Ahlak denen bilmece: 5 konuşma

İ S T A N B U L ÜNİVERSİTESİ E D E B İ Y A T F A K Ü L T E S İ Y A Y I N L A R I : 2544

AHLÂK DENEN BİLMECE BEŞ KONUŞMA

HEINZ HEIMSOETH Çeviren :

Nermi Uygur

İkinci Baskı

EDEBİYAT FAKÜLTESİ BASIMEVİ İSTANBUL — 1978

İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ EDEBİYAT FAKÜLTESİ YAYINLARI : 2544

AHLÂK DENEN BİLMECE BEŞ KONUŞMA

HEINZ HEIMSOETH ÇevilBa. Nermi Uygur

EDEBİYAT

FAKÜLTESİ

BASIMEVİ

istanbul, — 1978

İÇİNDEKİLER

Çevirenin Önsözü, 5 Birinci Konuşma Ahlâk Sorunlarını Görmek ve Göstermek, 9 İkinci Konuşma Ahlâkı Yokumsayanlar - Nietzsche, Mandeville, 23 Üçüncü Konuşma Stirner, Göreciler, Kuşkucular, Bilimciler, 39 Dördüncü Konuşma Buyruklar ve Yasaklar Dolayındaki Tartışmalar, 55 Beşinci Konuşma Yararcılık, Birlikte-Yaşama, Ahlâkta Yaratıcılık, 73

îlk baskı İkinci baskı

: 1957 : 1978

ÇEVİRENİN ÖNSÖZÜ

Bu kitapçıkta, Ordinaryüs Profesör Dr. Heinz Heimsoeth'ün, istanbul Üniversitesinin çağrısı üzerine, 1954 yılının Aralık ayında, İstanbul Edebiyat Fakültesinde Almanca olarak yaptığı beş konuşmanın Türkçe çevirisi sunulmakta. Heinz Heimsoeth (1886-1975) günümüzün tanınmış düşünürlerindendir. ilkin, felsefe doktoru ve doçenti olduğu Marburg Üniversitesinde profesörlük yapmış; sonra Königsberg'te, daha sonra da onyıl1ar boyunca Köln'de ordinaryüs olarak çalışmıştır. 1956'da emekliye ayrıldıysa da uzun yıllar üniversitedeki ders ve seminerlerini sürdürmüştür. Heimsoeth, Amerika Birleşik Devletleri, ispanya, Fransa, Yugoslavya, Hindistan gibi yeryüzünün çeşitli ülkelerinde ders ve konferanslar vermiştir. Türkiye'deki hocalığı, 1950 yılının yaz-yarıyıhndan başlamak üzere istanbul Edebiyat Fakültesinde konuk profesör olarak çalıştığı iki yılı aşkın bir zamana rastlar. Heimsoeth, gerek Almanya'da gerekse Almanya dışında, en çok, felsefe tarihini. Kant ve fenomenoloji'yi ilgilendiren araştırmalarıyla tanınmıştır. Özellikle, felsefe tarihinin yaratıcı bir felsefe dalı olarak

6

gelişmesinde değerli katkılarda bulunmuştur. Metafizik, insan felsefesi ve ahlâk alanma giren tarihsel derinleşmelerindeyse, Heimsoeth, sağlam görüşlü sistematik bir düşünür kimliğiyle belirmektedir. Bir kısmı çeşitli dillere çevrilmiş bulunan yirmi dolayındaki kitabın ve pekçok bilimsel incelemenin yazarıdır. Burada anmadan geçemiyeceğimiz önemli kitaplarından bazıları : Batı Metafiziğinin Altı Büyük Konusu ve Ortaçağın Kapanışı, 1921, 1934, 1953 («Die Sechs grossen Themen der abendlaendischen Metaphysik und der Ausgang des Mittelalters»); Kant'ta Kişilik Bilinci ve Kendinden Şey, 1924 («Persönlichkeitsbewusstsein und Ding an sich bei Kant»); Yeniçağ Metafiziği, 1928 («Metaphysik der Neuzeit»); Tarih Felsefesi, 1948 («Geschichtsphilosophie») adlarını taşımaktadır. Doğrudan doğruya Türk okuyucuları için kaleme alınmış olan Ahlâk Denen Bilmece («Das Raetsel der Moral»), Heimsoeth'ün, felsefenin vazgeçilmez bir bölgesi olarak ahlâk alanına ilişkin giriş niteliğindeki bazı düşüncelerini kapsamaktadır. Ustaca derleyip topladığı eski ve yeni ahlâk öğretileri, keskin çizgilerle belirttiği bellibaşlı sorunlar vc parmak bastığı şaşırtıcı açmazlardan ötürü, ahlâk konularına ciddi bir tutumla yönelen her düşünce ve ilgi düzeyindeki insan için, sınırlı oylumundan dolayı pekçok şeyi dışta bırakmak zorunda kalmakla birlikte, çeşitli bakımlardan felsefece zenginlik devşirilebilecek bir kaynak durumundadır. Kitap, ahlâka iliş-

kin başlıca akımları, bu arada ahlâkı yadsımayı (immoralizmi), gürecilik (relativizm), yararcılık (utilitarizm) ve törebilimciliği (science des moeurs'ü) oluşturan düşünceleri belirtmekte; ahlâk felsefesinin yetke (otorite), yönerge (norm), yasak, buyruk (imperativ), bireysellik (individualite), birlikteyaşama gibi anakavramlarına belli bir aydınlık sağlamakta; ayrıca, tarih boyunca ahlâk tartışmalarına katılan ünlü kişilerin, özellikle Platon, Aristoteles, Kant, Schopenhauer, Nietzsche, Stirner, Lorenz, Mandeville Mili, Rousseau, Guyau, Piaget gibi düşünürlerin ahlâk açısından önemli bazı görüşlerini sergilemektedir. 1957 yılında yapılan ilk baskısı kısa sürede tükenmiş bulunan Ahlak Denen Bilmece, pekçok yerden gelen isteklere uyarak yeniden basılırken; bazı sözcük ve deyimleri, dilimizin son onyillarda yaşadığı gelişmelere uyarlamaktan öte hiçbir önemli değişikliğe girişmedim. İlk baskıda bulunmamakla birlikte, okumayı kolaylaştırmak üzere bu baskıya konan başlıklar ile ilk baskıda yeralan Almanca metinden pekaz sayıdaki ufak tefek ayrılışları; daha çok canlı konuşmanın akışını okuyucuya duyurmayı amaçlayan birkaç yeni çizgiciği, Heimsoeth, kutlayamadığımız 90. yaşından kısa süre önce ikinci bir baskıyı birlikte tasarladığımızda onaylamıştı. Bu kez, Ahlâk Denen Bilmece'yi, son zamanlarda ülkemizin değişik kültür, bilim, yönetim, eğitim çevrelerinde ahlâka ilişkin tartışmaların yoğunluk-

8 la belirginleştiği bir ortamda bazı gerçeklerin daha iyi anlaşılmasına azıcık olsun yardım edebilmek umuduyla yayınlarken, felsefe yetişmemde kendisine çok şey borçlu olduğum sevgili hocam Heinz Heimsoeth'ü saygıyla anıyorum. N. UYGUR

BÎRÎNCİ KONUŞMA

Ahlâk Sorunlarını Görmek ve Göstermek Eski 'animal rationale' tanımı uyarınca akıl varlığı olarak insandan sözaçtığımızda, çoğu zaman, bize gerçekten doğal bir biçimde verilmiş olan, ama gene de son derece şaşkınlık uyandıran bir yetiyi, bilme, kavrama yetisini düşünürüz. Biz insanlar, aslında, dünyanın içinde düpedüz yaşayıp gitmeyiz; bütün öbür canlılar gibi, gerektiğince, dünyanın içinde yönelmeyiz; biz, ayrıca, çevremizdeki nesneleri, üstelik, yaşama ilgimize girmeyen nesneleri seyretmeyi, karşılaştırmayı, birbirine çatmayı, böylece, bu nesneleri, kendilerine özgü bağlamlar ve diziler içinde yakından anlamayı da öğreniriz. Ama, insan, herşeyden, her çeşit bilme ve bakmadan önce, ilkin eylemlerde bulunan, eyleyen bir varlıktır. "Kuramsal" ("teorik") akıldan, yani seyreden akıldan önce, insanın o öteki yetisi gelmektedir : bu da, insanın, kendi yaşamı ile dolayındaki dünyayı, doğrudan doğruya kendisinin tasarlayıp koyduğu amaçlara göre biçimlendirme yetisi, plan-

10 1ar yaparaktan, titizce davranaraktan, düşünüp taşındıktan sonra amaçlara vardıran araçları seçme yetişidir. Demek oluyor ki, 'animal rationale'den, ilkin, hu anlamda sözaçmak gerekir. Filozoflar bunu göstermek için, "pratik akıl" deyimini bulmuşlardır; pratik akıldan da : eylemedeki akıl anlaşılmaktadır. Bu da, insandaki bu pratik akıl yetisi de, iyice tartıp düşünerek, hangi sonuçlara götüreceğini bilerek eyleme yetisi de, eskidenberi bizim için ne denli doğal birşey olursa olsun gene de son derece şaşılacak bir olaydır. Gelgelelim bu pratik akıl alanında, pekçok dikkate değer bir olayla, ne denli ararsak arayalım, öbür canlıların dünyasında bir eşini, uzaktan da olsa benzerini bulamadığımız bir olayla karşılaşmaktayız : bu olay ahlâk olayıdır. Bütün insanların, yaşamlarını kendi elleriyle biçimlendirmeleri, sözgelimi, toplum düzenleri içinde, işbölümü ile gittikçe yeni aletler bularak biçimlendirmeleri gerçeği, şöyle bir düşünceye yolaçabilir: insan, eninde sonunda, incelmiş, akla dayanarak öbür canlıların üstüne çıkmış bir hayvandır. Şöyle düşünülebilir: pratik akıl denen şey, o yaşamanın yardımcısı olan zekânın, çeşitli biçimlerle, başlangıç halinde hayvanlarda da ortaya çıkan zekânın, en yüksek bir biçiminden başka birşey değildir; nitekim, hayvan psikologlarının yapmış olduğu birsürü şaşırtıcı deneyden bunu bugün bilmekteyiz. Bu, nasıl olursa olsun, bu çeşit düşünceler birle-

11 şerek nerelere dek götürürse götürsün, gene de hiçbir zaman çıkar yol değildir; bu çeşit düşünceler, daha baştan, sözcüğün dar anlamıyla pratik akıl sözkonusu olur olmaz, çıkar yol değildirler; bu kavramın, özellikle Aristoteles'te, ondan sonra da Kant'ta aldığı anlam sözkonusu olur olmaz çıkar yol değildirler. İnsanın düşünüp taşınmalarında, planlamalarında amaç, insanın, yalnızca, elden geldiğince çok doğa ürününü buyruğu altına almak üzere, çevresinin içinde aklına dayanarak işlerini düzene koyması değildir. Bundan başka, kuşkusuz herzaman bir birlikte-yaşama olan insan yaşamında, eylemler, iyi ile kötü, soylu ile bayağı, doğru ile eğri olup olmadıklarına göre ayrılmaktadırlar; hem bu, düşünsel bir açıya göre, kökü bakımından, verilenin akıllıca kullanılmasında beliren herçeşit çıkardan bağımsız olan bir görüşe göre yapılmaktadır. Zekice ortaya konan ama zekice olduğu oranda da "çok akıllı" diye ortaya konan davranışlar, dar anlamıyla pratik akıl yönünden, yani insandaki ahlâk dayanağınca benimsenmeyebilir. Her insan, küçük yaştan beri, yaşamını, birtakım yönergelerin, buyruk ve yasakların içine yerleştirilmiş olarak bulur; ama, bunların anlamı, yaşam ile birlikte-yaşamadaki akla uygun düzenlere özgü kuralların anlamından başkadır. Her kültür, her toplum biçimi, şimdi ya da tarihsel geçmişte, yeryüzünde bulduğumuz herçeşit insanlık, ahlâk özelliği olan birtakım inanışlarla de-

12 rinden belirlenmiştir. Tüm uluslarm dillerine, ahlâkça görüş-noktaları bakımmdan, neyin ödül ve övgüye değer, ya da tersine neyin kötü ve itilmesi gereken birşey diye görüldüğünü bildiren anlatımlar karışıp sinmiştir. Büyük dinler, bütün dünya-görüşleri, hukuk düzenleri, birlikte-yaşamanın birçok töreleri ve alışkanlıkları, insanların neyi yapması gerektiği ya da yapmak zorunda olduğu, neyi yapmaya izinli olduğu, neyi yapmaya izinli olmadığı üzerinde birtakım inanışlarla doludur. İşte, bu inanışlar, yeterince derinden eleahndıklarında, insan eylemleri ile yapıtlarını, yalnızca işeyarama bakımından herçeşit değerlendirmeden büsbütün başka birşey olarak açığa çıkarırlar. İnsanlar ile eylemlerinin, insanların koyduğu amaçların, uzağı mı gördükleri yoksa kısa görüşlü mü oldukları, araçları seçmede akıllıca mı yoksa akılsızca mı davrandıkları, başarı mı müjdeledikleri ya da mutsuzluğa mı gebe oldukları, — bütün bunların yeri, şu sorudan büsbütün başkadır; bu soru da, eylemlerin, ahlâkça iyi ya da ahlâkça kötü mü oldukları, insana yakıştıkları ya da alçaltıcı mı oldukları sorusudur. Biz hepimiz, tüm yaşamamız boyunca, bu çeşitten inanışların, yargılamaların, buyrukların ve yasakların meydana getirdiği, bize büsbütün kendinden anlaşılır gelen bir havanın içinde yaşamaktayız; bu öyle bir havadır ki, bu havada çok kez fırtına vardır; bizim, bu havanın içinde, bazan, sözgelimi çeşitli içerikteki inanışlar ile yönergelerin birbirine çarptığı yerde, kendimizi, bir oyana bir buyana sürüklenir

13 duyduğumuz da olur. Biz bunu olduğu gibi benimser ve düşünmemizle, kendimize özgü pratik akılla, vicdanm sesi admı verdiğimiz gönülde özel biçimde olup biten o şeyin yardımıyla, çatışmada yolumuzu bulmaya çabalarız. Bunların hepsi, söylediğimiz gibi, bize, hiç de yabancı değildir, yaşamla birlikte, kendiliğinden verilmiştir. Ancak bazan, ilk kez olmak üzere de kişiliğimize doğru olgunlaştığımız gençlik yıllarında, birdenbire duraklar ve kendi kendimize, belki de şöyle sorarız: bütün bunların hepsi aslında nedir? Burada isteyen kim, yasakeden kimdir? Burada, kendine özgü olan şey, bununla birlikte yine de geniş ölçüde yaygın olan şey, kendisine iyi dediğimiz şey, iyi olma ile haklı davranma, bizden hangi hakka dayanarak istenmekte ve biz de hem kendimizden hem de başkalarından, bütün bunları hangi hakka dayanarak istemekteyiz? Bütün bunlar da neye? Üstelik, o büsbütün kesin ve kendiliğinden anlaşılır bir halde ortaya çıkan iyi ile kötü, haklı ile haksız arasındaki karşıtlık da ne demektir? îşte, yaşamamızı hep yenibaştan kararlar önüne koyan ve bizi verdiğimiz kararlardan dolayı sorumlu kılan bu ak-kara-ı§ıklanmaları, bütün bu sürekli karşıtlıklar da nereden gelmektedir ? Böyle sorup düşünen bir kimse, filozofların, Aristoteles'denberi "ahlâk felsefesi" ("ethik") adım verdiği şeye doğru ilk bir adım atmaktadır: yani, bu kimse, ahlâk ("moral") üzerinde felsefe yapmak

14 yolundadır. "Ahlâk" ile "ahlâk felsefesini" ("moral" ile "ethik"i) birbirinden seçik olarak ayırmamız gerekmektedir. "Ahlâk" ("moral") heryanda yaşayışımızın içindedir. Ahlâkı bulmuş olan filozoflar değildir; daha felsefe ortada yokken ahlâk vardı; ahlâk, felsefeden hiç haberi olmayan çağlarla uluslarda, o zengin, gerginlik dolu yaşamını sürmüştür. "Ahlâk felsefesi" ise işte "ahlâk" dediğimiz bu olay üzerinde düşünmektir; ahlâk üzerinde felsefe yapmaktır; "ethik", ahlâk (moral) felsefesidir. Yaşamada, daha önce söylediğimiz çeşitten bir şaşırıp duraklama ve bize çevrilen o istek nereden geliyor, örneğin, bu vicdanın sesi adı verilen şey de nedir, diye kendi kendine sorma, bütün bunlar pekçok kez ilk başlangıçta kalakalmaktadırlar. Düşünmeler, şaşkınlık uyandıran sorulara verilen ilk karşıhklar, çok kez çarçabuk silinip gider. İnsan, biran için şaşırıp kalmıştır; şu isteğe, bu buyruğa ya da yasağa karşı geldiği sırada, belki de bir kezcik, o kendiliğinden anlaşılırlığı bütünüyle soru konusu yapmıştır; bu da, bizden herşeyin beklenip istendiği ve bizim kendimizin, buyruklarla yasaklar arasında, aklımızca doğru yolu bulmaya çalıştığımız kendiliğinden anlaşılırlıktır. Özellikle gençlik yıllarımızda, kendi kendimize, belki, bazan şu soruyu da sormuşuzdur: neden genel olarak bize daha önceden verilmiş olan yönergelere ayak uydurmak zorundayız? Ama, insan, bu çeşitten düşünmede, öyle uzun zaman duramaz, yaşam sürüp gider— yaşamla birlikte istemeler de sürüp gider. Gelgelelim, sormanın ilk adımında durup kal-

15 mayan, böylece alışılmış yaşama sürecinin gündemine geçmeyen kimseler varsa, onlar da filozoflardır. Gelip geçici bir şaşırıp duraklama, filozoflarda, şaşmaya. Platon ile Aristoteles'e göre, filozofların ana davranışı olan büyük çapta şaşırıp hayran kalmaya dönüşür. Dünyanın önünde bir şaşmaya kapılarak dünyayı neyin içten bağladığını, insanın önünde şaşmaya kapılarak, dünya içinde insanın ne olduğunu kendi kendilerine soran filozoflar (hayran kalma anlamında olduğu kadar, bazan da kaygılanıp ürkme anlamında bir şaşmaya kapılan filozoflar) bu arada, uzun süren, çok kez tüm yaşam boyu sürüp giden düşünmede, ahlâkın da ne olduğunu, neyin ahlâkı meydana getirdiğini sormaktadırlar. Batı felsefesinde, bu alanda büyük şaşmayı ilk başaran Sokrates olmuştur. Kuşkusuz, Sokrates, aslında yalnızca ahlâkın en önemli içeriklerini sorup araştırmıştı. Sokrates, bütün insanların, hiç durmadan iyi ile haklı olandan, bundan başka kötü ile haksız olandan sözaçtıklarını; üstelik iyi diye benimsedikleri şey uyarmca eylemde bulunduklarını, ama aslında, korkaklığın karşısında yeralan cesaretin ya da haksız davranışın karşısındaki haklı davranış üzerinde hiçbir zaman açık bir bilgileri olmadığını şaşma konusu yapmıştı. Sokrates, bunların ne olduğunu, bunları nasıl bildiğimizi, genç insanları bu yolda nasıl yetiştirebileceğimizi sorup araştırmıştı. Ancak, Sokrates, bu gibi şeylerin, insan yaşayışında neden varolduğunu henüz sormuyordu, iyi ile kötünün varolması, Sokrates için de, kendiliğinden anlaşılır bir-

16 şeydi. Sokrates, iyi ile kötünün varlığını, alaycılara ve bozup çarpıtıcılara karşı olanca ciddilikle savunmak istiyordu. Ne var ki, köklü soruya: bu gibi şeyler de neden, bütünlüğüyle ahlâk olayı üzerindeki kökten şaşma da neden, sorusuna Sokrates şöyle bir dokunup geçiyor, bu soruda durmuyordu. Sonraki çağlarda, ahlâk felsefesinin tarih içindeki sonraki gelişmesinde, bu köklü anasoruya açıkça varılmıştır. Ama, aslında, bu, belki de hiçbirzaman günümüzdeki oranda gerçekleştirilmiş değildir. Önceki çağlarla filozofları, ahlâk olayını: her insanı, gönülden dilediği mutluluğa vardıran; daha doğrusu: insanı, "gerçek mutluluğuna" vardıran, insanı dünyadaki özel yeri uyarınca özüne yakışan mutluluğuna vardıran bir yol, bir biçim diye anlamışlardır. Sonra da. Antik dünyanın düşünürleri, özellikle Aristoteles, ahlâk olayını böyle görmüştiir; kendi açısından Spinoza da, ahlâk olayını yine böyle görmüştür. Ya da filozoflar, ahlâk olayına, insanın içine tanrıca ekilmiş birşey gözüyle bakmışlardır. Ahlâkın, eskidenberi, yalnızca değil, ama aynı zamanda, din görüşlerinin ve öğretilerinin çerçevesi içinde de bir varlığı, bir yaşamı vardır. Bu, özellikle, büyük dünya dinlerinden payalmış olan, bu dinlere dayanarak iyice olgunluk kazanmış olan uluslarda böyledir. Şimdi, şöyle bir düşünce akla yakın gelecektir: demek oliiyor ki, ahlâklılığın yönergeleri, aslında, tanrının buyruklarıdır, tanrının insana yönelttiği isteklerdir. Gerek hıristiyan batıdaki, gerek is-

17 lâm dünyasındaki filozoflar, gerekse de Ortaçağın yahudi teolojisinden gelen tüm filozoflar hep böy­ le düşünmüşlerdir. Bu her iki yorum biçimi, hem mutluluktan hem de tanrıdan kalkan yorum biçimi, kendilerini kendi içlerinde yetkin sanıyorlar; her ikisi de, ahlâk olarak insanda yaşayan şeyi, böyle­ ce temellendirip açıkladıklarını sanıyorlardı. Ayrıca, birçok büyük filozoflar, bu yorumlardan birisini öbürüyle uzlaştırarak bu temellendirmeyi olgunlaş­ tırdıklarını ileri sürmüşlerdir. Ancak, ilk filozoflar, ilkçağın filozofları (kuş­ kusuz, belli bir anlamda, içgiidünün ereği olarak bütün canlıvarlıklarm içinde bulunan) ortalama ve genel olarak yaşamı doyurmadan sözaçmamışlardır; bu filozoflar, insanlara, "gerçek" mutluluk diye, salt insan oldukları için verilmiş olan yaşamın mutlulu­ ğundan sözaçmışlardır; ancak bununla da, açıklan­ ması ve köküyle kavranması gerekeni: yani ahlâk olayını daha önceden varsaymaktaydılar. Bu fi­ lozoflar, gerçek mutluluk, etkin akim, salt, insana özgü etkin akim mutluluğudur, kişiliğin, kişi özgür­ lüğünün mutluluğudur; gerek tutkuların gerekse bir­ takım becerilerin üstüne kişilikle çıkmanın mutlu­ luğudur, derken büyük soru yine belirmektedir: peki bu da neden? bu yüksek sözlerle insanın karşısına çıkan istek, insanın yalnızca bu çeşit mutlulukta kendi mutluluğunu araması da nereden gelmektedir ? Bırakın ki, sözgelimi, yalnızca iyinin hatırı için, in­ sandan, vazgeçmesi, büyük ve acılı vazgeçmede bu-

18 lunması, giderek özyaşamını kurban etmesi istenen yerde, insan mutluluğundan sözaçmak pek haklı ve yerinde birşey olmaz. Ama, ahlâk yönergelerini, tanrmm buyrukları diye benimsedikleri için, bunları eksiksizce açıkladıklarını sanan öbür filozoflar da, besbelli ki, bir çıkmazın, bir döngünün içinde kımıldanmaktadırlar. Bu, insanın gerçek özünü korumasına ya da bu özü gerçekleştirmesine, insanın gerçek mutluluğuna dayanan filozoflarda olduğundan başka bir çıkmazdır; ama, ne de olsa bir çıkmazdır. Dinsel olandan ve teolojiden gelen filozoflar, ahlâk yönergeleri ile insan eylemlerini değerlendirmede başvurulan ölçüleri, tanrı isteminin insan eylemlerine yönelttiği birer istek olarak anladıkları iyi ile kötüye, soylu ile bayağıya göre yorumlamaktadırlar. Tanrı "istediği" içindir ki, "yapmak zorundayız"! Kuşku eden biri, belki de din bakımından inancı olmayan biri, ortaya çıkıp da : biz insanlar neden tanrının bu istemine, bizim dışımızdaki bu başka isteme boyun eğmeye borçlu olalım, diye sorduğunda, buna verilecek karşılık, kesinlikle, şu değildir: her boyun eğmeyeni cezalandıracak, iyi davrananıysa ödülle bezeyecek olan tanrıdır da ondan. Bu gibi sözlerle, olsa olsa, körükörüne boyun eğmeyi açıklamak için birtakım gerekçeler ileri sürülebilir; ama, yakından bakıldıkta, bunlar, ahlâk buyruklarını temellendiremez. Ceza ile ürkütüp ödülle çeken üstün bir kuvvete açıktan açığa işaret etmekle, herçeşit eylem zor-

19 lanabilir. Ancak, zorlanmış eylemler, eninde sonunda, yine de yalnızca insanın refahına bağlı olan eylemler, ister insanın istemesi isterse de insanüstü bir istem ve kuvvetçe buyurulup zorlansınlar, yine de ahlâk bakımından iyi olan eylemler değildir. Gerçekte, o tanrı istemindeki temellendirme, doğal olarak şöyle dilegetirilmektedir: biz tanrıya boyun eğmeliyiz, çünkü tanrı iyidir, sonsuz derecede iyidir, tanrı iyiliğin ta kendisidir. Tanrı, yalnızca iyiliği isteyip buyurmaktadır, hiçbirzaman kötü olanı değil. işte, temellendirmedeki çıkmaz da buradadır: ahlâk bakımından iyi olan şeyin özelliği, daha tanrının istemine başvurmada benimsenmiştir. Burada, büjöik bir yaşama biçiminin, dinsel ahlâkın meydana getirdiği yaşama biçiminin dilegeldiği açıkça meydandadır. Ama, soru, salt ahlâklılık olarak ahlâklılığa çevrildiğinde, ileri sürülen düşünceler yetersiz kalır. Burada, soru, insandan tanrıya aktarılmaktadır; tıpkı, Antikçağın demin adıgeçen düşünürlerinde, asıl sorunun, insanın gerçek varlığı ile mutluluğuna aktarıldığı gibi. Sonunda din inancının tanrı dediği evrensel varlık bilmecesine gerigitme, din yaşamasının dışında da ahlâklılık olabileceği ve büyük dünya dinlerinin varolmasından önce de, herzaman ahlâklılığın varolduğu biryana, sorup araştıran düşünce için yine de yetersizdir. Dilin kökü, başlangıcı üzerindeki o eski soruya uzun zaman şöyle karşılık verilmiştir: dil bir vergidir, tanrıların ya da doğrudan doğruya tanrının insanlara

20 verdiği bir armağandır denmiştir. Dilin insanüstü, insana yarayan bir armağan olduğu, ahlâkm insanüstü, ama yine de insana yönelen bir istek ve ödevyükleme olduğu, — işte bütün bunlar, dil ile ahlâkı, insan yaşayışındaki yerleri bakımından, gerçekten aydmlatabilen anlatımlar mıdır? Felsefe, yeryüzündeki tüm insan yaşamına damgasını basan, inançları, inançsızlıkları ne olursa olsun, ne olmuşsa olsun, bütün çağlarda, bütün uluslarla kültürlerde kendini gösteren olay karşısındaki büyük şaşmasında, — felsefe, hiçbirzaman doygunluğa kavuşamamıştır. Felsefe, şu soruyu, Henri Bergson'un, bir kitabının başlığında "ahlâkın kaynaklan" diye gösterdiği sorujru, hep yeni baştan sormak zorundadır. Bu sorunun, bugün karşımıza neden yepyeni bir kılıkta çıktığını ilerde göreceğiz. Yaratmasında, ahlâk felsefesiyle ilgili konulara son derece geniş bir yer ayıran ve tıpkı Sokrates gibi, insanda iyi olan ile adil olanın, soylu olan ile bayağı olanın ne olduğunu bulup ortaya çıkarmak için hiç yorulup dinlenmeksizin savaşmış olan Friedrich Nietzsche, bir yerde şöyle diyor : "Ahlâk sorunlarını görmek ve göstermek, işte bence, yeni ödev ve en önemli şey bu! Bunun, şimdiye dek süregelen ahlâk felsefesinde gerçekleştirilmiş olduğunu yadsıyorum." Bu, kulağa ölçüsüz bir söz gibi geliyor; ancak, bu önermede ciddî bir doğruluk var. Ahlâk olarak ahlâk konusu, felsefece şaşma, bu çeşitten bir şeyin genel olarak varolması, önem bakımından dünyamı-

21 zm ve insanlık kültürümüzün dil denen ana olayına benzeyen büyük bir olay olarak varolması, — işte bu, bugün bize, kendini yepyeni bir biçimde, hiçbir çağda rastlanmayan bir köktenlik ve keskinlikle tanıtmaktadır. — Bu çeşitten genel sorular, kendilerini insana gerçekten köklü bir biçimde açığa vurduklarında, "karşılık" olarak, aynı derecede köklü bir yadsıma açıklanmaz gibi görünen olayın yadsınması, kendine yolaçmaktadır. Gerçekten de olay, pek elle tutulacak gibi değildir; üstelik, bize yönelen ahlâk isteğini, bir yük olarak, örneğin, aşırı bir sav olarak duyup anlayabiliriz. Nitekim, düşünme kendilerine çevrildiğinde, başka şeyler için de bu böyledir; kuşku ve yadsıma, birer sözde çıkar yol olarak kendilerini sunarlar. İşte, örneğin, "ruh" adını verdiğimiz bilmece. Hep şöyle düşünülmüştür: ruh denen şeyin hiç mi hiç bir varlığı olmadığı tasarlandığında sanki ne olur? Madde, cisim, bunlar vardır; bunları elle tutabiliriz. İnsanda ruh diye ileri sürülen şey, cisimden türetilmiş birşey olacak olursa, bundan ne çıkar? İşte materializm böyle düşünmektedir; hem materializm hep yeni baştan ortaya çıkmakta ve hep yeni baştan bazı kimselerce iyi karşılanmaktadır. Böylelikle, herşey daha çok yalınlaşt'ırılmakta, açıklamada daha çok bütünlük elde edilmektedir; bundan başka, böylelikle, ruh üzerindeki iri iri birtakım lâflara, alayla karışık bir hor görmeyle son vermekten tadahnmaktadır. İşte, bu, kolayca beliren, bütün

22 güçlükleri görünüşte ortadan kaldıran köktenci yadsımalar için yalnızca bir örnektir. Şimdi, aynı çeşitten bir yadsımanın, konu olarak ele aldığımız alanda, ahlâk alanında başka bir içeriği ve başka bir adı vardır; bu, ahlâk ("moral") alanında, "immoralizm" adını taşımaktadır. Günümüzde sürü sürü kılıklarla nerdeyse havada dolaşan immoralizm'deaı, yani ahlâksal olanı kökünden yadsıma işinden, gelecek konuşmamızda sözetmek istiyoruz; kendisini "immoralizm" diye tanıtan bu düşünme biçimini, felsefe tarihinden aldığım üç örneğe dayanarak gelecek konuşmada açıklamak dileğindeyim.

İKİNCÎ KONUŞMA

Ahlâkı Yokumsayanlar

Nietssche, Mandeville

Bugün "immoralizm" den, yani "ahlâk" (moral) denen şeyin, aslında, hiç de varolmaya hakkı olmadığını ileri süren sanı ve kuramdan sözaçmak istiyorduk. Bu kurama göre : ahlâk bütün dünyanın diündedir, hele dinler ahlâk işini epeyce büyütüp dururlar. Ama, soğukkanlı, dünyayı bilen bir bakış, insanın yapms.sı gereken şey ile suçlu olduğu şey üzerindeki boş lâflardan, bütün bu sanılar ve inanmalar ne denli eski olurlarsa olsunlar, büsbütün vazgeçmek zorundadır. Özellikle günümüzde, seve seve, hem de sık sık şöyle denmektedir: insana birtakım ahlâk istekleri, sorumluluk ve suç gibi şeyler yüklemek, din inançlarıyla birlikte varolup bunların yokolmasıyla ortadan kalkmaktadır; "özgür kafa" için, tanrı tanımayan için bütün bunların artık bir anlamı yoktur. İnsanı sorumlu yapmak, insanın iyi ile kötü arasında sürekli olarak karar vermek zorunda olduğunu sanmak, zaten hepten yanlıştır; çünkü, gittikçe bilinen birşey varsa, o da, sözgelimi tıpkı öbür canlılar gibi, insanın, aslında özgür istemi olmadığıdır. Her toplum, özvarlığını sağlamak için,

24 suç işlemeye ve düzensizliğe karşı kendini korur; bunu da, "cezalarla" ürkütmek, bunlardan ürkmeyeni de, hapsetme ya da öldürme yoluyla zararsız kılmakla yapar. Böylelikle, toplumun çok daha güçlü istemi, toplumun bencilliği, tektek kişilere üstün gelmektedir. Şurası da doğal ki, yaşarken yapılacak akıllıca şey, toplumun isteği ile çatışmalara dolanmamaktır, — hiç olmazsa çatışmalarda göze batmamalıdır. İnsanın çekinip sayması gereken başka bir bağ yoktur. Bu çeşitten savlarla düşünceler bugün sanıldığından da çoktur. Bu çeşit düşünceler, derinden altı üstüne gelmiş olan çağımızın havasında, çok kez yakından kavranamayan, ama bazan da yazıyla saptanmış bir biçimde, bir deyime, vızıldamaktadırlar. Bu çeşit düşünceler, türlü türlü kılıklarda ortaya çıkarlar; ancak her kez bunları göstermek için, "immoralizm" sözünden daha sağlam bir başlık bulma olanağı yoktur. Bu başlığı, yaşadığı çağın içine atan, anlatımlarının aşırı gücü ve düşünür dilinin benzetmelerindeki zenginlikle geniş etkisi olmuş olan Friedrich Nietzschedir; (kuşkusuz, immoralizm sözünün kendisi daha eskidir, ama göstermek istediği şey daha da eskidir.) "Biz imm'oralist'ler": işte Nietzsche, tutkulu bir kavga istemi ile, tıpkı göğüs kabartan bir zaferde olduğu gibi, hep böyle demektedir; gerçekten özgürlüğe erişmiş kafalar olarak "biz immoralist'ler". Nietzsche'ye göre, yapılması gereken şey: insanlığı ahlâktan kurtarmak, ahlâkla bir-

25 likte suç düşüncesini ve ceza kavramını dünyadan çekip çıkarmaktır. En olgun yapıtlarından 50 yıldanberi pekçok okunan birine, Nietzsche §u programatik başlığı, program olarak atılım sağlayan : "İyi ile Kötünün Ötesinde" başlığını vermiştir. Bu, aslında şunu demeye gelir: yaşamamızın gerçeği, ahlâk yargılamalarındaki, ahlâkın buyruk ve yasaklarındaki karşıtlığın ötesindedir. Nietzsche'nin etkisiyle, Andre Gide : "L'immoraliste" adlı kitabım ve bu kitaptaki esas kahramanı tasarlayıp ortaya koymuştur; nitekim, öbür yapıtlarında. Gide, ahlâktaki buyruk ve yasaklardan ötürü herkesin övdüğü ya da aşağısadığı şeylerin arasındaki karşıtlıktan hiç de etkilenmez görünen birtakım insanlar sahneye çıkarmıştır. îmmoralist eğihmleri, yani ahlâk olarak ahlâkı, hem de varolma hakkı bakımından ahlâkı yokumsayan eğilimleri yüzyılımızın edebiyatında ele alıp araştırmak, başlıbaşma bir incelemenin konusu yapılmalıdır. Friedrich Nietzsche'ye, ilk konuşmamda söylediğim gibi, tüm yaşamı boyunca ahlâk konusu ile filozof olarak savaşmış olan bu büyük düşünüre gelince, Nietzsche, aslında, insan yaşamının ahlâk anlamını, insan yaşamının ahlâk ödevleri ile ahlâk sorumluluğunu güçten düşürmekten, yadsımaktan bambaşka birşey istemektedir. "îyi İle Kötünün Ötesinde" bir savaş çağrısıdır, bir savaş çağrısı olarak da yalnızca bir önplandır, ahlâk görüşlerimiz üzerinde daha derin ve temelden bir düşünce-

26 ye zorla yolaçmak amacıyla, bilebile meydan okumak amacıyla ortaya konmuştur. Demin, immoralizmin davranışı ve düşünüşü üzerinde anlattıklarımızdan bazı noktalar, bu karmaşık ama aynı oranda bilinçle atılgan olan Nietzsche'nin düşünmesinde de bir rol oynamaktadır. Ama, Nietzsche'nin asıl amacı şudur: insan yaşamasının özü ahlâk ödevini, geçmekte olan ve şimdiye dek sürüp gelmiş olan ahlâklardakinden daha yüksek bir kılık ve istemle yeniden gözönüne sermek. Nietzsche'nin yazılarında, nerdeyse istemeyerek, bu en iç dileğini açığa vurduğu birçok yere rastlanmaktadır. Örneğin, bunlardan birinde, şöyle denmektedir: ahlâka beslenen güvene, "ahlâklılığa dayanarak" son verilmelidir. İmmoralist sözünün kuşkusuz büyük bir rol oynadığı "iyi İle Kötünün Ötesinde" adlı kitabının kaleme alındığı sıralarda, Nietzsche, karalama defterine şunları yazmıştır: "Şimdiye dek gelip geçmiş olan bütün ahlâklılığın mirasçısı olmak istiyoruz... Bütün işimiz gücümüz yalnızca ahlâklılıktır, — ama, şimdiye deh süregelen biçimine karşı gelen ahlâklılık (XIII, 125). "Neden mi kafa özgürlüğünü seviyorum?" denmektedir yine orada. Karşıhk : "Bu, şimdiyedek süregelen ahlâklılıktan çıkan bir son olduğu için. Herşeye karşı, (yerleşmiş, bugüne dekgelen) idealizm ile dindarlığa karşı savaşmada bile "adil olmak., doğru davranmak; herşeye karşı sevgiyle dolu Ur anlayış göstermek, herşeyin değerini, haklılığını, zorunluluğunu bulup ortaya çıkarmada iyiyi istemek" (XIII, 124/5). Gerçekten immoralist

27 olan, yani insan yaşamının büyük değerleri ile ödev^ lerini yokumsayan, yıkmak isteyen biri hiç böyle der mi? Şimdiyedek süregelen ahlâkı eleştiriden geçirmek: işte aslında Nietzsche'nin dilediği şey; üstelik bunu, Nietzsche, hiçbirzaman gizli ya da açık bir yokumsamadan dolayı değil, tam tersine, yüksek ahlâk olanaklarını, yaşamamızın geniş ölçüde hor bakılan ödevlerini çağma göstermek, bunlara etki kazandırmak için yapmaktadır. "Ahlâklılığı eleştirmek, ahlâklılığın yüksek bir basamağıdır", işte Nietzsche'nin başka bir notu böyle demektedir; başka bir nota göre ise: "ahlâklı yaşayabilmek için, kendimizi, ahlâktan kurtarmamız gerekmektedir" (XIII, 124). Demek oluyor ki, ahlâkın, iyi ile kötünün varolup olmadığı sorusu, bugün, geniş ölçüde düşünülüp tartışılıyorsa, hattâ iyi ile kötünün hepten ortadan kaldırılabileceği, bunların belki de birer yüksek dolandırıcılık olduğu ileri sürülüyorsa, bunda kuşkusuz Nietzsche'nin pekçok payı vardır; ancak, gerçek bir immoralizmin yaptığı savaşlarda Nietzsche'den pek yardım beklenemez. Nietzsche (geçen konuşmamda söylediğim gibi) : gereken, ahlâk sorunlarını görmek, göstermektir, bu ise şimdiyedek üretilen ahlâk felsefesinde yapılmamıştır, diyorsa, besbelli bununla, ahlâkı yadsımak istememiştir; tersine, ahlâkı gerçek ve olumlu anlamında, insanın özüne ilişkin olan anlamda görmek, daha doğrusu: insanca, pek-insanca anlamda değil, insanca-yüksek anlamında görmek istemiştir.

28 Şimdi ahlâka yöneltilen başka eleştiri biçimlei-ini, ahlâksal olanı gerçekten yadsımak isteyen öbür eleştiri biçimlerini, daha "immoralizm" sözü bulunmamışken yapılan eleştirileri araştıralım. Kuşkusuz, bu çeşit eleştiriler, felsefece düşünmenin karşıtlar bakımından da zengin tarihinde eksik değildir. Bunlardan üç tanesini ele alıp belirtmek istiyorum. Birincisi, Platonun, ilk dialoglarında, Sokratik adı verilen dialoglarda sahneye çıkardığı bazı sofistlerin kökten savlarıdır; öbürü, 18. yüzyılın Ingilteresinde yaşayan ve ingiüzce yazan felsefe yazarı Bernard de Mandeville'in arılar efsanesidir; bu öğretici bir öykü olup Shaftesbury'nin ahlâk coşkusu ile yapıtı "The Moralisf'e karşı tasarlanmıştır; üçüncüsü de, 19. yüzyıl almancası felsefe yazarlarından birinin öğretişidir; bu yazar Alman İdealizmi felsefesinin sönüp gitmesinden hemen sonra, Feuerbach ile Marx zamanında yaşamıştır. Yazarın adı Max Stirner'dir, kitabı ise: "Biricik insan ,ve Mülkü" ("Der Einzige und sein Eigentum") adını taşımaktadır. Devlet üzerindeki yapıtının ilk kitabında. Platon, iyi ile adil olanı sorup araştıran Sokrates'in karşısına, birçok kişiden başka, Thrasymachos adında bir adam sahneye çıkarır. Konuşmada, haklı ve haksız davranma ile adalet ve adaletsizlik ele alınmaktadır. Sokrates, doğru olan ile adil olanın kendisinin ne olduğunu bilmeyi, bunları tastamam belirtmeyi istemektedir. Dialogun sonuna doğru, Thrasyma-

29 chos, kökten bir sav ile, saldırmadan hoşlanarak ortaya çıkar; bunun için dialogta şöyle denmektedir: "Thrasymachos, tıpkı yaban bir hayvan gibi, bizi parçalamak için üzerimize boşandı". Thrasymachos'a göre, o zamana dek konuşulanlar boş bir gevezelik, saçmasapan şeylerdir. Gerçekte haklı olan ile haklı olduğu için saygı gören şey herzaman "daha kuvvetli olanın işine uygun gelen şeydir." Haklı ile haksız üzerindeki sanıların gerisinde yasalar bulunmaktadır; yasalarsa, kuvvetli kişilerce yapılmaktadır. Demek ki, Thrasymachos'un sanısı, yalnızca, çok kez rastladığımız ve ne yazık ki herzaman da ortadan kaldıramadığımız şu sanı, yani dünya işlerinin gidişinde kuvvetin haktan önce geldiği sanısı değildir; bunun yerine şu samdır: hakkın kendisi yalnızca, kuvvet kullanmadan, zor kullanmadan çıkmış olan birşeydir. Her durumda, elinde kuvvet ve zoru bulunduranın istemi, insanın ne yapması gerektiğini, neyin yasak olduğunu göstermektedir; her kez, bağlı olanlar ile yönetilenler, bu göstermeleri, sanki bunlarda "doğadan gelen" birşey geçmekte ve yürürlükteymiş, bu da buyruk ve yasak olarak doğrudan doğruya insanın özünde varolmaktaymış gibi anlamaktadırlar. Thrasymachos, bu sanının sonucundan da ürkmemektedir: aslolan biricik şey kuvvetli olmaktır; başkaca haksız diye sövülüp ayıplanan, "haklılıktan daha güçlü, daha soylu ve daha ince birşeydir; yeter ki, insan, bunu, büyük ölçüde gerçekleştirsin" (Pag. 334). Büyük ölçüde "haksızlık" yapmak, ya da, ahlâk gevezeliklerinin

30 pek çok kuvvetli göründüğü yerde de, gizliden gizliye haksızlık yapmak "iyi"dir; §u anlamda iyidir: kazançlı olduğu, başarı sağladığı için iyidir. Başka bir dialog'ta, "Gorgias" ta, Sokrates, tıpkı bunun gibi, ahlâksal olanı yokumsayan, ancak bunu Thrasymachos'a karşıt bir tutumla yapan bir adama rastlar. Bu adam Kallikies'tir. Konuşanlardan birinin şöyle demesine öfkelenir: haksızlık etmek, haksızlığa uğramaktan daha kötü, daha çirkin birşeydir. Kallikles'e göre, haklılık ile haksızlıktan söz açan yönergeler, yasalar, besbelli ki, çelimsizlerin, büyük yığının ürünüdür. Ancak, çelimsizler, biri çıkar da kendilerinden daha çok şey edinebilir, daha çok şey yapabilir, kendilerinden daha çok şey elde edebilir diye hep korku içindedir, işte, bundan, biz hep "en iyiler ile en kuvvetlileri daha küçük yaştan başlayarak, tıpkı aslanlara yaptığımız gibi, bir bakıma boş lâflarla ve büyülemeyle uşaklığa zorlarız; daha çok olmak kötü diye ortalığa yayılır. Böylece çoklar (Nietzsche buna pekçoklar diyecekti) yasaları belirlemektedirler; başkalarını korku içinde tutmak için, neyi övmek, neyi yapmak gerekir, bunu belirleyen çoklardır; bunu da, kendileri bakımından ve kendilerine yararlı olan şey bakımından" belirlemektedirler. Bundan dolayı, sonunda, her çoğa-yönelme, her çok şey elde etme istemi, "haksızlıketme" diye tanınır. Doğada ise, herşey başka türlü düzenlenmiştir: hayvanlarda (yalnızca hayvanlarda değil, devletler arasında da!) durum başka türlüdür: üstünlük gösterenin daha çok şeyi vardır ve başkala-

31 rmdan daha çok kazanır; çünkü, daha "iyidir", — hakh ile haksız üzerindeki bütün lâflardan büsbütün bambaşka bir anlamda daha iyidir; Kallikles'in daha iyi derken, bunu söylemek istediği meydandadır. Doğa hiçbir eşitlik ve eşit olanda düzetme diye bir§ey tanımaz. Nitekim, insan toplumunda, birinin gerçekten kuvvetli olduğu yerde de, böyle biri, Kallikles'e göre, artık yalanlara inanmaz, "herşeyi silkip atar, bu arada, hiç kuşku yok ki, doğaya aykırı yasaları kırıp çiğner"; böyle bir kimse "artık efendimizdir", oysa ki, aynı insan daha önce bir uşaktan başka birşey değildi. Ahlâk kavramlarını araştıran Sokrates'e karşı, Platon'da sahneye çıkan sofistlerin kavgacı sözleri üzerinde diyeceklerimiz bu kadar. Bunlar, bugün okunacak olurlarsa, insan ister istemez, bir yanda bulunan "efendi ahlâkı" ile öbür yanda bulunan "köle ahlâkı" nın meydana getirdiği karşıtlığı anımsıyacaktır. Ama, burada andığımız Platondaki yeri, kuşkusuz pek iyi bilen Nietzsche'de bambaşka birşey gösterilmek istenmektedir. Nietzsche'de, insanın yeni bir ahlâk amacı ve verimliliği ortaya konmak istenmektedir; bu yeni istek ise, Avrupanın yaşama bilincinin ve bu bilinci etkinlikle yoğuran yönergelerin, Nietzsche'nin dediğine göre, bugün gittikçe yaygmlaşan bir sığılaşma ve düşmesine karşı belirtilmesi gereken bir istektir. Oysa Sokrates'e o iki karşıkoyanda, bu iki karşı-koyanın her ikisinde birden, yönergeler, ahlâk değerleri ve birlikte yaşamanın

32 yasaları, aslında, yalnızca kendi çıkarlarıyla ilgilenen insanların birer uydurması, kendi isteklerine ve keyiflerine uyarak ortaya koyduğu birşeydir; bunu da, bu insanlar, kendilerinden başka türlü olanları, herkes için geçtiği savunulan birtakım yasaların yardımıyla baskı altında tutmak kaygusuyla yaparlar. Demek ki, burada, bu sofistlerde, insan yaşamında kendine özgü, katkısız bir değer biçimi ve anlam verişi olarak varolan ahlâkın gerçekten bir yadsınması ortaya çıkmaktadır. İşte, burada, gerçekten bir "immoralizm" vardır. Kallikles: kendi kendine sözgeçirme ya da azla yetinme de niçin ve neden, diye soruyor; ona göre, iyisi mi, bırakalım tutkularımızı, büyüsünler; sereserpe bağımsız, savurgan yaşayalım, tıpkı doğa gibi. Şimdi de, doğrudan doğruya haksızlık etmektense haksızlığa mı uğramak iyidir? Haksızlığa uğramak, hiç de erkeğe yakışan bir hal değildir, bir uşak parçasına yakışır bu. Sanki gerçekten öyleymiş gibi ileri sürülen bütün bu çeşitten "erdemler", gerçekte, birtakım süsleyip püslemelerden, boş birer gevezelikten, birer değersizlikten başka birşey değildir. Aslında, tıpkı tüm doğada olduğu gibi, insanların dünyasında da, yalnızca kuvvetlilerle çelimsizler, bir de bunların arasındaki kuvvet kavgası vardır. Öbürü de, Thrasymachos da böyle düşünmektedir. Bu çeşit gerekçelerle pekçok ileri gidilmeyeceğini, Platon, gerek Sokratesin ironik karşılıklarında, gerekse insanın gerçek yaşama biçimi üzerindeki

33 asıl kendi düşüncelerinde, yeterince belli etmektedir. Sofistlerde, tam da insanlara özgü birlikte yaşama temelli anaolayı, yani ahlâk ile ahlâkın, canlılar arasındaki düpedüz kuvvet kavgasını aşan isteme ve yasaları, hafiflikle, artık hiç çekinmeden söylemek gerektiği gibi, sofist'çe yadsınmaktadır. Gerçekte, bu yönergeler tanmmaksızm, insandaki ahlâk yetileri varolmaksızm, hiçbir insan topluluğu ve insanların birlikte işgörüp etkimesi sözkonusu olamayacaktı. Bununla birlikte, bu iki sofistin sözlerinde bir doğruluk payı da vardır. İnsanlar arasında, insan öbeklerinde, özellikle de devletler arasında, sık sık "hak", "hukuk" denmekte, ama aslında "güç", "kuvvet" istenmektedir, insan yaşamasının her yanında, doğal olarak boydanboya uzanan bu kuvvet kavgasında, "ahlâksal olana" ne de çok göz boyamak için başvurulmaktadır! Başka türlü göstermek ve yapmacık, güzel sözlerin hilesiyle ahlâk aldatmaları, heryanda ve herzaman ortaya çıkmaktadır; içimizden herbirinin bu gibi şeylerden yetesiye canı yanmıştır. Ama, bütün bunlar kandırma kuvvetini, yine de, insanlar arasındaki katkısız bir ahlâklılığın varlığından, ayrıca insanların hem kendilerinde hem de başkalarında böyle birşeyin olduğunu bilip buna inanmalarından almaktadır. — Ahlâksal olanı yokumsamak üzere ileri sürülen düşünceler için ikinci örneği, ilkin 1714 yılında, sonra da birçok kezler, her kez de yeni ve genişletilmiş baskılarda yayınlanmış olan Bernard de Mandevil-

34 le'in "The fable of the bees or privat vices make public benefits" ("Arılar Efsanesi ya da Genel Refahı Yapan Kişisel Erdemsizliklerdir") başlıklı son derece ilgi çekici bir kitapçığından alıyoruz. Bu yazı, o zamanlar, akla inanan ve ahlâk düşüncelerine son derece duygulu olan 18. yüzyılda kuvvetli bir etki ve heyecan uyandırmıştır. Kitapçık (insan toplumunun simgesi) bir arı kovanını tasvir etmektedir: Arı kovanının tüm yaşamı en parlak çağını sürmektedir; ticaret ve sanayi, sanatlar ve bilim serpilip gelişmektedir. Ama, yakından bakıldıkta, ahlâk gözüyle bakıldıkta, bu yükselmenin nedenleri erdemler değil de, daha çok kötü huylardır. Yükselme tutkusu, açgözlülük ile çekememezlik, tadalma düşkünlüğü ile kendini beğenmişlik, bir de pek incelmiş bir lüks, — işte bunlar, arı kovanındaki yükselmenin nedenleridir. Demek oluyor ki, heryanda ahlâksızlık işbaşındadır. Gerginlik dolu bir yaşayış; ama, birbirine karşı ortaya çıkan kuvvetler, işte herkesin pay aldığı bu ulusal refahın bütünlüğünde bir rol 'oynamaktadır. Sonra, yıkım gelip çatar. Arılardan biri, (kendisi de kötüye kullanma ile zengin olmuş olan arılardan biri), "ülke, ahlâksızlığı yüzünden bozulmaya gidiyor!» diye haykırır. Bu haykırış, heryana yayılır; genel bir hoşnutsuzluk başgösterir; herkesler şunu ister: keşke ahlâkımız olsa! Bu nankörlükten dolayı, Jüpiter öfkelenir; dileği yerine getirerek o zamana dek öylesine zengin serpilip yükselmiş olan arıkovanmı cezalandırır: Jüpiter bir çır-

35 pıda, bütün anları, herçeşit alçaklıktan kurtarıp herbirinin yüreğini katkısız dürüstlükle doldurur. Sonuçlar tüyler ürperticidir. Mahkemeler ıssızlıktan çöle döner, yargıçlar ekmeksiz kalır, papazlara gerek duyulmaz; sayısız devlet memurları işinden olur. Yalnızca gerekli olan meydana getirilir; herkes azla yetindiği ve tutumlu olduğu için de, pekaz şey gereklidir. Heryanda işsizlik! Lüksle birlikte sanatlar da enaza iner. Artık hiçbir yükselme tutkusu, hiçbir ünsalma tutkusu, çekememezlik ve kendini beğenmişlik olmadığı için, herçeşit çaba, ayrıca, herçeşit kurup biçimlendirme isteği uykuya dalıp gider. Ama sonuçlar, ençok arıkovanının dışdurumu için kötü olur; yönetenlerin barışçılığıyla iyiliği, düşmanlara karşı savaşa hazırlanmaya engel olur. Yokluk, umursamazlık, nüfus azalması, düşmanların yurda girmesi: işte son budur! Arıların bütün bu başagelenlerden sonra arda kalan küçük kısmı bir ağaç kovuğuna sığınır; yoksullaşmış, çelimsiz düşmüştür, — artık kitapta ironik olarak dendiği gibi —, ahlâklılıktan ötürü ('honesty' ile) mutluluğa kavuşulmuştur. Demek ki, Mandeville'in öğrettiği şudur: hepimizin istemesi gereken genel refah, tektek insanların erdemlerine değil, gerçekte "tektek insanlardaki kötülüklere" dayanmaktadır. Açık ya da gizli bir bencillik herçeşit verimli eylemin kaynağıdır. Bütün toplum yaşayışımız, kültürümüz, ahlâk istekleriyle toptan çelişik olan ve kendi kendimize gerçek-

36 ten açtığımızda yüzümüzü kızartan birtakım koşullara dayanmaktadır. Bütün bunlar, Mandeville'de şakacıktan değil, son derece ciddi olarak ileri sürülmektedir. Mandeville, yaşam için besbelli temelden saçma birşey diye anladığı ahlâkımızın meydana çıkmasını açıklamak için bir deneme yapmıştır. Bu aynı konu için, bir kitabında Nietzsche, "ahlâkın soykütüğü" ("Genealogie der Moral") demektedir. Mandeville'in düşüncesi, baştanaşağı demin adı geçen sofistlerin yönünde ilerlemektedir: "ahlâk" (moral) bazı politikacılarca, en kişisel çıkarların hatırı için, düşünüp bulunmuş, insanlara, kandırmayla aşılanmıştır. Şimdi burada da, Mandeyille'in immoralizminde de, çürütmeye elverişli birtakım düşünceleri ayrıntılarıyla, geliştirmek, ayrıca çağdaşlarının karşıkoyma olarak neler söylemiş olduklarını bildirmek istemiyorum. Herkes için, bütün için yararlı olanın bencillikten ileri geldiği, hiç de sağlam bir sav değildir. Tersine, ister ekonomi ve kültürce parlak, isterse de yoksul ve ilkel olsun, insanlarda, genel olarak bir birlikte-yaşamanın varolabilmesi için, yine insandaki öbür duyguların ve güdülerin varolup olmadığını, bu çeşitten bir karşı soruyu ortaya atmak hiç yadırganmamalıdır; insandaki bu öhür duygular ise, eğitim, adalet ve doğruluğun temeli üzerinde karşılıklı inanma, kendini kurban etmeye hazır olma ve ortaklık duygusu gibi şeylerdir. Ydlmzca "ahlâk

37 bozukluğundan", hiç kuşku yok ki, ne küçük ne de büyük bir insan topluluğu yaşayabilir. Sorunun daha ciddî olan yönü başka bir noktadadır. İyi ile kötü, erdem ile erdemsizlik üzerinde yürütülen düşünceler ve konuşmalar, gerçekte, köklü bir biçimde yaşamamıza değğin insan doğasının temelli birtakım ana uyarılarını, kulağa, birer kötülük gibi çalan adlarla süslemeyi istemektedirler. Herkes elde etmelidir, herkesin amacı saygı kazanmak, ün kazanmaktır, herkes tadalmak ister. Mandeville'ın hakkı var: bunların hepsi bastırılabilseydi, insan için: onur, ün, mülk ve tad, umursamazlık ya da tiksinti verici birşey olsaydı, o zaman ne yükselmiş bir toplum ve kültür, ne de incelmiş bir yaşayış meydana gelebilecekti. Şimdi, başkalarının ne olduğunu, neler yapabildiğini, ne gibi şeyler elde ettiğini gördüğümüz zaman, bizim kendimizde uyanan "imrenme" de, bir özendirme diye anlaşılan imrenme de yaşamamızın en temelli uyarılarından biridir. Ama, bu bir kötülük müdür? Bu yaşama uyartılarını, doğrudan doğruya "mal tutkusu", "yükselme tutkusu" ve "tadalma tutkusu" diye adlandırmak ve birer tutku olarak aşağısamak haklı birşey midir? Ben - duygusuyla kişisel başarılardan dolayı büyüklenme ya da (bayanlarda) kişisel güzellikten dolayı övünç duyma, bir kötülük diye anlaşılan "kendini beğenmişlik" ile aynı şey midir? Arkadaşa, "sana imreniyorum mutlu olmanı dilerim" dediğimde, bu "çekememezlik" midir? Bu, gerçekten de bir kötülük olan

38 "kıskanma" çeşidinden bir kötülük müdür? Burada, insanın yapıp ettiği işler üzerindeki sözlerimizde, çok kez derin bir karanlık vardır. Yanlış bir "inımoralizmin" kaynağı işte buradadır. Ahlâk buyruklarının anlamı, hiç kuşku yok ki, yaşam güdülerini kökünden kazımak değildir; tam tersine, ahlâk buyruklarının anlamı, güdüleri düzenlemek, fazlalıkları gidermek, birçok olanakları ve savlarıyla birbirlerine bağlamak, bundan başka, ilkel içgüdülerini uyutarak, insanı, varlığının daha yüksek olanakları için özgür kılmaktır. Mandeville'in immoralizmi, gerçekte: ahlâkın, aslında aşırılıkla yaşamanın anlamını bozan son derece tekyanlı bir biçimi ile savaşmaktır. Aslında, bu arılar efsanesiyle büyük bir konuya dokunulmaktadır: bu, Rousseau'nun aşağı yukarı kırk yıl sonra, keskin bir haykırışla, yaşadığı yüzyılın içine fırlattığı konudur: bu da, "ahlâklılık" ile "uygarlığın", insanın ahlâkı ile kültür gelişmesindeki zenginliğin, birbirilerine olan ilişkileri nedir konusudur. Uygarlık ya da kültür, hemen hemen insanın yaptığı herşey gibi, bir bakıma, insanın aklını başından almak, insanı bozmak, özellikle ahlâkça bozmak tehlikesini birlikte getirmektedir. Ama, bu böyledir diye, insan bunun hemen bir karşıtını mı ortaya koymalıdır? Gerçekte, insan ahlâklılığının özü, düşünsel olanaklar ile kültür çabasının ödevlerini bütünüyle kucaklayan birşey diye anlaşılmalıdır. Bu, Alman idealizminin, özellikle Fichte'nin, Schleiermacher'in, Hegel'in ahlâk anlayışlarında böyledir.

ÜÇÜNCÜ KONUŞMA

Stirner, Göreciler, Kuşkucular, Bilimciler Üçüncü ve son örneğimiz, zaman bakımmdan, bizi artık günümüze yaklaştırmaktadır. Max Stirner'in kitabı, bütün yüzyılda devrim yapmak amacını güden o köktenlikle tanrı tanımayan ve Hegel zamanının metafizik idealizminden son derece yüzçeviren düşünce çığırlarının çevresi içinde meydana gelmiştir. Bu düşünceler, büyük bölümüyle, savaşma ve yokumsamayla yaşamaktadır. îşte Stirner de, daha adıyla pekçok istekler ortaya koyan ahlâka karşıdır. "Herşeyden önce, iyinin işi, tanrının işi, insanlığın, gerçeğin, özgürlüğün, humanite'nin, adaletin işi, ondan sonra da ulusumun işi, anavatanımın işi, en sonunda da ruhun işi, ondan başka daha binlerce iş...", "işte bunların hiçbiri benim işim değildir, hiçbiri beni ilgilendirmez". "Beni yalnızca benim işim ilgilendirir". Şimdi, Stiı:ner, gerçeği tersine çevirmek istemektedir. Tıpkı, bir zamanlar, Marx'ın, Hegel'in "Ruh" felsefesi dolayısıyle dediği gibi, "tepesi üstüne getirmek" istemektedir. İnsanlık, anavatan, adalet: bunların hepsi de, yalnızca kafamın içinde bulunan birtakım düşüncelerdir, diyor

40 Stirner; bunlar birtakım soyutlamalardır, bu soyutlamalar, benden isteklerde bulunmaya kalktılar mı, ruh hastalarında olduğu gibi, aslında beynimizden doğmasına karşın, bizi avucunun içine alan birtakım putlardan, görüntülerden, "saplantı düşüncelerden" başka birşey değildir. Ahlâka inanan bir kimse, büyülenip çarpılmış bir insandan ayrı tutulamaz. Gerçekte, aslında insan, düşüncelerinin bir ürünüdür; düşüncelerin arkasında ise, herzaman kendimi bulurum. "Benim altımda bulunan bütün gerçeklere bir diyeceğim yok" diyor Stirner; "kendi üstümde gerçekler, kendisine yönelmem gereken bir gerçek tanımıyorum ben". Stirner'e göre, "din" ya da "evren aklı" çeşidinden putları başkaları (başkaları derken de, Stirner, Feuerbach'ı düşünüyor) tahttan indirdiler; ama, "ahlâklılığa, şu ahlâklılık da bir kuruntudan başka birşey değil mi, sorusuyla saldırmayı kimse göze almıyor". Ahlâk, aslında insanın "gerçekleştireceği bir ödev midir?" Stirner şöyle karşılık veriyor : "Aslında, insanın gerçekleştireceği hiçbir ödev yoktur, insanın hiçbir ödevi, hiçbir belirlenimi yoktur; nasıl ki, bir bitkiye ya da bir hayvana düşen bir ödev yoksa, insan için de böyle birşey yoktur." Stirner için sonuç şudur: "beni benden başka hiçbirşey ilgilendirmez". "Yalnızca ben gerçeğim. Dünyaya Benim olan ("benim" sözü, Stirner'de artık görkemle büyük harflerle yazılmıştır) — dünyaya benim olan birşey diye, benim dünyam diye, ken-

41 di malım diye bakarım. Herşeyi kendime bağlamaktayım". Stirner'in kitabı, işte bu anlamda, "Biricik insan ve Mülkü" başlığını taşımaktadır. Her insan kendisi için biricik insandır. Yaşama işi bakımından bunun sonucu sapına dek bencilliktir. Stirner şöyle bağırıyor : "Tepeden tırnağa dek benim işim olmayan bir işe uğurlar ola! Siz, benim işim için, iyi iş olması gerekirdi diyorsunuz. İyi de ne, kötü de ne ki! Benim kendi işim ben kendimim; ben kendim de, ne iyiyim ne kötüyüm. İyinin de kötünün de, her ikisinin de, benim için hiçbir anlamı yok!". "Bencil için hiçbirşey, önünde kendisini alçaltması gerekecek yücelikte değildir". "Şimdi, bütün keskinliğiyle niçin şöyle demiyecek mişim: evet, dünyayı da insanları da kendim için kullanmaktayım". Ahlâkın hiçbir kuşkuya yervermeden ve zorunlu bir güvenle benimsenmesi gereken yanını, köktenci havasıyla soru konusu yapan bu çeşit görüşler, belki de, daha çok, bağımsızlığa doğru ilk gelişmenin genç yılları ile ilk düşüncelerinde insanı sarıp sürükleyebilir. Bir kezcik kendimden sözaçmama izin verirseniz, size birşey söyleyeceğim: onaltı yaşındayken, ben de bu Stirner'i hayranlıkla okudum; okur okumaz da yaşama gerçeğine ilişkin, aslında birer delisaçması olan, daha sonra da ateşe atılıp yakılan birtakım konuşmalar tasarladım. Stirner'deki düşüncelerin, insana, hiç de çok şey kazandırdığı söylenemez. Bunu anlamak için, sözgelimi, şu önermeyi elealıp incelemelidir: "Benim altımdaki

42 gerçeklere bir diyeceğim yok, ama, benim yönelmem gereken kendi üstümde bir gerçek tanımıyorum". Oysa, ancak benim kullanma gücümün dışında kalan ve kendini benim keyfime üstün olarak ortaya koyan bir şeyi gerçek diye kavrayabilirim. (Bu dosdoğru Stirner'in kendisi için de, kendi bulduğunu söylediği gerçek için de böyledir). Gerçeği yaşamak demek, benim üstümde olan, başkalarını kuşatan ve kendi başına varolan bir bağ bulmak demektir. Bilgi alanında, "kuramsal akıl" alanında bu böyle olduğu gibi, pratik akıl alanında da böyledir. Gerçekler ile değerler, insanlık ile ulus..., bütün bunlar soyut birşey olmaktan, benim kendimce yaratılmış birer tasarım olmaktan çok uzaktır; aslında, soyut birşey varsa, o da tekinsandır: insan, kendini bir an için ne denli "biricik" diye duyarsa duysun, bunda ne denli ayak direrse diresin, yine de soyut birşeydir: kendi kendimi gerçekten başkalarından ayırıp yalnızlaştırabilirim diye düşündüğü sürece, tek insan soyut birşeydir. Stirner de, kendi düşüncelerini aşan birtakım bağlantıların, kendisinin olmayan, kendisini kuşatan bir varlığa ve geçerliliğe sahip olan bağlantıların içinden çıkararak yaşar; yokumsamada bile, birşeye karşı savaşmada bile, nesnel bağlamlara dayanarak yaşar. Bu "biriciğin" fırtınalı ve devrimci ben-duygusu, daha önce var diye benimsediği bir şeye karşı, şöyle ya da böyle bir karar vermeyle ilgili bir bilinçte temellenir. Şimdi, bu konuda pekçok şey söylenebilir. Ama,

43 biz, yalnızca, Stimer'in bütün dünya davranışmdaki olumlu bir çizgiye işaret etmek istiyoruz: bütün bu ölçüsüz sözlerde, çok ciddi bir dilek bulunmaktadır; bu da, insan kişiliğinin biricikliğidir. Hem yürürlükte olan ahlâk hem de ahlâk felsefesinin büyük biçimleri, iyi ile kötüden, tektek insanlara düşen ödevden, herkes için, sanki hep aynı etkinlikle geçiyormuş gibi sözaçmaktadır. Oysa bir de bireyselliğin bir değeri, böylece de bireyselliğin ahlâk sorumluluğu vardır. Bütün yaratıcı individuum'larda, belli bir anlamda, helli bir anlamda diyorum, Stirner'in dediği şey olup bitmektedir: bireyler, dünyayı, kendilerine bağlarlar ve rastladıkları herşeyi mülk edinerek de, düşünsel bakımdan güçlerini arttırırlar. Hiç kuşku yok ki, buna (gerçekte pekçok kişinin çok kez kendi çevrelerinden bu mülk edinmesine) hemen bencillik denecek olursa, o zaman olup biten bozulmuş olur. Yaratıcı insanlar, gerek ödevlerinde gerekse isteklerinde, eninde sonunda, biricik olan o sezinledikleri kendi belirlenimlerini gerçekleştirmeyi dilerler. Stirner, bitkilerle hayvanların hiç bir ödevi, hiçbir belirlenimi olmadığını söylediğinde, ona şöyle karşılık.verilebilir: aslında, insan bütün öbür canlılardan bambaşka bir varlıktır; sözgelimi, insan, tekinsan, tıpkı Stirner'in yaptığı gibi, kendini "biricik" olarak, hem de yaşamanın gerçek anlamı olarak duymaktadır. Bitkilerde ve hayvanlarda böyle birşey yoktur; nitekim, bunlarda ahlâk sorusu diye de birşey yoktur.

44 Ayrıca, Stirner'de, birlikte-yaşama üzerindeki soru ortaya çıkar : ilkin Aristoteles'in tanımladığı gibi, insan toplum varlığıdır. Bu, insanların karşısına çıkan şey, Stirner'e göre, bir "saplantı düşünce" denilebilecek olan düpedüz bir istek değildir, insan, başka türlü yapamaz. Daha bir dil varlığı olarak, insan, başkalarıyla birlikte yaşamak zorundadır. "Biricik insan" olarak Sümer'in buna karşı diyeceği nedir? Stirner'in köktenciliği, devlet ile ulusu yokumsar; kendi özgürlüğü ile kendi gücünden başka hiçbirşeyden sözedilmesini istemez. Ona göre, daha, geçmişe ve geleceğe olan her bağlılık (örneğin, kendisinin bağlı olduğu ulus ortaklığı) insanı özgürlükten yoksun kılar; biricik insan, yalnızca içinde bulunduğu anda yaşamaktadır. Ama, insan için "yaşamak" ne demektir? İçimizden herbiri, tarihsel gelenekten, bu geleneklere örülmüş olan değerler ile gelişip serpilme olanaklarından beslenerek yaşar; şuna ya da buna karşı ayaklansa bile, insan, yine de tarihsel geleneklerin bağlarından beslenerek yaşar. Ama, biricik insanın herzamanki şimdisine gelince, başkaları olmadan, başka biricik insanlar olmadan, biricik insanın kendisi olabilir mi ? Stirner'e göre olamaz. Giderek, Stirner'in varmak istediği amaç, "birlik" dediği bir öbektir; bu, herbiri özbilince varmış birtakım özgür insanların kurduğu özgür bir topluluktur. Peki, herbiri kendi çıkarını düşünen, ayrıca bağlayıcı olarak hiçbirşey tanımayan egoistlerin çokluğundan kim bir birlik meydana getirecek? Dünya, başkaları, bir de kendisi: işte, bütün bunlar.

45 birlikte yaşayan herbir biriciğe bağlıdır. Aslına bakılırsa, bu, sonunda, Hobbes'un o ünlü sözüne: herkes herkesin kurdudur, sözüne vardırmaktadır, — yalnız, Stirner'de, Hobbes'taki toplum kuran ilke, yani insandaki sözleşen, sözveren ve sözleşmeler yapan akıl yoktur. Ancak, Hobbes'in bu aklı da, insanlar arasındaki ahlâkın, dolayisiyle de hukukun ve ortaklık yönergelerinin gerçekten anlaşılmasına götürmez. Ama, bununla, ne de olsa toplum kuran bir ilke ele geçirilmiştir. Oysa Stirner'de, yalnızca tektek kurtlar kalır; bunlardan herbiri, kendisi için biriciktir; kendisi olmayan herşey bu biriciğin mülküdür. Bazan Stirner'de belli olduğu gibi, biricik olmak, gerçekten varoluşun anlamı, yâşamm anlam kazandığı birşey diye yorumlanmakla birlikte şurası meydandadır: tek kişi, yaşamadaki ödevini, ancak daha büyük birtakım birliklere köksaldığı zaman yerine getirebilir; bu birlik, tekkişinin kendi yaşamı ile yaşama anlayışının, tekkişinin düşünmesi ile istemesinin temelinde bulunmaktadır. — İmmoralizm üzerine söyleyeceklerimiz bu kadar. İmmoralizm, enerjiyle ortaya çıktığı yerde, arkada, hemen hemen herzaman yaşama üzerinde olumlu bir düşünce de bulunur; bu düşünceden de, aslında, özel birtakım ahlâk isteklerinin çıkması gerekecektir. Kallikles, bizlerden, ahlâkı kırpıp küçültmek isteyen "kral oğulları" diye sözeder; Mandeville, bağlı olduğumuz devlet bütününün, büyüklüğünden ve kültüründen; Stirnerse bireyin biricikliğinden

sözeder. Aslında, hiçbiri, insanı, öbür doğa varlıkları gibi, dikkatle elealıp incelememektedir. Herbiri, insanın gerçek bir anlam-verişini aramakta olup araya hemen çekirdek durumunda bir ahlâklılık düşüncesi sokmaktadır. Ayrıca, Nietzsche'nin, çok kez, son derece aykırı anlatımlarında, immoralizmin tektek biçimlerine yaklaşan özdeyişlerinde de böyledir. Ancak, Nietzsche'de, olumlu olan şey, insanın karşısına çıkardığı istekler, insanın katışıksız ahlâkı ile en yüksek sorumluluğu üzerindeki anlayışı, öbürlerinden daha seçik bir biçimde ve çok daha büyük bir düşünme uslubunda dile gelmektedir. "İmmoralizm" denen şey üzerinde söyleyeceklerimiz işte bu kadar. Verilen örneklerde, hem ahlâkın ne olduğu üzerindeki düşünmenin hem de ahlâkın insanın karşısına çıkardığı istemenin ne gibi bir anlamı olabileceğini, ayrıca, bunun birtakım kökten yokumsamalara nasıl kolaylıkla götürdüğünü gördük. Ama, hepimizin, ilkin hiçbir kuşkuya yerbırakmaksızın benimsediğimiz şeyi, yani ahlâkı yokumsayan bir biçim daha vardır. Bu, ahlâk alanında kuşkuculuktur, spektisizm'dir. Şimdi de bu kuşkuculuktan sözaçmak istiyoruz. Ancak, burada, kuşkuculukla, içinizden bazılarının belki de yabancısı olmayan şeyi, örneğin, içinizden bazılarının, Fransada 17. ve 18. yüzyıllarda "moralisf'ler adı verilen yazarların zekice kalenae alınmış yapıtlarından bildiği şeyi, yani insanca, pek-insanca davranışın kuşkucuironik bir tutumla ışıklandırılmasını amaçlamıyoruz.

47 Bu yazılar, iri iri lâkırdıların ve ahlâkı süsleyip püslemelerin arkasında, hep ne çok bencilliğin ne çok ahlâksızlığın gizlendiğini belirtmişlerdir. Bizim şimdi burada araştırmak istediğimiz, insanların ne derece gerçekten ve dürüstçe ahlâk yasalarına göre davrandıklarını, insanların, yalnızca dıştan ve uzlaşımsal da olsa, ne dereceye dek şu ya da bu biçimde ahlâk yasalarını tanıyıp saydıklarını araştırmak değildir. Asıl sorumuz şudur: neden ahlâk yasaları, ahlâk istekleri ve yaşama-biçimleri diye birşey vardır ve biz bunu nasıl anlayabiliriz? Şimdi incelemek istediğimiz ahlâk kuşkuculuğu, işte bununla, yani doğrudan doğruya ahlâk olayı olarak ahlâk olayıyla ilgilidir. Ahlâk kuşkuculuğu, bu olayla pek özel bir bakımdan, nasıl olursa olsun, ahlâkın ayakta tutunması ve yaşaması için önemli olan bir bakımdan ilgilidir. Burada, asıl, iyi ile kötü üzerindeki hügi sözkonusudur. Musanın yaradılış efsanesine göre, Adem ile Havva "bilgi ağacı"nın meyvasından yer; bilgi ağacı derken, burada, iyi ile kötünün bilgisi, buyurulan şey ile yasak olan şeyin bilgisi gözönünde bulundurulmaktadır. Gerçekten de, bir insanın her haklı ve haksız davranışı, iyi olan üzerinde, ne çeşitten olursa olsun bir bilgiyi, bir bilinci koşul tutmaktadır. Bir kimse, bu bilgi ile sanıyı gelenekten, yetiştiricilerinin öğrettiklerinden ve uzlaşımlardan aldığı sürece, ahlâkı bilmedeki bu yanın hiçbirzaman doğru dürüst bilincine varamaz. Ama, insan, kendi içinde ol-

48 gunlaştıkça, çatışmalara girdikçe ve kendini, kendisine verilen şeye karşı bağımsız yaptıkça doğrudan doğruya savunabileceği bir aydınlık ve kesinliği olan bir bilgiye, görüşe varmaya çabalar. Sokrates ile Sokrates'ten sonra gelen Antikçağın ahlâk filozofları, özellikle Aristoteles ile Platon, ahlâka, doğru davranmaya ve herçeşit erdeme özce ilişkin olan ahlâk bilgisindeki bu yanı derinden, hattâ bazan aşırı derecede belirtmişlerdir. Ama, hepimizin de bildiği gibi, bu bilgi savından dolayı, biz sıksık güçlüklere uğrarız. Bir şeyi doğru yapmak, iyi olmak isteriz; buna karşılık, yaşamada öyle olur ki, insanın her kez yapmak zorunda olduğu şey ile yapmak zorunda olmadığı şey üzerindeki sanılar, birbirinden pek çok uzaklaşabilir. İşte, o zaman, insan, düşünmeyi ileri götürdüğünde, belki de kuşkucu olabilir. İnsan kendi kendine şöyle sorabilir: iyinin ne olduğunu, kötünün ne olduğunu, insan, nasıl olursa olsun herhangi bir yetesiye kesinlikle biliyor mu acaba? Yaşamda, yani aramızda, şurda burda ortaya çıkan, ama, çok kez çabucak yeniden yitirilip giden bu gibi düşünceleri, sağlam, çok kez de pek aşırı birtakım kuramlar kılığında ortaya koyan yine filozoflardır. Daha Antikçağın sonundaki kuşkuculuk, genel olarak insanın bilgi yetisini temelinden tartışma konusu yapmış olan bu kuşkuculuk, açıkça bir ahlâk kuşkuculuğunu da savunmuştur; bunu da, bilgi denen bütün bu şeylerde, ne denli çok güvensizliğin, al-

49 danmanın ve yanılmanın varolduğunu göstermekle yapmıştır. Antikçağdaki bu ahlâk kuşkuculuğu, kanıtlarını, yalnızca kendisini başlangıçta tedirgin eden gerçekten : örneğin, Stoalılar ile Epikuros'çuların hakh ve haksız davranma, erdem ile katkısız mutluluk üzerinde bambaşka şeyler öğrettiklerinden, bu gerçekten almış değildir. Antikçağın ahlâk kuşkucuları, daha çok, yaşama işini elealıp incelemeden kalkarak kanıtlarını ileri sürmüşlerdir. Bu kuşkucular, yakından bakıldıkta, insan yaşamında birbirinden son derece ayrı olan birtakım ahlâk tasarımlarının yürürlükte olduğunu saptamışlardır. Örneğin, Sextus Empiricus, belli bir toplumun değişik katlarında, okur-yazarlar ile okuyup yazması olmayanlarda, hak ile haksız üzerinde birbirinden büsbütün ayrı birtakım sanıların ağır bastığını söylemektedir. Ona göre, başka başka ulusların insanları arasında da, bu böyledir. Ondan önceki kuşkucular, bu yoldaki düşünceler için pekçok gereç toplamışlardır. Ahlâka ilişkin şeyler üzerinde genel bir anlaşma, iyi ile kötü üzerinde herzaman benimsenen, herkesin birleştiği bir temel, bir "consensus" yoktur. Bu kuşkucuların dediğine göre, yakından incelendikte, ahlâk alanında doğru ile doğru olmayan üzerinde hiçbir genel ve güvenilir ölçü bulunmamaktadır. işte, bu da, ahlâk üzerindeki felsefe düşünmesini uğraştırması gereken, zaten herzaman uğraştırmış olan büyük bir soru konusudur. Soru şudur: iyi ile kötü üzerindeki bilgimiz ne çeşitten bir bilgi-

50 dir? Burada ne çeşitten bir kesinlik vardır? Genel olarak böyle bir kesinlik var mıdır? Soru çok ciddi. Çünkü, çevresinin baştansağma ve denetlemeden geçirilmemiş sanıları bir yana, insan için, değerlilik ile değersizlik üzerinde herhangibir kesinlik bulunduğu söylenemediğine göre, nasıl olup insana, tekba§ma birbir herkese, yaptığı işlerden dolayı, sorumluluk yüklenebilir? Gerçekten yapılmasına izin verilen şey ile yapılması yasak edilen §ey üzerinde, insanda hiçbir bilme yetisi yoksa, herkesin vicdanına nasıl başvurulabilir? Eski kuşkucular, olumsuz, öğretilerinden şu sonucu çıkarmışlardır: insan bu gibi şeyler üzerinde bir yargı vermekten vazgeçmelidir. Eylemeye gelince de, insan, eylemede uzlaşıma ayak uydurmalıdır. •

Burada dokunulan sorun bağlamı, özellikle günümüzde belirginleşmiştir. Ahlâk işlerinde doğru ve bilgi savını kuşkuyla yadsıma ve çözme eğilimi, 19. yüzyılda hızla yayılıp derinleşen etnoloji ve kültür tarihi bilgileriyle son derece artmıştır. Burada, örneğin, Fin bilgini Edward Westermarck'ın, birçok Avrupa dillerine çevrilmiş olan ve "The origin and development of moral ideas" ("Ahlâk Tasarımlarının Kökü ve Gelişmesi")-1906/1908-başlığını taşıyan iki ciltlik yapıtı çeşidinden bir kitabı analım; değişik uluslardaki ahlâk tasarımlarının pek zengin ve güvenilir bir toplamı olarak, bu kitap, aslında haklı ile haksız üzerindeki nesnel ve yolgösterici bilginin artık adını işitmek istemeyen bir ahlâk

51 özneciliği, ahlâksal bir sübjektivizm yönünde kuvvetle etkide bulunmuştur. Tarih bilincinin, çağlara, uluslara ve kültür çevrelerine özgü yaşama yapıları ile ahlâk görüşlerinde ortaya çıkan derin ayrılıkla ilgilenmesi, bu alandaki başarıları ister istemez bir ahlâk göreciliğine götürmüştür. Hiç kuşku yok ki, ahlâk göreciliği kendi yönünden de olsa, yine, ahlâk savının bir yadsımasını, yani ahlâkın nesnellik ve saltlık savını yadsımayı içinde taşımaktadır. Nietzsche'nin tarihsel dayanaklarla beslenen "salt ahlâk" doğrultusunda kuşkuculuğu, Nietzsche'yi bundan böyle, ahlâk kavramını çoğul olarak kullanmaya götürmüştür. Buna göre, her zaman aynı kalmış olan ve "sonsuzca süregiden" bir gerçeği olan ahlâk yoktur; buna karşılık, genişlemiş dünya bilgisi, her ayrı durumda yürürlükte olan "ahlâkların" büyük bir çokluğuna ve değişikliğine işaret etmektedir. Max Scheler ile Nicolai Hartmann'm büyük ahlâk yapıtları, bilgimizdeki bu tarihsel-etnolojik gelişmeyi tümüyle hesaba katmaktadır; bununla birlikte, bu düşünürler, hiçbirzaman göreciliğe ve ahlâk kuşkuculuğuna düşmemekte, ahlâksal olanın ana konusunu, yani ahlâksal olanın yürürlükteki ahlâk tutumlarıyla hep aynı ölçüde varolan yaşama anlamını, gözden yitirmemektedir. Böylece, bugün, şu dikkate değer olayla karşı karşıya bulunmaktayız: nerede ortaya çıkarsa çıksın, nerede yaşamayı yoğurup biçimlendirirse biçimlendirsin, ahlâk, kendini, salt birşey diye benimser; bunu her ahlâk, en çok da doğallıkla, dinlerin ahlâkı, daha doğrusu tanrının

52 buyruklarına dayanmakta olan ahlâk yapmaktadır. Ne biçimde ortaya çıkarsa çıksın, kendi ahlâkındaki değerler ile değersizlikler, buyruklar ile yasaklar, insanlığa, apaçık birşey olarak gelmektedir. Ama, aynı zamanda, somut bir biçim almış olan her tektek ahlâkın, tarihsel bakımdan birtakım koşullara bağlı olduğu ve ahlâkların çok kez karşıtlık hahnde ortaya çıkan ve günışığma gelişmeler koyan çeşitli başkalığı üzerinde de bilgimiz vardır. Burada, çekinmeden, ahlâktaki normativ'lik savının kurban edildiği söylenebilir. Gerçekten, insan yetisindeki bu gibi şeylerde objektiv doğrular elde etme savının, iyi ile kötü üzerinde güveniUr bilgi savının kurban edildiği söylenebilir. Fransız pozitivizminin ahlâk felsefesi, bundan şu sonucu çıkarmak istemiştir: bundan böyle, ahlâk felsefesi, ancak "science morale", "ahlâk bilimi" kılığında varolabilir. Bu ahlâk hilimi, daha önce varolan ahlâk felsefelerinden başka türlü olarak, yalnızca halk öbeklerinin yaşayışmdaki ahlaksal olaylarla, bu olayların içinde doğup geliştiği öbür toplum ilişkilerindeki nedenli düzenleriyle uğraşacaktır. Böylece ahlâk bilimi, tasvir ederekten, karşılaştıraraktan yürüyecek, aslında, ahlâkın, genel olarak ahlâkın, kendi başına alındıkta, ne olduğu sorusunu, ahlâk bilimi, sorup araştırmaktan hepten vazgeçecektir. Ancak, ahlâk biliminin, bizi bu konuşmamızda uğraştıran konu üzerinde neler söylendiğini, tam da bu konuda ne çeşitten bir karanlığın bulunduğunu ilerde göreceğiz.

53 Şimdi, §u soru ile karşı karşıya bulunuyoruz: ahlâk kuşkuculuğunun güttüğü sava vereceğimiz karşılık nedir? Ahlâkı göreleştirmenin modern biçimine verilecek karşılığımız nedir? Kesin olan birşey varsa, o da sorunun, ahlâk bilincinin hep tasarladığı gibi, yalın olmaktan çok uzak olmasıdır. Gerçekten de, istenilen şeylerin yalın ve aynı kalan bir çizelgesi yoktur; herkes için apaçık olan ve "sonsuzca süregiden", hep aynı biçimde yürürlükte olan genel insan yaşamasında, baştan en uzak zamanlara dek uzanan böyle bir çizelge yoktur; Kant böyle birşeyin varlığına inanmamaktadır; Yenizamanın bütün ahlâk ve doğal hukuk öğretisi de, bunu kendinden anlaşılan birşey olarak benimsemektedir. Burda, ahlâk tasarımlarına "doğuştan" tasarımlar gözüyle bakılmaktadır; buna göre, bu tasarımlar, insan aklının kendisine özgüdür; insan aklıysa hiç değişmeyen, hep aynı kalan birşey olarak düşünülmüştür. Gerçekte, bugün artık, açıktan açığa bilip anladığımız gibi, ahlâk, insanda, insan dünyasında yaşayan ve insana özgü olan herşey gibi, tarihsel olan birşeydir. Tarihsel olan herşey ise, tarihsel birşey olarak sürekli bir akış, bir gelişme içindedir. Hep bireysel bir özellik taşır. İnsan yaşamının ahlâk özü tarih kımıldanışlarına katılmaktadır. Ama, bunun böyle olduğunu bilmek, hiçbirzaman, ahlâk bilgisinin, daha önceki konuşmamda elealmıp incelenmiş olan yadsımalara, ahlâk işlerinde nesnel yürürlük üzerindeki herçeşit bilgiyi kuşkuyla yokumsamaya götürmemelidir.

DÖRDÜNCÜ KONUŞMA

Buyruklar ve Yasaklar Dolayandaki Tartışmalar Önce, bir kez şunu saptayalım; ilk taşkınlık içinde, insan ahlâklarında ortaya çıkan belli başlı ayrılıklar, giderek karşıtlıklar, son derece abartılmıştır. Ulusların birbirinden en ayrıldığı çağlarda bile, örneğin, ahlâk açısından doğru olan ve yasak edilen şey için, özü bakımından birbirine uygun düşen genel birtakım anlatımlar vardır. Bununla "altın kural" deyiminde toplanan anlatımları söylemek istiyorum. Bu altın kural, halk sözleri kılığında görünmektedir; ayrıca, filozoflar da birtakım altın kurallar ortaya koymuşlardır; bunu. Eskiçağda, örneğin, Seneca ile Epiktetos yapmıştır. "Ödev ve eğilim" ("Pflicht und Neigung") - 1951 - adh güzel bir kitapta, bir alman ahlâk filozofu, Hans Reiner, altın kuralın birçok anlatımlarını, çeşitli zamanlarda ve halklarda aynı olan yanlarıyla incelemiştir. Benzer bir anlamda Schopenhauer, "Ahlâkın Temelleri Üzerine" ("Über die Grundlagen der Moral") adh yapıtının daha başında, şöyle demektedir: ahlâksal olanın en yalın ve en salt anlatımı birtek temel ilkede dilegelmektedir; bu ilkenin içeriği üzerinde bü-

56 tün ahlâkçılar hep aynı görüştedir; bu ilke de şudur: "Hiçkimseyi incitme, elinden geldiğince herkese yardım et". Bu ilke, kulağa bayağı gelebilir; üstelik pekçok dar görünebilir. Ama, burada, bu ilkede, yine de derin bir doğru gizlidir. Otto Friedrich Bollnow, "yalın ahlâkhiık" ("einfache Sittlichkeit") kavramını bulmuş ve bu yalın ahlâklılığı, "yüksek ethos'un" biçimleri karşısına koymuştur; bu biçimler, çeşitli çağların birtakım ideal kuruluşlarında, örneğin, 'zabitlik' ideali ile saflık idealinde, Stoalı bilge idealinde karşımıza çıkmaktadır. Yüksek ideal kuruluşları, hiç kuşku yok ki ,tarihte hep başka başkadır. Bu ideal kuruluşlar, ahlâk bilincine, birtakım derin değişmeler getirir. Bu idealler, aşırılıklara eğilimlidirler; çok kez birbirileriyle bağdaşamazlar, aralarında derin bir karşıtlık vardır. Oysa yalın ahlâklılık Bollnow'un gösterdiği gibi, geniş çizgileriyle hep aynı kalır ve kendini hep aynı bulur; nitekim, doğruluk, edeplilik, sözde ve işte dürüstlük, verilen sözleri tutmada sadakat, başkalarının malına saygı ve genel olarak başkalarının yaşama alanını gözetme, işte, bütün bu istemlerde bu böyledir. Bu gibi ahlâk isteklerinde, yakından bakıldıkta, toplumsal biçimleri ne olursa olsun, her gerçek insan topluluğunun genel ve temel koşulları bulunmaktadır. Ancak, gerçekten de değişik yaşama biçimlerine rastlanan yerde, çabucak, haklı olan ile haksız olan üzerindeki iç tasarımların toptan birbiriyle bağdaşamayacağı, birbirinden apayrı olduğu sonucu çıkarılmıştır; (örneğin evlilik kurumunda) tekkadın

57 almaya da çokkadın almaya da, bir kez kurulan evlilik bağınm çözülebilmesine de, boşanmanın yasak olmasına da işaret edilmiştir. Başka bir örnek: işte kangütme; önceki zamanların birçok halk kesimlerinde, kangütme işine, bir yaşama buyruğu gözüyle bakılır; oysa, kangütme alışkanlığı bizim için doğal olarak artık uyulmaması gereken birşeydir. Ancak, hiç kuşku yok ki, burada, birlikte-yaşamanın karşıt biçimleri ortaya çıkmaktadır; ancak, burada yine de ortak hir ahlâk tasarımının varolduğu unutulmamalıdır : bu da, kötü davranışların cezasını ödemesi gerektiğidir. Bu ciddi ödev, hakla işgören bir anadayanağın, hukuk devletinin eline bırakıldığında, herkesin hakkı tekbaşma yürütmesi ortadan çekilir; böyle birşey artık haksızlık olur. Bu, bir değişmedir; insandaki ahlâk isteklerini gerçekleştirme düpedüz ahlâka karşıt durumlara düşmekten alıkoyan bir ilerlemedir. 17. ve 18. yüzyılların, Çinin, Konfüçyus'a gerigiden ahlâk görüşlerinden haberi olmaya başlayınca, "aydınlanma" larından ötürü, o pek övünen bu yüzyıllar, Uzakdoğudan ve pek eski zamanlardan gelen bu ahlâk bilgeliklerinden dolayı, derinden yaralandıklarını duydular. Leibniz ile Wolff, o binlerce yıllık gelenekteki yüksek ahlaksal aklı övmek ve ahlâksal olanın gerçeğini göstermek için giriştikleri çabalarda, böylece kendilerini doğrulanmış duydular. Bugün, biz bu şeyleri, daha çok yakından biliyoruz; Çin ahlâkının, bazan nerelerde, Yunanlılar-

58 da ve Romalılarda yürürlükte olan ahlâktan, hırlstiyan Ortaçağmdaki ahlâktan ya da bugünkü ahlâktan nerelerde ayrıldığını biliyoruz; bununla birlikte, bugün ne o pek eski ve saygıdeğer ahlâk mirası karşısındaki hayranlıktan ne de ahlâklar arasındaki derin uyum duygusundan birşey eksilmiştir. Tarih bilinci bize, iç anlamı, yani: yabancı ahlâk görüşlerinde de bulunan iç gerçeği görmeyi öğretti. Ahlâk alanında olup biten, dünyanın yabancı bölgelerindeki sanat için olupbitenden ayrı değildir: yabancı sanat, bize, ilkin, anlaşılmaz görünür ve güzellik duygumuza karşıt birşey olarak gelir; ama, sonra, biz bu sanatı kendine öz değeriyle ve kendinin olan o derin insanca anlamıyla kavramayı öğreniriz. Bütün bu düşüncelerden iki sonuç çıkarmamız gerekmektedir. Bunlardan her ikisi de, ahlâk kuşkucuları ile ahlâk görecilerinin davramşındaki olumsuz çizgiye karşıt birer savdır. Sonuçlardan biri şudur: insanda ahlâk bilgisi vardır; ama bilgi, iyi ile kötü üzerindeki ahlâk bilinci, hiçbirzaman, henüz Kant'ın ya da Schopenhauer'in tasarladıkları oranda yalın ve bir deyime düzyüzey değildir. İnsan dillerinin olanakları ile insanın başından geçenlerin dille anlatımında, nasıl son derece büyük bir zenginlik varsa, ya da sanattaki yaşama biçimlerinde nasıl büyük bir zenginlik varsa, insandaki ahlâkta da son derece zengin olanaklar vardır. Hiçbir ulus, hiçbir çağ, bu dünyayı bir bakışta kavrayamaz. Her-

59 birinin kendi görüg-noktası, dolayisiyle de, bu bakışaçısına yapışık darlığı vardır. Her yaşama biçimi, ahlâk yönergeleri ve istekleriyle genel insan varlığının temeli üzerinde ortaya çıkan özel bir çevrenin içine sıkışmıştır, işte, burada Nietzsche, ilk kez olmak üzere, ahlâk bilinci ile değerlendirmelerin bakışaçılarından sözetmiştir. Böylece, Leibniz'in eski bir düşüncesi, ahlâkların tarihine aktarılmıştır. Bu düşünce de şudur: her bireysel yaşama, dünyanın sonsuz zenginliğinden, herzaman yalnızca bir kesiti açık ve seçik olarak önünde görür; geri kalan, görüş alanında ya ancak karanlık bir halde belirir ya da hiç belirmez. İşte bunun için, burada hem gerçek hem katkısızca nesnel bilgi vardır; ancak, buradaki bilgi sınırlı bir bilgidir; bu bilginin öbür yaşama bilgilerinden başka türlü bir duruşu vardır. Leibniz, yalnız tektek varlıklardan, özellikle kişilerden sözetmektedir. Bizim konumuzdaysa, bu güzel karşılaştırma ile bu karşılaştırmanın açıp aydınlattığı düşünce, herbirinin kendine göre taşıdığı yaşama anlamıyla uluslara, çağlara ve kültürlere aktarılmıştır. Max Scheler ile Nicolai Hartmann, her gerçekteki ahlâkta ortaya çıkan bu perspektivist ayıklama ve darlık düşüncesini, pek haklı olarak, 19. yüzyılın tarih deneylerinden çıkan göreci sonuçların karşısına koymuşlardır. Tarihsel özlü insanlığın her verimli yaşayışı, herzaman bireysel biçimlere bürünür; insan yaşamının gücü, herzaman başka olan özgünlüğü (original'liği), ama aynı zamanda, sının, işte buradadır. Bütün bunlara karşılık.

60 her halkta, her çağda, sözgelimi ahlâk için yahn ahlâklılık kavramıyla işaret ettiğimiz kuşatıcı olan birşey de vardır. Hiç kuşku yok ki, nerdeyse uluslararası ahlâk kavramlarının ve ahlâk görüşlerinin kurduğu geniş bir temel de vardır; bu kavramlarla görüşler üzerinde hiçbir tartışma yapılamaz; çünkü, bunlar genel olarak insan kültürünün çeşitli zamanlar boyunca yavaş yavaş birikmiş olan gömüşüdür, îşte, bununla da, ahlâkta ilerleme konusunu ilgilendiren ikinci sonuçtayız. Şurası iyice anlaşılmalıdır ki, şimdi, hiç de şunu ortaya atmıyoruz: insanlık zamanla, tarihteki binyillarla, sözgelimi, ahlâkça daha mı iyi olmuştur? İnsanlıkta zamanla iyilik artıp kötülük azalmış mıdır? Rousseau, yakınmasını, yüzyılından olan yakınmasını ortaya koyup içinde yaşadığı yüzyılı suçlayana dek, 18. yüzyıl buna inanmakta süregelmiştir. 19. yüzyılda da, bu soruda kötümser olan yalnız Schopenhauer değildi. Bugün bize gelince, tam da içinde bulunduğumuz yüzyılın birçok ağır deneyleri, insanlığın ahlâklılığındaki ilerlemeyle ilgili her bekleme ya da umuda karşı bizi son derece kuşkucu kılmıştır. Ama, şimdi üzerinde durduğumuz şey bu değildir. Sorduğumuz şey, iyi ile kötü üzerindeki bilgide bir ilerleme olup olmadığıdır; ya da, daha doğru olarak söylendikte, insanlıkta ahlâk tasarımları bakımından bir serpilip artma ve olgunlaşma olup olmadığıdır. Tarihten edinilen deneye göre, Kant'ın düşündüğü gibi, belki de en yüksek bir ahlâk yasasında toplanabilen ve herzaman aynı kalan bir ahlâk yasası olmayıp ahlâklarda bir çok-

61 luk ve çeşitlilik varolsaydı, tarihin, bu alanda yaratıcı kişiler ile uluslarda her kez yeni birşey getirdiği, öyle ki, ahlâk bakımından görüş-noktalarıyla bakış-açılarının arttığı akla gelebilirdi. Böyle olunca da, insan yaşayışındaki iyi ile soylunun olanakları üzerinde ayrımlaşmış bir bilginin hep yeniden elealınıp işlenmesi gerekecekti. Her çağ, her yaratıcı insanlık, yaşamayı kendi ödevleriyle isteklerine göre yenibaştan bütünüyle düşünüp incelemek zorunda olacaktı; her çağ, doğruluğunu göstermiş olan eskiye, temelden doğal olup kendiliğinden anlaşılana, ayrıca pek doğal olarak yetene güvenmeyecek, ya da Rousseaü'nun isteğine uyarak "doğa"ya, yani en yalın yaşama biçimine gerigitmek zorunda kalacaktı. Gerçekten de, yeni yeni ahlâk tasarımlarının yaratıcıları, örneğin, kendilerine özgü bir bilge kişi, bu anlamda soylu insan ideali ortaya koymuş olan din kurucuları ya da filozoflar, yaratmalarını hep bu inanıştan kalkarak başarmışlardır. İnsan yaşamasının idealleri, hep yeniden gözden geçirilip hep yeniden tasarlanarak ortaya atılmalıdır. Nietzsche, bu sanıya inanarak yaşıyordu. Nietzsche, bu sanıyı, yeterince bir seçiklikle dilegetirmiştir. Sözde immoralizm ile ahlâk relativizmine değinir gibi görünen birçok anlatımları da katın, Nietzsche'nin bütün ahlâk eleştirisi, işte bu sanıyı açığa koymaktadır. Nietzsche, bilmediğimizi söylemeye cesaret edebilmiş, daha doğrusu iyi ile kötünün gerçekten ne olduğunu bilmediğimiz çeşidinden insana aykırı gelen bir anlatımı göze alabilmiştir. Bununla birlikte,

62 Nietzsche, asmı zamanda, miras olarak edinilen ve korunması gereken ahlâklılığm zenginliğinden de sözaçmıştır. Nietzsche'nin düşüncesine göre, insanın ahlâk olanakları, insana hiç de baştanberi hazır olarak verilmiş değildir; insan, bu olanakları, eylemlerde bulunan yaşamanın sonradan gerçekleştirebileceği salt ödevlerle idealler olarak hep yeniden elegeçirip pekiştirmek zorundadır. Buna göre, tıpkı sanat ve devlet alanında olduğu gibi, ahlâk alanında da, dâhi olan insanlar, yaratıcı olarak taslaklar ortaya koyan insanlar vardır. İşte, ahlâka özgü yaşamanın katkısızlığı, özgünlüğü ve değişebilirliği üzerindeki büyük sorumluluk hep bu insana, ahlâk yaratıcısına jöiklenmektedir. îşte, bu anlamda, insanlıkta, gerçekten ahlâkça ilerleme, "ethos" ilerlemesi diye birşey olduğu meydandadır; bu özellikle, geridönüp Rousseau'nun, insanlığın başlangıcı üzerindeki ideal tasarımından çok daha başka kılıkta ortaya çıkan önceki zamanlara bakıldığında, kendini göstermektedir. Bunun için yalnızca bir örnek: ne çeşitten olursa olsun, her ahlâkın bellibaşlı bir isteği, bizim için adamöldürme yasağıdır. "Öldürmeyeceksin", bunun bizim ahlâk bilincimiz için, temelden ve sonsuza dek bir açıklığı vardır, bu apaçık bir şeydir. Savunma savaşındaki öldürme zorunluğunda, insan yaşamını yoketme suçu için verilen ölüm yargısında olduğu gibi, yaşamın birlikte getirdiği karmaşık güçlüğün bilincine vardığımız yerde bile, bu buyruğun, bizim için sorusuz sorgusuz bir yürürlüğü vardır; Kant'ın diyeceği gibi, bu, kategorik, kesin bir

63 buyruktur, bir imperativ'tir. Ancak, ilkçağlarda, daha yüksek ahlâk ethos'u olan çağlarda bile, insan yaşamım insan yaşamı olarak saymak çeşidinden hiçbir iç ya da dış istek yoktu; yalnızca aynı soydan olanların, akrabaların yaşamına saygı duyulmaktaydı. Herhangibir yabancıyı öldürmek, cezalarla yasak edilmiş değildi. Bu adamöldürmenin öçduygusu boşandırabileceği, öçalmaya dayanan eylemleri kışkırtacağı, yani yeniden öldürmeye yolaçacağı meydandaydı. Bunun özellikle eski Germenlerin ethos'u için ne demek olduğunu, demin bir kez adı geçen Hans Reiner, yakından incelemiştir; bu eski Germenlerin ethos'u öyle bir ethos'tur ki, bu ethos'ta onur duygusu, korkmazhk, bağlılık yüksek ahlâk değerleri olarak saygı görmektedir. Reiner, bu inanışı şöyle yorumlamaktadır: "Germenlerin değer bakışı, insan yaşamının salt insan yaşamı olarak taşıdığı nesnel değere, genel olarak henüz açık değildi" ("Ödev ve Eğilim", S. 257/261). Eski Germenlerde, her insanın kendi yaşamına özgü bir hakkı olduğu üzerinde bir sorumluluk duygusu "henüz uyanmış değildi". Böyle bir davranış ile bu davranışa özgü yaşam bilincini şu biçimde kendimize daha çok yaklaştırıp anlayabiliriz : Hiç kuşku yok ki, kendimizinkinden başka bir kültür alanında, örneğin Hindistanda, insanın hayvanlara olan davranışının da, ahlâk istekleri içine alındığını gözönüne getirelim; hem bu ta eski çağlarda gerçekleşmiştir; ancak, bunun için, besbelli ki çok incelmiş bir sorumluluk duygusuna gerek vardır. Nitekim, Scho-

64 penhauer, hıristiyan ahlâkının ahlâk bilgisindeki bu öğeye yerayırmayışını, ağır bir eksiklik saymıştır. — Bu bir örnektir, birçok benzerleri elealınıp kolayca gösterilebilen bir örnektir; İnsan toplumlarının, bu toplumların yaşama ödevlerinin ve özel yaşama bakışaçılarının gittikçe artan ince ayırımlarıyla birlikte, yeni yeni birtakım ahlâk tasarımlarının ortaya çıktığından ve ortaya çıkacağından hiç kuşku edilemez; işte bu yeni ahlâk tasarımlarında, daha önce görülmemiş olan, kendini, insana açmaktadır. İnsan, gerek tek insan olarak, gerekse toplum olarak, kendini, kendi yaşama biçimini, hep yenibaştan tasarlayıp ortaya atmak ve gerçekleştirmek zorundadır; bu, işte tam da ahlâk için söylenebilir. — Şimdi de, ahlâk konusuna giren olumsuz düşünceler üzerinde genişçe konuştuktan sonra, yeniden sorumuza dönelim: ahlâk olayı nasıl anlaşılmalıdır? Olay olarak, hiç kuşku yok ki, insana ve insanlığın tarih içindeki gelişmesine ilişkin olan ahlâk olayı, nasıl anlaşılmalıdır? Nietzsche'nin sorun olarak, ancak bugün tümüyle görülen ve çepeçevre elealınıp düşünülmesi gereken sorun diye sözettiği bu sorun, bugün bize kendini nasıl gösteriyor? İlk konuşmada söylemiştik: mutluluk konusundan kalkıldığında, ahlâk sorununu kavramak olası birşey değildir. "Eudaimonizm", yaşamanın doygunluğu amaç edinmesi, doygunluğa, tat ile sevince yönelmesi, kuşkusuz, olabilen, tasarlanabilen bir yaşama öğretişidir.

65 insandaki "pratik aklın" anlamı, şöyle kavranabilir: pratik akıl, hayvanlara özgü yaşamdaki içgüdüye dayanan isteklerin yerine, insana özgü gereksemelerin giderilmesine, akla dayanarak bir düşünüp tartmayla eriştirebilen bir araçtır. Nitekim, bu gibi şeylerin insan yaşamında olup bittiğinden, insan yaşamına yapışık birşey olduğundan hiç kuşku edilemez, insanların, pekçok kez, eylemlerinde, elden geldiğince işlerinin yoluna girmesinden başka birşey düşünmedikleri de kuşku götürmez bir gerçektir. Ama, ahlâk konusuna, bu yoldan gelinemez. Her insan yaşamasında, iyiyi istememizden beklemenin, ahlâk duygumuzdan istemenin, doğal mutluluk açlığı ile çatıştığı yerde, sonra da, insanın vazgeçmelere ve kurbanlara katlanmak zorunda kaldığı yerde, insanın karar vermek zorunda olduğu olayı, işte insan yaşamasına özgü bu temel olay, mutluluk açısından bakılınca kavranamaz. Mutluluktan kalkmak, Jeramias Bentham'dan beri, Yenizamanın pekçok ahlâk felsefesinin yaptığı gibi, yaşamın temel ilkesi olarak, çokluğun, bütünlüğün çıkarından, kalkmaktan başka birşey değildir. Böyle bir "utilitarizm" (buna, utilitarizm, yararcılık demek alışkanlığı yaygındır) ahlâkı gerçekten anlayıp açıklamaya yöneldiğinde, hem kendi kendisiyle hem de büyük ahlâk olaylarıyla çelişmeye düşer. Buna sıksık işaret edilmiştir; onun için şimdi burada bundan sözetmek istemiyoruz. İkinci olarak asıl gösterilmek istenen şeyin, ah-

66 lâk olayını, dinsel alandan kalkarak görmek olmadığını söylemiştik. Ahlâk olayının, kendine özgü bir varlığı ve yaşamı vardır; bu yalnızca ahlâka özgü insanca yaşama, bir bakıma dünya dinlerinin biçimlerine karışıp orada da bir rol oynar; ama, ahlâk olayının, inanma ile inançsızlık arasındaki herçeşit kavgadan bağımsız olan bir sürekliliği de vardır. Burada istenen şey, ahlâkı, duyuüstü bir öğretiye, metafizik'e dayatarak temellendirmek değildir; bu bakımdan, 19, yüzyılın pozitivist'lerine hakvermek gerekir. Ahlâkın kökleri, insan yaşamasının kendisinde ve insanın tarih içindeki eylemlerinde aranıp bulunmalıdır. Bu yönde. Kant, "özerklik" "autonomi" kavramını bulmuştur; bundan böyle bu kavram nicedir bütün ahlâk üzerindeki düşünmelerde yeralan bir anaöge olmuştur. Ahlâk yasaları, buyuran bir dayanağın ödülle avlayıp cezayla ürküttüğü için insanın boyun eğdiği yasalar değildir; bu başvurulan dayanak ister tanrı olsun, ister devlet ya da kamuojm olsun, bu hep böyledir. Katışıksız ahlâk davranışı, gerçekten iyi ahlâk duygusundan çıkan ahlâk davranışı, ödev olarak bilip tanıdığımız şey ile, bizde buna karşı ortaya çıkan şey arasındaki bütün yaşam çatışmaları, — işte bunların hepsi, biz insanların, ne yapmamız gerektiğini, kendi içimizde bulmamızı, kendi içimize dayanarak değer biçip benimsememizi koşul tutar. Ahlâk yasakları, ilkin karşımıza hangi din ya da toplum kılığında çıkarsa çıksın, onların

67 bilincine bu biçimlerden hangisinde varırsak varalım, ahlâk yasakları, gene de, yabancı birgey olarak, başka yerden gelen birgey olarak, kendi anlamlarını, yani bizim istememizi kımıldatmadaki anlamlarını gerçekleştiremezler. Ahlâk yasaları, yasakları "yaderkli" ("heteronom") buyruklar olarak anlaşılmamalıdır. Ahlâk yasaları, daha çok, insan yaşamının, kendi kendine çevirdiği isteklerdir. Ahlâkça değerler ile değersizlikler, ahlâk değerlendirmesinin ölçüleri, bizim, kendi içimizden doğup gelişir, — tıpkı dil ya da mantıktaki düşünme yetisinin insanın yaşama eyleminde ortaya çıkıp biçimlendiği ve bu eylemde kendini sürdürüp koruduğu gibi. Bizim kendimize ilişkin olan, kendisini düşünsel bakışımıza açan ahlâk gerekliliği, "kategorik" olarak bizim istememize, içteki ahlâk duygusuna çevrilmektedir; hem bu, mutluluk başarısına ya da ürkütücü cezaya yangözle bakmaksızın ya da herhangibir imrenme duymaksızın olmaktadır. îşte, bütün bunlar, Kant'tan önce bu biçimde derinden elealmıp incelenmemiş, kuşkusuz ki açıklıkla söylenip felsefe bakımından öğretilmiş değildi. Ama, Kant'tan ve Kant'ın Alman İdealizminin ahlâk felsefesindeki ilk büyük etkisinden sonra, buyuran kaynak olarak hiçbir buyurucunun benimsenmediği yerde, ahlâk "buyruklarından", "kategorik imperativ"den, "gereklilikten" sözaçılamayacağı üzerinde birtakım kuşkular başgöstermiştir. Kant'ın katkısını, ahlâk felsefesini ister yeni ister eski ol-

68 sun herçeşit eudaimonizm'den arındırmasını değerli bulup öven Schopenhauer, Kant'ın: gereklilik kavramı ile, kategorik imperativ kavramı ile, aslında, ahlâkı, tanrıdan gelen buyrukların, böylece, gene de, denileni yerine getirdiğimizde bizi ödülle bezeyen, denileni yerine getirmediğimizde bizi cezayla ürküten dışımızdaki güçlü, kuvvetli bir istemenin temeline dayattığını ileri sürmektedir; bunu yaparken, Schopenhau^, kendi köktenci tanrıtanımazlığından yola çıkmaktadır. Schopenhauer'e göre, arkasında böyle bir kuvvet ve amacı bulunmayan salt bir gereklilik, kendi içinde bir çelişmedir. Schopenhauer'e göre, işte bununla da, yine kendi çıkarımıza yarayan dürtülere, kendi mutluluk dileğimize ve kendi mutsuzluk kaygumuza bir sesleniş sözkonusudur; bu olunca da. insanın, ödevin buyurduğuna boyun eğmesi, bir ahlâk değeri taşımayacaktır. Schopenhauer'e göre, ahlâkı, insanın özüne ihşkin birşey olarak temellendirme, katkısız bir ahlâk felsefesi, "yasa koyucu-buyurucu" bir kılıkla, "imperativ" bir kılıkla ortaya çıkmamalıdır; tersine, ahlâk felsefesi, tasvir yolundan ilerlemelidir. Ahlâk felsefesi, başkaca bilim ve felsefe gibi, "verileni, yani gerçekten varolanı ve varolup biteni açıklayıp yorumlamakla yetinmelidir" ("Ahlâkın Temeh", 4. §). 19. yüzyılın ahlâk filozofları arasında, buna benzer biçimde düşünenlerin sayısı az değildir: tasvir eden, nedenlik bağlantısı arayan "science des moeurs"ün, töreler biliminin o pozitivist tasarımına götüren geçit, görünüşe göre, işte burada gerçekleşmektedir. Fran-

69 sada Nietzsche'nin çağdışı olup bazı noktalarda Nietzsche ile düşünce bakımından akraba olan JeanMarie Guyau, geniş çevrelerce tanınmış olan ve "Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction" başlığını taşıyan bir kitap yazmıştır; işte bu kitapta, Schopenhauer'in o pek ayak direyerek istediği şey, imperativ olandan yüzçevirme (taslak halinde de olsa) gerçekleştirilmiştir. Bütün bu söylenenlere karşılık, ahlâk buyruklarının ve yasaklarının, ahlâk imperativ'lerinin: insanlar arasında ahlâk bilincinin dilegeldiği biricik biçim olmadığı, ama, buyruk ve yasakların gene de ahlâkın son derece önemli bir biçimi olduğunu söylemek gerekmektedir. Gerçi, temel birtakım değerler dokunulmamışhk ya da soyluluk (bunlar eski bir ahlâk konusu olan "erdemler" çerçevesinde elealınmaktadır) ... işte bütün bunlar insanda, yapmamız gereken şey üzerinde bir ödevyükleme bilinci daha önce varolmaksızın ortaya çıkmaktadır. Ama, ahlâk değerleri ile değersizlikleri, erdemler ile kötülükler, yine insanda bulunan birtakım özelliklerden kesin olarak ayrı tutulmalıdır; bu özellikler de, insanın sevinçle karşılanan ya da üzücü olan birtakım özellikleridir, (örneğin akıllılık ile budalalık, yaşama gücü ile çehmsizlik, güzellik ile çirkinlik bu çeşitten birer özelliktir), işte, ayırmayı yaparken, ahlâk değerleri ile değersizliklerini, bunların varlıkları ya da eksiklikleri, insanın kendi öz istemesiyle ilişkiye getirilmektedir. İnsan, erdemleri ile kötülüklerinden

70 dolayı sorumlu tutulmalıdır. İnsanın karakterindeki kötülük, zekâ çelimsizlikleri ya da çirkinlikte olduğu gibi yalnızca saptanmakla geçilmez, sözgelimi, bundan dolayı, üzüntü duymakla kalınmaz; kötü karakterli insana çıkışılır; sözgelimi, böyle birinden kendisini düzeltmesi istenir. Ama, bu, şu demektir: ortaya bir istek atılmakta, bir istek ileri sürülmektedir; üstelik, bu istek, dışardan gelen zorlayıcı bir buyruk olarak değil; vicdana, ahlaksal akla bir sesleniş olarak ortaya konmaktadır. Bizim bu konuşmalarda yaptığımız gibi, ahlâk üzerinde bir felsefe, hiç kuşku yok ki, tasviredici olmalı, ayrıca verileni, kendinden birtakım istekler ileri sürmeye kalkışmaksızın doğru bir biçimde yorumlamayı denemelidir. Ancak, tasvir, yine de, ahlâk anaolaylarmı bulup ortaya çıkarmalı ve bunları anlamaya çalışmalıdır; ahlâklılığın, nerede güç kazanıp yaşadıysa oraya özgü birtakım isteklerin kılığına büründüğünü, buyurucu bir biçim olduğunu anlamaya çalışmalıdır. Pozitivizt "science des moeurs", bunu gerçekten tanımaktadır. Toplumdaki her insan yaşamı, yasaklar ve buyruklarca yoğrulup değiştirilmekte, bu yasaklara ve buyruklara dayanarak düzenlenmektedir. Bu sosyologların dediğine göre, bu buyruklar, hep olduğu gibi korunmuş olan birtakım teoloji içerikleri değildir; bunlar, toplumun kurallarıdır. (Schopenhauer, Kant'ı da içlerine kattığı bu sosyologlara çok kızmaktadır). Toplumdaki alışkanlık ve uzlaşımların yetkeye dayanan baskısı altında, içi-

71 mizden herbirimiz, birbirimize ayak uydurmaya, birlikte-yaşamanın oyun kurallarına saygı duymaya zorlanmaktayız. îşte böylece, çocukken, yetişkinlerin otoritesiyle, toplumdaki yaşama biçiminin içine yerleştiriliriz; nitekim, ahlâk yasaları dediğimiz kurallar, ilkel toplumlarda hep böyle meydana çıkmıştır. Demek oluyor ki, ahlâkın asıl "kaynağı", yeryüzündeki insan toplumlarının varolmasında ve gelişmesinde aranmalıdır; işte ancak buradan bakıldığında, ahlâkın herçeşit insan yaşamasında oynadığı o büyük rol anlaşılabilir; bu anlama ise, salt yaşamaya içkin kuvvetlerin bağrında olmaktadır, yani bu anlama, insanüstü, dünyaya aşkın bir buyurucuyu işe karıştırmamaktadır. 19. yüzyılın ahlâk sosyologları, sonra şöyle sormuşlardır: acaba hayvan toplumlarında da, sözgelimi arılarla karıncalarda da, birtakım kuşatıcı yaşam düzenleri yok mudur? Hayvan toplumlarında da, tektek canlıların eylemlerini düzenleyen, öyle ki herzaman bütünün refahını arttırarak tüm ayrılıklara karşılık tektek canlıların birbirilerine uygun, birbiriyle anlaşıp uzlaşarak yaşayabilmelerini sağlayacak olan birtakım kuşatıcı yaşama düzenleri yok mudur? Ancak, bu uygunluğun türle bir kez saptanmış olan biyolojik yetilerin, içgüdülerin gerçekleşmesiyle meydana geldiğini, böylece dengede kaldığını; oysa insanda bilinç ile istemenin işe karışıp roloynadığını, bunun da, arada, belki de büyük bir ayrılık meydana getirdiğini hesaba katmamışlardır. însan toplumlarında ise, onlara göre, asıl kendi varlığını korumaya yarayan etkenlik-

72 leri zorlayan, toplumun "yetkesidir". Bu sosyologlara göre, gerek hayvan toplumlarında gerekse insan toplumlarmda, tektek eylemlerin bütüne uygun düşmesi işinde bir benzerlik vardır. Bu zorlamanın bellibaşh bir biçimi ise, toplumlarda, buyruklarla yasakların, yani, sonradan ahlâk yasaları adını verdiğimiz imperativ'lerin ortaya çıkmasıdır. Yetişkinler, yetkelerine dayanarak buyruklar ve yasaklarla bizi yoğurup değiştirirler: bununla yaptıkları şey, gerçekte bizi, topluma uygun davranış biçimlerine eğitip yetiştirmektir.

BEŞİNCİ KONUŞMA

Yararcılık, Birlihte-Yaşama ve Ahlâkta

Yaratıcılık

"Science des moeurs" ün açıklama biçimi, özellikle J. St. Mill'in "On Utilitarianism" (1863) adlı kitabından beri, utilitarizm, "yararcılık" deyimiyle adlandırılan anlayışa, ahlâkın özü üzerindeki anlayışa uygun gelmektedir. Utilitarizm de, 18., 19. yüzyıllardaki ahlâk felsefesine, en çok da Anglo-Sakson ahlâk felsefesine geniş ölçüde etkimiş olan bir görüştür. Utilitarizm'e göre, topluma yarayan şey iyidir; oysa topluma zararlı olan §ey, toplumun refah düzenini bozan şey, bu çeşitten bütün eylemler ile eylem eğilimleri "kötü" dür. Ancak, bu toplum için yararlı olma ilkesinin ne denli yetersiz olduğu, ahlâk üzerinde derinden düşünmüş olan filozoflarca sıksık gösterilmiştir. Varolan bir toplumun kendi çıkarı, kendi korunumu, sözde kendi refahı olarak gerekli gözüyle baktığı, istediği ve özümsediği şey, ahlâk bakımından düpedüz kötü olabilir. Bunu anlamak için, bugün bazı devlet biçimlerinde yürürlükte olan birtakım töreleri ve zorlayıcı düzenleri anımsamak yeter; bu gibi devletler, gerçekte, insana yakışmayan pekçok şeyi, aslında yalnızca üstün

74 yetkelerine dayanarak, bağlı olanlara, zorla, iyi diye benimsetmektedirler. Bir toplumun kendi yararı, kendi refahı deyince ne anladığı ve bunları gerçekleştirmek için başvurduğu araçlar, işte bütün bunlar, ahlâk bakımından kuşku götürür birşey olabilir, giderek apaçık kötü olabilir. "Toplumun" da kendibaşına elealmdıkta, iyi ile kötünün ötesinde bir varlığı var mıdır? "Toplumun" yetke baskısı altında, tekkişi, hiç de gerçek olmayan birtakım anlatımlarla, kendi içindeki o kendine özgü gerçeğin yokumsanmasına, kendi vicdanını yadsımaya ve ölüme sürüklenebilir; böylelikle de, bütüne "uygun" kılman tekkişiye, giderek ortaya çıkan yasaklar, kendibaşına buyruk olmuş olan toplum bütünündeki kaba bencilliğin dışlaşması olarak görünebilir; tekkişi bu görüşünde haklıdır: Her katıksız ahlâkın köklü bir içeriği, tekkişinin kendi değer kategorisinde bulunmaktadır; Kant, bunu, kategorik imperativin o ünsalmış olan ikinci anlatımında dilegetirmiştir; Kant, bu düşüncesinde şöyle der: hiçkimsenin ne başkalarının yaşamını ne de insan olarak kendi yaşamını yalnız araç gözüyle görüp kullanmaya hakkı yoktur. Hayvan toplumlarında, birey hiçtir; oysa insan toplumunda, her insana, kendi yaşama anlamı içinde saygı beslenmektedir. Science des moeurs'ün açıklamalarında, kesinlikle doğru olan yön şuradadır: ahlâk en parlağından bir toplum görünümüdür; ahlâk görüş-noktasıyla ilgili olarak ortaya çıkan herşeyin, hep birliklerde,

75 toplumlarda olupbittiği esash bir gerçektir. Doğru olan şey, bir de şudur: ahlâk buyrukları ile yasakları, başlangıçta, gerek insanlığın ilk zamanlarında gerekse bizim kendi yaşamamızın çocukluk basamaklarında, hep toplumun yetkesiyle ortaya konmaktadır. Ancak, bu "yetke" ("otorite") kavramı çiftanlamlıdır. Öyle bir yetke zorlaması varcjır ki, bu belli bir anlamda, hayvanın içgüdü diriliğini düzenle zorlamadan yalnızca derece bakımından ayrıdır. Hayvanları şekerli suya batırılmış ekmek ve kırbaçla, dostluk ve ürkütmeyle yetiştirmek işi ile çocukları eğitmek için aldığımız birçok önlem arasında, sayısız birtakım ara basamaklar bulunmaktadır, işte, bu çeşitten yetkenin kargısında, herçeşit insan yaşamasında, ama yalnızca insan yaşamasında varolan bambaşka bir yetke çeşidi yeralmaktadır; bu yetke çeşidi, haklı olan birşey diye etkide bulunup bizi rahatsız etse de, elimizde olmadan, içimizden kendisine evet dediğimiz bir otorite çeşididir; bu, hem çocuklarda hem de yetişkinlerde böyledir. İşte bu anlamdaki zorlayıcı yetke, kategorik istemeler ve yasaketmeyle de olsa, ama yine de özellikle buralarda, bize, bizim kendimize yönelip seslenmektedir. Bu yetke zorkullanmakla boyun eğdirmek istemez; dilediğini tekinsana zorla yaptırmak istemez; bu yetke, kendine özgü bir istem biçimini, örneğin başkalarının eylemlerine uygun olma istemini uyandırmak istemektedir. Bu çeşit yetke, aynı zamanda, her türlü zor kullanarak hayvan yetiştirmeye de karşıt birşeydir; çünkü, bu yetke, böylelikle uyandırılmış

76 olan kişisel istemenin saptanmış olan, pek doğal birşey durumuna gelmiş olan buyruk ve yasaklara karşı eleştiriyle çevrilebileceği olanağını da hesaba katmalıdır; hem bu, açık ki, zor kullanarak hayvan yetiştirmede de hep ortaya çıkan saygısızlık etme anlamında birşey değildir; bu, büsbütün başka bir anlamda: buyruk ve yasaklan tanıyıp saymayı istememek, bunlardan haklılıkları bakımından kuşku duymak, bunları doğrudan doğruya birer istek olarak geri çevirmek anlamında olmaktadır. Nitekim, ahlâk tasarımlarındaki her düzeltme, böyle gerçekleşmektedir. îşte, bu ikinci toplum yetkesinde de, birincisinden daha derin anlamıyla, toplum yetkesinde de yine ahlâk bilmecesi gizlidir. İşte sosyolog ahlâk filozofları, bu çokanlamlı yetke kavramına bağlı olarak tekyanh bir yürütme ilişkisini, incelemelerinin odağına koymuşlardır. Ancak, ahlâkın, tekyanh bir gütme ilişkisine dayanarak doğup varolduğu hiçbirzaman söylenemez. Bunu çocukların yaşamı açısından, geçenlerde, isviçreli bir yazar, pek güzel göstermiştir. Bu yazar Jean Piaget'dir; kitabı da, "Le jugement moral chez l'enfant" "Çocukta Ahlâk Yargılaması") — 1954 — başlığım taşımaktadır. Piaget, büyük bir titizlik ve direnişle, değişik yaş öbeklerindeki çocukları gözlemlemiştir. Hepimizin bildiği, birçok uluslarda oynanan çocuk oyunları, başlangıçta, birlikte oynayan çocuklarca olduğu gibi benimsenmekte, daha önceki oyun kuşaklarından, gençlerden, yetişkinlerden alınıp özümsenmektedir.

77 Bu oyunlar, oynayanlar için, ilkin, yetkeyle verilmiş olan ve değiştirilemeyen bir şeydir. Ama, oynayanlar, gelişmeleri boyunca, oyun kurallarmı kolayca değiştirmekte, böylece azçok başka kurallar elde etmektedir. içlerinden bazılarmdaki yenileştirme güdüsü, oyuna birtakım yenilikler sokar. Bununla, asıl önemli olan şey, gösterilen yeniliklerin aynı oyunu oynayan başkalarınca da benimsenip benimsenmiyeceği, böylece de birer kural durumuna getirilip getirilmeyeceğidir. Küçük toplumda, kendi başına işgören bir düşünme başgösterir: bir bakıma oyunun "ruhu" ile bağdaşabilen şey benimsenir, yeni bir oyun alışkanlığı gelişir; buna karşılık, oyunun ruhuna uygun düşmüyor diye benimsenmeyen şeye, başarıyla karşı çıkılır. Piaget'nin yapmış olduğu bu gözlemlerin, bu durumuyla, ahlâkla bir ilişiği yoktur. Ancak, ahlâksal olan da, özellikle sosyolojik bakımdan görüldükte, hiç kuşku yok ki, toplum kurallarının meydana getirdiği bir bütündür. Burada da, davranışın, değerlendirmenin, istemenin ve beklemenin kuralları ya da yönergeleri, başlangıçta, herzaman, heryerde geçmekte olan birşeymiş gibi, sorusuz sorgusuz benimsenmektedir. Ama, burada da, ahlâk bilgisinde de, ahlâk görüşünde de, kuşaklar boyunca birtakım değişiklikler, değişmeler ortaya çıkmaktadır; işte bunlardan bazıları, kendilerini benimsetmekte, bazıları da benimsetememektedirler. Şimdi Piaget,

yine çeşitli

yaşbasamaklarında

78 bulunan çocukları sorguya çeker; onlara : birlikte oynamada ve aralarındaki ilişkilerde, neyi haklı neyi haksız saydıklarını, bunun neden dolayı böyle olduğunu sorar. Tam da çocukların, gerek yetişkinlerle olan ilişkilerinde gerekse aralarında, başka çocuklardan uğradıkları haksızlık bakımından ne ince bir duyguya sahip oldukları herkesin bildiği birşeydir. Ne var ki, eğitimden, yetişkinlerin yetkesi ile gelenekten gelen yargılamalar dışında, çocukların ve gençlerin aralarındaki ilişkilerin karışıklığında, birtakım ahlâk yargıları ile temellendirmelerinin kendiliğinden meydana geldiği görülmektedir. Birlikte büyüyen çocukların karşılıklı olarak birbirilerini ne denli kuvvetle eğitip yetiştirdiklerini hep biliriz, işte bu konuda da, yaşıtlar arasındaki ilişkilerin karşılıklı olmasından ötürü, çocuklarda, haklı ile haksız üzerinde yalnızca çocuklara özgü birtakım sanılar ve anlatım biçimleri meydana gelmektedir. Böylece, yüzyüze gelen uyartılarla ilgilerin arasında bir çeşit denge kurulmaktadır. Çocukların birlikte işgörmelerinde; sonra da, buradan, çocuğun yavaş yavaş kendini içten eşit tuttuğu yetişkinlerle olan ilişkilerinde, özel bir adalet duygusu gelişmektedir. Bu gibi gözlemlerden, Piaget, haklı olarak şu sonucu çıkarır : Yetke ile yetkenin çürütülmeyen zorunda ne varsayılırsa sayılsın, yine de bundan büsbütün bağımsız olarak, eşit düzeydeki kişilerin birlikte yaşamasında, gerek dış gerekse iç den-

79 geye doğru bir eğilim kendiliğinden ortaya çıkmaktadır; böylelikle de, hem başkalarının ben'ine hem de herkesin kendi benine ödevler yüklenmekte, bu benleri sınırlayan birtakım yaşayış kuralları doğmaktadır. Böylece, son derece ilkel, belki de değişmez toplumlara karşıt olarak, tüm incelmiş toplumlarda, tektek kişiler arasında hiç durmadan yeni yeni biçimler belirir. Ahlâkın yönergeleri, olduniolası varolan ve her zaman için "doğuştan" olan yönergeler değildir; ahlâk yönergeleri, yukardan ve eski olmadan çıkan bir kuvvetin, düpedüz önceden zorladığı anlatımlar da değildir. Tersine, ahlâk yönergeleri, karşılıklı davranışta, anlamlı olarak kavranan ve benimsenmeye değer görünen birtakım kurallar olarak tektek insanlarda içten birer alışkanlık durumuna dönüşürler. Piaget, ahlâkta olupbiteni seçik bir biçimde belirtmek amacıyla Kant'ın ahlâk felsefesinde ortaya çıkan iki ana anlatıma başvurmaktadır; oysa bunları, hiç de incelemesinde çıkış noktası olarak almış değildi. Piaget, ilkin, ahlâkın pozitivist açıklanmasına karşı, son derece belirterekten, ahlâk görüş noktalarının ve yargılarının, insanların birlikte çalışmasından "özerk" olarak meydana geldiğini söylemektedir, — bu, son derece doğal olarak, hem çocuklar, hem de ilkel toplumlar için böyledir, ikinci olarak, İsviçreli yazar, tektek kişilerin bu çeşitten birlikte işgörüp etkin olmasında eşitlik, hakseverlik ya da haklılık gibi birtakım kavramların ortaya çıktı-

80 ğını ve insan anlayışının bunları "apriori" olarak anladığını söylemektedir. Piaget'nin dediğine göre: karşılıklı olma, tektek kişileri pratik akla zorlamaktadır; bu öyle bir karşılıklı olmadır ki, insanların birbirileriyle konuşup düşünmelerinde, mantık zorunluluklarının kuramsal akla kendi damgasını vurduğu gibi, ahlâk kavramları da kendilerini benimsetmektedir. Çocuklar arasında, genel olarak insanlar arasında, birlikte çalışmada, birlikte yaşamaya özgü bir denge kurularak, sürekli varlık kazanan birtakım yönergeler, kendilerini insan anlayışına göstermektedir; bu yönergeler, örneğin, haklılık ya da karşılıklı yardım yönergeleridir. îşte, bu yönergeler, ince ayırımcı toplumlarda, birlikte yaşayanların karşılıklı denetiminde, yeni yeni ilişkilerin sürekli olarak meydana çıkmasıyla, hiç durmadan daha olgun bir biçim kazanmakta ve varlık anlamları bakımından derinleşmektedir. Böylece, insan kuşaklarının ardarda gelmesiyle, insan davranışında, durmadan yeni yeni biçimler ve ödev yüklenmeler doğmaktadır. Bunlar bir kez kendilerini benimsettirdikten sonra, yetkesi olan birşeyin, zorlayıcı buyrukların niteliğini almaktadırlar. Hayvan toplumlarında, hiçbir zaman buyruk çeşidinden birşey yoktur. Pozitivist ahlâk felsefesi, daha önce söylediğim gibi, burada, Alfred Espinas'ın "Des societes animales" ("Hayvan toplumları") — 1887 — adlı kitabındanberi, toplum biçimleri ile toplum etmenlerinin, hayvanlarla insanlarda yalnız-

81 ca derece bakımından ayrı olduğunu görmek istiyordu. Günümüzde, biyolojik davranışlar üzerindeki araştırmalar, bize, bu gibi şeyleri bambaşka bir açıdan görmeyi öğretmiştir. "Topluluk halinde yaşayan hayvanlarda olup biten ve insandaki davranışlara benzeyen davranışları" inceleyen bir yapıtında, bugünün önde gelen hayvan psikologları ve sosyologlarından biri, Konrad Lorenz, günlük yaşayışta, her hayvan dostunun aklına o pek yatkın gelen herçeşit yanlış benzetmelere başvurmaktan sakınmaya şiddetle dikkati çekmektedir. Aynı türden iki hayvan, örneğin iki köpek arasındaki döğüşte, yenilen kendini arkası üstü yere atıp o pek kolaylıkla yaralanabilen karnını yenenin ısırmasına bırakır bırakmaz, yenen, yenilenin karşısında birdenbire duraklamaktadır. İnsanların arasında geçtiğinde, böyle birşeye biz şövalyelik, gönül yüceliği adını veririz. Şimdi akla yakın gelen şey, buna benzer duyguların, belki de yalnız karanlık bir biçimde, hayvanlarda da bulunduğudur. Ama, gerçekte, bu gibi olaylarda, hayvanlarda doğuştan varolan içgüdü mekanizmasının işekarıştığı meydana çıkarılmıştır. Boyuneğici davranışın başgöstermesinden sonra, içgüdü mekanizması, yenen hayvanı, daha çok döğüşmekten alıkoymaktadır. Doğuştan içgüdü tepkilerinin olanca güveniyle ortaya çıkan hayvanlardaki bu çeşitten öldürmeden alıkoymaların, sonuç ne denli benzer olursa olsun, insandaki ahlâkla en ufak bir ilişiği yoktur. Hayvan dünyasında görülen, arkadaşları savunma çeşidinden birşey de, bilim deneylerinin göster-

82 diği gibi, "en yalın uyarmalarla boşandınlan ve katkısız olarak varolan doğuştan bir tepkidir". Böyle bir savunma "kör" dür ve içtepilere dayanmaktadır. Ayrıca gözlemlendiği gibi, hayvanların içgüdüye dayanan davranmasında ortaya çıkan tektek yanlış davranışları, bazı koşullar altında, birtakım hayvan nevrozları, yani hayvandaki içdengenin sarsılması kovalamaktadır. (Bir Amerikan araştırıcısı bu özel konu ile derinden uğraşmıştır). Ama, bu gibi şeylerle, insanların, ahlâk bakımından kendilerinden hoşnut olmamaları ya da pişmanlık duymaları çeşidinden olaylar arasında bir benzerlik aramak büsbütün yanlıştır. Piaget'nin gözlemlediği o çocuklar gibi, kişisel dilekleri ve başkalarından alınan kuralları birbiriyle karşılaştırarak, gerek başkalarının kendilerine karşı davranışlarını gerekse kendilerinin başkalarına karşı davranışlarını objektiy olarak yargılamayı öğrenenler, yalnızca insanlardır, — bunu da, çeşitli kişiler arasındaki gerçekleştirilebilen dengeyle ilgili bazı düzen tasarımlarına göre yaparlar. Biraz önce anlaşılan düşüncelerle, kuşkusuz, "ahlâk bilmecesinin" bütün bilmeceliği ortadan kalkmamaktadır. Ahlâk, tıpkı mantıksal olarak kavranan düşünme zinciriyle anlaşmak, tıpkı kavramak ve dil gibi, insan yaşamasının varlıközüne ilişkin bir görünümdür; böyle bir görünüm olarak ahlâk, hiçbirzaman başka birşeye gerigötürülemez; ahlâk, başka birşeyden kalkarak açıklanamaz. Bununla bir-

83 likte, ahlâk olayı, demin dile getirilen deneylere dayanan düşüncelerle aydınlatılabilir; böylece, ahlâkı insanlar arasındaki meydana çıkışı ve gelişmesi bakımından insana içkin birşey olarak anlamak akla yakındır; burada, içkin olarak anlamak demek, ahlakı, salt insan yaşamasının kendisinde gerçekleşmesi bakımından anlamak demektir. Şimdi de, bize, Kant'ın çok haklı olarak ahlâka özgü yaşamayı göstermek için belirttiği o buyuran şey, o ımperativ nitelik ne demektir sorusu kalıyor. Bu sorudan, insan aklıyla ilgili bütün özerklik lâflarına karşın, hep aşkın bir gücün benimsenmekte olduğu düşüncesinde sözaçmıştık; bu düşünceye de Schopenhauer ile 19. yüzyıldaki öbür düşünürlerin, ahlakın bu buyurma ve yasaketme özelliğine nasıl karşı koyduklarını bildirirken dokunmuştuk. Sonra da, buyurma ile yasaketmeyi, toplumdaki yetke ile zorlama işine aktarmanın, buna dayatmanın yetersiz olduğunu görmüştük. Burada, yürüdüğümüz düşünme yolu, öyle sanıyorum ki, bizi bu soruda bir parça daha ileri götürebilir. Aslında, salt insan olarak insanların üzerinde sonsuzca değişmez, olmuş bitmiş bir buyruklar ya da yasaklar bütünü asılı durmamaktadır. Tersine insanların yaşayışlarını gerçekleştirmelerinde, birlikte yaşamanın (sözgelimi oyun kuralları gibi) herkesçe tanınan birtakım düzenleri ve anabiçimleri ortaya çıkıp belirmektedir. İşte, bu biçimlerde, bunların en yalınında bile ,dil, sanat, din tasarımların-

84 dan ve bu alanlardaki yeni buluşlardan ayrılığı olmayan, insan yaşamı için büyük ölçüde önemi ve etkisi olan buluşlar yapılmaktadır. Yalnız, ahlâk buluşlarının şu özelliği vardır: ahlâk buluşları bir kez açıkça görülüp kavrandı mı, insan, buluştan önceki davranışın yalnızca daha az hoşa gideri birşey olarak değil, aynı zamanda, kötü birşey olarak görünmesi gerektiğini anlamaktadır. İnsanın, kendisini, doğal olarak herşeyin merkezinde sanışını ortadan kaldırmakla, başkalarının yaşamının başlıbaşına bir değeri ve hakkı olduğunu bulup ortaya çıkarmakla, ister istemez bir ödev bilinci doğmaktadır; böylece, başka insanlara karşı bir eşya gibi davranmanın, başka insanlara, rasgele kullanıhp yararlanılan bir eşya gibi davranmanın haksız birşey olduğu belirmektedir. İşte, bu çeşit yaşam deneylerinden, bu çeşit yaşantılardan, ahlâka özgü buyruklarla yasaklar ortaya çıkmaktadır; bunlar, sonradan, tektek kişilerden, tektek kişinin isteminden, rasgele istemesinden ayrılmış birşey olarak, herkesi bağlayan birşey olarak yaşanmaktadır. İşte, ahlâka özgü yaşamı böyle anladığımızda, ahlâk buyrukları, insan yaşamına, bir deyime yukardan, yabancı bir kuvvet ve buyurucu bir ses olarak giren birşey değildir; tersine, ahlâk buyrukları, eylemlerde bulunaraktan ileriye doğru giden insan öbeklerinde, yaşamanın yaratıcı bir biçimde kendisini genişletmesidir. Böylece, ahlâkta ilk olan şey, herzaman olumlu birşey olacaktır; bu da, yüksek

85 yaşama değerleri için canlı bir anlayışın kendiliğinden ortaya çıkması, başka insan öbekleri ve yapıtlarıyla ilgili yeni yeni olanakların üzerinde başarılı bir bilincin ortaya çıkmasıdır. ÎUnci olarak, bundan, ister istemez yapılması gereken şeyler üzerinde birtakım istekler çıkmaktadır; örneğin, bunlar, olumsuz birtakım isteklerdir: yasaklardır. J.M. Guyau, ödev, yalnızca, insandaki yapabilmenin bir dışlaşmasıdır, demiştir. Guyau'ya göre, yaşama, eylemdeki yükümlülüğü, eylemdeki yapabilmesiyle meydana getirmektedir: "La vie se fait son ohligation d'agir par sa puıssance d'agir". Sorun böylece elealındığında, insan yaşamı, ahlâk bakımından incelendiğinde, insana özgü yaşam, dinsel ahlâk öğretilerinin geliştirdiği o görüşlerde olduğundan büsbütün başka bir ışık kazanmaktadır. Ahlâk, nerdeyse ürküterek isteklerde bulunan bir başvurma dayanağı olarak ortaya çıkmaktadır; bu, ya insanların üstünde ya da insanların içinde bulunan bir dayanaktır; insan bir bakıma umutsuzlukla, bu dayanaktaki isteğin arkasında kalır, bu isteği anlayamaz; bu dayanak, insan yaşamını nerdeyse üzücü bir ışığa büründürür; işte, sözgelimi Kant'ta bu böyledir. Bütün cennet ya da altınçağ mythos'ları, insana özgü yaşamayı, tarihte, başlangıçta varolduğu ileri sürülen doğal ve kendiliğinden anlaşılan uyumdan ve birlikle yaşamadaki iyilikten bir düşme diye anlamaktadır. Oysa, ahlâk, en yalınından, ilkelinden, en yükseğine ve en yücesine dek ahlâk, hiç

86 de kendiliğinden anlaşılır, doğal birşey değildir; bunun tam tersine, ahlâk, gerçekleşebilen birtakım yaşama biçimlerinin meydana getirdiği bir alan, geniş bir ülkedir; insan bu ülkeyi doğrudan doğruya kendisi elegeçirmek ve tarihin gelişmesi boyunca hep yenibaştan kurmak zorundadır. İnsan, yaratıcı bir uyartıya dayanarak, kendikendine birtakım erekler saptayıp yasalar koyan bir canlıvarlıktır; işte, bu ereklerle yasalar, sonradan insanın kendisini bağlamakta ve yaşayışını biçimlendirmektedir. Bütün "erdemler", ne zaman olursa olsun, belli bir zamanda ya tektek kişiler ya da öbeklerce bulunup denenmiş olan birtakım "yapma olanakları" dır; gerçekleştirilebilen davranışlar için birer taslaktır; işte bu gerçekleştirilebilen davranışları, sonradan birçok insanlara benimsetmek, genel olarak yaşama kavgasında ayakta tutmak cidden sıkıntılara, büyük, çok kez de korkunç tepkilere yolaçmaktadır; nitekim, hepimiz bunu hem birey hem toplum olarak biliriz. Ahlâka özgü yaşama, yalnızca bazı buyrukların ya da gerçekleşebilen erdemlerin bir bütünü diye anlaşıldığında, ahlâk, hiçbirzaman olmuş bitmiş birşey değildir; tersine, ahlâk yaşayışı hep bir oluş, bir yeniden oluş içindedir; bu bakımdan ahlâka özgü yaşama, tıpkı sanatlarla dil gibi, hiç durmadan yeni yeni birtakım atılışlar yapan bir varlıktır; ancak, yine de insan, kendisi, yaptığı bu atılışların gerisinde kalır, bunları eksiksiz olarak kavrayıp anlayamaz.