścieżeksutr mahaiany bądźhinajany. Kto jest więc odpowiednim odbiorcą tantrycznych nauk? ]0iledług Dalaj_ lamy, jedynie ludzie o niezwykle silnym wsp lczuciu i przemożnym pragnieniu osiągnięcia oświecenia dla pożytku innych powinni podejmować tantryczny trening (powszechnie nazywany r wnież ,,pojazdem mantry''): osoba, kt ra praktykowala sutrę i pragnie szybko osiągnąć stan blogoslawio_ nego buddy powinna wkroczyć do Poiazdu Tajemnei Mantry,
kt
ry szybko powtl_
duje realizację tego stanu. Nie można iednakże dążyćdo oświecenia dla własnego dobra, angażować się w Mantrę, by zostać kirnŚ niezwyklym (...). V samym sercu serca trzeba posiadać wielkie
wsp lczucie
clla wszystkich istot zabląkanych w cy-
ł 232
'!(pnovłozrNtt Do
Buoovztut
u TyntrłŃsxIrco
klicznei egzystencii (...). Konieczne jest posiadanie niezwykle silnego umyslu, kt ry pragnie wyzwolić wszystkie czujące istoty od cierpienia i jego przyczyn1'. Praktykujący tantrę muszą posiadać większe wsp lczucie i większą inteligencję niż podążaiący ścieżkąsutr. Szczeg lne metody i potężne techniki tantryczneprzezn^czone są dla ludzio tak silnym wsp łczuciu, że nie mogą oni iuż dłużeiczekać z przynoszeniem pożytku innym. Chociaż cel jest taki sam (iak w sutrach rnahaiany) (w tantrze) nie ma ignorancji,
Ale istnieje wiele zręcznych środkw i mniej trudności. Tantrajana jest najwyższa,
gdyż iest przezn^czon^ dla ludzi o wyostrzonym intelekcielŻ'
Niedostatki cyklicznej egzystencii
opr
cz motywacji opartei na wsp łczuciu, praktykujący tantrę musi mieć wystarczającą inteligencję, by uświadomić sobie niedostatki cyklicznei egzy_ stencji. Zwykłe, zaślepione niewiedzą istoty są schwytane w pułapkę ulot_ nych i przemijaiących przyjemności, tak że nie dostrzegają wszechobecnego cierpienia i nieuchronnej śmierci. Natomiast ludzie inteligentni, medytujący nad naturą rzeczy, dostrzegają to, że nie można odnaleŹć pełnej satysfakcji
w cyklu egzystencji, rozwijają więc silne pragnienie ucieczki z niego.
V
tantrycznych pismach, tak samo jak w egzoterycznych naukach ścieżki sutr, stwierdza się, że samsara jest błędnym kołem napędzanym przez chore pragnienia i błędne poglądy. Umysły zwykłych istot łatwo ulegają ulotnym bodŹcom, łatwo rozpraszają się rzeczami, kt re |udząwizją szczęścia, a przynoszą rozczarowanie' Ludzie sklonni są na przykład uważać mate_
rialne dobra za źr d|o szczęścia i na to, by ie zdobyć poświęcająwiele energii. Inni poszukuj4 satysfakcji we władzy, sławie, seksie, przygodach czy niebezpiecznycli przedsięwzięciach. Każda z tych rzeczy może jednak zapewnić jedynie ulotne chwile szczęścia. Bogactwo, władzę i sławę łatwo jest utracić, a ci kt rzy je mają podlegaią nieszczęściom i cierpieniu, tak samo jak wszyscy inni. Pobudzenie seksem czy przygodami szybko słabnie, pozostawiając uczucie pustki i braku satysfakcji. Chociaż większośćegzoterycznych, buddyiskich nauk radzi praktyku|ą_ cym, by w celu osiągnięcia wyzwolenia wyzbyli się pragnienia, to tan-
Tł:vr Rn
t
I i I
i
I
I
?.33
tryczne teksty proponują wykorzystanie na ścieżceenergii pragnienia. Pra_
gnienie samo w sobie nie iest czymś zlym, problem polega jedynie na niewłaściwymukierunkowaniu tej energii na obiekty, co owocu.ie cierpieniem i zniewoleniem.
ł I
f
Zamiast traktować przyjemnośći pragnienie jako coś, czego należy za wszelką cenę unikaĆ, tantra widzi w pragnieniu potężne narzędzie wzbuclzania energii, co
moze stać się niezasrąpioną metodą na duchorvej ścieżce.Ponieważ celem jest realizacia najwyższego ludzkiego potencjalu, w tantrze dąży się clo przekształcenia kłŻdego z doświadczeri _ niezaleŻnie jak ,,niereligijne'' moŻe się ono wyclawać
-
w ścieżkęprowadzącą do spełnienia. wlaśniedlatego, że nasze obecne życie jest tak ściśle związane z pożądaniem, powinniśmy wykorzystać tę potężną energię, by
przetnienić w ten spos b nasze życie w cośtransęndentalnegolJ.
V
tantrycznym buddyzmie akceptuje się występującą w wielu buddyiskich pismach ideę, że buddowie pokonali pragnienie. Utrzymuje się jednak, Że ścieŻkaprowadząca do wygaszenia pragnienia niekoniecznie wymaga jego wyparcia. Ponieważ poż1danie w ludzkich istotach jest potężną siłą, to aby je wyprzeć trzeba intensywnie praktykować przez dlugi czas iwydatkować na to mn stwo energii. Zręczne środkitantry umoŹliwiają natomiast ukierunkowanie tej sily na duchowy rozvł6j, tak że samo pragnienie staie się metodą d|a pokonania pragnienia. Proces ten por wnuje się do pocierania dw ch kawalk w drewna w celu wzniecenia ognia, kt ry je spali. Nie oznacza to bynajmniej, że nauki tantryczne zachęcaią do folgowa_ nia sobie w przyjemnościaclr. Przy pomocy praktyk medytacyjnych pra_ gnienie oraz błogośćsą precyzyjnie ukierunkowane i wykorzystywane w specyficzny spos b. ŚcieŹka tantry wymaga wielkiej clyscypliny i inteligencji, opierając się zarazem na silnym pragnieniu pomagania innyrn. Nie ma nic wsp lnego ze zmysłowym rozpasaniem.
Pragnienie i zr?czne metody Luclzkie istoty poszukują szczęściai pragną uniknąć cierpienia. Tantra akceptuje te cele, odrzuca jednak powszechnie stosowane metocly ich osi4gania. \7iększośćludzi pragnie szczęściajedynie dla siebie, szukając go
234
\WpRovnoznNlr
Tł ltnł
Do Bunoyzlłu TysrtłŃsxlnco
w materialnych dobrach, akceptacji ze strony innych, w relacjach zludźmi itp. Żadna z tych rzeczy nie może zapewniĆ trwalego szczęścia,ponieważ wszystkie są ulotne, podlegają zmianom i śmierci. Problem powstaie w chwili kiedy szczęścia, kt re można znaleźĆ iedynie w umyśle, poszukujemy w zewnętrznych rzeczach. V tekstach tantrycznych stwierdza się, że umysł ludzki za:wiera zar wno nasiona cierpienia, jak i trwałego szczęścia, i że to stan umysłu jednostki określato, czego będzie ona w przyszłościdoświadczać.Przeciwnie do tradycji ascezy' w kt rej poszukuje się szczęściaprzez trudne i mozolne praktyki, w tantrze proponuje się rozwijanie szczęścia przez pełne błogościstany umysłu. Pogłębia się zrozumienie natury rzeczywistości przez doświadczanie stan w błogości,uzyskiwanie kontroli nad psychicznąi fizyczną energią oraz przez zjednoczenie błogie| świadomościz urzeczywistnieniem natury rzeczywistości. Celem tantry iest przekształcenie wszystkich przyiemnych wraże w transcendentalne doświadczęnie glęboko przenika;ącej świadomości.V tantrze, zamiast tak iak w wielu innych tradycjach - naklaniać do porzucenia Światowych przyiemnoŚci, zwraca się uwagę na to, że dla ludzkich istot o wiele skutecznieisze jest ukierunkowanie energii wyzw
Dzięki Tęcznym metodom tantry, praktykujący są w stanie oddawać się przyjemnościom w taki spos b, kt ry faktycznie pomaga mu w duchowym rozwoju. To chorbliwe lgnięcie i pragnienia wynikające z błędnych pogląd w stanowią problem, nie zaśszczęście i przyjemność. Kiedy dążenie do szczęścia i przyjemności zostanie oddzielone od szkodliwych ernocji, może zostać wykorzystane na ścieżce,a nawet stać się potężnym środkiem do osiągnięcia oświecenia. Na przykład w Heuadżratąntrze powiedziane jest:
I
Tantra nie wiąże się jedynie z kultywacją przyjemności ani teŻ jej punkt widzenia nie ogranicza się do działa(t i praktyk tradycyinie wiązanych z ,,religią''' Tantra proponuje wlączenie wszystkich działa(l, myśli i emocji praktykuiącego w duchowy rozw j' Nic samo w sobie nie jest czyste czy nie_ czyste' dobre czy złe, przyziemne czy transcendentalne. Rzeczy jawią nam się w taki spos b wskutek naszych uprzedze i koncepcji. \fl praktyce tantry każde działanie, nawet chodzenie, iedzenie, wypr żnianie się czy spanie, może zostać włączone w duchowy rozw j' Praktyku|4cy tantrę pragną przezwy ciężyć dojmujące uczucie pospolitości zabarwiające na_ sze widzenie codziennego Życia. Przykładowo sen dla tantryka to czas
regeneracji energii, dzięki kt remu będzie m gl z z^r^z po obudzeniu z wigorem poświęcićsię praktyce. Jedzenie to okazja dla gromadzenia energii do pracy dla dobra innych.
Dobrym przykładerp tantrycznej postawy jest historia tanrycznego lamy,
kt ry uciekając z Tybetu w czasie chiriskiej inwazji znalazl się w p łnocnych Indiach, gdzie w przebraniu świeckiego człowieka przez kilka lat pracowal przy budowie drogi. Pewnego dnia został rozPozn^ny przez swego ucznia' Ten był zdziwiony, że tak waŻny lama wykonuje ciężką fizyczną pracę. Zapytał go dlaczego został anonimowym robotnikiem, chociaż wystarczyło, by powiedział swoim tybeta skim towarzyszom kim jest, z penł^ nościąpowr ciłby do klasztoru. M głby żyć wygodnie otoczony oddanymi
uczniami. Lama odpowiedział, że nie widzi r żnicy między pracą przy budowie drogi a życiem w klasztorze. \(yiaśnił,że przenucając ziemię łopatą wizualizowal, że s4 to czyste ofiary dla budd w. Przesuwanie cięż_ kich kamieni symbolizowało jego zmagania, by usunąć uporczywe spla_ mienia umysłu. Towarzysze pracy w jego oczach byli w pełni oświeconymi buddami, pracującymi dla jego dobra. Dzięki takiej wizualizacji jego świat był czyst4 krainą' niesplamioną negatywnościami, kt re widzi większość ludzi z powodu swych własnych umysłowych zaciemnie .
TłNrRyczNE SYMBoLE
Rzeczy, kt re dla zlych ludzi staią się rvięzieniem, inni zamieniaią w środki prowarlzące do wyzwolenia z więz
23i
Mandala
r
Sanskrycki termin mandala (dkjil 'khor) dosłownie ozna.cz^ ,,krąg", zawno w sensie okrągłego diagramu iak i otaczaiącej świty. Buddyjskie
wl,Rtlv^l)7.liNlli l)tl l}ul)l)YZMU ]'YslrłŃsrtE,co
Tłlrnł
użycie tego terminu obejmuje oba znaczenia _ odnosi się do kolistego
Mandala ukazuje czystą krainę danego b stwa, a przedstawione na niej wyobrażenia odpowiadają jego mitologii i szczeg lnym atrybutom. Na przy-
rJÓ
diagramu zavłierającego często wyobrażenia b stw wraz z ich świtą.Mandala prezentuje świętywymiar, na przykład niebia ski pałac buddy. Zawiera symbole i wyobrażenia, kt re zgodnie z buddyjską tradycią przedstawiają aspekty psychofizycznei oświeconej osobowości buddy. Dalajlama wyjaśnia, że mandala ,,jest czymśniezwykle głębokim, ponieważ medytowanie nad nią stanowi antidotum, kt re szybko usuwa przeszkody na drodze do wyzwolenia iwszechwiedzy, jak r wnież ich ukryte korzenie''l('. Przeszkody w wyzwoleniu i osiągnięciu wszechwiedzy to dwa gł wne typy mentalnych splamie , kt
237
klad mandala Baiszadżjaguru (Buddy Medycyny) zawiera wiele wizerunuzdrawiaiących zi ł i lekarstw' ponieważ budda ten związany jest z uzdrawianiem. Mandalę Maridziuśriego, kt ry w pismach mahajany iest ucieleśnieniem mądrości, zawierają odpowiednie symbole w postaci sutr Doskonałej Mqdrości czy płonącego miecza gnozy, kt ry odcina niewie_ clzę. Praktykującym przypomina się jednak, że postacie mandali nie mają żadnego realnego onto|ogicznego statusu; są symbolami cech umysłu, kt re adepci tantry pfagną rozsłinąć i maj4 być wzorami transformacji, lecz pozbawione są samoistnego istnienia. Dotyczy to r wnież demon w i gniewnych b stw reprezentującyclr składniki ludzkiej świadomości,kt re dzięki medytacji zostają przekształcone w szlachetne właściwości' leszcze inne mandale ukazują dane b stwo w kilku r żnych emanacjach. lJfiele przedstawia wizerunki groŹnych strażnik w, słynnych nauczycieli czy bodhisattw w. V tantrycznej praktyce mandala jest wzorem dla
kw
przeksztalcenia wlasnego umysłu. Centralne
b
stwo reprezentuje stan oświe-
cenia, do kt rego się dąży, a rozmaite częścipałacu ukazują kluczowe
aspekty oświeconej osobowości. Gniewne b stwa to nasze własne negatywne emocje - gniew, nienawiść,pożądanie czy niewiedza _ przekształcone w oświeconąświadomośćbuddy. Buddyjskie symbole wypełniające diagram wskazują na istotne doktryny, mity i b stwa itd., kt re praktyku_ jący tantrę powinien włączyĆ do swego wyidalizowanego postrzegania świata, w kt rym samsara i nirwana staią Się nieoddzielne, a cale dualistyczne myślenie jest porzucone. Mandala reprezentuie więc identyfikację rnikrokosmosu (osoby ludzkiej) z makrokosmosetn, kt ry dla nieoświeconego umyslu posiada naturę samsary. Ukazuje się on jako doskonały wyraz stanu bucldy, kiedy wszelkie blędy rozr(lŻniania znikają w oświeconyn] stanie niedualności17.
IVadżra VadŻra jest gł wnym syrnbolem tantrycznym, gdyŻ repreznetuje cel iei praktyki _ oświeconąświadomośćbędącą niezniszczalną jednościąmeto-
dy
i
mądroŚci. Jest to symbol oświeconego umyslu buddy,
kt ry
łączy
VpRovłozuNIl Do Buooyzltu TysErłŃsxIrco
Tł xrnł
w sobie wsp łczucie dla wszystkich istot z całkowitym zrozumieniem rzeczywistości, a także symbol aktywnościbuddy, kt rą cechują manifestacje wsp łczucia oraz bezpośrednia percepcja pustki. wadżra symbolizuje więc
wtarzaje, by wytworzyćkarmiczny związek z b stwem medytacyjnym i przemienić sw j spos b postrzegania rzeczywistości. Przemiana ta następuje poprzez przyswajanie duchowych właściwościjakie niesie mantra' Na przykład ktoś, kto chce rozwinąć większe wsp łczucie może recytować mantę Awalokiteśwary, uosobienia wsp łczucia: oM MANI PADME HUM (om Klejnot u Lotosie Hum). Awalokiteśwarę można uznaĆ za swoistego świętego patrona Tybeta czyk w, a jego mantra iest wszechobecna w tamteiszej kulturze. Można ją znaleźĆ wyrzeźbioną na murach i kamieniach' wygrawerowaną na młynkach modlitewnych, wymalowaną na budynkach. A co ważniejsze, Żyje ona w sercach pobożnych Tybetariczyk w, kt rzy recytuią ją godzinami, tak w świątyniach, jak i podczas codziennych zajęć. Jak zauvtaŻyliśmy na wstępie, znaczenie tei mantry jest dobrze znane Tybetariczykom. Reprezentuie dla nich wsp łczucie Awalokiteśwary, kt ry, jak wierzą, iest szczeg lnie zainteresowany duchowym rozwojem swego ludu.
z38
-
ostateczny cel buddyzmu tantrycznego. Znaczenie tego symbolu podkreśla pisze fakt, że ścieżkętantry nazywa się często,,Pojazdem tVadżry'''
Jak
David Snellgrove: Vadżra odgrywa kluczową rolę w rytuałach wadżrajany, kiedy używa się jej razeln z dzwonkiem, kt rego rączka ma kształt polowy wadzry. Traktowana jako forma dwoistościwadżra reprezentuje aktywną zasadę, sposoby osiągnięcia oświe-
cenia oraz metody przeksztalcenia, a więc rzeczywistą manifestację buddy. Dzwonek natorniast przedstawia Doskonalą MądrośĆ,znaną jako Pustka (siunjata). V stanie jednościwadżra prezentu'e oba te składniki oświecenia(bodhi), zar wno tnetody, jak i mądrclść'B'
Vadżra zazutyczai ma postać berła o czterech kabłąkach otaczaiących pionowy pręt na każdym z jego koric w. Jest ona wykonana z metalu, kościlub innego materiału. Podczas tantrycznych rytual w i wizualizacii wadżrę trzyma się zwykle w prawej ręce' natomiast dzwonek w lewej' \( połączeniu z dzwonkiem wadżra symbolizuie aspekt metody oświecenia buddy, czyli skuteczne środki jakie praktykujący stosuie, by przynosić innym pożytek. Dzwonek (kt ry może wydawać dŹwięk, ponieważ w środku ma pustą przestrze ) przedstawia aspekt mądrościBuddy opartei na bezpośrednimzrozumieniu pustki. Termin ,,'wadżra" dosłownie tłumaczy się jako ,,diament'', co symbolizuje niezniszczalną naturę doskonałej mądrości i wsp łczucia, kt re charakteryzują budd w' Tworzą one nierozłączną iedność,ktora posiada moc zniszczenia więz w niewiedzy i innych splamionych emocji, nie niszcząc jednak samej siebie. Praktykujący tantrę, używając wadŻry, powinni kontemplować iej symbolikę i dążyĆ do przeksztalcenia swoich umysł w w z8odzie z nią, mając na względzie ostateczny cel - rozwinięcie świadomości, w kt rej wsp łczucie i mądrośćprzejavłiają się w pełni.
Mantry Mantry to inwokacje skierowane do budd w. Praktykujący tantrę po-
239
Klejnot u lotosie odnosi się do jego uniwersa|nego wsp łczucia, kt re wyrosło pośrd nieszczęść i negatywności samsary, wykracza jednak poza źr dło swego pochodzenia, tak jak lotos wyrastaj1cy z bagnistego błota. Tak samo wsp łczucie buddy rozwiia się z nieczystości tego świata, lecz przemienia się w transcendentalną postawę pragnienia pożytku dla
wszystkich bez wyjątku istot' Zwykłe istoty r wnież przeiavłia|ą wiele ak_ t w wsp łczucia, przeważnie są one jednak n^znaczone egoizmem, dumą lub innymi negatywnymi emociami. Natomiast wsp łczucie Awalokiteśwa_ ry jest całkowicie wolne od splamie i ogarnia wszystkie istoty bez r żnic i wyjątk w. Ludzie, kt&zy chcą rozwinąć takie wsp łczucie, nieustannie recytuią mantrę Awalokiteśwary, medytują nad jej znaczeniem i dzięki tym metodom pr bują przemienić swoje umysly. Jak pisze Dalajlama: Mani (...) syrnbolizuie rnetody - altruistyczne dążenie d
wynieśćcię poza przeciwności i sprzecznoŚci, ktrire istnieją, gdy iei brak (..'). Czystość osiąga się poprzęz jedność metody i mądrości, oznAczaną przez ostatnią symbolizuie nierozdzięlność (..'). Szese sylab oM MANI PADME llUM oznacza więc, Że dzięki postępowaniu na ścieżce,kt rą tworzy zjednoczenie
sylabę hum,
kt<1ra
240
VpRovłozt:ltu Do Buoovzłtu TysEr,{Ńsrtnco
TłNrRł
metody i rnądrości,moŹna przeksztalcić swoje nieczyste cialo' mowę i umysl w czy_
tlwrażliwiają umysł na bardzo subtelne wibracje, wyostrzając w tęn spos b pcrcepcję' Recytacja mantr usuwa cięŻsze negatywności, dzięki czemu umysl staie się czysty i może odzwierciedlać prawdziwą naturę tzeczy. Poprzez prak-
ste i cudowne cialo, morvę i urnysl Buddy19.
Jednak nie wszystkie mantry mają tak jasną symbolikę. \(lielu z niclr nie można dosłownie przetłumaczyć, a praktykuiący tantrę poznają ich zna_ czenie dzięki swoim nauczycielom. Jak zauwaŻy| David Snellgrove: Nawet kiedy same slowa są zrozurniale, dana mantra może nie posiadać istot_ ne8o znaczenia poza danyrn rytuałern. Potoczne zrozumienie to sprawa clrugorzędna. Najrvażniejsze iest sponatanicznę znaczenie danei mantry dla tych, byli inicjorvani w |ej wlaściwe stosowanieJ0.
kt
rzy
Praktykujący tantrę muszą być świadomi, że konwencjonalne zrozumienie sł w nie iest niczym ostatecznym. Prawdziwe znaczenie wszystkich rzeczy kryje się w umyśle tego, kto je postrzega. Mantry maią swoje zna_ czenie w kontekście dane| praktyki, dlatego ich konwencionalne rozumienie jest często nieistotne. Ponadto mantry można interpretować na niezliczoną ilośćsposob w' Ich znaczenie nie jest ostatecznie zdefiniowane. Kalu Rinpocze stwierdza: w VadŹrajanie recytujemy mantry i medytujerny nad nirni - są one oświeconym clźwiękiern, morvą b stwa, Jednością DŹrvięku i Pustki (.'.)' Nie istnieią niezależnie, ale są manifestacią czystego dŹrvięku d
i dzwięk w, lecz
do-
świaclczarny ich iako esencionalnie pustych. wrlwczas pomieszanie zvłiązane z aspek_ tem mowy mowy naszego istnienia przekształca się w ośtvieconą świadomośćZ|.
W praktyce tantrycznej stosowanie mantr iest rzeczą o podstawowym znaczeniu, dlatego tantra nazywana jest często przez swych adept w ,,Pojazdem Mantry'' albo ,,Pojazdem Tajemnej Mantry''. Vedług tantryk w, powatarzanie mantr nie jest jedynie zewnętrzną aktywnością wokalną, ale przede wszystkim ma na celu rozbudzenie potencjału mądrościpraktykującego. Jak pisze Lama Zopa Rinpocze: Mantry są skuteczne, gdyż pornagaią utrzymać umysl w ciszy autotnatycznie c[oprowadza|ąc go
d
i
spokoju,
pelnei iednoupunkt
241
tykę transcendentnej mantry możesz rzeczywiścieoczyścićwszelkie splamionc energie ciala, nlorvy i umysłu2Ż.
Głośnerecytowanie mantry |est ogniskową mentalnego rozwoju. Koncentrując się na znaczeniu mantry i otwierając na jej transformującą moc, rnedytujący rozbudza sw
j
latentny potencjał oświeceniu. Dzięki temu
dŹwięki wydawane przez ciało postrzegane s4 jako transcendentalne, a mowa' mową b stwa. Niekt re indyiskie systemy gloszą, że mantry są pierwotnymi dŹwięka_ mi, kt re same w sobie posiadają moc. Pogląd tantry buddyzmu tybetariskiego iest inny - mantry nie posiadają własnei mocy i dop ki nie są recytowane ze skupionym umyslem, pozostają jedynie dźwiękami. Jednak dla ludzi posiadających odpowiednią postawę mogą być potężnymi narzędziztmi, kt re wspierają proces transformacji.
Rozp oczĘCIE PRAKTYKI TANTRYCzNEJ Inic jac
ja
Tantra uznawana jest za system tajemny, co poclkreślają jei teksty i praktykujący. Nic więc dziwnego, że do rozpoczęcia praktyki tantrycznei WYl , lnagana jest specjalna inicjacja. warunek ten musi być spelniony, ponie-Ć,I waz inicjacja stwarza szczeg lną więź między uczniem, guru (tyb.: bla ma, l/ wym.: lama) i bostwem medytacyjnym (ji dam, iszta-dewata). Nle kaZcly jednak może uzyskać iniciację. Uzyskują ją jedynie ci, kt rzy wedlug na-
uczyciela posiadają wystarczającą inteligencję i duchowy potencjał. Uwaza się, że dla ludzi nie posiadających odpowiednich kwalirikacji tantra jest lvyjątkowo niebezpieczna. V tekstach raz za r^zem napotyka się ostrzeżenia, że rozpoczynaiąc tantryczną praktykę, mogą oni sobie zaszkodzić. l)alajlama podkreśIa:
Tantra nie |est odpowiednia dla urnysl w wielu os
2Ą2 .
Vl'Rtlv/^t)zt: Nlt:
Do I]uooyzltu TysrtłŃsxlnco
świadomościciepienia, nietrwaloŚci, schronieniu, milości,wsp łczuciu, altruistycznei postawie i rozumieniu pustki niezależnego istnienia - to praktykowanie Pojazdu Mantry może stać się zgubne, bowiem zastosuje się zaawansowaną praktykę przekraczającą własne możliwości.Dlatego teŹ zabronione |est ich rozpowszechnianie. Praktykuiący muszą zachować taiernnicę przcd tymi, kt rzy nie podąŻaiątą ścieŻką23'
ChociaŻ, według jej zwolennik w, tantra jest szybkim iskutecznym środ_
kiem osiągnięcia oświecenia, to jednak nie można jeinauczać jedynie tych kt rzy spełniają określone wymagania. Nic w tym dziwnego, analogiczne przyklady moŹemy odnaleźĆ w innych dziedzinach życia. Na przykład samolot odrzutowy to doskonały środek do bardzo szybkiego przemieszczania się z jednego miejsca na drugie, jednak wyjątkowo niebezpieczne jest pilotowanie go bez koniecznej inicjacji - długotrwałe| nauki pilotażu pod okiem wykwalifikowanego instruktora. Poza tym, takie szkolenie mogą przejŚĆ jedynie ludzie posiadaiący odpowiednie predyspozycie - dobry wzrok, właściwąkoordynację ruchową, zr wnoważony umysł itp. Pilotowanie odrzutowca przez osobę niewyszkoloną albo niesprawną fizycznie lub umysłowo mogloby zako czyć się katastrofą' Dlatego przyszli piloci re_ larnie przechodzą testy Sprawdza jące ich u miejętności. Tantryczna inicjacja pełni podobną funkcję' Lamowie powinnidokład_ nie testować ludzi proszących o inicjację, aby przekonać się czy ich zaangażowanie iest autentyczne i czy posiadaią altruistyczną postawę osią_ gnięcia stanu buddy. Możliwe, że chcą oni jedynie zdobyć tantryczne moce po to, by imponować innym albo mają jakieś inne negatywne zamiary. Jeśliw niewłaściwyspos b wkroczy się na tantryczną ścieżkę rezultaty mogą być fatalne, dlatego pfterzeg^ się lam w, by dokładnie
gu
sprawdzali kandydat w.
osoby uznane za właściwenaczynie dla tantrycznej inicjacji zostaj1
zobowązane do zachowania tajemnicy. Inicjowani przyjmują szereg ślubowari (dam tszig, samaya), z kt rych iedno zabrania publicznego przekazy-
wania nauk tantrycznych. Złamanie tych ślubowamoże między innymi zaowocować straszliwym cierpieniem w ,,piekle wadżry'', piekłem dla tych, kt rzy łamią swe tantryczne ślubowania. Pomimo powagi ślubowa i przerażającej kary za ich złamanie, ucze zwykle przy)muje inicjację z radością,wiedz4c, że wkracza na najszybszą i najskuteczniejszą ścieżkędo oświecenia. Inicjaciato przekaz mocy, kt ry rozbudza ukryty w kazdym potenciał oświecenia.
TłNrnł
Ż43
Tantryczna inicjacja ma często postać skomplikowanego rytuału, kt ry obejmuje szczeg łowe wizualizacje, modlitwy, prośby,ofiarowania, przy wykorzystaniu specjalnych przedmiot w i substancji. Celem tych zabieg w jest wywołanie u inicjowanego stanu umysłu, wytworzenie karnlicznej więzi z lamą i medytacyjnym b stwem' oczyszczenie splamieri rlraz udzielenie pozwolenia na praktykę danej tantry wraz ze szczegÓłowymi instrukcjami. Skutecznośćinicjacji zależy od aktywnego uczestnictwa iniciowanego' |/,/ jcgo otwartości na nowe nauki i praktyki. Powinien zachować receptywny stan umysłu, być świadomymznaczenia ceremonii i swej roli w nim. Ponadto mistrz musi wytworzyć odpowiednią atmosferę, tak by ucze odczuł powagę sytuacji i uświadomiłsobie ogrom możliwości,iaki się przed nim otwiera. Nauczyciel musi być na takim poziomie duchowego urzeczywistnienia, na kt rym potrafi rozpoznaĆ potrzeby, aby skłonnościomposzczŁ _ g lnych uczni w, tak aby odpowiednio dobraĆ nauki i symbole. Nauczyciel powinien ukazać uczniowi znaczenie wyrzeczenia, rozwijania oświeconej postawy i właściwegorozumienia pustki. Ktoś kto jest poważnie zaangażowany w tantrę nie przyjmuje iniciacji tylko raz. Tantryczne teksty m wią o wielkiej mocy całego procesu, dlatego nakłania się praktykujących, by przyjmowali inicjacje raz za razem| ponieważ kazde takie doświadczenie może przynieśćwielkie błogosławieristwo i inspirac|ę do clalszei praktyki.
Rodzaje inicjacji
r
Źnych typ w inicjacji tantrycznych' Cztery najwazniejsze to: 1) inicjacja wazy,2) inicjacja tajemna, J) inicjacja wiedzy oraz 4) inicjacja słowa. Pierwszą odnaleŹć można we wszystkich cztereclr klasach tantry' Podczas tei inicjacji używa się wody zawartej w wazie2a. Pozostałe trzy typy występują tylko w najwyższej jogatantrze. Vedług Klretsun Sang podczas pieiwszej z wymienionych inicjacji: Istnieje wiele
Vaza symb
tnożna na tyle oczyścićkanały w ciele, że iest się w stanie na wlasne Życzenie lizy cznie ma
n
ifestować
b
stwo2i.
244
\7pnovłozrxlr Do Buooyzlntu TysrrłŃsrtEco
V
rytuale inicjacji wazy uŻywa się mandali' Może to być mandala namalowana na pł tnie, usypana z kolorowego piasku, mandala cia|a czy mandala medytacji. Mandala ciała powstaje w wczas, gdy medytu|ący wizualizuje ciało guru w postaci mandali, a jego poszczeg lne częścitworzą pałac i jego mieszka c w. Mandala medytacji. istnieie, gdy jednocześnie wizualizuje i4ucze(l i nauczyciel. Tworzyć je mogą jedynie ludzie zaaslansowani w praktyce, o rozwiniętej iuż zdolności wizualizacji. Inicjacje (talemna, wiedzy oraz słowa) istnieią w r żnych wersiach. Czasami obejmuią praktyki z partnerem seksualnym i przyjmowanie substancji uważanych za nieczyste' co ma na celu przezwyciężenie przywiązania do utartych pogląd w2 . Partnerzy i substancje mogą być wyobrażone lub rze_ czywiste. Inicjacje wymagające rzeczywistego partnera przyjmowane są jedynie przez bardzo zaawansowanych praktykujących. V/ tajemnei inicjacji wykorzystuje się mieszaninę
skich
b
stw w seksualnym zjednoczeniu,
kt
płyn w męskich i że -
re tworzą mandalę zwaną ,,kon-
wencjonalnym umysłem oświecenia''. V/ inicjacji wiedzy stosuje się ,,mandalę waginy''. Praktyka ta, według Kedrupa, polega na seksualnym zjednoczeniu z partnerką27.Instrukcje guru, kt re dolyczą jedności czystego ciała i czystego umysłu powstaiących w najwyższej jogatantrze, tnlotzą,,mandalę ostatecznego umysłu oświecenia'" kt ra używana iest w inicjacji słowa. Niekt rzy ludzie w trakcie przyjmowania inicjacji maj4 bardzo głębokie doświadczenia, inni ledwo odczuwalne , ieszcze inni nie czują nic, tak że muszą śobiewyobrażaĆ, że czegoś doświadczyli. Na|niższy poziom inicjacji polega na wyobrażaniu sobie, że podczas jej przyjmowania doświadcza się błogości.Na następnym poziomie doznaje się tego uczucia, kiedy woda lub inne przedmioty rytualne dotykaią inicjowanego. Trzeci poziom osiągają ci, kt rzy - medytując na pustkę - doświadczają błogościświadomości.Na najwyższym poziomie inicjowany w medyw pełni doświadcza głębokiej błogościi stosuje tę świadomość tacji na pustkę.
Joga b stwa \(edług Tsonkapy, |oga b stwa stanowi gł wną praktykę tantry, kt ra najwyraŹniej odr żnia ją od ścieżkisutr. Dalajlama, podkreślając wagę tei praktyki, stwierdza, że ,,bez jogi b stwa ścieżkaMantry jest niemożliwa;
TłxrRn joga
b
24i
stwa to istota Mantry''28. Dalajlama dodaje, że wszystkie rozmaite
praktyki tantryczne opierają się na tej technice stanowiącej najwyższą nretodę, kt ra prowadzi do oświecenia. Joga b stwa polega na wizualizowaniu siebie jako b stwa, kt re jest w pełni oświeconym buddą. Praktyka ta ma to na celu osiągnięcie stanu buddy' co jest tu możliwe o wiele szybciej niż, gdy się korzysta jedynie z praktyk sutr29. tV tej praktyce medytacyjne b stwo reprezentuie własny potencjał oświecenia praktykującego; jest to archetyp stanu, do kt rego pr buje się dotrzeć w procesie medytacji. l07izualizuje się buddę o doskonałym wsp łczuciu i mądrości, posiadającego r wnież inne oświecone cechy, na przykład: etykę, cierpliwość, szczodrość,znajomośćskutecznych metod itp. !(edług Khenpo Konczog Dzialtsena, poprzez tę praktykę uzyskuje się przekaz mocy b stw tantrycznych' co wzmacnia u praktykującego poczucie własnego, oświeconego potencjału, ponieważ: Dzięki przekazowi mocy b stw - jidam w, utożsamiamy się z jidamem i staiemy się jednym z nim, dzięki czemu oczyszczona zostaje zwykła wizja umysłu.
.|idam jest szczeg lnym b stwem, czy Ież przewodnikiem danej osoby, nieoclclzielnyrn od niei i prowadzącym do oświecenia. VizuaIizowanie oświeconego b stwa
nie jest zwyklą grąwyobraźni czy pogrążaniem się w pobożnych życzeniach, ale l.tczei urzeczywistnieniem tego, co już w nas istnieje. Jest to spos b na pelne przelludzenie umysłu i uzyskanie doskonalego stanu buddye.
System ten opiera się na przekonaniu, że imbardziej cośnam jest zna;tlme i bIiskie, tym latwiei to zamanifestuiemy. Na przyklad jeśliczęsto się klamie, to kłamstwo jest dla nas czymś łatwym, co przychod zi nam sponta-
nicznie. Jeślinatomiast człowiek przyzwyczaja się do wizualizowania siellie jako posiadającego ciało, mowę i umysł buddy, wykonującego aktywrtościbuddy, to stopniowo przybliża się do oświecenia. Adept tantry jest ś'uviadomy, że jego aktualną percepcję kształtu1ą predyspozycje wytworzo-
rle w wyniku uprzednich działa(l i postaw. Tak więc, aby osiągnąć wolność stanu buddy, konieczne jest objęcie kontroli nad tym procesem popnez z:tstąpienie aktualnych sytuacji i zjawisk idealnymi substytutami. Medytu-
illcy postrzega wszystko, co się pojawia jako manifestacja świetlistej l pustei natury umysłu. \(szystko staje się częściąotoczenia b stwa, a aktu_ ltlnc otoczenie medytującego stopniowo przybliża się do tej idealnej wizii.
Vpno'włnzulllr Do BuooyzNu TysnrłŃsrlrco
Tłxrnł
Na przykład, kiedy medytujący wizualizuje siebie jako AwalokiteŚwarę - ucieleśnienie wsp łczucia, stara się rozwinąć swoją |atentną zdolność wsp łczucia. Nie ma żadnej fundamentalnej czy ostatecznej r żnicy między zwykłymi istotami a w pełni oświeconymi buddami. Jedyna rzeczy-
przezwycięŻyć poczucie bycia kimśzulyczajnym. Jeżeli celem jest osiągnięcie pełnego oświecenia buddy, należy postrzegać siebie jako buddę. l)uma b stwar żni się od zwykłej splamionej dumy, gdyż jest motywo-
246
-
wista r żnica polega na tym, Że umysły zwykłych istot są opanowane przez ih)zoryczne myślipowstaiące ze splamie umysłu; są one jednak czymś ubocznym i nietrwałym, a nie częŚcią natury umysłu. Zwykła istota staje się buddą, kiedy usuwa te splamienia i rozwija doskonałą mądrośćoraz wsp łczucie. Joga b stwa to technika, kt ra stopniowo przybliża praktykującego do myślii czyn w buddy (dzięki powtarzaniu ich w praktyce), do momentu, w kt rym urzeczywistniony zostaje stan buddy. Rozwijając zdolność utożsamiania się z medytacyjnym b stwem, jednostka uczy się rozpoznawać i przybliżaĆ do jego oświeconych cech, a postępując w ten spos b, rozbudza te cechy w sobie. \iledług tantrycznych nauk, dzięki takiei praktyce, umysł medytuj4cego staie się nie do odr żnienia od umysłu b stwa, a doświadczenia praktykującego zostają przekształcone w pełną błogościpercepcję buddy. Ponieważ praktyka tantryczna polega na ćwiczeniu się w rezultataclr,
kt
rych się zmierza (tzn. do stanu buddy), często określa się ją mianem ,,pojazdu rezultatu''. Tantryczny trening opiera się na rozwijaniu r żnych buddy, zw|aszcza właściwości oświeconych właściwości iego ciała, mowy i umysłi:. Jednocześnie kreuje się symboliczny świati żyje we wzniosłym wymiarze buddy. V/edług Tsonkapy: do
Słowo ,,rezultat'' odnosi się do czterech czystości (otoczenia, ciala, Źr
Dalajlama podaje, że praktyka ta posiada dwie clrarakterystyczne cechy: praktykujący rozwija w sobie dumę b stw^ oraz wyraźne wyobrażenie b stwa32' Duma b stwa jest czymŚ bardzo istotnym, gdyŻ pozulala
wana
?47
wsp łczuciem dla innych i opiera się na zrozumieniu pustki. Za-
rt1wno siebie, jak i
b
stwo postrze8a się jako puste, a wszelkie zjawiska iako manifestacje świetlisteii pustej natury umysłu. Dzięki temu duma b stwa nie prowadzi do przywiązania, chciwościi innych splamie . Ten_ dencii rozwijania splamionej dumy przeciwstawia się medytację na pustkę, poniewaŻ w jodze b stwa: (...) świadomość pustki wlasnego, niezależnego istnienia pojawia się w formie Iwa'zy, ramion i całej postaci b stwa. świadomośćmądrościwyraźnie manifestuie się jako cialo b stwa i jednocześnie potwierdza swoje pozbawione substancji istnienie]].
osoba, kt ra rozwija duchową dumę uzyskuje możliwośćpostrzegania zjawisk jako zabawy b stwa, uważaj4c jednocześnie, że samą podejmuje aktywności b stwa dla dobra innych. Negatywne skłonnościi postawy zostają więc pokonane poprzez właściwąmotywację i właściwy pogląd na pustkę.
Joga b stua jako jednośćmetody
i
mądrości
Joga b stwa uważana jestprzez swych zwolennik w zalepszą od prak_ tyk sutr, ponieważ opiera się na ,,jedności metody i mądrości''.Mądrość odnosi się do świadomościpustki, czyli braku własnego, niezależnego ist_ nienia zjawisk. Metoda dotyczy motywacji i aktywności podejmowanych dla dobra innych, by doprowadzić ich do oświecenia.Metoda i mądrośćsą kluczowymi aspektami oświeconego umysłu buddy. V/edług tantrycznych tekst w, praktykujący sutrę ćwiczą się w kazdym z tych aspekt w osobno, co znaczy, że są one doskonalone oddzielnie ' Z tego powodu uzyskanie rezultatu na ścieżcesutr zajmuje bardzo wiele czasu. Natomiast w praktykach tantrycznych ku|tywuje się oba te aspekty jednocześnie, tak że szybko manifestują się one w kontinuum świadomościadepta. Dokonuje się to dzięki praktyce jogi b stwa, w kt rej subtelna świadomośćmeclytująca na pustkę manifestuje się w fizycznej formie uosabiającej wsp łczucie. Stanowi to właśniepoł4czenie mądrościi wsp łczucia w kontinuum jednostko_
248
VpRowłozENlr Do Buooyzl'l u TygrrłŃsrlrco
Tł:l r nł
wej świadomości.Pozwala to też na r wnoczesne gromadzenie zasługi i mądrościja.Ci, kt rzy skutecznie opanowali tę metodę czynią o wiele szybszy postęp, niż jest to moŹliwe przy wykorzystaniu jedynie ścieżki sutr. Dalajalma wyjaśnia' że w systemie sutr:
lczultatem jest stan buddy. Mimo iŹ rozwijanie odpowiednich cech, sku_ tecznych metod itp. jest bardzo korzystne, to jednak nie doprowadzi do tlsiągnięcia oświecenia, o ile nie zastosuje się szczeg lnego treningu tantry, w kt rym rzeczywiścierozwijane są ciała buddy. Kultywowanie paramit i inne praktyki bodhisattwy są skutecznymi metodami duchowego rozwoju, nie wykazują jednak podobie stwa do foremnych ciał buddy i nie mogą się w nie przeobraziĆ. Ciało formy to ucieleśniającawsp łczucie manifestacja mądrościbuddy. Może ono zostaĆ rozwinięte ty|ko przez oświeconą świadomość,w kt re| bezpośrednia percepcja pustki łączy się z oświeconąpostawą. Zwolennicy tantry twierdzą, że można tego dokonać jedynie dzięki praktyce jogi b stwa37. \il praktyce
,,Nierozdzielność metody i rnądrości"odnosi się do metody połączonej z mądrościąi mądrościpołączonej z metodą. Kiedy manifestuie się a|truistyczny umysł oświecenia, umysł faktycznie rozpoznający pustkę nie jest obecny, a kiedy pojawia się rzeczywista percepcja pustki, altruistyczny umysł oświecenia nie jest obecny (...). V Mantrze (..') nierozdzielność metody irnądrościnie oznacza, że są
r
żnymi polączonymi rzeczywistościami, ale raczei Że zawarte są w jedne| całości.w Mantrze obydwie są calkowicie
kowej śrviadomościj'.
tej świadomośćpostrzegająca pustkę manifestuje się w formie danego budcly. Mądrośćbuddy powodowana
tykującego i służyjako Na ścieżcesutr osobno gromadzi się zasługę i mądrość,natomiast w tan-
trze doskonali się |e r wnocześnie. Jest to ważne, ponieważ nagromadzenie zasługi prowadzi do urzeczywistnienia foremnych ciał buddy, podczas gdy nagromadzenie mądrościprowadzi do urzeczywistnienia ciała prawdy3 . Zostają one szybko osiągnięte dzięki |odze b stwa, ponieważ obcuje się tu zideą, że iest się już w pełni oświeconym buddą, że posiada się ciało, mowę i umysł buddy oraz podejmuje się r wnież aktywności buddy. Dlatego w rzeczywistości praktykuje się rezultaty, do kt rych się zmierzd, a nie jedynie rozwija cechy, kt re do niego prowadzą, iak to ma miejsce na ścieżcesutr. Można tu podać przykład. Jeśliktośchce nauczyć się gry na flecie, bardzo pomocne może być stucliowanie muzyki na f|et, słuchanie sławnych wykona , czytanie biografii wybitnych muzyk w, poznawanie procesu wydobywania dźwięku z tego instrumentu itp. Jeślijednak robi się tylko to, można dowiedzieć się wiele o grze na flecie, nigdy jednak nie opanuje się techniki gry na tym instrumencie' Dużo pożyteczniejsze jest rozpoczęcie nauki gry pod kierunkiem wykwalifikowanego nauczyciela. Z punktu widzenia tantry praktykuiący ścieżkęsutr są jak ludzie chcący grać na flecie, kt rzy ćwiczą się |edynie w zvłiązanych z grą aktywnościach. Rozwijają większe zrozumienie, niż ci, kr rzy nie mieli z' grą nic wsp lnego, ich postęp jednak iest bardzo powolny, gdyż nie trenuią rezultatu, kt ry pragną osiągnąć. \il kontekście praktyki tantrycznej takim
Ż49
wz
wsp łczuciem jest projekcją umyslu prak-
r dla iego rozwoju. Maniflestacja
b
stwa rozwija
się w ciało formy buddy, a umysł praktykującego w ciało prawdy, w spos b obydwa ciała są kompletne w obrębie jednej świadomości. w
jaki
ten-
spos b manifestujq się ciała buddy
Istnieją dwa rodzaje ciał foremnych: ciała emanacii oraz ciała doskonałej radości.Pierwsze są stwarzane przez budd w i mają przynosić pożytek isto-
tom. Ciało doskonałej radości to czysta forma, kt ra przebywa w czystej krainie i może być postrzegana jedynie przezludzi zaawansowanych w prak_ tyce. Jest to bardzo subtelne ciało, kt re, jak pisze dalajlama, jest ,,jedynie grą wiatr w iumysłu''j8. oznacza to, że jest ono wytworem czystego umyslu buddy opartym na subtelnych energiaclr zwanych ,,wiatrami'' (zostaną one om wione w rozdziale dotyczącym naiwyższej iogatantry). obydwa rodzaje ciał powstają w wyniku doskonałego nagromadzenia zasługi. Istnieją r wnież dwa rodzaje ciał prawdy: ciało prawdy mądrości i ciało prawdy natury. Pierwsze to wszechwiedząca świadomośćbuddy, kt ra bezustannie przebywa w niedualnym medytacyjnym skupieniu na pustce. Ciało prawdy natury jest pustką tej świadomości(brakiem samoistnego istnienia), kt ra jest natur4 umysłu i wszystkich innych zjawisk. Ciała praw_ dy są rezultatern doskonałego nagromadzenia mądrości. !( tekstach tantrycznycli podkreśla się, że ani ciało formy, ani ciało prawdy nie mogą zostać osiągnięte niezależnie od siebie, ponieważ uzy-
25o
lVpnovłoztlvlt Do Buooyzlłu TygrrłŃsxlrco
TłxrRł
skanie kaŻdego z nich wymaga wsp lnej przyczyny - jednoczesnego nagromadzenia zasługi i mądrości. Tsonkapa stwierdza, że:
Ci kt rzy uzyskali choĆby nieznaczne mistrzostw
nymi
[Ciała formy sąlosiągane dzięki przejawieniu się mądrościpoimuiącei (pustkę)
iako krąg mandali b stwa, a Ciało Prawdy osiągnięte zostaie poprzęz poznanie jej natury, iaką iest pustka. Należy wiedzieć, że takie niedualne połączenie metody
i rnądrości|est podstawowym znaczeniem metody i madrości otaz iog
stosowa-
nych w Pojeździe Mantry39.
Dla tych, kt rzy pragną oświecenia nie wystarczy samo kultywowanie metody lub samo kultywowanie mądrości- obydwa te elementy muszą zostać zjednoczone w jednej świadomościi w tym samym czasie. PoniewaŻ na ścieżcesutr rozwija się je osobno, aby osiągnąć pełnię stanu buddy praktykuiący na tej ścieŹcemuszą wkroczyć na ścieżkętantry. Zasadnicze znaczenie dla tego systemu posiadaią rytuały medytacyjne, tzw. ,,metody osiągnięcia'' (sgrub tabs, sadhana), w ktÓrych lączy się modlitwy, wizualizacje, gesty rąk i ruchy ciała reprezentuiące oświecone aspekty umysłu danego buddy. Praktyki te opierają się na podręcznikach medytacji, kt re nauczaią rytualnych praktyk do poszczeg lnch b stw. Sadhany b stwa i jego orszak, zavłierają mantry' modlitwy oraz opisują właściwości
wizualizacje mandali b stwa. Powtarzając aktywności zalecane w metodach osiągnięcia, praktykujący stopniowo wzmacnia swą zdolność wizualizacji, aż ostatecznie caly obraz pojawia się wyraŹnie.
V
trakcie procesu emanowania mandali praktykujący sławi b stwo, prosi o błogosławie stwa i wyobraża sobie mandalę, nie jest iednak jedynie szczeze modlącym się' \7 medytacji ma on postrzegać siebie jako nie oddzieIonego od b stwa i posiada|ącego wszystkie cechy w pełni oświeconego
buddy. V ten spos b nie tylko wyslawia czyjeśdobre właściwości,ale dzięki medytacji rozwija je w sobie. Powtarzane rytualy stają się praktykującemu corazb|iŻsze, w ten spos b zbliża się on do stanu oświecenia. Praktyka ta pozwala przemieniać światodpowiednio do medytacji. Adepci tantry uświadamiaj4 sobie w pewnym momencie, że nie są już dłużei spętani więzami pospolitości; ich otoczenie przeobraża się w otoczenie buclcly. Swoich towarzyszy postrzegają jako orszak buddy, a własne dzialania iako jego wsp łczującą aktywność'
2i1
b
stwami w narządach zmysł w większych
b
stw. Na tym etapie wizualizowane obrazy staią się irn tak bliskie, Że poiawiają się bez na|mniejszego wysilku. Z tego powodu nie ma już potrzeby rozr żniania na sesje medytacji i czas poza
b
w wczas wykonywać przez caly czas we wszystkich codziennych aktywnościach, utrzymując jedynie poczucie siebie iako b stwa40.
.scsjami' Jogę
stwa moŻna
Ludzie zaawansowani w medytacji rozvłiiaj4 zdoInośćstwarzania otoczenia stosownie do własnych życze ; potrafią oni przekroczyć cierpie-
nia, kt re dla zwykłych i związanych pospolitymi koncepcjami ludzi wydają się bardzo realne. Jak stwierdza Tsonkapa, dla kogoś, kto raz osiągnął zaawansowany poziom medytacji nic nie jest pojmowane jako bolesne, niezależnie od tego, iakie byłyby jego zewnętrzene doświadczenia. \ilszystko rozPoznawane jest jako jednośĆpustki i błogości.Nic nie jest w swej istocie takie, jakie wydaje się byĆ, a wszystko' co się zdarza jest postrzegane przez niezachwianie blogą świadomość jako gra świetIistościi pustki, tak więc: Dla Bodhisattwy, kt ry osiągnął rnedytacyjną stabilizac;ę blog
znajomośćobiektu zabarwiona koncepcjami, jakie na jego temat utrzymujemy. Całośćnaszej percepcji to idee na temat rzeczy, nie zaśautentyczne obiekty. owe idee r wnież są puste, powstaią z nicości i natychmiast zno-
25Ż
WptłovRozl.:{lu
wu się w niej rozpuszczają, nie pozostawiając śladu.Adepci tantry uzyskują zdolność rekonstruow ania ,,rzeczywistości''. Jest ona całkowicie elastyczna
clla ludzi, kt rzy Ćuticzą się w jodze opartei na błogiej świadomościpostrzega|ącej Pustkę. odczucie błogościprzenika wszystko, co postrzegaią. Zrozumienie pustki umożliwia im stworzenie umysłu będącego manifesta_ cją błogościi pustki.
Czrr'RY KLAsY Tłnrny Tantra Dziąłania \( tybeta skich
Tł Nrnł
Do Buloyzltu TysrrłŃsrInco
konywaĆ rytualnych kąpieli, wyobrażając sobie, że w ten spos b oczyszcza się mentalne splamienia. Aktywności tantry działania przeznaczone są specjalnie dla tych, kt rzy nie są zdolni do wewnętrznejwizualizacji, mogą
jednak odnieśćpożytek, ieślibędą mieli zewnętrzne symbole jako ogni_ skową dla swojej medytacji. Praktykujący tantrę działania rozumie ją, Że tak naprawdę wszystkie zia_ wiska są jednością przeiawienia i pustki; jednak na konwencjonalnym poziomie własnej praktyki postrzegają siebie i medytacy|ne b stwo jako osob_ ne istnienia. B stwo uwaŹają za mistrza Czy p^n^, a siebie za slugę składającego akty oddania w formie rytuału angażującego cialo i mowę' Jak pisze Dzigme Lingpa:
komenta rzach znaleźć można wiele system w klasyfi-
kacji tantrycznych tekstÓw' Najbardziej popularny iest system, kt ry dzieli tantrę na cztery klasy: (1) tantry działanla, (2) tantry dokonania, (3) ioga_ tantry oraz (4) naiwyższe jogatantry. Podzial ten ukształtowałsię w XIII iXlV wieku w odniesieniu do określonejwersji kanonu dzieł buddyzmu tybetariskiego, ktÓrego autorem był uczony PudÓn. !( te' klasyfikacji wzięto po
bnrni. Używaiąc bardziei pysclrologicznej terminologii, dana osoba r'rważa się za slugę mocy bristwa, bęcląc przekonanytn, że takie postępowanie ostatecznie do_ prowa
Praktykujący tantrę clziałania angażują się w zewnętrzne aktywności oclnoszące się symbolicznie do aspekt w ścieżki.MoŹna na przyk}ad ku_ pić lub wykonać wizerunek b stwa, umieścićgo w szczeg lnym miejscu iskładać mu ofiary, wyobraŻając sobie, że b stwo jest tam obecne lub do-
253
Praktykujący wizualizuje zwykle
b
stwo przed sobą i zaptasza je, tak jak slużą-
cy prosi swego pana' skladaiąc mu ofiary i śpiewającpochwały. Koncentruje się na
wizualizacji ciala b stwa, |ego mowy i umyslu, niebia skiego pałacu, wysyłaniu i przyirnowaniu przez b strvo prornieni Światla. V ten spos b poptzez proŚby, recytacie i stabilną rnedytację otrzymuje iego blogosławieristwo44.
Powiedziane jest, że poprzez owocną praktykę tantry działania, adept skr cić ścieżkędo oświecenia i osiągnąć Stan tantrycznego stwa !fladżradhary w ciągu zaledwie szesnastu ludzkich żywot w.
moŻe zn^cznie
b
Tantra Dokonąnia V/ tej klasie tantr, wedlug dalajlamy, w
r
wnym stopniu podkreśla się
zewnętrzne aktywności i wewnętrzne jogi{'. [Trening tantry dokonanil] kładzie jednak
V praktykach tych medytacja polega na aktywnej wizualizacji ucieleŚnienia pierwotnei świadorności,tak że rozpuszczają się przekonania iakoby własne dzialania i działania oświecone byly czymś r żnyma6. Gł wn4 praktyką tantry dokonania iest budowanie wizji siebie
jako
oświeconej istoty przy jednoczesnym budowaniu przed sobą wizji b stwa iako wzorca. Postrzega się siebie jako przyiaciela czy towarzysza b stwa,
Żr4
Tł srnł
'WpnovrnzrNln Do Buooyzłtu TysrrłŃsrirco
b
pr bując mu
-
cech. V pierwszej uspokaja się umysł, rozwijając ,,jednoupunktowioną'' (wizualizowanych w serkoncentlacię na b stwie, sylabach |ego mantry bezfocu), gestacir'rąk (p'iag rg;a, mudra) b stwa oraz iego formie. Joga (na pustce) nie poremna to koncentracja na ostatecznei naturze b stwa mogą osiądokonania siadającej zewnętrznych cech. Praktykujący tantrę w. gnąć'stan Vadżradhary w ciągu zaledwie siedmiu ludzkich żywot
Jogatanfta \( jogatantrze praktykujący wizualizuje siebie nie jako sługę czy towazewnętrzną rzysz^'b stwa, ale iako samo b stwo. Jogatantra dzieli się na że: i najwyższą. R żnica między nimi polega na tym, V zewnętrznei
oraz inne zalecenia' iogantantrze czystośćrytualu
kt
re można
ścieżki.Nauki te oclnaleźć w niższych tantrach, są jeclynie pomocą w realizacji i introspekcję, dzięki kłaclą przecle wszystkim nacisk na wewnętrzną kontemplacię
ktrej-znajduiącsięwmedytacyjnejr
rvnowadze-tnożnabezpośredniopostrze-
osadzenia' gać funkcionowanie umysłu. Dzie|e się to w atmosferze medytacyjnego się dzięki poiawia ra kt Realizacię osiąga się tu popfzez kontemplacię nie
ucieleśnienia picrwotnei Świaclomości'r'
wizualiV/ jogatantrze nacisk kładzie się na wewn ętrzną iogę' Naipierw z praksię stapia stwo zu1e się li.bi. i b stwo jako osobne byty, po czym b jogatantrze rozwiia się głęboką świadomość'że tykującym.
V
najwyższĆj
Buduie własne'ciało iest' zlożone'z iubtelnych energii zwanych wiatrami' składa ciało się obraz siebie |ako w pełni oświeconego b stwa, kt rego się z subtelnych energii, a Świadomość posiada mądrośćbuddy' jako naturalnie Praktykuiący 1ogaiantrę postrzegają wszelkie zjawiska i świetlistowolne od ceclr mentalnych projekc|i, jako manifestację pustki postrzeganiu się-w ści.Na konwencjonalnym poziomie meclytuiący ćwiczą wykonuje się tutai wszystkich z;awisk w posiaci mandali b stw. Chociaż symboliczny pewne zewnętrzne czynnoŚci, rytual iest taczej postzegany iako i clrugorrędny w stosunku do gł wnei praktyki wewnętrzne| iogi'
2)i
Jogatantra r wnież posiada dwa aspekty: jogi posiadającej cechy i jogi lrcz cech. Pierwsza polega na wizualizowaniu siebie w postaci b stwa wyposażonego w następujące atrybuty oświecenia: (1) doskonały dysk księżyca, reprezentuiący czystą naturę rzeczywistości, (2) doskonałą sylallę nasienną b stwa, kt ra iest jego pierwotną mantrą (reprezentującą mowę lludd w); (3) doskonałe przedmioty rytualne trzymane przez b stwo, reprezentujące doskonały umysl buddy; (4) doskonałą formę b stwa, kt ra rcPrezentuje jego całkowitą mandalę; (5) doskonalą mądrość,wizualizowaną w sercu b stwa (w formie sylaby _ przyp.tlum.), kt ra reprezentuie esencję oświeconego umysłu buddy. \0r iogatantrze najpierw buduje się wyraźny obraz b stwa wr^z z orszakiem, kontemplując iego doskonałą formę i wzniosłe atrybuty, a nastepnie wchłania się b stwo (w postaci światła- przyp. tłum.), Stapiaiąc się z nim w jedno. w jodze bez cech pomija się zewnętrzne symbole, medytuiąc bezpośredniona takość(de k'o na njid, tathata). Niekt zy uvłażają,że niedualna
takośćjest nieodłączną manifestacji b stwa będącego reprezentacią dosko_ nałego oświecenia' Praktykujący jogatantrę są w stanie osiągnąć oświecenie w ciągu zaledwie trzech ludzkich żywot w.
Najw7ższa jagatantra Najwyższa jogatantra dzieli się na dwie fazy: budowania i spełnienia. obie są etapami na drodze przeksztalcenia własnego umysłu iciała w umysł i ciało buddy. Podczas fazy budowania stwarza się wyraźny obraz b stwa, a w czasie fazy spelnienia przekształca się siebie w rzeczywiste b stwo, o wzniosłej formie i oświeconym umyślebuddy. Aby rozpocząć praktykę fazy budowania, konieczne jest spełnienie trzech
rvarunk w: (1) trzeba najpierw praktykować ścieżkiwsp lne dla sutry i tan_ try, (2) otrzymać inicjację najwyższej jogatantry oraz (3) przyjąĆ tantryczne
zobowiązania i ślubowania. Pierwszy warunek zawiera odpowiednią mo_ tywacię _ oświeconąpostav/ę. Praktyki powszechnych ścieżekmają na celu
ustanowienie właściwejmotywacji i postawy. Jest to ważne, ponieważ aby
r,vytrwać na ścieŻcenajwyższej jogatantry, trzeba jasno uświadomić sobie
dlaczego się nią pod1ża. Mając taką postawę, trzeba ćwiczyĆ się w sześciu closkonałościachi aktywnościach bodliisattwy. Zwolennicy tantfy twier_ tlzzl,, że obejmuje ona wszystkie praktyki sutr' przewyŻszając jednak ścież-
Żi(l
\VpRo,ltllozENIE
Do BuooYzłtU
TYBETAŃsKlEGo
kę sutr swoją skutecznościąi glębią. V tantrze, dzięki praktyce jogi b stwa, rozwija się więc cechy bodhisattwy (szczodrość,moralność, cierpliwośĆ,wytrwalośĆ, koncentrację, mądrośćitd.) o wiele szybciej, niż na innych ścieżkach.Medytacje szczeg lne dla tantry uzupełniają trening bodhisattwy' ani nie zaprzeczając, ani nie odrzucając pragnienia osiągnięcia stanu buddy dla pożytku innych. Są raczej praktycznym poszerzeniem tej ściezkipozwalającym medytującemu na szybszy rozw j, ponieważ umożli-. wiają dostęp do subtelnych poziom w świadomoŚci, po to, by doprowa_ dzić do jej głębokiej przemiany. Aby rozpocząć trening fazy budowania niezbędna jest inicjacja wazy. Praktyka fazy spełnienia wymaga ponadto inicjacji taiemnej, inicjacii wiedzy oraz słowa. oba etapy są ściślezvłiązane, gdyż przed fazą spełnienia niezbędna jest faza budowania. Ta ostatnia przygotowuje umysł do fazy spełnienia poprzez stopniowe zwiększanie wyrazistości wizualizac ji, aż zamanifestują się one w fazie spełnienia. Udzielenie inicjacji ro przekaz mocy' kt ry wytwarza karmiczny zvłi4zek między uczniem, b stwarni mandali a lamą. Istnieją także specjalne tantryczne zobowiązania, kt re przyjmują inicjowani. Są one dla ucznia ścisłymwyznacznikiem postępowania oraz tworzą etyczną podstawę - warunek konieczny, by tantryczna praktyka przynosiła owoce. Ma to duŻe znaczenie, gdyż wiele praktyk na|wyższei jogatantry jest bardzo niebezpiecznych' Ślubowania mają zapobiegać tendencji do negatywnych działa t postaw.
Faza budowanią w fazie budowania umysł ćwiczy aktywną wizualizację. Wytwarza się Żywy obraz b stwa posiadającego wszystkie fizyczne oznaki buddy ijego mentalne jakościwłaściweoświeconejistocie' Praktyka w tei fazie rozwiia moc wyobraźni do tego stopnia, że to co się wizualizuie staie się rzeczywiste. \X/ fazie spełniającej proces wizualizacji osiąga sw j finał, praktykujący przekształca się zgodnie z własną wizualizacją z fazy budowania. System ten bazuje na subtelnych energiach zwanych wiatrami. Energie te porusza'ą się w subtelnych kanałach, kt ryclr łącznie w ciele jest około 72 tysiące. Najważniejsze jednak są: kanal centralny, kt ry w przybliżeniu
Tłlrnł pokrywa się z kręgosłupem orazkanały prawy i lewy,
257
kt
re przeplatają się
wok ł kanalu centralnego, tworząc w niekt rych punktach węzły ograni-
cl'aiące przepływ energii. '0(ęzły te, czyli miejsca krzyżowania się Zwane są czakrami (rtsa 'k'or, dosł. koło).
kanił w,
\(edług tantrycznej fizjologii, r Żne rodza|e świadomościpodr żują po ciele ,,usadowione'' na wiatrach, kt re slużą im jako oparcie. Świadomość nic' może funkcjonowaĆbez oparcia w wiatrach, ale jednocześnie wiatrom brak ukierunkowania bez świadomości.Dlatego świadomościsame w sollie por wnuje się do ludzi bez nÓg, a wiatry same w sobie do ślepcw' Potrzebują one siebie nawzajem i stanowią tandem. V/iatry zapewniaią ruch,
lt poziomy świadomościodpowiada ją za iego kierunek. Ponieważ jest to tak ścisłazależnośĆ,a to co wplywa na wiatry, wpiywa r wnież na świadomość, jeślipraktykujący clrcą kontrolować świadomość'muszą nauczyĆ się kontrolować wiatry. Praktyku|ący tantryczną medytację uczą się kontrolować wiatry, po to, aby sprowadzić określonego rodzaju świadomość.Podczas fazy budowania jogini nabywają zdolności kierowania wiatr w do kanału centralnego, aby tam pozostaly i rozpuściłysię. Rozpuszczenie wiatr w odCzuwane jest jako wielka błogość.\(ltedy to przejawiają się subtelne Świadomości, kt re można użyć, aby osiągnąć określonąrealizację, na przykład bezpośrednie poznanie pustki. Zdobywaiąc kontrolę nad tymi wiatrami, medytujący symuluje proces śmierci, podczas kt rego w miarę rozp\szczanla się wiatr w, maniiestują się coraz subtelniejsze poziomy umysłua8. Proces ten zachodzi stopniowo, jego kulminacją iest przejawienie się ,,umysłu czystego światła',najsubtelniejszego i najbardziej podstawowego poziomu umysłu. V czasie śmierci u zwykłych ludzi proces ten zachodzi mimowolnie' Dzięki szczeg |nym rnetodom najvłyższej |ogatantry jogini potrafią świadomie kontrolować uka_ zywanie się subtelnych poziom w umysłu. \iliększośćludzi musi bardzo wiele praktykować, aby osiągnąć bieglość w wizualizac ji fazy budowania. !/edlug Rogera Jacksona, osoba kt ra osią_ gnęła biegłośćw fazie budowania w systemie Kalaczakry, ,,potrafi wizualizować kompletną mandalę wielkości ziarna gorczycy na czubku własnego nosa z taką przejrzystością, że widzi bialka oczu wszystkich 722 b stvt; wizualizacja ta może być utrzymyw^n^ z niezachwianą jednoupunktowio_ ną koncentracją przez cztery godzinya9.
z58
!7pnovłozrxtE Do Buooyzt'lu TynnrnŃsxlrco
TłNrnn kowi, aż w ko cu znika, tak samo wszystko
Faza spełniająca Na tym etapie praktykujący rzeczywiścieprzekształca się w b stwo wizualizowane podczas fazy budowania, kiedy to stopniowo zwiększał wyrazistość wizualizacji siebie jako b stwa, postrzegał swoje otoczenie jako otoczenie w pełni urzeczywistnionego b stwa oraz własną czystą dumę b stwa. Podczas fazy spełniającej zyskuje się zdolnośćsprowadzenia wiatr w do kanału centralnego i rozpuszczenia ich w ,,niezniszczalnej kropli'' w centrum serca. Kropla ta powstaje w chwili poczęcia z płyn w matki i ojca, a pozostaje w sercu aż do chwili śmierci.Kiedy praktykujący spro-
wadza wiatry do te; kropli i rozpuszcz^ je w niei, doświadcza wielkiej błogościi jednocześnie urzeczywistnia coraz subtelnieisze poziomy umysłu. Kiedy wszystkie wiatry rozpuszczą się wewnątrz niezniszczalnej kropli, przejavłia się umysł czystego światła.Można ten stan wykorzystać w celu bezpośredniego postrzegania pustki. Zgodnie ztym, co pisze dalailama:
Gł wna technika polega na
2i9
tytn, że jedna świadomoŚć obeimuje
r
wnocze-
śnieclwa aspekty: spostrzega mandalę b stw i jednocześnie uświadamia sobie jej pustkę, brak samoistnego istnienia. V ten spos b to, co rozległe - czyli przejawienie b stw, i to, co dogłębne - realizacia takości,spelniają się w obrębie jednej świadomości'0.
Na tym etapie nie iest się już dłużej zvłiązanym przez fizyczne i poję_ ciowe ograniczenia zwykłych istot. osiąga się subtelne ciało w formie b stwa posiadającego wszystkie fizyczne oznakibuddy. Składa się ono z subtelnych energii (wiatr w), kt re manifestuią się w idealnej formie b stwa. V fazie budowania wizualizuje się całkowitą mandalę wraz z pałacami i b stwami, kt ra jest wielkości male kiej kropli i znaiduje się albo na g rnym, albo na dolnym ko cu kanału centralnego. Zgodnie z tym' co napisano w Tantrze Gubjasamadża, podczas fazy spełniającej: Całe cialo, ocl czubka glowy aŻ do pięt, rozpuszcza się w sercu; wchodzisz wtedy w closkonalą |ogę (medytację na pustkę) (...). Vlszystkie istoty oraz wszelkie inne zjawiska rozpuszczają się w czystyrn świetle, kt re następnie rozpusz' cza się w tobie; ty sam jako b stwo rozpuszcz2,sz się w swoim wlasnym sercu (...). Tak jak para na powierzchni lustra stopniowo blednie od brzegriw ku środ-
- sieć iluzorycznej manifestacii rozpuszcza się w czystym świetle pustki' Tak jak wytaźnie widać ryby pływające w czystei wodzie, tak samo wszystko - cała sieć iluz
fazy spełniajqcej
Faza spełnienia ma sześćetap w: (1) fizycznego wyłączenia, (2) werbalnego wyłączenia, (3) mentalnego wyłączenia, (4) iluzorycznego ciała,
6) rzeczywistego czystego światła,(6) jedności uczącego się. Przygotowując się do pierwszego etapu' praktykujący kieruje subtelne wiatry do kropli w czakrze serca, tak że pozostaią tam i rozpuszczają się. Dzięki temu manifestują się subtelne poziomy świadomości'Jednym z rezultat w jest to, że przestaje się postrzegać siebie iako zwykłą istotę, a własne ciało przejawia się w aspekcie b stwa. l0flłaśniedlatego ciało praktykującego, iego fizyczna forma zostaie ,,wyłączona'' ze zwykłych zjawisk;etap ten nazywa się,,fizycznym wyłączeniem''. Na etapie werbalnego wylączenia zn w sprawia się, że wiatry wcho_ dzą, pozostają i rozpuszczaią się w kanale centralnym. Praktyka ta związana jest z Ćvłiczeniami oddechowymi. Dochodzi się w wczas do realizacji tego, że'naturalny dŹwięk oddechu jest niczym sylaby oM, AH i HUM' V/ taki spos b dŹwięki oddechu praktykującego zostają wyłączone spośrd zwykłych dŹwięk w. Etap mentalnego wyłączenia rozpoczyna się od rozpuszczenia wiatr w w niezniszczalnej kropli w centrum serca. określa się to jako 'mentalne wyłączenie'', ponieważ umysł wychodzi poza konceptualność,a przeiawia się jako jednośćnierozr żnialnych błogościi pustki. Jest to konieczne, by zajśćm gł następny etap, rozwinięcie iluzorycznego ciala. Iluzoryczne ciało powstaje dzięki tw rczei mocy wizualizacji. Zlożone jest z subtelnych wiatr w, kt re przejawiają się w formie b stwa. Medytację tę praktykuje się przy zastosowaniu ,,pieczęci działania'' (tantrycznego partnera). Praktyka ta sprawia, że wszystkie wiatry rozpuszczają się wewnątrz niezniszczalnej kropli. V/ tym momencie iluzoryczne ciało powstaje w formie b stwa. Zwane iest ,,nieczystym iluzorycznym ciałem'', ponieważ praktykujący nie przezwyciężył jeszcze wszystkich splamie . Drugi Dalajlama radzi:
2Ó0
Vl'ntlwłlrZl: tlIu
l)o IJuooyzłtu TyntrłŃsrtrco
Tł Nrn
Sposobem na utrzymanie wizualizacji iest postrzeganie wizualizowanei rnistycznei
kropli i wlasnego wizualizującego umysłu jako jednoczących się' Jeśliprzebiega ono właściwie,wizualizowna kropla i wizualizujący umysl nie wydaią się dłużei oddzielnyrni jednostkami. Popnez połączenie tych dw ch, tak że stają się nieroz_
Etap czystego światłaodnosi się do manifestacii umyslu czystego światła, najbardziej podstawowe8o poziomu świadomości.V por wnaniu do tego' wszystkie pozostałe poziomy świadomościsą uboczne. Viększość ludzi doświadcza podstawowego umysłu mimowolnie, nie zaśw rezultacie świadomych dąŻe(l. Zwykle istoty doświadczająprzebłysku tego poziomu umysłu w chwili śmierci, tuż przed zaśnięciem, w chwili omdlenia itp., iednak ponieważ stany te znaiduią się poza kontrolą, nie iest się zdolnym nimi pokierować' Adepci tantryczni są jednak w stanie sprawić, by umysl czystego światłaprzejawił się w rezultacie medytacii oraz użyć go do bezpośredniego i niedualnego doświadczenia pustki. Tak percypują buddowie, kł. rzy zawsze przebywają w stanie umysłu czystego światła.Dla nich wszelkie zjawiska przeiavłiaią się iako iednośćświetlistościi pustki. Umysł ten manifestuje się kiedy wszystkie wiatry zosl^ią rozpuszczone
wewnątrz subtelnej kropli. Pojawia się wtedy głęboka i subtelna błogość.Drugi Dalajlama wiąże to z rozpuszczeniem subtelnych substancji, kt re flormują subtelne krople: Kiecly te suĘstancje roztapiająsię, opadają i docierają do miejsca poniżej pępka
wewnątrz kanału centralnego, dotykaią znajdującej się w tym kanale czuciowej mocy i rvywolują szczegÓlne odczucia. wlaŚnie ta czuciowa moc iest gł rvnym warunkiem, kt ry w połączeniu z kontrolą kropli, wywołuje szczeg lną, czuciową świaclomośćbłogości.Jest to jeclnocześnie warunek, dzięki kt
t
należy
j].
Następnie wiatry znowu się poruszają, a medytuiący pojawia się w formie iluzorycznego ciała. Poziom iedności uczącego osiąga się, gdy można przeiawić się w formie iluzorycznego ciala po przełamaniu wszelkich prze-
n
261
.szk d na drodze do wyzwolenia z cyklicznej egzystencji. To iluzoryczne ciało zwane jest iluzorycznym ciałem'', ponieważ nie jest spla_ ',czystym mione przeszkodami. Manifestuje się ono z niezwykle subtelnego wiatru, a umysł czystego światłastaje się coraz bliższy praktykującemu. \fedług Drugiego Dalallamy: oznacza to, że powinno się przejawić w rzeczywistei formie
b stwa. Dokona
się to nie poprzez samą wyobraźnię, ale dzięki manifestacji najsubtelniejszych aspekt
energii i urnyslu. Dopiero z nich wyłania się tantryczna formaj4.
Początek etapu jedności uczącego się oznacza też wkroczenie na dru_ gi poziom bodhisattwy i wejściena ścieżkęmedytacji. \fl miarę poglębiania praktyki przezvłycięŻone zostaią przeszkody do wszechwiedzy, dzięki temu postępowi zmierza się do ostatniego poziomu - jedności nie uczącego się. Jest to Stan buddy, w kt rym osiąga się foremne ciała i ciało prawdy w pełni oświeconej istoty' ![ tym momencie przezvłyciężone zostały nawet najsubtelniejsze śladysp|amie , w pełni manifestuje się rzeczywiste czyste światło. V tantrycznym systemie Gelukpy uważa się, że zdolnośćbudowania ciała iluzorycznego ma kluczowe znaczenie dla osiągnięcia stanu buddy. Gesze Kelsang Gjatso przypisuje ten pogląd Nagardżunie: Nagardżuna stwier
tak, ponieważ stan buddy
- ostateczny cel studi w i praktyki - nię może zostać
osiągnięty bez realizacii iluzorycznego ciała. Aby zostać buddą, musisz uzyskać ciało formy buddy, a iluzoryczne cialo jest wlaŚnie jego gl wną czy zasadniczą przyczyną (.'.); oboiętnie jak mocno zaangażujesz się w studiowanie czy meclyta_ cje nauk sutry i taiemnei mantry, ieżeli nie osiągniesz iluzorycznego ciala urzeczywistenienic stanu buddy nie będzie rnożliwe. o ile |ednak raz je osiągniesz, calkiern pewne jest, że zrealizuiesz d
Tantr1czne pieczęci Na zaawansowanych etapach fazy spełniającei iogini stosuią szczeg |ne praktyki seksualne wr^z Z,,pieczęcią'', czyli partnerem. V praktykach
262
VpnowłozrNln Do Buooyzntu TyslrłŃsrlnco
TłNrnł
tych zar wno siebie iak i partnerawizualizuje się w postaci danych b stw, a ziednoczenie seksualne służyobudzeniu subtelnych poziom w umysłu. Powiedziane jest, że podczas orgazmu zanikaią mniej subtelne poziomy
!/edług dalailamy, jedynie ktoś,kto postrzega wszystkie zjawiska cy_ klicznejegzystencji z całkowitą bezstronnością, kwalifikuje się do tantrycznych praktyk seksualnych:
umysłu, lecz większośćludzi nie dostrzega jednak duchowego potencjafu tego doświadczenia' '0( praktykach pieczęci doświadczenie orgazmu wiąże się z technikami sprowadzania wiatr w do kanału centralnego. owocem tei praktyki jest nieopisana błogośći bezpośrednia percepc|a pustki' Partnera nazyw^ się tu pieczęcią, ponieważ cała praktyka stanowi przypieczętowanie urzeczywistnienia prawdy, że wszystkie zjawiska są jednością błogościi pustki. Jak pisze Drugi Dźrlajlama: [Polega się na pieczęcil iako na warunku zewnętrznyln oraz na doświadczeniu procesu spręŻenia jako na warunku wewnętrznym. Sprawiają one, że iluzoryczne ciało praktykującego, przeirzyste i jasne niczym tęcza, rozpuszcza się iak oblok w przestrzeni' Kiedy to zachodzi, ustępuje dualistyczne przejawienie iluzoryczne-
go ciala i czystego światła.Rzeczywiste, czyste światlo, kt
re jest bezpośrednim
postrze8aniem pustki, powoduje wćlwczas urzeczywistnienie Jogi Czystei Mądrości'Usuwa to nasięnie lgnięcia do egzystencii iako do czegoś rzeczywistego, nisz-
Prawdę powiedziawszy możesz wykonywać takie praktyki tylko wtecly, kiecly nie ma juz w tobie żadnej seksualnejŻądzy' Potrzebuiesz tu takie8o urzeczywistnicnia: ktośofiaruje ci butlę wina czy szklankę moczu' talerz wspanialego jedzenia czy kawalek ekskrementu, a ty jesteśna takim poziomie, że możeszjeśćipić rvszystkie te rzeczy
i nie
ma dla ciebie
r
żnicy czym one są. \0fltecly być może
Icsteśw stanie wykonywać te praktyki'7.
Kiedy poproszono dalajlamę, by wymienił lam w, kt rzy według nie_ go osiągnęli ten poziom, odpowiedział, że nie jest w stanie tego zrobić. I)odał, że krążą znane opowieści o wielkich nauczycielach jak Tilopy,
kt rzy całkowicie przekroczyli przywiązanie do konwencjonalnego myŚlenia, tak że byli w stanie angażowaĆ się w praktyki seksualne, nie krzywdząc siebie ani swych uczni w, jednak takie wyjątkowe jednostki trafiają się niezwykle rzadko58.
cząc je r^z n^ zawsze u same8o korzenia56.
\il tekstach tantrycznych podkreśla się, że praktyki z partnerami nie maj4 na celu folgowania sobie w seksualnych uciechach; są one raczej formą kontrolowanej wizualizacji, kt ra wykorzystuie szczeg lną błogość seksualnego zjednoczenia. Praktyki te zastrłeżonesą tylko dla bardzo za' awansowanych praktykujących, iogin w, kt rzy uzyskali kontrolę nad emanowaniem subtelnego ciała i przebudzili w sobie energię mistycznego ciepła, inaczej ,,tumo'' (gtum mo, czandali)' Ci, kt rzy nie osiągnęli tego poziomu nie kwalifikują się do praktyk z rzeczywistym partnerem. osoby, kt rym brak niezbędnyclr umiejętności,akt rzy naśladujątantryczne praktyki, uważaiąc się za jogin w, żyią z|udzeniami i mogą sobie wyrządzić wielką krzywdę. Ziednoczenie seksualne jest czymś odpowiednim jedynie na zaawansowanym poziomie fazy spełnienia. Ci, kt rych realizacja nie jest wystarczaiąca i kt rzy nie posiadają kontroli nad subtelnymi energiami, nie są w stanie obudzić blogiej mądroŚci pojmującej pustkę, a to właśnie stanowi podstawę tych praktyk. MoŻe im się powieśćoszukiwanie innych - a nawet siebie - nie będą iednak w stanie wykorzystać energii seksualne| zgodnie z celami praktyk najwyższe| jogatantry.
263
Rodzaje pieczęci
r
żne rodzaje pieczęci, rzeczywiste i wyobrażone. \iledług Tsonkapy, mozliwe jest osiągnięcie bardzo subtelnych poziom w świadomości przy użyciu pieczęci wizualizowanych. Dodaje on jednak że aby osiągnąć , stan buddy w jednym życiu konieczne jest zastostowanie ,,pieczęci clziałania" (rzeczywistego partnera), ponieważ wielka moc takiej praktyki pozwala na stworzenie iluzorycznego ciała, kt re pojawia się w formie b _ stwa. ]Vedług Gesze Kelsanga Gjatso: Istnieją
w
[Tantryczny jogin, kt ry to wykonal, wkroczy w stan meclytacyjnej r wnowagi, kt rym znikną ostatnie przeszkody zasłaniające wszechwiedzę. V tyrn momen-
cie osiąga się ścieżkęnie uczenia się już więcej, całkowitą wszechwiedzę. Powstaiąca stąd iednośćmahamudry ma siedem cech, jest to closkonały stan buclcly;9.
rnę
Jedyną alternatywą jest przekształcenie czystego światłaśmierciw forb stwa. Jednak moŻna tego dokonać tylko w chwili rzeczywistej śmier-
\WpnowłozrNle Do Buoovztntu TynnrłŃsxlrco
TłNrnł
ci. Zgodnie z przekazem Gelukpy, to właśnietę drogę obrał Tsonkapa. Uważał,że ieślizaangażuie się w praktyki z rzeczywistą partnerką to niekt rzy z jego naśladowc w zeidą z właściwejścieżki.Dlatego odłoŹył re_ a|izację iluzorycznego ciała do momentu własnej śmierci.Kiedy pojawiło
się jako gra świetlistościi pustki umysłu. !(szystkie zjawiska stają się tw r_ czą wizualizacj4 tantrycznego b stwa; pojawia się zrozumienie, że samemu przekształciło się w b stwo. Na tym poziomie przekroczone zostają wszelkie egoistyczne przywiązania, wszelkie pragnienia, wszelkie nawet najsubtelniejsze, śladymentalnych splamie . Dzięki temu umysł pełen jest głębokiego wsp łczucia i bezpośrednio postrzega pustkę; jest więc w stanie manifestować się dla pożytku innych w niezliczonej ilości form.
264
się czyste światłośmierci, udało mu się dokonać transformacji w subtelne ciało i powstał w formie całkowicie oświeconego buddy. Zastosowanie Pieczęci Dzialania to iedna z dw ch metod osiągnięcia iluzorycznego ciała. Drugą możliwościąjest powstanie w formie iluzorycznego ciala w momencie śmierci. Śrnierć daje tę sposobność, ponieważ wycofują się rv wczas Wszyst_ kie wiatry - praktykuje się wtedy wadżra-powt
dokonać, praktyka zaowocuje osiągnięciern oświecenia bez koniecznościpowt rnego odradzania się w fizycznyrn ciele.) Budda Śiak|amuni w swyln ostatnim Żywocie
przed osiągnięciem oświecenia stosowal Pieczęć Dzialania. Tsonkapa, chociaż stał się buddą, nie uŹywal Pieczęci Działania, ale osiągnął oŚwiecenie w stanie pośred_ nirn (...), obawiał się bowiem, że jego uczniowie, nie posiadając odporviednich kwa-
lifikacji, będą go naŚladowaĆ i zamiast poglębić wlasną praktykę zaszkodzą sobiem.
Gesze Kelsang Gjatso następująco opisuie ten proces: omrlwmy zastosowanie pieczęci dzialania na przyk|adzie mężczyzny, kt rego osobistym b stwem jest Heruka. 'Wizualizuje on siebie w formie Heruki obejrnują_ cego swą partnerkę Vadżrawarahi' Poprzez moc tego uściskuwszystkie wiatry w jego ciele wchodzą, pozostaią i rozpuszczaią się w niezniszczalnej kropli w jego sercu. Rozpuszczęniu towarzyszy po|awianie się ośrniuznak w, doświadczanych jednocześniez pustką. \lraz z porvstaniem calkowicie pustego, czystego światła iego umysl stopi się z pustką, tak że będą nie do rozr żnienia, niczym woda wlana do wody' Na tym ctapie doświaclczony jogin może pozostawać w stanie calkowicie pustego czystego światla tak dlugo, jak zechce. Do momentu realizacii stanu bud_
dy, praktykę tę należy wykonywać jak najczęście|'.
Kulminacyjny moment fazy spełniającej następuje kiedy praktykujący rzeczywiścieprzekształcaią się w wyobrażane wcześniej b stwa. Nie są już dłu_ żej zwykłymi istotami, bowiem wykroczyli poza to' co przeciętne. Postrzegają ziawiska jako jednośćbłogościi pustki' Nie ma już zjawisk pospolitych, przyziemnych, bolesnych czy niegodnych; dla praktykującego wszystko iawi
Jak napisane iest w
Heuadżratantrze:
265
/
oświecony ani istnieie, ani nie istnieie; posiada formę o wielu twarzach i ramionach, a nlimo to w najwyższei blogości pozostaje bezforemny. Tak więc cały świat jest Nienarodzonyln' gdyż Nienarodzony iest jego esencją. Jego esencją jest r wniez nirwana, jeżeli umysl pozostaje oczyszczonylr.
'w
ostatnim etapie tego procesu manifestacja umysłu czystego światła
staie się antidotum na wszelkie pozostalościsplamieri' Vkracza się w ,,ustabilizowaną medytację podobną wadżry" , kt ra jest ostatnim stanem umy-
słu doświadczanym jeszcze jako zwykla istota. wszelkie najsubtelniejsze splamienia, a:
w
tej medytacii usuwa się
o świciestaiesz się w pelni przebudzonym buddą. o tej porze, trv j umysl czystego światla, urzeczywistniając pustkę, staie się niezniszczalny i trwały (...). od tego momentu doświadczasz calkowicie pustego' czystego światla,percypuiąc pustkę bez chwili przerwy. o śrvicie wszelkie przeszkody do wszechrvie dzy zostaną calkowicie wyeliminowane, a umysl czystego światłastanie się cialem prawcly buddy, zaśczyste iluzoryczne ciało foremnym cialem buclcly (..'). Vszystkie obiekty poznania zostaną urzeczywistnione w jednej chrvili w kontinuunl jednego urny-
słu, gdyż nawet najsubtelniejsze przejarvy dualizrnu zostaly już wyeliminowane.
Tw j umysl czyste8o światla będzie postrzegał jednocześniewszystkie obiekty
po_
znania tak wyraźnie, jak zwykłe istoty widzą srve oclbicia w lustrzc('r'
Poziomy pożądanią Jedną z cech charakterystycznych dla tantry jest wykorzystywanie pożądania w celu postępu ku oświeceniu. Zgodnie z naukami Gelukpy, czte-
Ż66
-
lfpnowłozrxlr Do
Buooyztntu
TysrrłŃsxlnco
ry klasy tantry wyr żnia się odpowiednio do tego, w jakim stopniu ich praktykujący potrafią wykorzystać na ścieżceseksualne pragnienie' Cztery poziomy seksualnego pożądania to: patrzenie, uśmiech,trzymanie się za ręce' wreszcie zjednoczenie męskich i że'iskich narząd w. odpowiada to czterem poziomom satysfakcji osiąganej przez mieszkaric w sfery pożądania. l0fedług Lama Jeszie: KaŻdaz klas (tantry) ptzeznaczona iest dla innego typu praktykuiącego;r Żnią się one tym rv jakim stopniu ich praktykuiący potrafią zaangażowaĆ energię pożądania dla postępu na duchowej ścieżcę.Trtdycyinie r
ner w trzymaiących się zA tęce, natomiast praktykujący naistyższą |ogatantrę potrafi skierować na duchwą ściezkęenergię poŻądania samego aktu seksualnego. To sugestywne por wnanie daje nam pojęcie o stopniowo wzrastającej ilości energii, jaką rnożna pokierować i przeksztalcić dzięki praktyce tantry&.
Praktykuiący tantrę działania są w stanie wizualizować siebie w postaci męskich lub ze sklch b stw, kt re budzą w sobie pragnienie, gdy spoglądają tęsknie na b stwa przeciwnej płci. (\( tekstach tantrycznych m wi się, że zwykłe koncepcje plci bazuią na błędnej konceptualności i nie istnieją samoistnie, dlatego kobiety mogą wizualizować siebie w formie męskiej lub że skiei; to samo tyczy się mężczyzn.) Praktykujący tantrę dokonania ćwiczą się w stosowaniu energii poŻądania powstaiącei przy wymianie uśmieclru z Partnerem. Praktykuiący iogatantrę są w stanie wykorzy-
stać silniejsze pożądanie, jakie powstaie podczas kontaktu fizycznego, a praktykujący najwyższą jogatantrę używają potężnei energii seksualnego zjednoczenia. Poprzez taki trening adept zaznaiamia się z wykorzystywaniem energii pragnienia w trakcie medytacyjnych stabilizacii' Medytuiący po wielu powt rzeniach |est w ko cu w Stanie przekształcić pożądanie w świadomośćbłogiei madrości i w ten spos b ie przezvtyciężyć. Proces ten por wnuje się czasem do robak w, kt re lęgną się w drewnie iw miarę jak rosną, żywią się tym drewnem, w ko cu nic z niego nie pozostawiaiąc.
Tł NrR
ł
267
Dlatego w Komentarzu do Samputatantr! '0(irjawadżry stwierdza się, że: Przez dźwięk śmiechupowstaie niekonceptualna blogość;tak samo przez spoglądanie na cialo, dotyk rąk, uścisk,przez dotyk [ziednoczenia](...) ; tak jak insekt
co powstaje z drewna, nim się żywi, tak samo medytacyjna stabilizacja powstaie z błogości[zależnei od pożądanial i rozwijana iest jako pustka [kiedy pragnienie
zostaie unicestwionel6t.
Pnłxryxl wsrqrNe Zgodnie z naukami buddyzmu tybeta skiego, zwykłe istoty rodzą się,
po czym muszą cierpieć i umierać. Jest to rezultat uprzednich splamionych dziala(t i postaw gromadzonych od nie mającego początku czasu. Ponie-
waż trwa to już tak długo, fizyczne i psychiczne splamienia są bardzo głęboko zakorzenione w świadomościistot. Dlatego uvłażasię, że przed przystąpieniem do praktyki tantrycznej konieczne jest wykonywanie ,,prak_ tyk wstępnych'' inaczej ,,nyndro'' (sngon 'gro' purvagama). Mają one na celu przemianę negatywnego uwarunkowania jednostki. Dzigme Lingpa stwierdza, że praktyki wstępne mają kluczowe znaczenie w mentalnym przygotowaniu:
Jeżeli umysl zostanie przygotowany dzięki praktykom wstępnym' tak iak pożywienie staie się iadalne dzięki gotowaniu, będzie on w stanie wkroczyć na faktyczną ścieżkęmedytacji. Zniknie prawdopodobie stwo, że na ściezcepojawi się lenistwo czy rozproszenie podczas praktyki; wszystkie medytacie zostaną spełnione6'
'ifl praktykach tych łączy się fizyczne aktywności oraz wizualizacje, tak by mogły one przemienić umysł zaangażowany w świato$/ę sprawy i pragnienia w umysł zorientowany na religijną praktykę dla dobra in_ nych. Niekt rzy nauczyciele uważają te praktyki za tak ważne, że nie
udzielą zaawansowanych tantrycznych medytacji komuś, kto lch nie ukoriczył. Nawet nauczyciele , kt rzy dają dyspensę od praktyk wstępnych, podkreśIajączęSto iclr znaczenie. Na praktyki wstępne skłacla się: (1) przyjęcie schronienia, (2) pokłony, (3) medytacja r07adżrasattwy, (4) ofiarowanie mandali, (5) guru joga.
268
-
Tł NrRł
!7pnowłozrNtn Do Buooyzlłu TysurłŃsrtrco
Przyjęcie scbronienia Przed rozpoczęciem praktyki tantrycznej konieczne jest,,przyięcie schronienia''. Jest to praktyka wsp lna wszystkim szkołom buddyzmu. Kryie się za nią koniepc|a, że ludzie niezadowoleni ze swojej obecnej sytuacji po-
winni znaleźĆ przyczyny swego niezadowolenia i poszukaĆ rozvłiązania. Zgodnie z naukami Buddy, przyczyną wszelkiego cierpienia właściwego cyklicznej egzystencji jest niewiedza,kt ra sprawia, że w takich ulotnych rzeczach jak pieniądze, seks, w|adza, majątek czy związki międzyludzkie szukamy trwałego szczęściai spełnienia. Jeślijednak rozważymy rozpowszechnione przekonania, dojdziemy do wniosku, że wielu ludzi posiada_ iących obfitośćrych rzeczy pozostaje głęboko nieszczęśliwymi. Rzeczy te nie mogą więc zapewnić zadowolenia. Jak twierdZą buddyjscy myśliciele, problem tkwi w tym, że takie rzeczy ze swej natury s4 nietrwałe, przejściowe, podatne na zmiany, tak że nie mogą StanowiĆ źr dła trwałego szczęścia. Inn4 możliwośćosiągnięcia szczęścia oferuje duchowa praktyka. V/iele religii obiecuje swoim wyznawcom zbawienie. Niekt re, tak lak chrześcijastwo oraz islam, oferują szczęśliwe życie w niebie tym, kt rzy przestrzegaią pewnych reguł i czczą pewną, określoną boskość.\( dżinizmie utrzymuje się, Źe asceza i wyrzeczenie stanowią klucz do trwalego szczę-
ścia'według tei filozofii, ludzie, kt rzy poświęcająsię długotrwałym wyrzeczeniom ostatecznie przekraczają całe cierpienie i doświadczają szczęścia. Buddyzm natomiast eliminuje obie te możliwości,twierdząc, że droga do trwałego szczęścia prowadzi poprzez medytacię, kt ra usuwa cierpienie, niwecząc jego podstawy - niewiedzę or^z wynikające z niej splamione emocje. !( licznych buddyjskich tekstach można jednak zna|eźĆostrzeżenie, że wielu luclzi nie będzie w stanie dokonać tego samodzielnie. Splamione enrocje są tak głęboko w nas zakorzenione, Że zabarwiają wszelkie nasze przekonania i wypaczają całą percepcję. Aby przekroczyĆ te ograniczenia, trzęba zna|eźćprzewodnictwo wykwalifikowanego duchowego przewodnika i podążać ścieżką,kt ra, iak wszystko na to wskazuje, może dopro_ wadzić do trwałego szczęścia. Nie |est dziwnyrn pogląd buddyst w, że gcly przeanalizujemy możliwe drogi to dojdzierny do wniosku, iż to ich buddyiska ścieżkaoferuje najbardziej wiarygodn4 możliwośćwyzwole_ nia. Jak rwierdzi dalajlama:
269
Prawdziwe źr dlo schronienia musi być całkowicie i na zawsze wolne clo wszet-
kich blęd w. Musi posiadać wszystkie atrybuty altruizmu cechy, kt re są konieczne, by zapewnić innym szczęście. Vątpliwe czy ktoŚ, kto nie spełnia tych clw ch warunk w może zapewnić schronienie; to tak iakby ktośwpacll clo ctołu
i prosił inną znajdującą się tam osobę, by mu pomogla wyjść.Trzeba raczej popro_ sić
nls uclrronić od lęku rozmaitego cierpienia musi sam byĆ poza tym cierpieniem, lnusi byĆ wolny od blęd w. Co więcei, konieczne są rJoskonale rozwiązania,poniervaż nie lna sensu prosić
i osiągnąl doskonale urzeczywistnienie. Dlatego w swym urnyśle naleŻy ptzyiąĆ sclrronienie w Budddzie, chwalić go sw
kt rzy dochodzą do podobnego wniosku powinni poświęcićsię buddyjskiej praktyce' osiąga się to, przyjmując formalne schronieni e, czyli deklarując, że od tej pory będzie się polegać na ,,trzech klejnotach'', czyli Buddzie, Dharmie i sandze (wsp lnocie budcryjskich mnich w i mniszek). Kalu Rinpocze stvłierdza, że: Ludzie,
Zwykli ludzie przytloczeni blędnymi koncepcjami i zakł conymi stanami urnysłu potrzebują pomocy; musimy wy|śćpoza naszą ograniczoną sytuację, by znaleźć coŚ, co dostarczy nam prawdziwego schronienia. Jest to pierwszy i najważniejszy pow cl, dla ktrirego przyirnuje się schronienie w Buclclzie. osiągnięcie stanu buc|cly oznacz^, że usunęlo się wszelkie poziorny przeszk cl i pornieszania urnyslu oraz że rozwinęlo
się cały nieopisany potencial będący samą naturą umyslu (..'). V/laśnię cllatego Buclda jako ktoś,kto osiągnąl wszeclrwięclzę, może nas naprarvclę chronić i byĆ prze-
wodnikiem na ścieżcenasze| praktyki. Przyjęcie sclrronenia w Dlrartnie, naukach kt re Buclda przedstawil, by oŚwieciĆ inne istoty, zapewnia narn przewoclnictwo
i
schronienia w Sanclze, czyli istotach osiągaiących rvysokie poziomy realizacji (...), przekazujących Dharrnę, dostarcza nam cloclatkowego prze_ wodnictwa i ochrony (...). Dzięki naszym wlasnym wysilkorn w poszukiwaniu schronienia i dzięki błogoslawieristworn jakie niosą ze sobą obiekty sclrronienia wytwarza się związek, dzięki kt remu moze|ny owocnie zrnierzaĆ ku oświeceniufu.
Ż70
-
lVpnovłoztNlr Do Buooyzuu Tysnr.ĄŃsxlrco
\(l buddyjskich naukach wymienia się
r
żne motywacje przyięcia schronienia. Ludzie poszukują spokoju, zrozumienia, ucieczki, albo pragną podążaćścieŻkądla pożytku innych' Ngorczen Konczog Lhundrup stwierdza, że te rozmaite pobudki można sprowadzić do trzech podstawowych: lęku, wiary i wsp łczucia.
Tł Nrnł Niezależnie
kt
rą z
271
buddyjskich ścieżeksię podąża, przyjęcie schronie-
nia jest warunkiem wstępnym' wyraźnie wyznacza przewodnik w na ścież_ ('c, wytwarzawięź z obiektami schronienia
i sprawia, że umysł koncentru_ jc się na oświeceniu. Przed przystąpieniem do zaawansowanej praktyki tantrycŻnej zwykle wymagane jest wyrecytowanie modlitwy schronienia przynajmniej sto tysięcy razy.
Poszukiwanie schronienia przed lękiem oznAcza' że ktośjest przerażony nędzą światowejegzystencji iszuka przed nią ucieczki (...). Poszukiwanie schronienia wskutek wiary oznacz^, że jest się motywowanym przez kt ryśz trzech rodzai w wiary. wiara wyraźnego doceniania oznacza, Że wyraźnie postrzega się znaczenie samego schronienia, czy|iŻejest ono w stanie uchronić nas przed lękami cierpienia. Viara aspiracji oznacza, że po prostu pragnie się osiągnąć poziom obiekt w schronienia'
Viara zaufaniA ozn^cz^' że posiada się zaufanie
d
glębtlkich nauk wsp lzależnego
powstawania. Poszukiwanie schrclnienia poprzez wsp
kt ra narodzila się w rodzinie mahajany. Porvoduie nią ogromne wsprlłczucie dla innych istot p
cierpie
KaŻda z tych postaw dostarcza dośĆpowod w, by przyiąć schronienie. '0(ielu ludzi zaczyna interesować się buddyiską praktyką, ponieważ oferuje ona obietnicę spokojnego stanu poza cierpieniem. Nie jest to oczywiście zbyt szlachetna motywacja, uważa się ią jednak za solidną podstawę do tego, aby zobowiązać się do praktyki. U ludzi podążających ścieżkąmahajany wymagane jest r wnież szczere wsp łczucie, ponieważ mahaiana stawia za cel osiągnięcie oświecenia dla dobra innych. Przyjęcie schronienia ozn^cza uznanie na podstawie dostępnych Świadectw, Że trzy kleinoty są prawdziwymi przewodnikami, a buddyjska ścieżka to najlepsza możliwośćratunku. Ceremonia przyjęcia schronienia jest bardzo prosta. Kandytat w obecnościlamy trzy razy powtarza formułę: ,,Przyimuję sclrronienie w Buddzie, przyjmuję schronienie w Dlrarmie, przyimuię schronienie w Sandze''' Ci, kt rzy z przekonaniemzłożą taką deklaracię sta|ą się buddystami. Nieco inaczej jest w tantrze - tam nauczyciel odgrywa gł wną rolę, dlatego kandydat najpierw przyjmuje schronienie w guru' a potem w trzech klejnotach. Praktykujący naiwyŻszą iogatantrę przyjmują r wniez schornienie w dakiniach. Dakinie to istoty mądrości, kt re odgrywają ważną rolę w praktykach i rozpowszechnianiu tantr naiwyższej jogatantry.
lVarunek wiary 1i7e
wszystkich tekstach kładzie się nacisk na istotną rolę wiary u prak_ tykującego. Powszechne iest twierdzenie, że bez zaufania do trzech'klej_ not w, do guru i do wybranej praktyki nie ma szans na osiągnięcie stanu lluddy. Dlatego w sutrze Dziesięcitt Dbarm stwierdza się: Tak iak ze spalonego ziarna Nigdy nie wystrzeli ziel
Ngorczen Konczog Lhundrup komentuje to tak: Jeślikomuś brak wiary, to nie ma poclsraw clla dobra i w rezultacie nie bę_ dzie on szukal ściezki do wyzwolenia. V takich luclziach nie zostaną zasiane
dobre właściwościSzlachetnych ani nie osiągną oni blogoslawieristw Nauczyciela i Trzech Klejnot wTo.
Nie chodzi tu o utrzymywanie śtepejwiary w tantryczną doktrynę
i praktykę wbrew zdrowemu rozsądkowi i empirycznym dowodom. Cho-
dzi raczei o uzasadnione zaufanie, oparte na własnym rozumowaniu
i spostrzeżeniach, zaufanie w to, że tantra oferuje najlepszą możliwość wyzwolenia. Jeśliktośnie posiada takiej postawy, trudno oczekiwać, by w pełni zaangażował się w praktykę. 10tr tekstach tantrycznych podkreśla się, że oświecenie osiągają jedynie ci, kt rzy całym sercem angażują się w praktykę. Takie zaangażowanie wymaga rozsądnej wiary, kiora pocltrzyma praktykę w trudnych chwilach.
272,
\WpRovłozlNlr Do BuooYzlntu TysrtnŃsxlrco
Pokłony Poklony (p'jag c'al, wym.: czaktsel) to podstawowa praktyka wstępna' podczas tiorl; praktykujący kładzie się na podłodze, zwykle przed ołta_ izem, świętymwizerunkiem lub innym sakralnym symbolem. Ponieważ polegają one na intensywnei fizycznei aktywności uvłaŻa się, że szczeg ]lnie skuteczn ie oczyszci'za|ą złą karmę ciała. \ilykonując tę praktykę, dana osoba całkowicie korzy się przed symbolami b stw, kt re tutaj postrzega się iako całkowicie przewyższaiące medytującego we wszelkich dobrych powiaściwościach.Dlatego iest to szczeg lnie skuteczne antidotum na mąnajwyŻszą czucie fałszywej dumy. Kłaniając się, medytujący uznaje drośći wsp łczucie bucld w i bodlrisattw w, prosząc ich o pomoc w osi4takiego jak oni poziomu' gnięciu _' Praktykuiący rozpoczyna pokłon, stoiąc wyprosto$/any z dłorimi złoŻonymiwpozycii,,trzymaiącegokleinot''-podstawydłoniiczubkipalc w stykaią się, a wewn ątrz z|ożonych dłoni pozostaie pusta przestrzeri, kciuki lub cztezaśsą zagięte clo środka. Tak złożonymi dłorimi dotyka się trzeclr się czubka dotyka rech punkt w na ciele' V pierwszei wersii naipierw głowy, garclła i serca, a w drugiej - czubka głowy, czoła, gardła i serca' Dotknięcie głowy ozn^cz^, że pragnie się osiągnąć ciało buddy, gardła mowę buddy, serca - pragnienie urzeczywistnienia umysłu buddy. Powszechnie stosuje się dwa rodzaje pokłon w: całkowity lub częścio_ wy. w clrugiej wersji kolana, czolo i dłonie dotyka|ą ziemi, a w pierwszej powszechcałe cialo oraz wyciągnięte ramiona dotykają ziemi' Pokłony są skiego' tybeta stwa nie praktykowane przez wszystkie warstwy społecze \ilyfonują je zar wno świeccy jak i mnisi, a na całym obszarze kulturowych
wpiy*
w Tybetu można Spotkać luclzi tłumnie kłaniających się przed
świętymimiejscami, jak świątynie czy klasztory, albo ważnymi duchownykt ra mi osobami, jak inkarnowani lamowie. Jedną z tybetariskiclr praktyk, wykoz mie|sc robi szczeg inie duze wraŹenie |est okrążanie sakralnych pokłon nywaniem*pełnych pokłon w. Praktykujący rozpoczyna kolejny spow taki palc w w miejscu, kt rego poprzeclnio dotknął czubkami s b okrąża ciane mie;sce, na przykład Potalę, niegdysiejszą rezydencię
dalailamy.Popularnesątakiepielgrzymkiwok one czasem kilka tYgodni'
łg ryKailaś,zabierają
TłNtnł
273
Podczas składania pokłon w istotne jest właściwewewnętrzne nastawienie. Cały proces połączony jest z tantrycznąwizualizacją: praktykujący wyobraża sobie, że przed nim znajduje się wielka liczba budd w i bodhisltttw w, nauczycieli linii przekazu, a najbliżei - iego własny guru. Należy starać się utrzymać świadomość duchowego znaczenia praktyki, ostateczncgo celu, czyli oświecenia, doczesnego celu oczyszczenia splamie r oraz świadomośćobecnościguru i b stw medytacyjnych. Jeślizabraknie odpo_ wiedniej wewnętrznei koncentracji, pokłony staią się pustymi ćwiczenia_ rni, kt re maią w wczas tyle duchowego znaczenia, ile zwykła gimnastyka. Dzigme Lingpa stwierdza, że podczas robienia pokłon w: Medytuiący powinien wizualizowaĆ zgtomadzenie
obiekt w Schronienia (bud-
cl w, bodhisattw w, dakiri, guru itd.) w przestrzeni ponad nim i z szacunkiem wykonywać pełne pokłony, recytując jednocześnie odpowiednie słowa. Należy t() robić z silnyrn oddaniem i zaufaniem wobec obiektćlw, przed ktćlrymi się klaniamy, nie p
I]udd w' V/ykonując pokłony z wiarą
i
oddaniem, powinniśrny medytować
w taki wlaśnie spos b7l.
Składając pokłony, praktykujący zwykle śpiewająmodlitwy
i
mentalnie r wnież unikać negatywnych czyn w i myśli w przyszlości. PoniewaŹ praktyka ta lączy fizyczne ruchy z głośnąrecytacją i mentalną wizualizaci1, m wi się że oczyszcza on^ ,,trzy bramy'' ciała, mowy i umysłu, co jest silnym antido_ tum na splamienia. Jeślipokłony maią przygotowywać do praktyki tantrycznej, to zwykle wykonu|e się ich sto tysięcy, Tybetatariczycy iednak robią Często o wiele więcej. Ponieważ nie ma żadnych zewnętrznych ograniczeri zaslugi jaką można nagromadzić, zachęca się praktykujących, by robili tak wiele jak to moż|iwe, ponieważ pokłony silnie przeciwdziałają splamionym emocjom. NaleŹy tutaj zaznaczyĆ, że pokłony, tak iak pozostałe praktyki wstępne' nie są jedynie praktyką przygotowującą do medytacji tantrycznych. Ponieważ zmniejszają one siłę splamieri, są skuteczne na wszystkich etapach ścieżkii często nawet ludzie zaawansowani w praktyce rozpoczynają swoje odosobnienia tymi praktykami. Ma to na celu oczyszczenie ich umysł w wyznają buddom oraz na|Jczycielom swoje błędy i wykroczenia. Ślubują
274
\Wpnovłozr:lIr Do Buooyzlłu TysrrłŃsrlrco
i stworzenie odpowiedniej atmosfery dla medytacji. Zaawansowani praktykujący r wnież często stosują je jako częśĆcodziennej praktyki.
Medytacj
a Wadzrasattwy
Vadżrasattwa (Rdo rdże sems dpa', wym.: dordże sempa) to budda związany z mentalnym oczyszczaniem. Praktyka wstępna medytacji wadŹrasattwy polega na wyobrażaniu sobie tego b stwa nad własną głową i pamietaniu, że posiada ono wszystkie fizyczne, psychiczne i duchowe w pelni oświeconego buddy. Uważa się V/adżrasattwę za tożwłaściwości samego z własnym rdzennym lamą, kt ry manifestuje się w czystej formie jako znak błogoslawie stwa. Vledług Kalu Rinpocze, jest to najskuteczniejsza praktyka oczyszczaiąca jaką można zna|eźĆw buddyjskich tekstach72. Jej celem |est oczyszczenie rozmaitych poziom w zacięmnienia i pomieszania umysłu, negatywności, a także negatywnych karrnicznych wzorc w, kt re rozwinęly się w rezultacie tego zaciemnienia i pomieszaniai].
Jest wiele odmian tej praktyki, a jej rozmaite odgałęzienia posiadają własne nauki' Poniższy opis zawiera najbardziej popularne aspekty tei wizua|izacii. Rozpoczynając praktykę, należy odnaleźć spokojne miejsce, z dala
od rozproszenia, przyjąĆ pozycję z wyprostowanym kręgosłupem, na wp ł otwartymi oczami, tak by linia brody była w polożeniu r wnoległym do podłoża,dłonie skierowane wnętrzem ku g rze - lewa na prawej, a kciuki lekko zetknięte. Aby łatwiej było utrzymać prosty kręgosłup można siedzieć na poduszce' Praktykujący rozpoczyna sesję, myśląco swoich przeszłych blędach i wykroczeniaclr' po czym ślubuje, że więcej ich nie popełni. Jak stwierdza Khetsun Sangpo' poprzez tę praktykę nzlleż.y rozpoznaĆ, ze twoje nieprawe dzialania zaowocują narodzinami w niższych światach, Że krzywdzz1 ciebie i innyclr, natomiast ,,ich wyznanie przyniesie błogosławieristwo dla twego kontinuum i uwolni cię od blędu ukrywania złych czyn w''7{. Musi to być połączone z przytomnością umysłu i silnym pragnieniem nie po-
wielania tych błęd w.
Tł ivrnł
Ż7i
Aby utrzymać postanowienie powstrzymywania się ocl nieszlachetnych czyn w w przyszłości'potrzebujesz uwazności i introspekcji, kt re bęclą w stanie uchwy_
t'iĆ nawet nailżejszą skłonnośĆdo teg
Z
pełną uwaznościąmusi
iśćw parze silne postanowienie nie powtarzania błęd w, choćby cię to miało
ktlsztować własne życie' Bez silnego postanowienia powstrzymywania się ocl tych
Kiedy juz wzbudziło się w sobie skruchę
i postanowiło w przyszłości
tlnikać blędÓw, składa się hołd wszystkim buddom i bodhisattwom, dedykując zaslugę płynącą z tej praktyki szczęściu wszystkich istot. Najlepiej, lrby praktyka lfadżrasattwy była poł4czona z oświeconąpostawą,
bo przecież ostatecznym celem praktykującego jest uzyskanie stanu buclcly clla pożytku innych. Przygotowawszy się wewnętrznie w ten spos b można rozpocząĆ wizu'llizację. Najpierw wyobraża się tron w ksztutłcie lotosu, z dyskiem księży-
ca w środku' w centrum kt rego znajduje się sylaba HUM. HUM prze-
kształca się w ti(adżrasattwę o świetlistobiałymciele. Sieclzi on w pozycji p l-lotosu, a duży palec jego prawej stopy clotyka głowy medytuiącego. Ma jedną twarz i dwoje ramion7 . V/izualizację tę łąćzy .'ęrto z guru jogą; medytu jący uvtaża VadŻrasattwę za manifestację 'ię czystej iormy w}asnego nauczycielaTT. \0[
prawej dłoni przy sercu wadżrasattwa trzyma złotą wadżrę, a w le- dzwonek skierowany pustą częściądo g ry. Są to symbole dąże praktykującego tantrę: wsp łczucia i m4
\ilpnoweozrNtn Do Bunovzt'tu TvsErłŃsxtgco
Tnxr nł
do niego. Vizualizowany wadŻrasattwa, tak jak my sami, jest wytworem umysłu, brak mu prawdziwego, substancjalnego istnienia. Początkuiący nie będą raczei w stanie wyjśćpoza ideę, że iest to wytw r umysłu. Na zaawansowanych poziomach medytacii dochodzi się jednak do urzeczywistnienia tego, że wizua|izowana postaĆ iest manifestacią własnego umysłu w formie Vadżrasattwy, kt ry reprezentuje nasz potenc|al oświecenia' Nie iest mniei ani bardziei rzeczywisty niż zwykłe ziawiska, bo one r wnież są manifestacją umysłu. Kalu Rinpocze stwierdza,że ideę jakoby wizualizowany Vadżrasatwa był jedynie tworem umysłu można przezwyciężyĆ:
tll:t w to przekształcenie' tym skuteczniejsza jest praktyka' Należy porzu-
z76
-
t'ić wszystko to, co w nas utarte i pospolite, by m c rozvłijać ideę, że zrlstalo się przekształconym w Vadżrasattwę' Medytujący uważa, że oto tltlt ciało, mowę i umysł Vadżrasattwy, angażuje się w jego oświecone ;tktywności, działa spontanicznie i bez wysiłku dla pożytku czujących istot, httlre wypelniającal.ąptzestrze . Aby utrzymaĆ tę ideę powtarza się stusyl;rllową mantrę Vadżrasattwy:
OM \TADZRASATTITA SAMAJA MANUPALAJA VADZRASATT\ilA TENOPA TISZTA DRIDO ME BHA\OTA suTo szuo ME BHA\(A suPo szuo ME BHAwA ANURAKTO ME BHAITA SAR\flA SIDDHI ME PRAJACCA SARITA KARMA SUCCA ME CITTAM Śnt.1łłt KLjRU HUM HA HA HA HA HO BHAGA\{{AN SAR\(A TATHACATA lrADZRA MA ME MUŃCA '00ADZRA BHAVA MAHA SAMAJA SATTWA AH HUM
Dla początkującego ten szczeg lny aspekt boskości, kt ry przywolaliśmy i wizualizujemy go ponad glową, iest tym, co nlzywa się Samajasattwą (..')' Jest to aspekt polączony lub uświęcony. Jest ttl wytw r naszego umyslu, nasza wizualizowana koncepc|a boskości.V tym m
wolując aspekt Świadomości, Dżnianasattwę (''.). Aspekt świadomościb stwa,
b
przywolywane jest, by nasycić aspekt połączony aspektem świadorności.Dokonuiemy te8o, wyobrażając sobie, że Buddowie i Bodhisattwowie wszystkich kierunk w manifestują się w miliardach form Dordże Sempa (Vadżrasattwy), po czym stapia|ą się z aspektern b stwa (na kt ry rnetzn. rzeczywiste
stw
czyl się z aspektem uświęconym 1 że b stwo iest teraz faktycznie obecne
po_
nad naszą głową78.
Następnie wizualizuje się strumie nektaru (symbolizującego mądrość i wsp lczucie rVadżrasattwy). \(ypływa on z centralneisylaby mantry, wpływa poprzez otw r na szczycie głowy medytującego i spływa w d ł przez jego ciało. !( miarę jak plynie oczyszcz^ wszystkie negatywne emocje, calą zlą karmę, mentalne splamienia, kt re wizualizuje się w postaci ciemnej, kleistej substancii. Jest ona wydalana przez dolne otwory ciała, przez pory sk ry, dłonie i podeszwy st p. v/ taki spos b wszystko, co negatywne zostaie zastąpione uzdrawiającym nektarem,
kt
ry, przenikaiąc cale ciało,
przynosi szczęśliwość. Po zakoriczeniu tego wstępnego oczyszczenia, medytujący rozwija uczucie, że iego ciało przekształciło się w formę \iladżrasattwy' Im bardziej się
217
oM Vadżrasattwo, chro to slubowanie. Wadżrasattwo, wspierai mnie.
Pozo_
stlrwai stale ze mną' bądźze mnie zadowolony,bądź ze mną szczęśIiwy.Udziel mi
llltlgoslawie stwa' Udziel mi wszystkich osiągnięć' oczyśćrnoią karmę' Uczyri m i rurnysl szlaclretnym. HUM HA HA HA HA HO wszyscy blogoslawieni Tarhagatowie, tlbym z
się
V praktyce nyndro powtarza się tą mantrę sto tysięcy razy' r wnież powtarzanie kr tkiej mantry wadżrasattwy: oM
Często poleca \lilADZRAsAT-
TwA HUM. Należy to czyniĆ tak często jak to możliwe, najlepiej sześćset tysięcy razy (w suInie - przyp.tlum'). Celem powtarzania mantry jest sku_ 1lienie umyslu na V/adŹrasattwie i kontemplowanie oczyszczenia, kt re on przynosi. Dzięki temu idea oczyszczenia staie się nam cor^z bliższa, a co za tym idzie, urzeczywistnia się w naszym psychofizycznym kontinuum. opiera się to na kluczowej dla buddyjskiej medytacji koncepcji, że imbardziej umysł się na czymśskupia, tym bardziej sam się przekształca odpowiednio do tego obiektu. V przypadku praktyki Vadżrasattwy' umysł stopniowo się oczysz_ Cza poprzez zżywanie się z istotą, kt ra ucieleśnienia oczyszczenie.
278
\WpRovłoznNln Do Buooyzuu TyaErłŃsrltco
Następnie medytujący przywołuje w myślachwszystkie swoje przeszłe błędy i złamania duchowych ślubowa . \(yznając je Wadżrasattwie, prosi o jego błogosławielistwo i postanawia więcej nie popełniać takich uchybie . Vadzrasattwa stapia się wtedy z medytuj4cym, kt ry uświadamia sobie fakt, że to wyobraŻenie, tak samo iak jego własne psychofizyczne kontinuum, iest puste, nie istnieje samoistnie. !(szelkje blędy i uchybienia są iednakowo puste, brak im substancjalnego istnienia' mogą więc zostać oczyszczone dzięki odpowiednim praktykom. Mimo faktu, że mentalne splamienia są puste, nie jest łatwo je wykorzenić' Proces ten wymaga wiele wysiłku i por wnuje się go do prania bardzo brudnej koszuli. Pierwsze pranie eliminuje większośćplam, ale aby pozbyĆ się wszelkiclr śladw brudu trzeba ją praĆ raz za nzeln. Przy kaŻdym praniu plamy zmnieiszają się odrobinę, jednak dopiero po wielokrotnym powtarzaniu tej czynności staną się one całkowicie niewidoczne. Nawet w wczas pozostaną jednak pewne śladyw samej strukturze materiału. Tak samo praktyka medytacji ma pocŻątkowo na celu przeciwdziałanie najgrubszym poziomom splamieri, subtelne jednak pozostaną. Jedynie ciągłe powtarzanie medytacji zmnieisza ich siłę, a najsubtelniejsze splamienia zostaią usunięte dopiero w wyniku niesamowicie długiei praktyki medytacyinej. Na koniec każdei sesji medytac|i ofiarowuje się korzyścipłynące z praktyki wszystkim czującym istotom' ich pożytkowi' Jest to istotny element zako czenia sesji, gwarancla naszej altruistycznej motywacii. Aby natomiast wyeliminować ewentualne przywiązanie do formy b stwa, praktykuj4cy wizualizuje na ko cu, że Vadżrasattwa rozpuszcza się w światło,po czym światlo to rozpuszcza się w medytuj4cym. Praktyku!ący myślio tym, że jego własne ciało, mowa i umysł przekształciły się w ciało, mowę i umyslVadżrasattwy i uświadamia sobie, Że przyiął w siebie oświecone cechy b stwa.
Jest to potężna praktyka, ponieważ rozwija się w niej faktyczny stan kt re zaledwie są zgodne z tym stanem. Tantryczna medytacja stawia praktykującego w sytuac1i buddy. Rozwija się tu rozumienie, że tak naprawdę iest się w pełni oświeconą istotą, posiadaiącą cudowne cechy \0adżrasattwy. Co więcej wizualizuje się siebie wykonującego jego oświeconą aktywnoŚć, tak że stan buddy staie się nam coraz bliższy. Dzięki takiei praktyce bardzo szybko zblizany się do oświecenia, jako że nie jest to |akiśodległy cel, ale integralna część aktualnej praktyki.
b
stwa, zamiast zajmować się rozwijaniem cech,
Tł xrnł
279
Ofiarouanie ntandali Podobnie jak pokłony, ofiarowanie mandali obejmuje fizyczne działallia połączone z wizualizacją. ofiarowując mandalę, praktykulący wyobraża sobie, że składa w darze budclom, bodhisattwo m oraz nauczycielom
cenne substancje, złoto, kle,inoty itp. Jak podaje Gesze Rabten:
Manclala oznaczaclotknięcie samej esencii. Chociaż jest to prosta praktyka, statltlwi skuteczną metodę nagromaclzenia zaslugi. Manclalę ofiarowuje ,ię obi.ktu' Schronienia, kt re pozostają wolne ocl wszelkich splamie przyw,iązania, i cllatego 1lraktyka przynosi korzyści nam samytn79'
Zwykle do tei praktyki uzywa się okr4głej tacy o śreclnicy okolo dwutlziestu centymetr w. Najlepiej żeby była wykonana ze złota, srebra lub innego cennego materialu, ale tak naprawclę użyć można dowolnej tacy, choćby kamiennej czy drewnianej. Niezaleznie od materiału trzeba wizultlizować, że lalerz iest z czystego złota. Symbolizuje to czystą' wrodzoną klzdej istocie, naturę buddy. Niezamożni ludzie ofiarowują często ziarenka ryŻu, a czasem zwykłe kamienie, jednak jeślikogośna to stać, to powinien używaĆdrogocennych kamieni. Można dosypać do nich inne ofiary, jak monety, bizutJrię itp. Na 1loczątku sesji praktykujący trzyma trochę ziaren w lewej ręce, pocltrzymuiłc nią 1'ednocześnie podstawę (tacę) na wysokości i..ytując modli_ twę schronienia, sypie prawą ręką ziarna na środek'.r.u. podstawy oiaz usiluje lvzbudzić w sobie oświeconąpostawę. Prawym przeclramieniem ściera z podstawy ziarna w kierunku zgodnym z ruchem
tliają
wskaz wek zegara. ozna-
splamie pożądania, nienawiści i niewiedzy, kt re zasławrodzoną naturę buddy. wykonuje się to prawą ręką, poniew aż tędy '
cza to usunięcie
1lrzebiega kanal energii zwi4zany z aspektem mądrości. Następnie praktykujący sypie ziarno na podstawę i wyciera ją trzy razy kierunku przeciwnym do ruchu wskaz wek ,rg i^. symborizule to pra"v gnienie rozwinięcia cudownych właściwości ciała, mowy i umysłu buddy. Kolejny krok to sypanie ziarna na rękę' a potem na centrum podsta-
wy. \(ok l obwodu podstawy praktykujący tworzy ogrodzenie, sypiąc ziarno w kierunku zgodnym z ruchem wskaz wek zrgnro. Następnie na środku formuje się wzg rze z ziarna. Symbolizuje ono Gorę Meru, kt ra
280
-
- według tradycyjnej buddyjskiej kosmologii - jest centrum wszechświata. Vok ł, usytuowane w czterech kardynalnych kierunkach, sypie się kopczyki ziarna symbolizuiące cztery gl wne kontynenty, o kt rych wzmiankuje tradycyjna buddyiska literatura. Koleine dwa kopczyki po obu stronach centralnego wzg rka przedstawiaią sło ce oraz księżyc. Jak podaje Gesze Lobsang Tharczin, dla ludzi kt rzy wykonuią tę praktykę z odpowiednią motywacją:
Każcle ofiarowane ziarenko staie się żyznym nasieniem dla osiągnięcia Do_ skonalego oświecenia. Dzieje się tak clzięki szczeremu dążeniu do doskonale_
go oświecenia, kt re sklonil
r
TłNrnł
lWpnovłozlNtr Do Buooyzl'lu Tysrr'{Ńsxlgco
wnież jest nieograniczonem.
Budująctęmandalę,praktykuiącypowinienwizualizowaĆ,Żezawiera ona cały wszechświat oraz wszelkie cenne i przy|emne rzeczy ' Vszechświat w formie mandali ofiarowuie się buddom' recytuiąc następującą modlitwę:
oby poprzez zaslugę ofiarowania zgromadzeniu Budd w tei wizualizowanej
przecle mną manclali, zbuclowanej na poclstawie, ozdobionej kwiatami, kadzidlami, wszyst_ szafranorvą w
kie istoty cieszyly się dobrym owocem*l.
Po wyrecytowaniu tej modlitwy, kiedy wyobraziliśmy sobie, że wszystko na świecieofiarowaliśmybuddom, przechyla się mandalę w swoią stro_ nę, wysypując ziarno na własne kotana i wyobrażaiąc sobie, że to buddo_ wie odwzajemniaią się, uclzielając błogosławiestw. Uważa się, że praktyproka ta skutec znie przezwycięŻa przywiązanie do materialnych rzeczy i bud_ wadzi do nagromadzenia zasługi. Poprzez symboliczne oliarowanie dom i bodhisattwom wszystkiego' co tylko można sobie wyobrazić, dla pożytku s/szystkich istot, zmniejsza się wlasne pożądanie bogactwa i do_ trobytu. Tak jak w przypaclku pokłon w, zwykle wykonuje się tę praktykę przynairnniei sto tysięcy razy'
281
Trzy poziomy ofiarouania mąndali opisane powyżej postępowanie nazywa się ,'zewnętrznym ofiarowaniem mandali''' Uważane iest ono z^ potęŻną metodę rozwijania zasługi i wlaściwych postaw, jest to jednak praktyka wstępna' gdyŹ opiera się na
Zewnętrznych obiektach. Głębszy poziom praktyki ofiarowania mandali to ,,wewnętrzne ofiarowanie mandali'' oraz,,tajemne ofiarowanie mandali'', w kt rych nie wykonuje się fizycznych działari, zewnętrznych gest w ani nie używa materia|nych przedmiot w. Praktyka odbywa się w umyśle,a własne ciało staie się ofiarą. Podczas wewnętrznego ofiarowania wizualizujemy wlasne ciało w postaci rnandali syrnbolizu|ącej cały wszechświat. Na początku wyobrażamy sobie, że zewnętrzne części ciała, jak sk ra itp. są ze szczerego złota. Pełnią one funkcję podstawy, jak (taca) przy ofiarowaniu zewnętrznej mandali' Następnie wizu-
alizujemy' że krew to boski nektar,
kt
ry pokrywa podstawę, oczyszczając ią. Mięso ciała pojawia się w postaci niebia skich kwiat w, kt re kwitną żywymi kolorami. Tuł w wizualizujemy jako g rę Meru, zbudowaną z cennych kamieniikruszc w, jak rubiny, szafiry, zloto, srebro. Ramiona inogistają się czterema kontynentami, a palce rąk i
n
-
mniejszymi lądami. Głowa oznacza siedzibę Pana B stw, kt ry mieszka na szczycie g ry Meru. oczy to sło ce i księżyc. Serce staje się najcenniejszym we wszechświecie klejnotem' a inne orga_ ny wewnętrzne skarbcami nieprzebranych bogactw. g
V/ taki spos b samo cialo zostaie przekształcone w mandalę i zmniejsza się odczuwanie go jako czegoŚ pospolitego. Praktyka ta unicestwia r wnież ustalone poglądy czy negatywne postawy wobec ciała' Kiedy wizualizacja staje się kompletna, ciało przekształca się w Czystą krainę, ofia_ rowując ją guru i trzem klejnotom oraz recytując modlitwy ofiarowania.
Następnie praktykujący wyobraża sobie, że dar ten bardzo uradował oblekty
schronienia oraz Że on saln wr^z ze wszystkimi czu j4cyrni istotami otrzymuje błogoslawie stwa guru, budd w i bodhisattwtiw. ofiarowanie tajemnei mandali wymaga dogłębnej znajomości mistycz_ nej fizjologii najwyższej jogatantry, a ponieważ większośćtych praktyk wymaga urniejętności manipulowania subtelną energią życiową, będę m gł jedynie pokr tce sclrarakteryzować ten proces. ofiarowanie taiemnej mandaliuważa się za głębsze i iednocześnie trudniejsze od pozostałych dw ch,
ponieważ nie ma tu zewnętrznej podstawy dla wizualizacii. Sam umysł
28z
-
TłNrRł
1WpnovnozrxIr Do Buoovzltu TysetnŃsrlnco
praktykującego staje się mandalą. Celem tej praktyki jest przekształcenie umysłu praktykującego w umysł całkowicie oświeconego buddy dzięki wyobrażeniu, że poszczeg lne aspekty świadomościprzekształcają się w ciała buddy. Jak iuż wspominałem, zgodnie z nauką mahajany, istnieią trzy pierwotne ciała buddy: (1) cialo prawdy, ktÓre powsta)e dzięki pełnemu rozwinięciu mądrości pojmującej pustkę, (2) ciało doskonałej radości, czyti perfekcyine ciało stworzone z subtelnej energii oraz (3) ciała forem_ ne, kt re buddowie wsp łczująco emanują dla pożytku wszystkich istot i kt re powstaią z doskonalego rozwinięcia umysłu oświecenia. Ciała formy są rezultatem gromadzenia zasługi, cialo prawdy iest efektem rozwijania mądrości;urzeczywistnia się je poryzez doskonalenie zrozumienia pustki.
Podstawą ofiarowywania taiemnei mandali są właśniedwa rodzaje świadomości: umysł oświecenia i umysł bezpośrednio doświadczaiący pustki' Umysł oświecenia obejmuje dwa dążenia: pragnienie doprowadzenia wszystkich istot do stanu buddy oraz pragnienie osiągnięcia samemu doskonałego oświecenia, aby'być w stanie zrealizowaĆ pierwszy zamiar' Umysł bez_ pośreclniopostrzegający puStkę iest natomiast zdolny do wyjściapoza po-
zory i postrzega neczy jakimi są naprawdę, czyli że calkowicie brak im samoistnego istnienia, gdyż są złoŹone, wytworzone i nietrwałe' V ofiarowaniu taiemnei mandali obiektom schronienia oświeconąofiapostrzegającą pustkę. Mandalę rowuje się umysł oświecenia i świadomość ozclabia się aktywnościami tych poziom w umysłu - wypełnionych mądrościąi wsp łczuciem - ofiarowując je guru, buddom oraz innym oświeconym istotom . |Jważa się, że zasluga płynąca ze skompletowania tei praktyki |est niezmierzona, iednak ieszcze ważniejszy jest trening umyslu. Umysł jako świetlista pustka jest czymś niesamowicie subtelnym. Uważa się, że ci kt rzy potrafią skutecznie kierować mentalnymi energiami przezvłyciężajŁ głęboko zakorzenione splamienia i oczyszczą mentalne kontinuum'
Guru Joga Ve wszystkich szkołach bucldyzmu tybeta skiego podkreś|a się koniecznośćznalezienia wykwalifikowanego nauczyciela. Taki nauczyciel jest kimś, kto sam szczęŚliwie przebył ścieżkęi osiągnął najwyższe poziomy realtizacii. Dzięki temu guru iest w stanie plowadzić swoich student w poprzez pułapki czyhaiące na ścieżce,strzec iclr przed niebezpiecze stwami, po-
283
1lt;rwiać ich błędy i
w zręczny spos b pomagać im w urzeczywistnieniu l('ll potencialnego stanu buddy. V literaturze tybeta skiej dotyczącej metlytlrc|i często napotyka się stwierdzenie, że bez guru nie można skuteczrric praktykować ścieżkitantrycznei. Tilopa stwierdza: Ignoranci wiedzą być może, że ole; (esencia) zawarty iest w ziarnach sezamu, 1lrlnieważ jednak nie znają odpowiedniego spos
- olej. Tak samo kiedy lama ukaże znaczenie
tak
się ona tak
jlrsna, że można w nią wejść82.
poprzez praktykę wizualizowania nuGuru joga oczyszcz^ świadomość czyciela jako ucieleśnienia czystej, wzniosłej mądrości stanu buddy .Inaczei niż b stwo, kt re wyłania się z pustki i w niej roztapia, guru pozostaie z praktykująCym przez cały czas jako symbol oświecenia. Kalu Rinpocze stwierdza, że z perspektywy danego praktykującego jego guru jest nawet lepszy od budd w ibodhisattw w, ponieważ to właśnieon ukazuje ucznionauki83. Vliększośćz nas nie ma takiego szczęścia, by osobiściespotkać buddę' ieślijednak będziemy w stanie wizualizować nauczyciela jako budclę, rezultat będzie taki iakbyśmy go spotkali. Guru przekazuie nam nauki buddyjskie, instruuie co do właściwegoich stosowania, sam jest przykładem
wi
kogoś,kto je praktykuje. Dlatego właśniezwiązek praktykującego tantrę z własnym mistrzem jest o wiele bardziej zażyly niż jego relacja z buddami. Vizualizowanie własnego mistrza jako buddy dostarcza nam przykładu oświeconego stanu jaki staramy się osiągnąĆ. Lama Jeszie stwierdza, że dzięki guru jodze medytujący ,,są w stanie stopniowo przebijaĆ się poprzez powierzclrowne sposoby relacji ze światem i nawiązać kontakt z wrodzoną mądrością zamieszkującą w samym sercu naszej istoty''81. Postrzeganie guru jako bu
'WpnowłozElllE
284
Do Buooyzlłu TysrrnŃsxluco
Jest to na1lepsza z tnetod realizacji wlasnej wrodzonej mądrości.osiąga się ią dzięki swei wierze i błogoslawie stwu Duchowego Przewodnika. Vszystkie Całkowicie Przebudzone Istoty przebywają nieoddzielne od przestrzeni Pierwotnej Świadomości i wszystkie w swej esencji są jednym. Duchowy Mistrz jest ucieleŚnieniem jednoczącym całą mądrośĆ, wsp lczucie i moc Przębudzonych Istot. Zro-
zumienie tego wraz z silną wiarą i oddaniem doprowadzi do bezpośredniego doŚwiadczenia esencji ścieżki.Dzięki temu oczyszczone zostaną emocjonalne splamienia, a nagromadzenie zaslugi i mądrościbędzie doskonaleB'.
Li
nia
Nauczyciele , poza tym że dostarczaią zywego przykładu realizacji, należą do linii nauk i praktyk, kt rych Źr dło leży u początk w buddyzmu' Linię traktuje się niezwykle poważnie jako gwarancię autentyczności nauk. Buddyzm tybeta ski to tradycyjny System, a jego nauczyciele powaŹani Są nie z powodu wprowadzanych innowacji, ale za to, w jakim stopniu urzeczywistniaią tradycyjne ideały' \(ielcy mistrzowie i medytujący przedstawiani są w literaturze tybetariskiej jako archetypowe wzorce, a w ich biografiach podkreśla się w jaki spos b ucieleśniali wartości tej tradycii. Rola nauczyciela wzrasta więc w odniesieniu do tej postawy. Zgodnie z tym punktem widzenia, guru są ważni, ponieważ należą do określonych linii, a uczniowie otrzymujący inicjację od guru dowiadują się sukcesji oświeconych nauczycieli, kt rzy przekazali tę naukę. Częściowo dzieje się tak z powodu szacunku dla tradycji, a częściowodlatego, że t^ntra jest przede wszystkim przekazywana z umyslu do umysłu, od nauczyciela do ucznia, nie zaśprzez pisma i teksty' Nauczyciele poza tym' Źe przyswoili sobie tekst i praktykowali daną medytacię, otrzymaliieszcze obszerny ustny przekaz od swoich własnych mistrz w. Każde pokolenie powiększa tę tradycję, starając się jednocześnieutrzymaĆ zvłiązek z przesz|ością. Każde tantryczne b stwo posiada wlasną nieprzerwaną linię praktykujących' Aby linia byla autentyczna i godna zaufania, musi mieć swe Źr dło w pełni oświeconytn doświadczeniu prawdzirvego mistrza. Co więcej, dośrviadczenie to musi nam zostać przekazane poprzęz nieprzerwaną sukcesję adeptriw, z ktrirych każdy sam osiągnął realizacię dzięki wyk
tantry' kt ra dosłownie oznacza,,ciągłość'',leŻy w utrzylnaniu i przekazywaniu oświeconego doświadczenia w nieprzerwanej linii praktykującyche'
TłNrnł
28i
Uzyskanie ustnego przekazu jesr niezbędne dla nowo inicjowanych tlczni w, poniewaŹ wiele tekst w tantrycznych celowo zaszyfrowano. Tantryczne nauki s4 tajemnicą, a teksty zakladają, że ich słowa zostaną wyjaśnioneprzez wykwalifikowanego mistrza, kt ry studiował i przyswoił sollic ustny przekaz własnego nauczyciela, kt rego medytacja zaprowadzila na wysoki poziom duchowego rozwoju. Idealny guru to osoba silnie zakotzeniona w tradycji, kt ra przestudiowała rozległe pisma i komentarze, zgłębiłaustne nauki oświeconych mistrz w i wreszcie zrealizowala je rv praktyce medytacji. 'f/ tekstach tantrycznych poclkreŚla się r wnież, że rtltuczyciel powinien być osobą, kt rej medytacja przyniosła owoce. Tylko ktośkto oczyścil wlasne mentalne kontinuum może dostrzegać duchowe 1lotrzeby i braki innych, dostosowując do nich własne nauki' Taka osoba staie się dla ucznia wzorem do naśladowania, pozornie zwykłym człowie_ kiem, jak on sam' kt ry jednak dzięki medytacji stał się naclzwyczajny. wzory oświeconego postępowania są szczeg lnie potrzebne początkuiącym, aby mogli sobie w og le wyobrazić w jaki spos b oświecona istota ucieleśnia mądrośći wsp łczucie nieustannie pracując dla pożytku innych.
Problemjl błęd w u nauczycieli oczywiście najlepiej jest jeślinauczyciel ucieleśnia najwznioślejsze ideały nauk, jednak jeżeli czyjśguru nie jest taki, to trzeba go w meclytacji po_ slrzegaĆ w spos b, iakipzedstawia Kalu Rinpocze. Kiedy już ustanowiono formalną więŹ przekazu mocy oraz nauk, a rny przyięliśmy danego nauczyciela iako guru, to (...) niezwykle ważne jest, abyśmy utrzymy-
wali czyste widzenie tego nauczyciela. Nawet |eśliodkryjerny w nim coś,co rvycla naIn się odpychające, związek już powstal ! z czyst() osobistei perspektywy czynienia postępu na ścieŹce, |edyną korzystną postawą iest postrzeganie tego natIczy_ ciela jako emanacji buddy. Postrzeganie go jako zwyklą osobę i rozwijanie kryty_
cyzmu nie tylko narn nie pomaga, ale może stać się p
Jak wyjaśniatutai Kalu Rinpocze, właściwapostawa szacunku dla nauczyciela opiera się na praktycznych przesłankach. Nawet jeślinauczyciel zdecydowanie nie posiada dobrych cech, ucze powinien nadal wiclzieĆ w nim buddę. Ci'
kt rym udaje się postrzegać guru w taki spos b rozvłija-
Ż86
-
Tł l rRł
\WpRovnozr'xlt Do Buooyztuu TvgtrłŃsrtuco
jąwsobieodpowiedniecechy,niezdreŻnieodduchowegopoziomusameprzykład w go nauczyciela. rlil tantrycznej literaturze znaleźĆ można wiele osiągał Jpowiesci o tym iak ucze poprzez czyste oddanie dla nauczyciela ideałuu. Istcakowite oświecenie, mimo że sam nauczyciel daleki byl od mistrz w własnych nieją r wnież historie o ludziach, kt rzy lekceważyli spei odrocJzili się w straszliwych ,,piekłach wadżry'" zarezerwowanych
(z kt rych jedno cjalnie clla praktykuiącyclr tantrę, kt rzy złamali ślubowania to obietnica szanowania własnego guru)' lil tantrze przekracza się pospolitoŚĆ przez rozwijanie aktywnej wizu_ mistrza, alizacji. Prakty'ku'ący, kt rzy krytycznie koncentruią się na błędach cyklicznei pozostaią usidleni przeztę pospolitość,łudzeni falszem zjawisk samych siebie guru i .gryrr.niji. Medytujący, kt rzy n^ucząsię postrzegać b stwa odmieniaią swoią rzeczywistośćstosownie 1Jko * peini oświecone b stwa. V czasie do te' wizualizacji, rozwijając jednocześnie właściwości 6yć świaclomym, Że umysł guru w swei naturze jest tak
prnktyki, należy
umysłu iamo'pusty iak nasz umysł. Umysły obojga są nie do odr żnienia od przekonaniem' bud
Wizualizouanie nauczyciela u formie b stua
\( tym momencie b stwa i nauczyciele stapiają się ze sobą' po czym wdł wnikaią w nasze ciało przez otw r na szczycie głowy i schodzą czakrze kanału centralnego' Rozpuszczają się w centrum energetycznym zlawiska rozserca. W t.i .h*ili wszystkie konwencionalne, dualistyczne uczucie puszczaią się w pustkę. Dzięki tej praktyce powinniśmy rozwin4ć
287
llliskiego związku z guru' kt rego postrzegamy za identycznego z medytayjnym b stwem i naszą własną świadomością.Należy często rozmyślaĆ rtltcl mądrościąi dobrocią mistrza, kt ry naucza nas ścieżkido oświecenia. Mistrz uosabia cel ścieżki(całkowicie rozwiniętą mądrośći wsp łczucie) l nlrleży w nim dostrzegać buddę. To abstrakcyjne przekonanie to dopiero 1lierwszy krok. Należy r wnieŹ rozpoznaĆ wzniosłe cechy buddy w naszej rvlitsnei świadomości.Dlatego pr bujemy zrozumieć, że nauczyciel, medyl;rcyjne b stwo i my sami to jedność.Tfl praktyce tej kluczową sprawą jest posiadanie niezachwianej wiary w mistrza. r
Jeślipodczas tei praktyki twoje oddanie iest ograniczone' to praktyka nie
rltclziala. Aby praktykować rzeczyrvistą guru iogę musisz myślećw glębi serca ich ciała, rl tlobroci rdzennego mistrza i jego linii' o d
V srvoim umyślernasz tylko lamę; tylko on przyciąga tw i umysl; pragniesz się do niego modlić dzie i noc. l)tlp ty musisz czyniĆ wysilki, dop ki nie powstanie takie plomienne doświade zcnie prarvdziwej guru iogise.
tltl tlczu naplyną lzy, a glos ci się zalamie.
wiara w nauczyciela to kluczowy warunek osiągnięcia oświecenia. tybetariskiei literaturze mn Stwo jest historii o praktykujących, kt rzy tlzięki zaufaniu do własnego lamy uczynili wielki postęp, jak r wnież o lutlziach, kt rzy zmarnowali sw j wielki potencjał, ponieważ wątpili w sweg
288
's7pnovłoztNll Do Buooyzlłu TynrrłŃsxlEco
Ta
tyceuczymysięprzezwyciężaćwłasneograniczenia,zmieniającświatzgodnie z symbolami i praktykami tantry'
Czrr.RNAŚCIE PoDSTAwovYCH UcHvnlnŃ serię otrzymuiąc inicjację, praktykujący tantrę powszechnie przyjmują określonych zobowiąza(l (dam t'ig, sama;a), czyli obietnic wykonywania tych dziala oraz unikania szkodliwych czyn w i postaw. Dotrzymywanie a ci ktÓrzy ie zobowiązari jest kluczem do skutecznej praktyki tantrycznej, są dochołamią ciynią sobie wiele zła. Praktykuiący tantrę zobowiązani rdzennych ślu_ wywać śiubowari bocihisattwy (kt re obeimu!ą osiemnaście i najwyżjogatantrę bowari i czterdzieścisześćpobocznych). Praktykujący ślubowari rdzennych szą iogatantrę muszą r wniez przestrzegać czternastu się, że poszczezdarza Ponadto tantryiznych oraz dziesięciu dodatkowych. g lne iniciacie wiążą się z dodatkowymi zobowiązaniamim' Nieclotrzymywanietantrycznychzobowiązariprowadzido,,czternastu lvymieniane są w kolejności od najpoważnieipoclstawowych uchybieri''. jest przeciwszych do nu'tz.l''yin. Pierwszym i naIcięŹszym uchybieniem warunkiem sku_ stawianie się wlasnemu guru' co osłabia więź, kt ra iest się sprawdzić ewentutecznej praktyki. Przed uzyskaniem inic|acji zaleca i praktyku|e zgodalnego nauczyciela i przekonać się czy jest on szczery
nieztym,.z.gonou.,a.VażneleŻczydodanegomistrzaosobiścieod-
iniciację, to iedyną czuwamy szacunek i więŹ. Jeśliiednak uzyskaliśmyiuż Niezależnie zaufanie. i właściwąpostawą iest niekwestionowany szacunek uczniowie muszą po_ od tego czy nauczyciel jest rzeczywiście oświecony, uudcrć. Luclzie, kt rzy rozwijają antypatię wobec swych go
,,rr.ioe
iako dostrzegają nruciycieli, m wią o nich Źle lub sprawia|ą im przykrość'bądź
swoje tantryczne ślubo_ złe cechy jakie nauczyciel faktycznie posiada, łamią wanie i popełniaią najpoważniejsze, podstawowe uchybienie' poważne uchybienie to przeciwstawianie się lub lekceważenie
Drugie praktykuiący tannaut nuaoy bądź własnego mistrza' Naiważnieisze' aby i stosowali ie w praktyce' Powinni trę przyimowaii nauki .o1y,o unikać rloszukiwania sii błęclÓw, zal wno w samych naukach' iak
""'m
i w tych,
kt
rzy je głoszą.
łczu-
Ponieważtantra-przeznaczonaiestdlaluclziowyjątkowymwsp poprzez altruciu i inteligencii, dla takich co pragną osiągnąć oświecenie
xrnł
289
lstyczną motywację, byłoby niewłaściwespieranie się z tymi, co podążaią l;l samą ścieżką.Nie tylko ośmiesza to praktykuiących tantrę w oczach lllnych ludzi, ale prowadzi do rozłamu wśrd nich oraz do negatywnych r'cch charakteru. Trzecim podstawowym uchybieniem |est więc spieranie się z innymi wyznawcami Ścieżki wadŻrajany, co łamie ślubowanie rozwi_ 1ltnia wobec nich pozytywnych uczuć i związk w, kt re są korzystne i harrttonijne. Dlatego Kalu Rinpocze przestrzeg i Kl<jtnie, niechęci, ryvłalizacia, zle nastawie nie wobec siebie, obmowa oraz
rliczgoda wśrd praktykujących są kompletnie nie do przyięcia z perspektywy zrviązk w samaja. Musimy szanować niezwykle ważną więź, jaką mamy z tyrni
'Vadbaiany.Ta więźiuż istnieie i musimy starać ze wszystkich sił tworzyć w sandze wadżry wzajernną harmonię i zgodę, chęĆ
lrrclŹmi, Poprzez zobowiązania sir,'
|)()lllocy i życzliwość9''
Praktyku|ący tantrę powinni być głęboko oddani ślubowaniu bodhisat_ twy, by pracować na rzecz wszystkich czujących istot, bez żadnego wyjątktr. Ci, kt rzy porzucają to zobowiązanie, popelnili czwarte podstawowe rrchybienie' Ślubowanie to szczeg lnie trudno jest utrzymać, poniewaŻ łarttią je nie tylko szkodliwe czyny, ale r wnież złe myślii intencje. Bodhisilttwa musi starać się pomagać innym we wszystkich okolicznościach, rrnikać vłyrządzania |akie|kolwiek krzywdy, a to wymaga nieustannei przylrlmności i niezachwianego wsp łczucia. Piąte podstawowe uchybienie zvłiązane jest z mistyczną fizjologią tanlty, kt ra głosi, że w centrach energii (czakrach) znajdują się subtelne kro_ 1lle . Najważniejsze z nich to czerwona i biała kropla, kt re dziedziczymy rltlpowiednio po matce i ojcu. osoby, kt re destruują te krople dopusz_ t zają się piątego podstawowego uchybienia. Może się to zdarzyć wsku-
r żnych rzeczy, ale przede wszystkim w rezultacie seksualnej rozrviązłości'Ponieważ zadaniem praktykuj4cych tantrę jest kierowanie ener-
tck
poż4dania tak, aby stała się pomocą na ścieżce,muszą oni unikać tl1lrawiania niewłaściwegoseksu. Tantra nie ma charakteru sekty, dlatego praktykuiący wadżraianę ślullrrją nie lekceważyć innych duchowych nauk iścieżek.Ci, kt rzy to robią, 1ltlpełniają sz ste podstawowe uchybienie.
11ii1
jedynie tym' kt rzy udowodTantra to taiemny System ptzekazysłany udzielać iedynie wykwalifikowany n|ą, że są nari go,o*i'j'i nuuL 'noz' nieini_ ta.ntfyczne sekrely.osobom mistrz tantryczny. ci,ki rzy zdradzają podstawowego uchybienia' cjowanym dopuszczają się siodmego nletrwale ciała podatne rozChociaż zwykłe i'lltv'p"'iuoa|ą'pospolite, są ro wciąż ciała' w kt rych można padowi, chorobom, starieniu i śmierci' uchybie_ się buddą' Ósmym podstawowym praktykowae vaazralanil 'i'c psychofizyczną po"'"'ganie pięciu skupisk tworzących niem jest powinni ćwiTantrycy i niegodnego' osobowość' iako czegoś nieczystego budd w o do_ por,,,.giniu siebie iako w pjni osłieconych czyć się buddy' Postrzeganie ciała iako czegoś skonałym .i.l.' mo*i' i "*ysi' w wizualizacii' na|eŻy więc unikać nieczystego może stać się przeszkodą takiej pos1awy. Jest to wielki błąd:
'ię.
'
wszystko iako święte'_Vszelkię ziawiska ponieważ w Vadżraianie wiclzi się świadomośĆsą są lnantrą' a wszelkie myśli i są formą b stwa, wszelkie clźwięki cluchowągrątranscenclentalnejświaclomości(...).Potencialcllate;świętoŚciistnie. (.'.)
jewnaszejobecnejstrukturze(''.)pięciuskanc]h(skupisk)'Rozpoznawanie buddy ("') ozr.acz^ ztozu' w psychofizycznych skupiskach ieclnostki.potenciału sytuacii' przekształcen ia leży w naszej obecnej mienie, z. * t^nt," pot'n'i't potencialu iako bezuży_ lekceważenie tego Z punktu widzenia ,*,.y.rn.i praktyki podstawowym uchybieniem' zasadni' tecznego, nieczystego czy niezclroweg
zaangaŻowania i nieustannych Ponieważ tantra wymaga całkowit ego re nie.zachwianą wiarę' osoby' kt wysiłk w, iniciowany stuui;' utrzymać wadŹra!aclecyz!i o wkroczeniu na Ścieżkę rozwijają wątpliwości "l"*'" nv, p"p.rni^14 clziewiąte podstawowe.uclrybienie' innych muszą podejmować trud_ Czasami bocllrisattwowie dla pożytku opowieści o wysokich bodhiIstnie|ą w bucldyiski'1lit""urz' ne clecyzje'
sattwach,ktorzyznalimyśtiinnychludziiwiedzieli,żeclrcąonipopełnić Tacy bodhisattwo_ i na innych' re sprow.ją'"i"p''ni' n^ nich nimi tych niegoclziwych istot przed wie czasem a..y,rulą .li nu'o.^r.ni. b spos życia i uniem*oŹliwienie im w ten samymi po?flezpozbawienie iclr się to czasem eufemistycznie "wyrealizacii niegodnych |rano*' Nazywa zostaie wyzwolona od negatywnoŚci
czyny'
TłNrnł
'WpRowłozrNtr Do Buoovzlłu TysrtłŃsxtrco
290
kt
zwoleniem", ponie*aż zabita istou
291
swei obecnej sytuacji Życiowej. Jeślitakie wyzwolenie przeprowadzone zrlstało w duchu prawdziwei miłościi wsp lczucia, to w rezultacie przy_ lricsie tej istocie lepsze życie' Mogą jednak tego dokonywać jedynie ci, kt rzy osiągnęli wystarczająco wysoki poziom, aby bezpośrednio postrze_ g;rć mentalne kontinuum innych i dokladnie przewidzieĆ ich przyszłośĆ. lcślitakie istoty dostrzegą potencialnie niebezpieczną sytuację i nie zrobią rlic, aby jej zapobiec, popełniają dziesiąte podstawowe uchybienie. W buddyjskich pismach przes:rzega się przed utrzymywaniem skraj_ rrych pogląd w, poniewaŻ prosładzą one do odchyle i negatywnych my_ śli'Na|ważnieisze z niclr to pogląd eternalizmu i nihilizmu. W pierwszym tlaiwnie wierzymy, że wszystkie nasze doświadczenia są realne, drugi zaś ltl błędne rozumienie koncepcji pustki, wedlug kt rego sądzimy' że nic nie istnieje. Ten ostatni pogląd iest ieszcze bardziej niebezpieczny, gdyż zaC7.ynamy wierzyć, że nasze działania nie mają skutk w, przeczymy możlirvości wyzwolenia, neguiemy ścieżkęi angażuiemy się w negat'ywne dziallrnia. Ludzie wyznający jeden z tych skrajnych pogląd w popełniają iedenaste podstawowe uchybienie. Dwunaste podstawowe uchybienie odnosi się do adept w tantry odma_ wia|ących udzielania nauk ludziom, kt rzy o nie proszą,akt rzy mają ku temu odpowiednie zdolności.Jeśliktośze szczerą wiarą i właściwąmotywac|ą prosi o nauki, obowiązkiem praktykuiącego tantrę jest ich udzielić. Uczniowie tantry ćwiczą się w zrozumieniu, że nic nie jest samo w sobie czyste lub zbrukane, a wszelkie tego typu idee odnośnie rzeczy opierają się na fałszywei konceputalności. Aby osłabić przywiązanie do tych koncepcji, podczas niektÓrych ceremonii tantrycznych przyjmuje się niewielkie ilościsubstancji uważanych powszechnie za nieczyste. Kto odmawia przyięcia tych substancji wciąz tkwi w okowach ograniczonych pogląd w na rzeczywistość.
czyste,
kt ry przekracza
to' co czyste iniepr buiąc prze\roczyć dualistyczne myślenie(...)' Folgowanie sobie w tego
Nie udało mu się utrzyrnać poglądu tantry,
rodzaju porvierzchownym, dualistycznym lgnięciu do zjawisk w trakcie tantrycznego rytualu ozn^cza popelnienie trzynastego podstawowego upadku isprzeniewierzenie się duchowi naszei tantrycznej praktyki9J.
29Ż
\[pRovłozgNlr Do BuooYzt'łu TysrrłŃsrlrco
'WpRovłozrNlr Do Bunoyzłtu TYsrtłŃsrIlco
są z mądrością'tak więc \iledlug tantrycznych pism, kobiety związane Żadnei z kobiet' czy to orrrr.g, iię p'oLtvłuiących, by nie lekc.eważyli myslaih.'ci, kt rzy to robią dopuszczają się czternastego
czy w
'ł"*'i'' podstawowego
uchYbienia'
RozoZIAŁ DZIEsIĄTY
ŚulrnĆ r UuIERANIE
l0r
BuooyzMIE TYBETAŃSKIM
wpnovłozE Nl E źrdla,
Budda postanowiłporzucić sw jdom i szu_ kać oświecenia po napotkaniu ,,czterech znak w'': chorej osoby, starcal z.wlok i człowieka, kt ry wyrzekł się świata' Pierwsze trzy stanowią upostaciowienie cierpienia, na kt re skazane są zwykłe istoty, a ostatni ukaLuje, że to cierpienie daje się przekroczyć dzięki medytacji i religijnej praktyce. Największym problemem pozostaje śmierć,ostateczny koniec naszych Jak podaią tradycyjne
wszelkich nadziei i marze , sukces w i porażek, naszych miłości,niena_ wiści,zmartvłie('t oraz plan w. od samych swoich początk w buddyzm podkreślałznaczenie śmierci, ponieważ to świadomośćprzemijania sprawila, że Budda poiął ostateczną illowośćwszelkich światowych trosk i przyiemności. Uświadamiającsol;ie, że śmierćnieuchronnie spotyka każdego, kto pozostaje uwikłany w ziemskie przyjemności i zainteresowania, postanowił porzucić takie życie i poświęcićsię szukaniu rozvłiązania tego najbardziej podstawowego z egzystencjalnych problem w' Po latach wytężonei itrudnei praktyki uzy_ skał oświeceniei dzięki temu przekroczył śmierć.Jego życie dostarcza wzorca dla wszystkich jego naśladowcw. Po dziśdzie(l buddyjscy natlczyciele nakłaniają swych uczni w do medytacji nad śmierciąi nietrwalością,gdyz jest to najskutecznieisza metoda na przezwyciężenie kr tko_ wzrocznego przywiązania do obecnego Źycia i prze|otnego szczęścia. Buddyjscy mistrzowie zaznaczają r wnież, że Budda rozpocząl nauczanie od
Ż94
\WpRovłoze:ltn Do Buooyzłtu TysurłŃsrttco
śmiercii nietrwałościw swym pierwszym kazaniu, mowiąc o czterech szlachetnych prawdach.Jego ostatnie nauki r wnież dotyczyły te8o tematu, co świadczy o tym, jak jest on ważny on w buddyjskich naukach i praktykach. Szczeg lnie silny nacisk kładzie się na instrukcje dotyczące procesu umierania, a tybeta ska literatura pełna iest napomnieri o nieuchronności śmierci,o cennej szansie, jaką dostarcza ludzkie zycie i owielkim zn^czeniu, jakie ma pamiętanie o śmierci. Kto uchwycił prawdę o nieuchronności śmierci, lepiej koncentruje się na praktyce, gdyż uświadamiasobie wartośćkażdej chwili życia, niepewnośćoraz nieuclrronnośćchwili śmierci. Przykładem takiej postawy może być biografia Milarepy, kt ry zainteresował Się medytacją po tym, jak wskutek praktyk czarnej magiizabił wielu ludzi. Kiedy uświadomiłsobie, że niechybnie i jego czeka śmierć,a potem w następnym żywocie doświadczycierpienia, postanowił odnaleŹć nauczyciela, kt ry pokaże mu jak uniknąć tego losu. Kiedy medytowal p Źniei w jaskini, a jego zniszczone odzienie zaczęlo się rozpadać, zdecydował jednak, że nie może tracić czasu na naprawianie go: 'Jeślimam umrzeć tego wieczoru, lepiej zrobię jeślipoświęcęsię metytacji niż jeślimiałbym tracić czas na to bezsensowne szycier." V/edług wielu buddyjskich nauczycieli, postawa ta uosabia ideał bud-
dyjskiego praktykującego' Atiśjapowiedział swym uczniom, że dla ludzi nieświadomych śmierci medytacia nie ma wielkiej mocy, jednak ktośkto nieustannie pamięta o ślnierci i nietrwałościnie ustaje na ścieżcei maksymalnie wykorzystuje każdą cenną chwilę. V szkole, 'kt rą zalożyl (t
SulrnĆ
l
UtrłtrnłNlrv Buooyzl,łln TysrrłŃsxItrł
-
?,95
rlkrywać oznaki starości,pr bujemy nawet ukryć fakt śmierci, robi4c zmarlyrn makijaż, by wyglądali,,iak Żywi". Nauczeni jesteśmy unikać rozm w tl śmierci,gdyżw,,dobrym towarzystwie'' jest to niewłaściwyi przygnębia|;1cy temat. Zamiast tego ludzie wolą koncentrować się na rzeczach, kt re rltlwracają ich uwagę od śmierci i otaczają się wizjami powierzchownego sl'częścia. Jak stwierdza dr Richard Kalish:
Śmierć to bluźnierstwo i pornografia. Reaguiemy na nią i jei symbole jak na 1lttrnografię. Unikamy iei. Zaprzeczamy jej istnieniu' odwracamy ocl niei wzrok' (,hronimy dzieci od iei widoku i zbywamy ich pytania na ten temat. M wimy tl niej tylko szeptem. Uważamy, że jest okropna, brzyclka i groteskowa2.
od samych swoich początk w buddyzm przyjmował zgoła odmienną
|)ostawę. Każdy, kto uczył się u tybeta skiego lamy, nieustannie napominany był o potrzebie utrzymywania świadomościśmierci. Nauki dotyczące
śmierci i nietrwałościodnajdujemy w każdym aspekcie nauk buddyzmu tybetariskiego, a każdy, kto spr bowałby je przeoczyć, wkr tce zostanie napomniany, że praktyka Dharmy wymaga dotkliwej świadomościśmierci. w naukach buddyjskich podkreślasię, że clrociaż na nasze życie nieustan-
nie wpływa przeszla karma, każdy jednak posiada wolną wolę i może zmienić zar wno bieg swego życia jak i śmierci.Vszyscy jesteśmy kowalami swego losu i kazda chwila dostarcza nam okazji dla duchowego rozwoju. Zgodnie z wieloma buddyjskimi teks(ami śmierćstawia nas przed całą gamą możliwościrozwoju.
Medytacja nad śnliercią Buddyjskie teksty wskazują, że wok l nas mamy cal4 masę dowod w istnienia śmierci, gdyż wszystko się zmieniaz każdą chwilą' Ktoś kto pragnie rozmyślaĆ nad nią nie musi wybierać się na cmentarz czy do kostnicy; Śmierć przejavłia się wszędzie i przez cały czas' Nawet kom rki w naszym ciele nieustannie obumierają i odradzają się. My wszyscy nieuchronnie zmierzamy w stronę fizycznej śmierci.Ponieważ kazda wytworzon^ rzecz jest nietrwała, wszystko co widzimy, słyszymy, czego dotykamy, smakujemy, kochamy' czym gardzimy lub czego pragniemy, wszystko to wła-
śnieumiera. Nie ma niczego, czego moglibyśmysię chwycić, nic nie
?,96
-
!ilpnovłozExlt Do
BuooYztnłu
TysrrnŃsrItco
pozostaje takie same z chwili na chwilę, tak więc każdy kto pr buje odna|eźĆszczęście pośrd przemijających, wytworzonych zjawisk, skazany jest na rozcz rowanie. Ta przemi|alność iest powodem, dla kt rego wszyscy jesteśmy wystawieni na niezadowolenie i cierpienie, gdyż wszystko cze8o pragniemy kiedyśsię koriczy iczęsto musimy odna|eźć się w sytuacii, kt ra jest dla nas nieprzy|emna. Nietrwałośćma jednak kluczowe znaczenie dla wyzwole_ nia, gdyż nieustannie zmieniająca się natura cyklicznej egzystencji umożli_ wia iozw j. KaŻda chwila dostarcza sposobnoścido ćwiczenia umysłu dla oświecenia, a ponieważ osobowośćnie posiada stałych cech, każda osoba nieustannie podlega procesowi stawania się kimśinnym. oczywiściemamy tendencie do popadania w schematy i zdecydowanie zbyt łatwo jest popaśĆw negatywne wzorce' iednak ponieważ każda chwila to iednocześnie odrodzenie, z^wsze istnieie szansa' by zainicjować zmianę. Mądry człowiek' jak głosi Czagdud Tulku Rinpocze, poimuje oczywistośćśmierci
i czyni dalekosiężne plany. zprzygolo' Jeślislyszymy ostrzeżenie o nadciągającym huraganie, nie czekamy Że zagraża wiedząc, waniami aż nadeidzie pierwsze uderzenie wiatru. Podobnie, natn śmierć,nie będzierny czekać aż nas ona przytloczy, zanim rozwiniemy nie_ zbęclne umieiętnościmedytacyjne, by wykorzystać ten moment dla realizac|i wielkiego potencjalu umyslur.
KaŻdachwila
SvIrnĆ
l UulrnłNlr v Buooyzlłlr TynrrłŃsrlu
-
297
do bardo. V snach wyobrażamy stlbie' że znajdujemy się w ciele, kt re przechodzi r Żne żywe doświadczenia, będące jedynie wytworami umysłu; to samo dzieje się w przypadku istot znajdujących się w bardo. Przebudzenie ze snu przypomina odrotlzenie się. Iluzoryczne ciało ze snu przemija i budzimy się do nowej ,,rzeczywistości''. Z powodu tych analogii joga snu uvłaŻana |est za ważną rllctodę uzyskiwania kontroli nad wytworami umyslu, kt ra to umiejętność lest niezwykle przydatna w stanie bardoa. ()tl więcej sen jest stanem analogicznym
Jak rozwinqć świadomośćśmierci Przede wszystkim należy myślećo nieuchronności śmierci. Każdy kto kicdyś żył,umarł, nie ma żadnych powod w, by przypuszczać, że ktoś l.żyiących uniknie tego losu' Nawet buddowie, bodliisattwowie i święci lluddyjscy umarli, więc oczywistym jest, że czeka nas taki sam los. Takie zrozumienie nie powinno prowadzić do bierności, rezygnacji czy 1lrzygnębienia, ale raczej zmobilizować nas do pilnego oddawania się duchowej praktyce. Każdy moment należy uważać za niesłychanie cenny i potvinniśmystarać się ze wszystkich sił iak najlepiej wykorzystać tę szansę. Praktykujący, mając na uwadze niepewnośćmomentu śmiercii oczekuil1c jei w każdej chwili, postanawia natychmiast praktykować Dharmę. Praktyka nie może być wciąż odkładana na jutro, musi zacząĆ się natychmiast. Ktoś kto myśli: ,,Poczekam, aż dzieci dorosną.'' lub ,,Zacznę medytować,
gdy zaliczę ten semestr.'' prawdopodobnie nigdy nie zacznie medytować, lr jeśliw og le nastąpi, będzie to połowiczne' Ktoś kto ma uczynić znaczą-
cy postęp musi odczuwać konieczność praktyki, niczym osoba, lluje uciec z płonącego domu.
kt
ra
pr
-
Kolejnym etapem jest zrozumienie, że w chwili śmierci wartość zacho-
rvają jedynie ducliowe osiągnięcia. \7szelkie materialne dobra, przyjaciele
i krewni, światowe zaszczyty i władza, wszystko to w chwili śmierci zniknie bez śladu.Zadnej z tych rzeczy nie da się przenieśćdo następnego zycia. Co więcej, n^sze przyszłe życie określone zostanie poprzez uczynki tlbecnego wcielenia, dlatego właśnienajlepiej jest zdecydować się na pilną praktykę medytacji i innych aktywności religijnych. VaŹne jest teŻ utrzymywanie świadomości,że w przyszłym życiu niektlniecznie musimy odrodzić się w ludzkiej postaci' Zgodnie z buddyjski-
298
!(/pnowłozrxlE Do Buooyztltu TysrrłŃsrlnco
mi naukami ludzkie odrodzenie jest niezwykle rzadkie, o wiele bardziei prawdopodobne jest, że znajdziemy się w innej sytuacji' Jeślitak się stanie, to nasze szanse na uświadomienie sobie wad cyklicznej egzystencji i poszukiwanie wyzwolenia gwałtownie się zmniejszą. Sytuacja bycia człowiekiem w cyklu wcieleri iest wyjątkowa; jesteśmy wystarczająco inteligentni, by rozpoznać problemy i cierpienie wynikające z procesu odradzania się (w przeciwieristwie do niższych istot, np. zwierz4t) i jednocześnie nie przytłacza nas zbyt wielkie cierpienie, ani nie zaślepiawielkie szczęście,tak że możemy być świadomi cech samsary. Kto uirzy tę sytuację w pełnyrn świetle,staje się głęboko świadomynieuchronnościśmierci i postanawia ,,wydobyć esencję'' z obecnego życia.
Pnłrry KI ZwIĄZANE ZE ŚHłlnncl4, Tnłovc.JE EG ZoTERYCZNE
l
EzortRYCZNE
Przycz1ny i typy śmier'ci Zgodnie z tekstami poruszającymi tę problematykę, istnieią dwa 1o{74je śmierci:niespodziewana, kt ra jest wynikiem wypadku albo przemocy oraz śmierć,kt ra następuje w wyniku naturalnego wyczerpania długości życia. Ta ostatnia zachodzi wtedy, gdy wyczerpuią się karmiczne predyspozycje dostarczające napędu dla obecnego życia. Śmierć może jednak przyjŚĆ przedwcześnie, na przykład przez zab jstwo,' wypadek, czy wskutek braku rzeczy niezbędnych do życia, np. jedzenia lub wody. Przedwczesna śmierćmoże zostać oddalona poprzez praktyki długiego Źycia lub inne aktywności duchowe, iednak ten drugi rodzai śmiercijest o wyczerpanej rezultatem naszej karmy i nie da się go uniknąć. -osoba esencji życia jest niczym samoclr d bez paliwa (po piostu przestaje jechać, jednak w przeciwieristwie do samochodu nie da się już uzupełnić brak w), taki człowiek traci zdolnośćdo utrzymywania życia. Jak twierdzi Pierwszy Dalajlama' trzy przyczyny śmiercito: 1) dotarcie do kresu swyclr dni, 2) zużycie całej pozytywnej, podtrzymuj4cei życie energii J) wyczerpanie karmicznych przyczyn życia3. Każde| z tych sytuacji można rozmaicie przeciwdziałać, jednak jeślizbiegną się wszystkie trzy, nie ma sposobu, by oddalić śmierć. Co więcej, nawet ieśliktoŚ wykonuje praktyki długowieczności, jest to doczesny środek zaradczy, bo prędzej
ŚulrnĆ
l
UutrnłNIn v BuooyzłttE TynrrłŃsrlu
p źniej każdy umrze. Aby
cLy
-
z99
śmierćnie zastała nas nieprzygotowanych jej przyjęcie, buddyjscy nauczyciele radzą z ca\ego serca, aby medyto_ wać nad nią już teraz.
nl
V/ykorzysQuanie procesu umierania jako ścieżki zar wno w egzoterycznych, i ezoterycznych tradycjach buddyzmu istnieje wiele technik rozwijania świadomości śmierci.Powszechne jest wizuali_ 'ak
zowanie zwłok i szkielet w z uświadamianiem sobie, że taki będzie ostateczny los naszych ciał. By stanąć twarzą w twarz z oczywistościąśmierci medytujący czasami wybierają się nawet na cmentarze i pola kremacyjne.
Kolejną potężną metodą rozwijania takiej świadomościjest wizualizowanie siebie na lożu śmierci,kiedy to powoli uchodzi z nas życie' \0(ok ł nasuego łożawidzimy wszystkich przyjaci l i krewnych, kr rzy placzą ilamentują, podczas gdy nasze ciało coraz bardziej słabnie. Nasza twarz przestaie emanować życiem, a zamiasl tego staje się śmiertelnie blada. oddech staie się płytki. Usta wysychaią, na wargach zbiera się ślina,a ciało przy_ pomina kawal mięsa, kt ry nie może się poruszać. Cialo staje się zimne,
słabnie wzrok, słuch i inne zmysły, a do naszej świadomościdocierają wszelkie przeszłe złe uczynki. Te negatywne czyny staią Się ciężarem dla umierającego, gdyż to one ksztaltuią jego przyszle odrodzenie. Myślimyo tym' jak będziemy w ta_ kiej chwili szukać pomocy i znikąd jej nie uzyskamy. Jesteśmyodpowie_ dzialni za nasze czyny i żadna siła nie może tego zmienić. Taka medytacja przynagla do duchowej praktyki i rozwija doglębną świadomośćnie_ uchronności śmierci.
Ezoteryczne systemy tantryczne r wnież zawierają medytacie nad śmier_ cią. Jest ona postrzegana jako szansa duchowego rozwoju, a nie jedynie ograniczenie clługościobecnego życia' \0il praktykach tych stosuje się jogi fazy budowania z techniką ,,przyjmowania trzech ciał iako ścieżki''.Czyste światłośmiercipostrzega się jako ciało prawdy, bardo jako ciało doskonałej radości,a proces odrodzenia się jako ciało emanacji7.
V
pierwszej z wymienionych praktyk, uświadarniamy sobie, że ciało kt ra jest |ednościąpustki i czystego światła.osoba, kt rej udaje się kultywować to zrozumienie przekształca czyste światłonatury umysłu w ciało prawdy, w ten spos b urzeczywist_ niając szybko stan buddy' prawdy jest naturą własnego umysłu,
3o0
-
\Wpnovnozr'Nlt Do Buooyzlłu TysrraŃsrtrco
Kiedy postrzegamy stan bardo jako ciało doskonałei radości,przejmukięjemy kontiolę nal zachodzącymi w tym stanie procesami. V tei iodze temu ulegać ru'emy się manifestacjami i wizjami bardo, zamiast biernie procesowi. Pojawia się zrozumienie, że wszystkie doświadczenia i wrażerozwiia niu ,ą wytworami umysłu, a ktośkto nabrał wPrawy w tei iodze' w. \fiękświadomązdolność panowania nad tworzeniem mentalnych obraz i niepokojąprzez dziulne szośćistoi w stanie bardo doświadcza osaczenia
jednak ce wizje, dźwięki i zapachy; doświadczony medytujący uświadamią świado_ sobie, że ,ą to *yt*ory iego własnego umysłu' Jeśliposiada się tę nad pracuie mośći uzyskuje kontrolę nad procesem emanacii, medytuiący wizualizouzyskaniem takiego poziomu kontroli, iaki potrzebny iest, by wać siebie jako ciało doskonalej radości' na Postrzeganie procesu odradzania się jako ciała emanacii |est oparte
rozwitych samych zasaclach, co dwie poprzednie praktyki' \f tei-praktyce bucldy do wytwarzania ciał emanacii wyni,a się świadomość,że zdolność
uprzeclnio kontroli, jaką zaawansowani medytujący uzy_ stwarzaskują w tworzeniu wizualizacji, kt re wyda|ą się być realne, choć Na proces odroclzenia może mieĆ wpływ osoba, kt ra rozwin. ią 'pustki. nęła kontrolę urny'lu potrzebną dla zaawansowanej wizualizacji' Dlatego narodzin' nie jest się iui dłużejbezradnie popychanym w stronę następnych odrodzimy' rei się w kt sytuacię, się w stanie samemu wybrać ale
ia z uzyskanei
iest
Ezoterycznemedytacjena
ŚrnrlrnĆ
I UtntIrRłNIn'lrl Buonyz,lłln TynerłŃsrl,rt
-
30l
w tej Świadomości stany te nie są zabarwione emocjami, jakie zwykle się z nimi wiążą' Podstawowa mądroŚć rozr żnlająca to zwykła świadomość, kt ra na przykład rozr żnia imiona bliskich nam os b. V czasie umierania wszystko to blednie i znika' zwiastując bliskie oderwanie od rzeczy, kt re wcześniej uwaŹaliśmy za ważne. Podstawowa mądrośćwszystkospełniaiąca to świadomośćzwykłych aktywności i cel w. V czasie umierania i ona z.mniejsza się i zanika, co oznacz^, że tracimy zainteresowanie światowymi sprawami. Podstawowa mądrośćsfery rzeczywistości jest najsubtelniejszą ue wszystkich pięciu, a jej odejście oznacza, że odcięte zostało przywiązanie do poprzedniego życia. Kiedy dana osoba umiera śmierciąnaturalną (gdy śmierćnie jest skutkiem przemocy czy wypadku), rozmaite składniki psychofizycznego kontinuum zaczynaią się rozpadać' Naipierw zanika skupisko forrny wraz z mąclrościąpodobn4 zwierciadłu, czemu towarzyszy rozpad elementu ziemi i mocy zmyslu oka8. Element ziemi fizycznie rozpuszcza się w elemencie wody. Zewnętrznym objawem tego procesu jest widoczna utrata witalności,słabnięcie ciała, kt re wydaje się bardzo ciężkie. oczy umierającego zachodz1 mglą i niezwykle trudno jest mu poruszać ko czynami. Zmiany te są dostrzegalne zar wno dla umierającej osoby, iak i dla jej otoczenia. W tym umierający doświadcza jednocześnie wewnętrznych znak w, kt re są iak miraże wypełniające całą przestrze ' M wi się, że zjawisko to przypomina fatamorganę, wizję wody na pustyni podczas upału. Dalajlama tak opisuje ten proces: Pierwszy etap polega na rozpuszczeniu skupiska f
Drugi etap procesu umierania obejmuje rozpad skupiska uczucia przy jednoczesnym rozpuszczeniu podstawowej mądroŚci r wności,elementu wody oraz zaniku zdolności słyszenia. Fizycznie element wody rozpuszcza się w elemencie ognia, kt ry jako następny z^Czyn^ słabn4ć. Zewnętrznym objawem tego procesu jest utrata zdolnościrozr żniania między przyjernnymi i nieprzyjemnymi odczuciami, a także suchośćw ustach, ustanie
3oz
-
\ffpnovłozrxIr Do Buooyztvtu TvnnrnŃsrlEco
wydzielania potu oraz krzepnięcie nasienia i krwi. Traci się zdolnośćsłyszenia dŹwięk w zzewnąlrz, a wewnętrznie doświadcza się wizji zjawiska podobnego do dymu, kt re wydaje się wypelniać całąprzestrze . Przypomina to kłęby dymu unoszącego się z komina. Trzeci etap to rozpuszczenie skupiska pojmowania i podstawowej mądrościrozrÓżniającej przy jednoczesnym rozpadzie elementu ognia i zaniku zdolności czucia zapach w. Następnie z^czyna już się rozpuszczaĆ e|ement wiatru. Traci się zdolnośćrozumienia sł w, zapomina nawet imiona rodzic w, bliskich przyjaciÓł i krewnych, a ciało staie się zimniejsze' Umierający nie może juŹ trawić pokarmu, wydech jest silny, a wdech bardzo słaby, co oznacz^| że siły witalne opuszczają ciało' Słabnie zdolnoŚĆ rozr żniania zapach w, wewnętrznie doświadczasię subtelnego, podobnego do płomienia zjawiska, kt re wydaje się wypełniaĆ calą przestrzeri. Czwarty etap to rozpuszczenie skupiska formacii wolicionalnych i podstawowej mądrości wszystkospełniającej, czemu towarzyszy rozpad elementu powietrza i zanik zmysłu smaku. Zewnętrznie ozn^cza to calkowity zanik sił fizycznych, utratę poczucia sensu; większe i mniejsze energie ciała rozpuszczaią się w sercu, kolor ięzyka zmienia się z r żowego na niebieskawo_szary i traci się zdolnościczucia smaku. Vewnętrznie widzi się migoczące światło,kt re przypomina światlolampy oliwnej. Vr tym momencie medycyna zachodnia stwierdza zgon, jednak -zgodnie z tybeta ską fizjologią i teorią medytacii - prawdziwa śmierćjeszcze
nie nadeszla. świadomośćwciąż przebywa w ciele i dop ki nie odejdzie, nie można uznaĆ tei osoby za zmarlą, mimo wszystkich dotychczasowych obiaw w.
Znaki touąrzyszqce śmierci Tuż przed śmiercią, na podstawie pewnych fizycznych znak w, można przewidzieć najbardzie| prawdopodobne przyszłe o
dobniejodrodzisię iako człowiek, o ile w procesie bardo cośnie odmieni tej tendencii. Jeśliręce umieraiącego się trzęsą i bełkocze on bez sensu, a ciepło fizyczne najpierw wychodzi z obszaru prawe| pachy, umieraiący odrodzi się prawdopodobnie jako p łb g. Ktośkto wydaje ustami zsłierzęce odgło-
ŚłrlrnĆ l Utrłlrnłxlr w Bupoyz[tlr TysgtłŃsxllł
-
303
sy, a ciepło jego ciała uchoclzi w nocy' odrodzi się pewnie jako zwierzę. Jeślisk ra na tvł,'zy umierającego ż łknie i traci połyik' a on sam czuje się
głodny, wydala nasienie, to najprawdopodobniej oo'oa'i on;rło głodny duch' vreszcie kiedy prawa noga danej osoby drzy w 'ię niekontrorowany spos b, cieplo wychodzi prawą podeszwą, a jednocześnie osoba ta wydala ślinę, mocz i ekskrementy, to są to oznaki odrodzenia w piekle. Jak twierdzi dalajlama, poprzednie dzialania i postawy umierającego to najważniejsze czynniki określające przyszłe narodziny, a rezultat tych działa(l ) objawia się właśniew sposobie w jaki ta osoba
umiera:
Dla tych,
kt rzy silnie angażowali się w zle działania,cieplo ucieka naipierw
zgornei częściciala, potem zaśz innych, poclczas gcly u luclzi, ktorzy silnie angaz
przypadkach ostatecznie cale cieplo gromaclzi się w sercu, a stamtąCl na ko cu wychodzi świadomość.Te cząstki materii, kt re powstały z polączenia nasienia i krwi, do kt rych weszla świadorność,wkraczaiąc w lono matki na p
()puszcza cialo w chwili śrniercil,,'
świaclornośćostatecznię
U osoby, kt ra umiera ogarnięta splamioną dumą, świadomośĆ wychodzi przez otw r ucha, r wniez ciepło najpierw opuszcza ciało poptzez ten obszar. Jest to znak, że osoba ta zostanie
prawdopodobnie złośIiwymduchem. Jeślijest się zdolnym zachowaĆ w czasie umierania r wnowagę lub pozytywne uczucia, oznacz^ to, że następne narodziny będą przyjemne. Jezeli tuż przed śmiercią choroba *yo^i. się słabnąć, a.umierający potrafi przywolaĆ wyraźne myśIio swym guru i innych du-
chowych nauczycielach, wprynie to pozytywnie na proces ocrraclzania. Jeśliumierający skutecznie przeprowadza medytacje odpowiednie na cŻas śmierci, oznaką powodzenia bęcizie zniknięcie ż ltego płynu z otworu głowy, na ciemieniu. To właśnieprzez ten otw r świadomośćopuści ciało. osoba, kt rej udało się tego clokonać, doświadczy wysokiego odrodzenia albo osiągnie pełne oświecenie. Aby w pełni wykorzystać moment śmierci i szansę, kt rą on otwiera, niezbędny jest wcześniejszy trening. Najprawdopodobniej w momencie Śmierci zamaniflestuje się tendencja, kt rą kultywowało sii za życia' Dalajlama stwierdza:
304
\WpnovłozlNtr Do BuoDvzłtu TvstrłŃsKlEGo
przyzwyczajeni' Kiecly ktośumiera, postawy' clo kt ryclr iesteŚmy najbardziej Z tego samego powodu po' zaczynaią clominowaĆ i to one kierują oclroclzęniem' się' że przystanie ona istnieć' wstaje silne przywiązanie
Całyprocesśmierciiodrodzeniazwykłychistotkierowanyiestprzez wcześniej_ prr.rri.'nu*yki, postawy i dzialania. Bardzo ważne jest więc stanu pułapek uniknąć ,r. prrygorowanie i trening, kt re mogą pom c sobie, co tak barclo. Przygotowanie to pomaga umierającemu uświadomić dobrymi na_ naprawdę się dzie1e i utriymywać postawę, kt ra zaowocuie rodzinami albo oświeceniem'
|Meunęlrznyprocesrlmietania,wedługleoriitantrycznej re wpadają nieostrożni' co prowa_ odpowiednie medzi clo przyszłego bjlu o'az cierpienia. Na szczęście są pułapki i zwiększyć swe tody, dzięki kt rym można się przygotować na te Stan bardo pelen jest pułapek, w
kt
Szansena*ykorzystaniepozytywnychmożliwościstanubardo.Donajskuteczniejs zyc|l naleŻą jogiczne praktyki,
kt
re symulują proces umiera-
nia.Ktośktosięznimizaznaiomiłniebędziezaszokowanyczyprzerażoie jako wiz|e własnego umysłu' ny cloświadczeniami bardo, ^iJr' 'o:zpo:zna przerazi się r wnież fizycznym nie Jogin biegły w takich praktykach Zrozumie_ przed śmiercią' i m.ntolnyrn procesem rozpadu, jaki ma miejsce sprawia, że dana osopodstaw nie etap w śmiercii ich piychologicznych
ŹnieiPomo. bałatwie'zachowaspok jwtrakcieprocesuumierania,cop Że rozpoznać wyciarzenia barclo takimi jakie s4' clo bardo polegaią na symulowaniu 1ogiczne'praityki przygotowuiące opisuie ludz_ pr*.-ru śmierci. U ich poditaw leży mistyczna fiz;ologia, ktÓra (rlung, prana)' i
śnłlrnĆt UulrnłHtr w BUDDYZMlr TYstrnŃsxtIu
-
30'
(l) wiatr utrzymujący życie (srog'dzin kji rlung), kt ry mieścisięw okolicy serca i odpowiada za wdech i wydeclr, czkawkę i plucie; (2) wiatr Wznoszący się (8jen rgju'i rlung), kt ry wypełnia okolicę klatki piersiowej i steruje procesami w ustach i gardle, odpowiadający za mowę, przełyka_ nie jedzenia i śliny - znajduje się r wnież w stawach; (3) przenikający wiatr (k'jab bjed kii rlung) znajdu|e się w okolicach szczytu głowy i odpo_ wiada za giętkość,rozciąganie i zginanie koriczyn, a łakżezamykanie ust oraz oczu; (4) wiatr ciepla (mnjam gnas kji rlung) znajduje się w żołądku, narządach wewnętrznych, a także w kanalach ko czyn i odpowiada za trawienie; (5) wiatr opadający (t'ur sel gji rlung) znajduje się w dole pod_ llrzusza i krąży w macicy, nasieniowodaclr, pęclrerzu moczowym i udach, kierując procesami wydalania i menstruacji' Jedna z waznych technik najwyższej jogatantry polega na kierowaniu ruchami wiatr w, tak by wszystkie rozpuściłysię w subtelnym, podtrzy_ mującym życie wietrze' w sercu. odpowiada to iednemu z etap w umiera_ nia i pozwala joginowi uzyskać kontrolę nad subtelnymi wiatrami i kanała_ rni energii.
W ciele znajduje się 72 Ęsi4ce kanal w, z kt rych najważniejsze trzy to: (1) kanał centralny (rtsa dbu ma, avadhuti) biegnący przez środek ciała; (2) kanał położony po lewej stronie kanału centralnego (rtsa brkjang ma, lalana) oraz (3) kanał po prawej stronie centralnego kanału (rtsa ro ma, rasana). niclr leżą dodatkowo centra energii zwane czakrami (rtsa '07zdłuz 'k'or, czakra). NajwaŹniejsze znajdują się na szczycie glowy, na czole, w garclle, sercu, splocie słonecznym, u podstawy kręgoslupa oraz w narządach
plciowych. w mieiscu kaŻdei z czakr prawy i lewy kanał splataią się wok ł kanału centralnego, ściskającgo i powstrzymując wewnątrz niego przeplyw energii. V czasie śmierciwiatry wspierające świadomośćrozpuszczaią się w pfawym i lewym kanale. Te z kolei rozpuszczają się wewnątrz kanału centralnego, tak że rozluŹnione zostaią więzy w punktach czakr' t)zięki temu następuje swobodny przepływ energii w kanale centralnym, ll Co za tym idzie manifestują się subtelniejsze poziomy umysłu. Te subtelne poziomy istnieią przez cały czas' s4 jednak zasłonięte przez rnniej subtelne, kt re zreszt4 stanowią większość doświadcze zwykłych istot. Kiedy rozluźniai4 się wspomniane więzy w czakrach i ujawniają sub_ lelne stany, otwiera się cenna Szansa medytacyinej pracy z nimi. Niestety większośćludzi nie zdaje sobie sprawy z tej mozliwoŚci i przeważnie re-
ŚuIrnĆ t Uulrnnlln
\WptowłozrNlr Do Buooyztntu TvgtrłŃsxlrco
30
agujenani4straclrem,obawiaj4csięunicestwienia.NatomiastpraktykuiącynaiwyŻsząiogatantrępowinnirozpoznaĆtesubtelnestanyuniysłuiuświadomićsobie,żewrzeczywistościnieistnieieŻadne,,ia,'zagroŻoneznisz. w pojawienie się subtelnych poziom czeniem. Tacy ludzie wykorzystuią umysłu i kierują nimi'
\0każdeizczakrznajdująsięczerwone.ibiałę,,krople''(t'igle,bihdu) na zdrowia' Białe krople przeutaŻai1 sr^no*ią.. oparcie alu m'niatnego biaz słonecznym' Krople te pochodzą czubku głowy' n .r.,*on' w splocle odpowiednio ocl oica i matLi, .r.r*"ne1 substancfi, ttoit dz.iedziczymv olca i czerwona cząstka od spermy ki. w chwili poczęcia biała cząstka rozmiar w
Cząstka' kt rą od nich otrzymuiemy' 'y|o'y' znaiduie się w naszym sercu' moł.go ziarenka g,oJnu, przez resztę.życi'a Biała na szczycie' a czerwo_ w tym, co Zwane |est,,niezniszcza|nąkroplą''' ponieważ pozostaie tam aż do śmierna u poclstawy, iest ,,nliezniszczalna"' podtrzymuiące życie' tam też roz-
matki twoTzą iądro
ci. Przebywaią w niei subtelne wiatry
śmierci' Po tym całkowitym światłośrnierci' 'nn' rozpuszczeniu zaczyna manifestować umysłu nie iest m zg' ^l''|::-9' Zgodnie , n^uko'i tantry, siedliskiem kropli w czakrze serca' Vedlug nich, umysł |"'uy*o w niezniszczalnei
;";.;";
się
*s,y,tili'
wiatry
*
'h*lli się czyste
niesubtelne i subtelne. Te pierw-
Niezniszczaln. łroptJ*ogi nve dwoiakie: z oicowskiego nasienia imatczynegol sze to zbi r kom r.r' poJnoa'ącyclr poziom w Świadomo_ zaśionutomiast zbi r subtelnycli iaieczka,te clrugie Kropla niesubrelna iest ,,niezniszczalścii subtelny.l' .";;;i r'lv.'"v.n poczęcia do ostateniego momentu na", gclyż tr*. .nł.?|cie, ocl clrwili
fizyczneiśmierci.subtelnakroplajest,,niezniszczalna'',gdyżtrwapoprzez początku czasu aŻ do przyszłego wszystkie wcielenia, od nie maiącego przemieni się w doskonałe ciało buddy' oświecenia, kiecly to ciało iednostki życie' umieraiący do-
podtrzymuiące Kiecly zamier.1ą'*i'orn' energie z medycyprocesu poczęcia Życia' Zgodnie świaclcza iakby odwr conego
* .'o''' zi'iu Lo'orki pochocliące od oica i przebywaią (połączone * .l'*i[;;;łjnienia) rozdzie|aiąsię
ną tybetarisLą,
i od matki w r żnych
#:::
częściaclrciała. KomÓrki ze spetmy 'ą 'g'o*nt:::,:'::::::,: witalne czakrzi pępka' Dop ki trwa życie' utrzymu|ą ie oddzielnie' Kiedy energie, zwłaszczate w kanale centralnym' cllużei utrzymywać tych witalne słabną i nie są już w stanie
;ill']:';o.*i;i;i.;)r" * jeclnak energie
clwoclr rodzai w
xo'j"r<' o'obno' kom rki
gdzie te przesuwaią się z czakr'
v
Buooyzl,łIr
TyarteŃsrlu
)n7
llyly dotąd przechowywane. Białe kom rki przesuwają się wzdluż kanału centralnego zczakry w{crz.clrołka głowy aż dotrą do serca. V trakcie tego procesu doświadcza się rvizji śnieżneibiałośCi.Następnie komÓrki z m^tczynego jajeczka z^czynajl1 się przesuwać w g rę, w stronę serca i tam spotyka ją się z kom rkami Zc spermy. \( tym momencie umierający doświadcza wizji ciemnościprzy1lominającej niebo całkowicie zasłonięte czarnymi chmurami.
Ludzie, kt rzy wcześniejnie medytowali, w tym momencie mdle|4 fchodzi tu o utratę Świadorności _ przyp. tłum.], doświadczony medytujący rozpo-
się rlzieie i pozostaie przytomny. Jest to bardzo szczeg lna dla postępu w medytacji, gdyż grubsze poziomy świadomościzanikają, ułatwiając dostęp do poziom w subteIniejszych. Fizyczny rozpad ciała trwa nadal, w ko cu przez serce przebiega deliklrtny dreszcz, co ozn^Cza że świadomość opuściłaciało. Doświadcza się wtedy wizji czystego światła,kt re pojawia się niczym świtna bezchmurnym niebie' Nazywano to ,,czystym światłernśmierci''. Zgodnie z tybeta(tskimi pismarni medycznymi, jest to rzeczywisty moment śmierci. Zwykli ludzie, doświadczaiąctych zmian, są przeraŻeni' Tantryczni itlgini natomiast przygotowują się do nich za życia, przechodzą symultlwany proceS śmierciw medytacji, tak więc zjawiska te są im znane. Ktoś kto praktykował jogę i dzięki temu uzyskał kontrolę nad umysłem ntoże wykorzystać proces śmierci, gdyż jest to niezwykła okazja dla rluchowego rozwoju. NajwaŹniejsza częśĆtreningu polega na uzyskiwaniu kontroli nad
z.naje zaśco ł>kazja
i
rozpoznawaniu subtelnych poziom w świado_ tności, umiejętnościte można osiągnąĆ dzięki praktykom jogatantry. Kie_ tly w czasie śmierci niesubtelne energie i poziomy świadomościroz1lrrszczają się w subtelniejszych, medytujący nie jest zaskoczony. Ktoś, kto przechodzil ten proces za życia, jest przygotowany na śrnierć,kietly poiawią się wizje iodczucia bardo, osoba t^rozpozn^ je jako twory ttmyslu, kt re można kontrolować i przekształcać zgodnie z własnymi ).yczeniami tak, aby uzyskać zbawienne rezultaty. cnergiami witalnymi
Wpłyulanie na proces umierania Zręczny iogin tantryczny posiadaiący kontrolę nad procesem śmierci
308
--
lVpRovłozrlle Do Buooyzlłu Tynrr.łŃsrlrco
jest w stanie przekszta|ciĆ subtelne energie ipoziomy świadomościwciała
buddy. Świadomość przekształca się w ciało praw,dy, mądrośći energia w ciało doskonałej radości, czystę światłośmierciw ciało prawdy, a wizje stanu bardo w ciała emanacji. \7aŹnym krokiem jest rozpoznanie subtelnych poziom w umysłu. Kie-
dy rozpuszczają się fizyczne elementy podtrzymujące życie i zanikająenergie podtrzymujące świadomoŚć, znikają niesubtelne poziomy świadomości,a na
ich mie|sce wyłaniają się subtelniejsze' Każdy z tych subtelnych poziom w świadomościcharakteryzuje się szczeg lnym ro
dw ch tysięcy kanał w gromadzą się w prawyrn i lewyrn kanale. Następnie wiatry z tych clw
tV wczas rczpuszczasię r wnież konceptualność i manifestuie się ,,umysł białego zjawiska''. Jego znakiem iest doświadczenie przejrzystei pustki wypełnionej białym światłem.\il tym momencie umysł jest wolny od niesubtelnej konceptualności, wciąż jednak s4 w nim obecne elementy dualistycznego myślenia. Dalajlama stwierdza: Kiedy rozpuszcza się osierndziesiąt sposobriw konceptualnego myślenia wraz z podtrzymuiącymi |e wiatratni, węwnętrznym znakiem tego procesu jest pojawie_ nie się bialego zjawiska; iest to urnysl prornieniującej bieli' P
Umysł białego zjawiska rozpuszczźl się z kolei w subtelniejszyln ''umy_ śleczerwonego wzrostu''. Jest to motTent spotkania się w kropli serca g r_
SulrnĆ
l UiutrRłlln w Buooyzlrłlr TyarrłŃsxlltł
nych i dolnych wiatr w'.Jak
r7'ystego jesiennego
m wi
dalajlama,,,porÓwnaĆ
-
309
to można do przej-
*.yp.rnionego czerwonawy m czy pomara czo_ 11:b1 wym światłemslo ca'rc' osoba, ktora pizeby'^;;;';,-,l. , rozpoznaje w czerwonym świetle manifestację umysłu może je przekształcić doskonałej radości;jeśli w cialo to przejdzieclo kolejnego ' Umysl etapu. ''ę "'. "yi''Y, czerwonego wzrostu rozpuszczasię teraz w ,,umyśleczarnego lnal-osiągnięcia'', kiedy nieto' doświadi'^ pur,łi wypełnionej czernią.'owarzyszy temu uczucie omctewania. 'ii to zachodzi, zlawisko gdy wszystkie wia_ (Iy rozpuszczają się w
bardzo subtelnym wietrze podtrzymującym zycie l'niszczalnej kropli serca. w nieNastępnje doświ'ac]czasię przejrzystej pustki, wolllej od wcześniejszych bia\ych, czer*""y.r', i czarnych zjawisk. Jest to umysł czystego światła'Dalajlama stwierdza, ze umysl czystego s'i^,ir, Zułany iest podstawowym umysłeIn, poniervaŹ jest Źr
slan w; w odniesieniu rJo niego
*'.lłia ln,
ten u'ysl, ktory is tn ie,e n,.p'.,*,,n l: tv każdęj jednostce, w każ<Jyn życiu i .z J"'r,rnu buclclyl'. w laśn ie
iff l':'ili:,:lJi:ffi
#,ff
Kiedy manifestuie się ten umysl dośwjadcza się calkowicie niedualnel r)ustki' Jest to najsubternief try, u'r^roir^ najbardziejpocrstawowy poziom ttmysłu' !iledług nauk t.niry.i"'.r-,, p''.jawienie się tego stanu oznacza lllolnent rzeczywistej":T]:-'' Ktos, kto uzfskał bieglość w jodze fazy budowania, może wykorzysrać ten-niezwykl. ruit.lny poziom umyslu i przekształcić
toświatłow cialo prawdyl".Jog z crarem prawdy, natychmiasr
polączączyste Światlo
'nu,lriirrłskutecznie uzyskup ,,on uuoaf-;i;;;;Trd"
Pnocas Błnoo Zgodnie z tantryczną fizjologią, znakiem rzeczywistej śmierci tvlęc ustanie oddychania nie jest czy kiążenia
krwi, ale p,,.j.*;;;'rię ('Żysrego światla' u'yrłu ludzie. przebywa'ą w tym.stanie jasnościprzez ftzy dni, tviększośćjeclnak jest tak prze r^to''^irJ'n,.rnon
ym imooi*iol.r.ni.., lc traci świadornośći przechoclz' .'np po*rrania umysłu czystego tlic wiedząc co się dzieje' światla, Pod koniełi.go..,opu pojawiają się zewnętrz_ ltc oznaki Śmierci, czyli oclrobinu tr*i'ąaz'rop/'*i;';tffi
l n"trząd w p}ciowych. Jest to
z
nosa
''ło'J*łu,")eswiadomośćopuściłaciało,
WrnovłuznNtE Do
310
ŚultnĆ t UutrRłNlr w Buooyzruln Tynr:rłŃsxllt
Buuovztutu TvglrłŃsKIEGo
w bardo'
już podtrzymywać Życia' następuie Po usta-
u'!"'il''''nogą
się przeiściowa egzyst;n:j^:]i:: :T:: teczna śmierći rozpoczyna subtelnieiszych proces -"iii.rto.ii coraz niu czystego światłapoprzedni bardo' n^"ępuje oclrodzenie w co1Y' zoslaisodwr umysłu w poziom przyszłym |o "y* subteine ciało' kt re o
Niezwykle wazne iest rozpoznanie własnego podstawowego umysłu, umysłu
''i
czystego Śrviatla' Aby zrealizorvać na|subtelniejszy poziom, trzeba naipierrv rozpo_
znać naturę untysłu na k
z kolei pomaga w zatrzymaniu niesubtelnych poziomtirv, gdy to się stanie, natyclrmiitst rnaniflestują się subtelnie|sze poziorny. Jeśliprzed śmierciązdolasz zrealizorvać subtelny umysł, to m
;;J'-;ii
'ii
il;ć"' dzin, przeclroa'i 'ię ;;ł' bardzo szybko' Natym.raze.m,dzieie sii-to sekwencia proces w, ieclnak l p"y1n.uj' się drugie odrodzenie powtarza J;; stępnie "riro!1nia się powt rzyć do sied';; bardo' Caly proies'moze czas w bar
w barclo fuU
go istnieie .^łu go*^ praityk iogicznych kontroli noo n
y
d o
świ a
c
i ba rclo, one
'nn'i'
do bardo"Są tra'ktyki te przygotowuią
r^^r' ; r;;;";;;
r
wn
y;
h
ili';
ki
ież są wykorzys'']^lJ
Ji"l:H' :'J: J] :il
o
ffi-* n
r.' p,,
yp om ina
i
ą
inne sta-
s
:1k' a.n y u m t
i
e ra n
i
a
o]i l ::::x,x:"',"':ilI'[ill ny rni i ma n Ęu ow a n a subtel
i,n|uo
l
i
do coraz subtelZwlaszczap"tthotltenie i przyimowanie'coraz bardziei
i,i;\;g; poziornami umyslu ' tnt'ginti' fd. u1i"1nio' nieiszych stanÓw odpowiednio dow *'"^'ie oiradzania 'ię i"ypo*ina stan oraz ,,szorstkiclr" po obu
"*;'f
'uu"in|"s*iuJo'os'ią
3l1
zyskuje cenne doświadczenie w technikach, kt re będą przydatne p źniej V stanach orgazmu lub snu niesubtelne poziomy świadomości zntkaią, a manifestują się subtelniejsze. V/iększoŚć luclzi nie posiada oczywiścieżadnei kontroli nad tymi stanami, iogini natomiast uczą się rozpo_ znawaĆ te subtelne manifestacje umysłu i używaĆ ich jako podstawy dla zmniejszenia siły konceptualnego myśleniai zbliŻania się do czystego światła natury umyslu. Dalajlama radzi praktykującemu:
Aż do tei chwili świadomożna usunąć zwłoki' po_ dopiero od tego momentu byłobv ono brutalnie ruszane' i mośćwciąż pr"uy'^i^'*''or' ieśli świado_ na m głby miee negatywny wpływ grzebane czy spalone, i.x, odrodzenia' "" nn*" Jop'owadzić do niższego ostamośćumtera)ącego, *o|łuy Ponieważ.i^ło i
--
brori mogącą zniweczyĆ niewiedzę i wynikające z niej cicrpienie|7.
R zne są sposoby dochodzenia do tego stanu. Praktykujący o najwyższych zdolnościach, przygotowani do bardo i biegli w fazie budowania, mogą manifestować czyste światłośmierciw postaci tantrycznego b stwa danego systemu (np. GuhiasamadŻa, Czakrasamwara, itd.). Taka osoba omija bardo, manifestując się w formie tantrycznego b stwa posiadającego wszyst-
kie zewnętrzne i wewnętrzne oznaki doskonałości. osiąga to w wyniku poprzednich praktyk symulowania procesu śmiercii ćwiczenia się w joclzie snu oraz iodze iluzorycznego ciałal8' osoba, kt ra uzyskała bieglość w tych praktykach uświadamia sobie, że wszelkie zjawiska są wytworami umysłu, sam umysł zaśiest jednością pustki i przejrzystej świetlistości. Jogi bardo rozpoczynają się od tego wglądu, a praktykujący przekształca czyste światłonatury umysłu w pelni oświecony umysł buddy, a witalne energie w subtelne ciało buddy' Ktoś,kto nie jest w stanie tego osiągnąć, ale uzyskał pewną kontrolę nad swoimi energiami witalnymi, ma inne mozliwości. Jeśliuda mu się rozpoznaĆ etapy procesu rozpuszczenia witalnych energii - gdy to rozpuszcza się dwadzieścia pięć niesubtelnych element w i rnanifestuje czyste światłośmierci- może przekształcić czyste światłośmierciw ,,czyste
312
TysrrłŃsKlEGo 'VpRowłozruln Do Buoovztutu
światłościeŹki,,,takżenaturaumysłustajesięnieoddzielnadościeżki. i syna''' Nazywa się to ,,stopieniem czystego światłamatki
Dośuiadczenia w bardo powstanie czysteOsoba zaawansowana w praktyce tantry rozpoznaie w ono iest naprawdę i iest stanie wykorzy_ go s*iotln śmięrci takim,
zdezni4 otwiera. większośćludzi iest ie-dnak prr.d 'akim Istoty, kt rym nie udaie się orientowana w tei syt;acii i traci świadomoŚć'
stać szansę,
kt
ra się
pogrążają się da-
przekształcić czystego światłazgodnie z fazą budowania, pulapkami ie| w bardo, wral zjego możliwościamii i potęŹnych odczuć' kt re dziwnych serii Istoty w barclo doswiaclczaią one głośnedźwięki' kt *ptv*^lą bardzo dezorientuiąco na u'y'ł' Słyszą wody' ognia i powie_ re powstaią za sprawą .zteiech element w: ziemi' zmysly' Słyszy się jakby za trza. V stanie barclo funkcjonuią wszystkie ogieri wulkanu czy plecami nieustannie spadała potężna lawina, wybuchał i niepokojące kolory' zapa_ szalał lruragan. Po|awiają się r wnieŻ iaskrawe ich realnośćnie chy, smaki - wszystkie one są wytworem umysłu iednak samej są one poczuciu realności przy zwyklej percepcii' \0 rzeczy ustępuie
czego doświado wiele potęŹnieisze i przekonywu|ące od wszystkiego ' nieprzygoto_ istoty wraże czało się za życia. \il rezultacie wszystkich tych i rozpaczy' To z kolei wane na nie doznaią dezorientacji, pomieszania
prowadzidopowstanianegatywnychreakciiemocjonalnych,ktrenastępni. t*o''ą więźz kolejnymi narodzinami' wiz|i i dźwięopr cz potężnych i *p,o*^'l'aiących w pomieszanie stwa te, po_ B k w, w barło manifestuią się r wnież tantryczne b stwa. wytworem umysłu, posiadaią |eddobnie jak i pozostałe doświadczenia, są oświecenia dla konak wielką moc i mogą stać się poclstawą osiągnięcia goś,kto je rozpozna i odpowiednio zareaguie'9' Kiedyrozpuszczasiępięćelement wikiedyniesubtelnepoziomyświaco w koIicu pozodomości rozpttsz.czaiąrii * .o'n' subtelnieisze' iedyn5 Światła'.Jest to ostateczny staie, to podstawowy, *rodzony umysł czystego obecności rozpusz.t"p ,orpus zcze(|ia, kt ry nosi nazwę ,, spontanicznej manifestuje się panleon tancziit1cei się w pierwotną czystość''.Po tym dla b.aLdo' Może się trycznyclr b stw, z kt rych wiele |est specyficznych
że wypełniaią całą przeich polawić baLclzo wiele, może się nawet wydawać,
ŚulEnĆ
l UlłlrnłNIrv
BuonyzMln TysrrłŃsxllł
-
3|3
strzeri. Manifestują się one każdei istocie w bardo, a ponieważ każdy posiada naturę buddy, to każdy umysł ma naturę czystego światła,tak jak trrnysł buddy. B stwa bardo są więc manifestaciami aspekt w naszej własnej świadomości.Jak pisze CzÓki Njima Rinpocze: \(szystkie czujące istoty są buddami, fakt ten zaslaniają jednak nasze chwilowe zltciemnienia. Kiedy usunierny te zasłony stani my się rzeczywistyrni buddami. Kiedy po Śmierci poiarvia się luka w naszym clualistycznyln postrzeganiu, wszelkie r(lżnorodne nranifestacje naszei natury buddy doświa,Jczanęsą bez zaslon2o.
Niekt re z b stw pojawiają się w łagodnych formach, a inne przejawiaj4 gniewne aspekty' osoba, kt ra rozpozna b stwa łagodne i uda się jej przyi1Ć formę jednego z niclr, zamanifestuje calkowicie urzeczywistnione ciało doskonałej radości buddy, albo odrodzi się w czystei krainie danego btistwa, gdzie panują optymalne warunki dla medytacii. Tak samo dzieje się w przypadku kogoś, kto rozpoznaie czym w istocie s4 gniewne b stwa, rrlbo praktykuje w wczas jogi fazy budowania albo reaguje zwiarzl i oddaniem. Prowadzi to cJo oŚwiecenia albo odrodzenia w czystej krainie. Natonliast osoba, kt ra w obliczu b stw bardo reaguje negatywnie, wytwarza negatywne emocje, co prowadzi do odrodzenia. opr cz wizji b stw istoty w bardo doświadczają r wnież pięciu światel: bialego, niebieskiego, żÓltego, czerwonego i zielonego' Człowiek, kt ry ma się odrodzić w niższych światachpostrzega ie iako uciązliwe i nieprzyjemne, natomiast osoba, kt rą czeka dobre odrodzenie widzi w nich ,,pięć świateł
sw jumysl z jednym z tych świateł, ten zamanifestuje się iako budda lub odrodzi się w czystej krainie danego lluddy. osoba, kt ra pozostanie w białym świetle,zamanifestuje ,,mądrość podobną zwierciadlu'' i wyłoni się jako Akszjoba lub odrodzi w centralnej oświeconei mądrości''. Kto skutecznie stopi
krainie buddy. Kto pozostanie w niebieskim świetle,ten,,przejawi pierwotną rnądrośćsfery rzeczywistości'' i zamaniflestuje się jako wajroczana albo odrodzi się we wschodniej krainie buddy. osoba, kt ra pozostanie w ż łtym
świetle albo przeksztalci umysł w r wności'' i przejawi się iako ''mądrość Ratnasambhawa, albo powęclruje do południowej krainy buddy. Pozostawa-
nie w czerwonym świetleprowadzi b4dź do urzeczywistnienia ,,mądlości rozr żniającej'' i osiągnięcia stanu Amitabhy albo odrodzenia w zachodniej czystei krainie. \Wreszcie ten kto pozostanie w zielonym świetle osiągnie
314
-
'
wpnowaoztlIr Do Buoovztnłu TysErnŃsxtrco
pierwotną,,mądrośćwszystkospełniaiącą''istanAmoghasiddhibądźp idzie do p łnocnej krainy buddy. Longczenpa określa to jako: (..')osiągnięciepelnegooŚwiecenianapierwotnymgruncie.Jestto(metoda)na-
(pierwotne| mądrości) z przeityclrrniastorvego wyzwolen |a poprzez ziedn
dla Ten opis procesu bardo ukazuje niekt re potencjalne możliwości w doświadczetych, kt rzy są na nie przygotowani, potrafią rozpozn^Ć czyste świaniach barclo manifestacje umyslu i odpowiednio przekształcić tło natury umysłu w czyste światłostanu buddy' się, czy Luclzie Zachoclu po zetknięciu się z opisem bardo zastanawiaią czy raczei specydoświa
stw'aza. nakosobanieznającabuclclyzmuraczejnieujrzybuddyiskichb iwprowamiast tego będzie doświaclczać wiziibardo iako przypadkowych clzaiącychwpomieszanieświateł,kształtwiclŹwięk w.JaktwierdziCzÓki Nijma RinPocze:
doŚwiaclczaią Truclno naln tak clokhclnie powierlzieć czego w tyrr] mornencie i wyraziste forrny' wielkie nieprrktykuiący, ieclnak z calą pervnością są to iaskrawe
iakolbrzymiamitycznagraSumerulubmałejakziarnosezamu.Vizjetesąnie.
halasy zwykle Świetliste, a kolory przeraźliwie intensywne. Niesłychanie.glośne
iest tak prak_ kto Ktoś' wylot' na jasne, ż. czujerny iakby icgtl prtltrrienie przeszywały nas żadnej miała życia ma teraz wielką szansę, ieclnak osoba, kt La nie
w. Światło poio'nae rnożna clo jeclnoczesnego clźwięku stu tysięcy piorun
tykował za styczności z Dharmą może zentdleć ze strachu22'
SltlrnĆ
l
UulrReNtt
v Buonyzult TygltłŃsxlłt
-
31j
Chociaż ludzie innych tradycii prawdopodobnie nie rozpoznają wizji bartlo w taki sam spos b jak buddyści, reguły pozostają te same. A ponieważ lluddyścisą lepiej zaznajomieni z lym, co może się pojawić, bardziej prawtlopodobne jest, że dobrze się poczują w obecności łagodnych czy gniewnych b stw, uzyskując dzięki temu wielką szansę. Proces jednakże pozostaje laki sam dla każdego, niezależnie czy zna się jego zasady czy też nie.
odradzanie się Zgodnie z tybetariską tradycją, każdy kto umiera wkracza w bardo, jed_ r żna może być długośćspędzonego tam czasu: niekt rzy przechodzą przez nie bardzo szybko, inni cale czterdzieści dziewięć dni. Najczęściej ludzie, kt rzy umarli naturalną śmiercią, spędzaią w bardo tydzie . Po uplywie tego czasu dana osoba przyciągana jest przez sytuacię życiową, kt ra rvsp łbrzrni z karmą jej poprzedniego życia. Jeśliosoba ta nie może odnalcŹć odpowiedniej sytuacji lub udało iej się oddalić narodziny, wtedy pojarvia się ,,mała śmierć''i kolejne naroclziny w bardo. Caly proces może się rnaksynralnie powt rzyć siedem razy, |) większościludzi trwa jednak kr cej. Na koricu procesu bardo jest się przyciąganym ku narodzinom odporviadaj4cym przyszłej sytuacji życiowej. Jeślimamy odrodzić się jako człorviek, przyciągają nas ludzcy rodzice, ieślijako zułierzę, to zwierzęcy rodzice, itd. Będąc jeszcze w bardo, odczuje się przyciąganie do określonych rodzic w, kt rzy są w trakcie kopulacji. V/idząc ich w tei sytuacji istota w bardo odczuwa pożądanie. Jeśliw nowym wcieleniu ma posiadać pleć męską, to odczuwa pociąg do swej przyszłej matki, a nienawiść do ()jca; ieślipłeĆ że ską _ przyciąganie do ojca i nienawiśćdo matki. ZaŚlepiona tym poŹądaniem pędzi w stronę kopulującej pary, widząc tylko organy płciowe tego, kogo poż4da. Istota w tym stanie pragnie znaleźć się na miejscu jednego z partnel w, by wsp łzyĆ z tym, kogo tak pragnie. Ponieważ ciało w bardo nie daje takiej możIiwościistota ta wpada w wielki gniew i emocja ta kładzie kres etapowi bardo, powodując narodziny. \( tyrn momencie istota wkracza do łona matki i rozpoczyna nowe życie. Kiedy nasienie od ojca spotyka się z matczynym |ajeczkiem powstaie '/.ygot^, kt rą zamieszkuje nowa świadomość. Jak twierdzi dalajlama istota w bardo jest silnie przyciągana przez swoje przyszłe życie, nawet jeślima llyć ono wypełnione cieLpieniami i męką w piekle. nnk
316
.
\WpRowłozrNlr Do Buooyzuu TystrłŃsxleco
-
gcly iest to piekło' RzeŹnik na PoŻąda się przyszłego mieisca naroclzin, nawet
Kiedy pędzi' by 1ązabiĆzias'ła przykład rnoże iak we śniew odclali zobaczyĆowcę'
czyćstanprzejściowy
znika,cowprawiagowewściekłość,tozkoleimożezako ("')' (V każclym razie) w ko cu pędzi się do i rozpocząĆ iego nowe życie w piekle zaspokojone' wpadamy mieisca naroclzin, a kiecly nasze życzenie nię Zostaie w gniew,
kt ry kladzie kres stanowi
bar
i otwiera nowe życie2]'
\fynikaztęgo'żezwykłeistotygnaiąbeznaclzieiniewstronęswych stwarza dla przyszły.h narJdzin, nie uświadamiaiąc sobie pułapki' iaką gniewu' przywiązania itd' nich ich własna postawa. odczucia pożą
ost^tęczne przejstwarzaią powiązanie między wcieleniami i odpowiadaiąz^ takie splamienia, dopÓĘ ściez bardo w nowe życie. Dop ki posiacla się przechodzić przez nowe narodziny' bę-
bęclzie się nieustannie, tezradnie
i splamienia' o ile nie dąc popychanym przez własne przeszłe
TynnrłŃsrlg Ryrulrv ŚulERCl I
317
-
wać nad swoimi myŚlami, gdyż wywierają one silny wpływ na następne narodziny' Nawet pozornie nieszkodliwe myśli i pragnienia mogą mieć llardzo negatywne konsekwencje. Na przykład ktoś,kto na łożuśmierci traci ciepło, może odczuwać silne pragnienie gorąca' to z kolei buduje 1lredyspozycje do narodzin w gorącym piekle. Takie skłonnościsprawiają, 'i.e bardzo gorące miejsce wydaje się być bardzo atrakcyjnym , tak że osoba tit może nieumyślnie trafić do skrajnie gorącego miejsca i cierpieć tam. l'odobnie jeśliumierającypragnie chłodu lub chłodne!wody do picia, może to wywołać narodziny w zimnym piekle. PoŹ4dliwe myśliwszelkiego ro_ tlzaju mogą mieć r wnież negatywne konsekwencje, dlatego umierający porvinien starać się ich wystrzegać i koncentrować na duchowych wizerun_ kach, ideach i motywacji. Należy pom c takiej osobie osi4gnąć stan rozluźnienia, gdyŻ napięcie i dyskomfort łatwo wywołują negatywne emocje. otoczenie umieraiącei rlsoby duchowymi wizerunkami, śpiewanie przy nie| mantr i modlitw może 1lom c jej skierować umysł na dobre tory. Uważa się, że religijne wizerunki uspokajają umysł, a w umysłach oddanych buddyst w wywołują pozy-
lywne skojarzenia.
UMIERANIA dotyczą-
praktyk literaturze budclyzmu tybeta Lskiego iest mn stwo idzin)' Dostarczają one wskaz wek jak przycyclr ,,troski o zmarłego' 1r1e dobre narodziny albo gotowae daną osobę"na śmierć,by osiągnęła ona jest stan umysłu i,yzwolenie z cyklicznej .g,y't'n'li' Sz-cieg lnie ważny narodzin' Jeśliktośw chwili umieraiącego, określaoniod'ai pizyszłych przywi4zania' nienaprzeżywa silne negatywne odczucia: gniewu'
w
SulrnĆ t Ut'łIrnłNln v Buooyzptll TynrrłŃsxlu
śmierci
wiściitd.,możetozniweczyćowoceszlachetnegożyciaiprowadzićdo naroclzinpełnychcierpienia.Iprzeciwnie,ktośktonałoŻuśmierciwzbudziwsobiepozytywneoclczuciamożeoclmienićnegatywnościcałegoży. ciaiuzyskaćlepszenarodziny.Lepiejjestoczywiścieangażowaćsięwdu. bardziei prawdopodobne' że chową praktykę przez całe iycie, g yż iest wykorzystało się prryni.ri. to rezultaty w chwili śmierci. Jeśli|ednak nie
bowaćwykorzymożliwościoflerowanychprzezżyciemożnaz^$łszespr stać możliwości'jakie niesie ze sobą śmierć' śmierćniesie ze sobą r wnież i pułapki' Jednak opr cz pewnej szansy ktorychlrzebazewszystkichsiłunikać.Ważne,bywchwiliśmiercipano-
Mantry budd w (iak oM MANI PADME HUM, mantra Awalokiteśwary) s:1szczeg lnie skuteczne, gdyż pomagajązar wno wytworzyć, jak iwzmoc_ nić karmiczny związek między buddą przywoływanym Przez mantrę a umierlrjącą osobą. Są potężniejsze jeśliumierający ma siln4 wiarę, gdyż slysze_
llic ich może wzniecić w nim uczucia oddania, rozwijając w ten spos
b
lllrrdziej pozytywne myśli.Jeślipraktykujący posiadał rodzimego lamę, nalcŻy recytować mantrę z imieniem tego lamy, by wywołać uczucia miłości
i oddania wobec niego. Praktykuiący powinien postrzegać swego
lamę
jlrko nie oddzielonego od buddy, tak Że usłyszenie jego imienia w chwili stnierci powinno wywołać silne pozytywne skojarzenia. Kiedy nawet nastąpiła już śmierćdanej osoby, wciąż jeszcze istnieią
lrrtlżliwościzmiany kierunku jej przyszłego odrodzenia. Rozdawanie mabiedakom czy potrzebu|ącym Stwarza dla niego dobrą karlttę, a wszelkie odmawi^ne za niego modlitwy mogą pozytywnie wpłynąć llit proces bardo. Szczeg lnie skuteczne jest odprawianie rytuał w przez llltnę zmarłej osoby, a to dzięki silnym karmicznym powi4zaniom, jakie istniej4 między uczniem a mistrzem. Modlitwy powinni odprawiać r wnież t'rlclzice' rodze stwo, przyjaciele i krewni, ponieważ oni także posiadają silne karmiczne związki ze zmarłym.
j;1tku zmarłego
318
--
1WpnovnnzrNlr
Do Buolyzltu TYnnrłŃsrtrco
l
UuleR,łNtn' w Buooyzlrtlt
TysrrnŃsxllrł
-
319
1lerfum. Zasadniczo nie używa się mydła, a ciało po umyciu wycierane
Tybetariskie prakt!ki pogrzeboue
-
SulEnĆ
poclr wku: (1)
"pod\(śrd Tybetarl,czyk w praktykuie się.trzy rodzaie w ziemi' Ten ostatni zdarza g'"uunie itl) r'"*u'1ę ca niebny pogrzeb", lazarezęrwowany dla inkarnowanych się rzadko, a drugi iest zasadnic zo za duchowo zaawansowanych' m w i przyw dc w ,.i'g';"y'}.r uważanych |udzi z 7apogrzeb'" k1 rr lla te| ciało Naiczęściejprattytuie się' *ięc,,podnietny
zwyczajem' V praktyce chorlu może wydawać się dośćdziwnym i rzucone sępom na pożarcie' w ostatzmarłego zostaje pocięte na kawałki
nim geścieszczodrości' w ziemi' lednak dzieie się to kt)arzai4się wypadki chowania zmarłych na chorobę zakaźną(iak ospa zasaclniczo tylko wte
.'v-ioig jyciałoill1J{|l:-::r::.oilT..-Ti'".-fi|ff i';lli[:: od broni często Wrzuca slę.
kt rzy zginęli tywac|iszczodrości*.g''*.r'"dzątutakżebardzopraktycznepowody, zmarłych: ziemia na większym obszarze clla kt rycli unika si| irr.unni^
czyni ie co utrudnia kopanie' a długa zima Tybetu jest bardzo 'i'il'"o, częŚĆ roku praktycznie niemożliwym' w wielu miejscaclr przez więks zą r drewzn^ ze wzglęclu na nieclob Kremacja r wnież nl'l"' zbyt praktyc to rozsądne rozwiązanie wsp łbrzmiące na, tak więc ,,podniebny pogizet'' z bu
ciala iest cy zwłoki,,). Na1torzystnl;rri .r., clla'usunięcia go gł wnie na podstawie daty naro_ towany przez astrolog., Lio'v oblicza de;yduie r wnież czy.ttzeba odprawić clzin i śmierciclanei"iĘ o'r-log bezpiecznie przeprowadzić jakieśszczeg lne rytuały zanim uęazie można zmarłego' iak i iego rodziny' kt ra pogrzeb' Clroclzi tu o clobro zar wno i'ę'," |est przygnębiona śmierciąbliskiei osoby' j ceremonie mające porytuały Kiedy przeprowaclzono iuż wszystkie zwłoki clo mieisca specialnie m c zmarłemu w bardo, ro
icst czystym ręcznikiem' Następnie zwłoki ubierane są w suknie, z wyjątkiem głowy kt ra pozostaje odkryta. Krewni i przyjaciele przenoszą ciało w palankinie (lub na tlrewnianej palecie); odbywa się to o świciew dniu wyzn^Czonym przćz lstrologa. ,,Podniebny pogrzeb" ma miejsce zwykle w kiika dni po tym jak stwierdzi się zgon, według zasad medycyny tantrycznej. Do zwłok częs(o tlodaje się inicjacyjny naszyjnik i koronę jako symbole pięciu rodzin budrlyŻa, a każdy z uczestnik w pogrzebu zostawia na ciele ceremonialny, jetlwabny szal. \il domu zmarlego na znak oczyszczenia zapala się kadzidło' SarflPosrzeb rozpoczyna się wte
clla pożytku zmarłego.
i
3zO
-
l
\WpRovnozrltlr Do Buooyzltu TYnrrłŃs*'uo:-
=-.-
'\ Ta dośćmakabryczna ceremonia ,,podniebnego poch wku'' dla buddyst w tybetatiskich |est przepełniona znaczeniem, gdyŻ stanowi pravłdzivłą ) ' ilustra|;ę nietrwałościLu
większego wysiłku na drodze do oświecenia,gdyż tych, co pozostaią w cyklicznej egzystencii nieuchronnie spotyka taki los.
CząŚc
Cz!flA
R
TA
SzroŁY BuoDYZMU TvnETAŃSKIEGo
!flpnovłozrxtr Do Bupoyztrłu TynrraŃsxtrco
RoznzlAŁ JEDENAsTY
Czreny Szrory
Wśrd wyznawc w czterech gł wnych szk ł buddyzmu tybeta'iskieH,l (Nigma, Kagju, Sakia i Geluk) istnieje tendencja do podkreślania r ż_ rrtt', jcdnak o wiele bardziej zdumiewaiące jest iak wiele lączy te tradyr It'. l)oniŹsze rozdzialy zawierai4 kr tki przegląd ważniejszych wydarzeri l lris(orii każdei ze szk l, streszczenia biografii gł wnych duchowych lt.ttlczycieli, Syntezę system w filozoficznych oraz szczeg lne dla tych rrk(rl praktyki medytacyjne. ()zytelnicy odnaidą w tych rozdziałach wiele powtarzaiących się idei, 1'rk na przykład koniecznośćprzezwyciężenia przywiązania do zjawisk cy_ klicznej egzystencji, czy rozwinięcia postawy szczerego wyrzeczenia. Kolr'1lrym punktem wsp lnym są zasady dyscypliny klasztornej: wszystkie rrkrlly buddyzmu tybeta skiego uznaią zasady winaja szkoly Mula_Sarva_ ',lirvltcla, kt re stanowią standard od czasu zalożenia pierwszego klasztoru rv Sltrnje' V/sp lny jest także przywieziony z Indii zbi r filozoficznych t ltltrrgicznych pism, a we wszystkich szkołach ścieżkado oświecenia obejrrru;c praktyki sutr i tantr. Wsp lne są też pewne założeniaodnośnie spuścizny przejętei z Indii. |'rlrvszechnie uważa się, że Budda nauczał rozrnaitych doktryn przezn^, zrlttych dla r żnych grup ludzi i zostały one podzielone przez tybetari_ ',l,rt'lt komentator w na trzy oddzielne grupy: Małego Pojazdu (hinajanr), Wlt,lkiego Poiazdu (malraiana) oraz Niezniszczalnego Pojazdu (wadżraja_ rr,r ). KaŹdy z nich ma odpowiadać rozmaitym duchowym zdolnościom praktyli,tri4cych uczni w. Hinajana ukazana została ludziom zainteresowanym
3Ż6
-
Cztrnv Szxorv
VpnovłozrNlr Do Buooyzuu Tvnr,rłŃsxlrco
tylkowłasnymzbawieniempolegaiącymnaprzekroczeniucierpieniaiwymahajanę mieli zwoleniu z cyklicznel .gryr,.n.]i"vlir d piaktyku1ących innych cierpienia wobec znaleźćsię ludzie rdolniod.ruwaĆ wsp łczucie istotom przezłłyc|ęŻyĆ i pragnący oświecenia po to, by pom c czuiącym to ludzie' kt rzy ich nieszczęścia. t'latomlast piaktykujący wadżrajanę determinacię'.by osi4gnąć bardzo pragną szczęściaclla innych, posiadają lne zdolności do wykooświecenie tak szybko, jak to możliwe i szczeg nywania trudnych praktyk tantrycznych' dzielony na cztery gł wne Budclyzm indyisi
szkołyzewzględunugłoszonądokr'ynę.Sąto:Szkolali0ielkiegoUkaza. Drogi Środka' Każda z nich nia, Szkoła Sutr, Szkoła'iylko Umystu, sit ot. i praktyki' wszystkie one posiada własną linię przekazu, tei<sty' doktryny wludziiwszczeg luważanesązawartościowedlaposzczeg lnychtyp charakter hierarny* tont.ilściel. Co więcei, chociaz klasyfikacia ma'tu jest dyskredytowana i wszystkie chiczny, żadna zpraktyk czy doktryn nie
uwaŻasięzawartościowenaukiBuddy.Vrezultaciekażdazczterech elementy pocho_ szk ł buddyzmu v'/ iyu..i. przyswaiała sobie dowolnie
doktryn' tworząc z nich wladzące ztrzech pojazd w i system w czterech Tok nauczania ,n. ,yr,.ty fiioioficzne i wlasne praktyki medytacyine' eklektycznego podejścia; u:?n]:Yi' tybeta
i.st odz*leiciedleniem tego gamę buddyiskich tekst w skich klasztor w powsz.".hni. studiuią calą poiazd w' i ucząsię doktryn czterech szk ł, a także nauk i praktyk trzech
postrzega się ścieżkę,dzięki \fe wszystkich czterech szkołach |ednakowo praktyk, ktrej można uwolnić się od cykliczne| egzystencji oraz rodzaie vsp lna jest orientacja mahaiany glosząca, że iakie należy zastosować.
ścieżkarozpoczyn^sięodwzbuclzeniaoświeconejpostawyirozwijasię kultywuie się sześćdoprzez koleine poziomy bodhistattwy, na kt rych skonałości.wszyscyczłonkowieczterechszkłuważajątantręzanaiwyŻchodzi o rodzai fawo_ szą z budclyjskich ścieżek,r żnią się natomiast ieśli nacisk i tinii prz.ttnzu, W szkole Ningmapy szczeg lny ryzowanych tant, (rclzogs czen; wym': dzog_ kładzie się na prat
po'noo'ą"go
o<1
indy1skiegoo mistrza Tilopy' a prak_
^*uar| Tanry tyki tantryczne tei szkoły *y*oJ'ą się z Gubjasamadża
i
Czakra-
327
\lll,rLnara Tantry. Tantryczna teoria i praktyka Gelukpy opiera się na Gub-
lilsamadża Tantrze, Cząkrasąmuąra Tąntrze oraz Tantrze Kalaczakry. Sak|lrpowie faworyzują Tanlrę Heuadżry, kt ra dla nich stanowi podstawę rystemu ,,ścieżkii owocu'' (lam 'bras, wym.: lamdre)2' Każda ze szk l wywodzi się od poszczeg lnego hinduskiego mistrza, ist_ rrlcją pewne specyficzne r żnice w praktykach tantrycznych, jednak wiele
;lrlnkt w pozostaie wsp lnych. Jak stwierdził dalajlama, wszystkie cztery szkoly wyznaią filozofię Środkowej Drogi Nagardżuny, a w kwestii praktykl podążaią drogą mahaiany (kt rą on okreŚla jako ,,poiazd bodhisttwy''). (irl więcej, praktyki i doktryny cztereclr szk l obejmują całościowosystem \tltr i tantr, dalajlama Stwierdza więc, że każda z nich stanowi skuteczny l)l'()gram prowadzenia czujących istot do oświecenia. !( Tybecie wskutek tłutnaczenia w
r
żnych okresach indyjskich tękst w i kształ-
l()wllnia się linii pochodzących od poszczeg lnych nauczycieli rozwinęlo się osiem
lrrrtldyiskich szkÓl' Dzisiai powszechnie znane są cztery z nich: Nigma, Sakja, Kap|tr i Geluk' Z punktu wiclzenia doktryny wszystkie należą do Mahadjamiki' Z punktu
widzenia poiazdu stanowią Bodhisattwajanę lpojazd bodhistattwy - przyp' tlurn.l więcei, te cztery szkoly stanowią połączone systemy praktyk sutr i tantr i kazda
()tl
r nich posiada techniki oraz kluczowe instrukcie potrzebne do uzyskania stanu lluddy w ciągu iedneg
r
żnią się ieślichodzi o instrukcjej.
Jeślinatomiast por wnamy cztery szkoly buddyzmu tybetaIiskiego do tltcrawady, czy szk l chi skich, japo skich a|bo korea skich, r żnice stają się bardziej widoczne. Jest to rezultat odmiennej historii rozwoju buddyllnu w tych krajach. Styl nauczania i praktykowania odzwierciedla historię tllrnego kraju, jego kulturę, wpływ ięzyka oraz rozvł i polityczny i religijny' Buddyzm tybeta ski powszechnie odziedziczył nauki wielkiclr scholaslycznych instytucji p lnocnych Indii, kt re funkcjonowaly w okresach rtlzpowszechniania nauk Buddy w Tybecie. Do tego w p Źniejszym okresic dolączyły się czynniki kulturowe. Ve wczesnym okresie rozwoju bud_ tlyzmu w ,,Krainie Śnieg w'' dominowały filozoficzne poglądy Nagardżuny r szkoly Mahadjamika, do dziśwszystkie cztery szkoly uważaią tę filozofię l"l naivłyższą.V kwestii praktyki' wielu wpływowych mistrz w przybywająt'ych do Tybetu, uważało tantrę za nailepszy System nauk i praktyk, nic więc tlziwnego, że taki pogląd panuie obecnie we wszystkich szkołach.
3z8
-
l07pnovłozrxtr Do Buoovzivt U TynrtnŃsrtrco
lnaczej dzialo się w przypadku pozostałych buddyjskich kraj w. Na przykład tam, gdzie rozwinęla się rherawada, praktyki'tantryczne nigdy nie zostały Uznane. \)(, Chinach iJaponii, gdzie tantra iyskała pewną liczbę zwolennik w, jej szko}y (takie jak Szingon w Japonii) kładą nacisk raczei na ceremonie i rytuary, w przeciwie stwie do buddyzmu tybeta skiego, gdzie podstawowymi tantrycznymi praktykami są określone jogi najwyŻszej jogatanrry.
V Tybecie wśrd praktyk religijnych dominują buddyjskie praktyki tan_ tryczne odziedziczone z Indii. cztery szkoly zgodne s4 ,ooonrez w kwestiach filozoficznych. Jest to szczeg lnie znaczące w odniesieniu do pogląd w na naturę umysłu, gdyż buddy1skie ściezkipraktykowane w Tybecie uznaią trening umyslu za najwaŻniejszy aspekt. }fszystkie czterY szkoly zgodnie głoszą, że naturą umysłu jest czyste światło'V/szystkie wyszcze_ g lniają r żne, coraz subtelniejsze poziomy umysłu, z kt rych ostaleczny i.najbardziej subtelny ma naturę czystei świetlistościi pustki. Jak stwierclza
dalajlama:
Chociaż definiowany i osiągany na
r
żne sposoby' ten wroclz
talny umysł czystego światlato kluczowy punkt zar rvno w systemach najlvyż_ szei Jogatantry związanych ze Szkolami Norvych Tlutnacze ", iak i w Systemie Wielkiei Doskonalościszkoly Ningrnapy. właśnie2 tei perspęktywy należy po_ r wnyrvać stare i nowe tradyciei.
Nauczyciele wszystkich czterech szk l zgadzaią się r wnież w kwestii nieko czącej się cyklicznej egzystenc ji orazosiągnięcia wyzwolenia' wszy_ scy nauczają, że zwykły umysł działa pod wpływem zakł cających emocji i blędnych pogl4d w. To sprawia, że istoty angażują się w negatywne dzia_ łania, kt re p źniej szkodzą im samym. cały procls pjtrzymywany
1.'t
pruez naturę Samego umysłu, kt ry skłonny iest powtarzać znane mu wzorce z.achowa . Jeślina przykład ktośregularnie wpada w gniew, to coraz bar_ dziej przyzvłyczaja się do tej emoc ji i coraz latwiej i.o,lulowaĆ gniew_ ne myśli. A jeśIiktośćwiczy się we wsp łczuciu'u i mllości,
.or^, łot*i.j i spontaniczniei będ4 się one maniflestować. lf praktykach najwyższej jogatan try związanych ze szkolami Nowych -. Tlumacze , kultywuje się świadomość,ze u,oyrł naturę świetlistości '. i błogości,a wszystkie mentalne splamienia są tymczasowe i nie stanowią
Czreny Szxory
329
integralnef częścinatury umysłu. Tak samo głoszą nauki dzogc zen (najwyższe z nauk Nigmapy), ktore z tego
.'y"'f |"lrt"o'o*y .l.lnent treningu medytacyjnego. !f obu ty.t'" się postrzegaĆ zjawiska jako 'y',.'Jir.,''pi;k],uuiący uczy tw rczą grę umyrłu,.a myśli iako powstaiące z pustki i w niej zanikające' Dala1|aria' potwier.lŻa, Źe wszystkie cilery szkoły Ćvłiczą się w tym wglądzie oraz że': wglądu
Jeśliktośpotrafi sprawić, by wszystkie zjawiska ukazywalysię jako gra poclstaw()we'o umyslu i nie będzie porzucal sfely fe'o umyslu, to nie ulegnie wplyworn ktlnwencjonalnych koncepcji. Jeśli,orpo-.*y poclstawę naszego istnienia i raz na zawsze bezpośrednio cloświaclczyrn'y iei znaczenia w medymcyinej r rvnowa_ tlz.e, to nawet clzialając w lym s.wiecię lesteśrny Bud
Jest to podsumowanie samego rdzenia meclytacyjnel praktyki wszyst_ kich czrerech szk l, rr_y*czyrelnik prz.kono,;,;,;H;jorno*rni^ następnych rozdzial .o w. KaŻda z, szkol rozwinęła swoje *i.In. metody 1lrowadzenia praktyku1ącego do stnnu buJdy , k;ażr)a pJr'J.' .i .raktery_ slyczny styl i termino1o.g:ę, wszystkie jeclnak r'ziel'pil;;; przeko_ nania odnośnie ściezki i,buddyjskie; aołtr|ny A co ważnie jsze, jaktwiertlzi dalajlama' we ws7ystkich ir^li'.l'.h oclnaleźć ioi,r^niezwy_ izt'ere.r' klych medytujących, uru:'or.ucie'Ieśniaji n^j*yrrr" ic'ealy budclyzmu tybei nauki ,io*ua j:n
;il*l'ffjJ
r[i''''e
','""''i
".'r'łr*.rl"r. 'rr,.
\0ilpRowłozrNlr Do
B
uoovzlłu TvsrrłŃsrctrco
RozozlAŁ DwUNAsTY
NlNcłtł HrsroRrA r
DorrnyNo u
Ningmapa posiada najdłuższą tradycję ptzekazu spośr d wszystkich gł wnych szk ł buddyzmu tybeta skiego. odzwierciedla to sama llllzwa ,,Ningma'' (rnying ma), co dosłownie oznacza,,Stara Szkoła''. Pozo-
czterech
stale trzy gł wne szkoły to Sakia, Kagiu i Geluk, kt re wsp lnie określa się jako Sarma (gsar ma) albo Nowe Szkoły, ponieważ bazują one na teksilrch przetłumaczonych z sanskrytu na tybeta ski podczas drugiego okresu rozprzestrzenienia buddyzmu w Tybecie. Ningmapa natomiast opiera się przede wszystkim na starych tłumacze_ tti;tch, zwłaszcza gdy chodzi o teksty t^ntryczne, kt rych powstanie wiąże się z pierwszymi buddystami za czas w kr la Trisong Detsena. Dlatego sz.koła ta nazywana jest r wnież Szkołą Starych Tlumaczeri (snga 'gjur). Viclu ningmap w twierdzi, że chociaż nowe tłumaczenia są może bardziej
tltlpracowane pod względem warsztatowym, to teksty wcześniejsze byly 1lrzekładane Przez lrzeczywistnionych mistrz w,
kt
rzy w swych tłuma_
r'zcniach kierowali się własnymi duchowymi osiągnięciami' Dlatego mają tlrre dokładniei oddawać ducha oryginalnych indyjskich pism,
niż p źniey
szc tłumaczenia, kt re nie są tak wiarygodne , gdyŻ ich tłumacze bardziej ktlncentrowali się na technicznej dokładnościniż na odclaniu istoty oświe('()nego doświadczenia indyjskich mistrz w. Zgodnie z historią linii Ningmapy, pierwszym nauczycielem doktryn, ktrire p Źniej powiązane zostały z Ningmapą, był Samantabhadra (Kuntu
33z
-
adi_buddlra)' będący
?angpo),,,pierwotny buclda'' (dang po'i sang rgias, pozycję u.i.j.sni.niem ciała prawdy wsuystkich budd w. omawiaiąc stwierdza: manthabadry * tradycli Ningmapy Dudziom Rinpocze
jest
Nl
1WpnovłozrNlr Do Buooyzvu TysrrnŃsxlnco Sa-
Tenbuclclajestnauczycielem,wktćlryrnsalnsatainirwanasąnieoddzielone, i spoczynkiem' przoclkiem wszystkiego, kt ry wlada zar wno istnieniem iak
i esencią sugaty (okreŚlenie buddy)' V ten ;est bezkresem rzeczywistości piefwotnym poznaniu' spos b stan bu
kt ry
kim innym, co można poznaćl'
i praktyk zostało Szkoła Ningmapy uważa r wnież, że wiele z ie| nauk przez\(adżradharę (kt ry iest emanacią Smanatabhadry)z zapoczątkow ^ne radości (czyli formy oraz budd w pięciu rodzin]. Są to ciała doskonałei zdolności przyp. tłum.), a ich nauki Są Przystosowane do
zaawansowanych praktykuiących' un'a'o porn^*lry.i'' szczeg lnych opr J tyclr wielkich postaci linia ta posiada r wnież Pa.dmasamb[aw=ą, jo_ luclzkich nauczycieli, z ktorych naiważnieiszym był Indii i odegrał kluczową rolę we g1n *,ry.'ny.'.Przybył on z p łnocnych w tak z Padłpro*^jr.niu buctdyźmu do łybetu' Z powodu silnych związk nauczycielami (\0imalamimasambIrawą, jak i innymi wy|itnymi dawnymi prezentuie i'i, nrroi'o.'*i, Śnn,o'oksitąi nigmapowie uważaią' że ich linia w' kt rzy mistrz najbardziei autentyczne i kompletne nauki pierwszych
Sambhogakaii
przynieŚli buddyzm do Tybetu'
Linia przekazu i pismą z klasztoru w Samie' Początki linii tłumacze ningmap w wywodzą się z tradycyinym przepierwszego klasztornego ..nt'u'n w Tybecie' Zgodnie 'knr.' by wsp lnie zjromadziło sii tam ponacl stu uczonych i tłumaczy, Be Dżamnic.h, z clokonaJprzekładu sui, i tantr. Dw ch najwaŻniejszych Buddhaguja, kt ry bel i Drenka Mukti, było uczniami tantrycznego mistrza przebywałnaoclosobnieniunag rzeKailaś'Budclhaguhjazostałz^proZamiast przybyć szony do Tybetu za panowania kr la TLide Tsuktsena' w' ktÓrzy powr cili do Tybetu osobiście wolał |eclna'k wykształcić uczni podczas tłumaczenia' naukami, używaiąc iclr jako wskaz wek z 1ego
xcvł
333
Tradycja tei szkoły obejmuie skomplikowaną sieć powiązanych ze sobą linii przekazu, włączaiąc w to nauki i praktyki winaji, sutr, tantr, oraz ,,ukrytych skarb w'' (terma) itd. Zasadniczę zrraczenie dla mistrz w Ningmapy rtra tradycja ,,nauki'' (bka 'ma), kt ra rozpoczyna się od Samantabhadry l
Przekaz tradycji nauki Uważa się, że Vadżrasattwa przekazał nauki Garabowi Dordże
(trr.55 n. e.), pierwszemu ludzkiemu nauczycielowi v/ tej tradycjił. Garab
l)tlrdże uważany jest za ciało emanacji (tulku, nirmanakaja) iiak glosi trlrclycja miał on lrzy wizje Vadżrasattwf , podczas kt rych otrzymywał na_ rlki. Doskonale zgłębil ich znaczenie i przekazał je Dżambelowi Sze Njen lyjącemu w okolicy Traszi Trigo w Chinach' Ten z kolei przekazał je swe_ ltttt uczniowi Śri Sirnha (ur. 289 n. e.), kt ry następnie na polu krernacyjŚitawany uclzielil ich Vimalamitrze oraz w Traszi Trigo Dżnianasu'rym tlze. Zgodnie z tradycią, gdy nauki zostały przekazane Garabowi Dordże,
\WpnovłozENlr Do Buooyztłu TYsEtłŃsrlrco
NrNc un
Dżambel Sze Nien, Śri Simha i DŻnianasutra przekształcili się w świetliste ciała i znikli, nie pozostawiaj4c śladu. \[imalamitra natomiast kontynuował przekaz. Urodzony w zachodnich jak Indiach uzyskał szerokie wykształcenie tak w doktrynach hinajany, nauk i mahajany, studiując u licznych nauczycieli' Ukoriczywszy zgłębianie przewodnictwem pod sutr, winaii i abhidharmy rozpocząl studia nad tantrą ktÓrym Buddhaguhji. P1źniej wyruszył do Chin, by uczyć się u Śri Simhy, z i taiemzewnętrznych spędził dziewięć lat. Uzyskał nauki wewnętrznych, przybył do nych cykli dzogczen' P źnie| wiele podr żował i ostatecznie
l)harmy do Tybetu. Vimalamitra pozostalw Tybecie trzynaście lat i w tym czasie aktywnie nauczał i tłumaczył. tJilielu jego uczni w zaznaczylo sw j wielki udział we wczesnej historii buddyzmu w Tybecie i uważani są przez ningmapÓw za kluczowe postacie tej linii. Zgodnie z tradycyjną historią
334
uiai;any, gdzie udzielił instrukcii kr lowi Indrabodhi' Kiedy przebywał
Trisong Detsen, przysłałdo niego delegację. Gała Beltsek, Czokre Ludzieltsen, Ma Rinczen Czok i inne znamienite postacie, tam przybyli, by zaprosić go do Tybetu, aby pomÓgl w rozpowszechnieniu
* ujai1anie, kr lTybetu,
br'.r*y. ofiarowali mu zlote posągi i sproszkowane złoto, a on zgodziltej się mimo sprzeciw w kr la Indrabodhi. Jak podają tradycyjne Źr dła, nocy luclzie w całych Indiach śnili,Że sło ce, księżyc, drzewa i zboŻa był dla kłaniają się w stronę Tybetu, co oznaczało , że wyjazd Vimalamitry
Indii wielką stratą. jednak Kiedy pizybył do Samie został przywitany przez Trisong Detsena, Nieprorocze' ,o*o'zyszące iego wy|azdowi okazaly się niepomyśie 'n^ki t*toizy z kr lewskich ministr w, zazdrośnio pozyc|ę wimalamitry' rozpo*rr..hniuli plotki iakoby zaimował się on czzLrfią magią. To osłabiło nieco lviamalmitra zamknąl usta $woim krytykom, de_ zaufanie kr la do niego.
Samje monstruiąc iogiczną nroc: siedząc w medytacji na centralnym dziedziricu Ministrowie wyszeptał potężną mantrę' kl ra rozlrzaskala statuę Vajroczany.
w cu_ myśleliiuż' teoto potwierdziły się ich pom wienia, kiedy Vimalamitra wizeru_ piękniejszy jeszcze downy spos b złoży:łpotrzaskane fragmenty w nek V/ajroczany. Rosąg emanował światłem,kt re wypełniało cały klasztor i rozproszyło wszelkie wątpliwościodnośnie charakteru V/imalarnitry' poTiisong Detsen rozpoznal w nim tantrycznego mistrza o wysokim lvimalamitra szybziomie urzeczywistnienia i pod kr lewskim patronatem tybeta ' w ko został zaangażowany w tłumaczenie sanskryckich tekst na ski. Pracując z-tybetarlskimi uczonymi' pomagał w przekłzrdaclr, obiaśniając niezliczone sutry' tantry i komentarze. Zgodnie z przekazem NingmaludŹ' py' ,Vimalamitra i iego tybeiariscy wsp lpracownicy nie byli zwykłymi przeniesieniem pokierować by nl. boclhisattwami, kt rzy odrodzili się,
'i,
)35
życia V/imalamitry, spędził on swe p źne lata na g rskim odosobnieniu w Chinach, w miejscu zwanym Riwo Tse Nga (,,G ra o Pięciu Szczytach''), gdzie dożyl ponad dwustu lat. Przed śmierciązapowiedział, że będzie się rlclradzał w każdym stuleciu dop ki Dharma będzie trwała w Tybecie. Ce_ lem tych odrodzeri miało być ożywianie nauk buddyzmu tybetaIiskiego i wiele rozpoznanych inkarnacji odegrało ważną rolę w odnawianiu Dhar_ rlly. Nalezeli do nich longczen Rabdziampa w XIV więku i Dzigme Lingpa w XVIII wieku' Ta linia inkarnacii nadal istnieje i ma istnieć dop ki bucl_ tlyzm będzie praktykowany w Tybecie. Longczen Rabdziampa uważany jest przez ningmap w za iedną z najrvybitniejszych postaci ich linii. Mistrz we wszysrkich aspektach bucldyyskich nauk i praktyk był jednym z największych uczonych i na,isłynniejszych medytujących Tybetu. Przekazał nauki, kt re sam otrzymał od swyclr ttltuczycieli, ożywiając je wlasnymi pismami i ustnymi instrukcjami. Niekt rzy z najsłynnieiszych lam w Niriigmapy należąrlo liniiwywodzącej się rvlaśnieod Longczena Rabdziampy. nich są Urgjen Terdak Lingpa 'tr(środ (1646-171,4), Dzigme lingpa (17301799), patrul Rinpocze (ur. lSOg), Mipam (1848 - 1912) i drugi Dziamjang Kjentse Łangpo (ur. 1896). Linia Ningmapy trwa do rlziśi znajdują się w nie,i tacy mistrzowie' jak zmarly l)udziom Rinpocze, Khetsun sangpo Rinpocze oraz pema Norbu Rinpocze, ktćlry jest obecnie glową Ningmapy.
Pądrnasambb aua .lak dotąd najbardziei wpływowym ze wszystkiclr mistrz w Ningmapy llyl Padmasambhawa, znany wśrd Tybeta czyk w jako Guru Rinpocze. |'tlttvdopodobnie żyłon w smym wieku naszei ery iotrzymal przekaz tt;tttk od Dżambela Sze Njen iGaraba Dordże' a dzięki jego działalności lr;ruki tej linii rozpowszechniły się w Tybecie. Traclycyjnie uważa się, że
llyl tln emanacją buddy Amitabhy,
kt ry pragnąl ułatwić rozpowszechnie-
lrtc lluddyzmu w decydującym wczesnym okresie rozwoju.
336
-
Nlxcltł
\ilpnovnozrxtr Do Buooyzltłu TynrrłŃsrtrco
uczennicę Jeszie Tsogial' wie_ Zgodnie z biografią napisaną przeziego swoią analogię w wydarzeniach z Żyle wydarzeri , 1.go *')"nycl' tat'ma Padmasambhawa na_ iak Brrdda.Śiak)amuni' Śiak1amuniego. ruł cia
'''no
kr lestwie na p łnocy Indli' rodził się * .udo*ni_'rporJn'w niewielkim się w krainie Udcliiany z pączka o|Popularna legenda giori, ,. uro
wawieclział,żetakieżycienieprzyniosłobyinnynwielkiegopożytku, korzyści, jaką przynieśćmoglo rozzsł|aszcza* poro*nuniu ao wieitiej
Dharmy'
powszechnienie palacu i prowac henie życia Poprosił ojca o pozwolenie na.opuszczenie Aby znrienii
zkrlestwaoraznakazanożyĆnanriejscaclrkremacji. pozorny wypadek' i ciężką karą za Chociaż wyclaie się to być surową Paclmasambhawy, ponieważ ntiej_ postanowieni. t roio oipo*io,loło ce.lom sca kremacii
,nur'o'rci'
Podcza' naclaią się do tantrycznej medytacii'
'":'-
na mieiscach kremacii w Sitago wygnania Padmasambhawa meclytowal i w każclym z tyclr mieisc rozwiial wana, Nanrlanawana oraz Sosaclwipa oraz inicjacie od daki
'
tantryczne moce i wgląd, otrzyniując'nauki gdzie ;'; ;;'*yspę Danakosza i do lasu Paruszakawana, Następnie Udał moce' "dri pogłębiałsw i wgląd oraz w clalszym ciągu spotykal clakinie i
337
|lf potem do Vadżrasany (miejsca oświecenia Buddy) i do kraju Zahor, grlzic spotkał nauczyciela Prabhahasti, od kt rego otrzymał święcenia. Przerltl(liował całą buddyjską literaturę i nauki, poznał teksty egzoterycznych l ('7.oterycznych tradycji, zasłynąl dzięki
swyn rluchowym dokonaniom. Uzy-
rkirl nauki ,,ośmiu klas osiągnięcia'' od oŚmiu wielkich dzierżawcÓw wierlzy, nauki Magicznej Sieci od Buddhaguhjy or^z nauki Dzogczen od Śri 5trllhy. !( tym momencie był iuż na takim poziomie, że potrafil natychllliilst zrozumieć i zapamięlaĆkaŻdą naukę czy tekst, nawet jeślislyszał go tylko raz. M gl ujrzeć każde b stwo' nawet go nie wzywając. Przez wiele miesięcy wykonywał zaawansowane rytuały tantryczne wraz lt' swą partnerką Mandarawą w jaskini zwanej Maratika. Kultywowal prakryki długowiecznościi otrzymał przekaz mocy bezpośrednio od Amitajusa, lltrcldy długiego życia. Dzięki tej praktyce osiągnął pozionr dzierżawcy wicdzy i calkowitą kontrolę nacl dlugościąwlasnego życia. Ponieważ, rlzięki tym praktykom, jego fizyczna forma była w stanie przekroczyĆ ttltrodziny iśmierĆ,stał się praktycznie nieśmiertelny inic nie mogło go /rltnić, o ile sam na to nie pozwolił. osiągnięcie to okazało się przydatttt', ponieważ kiedy podr Źował do kr lestwa Zallor krÓl i wraz ze swą lrvitą chcieli go zloŻyĆ w ofierze. Paclmasambhawa dzięki swej mocy był w stanie przekształcić stos ofiarny w jezioro oleju sezamowego, a sam r;rsiadł na jego środkuna kwiecie lotosu nie doznawszy najmniejszego tlszczerbku. Kr l i iego dw r byli tak poruszeni calym zaiścienr, że po1rrłlsili go o nauki Dharmy. Następnie Padmasambhawa udal się w przebraniu żebraka do Uddljarry, jednak mieszkaricy rozpoznali w nim wygnanego księcia, a rninister, ktriremu uśmierciłsyna, pr bował spalić 8o wraz z partnerką na stosie l;rndałowego drzewa. Raz jeszcze Padmasambhawa przeksztalcil stos rv jezioro i pojawil się nietknięty pflez płomienie na jego śroclku na kwier ic lotosu razem z partnerką. Mial wtecly na sobie naszyjnik z czaszek, co ttl.t'taczalo, że jest on tantrycznym mistrzem, kt ry wyzwala czujące istoty l cyklicznej egzystencji. Ten pokaz mocy tak bardzo poruszył kr la, że 1lrlprosił Padmasambhawę' by został jego mistrzem. Pełnił tę funkcję przeztrzyn^ście lat iw tym czasie nawr cilna Dlrarmę ,.r|e kr lestwo' Sprawił, że bucldyzm rozprzestrzenil się r wnież w sąsiedlrich pa stwach, m wi się, że wyemanował z siebie nrnicha Indrasena, Llriry nawr cił kr la Asiokę. Inspirował ludzi, by wznosili wiclzialne bu-
338
VpnovłozrNlr Do Buooyzłlu TysrrłŃsxlrco
Nlxc
kt re zar wno sławily nauki, jak i świadczyły o ich rozpowszechnieniu' w tradycyinych historiach iego życia przedstawia się wiele niezwykłych czyn w jakich dokonał, aby pokonać swych przeciwnik w i nawr cić ich na prawdziwą drogę. Z kaŻdym razem uda_ wało mu się przemienić umysly pełne nienawiści i żalu w umysły przepelnione wiarą w Buddę i iego naukij' dowle Dharmy (np. stupy),
kraju.i pokonać je'
Kr l ogłosił więc, że od tej chwili buddyzm zostanie i zapytał Padmasambho*ę, .o n.r.zi u. zynić,by
trlatwić rozpowszechnienie oh^rrny. Padmasambhawa doradrił .u powtÓr_ ttic sprowadzić Śiantaraksitę. Kiedy to się stało wybudowano pierwszy lltrcldyjski klasztor w Samje. Kr l uświadomil sobie, j. n'aly'' nie może zltkorzenić się w Tybecie o ile nie zostaną przetłumaczone odpowiednie ;ltsma. Tak więc utworzyl i sponsorował ekipę tłumaczy, lr'rirri rozpoczęli tlItrgą pracę nad przek'ladem indyjskich pism buddyjskich na tybeta'iskj. t'tl więcej, kr l wysyłalr wnież Tybetariizyk w na'studia do Indii, spro_ rvlrclzając jednocześnie do swego kraju wybitnych mistrz w inJyiskich. Tradycyjne podania nie są zgodn".o do tego, jak dług; P;;'asmbha_ tvlt pozostał w Tybecie, by zapewniĆ szcześliwy rozw j dl-,or'y' Niekt re rlticlła.głosz4,że spędził tam tylko sześć
Chi
ny, Szangszung i Turkiestan, a ostatecznie zdecydował, że nastał odpo_ wiedni moment' by wprowadzić buddyzm do Tybetu' Tradycyine opowie_ ścipodają, że przybycie do Krainy Śnieg w wiązało się z triumfalnym zwycięstwem nad demonicznymi siłami, ktÓre sprzysięgły się, by nie do_ puścićdo pojawienia się buddyzmu w Tybecie. Pierwszy wielki buddysta, kt ry przybył do Tybetu' Śiantaraksita, napotkał ponoć sprzeciw tych de_ mon w, kt re sprawiły, że kr lewscy ministrowie zwr cili się przeciwko niemu. Demony, zuliązane z przedbuddyjskim kultem BÓn, za pomocą pio_ run w zniszczyly zbiory na wzg rzu Marpori (gdzie obecnie Stoi pałac Potala). Śiantaraksita doradził więc krÓlowi, by zaprosil do Tybetu Padma_ sambhawę, kt ry m gł je pokonać, sam natomiast udał się do Nepalu' Kr l posłuchałte| rady i wysłal do Padmasarnblrawy delegację, jednak wielki jogin wiedział już o wszystkim. Udał się do granic Tybetu' gdzie napotkał szaleiącą burzę śnieżną- dzieło demon w pragnących go po_ wstrzymać. Śnieg zasypał wszystkie przejściado Tybetu, jednak Padama_ sabbawa schronil się w jaskini i pogr4żyłw Stanie medytacii. V tym stanie pokonał złe siły i podporządkował je swej woli. P Źniej przemierzał pieszo Tybet wzdłuż i wszerz, medytując w jaskiniach całego kraiu i wyzywa' j4c do walki napotkane demony, kt re następnie nawracał na Dlrarmę. Żaden z nich nie był w stanie zm|erzyĆ się z jego mocą, tak że wiele tych istot zostalo potężnymi obro cami nowei religii. Musiały one złożyĆszczere i trwałe ślubowania, że nigdy więcej nie będą działać na szkodę Dhar' my, ale przeciwnie robić wszystko co w ich mocy' by przyczynić się do iej rozpowszecllniania. Kr l, ministrowie i zwykli mieszka cy byli zadziwieni, że jeden czło' wiek był w stanie wyzwać na śmiertelny pojedynek wszystkie zle siły ich
339
rlficjalną religią Tybetu,
Padmasambhawa nawraca Tybet Padmasambhavła zacz4ł poszerzać swoją działalnośćodwiedzaiąc
lłł
lub osiemnajcie
.i.rię.y,
pod_
gdy inne podają, że pozostal Irzy, szeŚĆIub clwanaście lat. Są itacy co ' tllrzymują, ze spędził w Tybecie ponad pięĆdziesiąt lat' Zgodnie z tym co 1ltltllje Raporl z Ba niejasnośćtę można wytlumaczyc nrrtipulą.o: Padma_ l;tttlblrawa po kr tkim czasie pozornie z;rs
opuściłTybet' V rzeczywistości llyllr to jednak tylko emanacja wysłana pr'zez mistrza, poctczas gdy prawrlzirvy Padmasambhawa pozostawar na ocrosobnieniu w yartini.cn. osta_ l('('znie z punktu widzenia tracrycji nie ma wielkiego znaczeniajak byro rt;t1lrawdę, gdyż i tak przypisuje się Padmasambhawie wiele cudownych tlrlkona . Jeśliuczynił je w kr tkim okresie czasu to można to wyjaśnić 1t'gtl niezwykłą mocą. Jeślinatomiast dokonał ich w dłuższy'okr.ri. .r^\ll, Stanowi to dow rl jego wielkiego wspÓłczu cia i zręczności w naclzororu';rniu rozpowszechniania Dharmy.
.
Ostatecznie opuściłon Tybet, by kontynuować
swe dzieło w sąsiednich -nr^r"po krltjltch, opanowując demony i siły'wrogie dla buddyzrnu_ opurr-
lcniu Tybetu udal się g rę Kungtang' gclzie pokonal Totrerlga, kr la 1a w. V czasie walki Pacima'.'ur'ri*^ ,,wyzwolił,, Totrenga i wszeclł "llltzym tt' it'lłl ciało. Następnie stworzyl pałac, w kt rym wlaclal olbrzimami. l)admasambhawa nadal żyje na tym świecie i działadla dobra wszysthrr h czujących istot. Jest regentem Vaclżradhary, kt rego ol..nosc g*nt'tltltlje, że prawdziwa esencja Dharmy na zawsze pozostanie w tym .;u'it,cie. r
340
NlNc
VpnovłozrNlt Do Buooyzlłu TysrtłŃsrIrco
na dziewięć Pgii-'d:* Ningmapa posiada własną klasyfikację nauk pojazdy śłuchauznawane (t'eg pa, iana). Pierws ze trzy to powszechnie trzy zsł'ąza.'yi *'"r"ie przebudzonyćh oraz bodhisattv' w. Następne tantrą dokonania i tantrą ne Są z zewnętrznymi tantiami: tantrą działania' i atito tantry wewnętrzne: mahaioga' anujoga iogi. ostatnie trzy poiazdy joga (dzogczen) . , zostały do Tybetu Za sPrawą ucznlow Zewnętrzne tantry przek ^z^ne Indrabhu.tiego i LilaBudclhaguhii, kt rego iiniu bi"" sw ipoczątek-od Śakiamitrą za|icza się do wadżry. Buddhaguh!,ę wraz z Anandagarbhą i z zewnętznych tantr wywielkich clzierżawc ł wiedzy jogatantry. Każda (sambhogakaii): V/adżrasatwodzi się od budd w ciała doskJnałei radości tantrę prr.iurał ludziom tantrę działania, Ma dziuśri rozpowszechnił
,*.
dokonania, a Awalokiteśwara- |ogatantrę' Dharmy w Tybecie BuddhaVe wczesnym okresie 'ozpo*szechniania przekazu tantr działania i doko_ guhja i jego uczniowie uclzieiali gł wnie następujące tantry" Tanlra zwanania. Nigmapowie za|iczaiądo tych grup og lnej Nauki WszystNajtuyższego śubabti", Tajemna Tantra
na ,,Pytania komenrarze do tych pism. kicb Mattclal, Etapy osiatecznycb Med.ytacjioraz uznawanych przez ning_ osiemnaŚcie wielkich tantr tantry wewnętrznej
maczonych przezPadmasambhawę
źnieiprzetłu-
i Vimalamitrę7' Uważa się' że wewnętrz'
netantrypochodząodSamantabhadry,esencjimądrościciałaprawdy'Nai. Esencji' kt rei auten_ waznieisą z nich jest Tantra Tajennej Podstauowej
l,
tycznośćprzezwiekibyłakwestionowanaprzezn^uczycieliinnychszk l0( trzy' manuskryptu' goy, ni. było do niei odpowiedniego. sanskryckiego manuskrypt wewn'trz filaru klasz' nasrym wieku oanoilriono iednak iaki przypisami Padmasambha' toru Samje, opatrzony ponoj'o własnoręcznymi potwierdzili iego auten' wy' oziomden Rikpe śandzie oraz Sakja Panditę tyczność,apop,z.tłumaczeniunatybeta skiprzezTarpęLotsałęokazal istnieiącego już wcześniei,ty' ,,ę on ni.rn^t dokładnym odpowiednikiem podstawowym tekstem ningmap w betariskiego tłumaczenia. Poźostałon tantry tei szkoły to i napisano do niego wiele komentarzy' Inne ważne oraz Kalaczakra' Hewaclżra, CzakraJamwara, Guhiasa madża
341
Tantryczne linie Ningnapy
DzlrvląĆ PolAZDÓ\(
mapw,zostałosprowadzonychclocentralnegoTybetu,ap
nl
.Szkoła ta posiada trzy podstawowe
kt
linie odpowiednio do trzech grup
re stopiły się w jeden nurt znany obecnie jako Ningmapa. Po tym |;rk przekazy te przywędrowaly do Tybetu, były utrzymywane przez uczni w rvybitnych mistrz w indyjskich, takich jak Vajroczana, Ma Rinczen Czok, N;:rk Dżnianakumara oraz Nub Sandzie Jeszie. Uczniami, kt rzy pierwotrric byli odpowiedzialni za zachowanie i przekaz nauk mahajogi byli: So |t'szie Łangczuk, Sapocze, Sarczung, Drobukpa oraz ich następcy.
tlltuk,
Wprowadzenie do Tybetu anujogi przypisuje się Nubowi Sandzie Jerzic. otrzymał on te nauki od takich wybitnych mistrz w, jak Humkara, lllurmabodhi oraz Vasiudhara. Nub SandzieJeszie przekazal nauki anujogr,f ynclenowi Gjatso i innym uczniom. Nauki atiiogi pochodzą od Suratiwadżry (Garab Dordże) będącego ema_ rr;tt:ją ciała formy wadżrasattwy. kzekazał je ludzkim mistrzom, Maridziuililnitrze, Śri Simsze i Dżnianasutrze. Śri Simha przekazał te nauki Padmar,ttllblrawie, VimaIamitrze i Vajroczanie. Vajroczana był pierwszym, kt ry rltlzielał nauk ,,klasy umysłu'' (sems de) oraz ,,klasy przestrzeni'' (klong ,'rle) atijogi, natomiast nauki ,,klasy sekretnych instrukcii" (man ngag sde) ,ll
ii()gatantry przekazywane były przez
P
admasambhawę i wimalamitrę.
Podstawa, ścieżka,owoc Duchowa ścieżkadziewięciu pojazd w podzielona została na cztery lr,rtcgorie: (1) ciągłościpodstawy (gżi rgjud); (2) ciągłościścieżki(lam lgyucl); (3) ciągłościowocu ('bras bu rgyud); (4) ciągłościmetody (t'abs Podstawa odnosi się do Samantabhadry, pierwotnie oświeconego kt re nie ma początku' nie ma ko ca i jest doskonale wolne ,'rl jakichkolwiek błęcl w. Podstawa to r wnież właściwypogląd (lta ba), l triry posiada trzy aspekty: (1) esencji (ngo bo); (2) natury (rang bżin); l,tv. (3) wsp łczucia (t'ugs rdże)' Ciąglośćścieżkito określenie praktyk, kt re eliminują splamienia pol'lZcz nagromadzenie zasługi i m4drości.Stanowią one antidotufil na zal('lnnienia i przeszkody niewiedzy. Pod tym terminem rozumiane są r w_ ' trlt'ż wszystkie nauki i praktyki mahajany, kt re wsp lnie tworzą niezlir ltln:1 ilośćścieżekdo oświecenia. l11iucl).
, r,rla
prawdy,
34Ż
-
\WpnovłozExIl Do Buooyzt'łu TysrrłŃsrlrco
Nlrc un
Ciągłośćowocu odnosi się do jedenastego poziomu, osiągnięcia oświecenia po uko czeniu treningu bodhisattwy8. Ciągłośćmetody natomiast określazdolnośćoświeconych istot do nieustannej i owocnei Pracy dla pożytku wszystkich istot. oświecony umysł buddy iest w stanie dostrzegaĆ źr dła problem w praktykujących, nie jest zaciemniony uprzedzeniami czy
zg
ry przeświadczeniami. Umożliwia to buddzie określenie na;skuieczniejvych metod dla poszczeg lnych jednostek i nauczanie każdei z nich stosownie do iei potrzeb. Tantryczne doktryny i praktyki ningmap w nauczane są poprzez dwa (gter ma)' zasadnicze typy linii przekazu: (1) kama (bka'ma) i (2) terma Pierwszy to nieprzerwana i trwająca po dziśdzie11 linia przekazu instrukc|i
powziętymi
pocho
ijego uczni w. Przekazuje się je z mistrza
na
ucznia. rinia kamy dzieli się na: (1) sutry, (2) tantry' (3) przekaz umysłu. odpowiadają one anuiodze, mahaiodze i atiiodze' Viększośćinstrukcii kamy przechowywanych jest w tantrycznym kanonie ningmap w (rnjing ma'i rgjud 'bum), kt ry został skompilowany w XV wieku przez Ratnę Lingpę, gł wnie spośrd tekst w klasztoru Sur Ukpalung. Powstalo także wiele innych zbior w autorstwa rozmaitych uczo_ ny.i, t.; szkoły, np. Dzigme Lingpy, Katoka Rigdzina Tselanga Norbu, Tarthanga Tulku,
kt ry przebywa w
chronią je przed odnalezieniem w niewłaściwymczasie. Kiedy okolicznościdoirzewaią, terma zostaie odkryta przez tertona (gter ston), czyli ,,odkrywcę skarb w''' Ludzie ci zostali przepowiedziani przez mistrz w, kt rzy ukrywali termy, a odnajdywanie i rozpowszechnianie term jest ściśle kontrolowane i testowane. Jak pisze Tarthang Tulku: Termą może być wszystko co jest cenne i warte zachowania. i
opr cz tekst
w
fragment w manuskrypt w 'gter' może mieć postać figurek sakralnych, relikwia_
rzy, przedmiot w rytualnych, wszystkiego co posiada duchową wartość.G-Ter może
rnanifestować się iako fragment natury' na przyklacl clrzewa, skały, czy iako znaki na ziemi; gTer może przedstawiać r wnież przedrniot ze srebra, zlola czy drogo-
kt re rnożna wymienić p źniej na materiały potrzebne do budo_ wy świątynilub innych budowli sakralnych (...) gTer-rna może ponadto slużyć jako katalizator do odszyfrowania tekstu czy fragmentu ukrytego przez padmasarnbhacennych kamieni,
wę lub
kt
regoŚ z jego uczni w9.
Jak twierdzi Dudziom Rinpocze kazde pismo termy przedstawia ścieżkę do oświecenia odpowiednią dla szczeg lnego czasu w jakim terma zostanie odkryta, ponieważ:
stanach Ziednoczonych.
^'ort^tnio Natomiast naukitermy to teksty, instrukcie, wizerunki itd. ukryte w przeszłościprzez mistrz w, kt rzy przewidzieli potrzeby istot przyszłych cza-
s w.
343
Zostaną one om wione poniżej
TEnuł: UKRYTE SrłnsY Powodzenie i rozw j Nowych Szk ł były często ściśleuwarunkowane politycznymi i socjalnymi czynnikami. Każda z tych szk l na mnie|szą lub większą skalę angażowałasię w politykę Tybetu' Na tyrn tle zdecydowanie wyr żnia się Ningmapa, kt ra wprost przeciwnie, zawsze dystansowała się wobec politycznych intryg. Jednym ze skutk w tej powściągliwości było jednakŻe to, że czasami jei tradycja pozostawała w tyle i pozabieżącymi wypa
Vszechwiedzący mistrz Padmasambhawa zaplanowal wszystko co jest p
kt re mialy forrnę mocllitewnych Życze(l, by w przyszłoŚciodkryły je godne tego iszczęśliwe iednostki, kt re otrzymały przekaz mocy, aby to uczynić. 'W odpowiedniIn czasie moc tyclr nlodlitewnyclr życze przebudzi się rv luclziaclr
i zainspiruie (odkrywc w skarb w) pieczęciami powierzenia i proroctwanlilo.
Historycznie najbardziej wplywowymi termami były: osiem Sądban Heruki oraz Najbardziej Sekretna Esencja wielkiej Przestrzeni, kt re zostały
ukryte przez Pasmasambhawę. Znając moment' w
kt
rym będą potrzebne,
344
!ilpnowłoztNlE Do Buooyzłtu TysrrłŃsKIEGo
mistrz ukrył je, jednocześnie przepowiadai1c czas odkrycia i ludzi, kt rzy tego dokonają. Inne teksty zostały zachowane przez jego partnerkę Jeszie Tsogjal, kt ra nauczyla się jego nauk na pamięć, a potem ukryła je z pomocą Padmasambhawy' Zgodnie z tradyci4, tertoni to bodhisattwowie posiadający szczeg lne cechy umożliwiające im odnalezienie termy. Kiedy nadchodzi odpowiedni czas terton odnajduje ukrytą ,,wskaz wkę'' lub ,,klucz'' (k'a bjung lub lde mig) oznaczające miejsce ukrycia. \flielcy tertoni to emanacje Padmasambhawy, kt rych gł wnym zadaniem jest odnalezienie właściweitermy we właściwymczasie. Co więcej, każdy z odkrywc w skarb w jest szczeg l-
nie predysponowany' aby wyjaśniaĆ i przekazywać nauki odkrytej przez siebie termy' Taki system jest nieodzowny ponieważ:
nauk moglaby zostać pomieszana, blędnie interpretowana lub utraciĆ swą silę. Mistrzowie term musieli się więc pojawiać w r żnych momentach, aby wyiaśniać, reinterpretować lub dodlć nowej energii znaczeniu pierwotnyclr naukll. (..') sencja
System ten okazał się niezwykle skuteczny, oŻywiaiąc regularnie trady-
cię Ningmapy i jednocześnie utrzymuj4c wyraŹny zvłiązek z iei począrkami. \( każdej epoce odnajdywano termę odpowiednią dla duchowych potrzeb jej czas w, a każda nowa terma stawała się częściątradycji' V/iele klasztor w Ningmapy powstało po to, by zaclrować i przekazywać te duchowe skarby, co pomogło w nadaniu tei linii charakteru zorganizowanego. organizacja z kolei pomogła rozwinąć takie struktury, kt re gwarantowały przetrwanie nauk Ningmapy pośrd zmiennych kolei historii Tybetu. Termy często są zapisane szyfrem zwanym ,,pismem dakini''. Rozszyfrować je mogą jedynie ci, kt rzy poznali ten szyfr. Dakinie częSto kierują procesem odnajdywania termy i odczytywania iei. Jest wiele ,,zabezpiecze(t"
zapobiegaj4cych odnalezieniu termy przed nastaniem właściwegomomentu. NaleŻy do nich ,,formula zamykaiąca czas'' (gtsug las k'an). Gwarantuje ona odpowiedni terton będzie m gł odnaleźć termę we właściwymczasie.
Iinie przekazu obecnie wyr żnia się dwie metody przekazu nauk w Ningmapie: (1) długa linia kamy i (2)
kr
tka linia termy. Pierwsza grupa odnosi się do
Nl nrruk mahajogi, anujogi
i
lc
tvt.ł
34i
atijogi, wsp lnie przekazywanych jako ,,tr ika
st|tr, magiczna sieć, klasa umysłu'': Druga kategoria obejmuje
nauki okre_
ślltne jako ,,trzy od guru, wielka doskonałość,wielki wsp łczującY'' (bla rclzogs t'ugs gsum)' Są'to nauki przypisywane guru (bla ma) Padmasam_
llltawie, nauki wielkiej doskonałości(rdzogs czen) oraz Awalokireśwary, tttlsobienia wsp łczucia (thugs rdże). Istnieie wiele linii przekazu term, włączając w to ,,kr lewską myśl,', kt ra stanowi przekaz poprzez ciało prawdy oświeconej mądrości bud_ tltiw. Przekaz ten jest udzielany Poprzez ciało prawdy (dharmakaja) wykrvalifikowanym odbiorcom bez iakiejkolwiek potrzeby sł w. Kolejna linia ,,symboli dzierżawc w wiedzy'' emanuje od budd w ciała doskonałej taclości(sambhogakaji) i polega na przekazie ich mądrościpoprzez pozawerbalne symbole. Jest to linia symboli (brda), nie przekazywana zwyklym |ęzykiem. obejmuie nauki dzogczen, naj'wyższe nauki dostępne lu-
clziom i zaawansowanym bodhisattwom.
Linia ,,osobistych instrukcji" to tradycja ustnego przekazu z mistrza kr lowi Indrabodhi pięciu budd w. ,,Bezpośrednie nauki dakini'' przekazywane s4 przez dakinie mądrości mistrzom term. Ukazują one tertonom iak odnaleźćwlaściwy skarb. Linia ,,ż łtego pergaminu'' to instrukc'e zapisane szyflrem na ż łtym papierze, kt re dakinie przekazuią tertonom. Nauki ,,czystej wizji'' są bezpośrednio udzielane tertonom przez dzierżawc w wiedzy. Podstawowym tekstem wśrd term jest osiem sadban bentki przyniesionych do Tybetu przezPadmasambhawę. opiera się on na tantrach klasy nauki i zawiera pouczenia jak praktykować wewnętrzne tantry. Każda saclhana (rytuał) zvłiązana jest ze szczeg lnym tekstem, mandalą, mantrą' b stwem i rodziną buddy. Tworzą zawiły i wzajemnie powiązany system wizualizacji i praktyk, kt rych celem jest rozwijanie świadomościadepta na ucznia. Instrukcji tych po raz pierwszy udzielilo
poprzez dzielenie praktyki tantrycznei na oddzielne, ale powiązane sadhany. Pierwszych pięć związanych jest z pięcioma buddami ntedytacyjnymi (Akszjoba, Vajroczana, Ratnasambliawa, Amitabha oraz Amoghasiddhi).
Sadhany te uaktywnia j4 i rozwijaią istnienie, nauki, umysł, szlachetne wła_ ściwościoraz aktywnościtych budd w. Pozostałe trzy sadlrany określasię
jako ,,światowe''.
346
-
]07pnownozrNlr
Do Buooyzłtu TysBrłŃsxlrco
Odkrywcy skarb u Vliększośćterm została ukryta przez Padmasambhawę i jego bezpośrednich uczni w i dla każdej z term udzielono specyficznych instrukcji w momencie ukrycia. opiera się to na przekonaniu, że odpowiednie nauki będą szczeg lnie skuteczne w odpowiednim czasie w przyszłości.Zostały one więc ukryte w systemie ,,uwolnienia w czasie'', kt ry gwarantował, że dopiero w odpowiednim czasie terton będzie m gł odkryć daną termę i ją rozpowszeclrniać. Padmasambhawa, ukrywając te skarby, przepowiedział dla każdej termy okoliczności jej odkrycia i osobę, kt ra tego dokona. Zapowiedział nadejście trzech ,,wielkich'' terton w, ośmiu,,wspaniałych'', dwudziestu jeden ,,potężnych'', sto osiem ,,średnich'' i tysiąc ,,dodatkowych''. \0(iększośćz niclr ma zostać rozpozn^na jako emanacje Padmasambhawy albo iego bliskich uczni w. Pierwszymi tertonami byli Sandzie Lama oraz Drapa NgÓnsze, kt rzy żyli w XI wieku. Po nich nadeszli Njang Rel Njima Ózer (7724 _1192) oraz CzÓki Łangczuk (121'2 - 1270), kt rych n^zyw^ się ,,slo cem i księżycem'' terton w. odnalezione przez nich termy nazywane są ,,wyższymi i niższymi skarbami''. Njang Rel Njima ozer, CzÓki Łangczuk oraz Rigdzin GÓdem (1337 _ 1409) to trzej ,,wielcy'' tertoni. Uważa się ich za emanacje umysłu, mowy i ciała Padmasabhawy. \r XIV i XV wieku działałowielu terton w, na przykład Urg|en Lingpa (1323 - 13 0), Sandzie Lingpa ((1340 - 139 ), Pema Lingpa {o346 - 140), Karma Lingpa (ok. xlv w.) oraz Ratna Lingpa (1403_147D. tlil następnych stuleciach tradycja nadal kwitła' o czym świadczą tak wybitne postacie jak: Terdak Lingpa 0634 albo 1646 - 7714), Dzigme Lingpa (1729 - 1798), Pema Ózel Mongak Lingpa (1820 - 1892) oraz Czodziur Deczien Lingpa (znany r wnież jako Szikpo Lingpa, 1829 - 1870). Do dziświele term pozostało jeszcze nie odkrytyclr, czekaj4c na sw j właściwyczas. Nieustannie wnoszą one nowe życie w tradycję Ningmapy, a wiele z nich zostało przyswojonych r wnież przez inne linie. odkrywane termy stanowią nić kontaktu z przeszłoŚcią, nić kt ra jednocześnieożywia teraźniejszośći wskazuje przyszłą drogę. Stanowi4 one zobrazowanie malrajanistycznej idei zręcznych metod, urniejętności przystosowania nauk do zmieniającycli się czas w.
Nl iv c
trł.ą
347
\iliele linii Ningmapy opiera się na poszczeg lnych termach. Na przy_ klad klasztor Mindroling w centralnym Tybecie jest ściśle zvłiązany z przekazem ipropagowaniem ,,wyższych i niższych'' skarb w, kt re odkryliNjang Rel Njima Ózer oraz CzÓki Łangczuk. Klasztor Dordże Drak w centralnym 'l'ybecie (załoŻony w roku 1659 przez Rigdzina Ngaki Łangpo) iest szczegtilnie zułiązany z termami znanymi jako ,,p łnocne skarby''. Klasztor Katok w Kham (założony w roku 7159 przez Dampę Deszek Szierap Senge) to ważne miejsce, w kt rym kultywuje się wewnętrzne tantry. Klasztor Dzogczen, największy spoŚr d klasztor w Ningmapy zalożony został przezDzogczen Pema Lingpę w 1685 roku. Zachowuje on nauki wewnętrznych tantr tradycji nauki a także termę Njima Drakpy.
SpncyFICZNr PnłKTYKl : DzoGCZEN Zgodnie z historią linii przekazu dzogczen, nauki te wywodzą się od Samantabhadry, kt ry udzielił ich wadżrasattwie. Następnie trafiły one do świata ludzi, gdzie istnieją po dziśdzie w nieprzerwanej linii przekazu. Zgodnie z tym, co twierdzą jego wyznawcy, dzogczen nie jest szkołą czy systemem filozoficznym, ale raczej wgl4dem w rzeczywistość opartym na
doglębnym zrozumieniu natury umysłu. Gł wną metodę przekazu stanowią tu bezpośrednie nauki udzielane uczniowi przez mistrza, opr cz tego istnieje jednak olbrzymia literatura związana z tradycią nauki i termy' Zgodnie z tym co głoszą Nigmapowie, nauki dzogczen po r^z pierwszy pojawiły się w świecie w okolicy jeziora Danakosza w Uddijanie. Podsta_ wowym tekstem dzogczen jest Poczu rna Najskrytsza Esencja, a zwolennicy tei tradycji utrzymują, że jei filozoficzną podstawą są poglądy Madhjamaki Nagardzuny' Nauki dzogczen zostały udzielone po raz pierwszy Garabowi Dordże przez\Iadżrasattwę' a Garab DordŻe przekazal je w złotej szkatułce Dżambelowi Sze Njen. ZawartośĆ szkatułki stanowiła podsumo_ wanie tyclr nauk 400 000 wierszy. Dżambel Sze Njen podzielił je na trzy kategorie, klasy: umysłu, przestrzeni oraz tajemnych instrukcji. Spośrd trzech wewnętrznych tantr (mahajogi, anujogi i atijogi) właśnieatijoga (dzogczen) uważana jest za najwyższą naukę. Hierarchia tych trzech opiera się na rosnącei głębi i subtelności nauk oraz praktyk, pocz4wszy od wizualizacji, poprzez wgląd w naturę rzeczywistości, a sko Czywszy na jedności zjawisk i pustki. Mahajoga jest przede wszystkim ukie-
w
348
-
NINcłtł
VpRowłtlzENtt Do Buooyzl'łu TysrrłŃsrlrco
runkowana na doświadczenia wizyine, podczas gdy anujoga koncentruje się na pozn^v,rczych implikacjach takiego doświadczenia. V mahajodze realizuje się wszystkie zjawiska jako emanacje umysłu, kt ry jest nierozerwalną jednością zjawisk i pustki (snang stong)' \fl anujodze wszystkie myśliiformy odbierane są jako puste w swej nat:lrze, a pustkę tę indentyfikuje się z Samantabhadri, partnerką Samantabhadry, kt ra jest uciele-
śnieniem ciała prawdy. Zjawiska identyfikowane są z Samantabhadrą,
a adepci anujogi prubują utrzymać zrozumienie, Źe wszystkie zjawiska mają
naturę ciała prawdy. Medytuiący stara się doświadczać jedności zjawisk i pustki i zrozumieć, że wszelkie zjawiska powstaią z tego połączenia, ale nie w oparciu o związek przyczynowo skutkowy. Dzogczen jest kulminacją tego wglądu' a pogląd tego Systemu bazuje na zrozumieniu, że zjawiska i pustka są nieoddzielne i wzajemnie się przenikają. \0 praktyce tei cel staie się ścieżkąi adept stara się bezpośreclnio badać podstawową naturę umysłu' bez potrzeby odwoływania się do wizerunk w czy wizualizacji. Tantra wielkiego naturalnego powstania śtuiadomościgłosi, że.systemy opierające się na wizerunkach czy wizua|izacjach są niższe wobec dzogczen, kt ry pracu|e bezpośred-
nio z samym umysłem. Ponieważ ty sam jesteś mandalą
b
stwa,
nautralnie zamanifestuj się sam sobie, Nie oddawal czci b stwu, bo ieślizacznięsz je czcić, staniesz się |ego niewolnikiem (...). Nie wyrzekaj się satnsary, bo ieŚli ją porzucisz nie osiągniesz stanu bucldy. Ponieważ Budda nie przebywa gdzieśtam, on iest rvlaśnie samą Śrviaclomością' Samsara nie |est iakimśmiejscern; ona powstala wewnątlz twoiego umyslu.
Nie praktykuj poclstawowych uwarunkowanych dobrych uczynk w, bo staną się trvoim więzieniem. Porzuć uwarunkowane poclstawowe prawe działania, ilk wznoszenie stup i świątyli. Nie ma kresu wyrnyślonym doktrynom, chyba że ic porzucisz.
349
Nie porzucaj więc iogi wyrzekania się dzialari; polzu cis z dzia|anie, zostan iesz ta thagatą.
jeśli
Musisz więc znać ścieżkę prawdziwych budd w rve wszystkich przejawach12.
Dzogczen uważany iest przez swych zwolennik w za praktykę przewyższającą najwyższą jogatantrę, gdyż wizualizacie tantryczne to z punktu wi
w celu nagromadzenia dobrej karmy, ponieważ ieśliktośćwiczy się
urzeczywistanianiu czystego światłanatury umysłu, praktyki takie nie są konieczne' Dzie|e się tak, ponieważ:
rv
w dzogczen wskazuje się bezpośrednio na ostateczne pierwotne poznanie pozostaiące poza sferą uwarunkowa przyczyn
wysiłk w związanyclr
z przyczynami i skutkami dobra albcl zła'J.
Ludzie, kt rzy przywii1zują się do ,,dobra'' i gromadzenia dobrei karrny nie są w stanie zrozumieĆ, że podstawą dla przekształcenia jest sam umysł,
kt ry posiada naturę czystego światla. Światło to nie może zostać powięk-
Szone przez szlachetne działania czy umniejszone przez działania negatywne, dlatego adept dzogczen rozpoznaie, że zar wno ,,dobre'' iak i ,,złe'' uczynki to zaledwie koncepcje, kt re na ostatecznym poziomie stwarzają przeszkody dla duchowej realizacii. Nie należy praktykować dobra ani wyrzekać się zla; Świadomość wolna od dobra i zła to rzeczywiste ciał
Nie należy praktyktlwać dobra,
3io
-
!(pRowłozrNtr Do Buooyzltu TyslrłŃsrtrco
jeślisię je praktykuie nie ma stanu buddy' Nie należy porzucać zła, jeślisię je porzuca, nie tna stanu buddyla.
Praktyka dzogczen polega na utrzymywaniu jednościpodstawowej czystości (ka dag) i spontaniczności (l'un grub). Podstawowa czystośćodnosi się do sposobu istnienia (gnas lugs), czyli pustki. Zgodnie z poglądem dzogczen, wszelkie pozytywne właściwości pov/staią spontanicznie w tym sensie, że z^vł^rte są w uniwersalnej podstawie (kun gżi, ala1a), psychofizycznę1o kontinuum egzystencji. Kiedy czująca istota realizuje naturalną czystośćuniwersalnej podstawy, osiąga stan buddy; jeślinie, błąka się nadal w cyklicznej egzystencji.
Praktyka dzogczen Kluczową praktyką dzogczen jest ,,przedarcie się przez" (k'regs czod)' ,Praktyka ta polega na ,,przeirzeniu" natury zfawisk co prowadzi do doświadczenia pierwotnie czystego umysłu. Praktyka ta wiąże się dalej z praktyką ,,podejścia bezpośredniego'' (t'od rgal), w kt rym rozpoznani- zostaie spontaniczność. !(l poprzedniej praktyce (k'regs czod _ przyp. tłum') praktykujący bezpośrednio ćwiczy się w przebywaniu we wrodzonej pierwotnej świadomościbez polegania na znakach czy zjawiskach' Nazywa się to bezwysiłkową ścieżką,w przeciwie stwie do ścieżkipodejścia bezpośred_ niego, kt ra wymaga wysiłku. Zgo
V/ praktyce te' wykorzystuje się cztery rodzaje wizii: (1) bezpośrednią percepcję rzeczywistości, (2) pogłębienie doświadcze , (3) opanowanie czystei świadomościoraz (4) rozpuszczenie w naturze rzeczywistości. Poprzez te praktyki medytujący uzyskują dwa rodzaje mocy: kontrolę nad narodzinami i nad powstawaniem (skje 'dżug). Pierwsza z niclr pozwala na rozpusz-
czenie fizycznych element w ciała w światłod|a pożytku czujących istot.
Nr Nc un
351
Osiąga się wtedy wyzwolenie poprzez urzeczywistnienie wrodzonej pier_ wotnei czystościumysłu. Kontrola nad powstawaniem polega na przekro-
czeniu fizyczności(a nawet pozoru fizyczności).Adept rozpuszcza cialo
w świetle,kt re z kolei rozpuszcza się w sferze rzeczywistości. V tym stanie
przenika się całą rzeczywistość, będąc w ten spos b zdolnym do działania clla dobra wszystkich istot we wszystkich miejscach i czasach. Longczen Rabdziampa następująco podsumowuje praktyki,,przedarci^ się'' i bezpośredniej ścieżki: Zjawiska przejrzystościsą pierwotną mądrościąbezpośredniej ścieżki,a Samoobecny spok i (wolny) od proiekcii i zanikania Jest spontanicznie osiągniętą pustką przedarcia się. Aspekt ustania umysłu jest przedarciem się. spontanicznie osiągnięta przejrzystość to bezpośrednia ścieżka. Jedność(tych dw
Trening umysłtl Podstawową naturą umyslu jest czyste światło,kt re od nie mającego początku czasu pozostaje wolne od wszelkich zaciemnieri. \7szelkie na_ sze doświadczenia są tylko zmarszczkami na tafli pierwotnie czystego umysłu, kt ry nie został stworzony i iest niezmienny. Samoistna pierwotnie czysta natura umyslu jest podstawą dla praktyki, a praktykujący pragnie zamanifestować ją w medytacji. !7 tekstach dzogczen rozr żnia się między zwykłym umysłem (sems) schwytanym w sieć dyskursywnego i dualistycznego myślenia, a ,,samym umysłem'' (sems njid) czy podsta_ wową naturą umysłu, kt ra jest r wnoznaczna z naturą buddy, fundamentalnym poziomem umysłu, nietkniętym i niezabrudzonym przez jakiekolwiek splamione myśli.Podstawową własnościąumysłu jest ,,czysta świadomość''(rig pa). ,,Sam umysł'' to umysł buddy, wrodzony potencjał stanu buddy właściwywszystkim czującym istotom. Jest on podstawą' na kt rej opiera się zwykły umysł, chociaż tylko adepci duchowych ścieżek mają przynajmniej Świadomość iego istnienia.
\7pnovłoznNll Do Buooyzlłu TysrrnŃsrlrco
Nl Nctrłł
A ponieważ umysł ma naturę czystego świat}a,wszelkie splamienia i zaburzenia są przejściowe. Z tego powodu w tekstach dzogczen stwierdza się, że podstawowa natura umysłu może zostać odkryta poprzez odpowiedni trening i nie musi to trwać bardzo długo' oświecenie może być rezultatem nagłego przebłysku wglądu. Vsp łczesny mistrz dzogczen, Klretsun Sangpo Rinpocze rozr żnia dwa rodzaje praktyki:
tlziane, że to natychmiastowa ścieżka,to zanim nastąpi nagłe urzeczywistlticnie konieczny jest przygotowujący trening' Kolejnym warunkiem sukcesu na ścieżcedzogczen jest oświecony nauczyciel. Aby być w stanie ukazaĆ uczniowi naturę umysłu, lama musi być
35Ż
-
(..')stopniową i natychmiastową. Natychrniastowa iest przeznaczona dla osoby,
kt ra od wielu żywot
praktyki. Jest to droga kogoś,kto na ścieżcemantry gromadzi pozytywne wlaściwości,przeclrodzi przez wszystkie stopnie (poziorny) i ścieżkisukcespvnie nawet w ciągu jednego życia. Jednak, gdy rozpoznaje rzeczywistośĆ, nie jest w stanie podążać wszystkimi ścieżkamijednocześnie, ale musi podąŻaĆ kolejnymi etapamil7.
Chociaż jest to najszybsza ze wszystkich ścieżekdo oświecenia,tylko niewielu ludzi ma niezbędne duchowe właściwości,by ją owocnie praktyko_ wać. V tekstach dzogczen częSto przyt^cza się historie o ludziach, kt rym nie udało się podążanie tą ścieżką,ponieważ myśleli, że nie wymaga żadne_ go wysiłku skoro pomija wizualizacje, rytualy i inne zewnętrznie dostrzegal_ ne aktywności. Jest to błędny pogląd. Dzogczen jest odpowiedni tylko dla niewielu duchowo rozwiniętych praktykujących o niezwykłych zdolnościach, kt re pozwolą im na szybkie uchwycenie głębokich i prostycl'l prawd. \fliększośćludzi jest jednak tak zaślepiona Wytworzonymi przez siebie'iluzjami, że potrzebuj4 długiei praktyki stopniowego usuwania zasłon, kt re zaciemniają prawdę zanim spostrzegąią w całej bezpośredniościiprostocie. JeŚli poprzez takie kluczowe pouczenia |est się w stanie rozpoznać podstawę umyslu, to W tei sarnej chwili iest się buddą, bez angażowania się w trudności stopniorvej ścieżki'Na sttl tysięcy praktykujących trafia się tylko jeden lub
dw ch
353
kirnś,kto sam ją zrealizował. oświecony mistrz w bezpośreclnim kontakcie trkazuje odpowiednio przy8otowanemu uczniowi naturę umysłu i jeśli ten
llędzie w stanie to uchwycić, stanie się ,,wyższym'' ('p'ags pa, arja). \0(yŹsze istoty r żnią się od zwyczajnych jednynie tym, że rozpoznają naturę Lrrnysłu. Ten moment zrozumienia przekształca zwykłą istotę w wyższą. większośćludzi nie jest jednak w stanie przejŚĆ tak naglej przemiany, więc ta bezpośrednia ścieżkajest zarezerwowana tylko dta *ąiki.j .lity.
Jedną z podstawowych przeszk d jest to, że ,,czysla świadomość''jest tak wszeclrobecna i tak fundamentalna, że trudną ją clostrzec' Jest bardziej sub_ telna niż powietrze Czy przesftze , kt re także są z nami przez cały czas, chociaż rzadko to sobie uświadamiamy. Clysta świadomośinie jest czymś co istnieie na jakimśwąskim polu mistycznych stan w świadomości;jest to raczej najbardziej podstawowy element wszystkich naszych cloświadczeri. Jest bliżej niŻ nasze własne serce, bliżej niż o
Ponieważ jest to cośpoza przyczynami i warunkami, iest samopowstale. Ponieważ nie jest to coś,co kiedyś nie istnialo i chwilowo p
nirwany. Podstawa ta nazywana iest buddą, kt
o takich zdolnościach; a więc trafiają się, choć bardzo rzadkol8.
obserwowanie samego umysłtl
Tylko ci, kt rzy przygotowali swe umysły poprzez skuteczny medytacyjny trening są w stanie zrozumieć nauki dzogczen. Clrociaż jest powie-
Gł wną medytacyjną praktyką
dzogczen jest utrzymywanie stanu czysteiświadomości.Uzyskuje się to przez wyciszenie umysłu iutrzymywanie
354
Nlłcltn
'WpRovłozrivlt Do Buooyzlłu Tygr'rłŃsxtrco
natury umyslu' świadomościpodstawowę8o czyst 8o światła
V
przeciwieri-
Są częściowo lub całkowicie stwie do innych for* *eiyta'li, ki'dy oczy swym uczniom' by medytowali zamknięte, mistrzowie dzogczen sugeruią otwartymi oczami. Praktyka ta n^ .ryri. światłonatury u,iyrłu z sieroko i zanikania odczuć' pol.go m' in. na us*iaclamianiu sobie powstawania
emocii,doznariitp.,aleinarozumieniuichwkontekścieczysteiświadomości.Imdłuższesątećwiczenia,tymjaśniejszyjestfakt,żewszystkiezjawiniego wracają. Posiadaią naturę czy_ ,-Lo |o*r,^1n , urnyiłu i ponown-ie do pustki. Poprzez rozwiianie tego stei świadomościa takŻe świetlistościi uspokaiają się, pozwalaiąc, zrozumienia mentalne ziawiska same z siebie Zjawiska ń/.ryrr. światłonn,urf umysłu zamanifestowało się wyraźniej.
,oią,',niczymodbicianapowierzchnilustra,iluzoryczne,ulotneinie posiadające substancii' jak rozmaite stany powstaią Meclytuiący po*'n'.n obserwować
i
od_
grlzie powstaie umysł' Należy cho
3r5
Jednak nie |es( nie istnie|ący, gdyż iest przytomnie świadomy. Nie iest poiedynczy, gdyz manifestuie Się na wiele sposob w' Nie jest wielością, gdyż wszystkie iego prze|awienia maią wsp lną esencję. Nikt nię iest w stanie opisać jego natury' Jeśliiednak zaczniemy wymieniaĆ iego podobie stwa, ceclrom tym nie bęrlzic
ko
ca...
Jest to prawdziwa podstawa samsary i nirwanym.
Owoce treningu dzogczen tV treningu dzogczen istnieią trzy el^pyi podstawa' ścieżka,owoc' Na t't:rpie podstawy praktykujący rozwija zrozumienie, Że samsara i nirwana ttl jedno oraz przezwycięŻa tendencję do rozr żniania przyczyny i skutku. Scieżka polega na przekroczeniu sklonności do angażowania się w dysktlrsywne myślenie oraz akceptowania niekt rych aspekt w rzeczywistoŚci i odrzucania innych. Etap owocu charakteryzuje się postawą zaufania, kttire przezwycięża myś[i nadziei i lęku odnośnie celu praktyki medytacyjrrr:j' ostateczny poziom tego etapu zostaie osiągnięty kiedy to praktykują('y postrzega wszelkie zjawiska jako emanacje umysłu, będącego jednością Świetlistości i pustki.
Jednym z rezultat w takiego procesu jest to, że wsp łczucie i mądrość s(lri4 się spontaniczne. Ponieważ są to przeiawienia podstawowej natury tltnysłu, kiedy pozwolimy iej się zamanifes(ować, pozytywne cechy poja_ rviają się same calkiem naturalnie. tym momencie znika cykliczfl^ e4zy'0( stencja, znika r wnieŹ nirwana, gdyż ta iest tylko przeciwieristwem samsxly' V wymiarze czystei świadomościcały ten dualizm zostaie przekroczorry. Doświadczasię natury umysłu podobnej przestrzeni: wszechobecnei, ;rrzejrzystej, czystei, nie zaciemnionej, nie splamionej, nie poruszonej, nie ograniczonej, wiecznie takiej samej we wszystkich czasach i miejscach. Ponieważ natura umysłu jest zawsze jednością świetlistościi pustki, 1lraktyki dzogczen nie czynią rozr żnienia pomiędzy medytacją a nie-metlytacją. V/szelkie aktywności, jeślidokonywane są ze zrozumieniem natury umyslu, mogą stać się okazjami do uŚwiadomienia sobie czystego światllr natury umyslu. Manifestuje się ono we wszystkich działaniach i przez t'ltly czas, a osoba, kt ra jest tego bezpośrednio świadoma uzyskuje oświet cnie. Dzięki tej zawsze obecnej możliwościoświecenia dzogczen uważa-
356
-
\(pnovaozrivlr Do Buooyztntu TysrrłŃsrlnco
Ntlclłł
ny jest przez swych zwolennik w za najpoł.ęŻniejszą i najszybszą ścieżkę do stanu buddy.
1xlnieważ wszystkie zawarle są w Samantabhadri, kt ra przenika sferę sltlści.Jak twierdzi Longczen Rabdziampa, tantry te nauczają, że:
Trzy klasy Tantr dzogczen
3t7
rzeczwi-
Zjawiska są obecne iako r żne samopoiawiające się sposoby istnienia, nie ist_ rricią jednak, ponieważ są pierwotnie wyzwolone i są naturalnie czystym rezulta_ tt'tn' Tak więc nawet umysł ijego gra, zjawiska umysłu, nie istnieją (.'')'Jakiekol_ rvie k sądy bylyby wydawane oclnośnie [tych z|awiskl- że są czyste, czy nieczyste
V przeciwie
stwie do standardowej hierarchii dziesięciu poziomow (sa, bhumi) obowiązującej w mahajanie, w tradycii Ningmapy rozpoznaje się szesnaście poziom w. Pierwszych dziesięć jest takich samych jak w pojeŹ_ dzie doskonałÓści2l (paramit - przyp.tłum.), pozostałe pięć natomiast jest specyficznie tantrycznych. Jedenasty poziom to ciągłośćścieżki(lam rgjud). osiąga się go uko czywszy skutecznie praktyki najwyższej jogatantry, kt -
-
tv tcjsamejchwili, gdy się pojawiają, ich esencja przekracza {skrainościlistnienia
t'zy nieistnienia' Vszystkie są wielkim pierwotnym wyzwoleniem i niesko czoną 1
lrzcstrzenią2J.
re prowadzą do oświecenia. Dwunasty poziom to szczęśliweukoriczenie praktyk rnahajogi' Trzynasty osiąga się w efekcie praktykowania anujogi, a poziomy od czternastego do Szesnastego są skutkiem praktyk klasy umysłu, klasy przestrzeni oraz klasy taiemnych isntrukcji atijogi (dzogczen). Klasa umysłu wiąże się z naukami dotyczącymi podstawowej natury umysłu, natomiast klasa przestrzeni odnosi się do nauk ,,wolnościod działania" (bja bral). naukach tych podkreśla się bezwysilkowość realizacji, 'Jil kt ra polega na utrzymywaniu świadomościnatury umysłu.
r
Jak poda|e tradycyjna kla.syfikacja, tantry klasy umysłu nauczaią, Że ęlementy cyklicznej egzystencji i nirwany powstaią wskutek emanacyjnej mocy umysłu. Jak pisze Gjurme Tsełang Czogdub:
sllltng); a przeiawianie się zjawisk dokonuie się w ostatecznej naturze zjarvisk, rvolne od wytwor w2a.
Poglącl tego systemu przekracza wszelkie
r
żnorclclne poziomy lan (ścieżek),
dw ch prawd, sześciu doskonal
mionych aspekt w ,'prawdy o ścieżce''związanych z ustaloną koncepcją zrozulnienia. lPrzekracza jel wielka ostateczna sfera, kt ra iest naturą wrodzonego oświeconego urnyslu, pierrvotną mądrością czystości wielkicj r wności,ostateczną sferą rvolną od wytwor w' naturą absolutnej prawdy' Jest to calkowite wyzwolenie od przyczyn i skutk w, dobra i zla, przyjmowania i odrzucania. Kr tko m wiąc, [iestl transcendenc|ą wszelkich ziawisk dualnej percepcii postrzeganego i p
Tantry klasy przestrzeni nauczają, że samopowstała czysta świadomość i zjawiska są emanacjami natury rzeczywistości (czos niid) i są pierwotnie wyzwolone. Charakterystyczny dla nich jest pogląd, Źe wszystkie ziawiska rzeczywistości s4 wolne od działania i wolne r wnieŹ od skrajności antidotum,
Tantry tajemnych instrukcji wskazują na spontanicznie obecną, pierwot-
llic czystą naturę, wolną od wszelkiclr określeri, wyraże koncepcji i roz, lrjznie ' Tantry te głoszą pogląd, że wszelkie aspekty prawcly są wyzwolorrc od skrajności wyrzeczenia i antidotum, ponieważ pozostają w zgodzie rt' sposobem isrnienia danej istoty (jin lugs). Dzigme Lingp. iiwierclza, tJ/
tych tantrach lśnienie pierrvotnie czystci esencji, wielkiej wolnościocl kon-
c1lcji i wyraże , powstaje naturalnie poprzez spontanicznie urzeczywistnione satlttlp
Nauki klasy tajemnych instrukc.ji uwazane są przezningmap w za nai glębsze nauki całego buddyzmu. Dzieli się na dwie izęsci: (1) linię |e sltlchania (snjan brgjud) oraz (2) linię wyjaśnie (bszacl urg1ud). Klasa tajt'rnnyclr instrukcji odkryta została w Vaclżrasa nie przez Śrisi't'ę, ucznia l)zambel Sze Njen. Śri Simha podzielił te nauki na cztery części:(1) cykl ('l.lzoteryczny (p'yi skor), (2) cykl ezoteryczny (nang skor), (3) cylk talem_ lly (gsang skor) oraz (4) niedoścignionytaiemny cykl (gsang 6a bla na nrccl pa skor). Dudziom Rinpocze w następujący spos b poclsumowuje clrarakterystyczil(' cechy trzech typ w tantr atijogi: Klasa Urnyslu, poprzez oclnoszenie się glriwnie clo umysłu, wniknęla barclziej glębi niz pr
tl' tlbszar
358
-
VpRovloznNlr Do Buooyzlłu TysrrłŃsxtrco
Vpnov,roztNll Do Buooyzt'łu TysEreŃsxlEco
promieniowania iest rzeczywistością, niemal lgnie do mentalnego badania. Klasa Przestrzeni choć jeclnocześnie osiąga glębię i promieniowanie, pomija|ąc rnentalne baclanie, kt re rozpoznaie rzeczywistość,niemal odbiega od wlaściwego pojmorzeczywiwania pustki. Klasa Ezoterycznych Taiemnych Instrukcii natorniast
'est od konŚcie najwyższa, ponieważ o
przez samopowstaiącą, spontanicznie obecną i naturalnie przejawiaiącą się moc. esencji, Jako takie (przejawienia te) są częściąpierwotnie czystei, niewyrażalnej
Rozo Z|AŁ TRZy NAsTY
najwyŻsze| transcendęncii intelęktu2j.
Kł c.Iu
Poglącl tei trzeciei klasy wychodzi poza wszelkie stanowiska, poglądy i koncepcie. Za sw j obiekt przyimuie podstawową rzeczywistośćumyslu wolna od więi kultywuje świadomość , że rzeczywistość ta iest pierwotnie z w czy wyzwolenia, samsary czy nirwany, czy iakichkolwiek innych ogra-
nicza|ących kategorii. V/skazuje bezpośrednio na pustkę' będącą podstawową naturą umysłu i zjawisk. V/ praktyce tej bezużyteczne są jakiekol_ wiek aktywności, rytuały, wizualizacje, nie kultywuje się etyki; utrzymuje rzeczywistości taką iaka iest' się po prostu bezpośredniąświadomość
HrsronrA r DoKTRYNA Szkoła Kagju (bka' brgjud) wywodzi się od indyjskiego tantrycznego - 1069), kt ry miał podobno otrzymać instrukcje bez_ pośredniood Ifadżradhary (tyb. Dordze Czang). Nauki \iladżradhary uwa_ )'a się za wyższe od nauk Śiakajmuniego (historycznego Buddy), poniważ icst on ,,ciałem doskonalej radości'',podczas gdy Śiakalamuni iest jedynie cialem emanacji. By otrzymać nauki od buddy sambhogakaji (ciała doskonalej radości), trzeba osi4gnąć wysoki poziom mistycznej świadomości, (llatego instrukcie takich budd w są o wiele wyższe od nauk ciala emanacji (nirmanakaji), ponieważ budda w tym wymiarze musi dostosowywać swe instrukcje do ograniczonych możliwościswych uczni w. Poza Tilopą w linii przekazu Kagju odnalęźĆ można takich wybitnych przedstawicieli buddyzmu indyjskiego, jak: Nagardżuna, Saraha, Śawari, Mltitripa' Nazwa ,,Kagju'' dosłownie znaczy ,,linia nauk''. Jej zwolennicy twierdzą, że doktryny i praktyki przekazywane są w tej szkole poprzez strkcesję oświeconyclr nauczycieli, z kt rych każdy zrozumiał prawdziwą nltturę rzeczywistości poprzez spontaniczną, niekonceptualn4 świadomość, lr następnie przekazał esencję swych nauk następnemu pokoleniu medytui4cych'' Tilopa na przykład przekazal swe nauki Naropie (1016 - 1100), kt ry najpierw musiał doświadczyćlicznych pr b mających sprawdzić iego (leterminacię na ścieżcei oczyŚcić jego umysł' rnędrca Tilopy (988
3
\(pRovnozrNtr Do Buooyztnłu TysrrłŃsrlrco
o
zasłyną| jako uczony' powszechnie Jak podaje iego biografia, Naropa poznała nauki sutr, urnu**o go za osobę,"ktora inteleitualnie doskonale pozycję opata klasztoru Natantr oraz winaii. ostaiecznie uzyskał nawet ośrodka edukacii' co landa, naiwiększego w owym czasie buddyjskiego w tamtych dniach. Jego Jowodzi,'ze tył;ednym z naiwiększych uczonych były tak wielkie' że nikt filozoficzna przenikliwość i oclwaga w dysputach pism. ostatecznie pokonie m gł mu dor wnać w znalomolci buddyiskich dyskutować' Jednakże pomimo nał wsiystkich, kt rzy odważyli się z nim znaczenia.nauk. Kt reiuL rorl.gł.go wyksziałcenia i prestiżu nie zgłębił stara kobieta, kt ra pojawigos ,lnia"*yiknęia mu to niesłychanie szpetna esenc|ę nauk buddy' la się przed nim i zaŻyczyła sobie, by wyiaśniłiej zrobić' a stara kobieta (kt ra N^ropn przyznał,ze nie iest w stanie tego poradziła mu' by poszukał była zjawą prryrł^nf ,lo niego przez Tilopę) guru,ktrypomoże.mudotrzeÓdoprawcly.Niezwykłaszpetotakobietyon sobie, Że wykształ_ i;^*y r,uno*iła odbicie umysłu Naropy. Uświadomił i aroganckim' Rozumiał cenie i biegłośćw naukaclr uczyniły go dumnym zrozumienia' że to nie do mu nuułi 1.oyiie intelektualnie, a zjawa dała zrealizowanego.mistrza bę_ wystarczy' otrry*ui ,^'lę, by o
kiego budynku i powie
',
Gdybym miał prawdziwego ucznia'
onzchęciązeskoczyłbystądnaziemię''.\(odpowiedziNaropabezwaha.się
w wyniku upadku bardzo nia to uczynił' Rezultat'był clo przewiJzenia; wskazal mu' że.iego proble_ poturbował, a gdy tak leiał poiamany' Tilopa przywiązania do konceptumy powstały w wyniku iego wciąż Potężnego ucznia dzięki swej magicznei alnego myślenia. Następnie mistrz uleczył poleceri' aż został uwolniomocy i Naropa Lontynuo*nł wypełnianie iego i oczysz,*y.h na1baidzie| ograniczających fałszywych koncepcii i nieza.ćhwianą wiarę w mistrza. Jego okres czony poprz.' '*;i;;;'yiną nie zwątpił w Tilopę' pr by trwał d*^n^s.i. lat, w czasie kt rych nigdy udzielił mu przekazu Malra_ Na zakor1czenie tyclr wszystkiclr zadari Tiiopa po otrzymaniu instrukcii i medytamudry, kwintesencli uuaiyist
"'
*
KłcJu
361
Nauki Tilopy nie miały postaci wyczerpujących wyjaśnie teorii czy szczeg łowych instrukcji do praktyki. s/skazał on na puste niebo i powie_ tlzial do Naropy: ,,Kje ho! oto jest pierwotna mądrośćświadomościsamej w s
36Ż
\Wpnovłoznxlt Do Buooyz'ltu TysrrłŃsKltco
mu uczniowi serię trudnych
i
przytłaczających zada(l (np. budowanie go-
łymi iękami wielu kamiennych wieŹ)' kt re miały na celu oczyszczenie karmy Milarepy. Kiedy ten etap został zako czony, Marpa udzielił Milarepie nauk swojej linii. Milarepa zadecydował, że poświęcisię medytacji w samotności. Spędziwszy wiele lat na medytacji, w jaskini osiągnąl oświecenie i sam zaczą| nauczaĆ'. Miał wielu slynnych uczni w, do kt rych należeli Reczung Drodże Drakpa (1088 - t158) oraz Gampopa (\079 _115). Przekaz tej linii trwa do dziś,a |ej żywotnośćpotwierdzona jest przez osiągnięcia wielu lam w, wlączając w to Gjalła Karmap w oraz ostatniego Kalu Rinpocze, kt ry odegral zn^cząc1 rolę w rozprzeslrzęnianiu nauk linii Kagju na Zachodzie'. Szkoła Kag|u generalnie dzielona jest na ,,Cztety wielkie i osiem mniej_ szych szk ł''. Pierwsze cztery wywodzą się od Gampopy i iego bratanka Takpo Gomts0l (1116 - 11 9). Są to: (1) Karma Kagju albo Karma Kamtsang założone przez DÓsum Khienpę (1t10 _ 1193), kt ry pÓźniei rozpo_ znany został jako pierwszy Karmapa; (2) Tselpa Kagju założona przezSzang Tselpę, swoją nazwę cżerpie od nazwy dystryktu Tsel; (3) Baram Kagiu, za,loŻona przez Darmę Łangczuka; oraz (4) Pakmo Kagju, kt rei założycielem był Pakmodrupa Dordże Gielpo (1110 - 1170), uczeri Gampopy. osiem pomniejszych szk ł to: (1) Drikung, (2) Taklung, (3) Tropu, (4) Drukpa, (5) Mar, (6) Jerpa, (7) Szuksep, oraz (8) Jamsang. Do dzisiaj istnie|ą jedynie Drukpa, Drikung oraz Taklung. Do tych szk l należy dodać nowo powstałe linie Szangpa Kagju oraz Ugjen Njendrup. Pierwszym wielkim klasztorem szkoły Kagju byłDensatil, za|ożony przez Pakmodrupę. Historia tego klasztoru rozpoczyna się od małej chaty, w kt re| żyl Pakmodrupa. \( miarę |ak przyciągnąl on uczni w powstało wiele budynk w, kt re p Źniej dzięki patronatowi rodziny Lang, zostały przekształcone w rozległy i potężny kompleks klasztorny. obecnie linia Kagju rozpowszechnia się na Zachodzie, dzięki energicznym wysiłkom licznych lam w, kt rzy przyjeŻdżaj4 do zachodnich kraj w i zakladają tam ośrodki. Clrociaż w Tybecie większośćwielkich kompleks w klasztornych szkoły Kagju zostało zburzonych przez Chi czyk w, wiele z nich wznowiło działalnośćw Indiach, Nepalu, Sikkimie i Blrutanie. Przykładem rnoże być klasz_ tor Rumtek w Sikkimie, nowa siedziba Karmapy, kt ra |est kwitnącym centrum Życia klasztornego.
Kłc1u Garnpopa
363
i rozw j tradycji klasztornej
Ktośodwiedzający wielkie klasztory Kagju funkcjonujące dzisiaj w In-
cliach czy Nepalu może się dziwić jak linia, kt rą rozpoczęli ascetyczni, obrazoburczy nauczyciele rozwinęła się w iedną z większych szk ł buddyzmu tybeta skiego, posiadającą wiele dużych klasztor w i ośrodkw na całym świecie.Zmianę tę z^początkował Gampopa, kt ry po otrzymaniu nauk od Milarepy zacząI je włączaĆ w zinstytucjonalizowany system klasz_
torny. Połączyłjogiczne praktyki i techniki medytacyine pierwszych na_ uczycieli tej linii'z klasztornym systemem kadamp w _ linii iałozo nei przez ucznia Atiśji,Dromdona. V efekcie powstała nowa szkoła, kt ra mogła
przekazywać jogiczne nauki Milarepy i jego poprzednik w w ramach klasztornego systemu.
Gampopa zostal mnichem w wieku
dwudziestu paru lat, po tym iak zmarła jego Żona i dzieci. Vyclarzenia te uświaclomiłymu ulotną naturę ludzkiej egzystencji, przyjąl więc mnisie śtubowania w szkole nadampy. od samego początku miał dośćeklektyczne podejście do buddyjsklch nauk
i przyjmowal instrukcje oraz inicjacje od wielu r żnych nauczycieli. Jak
podają Niebieskie Roczniki, usłyszałon o urzeczywistnionym joginie Milarepie i postanowił go odwiedzić, mimo obiekcji swego nauczyciela, kt ry zapytał:,,Czy naszym naukom czegośbrakuje?'' Gampopa upierał się jed_ nak przy swojej prośbie, aż wreszcie otrzymał pozwolenie, by odejść.otrzymał jednak takie ostrzeżenie: ,,IdŹ, ale nie porzucaj naszej ścieŹki7.'' Kiedy zbliżyłsię do miejsca, gdzie medytował Milarepa, Gampopa napotkał mnicha, kt ry poinformował go, że jego przybycie zostało przepowiedziane. Gdy to usłyszał, przepełniła go wielka duma, aby ią wykorzenić Milarepa przez dvła tygodnie odmawiał Gampopie przyjęcia. Kiecly wreszcie zgodził się z nim spotkać, Gampopa ofiarował mu kawałek złota i tro_ chę herbaty. Na to Milarepa odparł, że nie interesują go takie rzeczy i ze swej strony ofiarował Gampopie miseczkę z czaszki wypełnioną czangiem (rodzai jęczmiennego piwa).
Gampopa dośćniechętnie przyiął ten dar, gdyż jego śIubyklasztorne wyraźnie zakazywały picia alkoholu. Milarepa, kt ry czytał w jego myślach,nakazał mu pić, co też Gampopa w ko cu uczynił. Czyn ten zapoczątkował proces oduczania go przywiązania clo ślubw klasziornych. ślubowania mają pomagać ludziom w ucieczce od cyklicznej egzystencji, mogą
364
VpRovłozrxln Do Buooyzuu Tyglr,łŃsKlEGo
jednak r wnie dobrze okazaĆ się przeszkodą, jeŚliktoś nie potrafiuświadomić sobie, że nawet nauki Buddy mogą stać się obiektem ograniczającego przywiązania. Następnie Milarepa zapytał Gampopę jakie inicjacie dot4d otrzymal, na co ten odpowiedział: ocl Mędrca z Mar-iul uzyskałem wiele inicjacji włączaiąc w bę
l'o
Klejnotouq ozdo-
z SześcittCzęścioraz Samuaratantrg. Studiowalem r wnież nauki związlne
p łnocnym Uru, przez trzynaście clni przebyrvałem w stanie kt ryln nie bylo żadnych dozna u.
z pismami Kadampy w transu, w
W odpowie
K
łc.Iu
36t
niei otrzymał ilnię Gampopa, ,,Człowiek z Gampo''). odwieclziło go kilku lam w z Uru, kt rzy poprosili, aby oddał się pracy dla clobra czujących istot. Na co ten odpowiedział: ,,Nie mam wątpliwości co do szczęściażyiących istot, bo sam będę żyl jeszcze najwyżej trzy lata.,,Jeclen z jego po_ przednich nauczycieli dał mu więc mantrę przedlużającąŻycie, tak że dzięki te' recytacji żyl dlużej niż się spodziewal. P źniej przyciągnął wielu uczni w i udzielił każdemu instrukcji, kt re były dlari najlepsze. Niekt rych nauczał mahajany i sześciu doskonałoŚci oraz ścieŹkibodhisattwy, innym udzielił podstawowoych praktyk tantrycznych, najzdolniejszynr dawał ostateczne instrukcie mahamudry' !0 taki spos b utorowal drogę clla rozwoju tradycji Kagju będącei w sranie przyciągnąĆ wielu ludzi. Poprzedni mistrzowie udzielali swoich instrukcji jeclynie niewielu szczeg lnie uzdolnionym uczniom, Gampopa jednak poszerzył znacznie zakres nauczania tej linii. Łącząc praktyki tantryczne Marpy i Milarepy z ustabilizowanyn życiem klasztornym tradycji Kadampy, umożliwił rozw j ośroclk w, klasztornych uniwersytet W i systemu edukacji, mogących zaspokoić duchowe potrzeby ludzi na r znych pozionrach rozwoiu, o r żnych zainteresowaniach i skłonnościach.Taki bieg rzeczy jest dośćzaskakujący, jeśli weźmiemy pod uwagę niechęć jaką Milarepa i Marpa przejawiali wobec ustabilizowanego życia klasztornego. Milarepa był pustelnikienl, kt ry przekonywująco m wił o niebezpieczeristwach związanych z życien w społecze stwie, rodzinie czy klasztorze. Marpa z kolei żyłjako gospoclarz i uważał życie mnich w za ścieżkędla ludzi o ograniczonych zclolnościach. oby_ dwaj uznawali Życie niezależnego tantrycznego iogina, wolnego ocl sztucznych ogranicze(l narzucanych przez społeczer1stwo czy religię, za najlepszy spos b dążenia do oświecenia. Ganlpopa jednakże był w stanie połączyć obie tradycje i prawclopodobnie właśniedzięki tenru linia Kagju jest nieustannie jeclną z najbardziej dynamicznych szk łbuddyzmu tybeta skeigo. Udalo się przystosować nauki Marpy i Milarepy do klasztornego życia, kt re z kolei stanowi clobry spos b na zachowanie przekazu poprzednich mistrz w. Co więcej, w traclycji tei silny nacisk kładzie się na koniecznośĆpraktyki meclytacyjnej i wynlaga się od podążających tą ścieżką,by spędzali duŻo czasu na sanrotnyclt odosobnieniach. Każdy, kto chciałby zostać nauczycielem nlusi ukoriczyć trzyletnie odosobnienie, co jest dobrym sprawdzianem hartu ducha, nawet najbarrlziej zdeterminowanych jednostek. To połączenie systemll klasztor-
\ilpnovłoztxlr Do Buooyzt'łu TysnraŃsrInco
KłcJ u
nego i samotnych odosobnie przyniosło linii Kagju dobre rezultaty' pozwalając jej przekazywać nauki i praktyki kolejnym generacjom uczni w, przy zachowaniu duclrowej ciągłościz tantrycznymi ioginami, od kt rych się wywodzi.
sprawia, by energia wznosila się, dosięgając kolejnych czakr (rtsa 'k'or, czakra). Towarzyszy temu doznanie rosnącego ciepła i światła,kt re czasami podnosi maksymalnie temperaturę ciała. NaleŹy pamiętać, że nie jest
366
-
PnłrryKI
MEDYTACJI
SześćJog Naropy Sześćjog Naropy (na ro czos drug) to jeden z naiistotniejszych element w ścieżkitej szkoły' Praktyki te wzięły swą nazwę od indyiskiegoo mistrza, kt ry je wprowadził. Sześćjog to: (1) ciepło (gtum mo), (2) iluzoryczne ciało (sgju lus), (3) sen (rmi lam), (4) czyste' przejrzyste światło ('od gsal), (5) stan pośredni (bar do) oraz (6) przeniesienie świadomoŚci
('p'o ba).
Ciepło (Tumo) Pierwsza z tycli praktyk polega na rozwijaniu zdolnościpowiększania i kierowania wewnętrznym ciepłem poprzezwizualizowanie ognia oraz sło ca w r żnych miejscach ciała' Dzięki temu treningowi medytujący iest w stanie wizualizować, że całe |ego ciało otoczone jest płomieniami. Kiedy zachodni naukowcy poddali badaniu jogin w biegłych w tei praktyce, okazało się, że temperatura ich cial. neczywiŚcie znacząco się podnosi'o. Technika ta wymaga' by praktyku|ący stał się świadomy subtelnych kanał w energii (rtsa, nadi), kt re istnieją w ciele. Strumienie energii zwane ,,wiatrami'' (rlung, prana) poruszają się kanałami na ,,wierzchowcach''
kt re stanowią subtelną podstawę dla wiatr w. Kanały są zbyt subtelne, by można je wykryć poprzez np. sekcję zwłok; to samo odnosi się do wiatr w. Jest to fizjologia mistyczna i ruchy wiatr w,
(rtsa, aśwa,dosł. ,,konie''),
funkcjonowanie wierzclrowc w i kanał w są zrozumiałe jedynie dla za' awansowanych medytuiących, kt rzy dzięki swojej praktyce uwrażliwiają się na ich odczuwanie. Dzięki swej praktyce jogin uczy się kierować strumieniem energii zwanej ,,oświeconą postawŹ}'' (biang czub sems, bodhiczitta) i sprawiać, by z prawego i lewego kanału wpłynąłon do kanału centralnego' Następnie
367
t() po prostu metoda na zastąpienie centralnego ogrzewa nia czy ciepłei odzieży, zasadniczy m ce le m pra ktyki pozosta je bezpośrednie cloświadczenie świetlistej natury świadomości,kt ra zamanifestowała się w postaci ciepła i światła.!( jodze tej świetlistość umysłu manifestuje się w widzialny i namacalny spos b, jednak zasadniczą kwestią jest bezpośrednie <1oświadczenie płynnej, przejrzystej natury umysłu, kt ra podczas tej medytltcji jest reprezentowana przez doświadczenia gorąca i światła. \il jednej z technik medytujący siedzi w odpowiedniej postawie i kon_ centruje się na czterech ,,ogniach'' poniżej pępka, kt re znajdują się tv czterech gł wnych kierunkach. Następnie jogin wci4ga nosem powietrze, podciągając jednocześnie od dołu subtelny wiatr, po czym łączy te tlwa elementy. Dzięki temu ,,ognie'' płoną jasno i staią się jaskrawo czerwone, a to z kolei podnosi temperaturę ciała. Doświadczeniu towarzyszy uczucie błogości.Pozostaje się w tyrn stanie, wstrzymując ocldech tak długo jak lylko to możliwe, po czym wydycha się powoli przez nos. Kolejny etap polega na wizualizacji centralnego kanału oraz kanał w llocznych, z kt rych kazdy jest grubości źdźblapszenicznej słomy. \il mie|-
scu, gdzie one się stykają, wizualizuje się dysk sło ca, a na nim lśniącą sylabę RAM. Tak jak w poprzedniej fazie, wciągając wewnętrzny i zewnętrz-
ny oddech sprawia się, że z sylaby RAM buclia ogie , kt ry wznosi się centralnym kanałem energii. Towarzyszy temu uczucie błogiego ciepła' Kiedy wykonuie się te praktyki, kanały otwierają się, pozwalaiąc na swobodnieiszy przeplyw energii. \ftedy łączy się tę iogę z medytacją na naturę umysłu. V/izualizuje się subtelną kroplę, kt ra wznosi się poprzez centralny kanał, uważając ją za nieoddzielną od własnego umysłu' Medyttljący biegły w tej praktyce z^czyn^ r wnież odczuwaĆ rodzaj subtelnej dumy, wynikającej z poczucia, że jest się oświeconym b stwem' Doświa
368
'
-
Iltłzoryczne ciało
Praktyka ta rozpoczyna się od wglądu, ze zjawiska cyklicznej egzysten_ cji są wytworami umyslu. wizua|izuje się tutai subtelne cialo, kt re r żni fizycznego ciała będącego złożeniempięciu skupisk (skandh)'2.
się od Vizualizuje się, że to iluzoryczne ciało jest przepełnione sześcioma do_ skonałościamii ostatecznie przekształca się w ,,ciało wadżry'' (rdo rdże'i sku, va
i
r
żny od ziawisk zwykłei codzienności'3. wnikli_
medytacja ujawniają, że wszelkie zjawiska są pozbawione samoistnego istnienia. \ilyłania|ą się one z umysłu i tam powracają' tak iak fale powstające na wodzie. Jogin uświadamia sobie, że nie ma iakiejś pierwotnej r Źnicy miidzy jego umyslem a umysłem buddy. Technika ta iest więc potężnym narzędz]em dla szybkiego przekształcenia własnego' zwy_
wa analiza
kłego umysłu w umysł oświeconej istoty. ć
b stwa. nieznisz_ postaci w Energie i umysł w tei praktyce należy wizualizować
ne iest z subtelnych aspekt w energii i umysłu zebranych w formę
czalne1 kropli w sercu. Powinno się uważać, że jest to najbardziej subtelna
podstawa dla imPutowania
,,ja".
Następnie sprawia się, Że witalna energia wclrodzi do centralnego ka_ nału, pozostaie tam przez chwilę, a potem rozpuszcza się w czyste światło. Następnie z czystego światławyłania się tantryczne b stwo, co ozn^cz^, że medytujący wizualizuje witalną naturę i umysł w postaci w pełni oświe_ właconego b stwa. Forma b stwa wkracza w Czyste światło,tak Źe nasza działa sna etnergia witalna i umysł staią Się b stwem. Doświadczenie to potęzne antidotum wobec odczuć pragnienia czy awersji, prowadząc 'ako
KłcJu
lVpRovnozrNll Do Buooyz'ltu TysnrnŃsxlEco
szybko do osiągnięcia stanu \(adżradhary. Co więcej biegłośĆw wytwarzaniu i manipulowaniu iluzorycznym ciałem lważa się za kluczową umie;ętnośćw następnym etapie jakim jest joga snu. Poprzez zaznajomienie się z praktyką wytwarzania pozornie realnego iluzorycznego ciała z własnej energii witalnej i umysłu, dochodzi się do zrozumienia, że w swej naturze |esteśmy tacy sami jak to wyobrażenie i że ontologiczny status wszystkich istot jest taki sam. Postrzega się je iako posiadające naturę światla i rozwija wsp łczucie dla tych, kt rzy beznaclziejnie lgną do iluzorycznych form, mających przecież taką realność,jak obrazy ze snu. !flszystkie zjawiska cyklicznej egzystencji widzi się jako pozbawione samoistnego istnienia, postrzegając jednocześnie wszystkie istoty iako wyzwolone i przebywające w czystych krainach buddy. Iluzją są nawet negatywne stany umysłu, clroroby czy z|e duchy. Vszystko to mentalnie przeksztalca się w czyste formy, co staje się wsparciem na ścież_ ce do oświecenia. Medytujący rozumie, że ,,rzeczywistność''jest giętka i elastyczna, a nie ustanowiona i określona'Taka percepcja jest warun_ kiem rozpoczęcia praktyki jogi snu. Joga snu
Joga snu polega na przejęciu kontroli na
570
-
VpnowłozEl't
tl Do
BuooYztnłtl
TysrrłŃsrtuco
(Mądrość), w stanie snu będzie nia wizualizował VadŹradharę i Pradżnię poniŹei swoiego pępka' wizualizował czerwony i biały tr ikąt w mieiscu ziednoczenia tych dw ch b stw w stanie Jest to symbolem wizualizacii do tantrycznej praktyki' czuwania i dzięki temu sny mogą stać się okazią sny' tak że sny medytacy1ne wyobrazenia wprowadza się w
V
taki spos b
wypełniają się symbolicznym zn^czeniem tantry' ' ponieważ poKoleiny aspekt iest blisko związany z tym pierwszym' tlwania i uzyskać nad zwala uświadomićsobie proces snu w trakcie iego sobie niezliczonych sposonim kontrolę' Zatem pop,,"',,uświadomienie zastępuje b w zastępowania ieclne i rzeczy przez inną, tak jak lekarstwo taiemnicę nierozchorobę''nie myląc właściwychśrodk w i rozpoznaiąc i zbłądzenia oraz osiądzielności przeciwieristw, by wyiaśnićstan zamętu gn4ć stan wolny od zamętula'''
Treningrozpoczyna,ięo.tkoncentracjinaczakrzegardłaiwizuali-
Następnie utrzyzowaniu w tym mielscu łagodnego, lśniącegoŚwiatła.
muiesiętenobraz,clochwili,gdystaniesięwyraźnie|szyibardziej
tym' że_ określa ono świetlisty. Znaczenie tego ćwiczenia polega na snami w trakcie ich trwastopien i
clriwaćnaukDharmyoclbuclcl
w.Dziękiteipraktyce
na urvażaniu za prawclzilve tego' co zlikrviclowane zostaie pomieszanie, polegające g
K ł c.Ju
3'71
Prezentacja systemu Nigumy przez Drugiego Dalajlanę Drugi Dalajlama podzielił trening jogi snu zgodnie z systemem Nigumy na sześćkategorii: (1) świadomośĆsn w, (2) oczyszczanie sn w' (3) powiększanie obiekt w sn w, (4) emanowanie podczas snu, (5) Świadomość rlbiekt w percepcji oraz (6) medytacja na ich takość.
Trening ten rozpoczyna się od guru jogi i modlitwy aspiracji. Podczas clnia medytu|ący powinien utrzymywać świadomoŚć, Że wszystkie obiekty są jak sen i uważać stan na iawie za formę snu. Dzięki temu zmnieisza się pozorna solidnośćzjawisk i dociera do świadomościfakt, ze obiekty na jawie nie są bardziej realne od tych ze snu. Taki trening umożliwia medytuiącemu rozpoznanie w trakcie snu natury ziawisk sennych. Przed zaśnięciemmedytujący wizualizuje trzy kanaly energii w swoim ciele, a siebie samego w postaci tantrycznego b stwa. U podstawy kanału cęntralnego znajduie się sylaba AH, a w najwyższe| czakrze sylaba HAM. Z HAM uwalnia się biała kropla, z AH - czerwona' obie są świetliste. Następnie łączą się ze sobą, przesuwają do serca i okrążają je. Podczas tej rvizualizacji praktykuiący podejmuje zobowiązanie, że zachowa świadomośćpodczas snu' Następnie kropla przesuwa się do czakry gardła, gdzie pozostaje kiedy praktykujący zasypia' Podczas snu wykonuie się swoją praktykę, czy to łagodnego czy gniewnego b stwa. V ten spos b przeimuie się kontrolę nad snem i uczy mani-
pulowania subtelnymi kroplami. Kontrola, jaką praktykujący uzyskał w dw ch poprzednich jogach, ma zasadnicze znaczenie dla skutecznej praktyki podczas jogi snu, kt ra obejmuje pracę z witalnymi energiami i iluzorycznymi obrazami. Następny krok to oczyszczanie Snu' obeimuje to r żne tantryczne medytacie polegaiące na wizualizacii rozmaitych tantrycznyclr b stw, kt re powstają z pustki, emanują światłooczyszczaiące psychofizyczne kontinuum praktykującego i na powr t stapiają się z pustką. Należy zachować świadomośĆ,że jest to sen'
Powiększanie obiekt w sn w wymaga zdolności kontroli wytwarzania obraz w. Najpierw stwarza się drugie śniąceciało, a potem oba się podwaja. Pozwala to zapełnić sen obiektarni odpowiednimi do celu medytacji, a zaawansowany praktykuiący potrafi wytworzyć tyle tych ciał, ile zapragnie.
37Ż
-
\W'pRovłozlNln Do Buooyz'vu TysErłŃsrclnco
Einanowanie podczas Snu oznacza dalsze rozwinięcie kontroli. Na tym etapie wytwarza się tantryczne wizje odpowiednie do celu danej medytacji. Na przyk|ad ktoś,kto pragnie przezvłyciężyćśmierćwyemanuje siebie w formie Jamantaki (Niszczyciela Śmierci). osoba, kt ra szczęśliwie przechodzi przez kolejne etapy tei praktyki, uzyskuje stopniowo coraz większą kontrolę nad swymi snami i tym samym większą świadomośćpodczas snu. osoba na poziomie ,,świadomościobiekt w percepcji'' posiada wyŻsze zrozumienie powstawania i przemijania mentalnych obraz w, co z kolei prowadzi do większei świadomościtego, jak funkcjonuje rzeczywistośćwe śniei na jawie. Poprzednie praktyki Są wymagane przed przystąpieniem do sz stej jogi, ,,medytacji na ich takość'',co odnosi się do świadomościnatury obiekt w snu. Uważa się, że naturą obiekt w snu jest umysł, kt ry jest czystym światłem.Senne wizje wylaniają się z czystego światłai są przez nie na powr t wchłaniane, bez żadnei zmiany w kwestii ich istnienia czy nieistnienia. Dochodzi się do świadorności,że tak naprawdę to samo odbywa się na jawie, a zrozumienie to osłabia przywiązanie do ,,rzeczywistności'' na iawie i bezwarunkowe jej akceptowanie.
Czyste śuiatło staje się świadomy natury umysłu, kt ra jest czystym światłern.Świetlistość ta emanuje we wszystkich kierunkach, niczym
w tej praktyce jogin
lampa, kt ra oświetlazar wno siebie, iak i obiekty. Umysł czystego światła uważany jest zar wno za nie zakł cone promieniowanie, wolne od negatywności imentalnych splamie , iakiza czysty, wibrujący dŹwięk, kt ry jest nieogranizawiera w sobie wszystkie inne dŹwięki. Jego świetlistość jest czona, a |ego zasięg uniwersalny. Postrzegany r wnież jako promieniująca pustka, z kt rej powstają obrazy i koncepcje. Nie są one jednak
r
żne od umyslu, są manifestacią |ego posiadają niezależnej siły.
tw rczei mocy'
a same w sobie nie
W systemie Nigumy praktyka ta związana jest z fazą spełniającą najwyższej Istnieją dwie podstawowe techniki: (t) budzenie Czystego światła świadomościpoprzez poleganie na lamie i (2) budzenie go 'ogatantry. poPrzez sylabę HUM. Najpierw wizualizuje się siebie w postaci heruki z partnerką, a kanal centralny jako wypełniony substancjami, kt re są
Kł c.|u
373
tlestylatami oświeconej postawy i wygląd,ają jak świeżospadły śnieg' W sercu widzi się czakrę w postaci koła doktryny' na kt rym siedzi nasz wlasny guru w formie niewielkiej kropli. Kropla ta jest biiła z niewielką ilościączerwieni, a w jej centrum znajduje się biała sylaba HUM wielkościziarna gorczycy. Z niej emanują srebrzyste Światła mające naturę pierwotnei błogości. Medytuj4cy skupia się na tym świetle,kt re wypełnia cały świat i roz_ l)uszcza w sobie jego mieszka c w' Następnie to światłostapia się z metlytującym, kt ry wciąż manifestuje się jako heruka , por,n.rką. !iltedy on sam rozpuszcza się w światłojednocześnieod głowy w d l i od st p w g r'ę. Światło rozPuszcza się następnie w kropli,.r.o, i.t m roztapia się w sy-
l;rbje HUM. Sylaba rozpuszczźl się sama w sobie, staiąc się płomieniem, znikającym na ko cu w pustce' Pozostaje się w tym stanie, kontemplując
pustkę, dzięki czemu energie witalne wchodzą do centralnego kanału, l)ozostaią tam, a potem się rozpuszczają.W ten spos b powstaje mądrość
('zystego światła.
osoba, kt ra owocnie uko czy ten trening postrzega wszystkie przed-
rnioty jako puste' a pustkę jako czystą blogość, blogośćn^to,niort jako tan-
tryczne b stwo, takie jak lreruka. Taka świaclomośći odczucie błogościpotvinny przeniknąć całośćdoświadczeniar wnież poza stanem meclytacji.
Bardo W Iinii Kagju rozr znia się sześćbardo (stan w pośreclnich):(1) nor-
rnalne funkcionowanie na jawie, od naroclzin az clo śmierci,zwane ,,bardo 1lomiędzy narodzinami a śmiercią,' (skje szi'i bar clo); (2) ,,barclo snu,, (rmi
czyli czas od chwili zaśnięcia clo przebudzenia; oraz (3) ,,bartlo rzeczywistości'' (czos njid bar do), kt re jest czasem nieświaclomości, kt ry ludzie doświadczaj4, g'ly ich umysł jest przytłoczony cloświadczeniem śmierci.Nazwane jest ono ,,bardo rzeczywistości'', ponieważ właśnie lvtedy umysl zatapia się w swojej własnej naturze' Zvłykie istoty są jeclnak tak pornieszane, Że wolą uciec w nieświaclomośćniż cloświadciy jei ć bezl:rm bar do),
1lośrednio.
Kolejny etap procesu śmierci to (4) ,,baLdo stawania się'' (sricl pa bar tlo). Na tym etapie osoba doświadcza wszelkiego rodzaju'f,antastycznych i przerażających wizji, z kt rych wszystkie są projekcją umysłu, nie mniej
374
KłcJ u
wpRovłozrNln Do Buooyzłt u TYsrrłŃsrltco
realną od zwykłej świadomościna jawie. Etap ten rozpoczyna się przebudzeniem z nieświadomościi trwa do chwili narodzin w jednym z sześciu światw cyklicznej egzystencji17. Nazwa tego bardo wskazuje, że prowadzi
ono do kolejnei fazy istnienia. osoba biegła w me
świadomości. Ostatnie bardo to (6) ,,bardo narodzin" (skie gnas bar do), kt re rozpojest przy_ czyna się po bardo stawania się. \(/ tym momencie świadomość cijgana do kopulującej pary, stosownie do karmy iednostki. \fl chwili zapłodnienia świadomośćwclrodzi w zygotę i rozpoczyna się okres ciąży. Bardo to trwa od chwili zapłoclnienia, aŻ do chwili fizycznych narodzin. V/szystkie te stany są udziałem transmigruiących istot, z kt rych więk_ szośćjest popyclrana clalej swoją przeszłą karmą' Bardo śmierci stanowi mozliwosc osiągnięcia wyzwolenia. Ktoś,kto przeszedł właściwy
|ednak
irening w medytacji może teraz uczynić duży postęp, ponieważ zanikaią w tym momencie niesubtelne stany świadomości(te kt re wladaią na co dzlen naszym umysłem), a wyłaniają się subtelniejsze, kt re normalnie dowystępne są tylko zaawansowanym medytującym. Ktoś,kto odpowiednio w normalżyiąca niż osoba koizysta tę okazię może z większą łatwością nym stanie czuwania uświadomić sobie czystą i świetlistąnaturę umysłu' Diatego w naukach tybetariskich na odpowiednie przygotowanie do śmierci kładzie się tak duży nacisk. Jak stwierdza Kalu Rinpocze, osoba, kt ra właściwiezrozurnie funkcjonowanie stan rv bardo, uświadomi sobie' że przejawienia łagoclnych i gniewnych b stw, kolory i dźwięki itp., są proiekcją umysłu. Nie będzie się więc ich obawiać' sobie, Poglębiaiąc tę rcalizac|ę, w momęncie po śmierci,kiedy uśrviadamiamy wyzrvole_ się pojawia jak utnysletn, samyrn że doświaclczenia nie są niczym innym, przyczyny ' nie (...). MożliwoŚć osiągnięcia oświęcenia w stanie po śmierci ma trzy stanu Pierwszą |est funclamentalnie oświecona natura umyslu, będąca nasienietn zawarte jest blogosławieristwo bucldy, bez kt rego nic nie byłoby możliwe. Drugą
375
w t'zystych formach b stw. Trzecią iest związek, iaki ustanorviliśmy z tymi b stwallll l)()przez inicjacie oraz intelektualne i intuicyine zrozumienie tego, co się dzieje. htt'tly zejdą się wszystkie te trzy warunki poiawia się możIiwośćosiągnięcia wy_
rrvolenia w chwili konfrontacii z mandalarni
b
stwru.
.|eśli jednak nie wykorzysta się tei okazji, trzeba przechodzić przez ltgl)ne etapy i zn w odradzaĆ się stosownie do przeszlej karmy.
n^-
Przeniesienie śuiadomości Istnie|e wiele
r żnych poziom w
praktyk przeniesienia świadomości. Nickt re z nich przezn^czone są dla ludzi nie zajmuiących się medytacią, 1lrlclczas gdy inne mogą zostać zastosowane jedynie przez osoby bardzo lltllwansowane na ścieżce.Jeślichodzi o początkuiących, to m wi się, że sinno otrzymanie przekazu tej praktyki od wykwalifikowanego nauczyciellt nroŻe zaowocować przeniesieniem świadomoścido czystei krainy budtly, o ile w chwili śmiercibędzie się pamiętało o naukach. Po otrzymaniu 1lrz.ekazu należy rozwijać silne pragnienie znalezienia się v/ czystej krainie llrlcldy i utrzymywać ie w swoim życiu. Jeślito odniesie skutek, w chwili śttlierci świadomośćopuścicia}o przez ,,otw r Brahmy'' (otw r ciemieniowy lllt szczycie glowy, w miejscu polączenia kościczaszki). osoba mająca umrzeć 1ltlwinna powtarzać mantrę "hik", kt ra pomaga w procesie przeniesienia. Zgodnie z tym, co pisze Drugi Dalajlama najlepie j zacząĆ praktykować ;lrzeniesienie świadomościkiedy jest się zdrowym, ponieważ ,,kiedy rozrvinie się juŻ ciężka choroba, można nie być w stanie przeprowadziĆ takiegtl treningu, choćby się tego bardzo pragnęłol9.'' Kiedy wykonuje się tę praktykę, będąc ieszcze zdrowym, po to, by 1lrzygotować się na moment śmierci, przy m^nłrze 'hik'wysyła się świadopowraca do ciała. Cały proces pottttlść,a przy mantrze 'ka' świadomość wtarzany iest trzy razy, a jednym ze znaklw powodzenia praktyki jest rriewielki otw r (albo pęcherzyk) na ciemieniu, z kt rego wypływa niervielka ilośćkrwi lub timfy' Praktyka ta moŹe być r wnież stosowana dla przeniesienia świadomościw chwili śmierci do odpowiedniego, świeżozmarłego ciała. Na przykłłdsyn Marpy, Darma Docle, zmarł przedwcześnie, ponieważ jego ojciec rrie posłuchałpolecenia Naropy, by przekazać nauki ,,przeniesienia świa-
\7pRowłozrNlr Do Buooyz'ltu TynrrłŃsrtEco
KłcJ u
domości''Milarepie. Zamiast tak uczynić, Marpa udzielił tych nauk Darma Dode, a karmiczną konsekwencią tego nieposłusze stwa była śmierćsyna. Ponieważ jednak Darma Dode wiedział juŻ jak przenosić świadomość, wszedł w ciało świeżozmarłego gołębia (ponieważ było to jedyne dostępne ciało). Marpa doradził mu, by poleciał do Indii, co też uczynił. Tam znalaz| ciało niedawno ztnarłego brami skiego chłopca, kt re niosła procesja pogrzebowa' Darma Dode wszedł w to ciało i ożywiłje ponownie, ale |ednym ze skutk w tego, Że przeni sł się do Indii, było zaniknięcie tej szczeg lnej praktyki w Tybecie. \ilciąż jednak praktykuje się tam inne rodzaje przeniesienia świadomościi powszechnie udziela się inicjacji ludziom, kt rzy pragną mieć ,,polisę ubezpieczeniową'' na wypadek śmierci. Uzyskując tę iniciacię, mąją oni nadzieję na odrodzenie w czystej krainie buddy, gdzie panuią optymalne warunki dla osiągnięcia oświecenia. Gampopa podzielił r wnież metody przeniesienia dla praktykujących tantrę na trzy poziomy: (1) najnizszy polega na manifestowaniu swojej świadomościw fazie budowania, kiedy jest się w stanie wizualizować siebie w postaci b stwa takiego, jak Vadżradhara czy Vadżrawarahi; (z) kolejny, wyższy, to przeniesienie do iluzorycznego ciała; (3) naiwyŻszy polega na przeniesieniu świaclomoścido wymiaru czystego światła,kt ry jest tożsamy z podstawową naturą umysłu i ,,tęczowym ciałem'' najwyższego
w bezpośrednim, osobistym urzeczywistnieniu prawdy, w praktyce maha_ mudry. Tak opisuje ją Khenpo Konczog Gjaltsen:
376
-
stanu buddy.
V/szystkie te rodzaie jogi maią na celu zmniejszenie przywi4zania do zjawisk i zwykłych doświadczeri, kt re wydaią się nam pev/ne i nie podlegające zmianie. Dają one prawdziwemu medytującemu pewną kontrolę nad
rozwojem wydarze
i pozwalają kierować nimi w takiej mierze, Że zvły-
kłym ludziom zwiz1zanym konceptualnymi ograniczeniami wydaje się to niemożliwe. Nawet śmierćprzestaie być nieuchronnym kresem istnienia, a Staie się możliwościąduchowego rozwoju. Mah arnudra
wszystkie szkoły Kagju podkreślają prymat nauk mahamudry (rgja czen pa), kt ry to termin dosłownie tłumaczony jest jako ,,wielka pieczęć''. Jak twierdzą mistrzowie Iinii Kagju, mahamudra to esenc'a wszystkich buddyiskich nauk. Esencja ta nie znajduje Się w tekstach czy doktrynach, ale
)t
/
Mahamudra ('..) iest naturą buddy, prrdstawowym umysłem jaki posiaclają wszystkie czujące istoty. PoznaĆ ją, to poznać prawdziwą naturę wszelkich zjawisk, a urzeczywistnić ią, to zostać buddą, być ieclnym z wszystkimi właści_
wościami buddy20.
Lobsang Lhalungpa stwierdza, że: Termin mahaInudra oznacza ostateczną naturę umysłu i rzeczywistości. Tak iak ra rna moc niekwestionowanego autorytetu' tak samo wszeclr_ tlgarniająca pustka ostat cznęi rzeczywistości d
kr lewska pieczęć, kt
kosInosem. oznacza także Ścieżkę samorealizacii,
kt
ra intesruie autentyczną wi-
zję, kontemplację i działanie w jeden doskonaly wglącl,l.
Tak jak praktyki dzogczen w Ningmapie, ścieżkamahamudry polega na bezpośredniej realizacji świetlistejnatury umysłu, co prowadzi clo natychmiastowej samorealiza.cjizz. Nauczyciele linii Kagju uwaŻają ją za nay wyższą z wszystkich buddyjskich nauk i najszybszą ze Ścieżek do oświecenia. Medytujący o wielkich zdolnościach, kt ry pilnie podąża tą ścieżką, może w każdej chwili osiągnąć oświeceniedzięki bezpośredniemu do_ świadczeniu czystei' świetlistej natury umysłu, kt ra w swej esencji jest taka sama u budd w, iak i u zwykłych istot. By przeniknąć tajemnicę mahamudry, konieczne jest odnalezienie oświe('onego nauczyciela, kogośkto sam przemierzył tę ścieżkęi uzyskal zclolnośćbezpośredniego wglądu w umysły swych uczni w, przez co jest tv stanie zręcznie poprowadzić ich między pułapkami czyhaj|cymi na ścież_ ce ' Ucze natomiast musi intensywnie pragnąĆ przekroczyć cierpienie cyklicznej egzystencji, posiadać silne wsp łczucie dla cierpienia innych, wielką inteligencję, a co najważniejsze, niezachwianą i silną wiarę w lamę. Ucze(l musi najpierw przebyć praktyki wstępne, kt re pomag ają oczyścićprzeszłą karmę iskupić uwagę na dążeniu do oŚwiecenia. To z kolei sprowadza błogosławie stwa i inicjacie, pomagaiące przezwyt'iężyć przeszkody na ścieżce.
378
WpnovłnzrNlr Do BuooYztnłu TystrłŃsxlnco
Kac;u
Praktyki mahamudry dzieli się n^trzy aspekty: podstawę, ścieżkęi owoc. Podstawa to właściwezrozumienie polegające na realizacji natury umysłu. PLaktykujący uspokaja sw j umysł poprzez medytację, dzięki czemu Staje
l' nauczycielami Kagju, zwykłe istoty posiadają ,,cztery przeszkody'', kt re hamują naszą realizację wszechobecnej rzeczywistości umysłu. Pierwszą z nich jest to, że umysł jest ,,zbyt blisko'' (nje drags), tak że nie jesteśmy w Stanie go dostrzec. Tak jak nigdy nie patrzymy bezpośrednio na własną tlvarz, tak samo umysł jest zbyt blisko, by m gł go dostrzec ktoś,kto nie 1lrzebył odpowiedniego treningu medytacji. Drugą przeszkodę stanowi to, że umysł jest ,,zbyt głęboki'' (zab drags), 1ltlnieważ calkowicie przekracza zasięg zwykłej świadomości.osoba, kt rlr właściwierozumie prawdziwą naturę umysłu staje się buddą. Takie zro_ zumienie jest jednak niepojęte dla zwykłych istot. Trzecią przeszkodą iest to, że mahamudra jest ,,zbyt łatwa'' (sla drags), więc zwykli ludzie iej nie pojmują. Ktośkto szcześliwie urzeczywistnił rllrjwyższą malramudrę pojmuie rzeczywistośćspontanic znię i bez wysiłku. Nie ma nic łatwieiszego niż pozwolić umysłowi pozostawać w naturalnym stanie. Ostatecznie w mahamudrze nie ma nic do zrobienia, po prostu pozwala się umysłowi być tyrn czym jest. Co się tyczy czwartej przeszkody, to jest nią to, że oświeceniejest ,,zbyt tvspaniale'' (bzang drags) i zwykłe, pomieszane istoty nie są w stanie nawet w przybliŹeniu pojąĆ czym ono jest. Stan buddy jest realizac|ą naszego najwyższego potencjału, powstaniem pełnej realizacji pierwotnej natury lluddy, kt ra jest wrodzona wszystkim istotom. Jednak dla osoby przywiązlrnej do zwykłego postrzegania, do konceptulizacji i splamie , nie jest tllożliwe nawet wyobrażenie sobie, |ak by to było postrzegać rzeczywistośćtak iak budda'
się on stabilny, rozpoczynając w ten spos b proces wycofania się z tendencji do przypadkowych isplamionych myśli. Zostaie to pogłębione dzięki metodom ścieżki,kt re obejmują medytację na naturę umysłu. owoc to
uwie czenie całego procesu' kiedy urzeczywistnia się potencjał stanu buddy immanentnie obecny w naturze umysłu.
Stabilny spok
ji
wyższy wglqd
Po uko czeniu praktyk wstępnych koleinym krokiem jest uzyskanie stabilnego spokoju i wyższego wglądu. V systemie Kagju uspoko|enie polega na jednoupunktowionej koncentracji, w kt rei umysł spoczywa w natu_ ralnym stanie błogiej, przeirzystej świadomości.Jest to stan, kt ry ob|awia się zdolnościądo koncentracji na danym przedmiocie przez dłuŻszy okres czasu bez ulegania ospałościczy pobudzeniu. ospałośćobjawia się gubie_ niem przedmiotu wskutek umysłowej ociężałości,a pobudzenie - wskutek nadmiernej ruchliwościumysłu. Kiedy jest w stanie, nie gubiąc się, kon-
centrować na obiekcie, znaczy to, że osiągnęło się stabilny spok i. \ilyższy wgląd w tym systemie polega na analizowaniu natury umysłu w medytacyjnym stanie i postrzeganiu |ego czystej, podobnej zwierciadłu natury. Tak jak czyste zwierciadło, umysł odbiia to, co się przed nim znajduje, jednak jego natura pozostaje niesplamiona i nieporuszona przez odzwierciedlane obiekty. Jak twierdzi Kalu Rinpocze: V/yższy wgląd zwany iest często doświadczenicm bezjaŹniowości.Posiada ono dwa aspekty: nieobecnclść osobowego ,,ja'' i nieistnienie zjawisk jako niezależnych bytriw. Zaczynany sobie uświadarniać, że jaŹ i obiekty, kt re postfzegamy jako
zewnętrzne nie posiada|ą ostatecznei realności2]'
Cztery przeszkody Umysł jest sam w sobie czysty i niesplamiony, dlaczego więc nie doświadczamygo w jego czystym stanie? Dlaczego łudzą nas zjawiska, kusi konceptualność, i powodują nami negatywne stany psychiczne? Zgodnie
379
Zrozumienie natury umysłtt Ścieżka przezvłyciężenia czterech przeszk d rozpoczyn^ się ocl kultytvowania pozytywnych stan w umysłu, co stanowi antidotum wobec negatywnych emocji zaciernniaj4cych percepcję zwykłych istot. Należy także rozwijać czyste oddanie do lamy, kt ry jest Źr dłem skutecznej praktyki. Wypełniając instrukcje nauczyciela i medytując nad naturą doświadczanych zjawisk, odkrywa się, że są one pozbawione własnego, samoistnego istnienia, będąc jedynie przeiawieniami umysłu. Rozpoznane zostaje to, że trrnysł jest pusty, a cała iego zawartośćjest teraz postrzegana jako iluzja. |'oprzez rozwijanie tego wglądu dochodzi się do spostrzeżenia, że wszyst-
380
--
'WpRovłozrltr Do Buooyzptu TYsErłŃsKIEGo
kie splamienia i negatywne stany umysłu są puSte niczym przestrze , nie są częściąnasźej natury, a jednocześnienie są czymś r żnym od samego umysłu. Kiedy na przykład powstaie gniew, szuka się podstawy dla tego odczucia i odkrywa, że jest ono manifestacją umysłu, kt ry umysł jest pusty,ptzeirzysty inic go nie ogranicza. Emocia ta nie ma więc niezależnego istnienia i w rzeczywistości nie posiada wpływu na umysł' Kiedy raz zacznie się postrzegać emocje w taki spos b, ich siła inapęd ulegną zmnieiszeniu. Myślii emocje postrzegane są jako puste w swej istocie, jako wytv/ory umysłu' Umysł takŹe iest pusty, więc siła ernocji zostaie przekształcona poprzez realizacię pustki umysłu' Nie ma potrzeby tłamszeni^ czy powstrzymywania emocii, bo nie istnieią one niezależnie. Medytujący powinien Po prostu doświadczać ich, gdy się poiawią, poddaiąc ieclnocześnie analizie, to czy istnieią one substancjalnie. V ten spos b powstawa_ nie emocji i splamie stanowi okazję do praktyki' Nawet tak potężne, nega_ Żądza itp' dzięki rozpoznaniu, że tywne emocje jak nienawiść, wściekłość, własnego, samoistnego istnienia zostaią przekształcone w najwyższą blogość. Łangczuk Dordże radzi praktykującym:
Ę one pozbawione
jakbyście naNie rozpraszajcie się nawet przez chwilę. Bądźcie tak (uważni) wlekali iglę. Nie pozw
Medytacyjna teraqia
r
żni się od wielu popularnych obecnie form terapii, w kt rych nakłania się ludzi, by dali wyraz swoim negatywnym emocjom i bolesnym wspomnieniom. Konfrontacja z tymi przeżyciami ma być metoclą iclr przezwyciężenia' Umysłjest tu więc postrzegany iako rodzaj zbiornika, w kt rym przechowywane są wszelkie przeszłe doświadczenia, wydobycie ich nl| zewn}lrą tak by można je emocje itp., a celem teraPii
opisana powyżej metoda bardzo
iest
było przekroczyć' Kiedy ten zbiornik zostaje opr żniony uzyskuie się psycliiczne zdrowie. Natomiast według nauk buddyjskich, umysł jest pusty, a obecny mentalny stan jest wynikiem tego, iakie emocie i myśli są wytwarzane w danym momencie. A ponieważ myślii emocje r wnież są puste'
Kłc.;u
381
lllożemy wytworzyć nieogranizconą ilośĆstan w umysłu. Każdy stan może ipodtrzymywany, obojętnie czy chodzio negatywne emocie jak gniew, czy pozytywne jak wsp łczucie' JeśliktoŚ decyduje się na l)racę z gniewem, wzrasta zdolnośćodczuwania gniewu. I przeciwnie, jeśli ktośrozwija wsp łczucie, może to czynić bez Żadnych ograniczeri. Mamy oczywiście tendęncje do popadania w koleiny mentalnyclr wzorcow i zachowari, jednak według buddyiskiej psychologii, jeślikontrolujelny ten proces' w wczas nasz strumie świadomościmoże zostaĆ zmieniony dzięki zastosowaniu odpowiedniego antidotum na negatywne stany tlmysłu. Negatywne stany zastąpione zostają przęz pozytywne właściwości,tak że skłonnośćdo tworzenia negatywnych stan w umysłu stopniowo się zmnieisza. Y/ ten spos b zwiększa się z kolei tendencja utrzymywania pozytywnyclr i zdrowych stan w umysłu. To wszystko iest możliwe właŚnie dlatego, że umysł iest pusty. Jak stwierdza Kalu Rinpocze: ?,ostaĆ rozwinięty
Jeśliposzukujerny lekarstwa na clror
Poprzez nieustanne obserwowanie umysłu i uświadamianie sobie, że stany mentalne powstają z pustki i w niej zanikają, przenika się naturę rvlasnego umysłu. wszelkie myślii doświadczenia s4 rozpoznawane jako mentalne wytwory, a sam umysł r wnież postrzegany jest jako pozbawiony realnego istnienia. Nawet takie pozornie oczywiste rozr żnienia jak przedmiot i podmiot, męskie i żeriskie, ja i świat, okazują się ieclynie etykietkami nakładanymi na doświadczenia, kt re w swej istocie są nie zr żnicowane. Postrzegający i to co posi''zegane, dobro i zło, samsara i nirwa_ na nie istnieją w spos b realny' Medytuiący, kt ry rozwija ten wgląciwchodzi w spontaniczny stan niedualnej świadomości,w kt rej wszelkie rozr żnienia rozpuszczają się w czystej, niedualnej świadorności.\(szelkie dźwięki postrzegane są jako jednośćdźwięku i pustki, wszelkie formy - włączając w to własne fizyczne ciało - są jednoŚcią forrny i pustki, aż dochodzi się clo zrozumienia, że umysł i jego zawartość r wnież stanowią jedność prze-
38Ż
-
KłcJu
WpnovnozrNtr Do Buoovztulu TysErłŃsxtEco
zvłykłychmyślii perjawienia i pustki' Umysł wyzwala się z ograni cze(l niczym przestrze(l' cepcii. Dostrzega się, że 1est on wszechprzenikający barier' żadnego koloru ani for_ nie posiada ,.*nęnrny'h'granic, zadnych realnych właściwości'Ktoś' my,'żadnego kształtu .,y io''ia'u, żadnych
ktodoszedłdotakiego,poziomuŚwiadomoścpowiniengoutrzymywać
esencialnei pustki umysłu' bez rozproszenia, be-z'pojrednio doświadczając l.z tgnięcia czy bycia rozp.aszanylllprzez myślii koncepcje'' i obiekty nie są anitakie same' Medytuiący uświadamia sobie, Źe umysł Samym' nie można by było w żaden ani całkowicie r żne' G
spos b uspokoić -mysli, Gctybybyłyczymśinnvn',możnabywteclycloświadczaćmyślibezumysłu' nia, że relacja między umysłem Adept mahamudry dochodri do zrozumie poimowanie oraz że myśli są tymcza_ a obiektami przektaczakonceptualne
sowągrąumyslu.Niemawnichwięceiostateczneirealnościniżwprze. przeirzysta, pierwotiornył ourni^.n ze snu. Natura umysłu iest czysta i w niei obrazy. Medytuiący pr buje nie nie zakł cona przez pojawiające się w' będąc świadomym'Że to iedy_ utrzymać prostą obse,'ac|ę tych obraz nie gra umysłu.
Skutki i korzyści płynqce z praktJ)ki re
Adepcimahamudrysłynązrozwijanianaclnatruralnychmocy,kt zja' wglądu' że doświadczane po*rruią podobno * *yniku utrzymywania
świat postrzegany iest iako wiska są iedynie grą umysłu. Cały ziawiskowy urzeczywistnili tę prawdę pełni w pusty, iako pro|ekcia umysłu, 'i-kt"y ^
,ą*,,.^ni.manifestowaćcudaifaktycznieprzekształcaćtenświatstosow. ni. clo własnych życze ' Kalu Rinpocze stwierdza:
Przezosiągnięcietakiegozrozumieniaicloświa
wszeclrśrviat w swej naturze był czymś cirvnie clo praw rzą
kierowania ziawiskowym światem2(''
383
Taką mozliwoŚć uzyskuje jedynie osoba wolna od przywiązania do krlnceptualnego myślenia. Dop kiumysł lgnie do ,,rzeczywistości'', sądz4c, że iest ona trwała i niezmienna, pozostaje ograniczony tymi koncepcjami. Z kolei osoba, kt ra wie, że natura zjawisk i umysłu jest pusta, doświadcza iclr jako elastycznych, ulotnych obraz w powstających z pustki i w niej na 1ltlwr t znikających' Stan ten określasię jako ,,iednośćzjawisk i pustki'' (snang stong zung'dżug). Im dłużejpozostaie się w tym stanie, tym większy osiąga się spok j. '/,nniejsza się rozproszenie i ostatecznie uzyskuje się stan ,,jednoupunktotvicnia'', kiedy to jest się zdolnym bez rozproszenia przez dłuższyokres t'zasu koncentrować uwagę na jednym przedmiocie. Kolejnym ważnym krokiem naprz d jest stan, w kt rym jogin potrafi wchodzić w medytację s1rontanicznie i przy niewielkirn mentalnym wysiłku' Samo myślenie tl rnedytacji nad naturą umysłu wystarcza' by sprowadzić to doświadcze_ ttic, a świadomośćcudownej prostoty umysłu przenika wszystkie czynnościpraktykuiącego. Etap ten nazywany jest ,,prostotą''. Po nim następuje poziom ,,jednego smaku''. \fszystkie doświadczenia, rllyśli,emocje, pragnieniaitp. przeżywane są jakby posiadaly ten sam smak tv esencjonalnei pustce umysłu. Przed osiągnięciem tego etapu łatwo jest tltracić spok j i jest się w stanie medytować tylko przez kilka minut. Natollliast medytujący na poziomie ,,jednego smaku'' iest w stanie utrzymywać rrleclytacyjną koncentrację przez wydłużone okresy czasu i stosować ją do klrżdego rodzaju stanu umysłu' Doświadczanie iclr jako mających jeden srnak pustki i jako mających naturę umysłu staje się tak wszechobecne, że llie trzeba się iuż wysilać w meclytacji. Jak stwierdzaŁangczuk Dordże: Na etapach iednego smrku zjarviskl i umysl są calkorvicie scalone. we wcześrliejszyclr tapacl] wszelkie przedmioty dualnei natury lączą się w jednakowym srtlltku Pustki. Na etapie przeiścitlwyrn z|awiska i urnysl są niczym woda zInieszana
ł rvodą. Na zaarvansowanyln poziomie wiclzisz, iak pięć rcldzairlw pierwotnej światlrlnlościpowstaje z tęgo samego snaku2i.
Zgodnie z wyjaśnieniami Pakmodrupy: l)rzez lnedytacię na jeden srnak wszystkich rzeczy, I'raktykujący rozpozna jeden smak wszystkich fteczy.
384
Vpnownozevtr Do Buooyzlvtu TYunrłŃsKlEGo
Wszystkie neczy przeiawione i n ieprzeiawione, Umysl i pustka, pustka i niepustka, Vszystko to posiada jeden smak, nierozr żnialny w swej prawdziwej pustce. Zrozumienie i brak zrozurnienia mają jeden smak, R wnowaga i iei brak są nierozr żnialne Medytacja i nieobecnośćmedytacji jednoczą się w jednym smaku, Rozr żnianie i brak rozr żniania maią ieden srnak V/ rozleglej przestrzeni rzeczywistości28.
V/ tym momencie medytacja staie się spontanicznym doświadczeniem natury umyslu, dłużeinie powstaią juŹ nawet myślio medytacji. Ponieważ zawsze przebywa się w stanie uważności,nie odczuwa się r żnicy między stanami medytacii i stanami po medytacii. Myślirozpoznawane są jako powstaiące
z puStki i do niei powracaiące.
Stan ten nazywa się stanem
,,poza medytacją''.
Nawet zwykła medytacia w pewnym momencie sta'e się przeszkodą w realizacji naturalnego, spontanicznego i swobodnego przeplywu strumienia umysłu' Na tym Poziomie medytacja staie się bezwysiłkowa i pozbywamy się wszelkiego przywiązania do niei. Rozwija się zrozumienie, że wszystkie ziawiska, myśli,emocje, i formy są Stopione z pierwotnie czystym ciałem prawdy, a my samiod nie mającego początku czasu byliśmy oświeceni.Nie zostało dodane nic nowego i nic nie zostało zabrane; wrodzona świetli_ stośćumysłu potwierdza sama siebie, przebywa się w stanie niewzruszonego spokoju. Pozostaje się nieskrępowanym konceptualnością,pozostaje się w stanie błogościbudd w, posiada się zdolność sponatnicznego działania dla dobra innych. Dzikden Sumgon następuiąco opisu|e ten stan: Mahanuclra jest po prostu tą samoświadomością'Utrzymyrvanie tej prxktyki bez rozproszenia icst kultyrvorvaniem fundamęntalnego Ciala Prawdy' To co wztnac_ nia mahamuclrę, to odclanie dla doskonalego lamy. Zrozumienię każdego zjawiska iako Ciala Prawdy, to zrozumienie mahamudry. Realizacja wszelkiej konceptualnościjako Ciala Prawdy, to realizacia mahamudry. Szczęście powstające czy to w cy-
klicznej egzystencji, czy pozl| nią iest ceclrą mahamuclry. Przynoszenie pożytku istotoln poprzęz Cztery Ciala iest aktywnością mahaInudryj9.
KłcJu
385
Praktykujący, kt remu uda się urzeczywistniĆ ten stan postrzega wszel_ kie zjawiska mentalne jako iluzoryczne wytwory. Stapiają ,ię on. z ciałem prawdy, kt re jest tożsame z naturą umysłu. oświecenie ma naturę Tvszyst_
kich.myśli, a osoba przebywająca w tym stanie dostrzega to przez cały czas. l)zięki temu dochodzi szybko do realizacji stanu wadziaclhary, co iest możliwe, ponieważ nie istnieie jakaś realna r żnica między umysłem Wa<]Żradltary a umysłami zwykłych istot pozostających * ,.'r.rr.' osoba, kt ra uświadamia sobie ten fakt, natychmiast eliminuje mentalne zaciemnienia, kt re popruednio zasłaniały tę prawdę. !/ taki wlas.nie spos przezwycięŻa b się ograniczenia, jakie normalnie wiązą zwykłe istoty, a cala izeczywistość staie się spontaniczną grą umysłu. Pierwotnie czysn natura umysłu jest cialem prawdy, zostaie urzeczywistniony pelny potenciał oświecenia.
Cie, ,,Odcinanie,, Cie (gc2gd; to technika medytacji, kt ra rozwinęła się w Tybecie. Je.i celem jest ulatwienie ludziom przezwyciężenia przywią zania doego. Zgoclnie z tradycją, system ten wywodzi się ocl Padampy Sandzie (ok. XI XII w'), indyjskiego jogina ranrrycznego. Jego uczennica Maczik Labdron (1055 -1143)30 skodyflkowala i przekształciła nauki swego mistrza w rozbudowaną praktykę cie]I. Zgodnie z traclycyjną biografiąl Maczik naipierw urodzila się jako hinduski bramin w pobliżu Waranasi. Został on bujłyrr4, il potem zaangażowałsię w debatę z grupą heretyk w. ZvłyciężyI * clyspucie, jednak pewna dakini doradzila mu, by zbiegl do Tybetu, gdyz jego wrogowie planują zemstę' Następnie odclzieliłir jego'umysł ocl ciala i przeniosła jego świadomość do Tybetu, do prowincji Me, gcjzie odrodzil się on w że skim ciele. . od najmlodszych lat Maczik glęboko interesowala się budclyjską praktyk4' Nie obchodził ią własny wyglącl i stroniła ocl Iuclzi. Poślubila'tantrycznego logina o imieniu Topa Bhadra' po czym wydała na świat trzech syn w idwie c rki. P źniej spotkała Padarnpę Sanclzie, kt ry udzielil jej tantrycznych instrukcji. Jego uczeri Gjoclon SÓnam Lama został jej rclzennynl l'rzez jakiś czas przyjmowała od niego nauki, po czym wybuclowala 8uru' sobie pustelnię, gdzie spędzila resztę życia. Pocl koniec życia przycii1gnęła wielu uczni w i usystematyzowała praktykę cie]2. Umarlzr poclotno *'łi.ku ,tri.więćdziesięciu pięciu lat w swojej pustelni w Sangri Khangmar w okolicy
386
-
'Wpnowłnzrxll Do Buooyztntu TysrrłŃsrltco
KłcJ u
Hlokha. Powszechnie uważa się ją za emanację Tary albo dakini mądrości, ra odrodziła się jako Maczik po to, by przekazaĆ ludziom nauki cie. Termin ,,Czie" oznacza dosłownie ,,odcinanie'', co sugeruje że poprzez tę praktykę likwiduje się tendencje lgnięcia do ciała i poczucia ,,ja" ' Uzyskuie się to, rozwijając wizję, w kt rej ciało _ punkt oparcia lgnięcia do ego i wynikających z tego splamie mentalnych - zostaie złoŻone w ofierze. Podczas medytac|i i rytualu praktykujący wyobraża sobie, że jego ciało zostaje pocięte i pożarte przez demony, tak że nie ma już nic, do czego można by czuć przywiązanie. Kluczową ideą cie jest to, że ciało pozbawione jest wrodzonej egzystencji, i nie warto się nim przeimować]]' Jak głoszą nauki Buddy, niewiedza i pragnienie to gł wne przyczyny cierpienia. Praktykuj4cy cie starają się je wykorzenić poprzez ofiarowanie własnego ciała jako pokarmu dla demon w, tak że pozostaje tylko czysta świadomość wolna od lgnięcia do fizycznych form. Poprzez ofiarowanie własnego ciała, będącego samym centrum przywiązania clo fizycznych form, oslabia się tendencję do nadawania realnościdualizmowi przedmiotu i podmiotu, siebie i innych, konwencjonalnych idei dobra i zła. Rozpoznaje się dzięki temu, Że własne lęki są jedynie rezultatem mentalnych splamieri, kt re same w sobie pozbawione są wrodzonej egzystencji. w celu bezpośredniej z nimi konfrontacji odprawia się ca|y z|ożony rytuał obejmujący wizualizacje i modlitwy, podczas kt rych najpierw przywołane zostaią b stwa i demony, a p źniei rozpoznaje się, że są one niesubstancjalne, nie istnieią niezależnie, ale są wytworami umysłu. Jak podaje Dziamgon Kongtrul:
kt
Praktyka ta obejmuje świadome przy|ęcie tego, co niepożądane, wyzywające rzucenie się lv nieprzyjemne sytuacje, uświarlomienie sobie, że bogowie i demony są nasZym wlasnym umysłem, bezlitosne zniszczenię egocęntrycznej aroganc|i
dzięki
zrozutnieniu, że my i inni jesteślny tym sarnyln}.
Nierzaclko praktykujący cie poprzez sw j zaniedbany wygląd podkreślasw ią i brak zainteresowania materialną stroną życia. \(śrd Tybetariczyk w słyną z niekonwencjonalnego zachowania, często nawiedzają cmentarze, ciemne lasy, pustkowia iinne przeraŻaiące miejsca, kt re uważa się za ulubione siedziby duch w i demon w. Po to, by przygotować się na spotkanie z po-
tężnymi siłami, adepci cie udają się w szczeg lnie niebezpieczne miejsca,
387
|ultttsz"tjąc się w szczeg lny spos b. Ma to podobno pomagaĆ w ujarzmianiu tlr'ttltln w3', Mają oni ze sobą rytualne instrumenty, ki re s*ymbollzu1ą triumf lt;ttl picrwotnym lękiem przed śmiercią i demonami. Do instrument w tych rr;rlcżą tr4bka z ludzkiej kości udowej (rkang gling) i niewielki ręczny bęben /wllny danlaru' Celowo ydając się w przeraŻające miejsca, pragną skonfronl()w'tć Się ze swoimi najgłębszymi lękami, kt re dzlęki'studioml medytacjom tt;tt| closkonałościąmądrości,okazaly się być tylkomentalnymi wytworami. ('lrtlciaż napotykane demony wydają się być realnymi, subsiancjalnymi istollttlti, są one jedynie wytworem nieświadomości
i nie irtnl.Ć porn kt rzy w pełni to zrozumieją, przekształcaią 'ogą deilony w światlo tticr żnicującej, wolnej od wszelkich splamie świadomości. rtltlyslem. Ci,
V
przeciwie'istwie do innych bucldyjskich praktyk, w cie nie unika się 1lr'ltencjalnie niebezpiecznych sił, ale raczei specjalnie szuka z nimi konl;lktu, poniewaz tylko w ten sposob można je pokonać i opanować moc, ilrk4 mają nad naszymi myślami. Dzięki uzyskane' kontroli nad złymi siłattti ciepowie (praktykujący cie) uważa ni są za odpornych na choroby i często 1lrtlsi się ich o leczenie chor b i pokonywanie epijemii. Mimo niechlujnego wygląclu ciepowie zobow'iązani są do przestrzegallilt surowej dyscypliny. Jest to bardzo ważne w kontakcie z groŹnymi siła_ rtti, gdyż osobę o niezdyscyplinowanym umyśle ocl razu pokonają pierwotrle lęki, iakie ludzie odczuwają w kontakcie z demonami i ,ły'i duchami. W o-parciu o paramitę mądrości
]88
--
KłcJu
\7pRovłozgllt Do Buoovzlłu TYnrrłŃsrlnco
l'itz.vłyczaj pojawia się w gniewnym aspekcie jako Vadzrawahi lub Troma
Zasadniczaczęśćpraktykiciepoleganaofiarowaniuwłasnegociała
paramity szczodrości' demonom, b Stwom i dakiniom' Ma to być wyrazem się posiada - nawet czyli postawy ochoczego rozdawania wszystkiego, co czującym istotom' wszystkim własnego ciała' po to, by przynieśćkorzyści rych najważ_ ofiaroiania dla demon w polegają na szeregu ,,uczt'', z kt (dkar'gied)' Czer_ nieisze [o ,,czerwona uczta'' (clmar 'gjed) i ,,biała ucz[a'' ciała w postaci wona uczta polega na wizualizacii ofiarowania własnego kt re pożeraią krwawych tawałkow dla demon w żywiących się mięsem' wtedy je, tak że nic nie pozostaje. \ilolna od splamieri, świadomośćiest iuż białego ofiarowania przekształca się własne ciało
|oza ciałem. Pojczas wswietlistynektar,ktrymkarmiąsięp źniejb stwa.Podczastegoetapu się w wyideali_ ofiarowania wszystkie części naszego iiała przekszra|caią zowane symbole, jak wskazuie poniższy fragment instrukcii:
TrvjumysłrvylaniasięzsercaMaczikmyrvformieczerwonejsylabyHRI,kt
-
Za pomocą zakrzywionego ra przeksztalca się w Dordże Phamo lgniewną rlakinięl'
rąnastęp-
nożarozcinaonanaszewlrsnezwloki.Zwawoobclzierajezesk
jeziorarni slodko paclrnące| wody' zmienia się w zlotą ziemię, krew i limfa staią się g r' korpus zmienia się palce rąk i n g tworzą peryferyczne laricuclry żelaznych z subkontynentami' wraz w centralny szczyt, cztery ko czyny to cztery kontynenty
glowastajesięrezyclenciąbog w,oczytworząsloriceiksiężyc,sercetokleinot cała wewnętrzne organy t() osiem ofiar ella zmysł w' itd' spelniający Życzenia,a
Samantabhadry: ich rozle_ rozmaitośćcloskonalych rzeczy staje się chmurą ofiar ("')' Medytuj' że takie ofiarowanie gloŚć iest tak nieograniczonźl' jak przestrze wszelkich zaslon, tak dla nas iak stwarza closkonale nagromaclzenia i oczyszczenie rym trzy sfery są i innych czuiących istot, a następnie spocznij w stanie' w kt
całkowicie czystej7.
tego' że prakZar wno czerwona' iak ibiała uczta rozpoczynaiz1się od z cia|a' a świadomośćzmienia tykuiący wystrzeliwuie swoią świadomość zwłoki ,ię * rnr'ę całkowicie oświeconego buddy lub dakini' Martwe zniweczenie wszel_ zostaią ofiarowane poprzez rytuał, kt ry ma na celu
kiegofizyczn.gop,,y*iązani.aimentalnychsplamieri.Tantrycznepraktyolaz ki są ważnym aspekiem cie, kt re zawiera tantryczne wizualizacie ra kt Vadżraiogini, postacie bst* i dakiri' Do najważniejszych należą
skie święte Maczik Labdron i Jeszie Tsogjal, uważane za dakinie, kt re odrodzily się w ludzkiej formie. Pocz4tkl praktyki cie są blisko zvłiązane ze szkołą Kagju, jednak pozo_ stałe szkoły r wnież je sobie przyswoiły. Piąty Dalajlama praktykował poclobno cie po otrzymaniu instrukcji od Terdaka Lingpy. Maczik Labdron wyr żnia się r wnieŹ w tym względzie, że jako jedyna wśrd tybetariskich lam w udzielała nauk, kt re zostały przeniesione do Indii. Kiedy nauczała na odosobnieniu w Sangri Khangmar, odwiedziła ją grupa bramin w z Inclii, kt rzy przyięli od niej instrukcje. Nauki te wywarły na nich tak wielkie wrażenie, że przenieśli je do Indii i przekazywali dalej, tak że cie zyskał popularnoŚć wśrd hinduskich jogin w tantrycznych.
WpnovłozrNlr Do Buoovzłtu TygrrłŃsxtEco
Rozo ZI^Ł CZTERNAsTY S
ł r.Jł
Pocz4rrl Szxorv Słr;ł Tradycja tej szkoły wywodzi się z Indii, a przede wszystkim od wielkiego praktykującego Virupy, kt ry byl pierwszym człowiekiem propagującyln najbardziej charakterystyczne dla tej tradycji nauki i owocu'' 'ścieżki (lam 'bras, wym. lamdre). Jak podają klasyczne źr dła, !(irupa narodził się w Bengalu za panowania kr la Dewapali. Jako dziecko trafił do klasztorllcgo uniwersytetu w Somapuri, gdzie uzyskał mnisie imię Dharmapalal. tr)fl klasztorze otrzymal standardowe wykształcenie oraz nauki tantryczne. Za dnia oddawał się zajęciom uczonego mniclra: clysputom, naukom i pisnlom. V nocy praktykował taiemne nauki tantryczne. otrzymal inicjację (]zakrasamwary i żarliwie praktykował jego sadhany i medytacje, jednak rlsi4gał mizerne rezultaty. Podobno wyrecytował dwadzieściamilion w tllantr Czakrasamwary' a mimo to po dwunastu latach praktyki nie widział znak w postępu. Zacząl się w ko cu obawiać, ze brak mu niezbędnych karrnicznych powiązari z praktykami tantrycznyrni. Co więcej, szereg niepokojących sn w wydawał się potwierdzaĆ jego rlbawy. W jednej z wizji zobaczył dolinę od dołu paloną ogniem, a z g ry zalewaną wodą. w innych widział burze gradowe, przewracające się lo_ rlorvce oraz sople lodu i g ry lodowe na niebie. \il kolejnym jeszcze bar
392
'WpnowłozlNlr Do Buooyzlrłu TvstrłŃsrIrco
ociekających krwią. Virupa zrozumiał te sny iako znak, że jego praktyka i realizacja degeneruią się po czym zrozp^czony wyrzucił sw j r Źaniec do latryny, postanawiaiąc poświęcićsię wyłącznie egzoterycznym prak-
tykom mahajany. Kiedy nadszedł czas wieczornej praktyki, nie miał juŹ swojego r Ża ca. \(te
osiągnął pierwszy poziom boclhisattwy i ścieżkęwglądu. Po dwudziestu dziewięciu dniach był iuż na sz stym poziomie bodhisattwy' Virupa powr cil do pilne| praktyki i po następnych dwunastu lataclr osiągnął najwyŻszą reaIizację malramudry. \7 tyrn momencie wiedział już, że przekroczył ograniczenia klasztornego życia i zaczął zachowywać się w spos b kłopotliwy dla żyiących z nim mnich w. Pewnego r^zu poprosił słuiącego, by ten przygotował pasztet z gołębi, kt re gnieŹdziły się pod daclrem klasztoru. Stanowiło to złamanie mnisicIl wania się od zabijania.
ślubowapowstrzymy-
się, że Jeden starszy mnich zauważył zniknięcie gołębi i dowiedział niepokojącą tę więc zgłębiać Virupa kaza| przerobić ie na pasztet. Zaczą|
SnrJł sl)rawę
393
i odnalazł \ilirupę spożywającego sw j posiłek. Mnich
rozwściet'ztlny tak skandalicznym pogwałceniem klasztornych reguł wypędził go z klasztoru. !ilirupa pokłoniwszy się przed posągiem Buddy, zdjął swoje szitty i bez żallu opuściłto miejsce, zdając sobie sprawę, że nie ma już l)otrzeby przestrzegania klasztornych regul i ogranicze .
Przed odejściem kazał służącemuprzynieśćresztki kościi skrzydel, kt(tre pozostały z gołębi, po czym pstryknął palcami, a gołębie natychrrriast ożyłyi odleciały. Zadziwionym gapiom oznajmi|, że zar wno pasztet |;rk martwe gołębie to tylko złudzenia. Virupa stał się siddhą (tantrycznym lrtleptem) posiadającym kontrolę nad życiem i śmiercią.Zgodnie ze swoim lyczeniem m gł stwarzać zjawiska, nie dotyczyly go dłużejograniczenia zlvykłych ludzi. Przed odejściem porzucił swoje klasztorne imię przybiera1r1c przydomek ,,Virupa" czyli,,brzydki" albo ,,nieokrzesany", co symbolirtlwało jego brak przywiązania do światowych konwencji. Po opuszczeniu klasztoru podr żowałpo świecie, a wszędzie gdzie tlrltarł krążyły potem historie o jego niezwykłyclr czynach. Jedna z najslyn_ rriejszych opowiada o tym jak odwiedzil malą wioskę i zawitał tam do gtlspody. Zam wił posilek i wino. Kiedy wypil pierwszą butelkę, zam wił llltstępną i pił jedną za drugą, aż właścicielgospody zaczął się obawiać, t'zy Virupa będzie w stanie za to zaplacić. tJilirupa wbił w st ł sztylet i oznajtttil, że zapłaci kiedy padną na niego promienie słoneczne, co miało nastą1lić niebawem. Zadowolony gospodarz czekał, aŹ promienie oświetląsztylt't, ale dzięki swym magicznym mocom V/irupa zatrzymał sło ce. Niemal trzy dni \ilirupa siedział w gospodzie pod nieruchomym słorit'cm, wypijając niesamowite ilości wina. Sło ce przypiekało wioskę, zagrażlrjąc zbiorom i męcz4c ludzi nieznośnym upalem, aŹ ostatecznie mieszklrricy zwr cili się o pomoc do kr la, kr l musiał w koricu opłacić rachurrek wirupy, aby ten pozwolił sło cu kontynuować swoją wędr wkę. Podczas swoiej podr ży \(irupa nieustannie zadzivłial ludzi niezwykłyrrti przejawamiiogicznyclr mocy i przernierzał całe Indie, przekonując w ten s1ltls b czujące istoty do nauki Buclcty. Zył podobno siedemset lat, w tym t'zasie dokonał wielu niesamowitych czyn w, po czym doświadczyłostat('cznego wyzwolenia i wstąpił do wymiaru dakln.
394
'Wpnovłozr:ltr Do Buoovzt'tu TyaerłŃsKIEGo
Tradycja sakiaP u
u
TYbecie
założenia klasztoru Tradycja sakjap w w Tybecie rozpoczyna się od
wokolicy,zwanei.Sakja,wprowincjiTsangwpołudniowo-środkowymTy. ponieważ taki kolor becie. Nazwa ta dosłownie oznacza ,,szara ziemia'" pomyślnyznak' miała ziemia w tamtei okolicy, co interpretowano iako GÓnczoka Gjelpo 11'034_ Klasztor Sakia zostal załoŻoay ł ioz: roku przez w}adży'linii sakjap w stał się on 1102), a wraz z p ź.nieiszym doiściemdo GÓnczok Gjeljednym z naiwiikszy.l-, łi^r'toinych ośroclk w w Tybecie. podr żował do Indii po nył u.rni.' tłumacza Drokmiego, kt ry z kolei mistrz w tamtych dni' i stucliował sanskryt u Śantipy, 1ednego z większych autorakomentarzadoHeuadżratantry.Drokmisprowadziłtętantrędo podstawowym tekstem tan_ Tybetu i przetłumac zył ią' Poźnie! stała się ona trycznych PraktYk sakiaP w. GÓnczokGielpoi^r.'ięp Źnieiokazałowybrałszczęśliwiemiejscepod w handlowych' a także klasztor, był to pl.,nłt pri..ięcia większych szIak ziemie uprawne Szigatse' doliny miejsce, w kt rym sąsiajowały się bogate resztę Tybetu Neialu i ziem tybetariskich'nomad w, kt rzy zaopatrywali swego w masło i wełnę. Sakiapowie czerpali więc korzyściz lokalizacii tradycji' te| klasztoru, co p źniej umoŹliwiło szybki rozw i . tego pomyślnego miejsca do.strzegał iuż znaczenie iradyc;a gtosi Jak ży do Tybetu. zobaczyl g rę Atiś1a' V ,oku lołil w czasie swoiei podr na brzegu płynącei w kształcie słonia o nazwie Ponpori, kiedy odpoczywztl uiejpodnŻarzeki.Nastokug ryclostrzegłłatszaroziemuidwapasące ,ii .r^rn. dzikie jaki. Jednemu ze swoich asystent w powiedział, że |est topomyślnemieisce,aclwaiakioznaczaią,Żewprzyszłościzamanifestuj4 się tam dwie emanacie Mahakali3' kierunku łaty szaro' w chwili kieciy Atiśiazitcząl wykonywaĆ poklony w nasienna sylaba Maridziu' ziemu poiawiły się tam świettisie sylaby DHI' symbolizujące AwalokiteŚwarę Śriego (uosobienia mądrości), HRIH i HUM, (ucieleśniania zręcznych środ' (ucieleśnienie wsp łczucia) i Vadżrapani sylab mantr wska' w). AtiśiawyiaŚnil swym towar zyszom,.że przejawienie siedem manifestacji MandŹuśriego oraz zule, z"w'przyizłości po1awi się tam prze' iwodzrnpnni. Historia szkoły Sakia potwierdza tę 1ejna ł*alokiieśwary linii'' tei poclaiąc postacie dziewlęciu wielkich uczonyclr
k
|owiednię,
Słr.1ł
39t
Linią rodziny Kbon Tak jak powstanie gł wnego klasztoru szkoły Sakja zapowiadały niezwy_ kłe znaki, tak samo rodzina KhÓn (kt ra założyłai do dziśkieruie tą tradycj4) zostala założona w cudowny spos b. V odległej przeszłościtrzech braci
z niebia skiej rasy zulanej Hla Rik zstąpiło z nieba Abhaśwara na szczyt kryształowej g ry soli w Tybecie. Dw ch starszych braci Cziring i Juring
1;owr ciło clo nieba, ale najmłodszy, Juse, pozostał wraz ze swą rodziną na
ziemi. Jego praprawnuk Japang Kje poślubił Jadruk Silimę, kt ra urodziła chłopca o imieniu KhÓn Bardzie, uwaŹanego za za|ożyciela rodziny Khon. Przez wiele pokole rodzina KhÓn byla blisko zvłiązana z linlą Ning_ lnapy' a syn KhÓna Bardzie - KhÓn Nagarakśita był uczniem Padmasam-
lrhawy i jednym z siedmiu ,,nowicjuszy" (sacl mi bdun), inicjowanych rv klasztorze Samje pierwszych tybetariskich mnich w. Sakjapowie przestali patronować Ningmapie kiecly potomek KhÓna llardzie, Szerap Tsultrim zobaczyl publiczny pokaz tantryczne8o rytuału,
ilrki odbywał się w ośrodkuningmap w. Szerap Tsultrim byl oburzony
lltktem, że tajemne rytualy pokazuje się jako wiclowisko ,dla luciu i poczul, żc jest to umniejszenie tych rytual w oraz krzywda dla ogląda,iących je tlie przygotowanych gapi w' Doszedł więc do wniosku, że wskutek takich 1lraktyk w Ningmapie nie ma |uŹ możliwościosiągnięcia wyzwolenia i zde_ t'yclowal odsunąć rodzinę KhÓn od tei tradycji. Zaniechawszy starych tłumacze tantr faworyzowanych przez ningma1ltiw, wysłał swego mlodszego brata, GÓnczoka Gjelpo, by studiowal nowe 1lrzckłady u tlumacza Drokmiego. GÓnczok Gjelpo uzyskał w ten spos b rlrlglębne zrozumienie tantr' a także literatury sutr i traktat w filozoficzlrych.
V
wieku czterdziestu lat, gdy byl już powszechnie uważany za wiel-
kiego buddyjskiego uczonego swej epoki, zclecydował się wybudować klasz-
ttlr' Jego
wyb r padl na połać szarej ziemi w poblizu g ry Ponpori, gdzie
Atiśja przepowiedzial powstanie wspanialego centrum buclclyiskiej nauki.
RozvÓ1 l RozPRZEsTRzENIANIE slĘ DorrnYN l PnłKTYK SłrJłpov Syn GÓnczoka Gjelpo, ,,wielki Sakiapa'' (sa czen) Gunga Niingpo (1092
ll58) odegrał ważną rolę w usystematyzowaniu nauk tradycji. Ten wy-
'!ilpnovłozrNtE Do Buooyzlłu TysrTłŃsrleco
Słr.;ł
nauk polączył kwalif,ikowany uczony o rozległej znajomościbuddyjskich głosi tra_ praktyki i doktryny sutr oraz tantr, twarzając sp jną ścieżkę'.jak
ll nawet starać się zmieniać neutralne czyny w pozytywne. Chodzi tu o dzia_ lltnia, kt re nie mają szczeg lnie negatywnych ani pozytywnych efekt w,
396
-
dyc'asakiapw,'byłoninkarnacjąMaridŹuśriegoiotrzymałbezpośrednio od niego nauki. wśrd najważnieiszyclr byly cztery wskaz wki iakich Ma dŹuśriudzie-
liłGungaNiingpo,gdytenmiałzaledwiedwanaścielat.Stałysięonepo. tem Źr dłem wielu komentarzy mistrz w tei szkoły' oto one' jesteŚ praktykuiącym Dharrnę' Jeśli lgniesz clo tego życia, nic posiadasz wyrzecze nia' Jeśli lgniesz clo egzystenc|i, nie
w,nięmaszumysluoświecenia. JeŚliiesteśprzywiązany
stanowią Gunga Niingpo natyclrmiast zrozumiał, że te cztery wersy praktyk' Stały podsumowanie wszystkich kluczowych bucldyiskich nauk i od cztesię p źnie! poclstawą cyklu nauk Sakiapy zwanych ,'oddzielenie ,' (sz'en w napisawers pa bszi bral). Komentarze do tych ,..h prry*iąza
limiędzyinnymiDrakpaDzieltsen'SakjaPandita,NgorczenGiingaSang-
po oraz Gorampa SÓnam Sengge' '' budPi.r*rro linijka to opis *aiunku, iaki należy spełnić' by podążać należy ptzezpłydy|ską Ścieżką. By rozpocząć praktykę Dharrny, naipierw do religijnej ciętyĆ przywiązanie d-o obecnego życia i rozwinąć dążenie
praktyki.Abytosięstało,koniecznejestrozpoznaniecierpienia,jakieniew ludzkiej uchronnie spotyka zwykłe istoty i zrozumienie, Że narodziny
predyspono_ formie to barclzo cenna okazia' To wlaśnieludzie są najlepie| zainterei rozwijania wani do uświadomienia sobie nieszczęściasamsary rnusi dokonać sowania Dharmą. osoba, kt ra posiacla iuż tę świadomość Należy mieć wielkiego wysiłku, by należycie wykorzystać swoją szansę' lzadkie, to nn u*oilr. fakt, Że narodziny w luclzkiej postaci są niezwykle powinno przynaglać nas do duchowej praktyki' kontynuować Drugi wiersz stanowi rozwinięcie myślipierwszego' Aby
do
przy.wiz1zanie postęp'na ścieżcedo oświecenia,naleŻy przezvłycięŻyĆ cyk1iczna egzyże zrozumieć, obecnego Życia itrwałej egzystencii. Należy Osoba, kt ra stenciaJert 6ol.rna, brzemienna w cierpienie i bezsensowna. oddany prakty,o pol,r,i. będzie w stanie w pełni poświęcićsię praktyce' dobro' kultywować t
391
w odpowiedni spos b r w_ nieŹ i one mogą stanowić okazję do rozwijania duchowej świadomości. Ngorczen GÓnczok Hli.lndrup stwierdza:
j:rk jedzenie czy spanie. Jeśli wykonuje się je
Najpierw należy rozbudzić w umyśle pragnienie przynoszenia dobra wszystkirn ist()tom, a potem - zaclrowując uważnoŚć i wigor ntlśćprowadzącą do tego celu;.
- angażować się w każdą aktyrv_
Dzięki temu nawet lak prozaiczne czynnościiak jedzenie, spanie czy chodzenie przesiąknięte są duclrowym znaczeniem. Kiedy na przykład spożywa się posiłek, należy myśleć,że dzięki temu zyskuje się siłę do pracy clla pożytku innych oruz życzyć innym, by r wniez mieli pod dostatkiem pożywienia' Przed zaśnięciem należy myśleć,że dzięki odpoczynkowi bęclzie można rano powr cić do medytacji. Podczas chodzenia pragniemy, by wszystkie istoty posiadały motywację do wędrowania ścieżkądo oświecenia' Dzięki takiemu nastawieniu nasze codzienne aktywności przeniknięte zostają religijną symboliką, duchowym znaczeniem i można je uważać za przyczynek do osiągnięcia oświecenia. W trzecim wersie mxmy pouczenie, by przezwycięŻaĆ egoistyczne przywiązanie do własnych spraw i rozwijać oświeconą postawę' od kt rej rozpoczyna się ścieżkabodhisattwy, a kt ra jest rezultatem kultywowania miłościi wsp łczucia, aż staną się one gl wną motywacią wszystkich dziala(t. Czwarty wiersz wskazuje na fakt, że zasadnicza transformacja, jaka zachodzi dzięki buddyjskiej praktyce, jest przemianą umysłu. Zwykłe istoty są nieustannie dręczone cierpieniem, a cierpienia te są wynikiem błędnego postrzegania. Jedyną r żnicą między buddami, kt rzy przekroczyli cier_ pienie, a zwykłymi istotami, kt re są wciąż jego ofiarami, polega na odmiennym postfzeganiu rzeczywistości. Postrzeganie bucld w pozostaie w zgodzie z rzeczywistością, tak więc nie cierpią oni wskutek błędnych pogląd w. Zwykle istoty mają umysly splamione pożądaniem, nienawiścią niewiedzą, itd., co prowaclzi do nieustannych cierpie Błędne poglądy można jednak przezvłyciężyĆpoprzez praktykę. Przełom następuje w momencie kiedy medytujący osiąga poziom stabilnego .
Snr;n
'Wpnovnozrxle Do Buoovztrłu TysrrłŃsrlrco
398
jednym obiekcie bez rozspokoju, czyli zdolnośćutrzymywania uwagi na wyższego wglądu' kieproszenia. Koleinym milowym krokiem |est poziom iaką iest iy'io ,nuriruie'się obiekt i odnaiduje jego prawdziwą naturę, iwyŻszespokoiu pustka. Gdy osiąga się poziom ,,ziednoczenia stabilnego wszelkie przeiawienia są umygo *grąau'i oo.1, d'i się do zrozumienia, że
tł, ,,Uczony Sak1apa''.]Tradycyjne iest uważany za inkarnację Ma dźuśriegtl, a jego narodzinom miało towarzyszyĆ wiele pomyślnych znak w. Nie_ Ilrl wypełniło wielkie światło,a on sam zaczął m wić w sanskrycie. Ludzie ttbecni przy narodzinach zauważyli na jego ciele mniejsze i większe oznaki buddy. Byl tak piękny, że każdy kto go u jrzał nie był w stanie oderwać
rlde wzroku'
egzystencli. Bada się umysł, słem, kt ry z kolei jest pozbawiony wrodzonei i w efekcie nie znajduje się niczego. Poszu_
usiłuiąc uitalie iego podstawę ł,ory* umysł powstaie i do kt rego '*':':.::odnaidu_ r,ui. ,ię miejsca, śladu' on z pustki i z nią się stapia' nie pozostawia|ąc iąc, Że powstaie zjawiska posiadają ten Ń^rtępni. przychodzi rozpoznanie, że wszystkie
ł
sam stopieli ,,IealnoŚci'' co sny'
cał4 gamę bu
w
nauk:studiowałabhicllvrrmę,epistemologię,madlijamakę,"Pi9ćtraktat był inkarnacią Mandźuśriego' Maitreii", medycynę, sutry i i^ni'y' Ponięważ nauki tylko raz' a już wystarczyło mu, Że przeczytał czy uslyszał dane egzoterycznych nauk doskonale je rozumiai i pamiętał. oprlczstutliowania o|ca ioti siddhy Czobara. Traotrzymał rÓwnież naukilamclre od swoiego dycia podaie, że był on: (...)
cecluch' a jego trzy ślubowania czlowiekietn o niezliczonych szlaclretnych
pozostarvalycltłkclrvicieczyste'jegoboclhiczitta(oświeconapostarva)wszechobei. znaki
399
'
stwarni i posia
JegosynowieLobÓnSÓnamTsemo|jI4I-1182)iDzietsynDrakpa
nauki i tantrycznei prakty_ Dzieltsen l.147 _rii6) poat'zymywali tra
Sakja Pandita Gilnga Dzieltsen postaci we wczesnej historii linii był 9y.lg: Jedn4 znaiznamienitszych powszechnie iako sakia Pandi:Dzieltsen Bel sangpo (i1g; - i25D, rnuny
Ludzie, kt rzy go znali, twierdzili, że nawet jako dziecko na piasku sanskryckie znakt, a potem uważał,aby ich nie zatrzeć. 1lisal l)zięki swej nadnaturalnei mądrości,gdy dor s} byl w stanie natychmiast rtlzumieć i zapamiętywać wszystko co usłyszał' Rodzina zauważy}a jego sklonnoścido klasztornego życia i w m}odym wieku przyiął ślubowania od Kacze Śakiaśribhadry8.Jak podaje tradycja' od chwili gdy przyjąl ślubowa_ rtia aż do śmierci nigdy nie popełnił naimnie|szego uchybienia. Jak podają jego biografie, w wieku ośmiulat znał już na pamięć sadha_ rrę Hewadżry autorstwa SaroruhawadŻry,l w wieku lat iedenastu zna| Hewldżratąntrp i byl w stanie poprawnie 1ą objaśniać. Gdy skoriczyt- czter' naścielat uzyskał biegłoŚć w wadżra-pandżąratanlrze oraz Samputatan-
trze, a także wszystkich waŻnyclr tekstach i rytuałach swojej tradycji. opr cz tych standardowych przedrniot w zajmowal się r wnieŹ medycyną, astro_ ltlgią, kaligrafią' malarstwem, poezją i muzyką. s( wieku lat Siedemnastu miał dwa sny, kt re uznał za szczeg |nie znacz.4ce. V pierwszym śnilomu się, Że uslyszal indyjskiego uczonego \ilasu_ llandhu nauczającego Skarbcą Abbidbarmy przy Stupie Aczi w Sakja iwitlział siebie samego wśrd audytorium. !( drugim śnieujrzał siebie w mieiscu zwanym ,,|askinią Dignaga'' w Korloczen, kt ra znajdowała się we lvschodniclr Indiach. V jaskini tej otrzymał wiele tom w pism, wł4czając v to Kompendium V/łaściuegoPoznanią Dignagi oraz siedem traktat w l)harmakiniego (fundamentalne traktaty jeślichodzi o studia epistemologiczne w tradycji sakjap w). Jego biografowie uważaią te fakty za szczegtiInie ważne, ponieważ p źniei Sakja Pandita uzyskal wielką biegłość rv abhidharmie i epistemologii. Jako starszy nastolatek Sakia Padita postanowił, że musi udać się do
irlnych ośrodk w edukacyjnych, aby poszerzyć swoje wykształcenie. w wieku lat osiemnastu u<Jal się do Trang, gdzie studiowal z SzudÓnem l)ordże Giapem, a następnego roku udał się do świątyni Dziangdur, aby rrcz.yć się od Tsur SzÓnnu Sengge, kt ry nauczał go o szkole epistemologii (c'acl ma, pramana) oraz o szkole środkowej Drogi (dbu ma t'al 'gjur pa,
40o
--.-
1VpnovnozrNlE Do Buooyzlutu Tynrr',łŃsrlr'co
kr tko powr cił do Sakja' a po_ prasangika-madhiarnaka)' \( 1204roku na wiedzy' !f Tsang Czumik spotkał in_ tem znÓw wyruszył *'|o''ułi*aniu ucznia Sugataśri' Pod kie_ dyiskiegoo uczonego śakiaśribhadrę or^z.jego tekst w, zwłaszcza tych, runkiem tych mistrz * ,gł'u'^ł wiele sanskiy.xi.r' kt re dotyczyły epistemologii oraz tantry' we wszystkich dz|edziDzięki tak rozległej edukacii stał się.mistrzem
i niebuddyiskiel i rozpoznano nach wieclzy, zar wno buddyiskiei, iak i mistrz w debaty tamtych w nim ieclnego , n.;rJoinit;szych erudytow było pokonanie filozofa Ve_ czas w' Jego nasłynnieiszym zwycięstwem dowieclziawszy się o ieB9 wykształceniu danty - Harinanciy''r'io'y 'n'n, przybył z orszakiem i zdolnościach,wyzwał go na dysputę' Harinancla pokonać ich wszystuczonych, jednak Sttkia anclita zdolał.sam ieden Sakia Pandicie obciął swo_ kiclr' Pokonunv u^ri^l"da w geście pocldania ie włosy i został buddystą' zmiana wr^z.ze śmierci4 V/ życiu sar<1a raniity nastąpiła dramatyczna tzl6' ryl on głową szkoly' i P" i:^g:. ':':::l Drakpa Dzieltsena * 'oku rybyłuważanyz^n^|. stanowiskotoprzypaclło',\ilielkiemuSakjapie'',kt Przez następne pokoleniu' w tym znamienitszego uczonego swej tradycji okres iego jednocześnie ori.*-ioi-fiył głową szkoły i był to
r I
S n xJ,q
401
tności' Jako takie, nie zanlkaią całkowicie w chwili śmierci, ale zostają |lrko częśćmentalnego strumienia i slużą jako antidotum wobec mentalrlych splamie . Ślubowania tantryczne pomagaią w przezwyciężeniu duali_ stycznego myśleniai umożliwiają poznanie, że wszystkie z|awiska są mallifestacją pierwotnej mądrości. Sakja Pandita zasłynął jako jeden z największych uczonych swego pokolcnia, a tradycyjne przekazy podają, że ,,jego reputacja r wnała się sławie ilrclyjskich mistrz w Dharmakirtiego i Dignagi, natomiast zalety iego ciała, tttowy i umysłu rozpościerałysię przed wszystkimi niczym sztandar9''.
SłrJłPA STAJE SIĘ PoltrycZNĄ PoTĘGĄ ir t
I'
clwa
najaktywnieisze| działalnościpisarskiei' inte[ektualist w w historii Sakia Pancli,. uvil.a"vm z na1większych clotyczących tak rozmaitych dzieTybetu' Napisał wiele'istotnych rozpraw muzyka' gramatyka' poezia' i epidzin, iak bucldylska filozofia i prakiyka' dziełem jest filozoficzstemologia. lraw
k w i Mongoł
\il roku 1'244 mongolski książę Godan zażądal spotkania z sześćdziesięt'iodwuletnim w wczas i cieszącym się niezwykłą reputacją Sakja Panditą, ;rlly wynegocjować poddanie Tybetu pod władzę Mongolii. Chociaz tradyt'yjnie podaje się, że wezwanie to miało charakter uprzejmej prośbyze 5trony pelnego podziwu monarchy, w rzeczywistości sformulowane było l;tk rozkaz i tak też na nie odpowiedzial Sakja Pandita. Szybko wybrał się rv podr ż do Mongolii wraz ze swymi bratankami, dziewięcioletnim l)rogonem i pięcioletnim Pakpą. Choć wyruszyt- z niezmiernie ważną misi4, r wnie wielka była iego reputacia. Przez cat.ą drogę ludzie wychodzili, lly otrzymać blogosławie stwo od znamienitego lamy, tak że podr ż trwallt o wiele dłużeiniż to pocz4tkowo przewidywano. Pod koniec L246 roku tlotarli w ko cu do stolicy Mongolii Liang-czu, a pierwsze spotkanie z mongtllskim chanem odbyło się na początku roku 1247. Zgodnie z tradycyjnym przekazem, spotkanie to przewidział Drakpa l)zieltsen na kr tko przed śmiercią,kiedy to powiedział do Sakja Pandity:
\Vypotuieclzianycb-Kleinotu(Skarbnica.DrogocennycbMaksym)'ktraza-
moralnych nakaz w' wiera 457 wersÓw zwięzłych pouczeri i _ Trzech ŚIubową{l' w kt Koleiną znL\cząc4iego pracą iest Rozr żnienie ślubowa : zobowiązania wła_ ll rym omowio". rnll;%jrup' uu.r,ryjskich prlk' bodhirntt'y oraz ś]ubow ania samaja sneg,o wyzwolenia, ślubowarua ślu_ !l pracy tei. wyiaśnia nutu'ę i funkcię bucldyiskich tykui4cego tantrę. wyzwolenia służąwyeliminowaniu bowaćr. Zobowiązania in
v
l
r
- Zostaniesz wezwany przez wladcę Mongoł w na Vschodzie' kt
i kt rzy mieszkaią w dornach rvygląda|ących iak drewniane gniazda' Ich wladca
(itldan,
kt ry jest ręinkarnowanym bodhisattwą, wezrvie cię do siebie' Musisz
wte_
tly iść.Tarn rozprzęstrz ni się wspaniale trvoja religial0'
Kiedy Sakja Pandita spotkał Godana, ten był właśniechory, wtedy bud_ tlyjski lama uleczył podobno mongolskiego chana. Misja Sakja Pandity pod
402
SłrJł
'Wpno'lr,łozExir Do Buoovzt'tu TysrrłŃsrtrco
nawr cił sukcesem' ponieważ Godan każdym wzglęclem została uwie czona powoJu tei specyficznei relacii
Z się na buddyzm i zosiał iego uczniem' podbi|ał Tybetu i Sakia Panbędiie mongolski książę ,a..vai#^ł, że nie czas w' duchową postacią dita stał się naibardzi.i*pły'o*ą '1*ly:'| obpręStiżu miniitiowie zazdroŚcili Historia głosi, że n'lr.rjrźy książęcy zlecenie wystawić go na pr bę .*^ ':n cemu lamie, tak więc |ostanowiti ją zniszby i wyzwał Sakja Panditę' magik stworzył iluzoryczną świątynię w nie był Stanie
t*'łą' tak że magik czył. on iednak prr..i*nn' u"in'ł ii n"*'n^ została "Magiczną Świątynią powt rnie iej rozpuŚcić' Świątynia tu lwu T'ai Shan w Cliinach' dzieri w okolicy P łnocy" i Stoi podob"" p" w Mongolii' Tam..też zmarł Swoie ostatni. r^i^"slL;a landita spędził Świątyni''' odeiw "Magicznei w wieku siedemdziesięciu lat' przebywa|ąc przez wiele znak w'
jł'
zostało ścietego *rpanioł.gn ]'''y ;p"*iedziane buddyiskie ścieŹki,a w *rryrtkie Do chwili śmiercistompleio*oi on stępnym życiu został buddą \(imalaśri'
kład pewnego razu odciął sobie głowę oraz członki iprzekształcił je w Bud_
d w Pięciu
ł|
l il i
I
ł s
t
i
na_
kapłan'' (ion mczod)' Sak1a lai-clranem zvliązekut"sr.nv iako "opiekun sprawowali doczesną władzę Panclita przyzwolił, by mongolscy woclzowie V/ sys' chronić religię i lud tego kraiu' na
Panditę, tak że stał się duchowym._nauczycielem.mongolskiego niezwy' Pakpa był obdarzony księcia Seczena. ror' i"r' iego przodkowie' u'*o''.'nie pisma' ktÓre kłym intelektem, a viongoio*i' przypisują rozległą- intelektualną iego imienia' Posiadając obecnie nazywane i;;; Istnie|ą liczne "e .J wiedzę, był |eclnocześnie uznanym tantrycznym ioginem' zdolnościach' Na przy' fli o ukazanych przez niego magicznych
'u
.f
opowieści
Dzięki wsparciu mongolskich patron w hierarclrowie sakjap w przez lviele pokoleri byli najpotęzniejszymi figurami wczesnego Tybetu. od 1245 tlo 13iB ofic|alnie rządzilri krajem, jednak ponieważ ich doiście do władzy l'wiązane było z Mongołami, to gdy potęga mongolska zaczę|a słabonąć, podobnie stało się z ułładzl;sakjap w. Proces ten rozpocz4l się po śmierci Kubilaj-chana w roku 7294, a zako czyl się wraz z upadkiem rząd w mon-
-
13 0).
w od XV wieku po
dzie dzisiejszy
\7 linii Sakja nadal pojawiali się wybitni uczeni i tantrycy' NaleŹał do lrich Gorampa SÓnam Sengge 0428 _ 1489) oraz Szakja Czokden (1428 l507), a blizej naszycli czas w Dzamjang Kjentse Łangpo (1811 - 1892),
ryu..i.'
Dharmy rozpoczęte
[)romgÓn Czanna.
Iinia sakjap
traclycii z potężnymi luładcami Silne powi4zania wielkich lam w tei zoitlrła ogłoszona szkołą spra' Mongolii cloprowaclziło 'lo t'go, że Sakiapa_ utworzył z Kubirur'"pa, bratanek Sak|a Pandity'
Pakpa kontynuował dzieło propagowan1
Rodzin, z kt rych emanowały niesko czone promienie światla. .|ego wykształcenie, tantryczne moce i doskonała moralnośćwywieraly na Mongolach ogromne wrażenie, tak że mongolski chan udzielił mu duchorvej i świeckiej władzy nad Tybetem. Pozycję tę zajął po nim jego brat,
golskich w CHinacli (13i8
Głozuy szkoły Sakja a Mongołowie
wującą rzącly w
403
ł_
kttiry był wiodącą postacią w ,,niesekciarskim'' (ris med.) ruchu, bardzo rv1lływowym w Tybecie w XIX i na początku XX wieku. W Sakjapie wyr znić można dwie pomniejsze linie, Ngorpa i Tsarpa. N;tzwa pierwszej wywodzi się od klasztoru Ngor założonego przez wielhicgo mistrza lamdre, Ngorczen Gtinga Sangpo (1382 - 1457) w prowincji lslrng. Tradycja Tsarpa rozpoczęła się wraz z zztłoŻeniem przez mistrza 1lllrktyki Vadżrajogini, Tsarczen Losel Gjatso (1>02 _ 1556) klasztoru Nal,'nclra w Penj0l w prowincji U. IIistoria sakjap w głosi, że wielcy nauczyciele tej linii byli wypełnielll('n] przepowieclni Atiśji:cztereclr syn w Gi1nga Njingpo oraz Sakja Pan_ rllllt, Sangtszt SÓnam Dzieltsen iPakpa uważani s4 za inkarnacje Ma dŹu_ 'ill(',l.{o. Dromgon Czanna Dorclże był inkarnacją \7adżrapani. Dwa dzikie ;,rl'i, kt re zobaczyl Atiśjarepezentowały gniewne b stwa wybrane przez 'r,r('zeo Girnga Niingpo dla ochrony tradycji sakjap w, a Saczen, kt rego rr,rrtltlziny przewiclzial Atiśiauważany jest za inkarnację Awalokiteśwary. ()llecną głową Sakjapy jest Jego Świątobliwość Sakja Triclzin Ngałang Irrilrllir, czterdziesty pierwszy w sukcesji zwierzchnik w teitradycii'r. prak-
404
-
lWpnownozexlr Do Buooyzltu TynrrlŃsxtEco
tykujący związani z tą linią uwaŻają go za em^nację Maridźuśriego.Urodził się w klanie Dolma w rodzinie KhÓn w 7945 roku i studiował u takich mistrz w jak Dziamjang Kjentse CzÓgi lodro, CzÓgai Triczen i Ngałang LodrÓ Szenpen Niingpo. V/ roku 1959 z powodu chi skiej inwazji ziegł do Indii wraz z wieloma praktykującymi i na nowo ustanowił swoją gł wną kwaterę w Dehradun w Uttar Pradesz.
KrłsZToRNA Tnłovc1ł Słr1łnov jak iuż wspominalem Sakjapa dzieli się na dwie mniejsze tradycje, Ngorpa i Tsarpa. Ich nazwy pochodzą od miejsc, w kt rych znaidują się klasztory tyclr linii. Klasztor Ngor Ewarn CzÓde n założonyzostal przez Ngorcze_ na Gringa Sangpo, a klasztor Nalendra przez Tsarczena Losel Gjatso. Tradycja Ngorpa zasłynęla dzięki wielu wspanialym uczonym' z kt rych największym byłGorampa SÓnam Sengge, ucze Ngorczena iMuczena GÓnczoka Dzieltsena (1388 _ I46D. Był to jeden z najwspanialszyclr uczonych Tybetu, a jego zebrane prace zaimuj4 trzynaście tom w i stanowią komentarze calej gamy buddyjskich nauk. Tradycja Tsarpa
wyr żnia się przekazem
,,trzynastu zlotych doktryn" (gser
czos bcu gsum) oraz nauk o większym i mniejszym Mahakali. Trzynaście złotych doktryn obejmuje cykle trzech dakiri: Naro, Metri i Indra; cykle trzech wspanialych czerwonych b stw: Kurukulla, Ganapati, KamaradŻa; cykle trzech mniejszych czerwonych b stw: Garbhasuwarnasutraśri, Hinudewi i Vasu_ dhara; trzy b stwa Pranasadhana, Simhanada, i Śabalagaruda; nauki dotyczące Amarawadżradewi, Simhawakt'a oraz białego Amitajusa. Podtrzymując scholastyczną tradycję sakiap w, Tsarczen był uczonym, kt rego wiedza ogarniała wszystkie większe dziedziny egzoterycznyclr i ezoterycznych nauk' Zasłynąl r wnież dzięki znajomości nauk pozostałych szk l; studiował bez uprzedzeri nauki Ningmapy, Gelukpy oraz Kagju. Dzięki tak rozleglemu wykształceniu zostal wskazany na miejsce wielkiego uczonego PudÓna w klasztorze Szalu.
otrzymał ,,nauki inicjacyjne'' (slob bszad) od Ngorczena or^z podtrzy_ mywał esencjalne nauki tradycii Ngorpy w założonym przez siebie klasztorze o nazwie Drongmocze. Jego tradycja odeszła iednak od Ngorpy na skutek waśni między domem Dara, kt rzy był iego patronem, a Dongga, rodziną Żony jednego z hierarch w Sakiapy Ngakczanga Gtinga Rinczena
Słr;a
40i
- 1584). Ten incydent doprowad ził do rozłamu między Tsarpami ll resztą szkoly Sakja, a przepaśĆ ta dodatkowo po*ięłr, y-ło się przez fakt, że Tsarczen oraz jego ucze Nesa r Dżamjang (1517
Khjentse Łangczuk (ur. 1'525) mieli dość'eklektyczne podejście do budjy;skich nauk i uznawali praktyki oraz teksty, kt re zostały oclrzucone przez wczeŚniejszych nauczycieli Sakja. \fl szczeg lnościpraktykowali
cy'kl tantr;i Vadżrakilaji
z'wiązany z Nigmapą. W szkole Sakja duzą wagę przywiązuje się do nauki, a klasztory tej tradycji
stanowiły największe os'ojti .auko.yin. * ryn..i..'Tradycyjny tok studi w dzielił się na sześćzasadniczych etapow' (1) Joskonałosci mądrości (koncentrowano się na ,,pięciu tra'ktatach'M.itr.ii;, ozdoba czystej Realizacji, ozdoba. sułr żnice międz| Śioaiorq Ścułą a Skrajnościami, Rozr żnienie ^tabiiany,R z1iuisL i Natury ziiuiik, |vspaniałe Kołlti|IuL!m, a nkŻe Przewodnik ną Ścieżce aodbtsaitiysi^",io."lyi; tz) .pirt.rnologii (obejmuiącej teksty Dignagi Kompendittm V/łaściuegoPozłtania, Dharmakirtiego Komentarz do kompindittm właściunf,rorrorto i Potuierdzenie WłaściuegoPoznaniA" oraz Sakja Pandiry?karbiec Wredz7 |VłaściuegoPoznania); (3) winaji (skoncentrowane na Srttrze lłtdytuidualnego tvyzuolenia or^z na Sutize Klasztornej Dyscyplin); (4) abhi_ clharmy (obejmui4cej teksr wasubancrhu sakrbiec Abhidharmyoraz Asangi Kompendium Abbidbarmy),; (5) Madhjamaki (skoncentrowana na Rdzełlttycb Wersacb Środkotuej Ścieżki Nagłrdżuny Bramie Śrorlk:ouej Ścieżki , Kandrakirtiego orz,z Czterysttt łrjade"wy); oraz (6) roznicy trzemzt rodzajami.ślubowa (opartej na tekście'Sakja 'ii'r)zy Panclity Rozr żnienie Trzecb Sluboua ). Tematy te tworz4 standardowy zakres stucli w dla rnnich w w klasztorach Sakjapy. Mnich, kt ry zako czy taki kurs, może uzyskać jeden z licznych tytuł w bęcl4cych oclpowiednikami poszczeg lnych poziom w zaltrvansowania' Pierwszy stopie to przejście urtn.go .gr.'inu zwanego (bka' nauk'' bcu), podczo, il,or.go mnisi muszą zademonstrować "clziesięć 'swoją biegłośćwe wszystkich powyz rryri drirdrinn.r'. ći-lr,ory' uon ,ię ylrzejśĆten egzamin mogą iść dalej w swej nauce. osoba, ki ra biegle l)ozna powyższe osiemnaście tekst w, moŻe poclchoclzić ,to.gzominu na stopie *esze (dge bszes)'2. w oclpowieclnim porząclku pierwsz"e tytuły gesze to: ,,lnis[rz czterech nauk'' (bka' bzzi pa, wym.: gaszipźl), ,,mistrz dziesięciu nauk'' (bka'bcu pa, wym': Gaczupi) oraz ,,mistrzrozleglej wieclzy,,
406
-
\ilpRowłozExtn Do Buoovzvt u TvstrłŃsrtgco
(rab 'bjams pa' wym.: r:rbdziampa)' Ci,
kt rzy osiągnęli
ten ostatni poziom'
mają możliwośćstudiowania tantry'
podstawowych tekszkole Sakja uważa się, że ciogłębna znaiomość Mnisi tei tradycii st w buddyzmu stanowi funJament dla zgłębiania tantry. zgłębianie tych nauk stucliują tantrę przez cały trening, 1ednak intensywne w' iych, kt rzy ukoriczyli tradycyiny tok studi lest zarezerwowane <1la
!f
PnłrtyKI SZ CZEGoLNE:
"ŚCIEZKA I o\uoc''
nazywa się "ścieżka Charakterystyczny clla Sakjapy system medytacji praktyki opaftei i owoc" (lamclre) i jest wszechstronną wizj4 buddyjskiei naHeuadżt.atantrze',,Lamdre''toskr to
ne'NiemapodstawcllaoclrżnieniaścieŹkiodowocu,ponieważzper.
zanikaią' Rezultat zawiera spektywy oświecenia wszystkie takie poclzilrły Ścieżka zawiera się w resię w ścieżce,ponieważ stanowi iej uwiericzenie. zostxie on urzeczywistzultacie, ponieważ iest śroclkiem, dzięki kt remu o ile znaidzie niony. Tak |ak nasienie ma potencjał wypuszczenia_pędu'
sięwo
o ile spełnione zostaną takie siada potencial, by uzyskać owoc oŚwiecenia, (gdams ngag, upakonieizne warunki,la.k uzyskanie kluczowych instrukcii (dbang skur' abhiszeka) deśa), oświecony nauczyciel, tantryczna iniciacja
oraz pilnośćkonieczna, by skutecznie praktykować' ponieważ na;1ie.zce oczysz\Xlsystemie tym ścieżkazawiera przyczynę, oświecenia' Ściezka zawiera cza się splamienia, kt re zaslaniaią realizacię poprzez skuteczną r wnież skutek, ponieważ można go osiągnąć jedynie przyczynę' ponieważ praktykę metocl iciezki. Rezultat zarviera w sobie osoba uzyskui4ca re,ezulint iert przeksztaiconym aspektem przyczyny' aspekt przyczyny zultat manilestuie po pro,iu uprzeclnio nie dostrzegany oddzielnym' Tugen Loi rozprasza błęrlny poglącl 1akoby byly one czymś zgodnie z poglądem lamdre: sang CzÓgi Niirna (iz3i - r'sozl st*ierclza, że cla się iei wyrazić slowami' Ponie_ ostateczna prarvc-la jest niepoięta' gclyż nie medytuiąCy, nię ma na co lne' waż ani nie istnieie obiekt meclytacji, ani nie istnięie postrze*żrne' ani postrzegający' z punktu clytorvać. Ponieważ nie istnieie ani to, ctl postrzeganialJ' widzenia ostatecznęi mąclrości nie istnieie kontinuum
S
ł x.;ł
401
Niewiele można znaleźĆ na temat tego systemu w zachodnich wydawnictwach, gł wnie dlatego, że lamowie Sakjapy uwaŻaią te nauki za naibardziej sekretne i głębokie spośrd nauk buddyzmu, ściślestrzegąc ich przekazu. Zgodnie z tradycią pierwotnie nauki te istniały tylko w formie ustnego przekazu (snjan brgiud) udzielanego w tajemnicy przez mistrza jedynie kilku wyiątkowym i zaawansowanym uczniom. Do jedenastego stulecia zapisywanie wyjaśnieri i praktyk tego systemu było zabronione, o ile nie posiadało się szczeg lnego pozwolenia swego nauczyciela. \( jedenastym wieku Saczen Gtinga Niingpo (1092 - 1158) napisał sze_ reg traktat w dotyczącyclr lamdre, kt re weszły do kanonu najważniejszych tekst w tej linii. obecnie istnieie trzydzieści jeden tom w zawierających nauki lamdre w języku tybetariskim, z kt rych większośćpowstała ivłaśniew Tybecie'a. Jedynym indyjskirn tekstem uważanym za tekst lamclre są wersyIVadżry autorstwa Virupy, kt ry uważany jest za podstawowy tekst tych nauk. Po dziśdzieri iednak nauki te przekazywane są bezpośrednioprzez mislrz w nielicznym uczniom, kt rzy przysięgają zachować ie w tajemnicy. \fl efekcie spośr d nauk tantrycznych są one najtrudniej dostępne dla wsp lczesnych uczonych.
,,Trojahie Przejawienie" i,,Trojakie KontinuLtnr" \ilażną doktryną nauk lamdre iest podobie stwo trzech aspekt w ,,troiakiego przejawienia" (lub ,,potr inel wizji": snang gsum, triavabhasa) oraz ,,trojakiego kontinuum" (rgjud gsum, tritantra). Trojakie przejawienie obejnruje: (1) przejawienie zjawisk jako splamionego błędu; (2) przejlwienie
tloświadczenia w medytacji oraz (3) czyste przejawienie. Teksty lamdre nt wią, że są to trzy przeiz,twienia tego samego' a jedyna r żnica polega w sposobie postrzegania. Trojakie kontinuum zawiera podstawę (gżi, adllara), ścieżkę(lam, marga) oraz owoc ('bras bu, phala). Tak jak w przypadku element w trojakiego przejawienia, elementy trojakiego kontinuum są w swej istocie nierozr żnialne' \ilszelkie rozr żnienie iest tutai wytworcm umyslu. w kontekście nauk lamdre to właśnieumysł uwaŻa się za sicdlisko takich pojęć, jak ,,podstawa'', ,,ścieŹka''i ,,owoc'', chociaż sam rv sobie iest on świetlisty i pusty. Zgodnie z Heuądżratanlrq:
408
-
liflpnovłozrNtr Do Buoovztuu TysrrłŃsxtEco
Z bezpośreclniego doświadczenia samego umyslu pochodzi ta mądrość,wolna od koncepcji ,,ja'' i ,'inni". Jest ona czysta i pusta jak niebo, jest esencją przewyŻszaiącąnieistnienie i istnienie, iest polączeniem Mądrościi Środk w, polączeniem namiętności i nieobecności namiętności. Jest ona życiem istot, jest ona Niezmiennym Najwyższym, jest wszeclrprzenikaiąca, przebywa we wszystkich formach. Z niej
zbuclowany jest caly świat i w niej istnienie i nieistnienie bierze swtij początek. (..'). Jest podstawową naturą wszystkich istJest wszelkirni istnieiącymi ruęczami niejących rzeczy i zIudnościąich forml'.
Jeśliclrodzi o trojakie kontinuum, podstawę stanowią dwie prawdy
ostateczna), ścieżkęstanowi kultywowanie metody i mądrości,a czysta wizia jest owocem. Aspekty te zj,Iiąz^ne są r wnież z troiakim przejawieniem, ponieważ zwykłe istoty postrzeg^j4 rzeczywistośćw konwenc!i prawdy względnej i dlatego ziawiska poiawiaią się dla nich w swym nieczystym aspekcie. Ci , kt rzy znaiduią się na ścieżcemedytuią, by kul_ tywować metodę i mądrość.Aspekt rnetody opiera się na milościi wsp łczuciu oraz rozutiianiu oświeconeipostawy. Aspekt mądrości to medytacja na pustkę. owocem iest osiągnięcie stanu buddy, określanegojako czysta wizia, w kt rej nie polega się iuż dłużeina rozr żnianiu podstawy, ścieŻki
(względn-a
i
i owocu, metocly i mądrości, czy złłyklych istot i oświeconych budd w. V/ poniższych |{/ersacb |Yadżry Virupa określacechy każdego elementu troiakiego przejawienia:
Czujące istoty posiacJające splamienia ctoświadczają nieczystych przejawieri' Medytuiący podczas wchlonięcia doświadczająprze|awienia reirlizacii' Dll ozclobionego koh Sugaty [Buddyl niewyczerpane oświecone cialo, morva i urnysI są czyst'ym przejarvienietnl
.
Pierwsz:r linl;ka określaspos b postrzegania zwykłych istot uwarunkowanych przez splamione stany umysłu. Takie stany prowadzą do cierpienia i ciągłego powstawania splamieri. Cykl ten może zostać przełamany
kt rzy zvłyciężą przywiązanie do zjawisk cyklicznei medytacji opanują mentalne splamienia. Ponieważ dzięki egzystencii i zwykłe istoty nieustannie doświadczaiąrezultat w pfzeszłei karmy, pierw_ ieclynie plzez tyclr,
sze przejawienie nazywa się,,przejawieniem karmicznym'''
Słr;ł
409
Druga linijka odnosi się do ludzi zaangażowanych w powszechne praktyki mahajany, jak rozwijanie wsp łczucia i miłości,trening sześciupara-
mit itd. Należy rozvłaŻaĆ trudnośćuzyskania ludzkiego odrodzenia, ludzkiego ciała zdolnego do duchowej praktyki i większą jeszcze trudność uzyskania odpowiednich warunk w oraz środk w umożliwiają cych zaangażowanie się w praktykę. Zważywszy te wszystkie czynniki, lrzeba w pełni oddać się medytacji. Najważniejszymi medytacyjnymi treningami drugiego przejawienia są stabilny spok i i wyższy wgląd. !(ersy te odnoszą się r wnież do pocz4tkujących na ścieżcetantry' tych kr rzy studiują, medytuią i wykonują rytuały tantryczne' dzięki czemu odnieśli już pewne korzyŚci' S4 to ludzie , kt rzy altruistycznie podejmują się praktyki Dharmy
dla pożytku innych. Trzeci wers odnosi się do budd w, kt rzy ukoriczyli tantryczny trening i osiągnęli doskonałe wsp łczucie oraz mądrość.Pracują oni nie_ ustannie dla dobra innych' Buddowie posiadają czystą wizję, kt ra jest zrozumieniem, że wszystkie zjawiska samsary i nirwany są jedynie manifestacją pierwotnie czystego umyslu. Z perspektywy tej oświeconej mą_ drości, nie ma splamionego świata,kt rego trzeba by się wyrzekać, nie ma też czystego stanu wyzwolenia, do kt rego należy dążyĆ, nie ma czu_ jących istot ani budd w.
Dla oświeconych zar wno Światowa egzystencia, jak i wyzwolenie p
P
odnośnieniedualnej natury samsary i nirwany, Heuadżrutantra stwierdza: Jaka jest sall]safa' taka jest nirwana. M rvirny więc, że nie ma nirwany innej niż slll'llsara. Samsara opiera się na formie, dźwięku itd., na uczuciach ipozostalych czterech skandhach, na zrnyslach, na gniewie, iluzji i pozostalych trzech. 'wszyst-
kie te elementy tak naprawdę jednak Zanurzone są w nirwanie itylko w wyniku
410
-
SłrJł
\(pnovnozlNln Do Buoovzlłu TysrrłŃsrllco
zludzenia iawią się jako samsara. Mądry człowiek może trwać w samsarze rozpo_ znaiącw niej nirwanę, ponieważ przeszedł proces oczyszczenia. Nirwana, będąca oświeconąpostawą' ma jednoczesnie absolutną iwzględną postaćl8.
Jak Tybetariczycy przyjęli nauki lamdre Podstawowy tekst praktyki lamdre, Heuadżratantrę, przywi zł do Tybetu tłumacz Drokmi. Studiował on u indyjskiego mistrza Gajadhary, kt remu Drokmi zapłaciłdużo pieniędzy,by m c otrzymać jego nauki'9. P Źniej powr cił do Tybetu i przetłumaczy| Heuadżratantrę, kt ra zawiera podstawowy zarys praktyk lamdre. Pierwsi mistrzowie linii Sakja uznali tę tantrę za kwintesencję nauk sutr itantr, a wielu wybitnych mistrz w napisało do niei komentarze i utworzyło na je| bazie sadhany. wyjątek stanowił Sakia Pandita, kt ry mimo swei wysokiej pozycji wśrd uczonych sakiap w, niewiele wni sł do literatury lamdre. Praktyki te usystematyzował iego wuj, Drakpa Dzieltsen, tworząc zintegrowany system w oparciu o cztery podstawowe czynniki: właściwy pogląd pustki, praktykę medytacji, rytuały oraz osiągnięcie20. Zgodnie z poglądami tego Systemu wzniosła mądrość(je szes, dżnana) jest wrodzona i określasię ją jako ,,czystą i rozumiejąc4'' (gsal żing szes pa). Mądrośćta przekracza wszelkie ograniczenia i podziały, jak podział na ,,ja i inni'', prze
Inicjacja jest kluczową sprawą dla wszystkich praktyk tantfycznych' gdyż wytwarza zvłiązek z tantrycznymi b stwami. \(łaściwainterpretacia tego
doświadczenia jest r wnież waŻna, gdyż ma na celu rozwinięcie właściwego nastawienia wobec własnej praktyki. Faza budowania przedstawia się analogicznie do pr'ocesu opisanego w rozdziale poświęconymtantrze: wizualizuje się b stwo, kt le ucieleśniawszystkie pozytywne mentalne i fi-
411
zyczne właściwości oświeconej istoty. Faza spełniająca obejmuje praktyki ,,samoinicjowania'' (rang bjin brlab), do ktorych naleŻąjoga ciepła, czyli tummo, i ,,praktyki mandali'' (dkiil 'k'or 'k'or lo), obejmujące jogi seksualne. osoba inicjowana w praktykę lamdre otrzymuje zazsłyczaj wstępne nauki dotyczące trojakiego przejawienia oraz ślubowania bodhisattwy. Następnie otrzymuje inicjację Hewadżry, a potem pełne nauki o trojakim przejawieniu. Nauki o trojakim kontinuum zarezerwowane są d|a tych, kt rzy osiągnęli już pewien postęp w medytacji umożliwiający im zrozumienie znaczenia tych nauk.
Nierozdzielnośćsamsary
i
nirwany
Kluczowym wglądem lamdre jest ,,nierozdzielnośc cyklicznejegzystencji i nirwany'' ('k'or'das dbjer med.), kt rą wyrażają słynne wersy Hewadżratantry
Vtedy odnajduje się esencję' czystą i opartą na wiedzy, gdzie nie ma najmniejszej
r
żnicy między samsarą i nirwaną.
lV najwyższej blogości nie tna mentalnych wytwor w i nikt ich nie stwarza, Nie ma cielesnej formy, nie ma przedmiotu ani podrniotu, Nie ma ciala czy krwi, nie ma odchod w ani uryny, Nie ma choroby, nie rna złudzenia, nie ma oczyszczenia, Nie ma namiętności,nie rna gniewu, ani pomieszania, ani zazdroŚci, Nie ma zlej rvoli, ani zarozumialości, ani widzialnych przedmiot w, Nie ma mentalnych wytwor w ani kogoś,kto by ie stwarzał'
Nie ma przyiaci l ani wrogriw,
To, Co Nie Nabyte jest sp
Zgodnie z tymi naukami, samsara i nirwana pochodzą z umysłu (sems, czitta),
kt
ry w swej podstawowej naturze jest jednościąświetlistościi pustki.
Kiedy umysl zasłaniają splamienia, to jest on samsarą' gdy zostaią one usunięte' pojawia się nirwana. Nie istnieje jednakże jakakolwiek zasadniCza czy realna r żnica między tyrni dwoma stanami, tak więc w Heuądżralantrze Budda stwierdza, że wszystkie istoty: (...) są
buddami, jednak fakt ten zaciemniają przypadkowe splamienia. Kiedy
Z()staną one usunięte, istoty natychmiast staią się buddami
wątpliwości (...)' Nie ma istoty,
kt
i nie
rna co do tego
ra nie byłaby oświecona, gdy rozpozna swoją
41Ż
-
SłrJl
lWpnowłoznNlr Do Buooyztutu TysErłŃsrlrco
nawet roprawdziwą naturę. Mieszka cy piekieł, prety, zwierzęta, ludzie itytani' błogości doświadczaią wiecznie baki żyiące w gnoju, w swej prawclziwej naturze i nie znaią tymczasowego szczęściabog w i tytan W22'
Nie ma prawdziwej r żnicy między umysłem buddy a umysłem początna sterkującego czy z^av{ansowanego praktykującego, czy nawet robaka rzepostrzegają w iaki cie gno|u' Jedyna r Żnica opiera się na sposobie, .ryiirrose, buc1da widzi ją w spos b wolny od splamieri, podczas gdy peicepc'a innych istot iest w r żnym stopniu zbrukana przez mentalne
bud-
iplamienia. Poprzezoczyszczenie tych
Poprzeztępraktykęprzychodzirozpoznanie,żewszystkiez|awiskasą
Zasad' wytworami umysłu, tak więc nic nie jest ostatecznie dobre czy z|e. oceniczy wglą
jak ścieżka kie1 aktywności. Nawet pozornie tak oczywiste rozr żnienia przekloczone i |ei rezultat s4 ieclynie konceptualnymi wytworami i zostają clzięki medytacji na naturę umysłu. Poprzezpraktykęnierozclzielnościpoclstarvy,ścieżkiiowocunatychrniastodprze_ kryt. zusta1e cloglębne znaczenie wszystkich tantr i rozwiia się zdolność
z powstaniem we_ kształcania splarnieri w mąclrość, a przeszk d w moc. \Iraz że osiągnąl realizację się' wnętrznych p
zostanie ciąglośćstruinicjacji w każclyrn z cztereclr etap w meclytacji zaclrowana mienia inicjacji i zręalizowana wspaniała natura tyclr nauk2]'
i pustki (Jmysł jako jednośćśuietlistości umysłu W tekstach lamdre m wi się, że cechą (mtszan njid, lakszana) nie jest świetlistość,a iego poclstawową naturą iest pustka' SwietlistoŚć
413
szkodzi ('dor) pustce, anipustka nie szkodzi świetlistości.Przeciwnie, ostateczna natura umysłu jest niewyrażalnym stanem zjednoczenia tych dw ch aspekt w. Umysł nie ma początku, środkaani ko ca, jest ponad wszelkim ograniczaniem, konceptualnym ujmowaniem czy analizowaniem jego natury. lV instrukcjach do medytacji Ngorczen GÓnczok Hli.indrup radzi praktykującym, by w celu poznania natury umysłu zrelaksowali się i pozwolili, by myślistopniowo zanikły. A gdy zaniknie myślenie, utrzymuj umysl przez dlugi czas w lśniącej przejrzystości świadomości.Kiedy ustabilizuje się medytacja na tę lśniącąprzejrzystośćświadomości,nie należy szukać obiektu medytacji, ale patrzeć niezachwianie w czysty przeiaw promieniowania samego umyslu. Jeślidoświadczasz jednorodnej przejrzystości, zrelaksuj się w tynr doświadczeniu. Nie rozmyślajnad prze-
szłością,nie zajmuj się przyszlością,porzuć rnyślio sprawach bieżących, calko-
wicie odetnij wszelkie myślenie, bez względu na to czy są to dobre czy zle myśli,w miarę iak powstaią iedna za drugą. Należy pozostawać wewnętrznie rozluźnionym i zewnętrznie uważnytnZa' Podstawą dla wszelkich zwykłych myśli i koncepcji jest ,,podstawowy umysł'' (gnjug pa'i sems), kt ry istnieje od samego początku (|'an cig, sahadŻa) i jest jednością (zung 'dŻug) świetlistości i pustki' Vszystko, co wydaje się istnieć iest jedynie proiekcją świetlistej natury umysłu. Natura umysłu jest ponad wszelkimi podziałami czy koncepciami, a więc wszyst-
ko co się przejawia jest uważane za iluzję, jako pozbawione substancji formy projektowane przez umysł. R wnież umysł jest pozbawiony substancji, a więc:
gdy szuka się miejsca, gclzie przebywil natura świadorności,nie rnozna jej znaleźć wewnątrz ciala ani na zewnątrz' ani gdzieś pomiędzy jednym a drugirn. Nie posiada ona formy ani koloru. Choćbyśmy szukali nieustannie' nie znajdzierny jej esenc|i. Dlatego świaclomośćw dokonaly spos
ona nigdzie. Dlatego świadomośćjest całkowitym błogirn nieustawanietn25.
414
!7pnownozlNte Do Buooyzłtu TyserłŃsxltco
Ścieżka i ouoc umysłu związana jesl z faz4 budowaV/ praktykach lamdre świetlistość nia, ponieważ w czasie praktyki emanuje się b stwo ze świetlistejnatury
umysłu. Pustka umysłu wiąze się z fazą spelniającą, podczas kt rej wiz1a stapia się z medytującym, kt ry rozumie, że zar wno natura b stwa, jak i natura umysłu iest pustką. Dzięki powtarzaniu tej praktyki i zaznajamianiu się z tymi doświadczeniami pojawia się wzniosła mądrość.Należy jednak zaznaczyĆ, że zgodnie z naukami lamdre nie jest to cośwytworzonego przez medytującego, ale przeciwnie, poprzez praktykę medytacji ma szan_ sę zamanifestować się ,,naturalnie samoistna, wzniosła mądrość''. Jeślichodzi o ,,owoc'' zvłiązany z tymi aspektami treningu, to praktyki z:wiązane ze świetlistościądaią medytującemu zdolnośćwytwarzania cial emanacji, a praktyki związane z pustką prowadzą do urzeczywistnienia ciała prawdy' Ciało doskonałei radości stanowi połączenie obydwu aspekt w.
,,Nauki inicjacyjne" i ,,Nauki og lne" System lamdre dzieli swoie nauki na dwie części,,nauk inicjacyjnych'' (slob bszad) oraz ,,nauk og lnych'' (tszogs bszad). Te ostatnie udzielane są powszechnie, natomiast te pierv/sze zastrzeżone są dla niewielkiei grupy zaawansowanyclr uczni w2 . Podział ten wywodzi się od Muczena GÓnczoka Dzieltsena, kt ry najbardziej ezoterycznyclr nauk udzielil na osobności swemu uczniowi Dakczenowi LodrÓ Dzieltsenov/i (1444 - 1479), podczas gdy nauk og lnych udzielał w postaci publicznych wykład w. Nauki inicjacyjne nadaI udzielane są nielicznym, szczeg lnie uzdolnionyrn uczniom. Te właśnienauki mają często postać wyraŹnych i zwięzłych wskaz wek
zapisanych potocznym stylem, poufnych poucze , w przeciwie stwie do nauk powszechnych' kt re są bardziej Scholastyczne, zapisywane językiem sakralnym (czos skad) i zawieraią liczne cytaty z sutr czy tantr.
Cykle Dzieuięcitt ścieżeki Sześćlinii Koleinym powszechnym podziałem nauk lamdre są ,,cykle dziewięciu ścieżek'':(1') IVersy uadżrywirupy, w kt rych uchwycona jest esencia wszystkich sutr i tantr w oparciu gł wnie o Hewądżratantrę; (2) Dziewięć potlf
Snr;n
415
nycb metod fazy budowania i płomie fazy spełniajqce7 Saroruhawadżry, w oparciu o Hewądżratantrę zwaną Podstauoua tantra duojakiego bada-
()
nią; Traktat o oświeconejposlawie Nagarclżuny; kt ry opiera się na Tantrze Gubjasamadża (4) Spontaniczne narodziny i osiqgnięcieDombi Heruki
w oparciu o Podstawotuq tantrę dwojakiego badania; ().Cąłkowira ścieżką uielkiej pieczęci Indrabodhiego w oparciu o Tantrę esencjalnej kropli mqdrości;(6) Poza m|śląDoktseły w oparciu o Tantrę pocałinktti (D otapiti Krsznaczarina w oparciu o Czakrasamuaratantrę; ($ wielka pieczęć Vlaglśwarakirtiego na podsatvłie Podsątwouej tantry duojakiego badania; oraz (9) Pouczenia o prostowaniu tego, co skrzywione Nakpo Utsita Czlła Mepa w oparciu o wszystkie tantry matczyne. System lamdre dzieli się na sześćpodstawowych linii: (1) tradycja nauki Padrnawadżry, (2) trady'cia nauki DurdŹajakanclra, (3) traclycja nauki Śantipy, (4) traclycja nauki Śantabhadry, (5) traclycja nauki Kaszmiri Kirtibhadry oraz (6) tradycja nauki Mairirpy.
Do Tybetu przeniesione zostało wiele tra
pę Hlese (ok. xl w.) i Drokmiego. obaj otrzymali z linii \ilirupy.
t. nouki od Gajadhary
VpRov,łozlNlr Do
B
uooyzlłu TysrrłŃsxl rco
RoznzIAŁ PIĘTNASTY
Grlur
H
rsronrA
LrNr
r
Zalożycielem Gelukpy bylTsonkapa Losang Drakpa (L3i7 _ 1419\ iedna z najwybitniejszych postaTl w*iliśtoiii bucldyzmu tybetariskiego' Ten slynny uczony był iednocześnie medytującym i filozofem, a jego pislna rlbejmują wszechstronny przegląd buddyiskie| filozofii i praktyki, integrui4c sutry i tantry, analityczne rozumowanie i medytacje iogi. Byl r wnieŻ wielkim reformatorem religii, oddanym mnichem, kt ry poświęciłżycie oclnowieniu buddyzmu w Tybecie i powt rnemu dotarciu do esencji budtlyiskich nalk' Pocz4tki jego szkoły wiążą się z założonym przez niego ^qcl tv roku l4łsklasztorem Ganden. Klasztor ten miał stanowić centrum jego zreformowanej szkoly, w kt rej mnisi mieli ściśleprzestrzegać dyscypliny ('clul ba, vinaja), pogłębiać sw j intelekl Poprzez filozoficzne debaty i angltżowaĆ się w zaawansowane praktyki tantryczne. Zalożoną przez niego szkołę początkowo określano jako ,,Gandepa'', tak jak pierwszy klasztor lcj tradycji. P źniej dopiero uzyskala ona nazwę ;,Gelukpa'', czyli ',System Szlachetności'', w zgodzie z iei reformatorsk4 orientacją.
Zycie Tsonkapy Tsonkapa urodziłsię w Dolinie Tsongkha w prowincjiAmdo we wschodTybecie. Zgodnie z jego biografiami narodziny te byly kulminacją prot csu duclrowego rozwoju, kt ry zaczął się w jego wcześniejszym żywocie /il czasu Buddy Śiłk1amuniego. Jako młody chlopiec ofiarowal on Buddzie kryształowy rÓżaniec, ten z kolei obdarował go muszlą w kształcie kon-
rlirlr
^
4ltJ
--
Grlux
wpnovlozlNIr Do Buooyzt'tu TysrraŃsrttco
clry i powiedział swemu asystentowi Anandzie, Że w przyszłym życiu chłosię w Tybecie. Tam założywielki klasztor i będzie jedną
piec odrodzi
najważniejszych postaci jeślichodzi o rozprzestrzenienie Dharmy w Krainie Śnieg w. Budda przepowiedział r wnież, że w przyszlym życiu chłopiec będzie si| nazywał Sumatikirti (sanskrycki odpowiednik Losang Drakpa). Kolejne proloctwo przpisuje się Padmasambhawie, kt ry przewidzial podobno narodziny wielkiego lamy o imieniu Losang Drakpa' Miał on urodzić się we wschodnim Tybecie w pobliżu chiriskiej granicy i być uważanym za emanację bodhisattwy oraz uzyskać ciało doskonałej radości buddy. \ilypelnienie tych przepowiedni nadeszło w 1357 roku. Narodziny Tson_ kapy zapowiadały nadzwyczajn e zdarzenia. Rok przed przyiściem na świat, przyszła matka tniała szczegÓlny sen. Ylraz z licznymi kobietami znaiaJ*uło ,ię * ogrodzie pełnym kwiat w, do kt rego ze wschoclu przyszedł
z
'ego
mło
jąca pawie pi ra. Chłopiec pocichodził clo każdei z kobiet i pytał dziew_ 'r,ryny, czy iadaią się one na jego matkę. Jedyną odpowiednią kandydatką ją, byia'wlaśnie kobieta, kt ra śniłaten sen. Chłopiec i dziewczyna umyli i jak twierclziła, po przebudzeniu czula się bardzo lekko' Przyszły ojciec Tionkapy r wnież mial niezwykłe sny. \il iednym z nich Vu śniłomu się, że z wu T'ai Szan z Cliin przybył do niego młody mnich. (ma to Żn^czeT'ai Szan to g ra zsłiązana z Ma dziuśrim,buddą m4drości Ma inkarnację nie, ponieważ w trac1ycii Gelukpy uważa się Tsonkapę za clziuśriego). Młocly mnich poprosił o schronienie na dziewięć miesięcy'
a 'przysz|y ojciec zaoferował mu domową kaplicę' Niezwykle sny pojawialy się w dalszym ciągu, a tuż przed rozutiązaniem matka Tsonkapy śniła,Źe pojawił się przed nią posąg Awalokiteśwary (buddy wsp łczucia) i wszedł w jej ciało pfzez otw r ciemieniowy na ciubku glowy. Miala też sen, w kt rym wie1u mnich w przyszlo do niej z ofiarami, by oclrJać cześćciziecku, kt re nosila w sobie. Następnie clziecko, kt re wi<Jziała w jeclnyrn z poprzecjniclr sn w pojawilo się przed nią i wskazalo na jej łono. Ujrzala we własnym lonie złoty posąg Awalokiteśwary' Poł4czenie znak w zwi4zanyclr z Maridziuśrimi Awalokitew. śwarąwskazywało na to, że clziecko będzie emanacią obu tych budd cierpiała o poranku, po tym śnie,narodził się Tsonkapa' Jego matka nie podczas poiodu, a kiecly dziecko ujrzało świat,na niebie pojawiła się pomyślna gwiazda.
419
Stało się jasne, Źe przeznaczęniem cudownego clziecka było niezwykłe
cluchowe życie. W wieku trzech lat chłopiec został wyświęcony przez czw^r-
tego Karmapę Rolpe Dordże (1340 - 13B3), kt ry nadał mu imię Gunga Ningpo' !( wieku siedmiu lat przyjąl ślubowania nowicjatu i otrzymał imię
l.osang Drakpa. Juz w tak młodym wieku był całkowicie oddany duchowej praktyce i przodował w studiach nad buddyjsk4 filozofią i w tantrycznei rnedytacji' Jego pierwszy wielki nauczyciel CzÓje TÓndrup Rinczen polecil rnu zgłębianie tekstu Maitreji ozdobą czystycb realizacji i udzielił mu inicjacji do tantrycznych praktyk Jamantaki, wadżrapani, Ma dziuśriego,
Arnitajusa i innych.
W młodym wieku rozpoczął podr ze po Tybecie, w celu o
cić do podr ży w poszukiwaniu Dharmy' \fl tym czasie przerabiał calą gamę lluddyjskich nauk' zgłębiając niuanse tak waznych tekst w iak:Skarbiec abbidharmy vasubandhu, traktaty Dharnrakirtiego, Asangi Kompendium abhidbttrmy, Kandrakirtiego wejście na Środkotuq Ścieżkęo'o' t.krty dotyczące
tlyscypliny klasztornej. Kroniki jego życizt clonoszą, że szybko pojmował rvszystko czego się uczył, zapamiętywal niesamowite iIościmateriału i przo_
tltlwał w dysputach dotyczących wszystkich stucliowanyc|-l przez niego dzietlzin. Jednocześnie angażowałsię w najwyzsze praktyki tan(ryczne i zasłynąl z;tr wno dzięki swernu wykształceniu, jak i biegłościw praktyce' Mimo wzrastającego autorytetu zył w prosty spos b i wolny byl od lttogancji czy działania na pokaz. Swoim wykształceniem i głęboką mądro-
4ŻO
\WpRowaozlNle
-
Do
Buooyzlul
GErux
u TvsttłxsxtrGo
wraże.nie'.a iednocześnie sprawial' Ścią robił na ludziach olbrzymie
że czuli
nie ilył nieuprzeimy wobec swych się dobrze w iego towarzystwie' Nigdy pozostawał spokoiny i z jednakowym przeciwnik w w
pisanie swych najbardziej Kiedy miał trzydzieścidwa lata rozpoczą| uczone_
zyskał w swym kraiu reputacię wplywowych dziei. Do tego czasu buddyzmu i zaczyna| syntetyzować go biegłego *. *rr.it i.f, ^'p.ł,'.l' p"'dst'*iały wizię tego'. iak buddyzm swoie poglądy w pisma't', kio" z ieg'o pierwszyclr wypowinien być praktykowany i pojmowany' Jednym b:1o:v. komentarzem
Iu^v.r] azi.ł 1est Złoty r z'aniec dobrycb,tuyjaśnie.fl indyioue;muie dwaclzieścia ieden do pism Doskonąłośc|,iuqd'os'i, Ltory to ten Tekst czysrycb realizacji Maitreii. skich kornen tn ry ao'o)ioby dia sutr Dos&o'? ałościMądrości' |oarurno*nnie idei nieustannie poświęcal się Zgłębiaiąc u"oovl'l'i rito'orię'. ie
prowaclzil odosobnier
posadzka'
Kamienna lion osiemset tysięcy'Jfiarowa mandali' zactrowano ią do dziśiako praktyki' tei robił pokłony |.st 'yzłobionu o'l tego odosobnienia rnieli sze' dow d ocldania nti.ffitgo lamy' Uczestnicy (buddy wizię lvłaitreji, BhaisadŹiaguru reg cudowny.r, *ir;i,_n.a prrytło,l uko czenia odosobnie' i Nageśwary, krola nag w' Do chwili medycyny)
421
nia wizii było jeszcze więcej, a po jego zakor1czeniu ludzie często widywali Tsonkapę w otoczeniu tantrycznych b stw, a zvłłaszcza Maridziuśriego. Po uko czeniu odosobnienia postanowił wkr tce pojechać do Indii,
kt ry konsultował się z Wadżrapani. istoty odniosą więcei pozytku ieśli dowiedzial się, że czujące Tsonkapa pozostanie on w Tybecie i będzie udzielał nauk. Zdecydował więc, że uloży traktaty dotyczące buddyiskiei ścieŻki,z kt rych najważnieiszy to jego arcydzieło Vielkie przedstauienie etap u ścieżki(Lamrim Czenmo), kt re do dziśstanowi podstawową pracę na temat buddyjskiej praktyki w klasztornych uczelniach Gelukpy' Tekst ten opiera się o kluczowe dzieło Lampa na ścieżcedo ośuiecenia.P źniei Tsonkapa napisał podob^liŚii ne dzieło dotyczące tantry pt. IYielkie ukazanie tajemnej mrntry) (Ngąkrim Czenmo), stanowiące podstawę dla tantrycznego systemu praktyk w Gelukpie. iednak odradził mu to Pewnien Iama,
Refor my Tsonkapy Głosząc swoie nauki, pisząc i praktykui4c Tsonkapa mial na uwadze przede wszystkim odnowienie buddyzmu. Bardzo niepokoiły go poważne uchybienia klasztornej dyscypliny, tanie koncepcje, kt re przeniknęly do cgzoterycznyclr i ezoterycznyclr doktryn oraz osłabienie praktyki tantrycznej' Części4jego reform bylo stworzenie nowej traclycji - dla kt rej sam stanowiłwzorowy przyklad- w kt rej szczeg lny nacisk kładziono na przestrzeganie zasad wina-1i, dogłębne studia nad buddyiską filozofią oraz prak' tykę tantryczną zintegrowaną z mnisimi ślubowaniami. By! to dla Tsonkapy zasadniczy aspekt tych reform, ponieważ wielu rvsp łczesnych mu tantryk w angażowało się w praktyki seksualne, co llyło sprzeczne z mnisimi ślubowaniami. Chodzilo tu gł wnie o praktyki naiwyższe| iogatantry, kt re powszechnie uważano za naj'wyŻsze spośrd wszystkich system w tantry i niedostępne w praktyce clla mnich w. Tsonkapa zgadzał się z tym, że jogatantra jest najwyższz7 z prztktyk tantrycznych, ale iednocześnie uważał, że można ją pogoclzić z Życiem klasztorrryrn. Jego program częściowoukierunkowany byl na osiągnięcie tego celu, lr pr by przeprowadzenia tych reform om wione będ4 poniżej.
422
lWpnowłoztxll: Do Buooyztntu TystrłŃsxlnco
Kyztałtouanie nouej
Grlux
423
chwilę chciał ominąć ca}y ten rozdzial' Pojawi} się jednak przed ninl Ma dziuśri i nakłonil go, by uko czyl tę pracę
tra dy cj i
Przed uko czenienr Czterdziestu lat Tsonkapa nial wizję Ma(ldziuśriego, kt ry powiedział mu, że teraz posiada już bezpośrednie doświadczenie pustki i nie potrzebuje dlużej pytaĆ o radę w kwestiach duchowych' Następnie utwierdził go w przekonaniu, że powinien nauczaĆ zgodnie z systemem Nagardżuny i Atiśii.wkr tce potem Tsonkapa podr żowałprzez obszary położonena południe od Lhasy i spotkał Swego ptzysz|ego ucznia Dzieltsapa Darmę Rinczena (1364 _ 1432), kt ry w owylll czasie należałdo szkoly Sakia i uważany był 1uż za biegłego w dysptrtach wielkiego uczonego' Po raz pierwszy Spotkali się, gdy Tsonkapa przygotowywał się do udzie-
rlzieł literackich' Jego zebrane prace obejnlują :tworz/a; .rr^:r'|?'ilość osiemnaście wielkich tonr w i zawierają clogłębną analizę wizystkich ,rp.[_
t w buddyjskiej
doktryny i praktyki. 'i7 clzisiejs zych czasach uderziiąct1 sprawą jest jego niesamowita wydajność,jeślizważymy, że przecież nie nliał do dyspozycji konlputer w, księgozbior w, faks wi teleion w. Poza clorobkiem literackim był r wnież poszukiwanym nauczycielem i regularnie wygłaszał nauki. Znaidowal nawet Czas na clługotrwale o
lania nauk. Dzieltsap rzucil Tsonkapie wyzwanie, zajmując jego miejsce na
tronie przygotowanym clla nauczyciela. Kiedy iednak Tsonkapa zacząl m wić, Dzieltsap uświadomiłsobie, że zrozumienie tego mistrza daleko przewyższa jego własne. ZauulaŻy|, że Tsonkapa odpowiada właśniena pytania, kt re od dawna go dręczyły i w miarę trwania wykladu stwierdzil, że był zarozumialy, zajntując miejsce tego nauczyciela. Pokornie złożył przed Tsonkapąlrzy pokłony i zajął nriejsce poŚr
Jeśliuważnie przyirzeć się liŚcie nauk lvygłoszonych przez Tsonakpę, to rvy_ tlawać się może, że cale życie spę
rrreclytacyjnym oclosobnieniu. Czytając jego clorobek literacki, można clojŚć clo rvniosku, Że przez caly czas jeclynie czytał i pisal teksty. Jego Świętobliwość l)alajlarna trvierdzi, że na|większym triumfem Dzie Rinpocze było clokonanie tych
,,|Vielkie tlkaząnie etap u ścieżki"orąz inne prace
lr l.e
Tsonkapa dalej podr żovlal,zatrzymując się na kr tko w klasztorze Re' ting, założonyn przez Llczonego Kadanrpy Dromtonpę (1004 - 1064)' Tam napisał zn^Czną częŚć swego wielkiego dzieła Wielkie ukazanie etap u ścieżkioraz wiele pomniejszych prac. Rozpoczął, prosząc Atiśjęi budd w o inspirację, po czym cloŚwiadczył wizji wielu bucld w wypełniaiących wszystkie kierrrnki. \7szyscy oni rozpuścili się w Atiśji, a Tsonkapa m gl bezpośrednio zadawaĆ wielkienrr-r mistrzowi pytania. Na zako czenie nauk Atiśjapobłogoslawił Tsonkapę, kładąc mu rękę na glowie. Po tej wizii i uzyskaniu błogosławieristwa Tsonkapa ukoriczył częśćteksttr poświęconąaspektowi wyższego wglądu. Początkowo obawiał się, że nn' uki te są zbyt glębokie, by ludzie mogli owocnie je praktykowaĆ i przcr'
llt
ch rzeczy jednocześniet.
Gdy sko czyl pięćdziesiąt lat napisał jecJen z największych swoich trakw Esencja dobrycb uyjaśnie, rozprauą rozr żniająct to, podlegn co
iuletpreracji i to, co ostateczne, w kt rych omawia sposoby interpretacji ;lisnl dw ch gł wnych szk ł budclyzmu inrlyjskiego, Maclhjanlakl i Jogar zlrry. wkr tce po ukoriczeniu tego kluczowego clzieła narojzila się w nim trlclt inauguracji corocznego festiwalu religijnego, kt ry mial się zaczynaĆ ru' tybeta ski Nowy Rok (lo gsar, wym.: rosar). !flierki Festiwar Mocilitw,
ttr;lczejMÓnlam Cziennlo, jest do dzisiaj obchoclzony w tybeta skich ll()tltcli i stanowi iedno z największych religijnych
wsp
wyclarzeni w roku2.
|.
l-
4Ż4
lWpnovłoztNtr Do Buoovztntu TysrrnŃsKIEGo
Założenieklaszloru Ganden Po zako(lczeniu obchod w pierwszego MÓnlam wielu uczni w Tsonkapy nalegało, by ograniczył swoje podr że. Miał w owym czasie pięćdzie_ siąt dwa lata. Uczniowie zaproponowali, że wybudują dla niego klasztor' na co Tsonkapa się zgodził. Modlił się przed wizerunkiem Śiak|amuniego o radę odnośnie miejsca, gdzie ma stać klasztor i dowiedział się, że powinien on powstać w pobliżu Lhasy, w obszarze Drokri. Kiedy został wybudowany, Tsonkapa nazwał go Ganden (jest to tybeta skie tłumaczenie sanskryckiego słowa ,,Tuszita''), co jest nazwą legendarnei siedziby Maitreji, przyszłego buddy. Tsonkapa udał się w miejsce gdzie miał stanąć klasztor wraz z |ednym ze swych uczni w, Gendtinem Drubą (1r39t _ t474), w kt rym pośmiertnie rozpoznano Pierwszego Dalajlamę. Gendtin Druba wyznaczyŁ dw ch kolejnych uczni w, by nadzorowali budowę i gł wne budynki powstały w ciągu roku. oft-sia]nie otwarto klasztor w roku t409. Ganden stał się p źniei olbrzymim kompleksem klasztornyrn, w kt rym mieszlłalo cztery rysiące mnich w. wkr tce po założeniu tego klasztoru powstały inne - Drepung w 141 roku oraz Sera w 1479, oba r wnież w okolicach Lhasy' Ganden, Drepung i Sera stały się trzema gltiwnymi klasztorami Gelukpy i siedziba_ mi władz tej linii. \r 19i9 roku zostały spląclrowane przez chi ską armię, a Ganden zostałzr wnany z ziemią. wszystkie trzy klasztory odbudowano w Indiach, gdzie s4 miejscem kontynuacji scholastycznei i medytacyinej tradycji ustanowionej przez Tsonkapę. Ś
mierć Tsonkapy
Kiedy Tsonkapa osiągnął wiek pięćdziesięciu pięciu lat zaczął spostrzegaĆ znaki pogarszającego się zdrowia. Jego uczniowie odprawiali rytuały i powtarzali modlitwy o długie życie i dobre zchowie, iednak złe znaki nadal się utrzymywały. Tsonakapa uświadomiłsobie, że iego życie zbliŻa się do ko ca. W wieku sześćdziesięciudw clr lat, świadomnadchodzącej śmierci'udzielił swoim uczniom szeregu ostatecznych wskaz wek, będą_ cyclr po
Grrur
42t
cytował modlitwy o odrodzenie w niebie Tuszita. P źniej narzekał na b l w plecach i choroby. Jego uczniowie gromadzili się tłumnie, by odprawiać rytuały w celu uleczenia go i przeclłuŻenia jego życia' Następnego dnia b l się powiększył, a Tsonkapa powiedział swym uczniom, że powinni gorliwie rozvłiiaĆ oświeconąpostawę. \(ycofał się na odosobnienie i poświęciłpraktykom tantrycznym, zwłaszcza zvłiązanym z Heruką. o świciedwudziestego piątego dnia dziesiątego miesiąca zaczął medytować na pustkę i zagłębił się w kontemplacji ostatecznej natury zjawisk. P źniej tego samego poranka, siedząc w pełnej pozycji lotosu, opuściłswoje cialo' \7ydarzeniu temu towarzyszyło wiele niezwykłych znak w, kt rych świadkami byli jego zgromadzeni uczniowie. Ciało Tsonkapy przybrało postać młodziericzego Maridziuśriegoi emanowało wielobarwnym światłem. \7 ciągu następnych czterdziestu dziewięciu dni w klasztorach Ganden i Drepung złożonowiele ofiar. Radzono się wyroczni, kt re zgodnie stwierclziły, że ciało Tsonkapy należy pochować w Ganden w specjalnie wybudowanej stupie. Stała się ona ważnym miejscem pielgrzymek, jednak w trakcie rewolucji kulturalnej w 19 0 roku zostala zbeszczeszczona przez
chi ską
armię.
Kontynuacja t radycji Tsonkapy Pracę Tsonkapy kontynuowali jego dwaj uczniowie, Kedrup i Dzielt_ sap. Na życzenie reszty uczni w Dzieltsap został głową Ganden, co oznaczalo, że roupoznano w nim pierwszego następcę linii Tsonkapy. Zajmo-
wał tę pozycję przez dvłanaścielat, aż do śmierci. Napisał w tym czasie wiele ważnych traktat w' a wszystkie jego dzieła zawarte są w ośmiu tornach. Kolejnym po Dzieltsapie ,,dzierżawcą tronu Ganden'' został Keclrup, kt ry zajmoŃał to stanowisko przez siedem lat, aż umarł rv wieku pięĆclziesięciu czterech lat. Ci dwaj larnowie uważani są za ,,duclrowyclr syn w" Tsonkapy, a na tankach i innych sakralnych wizerunkach przedstarvia się ich zwykle siedzących po obu Stronach mistrza. !fl ciągu następnych stuleci powodzenie szkoły Geluk nadal szybko r,vzrastało, gl wnie dzięki temu, ze po|awiało się w niej bardzo wielu wy_ bitnych uczonych i adept w tantrycznych. Kolejnym wyznacznikiem sukcesu byla początkowa niechęć tej tradycji do angażowania się w politykę.
\WpRowłozBxll Do Buooyzltu TvgrrłŃsrlrco
Grrur
Przez wiele stuleci po śmierciTsonkapy tradycja Gelukpy słynęła z surowego przestrzegania klasztornej dyscypliny, z wykwalifikowanych uczonych, z intensywnego treningu medytacji3. Taka postawa obojętności wobec polityki nie utrzymała się iednak. Gelukpa cieszyła się godną pozazdroszczenia reputacią ze względu na poziom naukowy, klasztorną dyscyplinę i tantryczne osiągnięcia, przyciągała więc wielu mnich w, budowano wciąż nowe-k-lasztoty. Jednym z nich był Taszihlunpo założonyw 1445 roku przez Genduna Drupę. Klasztor ten stał si| poźniej siedzibą Panczenlam w, kt rzy w hierarchii Gelukpy uStępują prestiżem tylko dalajlamom. K|asztory Gelukp w rozrazstały się i kwitły, co przyciągalo uczni w z całego obszaru kulturowych wpływ w Tybetu. Gelukpa zaczęla zyskiwać władzę polityczną w XVII wieku_wraz z odkryciem inkarnacji Trzeciego Dalajlamy wśrd Mongoł w. Sonam Gjatso (li43 _ l588) rozpozn^ny iako dalajlama przez przyw dć w Gelukpy był wnukiem Altan-chana, jednego z naipotężniejszych mognolskich przyw dc w. Te silne powiązania między mongolskimi chanami a szkołą Geluk zapocz4tkowały długotrwałą vłięźmiędzy obiema grupami, a Gelukpom zapewniły w XVII stuleciu polityczną dominację'. Po pokonaniu ostatniego władcy prowicji Tsang przez Guszri-chana w 1642 roku, zwycięski Mongoł wskazał Ngałanga Losang Gjatso (1617 _ 1682), Piątego Dalajlamę, na doczesnego i duchowego władcę Tybetu. To zapewniło przysz\e zwierzchnictwo Gelukp w nad innymi traclycjami' Mongolskie zwycięstwo zako(lczylo ostatecznie stulecia gorzkich i wprowadzających podziały spor w. Piąty Dalaialama okazał się utalentowanym mężem stanu, a także ważną postacią duchową. Skonsolidował on władzę urzędu dalajlamy. od tego motnentu, aż do aneksii Tybetd-przez Chiny w roku 1959, dala|lamowie byli uznawanymi władcami Tybetu. Przejęcie przez niego władzy zapewniło jednocześnie polityczną dominację Gelukpy. Poza owocnymi poczynaniami na polu polityki, tradycja Gelukp w nadal wydawała na świat wielu wybitnych duclrowych przyw dc w, ludzi kt rzy ucieleśniali wytyczony przez Tsonkapę ideał uczonego i medytującego praktyka. \(śrd nich znalazłsię wielkiuczony Dzamjang Szajba (1648 _1721), autor bardzo znaczt1cych dzieł literatury scholastycznej tej tradycji, oraz jego reinkarnacja GÓnczok Dzigme Łangpo (1728 _ 1791), kt ry zasłynąłiako autor Cennej girlandy doktryn oraz kluczowego dzieła dotyczącego poziom w bodhisattwy i pięciu buddyiskich ścieżek,pt. Prezentacja poziom w i ścieżek,piękna ozdoba Trzecb Pojazd w.
Kolejne ważne postacie to: Dżang Gja (1717 -1786), kt ry r wnież napisał ważne dzieło _ Prezentację Doktryny, Ngałang Pelden (ur.1797), autor uznanego komentarza do Wielkiego przedstauienia doktryns Dziamjanga Szajby, oraz Pabongka (1878 _I94I), słynny uczony i dysputant, kt ry znany był jako zagorzały wyznawca własnej tradycji i obrorica jej doktryn. Zapoczątkowana przez Tsonkapę tradycja kształcenia w nauce i medytacji trwa do dziśw odbudowanych w Indiach klasztorach Gelukpy, a takŻe lv ośrodkach w Europie i P łnocnej Ameryce. Obecny dalailama jest chyba najwspanialszym uosobieniem tej tradycii Il1czącei ideały intelektualnyclr i tantrycznycli osiągnięć. Przez ogromną lviększośćTybetariczyk w uważany jest za najwspanialszy symbol wszystkiego, co najlepsze i najwartościowsze w ich kulturze. Na ludziach, kt rzy go spotykają olbrzymie wrazenie wywiera jego prawdziwa świętośći pokora, głębokie zrozumienie buddyiskiej myślioraz medytacyjna realizacja.
426
-
427
KlłsZToRNY Sysrrnł GltUKPY
V sytemie tej szkoły kładzie się jednakowy nacisk zar wno na życie klasztorne, jak i naukowe. Nic więc dziwnego, że istnieje tam rozbudowana struktura kIaSztorna z lrierarchią kolejnych poziom w naukowych osią_ gnięć. Pierw'szy podział istniejący we wszystkich szkołach buddyzmu ty-
beta skiego polega na rozr żnieniu na zwykłych mnich w i inkarnowa_ nych lam w czyli tulku. Ci ostatni to ludzie rozpoznaw^ni jako kolejne wcielenia zmarłych lam w. Zazwyczaj we wczesnej młodościzostaią mniclrami i rozpoczynają swoją klaszorną edukację. Mnichem można zostać w każdym wieku, bywa jednak, Że dzieje się to bardzo wcześnie, częslo za sprawą sugestii ze Strony rodziny' Mnich nowicjusz określanyjest jako ,,getstil'' (dge tszul, śramanera), po wyuczeniu się zasad postępowania może on ubiegać się o pełne święcenia jako ,,gę!-ong'' (dge slong, blrikszu). Zgodnie ztradycjt1, aby zostać getstjlem mały chłopiec musi być w stanie samodzielnie przegnać kruki. Gelong natomiast musi ukoriczyć przynaimniej dwadzieścia lat. Mnisi posiadający pełne ślubowania przechodzt1 zwykle standardowy tok studi w obejmujący wiele temat w z budclyiskiej literatury. Regułą jest, że trzeba uko czyć poszczeg lną dziedzinę zanim będzie można przejśĆ do następnej. Podstawowe działy studi w to: (1) k|asztorna dyscyplina
WpRowłozr:qlE Do Buooyzltu TvsrrłŃsKIEGo
Gerux
('dul ba, winaja), w oparciu o winaja-sutrę Gunaprabhy; (z) abhidharma, oparta na Skarbcu abhidbarmy \fasubandhu, dotycząca przede wszystkim metafizyki i kosmologii, (3) epistemologia (tc'ad ma, pramana) nauczana w oparciu o Dharmakirtiego Komentąrz do lDignagil ,,Kompenditlrn właściwego poznania"; nauka koncentruje się tu na logice, rozumowaniu i naturze umysłu oraz teorii uczenia; (4) Szkoła Środkowej Drogi (Madh|amaka) nauczana w oparciu o Wejście na Środkową Drogę Kandrakirtiego i skoncentrowana na pustce' dziesięciu doskonałościachi rozumowaniu; oraz (1) doskonałośćmądrości, r wnież skoncentrowana na dziesięciu doskonałościach,oświeconej postawie i drodze bodhisattwy. opiera się ona ozdobę czystycb realizacji Maitreji.
rampa (dge bszes lha ram pa) , najv,Iyższy spośr d tytuł w gesze' wymaga ;lrzejścia najtrudniejszego egzaminu w szkole Gelukpy. Kandydaci do tego
4Ż8
-
Tyttlł 8esze Mnich, kt ry zaliczył wszystkie działy tego programu może ubiegać się o tytuł gesze (dge bszes, kalianamitra; dosł. ,,duchowy przewodnik''), co stanowi dow cl uznania najwyższego wykształcenia. Nieliczni studenci rozpoczynaj4cy cały program edukacji, kt ry może trwać 15 - 25 lat i jest bardzo rygorystyczny, w og le starają się o ten tytuł' Pierwszym etapem egzaminu jest dysputa, podczas kt rej mnich musi błyskawicznie udzielać odpowiedzi na całą gamę filozoficznych pytari, bronić dowolnej pozycji przed wszelkimi zarzutami, wygrać lub przynajmniej utrzymać własn4 pozycię w tei nie uznajz1cej żadnych reguł intelektualnej bitwie. Dysputy mają zwykle żywiołowy charakter, mnisi entuzjastycznie podskakują, odwracają się, krzyczą' a czasem nawet popychają swoich przeciwnik w. Mnisi używają teŻ trik w mających podważyć pozycję przeciwnika, na przykład w kpi4cym geścieunoszą wysoko brwi, starając się osłabić poczucie jego pewnościw clebacie' Uważa się, że taka bezpośrednia konfrontacja w dyspucie wyostrza intelekt. Mnisi musz4 myślećsamodzielnie, bronić filozoficznyclr pozycji i krytycznie analizować doktryny oraz poglądy.
Przebieg e7zaminu ną gesze Kanclydat do tytułu gesze musi naipierw przeiŚć we własnym klasztorze ustne egzaminy dotyczące wszystkich pięciu przedmiot w. Następnie mają miejsce kolejne egzaminy we własnej uczelni klasztornei. Tytuł gesze la-
429
tytułu egzaminowani są w Potali przez najwybitnieiszych uczonych Gelukpy: dalajlamę, dzierżawcę tronu Ganden, starszego opiekuna dalajlamy, rnłodszego opiekuna oraz siedmiu opiekun w asystent w, ,,Dziangtse CzÓdzie" i ,,Szarpa CzÓdzie" ' Towarzyszący opiekunowie pochod zą
z
sied-
rniu gł wnych klasztornych uniwersytet w Gelukpy. !ilyznaczeni zost^ją przez opatÓw tych klasztor w i r wnież posiadają tytuły gesze. Zostają wybrani ze względu na swą wiedzę i bieglośćw dysputach. Egzaminy przeprowadzone w Potali nie ko czą serii test w do tytułu gesze larampa. Kolejne egzaminy przeprowadza się co roku podczas festiwalu MÓnlam, kt ry trwa przez kilka tygodni po tybeta skim Nowym Roku. Mnisi' gesze i opaci trzech gł wnych klaszstor w Gelukpy gromadzą się wtedy na dziedzi cu świątyniDzokhang w Lhasie. Kandyclaci do najwyzszego tytułu są brani w krzyżowy ogieri pytari i muszą się wykazać dogłębnym zrozumieniem buddyjskich pism oraz niezwykłą zręcznościąw dysputach. Kazdego roku zaledwie kilku kandydat w uzyskuje
tytuł gesze larampy, kt ry iest uznaniem najwyższego wykształcenia . i biegłościw dysputach.
Kualifikacje i wymagania Chociaz w tradycji Gelukpy niekt rzy ludzie rozpozn^wani są jako tulku, czyli inkarnacje wielkich lam w, rozmaite poziomy edukacji są przystępne dla każdego mężczyzny będącego w stanie uko czyć program tyclr studi w6. Zar wno stopniowy system edukacji, jak i tytuł gesze ustanowione zostały przez Trzynastego Dalajlamę (1876 - 1934). xazdy mnich mający stopie getsrila albo gelonga może ubiegać się o tytuł gesze. Nie ma znaczenia z jakich rodzin poclrodzą mnisi, z jakiego regionu iczy w og le są Tybetariczykami. Jest nawet pewna liczba mnich w pochoclzących z Zachodu, kt rzy obecnie staraią się osiągnąć poziom gesze' i |eden kt ry już uzyskał tytuł gesze larampy7. Kandyclaci do ostatecznego tytułu muszą być mnichami posiadającymi pełne ślubowania, ukoriczyć przynajmniej dwadzieścia pięć lat i zako czyć naukę w jednej z siedmiu gł wnych ucze|ni klasztornych Gelukpy w trzech gł wnych klasztornych uniwersytetach prowincji U: Ganden, Sera lub Drepung. Siedem uczelni to: Ganden Dżiangtse, Ganden Szardze, Sera
43o
-
Grlux
\Wpnovłoztxlr Do Buooyzivłu TysgrłŃsrlEco
Po uko czeniu odosobnienia wielu gesze kontynuuje tantryczny trening
Dże, Sera Me, Drebung Loseling, Drebung Loseling, Drebung Gomang oraz
rv klasztorach Gelukpy, gł wnie zaśw G rnym Tantrycznym Koledżu i Dolnym Tantrycznym Koledżu, kt re biorą swe naz:wy od położeniaw lhasie.
Drebung Dejangs.
Starszy
i
młodszy naukouly opiekun dalajlamy
Administracja Tantryc znycb Koledż w
Po uzyskaniu naiwyższego tytułu gesze można dalej awansować w klasz_
Kolejnym stopniem w hierarchii Gelukpy jest pozycia asystenta opata jednego z gł wnych tantrycznyclr klasztor w' osoba na to stanowisko jest co trzy lata wybierana przez dalajlamę spośrd gesze laramp w. Po trzech latach opat-asystent zostaie gl wnym opatem, a jego poprzednik ,,cennym
tornej hierarchii. Jedną z moŹliwości iest uzyskanie stanowiska asystenta opiekuna dalajlamy, a szanse na pelnienie tej funkcii maią gesze, kt rzy wykazali się wybitnymi umieiętnościami. Kolejnym stopniem jest stanowisko mloclszego opiekuna, uzyskiwane przeż gesze larampę, kt ry słynie ze swej wiedzy i zdolności w clysputach. Gdy umiera starszy opiekun, młodszy zaimuje jego stanowisko' Jednocześnie nowego młodszego opiekuna wyzn^Cza rarla złożona z wybitnych lam w przy pomocy dw ch wyroczni,
cmerytowanym opatem''. Nowy opat otrzymuje tytuł ,,rinpocze'' (rin po cze), co ozn^cz^ ,,drogocenny klejnot''9' Może się zdarzyĆ, że oP^t rozpocznie linię inkarnacji i każdy jego następca będzie nosił tytul rinpocze. E,merytowany opat może kontynuować swoją edukację albo wycofać się na odosobnienie. Nljstarszy emerytowany opat G rnego Tantrycznego Koledżu zostaje SzarpaCz dzie. Ma on Szanse zostać najwyższym rangą w systemie Geluk_ py _ Dzietżawcą Tronu Ganden (Ganden Tripa). Stanowisko Dziangtse CzÓdzie klasztornego koledzu Ganden Dziangtse zajmowane jesr. przez poprzedniego opata Dolnego Tantrycznego Koledżu. DzierŻawca tronu Ganden obejmuje miejsce po Tsonkapie, założycielu linii' Stanowisko to zazvłyczaj zajmuIe się na siedem lat. obecnie dzierŻy je Dziambel Szenpen, dziewięĆdziesiąta sma osoba zajmująca to z^szczytne Stanowisko. Dzierżawcę tronu obiera się spośr d najlepszych uczonych tradycji Geluk i tylko tych, kt rzy mają tytuł Iarampy, kt rzy byli opatami jednego z dwu gł wnych klasztor w tantrycznych i zostali wybrani na sta-
Neczung i Gadong. Wyb r przebiega następuiąco: imiona gł wnyclr kandydat w zapisuje się na kawałkach papieru, a następnie oblepia ciasteln z prażonei mąki jęczmiennej , tak Że tworzą się jednakowej wielkości kulki. Kulki te umieszcza się w misce naprzeciwko pos4gu lub tanki buddy. Aby uzyskać pewność,że wybrany został najlepszy kandydat wykonuje się specjalną ceremonię, iwybiera kulkę, kttira pierwsza wypaclnie z miski. Uważa się, że to buddowie i wyrocznie clecycluią, kt ra osoba jest najlepszym kandydatem, tak Źe wylosowana zostaie kulka z je| imieniem.
wyższe etap! studi
431
tu
Po uzyskaniu tytułu gesze mnisi zazulyczai idą na
nowisko opiekuna-asystenta.
odosobnienie. Uważa się bowiem, że najpierw należy uzyskać solidne teo_ retyczne poclstawy znajomości bucldyiskich pism, filozofii, cloktryn i prak_ tyki, a clopiero potem poświęcićsię całkowicie medytacji. Ludzie, kt rzy w pelni rozumie!ą znaczenie medytacii nie prędko ulegną rozproszeniu w por wnaniu z tymi, kt rzy rozumieją ją iedynie pobieżnie. osoba posia_ dająca tytuł gesze uwaŻan'a iest za kogoś, kto zyskał rozległą wiedzę odno_ śniegł wnyclr dziedzin nauki buddyjskiej. Takich ludzi uważa się za szczeg lnie predysponowanych do praktyki meclytacii.
SzczEGÓtNE PRAKTYKI: Erłpy ŚcrEzxl Największą chyba spuściznąTsonkapy jest jego błyskotliwa synteza buddyjskiej doktryny i praktyki, zapisana w dw ch kluczowych rrakratach: |Yielkim ukaząniu etap u ścieżkii Wielkin ukaząniu Tajemnej Mantry. Kazdy z tycl] ogromnych tekst w zawiera wyczerpujące przedstawienie ściezkido oświecenia oparte na klasycznyrn indyjskim modelu. V systemie tym początkuiącego uważa się za osobę o umyŚle zaciemnionylr;l przez
ł=-
43Ż
Grrux
'WpRovnozenlr Do Buooyztnłu Tysr:rłŃsrttco
mentalnesplamienia,ktÓreuniemożliwiaiąmuwłaściwepostlzeganierzeistoty angażują się w nieczywistości. To splamienia powodują, że zwykłe Co ważnieisze' po_ prawe działania, a lo z koiei przynosi im cierpienie' zwykle istoty uzależprzez ciągłe angażowanie się w nieprawe działania' Kluczem do przezwycięnio;ą ,ię' a takich ne8atywnych stan w umysłu. niewiedzy, kt ra sprażenia cierpienia jest *ly.ii*ino*anie podstawowej rozpoczyna prewia, że isioty są sl.p. n^ skutki swych działafr' Tsonkapa poziomie' opisuj4c stan w jakim zentac1ę ścieżkiod ukazania istot na tym Następnie ukazuje stop_ się znajclują iprzyczyny,kt re do niego prowadzą' zaangażować niową s.i.)r.i' na kt rei można przezwyciężyć splarnienia, i predyspozycje się w szlacheine clziałani^, urunąć mentalne zaciemnienia oświecenie' ostateczne do nich, i wreszcie Poprzez pilny trening osiągnąć są wsp lre Tsonkapa rozpoczyna ocl'preientacii praktyk i doktryn'-kt Wielkiego ukazanią etap w ne dla Systemu sutr i tirntr' Są one tematem tei myśliukazuścieżki.\Vielhie t azanie Tajemnej Manlry to kontynuacia do oŚwiecenia zgodnie z systemem _tantrycznym' iąca stopniową ścieżkę w rozdziale 9, tak więc Tantryczny system Gelukp w został już om wiony na przedstawieniu stopniowej ścieżkiobiemuobecnie skoncentruie'y 'ię jące| elernenty sutr i tantr. '" śpe.yficzną clla Gelukp w prezentację ścieżkiclo oświecenia określa wynika z n^zwy się 1ako ,,lamrim" (lam rim), czyli ,,etapy ścieżki'''Jak przebywa' etap koleinych _w' clrogę do wyzwolenia ukazuie się w postaci uzyska_ ny.il'1.,l.n po clrugim, tak żekaŻdy następny wymaga'kwalifikacii nych w poPrzednim' ' Praktyki każclego etapu przygotowują umysł i zmieniaią percepcię me_ cierpienie i jego skutki' dytującego tak, ze bęclzie on m gł prz.ezwyciężyć z niej rozmaite szko_ Po
Trzy poclslauou)e aspekty ścieżki wnież w wielu mnieiszych
System lamrirn podsunlowu|e Tsonkapa r podstawowe aspekty ścieżki'Tson' tekstach. Na'waznieiszy z niclr lo Trzy
433
kapa dzieli etapy ścieŻkina trzy gł wne aspekty: (1) pragnienie ostatecznego opuszczenia samsary, (2) wzbudzanie pragnienia osiągnięcia oświecenia dla dobra wszystkich istot, (3) wlaściwe zrozumienie pustki. Jest to csencja wszystkich buddyjskich nauk i praktyk, ich gł wny cel zawarty w sutrach, tantrach i komentarzach. Jest to jednoczeŚnie częśćwsp lna tak tlla ścieżeksutr, jak i tantr. Co więcej, aspekt w tych nie należy postrzegać iako zaledwie częściowych czy wprowadzających, gdyŻ stanowią podstawę i warunek skuteczności praktyki tantrycznei, jak i nietantrycznej' .|effrey Hopkins pisze, że chociaż tantryczne praktyki zasadniczo uważa się za wyższe od ścieżkisutr, to: (...)
wszystkie one wymagają tych trzech potlstwowych warunkriw
i na
żadnej
z nich nie można tego zaniedbać. Pragnienie ostatecznego opuszczenia sxmsary iest kluczorve tak dla tantry, iak i dla sutry; w tantrze iednak dyscyplina jest ieszcze lxrrdziej surowa. Aspiracja osiągnięcia wyzwolenia dla clobra czujących istot iest wzięt'ietn na srvoie barki oclporviedzialności za wyzwolenie wszystkich czujących istot od
nieszczęścia i polączenie ich ze szczęściern; stąd wynikl dążenie do stanu buddy, slllnu, w
kt
rym ma się w
ko cu moc, by spelnić obietnicę wyzwolenia istot przez
nltuczanie ich ścieżki.Stwarza to motywacię zar wno dla systernu tantry, jak i dla 1lraktyki sutr' Vlaściwy pogląd to realizacja pustki, realizacia tego, że wszystkie zia-
rviska nie istnieią niezależnie, ale są jedynie proiekc|ą myśli, n
,,wielkie ukaząnie etap w scieżhi"
r
wnież podkreśla znaczenie trzech aspekt w, lrlc rozwiia szczeg łowo wszystkie aspekty praktyk wsp lnych dla sutr l tltntr. wielkie ukazanie opiera się na kluczowym dziele AłiśjiLanpo na k:icżce do ośuiecenia, kl re jest podstawowym tekstem medytacyjnego \ystemu szkoły Kadampa, pierwszej szkoly buddyzmu |aka powstała w Tyllccie. Tsonkapa uwaŹał się za kontynuatora i reformatora tradycji Atiśji, tlrk rvięc iego szkołę nazywa się czasem ,,Nową Kaclampą''' \Vielkie ukązaniaetap uścieżkito pr ba ujęcia idei dzieła Atiśjijako podstawy dla włalrrej wizji stopniowej ścieżkido oświecenia. tJfl
tym dziele Tsonkapa
Atiśja przedstawił powszechny indy)ski pogląd mahaiany ujmu|ący ścieżht' w terminach etap w i poziom w osiągnięcia. Najważniejsze z nich to
GElur
\Wpnov,łozexln' Do Buoovztnłu TvgrrłŃsKIEGo
4J4
Każdy z poziom w repre_ pięć ścieżeki dziesięć poziomow bodhisattwy'l' odznacza się specyficzną zentuie określony,,oii.,i urzeczywistnienia kt re go minacią f lesi dziesiątl .p::i":' !:' ::Ti::: r e^|iz^Cią. Kul 'o"'u ścieżkii poziomy zwiąZane są praktyku1ący Staie się bucldą' \0szystkie
i
i
prakiykami medyta|yinymi' "Jp"*i.,rnimi przJz ltzy gł wne aspekty ścieżki'
kt
re podsumować można po-
dwa pierwotne przekazy lamrim: Zgodnie , n.uL^'i citukpy istnieią drugi od Maitreii do Asangi' Tekst je
TsonkaparozpoczynaswoiewskazÓwkiodStwierdzenia,żewszystkie czuiąceistotysąpo.tobn.wswoimpragnieniuszczęściailękuprzedcierżnicy między istotami' rozpoznaiąc pieniem. Z tei perspektywy nie ma r uważać za ekwiwalent od_ ten fakt, można własny lęk przed cierpieniem
się na to z takiei perspektywy to czuć wszystkiclr innyclr istot. 1esti spoirzy *'ęł'"go prawa'do szczęścia od innych' a rozwiiaiąc żadna zistot nie 'o wszyscy są r wni w tym swoi.n *grąa, dochoclzi się do ziozumienia' Źe z innymi''. Następnie nale_ Nazywa ,ii to ,,rro*nanietn siebie 'im dąŻeniu. j gonitwy za rkoniekwenc je niepolra mowane
sa
molubnym szczę-
"r* ^rv ściem.wszyscypodświaclomiemyślimy,ze,1estichcernybyćszczęśliwi,to zaowocuie to cudzym cierpieniem' powinniśmy clo tego dt1ŻyĆ,nu*"i ieśli odkryie' slę samolubnym i zachłannym ludziom' JeŚli ieclnak prrylr,y'oi poclczas gdy ci' my, że tak naprawdę nigdy nie są usatysfakcjonowani' Należy kt rzy pracuią ar^ oou'a"innych wyclaią
'ię '.n1ld:]^1:',':::::*
więcuŚwia<.lomićsobie,żeposzukiwanieegoistycznegoszczęściaprowa. praca dla innycli - do spełnienia' rJzi clo cierpienia, podczas g
Natura unlysłu ma natufę czystego Światła' Cho' System ten opiera się o ideę' że umysł
ciażzwykłeistotysą.l,ę.zonecierpieniem,atocierpienieiestwynikiertt natury umy'
nie są częścią menialnych'stan w, to splamienia te są wynikiem dzialar1 wi się o nicn !at
,|l.'i""y.n słu. M
i emocji, kt re jednak nigdy nie będą częściąsamego umyslu. Jeślina przykład ktośodczuwa nienawiśći wciąż plawi się w tei emocii, będzie ona coraz silniejsza, a ta osoba będzie coraz łatwie| odczuwać nienawiść'Niezależnie jednak od tego, iak silny stanie się ten nawyk, nigdy nie zmieni on podsta_ wowej czystej natury umys}u, zawsze więc istnieje Szansa' by się przebudzić i wyeliminować tę nienawiść(czy inną negatywną emocję) dzięki zastosowaniu odpowiedniego medytacy|nego antidotum. Jeślipragnie się przezwycięzyć nienawiśĆ na|eŻy rozwijać miłoŚć i wsp }czucie. Jeśliraz za razem usilnie stosuje się to antidotum, zmniejsza się siła nienawiści i coraz słabie| się iej doświadcza. Dalailama w następujący spos b opisuje ten proces: Pewne stany świadomościsą niepożądane, ponietvaŻ kiedy pvza-
łcztłcie Jak roztui11ąć tłlttentyczne usp
ri,
43i
więc i;1 umysl icdnostki, inne natotniast wprowadzają spok
stłnowią nieodclzielnegcl aspektu naszego utllyslu12'
osoba rozpoczynająca taki trening nie stwarza na nowo czystego świa_ lllt natury umysłu; umysl jest pierwotnie wolny od wszelkich splamieri, rnedytacja pozwaIa |edynie na ujawnienie się tego czystego światła.Tsonk;rpa zauważa, Źe większośćludzi nie jest w stanie szybko wyelirninowaĆ lr
glęboko zakorŻenionych mentalnych splamie , rozpoczyna więc prezentar'ję etap w ścieŻkiod poclstaw, ukazując jakie zmiany musz4 zajśćw sposrlbie pojmowania świata przez zvłykle istoty. Pierwszą zzts.łdniczą zmianą l('st rozpoznanie nietrwałości'Trzeba sobie uświadornić, Że życie ludzkie
l('st nietrwałe' Czas śmierciniepewny, a odrodzenie w ludzkiej postaci lriczwykle rzadkie. Nauczyciele Gelukpy ostrzegają uczni w:
Nie należy się luclzić, Że można odlozyć praktykę Dharrny na przyszloŚć, kiedy lr1'tlzie się rnialo po temu czas; przecilvnie, trzeba natychmiast zintegrowaĆ ią
l
rvlltsnym Życiem|J.
vlpno'lvłozgNtr Do Buooyzlłu TysnrłŃsrlgco
Grrux
M wi się, że ludzkie odrodzenie to niezwykła rzecz. Jeszcze trudniej jest odrodzić się jako człowiek, kt ry ma szczęścieusłyszeć słowo Buddy. Jeszcze rzadziei zdarza się spotkać urzeczywistnionego nauczyciela czy jego pisma. osoba, kt ra napotka wszystkie te okoliczności, a ponadto ma wolny czas i środkido życia niezbędne, by zaangaŻować się w praktykę
jcst niestety, że odrodzimy się w jednym z niższych świat (zvłierząt, w glodnych duch w, czy w piekle), w kt rych cierpienie jest nieustanne.
436
-
nieszczęsne istoty doświadczają trud w i b lu, tlbrażenia i wytrzymałośćwiększości ludzi.
1ł5 /
kt
Te
re wykra czaj4 poza wy-
ZulaŻywszy fakt, że samsara nie ma początku ani ko ca, trzeba sobie u.świadomić,że niezliczoną ilośćrazy odradzaliśmy się we wszelkiclr nie1lrzyjemnych okolicznościach i ze straszliwie cierpieliśmy. Co więcej, bior4c pod uwagę nietrwałośćlosu w cyklu egzystencji, jeŻeli nie uwolnimy
Dharmy ma niespotykane szczęście. Jeślizrozumie się te trzy rzeczy, na' stępnym koniecznym krokiem jest rozwinięcie niezachwianego postanowienia, by jak najlepiej wykorzystać tę szansę i naprawdę pilnie praktykować Dharmę. Ponieważ czas śmierci nie jest znany i można długo nie mieć okazii, by odrodzić się w ludzkiej postaci, należy iużleraz postanowić, że będzie się praktykowało i nie odkładać tego na p źniejszy czy bardziei odpowiedni czas. Ludzie, kt rzy oczekują na taki czas, rzadko go znaidują. VłaŚciwą reakcją na te pouczenia jest poczucie konieczności. Czwarty Panczenlama podsumowuje to w komentarzu do Trzech gł wnycb aspekt w ścieżki,radz4c praktykuiącym, by myśleliw taki spos b:
się z tego kieratu' to w przyszlościnieuchronnie znowu trafimy do nizszych świa(w. osoba w pełni świadomatei sytuacii musi rozwinąć glębok11 niechęć wobec samsary i potężne postanowienie, by uciec z niej jak najszybciej. M wi się, że zrozumienie natury cyklicznej egzystencji prowatlzi do Postawy jaką ma więzieri wobec swego więzienia jest to przenoŻltc pragnienie ucieczki. Tsonkapa m wi, że bez takiej postawy nie bęclzie się w stanie skutecznie podążać ścieżkądo oświecenia:
osiągnąlem teraz szczeg lne ludzkie ciało, kt re ma pewną dozę wolności i środki do Życia; to cialo trudno jest znaleŹć, a ieślisię ie znaidzie jest to bardzo
Bez doskonalei intencji ostatecznego porzucenia sarnsary Nie będzie się tv stanie zatrzymaĆ pogoni za przyjemnościami w tyln oceanię istnienia
znaczące.Jeśli teraz, gdy napotkalem cenne nauki Buddy, nie osiągnę doskonalego oświecenia, najwyższego wyzwolenia, kt re niweczy wszelkie cierpienie, to będę znowu rnusial przechodzić cierpienia cyklicznej egzystencji, a być może na_
Pożądanie ceclrujące cykliczną egzystencię więzi tych, kt rzy mają ciala' Dlltego na początku należy rozwiiać intencję porzucenia satnsarylj.
wet popadnę w cierpienia kt regoś z trzech zlych narodzinI{.
Rozwij anie post awy uyrzeczenia
Niedostatki samsary
Jak to osiągnąć? Pierwszym krokiem jest odwr cenie uczuć, kt re zywi_
Trzeba ter^z rozw^żyć niedostatki cyklicznej egzystencji. Nie ma ona początku ani ko ca. KaŻda osoba odradzała się niezliczoną ilośćrazy, do_ rastała, cierpiała iumierała, akażde kolejne narodziny zdeterminowane są poprzednimi działaniami. Jeślisamemu nie zrobi się czegoś,by uwolnić się od kieratu cyklicznej egzystencji, nadal będzie się odradzać, i nie ma nawet pewności czy następne narodziny będą przynaimniei tak dobre jak te. Przeciwnie, jeŚli rozvłaŻy się fakt, że większośćludzi na świeciedręczą cierpienia, nędza, wojny, choLoby itp. można sobie uzmysłowić, że jeśli nawet odrodzimy się w ludzkiej postaci, to wielce prawdopodobne jest, że spotkaią nas rozmaite nieprzyjemności. Jeszcze bardziej prawdopodobne
nry wobec zjawisk samsary. Najbardziej poclstawowym problemem jesr przy-
tviązanie do własnego ciała i błędnei wiary w istnienie jaŹni. Naiez y ,rrrlryślaćnad faktem, że ciało jest nietrwałe, poclatne na choroby, cierpienia i śmierć,a kiedy umrzemy będziemy musieli je porzucić' Należy rozmyślać ltacl tyIn, czym naprawdę jest to ciało i uświa<jomić sobie czy rieczywiście tvarte jest przywiązania. Jeśliprzeana|izujemy z czego jest zbuclowane, znajdzierny tam sk rę, kości, krew, mięśnie, śluz, urynę itd., a każda z tycll t|'eczy może przyprawić o mdłości.Gdy spojrzymy poza powierzclrowny tvygląd ciala to rozpozn^my, że nie ma tam nic naprawclę wartościowego i nie zasługuje ono na szacunek czy przywiz1zanie. n
$
Ł
438
Grrux
\WpRovłozrxlr Do Buooyzlłu TynrrłŃsrlrco
Kolejnym krokiem na ścieżcejest rozwinięcie szczerego żalu za Przedziaszłe błędy i silnego postanowienia, żebędzie się unikało nieprawych odpowiedła w przyszłości'Każde złe działanie nieuchronnie sprowadza nie cierpienie. By przełamać to koło negatywnych przyczyn i negatywnych skutk *, nil.zy z całą mocą postanowić, że będzie się ich unikać
i podążaĆ duchową ścieżką'
Trzęba W tym miejscu przypomnieć sobie, że transmigruje się beznadzieinie od nie ma|ącego początku czasu i że na|eży pomyśleć o ucieczce' Ponieważ sametnu kiepsko sobie ra
chęć przyjęcia schronienia w tych trzech obiektach, o kt rych m wi się jako o ,,trzych kleinotach".
Roztuijanie oświeconejposIawy Teraz Lrzeba rozwijać altruistyczną postawę, drugi z ,,trzech podstawo' wych aspekt w ścieżki''zdefiniowanych przez Tsonkapę. Poprzednie roz' waŹania oclnosiły się gł wnie clo własnego cierpienia i pożytk w. Prakty' kuiący maha|anę, zgodnie z naukami Gelukp w, musi jednak rozwin4ć ,rrrrrą chęć pracy clla dobra innych. Bardzo trudno tak przekształcić na' każdy sze pojmowanie rzeczywistości, ponieważ przez niezliczone żywoty dziala' w takież z nas ioz*iiał glÓwnie samolubne myślii angażowałsię żywo' nia. Nie cla się oclwr cić tendencji wypracowanei przez poprzednie odwracłć jednak stopniowo ty jeclynie przez Samo postanowienie. Można się o
z
naivłażnieiszyclr metod systemu lamrim' dłl Icleałem mahajany iest boclhisattwa, wsp łczuj4ca istota, kt ra zdąża Ścieżku oświecenia po to, uy pomÓc innym * prr.r*y.iężeniu cierpienia. bocllrisattwy ,orpoJryn^ się od wzbuclzenia oświeconej postawy' dogl9b' nej pr.zerniany, kt ra sprawia, że bodlrisattwa bardziej koncentruje się nu powoclzeniu innycli niż na swoim. oświecona postźlwźlto indywidualno
ny i skutku'', jedna
postanowienie, Że weźmie się odpowiedzialnośćza wyzwolenie od clel' pienia wszystkiCh czuiących istot. Podstawową przeszkod4 we wkroczenlu
J
I
439
na ścieżkębodhisattwy jest egoistyczne nastawienie, kt re głęboko tkwi każdym z nas i aby je przem c musimy zaangaŻować się w obce nam tlotąd postawy i praktyki. Zgodnie z buddyjskim poglądem wszystkie istorv
kt re nieustannie rodzą się i umierają doświadczającierpienia, a cier1lienie to pochodzi z podstawowei niewiedzy, ktÓra powoduje, Źe istoty ccnią rzeczy prowadzące do cierpienia i lekceważą rzeczy, kt re mogą
ty,
1lom c w przezwycięzeniu cierpienia' wskutek błędnego postrzegania rzet'zywistościuważamy takie rzeczy, jak dobra materialne, sława, władza za rvyznaczniki szczęścia, i pragniemy ich. Pragnienie to sprawia, Że angażuicIny się w działania, kt re krzywdzą innych i sprawiają im klopoty, co rlieuchronnie odbije się na nas samych. Tsonkapa twierdzi, ze istoty krzywdzą innych, ponieważ błędnie uwaŻlr j4 siebie za bardziei wartościowycIr niż inni. Aby zatrzymaĆ to błędne ktllo pragnienia, cierpienia i dręczenia konieczna jest zmiana nastawienia tlnlysłu i zrozumienie wartości innych.
Siedmiopunktotuy trening przlczyny
i skutku
Podstawową praktyką, clzięki kt rej następuje taka przemiana jest ,,siedlrliopunktowy trening przyczyny i skutku''. Sprawia on, że uczymy się cettic' innych bardziej nawet niż siebie. Punktem wyjściajest tutaj skupienie rię na dobroci iakiej zaznaliśmy od naszej matki, roz:ważamy jak ta dobroć 1lrzejawiała się na r żne sposoby, poczym wzbudzamy w sobie głęboką rrrilośći wdzięczność wobec niei. '0( następnym etapie medytacii obejmu_ lcrny tymi uczuciami wszystkie inne istoty. Siedem etap w to:
l. Zrozumienie, że wszystkie czuj4ce istoty były kiedyś naszymi matkami. 2. Przypomnienie sobie dobroci jaką narn okazaly' J. Pragnienie wynagrodzenia im tej dobroci. Miłość:pragnienie, by wszystkie istoty posiadały szczęściei przyczylly szczęścia' 5' \7sp łczucie: pragnienie, by wszystkie istoty były wolne od cierpienlt i przyczyny cierpienia . Niezwykła postawa: ślubowanie pracy dla uwolnienia wszystkich istot rlrl cierpienia i ustanowienia ich w oświeceniu' /r.
440
-
VpnovnozrNlr Do Buoovzltu TysrrłŃsKIEGo
Grlur
7' oświeconapostawa: postanowienie osiągnięcia oświecenia dla po-
najsilniejsza miłośćw świecie zwykłych istot, dlatego staje się ona wzor_ cem dla praktykuj4cych buddyst w.
żytku wszystkich czujących istot|(i' Praktyka ta opiera się na buddyiskim poglądzie karmy i odrodzenia, zgodnie z kt rym każda istota odradza|a się niesko czenie wiele razy, a każde wcielenie było uwarunkowane poprzednimi działaniami. Ponieważ zar wno przeszłe jak i przyszłe odrodzenia są niezliczone, można doiśćdo wniosku, że byliśmy w każdej możliwej relacji z każdą z czujących istot, że wszystkie one były kiedyśnaszymi matkami, ojcami, najlepszymi przyjacitilmi itd. Najpierw rozważamy rozmaite relacje, jakie mieliśmy z kaŻdą z czujących istot i uświadamiamy sobie, że wielu z nich wyrządziliśmy krzywdy: mordowaliśmy, wykonywaliśmy wyroki, torturowaliśrny itd., Iesteśmy więc dlużnikami wszystkich czujących istot. Co więcej kaŻda z istot była naszą matką i okazywała nam wielką dobroć, ro
Kiedy uświadomimy sobie dobroć jaką okazywała nam nasza matka, możemy płyn4cym stąd uczuciem wdzięcznościi miłościobjąć wszystkie czujące istoty. Następnie rozwaŹamy fakt, Że nasze obecne życie zależy od rozmaitych przyczyn iwarunk w' a nasze obecne związki są czysto przy_ padkowe; w przeszłościosoba, kt ra jest l'eraz naszym najgorszym wro_ giern mogła być matką lub najblizszym przyjacielem, a nasi obecni przyjaciele i krewni mogli być najgorszymi wrogami' Co więcej nawet obecne relacje nie są ustalone ostatecznie; nasz dzisiejszy wr g, moze zostać naszym przyjacielem, a przyjaciel wrogiem. Z takie| perspektywy, jako ze nasza cykliczna e8zystęncja trwa nieskoricze_ nie długo, nie rna czujące| ist
Jak twierdzi dalajlama, ludzie skutecznie rozwijający takie zrozumienie
s4 w stanie kochać nawet tych, kt rzy ich nienawidzą ()n tu poruszający przykład chi skich żołnierzy,
i krzyw,dzą' Podaje rzy najechali na jego kraj, zniewolili jego nar d, sprawili, że musiał zbiec z kraju, wreszcie pr kt
llują zniszczyć jego kulturę i religię. Dalajlama stwierdza, że jeśli choclzi medytacię, są to jego najlepsi przyjaciele, poniewaz uczenie się miłości do nich, pomimo wszelkich popełnionych przez nich okrucie stw, jest wiel_
ralnionaclr. Karmila cię wlasną piersią, żula dla ciebie pokarrn, oblizyrvała śluzz two' jego nosa i wycierala nieczystości własnymi rękami'8. Niestrudzenie troszczyła się
r
Kogo mam
nienawidzićŻ0?
Bardzo wyraŹnie wyobraź sobie swoją matkę' Rozmyślaj o tym jak wiele razy byla iuż trvoją matką od nie mającego początku czasu. Chronila cię od niebezpieczeristw, dbając
o ciebie na
441
()
Źne spclsoby. Karmila cię, gdy byleś glodny lub spragni
kirn wyzwaniem:
cię, gdy bylo ci zimno, dawala ci pieniąclze, gdy ich potrzebowaleś. Dawala ci rzęczy cenne dla niej semej. Co więcej, nie bylo to dla niej latrve (...). Kiedy byleś trawiony
Koncepcje wrog
clrorobą lvtllalaby sama zginąć niż pozrvolić byś umarl; kiedy cościę bolalo z całego
sercl, wolalaby sama cicrpieć, niż pozwolić cierpieĆ swojetnu clzieckul9.
s
Matczyna miłośćdo clziecka oraz wdzięcznośći miłośćdziecka to pod' stawowe uczucia pozwalające rozwijać serdeczną postawę wobec innych istot' Jak pisze Tsonkapa, posiadamy z własną matką niezwykle silną więź' rozmyślaj4c o jej dobroci pragniemy odpłacić iej tym samym. Siedmiopunk' towy trening opiera się na przeświadczeniu, Źe miłośćmatki do dzięcka to
llic, że wrrig i przyjaciel nie istnieił realnie bęclziesz w stanie przezwyciężyĆ nie_ przychylnc uczucia wobec wszystkich istotr.
Konternplując tę prawdę clochodzi się do zrozumienia, że nie ma potrzeby, by jakaśistota była albo hołubiona, albo też lekcewaŻona. Rozutttiejąc w pełni dobroć własnej matki i to że wszystkie istoty były tak samo
i&-
44z
lVpno'xlłoznxtr Do Buooyzt'łu TysrrłŃsrlrco
Grlur
443
dla nas dobre, z^czyna się odczuwać przenikającą miłośći szacunek wobec
telniejsze poziomy, osiągaiąc poziom najsubtelnie|szy' ostatecznie przeksztalca się w umysl podstawowy, fundarnentalny wroclzony urnysł czystego światla, k ry znay duje się w medytacyjnej r wnowaclze rvolnej ocl wszelkiego cjualiz,nu. Jeclnocześnie urzeczywistnia on pustkę i ma taki sam smak iak ona, jest z nią bowiem zunifikowa_ ny. w tyrn doświadczeniucokolwiek się pojawia ma |eclen srnak; określanejest onrl słowami: ,,'Vszystko w jednyrn stnaku, jeden srnak we wszystkimzj.
dowanie dążyćdo stanu buddy.
osoba, kt ra owocnie medytuje na pustkę dochodzi do stwierdzenia, że ,,nic nie jest dobre czy złe, a jedynie myślenie czyni je takim,,. Nieustannie projektujemy nasze oceny za r żne postrzegane zjawiska, a co więcej, zazvłyczaj nie jesteśmy nawet te8o świadomi. Analizując zjawiska po t;;
wszystkich innych istot, nawet tych, wobec kt rych odczuwało się wrogość. Kolejnym krokiem jest pragnienie spłacenia wielkiego długu jaki mamy wobec tych wszystkich istot. Kiedy rozważymy jak moŹemy go spłacić dochodzimy do wniosku, że nasze możliwościsą ograniczone. Tsonakapa jako myśliciel buddyjski ko czy te rozułażaniakonkluzją' Źe kimśnajlepiei uposażonym, by pomagać innym jest budda, dlatego powinniśmyzdecy-
Medjltacja na pustkę Trzeci zasadniczy aspekt ścieżkiw systemie Gelukp w to medytacja na pustkę, kt ra jest jedną z dw ch gł wnych cech oŚwieconego umysłu buddy. Druga to wsp łczucie związane z praktykami postrzegania wszystkich istot jako własnych matek i pracowania dla ich dobra. V/edług Tsonkapy trening mądrośćinie może być oddzielony od rozwi|ania wsp łczucia; są one blisko ze sobą zvłiązane, wzajemnie się wzmacnia|ą iposzerzaią.Jak twierdzi dalajalma: Aby rozwijać wsprilczucie (altruizm), medytacji musi towluzyszyć rnądrość. M wi się, że z pomocą rną
splamione ernocje zatrzymują rozw j wsp lczucia, aby zniszczyĆ splamione emocje trzeba poznać prarvdziwą naturę zjawisk. Jest tak, ponieważ splamione emrrcje
sprlwiają, że na zjawiska nakladamy cechy dobra i zla, ktrlrych w istocie tilln nie ma (...). By zapobiegać takim projekcjom i powstawaniu błędnych emocji koniecz-
ne jest poznanie prawdziwej natury zlawisk bez uprzedze ; musimy rozp<>znać brak samoistnego, wlasnego istnienia rve wszystkich zjarviskachrz.
Przez praktykowanie altruizmu pogłębia się postrzeganie pustki, w medytacji na pustkę, rozwiia się zdolnośćodczuwania wsp łczucia' a w miarę postępu
Ponieważ ostateczną naturą wszystkich zjawisk jest brak samoistnegcl, wlasnego istnienia, konieczne jest rozwijanie mądrości. Kiedy iednocześnie praktykuje się te dwa aspekty -wsp łczucie i rnądrclść- mądrośćpogłębia się, zmnieiszając p
duaIności'Kiedy urnysl przebywa w znaczeniu pustki, ptlczucie dualizmu slabnie, a jeclnocześnie urnysł stale się bardziej subtelny. Kiedy umysł wclrodzi na coraz sub-
by określićczy rzeczywiścieposia
to przy użyciu dowod w logicznyclr, czyni to przekonanie niezachwia-
nym. Samo jednak intelektualne zrozumienie nie wystarczy: naleŻyje nie_ ustannie poglębiaĆ po przez częste zaznajztmianie się z nirn. Realizacja pustki
musi się pogłębiać, aż przekroczy się potrzebę konceputalnego myślenia
a świadomość pustki stanie się bezpośreclnimcloświaciczenieil; w wczas,
gdy podczas medytacii rozważa sięlakies zjawisko, natychmiast postrzega się, że jest ono pozbawione samoistnego, własnego istnienia.
Medytacja jako proces zaznajamiania się Rozw j jest możIiwy, poniewaŻ umysl daje się ćwiczyć; przyzvłyczaja się
do wszystkiego' czym się zajmuje. Zulykłe istoty dręczone'są'splamionymi
444
!ilpnownozrNrr Do Bunoyzlłu TvnrrłŃsrlrco
'Wpnovłozrxlr Do Buooyzlłu TvnrrnŃsxlrco
powtarzanie emoc'iami, ponieważ przyzvłyczaiłysię do nich przez nieustanne
tych doświadczeri. Jeśliktośdecyduje się na podążanie buddyjską ścieżką, umysł może się natomiast przyzsłyczaić się do wspÓłczucia i mądrości' 'ego
tego do_ Może rnyślisz: ,,M j umysl ięst pelen splamionych emocii' Jak zdolarn się to' do konać?" Umysl ieclnak robi to, do czego się przyzwyczaia' Truclne wydaie się łastaią czego nie przywykliśmy'z czasem jeclnak rzeczy początkowo trudne rzeczy' stwierdza Śanticlerva w Postępoulalliu Bodhisattzrl.' ,,Nie ma takiej
t*.';rk do kt rei z czasem
1
RozoZIAŁ SZESNAsTY
nie można przyrvyknąć2".''
BÓi'l
w systemie Tsonkapy trzecim zasadniczym aspektem ścieżkijest przywytwozvłycza1anie się clo wglądu w to, że wszystkie złożone zjawiska są jak się tak istnieią, nie i ulotne, rami przyczyn i warunk w, są nietrwale posiadają że są konkretne, że w spos b naturalny 1awią. choe wydaie się, stan rzecechy, kt re im przypisujemy i że istnieją neizależnie, faktyczny głębsze tym czy ma się inacze|' Im więcej ćwiczymy się w tym wglądzie, rozustaie się nasze zrozlmienie, aż w ko cu nie musimy już odtwarzać zjawiska że mowania, kt re po raz pierwszy umożliwiło nam zrozumienie, pozbawione są samoisinego, własnego istnienia. Postrzeganie pustki odzdolbywa się ter^z n^ poziomie bezpośredniego poznania, rozwija się nośćpostrzegania pustki dowolnego ziawiska poplzęz skoncentrowanie myśl, na nim uwagi. Jest to moment' w kt rym przekracza się konceptualną co było niezbędne w początkowej fazie'
Wp
dharmę ludzkich istot (mi czos), czyli ludowe wierzenia. Pierwsza kategoria obejmuje doktryny i nauki uważane za specyficznie buddyjskie. Kalsyfikacja ta implikuje, że świętadharma jest czymśr żnym i odmiennym, clrociaż buddyzm tybetarLski z całą pewnoŚcią przyswoił sobie elementy
ini.
doskonałości,osiągnięcie wszechwiedzy'
rozr żniltjątrzy religijne
tradyc|e: (1) świętą dharmę (lha czos), czyli buddyzn; (2) dharmę BÓn (bon czos); oraz (3) Tybetarl,czycy powszechnie
Nie jest to jeclnak ieszcze ostateczny poziom osiągnięcia, ponieważ nawet jednoczeprzy bezpośrednim doświaclczaniu pustki nie jest się w stanie
portrzegać obiektu i iego pustei natury. Początkowo iest się zdolnym poddostrzec oblekt albo iego pus|kę, a pustkę można dostrzegać tylko potrafią czas meclytacji na ostateczną naturę zjawisk' Tylko buddowie pozioperceypować jednoczeŚnie pustkę i zjawiska, aby dotrzeć clo tego mu trzeba jednak dalszego treningu. osoba na tym poziomie nie iest r wnież w stanie manifestować spontawymanicznego i uniwersalnego wsp łczucia buddy. V tym celu r wnież gany |est clalszy trening' Jak iuż wspomniałem' w systemie Gelukpy oba się i poaspekty - m4clrośći wsp łczucie - pracują r^zern' wzmacniaiąc buddy, stan szerzaiącwzaiemnie. osiatecznym efektem takiej praktyki ;est kulminacja praktyki wsp łczucia i mądrości, uwie czenie praktyki sześciu
novł D zE Nl E
L .l
&
rlbydwu pozostałych tradyc|i. BÓn uważa się powszeclrnie za pierwotną religię Tybetu. Jest to system szamariskich i animistycznych praktyk wykonywanych przez kapłan w zwanyclr szen (gszen) albo bÓnpo (bon po)' Chociaż wśrd buddyst w powszechne iest takie rozumienie tego systemu, to świadectwahistorycz_ nc wskazują, że tradycil Bon uzyskała świadomośćwłasnej odrębności tlopiero pod wpływem buclclyzmu. Kiedy buddyzm zawital do Tybetu, praktykujący tę pierwotnę religię rrlzpoznali wyraźne r żnice, jakie dzieliły ich praktyki od praktyk nowej rviary iwtedy dopiero rozwinęła się odrębna tradycja, kt ra jeclnak wchlortęła wiele z element w buddyzmu. Chociaż p źniejsze kroniki historyczrlc twierdzą, Że na przeszkoclzie wprowaclzeniu buddyzmu do Tybetu stali wyznawcy ,,BÓn'', to termin ten nie zaistniał nawet we wczesnych kroniklch dynastycznych w odniesieniu do rdzennych tradycii i praktyk. Zatllilst tego używano słowa ,,czÓ'' (czos), kt rym to terminem p Źniej tłu-
Vpnovłozrltr Do Buooyzłtu TygrrłŃsxlrco
Box
m1czono sanskrycki termin ,,dharma''' w pismach buddyiskich odnoszący grobowcu się do buddyjskiej praktyki i doktryny. Z kolei w napisach na kr la Senalek (799 - ai;l termin,,bÓn'' użyty iest iako określenie na_ lw dwornego kapłana, kt rego rolą było odprawianie rytuał w dla kr
szości Tybeta(lczyk w światpełen jest rozmaitych mocy i duch w, aludzki los zależy od tego Czy zostaną one zjednane albo ujarzmione. \iflierzy się, że kazdy fragment naturalnego krajobrazu: g ry, drzewa, rzeki, jeziora, skały, pola, niebo i ziemię zamieszkują rozmaite ożywlone siły. Każdy obszar posiada swoje własne nadnaturalne istoty, a ludzie mieszkający na tym terenie żywo doświadczają ich obecności. Aby pozostać w ich laskach Tybeta czycy składają im r żne ofliary, wykonuią dla nich rytuały, czasem też unikają pewnych miejsc, by nie ryzykowaĆ spotkania z bardziej niebezpiecznylni siłami' Varunki w Tybecie bywają bardzo surowe i takie praktyki dają ludziom poczucie większej kontroli nad ich nieprzewidywalnym i często niebezpiecznym otoczeniem, \Iraz z niemal całkowitym triumfem buddyzmu w Tybecie, lokalna religia została przemieszana z elementami i praktykami buddyiskimi. V/ świadomościludzi pozostaie ona jednak nadal czymśodrębnym, ponieważ koncentruje się na praktycznych i światowychkorzyściach, a nie na ostatecznym wyzwoleniu czy poŹytku dla innych. Tybetariczycy z^wsze fascynowali się magią i okultyzmem, od najdawniejszych czas w uważając sw j kraj za siedzibę niezliczonych, nadnaturalnych sił, kt rych
446
-
dynastii Jarlung. ' \ile wczesnyih kronikach słowem ,,bÓn'' określasię kapłan w, kt rych duch w zadaniem było odprawianie rytual w dla przeblagania lokalnych znacznie oraz by zapewnić zmarłym lepszy los w zaświatach. Dopiero przed_ określać zacz{to pÓźniei, pod wplywem budclyzmu, słowem ,,bÓn'' rytuały Że ilucldy1skie praktyki religiine Tybetu. Należy także zaznaczyĆ, kropodają co z tym zgodnie w, oclprawiane przez tych Jawnych kapłan Per zauważa ni[i, wycla!ą się znacznie rożniĆ od wsp lczesnego BÓn' Jak zmar_ Kvaerne, były one przecle wsZystkim zorientowane na zapewnienie żyprzyszłym w łym bezpiecznej po
grzebakoni, iak w oro, o*i..i, ofiarowywaniu iedzenia i napoi w oraz prawniu zmarłego wraz z drogocennymi kleinotami, kt re to dobra mialy z^ sprawą szama skich praktyk' Naidopoclobnie zostać mu przekaz ^ne kt rzy byli baiclzie; wyszukane ceremonie towarzyszyły śmierci krÓl w, że w podchowani w specjalnych grobowcach; wszystko wskazuje na to, clomownicy' i ministrowie r ż na tamten świat clołączali cjo nich służący, głoszą Nadworny kapłan wykonywał wtecly specialne ceremonie, kt re iak kr lom powo_ stare kroniki, trwały czasem wiele lat. Mialy one zapewnić dzenie w zaświatach oraz pomoc w światowyclr sprawach'
Animizm u tradycyjnycb wierzełtiacb t1beta skicb z kt Luclowa religia tybetariska obeirnuie lokalne praktyki i wierz.enia, porych wiele pociiodzi ieszcze sprzecl czas w wprowadzenia buddyzrnu, prakwszechnie uważa się je za odmienne oc1 gł wnego nurtu bucldyjskiei w' kt re tyki. Są to zasaclniczo praktyki przebłagalne dla duch w i demon ponoć wszystkie ob''^,y kraju' Te ludowe praktyki polegają
zamieszkują gl wnie na magii i rytuałach, ktorych celem s4 zasadniczo światowe ko_ zwie_ izyŚci, oclrrona przez złem,powo
447
działania inogą bezpośrednio wpływać na ludzkie życie. Buddyjscy nauczyciele koncentrują się przede wszystkim na sprawach wyzszych, podczas gdy Tybeta czycy chętnie szukają wsparcia u szaman w, kt rzy mogą nawiązywać kontakt z duchami, przewidzieć ich wplyw na ludzkie życie, wykonywaĆ rytuały oddalające ich złe moce albo zapewniające pomoc. Kiedy buddyzm pojawil się w Tybecie nie towarzyszyły temu pr by stłumienia wiary w nadprzyrodzone lokalne moce. Przeciwnie, dzięki aktywnościwielkich tantryk w jak Padmasambhawa, zostaly one ,,nawr co_ ne'' na nowy światopogląd, tak ze stały się strażnikami Dlrarmy, kt rych zadaniem jest pilnowanie rozwoju buddyzmu i zwalczanie iego przeciwnik w. Przykładem może być Tangla, b stwo związane z g rami Tangla, kt re zostało ujarzmione przez Paclmasamblrawę i strzeże teraz swojego obszaru przed siłami wrogimi Dharmie. Najpotężniejsze z b stw uwaza się za emanacje budd w, bodhisattw w i dakiri, podczas gdy inne, światowe siły, posiadają często demoniczną naturę ujarzmion4 przez buddyzm. Chociaż opanowano ich najdziksze cechy, to wciąż pozostaią one demonami, kt re należy trzymaĆ na wodzy poptzez szama skie rytuały ipraktyki buddyjskich adept w. Nie należy sądzić, że buddyści są całkiem wolni od
448
-
\WpRownozrxll Do Buooyzłtu TvstrłŃsrtlco
BoN
wpływ w religii lokalnej' Takie wierzenia i praktyki są powszechne we
laską, ludowa religia stanowi bogaty i zr żnicowany system' na kt ry skła_ cla się rozległy panteon b stw, wyszukane rytuały i ceremonie'
wszystkich warstwach tybetar1skiej społeczności,na przyklad, często zdarza się, że wyksztalceni lamowie, mistrzowie dialektyki opartei na empirycznym doświadczeniu, cechujący się pragmatycznym podejściem do codziennych spraw' odmawiają podrÓżowania w określonym czasie, by unikn4ć niebezpiecznych duch w bądŹtez planuią harmonograrn podr ży dopiero po przeprowadzeniu wr żby mającej określićnajkorzystnie|szy po temu czas, Takie podejście,przez ludzi Zachodu odrzucane jako ,,irracjo_
szamani posiadają moc przebłagania
Lokalni
egzorcyzmowania tych duch w, dys-
BÓN_NeurlIPRAKTYKI $/yznawcy BÓn uwazają swoją tradycję za oclmienną od bu
w
llcz wątpienia zawiera ona wiele budclyjskich element w. Termin 'b n,,, rvcdług bÓnpo (praktykujących BÓn), oznacza,,prawdę,,,,,rzeczywistość,, i ,,prawdziw4 doktrynę'', kt ra zapewnia ścieżkęclo wyzwolenia. Dla sworch wyznawc w ,,bÓn'' oznacz^ mniej więcej tyle, co jl. bu,l,lyrt w ,'czÓ,, (czos, dlrarma): odnosi się on do religii iako całości-nauk, piaktyk itcl. rl kt rych sądzi się, że zostaly obiawione przez oświecone istoty, odrarJza-
Zgo
ziemię i ,,niższe obszary''. Każdy z nich posiada szczeg lnyclr mieszkaric w, z kt ryclł wielu może mieć wpływ na życie ludzi. \( atmosferze i w niebie żyią tu1lżsi bogowie (steng llra)' ziemię zamieszkują średnitsen (bar btsan), a niższe obszary stanowią domenę jokluQiog klu), a w szczeg lnościistot o ciałach wężowych zwanych łl (klu' naga), żyjącyclr na dnie skar_ iezior, rzek i źrodel. Uważa się, że w ich posiadaniu są niezmierzone by. Duchy zamieszkuiące skały i drzewa nazywaią s|ę njen (gnyan); są
się, by prowadzić innych do wyzwolenia. BÓn przyswoił dzisiaj wiele lluddyjskich element w, a duża częśćnauk tej tradycji uderzająco przypotllina nauki buddyzmu tybetariskiego. Davicl Snellgrove ,r*i.ijru, Źe BÓn rvchłonąłtak wiele z buddyzrnu, że stał się: j;1ce
często złośliwei Tybetariczy cy koiarzą z nimi clroroby oraz śmierć.Lu z kolei przynoszą trąd,
(..') formą ('y
buddyzrnu, kt ra może byĆ urvażana za heretycką, poniervaż praktykują-
ią twierdzł, że ich religia nauczana byla nie przez Bucl
gSzen-raba (Szenrab), traktowanego na poclobnych zasac|ach co Buclcla, i że nie przyllyl on z Indii, ale zTa-zig(Taksik) przez Zhang-zhung (Szangszung). Tacy są rvlaśnie llłinpo, ktt'lrzy zdrllali przetrrvać, utrzymując swoje p
g
ry na czerwonyclr rumakach. określenie,,du'' (bciucl, mara) początkowo wiązało się z duchami powietrza, poźniei jednak skojarzono ie z buddyjskimi clemonami ,,milra'', ktorym przewodził kr l (r wnież zwany Mara), a kt rych celem iest przede wszystkim sprowadzanie lu' dzi na ścieżkiniewiedzy i pocltrzymywanie błędnego koła cyklu sarnsary. Istnieie ieszcze wiele innych rodzai w duch w idemon w, a szczeg ' łowe ich om wienie przekracza cele tej ksi4żki. \0skutek zywego zainterew tymi istotami oraz powszechnego przekonania sowania Tybeta 'czyk jest uprzytomnianie sobie ich mocy i cieszenie się ich o tym, jak ważne
w helnly i przemierzające
i
wr zbiarskimi pozwalaiącymi przewiclzieć wplywy zlych sił i przedsięwziąĆ na(t odpowiednie środki.vizystko to jest obec_ nie przesiąknięte buddyjskimi wpływami i ideami, choć bez wątpienia po7ostaie częściąkultury przedbuddyiskiej. llonu|ą też praktykami
nalne'', dla Tybetaliczyk w iest wyrazern pragmatycznego myślenia w świecie pełnym potenc|alnie niebezpiecznyclr sił.
Rodzaje ducb
449
rztlściortclcloksyjnych budclysttiw i kt rzy ciągle i calkjenl blędnie iclentyfikorvani są ;lrzcz innych Tybetanczyktiw (...) iako praktykuiący przerlbuddyiskie kulry,.
V źrcl}ach buddyjskich .lrczpieczni
bÓnpo powszechnie przeclstawiani są jako niei wsteczni w swych pogl4crach ludzie, kt rzy poprzezswe marripulacje przeszkadzali w propagowaniu Dharmy, zmusiajjc Śantaraksitę lly opuściłkraj, pr bowali też zapobiec przybyciu Padmasambhawy. Jak \lWierdzaią Snellgrove i Richardson' oceny takie, ferowane z określonej 1lerspektywy, są chyba raczej krzywdzące wobec bÓnpo.
Ł
4'0
'Wpnovnozr.:ltl Do Buooyzlutu TysErłŃsrtr'co
Bolr
Tybetu, zanim do centralnych prowincji dotarli budctyjscy misjonarze. Nowa
postrzegają wszystko Jak wszyscy historycy naroclowi, Tybetariscy kronikarze z tybeta skiego punktu widzenia, a będąc oddanymi buddystami nieuchronnie wi
religia mogła wchlonąć elementy lokalnych kult w, nk źe ostatecznie lvytworzyl się specyficzny system religijny. Jak pisze Snellgrove, kiedy jego wyznawcy p źniej napotkali buddyzm, pozosta|ąc wiernym własnej, zakorzenionej juz tradycji, calkiem rozsąclnie llronili swego zdania, iakoby ta sama religia rnusiala clotrzeć clo Indii z Taksig, a Śiakiamuni był manifestacją Szenraba albo nauczycielenl, kt ry przekazyrvał nauki Szenraba tve rvlasnytn inlieniu' Tylko taka teoria n]ożę wyjaŚniĆ twierclzenie (...)
ofiarnym, uosabiając wszystko, Co stalo na przeszkodzie nawr ceniu Tybetu na buclclyzm, poclczas gdy większośćTybetariczyk w pozostaie niemal calkowicie nieświacloma tego, jak wiele przeclbuddyjskich wierze i praktyk przcniknęło do ich
tvyznawc w BÓn, że ich religia lvylvoclzi się z Tirksik tlia Szan}szung, a wszelkie buddyiskie nauki, niezależnie ocl tego kiecly się o nich clowieclzieli, 1uż wcześniej
coclziennyclr aktyrvności oraz ich prljrnotvania ślviataj.
clo nich należily(,.
Korzenie tradYcii Zgo<jnie
4i1
Szenrab, załozyciel Bon
ze źr dlami bÓnp w, tradycja ta przybyla do Tybetu z Taksik,
kt ry w przybliżeniu odpowiada obszarowi dawnej Persji. Szenrab, załoŻyciel tei religii, plzeni Sl ią z Taksik do kr lestwa Szangszung , kt re prawdopodobnie leżało we wschodnim Tybecie, m^jąc z^ centrum g rę Kailaśł.Stam-
Zgodnie z przekazem bÓnpo, założycielem icli traclycji byl wspomniany TÓnpa Szenrab, kt rego imię oznacza ,,Najświętszy Człowiek''. Uważany jcst przez swych wyznawc w za w pelni oświeconego budclę, ktÓry przyl>rał'fizyczną postać po to, by nauczać innych ściezkido oświecenia. !/ iego blografii występują pewne rysy podobne clo historii zycia Śiakjamunie-
tąd rozprzestrzeniła Się ona clo Tybetu. Polożenie Taksik (znanego także jako olrno Lungring) nie wynikt jasno z wczesnych tekst w BÓn. Jak zauważyłKvaerne' być może choc]zi tu o Tadżykistan leżący w Azji Środkowej. Identyfikacja ta opiera się jednakże gł wnie na podobieristwie nazw i na fakcie, że źr d|a BÓn wskazuią, iż Taksik leżałogdzieśna zachodzie' tak więc poprzedniej hipote zy nie da się dzisiaj potwierdzić ani obalić'' Wczesne teksty BÓn napisane zostaly w języku Szangszung, ktÓry wy
go, przy |ednoczesnym istnieniu wyraźnyclr r żnic wskazu|ących, że nie iest to pr ba kopiowania buddyjskiej opowieści. Tak jak Śiakiamuni, Szenrab został nauczycielem, ponieważ zdecyclowal się zstąpić z niebia skiej krainy i odrodziĆ się wśrÓd ludzi, dopomagając im w ten spos b w osiągnięciu wyzwolenia. narodzinom towarzyszyly cu_ Jego
tlowne znaki i pomyślnewydarzenia. Na głowie jego matki usiadła ,n roro*^nlr kukułka, trzy r^zy zatrzepolala skrzyclłami, a z jej genitali w wypłynęlo
lliałe i czerwone światło.Światło to wniknęło clo głowy matki szenraba i rvskutek tego zc|arzenia zaszla w ciążę. Po odroJzeniu się jako ksiązę
tv Szangszung, Szenrab napotkał trudności związane z clemonicznymi siłami,
i tak jak Padmasambhawa, ujarzmił je, nawracając na Bon i czyniąc z niclr
slrażnik w swej religii. Tak jak w przypadku legend o Śink1o,nunim, w Życio_ tysie Szenraba odnaleźĆ można dwanaście wspanialych czyn w. Po zarnanifesttlwaniu oświecenia, rozpocząl on swą clziałalnośćlakonauczyciel, tlz.lriąc najpierw BÓn
ltilwanę ściśleprzypomina historię śmierci Bud
Ł
wprowa-
do Chin, a potem clo Tybetu. Jego wejście w ostateczną
Do istotnych kwestii, kt re r Żnią jego życiorys od historii śiakjamuniego należy fakt, że przez większośćczasu jego nauczania,'żył jako świecki czlowiek, mialwiele żon, syn w i c rek, kt rzy p źniej odegrali waŻną rolę w propagowaniu jego doktryny i praktyk. Historia Życia Szenraba gło_ si, że wiele podr żowałi z pomocą innych propagowal nauki BÓn, budowal stupy i świątynie,nawracając przy Blm wielu ludzi. Pod koniec życia został jednak mnichem, schronił się w pustelni w lesie i tam nadal nauczał. Jego działalnośćbyła najbardzie1owocna na zach d od płaskowyżu tybe_ ta skiego, a bÓnpo wierzą, że ich tradycia zaistniala w Krainie Śnieg w za panowania pierwszych kr l w, na wiele stuleci przed wprowadzeniem buddyzmu. Uważają także, że Szenrab jest ,,pierwotnym buddą'', kt rego status jest znacznie wyższy niż Śiakjamuniego, a ich tradycja bazuje na tym autorytecie. To jemu przypisuje się objawienie najważniejszych tekst w tei tradycji, a to że wiele z nich ma swoje bliskie odpowiedniki w tekstach buddy;skich uwaŹane jest ptzez bonp w za dow d pierwsze rstwa ich tradycji, kt ra - jak twierdzą - istniała w Tybecie ieszcze przecl wprowadzeniem buddyzmu (chociaż nie ma żadnych historycznych dowod w na to, że wczesny BÓn posiadał w swym dorobku rJziela, kt re dzisiaj zalicza się do jego kanonu). V' ten spos b powszechny z^rzut, jakoby bÓnpo przy_ wlaszczyli sobie buddyjskie pisma zostal przez nich odparty przez stwierdzenie, że to oni mieli te nauki jako pierwsi, a ich pisma i nauki zostały ptźniei przyswojone przez buddyst v/, ktÓrzy nie zdają sobie sprawy że w rzeczywistośCi źrÓdłem tej tradycji jest Szenrab. Chociaż wydaje się oczywiste, że bÓnpo swobodnie zapożyczali z tradyĄi buddyjskiei, to jak twierdzi Kvaerne, ich roszczenia co do pierwszefrstwa stanowią pragmatyczną odpowiedź na zajmowaną przez nich pozycję mniejszoŚci: Buddyści i bÓnpo zgodni są co do faktu, że kiedy bucldyzm uzyskal kr lewski w srnym i dziewiątyn stuleciu, dla BÓn nastal poważny kry-
patronat w Tybecie
zys. Jednakże w iedenastym wieku w centralnynl Tybecie rvy}oniia się zorganizowana tradycja religijna określająca się iako Bon iprzyznająca do porviązari zwcl.e-
śnięjszą,przedbuddyiską religią' Jest to postać BÓn jaka przetrwała do naszych czas w, przyswaiaiąc doktryny dominujące| tradycii bucldyiskiej, aclaptuiąc ić jednak stosownie do własnych potrzeb i pogląd w. Nie jest to zwykłe fałszerstwo, ale dynarniczna i elastyczna strategia,
nośćwyznaniowei mniejszoŚci].
kt
ra pozrvoliła przetrwać i zachowaĆ swą wital-
r {
Box
453
Tradycja klasztorna i scbolastyczna Kaplani BÓn zajmują się gl wnie kontrolowaniem lokalnych duch w wnież własny system klasztorny wzorowany na buddyjskim modelu. Zgodnie z ich własnym przekazem, pierwszym klasztorem BÓn by} Jeru Ensa zalożony około XI w' przez Druczen Jungdrung l'amę w prowincji Tsang' okolo trzyclzieści mil od Szigatse' Najważniej_ szynl klasztorem BÓn jest Menri wybrldowany w roku 1405 w prowincji Tsang, na p lnoc od rzeki rsangpo. \[e wsp rnotach t trrrtornych, tak lak u buddyst w, znajdują się nowiijusze oraz w pelni wyswięceni mnisi. Ci ()statni nazywani są przez bonpo lrąnłsol?s (ctiang srong), kt rym to ter_ ntinenr tlumaczy się r wnież sanskryckie ,lo'o ,iiri, ,ziliti' ,,lrrno*iazo*,, rv weclach' Mnisi Bon są r wnież związani ślubowanian'; ;Jli;8" celibatu i przechodzą intensywny tok eclukacji, kt ry obejnluje stuclia nacl pisnlanli, ustne debaty filozoficzne oraz praktyki rytualne' Chociaż non |rze;ął *ie_ lc wplyw w z klaszrornej kurrury bucrcryzmu tyberariskiego, ,o ioL zauważ'lt Kvaerne, zachowal jeclnocześnie silną tradycję ,onr'y.?ny.i',oginowr. Tradycia BÓn posia
' stw' Bon rozwinął r ib
4i4
Bor
\(pnovłoze'xtl Do Buooyz'vu TvstrłŃsxltco
w, co zagraŻalo niu buddyzmu nowa religia zaczęla zyskiwać zwolennik jeszcze stanowiła nie hegemonii rdzennej tradycji, kt ra w owym czasie ,p in.go systeriu wierzeri i praktyk, a|e raczej była mieszaniną rozmaNa początku dwa iiy.'n .i.'.nt w ludowych wierze , i imperialnego kultu. się pewne wyznania wsp łistnialy obok siebie (choć już wtedy poiawiały rozłam. taicia), iednal za panowania Trisong Detsena nastąpił definitywny na bu.ddystami' a Kr l miał ponoĆ zorganizować debatę między bÓnpo kt rei pierwszych re|rezentował Tangnak BÓnpo, a drugich P.admasamw byla bardziej bhawa. ostatecznie kr l zclecydowa|, że pozycja buddyst w wczas przekonuiąca' w ten spos b bonpowie zostali pokonani' Skazał ze zvłie' ofiar rytualnyclr bonpow na wygnanii. 1ok^rono dokonywania przyg'ra.niczne odludne rz4l, kapłani BÓn zostali skazani na banicję na w centralnym ^ ziemie. Chociaż ich tradycja narlal trwała na tyclr obszarach, pierwsi przeciwnicy Dharmy' się w legenrlach
Tybecie zapisali
iako
zdołali stwo_ centralnym Tybecie pozołało niewielu bÓnp w, innijednak wchodzie' iak r wnież rzyć niezalezne wsp lnoty na zachodzie, p łnocy i Nepalu). Nie na obszarach Dolpo i Mustang (kt re clzisiaj stanowią część wyznawc w jest to dziwne, że poclczas gdy budclyści uważali wypędzenie 'non się to ;ako ,^ triumf prawdy nad iałrz.m, w tekstaclr Bon relacionu|e a zwycię_ katastrofę' Utrzymują oni, Źe ich religia iest prawdziw4 Dharmą' w, kt rzy stwo obcei wiary to ,ezultat zbiorowei złei karmy Tybetariczyk w swej ignorancji nie byli w stanie poiąć prawdy BÓn'
v
Kosmologia
\( tradycji BÓn istnieje wierzenie, Że ca|a rzeczywistość przeniknięta męski, jest transcendentną ,oroją zwaną \(szechclobrem. Ma ona aspekt rzeczywi' Kiintu Zangpo i aspekt żeriski, Kuntu Zangmo, i jest uniwersalną
cia_ stościąclynamicznego potencjału. Iclentyfikuie się !4 z kole|ną.zasadą' zjawisk wszelkiclr łem bÓn (bon sku), kt re prezentuie ostateczną naturę (i z grubsza o<1powiacla budclyjskiemu pojęciu ciała prawdy)' R wna si9 (bon n|id), będącei ono funcla,nent;lnei zasadzie egzystencii, naturze bÓn (bon) wywodzą się Źr dłem wszystkiego. l0szelkie elementy egzystenc|i Szenrab do' z niei, a intuicyine zrozumienie iei prowaclzi do wyzwolenia' kt rej inne dzięki i nauczał poźniej ścieżki,
świadczyłtej rzeczywistości istoty mogly r wnięż poznać ią poprzez bezpośrednie doŚwiadczenie'
4))
źr dłami BÓn, na początku istniał wielki b g zwany Jang(,,Absolutny dak Gjelpo Vładca''), ktory był przed sło cem i księżycem, źt nawet przed rozpoczęciem się czasu. Z niego stworzone zostały dwa światła- białe i czarne, z kt rych powstał biały i Czarny człowiek. Czarny człowiek, Nielła Nakpo (,,Czarne Cierpienie'')' stworzyl gwiazdy, a także Zgodnie ze
hordy demon w, kt re do dziśzamieszkują świat.Jest on także odpowieclzialny za cail'e zło, w|ączając w to susze i inne naturalne katastrofy' grzmoty i błyskawice, choroby, a takŻe całą niezgodę i walki |akie dzielą ludzką rasę. Biały człowiek, Óserden (,,Promieniujący''), reprezentuje dobro i jest źr dłem wszystkiego co pomyślne. Stworzył on słorice i księżyc, nauczał ludzi budowania świątyli, powielania duchowych pism, szacunku dla świętych nauczycieli, i wreszcie budowania dr g i most w. Nieustanna walka tych dw ch istot odzwierciedla wsp łzawodnictwo sił dobra i zła w sercu
każdego czlowieka. Kosmologia tei tradycji wymienia r wnież wiele innych b stw, na przykład dziewięciu bog w i dziewięć bogili, ktÓrzy narodzili się ze zjednoczenia istoty zwanej Szangpo i Czuczam, bogini w d. Njelła Nagpo sprowadzil na świat mnÓstwo demon w, a Óserden powolal wiele dobrych ll stw. Te połączyłysię z osiemnastoma dziećmi Szangpo i Czuczam, wytlając na światwiele istot o dwoistej naturze. V/ miarę rozwoju tego procesu światzaczął się zaludniać istotami wszelkiego rodzaju. Do kolejnych ważnych b stw należy 360 Kekh zamieszkuiących świętąg rę Tise (czyli
Kaliaś,kt r4 uważa się r wnież za rezydencię indyiskiego boga Śiwy) oraz b stw Verma. obie te grupy zvłiązane są z cyklem 360 dni w roku. Tradycja Bon jest silnie powiązan^ z Tybetem i jego kraiobrazem' a wiele rniejsc posiada dla bÓnp w szczeg lne znaczenie. Na przykład g ra Tise ttl clla nich ważne, świętemieisce, podobnie iak i szczyt nazywany g rą l}Ón leżący w poludniowo wsclrodniej prowincji Gongpo. Tise, zwane r wlrież Lari (bla ri), jest uważana za miejsce, gdzie lączą się niebo i ziemia' Szenrab, zstępując z niebios w swej fizycznej postaci, pojawił się właśnie rla Tise istamtąd zszed| między ludzi. G ra ta uważana jest za centralną oś lvszeclrŚwiata i iak podają bÓnpo, to gigantyczna stupa, kt rą zamiesz.J60
kuje wiele rodzin b stw. Są to pierwotni mieszka cy świata , kt ny czują 'est się często urażeni nadużyciami ze strony ludzi. w pismach BÓn jest więc llltrdzo wiele opis w
i podział w
rozmaitych klas istot zamieszkującycll
rricbo i ziemię oraz rytuał w mający za zadanie przejednaniebądź opano-
4'6
-
\WpRowłozrxIr Do Buooyztutt TysrrłŃsrlnco
wanie ich złych wpływ w, jaki mogą mieĆ na ludzi, kt rzy wkraczają na ich terytorium lub narażaj4 się im w inny spos b' Zgodnie z mitem Stworzenia, w dalekiei przeszłościistniała tylko pust_
r I ł i1
{ d
Z niei powstało przestrze i woda ), kt re polą(iiemia, powietrze, ogie , pięć element w czyły się w olbrzymie ,,kosnriczne j,,lio". Z niego powstała pierwotna istota się zwa'n^ Balczen Kekho wr^z z 359 innymi Kekho' Następnie narodził po|awił Szangszung' Kiedy ,,Biały Jak Istnienia'', kt ry p źnie| zstąpił do rogami, wsku(ek tego poswoimi jej powierzclrnię ,ię na zi.'i, przeorał wstały g ry i cloliny, a w dolinach zakwitły kwiaty' Dzięki temu ziemia mogła zostać zamieszkana. Tak ukoriczono proces stworzenia' w i^Prarvclopo<1obnie wskutek stawianych przez budclystÓw z^fz]ul koby bÓnpo byli ieclynie magami, wielu nauczycieli BÓn wyr żnia obecnie trzy ioara4e bon: (t) stary bon polega|ący na szama skich praktykach; Ó) nowy, zreformowany bÓn, kt ry rozwinął się w wyniku wsp ł(3) BÓn swastyki zawodnictwa z budclyzmem i wclrłonął jego elementy; (jung drung bon), ,,wieczny bon'" kt ry odnosi się do tradycji ustano-
ka,
ki
ra nie była pr żnią, ale raczei czystym potenciałem '
Bos
ą>l
większoŚć kluczowych doktryn jest wsp lna dla BÓn i buddyzmu. I tu, i tam tak samo naucza się, że światjest miejscem cierpienia więc przede wszystkim naleŻy szukać sposobu ucieczki z niego. Czu|ące istoty odradzają się odpowiednio do swej karmy w kt rymśz sześciuwymiar w egzystencjilo.Jedynie ci, kt rzy uzyskują oświecenie,mogą uciec z tego błędnego koła, a dobre narodziny są nagrodą za praktykowanie szlachetnych czyn w i pracę d|a dobra innych. Istnieje r wnież uderzające podobie stwo w kwestii zewnętrznych praktyk, w obu tradycjach używa się flag i młynk w, kt re maj4 pomnażać modlitwy oraz praktykuje się pielgrzymki i okrążanie świętycli miejsc. BÓnpowie jednakże okrążają świętemiejsca i obracają młynkarni w stronę przeciwną do ruchu wskaz wek zeq^ra, czyli odwrotnie niż buddyści. Bonpowie dzielą swe nauki na dziewięć pojazd w' Te z kolei podzie-
lone zostaly na dwie grupy, z kt rych pierwsze cztery określasię jako ,,pojazdy przyczyi" (rgju), a następne pięć jako ,,pojazdy skutk w'' ('bras bu)' Gł wne pisma dzielą się na ,,cztery drzwi'' (sgo bszi) oraz ,,pięć skarb w'' (mdzod lnga). Spośrd dziewięciu pojazdow pierwszy obejmuje nauki ,,szen dobrego losu''. Praktyki te polegają na tworzeniu wizerunk w zwanych do (gto) uzywanycIr do rytuał w wr żbiarskicl'l i zvłiązanych z ofiarami uczty, mięsa* czangu (alkoholowy nap j) itd. Drugi pojazd ti nauki obiawione ,,przejawionemu szen", gclzie wykonuje się rytuały mające zapewnić powodzenie klientom' Chodzi tu o zapewnienie światowyclr korzyści' a skutecznośćtych praktyk zależy od mocy wykonującego je szamana. wiele tych rytuał w wiąże się z egzorcyzmami' Nauki ,,magicznego szen'' stanowią trzeci pojazd' Dotyczą one zapobiegania wpływom demonicznych istot, ochrony ludzi przed szkodliwymi siłami, egzorcyzmowania. Kapłani podejmuj4cy Się tych rytual w noszą kurtki i plaszcze ze sk ry tygrysa, sztandary z namalowanym jego wizerunkiem oraz ozdoby z tygrysich łap, zęb w i pazur w. Czwarty pojazd'zawiera nauki ,,szen życia'', kt ry ma za zadanie troszczyć się o żywych i umarłych. Rytuały te mogą chronić siłę witaln4 żyjących i sprowadzać z powrotem duchy zmarłyclr. Cztery om wione powy-
wionej przez Szenrabae.
Religijne pisma BÓn BÓnpo, na wzr r burldyst w, podzielili swoje pisma na dwa zbiory' (bstan 'gjur)' Thtnaizenia Nauk(bka' 'giur') oraz Tłtlmaczenia Traktal ru Pierwszy zawiera to, co ob|awił Szenrab, do drugiej kategorii zal|icza się teksty fiiozoficzne i komentarze. wiele tych tekst w r żni się od pism budza_ clyiskich je
clectwa historyczne wskazuią na to, że traclycia BÓn starała się uzupełnić kt _ nieclostatki w swytT piśmiennictwie, wsp łzawodnicząc z buddyzmem, ry odznacza się bogactwem literatury, rozbudowaną kosmologia, wyszukanymi rytuałami i skomplikowanymi metafizycznymi doktrynami' Kanon dziel BÓn liczy clziś300 tom w, kt re zostały wy|'yte w drewnianych blokach około połowy XIX wieku i były przecl]owywane w Troczu, we wsclrodnim
żei pojazdy przechowuią tradycyjne ludowe praktyki religijne Tybetu, a wieIe z nich wywodzi się prawdopodobnie
Tybecie. Do ioku 19>0 6rukowano iego kopie, ale drewniane bloki zostaly poclczas rewolucji kulturalnei. Prawdopodobnie kopie większo_
z zanierzcl'tłych czas
w.
Piąty i sz sty poiazd obejmuje odpowiednie praktyki dla os b świeckich i mnich w. Nauki ,,szlachetnego Szen'' to praktyki dla ludzi świeckich,
zniszczone ścitekst w wywieziono do Indii, albo ukryto w Tybecie'
L
45t]
WpnovłozrNln Do Bunoyztrlu TvgtrnŃsxltco
BoN
mające pom c w gromadzeniu zasługi i likwidowaniu skutk w z|ych czysię także do okres w przejściowych między zimą a latem, mając za zadanie zapewnienie harmonijnego przejściamiędzy tymi porami. Nauki ,,bÓnu swastyki'' to sz sty poiazd. Mieszczą się w nim praktyki ascezy oraz szczeg lne praktyki medytacji dla mnich w, a symbolem tego pojazdu jest właśnieswastyka. Jest ona lewoskrętna i tym właśnier żni
4i9
Niekt re zostały bezpośreddakinie. Podobno z powodu obecnych prześladowa11 religijnych w Tybecie niekt rzy bonpowie powt r_ nie ukrywają swoje teksty w nadziei, że chi ska okupacja kiedyśsię sko czy i będą znowu mogli wydobyć swoje pisma i otwarcie je praktykować. Kanon BÓn obejmuje wiele rytuał w i tekst w liturgicznych, z kt rych korzysta się podczas praktyk. Są one bardzo podobne do tekst w praktyk wykonywanych przez wsp łczesnych buddyst w. Vzywane b stwa posiaclają imiona BÓn, jednak pod innymi względarni bardzo przypominają te, kt re odnajdujemy w tradycji mahajany. Poza odmiennymi nazwami BÓn posiada r wnież specyficzną ikonografię, kt ra zacznie r żni się od bud_ dyjskiej. odzwierciedla ona mitologię, wierzenia isymbolikę bonp w. Man_ try związane z b stwami BÓn r wnież r Żnią się od mantr buddyiskich. teksty te zostały odkryte przez terton w BÓn.
n w. odnoszą
nio przekazane tertonom przez budd w
się od prawoskrętnej swastyki buddy1skiej. Si dmy pojazd to praktyki i nauki ,,BÓnu białej litery A''. Nauki te to nauki skoncentrowane na taiemnych mantrach (gsang sngags) i tantrycznych medytacjach. Nazwa pojazdu nawiązuje do pięcioelementowei man_ dali, kt ra emanuje ze świetlisteitybeta'iskiej litery A. Ludzie, kt rzy prze' szli ten trening zajmują się składaniem ofiar b stwom przy użyciu dziewię_ ciu naczyti i dziewięciu torm (pomalowanych rzeźb wykonanych z ięcz' miennej mąki i masła). odpowiadają oni za utrzymanie porządku świata poprzez śpiewy i rytuały oraz specjalne pieśni zwane szenlu (gszen glu). Praktykitego pojazdu znaidują swoje odpowiedniki w praktykach jogiNingmapy i tantr mahajogiil. Ósmy pojazd zawiera praktyki i nauki ,,bÓnu najwyŻszego szen'', kt ry posiada ponoć szczeg lną wiedzę dotyczącą przeszłości,teraŹnieiszości i przyszłości.Praktyki tego pojazdu zawierają jogi seksu i korespondują z praktykami tantr anujogi w Ningmapie. \(l dziewiątym pojeŹdzie znaidują się nauki bÓnu ,,wielkiej doskonałoŚci" (dzogczen), odpowiadające takim naukom Ningmapy. BÓnpowie r wnież uważają dzogczen za najwyższą z wszelkich medytacyjnych ścieżekl2. Zgodnie z tym co podaje Samten Karmay, pierwotne teksty BÓn i nauki
i
|,Iaturą Umysłtt u naukacb Bonpo dzogczen tiil tekstach BÓn zawierających nauki dzogczen pojawia się stwierdzenie, że światjest emanacią świetlistego umysłu. \ilszelkie zjawiska będące przedmiotem doświadczenia są iego iluzorycznymi projekcjami, kt re islnieją tylko w nim. Umysł natomiast jest częściąpierwotnej podstawy całej rzeczywistości, kt rą nazywa się naturą bon. Jest ona wielobarwnym światłem, kt re przenika całą rzeczywistość, a rzeczywistośćjest wlaśniemanifestacją tegoż światła.Szardza Taszi Gialtsen stwierdza, że wszystko istnieje zależnie od umysłu, kt ry jest przejawem natury bÓn.
dzogczen to kolekcja ukrytych skarb w (term), kt re odnoszą się do Trzecb Cykli odkrycia|3. Do kolekcji te j należy Złoty Z łtu, podstawowy tekst bÓn dzogczen, kt ry zostałodkryty przez Ngodrupa Drakpę (rnniej więcej pod koniec XI wieku). BÓnpo dzielą swoje nauki dzogczen na dwie kategorie: ,,ukryte" (gab pa) i ,,odkryte" (bsgrags pa); iak twierdzi Karmay obie te grupy
Nic nie istnieie niezależnie od umysłu. Nic nie istnieie poza naturalnyln stanem [naturą bon]. Ziemia nie jest niezależna ocl naturalnego stanu; kamieri nie iest nie_ zależny od naturalnego stanu; wizje nie są niezależnyrni wizjarni''Wszystko |est przejawieniem naturalnego stanu. Naturalny stan jest jak pojedynczy punkt, naturalny stan iest |ak lecący ptak r wnież, że naturalny stan iest stw rcą wszystkich rzeczy - kr lem stw rc wls.
odnoszą się do tekst w klasy umysłu nauk dzogczen w Ningmapielj. w Źr dłaclr Bon napotkać można Stwierdzenie, że wiele spośrcl term zostało pierwotnie ukrytych na skutek buddyjskich prześladowa . Mniej więcej od X wieku niekt rzy mistrzowie BÓn ukrywali nauki w świątyniach, zakopywali pod ziemią lub zamurowywaliw jaskiniach, tak by prze_ trwały do czasu, kiedy można je będzie jawnie rozpowszechniać. Poźniei
nie pozostawia śladu.Jeślito zrozumiesz, pojmiesz
wyjaśniaon dalej, że umysł jest pierwotnie czysty, wsp łrozległy z natur'ą bÓn ,wszechprzenikającą rzeczywistością postrzeganą tylko przez tych,
kt rzy wyeliminowali tymczasowe mentalne splamienia i urzeczywistnili
L-.
460
BÓN
lffpnowłozr:vtt Do Buooyzłtu TysrrłŃsxltco
dialektyki wymaga wielkiej znajomości pism bÓn, a także zdolności jasnego myślenia oraz bystrości w udzielaniu odpowiedzil1' Ci kt rzy zdolają ukoriczyć proces edukacji - co zwykle zajmuje około ośmiu lat - mogą ubiegać się o tytuł gesze. ośrodek w Dolandżi stał się bardzo aktywny w wydawaniu i propagowani tekst w BÓn pod przewodnictwem swego opata, Lungtog Tenpai Njima Rinpocze. opr cz Dolandżi, w okolicy Dolpo i Mustang funkcjonują inne centra, gdzie wyznawcy Bon osiedlili się po tym, jak na skutek presji buddyst w musieli opuścićcentralny Tybet. Centra takie istnieją r wnież w Kathman_ clu (najważniejsze to Triten Norbutse w pobliżu Swajambhu, na zach d od Kathmandu) oraz obszar Lubra w Nepalu. Vielu nauczycieli BÓn założyło
przeksztalcają świetlisty potencjał umysłu. Ci, kt rzy osiągnęli oświecenie ich flzyczwczas w się w wielobarwne światłow formie tęczowego ciała. Zar wno sam_ na forma rozpuszcz^ się, nie pozostawiaiąc żadnego śladu. na lym' że ci co sara' iak i nirwana są umysłem. Jedyna r Żnica polega tak że ich struosiągają nirwanę *y.lirnino*ali iluzoryczne splamienia' gdy poznania rnanifestuie się w formie czystego światła,podczas
mie
natury umysłu i poistoty uwięzione w samsarze nie rozpoznają świetlistei zost^ją dręczone iego iluzorycznymi wytworami'
wsp łczesny BÓn
swo|e ośrodki w P łnocnej Ameryce i Europie przyciągając, licznych uczni w z Zachodu. Nie jest to tradycja, kt ra cieszyłaby się zainteresowaniem wsp ł_
obecni ctliriscy władcy Tybetu iako zagorzali marksiściaktywnie miliprzeiawywszelkiegożyciareligijnegoiintensywniestaralisięosłabić Dotknęło wiarę rybeta czyk w iopir* nakłaclanie surowych restrykcii. Vyznawcy bÓn r w_ to w takim samym stopniu budclyst w co i bÓnp w' nieŻzaczę|iuciekaćzkraiuitworzyĆnawygnaniunoweośroclki,wkt jest centr w rych teraz usiłują utrzymać swoią tradyc|ę' Jednym z takich tłu_
czesnych uczonych i niewiele na iei temat opublikowano książek czy ^rLykuł w. Z tego powodu trudno jest uzyskać wiarygodne informacje dotyCząCe lei traclycji' Sytuac|a ta być może ulegnie polepszeniu w miarę jak kole|ne teksty znajdą się w publikac|i i pojawi się możliwośćbezpośred_ niej konsultacji z nauczycielami BÓn.
w hinduskim staDolanclzl polożone około piętnaście mil od miasta Solan tam w 1969 roku nie Himaczal Pradeszr . Na wz r tybetariski wybudowano
świątynię,gclzieprzechowywanesądziełasztukisakralneiorazwizerunki
b
461
stw bÓn.
V/krtcepoieiukoczeniuprzeniosłosiętamokołosiedem
Szenraba' nie zaś snych im bud
mierząswojesiływzagorzałychfilozoficznychsporach.Uprawianietakiel
Ę
wpRowłozgllr Do Buooyzlntu Tvsrrn
ŃsxI
nco
LrrcsYKoN TnnurNow BuoDYJSKTcH abbidbarma
(czos mngon
pa,
rbhihharma) - system scholastyczny, kt ry sięga swymi korzeniami
m
-
w Buddy. Sta-
nowi on podsumowanie kluczowych punkt w nauk, kt re iednocześnie klasyfiku|e.
arhal
(dgra bcom pa, arhat) - osoba,
kt ra wykorzeniła mentalne splamienia
i uwolniła się od zjawisk cyklicznej egzystencji.
bardo (bar do,
antarabhawa) - stan pośredni między śrniercią a koleinymi narodzinami.
bezpośrednie pode jście
G'o
- metoda stosowana w dzogczen, polega nir zrozumieniu spontanicznego funkcjonowania umyslu.
bodbiczitta (biang czub kli
bodbiscttttuct (bjang czub sems dpa',
- dosł' ,,istota
oświecenia'',
ktośkto obudza w sobie boclhiczittę pra_ gnąc oświecenia dla pożytku innych.
ll--
-
ko-
leine, następuiące po sobie poziomy (|est
ich zwykle dziesięć)' kt re bodhisattwa osiąga, zdążaiąc do urzeczywistenienia sta-
nu buddy.
b
stwo (l'a, dewa) - tantryczny budda.
b stuo nredytacyj,te (yi dam, iszta-dewata) - budda, ktÓry stanowi arclretyp medytacyinych dążeri praktykującego. brąmin
(bram dze, brahmana) -czlonek kasty kaplan w w Indiach.
Budda (Śiak'amuni) - historyczny
Budda o imieniu Siddhartha Gautarna, kt remu przypisuje się ustanowienie buddyjskiej doktryny w tej erze.
sems,
lrcdhiczitta) - dosł. ,,rrmysl oświecenia'', altrttistyczne pragnienie osiągnięcia oświe_ cenia clllr pożytku innych.
llodhislttwa)
bodbisattuty poziomy (bjang czub sems dpa'i sa, bodhisitttwa-bhumi)
budda
(sangs rgias, budda)
- ktośkto osiągnąl doskonałe w.sp łczucie i mądrość, podążaiąc ścieżkąbodhisattwy, kto zrealizowal wszechwiedzę i trzy ciała: ciało doskonalej radości, cialo prawdy i ciala emanacji'
ciało doskonałej radoścl(long,s - jedno
spiod pa'i sku, sambhoga-kaja)
46Ą
VpRownozu:,l
-
Il Do Buolyzltu TysltłŃsrlrco-
z trzeclr cial buddy (pozostałe dwa to cia_ ła prawdy i emanacji)' Jest to czysta forma ze światła,kt rą postrzegaią 1edynie bodhi_ sattwowie na zaawansowanych poziomach.
cigło enanąc7i (sprul pa'i sku' nirmana-kaja) - lorma wytworzona prz z buddę dla pożytku czujących istot; iedno z trzech ciał buddy.
cie /gcod/ -patrz: odcinąnie
cykliczna egzystencja ('k'or samsara)
ba,
- nie koriczący się cykl narodzin,
śrniercii ponownych narodzin; podstawą samsary iest niewiedza. (rtsa 'k'or, czakrł) - węzel energetyczny' wedlrrg fizjologii najwyższci iogatantry; iest to punkt, w kt rynl prawy i lewy kanal krzyżują się wok ł kanalu centralnego, lramu)ąc przeplyw energii'
-
(serns cxn, sattwa)
istota posiadająca świadomość.
dąhini (mka'
'gro rna, dakini) - że _ skie istoty mądrości,odgrywaią ważną rolę w przekazywaniu tajemnych nauk prakty-
kującym tantrę.
dbarmą (czos,
Dltarrna)
drugie rozpotoszecbnienie (p'ji
dzogczen (rdzogs czen) - dosl.
- sześćcech rozwii'łnych przez bodhisanwę, kt te stają się lnatrycą oświeconeiosobowości buddy: szczo_
drość,moralność'cierpIiwość,wysiłek, koncentracia oraz mądrośĆ'
kt
(dbang, abhiszeka) _ cera pozwala medytującemu za_
(rdzogs riIn, nispanna-krama) - praktykl naiwyższei iogatantry, w kt rei adept przekształca się w Buddę.
faza spełniajqccl
jogalałrtra (rnal 'bior
budowcn ia (bskied rim, utpat-
bądŹ
mentalne; jedno z'pięciu skupisk.
(gzugs, rupa)
-
karnlą (las,
rzeczy, kt re
Źe się
tworzą fizyczny świal,ze zrnyslami wlącznie; jedno z pięciu skupisk
-
clzialanie, wią_
l,
subtelnej energii znajclujące się w określrlnych miejscach w cieIe,
ni wyświęcony mnich
slr'/ (dge c'ul, śramanerl) - nowiciusz'
Hinctjunct (t'eg pa dman pa,
karma)
z przyczynami i skrrtkami.
kropla (r'ig bindu) - zgo
gelong (dge slong, bhikszu) -w pel-
8e
czterech
kanał (rtsa, nadi) - zgodnie z fiziologią najwyższei jogatantry kanałami przetttieszczają się subtelne energie (wiatry) i krople . Najważnieisze z nich ro kanal ccntralny, kanal prawy oraz lewy.
bied,
zla, mająca wplyw na pÓŹnieisze stany
forma
rgiucl, yoga_
z
klas ranrry).
kasztrija \t:l
hinaja-
- dosl. Mniejszy Poiazd, obeirnuje buddyiskie nłuki i praktyki rna|ące na celu
na)
(rgyal rigs, ksatriya) _ ka_
wojownik w i władc w w Incliach.
laną
(bla lna, guru)
trczyciel.
uslrnięcie mentalnych splamieri i osiągnię-
cie nirwany.
ląmdre (lam 'bras, ilE*
-
dytacii ściśle związany z traclycja Kagiu, kt ry kładzie nacisk na bezpośreclni4_re_ alizację śu/ietlistei i pustei natury umysłu oraz zjawisk.
duchowy na_
marga_phala)
-
Mubajana
(t'eg pa czen po, mahaia\0ilielki pojazcl, dosl. buclclyjski ,yrr.in, obejmuiący ścieżkęi praktyki boclhisattwy. .
tłntra) - praktyki tantryczne' kt re pol _ glją na wizualizowaniu siebie w postaci (xntrycznego bÓstwa (trzecia
ti-krama) * praktyka naiwyższei iogatantry, w kt rej stwarza się wyrazisty wizerunek b stwa.
formacje policjonaln e ('du samskara) - aktywnośćwoli, dobra
mabantudra (rgja czen po, mahamu_ dra) - dosł. ,,wielka pieczęć'', systęm mę-
tryczną'
joga b sttua il'a,i rnal 'bjor, clewatl-joga) - prakryka wizualizowania bud
me
podkreślanierozdzielność ścieżkii wynikających z niej rezultat w.
inicjacja
,,wiel-
40)
cii zutiązana blisko z tradycją Sakiapy i mająca za podstawę Hewadżraląntrę;
fazy budowania).
angaŹowaĆ się w określonąprakrykę mn_
rol tu p'|in
pa, paranita)
pw
ka doskonałość",praktyka medytacji zwią-
faza
dosi. ,,ścieżkai owoc',; praktyka
- subtelne ciało wytworzone W wy_ niku wizualizacii (czwarty z sześciu eta_
zana blisko z tradycją Ningmlpy; opiera się na poglądzie, że wszelkie ziawiska są kreacją r'lmyslu, kt ry iest jednościąświetlistości i pustki'
doktryna -pavz: dburna doskonąłościsze ść(p'a
iltłzoryczne ciało (sgiu lus, nlaja-
deha)
remonia,
_ 1)
nauki i praktyki buddyzmu, 2) dowolne ziawisko.
Lur.syroN Tcnut uÓ'*r BunoYJsKIcH
dar) -
cząkra
czujqca islo/a
il
na)
mandala (d'iil 'k'or, mandala) _ diagram uzywany w tantrycznych wizualizacjach' reprezentuje rezyclencję i closkona_ le atrybury buddy.
- nanłra (sngags, mantra) - rytualna formula w tanrrycznei medytacli. najuyższa j08ątarrtra (rnal 'bjor bla na med kii rgiud, anurrara-ioga-rantra)
-
przez tybeta skich uczonych uważana
za naiwyższą z czterech klas tantry; polega na wizualizaciach, kt re maią na celu
kierowanie i przeksztalcanie subtelnych energii, tzw. wiatr w i kropel. n iruana (mja ngan las 'clas pa, nir_ wana) - stan wyzwolenia z cierpie cyklicznej ęgzystęncii.
'Notue
Szkoł1(gsar ma) -szkoly, kr
-
rych nauki i praktyki opieraj4 się gl wnie na tłumaczeniach z okresu clrugiego rozpowszechnienia (Sakja, Kagiu, Geluk).
466
.WpnorvłozuNlr
-
ninro
(sngon 'gro, Purwagama)
szes, samdżna) doświadczanych żnianie rozr - mentalne zjawisk, opiera się na oclczuciaclr; ledno
ośuliecona postąu)a
dhicillą
-
budzenia.
gii 'o
p^lrL bo-
st
do TYbetu'
ny partner auddhatia.)
-
sklonność oclwracania uwagi od obiektu meclytacji wskutek poruszenia umysłu'
tt,udżr}' (rdo rdże t'ęg px' u^,1ir1-lrnl) - buddyiski system praktyk
pojazd
kła_ oprllty o teksty zwane tantrami, kt ry dzie nacisk na prlktyki iogi b stwa, zwany iest r wnież ,,pojazdem tajemnei mantrY" albo ,,Poiazdern tantry"'
stupi) -budow-
kt
ścieżhąttie uczenia się już więcej (rni slob lam, aśaiksza-marga) -
piąta z pięciu buddyiskich ścieżek,na
kt
-
rei usuwa się nłjsubtelniejsze śladykoncepcji niezależneg'o, samoistnego istnienia i osiąga się oświecenie. ścież ka prz),sototućrłla (sbIor lam, praioga-marga) - drrrga z pięcirr bud-
dyiskicll ścieżek,ktÓr4 oznacza osiągnię_ cie iednoczesnego stabilnego spokoiu i wyższego wglądu.
(śak|a t'ub pa, śakiaBudda historyczny muni) -
rej zwy-
niki psychofizyiznei osobowości, na pod_
takość(de bżin niid, tathata) - ostateczna natura zlawisk rownoznaczna
lam w.
z pustką.
ią piskami są: fortnl, odczucia, rozr Żnianię'
sutrą (m
tanrrx)
(p'ung po, skandha)
kle przechowuje się święteprzedmioty,
- sklad-
iwiarJomość, formacje wolic1onalne'
śuiadonlość(szes pa, widżnana) kontinuum dualistycznego postrzegania, kt re obejrnuie sześćrodzaj w zwykłei śrviadomości- ocztl' usztl' nosa' języka, cilła i umyslu; iedno z pięcitr sktrpisk.
sadhanct (sgrub t'abs, sadhana) -
pie częć (p'iag rgia, mudra) -tantrycz_
ścieżek,na ktÓre| ustlwa się subtelne, falszywe śladyfałszywych koncepcii na temat niezależnego, samoi5tnego istnienia'
Śiakianuni
(lT|ź|czod rten,
la o buddyiskiej symbolice, w
stawie kt rych istoty powszechnie przyimufalszywą koncepcję ,,ia''; pięcioma sku-
ie Picrtusze rozPotoszecbnien (snga dar) - okręs pierwszego wprowa_
trpą
467
teksty, wiezerunki czy relikwie zmarłych
skttpiska
,.n,ry.'ny, z kt rym wykonuje się praktyki seksualne naiwyższei iogatantry'
pr,tbttdzenie (rgod pa,
obiekcie medytacii tak dlugo, iak ty|ko się zechce, bez przeszkÓd ospałościczy po-
rzeczytuisIe czyste śuiatłok)on
pieczęć działctttia (lłs kii pi'ag rgia, karma-rnudra) - rzeczywisty partner
<Jzenia budclYzmu
(żi gnas, śamantha) - stlrn nredytacyiny, kiedy iest się zdolnym do koncentracji na wewnętrznym
ostateczna natura ziawisk, brak niezależ_ nego, samoistnego istnienir ziawisk'
ć (bjing ba, laia) - sklonność do ttacenia ŚwiadornoŚci obiektu rnedyt"t_ cii wskutek otępienia umyslu'
in_
strłbiltle spocz!tu4ltie
pttstka (stong' pa niid' śunyata) -
ło ś
sw j pocz4tek od
stctn pośredni_ pil.rz: bardo
nie czYstY.
bana) - punkt skupienia w rnedytacii'
re biorą
frmi lam]; 4) czyste światło['od gsall; 5) stan pośredni lbar dol oraz6) przeniesienie świadomości['p'o bal.
się przez (k'regsczod) dzogczen' - metoda stosowana w praktyce co zostaią ,,przejrzane'" w kt rei zjawiska pierwotunyslu prowadzi clo rozpoznania
(dmigs pa' alam-
kt
dyiskiegoo mistrza Naropy: l) cieplo [gtum mol; 2) iluzoryczne cialo lsgiu lusl; 3) sen
przedarcie
ciało zos(aię pociętę na kawałki i pożarte przez clemony; ma to na celu zmniejszenie lgnięcia do ego'
p a
Kagiupy,
z pięciu skupisk
odcinanie (gcod) - PraktYka medYtacy'na, w kt rej wyobraża się, że wlasne
cl s
sześĆjog Naropy (na ro czos drug) - praktyki tantryczne związane z tradycią
rozr żnianie ('du
-
(antry. ,,prlktyki wstępnę''
obiekt obseru'ctcji
Ltrsyxol TrnutxÓv Buoov]srlc
Do Buoovzłtu Tygrr,łŃsrttco
tantryczny rytuał rnedytacyjny, kt rego
przejmiotem jesr zwykle okręślone b stwo lub gruPir b stw. sa molrtic PrzebudzonY kang sangs rgias, pratieka-Buclcla) - buddyiski
ścieżkai ouloc -
pr.ityku|ą.y, kt ry osiąga nirwanę bez na' gb ct (dge'clun, samgha) - wsp nota buJclyiskich mnich w i mniszek'
Sąrnta (gsar ma) _ parrz:
lctndre
ścieżkanagronudzelrił
uczyciela. sct n
p1ltrz;
(c'ogs
lłm, sarnbhara_nlarga) - pierwsza z pięciu tltrddy|skicll ściężek,na kt rei gromadzi się zaslugę i rnądrośĆ.
l'
ścieżkamedytacji
Notuc
(sgom lam, bha-
tvana-marga) - czwarta z pięciu buddyiskich
Szkoły
Ł-
!cln!rą dziąłctnia (bia
rgjud, krija-
- system trntrycznych prakryk, w kta istotną rolę odgrywają zewnętrzne ryturym aly (pierwsza z czteręclt klas tantry).
!cntlra dohoncuric (spiod
rgiud,
czarja-tantra) - tantry, w kt rych iednaki nacisk kll<Jzie się n'l zewnętrzne aklywnościi wewnętrzne |ogi (druga z czt'ereclr
klas tantry).
!untra (rgjud, tantra) - teksty buddyiskie zawierające opis praktyk pojazdu waclżry'
lalbagaIa
(de bżin gszegs pa, tatha-
- dosł. ,,Ten, tuł bLrdd w.
gata)
Kt
ry Tak odszedł'', ty-
/t
468
VpRowłozgNtE Do
-
Bti ooyztvtu
wsp łzależne powstawanie
a (gter ma) -,,ukryte skarby", nauki zapieczętowane przez Padmasambha_ wę lub jego uczni w. t
er m
kt
(rten
cing 'brel bar'biung ba, pratitia-samutpa-
-
proces przyczynowo-skutkowy w kt rym ziawiska powstaią, tfwaią i za-
da)
nikaią zależnie od przyczyn i warunk w'
terton (gter ston) - ,,odkrywcy skarb w''' zwykle reinkarnacje Padmasłm_ bhawy lub lego uczni w, duią termy.
Wpnovłozrvtr Do Buoovzltu TvsgrlŃsxllco
TynrrłŃsxtrc'o
wyższy wglqg tag
rzY odnai-
na)
-
mt'ong, vipaśia_
praktyka medytac|i polegająca na
analizie obięktu w celu ustalenia iego osta-
lęczoue ciało ('dża lus) -
tecznei naturY.
subtelne
ciało zbtrdowane z czystego światła' (dkon mczog gsum, triratna) - Bu
trzlt klejttoty
uczttcia (c'or ba, wedana) -
g.1ą..
n'
dostosowywaniu doktryny do
zdolności uczni
w.
zuykła islola
odcztt-
ścieżkiwglą
(so so'i skie bo, prtha_ 1. większośćtechnicznych termin w zostalr zestawiona na ko cu książki w specialnym indeksie. Najważniejsze z nich po-
i nie iest w stanie bezpo-
średnio posrzegać pustki.
gsal
sems, prablrswara_cziita) _ nłibardziej pod-
tuzttiosły ('p'ags pa, arja) _ ktośkto osiągnął ścieżkęwglądu i iest w stanie bez_ pośrednio postrzegaĆ pustkę.
usp łczucie (snjing
odpowiednikiem rerminu tyberariskiego. 2. Zob. J. Avedon, An Interuieu uitb
sta_
rdże, karuna)
Daląi lana,Nelv York 1980, s' l4.
G. Bond, Tbe word of łhe Budda, Colum_ bo 1982, s. 30 i dalei.
RozozrAt PtER\ilszy L Therawada dominuje w poludniotvo-wschodniej Azii. Jest ona gł wną szko-
buddyiską na Sri Lance, w Tajlandii i Laosie. Jest to konserwatywna tradycia, 11
kt re przepływaią przez kanaly w ciele'
-
kt ra opiera się na kanonie palijskirn jącym swe
wrażliwośćna cierpienia innyclr połączo_
ma_
źr dło w naukach lristoryczne-
go Buddy. Mahayana, inna wielka tradycia buddyzmu, uważa, że teksty Pali stanowią tylko częśćnauki Buddy, do kt rei
na z pragnieniem nięsienia polnocy w prze_
zwyciężaniu tych cierpieri i ich przyczyn'
Łr-
proces reinterpretacii postaci za-
strzęc w chrześciia skich tradycjach' z
3. Zob. Aoguttara-nikaya !Y.163,
uiatr (rlvng, prana) -wedlug narrk naiwyższei |ogltirntty są to subtelne energie,
2. Ten
łożyciela duchowej tradycji nie iest, oczy_ wiście, czymśwyiątkowyrn w przypadku
tbe
u,adżrą (rdo rdże, wadżra) -tantrycz' ny symbol, kt ry reprezentuie nieznisz-
skrycie (lub w iego mieszanej odmianie). Jako nieprawdziwe teksty te są odrzucane przez therawadę' Szkoly mahajany'dorninu|ą we wschodniei i centralnei Azji.
ilwiaią się w nawiasach w tekście książki. Najpierw podany w nich zosraie terrnin tybeta ski, potem zaśsanskrycki, o ile |est on
stawowy, fundamentalny poziorn umyslu'
czalną jedność metody i mądrości, co nowi cel tantrycznei ścieżki.
zaliczaii1 takŹe inne teksty napisane w san-
Vpno'uriłozrNlr
giłna) - ktoś, kto nie osiągnąl ieszcze
cia o<]nośnie rzeczy, jedno z pięciu skrrpisk'
tlmysł czyste8o śtuiątła('od
PnzyPrsY
zręczne środki(t'abs la rnk'as pa' rrpaja-kauśalja) - rnetoda mahaiany pole_
buddyzmu. Podobną tendencję można do_
kt
_
ryclr każda zmierza do przedstnwienia Jeztlsa na sw j spos b. Przykladern może
tu być wizerunek Jezusa. Choć urodzony
na Bliskirn Vschodzie, jego wizerunki
w Ameryce Pln. przedstawiają mężczyznę
bez rys w semickich, przyporninającego rłczej swą urodą rnieiscowych artyst w,
kt rzy go stworzyli. Vidziałem też wyobra_ żenie Jezusa w chiriskim kościele i miał on tam rysy Chiriczyka. ri/ Skandynawii, w lutcrariskim kościele, Chrystus przypo_ minal Skandynawa. Bardziej istotne jest tu to, że każda z tradyc|i chce plzedstawiaĆ życie i naLrkę swego zalożyciela zg
z własnymi wartościami, zalożenilrni i praktykami. 3. w te| częściksiązki opieram się na Lalitavistarb-silra i Budda-carita, a takŹe
4'1
O
\(pnovłozrltr Do Buooyzl'tu TysrtłŃsrlrco
Pnzyplsy
sięgam do innych źr deł, takiclr jak np. palijskie nikaya i Vielką Historia (Mahavaslu). Czytelnik zainteresowany wykazem literatury poświęconej życiu Buddy może za)rzeĆ do: H. Nakamura, Indian Bud-
nałościjako budda. Podąża;ący iego ścieŻką mogą stąd wyciągnąć wniosek, że stan buddy nie iest zarezerwowany iedynie dla pewnych wyiątkowych istot, lecz raczei
dbism: A Suruey uitb Bibliograpbical Noles, Delhi 1987, s. 130 i n. 4' ''lfledług r żnych szk l btrddyiskich, nie był on pierwszyrn buddą ani też ostat-
|est dana każdemu.
nim. li( naszej erze był on poprzedzony przez sześciu innych Budd w o następuiących irnionach : Vipaśjin, Sikhin, Viśwabhu, Krakuczanda, Kanaklmuni, Kaśjapa' Po buddzie Śiak1amunim poiawi się budda Maitreja. 5' Na ten temat wciąż trwa jednak dyskusia. Aby zorientować się w r żnych pro-
pozyciach chronologii życia Buddy zob. H. Nakamura, dziel. cy't., s. 12
n
-15.
6. Kszatrijowie są iedną z czlerech staw (warny) tworzących tradycyine indy|-
skie społeczeristwo. lnne slany to: bramini, kt rych podstawowym obowiązkiem iest spf.twowanie ofiar dla
bog w;
wa|śio-
wie - kupcy i rolnicy; śudrowie stanowiący warstwę słuŹebną' Po braminaclr, ksza_
trijowie zaimowali w hierarchii indyiskiego spoleczeristwa drugie miejsce. Byli stanem arystokracii i rycerstwa. 7. Historia ta iest opowiedziana przez PudÓna (Bu sTon Rin Chen gRub, 1290 1364) w ięEo Hislorii buddyzmu (tł. Eugene Obermiller, Heidelberg 1931, s.108). Jest ona wyraźną wskaz wką, że brrddyścidarzą czcią Buddę z powodu osiągnię-
cia przez niego oświecenia, mimo prze' ciwności, na jakie natrafial, co z kolei słtrży jako inspirac|a dla podążających 1ego ścieżką.Fakt, że odrodził się on w piekle iest znaczący, gdyż przyszły Budda rozpoczął swą drogę w na'niższym punkcie cyklicznei egzystencii, ale dzięki swei pilnei praktyce zdołałosiągnąć szczyt dosko-
iest on zawsze obecną rnożliwością,kt ra
8. Zob' Tbe Voice of Buddha, rł.
G. Bays, Berkley 1983, s. 31 -43. 9. Zob' PudÓn, dzieł. cyt., s. 133 -"l34. 10. V/edług innych źr del, takich iak np. Kdlaczakra-tantra, przedauddą Śiakiamunim było siedrniu Budd w: Maitreia -
budda, kt ry pojawi się w przyszlości bę_ dzie smyrn i ostatnim buddą tei ery. 11. Tbe Voice of tbe Buddba,rlziel. cyt., s. 96. 12. i. w., s. 99. 13. Tbe Mabąuastll,
25. pudon, dziel. cyt., r.
ll, s.
29.
2 . !/edlug buddyiskiei literatury,
isr_
nie|ą,,cztery bezforemne wchłonięcia',,
kt re są medytacyinymi stanami nrriępu_ jącymi po cztęrech,,koncentracjach',. Te dwa typy medytacyjnych stan w są
przedstawione w następnyrn rozc]ziale. 27. Voice of tbe Buddha, dziel. c1t., 'Tłle t. ll, s.402.
28' PudÓn, dzieł. cyt., t. II, s. 35. 29. i. w., s. 35. 30. Poniewaz klasyczne źr dła zgarlza-
się, że Siddhartlra praktykował *i,lyt._ cie przez sześćlat, więc chronologia ta
il}
41. E. Frauwaller, Tbe Eąrliest Vinaya and the Beginnings of Buddbist Literaiu_ re, Seria Orientale Roma, t. VIII, Roma
1956, s. 63
Jones, Lon_
42. Zob. E. Lamotte, Hisłory of Inclian Buddbisru, Louvain-la_Neuve l9gg, s. jl7 - 49 i A. K. V:rrder, clziel. cyt., s. I i _ l j. 43. O. Franke , The Budctbist Couttcils at Rijagaha
iest zapisane, że nial on trzy żony: J'l' śiodharę, Gopę i lvlrgadżę, a ponadto 60 000 nałożnic (zob' Tąisb 1450, t.3,
s.111c,112c, l14b). l6. PrrdÓn, dziel. cyt., s. 2J. w., s. 287.
18. Tbe Voice oJ the Buddha, dziel' cyr., s. 286. 19. i. w., s. 287. 20. i. w., s. 289.
21. Terrnin ,,bhiku'' doslownie znł czy ,,żebrak" i został przejęty przez butl'
dyzm iako określeniena pełnie wyśwlg= conego mnicha. Ż7. The Voice of the Buddbą, dl.lel cyr., s. 290.
..3J
A
l)elhi 1970, s.64-65.
34. Digha-nikdya, rlum. T. ,0il. i C. A. F. I{hys Davids, lonclon 19j9, s. 7g i n. 35. Digha-nikdya, tłum. T' lJ(, Rhvs Davids, London 1967, s. 100. 36' wstrząsy ziemi zdarzajątakże kietly przyszly buclcla: wstęptrje w lono mat-
ki, rodzi się, gcly osiąga oświecenie, kie_ tly pierwszy raz obraca kolern nauki oraz gdy wstępuje w ostateczna nirwanę' 37. j. w., s. 154. 38. Mahihaparinibbdna_sutta, Dialoqu_ ł'.łof Buddba, tłurn. T' !/. i C. A. F Rlrys l);rvids, london 19j9, s. 173.
źr <]eł clotyczących buclrlyjskiei lirerarury znajd,zie czytelnik rv: H. Nakamura, clziel. cyt., s. 22 _56. 39. Przegląd
40. A. K.
Varder, dziel. cy., s. 205.
and Vesali,,Journal of the pali
Text Sociery" 1909, s. 2.
Rozozler Dnucr
icdnak, że Rahula uroclził się jeszcze'przecl
31. Pud
także wprowa
Rady.
by |ego zona nosiła Rahulę przez ten czas. Tradycja therawacly utrzyrnuje
tlpuszczenien1 przęz Siddharhę swego tlomu w Kapilawastu.
i dalei. Zob.
nie H. Oldenberga do Vinaya pilaka,Lon_ don 1964, r. I, s. XI, w kt rym takze poclważa on autentycznośćhistorii pierwszej
wymaga,
L|. J. J,
don 1973, t. II, s. 3. 1Ą' Tbe Voice of tbe Buddba, <]ziel' cyr., s. 9 . 1>' Istnie'e szereg rozbieżności co do żony Siddharthy. Niekt re źr dla wspo' minają o Gopie, inne zaśm wią o tym' że miał on rnieć więcei niż jedną żonę. Na przykład w .Malasarvastiv da'vinaye
17. j.
23. j. w., s. 302 _ 303. 24.i.w., s.310_311.
4lt
1. ,,Karma" po
mawiane jako
tybera sku to:
,,Ias,,,
wy-
,,1e".
Ś* Dalajama, Kindness, Claritq ]; .l and Insight, Irhaca 19g4, s. 26 _27. 3. lama T. yeshes, Introcluction
Tantrą, Boston 1987, s. 53'
to
4. J. Św. Dalaiama, dzieł. cit.,s. 23. 5. j. w., s. 2J.
6' K. Rinpoche, Tbe Dbąrnta Tbą! It-
luminątes AIl Beings lihe Tbe light of tbe Sułt and Tbe Moon, New yoit I'9a6,
s. 28
-
29.
lama Z. Rinpoche, Seeking tbe I,w: -lVisdon Energt II, lonclon 1979, s. g. 7_.
8. J. Św. Dalajlama,
ca 1991, s.201. 9. j. w., s.201.
l0.
i. w., s. Ż01
-
Path toBliss, Itha-
202.
.11. Zob. np. E. Lamotte, dziel.
cyt.,
s.46. oraz Ddgha-nikdyalll, s. 219. 12. Zob. np. Sarhyutta_nikayall, s. 65
oraz Sarit dh in irnocana sutra,wycl. Stog pa_ lace, rozdz.6, s. 40. _
41
Ż
13. Zob. komentarz Vonch'uka do Saritdhinirnocaoa-sutra (pt. Sa dhinirno-
Ik
s. 505.4 i n. 14. K. Rinpoche, dziel. cyr., s. 17. 15' S. Rinpocze, Tybetaltska księga życią i utnierąnią, \/arszawa 1995, tłurn. A' Kozieł' s. 41. cana
r
\VpnowłozExtr Do Buoovzittu TysEtłŃsxlnco
), dziel. cyt.,
r. ri [118],
dgongs nges par'grel pa'i mdo) w: Tłłe Tog Pąlace Eclilion of tbe Tibetan Kanjur, Lell 1975 - 1978, t. 63, s. 98.2
9. T. T. Namgyal, Mahdnudrd: Tbe Quinlessence of Mind ąnd Meditation,
Boston
1.986,
s. 27
10. Sanathavipaśyanayuganaddha: Tbe leading Principles of Buddbist Medilation, w: M. Kiyota, Mahdyana Buddbist Ileditatiott, Honolulu 1978, s. 48 I 1. J. Hopkins , Meditatiott on Enptiłcss, London 1983, s. 2 5. l2. G' G. Lodro, |Vąlking Tbrougb lŁal/s' tłrrm.J. Hopkins, Ithaca l992, s. l87 Ttoo
Rozozlłr Tnzrcl 1' j. Św' Dalajama, Kindness, Clarity and Insight, s. 183. 2. odnośnie tej medytac;i zob. Abhidharnakośa7{ tlum. L' de la Vlllće Potrs_ sin, Paris 1971, s. 148-153. 3. Sfęra egzystęncii zamieszkiwana przez istoty Iudzkie jest nazywana sferą pożądania' ponieważ to wlaśnię pożądl_ nie iest w niei dorninr.rjącyrn czynnikiem' 'W dw ch innych sferach - foremnej i bezforemnej, pożądanie nie trapi ich miesz_ karic w w rak dużym stopniu jak w naszej sferze. 4. Zob' L. Rinpochay i D. LochÓ Rinpoclray, Meditatiue Stctles in Tibetąn Buddbisn, London 1983, s. 115 - 116.
szczeg ly na ten temat znaidzie czytelnik w: Tbe Pąth of Purily (Buddhagbosct Vissudclbinągga), tlum. Pe Maung Tin, London 1971, X. 376 i n.,Zob. LeŻ: Ia Conpencliun de la Super-Doclrine 5. Dalsze
d' Asanga (Abhidharmasanuccala), rlum. rWal-
pola Rahula, Paris 1971, s. 112. 6. Daghka-nikdya,tlum. T.'rJil. Rhys Da-
vids' t. t, s.73 -76. Zob. także: Majjhinanikaya I, s. 21 i dalei, oraz Sarityutta-nikiya
{s.Jl8in.
7. Zob. Lą Sonlne du Grand VUbiąile d'Asctoga (Mahayanasagra a), tlum. E. Lamotte, Louvain 1973, s.62.
8. Sadhinirnocana-sttra ('P'ags
pa
Pnzyplsv
ll.
of
17. i.w., s. 205 18. i.w.,
s.20j -206
19. i.w., s. 212
20. S. Pandira, Illuninatio,r.r, rlum. G. Wangyal and B. Cutillo, Novrro 1988, s. 82 21. Dalsze informacje na ten temat, zob. Venerable U Silananda, Tbe Four Foundaliotts of MindJulness, London 1990; Sn;tyopsthana-situ ( Middle Length Su1ings[Majjhina-nikayaD 10, tłurn. l. B. Horner, London 1967, s.70 i n.: [Dtgha-nikaya XX1ll; Vasubandhu, Treantry of Abbidhar-
na (Abhidharnakośa, rlum. L' de
la Vallee
Poussin; z ang. tlum. L. Pruden, Berkeley 1988, rozdz. 4 i 6; Asanga, Compendium
Ie Competdium de la (
A bh i harmas a m
l
u _
9
Patb
of Purity, dziel. cyt., rulz. Zl, s. 679; Vasu_ bandhu, Treasury of Abbidbarma, rozdz.
s. 28J; Asanga, dzieł' cyt., rozdz' ,t.4; E.
>,
Conz'e, Tbe lar3e sutrą on Perfecł Wsdont,
London 19 l, s. 146_147 orazJ. Hopkins, Cotnpassion in Tlbetan Btddhlsnr, London 1980, s.225 23. Dalsze informacje zob. Vasubanclu, dzieł. cyt., rozdz.6, s. 28l - 28j oraz Pąrh
of
s. 1!0 14. futedilątiott oll Emptiness, s. 252
zwillzanej z jednoupunkrowieniem umysłv (rtse gcig pa). 16. Zob. G' G. Londro, dzieł' cyt', s. 199 - 204.
w:
Doc t ri ne d,Asanga
ccaya), ilum. tDilalpola Rahula, s. Ilg i 22. Dalsze om wienie lęmafi w:
i. w.,
l5. Asanga, Stages of Hcarers (śrdvaka-bhunj: otani Sde dge, sellls lsąnl t. 6, s. 117a. 4 - 5; Karunesha Shukla, wyd. Sravaka-bhunr, Patna 1973, s. 320.3 - j. Por. tlkże Sde dge s'147b.6-148a.4, opis środkw do osiągnięcia elastyczności
Abbidhraną
S uper
Purity, dzieł' cyt., rozdz'
12,
s. 385
24. S' Pandira,
2i.
i. w., s. 85
26. Są one om wione w następnym rozt)zialę. 27. S. pandiur, dziel. cyt., s. 94.
2q. K K. Gyahsen, In Searcb of tbe slainless Alltbrosią,Ithaca t98s, s' pd qq
-
Rozoztłr Czvlłnry l. Powstanie mahaiany wciąż nie |est wyiaśnione, tak więc uczonych czeka jesz_ cze na rym polu wiele pracy. Dobrym przy_
kladem takich bacla ,jesr praca Lewisa
Lancaster'a, Tbe olclesł Mabajana Sttlra: Its Sigttilicance for the Study of Buclclhist Deuelopnent, w kt rej wskazuie on na pewne zrnilny w datowanym chiriskirn tlulnaczen iu S u t D o s kon ct łości tl4 c1 cl r ośc i lu ryl 8000 tyierszJ) (,,The Eastern Buclclhist,, 197
j,
8.1 , s. 30 - 4 1). 2' Zdanie to znxjduie się w
[Jttaravipatti-sutta (Aiguttara-nik6yalV. J). Frag_ menr ren, a rakze buddyyskie
l
iego komentalze, omawiane są w pracya G' Boncla,
The lVord otBudda, Columbo 19g2, s. 30 i n' Zauważa on, ze idea ra przejawia się nie tylko w rym jednym fragmencie, ale
można ią
473
r
wnięż odnaleŹć w dekretach przyp. 37 w tei pozycji odnosz?cy się do wyclania r. H. i. rggei_ mont iJ. Hoftizeą Tbe Morąl Edict' o1itrg Asoka, LeirJen 1962, s' 38. Jeclnak E. tąi more (History of Indian Buddbism, s. j3) zwraca uwagę' żę zdanie Asioki należy
kr la Asioki (zob.
odczytywaĆ następująco:,,wszystko, co zostało wypowiedzia ne przez Błogoslawionego iest dobre." Stanowi ono raczej pochwałę Śiakjamuniego niż zclanie poclsumowujące r Żnę źr <]la doktryny. Zob' teŻ: Adhyiśayasarhcidaba-siltra. w kt rei Budda srwierdza: ,,Maitrejo, wszystko, co jest dobrze powiedziane stanowi słowo BLrddy." (jat kirh cin naitreya subhisitam tad
buddhavacanail); śikse-sanuccaya, dum. C. Bendall, Dheli 1971, s, 17 onz E. La_ motte, dzieł' cyt., s. 53 przyp' 1l7 i s.,164. 3. om wienie tego tematu znaleźĆ
moŻna w książce H. Nakamury, dziel. cyt',
s. 149 - 66 oraz p. Williamsa, ,,ltaba1atn Bttddbism: Tbe Doctrinal Fouuclai:ions, London 'I989, s. 16-fi. 4. Isrnieie wiele wiarygoclnych wyja_
śnieri powstenia mahajany. Jeclen z pofu_
lernych pogląd w glosi, ze byl to ruch świckich brrddyst w, kt rzy czuli, że należy im się status r wnoznaczny z wzniosłym duchowym statusem mnich w, tak więc rozwinęli bardziej otwartą formę buddyzmu, ktÓra clawalaby przest;ze'i dla
ludzi świeckich. Tezy tej clowoclzi E. Lamorte, zob. np. yego arrykul Mabct1,attct Bttddhisn, w: H. Becherr i R. Combrich, world of Buddblsłl, Lonclon 1984, s.90
-
93 oraz A. Hirakawa, The Rise of Mabal_ ąną Budclbisnl and lts Relcłionsbip n rLe |Yorsbip of Stupas w: Menoris of łie Reseąrcb Dep[,rhnent of tbe Toyo Bunko,196il. Pogląd ten rozpowszechniony Iest zwłasz_
lill
ilil
t wpnorx'nozl:llt Do Buooyzt'łu Tvsur'ĄŃsKlEGo
474
cza wśr
Inni uczeni lączą początki
maha1any
z kultem swoistych mieisc o religilnym zna-
czeniu zwanych stupami (mczod rten)'
Inny poglą
tbeYajracchedika: Noles of tbe Cull
in
of tbe Book in Mabayana, ,,lndo-lranian Ttuo Journal" 1975,2. 17,s.147 -187;oritz Problems in tbe History of Indian Bud' dbisłn: The layman Monk Dislittcion ąttt e Doctrines of tbe Transference of 'lle' ril, ,,Studien zur lndologie und lranistik"
|985' z.10, s. 9 - 47), kt ry utrzymuje, że pierwotne grupy mahajany związane były z kultywowaniem i propagowaniern określonych tekst w. Uważam argumenty Scho_ pena z^barclzo przekonyrvujące, iednak ist_
nie|e naclal wiele nieiasności dotycz4cyclr wczesnych etaP w tego nurtu'
5' Jak zauwlża Graeme MacQueen' sutry te tak bardzo r żnią się tak formą, jak i treściąod tekst w należących do
k:tnontt Pali, Źe nię iest możliwe, aby były
to iedynie pr by sfalszowlnia starych pism. Przeciwnie, ich autorzy posiadają
że ich teksty wproiasną świadomośćtego,
wadzą
Zob.G. MacQueen, Inspired Speecb of Early Mahayana Buddbisn /{ ,,Religion"
PRzyprsy s. 54 - 5J, ktÓry stanowi kr tką biografię Subhutiego powstałą na podstawie wielu źr deł z wyszczeg lnieniem licznych fragment w, w kt rych m wi się o nim jako o najwspanialszym uczniu Buddy w kwestii realizacji pustki.
story of Buddbisn in India, tlum' Lama Chimpa i Alaka Chattopadhayaya, Simla 1970, s. 98. 8. Zob. np. A. K. V/arder, dzieł. cyt', s' 13'
9. G. MacQueen, InsPired SPeecb in Early Mahayana Buddhism I, s. 303' 10. V/ książce Tbe oldest Mahayina Sitra Lancasler zauważa, że w naiwcze_ śnieiszeiwersii tekstu brak idei trzęch cial
16. Vajracchedik praj ipdnnitisutra, wyd. E. Conze, Rome 1974, s. 29 -32.
l7. Tsonkapa, Tanłra in Tibel, London
Buclcly, a także wielu innych termin w, isrotnych cila p źnieiszej mahaiany' i1. G. MacQueen, Ittspired Speech itt
1977,
]8' om wienie można w:
Earty Mahdydna Butldbisn II, s' 6l' 12. om vienie znaczenia tei formuły
158
P ra c c e ka bu
-
i'|.
r
wnież przez icll
przeciwnik w. Vyczerpui4ce otnowienie
ligion" 1981, z.
11, s. 303
-30i.
7' Takie wyjaśnienie o
exislence of tL[abayana Slł/ras w: 'Proce'
Źnieisze wersie z
Te-
cłcbing of łimalakirlj, London 197
197 4.
wę' stwarza to pozytywne skłonności, ktore w przyszłościbędą tę osobę nadal kie_
ra, clzięl. c1't., s. l59 _166 oraz H' Nakamu_ ra, Historical Shdies of lbe comittg ittlo
być kon
a, Leiden
stępowanie i rozwija odpowiednią posta_
Brough, T}lus Haue I Heąrd... w: ,,Bulle_ tin of the School of Orienral and African studies", London 19i0, t' lll, cz' 2' 13. Przegląd tei literatury stanowi pra' ca: E. Conze, Tbe Praj apdraniĘ lileratu' re, The Hague l960, zob. leż: H' Nakamu'
J.
p
b
jakaśosoba angaztrje się w szlachetne po_
stÓw; niektÓre
12, s.
dd
kultywowania dobrych wlaściwości.Gdy
Speech in Earty Mahiydna Buddbisnt I, ,,Re'
z.
Zauważona zostala
Tbe Prat-y,eka-
20' Szlachetne przyczyny są rezultatem
163;Y. Kriiyama, Tbus Spoke tbe Blessed One... w:L. Lancaster, Prajnipdranit and Related Systenr-s, Berkeley 1977 , s' 93 -99;
krytyki tekst w rnahaiany znaleźć nlożna w książce Graema MacQueen'a Inspired
.
koncepcii znaleźć
19. J. Hopkins, dzieł' cyt., s. 104.
eclings of the Okurayama Orientll Research Institute ll'1956, s' 2 i n' 14. Teksty Doskonclej Mqdrości segre' gtrje się często według rozrniar w, a dłuż_ sze teksty to prawdopodobnie dopracowane wcześniejsze wersje' Zauważyć można oclpowiednią tenclencję do skracania tek-
1982,
te.i
K' R. Nornlan,
Buddba in Budtlbisnt and Jainisn w: p. I)enwood i A. Piarigor.sky, Buddbist Studies Ancient und Modern, London 198J, s' 92 - 106, a rakże R. Kloppneborg, T}le
zn'l|eiĆ można w: J' Silk, A Note on tbe Opening Formulct of Buddhist Sttlras w: ,Journal of the lnternational Association
of Budclhist Studies" 1989, 12'1, s'
s.92.
,
rować w stronę podobnych działari. 2l. Zawilość (spros pa, prapancr) odnosi się do zbytniego rozwijania konceptualnych myśli' ?2. Astasihasrikdpraj dparanitdsutra ('Phags pa shes rab kyi pha rol tu phyin pa brgyad stong pa'i mdo'), Dhararnsala 1985, s. rr.47t.4 - 415.3. 23. S. A. Kent, I Sectctricn lrrterpretolion of the Rise of Mahayałra , ,,Religion'', 798?, z. 12, s. 3lI- 332. 24. J. Św' Dalailama' Tctntrą
London 1977,s.91 -104.
in
Tibeł,
stu szkołaclr, w rzeczywistości szkÓł i odła.
26, Digha-nikaya, wyd. T. V/. Rhys Da-
vids, s. 100. 27. DŻambudwipa to nazwa iednego z czterech gl wnych kontynent w w tradycyinei buddyiskiei kosrnologii. Obeimuie
on subkontynent Indii. Dosłownie ozna_ cza
'Wyspa
Dżambu" i uważa się, że na_
zwa pochodzi od drzewa dżambu, kt re tam rośnie. 28. Pancaviritsatisahasrikaprajindpara-
nitisitra, wyd. Nalinaksha Dutt, London 1931, s. 3.40
- 4t.
wszystkie te rnetafory wywodzą się z hinduskiei mitologii. Magiczny klejnot iest to kamieti, kt ry obdarza swego posiadacza wszystkim, czego ten zapragnie. Niewyczerpany dzban nigdy nie wysycha. Zaklęcia (mantry) używane są często dla osiągnięcia pożądanych rezultatow. Uniwersalny lek moze wyleczyć wszelkie choroby, a r g obfitości obdarza bogactwern tego, kto go posiada. 30' Śiantidewa, Enłering tbe Path of En l igb t men t (Bodhicdryivalara), tłr.rm. M. 29.
Matics, London 1970, s.154 *
l5i.
31. G. Rabten, Tbe Prelinitrury Prac-
tices of Tibetan Buddbisn, Dharamsala 1982, s. 45.
)2.
A stasE ha srik
EpĘ
ipa ran i ti s il tra,
s.22.880.4.
33.Zob.J. Hopkins, dzieł. cyl, s.47 _ 48. 34. ostatnie cztery doskonałościbędą onlawiane w związku z si dmyrn, snlym,
dziewiątym
i dziesiątym pozionlern
bo-
dhisattwy
2i. Przegląd tych szkÓl i ich doktryn zob' ć. kmotle, HistoryJ of lttctian Buddbisru, s. 517 - 548. Jak wykazuje autor, chociaz tradycyjnie m wi się o osiemnam w bylo o wiele więcej
475
35' Sulrł Ełp(aining tbe Thougbt, wyd. przez Stog Palace, s. 134.>.
J .Tsonkrpa, Tąnłrą in Tibeł, s. 1Ą9, cyl. za: Śiantidewa' dziel. cyt', wersy V. 9 - 10. 37. Śiantidęwa, dzieł' cyt', s' 162. 38. i. w., s. 173 - 174. 39. i. w., s.
18 -
188.
476
Pnzyprsv
wpRovłoznsIl Do Buooyztvtu TysrrłŃsrltco
-
40. i. w., s. 197. 41. i. w., s. 211. 42. Zob. J. HoPkins, dziel' cYt,, s. 51.
ło nawiązuie do popularnego po_ wiedzenia mahaiany, kt re znaiduje się Zc]anie
w Catuhoałaka Aryadewy, w. 180'
43. Pięć ścieżekzostało om wione
w poprzednim r ozdziale. 44. Tak wyiaśnia tę nazwę koreariski uczony Vonch'uk w Contnenlary on lbe
Sutra Explaining the Tbougbt, (Arya-
ganbhl ra-
sarit dh in i rn oc an a'sn tra-lI
Pbags
dgongs pa zab
pa
no
nges
kind!,
par'grel
pa'i mdo'i rgya cber'grel pa; Delhi mdo 'grel, vol. lbi ll19],
1985'
s. jŻ3.il' Zob.
teŻ:
Garląnd (Raheva]i), tlum. J. Hopkins, The Precious Gąrland ąnd lhe Song of tbe Four Mit fulnesses, London 1973,w.441.
Nagardżuna, Preciotls
45. Zob.J. Hopkins, Compussiott itt Tibetan Buddbisn, s.140 -142. 46. i. w',
s.
_ |9Ą.
193
47. i. w., s. 20Ą. 48. y. w., s. 20 49' Vonch'uk, dzieł. cyt'' s. j27.5. 50. odnośnie dodatkowych Źrulel na ten temat zob. rozdz.3, Med.ytacia, pnyp.21. 51. Zob. roz<12.3, PrzYP. ?2. i2. Zob. roz<12.3, PrzYP. 2J. .
53. PięĆ zdolnościosiąga się przez praktykę ciepła i szczyt\l ścieżkiprzygo_ towaniil (zob. tozclz. 3). opisane są one w Sanyutta-nikdya V, s. 193; Abhidharnasamuccaya I.4. i Abhidharmakośa, rozdz. 2 (s. 111,11 ,119,1i6) or',tz rozdz.4. s.219
i 223' \(iara to z'.rufrnie do oświecenia Bucldy. \0ilysiłek dotyczy wykonywania praktyk religiinych, porzucenia negatyw-
ności przełamania rozproszenia i skupienia uwagi na obiekcie medytacji. Mądrość przychodzi wrazze zrozumieniem wsp ł-
63. Sutrą Explaining tbe Tbotlgbt, dziel. cyt., s. 11 .3. 6Ą. ?nb. Ict Somme du Grand Vćbicule
zależnego powstawania oraz czteręch szlachetnych prawd. 54. Moce te uzyskule się na etapie roz-
5. J. Hopkins, Tbe Precious GarIąnd, s.87.
wiiania cierpliwoŚci i wyższych światowych żalet ścieżkiprzygotowania. Nazywa|ą się tak samo iak pięć zdolności i uwa_
ża się ie za bardziej zaawansowane poziomy tych samych cech. Gdy zciolność staje się nięzachwiana, nazywa się ią ,,mocą''. 7nb. Abhidharna'kośa, rozdz' 6, s. 283 i s. 286
nauk oraz świadomośćwłasnych dziala i myŚli' Koncentracia odnosi się do zdol'
opisana iest
r
66. Ia Sonme du Grąnd Vćhicule d'Asaoga, dziel. cyt., s. 2 08 - 209. 67. Sutra Explaining the Tbought, dziel. cyt., s.
68.
i5. Opisy - zob. Digha-nikaya ll' s' 79' lII, s. 25l i następne onzs.?82; Sanyut'
ta-nikayaV, s.63 i następne; Mctdbyanta' uibbaga (wyd. S. Yamaguclti, Nagoya 1934), s. 93.i; MahiydnasŻtr lathkdra
XVIll.58; Abhidharna-sanuccayal. IV; oraz Abhidharna-kośa, rczdz.2, s' l58; rozdz' 4, s. 8; orazroz<|z. , s' 28l' M wi się' że osiąga się ie na ścieżcewidzenia. 56. Z&. rozdz.2 - Niekl re u'ażne bud' dyjskie dohtryttY.
i7' J'
Hopkins, The Precious Gąr'
tand, s.86. 58. To wyiaśnienie podal '0(onch'uk, (dziel. qł.' s. i31.l) w oparciu o Sulrę dzie'
sigciuPoziom
tu.
j9. To wyiaśnienie podal ti(onch'uk (i. w., s. i3?.6) w oparciu o komentarz do Su l ry dz es ię c itt pozi om tu. 60. J. HoPkins, Tbe Precious Gar' ląnd, s. 86. i
t.1. w., s. 62.
8
.
\(yiaśnienie to znajduje się w Conl_
pendium of Mabayana w: Lą So.mme dtł Grand Vćbicule d'Asaoga, tłurn' E. Lamot_ te,
Louvain-la-neuve 1973, s. 208.
.6.
Rozozlłr Pt4rv
ż_
nica między mocami a siłami. opisane r wnież w Satilyutta'nik1yaY , s.24), Angut' tara-niklya I , s. 39, 42 i n. oraz lll, s. 9 i n.
11
J. Hopkins, Tbe Preciotts Gar-
land, s. 87.
są
nych zasad i przyswoienia sobie dobrych.
PrzytomnośĆ to właściwezapamiętanie
- ?87,gdzie
d'Asaoga, dziel, cyt., s. 208.
l. Por. D. Snellgrove, H. Richardson, A Cultural Histor.y oI Tibet, New York 1968,
s.23.
2. wę wczesnych arabskiclr zapisach poiawin się r wnież nazwa Tuput i Tubbat. Zob. W. Barthold, Encyclopedia o! Islant, t. 4, Leiden l913 -36, s.712.
3. Om wienie terminu czol k'a gsum, zob. L. Petech, The Mongoll Censtts in Ti-
bel w: tegoŻ Tibetan Sludies in Honour ot Hugb Ricbardson, Varminsrer 1980, s. 234. Petech stwierdza fu, że trzy prowincie sta-
nowiły, Tsang i Ngari, ale zgodnie z kronikami tybetariskimi obszar ,,rrzech dzielnic'' obejrnowal r wnież Kharn i Arndo. 4. G. Tucci, Tibelan Pąinted Scrolls, Rome 1949, s. l5j. 5. Opis tego procesu zob. w; P. Molner, P. Tapponier, Tbe Collision Betueett Inclia
and Eurąsict,,,scientific American'',
April 1977, s.30-41. 6. Zob. C. Wangyal, The Door of liberątion,New York l973, s' 59. 7. opowieść ta znaiduie się w histo_ rycznym tekścię Piątego Dala1lamy, Nga-
477
wang Losang Gyatso Rdzogs ldan gżon nu'i dga' slon. Przegląd legend dotyczą_ cych pierwszych kr l w. Zob. Per K. Sorensen, Dynaslic Origins and Regal Succession,'Studies in Central and East Asian Religions" 7999, z.
4, s.67 -
68.
8. Zob. G. Tucci, Deb tber dmar po gsar
nla, Rome 1971, s.1Ą1. 9. Nailepszą pracą dotyczącą te' dyna_ stii iest fre Yarlung DynasrJ, Eruia Haarh'a wyd. w Kopenlndzew 19 9 r. 10' Pierwsze studia dotyczące tego te_ matu przeprowadził G. Tucci, kt ry spisal swoje odkrycia w Tbe Tonbs of tbe Earbt
(illgs (wyd. w
Rzyrnie w 19j0)' Z niekt rymi stwierdzeniami Tucci'ego polemizowal p źniei Hugh Richardson w ar-
Tibctątt
tykule Early Buriąl Grounds itt Tibel and Tibetąn Decoratiue Art of VIilb ąnd IXtb Cett!uries opublikowanym w,,Central Asiatic Journal" rv r. 1972 (s. 30 -39). 11. Zob. D. Snellgrove, Buddbist Hintalala, Oxford 1957, s. 128 i n. oraz E, Haarh, Tbe Yąr-lłm Dynasly, s. - l37. 12. Zob. G. Tucci, The Sącral Cbarac-
l3
ter of tbe Kings
c{Ancient Tibet, ,,East ancl
!(rest" 19j>, 6.3,s.197
-205.
13. D. Snellgrove, Indo-Tibetan Buddlrisrr, Bosron 1987, t. 2, s.382. 14. więcei informacji dotyczącyclr tego
okresu zob' Ch. Beckwith, Tbe Tibeląn Entpire in Cenlral .4sia, Princeton 1987
oraz c . Uray, The old Tibetąn Sources of tbe Histctrlt of Central Asia up to 751 A.D.: A Surue.y [w:f J. Harnattt, Prolegonrcna lo tbe Sources on tbe History of Pre-lslctmic Cenlrąl Asią, Budapest 1979, s. 275 - 304' 15. Zob. D. Snellgrove and H. Richardson, A Cu,lturctl History of Tibet, s. 26 - 27.
1 . Mimo historycznych dowod w wsp łcześnihistorycy chiriscy twierdzą, że
T 478
-
\[pRovlozurlr Do Buouvzlutu TysErłŃsrI['Go
Tybet skladał hold Chinom za panowania dynastii T'ang. Kroniki z czas w tei dynastii wykazu)ą )ednak, że twięrdzenię to iest bezpodstawne. 17. D. Snellgrovesł Indo-Tibelan Buddbistn (s.387) spekulu1e, że nazwa ludu
Tlr-yu-hun może odpowiadać ludowni
Asza ('A zha), o kt rym wspominaią wczesne kroniki tybetariskie. 18' L' Peteclr, A Stud.y o{ the Cbrołticles of ladakb, Calcu tta 1939, s. 7 3 - 7 4. 19. T. Szakabpa, Tibet: A
Political Hi-
story oJ Tibet, s. 24 - 2i.
20.Znana iest
r
wnież jako,'Kongczu''
lub ,,Kongdżo''. 21' Świątynia i |ei historia opisane są w artykule H. Richardsona TbeJo-kbang,
---
Pnzyprsy
tej debacie bardzo wiele uwagi. oto waŹ-
niejsze prace: P. Demieville, La Concile de
Lhasa, Paris 1952; G. Tucci, Mittor Buddbist Texts { Rome 1958; Daishun Ueyama, Tbe Stud1 of Tibetałl Cb'an Manuscripls Recouered from Tunbuang: A Re-
uiew ot lbe Field ąnd Its Prospects
w:
V.
Lai, L. Lancaster, Early Cb'an in Cbi-
na and Tibel, Berke|ęy 1983' s. 327- 350; Early Cb'an Scbools in Tibet w: Stldies in Cb'an and Hua-yen, oprac. R. Girnello i P. Gregory, Honolulu, 1983, s. 1 -68; G. \(. Houston,Tbe System of Ha
J. Broughton,
Śang Mabayana, ,penftal Asiatic Journal'' |971,21.Ż, s. 10 - 110; I. Yoshiro, Doctlnrcnts Tibetains de Touen-bouang Cott-
centrant le Concile du libel, ,Journal Asiatique" 1975, s. 125 - 145. Przegląd źr del można uzskać w: G' V. Houston' Sources
,,Cathedral' of Lbasa w: A. Macdonald, Y. lrnaeda, Essais sur I'art du Tibet, Pitris 1977, s. li7 - 88. Opis kolei losu tego wizęrunku zob. Tbe croulb of a Legend, ,Asia Minor'' 1971 r., z.76, s' I7Ą -71.
for
22. !(e wcześnieiszych opowieściach spisanych w Chinach i Khotanie, Tybeta -
s. 188 n. ortz Niebieskie Roczniki, rlum.
czyk w okręśla się iako 'czerwone
tw!l-
rze''' co wskazuie na popularnośćtej prak-
tyki. Zob. P. Pelliot, Histoire ąncientte dtt Tibet,Ptris 19 1, s. 130-31. 23. Zob. G. Tucci, Tbe Synbolism of tbe Temples of Bsttm-yas, ,,East and \(est" 1956, 6.4, s. 279 - 281. 24. E. Haarh, Tbe lclentity of Tstt-cbib-
cbien, łbe Tibetan ,,Kiłtg" ubo died in 504 AD,,,Acta Orient^Iia" 7963, ?i.1
2, s.121 - 170. 25. PięĆ ścieżeki dziesięć poziom w omawianr w rozdz. J-Medytacja i4czwar-
-
tym
- Ivlabajana.
2 . Vsp łcześninaukowcy poświęcili
a H islory oJ tbe Bsam yas Debale,
Słnkt
Augustin 1980. 27. Zob. Historl rtf Buddbisn, tlum. E. obermillęr, Heidelberg l931' t. Il'
G. Roerich, Delhi 197 , s. 41 n. 28. R żne są zdania, co do określenia czlsu tej debaty ( i iak p Źniei zobaczymy' niekt rzy uczeni w og le wątpią w to, że się odbyla). Tsepon Szakbpa, czerpiąc z traclycy1nyclt źr dęł twierdzi, że trwala ona dwa lata od 79? -194 (zob.T. Szakabpł, Tibet; A Polilicctl History of Tibet, s. 31). 29' L. o. G rnez' Ittdiąn Malerirłls ołt tbe Doctrhrc of Stdden $il.
htlighlenment w:
Lai, L. Lancaster, dziel. cyt., s.396.
30. Dwa przykłady stanowić mo$:1: D. Rinpoche, Tbe N.yingma Scbool oJTibetan Buddbisnt, Boston 1991, s. 887 n. oraz T. T' Namgial, dzieł' cyt., s. 105 n. Zob.ręŻ: P. Kvaerne, TłłeGreał Perfectiołt in tbe
Trądition of tbe Bonpos w: W. Lai, [. Lancaster, dziel. cyr., s. 3 9. 31. Zob. rfum. E. Oberm illera, s. 191 _ 192. 32. j. w., s. 191.
33. i. w., s. 193. 34. Zob. P. Demieville, dziel. o4., s. 442.
Tybera ski tekst związany ztradycjąclzog-
czen pod tytułem Bka,tbang sde lnga
roi-
nież stwierdza, że zwyciężyli chi scy obroricy idei natychmiastowego oświece_ nia (zob. G. Tucci, Mittor Buddhist Te.rts
/d s. 80).
_ 35. Czynniki T.-Szakabpa
polityczne analizuje
w Tibet: A politicctl Historl, of Tibct, s. 39 _ 41. 36. ZnairJuie to oclzwierciecllenie zar wno w tybetariskich, |ak i chiriskich Źr _ dlach. Przykiaclem może byĆ chiriska kro_ nika historycz n^ il. Cbiu T,ang Sbu prze_ tłumaczonł przez Don Y. Lee ( Ę'cl. w Bloomingron l98l ). 37. Zob. A' H. Franke, AnłiEtilies o!Indian Tibet, Calcutta 1914 i 1926;, s. 33 - 34. 38. Zob. rozdz. 12 - Ningnapa.
39' Jak stwierdzają D. Snellgrove
i H. Richardson, scenariusz ten dowoclzi, że ch.oĆ buddyzm propagowano w Tybe_ cie gł wnie za sprawą kr lewsk,iego patronatu, to iednak nawet w okresie prze_
śladowa nadal rozprzestrzenial się w kra_ ju. '\{imo że prawdopodobnie wstrzyrna_ no budowę świątyi klasztor w, bucl
scy nauczyciele nldal glosili Dharmę,
źt wyznawcy
BÓn przyswajali sobie iej iclee
i praktyki, tak że w rezulatacie BÓn stal się nieco odrnienną buddyiską szkołą.
40. !/ iakirn stopniu demonizowano jego postać, odzwiercieclla stwierdzenie
Tseponl Szakabpy, ze po iego śmiercikrąŹyły pogłoski jakoby miał rogi na głowie i czarny język Szakabpa stwierclza, że tybęta'iski zwycza1witania się przez drapa_
479
nie się po głowie i wysuwanie języka mial
sw jpoczątek w zamiarze uclowoclnienia,
ze - w przeciwierisrwie do Lang Darrny _ nie posiada się rog w ani czarnego ię'zyka, zob. A Politicąt History of ribit, ś" 5z. 41. om wienię przewrotu polityczne_
go spowodowanęgo zab |stwem
Lang Darmy i następującej po nim sukcesji włal ,Jzy zob. H. E. Richarcls on,Tbe Succ:ession
to Glang Dąrmaw: orienłalia losephiTttcci Menloriae Dicąlą Rome 1988, s. 1221 _ 29.
42' Historię jego zycia i om wienie prac literackich odnaleźćmożna w pracy
G. Tucci'ego Rin-cheu-bzan_po ancl Renaissance of Buddbism in Tibet Arouttcl tbe
X,lilleniun wy-daneiw New Delhi w
198g.
43. Chociaż historia poświęceniaJeszie
' opowiadana
jest przez Tybetariczyk w jako inspirująca przypowieśĆ religiina, mo_ że być ona iedynie apokryfem, gJyż w bioO.
grafii Rinczena Sangpo znajclujemy informacię, że Jeszie Ó zrnarl w swoim własnym palacu w Toling na powazną choro_
bę. Rinczen Sangpo miał ponoć o
ladakb, Boulder 1977, t. Z, s. 92. 44. D. Snellgrove, H. Richarclson, A Culłural Histor1, oITibel, s. |z9. of
4>. Cllociaż ningmapowie uważają się za najstarszą szkolę, trudno byłoby pierw_ szych praktykujących tei tradycii uznaĆ za
oddzielną,,szkolę''' Nauczyciele p źniei okreśhnijako ningmapowie byli grupą roz_ proszonych ludzi bęz praw
leżnoścido czegokolwiek, co przypomina|oby wyodrębnioną sektę. 46. T. V.
Vylie, The
First Mongol Coterpreted,,,Harvarcl Jo_ urnal of Asiatic Studies', l9j7 nr , 3j , s. ll9. nq ues t
of
Tl bet Re
i
u
47. Zob. J. Szerb, Glosses on tbe OtuBla-ma 'Phags-pa: II]. Tbe ,Pątron-
ure of
480
-
liilpnovłozl':ttn' Do Buoovzptu TygBtłŃsxteco
Pątronized' Relatiołlsbip w: B. Aziz,
ksiąŻka ,{ His,ory of
Pnzyprsy
Modern Tibet, 1913-
M. Kapstein, Soundings in Tibetan Ciuili-
/95l (Berkley
zation, Dehli 1985, s.165 -73. Ą8. \xl 1263 roku Kubilaj Chan zakori_
ca dotycząca wsp lczesnei historii Tybe_ tu, jednak pro
czył podb i Chin, zakładaiąc nową stolicę w Pekinie. 49. H. Richardson, Tibet and lts History, s. 36. Zob. ręŻ iego artykuł Regurgitating an Imperial Political Mytb, ,,Tiberan
Review" 1982, XVII.9, s. 13 - 14, orazSzltkztbpa, Tibet: A Political History, s.73. 50. Zob. D. S. Ruegg, The life o! Buston Rin-po-cbe, Romę l96 . il. Zob. rozdz. lj, Gelugpa. i2. Znb. D. Snellgrove, H. Richardson, A Culntral History ol Tibet, s. 197. 93. i. w., s. 200.
54. Jego listy
w interesu;ący spos
b
tym okresie: Att Accounl of Tibet; Tbe Tra-
tels of lppolito Desideri oJ Pistoria, SJ. 1712- 1727, London 1937. 55. Zob, D. Snellgrove, H. Richardson, A Cttlturul Histoą,of Tibet in lbe EarĘ 18tb Ceutury, Westport 1973, s.8 - 21. 56. Opis ry"ch wydarzeri zob. w L. Petech,
Chittct ąncl Tibet itl the Early 18tb Century,
Vestport 1973, s. 8 - 21 51 . Zob. D. Snellgrove, H. Richardson, A Cttltural History of Tibet, s.225. i8. Podlożem konfliktu byla dyskusia nad sfalszowaną nepalską walutą i porwaniem lamy Czerwonych Czapek. Wypadki
te opisuie Szakbpa History, s.
15 -
w
Tibel: A Poliłicnl
158.
59. Stwierdzenie, że Tybet posiadal kontrolę nad własnymi wewnętrznymi .sprawłtni i że Mandżurowie nie wywiera_ li nari wpływu wypowiada nawęt Melvyn
Goldstein, prawdopodobnie naibardziei pro-chi ski ze wsp lczesnych zachodnich uczonych zajmujących się Tybętem. Jego
10' opracowanie dotyczące historii
1989, s. 44) to solidna pra-
12.
że w więzieniach przebywa od szesnastu
ktora zostala opracowana przez chiriski rząd.
3. Zob. J. Avedon, Iu Exile from tbe Land of Suotuq New York 1986, s. 3. 4. M' Goldstęin, A Hislory ot Modern Tibet, 1913- 1951, Berkley 1989, s. 330.
i. Ciekawe badania dotyczące teso
te-
kt
-
ry zapisał relacie ludzi pamiętaiących szczeg ly dotyczące iclr poprzedniego życia. Zob. np. huent.y Cases Suggestiue of Reirrcarnątioll, Charlottesville l987.
6. om wienie związku dalajlam w
z Awalokitęśwarązob. tbe Disseminatiott
o.f
Y. Ishiharna, or
the Belief in tbe Da-
lcti Lttnta as llanifestcttion of the Bodbisutt.Ucl
Aualokiteśuaru,,,l\ct? Asiatica''
nr 4,
s. 3S - i . 7. M. Goldstein, dziel. cyt., s. 357 - 3 0. 8. D. Patt, A Strange Liberation,lthaca 1992, s. 28. 9. J. Avedon' dzieł. cyt., s. ?29 - 30. 1993,
wielu osrarnich publikaciach
czy,,resocjalizacii''' ostatnio szacuje się,
s.275 - 226. 2' Imiona wspÓłczesnych Chi czykÓw podane są zgodnie z transkrypcią Pinyin,
matu przeprowadżił dr Ian Stevenson,
V
stwierdza się, ze więzienia w Chinach bu_ dowane są bar
RozoztAt SzÓsTY 1. Rozboje Czao opisane są przez Szakab pa'ę w książce Tibet: A Polilical History,
,l0 J. Św' Dalailama, marzec 1993' 19 J Św Dalajlama, Huntan Rigblls 18.
i obecnego sratusu tybeta,iski;h mniszek,
zob' H. Havnevik, Tibetąn Buddbist Ntltls: Hislory, ailfurąl Norms and Social RealitT, oslo lg8g. ll. W. Furen i S. rJ(renqing, Higbli11bts ol Tibelan Hislorjl, tłum. xu jian, Beijing, 1984, s. 178.
do dwudziestu milion w luclzi. VięŹnio_
481
ą.nd UniuersąI Responsibility (mowa -wygłoszona do organizacj i pozarządowycil, United Nations World Conference on Hu_
Viede , 16 częrwca 1993. 20. ch. von Fręr_Haimenc]orf, clziel. cyr., s. 14. man Rights),
. 21 . Zwr cił na to moją uwagę Villiam Magee podczas wyklaclu w Grinnell College w listopa dzie 1992. 22. Selected tVorks of Dulajlanta II, tlum. G. Mullin, Irhaca 1992. s. 220.
wie p.owszechnie pracują wiele goclzin
RozozlAt
w niebezpiecznych warunkach i chociaż płaci się im za pracę, to wynagrodzenie
wystarcza ledwie na iedzenie, ubrania irp.
(kt re zresztą rnuszą kupiĆ ocl zarząju
więzienia). Dzięki tak wielkiei sile robo_ czei, kt ra praktycznie jest ieclnoznaczna z niewolnictwem, Chiny są w stanie eks-
portowaĆ towary po o wiele niższych cenach niż fabryki oplacaiące swoich robot_ nikÓw' Zob. S' Mosher, Cbinese Prison
Ia-
bor, ,,Society" 1991, nr 29, s.49 _59. 13. Zob. Ch. von Frer-Haitnen<]orf , Tłłe Renaissance of Tibeląu Ciuilizątiotl,
le
1990,
.
orac-
s.3t -34.
14. Cyt. w; A. Kle in,
Cotttenporarl,TiCullural Genocicle in progress, Wbite lolłs, lthaca 1990, s.45. bet:
15.
Jak donosil ,,Reuler"
|993, A n
n es t)l ] t t te r Wr !
l
kwietnia
io, tą lstwierclza, że
,,(...) praktyka tortur stala się w ciągu ostatnich dziesięciu lat e nclenliczna przy okazji aresztowa , a więźniowie cierpią teraz lvsktrtek o wiele surowszęg'o traktowania''.
1 . A.
nan
\flatch, Merciless Repression: Htt_
Rigbts
in
Tibet, New
17. i. w., s. 70.
york
1990, s. 3.
SroDl\,ty
. 1. Zob. np. Thubten Legshay Gjatsho, Tbe Gateuay to tbe Tenple, f<.,tl_
mandu, 1979, s.
81.
2. G. Tucci, Tbe Religtotts o!Tibet,
s. 146
-
141
.
3. j. w., s. l5l. 4. opis tego wydarzenia znaleŹć moż_ na w: T. Norbu, IlDel is M1, Cottttłt1,, |-gn-
don 19 0, s. 136
j
-89.
R Ekvall, Religious
Obseruances of Tibeł, Cllicago 1964, s. 175. 6. Zob. rozdz. 1- &rclclyzn u) hcliacb.
_,
7. Zob. R' Ekvall, dzieł. cy., s. 17 j 1768. i. w., s. 174. Zob. także: R. cle Nebesky_!/oikowitz, Tibetąn Re!igious Dctltces, The Hague 1976;p. H. pott, Sone Rentctrks
on lbe ,,Terrific Deities,,
in Tibetan ,,Dcui! Dances" w: Tibetan Sfudies Presełltecl ct! the Senlirutr o.f Young Tibelologisłs, Ziiricb,
Jtnrc 26-Jul.y 1, 1977, Ztirich 1978, s. 199 - 208 oraz N. A. Hoetzlei n, Sacretl Ritual Dctnce: The Gu Tor Tradition at Nantgyel Monastery w: Cbo Yałtg: Tbe Voice o1iitn-
lan Religion and Culture, Year of Tibęt
Editlon 1991, s.
314
-
329.
t 48Ż
-
fO. C.
RozoZIAt ÓSMY
't. Zob.
K' Dowman'
The Powcr-
Pla' 285
1ą..'o*o*i.nie
Varminsler oj a uimatavan Kingdom' 1979, -''Z:. s'8-Ż5. t Lhalttngpa, TibelanHislorl"'\ilti-
-'-l.
wpro." wvmieniril ten termin' Zob' iego Stupa'-' *.tlt.nt. clo pracy G' Tucci'ego (s.
te Lotus", s.32'
o. Dęsio' lscent ol K2' London
19ii, ' ' s.1Z
tl.E|iade, Patlerns of ComparaliDe s' 99 -'100' Relipition,Clevelrnd 19 3' ąi.
''"''!."p'.'*''c
.
Świątynie i kl'łsztory bu_
terenaclr' .l.*.n" ,a.'ei na płaskich przyklr
iv'*rn'ro',l'i.le
)a)muię się iednak
s.
ti't ośmiu stup, kt re nvmi szczeg lami' "'"lolo.'",.
;;;, i.'' ,", 'li]tr. "**0, tt"*ata
i nowoczesne bumierze konserwatywna
zę bar
starvmi. ""'
to tbe Tem' L. Gy"rtsho' Gateuay 29' 1979' ple, Kathrnln
'7.
s
nvy.,.rpuiącą listę pozytywnych
i neglltYsgnycl' cęch
te"nu podaic Thub-
,." i.gtftty Gyrtsho' i 8. i.w., s. 30 - 33' 9. i. w., s. 46.
io]
z"i
sze "-- clokt
rozdz' Z
rY n1' bu
w''
'
s
29
-
11'J' Św. Dalajlama, Tcmta in libet, s.
30'
G' Tucci 6tupa' s' 41
wnież u'l_11:
scie'piericieni, obu liczb pierścieni'
l.
BudD. Snellgrove, Inclo-Tibetan
s' dhism,r.l, "'"'1.
148'
otu*tenie mieisca
n
o.
tantry w litera-
lttrliatl UuJAyitf,iei zob' H' Nrrk"rmura'
31t' 3Ą3' |nrr,,lba's History of
Btdclbisnt, s. "''-'ł'' *ur'1. "
'l
Bnd^dbism'
1970' s' 82' ort.t A. Schiefner' Sinrla więlu in_ blrdzo Lk', ten dostxrczll
kondycii ror'^.1i t',ir,o,ycznych o
Tłu'
Niekl(jrc uażtticj'
ddYjskie
ii. T. L."Gyatsho, clziel' cyt'' s 3i' ii. o tu..t, The TentPles of ves!:rn New
fiAet and their Artistic Synbollsru' Delhi 1988, s' 160'
13. Lama T. Yeshe, Inlroduclion to Tanlra, s.21. 14. i. w., s. 29. 15. D. Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism, t.l, s. 12j - 126. 1 . J. Św. Dalailanl,Tantrą in Tibel,s. 77. 17. D. Snellgrove, Indo-Tibetan Bud-
;;jj;;*" hinclrrskiego w VII wieku' s Beai, si-1'u-ki' 1:'d/!.i:' 'i')ir '"*':;,;;J' lvorld' Delhi 1969.'
t ,iin'western """1 "'ir''t".ugrove' htclo'Tibetan Bud' dhistn, r.l, s' 118' -";.
itt;
T' Yeshe,
Introduction
,ra, Boston 1987' s' 16'11
'
200.
18. i. w., s. 131 - 132. 19' J' Św' Dalajlama, Kindness,
RozoztAŁ D ZlEV1ĄTY
bTat'
18.
12. Tulkn T, Rinpocze, Budda Mind, Ithaca 1989, s. 5.
dbisn, t.l, s.
co clo iokalizacii' to tybe-
it.'i.
żnią się pew_
się r - 4i), często spotyka r żne są też interpretac;e
w dużei arclrit'ekrurl pozostała
jv"r,' *.io
r
zgodnie z burldyiską koz podstawowyclr ele_ ,motogią |est ieclnym Pozosta_ ;',*or'ących wszeclrświat' *oj^, po*i"ttze i przestrze '
Bloontington t97i' s' 77i.zrnieniły się nieco techniki
O*f.t.".it
'
'l.-
21'
XXlll'
tę poclaie G' Tucci $tupa' 24). Zaznacza' że istnieie ieszcze
t itt o
i"tl"tt"*^t. Helmut
ilJ.
-XlV)'
'',','
#;;;;'"1
;;;.i;;,.;
XI
18. i. w., s.
budowlami i wsp lcze"t.'"li"nlttyntirrchitektonicznvmi' Je
'i"rr,,ii-a,
dbism, t.I, s. 120. 9. Zob. np. Mkhas-grub-rje, Fundamentals oJ the Buddbist Tantras, The Hague - Paris 1968, s. 28 -35. l0. 'i('edług innej wersji praktykował on naiwyższą iogatantrę wraz z Tilottamą podczas wcielenia poprzedzaiącego )ego narodziny jako Budda Śiak;amuni. V rezultacie tęi praktyki osiągnął doskonale oświęcenie iuż przed narodzinami w lndiach, a całe iego życie było tylko manifestacią dla pożytku innych'
i.
fu..i, Stupa: Art' Architectonics s' 2 ' ,,itjr"^,iri,ti,New Delhi 1988' wyczerpunapisal ti. Lokesz Czandra sanskryckich źr del' kt
History Aris, Bbtilan' Tbc Earll'
Św. Dalajlama, Tantrą in Tibe t, s.69.
8. D. Snellgrove, Indo-Tibelan Bud-
rA. b.
s' ,o, n),rŻrn,,rrt Tjbel, Lonclon l988'
.r.t't{
7. J.
13. i. w., s 1 1' 14. i. w., s. 107 - 108' 15. w', s' 43'
Tybettu 9. Zob. rozdz' 5 - Historią fu..i, Tbe Religionsof Tifut's'149'
t
PnzYprsY
TystrłŃsrtEco wpnownoztNIr Do Buooyzptu
and Insigbt, s.
ll6 -
Clarily
117.
20' D' Snellgrove, Indo-Tibetątt Budt.l, s. 122. 21. K. Rinpocze, Tbe Dbarnn, s.52. 22. Lana Z. Rinpoche, lVisdon Etterg.t, London 1916, s. 124. 23' J. Ś' DaIłi lannil, Talltra ill Tibel, s. 47 . 2Ą. Cztery klasy tantry to: tantra działania, tantrl dokonania, io8'łtantra oraz najwyższa iogatantra. Podzial ten dokonany jest w oparciu o rodzaie stosowanej iogi, a iego otn wienie znaiduje się w dalsze| częścitękstu. Tlumaczenie rytualnego teksttr opisuiącego inicjacię wazy zob' D. Snellgrove, dziel. cyt., r. 1, s.273 -227. dbisru,
481
25. K. s. Rinbochay, Tanlric Prąctice in Nying-nta, |ł,|laca'!982, s. 176. 2 . Jest to pięć rodzai w tnięsa: z wołu,
psa, slonia, konia oraz człowieka; pięć nektar w to: ekskretnent,m zg, nasienie, krew imocz. 27. Zob. M. G. Rie, Fundamentals of the Buddbisl Tantrąs, s.321 -323. 28' J' Św. Dalajlama,
29.
Tanlra in Tibet, s, (fi'
sutr'' należą do tręningu
'Praktyki bodhisattwy opisanego w rozdz. 4 pt. Mabajana. Chodzi tu o rozwiianie oświeconei postawy, sześciu doskonalościitd' Takie praktyki są r wnież integralną częściątantrycznej ścieżki,rozwija się le iednak na rozmaite sposoby, o czyln przekonxmy się w dalszej częŚci tekstu. 30. K. K. Gyaltsen, In Searcb of tbe Stainless Ambrosią, Ithaca 1988, s. 93. 3l. J. Św. Dalailama,i"alll ra in Tifut,s,
|M'
32. i.w., s.47. 33. I. w., s. 3. 34. Dwa nagromadzenia om wione zostały w roz<Jz. J pr. Medytacja. 35. l. w., s. 50 - 51. 36. Ciala buddy omÓwione są w rozdz. Ą pt. Mabajana. 37. Zob. np. J. Św. Dalailama' Tcmtra inTibet, s.'134. 38. i. w., s. 2 ,
39. i.w., s.127 -128.
40. D. Cozort, Highest Yoqa Tąnlra, Ithacl 198 , s.53. 41. Tsonkapa, Tantra in Tibel, s.143.
42' Zob. na przykład Tsonkapa,
i. w., s. 't63 - 164. 4i. Lineagc of Diamond ligbt: Crystal
Mirror { Berkeley
1991, s. 170.
44' Jig-me Ling-pa, Tbe Dzogcbełt Innermost Essełlce Preliminary Prąctice, Dharamsala 1982, s. 88. 45' Tsonkapa, Tantrą inTifut, s'7j'
T 4t]4
\(pnovłoztNtt Do Bunoyzt'tu TysrrłŃsxttco
46. Lineage of Diamond Light, s.110. Ą7. i. w., s. 1'71. 48. Zob' rozclz' 10, śmierći umiera-
nie u buddyzffiie tybeta skin, w kt rym
A
tra:
lra, s. 32.
50. J. Św. Dalajlama, Kindness, ty and Insigbt, s. 199.
3. G. K. Gyatso,
s. )o - )/. 52. Selected works ot the Dalai ląma
Clearligbtof Bliss,
Cyt. za: Tsonkapa, Tąnlra
7. Tsonkapa, Tantra tu Tibet, s. 29
-
iogatantry z klasy ,,tantr oicowskich". Określane są iako ojcowskie, ponieważ budowanie subtęlnego ciala związane jest
Dazer, Grabnik 1998. 69. N. K. lhundrup, Tbe Beautilul Orna,nent of tbe Tbree Visiotts, lthaca 1991,
kt
ra uważana
iest za męski rspekt. Tantry w rodzaiu Czakrasanlulary uważa się za ,,matczyne'', ponieważ podkreśla się w nich budowanie z czystego światla,co z kolei zvłiązane iest z rozwiianiem mądrości' żeriskiego aspektu.
53. i. w., s. 121. ){. l. w., s. lrl.
ii.
G. K. Gyrtso, Clear Ligbt of Bliss: n a Bu ddh isnl, Lon-
M ah anrudrcł itt Vaj raya
don 1982, s.
Ą
188
i6. Selected
-
189.
\Vorks of tbe
Dalai Luna
s. 89.
57 . Aduice from tbe Dalai lamu wt It,quiring Mind,FaIl1993, t. 10, nr 1, s. l .
58. i. w., s, 17.
i9. G. K. Gyatso, Clear Ligbt of Bliss,
s. 218.
0. D. Cozort, dziel. cyt., s. 92.
Manitold Oral Inslntctions, s.
51.
73. i. w., s. 49. 74. K. Sangpo, Tantric Practice in N.y. ittg-tna, s. 142. 75. i. w., s. 143. 76. Dla ludzi, kt rzy nie znaią tantrycl. nej ikonogrłfii moze się to wydawaĆ oczywiste. Jednak liczne spośrÓd tantrycznyclt bÓstw posiadaią wiele twarzy i ramion, 71. Zob. np. K. Rinpocllę, The Ggnl
Ornanent, s.
jl.
78. i. w., s. 52. 79. G. Rabten, Tbe Preliminary Prae
.
lices of Tibetan Buddbisnl, Dharamlłlt 1976, s.85.
Rozozttt Dzlesl4rv
85. Jrg-me Ling-pa, Tbe Dzogcben Innermoil ksence prelininary pracjice,
,
.
8
. Iama
tra, s. 101.
T.
yesl.te,
,,
s.64.
'
New york 1965.
9.
nauczycieta Si.",ipy, Liory !.i'i1!tesy o"_ słtdl rozległą wiedzę na
.. 3 al
il;i'[ :xilłtTil#
>.
::::j._:p-",k'ć lilę(al.nrwet
i._
swego ucznia, kiecly je
tlzięki praktyło*'nlu ;.f :::].::"i: nluk, Sian(ipa zalowal,
ze nie wprow:rclirl
zycie tego czego nauczal. loprosil wę sucgo nicgdysieiszego ucznia, by stal sie |('80 lnislrzętn. ostlttecznie sam'Śiilntip:l rtiwnieŹ uzyskał oświecenie. w
.. ,t9
K
K. Gyaltsen, Tbe Garlutttl o!
,llubetmudra Prąc!ices, s. 37 - 38. 90. Zob. np. D. Cozorr Higbest yolga ,
NaroilJ, Kclyiu.
l3, część
G. Mullin, dzieł. cyr', s. t28.
niekt rych prakryk przedlu.^-! zanllt 9O: życiłzob. c. Mullin, clziel. cyt., s. 149 - 172.
l],"-*i':
ucze osiągnąt ten smn azięki iii|'.ieso. swojej prłktyce' po czym udat się, uy po_ swego mistrza. r.n ni.
Tulku
pt. Sześćjog
osobnienie. Uzyskal w wczas oświecenie tjzięki prekrycc, w ktorej wizu-
|:txo )lantlpa w gruncie rzeczy nie byl oświe-
Deątb and
Rinpocl.le, lile iu Relątton,to Deatb, Cotrcge Crove igSZ, s. C. {. opisy io8i snu, zob. roz<)z'
ternai uuaay;st1cll
pism, sam jednak nie połtyło*'i'iy.l, nauk. Jeden z uczni q niego instrukq.
Si:rntipę, swego rclzenn.go guru, Pełni oświeconegouuo<]ę'*ch ciaj
llg.
Cyr. w: G. Mul!dent!t:t, iln, Ue'ąlłJ and Dying: Tbe Tibetatt Trądiło,r, boston 1996, s. 4.
być historia in-
l]l1":'' w
Zob. Tbe Life of Milarepa, rlum. L.
2. R Kalish, Jozre Varieties of Deatb Al-łilttdes w: Robert Fulton,
K. Rinpoche, Tbc Gent Ornamen!
s.
,1.
Lnxrungpa, New york 19g4, s.
Itttrotdttction to Tan_
ol"-87. l\lanilold Oral Instructiozs, 88. Przykładern może
s.9-10.
of
93. i. w., s, 126.
.
o| Ma
70. i. w., s. 4. 71. Jig-me Ling-pa, The Dzogcben Innernrcs! Bsence Preliminary Practice,s. 63, 72' K' Rinpocllę, Tbe Gem ornamenl
Mani/old Oral Instructions, s. lZ3. 92. j. w., s. 124 _ 125.
84._L"maT Yesllę, Introduction toTąntra, s. 97.
30.
szczeg lnie istotnew GbujasamadżaTantrze oraz innych praktykach najwyższej
z zastosowaniem metody,
of
Practices, s.58. I( Rinpoche, Tbecenornąnlenl of".93 l,lantfold Oral Ins;trucrions, s. 73.
inTibel,
8. K. Rinpoche, Tbe Gem Ornamenl n ifold oral Inslntct iołq lthaca 1 98 , s.40. \(yd' pol., Klejnolową ozdoba uslnych pouczeti, przeł. Henryk Smagacz'
są
'
za: K. K. Cyaltsen, The Gąr, tand oJ^Cyt. Mahanudrą
s.161. 6.1ig-rne Ling-pa, Tbe Dzogchen hrnerłnosl ksence Preliminary Practice, s.3|.
51. Fragment cyt. ztt K. K. Gyaltsen, Tbe Garland of Mabanudra Practices,
36. - sl, gdzie znaj<)uje się lista !:,:,::, związana IaKazow z Tąnlrq Kalczahn
Maniata,
81. G. Rabren, dziel. cyr., s. g7.
64. lamaT. Yesl'rc, Introduction to Tan-
6i.
1990, s.75.
oJ tbe
8,2.
s.227.
Clari-
l1i. Praktyki iluzorycznego ciala
..':: ,:::o,d_lfferint ,,"
i,,1,'!'^' rulaca
Cry)tical Study, London 1959,
in Conlext, Madison
s.32.
48:.
L' Tlurchin, A Con,mentąry on
s' 219 -2Ż0. 62. D. Snellgrove, Tbe Heuajra Tant. I, s.92.
198>,
PRzvprsv
61. G' K' Gyatso' Clear Ligbł of Bliss,
zawarty iest dokladny opis tego procesu. 49' R' Jackson, Tbe Kqlachąkra in Conlexl,w: G. L. Sopa, R.Jackson andJ. Newman,The |Ybeel of Time: TIłe Kaląchakrą
//, s.
-=-_
7. orn wienie ,,trzech cial', oclnaleŹć moz:a w rozclz. 4 pt. Mabajana.
, J:', to zdolność,kt ra umozliwia ortt 'wIclzenie. Klżdy z pozostalych
zmv_
stow posiada podobną zc]olnośćurnozliwla,ącą tnu pelnienie swych ftlnkcji.
1,.^ri!rr1, Cturity ,:.Rinboch:ry,
anc! rnsigbt, s. )73.
J. Hopkiris,
O,rai,;,
,..,^r, tttterntediąte Slctte ąnd Rebirtb in Trbenlt rthxca 1979, s. t0 _ I I l, ,y;.
!:,rn!,:,.r, pot , S.nierć,
slrn pośredni i orlrorlzettic budd),zn,ic l1'beła skin, tlum. U/. Kur_ piewski, Krak w 1999. u,
11. i. w., s. !. 12. i. w., s. 31,
Św' Dalajlama, Kindness, Clarił1, ,l3.J. and Insigbt, s. 176.
T 486
V'pnowłozellr Do Buooyzt'łu TysrraŃsKlEGo
-
14. i. w., s. 176. 1!. i. w., s. 177. 16. Zob. K. K. Gyaltsen , In Searcb tbe stąinless Ambrosia,
of
s.706.
J. Św' Dalailama' Kindness, Clarity, and htsigbt, s.179. 18' Są one opisane w rozdzia|e Kagju, w części Sześćjog Narop!. 17'
19.
Jęst to szczeg łowo opisane w kla'
sycznym dziele na ten temat Liberątion
Tbrough Hearing in the Internediate State (Bar do tbos groD przypisywanym Padrnasarnbhawie, a odnalezionym przez slyntajemnych skarb w'' (g/er nego ',odkrywcę sloll) Karma Lingpę (ok. XIV stulecia). Ibe Tibelcltt Book of the Dead, tłrrm. w. Y.
Evans-Ventz, Lodnon 1957, s.101 - 152, a także tłum. F. Fremantle i Ch. Trungpa pod tyrn samym tytulem, Berkeley and London 1975' s. Ą1 -71. 20. Ch. N. Rinpoche, Tbe Bardo Gu' ideboctk, Hong Kong 1991, s. 120. 21. Buddba Mind: Antbologi' of longcben Rabjam's Writittgs ott Dzogpa Chen' po, tlum. Tulku Thondup Rinpoche, Itha'
ca 1989, s.3
8.
22. Ch. N. Rinpoche, dziel. cyl, s. 119. 23. Deatb, Intermediate Stetle, ąud Re'
birtb, s. l0 -
11.
PRzyplsy
s. 15l' -Ż37.
2. Każda ze szk
l
posiada rÓwnież
szczeg lne bÓstwa, na kt rych koncentruią się iei praktyki' Ningmapa na przyklad preferuie praktyki związane z Awalokiteśwarą,MaIidziuśrim,\(adżrapani, Zieloną Tarą, Czerwoną Tarą' BiaIą Tarą, Wadżra_ sattwą i Padmasambhawą. Kagiu: Awalokiteśwarą, Maridziuśrim,\(adżrapani, Zie'
t. I, s.189 _ 198.
__
teśwarą'Mar1dziuśrim, Wadżrapani, Zielo_ ną i Białą Tarą oraz Hewadżrą. Geluk:
i
Maridziuśrim, \)fladżrapa'
kt
re powstały zgodnie zzit'
sadami i standardami utworzonymi pod' czas drugiego rozpowszechnienia buddy'
Roznzlłr JrorNłsrv
maczenia" powstaly podczas pierwszeSo rozpowszeclrnienia Dharrny, ktÓre rozpo'
zmtr w Tybecie (patrz rozdz.5).,,Stare tlu'
częło się wr^z z przybyciem do Tybctu Paclmasambhawy i Śiantaraksity. Teksty lc preferowane są pftez Ningmapę.
i. J. Św. Dalailama, Kinclness,
and Insigbt, s.208. . i. w., s. 213.
Crystat
j., Niekt re są opisane w: D. Rinpo-
sto jako
r
wnoznaczn y
, ,,.drogrrrn,, ni"
i;
na w Tarthang Tulku, dzieł. qt., s.198
moż-
-
199.
, ,9: a.,r' rozdzi:ll cloryczący ,,poziomow ooolrrsxtrwy,',
rodz. 4, Mabajanc. Trrrhang Tulku, clziej, cyt., s.2 l .9 - Żb2' Pauz tlkże: Tulku Thondup Rin_ pocze, Hidden Teacbings of Tibei, Lonclon 1986, s. 61 _ 62.
Rinpocze, ttziel. cyr., r.
^]9- ?s.927 928. J
r.
Clarll.y,
'
r,
l. Tarthang Tulku, c]zieł. c1n., s' 265' D. Rinpocze,
I, ''.^!l,.za: s.900.
13. i. w., s. 89 14. Tantra of Great Nutttral .
.
Atuevness (cyt. u: cyt., t. I, s.901).
Arising of D. Rinpocze, clz)ei
]5. Tulku Thondup Rinpocze, Burlrlbą
Mutd, s.73.
w,
u'i' p"iin
Ny-
s. l87. Krytycy<.l'og...n .ręrio
i
rrirror V, Ber-
186
cDociaż często tak się poclaje ' w ty'o8ll bętariskich leksykonach. ułiranprrrc r, l(oleiny sanskrycki termin poclaw.ny .rę_
samego buddy. l. J.Św' Dalr|lama Tenzim cjatso, Talk of His Holiness lbe Dalai Lama ąt ,be NJ'
maczeniaclr,
zob.
czę, dziel. qł', s. 471 474. 6,; tuttlj zaznaczyĆ, że ,,c)z<>g'*1l.'y czen) czen" (rdzogs nie fesr tybetar{skiin ekwiwalentem san.skryckiego term inu,,trti_
tsiałą Tarą, Guh|asamadża, Jarnantaką, Heruką Czakrasamwarą, wa' dżraiogini i Kalaczakrą' R żne Tary o r ż' nych kolorach uważa się za emanacje tego
1980, nr 6.3, s. 4, ingma Inslitute, 'Gesar" 4' Szkoły Nowych Tłumaczeri to Ka' giu, Sakja i Geluk. opieraią one swo|e systetny filozoficznę i swe prrktyki na tlu'
lgj _
rer;in
stawiają zarzut iakoby system ten byl zwiaz n11!a1i iprukrykami Haszang r\aalnfy tteixny, chi skiego mistrza czan, krOry rradycyjnie przeclsrawiany jest jako przeciwnik podczas clebaty rv ff-rrr,. .Kamalasili Tradycyjne ftÓdla zgodne a" ,.g", że. podc.z.as tei debaty 'ą zwyciężyli z*olJn-
biogrłfia caraba Dordże,
1977, s.
oryginalnym tekście nie
17. K' Sangpo, Tąntric Practice
. ,:'-yi,
Indo_Tibetan Bucldbisnt,
- .4;''1d'.yTa ailLt:.* Tutku, l"? Keley
re w
tłumaczone.
3. Przegląd atrybut w i praktyk zwią_
i Heruką Czakrasatnwarą. Sakia; Awaloki_
ni, Zieloną
kt
2. j. w., s.120.
loną Tarą, Bhaiszadżiaguru, \fladżraioginią
AwalokiteŚwarą,
D
z buddłmi pięciu roclzin i.1y.| u. )neltgrove,
487
. 16. j. w.,s. 403. Poclałęm angielskie ekwiwalenry clla kluczowych
Rinpocze, The Nyingnta Scboo! of Tibetan Bttdclbism: Its Fundatnenłąls and History, r. I, Bosron 1991, s.116. - _1.
24. Są to: Akszioba, wajroczana, Ratnasambhawa, Amithaba i Arnoghasiddhi,
1' Klasyfikacje te stanowią temat obszernej literatury tybetaliskiei i zagłębianię się tutai w szczeg ły przekracza moż_ liwościtei pfacy. 'i(ięcei informacji na ten terna! zob. K. lvlinraki, Blo gsal grub mtha, Kyoto 1982; G. L. Sopa, J. Hopkins, Cłtting Tbrougb Appearances, hhaca 1989;
Rozozllt Divuvłsry
J. Hopkins, Meditation on Emptiness,London 1983, s, 305 - 697 oraz D. Rinpoche, The Nyingma Schoolof Tibetan Buddbism,
nicy odłamu in
chiliji
oolam prop:lgujący doktrynę narychmia-
s.towego oświecenia. PoniewaŻ rnistrzowie
dzogczen twierc|zą, że c'lzięki tym prrłrv_ Kom lnozne blrdzo szybko uzyskać oświei poniewaz dzogczen, iak ;ak czan, lenie. pomiia przedstawienia, wizualizacye, ce_ rem_onie itp., koncentruiąc się na samym
u.mysle' iego tybetar scy przeciwnicy czę_ sto pomijali tę szkołę, traktuiąc ią iako zamaskowaną formę czan. Zatzuty' te są zdecydowanie oclrzucane przez mistrz w
Patrz przyklaclowo: D' Rinpocze, :]::ę.'." ozrel. cyt., r. I, s. gg oraz Tulku Thon<.lup Rinpocze, Budcthc ilftttct, s. g9 i n. l8. K. Sangpo, clzieł. cyt., s.l8!. Or1*ntenr ten pochoclzi z serii wy-
,,, ,rl.w udzielonych klad przez Khetsun Sangpo Rinpocze w Charlorresville, Virginii, larem 198 , kr re rlumaczyl;effrey UofJ
f::
* p.*nl]l
sropniu popravilem jego
nurraczenje. Khetsun Sangpo ko,n.ntr.ij.
:: slu
tji.
l0b (g^niug
Trzy se.rie poclsrawowego urnyselns skor gsum) Mipama.
te pochoclzą , i]r.nn.go .^,._1o tęksttI Pierwszego Karma czakme, ktoly to tekst iest podstawą ustnego konenta-
J."'
4tł{t _-
t; W'pRowłoztrIr Do Buooyzłtu TysrrłŃsrlrco
rza autorstwa CzÓkii Niima Rinpocze
z
Tbe
Union of Mąbąmudrą and Dzogchen,
tłum. E. Pema Kunsang, Hong Kong l989, - 144.
s. 1Ą3
2'1. Zob. roz
Mabclana, fragment
Pnzyplsy
Milarepa, London |928, wyd. pol. Życie
dotyczący poziom w bodhisattwy. 22. Tulku Thondup Rinpocze, Buddba
w rozprzestrzenianiu nauk linii Kagju
Mittd, s.49. 23. i.w.,s, 49 - 50. 24. j. w., s, 5 1 - 52.
siedemnastego Karmapy utrudnił fakt, że odrodził się on w Tybecie. Zostal on
25. D.
Rinpocze, dziel. cyt.,s.329.
Rozozlłr TnzyNłsry l. V swoim wprowadzeniu do Tbe Life of tbe Saint of Gtsan (New Delhi 19 9) Gene Smith wykazuie, że termin ,,Kag)u'' moŹna rozumieĆ na wiele sposob w. Zob. s.2, przyp. l. 2. Jak podaie jego biografia, Naropa przebył dwanaście większych pr b i dwa_ naście mniejszych. J. Jego biografia zosralł przerłumaczo-
nA prze7. Herberta Gltęnthera w The Life and Teacbings of Naropa, Oxford 1963,
wyd. pol. Życie
i
nattki Naropy, rłvm'
T. Przewrocki, T. Merta, Krak w 1988, na prawacll rękopisu - przyp red. meryt.
4. Zgodnie z przekazern szkoly Kagju nie był on zwykłą osobą, ale manifestacją Heruki Dombi, krÓry przybral formę Marpy, by ułatwić przeniesienie linii Kagju do Tybetu.
5. Dalszych informacji na telnat iego życia i nauk szukaj w: L. Llralrrngpa, Tbe Lde of Milarepa, Boston 1977; J.Powers, ConJlict ctnd Resolutiott in tbe Biograpby of Milarepa, ,,Tibet Journal" 17.1, Spring 1992; Garrna C. C. Chang, Tbe Houndrcd Tłt o usan d S ongs of M il arepa, Borrlder 1 989 oraz V' Y. Evans-Vęntz, Tibet's Great Yogi
poczucia',ia'' i,,moie,,. Pięćskupisk to: for_
Milarepy, Karma Lodro Gyamtso Ling, KrakÓw 1990 _Przyp. red. meryt. 6. Szesnasty cjalła Karmapa, Randziung Rikpe Dordże odegral wielką rolę Za,cho<]zie.
i formacje wolicjonalne. por. rozdz. Z_ Kit_
ka ważnych doktryn budctyjskicb.
. 13. Dobry przyklad tej analogii po_ dano wę wstępie do pierwszego rizdzialu.pt. Sutra Explaining tbe Tbotqhr. Zob. Tbe wisdon of Bucldba (Sa dhinirnoca-
na
na Sutra), tłum' J' Powers,
w koricu oficlalnie rozpoznany i intronizowany w klasztorze Tsurpu 27 września 1992 roku. Inkranacja ta nie zostala uznana przęz Szamara Rinpocze, kt ry zaproponował innego chlopca. V/ walce o sukcesję było wiele zlości,a nawet dochodziło clo akt w przemocy, ale wydrie się, że obecnie zwycięża strona popierającl tybetariskiego kandydata. 7. Zob. Tbe Blue AnnąIs, tłum. G. Roerich, Delhi 1976, s.454 -416.
rozdz.
15.
ed itct t i t
cine"
e Tecb
n
iques,,,Behavioral Mcdl'
1990, nr 16, s. 90
-
95.
11. Zob. np. Selected Wctrks of Daktl Lana II, s. 117 * 118. 12. PięĆ skupisk (p'ung po, skandhal iest skladnikanli psychofizycznę konllnU,
um, na bazie kt rego tworzymy zlud
0
w.,
s.
8
-69.
la oświecenie' Naropa przyclzielil sioje
nauki poszczeg lnym uczniotn, a Niguma otrzymala sześćjog. ona z kolei przeka_ zała je własnym uczniom, z kt rych naj-
s}ynniejszym był Kjungpo Nenclzior' Prze_ sl on te praktyki clo Tybetu, gclzie zwią_ zane zostaly ze szkołą Kagiu, aczkolwiei<
ni
praktykowane są r wniez w tra
jogi
Nigunl,
rlurn. K. V. Sangpo, KrakÓw 1987 -przyp. re
.
dzi, zwierząt, głoclnych c]uch w
i
piekielnych. 18. K.
oraz M. S. Nlalhotra, Tbree Case Reporlstd
tut
j.
byla partnerką Naropy i podobno osiągnę-
2)6
lbe Metctbolic ąttd Elcclrocltcepbalogra. pbic Cbanges During Aductnced Buddhhl
7.
16. Zob. Selected Works of tbe Dctlai Iąmą II, s. 134 n. Niguma (ltrb Vimalaśri)
lan
-
BerkeIey 1994,
14. Tbe lde and Teachittgs of Naropa, dziel. cyt., s. lgg.
8. i. w., s. 4i5. 9. j. w., s. 456. l0' Niekt re interesujące odkrycia odnośnie fiz1ologicznych elekt w tych prak. tyk opisane są przcz dr Herberta Bensonit w Mittd/Body Inleraclions including Tiba-
Yoga, ,,Nature" 1982, nr 295, s. 234
niu c]o Mabąmudra: The Quintessence of
ma' uczucia, rozr Żnianię, świadomość Mind ąnd MeditalloH,
Po |ego śmięrci odnalezienie
Sludies, w: J. Św. Da|Ąlama, Mlnd Science, Boston 1991, s. 37 - 48. Pittrt, także: Benson, Body Tetnperąture Cban. ges during tbe Prudice of gTttm-mo(Heill
489
Rinpocze,
Tbe Dbarntct,
istot
s.67.
19'Selecled worlłsof Dabiktna l],
s' 143. 20. K. K. Gyaltsen, łlvm. Tbe Gąrland
łf the
x{abałłtttclrą Prttc!ices,
s'
14.
. 21. Lobsang p. Lhalungpa, MabctntuItu: The euintessence of Mincl anct Mecti_ lillion, Boston l98 , s. XXI. Patrz także: r 92 -94, g
rtlahamtrdrą zostaly oclnotowane przez l,rlllslnga Lhalrrngpę w jego wprowar.lze_ ,t
s'
}frXVII orn prrrź
Czokji Njima Rinpocze w tłumaczeniu tek-
stu Karma Czakme Rinpocze l, pr. Tbe Union of Mabanudra ancl Dzogchen,
Hong Kong l989. Na|eży cuzaznacźyĆ,że choć mahamudra jest prze
zw.iązana ze szkoIą Kagju, to pozostale szkoły r wnież posiaclaią swoje praktyki mahamudry. tf(r rradycji Gelukpy, na ren
przyklad, bardzo ceniony lesr rekst pt. Tbe lanp ol Mabamudra autiostwa Lobsanga Czogi Njima (1j70_1662), pierw_ szego Panczenlamy. Dla sakjapÓw wazny jest natomiast tekst Sakja panclity
Brigbt
12i1)
pt. Tbe Ey,e-Opening Tools of
ntudra.
-
{llSl_
Maba-
23. K. Rinpocze, The Dbąrnw, s. 119. 24. Vangchuk Dorie, IX Karmapa, Tbe
Mąhantudra Eliminating tbe Dirkness of
lgltoranca, tłum. A. Berzin, Dhararnsala
1978, s. 52.
of
2i. K. Rinpocze, Tbe Gent Ontctntettt Manifold OrulInstructiołs, s. l jl. 26' K. Rinpoczę, Tłle Dbctrma' s. 116'
27. Tbe Mabanudra Elininating tbe Dąrkness otlgnorance, s. 14J. 28. Cyt. za: Il,Iąbamudra: The Qttitttessence of Mind and Meditątion, s. j()0' 29. Cyt. za,: Tbe Garląncl of Mabanltt-
drą Prąctices, s' 94' 30. Daty re podaię zlr S. Khenpo, Re 'll migw: Dpag bsam ljon bzang c2.3, rvy,l. New Delhi 19)9. T. G. Dhongrhog Rinpocze podaje iednakze, że Maczik rrro
3l. !(ielu inforrnacji odnośnie Źvcia
i nauk Padanlpy Sanclzie clostarczl
B. Aziz,
w Tlle Trądition of Pba Dan-pa Sans-rgyas, Thimphu 19i'9, t tom w; tom j zawie-
ra życiorys (s. 324
-36).
Ę 49o
32. J.
Cyatso, Tbe Gcod Tradilion
3' lmię Mahakala oz^acza ,,V/ięlki Czarny". To b stwo txntryczne uważane iest za gniewny aspekt Awalokiteśwary,
buddy wsp łczucia' 4. Zob. s.389 w tym rozdziale' 5' The Beautifut orncłnenl of tbe Tbree Visiotts, s.10i. 6. Trzy ślubowania:,,indywidualnego wyzwolenia'' (pratintoksza), ślubowania
rzystuie się rnuzykę i taniec. Zob. R. Do_ rie, T. Ellingso n, Explanation of tbe gCod dą tnct nt: An Expoloration of Musical In' stntmcnl Syntbolism,,,Asian Music" l0'2' 1979,
bodhisattwy i tantryczne zobowiązania
7. Ch. Trichen , Tbe Historl of tbe SakyaTradition, Bristol 1983, s. 1i. 8. śakyaśribhadraokreśIanyiest często jako ,,Kaszmirski Uczony" (k'a cze pan
34' Cttł ting Through Ego-clinlglr, tłum'
A. Rinchęn Palmo, Landrevie 1988, s' 1l.
35. Człery z najbardziei znanyclt spo_ sob w poruszania się noszą nazwy ,bo-
czen). Termin ,,k'a cze'' doslownię oznacza ,<]vże usta'' - w ten spos b Tybeta '
haterski tyg,rys",,,taricz4cr dakini",,,szybki
czycy nazywaią mieszkaric w Kaszmiru
czarny wąż'' oraz ,,dumny iogin''.
i Muzułman w. 9' Ch. Triclren, dzieł' cyt', s. 19. 10. A. Ferrari, Mk'yen Brlse's Guide lo tbe Hob) Pląces of Central libel, Rome
Cuuntg\brougb Ego-Clingittg, s' 1Ż'
37. i. w, s.28.
Rozozlłr CzrsRNłsty
19i8, 1
kt
klasztoru Nalanda i wielkim uczonym traclycii Jogaczary. Zob. np. Musashi Tachikawa, ?"be Tanlric Doctrine of the Sa skya
1. Chociaż powszechnie uważa się go
zwierzchnictwa. gnien', Jest to skr t ,dge ba'i bszes przewocl' co closłownie oznacza 'duchowy 12.
pa ąccorclirlg to the śelgi me lon, '' Acta Asiatica" 197i,29, s'97 przyp. , kt rycyt'
Tbe Religious Biogrąbies o!Pcłth ancl Fnt' it (Lątt 'brłs nwru thctr). Co prawda Ta'
clrikawa wątpi czy \ilirr'rpa był uczonym
tożsamość
źr
4.
dawano ten fakt w wątpliwośĆ, i wciąż wielrr sakiaP w nie akcePtuie iego
ry byl opatęm
Jogaczary Dharmapa[ą, |ednak tych postaci potwierdza się często w dłaclr lamdre'
s.
za głowę szkoły Sakia, przez wiele lat pod'
1. Zgoclnie z przekazem tei szkoły iest
to ten sam Dharrnapah,
sa_
maia.
s.63-91.
36.
dition in hdia, lrppendix D, s. 10 - 138. l5' D. Snellgrove, Tbe Heuajrą Tanlra: A Critical Slłdy, London 1959, s. 81' 16. Cyt. za: Tbe Beautifłłl ornąmen!
'Brąs Trądiłion in India, B. Ą. thesis, Au_ stralian National University 1990, s. 1 .
kę cie' Biografię Maczig Labdron zna|eŹĆ można w: T. Allione' Kobiely mądrości, tlum. Henryk Smagacz, Krak w 1998 przyp, red. meryr. 33. Jak podaią Riniing Dorie oraz Ter Ellingson, w wielu tyclr rytuałach wyko-
_
nik".
13. Thu'u bkwan Blo bzang chos kyl mtha' tharns cad kyi khung't nyi rna, "Crub clang 'clocl tshul ston pa legs bshad slrcl
gyi me long", Delhi, 1969 s.222t.3
-
5.
-
1971,
t
491
Rozozlłr Plrtułsry
14. Pisma te wymienione są w: Yuthok, A Stłłdy on tbe origin of lbe Lan 'Bras Tra-
2. Zob. nP.: Lama Choedak Thubten Yutlrok, A Stld1 on the origiłl of tbe Lam
w"
Aziz, M. Kapstein, Soundings in Tibetctn Ciuilization, New Delhi 985, s' 332' poclaie popularnę twierdzenie, że Maczik skompilowala rozmaitę nauki, kt rę satna otrzymała, tworząc w ten spos b prakty-
B.
Pnzyprsv
VpnownozENtt Do Buotlyzl,tu TvourłŃsxtr'co
ll,
of tbe Tbree Tlsions, s. XVL 17. i. w., s. 204. 18. D. Snellgrove, Tbh Heuajra Tantra, s. 104. 19. Zgodnie z tradycyinym przeka-
zem zaplacił tak wiele pieniędzy' iż wymusil na Gajadharze obietnicę, ze nie udzieli on tych nauk żadnemu innemu Tybetariczykowi. 20.
Jego dwie najslynniejsze prace lam-
dre tot Great teueled Vishing Tree (Rin po cbe'i ljott sbing cbett mo) oraz Tbe Precious Appeąrance of the Inseparabilil.y of C1:clic Existence ąnd Niruana, Tbe Essenlictl Vieu of All Tanlras (Rgyud thąms cad kyi slt1ing po ltą ba 'kbor 'dąs dbyer med rin po cbe snang ba), oraz iego kotnentarz. 21. D. Snellgrove, Heuajra Tanlrą, s. 83.
22. i. w., s. 107. występuiący w tym fragmencie terlnin ,,tytan'' odnosi się do sanskryckiego slowa ,,asura", kt re w innym miejscu tłumaczę iako
'p lb
g''.
23. Ch. Trichen, dziel. qt., s. 42.
24. Tbe Beuutilul Ornanrcnt of the Tbree Visions, s. 770. 2i. i. w., s. 194. 26. Bardziei szczeg łowe om wienie tego podziału zob. R. M.Davidson, Preliminar.y Studies on Hetajra's Abbisanuya
aud lbe Ląm-'bras
Tsbogs-bsbad,
w: S. D. Goodman, R. M. Davidson, Tibe-
tąn Buddbisnt: Reąsołt and Reuelątiotl, Albatty, New York 1992, s. 107 - 132.
l. R. A. F. Thurman, Tbe life and Teacb ings of Tsong Kb apc, Dharamsala 1 982, s. 28. ,,Dzie
Rinpocze" to okreśIenie Tson-
kapy.
2. Zob. rozdz.7 - Święta i festiuate. 3.Znb. D. Snellgrove and H. Richardson, A CtthuralHistory oITibet, s.181. 4. Znb. rozdz.5 - Historia Tlbetu. 5. Tytuł tego dziela brzni: Uuagi do (Dziantjanga Szajby) uhaza"Welkiego nia doktr.yn!' rozuiąnĘqce uęzł1, skomplikotuanycb zctgadnic , cettttl,klejnot jasuej myśli(Grub mtbą' cbett nlo'i mcbąll 'grel dba'gnad ntdud grol blo gsal gces nor). . Tradycyinie
kobiety nie mogły sta-
rać się o tytuł gesze, ponieważ gesze mu_ sial posiadać pełne święcenia, a w Tybecie nigdy nie powstala linia pelnych święceri dla rnniszek. Zob. H. Havnevik, 1rj&elan Buddbisl Ntlłrq s. 50 - 51. 7.
Jest to Georges Dreyfus, urodzo-
ny w Szwaicarii, kt ry podr żowal po Indiach i studiował na więlu uniwersytetach Gelukpy. 8' Tytul 1eszę przyzn^wany iest iedy_ nie przez trzy gł wne klasztory: Ganden, Sera i Drepung. Jednak i inne klasztory Gelukpy posiadają swoje własne tytuły. Klasztor Taszihlunpo, siedziba Panczenla-
my, przyznaie tytuł
narrk'' jako uznanie dla rnistrzostwa w wymienianych pięciu dziedzinach. Klasztor Szedrupling na|lepszym uczonym przyznaie tytuł ,,rni-
'mistrza
strza wszeclrstronnego wykształcenia''. Vyr żnieni tymi tytulami mają prawo kształcić się na tantrycznych uczelniach, |ednak nie są kandydatami na opat w tych
7 'WpnowłozE:ltr
492
Do BuooYzłtu TysrrłŃsxItco
klasztor w czy opat w trzech gl wnych nietantrycznych klasztor w. 9. Terminem tym Tybeta czycy określająludzi uznanych za wielkich nauczy_ cieli. określa się nim inkarnowanych la_ m w, szanownanych uczonych, słynnych medytujących, wszystkich ktÓrych Tybe_ ta(lczycy uważają za wartościowychdla ich tradycji. 10. G. L. Sopa, J. Hopkins, Cutting Tbrougb Appearances, Ithaca 1989, s. 18. 11. Zob. rozdz.3i4.
Dalailaml, T. Gyatso, Patb to B/is.s, Ithaca l99l, tłum' G. T.Jinpa, s. 14. 12. J. Św'
13. i. w., s. 15.
14. Losang Belden Denbe Nyima, .Inslnrctions on tbe Tbree Principal Aspects of tbe Patb w: G. L. Sopa,J. Hopkins, Cłlting Through Appearances, s' Ą7 . Trzy zle odrodzenia maia mieisce w świecie zwierząt, głodnych duch w i w piekle. Są one zle, ponieważ wiążą się z wielkim cierpie-
z celem praktyki, chodzi tu bowiem o do-
starczenie silnej motywacii dla miłości i ukazania, że w przeszlości troszczyliśmy
się i kochaliśmy każ
podrażnić sk ry niemowlęcia, a nawet wycierały rękami odchody swoich dzieci'
niern. 15'
wiele powod w do nienawiści, iak i do miłościwobec innych' Mi|a się to iednak
G. t. Sopa,J' Hopkins, CttttiłtgTlłro-
ugb Appearances, s. 7'1.
1 . Fragment ten pochodzi z
wersji
|Vielkiego ukazania elap w ścieżkiTson-
kapy pt. Four Inlenuoten Commentaries on tbe Great Expositio,t oJ lbe Stages of tbe Patb,kt rtt zawiera rdzenny tekst przetykany komentarzami Baso CzÓgi Dzieltsena, Dedruka Khenchena Ngaltnga Rapdena' Dżamjanga Shaiby oraz Dradi Geshe Rinczena TÓndrupa (Ląm rint mcbcm bzbi sbrcqs nta, New Delhi 1972, s.
j59il.
Cyli|ly wielkiego ukazanią... w tyrn rozdziaIe pochodzą z tego wydania. 17' V/ tym momencie ktośmoże stwier_
dziĆ, Żę kierując się tą logiką r wnie dobrze można wszystkich znienawidziĆ, po-
We fragmencie tym chodzi przede wszystkim o ukazanie ogromu matczynej dobroci. 79. Four Inlenuouen Conmentaries on tbe Great Lrposition of tbe Stages of the Pątb, s. j75'1. 20. i. w., s.512.5. 21' J. Św. Dalajlama, T. Gyatso, Patb to B/rss, s. 164. 22. J. Św. Dalajlama, Kindnes, Chrity, and Insigbt, s. 1.67.
23. 24.
w., s. 71. 1. w., s. 104.
y.
RozozlAŁ 1. P.
SzESNAsTY
Kvaerne, BÓnw M. Eliade, Tła
niewaz musieli oni być mordercami,
Encyclopedia of Religion, New York
oprawcami itd. oraz że istniele tak samo
1987, t. 2, s.277.
PRzyplsy 2. D. Snellgrove, Indo_Tibetan Bud_ dbism, s.390. 3. D. Snellgrove, H. Richardso n, A Cut_ tural History of Tibet, s. 175. 4. Jak zauważa Per Kvaerne w swoim wprowadzeniu do pracy Sz. T. Gjeltsena,
Heartdrops of Dbarmakaya: Dzogcben Practice of tbe Bon Tradition (lthacit993, s. 8 - 9), chociaż twierdzenia bÓnp w o perskim rodowodzie ich traclycje tyły
często negowane przez buddyjskich uczo_ nych, 'coraz więcej clowocl w przemawia na korzyśĆtei tezy. Na przykłacl niekt
re
przedbuddyiskie bu
. D. Snellgrove, Indo_Tibetan Bud_
dbism, s.391.
7' P. Kvaerne, dzieł. cy't,, s. 280.
8. i. w., s. 279.
9. Taki podzial znaleźĆmożna na przyklad w: Sz. T. Gjeltsen, HeąrlClrops
of Dbarmaka.ya.
l0. Są to światy: bogÓw, p .ludzi, . zwierząt,
łbog w,
gło
istot piekielnych. 11. Zob. p. Kvaerne,
"oraz
,,Tbe Great per_
feclion'' in tbe Tracliłion of rbe B(jtpos, w: !(/. Lai i L. Lancasrer, Early Ch,ai itt
Cbiuą and Tibeł, Berkeley l983, s. 372 i n. l2. Bardziej szczeg łowe orn wienie tego rematu zob. D. Snellgrove, Tbe Nitrc lYals of Bon, London 1967 oraz S. Karmay, A General Inlroducliołt to the History and Docłriues of BÓn,,,Memoris of tlre
Rese alch Department of the Toyo Bunko,, 1975,33, s.171 -218. S. Karmay, The Greąt PerIeclion, .13
leiden
1988, s. 201.
493 14.
j. w., s.202.
15' Sz. T. Gjelrsena, cJziel.cyt'.,s.43-Ą4, 16. Zob. T. Skorupski, Tibetan g-yung-
drung BÓn Monaslery at Dolanji, ,,Kailasi,, 1981, 2.8.1-2, s. 25 - 43; reprinr w:
Tiber Journal" 1986, z. 11.2, s. 36
_
,,The
49.
Zob. K. Cech, Tbe History, Te_ .17. aching, and practice o! Dialectics accor-
dhg to tbe BÓn Traclition,,,The Tibet Journal" 1986, z. l.Z, s. 3 -28.
Ahrnad Zahiruddin, Sino_Tibetan Relations in lbe Seaenteentb Cenlury,
Rome
1970.
Allione Tsultrim,
london
V/onten of Wisdom. 1984, Routleclge & Kegan paul lub
London 1984, Arkana.
Amipa Sherap Gyaltsen, Ttte Opening
ł|w !ilpRovłnzrNlr Do Buooyzltu TysnrłŃsrlrco
BrnrrocRAFrA o! tbe Lottts: Deueloping Clarity and Kindnesg London 1987.
Amipa Sherap Gyaltsen, A Waterdrop from tbe Glorious Sea: A Concise Account oftbe Aduent ol Buddbism in General and tbe Teacbiugs ot tbe Sakyapa rąclition in Particular, Rikon 197 . Andersson Jan, Tibetans: A Dtuin-
dling Population.,,Tibetztn Review" 1981,2.16.10,s.6-13.
Ardussi John, Epstein Lawrence, Tbe
Saintly Madmąn in Tibet w: James
Fisher, Himalayan Antbropology: Tbe Indo-Tibetan Interface,The Hague 1978, F.
s.327 -38. Aris Michael, Hidden Treasures and Sacret liues. A Sludy of Pentalingpa
l521) and tbe Sixtb Daląi I 706), Shnnla, Delhi 1 988.
ląnn
Avedon John E., Inleruieu witb tbe Dalai Lama, New York 1980. AvedonJohn F., TfutToctay, London 1987.
Aziz Barbara N., Mouittg
Toutctrds
a Sociologv of Tibet,,,Tiber Journal" 1987, 2.12.4, s.72 -86.
AzizBarbaraN., women in Tibetąn Society and Tibetologltw: Helga Uebach, Jampa L. Panglung, Tibetnt Stttdies. Proceecl-
ings o.f the 4tb Seminar of tbe International Associalion Jor Tibetąn Studies,
Aris Michael,/zrnyang Kbyentse's Briel I)iscourse on tbe Essence of All tbe lVays,
Munich: Kommission firr Zentralasiatische Studien, Bayerische Akademie der Vissen-
,,Keilash" 1977,2.5.3, s. 205 - 28. Aris Michael, Aung San Suu Kyi, ?rillclcttt Studies in Hołtour of Hugb Ricbard-
schaften 1988, s. 25 - 34. Aziz Barbara N. and Matthęw Kapstein, Sottndings in Tibetan Ciuilizatiott, New
tott:
Proceedings of tbe Inlernalional Sem-
t'ląr on Tibelan Studies, oxford I
(1450(1683-
Human Rigbts After tbe Closing ol \fashington 1988. Asia Varch, Huntan Rigbts in Tibet, New York 1988. Asia r0(atch, Merciless Repression: Huuan Rigbts in Tibet, Washington 1990. AvedonJohn F., In Lrile From tbe Land of Snorus, New York 1984, Iions of
iriDel,
1979,
Wrrrninster 1980.
Asia Varch, Euading Scrutiny: Viola-
Delhi 1985. Bacot Jacques, Le Poete Tibetain Mi-
larepa,Paris 1925.
F, 496
BlsLIcRłrIł
'WpnovłozENlE Do Buoovztntu TvsrrłŃsrluco
-
Bacot Jacqu
es,
Lct vie de
le ,,Traducteur', Paris 1937
Beckwith
.
Marpa
ctrristoptrer/t , Siluer on
soneTiberanMethodsof
r"':' *'
La-
:',ji*l :;l!,'ł:;;:"':'ł|,::::
p*,\iirt^ Lrrcmry'Culture and Hislory. 1łłr',, Bloomington -'-s;;L;uh 1987' ChristoPher,I'
15
_ Ą5.
,T::T;r", ;i*pr:r;rr,:*,W,,
EmDire in Central Asia'l "'"';;li';;; ćt.,u,t.r, Tibet, Płst
Present,oxforcl 1924'
and
of Bęll Sir Charles, Tbe People
Tibel,
"-ii:i,'*ł,.h*n,,|rrr, Por,roiit of a
Dalai
Lama, London
st'int"tlner
Exptainingtbe Ernst anci Hęli_
7946'
ć,,!trrr. aintre' (Zurich) 1978' z. - 16,
Tibetan Religiotts
"aZioi'i'i" Stuclies"
13
,r,betan "xl,'j:,T';;";;;'ii,o,-ri,'
't^r'J,".,,, .:*:..*o9|1,, B. Ekvall, I fi'i't"'-p':incipality: The Politica! Sys-
'
Mind/BoclyInterac' śiłt,jiu,*' H. H. Trbaatn tions includiltg Benson, Herbert,
1991'
*"łii'' 'ri''"'il'";'?l'9,
-, ruort,rs Teaching Tb.e History' ćl.i ,
a'ii'a'tiie
Diatectics ac'co.rcting
po'-ochghat, vill the n,o-ti|Tradi,r,,, s.37-48. S"l^;'';;, Yrrng<'rung son'Mon.rtic Bęnson Herbert, Bocly Tenperature o1grrrr- Centre 1984' lconogralconogra' Changes During ,r, irłr,,ru
rrce' Boston thę Dalai Lamr, Milrrl Scie
tnoYoga,,,Nature"Janr'rary
s
23Ą-
36
1982'z'29j'
Berzin Alexancler, tłum. Tbe
Tbented Precious crrio,,i' Att i|o,r',o orosrbett, byi'r,isri,r,,
p"
ou;;-,:-l'"'J;,
The
iist
^";[j}'i:,il
Ł;li]'iri["hisl
Hunclretl ;'l Httn"dretl
',r7 Four- 'r:ł:*i*iT:i*il' o1 uitarep,ct, Boulcler -'';iJ;;";;;i'.ćn.""'','-Tbe
lntroduc- rł,ł,, so,rg, rrbi"'' t""til"t;:l.rma
chen-chi ,Ttse six
al .Teacbittgs Mabanudra ,,;;;';r:,;p;t
,i:lł;;i::ł-*t#.:;sitl:: ::;,,i;;,':,^w;: 'r'rrri,rrr,'rn^"t"it lgzs'
B\l
MagBeyer stephan 'Tbe Ctltr{Tara: 1978' inTibct,Berkeiey ic ancl Ritunl
'
:;ffillĘ po,ait,,,,liii^;;",;;;;;;;; jr,ił"j,,,n:
of Sa skya
Uraric ancrAlraic series,92, The Hague 19
9.
a,
ott
Trbel--
BrauenMartinanclPerKvaerne' prerurtrd ar rbe senthar stttcries
of
YoungTibetologists,'Zurich,June26-Juty 'r)lgrl,zurictl't9;s'
Broiclo trłichaei M'' Bsbąd
Maha-
cozort Daruel, Higbest yoga Tantra.
Dudiom Rinpoche, Tbe Nyingma
An Introdtłctiołt to tbe Esoteric Buddbisttt
Scbool ofTibetan Buddhism, London 1991.
Rise of Esolerc Bttddbism in Tibet, Delhi 1977, New
uances in Tibet. Pallerils ąnd Futtction,
r'!:iĘ;;;';ł}'!,
Ekvall Roberr
"'
'ir;ąii;,r,,"ł,,x;,,,|',",':;:;:':;:, New Dęlhi 1982. Ne
u.,jr'IixT"
Demieville Paul, Ia Concile
cle
Dharamsala 1978' DharSye Geshe Ngawang, Tbe wbeel ^,Sbarpweapons, Dlraramsala 1976' of K'' so''8s of tbe Sixlh Dalai Lama'Dharansala LaiDhondrrp l981' Khyentse H H' Tbe |Visb-FulTbe Praclice of Guru Yoga ac,,:^,'o"'o tillingleułel:
';:ł:;:::.::ił:;::cbenNyingtbigTradiDonden Dr' Yeshi, Hectltb Tbrotryb
?:l:i";,{']!it;ł';łi!lJiiiii:':,x';ł
lft"gty Trichen ,'' L.gj';y'Gy^,.llo|,7c1teru11,:;;:;ł::;:':;:,, ,.r:".ljll: I;."itrł ,i:ł..r?;::i:::ł
'^'i.j.."u*",
3^'il
l'ąclntąsantbhttł''a, Erneryville l978
Karhman<Ju.1979.t,uent: The riues ancl Legencts
Keith, Masters of Encbantof the Ma-
husiclclbcts' Rochester 1988'
-""Jt.r#r'.!;"!i^n*r;tfl,ubr.ntcx' ,r.,^vćv,i,r.,ol, rlen,isto,o;'łineSakyaTntOo*tnon Keith' 7De Pouer-Places a'ii"' df"nfor tbe Mittcts of tbe Forlu o,[ "t centrar riber: Tbe pirgrim's Guide' 'ale,
Bristol
19g3.
mL:ff"rff;
""'7iłj,|j;ii.];i'i;ilo ",';Chokyi Nyima Rinpot
tbabs:
Tbe
,
Tbe
oJ Mabamttdra and o)'oi'cnen' mandu
1e8e
Religiotłs obser-
Chicago 1964. Elchert Carole, While lotus: An Introdttction to Tibetan Culture, Ithaca 1990. Ellingson Ter, Don rla dbyangs gsum:
Tibetan Cbant and Melodic Cctlegories.
Ronald' |Vind Horse' Ber-
., Ibasa' Paris '1952' D|'u'sY' Geshe Ngawang' Tibetan TradiIion ol Me nlal DeuelopmenI' I,
^
B',
,gsian Music" 1979,2.10 - 12, s. l12 - i . Ellingson Ter, Mandala of Sound: Concepls and soutld Stntctures i,x Tibełan Rituąl Music, Ann Arbor: University Microfilms 1980 (Ph. D. dissertation, University of t!(risconsin 1979).
Epstein Lawrence, Richard F. Sherbltrne, Reflecliotts ott Tibetąn Cullure. Essays itt Mentory of Turrell 7. w1llą Snrd-
ies in Asian Thought and Religion
12,
Lewiston and Queenston 1990. Evans-ventz, \l . Y ', Tbe Tibelątt Book of tbe Great Liberatiott, London 19 8. Evans-Ventz, \/, Y,, Tibetan Yoga and Secrel Doctrineq London 19 7. Evans-'Wentz, \ł .Y., Tibet's Greal Yogi Milarepa: A Biograpby trom tbe Tibetan.
London 1928, reprint 19 9, 1980.
Ferrari Alfonsa, IWk'yen Brtse'ś ,::;^Y::^iłł';ił Guide to lhe Holy Places of Central Ti$jił\n:,;;i'łi;łłłłi;::; don 1976' bel, Rome 19i8. ninpolnt ffnuUrtn
,:II:,T\;, xi",'ił',i,|,{,|iiT;:t!i:'i:',{'":;:;
Bloomington,
yo.
497
Bąnlo ęiLh,sky-D,ncer:TbeSecret ;::3:}.'?1i. l'!e and Songs of tbe Lady Yesbe Tsog'el' Utl lull u New York 1984' London 1984' r"tth I
Fisher James E, H imalayan An
tb
ropol-
ogy: Tbe Indo-Tibelątl Interface, The Hague 1978.
Gelong Tarchin, tlum. Tbe Wontb of Fornt: Pilb Instrucltons tu tbe Six Yo-
gas of Nąropa from tbe Teacbiugs of Na u g1ła l
R i n po c b
e, ott'lw
a 7981.
Goldstein Melvyn C., The Bąlance between Centralizątion and Decenlra'lizcttiołt itl tbe Trctdilional Tibelcttt Politicąl Syslenł, ,,Central Asiatic Jorrrnal'' 1971, z. 15, s. 170
-
82.
7l Ą98
BlsrlcRłFln
TygnrłŃsrlrco wpnovlozExtE Do Buoovztnłu
-
Harrer Heinrich, Seuen Yeąrs in Tibet. London 1955, Los Angeles 1982. Hoffmann Helinut, Tibet: A Handbook, Bloomington 1975. Hookham S. K,, Tbe Buddba witbiłl, Albany. Hopkins Jeffrey, Cołnpassion in Tibetan Buddbism, London 1980. Hopkins Jeffrey, En ptiness Yoga,lth-
TbeGreat
KÓnchog' A History -. Gyalmen Khenpo Lineage TreaGolden Th'e rs' Maste 1;;'1' Tbe Deniie Kagłtt of Modern Tibet, 1913 -' 1989' .. sury' Ithaca 1990' KÓnclrog' In Search of he Lamaist slale,Bęrkę|ey G;;i;'^ Khenpo M' Beall' Golclstein, Melvyn c', ćvn'r.rilr l988' ^ tbi ,r of stainless Ambrosią' Ithtca Bodhisau' Nomącls of western rili'i)"i,,rr,rrt Tbe Geshe Kelsang ' Serkeley 1990' Cntuo Mabay' a Vlay of Life,London tpyO' Essen lial Practices o'f Tbe i'i'' rgya- * Gooclman Steven D'' Mi-Pbart London l99i' Life' tbe Print- ana Bttddhism' mtsbo: AnAccount of His Kelsang Clear Light Geshe c|ut'o at ' ing of His |Vorks, and tbe Strttcltłre u'nomt rą in Vujrayuna Burl' uł"'t '1,iti"'' His Trcatise Entilted""iii"'-p''' dbism'London198Ż' 1981' to sgo", ,,il;;;':;" la 'jug-pa'i ćyuoo Geshe Kelsang, Meaningfttl itt Actiott and z. t, s i8 - 78' aeboid, vieu, Meditation ułorroro*
Gol
aca 1987. Hopkins Jeffrey, Meditatiott on Eruptinesg London 1983.
Hopkins Jeffrey, Tanlrą ilt Tibel: Tbe
M n,']r.d. Goo
'"'[;:,t'lL:' arcby:
A
łn'.,\;,,*ru,t After
Fc'ni'tist Histor.y'
Recottstrttction of
Patri-.
Ana,lysis'.and
Buddbin'' AlYriy
]::1 Rdzo+s-cłlctt attd tnc
Redttct,io.n', Guenrher Herbert Y., Fron.t
t"r:J:11"
nCo)'irraition *.pr,.,n , it,.* 'iii.oti,i,New
et, Tbe
Greal Exposition of Secret Mantra
Tsongka-pa. Part One, London 1977. Hopkins Jeffrey, Tbe Tantric Distittction,London 1984. Hopkins Jeffrey, Tbe Yoga of Tibet: Tłle Great Exposition of Secret Mantra by Tsottg-ka-pa. Parts Ttło ąltd Tbree, Lon-
Deuelopment of thc
w'. Aziz Barbara N
Mlt-
' Soundings in Tibetan Ciu' Delhi 198i, s. 320 - 4l'
don 1981. Houston G.W., Sourca for a Hblory of
tbc Dentcltt' ism to CrealiuitJ: Gyatso Janet, Dotutt tuilh Growtd ltt Mind, o! Fenlitline New Sciences *r'-inJtnrtiors on ą '919-''',^,^, j3' u'::'*':.:. Y,lndia:t Herbert 1987, z.tz' ,s.38Guentlrer
P:''':
T'hought in Tibelan Pcrspectirc"'History sl of Refuions'' 1963,z-3'1,r.
10:^
i,orł,r't"'l"urnal'' ""-ou.,roł.nzin,
Dalai Lama XlV'
Ibe Bsam
Con{ort
pą' A Cbapler of tbe Red Annąls, ,,Męmoirs of the Research Depnrtment of the Toyo Bunko" 7963, z. 22, s. 106 - 23.
nriiii',ł, of Tibet ąnc| The Key to thc Hopkins, Lon' Midd.le |Vay, t|um.Jeffrey
Jackson David P., Contnenlaries on lbe
lVrilings of Sa-skya Pandita: A Bibliograpbical Sketcb, ,,Tibet Journal" 1983,
KalachakraTantra: Riteof Initiation'thtnl leffrey Hopkins, london
t.8.3, s.
amuclia Prąct ices: A Translą' ,nn 'lir*rii7 Kttnga Rinchen's "Ctardying
ktn tt'of M ab
n"tuy
Palb",lthaca
o! tbe Profottnd
l98
Vien
rqOg.
J
Abbots
1989.
Jackson David P., Tbe Entrance Gctte |ilr tbe \Vise: Sa-skya Pandilą cltt Indian ntcl Tibeląn Trąditiotls of Pranana and l'hilosopbical Debate, lVien; Arbeitskreis I
fur Tibętischę und Buddhistische Studien, Universitat tl(ien 1987, Jackson Roger, Sa skya Pandita's Account oftbe bSam yas Debale: History as
Polenic,,Journal of the International Association for Buddhist Studies" 1982,2.5.2, s. 89
-
99.
Kalu Rinpoche, Tbe Dharma tbat llluminates All Beittgs like tbe Ligbt of tbe Stm
and the Moott, Albany 198 Kalu Rinpoche, The Gen Ornamenl of Mandold Instructiotts \Vbicb Benefils Eacb .
and Eueryone Appropriątely, Ithaca 198 . Kapstein Mattlrew, Religiotłs S.y,ncreIisn in lJtb Centur.y Tibel: The Lhnitless Ocean Cyclew: Aziz Barbara N., Matthew Kapstein, Soundings in Tibelan Ciuilizalion, New Dęlhi l98j, s. 3i8 - 71. Kapstein Mauhew, Tbe Sbangs-pct bKa'-brgltud: An Unknoun Tradition oJ Tibetan Buddbisnr w: Aris Michael, Aung San Suu Kyi, Tibelan Sludies in Honour oJ Hugb Ricbardson, V/arminster 1980,
s.
138
_
4Ą.
Karmay Samten Gyalsen, A Generąl Introductiott lo lbe History cmd Doctrittes ot Bon, ,,Memoirs of the Research Department of the Toyo Bunko" '1975,2.33, s. 171 - 218.
Karmay Samten Gyaltsen, Tbe Greął Pertection (Rdzctgs Chen): A Pbilosophical ąnd x'teditątiue Training in Tibetan Bud-
-23.
of 'Pban-po Na-lettdrą: Tbe Vicissitudes o.f a Great Tibetatt Monastery in tbe l5tb ( lc n tu ry, \(1ien : Arbeitskreis fti r Tibetische und Buddbistische Studien, Universirar
* ri'rri)ł, *in'^nau iq;y' tbe "Er|k, Tbe Yarltłng Dyilail!| Firefold H'.'r, cop.nrtrg.n
3
Jackson Dłvid P., Tbe Early
1985.
and ""';i,^* Drlai Lama XIV, i(/rrl' 1963' "nzin, and lłlsight, tłurn' Jeffrcy Teacbing of Naropa, oxforrJ . .. . ,nrł,' ćlorlty, Buddbism G,.,eitherHerbertv, Tibetan Iiliaca 1984. """il;,;" Tenzin, Dalai Lama XIV, f'dl' 1977 """1'". itt wesrern PerspectiL'e, Emeryville Trrrngpa' uf Guenther Herbert' ChÓgyarn Bli'', e Practical Guicle to Stages l" 'uui*ołion, 1975' lthaca 1991' Tbe Dcttutt o.f Tantra' Boston Tbe Ga.rGąte,ayl0 Gyaltsen Khenpo KÓnchog' GYatsho Tlrubten Legshay' H.rbert Y, Tbe Life
yas Debate,Sankt Augustin 1980.
Inaba Shoju, Tbe Lineage of tbe Sa skya
Tbg
orna' Guentlrer Hęrbert Y , Tbe Jeu'el rcnment of Liberation by scam-po-pa' 4on 197>. Boulder """Oy.,.o t nzin, Dalai Lama XIV' Freedont 1971 ' clon 19 3; reprint, Beikeley 1981. in Lrilc,New York 1990' Bent^to "'i;;;;;"t.",,n,' Ont'' Larna XIV' Guenther Herbert 't' Kindly Ease IJs: Tbe Trilogł oJ Finding Ease, Emeryville 197i' ctncl '-'Guenther "'
by
499
d
isnr, Leiden 1988.
Karmry Samten Gyaltsen, Secrel l'iFifib Dulai lamą: Tbe GoldManuscript in tbe Fournier Colleclion, siotts of lbe
London 1988. Khetsun Sangbo Rinbochay, Tąn lric Practice in Nying-mct, London 1982. Klein Anne, Printordial Purity and Eueryday life: Exalted Femąle Symbols ąnd tbe lVonten ol Tibet w: Clarissa \i(. Atkinson, Immąculate and Potuer.ful: Tbe Fe-
F
io0
1987, s. 111 Lonclon --"*u..,n.
Per
A Kbrid ash"
K',
Systen of
1973, z.
BonPo Sttldies'utbe
'''
l'1, s' 1-50' cz' Il:
l.'
London 1987. :lu]'" riłrnian' "" -ili rraał,ion,tt', SelecredVorksof the Clenn
"Kailash"
Ląma ll,lthaca 1985' Dąląi "-'Ń'J''r'v_*ikowitz'
Rene de' oracles
,,The Pęr of tbe Bottpos' and Tradition tbe itt cliott"
Lancaster' w: Lai whalen, Lewis R' 1983,
s.
367
- 9z'
and_Tibel,
Lama Yeshe' Inrroduclion AVisiotl of Totaliły,Lon
Iar_
Bekeley
b Tanlra:
1987'
Early Lee Don Y., The uistory d
.ReTibet' t,'i'i'łi,,,uu'eett Chini ind
1981'
Miiiu"' Trattsla''i'}"'it" yorl t9g4. 1977, New
Bloomington
of Tibet:
'u"o" tbirib'ton
nograDblł o!
il
Tb-e
cu|t and lco'
'
'iłr"'',łir"rfiri,i cisco 1985.
iinport u, San
Fran-
Patb to Mclęoc] Kęnneth' A Direct Kong-sPrnl ligbtettnrcnt bv'Jant-nGon
urn.o" ver c"r.)r, "'-ulflto
\974'
Ett-
tbe
.. r""pl
1984' keley '
lal
ribcl'
Roerich George N', ł'longol-Tibelan Relcttiołts itt tbe l3łb cnd l4tb Cenluries ,,Tibet
Society
Pai'tll"ll'
1984 Parshotam, Tibetatt Yotlt^l'i London litb """'Ii,n"
on,la Rinchęn, ClilIinlTbrou1h rrl, cor|tict' ie,r,,nu, ne the Pracllsl uties' g,n iancten, rgr'cli,rgł,g' 9*'.^u.':':!'n Dalai Lanu antl tbe tvoo' ofrchod' ba
1904-37'
iano' oI \Yclne1'.s Miller Beatric e I)', Vieus l9?i '"' A' Narain *'*'i'i'''7'ael(1728'1959'Rome 'łi'n''aii"'"' Roles itl Buddhisr riinłł' "' "'"i"r.,
Studies 1980,
s.
in
155
- 66.
Mimaki Katsumi' Blo
Kyoto 1982.
-K' Dellri
Hislory
gsa!
grub
mrha"
ll lh |ano' Cbina ancl Tibel History The centttry:
'"' ro':ty iigl'tnu'th "i'','"
18
Roerich George N., Tbe Blue Annals, Delhi 1976.
oJ Tibel' Rcł'
Prarapa dlry't' Tibelun
-
Rhie Marylin, Robert Thurma n, Wisdont Conpassiołt: Tbe Sącred Arl of Tibet, New York 1991. Riclrardson Hugh E., Tibet and lts His/ory, Boulder and London 1984.
Margaret' Tibelan Refugecll
-33'
1
at
Eugene' nułlon), Heirlcl' ał,ii^ rcir'łbytl"ngby
l93l berg "''"rui
a
Rahula walpola, wbąt tbe Buddhą Taugbt, New York 1983.
Ńo*'t t,f,,i';;';;;'ni'of heTbreeVis|ons'1t]''ty"'t'i o'a th' Ńn.lł Gene'ratiolt of Mean' aca 1997. "_ Chariot illg, New Brunswick r,ł.i.o,l Kenneth, tlum' Tbe "'"'oJtttnttitr '9'4;'. History of Butl'
rbo
Moral
!(est" 1994, z. 44.1, s.
tthaca 1992' Prctc:tice o| Nart'tral LĘLl' Tbe Dk' Ń"'u" rr" n|ey ' Magic Dance: wisdont Five tbe set! iatn,re-of
of Popular Culture'' 198Ż'z'16'l'
pati"to' r..ueldou, for Trauellittg tnc
-78.
iuątiołt in Buddbist ąnd Feminist fl}ics, ,,Philosophy East and ittg:
New York - London 198Ó' and tbo N"'iu nt*ftft ai' Dream'Yoga
'Journal Beatl_ "s.1?6'3Ą'
1965, s. 269
nal" Spring 1992, z. 17.1, s. 68 -77. Powers John, Deane Currin, Molber-
voy
t?8t" rrluuttn J'' Festiuals ol No'uu MindattclMeclinriott'
Koysan, Koyasan
Powers lohn, Conflict and Resolutiott in the Biography o.f Milarepa, ,,Tibet Jour-
ti.g".
ptdv' ojinc 'oa'pi'iis'New York Mahamudra: Llralung,pa Lobsang-P''
TbeQuintessenceof 198 Boston Lhunclrub Ngorchen Konchog'
ing of
Prole'cliue Deilies'
'?' :.T''|.119^'-6:, Renę dę'Tibetan Nef,esky_woikowitz' Hague 197 ' netigiotts D""''The and thc NoruuNamttlai' Tbe Crystat Dzogchett' and ,1iigłrt, Sttlra, Tantra
L{e of Lhalungpa Lobsang P'' Ttle larepa: A Netu a,r, Boston
torate in Tibet, T'oung Pao Monographs, Leiden 197?, V/estport 1973. Piburn Sidney, Tbe DąIai Lamą: A Policy ofKindness, Ithaca, New York 1990. Pott P H., Some Remarks on lhe'Terrific Deities' in Tibetan'Deuil Dąnces'w: Matsunaga Yukei, Studies of Esoteric Buddbism and Tantrism in Commemorąliott of tbe 1150th Anniuersary oJ tbe Fouttd-
Introducliołt to the
'"'',ł",Yi'JJl;'n',"xr'r\';r,Ąing:T!łe
z. l.4, s. 2Ą7 - 332' "L973,"*ur.rn. Great PerfeK',
ći;;;; ;riia
rje,
F D' Less' BuddbistT)tntric Systents'tlum'
38'
Meditalion,
Młhas grub
Reatily,
Sociat rnale in Sacred Image and
i;
BlgLtcRłntł
TysErłŃsrtrco wpRovłnzrNlt Do Buouyzt'łu
{
Prulię' tul,*enr o| the Cbinese
Bulletin'
1973,
2.6, s. 40 -55.
Ruegg David Seyfort, Buddha-Nctture,
IIind, ąnd tbe Problem cf cradualism in il Conrpąratiue Perspectiue, London l989' Ruegg David Seyfort, Tbe Life of Bu slott Rin po cbe uitb tbe Tibelan Text of tbe Bu stott rNam tbar, Serie Orientale l(oma 34, Rornę 1966.
Ruegg David Seyfort, Le Traite du 'l'atbagatagarbha de Bu Ston Rin Cben
intb,Paris
1973.
Samnel Geoffrey, Early Buddbisnt in 'l'ibcl: Some Antbropological Perspectiues
t01
w: Aziz Barbara N., Matthew Kapstein, in Tibetan Ciuilization, New Delhi 1985, s. 383 -97. Sangay Tlrubten, Tibelan Riluals of Medicine'' 1,)84, z.7, the Deąd, Souttdings
'Tibetan
s. 30 - 40. Shakabpa Tsepon W. D., Tibet: A Political History, New Haven 1!67; reprint New York 1984, Sierksma Fokke, Tibet śTerrifuing Dei-
at
Aggression in Religious Acctl!urąl iołt, Rutland 1966' Skorupski Tadęttsz, Indo-Tibetan Sludies: Papers in Honour and Appreciation of ProJessor Datid I. Snellgroue's Contributies: Sex
tion lo ltldo-Tibetą,l sludies, Tring 1990. Skorupski Tadeusz, Tibetan g-Yung
Dntng Monasteryt at Dolanji, ,,Kailash" 7981,z.8.1 - 2, s. ?) -
Ą4.
Skorupski Tadeusz, Krystyna Cech, L[ajor Tibetatt Life Cycle EuenlsBirtb utd trIarriage Cerentotties,,,Kailash" 2.1'1.1
-2,
1984,
s. 5 - 32.
Snellgrove David L., Buddhist Hinąlaya, Oxford 1957, Oxford 1975. Snellgrove David 1., Four Lamas of Dolpo, Oxford 1967.
Snellgrove David 1., Indo-Tibelan Buddbism: Indiąn Bttddhists and Tbeir Tibelan SÓccessorq Boston 1987. Snellgrove D:rvid 1., Tbe Nine Wa1:s of Bo,t: Excetptsfroru gZi brjid,London Oriental Series, London 19 7. Snellgrove David 1., Hugh E. Richardson, A Cttlłural Hisłory of Tibet, London 19 8, Boulder 1980. Sogyal Rinpoche, Tbe Tibetctn Book of Liuitry and Dyirg, San Francisco 1992. Sopa Geshe Lhundup, Hopkins Jeff rey, Ctttting Tbrough Appearances, Ith-
aca 1989.
t 50Ż
Vpnovaozrxlr Do Buooyzlłu TygrrłŃsKIEGo
Steinkellner Ernst, Helmut Tauscher, Contributions ołt Tibelan Lan14uage, History and Culture. Proceedings o.f the Csoma de Ktirtis Symposium beld ąt Velm-Vienna, Austria, 13-19 Septentber 1981,Vienna: Arbeitskreis fur Tibetische und Buddhistische Studien, Universitat V/ien 1983.
Tarthang Tulku, Geslure oJ Balance:
Ahide
to Aructreness, Sel.f-bectlitry, and Meditątiotl, Berkeley l975. Tarthang Tulku, Mother of Knouiledge, Tbe Enlightennrent of Ye-sbes ntTsho-rg1ta/,
Tharchin Serrney Geshe Lobsang, A Comilenta,l on Guru Yoga and Offerbtg of tbe Mattdalct,lthaca 1.980.
Thondup Tulku, Buddha Mind:
An Antbology oJ Lottgcben Rabjutt' s Writings on Dzogpa Cbenpo, lthaca 1989. Thondup Tulku, Hiddett Teacbitrys of Tibet: Att Explilnation ol tbe Terna Tra-
dition o! tbe Nyingna School of ktddbisnt, London 1986. Tlrurman Robert A. E., The life and Teacbings ofTsong Kbapa, Dhararnsah 1982.
Thurmirn Robert A. F., Tsolg Kbapa's Speech of Gold in tbe Essence of True Eloq,rcnce. Reason and Ettlightennrcnt in tbe
bel, London 1980, Berkeley 1980. Tucci Giuseppe, Stupa: Art, Archilecton-
ałld Symbolisttl, New Delhi 1988. Tucci Giuseppe, Temples of Westent Tibet and their Artistic Symbolism, New Delhi 1988. Tucci Giuseppe, Tbeory and Practice oftbe Mandąla, London 19 9, New ics
York
mondsworth, 197.1 . Trungpa Chogyanl, 'the Rąitt o! lVisclom: Vajra Songs rf lbe Kug.yu Gurus, tłum. Nalancla Translation Committee, Boulder - London 1980.
Tsering, Migmar, Sltk-yct Pttłtdila: Glimpses of His Tbree Major Works, ,,Tibet s. l2 -19. Tsotno Karrna Lekshe' Tibełcłn Nuns and Nunneries, ,,Tibet Journal" 1!87, 1998, z. 13.1,
2.12.4, s.87
-
99.
1978.
Tucci Giuseppe, Tibetan Painleil Scrolls,3 vols., Rome 1949, reprint Ky. oto 1980. Van der Kuijp Leonard Vr. J., Cotr. tribulions to tbe Deuelopment oJTibal. an Buddbist Epistemology from tho Eleuenth to tbe Tbirteentb Ce ntur1, Wiesbaden 1983.
von Furer-Hrimendorf Christoph, Tbe Renaissance of Tibetan Ciuillzu.
lion, Oracle 1990. V/angyal Geshe, l"bc Door of Llbaru' tion: EssentiąI Teacbings of tbe Tibckul Bttddbist Tradition, Boulder 1983. Varder A. K,, I nd ian Buddb is nt, Dalhl 1970.
\x/illisJanice D., Feninine Ground: ilł. on wonten and Tibet,Ithaca l9łł7,
Central Pbilosopby ofTibet, Princetonn 1984.
Trungpa ChÓgyam, Born in Tibet,Har-
BlsLlcnarlł
Tucci Giuseppe, Deb lber dmar po 4sąr mą: Tibelan Cbronicles, Rorne 1971. Tucci Giuseppe, Thc Religions of Ti-
Berkeley 1983.
Journal"
----.-
says
Villis Janice D., ott tbe Nąlura Rnau-thar: Early Dge-lugs-pa Slililhe Bio-grapbiesw: Aziz Barbara N., Mirttlpr o!
Kapstein, Soundings in Tibetan Clullln lion, New Delhi 198j, s. 304 - 19,
villis Janice D., Tibelan
A-nlŚ: l'ba
Nun's Life in Tibet,,,Tibet Journll" ltfi.
z.9.Ą, s. 1Ą _ 32.
!(ylie Turrell Y, Tlle FiŃ Mongol Coul1E oI Tibel ReinteĘreted, ,,Harvard Joulnnl r* Asiatic Studies" 1977, 2,37, s. 103
- 3l
Wylie Turrell Y., Reincąrnątion:
A Poliłical lrutoucrtion in Tibetąn Btlddbism w: Ligeti Louis, proceeclhrys ol the Csoma d:. Kur! rrori a I Synpos i um, Hunga : ry, 24__ 30 September 1976, Budapeo f
!
s. 579
-86. Vylie Tnrrell y., A Stanclard
Tibetąn Transcriplion,,,Harvar
rS,
System
of
.1ournal of Asiatic Studies" 1959, z.22, s. 261 _76.
t03
ł,|w
T
VpnovłozrNtr Do Buooyzv u TynrrłŃsKllloo
Inorrs TnnMINÓw r PolĘĆ abhidharma t'/, :,B, 334, 398, 40. anlban 1 4 anujoga 333, 340, 34j, 348 arhat i0, 98, 101, lOj atijoga 340, 341, 345, 347, 3i6, 3i8
bardo Ż96,300, 307, 309,3|2,373
bezpośredniapercepcia rzeczywistości 3>0
Bhagawan 96,104, tO7
blędny pogląd 65,68, ll3 bodhjczitra l0>, 366, 398
bodhisattwr 34, 3j, 38,94, g8 bÓn 222,338,445
bÓn bialej litery A 458 bÓn najwyższego szen 458
bÓnpo 445,453,458 b stwo 19,22,23, tz8, t35,136, t4t,
20i, 206, ?08,
210, ?11, 212, 215,
218, 236, 238, 243,245-247,247_ 249, 250, 2i1, 253, 2r4, 255, 258,
2i9,
26'.t, 264, 26j, 272, 27j, 276, 281, 286-295, 312, 314, 368, 369, 371,374, 376, 391, 403, 404, 421,
{))
b stwo medytacyjne
238, 243, Z!1, 273,
287
Budda wsp lczucia l9 btrddyiska
filozofia
199,
4t7,4ZO
buddyiska lirerarura 280, 337 buddyiski kanon jt, 52,94
ch'an
136
chciwośćl08, 1l3, t9Ą Chmura Doktryny 120 cialo calkowitej radości|22,249' 27i, 282, 2gg, 300, 308, 309, 3t3, 332, 333, 340, 34i, 3i9, 414, 418 Cialo Enranac 243, 249, 299, 300, 308, 333, 359 , 4t4
ji
cialo formy 249,250, 26l cialo prawdy 722,249, Zj}, 26l, Zg2, 299 , 308, 309 , 345 ciało wadŹry 368
Cię
385
cierpienie 21, 31, 34,
37, 42, 4>, 47, 61, 62, 63, 64, 67, 93, 106, 108, n3, 193, 216,220
cierpliwość22, 33,34,67, 89, l03, 109,
n4
jI,
106,
Cykle Dziewięciu ścieżek414-417 cykliczna egzystencja 31,39, 42, 46, 4g, 59-67, 69, 74, 75, 78, 80, 81, 87, 98, 99, 101, 108, 112, n7, 215, 231, 23?, 239, 261' Ż63, 268, 286, 296, 298, 316, 320,325,326, 328, 337,
350, 355,356,363,368, 369, 373, 371, 384,396, 408, 411, 437, 441
T jo6
-
czakra 2i9, 287, ?89, 305, 306, 307, 366, 37Ż
Czam 204 cztery drzwi
108, I 14, 142, 167, 200, 295, 298,
111
315, 316,317,349,362, 370, 374, 375, 377, 408, 440, 454, 457
closkonałoŚć moralności 109
369,310
i
czysta wizia J czystę iluzoryczne cialo z61,265 czyste światlo 2o4, 257 , 262' 264, 299, 309, 31 1, 3r4, 351, 312 cfakini 207, 271, 333, 336, 344, 345' 370'
38i, 387, 388,4i9 debata w Lhasie 137
denron 34,40,47,48' Ą9, I34'
L35, |42,
20), Ż07, 209, 237, 338, 339, 386,
387, 388, 446,447,448' 453,415 150
Dharma 23,24,36, i2,56, 118, 120'
t?8, r29,
131, 133, 135, 136, 138,
140, 141, 142, 143, t15, 15t,Ii6,
193, 194, 198, 199,200,204,207,
2|0, ?L6, Ż|8,2I9, z20, zz2, ?28, 2Ż9,269,27o, ?77, Ż9j, Ż97,334,
$5,
336, 331, 338, 339, 340, 360, 36t,370,396, 402, 409, 419, 4?3'
$j , 43(r, Ą4i , ĄĄ6 , 441 , 449 , 4j4 cloktryna 13, 23, ?9, 51, ,3' i7 ' i8, i9, 7 |, 7z, 73, 77, 78, 93, 9Ą, 95, 96, 99, 1,02,119, 120, t37, t38, t39' 7
c]oskonala mądrość96, 97 closkonała moc l20 closkonałość3i., 92, 95, 237, Ż42, 24i, z4g , zj5, 2'6, 2'9, 26Ż, 280' 282,
, 31l ' 320 , 3Ż6, 3z8 , 333, 345 , 356,359,365, 3 8, 384,405,409,
?99
4Żo, 428, 444, 4i8' 460
kaszang 164,175,178 klasa urnyslu 341, 345, 347, 356, 358,
doskonałośćwysiłku 110
457
61 ,17 ,90, Ż16, 294 czysta kraina Ż49, 281, 313, 314, 361,
va,
closkonalośćmądrości36,
closkonałośćszczodrości l06
cztery szlachetne prawdy 49, 61-72, 65,
Desi
Ixonxs TrnulNÓv
\WpRovłoznxlc Do Buoovzlłu TysntłŃsrtrco
doskonalość aspiracii 119 closkonalośćcierpliwości 109 closkonalośćkoncentracji 11l, 117
clrugie rozpowszechnienie clwanaście ogniw wsp łzależnego 331
458
konceptualność80, 9 , 259, 266,
powstawania 72,21i
clynastia T' ang
308,
133, 143
clzialanie 6Ż,65, 66,73, 23', 377, 438
34i, 347, 348, 349, 350-351,
35i-
356,356-362, 459-460
egzystencia 231,232, 239, 263, 286,298, 316, 326, 3j0, 363, 386, 396, 408, 436,437, Ą43, 454 epistemologia 398, 399, 4oi, 4Ż8, 460 etyka 22, 65, 113, 138, ?4i, 358
falszywy pogląd 4, 69,78'
filozofia buddYiska
l}i
140
forma 3 8, 408,4 0 formacf e wolicionalne 69,73, 300,302 gesze 405, 428,430,461
gloclny duch 108, 303,431 guru 241, 244' 27t, ?73, 281, 283, Ż84, ZB(), ZB7, ZB8,
345,360,372,38j
guru joga 268, Ż71, 283-284, 371
hinalana
13, 92,
9i,
97, 98, 99, 101, 102,
1o3,2Ż8, Ż3|,32j,334
ignorancja Ż1,31, |28 inic|acja Ż41_243,410
41.3,
kontakt 64,69,73,74 konwencjonalny umysl oświecenia 244 krainy budd w 236
kszatriia )2, 40 lamdre 327, 391, 398, 403, 406, 407, 410, 41,1, 413, 414, 4li lenistwo Ą0, 67, 84, 1l0, 1li
Letnie Ofiarowanie 207
linga
madytacja stabilizująca 81, 82-83, 89, 92, 115, n6, rt7,121,267
magiczny szen 457 mahamudra 264, 326, 360, 361, 376378, 379,382 mentalne kontinuunl 282,28j, 291 mistrz czterech nauk 405 mistrz dziesięciu nauk 40j mistrz rozleglei wiedzy 40 mnich nowicjusz 395, 427, 4i3, 460
lgi,26g
i0, j2,
53, 66,
nazwa i forma 73 Ngorpa 403,404 nieczyste iluzoryczne cialo 2 0
istoty nrąclrości 271 joga snu 297,369, 369-370
230, 231, 243, Ż44, 249, z12, Ż54-2ii, 288' 310, 328, 340, 349, Ą1,l
iogo,'ntr'
kanal centralnY 217, 30i, 308, 372 kanon Pism buddYiskich 148' 252 karma 39, 48,49,59,60, 69, 88,
ttrr'*l
460
Nowa Szkola 3 3 nyndro 267,277 obiekt obserwacji 83, 84, 8i, 89, 374
odcinanie 385-386
odrodzenie Ż86, 296, 297,
299, 300, 302,
451
opar 135,
177, 204, 360, 429, 431, 461
osadzenie umyslu 84
oświecenie19,23,3Ż,33' 35, 36' 45, 46, 41, 48, i0,52,62,71, 88, 98, 103, 104, 10i, 10 , 110, 112, 117,
niekonceptualnośĆ267, 3j9 niesekciarski 290, 403, 419 nieskoriczone eony 103, 230
nietrwałość77,78, 84, 85,
289, 296, 306, 314, 326, 327, 342, 352,356, 361, 365, 376, 377, 384, 396, 406, 410, 432, 433, 437, 438,
4il,
Ą60
owoc 25, 262, 270, 280, 285,
316, 327,
341-344, 355, 377, 391, 406-417
,
414
partner ?44, 260, 262, 263, 266, 267 partnerka 134, 207, 231, 244, 264, 337, 344, 348, 372, 373,392
pieczęć 262-263, 264, 343,
376, 377,
4t5 pieczęć clziałania 260, Ż64 pieklo 34, 73,89, 105, 109,21i, 316, 410,
naga 94,448
iniciacia wazY 243, 244, 256 introspekcia 2>4, Z7i, 3i4
92, 93, 96,97, 100, 101, 104, I 17, 208,237, 265, 332, 354, 355, 356, 358,36t,381, 409, 410, 4lt, 4i2,
243,244, 24j,247, 249, 2j0, 2i5, 264, 266, Z7 t, 27 6, 280, 282, 286,
iteratura buddyjska 82, 227
lotsala l4l
142, lg0,
507
121, 134, t37 , 138, 139, 144, t68, 204, 220, 230, 23t, 238, 241, 242,
207
49,
PolęĆ
303, 304, 310, 313, 314, 33i, 376, 385, 409, 4r8, 424, 435, 436, 440,
441, 444
mniszka 19,22, 39,
inicjacia slowa 243
Ż67 ,
358, 359, 360, 361, 367,
376, 378, 379,382, 384, 412,
f
122, ?38, Ż49, 2>9, 261, 300, 337,
3lr,
l
lgi,
203 nirwana 17, 31, 36, 50, 53. 55, 56, 82.
317, 412, 437
pierwotny bttdda 332, 333 pięć skarb w 457 pięć skupisk 8, 69, 300 pisnra buddyiskie 446
l
kr 132,133' 135,'l40, l42 podstawa 341, 3i5, 376, 407
pobożny
r I
F 5o8 .--
\WpnowłozrNtn
4Ż'' 451 Rewolucia Kulturalna 188, 189, rozluŹnięnie l10, 204, 2ll rvtual l3, l30, l98, l99,?03'20Ą'z07'
85, 86, 89,9Ż,1|2, ||3' 80, 81, ^,
z28' 208, 7g9, Ż|3, z|1 -Ż20, 2?7'
ll'4, Ż2l" 243,2Ą4,2'1,253, ?55'
Ż'?' Ż30t,238, ŻĄo,243,24Ą, 250, 253, z'Ą, Żrr, 29Ż, 316, 318, 328'
262, ?63' zs6i,, zs'1, 218, 259, ?61, 28|, Ż83' Ż78, 265,266,270,274,
3i2, 364, 386, 387' 391' 446, 447, 448' 453' 4Ż4, 4l0, 399l,
337, 343,
286, 300, 304,305,307' 308, 309' 355' 311,312,331 ,342,349, 352' 383' 381, 359, 361, 364, 36i,
44l'
Ą'4,4'6, Ąi1,459
rzeczywiste czyste światlo Ż'9,Ż6l
44Ą
saclhana zjo, 3Ą3, 3Ą',
poziom bodhisattwY 261, 392 ooziom BuddY 121 oozostalości spllnieri 9Z 215' ioza
82' 92' l00' samotnię urzeczywistniony 101, 103,118
samsara Ż3Ż, Ż)1 ,239, Ż98, 33Ż' 3ii ' 3i8, 3 1, 381, 384, 396,409,41'.t412, 436-Ą37 , 437, 460
p lb g 73,2ti,302 o lnocne skarbY 347 względna
'
'
2Ąr,
z1i,
366, 310,371, 418 86, 88' 94' 97' sltrchacz 14, 2Ą,
sen 23j,
408
'pr.lyrp"ty.it 23,13,'74,109' Ż,298, 3|7 ,
432
113'
1
1'
'3'z' 6
348' Ą3Ż 6Ą
99'
100, 104' 118
Ą51 strażnik 207, Ż'l8, z31 , Ą25' 4Ą1 ' Ą25' 399' stupa 20' |i, ?18-2?2,333'
4i2,45i
sutra i2' 54, i1,'8, 9Ą, 98, lŻ1.
'p''vl.*""rc $,37,38' 4z' Ąi'
60' 62'
64,74,80,211
swastyka BÓn 4j6,458
szen
445,
4i7,4)B
sześć<Joskonalości 106-128
przywiązania 61,74
przywiązanie 4,7] 29,69,it,88, 8e,90,9l' 9i' e6'
illk.'
il,
stałc osa
43I'
prr.nilri.ni" świaclomości366' 37!.-37 prrY.rYn, 3l' 49,10,100' 121' 298' przyczyny
54, 103, Żo7, zĄ2' 268' 2681, 213, 279, 28?" 418' 438
,lr,'""'."n 21
210'238'
97,101, 112, 113' 119' ?48 Ż49 zą'o, ząz, Ż4?. ' 244, 247 , ' ' zi8' b9' Ż'4,257, 25Ż, zi|, z5o, 28Ż' z(l0l, z(lz, Ż63,264,265' 21z'
299, 308, 309, 311, )28' 348' 3io' 382' 354, 355, 3t8, 361, 373, 381,
SześĆJog
Naropy 366
Ściężka i owoc 40 -417 ścieżkanredytacii 91-92 Ścieżka nagrornadzenia 88-93 więcei 88' ścieżkanie uczenia się irrż
9?-95,264 ścieżkawidzenia 88, 89' 90-91 ścisle osadzanie 84
288, 289, 290, 338, 363, 392, 398, 399, 400, 411, 421, 429 śrnierć3 , 37, 39, 43, 45, 46, 64,70,73, 75, 77, 78, 78-79, 84, 85, 98, I 13, 169, 205, Zt1, 232, 234, ?57 , 258, 260, 264, 290, Z93-3Ż5, 393, 401, 436, 437, 448
29',
386,
świadomość68,69,72,73, 81, 88, 89, 237, 240,248,249,211, Zr4, 257 258, z60,282, Ż90,297,300, 302, ,
303, 30i, 307, 308, 309, 312, 316, 328, 3i0,351, 3r3, 357, 358, 359, 361, 370, 371,372,373, 374, 37i, 383, 38t, 386, 388, 396,413,435,
443,44) taiemna iniciacia 243,2Ą4, Ż>6 ra,iemna ntantra 261, 431, 458
tathagata i3, 54 terrna 32 , 333,34?,342-347
terton 343, 344,34i,3Ą6, 459
tęczowe cialo 376,460 torrna 458 Trzy Kosze 57
vcze(t 23, 29, Ą6, i0, 5z, i-3, i4, ii, i8, 94,96,97,99, 101, 103, r37,139, 242,243,244,286, ?88, 362, 377,
38i,404, 40i ukryte skarby 326,
333, 342-3Ą7, 458
unrysł czerwonego wzrostu 309 rrmysł czystego świathŻ'8, ?60,261,
26i, 309,3'!2, 328, 372, 4Ą2 unlysł oświecenia ll7, 244, 248, 282, 368,396 urnysł podstawowy 2 0, 309, 3l1', 31Ż, 329,351, 353, 355, 3i8, 376, ĄĄ2 uniwersalna podstawa 350 uspokofenie 40, 48, 61, 77, 84, 85, 91, 109, 218
wadżra 92, 121',2o4
wchlonięcia 46, 8l słiatt 249, zi4, 2'7, 218, zr9, 260, 261, 262,264,302, 304,30t, 30 , 308, 309,366 wielka doskonalośĆ 345
wielka pieczęĆ 376, 4l5
Vielki Festiwal Modlitw 423 wielkie wsp lczucie 31, 98, 101,
105,
107
tantry 252
Sarm';r 331
prakryki wstępne Ż67-288' 377 prew
391r, 399, Ą'!0'
ĄŻ0
'
praw
ślubowania Ż42, 255, 273, 275, z11, z86,
44?'-ĄĄ3,444, Ąi6
ooziom
433'
ścisleosadzenie 85
4rr, 4rZ-413' 383, 387,408, 410,
ooiazd boclhisattwY 97, 100 231,240,2Ą2' z50 ooirr.] 'untry ooiuclniowa kraina buddY 313 z2, 3?' 34' 35' 67' 12' Ża,
3i6, 39l,4o5,4?6,4Ż9'
INorrs TtnulxÓv t PoluĆ
Do Buooyzt'łu TysntłŃsrtlco
winaia 4), 54, 57, 58, 14Ą, l45, 2l5,
32i,333,334,360, 405, 421, 428 wizualizacja
2?7
244,245,
, 230, 23i, 236, Ż43,
Zi\, 2j1,2>3, 2i4,
255, 256, 258, 259, 260, 263, 265, 266, ?68,273, z74,27', 276, Ż77, Ż79, 280, 281, 283, ?86, 299, 300, 348, 349,358, 367,368,310, 376, 388 wspÓlczucie 20, 2l, 22, 23, 24, 3r, 34, 37, 48, 49,71,78, 89, 94,98,99, l0r, 103, 10i, 107, ll.2, r14, n9, tłr, 129, t39, t4?., 168, 193, 19i, ?.18, ?21, Z2g,
232,231, 239, 242,
bt, 265, 270, 272, 276, 28?,, 28i, 287, 289, 291, 326, 328, 339 , 341 , 355 , 369 , 380, 397 ,
246,248,249,
409,435, 439, 44?,444 wspÓlzależne powstawanic 215,270
6,
72-78,
33,45,61, , S8, ll0, 206, ?17, 243, 268, 32j, 351, 396, 418,
wyrzeczenia 437
wyrzeczenia, cztery 88 zaslugn 19, 20, 88, 100, 108, 197, 198, 214, 219, 220, 236, 248, 249, ?7
4,
27
2i0,
5, 279, 280, ?8t, 282, 284,
341,458
zdolnośĆ 30, 49, 56, 66, 69, 14, 82, 83, 87,99,103,111, 1r3, 1li, 118, 119, 1 8,
lgt
zjawisko 229,301,
309, 443
zlanranie ślr'rbowari ?42,278, 286, 392
'!ł DOTYCHCZAS V/ SERII
BUDDYZM $t ffi # trŚffi
:#
ffi a.ei
E*t
p
UKAZ
ALY
sI
Ę
NłtuxHłlNoRBu, Dzooczr:,l. Srł:l Dosro:,IłroŚcl Słue; v Sonlr Głnun C. CHłlc, Buoov;srł Nłurło VszrcHIST),JlENIU
CzÓc.1łr"
-
*"'#tq urvru.Q$rłorr"r_
- opłr Zr:lrrI SnlBłYłMł,Mlrcznxtr Kvltłru. Esr:1E Zrl - Tsulrnlu Attto:'tr, Kogtnry M4onoŚcl - NłurłBuooy (vvgÓx z surn) - Lłrl Rtxpoczn & JtEnnrv Horxtls, ŚłrlrnĆ, Srłx PoŚnEoxl l ooRoDZENlE v Buooyzlłtr TysttłŃsxlN{ lOT
PRZYGOTO\i(ANIU
łnłco\rlg rrsls
CzÓcJłL NłłrrHłtNonnu, KnYsZTłt t ścrrŻxłŚvtłrrł - Tulru UncJgr Rlrlroczr, Powrłnzł.;4c Srovł Buooy - Płul lWtrtlłMs, Buooyzłt MłHł.;łlvv PROVADZlMY sPRZEDAZ sfYSYŁKowA ZAPRASZAMY Do NAsZEJ KsIĘGARNI INTERNETo\(EJ
,łYi}"A'K'\'{. l{ł{j
\(/\(/\T. A\TY D . C O M . P L
rsBN 83-905347-8-9
