Wissen, Freiheit, Geschichte. Die Philosophie Fichtes im 19. und 20. Jahrhundert. (Fichte-Studien: Beitrage Zur Geschichte Und Systematik Der Transzendentalphilosophie) (German Edition)

FICHTE-STUDIEN

FICHTE-STUDIEN Beiträge zur Geschichte und Systematik der Transzendentalphilosophie

Band 35

Begründet von Klaus Hammacher, Richard Schottky (†) und Wolfgang Schrader (†) im Auftrage der Internationalen Johann-Gottlieb-Fichte-Gesellschaft herausgegeben von Marco Ivaldo (Neapel) Hartmut Traub (Mülheim an der Ruhr)

in Zusammenarbeit mit Daniel Breazeale (Lexington, Kentucky), Erich Fuchs (München), Helmut Girndt (Duisburg), Karen Gloy (Luzern), Wolfgang Janke (Wuppertal), Reinhard Lauth † (München), Oswaldo Market (Madrid/Lissabon), Kunihiko Nagasawa (Kyoto), Faustino Oncina Coves (Valencia), Marek J. Siemek (Warschau), Thérèse Pentzopoulou-Valalas (Thessaloniki) und Xavier Tilliette (Paris)

Jürgen Stolzenberg und Oliver-Pierre Rudolph (Hrsg.) unter Mitarbeit von Stefan Lang, Lars-Thade Ulrichs, Katja Crone und Danaë Seeber

Wissen, Freiheit, Geschichte. Die Philosophie Fichtes im 19. und 20. Jahrhundert Beiträge des sechsten internationalen Kongresses der Johann-Gottlieb-Fichte-Gesellschaft in Halle (Saale) vom 3. - 7. Oktober 2006 Bd. I: Haupt- und Abendvorträge, Sektion 1

Amsterdam - New York, NY 2010

Die Fichte-Studien erscheinen in unregelmäßiger Folge. Publikationssprachen sind Deutsch, Englisch und Französisch. Adressen des Vorsitzenden des Wissenschaftlichen Beirats: Dr. Hartmut Traub, Goethestraße 8, D-45468 Mülheim an der Ruhr, Email: [email protected] Für den Rezensionsteil der Fichte-Studien zuständig: Dr. Christoph Binkelmann, Technische Universität Berlin, Franklinstraße 28/29, FR 5-12, D-10587 Berlin Manuskripte werden erbeten an die Adresse von Hartmut Traub.

Typographie und Satz: Christoph Asmuth (Berlin) ISBN: 978-90-420-2758-9 E-Book ISBN: 978-90-420-2759-6 ISSN: 0925-0166 E-ISSN: 1879-5811

The paper on which this book is printed meets the requirements of “ISO 9706:1994, Information and documentation - Paper for documents Requirements for permanence”. ©Editions Rodopi B.V., Amsterdam - New York, NY 2010 Printed in The Netherlands

Inhaltsverzeichnis

Siglenverzeichnis .................................................................................................................. IX Vorwort ................................................................................................................................... 1 Jürgen Stolzenberg (Halle/S.) Einleitung: Wissen, Freiheit, Geschichte. Die Philosophie Fichtes im 19. und 20. Jahrhundert ......................................................... 3

Abendvortrag Günter Zöller (München) Fichte und das Problem der Metaphysik ........................................................................... 13

Hauptvorträge Andreas Arndt (Berlin) Fichte und die Frühromantik (F. Schlegel, Schleiermacher) .......................................... 45 Christoph Asmuth (Berlin) Wie viele Welten braucht die Welt? Goodman, Cassirer, Fichte .................................... 63 Ulrich Barth (Halle/S.) Emanuel Hirschs Deutung der Religionsphilosophie Fichtes ....................................... 85 Hans Friedrich Fulda (Heidelberg) Neufichteanismus in Rudolf Euckens Philosophie des Geisteslebens? ...................... 107 Violetta L. Waibel (Wien) Fichte, Hardenberg, Sartre und die Freiheit .................................................................... 151 Jean-Christophe Goddard (Poitiers) Die beiden Fichtes des Bergsonismus ............................................................................. 189

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Inhaltsverzeichnis

Marco Ivaldo (Neapel) Fichte in Italien .................................................................................................................. 205 Peter Dews (Essex) Nature and Subjectivity. Fichte’s Role in the Pippin/McDowell Debate in the Light of his neo-Kantian Reception ..................................................................... 227 Marion Heinz (Siegen) / Rainer Schäfer (Heidelberg) Die Fichte-Rezeption im Nationalsozialismus am Beispiel Bauchs und Gehlens .... 243 Erich Fuchs (München) Fichte – Stammvater des deutschen Nationalismus? .................................................... 267 Konrad Cramer (Göttingen) Um einen nationalsozialistischen Fichte von Innen bittend. August Faust über Fichte im Jahr 1938 ............................................................................ 285

Sektionsvorträge

Sektion 1: Philosophie des Geistes Wilhelm Lütterfelds (Passau) Zur Dekonstruktion von Kompromissen. Der »Dritte Grundsatz« der »Wissenschaftslehre« – eine Strategie der Konfliktlösung? .......................................... 313 Yukio Irie (Osaka) Eine Aporie der Fichteschen Wissenschaftslehre – Einige Schwierigkeiten mit der intellektuellen Anschauung ................................................................................ 329 R.V. Khanova (Ufa) Die transzendentale Dimension des Geistes und das Fichtesche »absolute Ich« ...... 339 Makoto Takada (Sapporo) Zum intersubjektiven Verständnis des Ich in der Wissenschaftslehre nova methodo .......................................................................... 345 Dietmar H. Heidemann (Luxembourg) Fichte and the Dream Argument ..................................................................................... 357 Lars-Thade Ulrichs (Halle/S.) Die Odyssee des Geistes durch die Natur. Die Geschichte des Selbstbewusstseins und der Roman um 1800 .......................................................... 371 Smail Rapic (Köln) Meads Fichte-Rezeption in sprachanalytischer Perspektive ........................................ 399

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Isabelle Thomas-Fogiel (Paris) Fichte and Austin ............................................................................................................... 417 Carlos Oliveira (Karlsruhe) Habermas’ Fichte- und Henrich-Kritik im Lichte der Zukunft der Metaphysik .................................................................................................... 431 Teresa Pedro (Paris) Tugendhats Kritik an Fichtes Auffassung des Selbstbewusstseins ...................................................................................................... 463 Katja Crone (Berlin) Subjektivität als logische Forderung – Fichte und Searle ............................................. 481 Stefan Lang (Halle/S.) Fichte in der analytischen Philosophie. Robert Nozicks Rezeption von Fichtes intellektueller Anschauung ................................................................................................. 495 Max Marcuzzi (Aix en Provence) Fichte in der aktuellen Debatte um das Leib-Seele-Problem ........................................ 511

Siglenverzeichnis

GA SW StA-1/SWV-1

StA-2/SWV-2

AzsL BdG BdG-1811 BdM Beiträge BWL Diarium-I Diarium-II Diarium-III ErE GB GNR GdgZ GWL GHS Principien RL-1812 Reden SL SL-1812

(z. B. GA I/2, 340) J. G. Fichte-Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Reihe, Band, Seite) (z. B. SW X, 254)) J. G. Fichte sämmtliche/nachgelassene Werke Hrsg. von I. H. Fichte, Bonn/Berlin (I–XI) Fichte, Johann Gottlieb: Die späten wissenschaftlichen Vorlesungen I, 1809–1811. Hrsg. von Hans Georg von Manz, Erich Fuchs, Reinhard Lauth und Ives Radrizzani. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 2000 Fichte, Johann Gottlieb: Die späten wissenschaftlichen Vorlesungen II. Wissenschaftslehre 1811. Über das Wesen der Philosophie 1811. Von den Thatsachen des Bewußtseyns 1811. Hrsg. von Hans Georg von Manz, Erich Fuchs, Reinhard Lauth und Ives Radrizzani. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 2003 AzsL zum seeligen Leben 1806 Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten 1794 Über die Bestimmung des Gelehrten 1811 Die Bestimmung des Menschen 1800 Beiträge zur Berichtigung der Urtheile des Publikums usw. 1793/94 Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre 1794 Diarium ab März 1813 Diarium August/September 1813 Diarium Oktober 1813/Januar 1814 Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre 1797 Über Geist und Buchstab in der Philosophie Grundlage des Naturrechts 1796 Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters 1806 Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre 1794/95 Der geschlossene Handelsstaat 1800 Die Principien der Gottes-, Sitten- und Rechtslehre 1805 Rechtslehre 1812 Reden an die deutsche Nation 1808 Das System der Sittenlehre 1798 Sittenlehre 1812

X

Siglenverzeichnis

StL

Die Staatslehre, oder über das Verhältnis des Urstaates zum Vernunftreiche 1813 TdB Die Thatsachen des Bewußtseins TL I Transzendentale Logik April bis August 1812 TL II Transzendentale Logik Oktober bis Dezember 1812 UI Ultima Inquirenda. J. G. Fichtes letzte Bearbeitungen der Wissenschaftslehre Ende 1813 / Anfang 1814, hrsg. von Reinhard Lauth. Stuttgart-Bad Cannstatt, 2001 UM Ueber Macchiavell 1807 VnD Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre (1798) WdG Über das Wesen des Gelehrten, und seine Erscheinungen im Gebiete der Freiheit 1805 WL Wissenschaftslehre WL-1801/02 Wissenschaftslehre 1801/02 WL-1804-I/II/III Wissenschaftslehre von 1804, Erste, zweite, dritte Vorlesungsreihe WLnm Wissenschaftslehre nova methodo 1796–1799 WLnm-K Wissenschaftslehre nova methodo 1798/1799, Nachschrift K. C. F. Krause ZdDf Zurückforderung der Denkfreiheit 1793 ZV Züricher Vorlesungen über den Begriff der Wissenschaftslehre ZwE Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre 1797 FG

Fichte im Gespräch. Hrsg. v. E. Fuchs

AA

Immanuel Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der Königlich Preußischen Akademie und ihren Nachfolgern, Berlin 1900ff; Nachdruck der Druckschriften (Bde 1–9), Berlin 1968. Kant: Kritik der Urteilskraft Kant: Kritik der praktischen Vernunft Kant: Kritik der reinen Vernunft G. W. F. Hegel: Theorie-Werkausgabe. Werke in zwanzig Bänden. Auf der Grundlage der Werke von 1832–1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970

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Vorwort

Vom 3.–7. Oktober veranstaltete die Internationale Johann-Gottlieb-Fichte-Gesellschaft e.V. in Partnerschaft mit der Japanischen Fichte-Gesellschaft und in Kooperation mit der Groupe d’Etudes Fichtéennes de Langue Française (Poitiers) und dem Istituto Italiano per gli Studi Filosofici (Neapel) den Internationalen Johann-Gottlieb-Fichte-Kongress »Wissen, Freiheit, Geschichte. Die Philosophie Fichtes im 19. und 20. Jahrhundert« in den Franckeschen Stiftungen zu Halle an der Saale. In den vorliegenden Bänden werden die Beiträge, die zum Vortrag gekommen, diskutiert und für den Druck überarbeitet worden sind, der Öffentlichkeit vorgelegt. Allen Beiträgern sei sehr herzlich für ihre engagierte Mitwirkung gedankt. Der Kongress stand unter der Schirmherrschaft des Kultusministers des Landes Sachsen-Anhalt, Prof. Dr. Jan-Hendrik Olbertz. Der Kongress hat von vielen Institutionen Unterstützung erfahren. Unser Dank gilt zuerst der Deutschen Forschungsgemeinschaft, ohne deren großzügige Förderung der Kongress nicht hätte stattfinden können. Zu danken ist ebenso dem Land Sachsen-Anhalt, insbesondere dem Kultusminister des Landes Sachsen-Anhalt, Prof. Dr. Jan-Hendrik Olbertz, für eine Förderung, die in Zeiten der Sparsamkeit auf eine Weise gewährt worden ist, die wir als ein Zeichen der Ermutigung und Wertschätzung der Arbeit der J.-G.-Fichte-Gesellschaft empfunden haben. Nicht nur das Land Sachsen-Anhalt, auch die Stadt Halle hat sich dankenswerterweise zu einer Förderung bereit erklärt. Zu danken ist auch den Stadtwerken Halle GmbH für die gewährte Unterstützung. Die Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg sowie die Vereinigung der Freunde und Förderer der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg e.V. haben dem Kongress mit einer finanziellen Unterstützung zur Seite gestanden. Dafür sei dem Rektor der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, Magnifizenz Prof. Dr. Wulf Diepenbrock, sowie dem dama-

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ligen Vorsitzenden der Vereinigung der Freunde und Förderer der MartinLuther-Universität Halle-Wittenberg e.V., Herrn Dr. Wolfgang Röller und dem Geschäftsführer, Herrn Dr. Bartsch, sehr herzlich gedankt. Wir danken ferner sehr herzlich dem Leiter der Franckeschen Stiftungen, Herrn Dr. Müller-Bahlke, und der Verwaltung für die gewährte Gastfreundschaft in den Räumen der Stiftungen. Unser Dank gilt auch dem Istituto Italiano per gli Studi filosofici in Neapel für die großzügige Förderung der italienischen Teilnehmer. Den Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern, die an der Vorbereitung und Organisation des Kongresses beteiligt waren, ist ebenfalls sehr herzlich zu danken. Katja Crone, Stefan Lang, Danaë Seeber, Lars-Thade Ulrichs sowie insbesondere Christoph Asmuth danken wir für die wertvolle Hilfe bei der Einrichtung der Manuskripte für den Druck. Der Internationale Fichte-Kongress »Wissen, Freiheit, Geschichte. Die Philosophie Fichtes im 19. und 20. Jahrhundert« war dem Andenken von Fritz Medicus (1876–1956) aus Anlass seines 50. Todestages gewidmet. Seinem Andenken sind auch die vorliegenden Bände gewidmet. Halle (Saale), im Oktober 2009 Jürgen Stolzenberg Oliver-Pierre Rudolph

Einleitung Wissen, Freiheit, Geschichte . Die Philosophie Fichtes im 19. und 20. Jahrhundert Jürgen Stolzenberg

Dass die Weltgeschichte das Weltgericht sei, dieses berühmte Wort Friedrich Schillers trifft auf die Geschichte der Philosophie nicht zu. Der Gang der Geschichte der Philosophie kann nicht als ein kontinuierlicher Fortschritt im Bewusstsein der Wahrheit verstanden werden, in dessen Verlauf die Philosophie zum Richter und Vollstrecker des Urteils über sich selbst wird. Der Gang der Geschichte der Philosophie folgt anderen Gesetzen. Kontingente Umstände sowie wechselnde und nicht vorhersehbare Motivations- und Interessenlagen spielen bei der Ablösung überkommener und dem Auftritt neuer philosophischer Theorien eine entscheidende Rolle. Sie führen dazu, dass die Geschichte der Philosophie auch eine Geschichte der Missverständnisse, des Vergessens und oft genug des Verdrängens ist. Die Wirkungsgeschichte der Philosophie Fichtes kann hierfür als Beleg gelten. I. Die Fichtesche Philosophie unterlag von Anfang an Missverständnissen und Fehldeutungen. Sie betreffen vor allem den Gehalt des Grundprinzips, die spezifische Methode der fichteschen Philosophie sowie die Reichweite ihrer Erklärung. Sie dauern bis heute an. Mit Blick auf die Frage der Reichweite und Leistungskraft der Fichteschen Philosophie löste Schellings Naturphilosophie die Wissenschaftslehre um die Jahrhundertwende als führende Position ab, zumindest in der öffentlichen Wahrnehmung. Wenig später übernahm Hegel die Führung. Hegels langer Schatten überdeckte

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die Fichtesche Philosophie dann über ein Jahrhundert. Hegels Einschätzung der Philosophie Fichtes als Vorstufe zu seinem eigenen System wurde im 19. Jahrhundert zur vorherrschenden Ansicht – Richard Kroners Von Kant bis Hegel hat diese Einschätzung am Anfang des 20. Jahrhunderts noch einmal nachhaltig bekräftigt. Gewirkt hat nicht der Fichte der Wissenschaftslehre, der Theoretiker der Subjektivität und der Bedingungen des Wissens. Gewirkt hat vor allem der praktische, der politische Fichte. Aber gerade hier häufen sich die Missverständnisse und Verzerrungen, die oft genug durch außerphilosophische Interessen und Motive bedingt sind, und auch sie dauern bis heute an. Verdrängt, und wo nicht verdrängt, verzerrt worden ist in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts schließlich die Rezeption Fichtes in der Zeit des Nationalsozialismus. Die erste groß angelegte, klärende Untersuchung von Hans-Joachim Becker zu Fichtes Idee der Nation und das Judentum erschien erst im Jahre 2000. Sie lässt unter anderem die bedeutende jüdische Rezeption der Philosophie Fichtes bis zur Zeit des Nationalsozialismus deutlich werden. Die jüngere Fichteforschung hat zu einer Rehabilitierung Fichtes beigetragen. Sie wurde maßgeblich angeregt durch die unter der Leitung von Reinhard Lauth im Jahre 1962 begonnene Historisch-kritische Gesamtausgabe der Werke Fichtes – ein wahres Jahrhundert-Unternehmen, das nicht hoch genug gerühmt werden kann und das inzwischen nahezu abgeschlossen ist. Fichtes Wissenschaftslehre gilt heute als eine dem Hegelschen System wie der Spätphilosophie Schellings gegenüber selbständige Gestalt systematischer Philosophie nach Kant. Seit den 60er Jahren darf man daher von einer neuen Epoche der Fichte-Forschung, und zwar von internationalem Ausmaß, sprechen. In diesem Zusammenhang sind besonders die Namen Dieter Henrichs und Wolfgang Jankes zu nennen. Beide haben entscheidend dazu beigetragen, Fichte gegen die Dominanz der Wirkung Martin Heideggers in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts als eigenständigen Philosophen zu rehabilitieren. Heidegger seinerseits hatte Fichte im Jahre 1929, nach Sein und Zeit, für sich entdeckt, was erst seit wenigen Jahren durch die Veröffentlichung der Freiburger Vorlesung Heideggers über die Philosophie des Deutschen Idealismus vom Sommersemester 1929 bekannt ist. Während Dieter Henrich Fichte als Theoretiker des Selbstbewusstseins neu entdeckte, hat Wolfgang Janke in der Philosophie Fichtes schon früh eine eigene und eigenständige Vollendungsgestalt der platonischen Metaphysik gese-

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hen. Mit Dank und Anerkennung ist aber auch die internationale FichteForschung zu nennen, insbesondere in Italien, Frankreich, Spanien, Japan und den USA, die Maßgebliches zur Präsenz Fichtes in der philosophischen Diskussion des 20. Jahrhunderts beigetragen hat. Sehr zu begrüßen ist auch das Interesse an der Philosophie Fichtes in China. II. Die jüngere Fichteforschung ist dem Schicksal der Philosophie Fichtes im 19. und 20. Jahrhundert allerdings nicht mit derselben Intensität nachgegangen, wie sie die Rehabilitierung Fichtes betrieben hat. Der Internationale Fichte-Kongress reagierte auf diese unbefriedigende Situation. Er hatte sich zum Ziel gesetzt, die immer noch unzureichend erforschte Wirkungsgeschichte der Philosophie Fichtes im 19. und 20. Jahrhundert zu seinem Thema zu machen. Dies sollte jedoch unter einer systematischen Perspektive geschehen, die durch die Begriffe ›Freiheit‹ und ›Wissen‹ angezeigt ist. Sie umreißen das Zentrum der Philosophie Fichtes. Dieses Zentrum lässt sich genauer durch die Überzeugung Fichtes beschreiben, dass das Bewusstsein der Freiheit selber das Paradigma von Wissen ist. Es ist das Bewusstsein einer Person, kraft ihrer Vernunft Ursprung einer universalen Verbindlichkeit zu sein, die sich in theoretischen und praktischen Kontexten realisiert. Es ist, anders gesagt, dass Bewusstsein einer Person, an ihrem eigenen Ort kraft ihrer Vernunft Vertreter der Wahrheit im Denken und Vertreter des Rechten im Handeln zu sein, das für Fichte zum Paradigma von dem, was menschliches Wissen ist, geworden ist. An dieser Einsicht hat Fichte sein Leben lang festgehalten. Von hier her versteht sich auch noch seine Spätphilosophie, die dieses Bewusstsein als Ort der Darstellung eines unbegreiflichen Seins versteht. Und sie liegt auch seiner praktischen und politischen Philosophie zugrunde. Denn dass eine Theorie des Wissens nur in eins mit einer Philosophie menschlicher Freiheit, die sich in gesellschaftlicher Praxis zu realisieren hat, entwickelt werden kann, das ist die Überzeugung, die Fichte Zeit seines Lebens in seiner praktischen und politischen Philosophie vertreten hat. Der Kongress ist der Frage nachgegangen, auf welche Weise diese Konzeption Fichtes in der Geistes- und Kulturgeschichte des 19. und 20. Jahrhunderts wahrgenommen worden ist. Dabei konnte und sollte es nicht nur darum gehen, unzureichend erforschte Rezeptionslagen aufzuarbeiten;

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über das historiographische Interesse hinaus war nach dem Wahrheitsgehalt der wechselvollen Interpretationen der Fichteschen Philosophie zu fragen. Der Gang der Geistes- und Kulturgeschichte des 19. und 20. Jahrhunderts, in den die Philosophie Fichtes tief eingebunden ist, war somit gegen vertraute bzw. dominant gewordene Auffassungen im Interesse an einer unvoreingenommenen Verständigung über die in ihr verhandelten Sachprobleme und die Argumente, die zu ihrer Lösung aufgeboten worden sind, durchzunehmen. Das überaus breite Spektrum der Beiträge, die sich dieser Aufgabe gestellt haben, wird dazu beitragen, dass einige Züge der Geistesgeschichte des 19. und 20. Jahrhunderts in einem neuen Licht gesehen werden müssen. III. Die genannte systematische Perspektive zielte aber noch auf einen anderen, vor allem forschungsmethodischen Punkt. Er kommt aus der Einsicht in den Gang eben dieser Geschichte in den Blick. Geht man nämlich davon aus, dass dieser Gang nicht einsinnig voranschreitet, und versteht man die in ihm aufkommenden Debatten eher als einen breiten und tiefen Strom von Problemen, Themen und Methoden, in dem sich viele Schichten gleichsam überlagern, mit unterschiedlicher Geschwindigkeit sich fortbewegen und auch immer wieder ihre Lagen wechseln, wobei, um im Bild zu bleiben, Teile, weil sie zu komplex, dicht oder schwer sind, nach unten absinken, während sich oben sozusagen in der Helle des Tages und des Tagesgeschehens die leichteren Teile versammeln und sehr schnell den Eindruck entstehen lassen, dass sie den ganzen Strom ausmachen, geht man davon aus, dann muss man erwarten bzw. fordern, dass die Interpreten einer historischen philosophischen Theorie auch auf veränderte oder neue Diskurse reagieren und nicht etwa spröde tun, einfach abtauchen oder auf ihrem eigenen Standpunkt verharren und dabei unfähig sind, auf veränderte Situationen in der Problem- und Diskurslage ihrer Zeit zu reagieren. Dabei ist es prinzipiell möglich und auch gefordert, das eine historische philosophische Theorie in eine aktuelle Debatte eingebracht wird, und zwar genau deswegen, weil sie Maßgebliches beizutragen hat, was in der Flucht der Zeiten und den wechselnden Interessenlagen bisher nicht oder nicht angemessen wahrgenommen worden ist, oder was jetzt erst gleichsam ›reif‹ geworden ist. Das ist die einzig angemessene Ansicht von

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dem, was sinnvollerweise »Geschichte der Philosophie« heißen kann. Und das ist das Modell, das der sachbezogenen, systematisch orientierten Beschäftigung mit historischen philosophischen Theorien zugrunde liegen muss – und also auch der Beschäftigung mit der Philosophie Fichtes. Mit Blick auf den gegenwärtigen Stand der Fichteforschung und vor dem Hintergrund ihrer Wirkungsgeschichte suchte der Kongress daher auch über die Leistungskraft und die Anschlussfähigkeit der Fichteschen Philosophie mit Bezug auf die Philosophie der Gegenwart zur Klarheit zu kommen. In der Diskussion mit der Philosophie der Gegenwart muss es dann aber auch darum gehen, sich in einer reflektierten Distanz zur Hermetik der Fichteschen Texte und ihrer Sprache zu halten, ohne die Komplexität und Originalität der in ihnen entwickelten Gedanken unter dem Legitimationsdruck, der von aktuellen Debatten ausgeht, zu unterbieten oder akkomodierend zu verspielen. Der Kongress hat auch in dieser Hinsicht Neuland entdeckt. IV. Es ist hier nicht der Ort, den Missverständnissen, Verstellungen und den vergessenen oder verdrängten Posten in der Wirkungsgeschichte der Philosophie Fichtes auch nur in einem Überblick nachzugehen. Es sollen daher nur zwei Punkte erwähnt werden, die über den engeren fachwissenschaftlichen akademischen Rahmen hinaus von Interesse sind. Es ist bemerkenswert, dass die Forschung erst spät Fichtes Stellung zum Judentum und zum Nationalismus auf eine breite Quellenbasis gestellt hat. Dabei ist – gegen eine Barriere von Verzerrungen und falschen Vorurteilen – zu Recht betont und gezeigt worden, dass auch der Fichte der Reden an die deutsche Nation an seinen ursprünglichen freiheitlichen und kosmopolitischen Idealen festgehalten hat, freilich »im Angesichte der französischen Kriegsgewalt«, wie Varnhangen von Ense Fichtes Auftritt in Berlin beschreibt, und unter dem Trommelwirbel der an der Berliner Akademie der Wissenschaften vorbeiziehenden Truppen Napoleons. Das ist zu berücksichtigen, wenn ihre spätere völkisch-nationalistische Vereinnahmung zur Debatte steht. Mit Blick auf Fichtes Verhältnis zum Judentum ist es offenbar bis heute viel zu wenig bekannt, dass Fichtes Rücktritt als erster gewählter Rektor der neugegründeten Friedrich-Wilhelm-Universität zu Berlin die Konse-

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quenz seines Einsatzes für einen jüdischen Studenten aus Polen war, der von einem Kommilitonen misshandelt und höhnisch zur Klage beim Rektor aufgefordert wurde, weil er sich nach Fichteschen Grundsätzen weigerte, sich zu duellieren. Als die Mehrheit des akademischen Senats in einer offensichtlich antijüdischen Haltung sich nicht auf die Seite des Misshandelten stellte, von dessen Unschuld Fichte sich überzeugt hatte, und sich in einem Beschluss offen gegen Fichte stellte, reichte dieser seinen Rücktritt ein. In einem späteren Bescheid der Kultusbehörde wurde Fichte und dem zu Unrecht beschuldigten jüdischen Studenten in allen Punkten Recht gegeben. Das ist zu berücksichtigen, wenn bis heute von Fichtes Antisemitismus die Rede ist. So gut wie unbekannt dürfte auch ein Kapitel sein, das durchaus zur Wirkungsgeschichte von Fichtes politischer Philosophie in der Zeit des Nationalsozialismus gehört. Gemeint ist die Haltung des Münchner Professors für Philosophie und spiritus rector der Widerstandsgruppe der »Weißen Rose«, Kurt Huber. In seinem Schlusswort zur Verhandlung vor dem Volksgerichtshof, die mit seinem Todesurteil endete, sprach Huber nach dem Zeugnis eines Mitangeklagten ausführlich über Fichte, auf den er sich emphatisch mit Bezug auf sein Gewissen und im Blick auf das Schicksal Deutschlands berief. Auch das ist zu berücksichtigen. V. Bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts reichte das Wirken von Fritz Medicus, dessen Andenken aus Anlass seines 50. Todestages der Kongress gewidmet war. In einer Laudatio zum 70. Geburtstag von Fritz Medicus wird mit Blick auf die Kriegsjahre und die nationalsozialistischen Greueltaten Medicus’ europäische Geisteshaltung und der entschiedene Einsatz für die Wahrung der Tradition der klassischen deutschen Philosophie gegen den in Deutschland unheilvoll wirkenden Zeitgeist gerühmt. Als Student der Philosophie hörte Fritz Medicus in Jena Rudolf Eucken, von dem im Rahmen des Kongresses die Rede war, den Neukantianer Otto Liebmann und Gottlob Frege in Jena, in Kiel studierte er wiederum bei Neukantianern, nämlich Alois Riehl und Erich Adikes. Seit 1898 lebte und arbeitete Medicus in Halle. Hier erfolgte am 28. Oktober 1901 die Habilitation zum Privatdozenten der Philosophie mit der Habilitationsschrift zu Kants Philosophie der Geschichte. Medicus war Gründungsmit-

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glied der von Hans Vaihinger im Jahre 1904 in Halle gegründeten Kantgesellschaft. 10 Jahre war er überdies als Privatsekretär des von einem Augenleiden geschwächten Hans Vaihinger tätig. Nachdem ihm in Halle am 21. April 1910 der Titel eines Professors der Philosophie verliehen worden war, nahm er 1911 den Ruf auf eine ordentliche Professur für Philosophie und Pädagogik am Eidgenössischen Polytechnikum in Zürich, der späteren Eidgenössischen Technischen Hochschule, an. Am 12. Januar 1956 ist Medicus in Zürich im Alter von 80 Jahren gestorben. Vom 1904 bis zum Wintersemester 1910/11 hielt Medicus in jedem Semester an der Universität Halle Vorlesungen und Übungen zu Fichte. Hier hielt er auch die berühmt gewordenen Dreizehn Vorlesungen über Fichte, die im Jahre 1905 veröffentlicht wurden und auch ins Japanische übersetzt worden sind. Sie sind auch heute noch mit Gewinn zu lesen und beeindrucken aufgrund ihrer Sachkenntnis und ihrer unpathetisch-nüchternen Darstellung. In den folgenden Jahren legte Medicus nicht nur eine Fülle von Neuausgaben der Werke Fichtes vor, sondern auch von 1908 bis 1912 die sechsbändige Werke-Ausgabe. Weitere Editionen von Schriften Fichtes folgten. Es ist bedrückend, dass die nachgelassenen Vorlesungen, Vorträge, Artikel, Bücher, Notizen und Briefentwürfe von Fritz Medicus, die in der Eidgenössischen Technischen Hochschule in Zürich aufbewahrt werden, noch der wissenschaftlichen Bearbeitung harren, ebenso wie ein umfangreicher Korrespondenzbestand mit den Schreiben zahlreicher Briefpartner von Medicus. Dass hier noch Schätze zur Universitäts- und Kulturgeschichte der Zeit zu heben sind, ist sicher. Auch dazu sollte der Kongress und sollen die hier veröffentlichten Beiträge anregen.

Abendvortrag

Fichte und das Problem der Metaphysik Günter Zöller

Wollte aber jemand einmal dasjenige von den seienden Dingen, worin diese beiden (sc. Meinung und Wissen) entstehen, für etwas anderes als die Seele erklären, dann würde er alles eher als die Wahrheit sagen.1 (Plato, Timaios, 37 c 8)

Die folgenden Ausführungen bieten grundsätzliche Überlegungen zu Stand und Status der Fichte-Deutung im neunzehnten und zwanzigsten Jahrhundert unter dem Aspekt von Fichtes problematischem Verhältnis zur Metaphysik.2 Der erste Teil verfolgt die Karriere Fichtes als Metaphysiker in der deutschen Philosophie und Philosophiegeschichtsschreibung der letzten beiden Säkula. Der etwas kürzere zweite Teil erörtert Fichtes zwiespältiges Verhältnis zur Metaphysik im Licht von Kants nicht minder ambivalenter Stellung zur Metaphysik und im Hinblick auf den gegenwärtigen Stand der Fichte-Forschung. Im ersten Teil erweist sich das Bild Fichtes als Metaphysiker als ein getreues Spiegelbild der Hauptströmungen der Philosophie in Deutschland. Im zweiten Teil tritt der übergegensätzli-

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Platon (2005), S. 53; Fichte erhielt Ende 1804 von Windischmann dessen Übersetzung des Timaios zugesandt. Siehe dazu den Hinweis in Fichte (1978–92), Bd. 5, S. 310 f. Für den auf den 16. November 1804 datierten Brief von Windischmann an Fichte siehe GA IV/8, S. 217–219. Als Plenarvortrag der Eröffnungsveranstaltung des Internationalen Fichte-Kongresses 2006 in Halle bot der Beitrag grundsätzliche und programmatische Ausführungen, die durch die Arbeit des Kongresses in den sich anschließenden Plenarund Sektionsvorträgen mannigfache Ergänzung in Form von Konsens und Dissens erfuhren.

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Günter Zöller

che, gegenständliche Differenzierung übergreifende und allererst begründende – kurz: der transzendentale Charakter der Wissenschaftslehre in den Vordergrund. In beiden Teilen manifestiert sich die systematische Nähe Fichtes zum Kantischen Doppelprojekt einer kritischen Transzendentalphilosophie und kritischen Moralphilosophie, das in der Konzeption der sich selbst begründenden und sich selbst begrenzenden Vernunft konvergiert.

1. Fichte als Metaphysiker Von den Hauptrepräsentanten der klassischen deutschen Philosophie hat Fichte im neunzehnten und zwanzigsten Jahrhundert die erratischste und problematischste Rezeptions- und Wirkungsgeschichte erfahren. In der ersten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts blieb die Kenntnis der Philosophie Fichtes auf dessen von ihm selbst publizierte Schriften beschränkt. Daraus resultierte das wissenschaftlich-populistische Doppelbild Fichtes. Im Hinblick auf die Publikationen der Jenaer Zeit – insbesondere die Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre (1794/95), die Grundlage des Naturrechts (1796/97) und Das System der Sittenlehre (1798) – erschien Fichte als der ultraszientifische Nachfolger Kants, der dessen theoretischpraktische Doppelleistung – die kritische Transzendentalphilosophie und die kritische Moralphilosophie – in das radikal vereinheitlichte System der Wissenschaftslehre integriert hatte. Mit Blick auf die populären Publikationen der Erlanger und Berliner Zeit – insbesondere Ueber das Wesen des Gelehrten (1806), Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters (1806) und Die Anweisung zum seeligen Leben (1806) – musste dagegen der Eindruck entstehen, aus dem Wissenschaftslehrer Fichte sei der Glaubens- und Weltanschauungslehrer geworden. Dabei unterlag der scheinbare Wandel in Fichtes Denken von der Wissenschaft zur Weltanschauung einer doppelten Einschätzung. Für Schelling und Hegel bekundete sich in Fichtes populärer Wende ein Nachlassen der spekulativen Kraft, aber auch ein Abrücken von der ichzentrierten Einseitigkeit des Jenaer Systems und faktisch der Abtritt Fichtes von der Bühne philosophischer Forschung und Fortentwicklung. Eine günstigere Aufnahme fand der populäre Fichte außerhalb der universitär verorteten Fachphilosophie im Umkreis der politischen Romantik, deren anti-aufklärerische Geschichtsmetaphysik, anti-individualistisches Gemeinschafts-

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denken und anti-kosmopolitischer Volksglaube sich durch Fichtes Rückstufung des Ich von ultimativer Finalität zu vehikularer Medialität bestätigt sehen konnte. Fichtes publizistisches Eintreten für den Widerstand und den Aufstand gegen Napoleon im Stil einer national geprägten geistigen Mobilmachung – hauptsächlich in den Reden an die deutsche Nation (1807/08) – zusammen mit der politischen Geschichtstheologie der postum veröffentlichten Staatslehre … über das Verhältnis des Urstaates zum Vernunftreiche (1820) waren dann verantwortlich für das Bild von Fichte als politischem und religiösem Mahner in Zeiten innerer und äußerer Not, das zumal während und nach dem Ersten Weltkrieg Fichte weltanschauliche Valenz garantierte. Das philosophisch wie politisch zwiespältige Bild Fichtes – hier der Propagator von kritischer Philosophie und Französischer Revolution, da der Agitator für religiöse und national-politische Ordnungshaftigkeit; hier der linke, da der rechte Fichte – änderte sich auch nicht wesentlich, als in den 30er und 40er Jahren des neunzehnten Jahrhunderts Immanuel Hermann Fichte umfangreiche Teile von Fichtes Nachlass in teilweise stark überarbeiteter Form zur Publikation brachte und durch die Herausgabe von vier späten Darstellungen der Wissenschaftslehre (1801, 1804 [2. Vortrag], 1812 und 1813) Fichtes bis zuletzt fortgesetzte Arbeit an der wissenschaftlichen Darstellung seiner Philosophie dokumentierte. Der Gegensatz zwischen früher Radikalität und späterer Revision und Reaktion schien sich nun auch in den Haupttexten der Fichteschen Philosophie selbst, den multiplen Darstellungen der Wissenschaftslehre, verorten zu lassen, in denen auf die Fokussierung auf das absolute Ich und seine absolute Freiheit die ganz anders geartete Emphase des Absoluten selbst unter den Titeln »Seyn« und »Gott« getreten zu sein schien.3 Eine gewisse Ausnahme von dieser Tendenz bildet die Fichte-Deutung von Kuno Fischer, der zwar die Einheit von frühem und spätem ebenso wie von wissenschaftlichem und populärem Fichte vertritt, doch dabei praktisch ohne Rückgriff auf die späteren Darstellungen der Wissenschaftslehre verfährt und so das Problem der veränderten Lehre effektiv umgeht.4 Der solcherart nicht nur methodisch – zwischen szientifischer und populärer Lehre –, sondern auch diachronisch – zwischen früher und später

3 Erdmann, 1834–53. 4 Fischer, 1877; Fischer, 1869.

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Wissenschaftslehre – zweigeteilte, ja sich selbst entgegengesetzte Fichte unterlag dann wiederum einer zweifachen Einschätzung, je nachdem, ob man in der Fortentwicklung der Wissenschaftslehre nach 1800 einen Fortschritt im Sinne einer radikalen Selbstkorrektur Fichtes wahrnahm oder den Wandel als Fichtes irrtümlichen Abfall von der eigenen früheren radikalen Position und als Rückfall in längst überwunden geglaubte Formen des Philosophierens verstand. Einigkeit bestand zwischen diesen beiden Grundauslegungen der Fichteschen Philosophie aber darüber, dass es sich bei der Wissenschaftslehre des späten, des Berliner Fichte um Metaphysik handelte. Uneinig war man sich nur über die Einschätzung des unstrittigen Befundes, insbesondere darüber, ob es »gute«, weil von der Sache her begründete oder »schlechte«, weil unzulänglich begründete Metaphysik sei. Bemerkenswert ist in diesem Kontext die ambivalente Einschätzung von Fichtes Schrift Die Bestimmung des Menschen (1800), deren inszenierte Stufenfolge vom Wissen zum Glauben ebensowohl als Dokument des Berliner Neubeginns mit dem Absoluten wie als Resümee des Jenaer Philosophierens im Horizont des absoluten Ich verstanden worden ist. Insgesamt etablierte sich so im Verlauf des neunzehnten Jahrhunderts bereits ein Konsens über den metaphysischen Charakter des späten Fichte, der verbunden war mit einem oppositionellen Grundschema in der Fichte-Deutung, das noch im zwanzigsten Jahrhundert in Geltung blieb und in dem der eine Fichte gegen den anderen Fichte ausgespielt wurde – mal der frühe gegen den späten Fichte, zumeist aber der späte gegen den frühen Fichte. Die markante Ausnahme von dieser Tendenz ist die Fichte-Rezeption im badischen oder südwestdeutschen Neukantianismus (Heinrich Rickert, Emil Lask),5 der sowohl den an Kant angelehnten frühen Fichte als den späten ganz anders argumentierenden Fichte zustimmend und fortbildend rezipiert, freilich unter Aus- und Umdeutung der Wissenschaftslehre in eine Wert- und Geltungslehre, die ihrerseits durchaus metaphysische Züge trägt. Eine konsistent epistemologisch und axiologisch orientierte und insofern anti-metaphysische Fichte-Deutung findet sich erst im späten Marburger Neukantianismus bei Ernst Cassirer, der an Fichtes Idealismus die Unterscheidung von Sein und Sinn rezipiert und der die faktische

5

Rickert, 1899; Lask, 1902.

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Annäherung des späten Fichte an Schelling als unkantische Metaphysik kritisiert.6 Im ganzen bestimmte dann die Einschätzung des Berliner Fichte als Metaphysiker und die damit einhergehende Kontrastierung von frühem und spätem Fichte, die insgesamt betrachtet schon das Fichtebild des neunzehnten Jahrhunderts ausmachte, auch im zwanzigsten Jahrhundert über weite Strecken und in unterschiedlichen, durchaus entgegengesetzten Lagern die Beschäftigung mit Fichte. Bezeichnend für den weiteren Verlauf der Rezeption und Wirkung von Fichte ist der Umstand, dass es bis in die zweite Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts zumindest in Deutschland praktisch keine eigentliche akademische Fichteforschung mit einschlägiger wissenschaftlicher Vereinigung und Publikationsorgan gab, wie dies im Zuge des Neukantianismus mit der Gründung der Kant-Gesellschaft und der Kant-Studien für die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit Kant der Fall war. So hat der Neufichteanismus des frühen zwanzigsten Jahrhunderts (Emanuel Hirsch)7 der editorischen und exegetischen Aufarbeitung des Kantischen Corpus nichts Vergleichbares an die Seite zu stellen. Bei der von Fritz Medicus noch in dessen Hallenser Zeit herausgegebenen Werkausgabe Fichtes8 handelt es sich um eine Studienausgabe und nicht um die eigentlich fällige historisch-kritische Edition. Auch gibt es aus diesem Zeitraum keine den Forschungsstand zu Fichte systematisch erschließenden Arbeiten nach dem Vorbild des monumentalen Kommentars von Hans Vaihinger zur Kritik der reinen Vernunft. Die von der Deutschen Gemeinschaft zur Erhaltung und Förderung der Forschung, dem Vorgänger der Deutschen Forschungsgemeinschaft, in den dreißiger Jahren begonnene Edition von Fichtes nachgelassenen Schriften ist über den ersten von Hans Jacob herausgegebenen Band nicht hinausgekommen. 9 Der schon im Satz fertiggestellte zweite Band wurde bei einem Bombenangriff während des Zweiten Weltkrieges vernichtet. Zwar wird 1915 die Fichte-Gesellschaft gegründet, doch handelte es sich hier, wie schon der vollständige Titel Fichte-Gesellschaft von 1914 anzeigt, um eine aus Kriegs- und Deutschlandbegeisterung und zum Zweck der Wehrkrafterhaltung zu Stande gekommene bellikos-patriotische Vereini6 7 8 9

Cassirer, 1906–57. Hirsch, 1914; Hirsch 1920. Fichte, 1908–12; Medicus, 1914; Medicus, 1905. Fichte, 1937.

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gung. Auch die in den zwanziger Jahren vielerorts in Deutschland gegründeten Fichte-Hochschulen sind keine Forschungseinrichtungen, sondern national oder vielmehr nationalistisch geprägte außeruniversitäre Bildungsinstitutionen, die zwar nicht in ihrer ideologischen, wohl aber in ihrer pädagogischen Orientierung durchaus als Vorläufer der heutigen Volkshochschulen anzusehen sind. So kommen wichtige und wegweisende Beiträge zum Verständnis der Philosophie Fichtes in den frühen Jahrzehnten des zwanzigsten Jahrhunderts eher aus dem Umkreis der Kantforschung oder stammen doch von solchen Autoren, die zuvor oder zusätzlich zur Philosophie Kants gearbeitet haben. Auf diese Weise überträgt sich in den zwanziger Jahren die Umorientierung der Kantinterpretation vom Neukantianismus und dessen epistemologischer Grundrichtung hin zur Neuen Ontologie und deren metaphysischer Ausrichtung auch auf die Fichte-Forschung. Mit Heinz Heimsoeth und Max Wundt legen zwei führende Vertreter der »ontologischen Kantinterpretation« – die im Kant-Jahr 1924 Maßgebliches zu den »metaphysischen Motiven in der Ausbildung des kritischen Idealismus« (Heimsoeth)10 und zu »Kant als Metaphysiker« (Wundt)11 publizieren – im gleichen Zeitraum einflussreiche Fichte-Deutungen in zwei Monographien und einer Aufsatzsammlung vor.12 Dabei steht bei Wundt das deutsch-nationale Interesse an Fichtes Philosophie, vor allen an der praktischen Philosophie und insbesondere an der Staatslehre im Hintergrund der Darstellung, während es Heimsoeth um die Integration von Fichtes Denken in den Themenzusammenhang der »abendländischen Metaphysik« zu tun ist.13 Wundt wie Heimsoeth sind auch die ersten, die in ihren Darstellungen und Deutungen die damals gerade aufgefundene, aber noch unpublizierte Hallesche Nachschrift der Wissenschaftslehre nova methodo heranziehen.14 Wundt diagnostiziert daran, in Kategorien, die er der Literaturgeschichtsschreibung entlehnt, den Wandel vom Sturm und Drang der ersten, publizierten Darstellung (1794/95) zum Klassizismus der im Umfeld von Jena

10 11 12 13 14

Heimsoeth, 1924a; siehe auch Heimsoeth, 1924b. Wundt, 1924; siehe auch Wundt, 1939 und Wundt, 1945. Heimsoeth, 1923; Wundt, 1927; sowie Wundt, 1929. Heimsoeth, 1922. Die Grundlage für den Einbezug der Wissenschaftslehre nova methodo ist der ausführliche Bericht in Berger, 1918, S. 341–612.

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und Weimar herangereiften neuen Darstellung (1798/99). Bei Heimsoeth steht dem gegenüber die systemtragende Rolle des Willens als metaphysischem Prinzip und die Lehre von der Interpersonalität im Vordergrund der Deutung der Wissenschaftslehre nova methodo, die dabei zur Grundlage für die Darstellung des Jenaer Fichte avanciert. In den Umkreis einer ontologisch-metaphysischen Fichte-Deutung sind sodann auch die Fichte-Kapitel in der Darstellung des deutschen Idealismus durch den Neuontologen Nicolai Hartmann zu rechnen,15 vor allem aber die Fichte-Auslegung beim frühen Heidegger. Auch sie ist ein Fall von Fichte-Deutung im Kontext einer praktisch zeitgleich erfolgenden Kant-Deutung, wobei allerdings nur die Kant-Deutung von Heidegger selbst zur Publikation gebracht wurde, 16 während die Vorlesung betitelt Der deutschen Idealismus (Fichte, Hegel, Schelling) und die philosophische Problemlage der Gegenwart vom Sommersemester 1929, in deren Mittelpunkt Fichte steht, erst 1997 erfolgte.17 Anders als die breit angelegten Gesamtdarstellungen von Heimsoeth und Wundt beschränkt sich Heidegger auf eine Schrift Fichtes, die Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, und insbesondere auf den Ersten Teil, der die drei Grundsätze der Wissenschaftslehre enthält, nicht ohne – wohl im Seitenblick auf Heimsoeth und Wundt – den alternativen Rekurs auf die Wissenschaftslehre nova methodo zu monieren. Heideggers Ausführungen zur frühen Wissenschaftslehre zeichnen sich dabei durch ein Ausmaß an hermeneutischer Präzision und analytischer Pünktlichkeit aus, durch die seine Freiburger Fichte-Vorlesung als »der erste systematisch orientierte Kommentar zur frühen Wissenschaftslehre Fichtes nach Hegel«18 gelten kann, wie dies Jürgen Stolzenberg jüngst herausgestellt hat. Im Horizont der als Analytik des Daseins durchgeführten Fundamentalontologie von Sein und Zeit (1927) interessiert Heidegger an Fichte, wie zuvor schon an Kant, die Verfugung von Metaphysik und Anthropologie. Zentrale Bedeutung gewinnt deshalb für Heidegger die systematische Spannung zwischen dem Abzielen der Metaphysik auf das un- und übersinnliche Sein und der sinnlich-diskursiv eingeschränkten Verfasstheit desjenigen Seienden, das die Metaphysik leisten soll – und zu leisten im 15 16 17 18

Hartmann, 1923. Heidegger, 1929. Heidegger, 1997. Stolzenberg, 2003, S. 77.

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Stande sein soll. Mit dem Konzept der Endlichkeit des Daseins (»Ich«) bringt Heidegger einen der einflussreichsten Grundbegriffe und Problemtitel in die Fichte-Deutung des zwanzigsten Jahrhunderts, auch wenn dessen Nachwirkung die längste Zeit über nur indirekt, über den Rückgriff auf Sein und Zeit und auf Heideggers Kant-Buch vermittelt, erfolgt sein dürfte. Auch ist festzuhalten, dass der von Heidegger schon in Sein und Zeit zum Einsatz gebrachte Begriff der Faktizität auf den Wortgebrauch Fichtes, wohl in der Vermittlung durch Emil Lask, zurückgeht, wie denn überhaupt die klandestine Prägung des frühen Heidegger durch Fichtesches Gedankengut auf den Einfluss der Schriften von Lask zurückzuführen wäre.19 Im Umkreis von Existenzphilosophie und philosophischer Anthropologie, dem in gewisser Hinsicht auch die Kant- und Fichte-Deutungen des frühen Heideggers zuzuordnen sind, bewegt sich dann noch die 1939 erstmals erschienene Fichte-Studie des Marburger Heidegger- und Hartmann-Schülers Wilhelm Weischedel Der Aufbruch der Freiheit zur Gemeinschaft.20 Im souveränen Rückgriff auch auf die praktische und populäre Philosophie Fichtes wird hier die in Heideggers Interpretation von Kant wie Fichte zu beobachtende Beschränkung auf theoretische Philosophie und »Metaphysik der Erkenntnis« (Nic. Hartmann) um die sozialanthropologische Dimension ergänzt oder vielmehr – der Intention des Verfassers zufolge – vertieft. Bemerkenswert ist an Weischedels existentialistischer Fichte-Lektüre nicht so sehr der eher zeitgemäße anti-metaphysische Affekt als die ganz unzeitgemäße emphatische Bezugnahme auf die Freiheit als Bedingung von Gemeinschaft. Weischedels Arbeit hebt sich darin wohltuend ab von der im gleichen Jahr erschienenen Fichte-Darstellung Wolfram Steinbecks Das Bild des Menschen in der Philosophie Johann Gottlieb Fichtes. Untersuchungen über Persönlichkeit und Nation,21 die – un19 Siehe dazu Kisiel, 2000, S. 239–270, hier S. 242 sowie Kiesiel, 2001, S. 211–247. Von systematischer Bedeutung ist an Lasks Fichte-Rezeption vor allem die Herausarbeitung einer nicht spezifisch ethischen Konzeption vom Primat der praktischen Vernunft sowie von Wert und Geltung. Siehe dazu Lask, 1923, S. 347–356. 20 Weischedel, 1939. 21 Steinbeck, 1939. Die Berliner Habilitationsschrift Steinbecks erschien in der Schriftenreihe Forschungen zur Philosophie und Geistesgeschichte, für die Alfred Baeumler in seiner Funktion als »Reichsamtsleiter beim Beauftragten des Führers für die gesamte geistige und weltanschauliche Erziehung der NSDAP« verantwortlich zeichnete. Nicht ganz so krass regimetreu nimmt sich aus Gehlen, 1935.

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geachtet der Chronologie und Systematik von Fichtes Denken – in einer Interpretation der Reden an die deutsche Nation im Horizont von »Menschenbildung« und »Wille zu einer deutschen Zukunft« kulminiert. In der Vorrede zur zweiten Auflage seines Fichte-Buchs von 197322 hat der inzwischen als Herausgeber der Werkausgabe Kants und als Theoretiker des Nihilismus und Interpret der philosophischen Theologie hervorgetretene Weischedel zum einen die eigene frühere Kritik an der metaphysischen Dimension des späten Fichte zurückgenommen und zum anderen, auch hierin abweichend von der eigenen früheren Einschätzung, den metaphysischen Hintergrund der vermeintlich a- oder anti-metaphysischen existential-anthropologischen Fichte-Deutung konzediert.23 Wie die antimetaphysische Grundeinstellung der existentialistisch und anthropologisch geprägten Fichte-Deutung Weischedels nach dem Zweiten Weltkrieg in einem durch den aus Frankreich reimportierten Neo-Existentialismus bestimmten philosophischen Umfeld fortleben konnte, belegt die FichteDeutung von Peter Baumanns, der als Schüler von Jakob Barion24 im letzten Drittel des zwanzigsten Jahrhunderts eine dezidiert anti-metaphysische Fichte-Deutung entwickelt hat, die dort, wo ihm Fichte selbst metaphysisch zu werden scheint, auch als Fichte-Kritik auftritt.25 Auf andere Weise noch ragt die von Heidegger inaugurierte fundamentalontologische Kant- und Fichte-Deutung, die sowohl metaphysik-kritische als auch metaphysik-restaurative Züge trägt, bis tief in die zweite Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts hinein, nämlich da, wo es um die kritische Gesamteinschätzung des deutschen Idealismus jenseits der simplen Alternative von metaphysischer Ambition und anthropologischer Reduktion geht. Am Ausgang steht dabei der Gedanke der Vollendung des deutschen Idealismus durch die Realisation von dessen »Voll-Endlichkeit« beim späten Schelling, die Walter Schulz 1955 vorlegt26 und die der Autor bald um Skizzen zum Denken Fichtes ergänzt, in denen das Potential für eine analoge Beurteilung oder vielmehr Neubeurteilung Fichtes angedacht

22 Veränderter Titel: Der frühe Fichte. Aufbruch der Freiheit zur Gemeinschaft. Stuttgart-Bad Cannstatt 1973. 23 Weischedel, 1939, S. VII f. 24 Barion, 1929. 25 Baumanns, 1972; Baumanns, 1974; Baumanns, 1990. 26 Schulz, 1955.

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ist.27 Nachdem Schulz zu zeigen vermocht hatte, dass der späte Schelling durchaus als Konkurrent für Hegels Anspruch auf die Vollendung der nachkantischen Philosophie in Betracht kommt und insbesondere eine von der Hegelschen gänzlich verschiedene Vollendungsgestalt der Metaphysik zustandebrachte, war der konzeptuelle Raum bereitgestellt für die Rehabilitation der Fichteschen Spätphilosophie als gleichberechtigter, wenn nicht gar überlegener Gipfelleistung der klassischen deutschen Philosophie. Der Aufgabe einer radikalen Um- und Aufwertung der Philosophie Fichtes stellten sich in den sechziger und siebziger Jahren des zwanzigsten Jahrhunderts insbesondere Reinhard Lauth und weitere von München ausgehende Fichteforscher und argumentierten dabei für die systematische und methodologische Überlegenheit der Philosophie Fichtes.28 Neben die im Zuge der Arbeit an der J. G. Fichte-Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften erweiterte Textbasis, besonders im Hinblick auf die Darstellungen der Wissenschaftslehre aus den ersten Berliner Jahren (1801/02, 1804),29 trat dabei die von Lauth initiierte Erneuerung der Transzendentalphilosophie im Anschluß an Kant und Fichte.30 Die Integration der Fichteschen Philosophie in den Traditionszusammenhang der Transzendentalphilosophie ist im Kontext gleichzeitiger Bemühungen in der deutschsprachigen Nachkriegsphilosophie zu sehen, das erkenntniskritische Erbe Kants durch Rückgriff auf vor- und nachkantische philosophische Ressourcen in ein systematisches Philosophieren unter aktuellen Bedingungen einzubringen. Typischerweise erfolgen diese Aktualisierungen unter Einbezug offen deklarierter oder faktisch manifester metaphysischer Momente und Elemente der Theoriebildung, die eine schwierige Symbiose mit der kritischen Transzendentalphilosophie eingehen und die insofern strukturell und strategisch mit den ursprünglichen Überbietungen Kants durch Fich-

27 Schulz, 1962; Schulz, 1963. 28 Girndt, 1965; Siep, 1970; Lauth, 1975; Lauth, 1987. Siehe auch die einschlägigen ergänzenden Aufsätze aus früherer Zeit in Lauth, 1994. 29 Fichte, 1969; Fichte, 1975; Fichte, 1977. Die Veröffentlichung dieser Darstellungen der Wissenschaftslehre im Rahmen der J. G. Fichte-Gesamtausgabe erfolgte erst 1983 (Fichte, GA II/6), 1985 (Fichte, GA II/8) bzw. 1989 (Fichte, GA II/7). 30 Dies der Titel der von Klaus Hammacher und Albert Mues herausgegebenen Festschrift für Reinhard Lauth zu dessen 60. Geburtstag; Hammacher/Mues, 1979.

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te, Schelling und Hegel vergleichbar sind. So tritt in Lauths »Idee der Transzendentalphilosophie« Kant hinter Descartes, die Ichlehre hinter dem Gottesbeweis und die kritische Transzendentalphilosophie hinter einer vor- oder nachkritischen Transzendentalien- und Wertephilosophie zurück.31 Bei Wolfgang Cramer kommt es zur Reontologisierung der Ersten Philosophie im Rückgriff auf Spinoza und die Monadologie. 32 Hans Wagner orientiert die transzendentale Subjektstheorie am axiologischen Spätneukantianismus, insbesondere an Richard Hönigswald.33 Analoge Befunde wären für die synchronen systematischen Ansätze und Arbeiten von Hermann Krings, Erich Heintel und Dieter Henrich zu erstellen. Von all diesen Ansätzen sind im letzten Drittel des zwanzigsten Jahrhunderts Impulse und Orientierungen für die philosophische Auseinandersetzung mit den systematischen Leistungen der klassischen deutschen Philosophie ausgegangen. Speziell im Hinblick auf Fichte gehört in diesen Kreis auch der Heidegger-Schüler Karl-Heinz Volkmann-Schluck, durch dessen Kölner FichteSeminare in den späten fünfziger und frühen sechziger Jahren des zwanzigsten Jahrhunderts die transzendentale Phänomenologie und Ontologie nachhaltigen Einfluss auf die Interpretation des frühen wie des späten Fichte ausgeübt hat.34 Die Zusammenführung von historischer IdealismusForschung und systematischer Anknüpfung an die Transzendentalphilosophie bekundet sich schließlich auch in der Gründung einschlägiger Schriftenreihen, so der Schriften zur Transzendentalphilosophie,35 vor allem aber der Fichte-Studien, die im Untertitel als »Beiträge zur Geschichte und Systematik der Transzendentalphilosophie« ausgewiesen sind.36 In der Fichte-Forschung hat sich die latent oder manifest vorhandene Orientierung auf Metaphysik in den letzten Jahrzehnten des zwanzigsten Jahrhunderts insbesondere im exegetischen und interpretatorischen Fokus auf dem Zweiten Vortrag der Wissenschaftslehre aus dem 1804 ausgeprägt. Die in dieser Darstellung prävalente Rede vom »Seyn«, vom »Absoluten«

31 32 33 34

Lauth, 1965; Lauth, 1989; Lauth, 1998. Cramer, 1957; Cramer; 1959, Cramer, 1967. Wagner, 1959; Wagner, 1980; Wagner, 1992; Wagner, 2008. Siehe Janke, 1970; Janke, 1993; Janke, 1994; Janke 1999; Janke, 2009; Schulte, 1971; Schüssler, 1972. 35 Funke/Hammacher/Lauth, 1981 ff. 36 Hammacher/Schottky/Schrader, 1990 ff.

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und von »Gott« schien die metaphysische Letztbegründung der transzendentalen Theorie des Wissens und seiner Grundform, des Ich, und damit die Überwindung der spekulativen Egozentrik der früheren Darstellungen der Wissenschaftslehre anzuzeigen. So erlangte die Wissenschaftslehre 1804 vielerorts den Status der doktrinal wie methodisch vollendetsten unter Fichtes Darstellungen. Zu dieser Vorrangstellung trug auch bei, dass die zweite Darstellung von 1804 in der abschließenden Deduktion der fünffachen Weltsicht (Natur, Recht, Moral, Religion und Philosophie) eine systemarchitektonische Selbstverortung der Wissenschaftslehre liefert, durch die sich die absolute Grundlegung des Wissens ineins als dessen höchste, abschließende Form erweist. Ein gewisser Neueinsatz in der Fichte-Forschung verbunden mit einer veränderten Einschätzung von Fichtes Verhältnis zur Metaphysik ist nun in jüngerer Zeit zu verzeichnen. Bedingt ist diese Umorientierung durch einen akademischen Generationswechsel, in dessen Verlauf Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler nachgerückt sind, die unter dem doppelten Einfluss von kontinentaler philosophiehistorischer Forschungstradition und angloamerikanischem analytischen Philosophieren zur Ausbildung gelangt sind. Es ist wohl auch kein Zufall, dass auch die jüngere und jüngste Fichteforschung oft vor dem Hintergrund oder im Kontext von Arbeiten zu Kant entstanden ist. Auf diese Weise hat die in der Kantforschung bereits seit den siebziger Jahren zu beobachtende produktive Synthese aus cisatlantischer Texthermeneutik und transatlantischer Argumentanalyse auch in die Beschäftigung mit dem Werk Fichtes Einzug gehalten. Mit der methodischen Kantianisierung der jüngeren Fichteforschung geht nun aber auch typischerweise ein systematisches Rapprochement an die bei Kant und den Kantianern geübte kritische Distanz zur metaphysischen Tradition einher. Im Mittelpunkt der jüngeren monographischen Arbeiten zu Fichtes theoretischer Philosophie stehen nicht selten epistemologische Fragestellungen und Probleme aus dem Umkreis der Philosophie des Geistes (»philosophy of mind«). Wegweisend und vorbildhaft für diese methodische wie sachliche Umorientierung waren die Arbeiten von Dieter Henrich zur historischen und systematischen Einschätzung von Fichtes Theorie des Selbstbewusstseins,37 auch wenn sich Henrichs Beschränkung

37 Siehe Henrich, 1967, sowie die rekonstruierte Vorversion unter dem Titel Fichtes Ich in Henrich, 1982, S. 57–82.

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auf das theoretische Selbstbewußtsein bei Fichte angesichts der durchgängigen Bedeutung von praktischem Selbstbewußtsein (»Gewissen«) und praktischer Selbstbestimmung (»Wille«) bei Fichte als in der Sache unzulänglich erwiesen haben dürfte. Die Umorientierung in der jüngeren Fichteforschung ist sicher mitbedingt durch die zunehmende erweiterte Verfügbarkeit von Fichtes späteren Berliner Vorlesungen zur Wissenschaftslehre selbst wie zu ihrer Propädeutik und Applikation (Einleitungsvorlesungen, Vorlesungen über die Tatsachen des Bewusstseins und Vorlesungen über das Verhältnis der Logik zur Philosophie oder transzendentale Logik sowie Vorlesungen über das System der Rechtslehre und das System der Sittenlehre). Teils in Separat- und Vorabeditionen, teils im regulären Verlauf der Editionsarbeit an der J. G. Fichte-Gesamtausgabe sind in den letzten zwei Jahrzehnten zahlreiche bislang nur unzureichend oder gar nicht publizierte Texte Fichtes aus den Jahren 1805 bis 1814 zur Veröffentlichung gekommen.38 Die Erschließung dieser Werke durch Übersetzungen (ins Italienische, Französische, Spanische, Japanische und Chinesische), Kommentare und Monographien hat gerade erst begonnen. Doch zeichnet sich bereits deutlich ab, dass der Fichte der letzten Berliner Jahre (1809–14), samt der zu ihm überleitenden Aufenthaltszeiten in Erlangen und Königsberg (1805 bzw. 1807), ein Oeuvre vorgetragen und hinterlassen hat, das intensional wie extensional an das frühe Gesamtwerk aus der Jenaer Zeit (1794–99) heranreicht und das die Einzelleistungen der Darstellungen der Wissenschaftslehre aus den ersten Berliner Jahren (1801/02, 1804) in den Schatten zu stellen geeignet ist. Hinzukommt, dass in systematischer Hinsicht eine Reorientierung des letzten Berliner Fichte auf Themenstellungen und Theorieleistungen des Jenaer Fichte zu verzeichnen ist (Willenslehre, Freiheitslehre, Interpersonalitätslehre), die zwischenzeitlich an den Rand getreten waren, so dass man beim späten Fichte von einer Wiederaufnahme des Jenaer Systemprogramms unter Bedingungen der zwischenzeitlich (1800–1804) fortentwickelten Darstellung der Wissenschaftslehre wird sprechen können.39

38 Siehe Fichte, 1984; Fichte, 2000 ff.; Lauth, 2001; Fichte, GA II/9 (1993; WL 1805 »Erlangen«); Fichte, GA II/10 (1994; WL 1807 »Königsberg«); Fichte, GA II/11 (1998; WL 1810); Fichte, GA II/12 (1999; WL 1811); Fichte, GA II/13 (2002; WL 1812); Fichte, GA IV/4 (2004; Nachschriften, u. a. WL 1812). 39 Zu dieser Einschätzung des letzten Berliner Fichte siehe Zöller, 2006, S. 1–14 sowie die weiteren bibliographischen Angaben ebenda, 14 Anm. 2.

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Für die gegenwärtige Fichteforschung stellt sich damit die Aufgabe, das relativ undifferenzierte traditionelle Bild des späten Fichte, insbesondere dessen bislang dominierende Einschätzung im Ausgang von der Wissenschaftslehre 1804 und ihrer tendenziell metaphysischen Deutung, einer Revision zu unterziehen, die das argumentationsanalytisch genaue und theoriestrategisch geschärfte Studium einzelner Fichte-Texte mit der Perspektive auf den systematischen Gesamtzusammenhang von Fichtes Philosophieren von den Jenaer Anfängen bis zum Ende in Berlin in den Blick zu nehmen hat. Zu ergänzen wäre die zu leistende diachrone integrale Sicht auf die Wissenschaftslehre durch die sich ebenfalls mehr und mehr abzeichnende größere Aufmerksamkeit auf die methodologischen und metaphilosophischen Ausführungen Fichtes, die von Anfang an und bis in die letzte Zeit vorliegen und die in ihrer Gesamtheit eine authentische Selbstinterpretation seines Philosophierens konstituieren. Einzelne Werke Fichtes und einzelne Äußerungen Fichtes sind deshalb immer im komplexen synchronen und diachronen Kontext und damit im vorläufigen Rückgriff auf eine Verständigung über »den ganzen Fichte« zu sehen.40 Durch die zunehmende Evidenz für die methodische und doktrinale Kontinuität zwischen den über einem Zeitraum von zwei Jahrzehnten unternommenen sukzessiven Darstellungen der Wissenschaftslehre und darüber hinaus für die systemarchitektonische Einheit von Fichtes Philosophie insgesamt stellt sich auch die Frage nach Fichtes Verhältnis zur Metaphysik neu und anders. Es kann nicht mehr darum gehen, eine nicht-metaphysische mit einer metaphysischen Phase Fichtes zu konfrontieren und gegeneinander auszuspielen. Auch sind Begriffe wie Gott, Sein und Absolutes nicht mehr ohne weiteres als verlässliche Indikatoren für dezidiert metaphysische Positionen anzusehen. Vielmehr wird es durchweg darauf ankommen, die spezifische Funktion der jeweils auftretenden Begriffe und Theoreme im Gesamtzusammenhang von Fichtes philosophischem Vorhaben in den Blick zu nehmen. In der Problematisierung Fichtes als Metaphysiker wird schließlich auch die Berücksichtigung von Fichtes prinzipieller Bibliophobie keine geringe Rolle spielen dürfen. Fichte hat nach der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, bei der es sich um die Texte 40 So der Titel der kumulativen und kooperativen Gesamtbetrachtung der Philosophie Fichtes durch Peter L. Oesterreich und Hartmut Traub mit dem Untertitel Die populäre, wissenschaftliche und metaphilosophische Erschließung der Welt; Oesterreich/Traub, 2006.

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des Vortrags der Wissenschaftslehre aus seinen ersten beiden Jenaer Semestern handelt, keine der weiteren fünfzehn öffentlich vorgetragenen Darstellungen der Wissenschaftslehre41 zur Publikation gebracht. Und er hat nach 1800, unter dem traumatischen Eindruck des sog. Atheismusstreits, den endgültigen Verzicht auf die schriftliche Verbreitung der Wissenschaftslehre durch den Hinweis auf die prinzipielle Inkompatibilität von deren Einsichten und Leistungen mit der Mitteilungskultur des Buches begründet. In Abwandlung der Schlussnummer von Wittgensteins Tractatus ließe sich im Hinblick auf Fichtes Elimination des Buches aus dem philosophischen Kommunikationsprozess formulieren: Worüber man nicht publizieren kann, darüber muss man sich mündlich verständigen. An dieser Stelle sei mir die autobiographische Bemerkung erlaubt, dass in meine eigene philosophische Prägung durch meine Bonner akademischen Lehrer in den siebziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts drei der von mir unterschiedenen Grundrichtungen der produktiven Auseinandersetzung mit der klassischen deutschen Philosophie Eingang gefunden haben: mit der Heimsoeth- und Hartmann-Schülerin Ingeborg Heidemann die ontologische Kantinterpretation, mit dem Neo-Neukantianer und Hönisgwald-Editor Hans Wagner die systematische Transzendentalphilosophie und mit dem dem Ansatz Weischedels verpflichteten BarionSchüler Peter Baumanns die anthropologisch-existentialistische Fichteinterpretation.

2. Kant, Fichte und das Problem der Metaphysik Vor dem Hintergrund der soeben skizzierten überwiegenden Einschätzung Fichtes als Metaphysiker im Verlauf des neunzehnten und zwanzigsten Jahrhunderts ist nun zu fragen, warum und mit welcher Berechtigung sich die Zuordnung von Fichtes Philosophieren zu der wie auch immer modifizierten und revidierten metaphysischen Tradition so hartnäckig hat halten können – und dies bei einem Denker, der wie kaum ein anderer 41 Es handelt sich um folgende, nach dem Jahr ihres Vortrags unterschiedene Darstellungen: 1796/97, 1797/87, 1798/99, 1801/01; 1804-I, 1804-II, 1804-III, 1805-I (Principien der Gottes- Sitten- u. Rechtslehre), 1805–II (»Erlangen«), 1807 (»Königsberg«), 1810, 1811, 1812, 1813 und 1814.

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den radikalen Neuanfang der Philosophie und zumal der Ersten Philosophie propagiert und praktiziert, beginnend mit deren programmatischer Umbenennung in »Wissenschaftslehre«. Dabei wird es zweckmäßig sein, Fichtes Stellung zur Sache der Metaphysik im Vergleich mit der einschlägigen Einstellung Kants zu entwickeln. Bei beiden Philosophen lässt sich nämlich eine zwiespältige Einstellung zur Metaphysik feststellen, in dem Kritik und Rettung, Destruktion und Revision ein schwieriges Verhältnis eingehen. Kant zeigt allerdings im Vergleich zu Fichte eine deutlichere Affinität zum traditionellen Projekt der Metaphysik, so dass die vergleichende Perspektive auf Kant und Fichte zugleich das Ausmaß an Radikalisierung in Fichtes Kritik des metaphysischen Denkens verdeutlichen kann. Kants zwiespältiges Verhältnis zur Metaphysik findet seinen grundsätzlichen Ausdruck in der Differenzierung zwischen der faktischen Wirklichkeit der Metaphysik als »Naturanlage« und der historischen Erfolglosigkeit und fragwürdigen Zukunft der Metaphysik als »Wissenschaft«.42 In dem einen, naturalen Sinn ist Metaphysik für Kant unverzichtbar, weil zutiefst verwoben mit jener Vernunftverfassung, die Wesen unseresgleichen, endlich-vernünftige Wesen, überhaupt ausmacht: die Bestrebung, zu allem Bedingten die Totalität der Bedingungen und damit das Unbedingte zu suchen. In dem anderen, szientifischen Sinn muss Metaphysik so lange für unwirklich, ja unmöglich gelten, wie die allgemeine Frage »Wie sind synthetische Urteile a priori möglich?« samt ihrer Teilfrage »Wie sind spezifisch metaphysische synthetische Urteile a apriori möglich?« keiner positiven Lösung zugeführt werden kann. Mehr noch: Nachdem klargeworden ist, dass es diskursive synthetische Urteile a priori nur in Gestalt der reinsinnlichen und rein-intellektuellen Formprinzipien der Gegenstände in Raum und Zeit (»Erscheinungen«) geben kann, ergibt sich die prinzipielle Unmöglichkeit der Metaphysik als Wissenschaft von übersinnlichen Gegenständen (»Dingen an sich«). An die Stelle der allgemeinen und speziellen Metaphysik der Tradition mit ihren Kerndoktrinen von Sein, Seele, Welt und Gott tritt zum einen die Quasi- oder Schrumpf-Ontologie einer »Metaphysik der Erfahrung« (»metaphysics of experience«; H. J. Paton) und zum anderen die Selbstdisziplinierung der Vernunft in der systemati-

42 Siehe Kritik der reinen Vernunft, B 21 ff. sowie AA 4, S. 275 ff. (Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, § 5). Zum Verhältnis von Kritik, Transzendentalphilosophie und Metaphysik bei Kant siehe Zöller, 2004 a, S. 231–243.

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schen Kritik an den Schlüssen von Rationalpsychologie, -kosmologie und -theologie. Doch lässt es Kant bekanntlich nicht bei diesem negativen Befund in Sachen Metaphysik sein Bewenden haben. Da ist zum einen die Reintroduktion der Metaphysik als apriorischer Prinzipienlehre von Natur und Freiheit in den Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft bzw. in den unter dem Titel Die Metaphysik der Sitten zusammengefassten Metaphysischen Anfangsgründen der Rechtslehre und den Metaphysischen Anfangsgründen der Tugendlehre. Doch handelt es sich hier jeweils um eine Metaphysik nicht-reiner synthetischer Urteile a priori,43 in die eine ebenso indeduzible wie irreduzible Faktizität eingeht, nämlich die Wirklichkeit der Materie als des Beweglichen im Raum bzw. die soziale Wirklichkeit menschlicher Koexistenz auf einer kugelförmigen und damit endlichen Erdoberfläche. Zum anderen unternimmt Kant mit der Postulatenlehre der Kritik der praktischen Vernunft, der Ethikotheologie der Kritik der Urteilskraft und den späten Ausführungen über die praktisch-dogmatische Metaphysik in dem Fragment der Preisschrift über die Fortschritte der Metaphysik den Versuch, die wesentlichen Inhalte der alten Schulmetaphysik – insbesondere die theoretisch-dogmatischen Erweise der Unsterblichkeit der Seele, der Realität der Freiheit und der Existenz Gottes – gleichsam unter verändertem Vorzeichen, nämlich in moralisch-praktischer Hinsicht, zu reetablieren.44 Doch fällt auf, dass Kant den epistemischen Status seiner postkritischen Ersatzmetaphysik an keiner Stelle durch die Titel »Wissen« oder »Wissenschaft« markiert, sondern allenfalls von »Erkenntnis« (lateinisch »cognitio«) und vorzugsweise von »Fürwahrhalten«, »Glauben« und »Vernunftglauben« im Hinblick auf die praktisch rehabilitierten Hauptlehren der klassischen Metaphysik redet. Eine Neu- oder vielmehr Erstbegründung der Metaphysik als Wissenschaft des Übersinnlichen unter dem »Primat der reinen praktischen Vernunft«45 wird von Kant also gerade nicht in Anspruch genommen. Für die im vollständigen Titel der Prolegomena in Aussicht gestellte »künftige[n] Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können« be43 Zu Kants Unterscheidung zwischen »a priori« und »rein (sc. a priori)« siehe Kritik der reinen Vernunft, B 2 f. sowie A 14 f./B 28 f. Siehe dazu Cramer, 1985. 44 Siehe AA 5, S. 122 ff., AA 5, S. 442 ff. und AA 20, S. 293 ff. 45 Siehe dazu AA 5, S. 119–121.

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deutet all dies deren prinzipielle Konditionalisierung und faktische Irrealisierung. Wenn es in Zukunft je eine Metaphysik als Wissenschaft geben soll, so statuiert Kant, dann nur nach Maßgabe der in den Prolegomena bzw. der Kritik der reinen Vernunft vorgelegten Kriterien gültiger, gelungener Metaphysik. Darin liegt aber keine Garantie der Wirklichkeit oder auch nur der Möglichkeit solcher wissenschaftlicher Metaphysik. Vielmehr gilt für Kant gerade umgekehrt im Hinblick auf die rein-theoretische wie die theoretisch-praktisch gemischte Erkenntnis des Übersinnlichen: »Noumenorum non datur scientia«.46 Die von Kant vorgenommene extensionale Reduktion und intensionale Modifikation der Metaphysik erfährt dann bei Fichte eine weitere Radikalisierung. Während bei Kant an die Stelle der detaillierten metaphysischen (Schein-)Wissenslehren von Seele, Welt und Gott die dreifache theoretisch-praktische Erkenntnis der Existenz Gottes, der Unsterblichkeit der Seele und der Realität der moralischen Freiheit tritt und so zumindest der doktrinale Kernbestand der metaphysica specialis herübergerettet wird, annihiliert Fichte die klassische Metaphysik geradezu, indem er deren Hauptgegenstände (Seele, Welt, Gott) ins Ungegenständliche und Unbestimmte auflöst. Die Grundvoraussetzung der rationalen Seelenlehre war die Realdistinktion von Seele und Leib. Fichte vertritt dagegen die Identität von Leib und Seele, bei denen es sich um die beiden komplementären Ansichten eines Selben handeln soll, das sich als solches der Vergegenständlichung entzieht und nur in den alternativen Manifestationsmodi von Leib oder Körper und Seele oder Geist vorkommt. 47 Die Grundvoraussetzung der rationalen Gotteslehre war die Personalität Gottes. Fichte vertritt stattdessen die Apersonalität Gottes als des Prinzipieninbegriffs der aktivisch verstandenen moralischen Weltordnung (»ordo ordinans«).48 Die Grundvoraussetzung der rationalen Weltlehre war die Realdistinktion von Gott, Welt und Selbst. Fichte vertritt demgegenüber die Identität von Gott und Welt und ersetzt das Theologoumenon von der Welt als Schöp-

46 AA 20, S. 277. Zur Deutung des Prolegomena-Titels siehe Zöller, 2004 b, S. 21–26. 47 Siehe Fichte, GA IV/2, S. 228 (Wissenschaftslehre nova methodo, Nachschrift Halle). 48 Siehe Fichte, GA I/5, S. 354 (Ueber den Grund unsers Glaubens an eine göttliche WeltRegierung) sowie Fichte, GA I/6, S. 375 (Aus einem Privatschreiben [im Jänner 1800.]) und Fichte, GA II/5:155 f. (Rükerinnerungen, Antworten, Fragen).

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fung Gottes durch die der Schöpfung analoge Konstitution der Welt durch den (menschlichen) Geist (»Begriff«).49 Insgesamt verliert also die Metaphysik bei Fichte ihre spezifischen Gegenstände, indem diese ihre Bestimmtheit und ihre Unterschiedenheit von einander einbüßen. Dabei entspricht der architektonischen Destruktion der Metaphysik als gegenstandsspezifischer philosophischer Disziplin das tendenzielle Kollabieren der metaphysischen Gegenstände ineinander. Zum einen nähert sich das Ich in seiner Absolutheit (»absolutes Ich«) dem traditionellen Gottesbegriff an – das vormals Psychologische wird theologisiert –, zum anderen geht Gott in der (moralischen) Welt auf – das vormals Theologische wird kosmologisiert –, schließlich wird die (sinnliche) Welt auf Leistungen des Ich zurückgeführt – das vormals Kosmologische wird psychologisiert. Ihre tiefere Begründung findet die Diminuition der speziellen Metaphysik in Fichtes korrespondierender Erledigung der allgemeinen Metaphysik (ontologia), deren zentraler Begriff des Seins ins Ungegenständliche und nicht zu Vergegenständlichende, in pure Aktivität (»Setzen«) aufgelöst wird – das vormals Ontologische wird radikal genetisiert, allerdings nicht im Sinne einer faktischen Deszendenz, sondern dem einer über- und kontrafaktischen Selbstkonstitution oder Autogenese. Der Fluchtpunkt von Fichtes radikaler Fusionierung der metaphysischen Gegenständlichkeiten wie Gegenstandslehren ist denn auch der Lehrbegriff des Ich (in der Jenaer Zeit) bzw. des Wissens und seiner »Ichform« (in den Berliner Jahren). Dabei bezeichnet »Wissen« nicht, jedenfalls nicht primär, das prädikative oder propositionale Wissen von diesem oder jenem Ding oder Sachverhalt, sondern die invariante, aber als dynamisch verfasst zu denkende Grundstruktur allen partikularen Wissens. Kernbestandteil dieses transzendentalen Wissensbegriffs ist das Moment von unbedingter Gewissheit, das Wissen als solches auszeichnet und das nicht psychologisch zu verstehen ist, etwa als Gefühl von Gewissheit, sondern geltungslogisch – als nicht-sinnliche unmittelbare Einsicht, die subjektiv unmittelbar und objektiv unbedingt ihr Bestehen hat. 49 Siehe Fichte, GA II/9, S. 111 f. und 157 f. (Propädeutik, Logik und Metaphysik, Erlangen) sowie Fichte, GA I/9, S. 117 ff. (Die Anweisung zum seeligen Leben). Zu Fichtes Kritik an der Realdistinktion von Gott und Welt und an der Schöpfungstheologie, die wesentlich als philosophische Deutung der Logoslehre des Johannes-Evangeliums entwickelt wird, siehe Zöller, 2009.

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Fichte artikuliert den Absolutheitscharakter des Wissens primär in praktischer Hinsicht – als Wissen von unbedingter sittlicher Verpflichtung (»kategorisches Sollen«, »Soll«). Diesseits seines spezifisch praktischen Charakters steht der Titel »absolutes Wissen« bei Fichte für die philosophische oder die Meta-Einsicht in die transzendentalen Grundbedingungen allen Wissens und speziell des praktisch-absoluten Sollenswissens. Wenn der Berliner Fichte dabei die Absolutheit des Wissens oder des Ich grammatisch zum »Absoluten« nominalisiert und damit eine Reontologisierung und Retheologisierung vorzunehmen scheint, dann handelt es sich hier um die künstliche, im Rahmen des Gedankenexperiments der Wissenschaftslehre50 vorgenommene Isolation und Präparation von etwas, das in Wirklichkeit nur im und am Wissen selbst in Erscheinung tritt, freilich in einem Wissen, das seinerseits als wesensmäßig aktiv, spontan, lebendig gedacht oder besser noch: erlebt werden muss. Dass das Absolute als Wissen und nur als dieses erscheint, ist dann so zu verstehen, dass es nur das Wissen gibt (vulgo: die Seele) und dass alles andere entweder im Wissen gründet (das Gewusste und Wissbare; vulgo: die Welt) oder dem Wissen innerlich zugrunde liegt (das absolute Wissen oder das Absolute am Wissen; vulgo: Gott). Die Verselbständigung des Selbst, der Welt und des Absoluten dem Wissen gegenüber verkennt dessen transzendentale, alle Gegenständlichkeit allererst ermöglichende Grundnatur. Im Zentrum der Wissenschaftslehre steht so von Anfang an und durchgängig das Wissen, von dem aus und durch das alles andere erst in den Blick kommen kann. Der Berliner Fichte selbst hat die systematische Vorgängigkeit und Vorrangigkeit des Wissen gegenüber allen Gegenständen wirklichen und vermeintlichen Wissens einschließlich denen der klassischen speziellen Metaphysik im Rahmen einer knappen Skizze des Grundansatzes der Wissenschaftslehre herausgestellt, die sich in zwei leicht von einander abweichenden Versionen erhalten hat. Für Madame de Staël hat Fichte, wohl Ende März 1804, auf vier Blättern einen in fünf durchgezählte Paragraphen gegliederten Text verfasst, der mit »Aphorismen« betitelt ist und auf den unmittelbar ein kurzer mit »Beschluß« überschriebener Abschnitt folgt.51 Fichtes Originalhandschrift hat sich im Nachlass von Henry Crabb Robin50 Zu Fichtes Selbstinterpretation der Wissenschaftslehre als Experiment mit dem Ich in Orientierung an Kants »Experiment« mit den Begriffen und Grundsätzen der reinen Vernunft (Kritik der reinen Vernunft, B XVIII ff.) siehe Zöller, 1998, S. 32–38. 51 Siehe Fichte, GA II/7, S. 246 f. (»Aphorismen«) und S. 247 f. (»Beschluß.«).

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son, der die Staël vor ihrem Berlin-Besuch in die deutsche Philosophie hatte einführen sollen, erhalten und befindet sich in einer Londoner Bibliothek.52 In leicht variierter Form und unter Ersatz des »Beschluß« betitelten Abschnitts durch einen »Erläuternder Zusatz« überschriebenen Absatz bilden die »Aphorismen«, nun unter der detaillierteren Überschrift »Aphorismen über das Wesen der Philosophie als Wissenschaft«, die Beilage zu einem auf den 23. Juni 1804 datierten Brief Fichtes, der an »Appia« adressiert ist.53 Vermutlich handelt es sich um den im hessischen Frankfurt tätigen französischen reformierten Prediger Paul Joseph Appia. Von dem Brief samt Beilage ist eine Kopie im Nachlass von Charles François Dominique de Villers erhalten, die sich im Besitz der Staats- und Universitätsbibliothek Hamburg befindet.54 In Übereinstimmung mit der Aufgabenstellung der Wissenschaftslehre in deren Darstellungen aus dem gleichen Jahr55 stellt Fichte in beiden Versionen der »Aphorismen« an den Ausgang der Wissenschaftslehre die Einsicht in die ineliminable Korrelativität von Sein und Bewusstsein – kein Sein ohne Bewusstsein, kein Bewusstsein ohne Sein – und in die dieser zugrunde liegende prädisjunktive, ursprüngliche und insofern absolute Einheit von Sein und Bewusstsein, die Fichte mit der »Vernunft« oder dem »Wissen«56 identifiziert. Aufgabe der »Philosophie als Wissenschaft« ist die Rekonstruktion der Spaltung (»Disjunction«) der ursprünglichen Einheit des Wissens in die prinzipiellen Formen von Mannigfaltigkeit. An dieser Stelle von Fichtes Programmsskizze der Wissenschaftslehre setzt der nur in der Briefversion enthaltene »Erläuternde Zusatz« ein, in dem Fichte ausführt, dass die Spaltung der absoluten Wissenseinheit nur im und durch das Bewusstsein geschieht, nämlich korrelativ zu dessen konstitutiven Spaltungen; somit gilt, dass »nur im Bewußtseyn es ein mannigfaltiges Seyn giebt«. Unter die im Ausgang von den Differenzierungen der Formen des Bewusstseins gewonnenen Differenzierungen der Formen des Seins rechnet Fichte die Spaltung in »ein sinnliches und übersinnliches

52 Siehe dazu die Angaben in Fichte, GA III/7, S. 245. 53 Siehe Fichte, GA III/5, S. 244 f. (Brieftext), S. 246 f. (»Aphorismen über das Wesen der Philosophie als Wissenschaft.«) und S. 247 f. (»Erläuternder Zusatz.«). 54 Siehe dazu die Angaben in Fichte, GA III/5, S. 244 Anm. und S. 382. 55 Siehe Fichte, GA II/7, S. 74 ff., Fichte, GA II/8, S. 8 ff., bes. 52 sowie Fichte, GA II/7, S. 303 ff. und S. 394 ff. 56 Siehe Fichte, GA III/5, S. 246 f.

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Seyn«, wobei letzteres sich, in Abhängigkeit von der Spaltung des Bewusstseins »in religiöses, und moralisches Bewußtseyn«, ausdifferenziert in das, »was auf das Seyn angewendet, einen Gott giebt, und ein sittliches Gesetz«.57 Die parallele Differenzierung des sinnlichen Seins generiert, nach Maßgabe der Spaltung des zugrunde liegenden Bewusstseins »in ein Sociales (sc. Bewusstsein), und in ein Natur-Bewußtseyn«, die Differenz von »Rechtsgesetz« und »Natur«.58 Auch der der Zweitfassung der »Aphorismen« beigegebene Zusatz zur Vierteilung der Bewusstseinsformen und der respektiven Gegenstandswelten, zu denen als synthetischer Mittelpunkt der Ansichten noch das MetaBewusstsein der Wissenschaftslehre selbst hinzuzählen wäre, hat sein Pendant in der gleichzeitigen Darstellung der Wissenschaftslehre, genauer im XXVIII. und letzten Vortrag der zweiten Präsentation der Wissenschaftslehre aus dem Jahr 1804,59 der auf den 8. Juni 1804 zu datieren ist.60 Doch während in der Vortragsversion der Lehre von den vier- bzw. fünf Standpunkten die Architektonik des Vernunftsystems im Vordergrund steht, mündet der »Erläuternde Zusatz« zu den »Aphorismen« aus dem Brief an Appia in eine metaphysikkritische Pointe, die auf der Einsicht beruht, dass keine der »erwähnten Disjunctionen, an sich, d. h. im reinen Seyn, oder auch in der reinen Vernunft, sondern nur im Bewußtseyn, Statt finden.«61 Damit wird der Phänomenalismus, der bei Kant auf das sinnlich Gegebene beschränkt war, auf Gegenstände aller Art unter Einschluss nicht-sinnlicher Gegenstände ausgedehnt. Die Noumena verlieren ihre bei Kant noch vorfindliche Rückbindung an die Dinge an sich und werden – sit venia verbo – phänomenalisiert. Philosophie qua Wissenschaftslehre gliedert sich in eine intensive »Wahrheits- und Vernunftlehre« über die Ureinheit der Vernunft vor aller Trennung in Sein und Bewusstsein und in eine extensive "Erscheinungslehre"62 über die Formen und Prinzipien des Be-

57 58 59 60 61 62

Fichte, GA III/5, S. 247. Hervorhebung im Original. Ebenda. Hervorhebung im Original. Siehe Fichte, GA II/8, S. 416 f. bzw. S. 417 f. Siehe dazu die Angaben in Fichte, GA II/8, S. XLIII. Fichte, GA II/5, S. 248. Hervorhebung im Original. Zur Grundgliederung der Wissenschaftslehre in Aletheiologie und Phänomenologie siehe Fichte, Fichte, GA II/8, S. 206, 228 und 242. Ihren Jenaer Vorläufer hat diese Disposition in der Zweiteilung der Wissenschaftslehre nova methodo in einen von gegebenen Erscheinungen zum höchsten Punkt der Untersuchung, dem reinen

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wusstseins-von-Sein und des Seins-für-Bewusstsein. An die Stelle der Metaphysik als vermeintlicher Wissenschaft von übersinnlichen Gegenständen tritt das Geviert der standpunktlich differenzierten apriorischen Prinzipienwissenschaften von Natur, Recht, Sittlichkeit und Religion, ganz so wie in der Kantischen Substitution der Metaphysik durch »metaphysische Anfangsgründe« von Natur-, Rechts- und Tugendlehre.63 Die Gegenstände der klassischen Metaphysik werden, sofern sie überhaupt noch bei Fichte als ernste Themen vorkommen, aus der philosophischen Primärwissenschaft ausgeschieden und als regionale fundierte Disziplinen behandelt. Metaphysik wird zur »zweiten Philosophie«,64 die aus der Anwendung der Ersten Philosophie hervorgeht. Den neudeutschen Titel »Wissenschaftslehre« für das Projekt der prima philosophia versieht Fichte dabei in den »Aphorismen über das Wesen der Philosophie als Wissenschaft« ausnahmsweise mit einer Rückübertragung ins Griechische. Doch gelangt er dabei nicht etwa zum alten Titel »meta ta physika« zurück, sondern riskiert die Wortprägung »logologia«.65 Aber Fichte weiß sich mit Kant auch einig in der Anerkenntnis und Hochschätzung dessen, was Kant die Metaphysik als »Naturanlage« nannte – ihre Funktion der Orientierung über alles Gegebene und je Gebbare hinaus auf einen metaempirischen Sinnzusammenhang hin, im Hinblick auf den alle Empirie allererst ihre systematische Einheit erhält. In dem Brief an Appia, dem die »Aphorismen über das Wesen der Philosophie als Wissenschaft« beigeben waren, heißt es dazu – und diesem Zitat wird mein Vortrag nichts hinzuzusetzen haben:

Willen, aszendierenden ersten Teil und einen von dort ableitend zu den Erscheinungen deszendierenden zweiten Teil. Siehe dazu Fichte, GA IV/2, S. 178. 63 Der Sonderstatus der philosophischen Religionslehre bei Kant kommt in der Titelformulierung der einschlägigen Schrift – Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft – zum Ausdruck. Es handelt sich nicht um die »reine Vernunftreligion« der Postulate der reinen praktischen Vernunft, sondern um die kritische Zurückführung der vorausgesetzten (christlichen) Offenbarungslehren auf deren mit der Vernunftreligion kompatiblen Kern. Siehe AA 6, S. 12 f. (Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft). 64 Die Formulierung »zweyte[n] Philosophie« verwendet Kant unterminologisch an einer Stelle in der Ersten Fassung der Einleitung in die Kritik der Urteilskraft für die praktische Philosophie zu deren Unterscheidung von der theoretischen Philosophie (AA 20, S. 246). 65 Fichte, GA III/5, S. 247. Im Original mit griechischen Buchstaben.

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»Man muß wenigstens vorläufig als möglich annehmen, daß diejenige Weisheit, in der wir alle aufgewachsen sind: daß nemlich Erfahrung, Empirie, doch das höchste, und letzte bleibe, und daß darüber nie jemand herauskommen werde, – daß, sage ich, diese Weisheit doch wohl die rechte, wahre, eigentliche Thorheit seyn dürfte; denn dies gerade ists, was […] Kant […] und ich, voraussetzen.«66

66 Fichte, GA III/5, S. 245. Hervorhebung im Original.

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Fichte und das Problem der Metaphysik

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Manz (Hg.): Fichtes letzte Darstellungen der Wissenschaftslehre. Beiträge zum Fünften Internationalen Fichte-Kongreß »Johann Gottlieb Fichte. Das Spätwerk (1810– 1814) und das Lebenswerk« in München vom 14. bis 21. Oktober 2003. Teil 1. Amsterdam/New York, S.1–14. —, (2004 a): Metaphysik nach der Metaphysik. Die limitative Konzeption der Ersten Philosophie bei Kant. In: Karin Gloy (Hg.): Unser Zeitalter – ein postmetaphysisches? Würzburg, S. 231–243. — (2004 b): Editor's Introduction. In: Immanuel Kant, Prolegomena to Any Future Metaphysics, übers. v. Lucas, Peter G. /Zöller, Günter. Oxford, S. 5–26. — (1998): Fichte's Transcendental Philosophy. The Original Duplicity of Intelligence and Will. Cambridge (Paperback Ausgabe 2002).

Hauptvorträge

Fichte und die Frühromantik (F. Schlegel, Schleiermacher) Andreas Arndt

Ich halte mich mehr an die angenehmen als an die gelehrten Gesellschaften. Die Philosophie liegt freylich hier im Argen. Doch habe ich einen Prediger Schleyermacher gefunden, der Fichtes Schriften studirt und das Journal mit einem andern Interesse als dem der Neugier und Persönlichkeit liest. (Schlegel an Niethammer, 26.8.1797, KFSA 24, S. 12) Was Friedrich Schlegel am 26. August 1797, knapp einen Monat nach seiner Ankunft in Berlin, an Friedrich Immanuel Niethammer berichtet, markiert den Beginn eines einzigartigen »Symphilosophierens« und damit den Beginn der philosophischen Berliner Frühromantik. Bereits am 21. Dezember zieht Schlegel in Schleiermachers provisorische Predigerwohnung vor dem Oranienburger Tor, die dieser für die Zeit des Umbaus der Charité zugewiesen bekommen hatte. Das Zusammenleben, das von den Freunden scherzhaft als »Ehe« bezeichnet wird, in der Schleiermacher die Rolle der Frau einnehme,1 dauert bis zu Schlegels Wegzug nach Jena im September 1799. Für Schlegel war Schleiermacher, wie er bereits 1797 an den Bruder August Wilhelm schrieb, derjenige, mit dem er seine »Ideen von Symphilosophie« realisieren konnte (Schlegel an A.W. Schlegel, 28.11.1797; KFSA 24, S. 31). Umgekehrt hatte auch Schleiermacher in dem Freund einen Geistesverwandten gefunden, dem er seine »philosophischen Ideen so recht mittheilen konnte und der in die tiefsten Abstraktionen mit mir hineinging […]. Kurz für mein Daseyn in der philosophischen und litterarischen Welt geht seit meiner nähern Bekanntschaft mit ihm gleichsam eine neue Periode an« (Schleiermacher an Ch. Schleiermacher, 22.10.1797, KGA V/2, S. 177). 1

Vgl. Schleiermacher an Charlotte Schleiermacher, 31.12.1797, KGA V/2, S. 219.

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Andreas Arndt

Am Beginn dieser neuen Periode stand offenbar das gemeinsame Interesse an Fichtes Philosophie, und so traf sich Schlegel schon im September 1797 mit Schleiermacher, um – wie er schreibt – »mit ihm zu Fichtisiren« (Schlegel an C.G. von Brinckmann, ebd., S. 23). Dies scheint die in der Forschung seit langem verbreitete und bis heute weithin akzeptierte These zu stützen, Fichtes Philosophie habe auf die Formierung der frühromantischen und besonders der Friedrich Schlegelschen Philosophie einen entscheidenden Einfluss ausgeübt.2 Demnach habe Schlegel sich während seines ersten Jenaer Aufenthaltes (ab Sommer 1796) zunehmend an Fichte orientiert und die dabei gewonnene Konzeption dann unter dem Einfluss Schleiermachers durch dessen Moralkritik und die Einbeziehung der Religionsthematik modifiziert. Für Schleiermacher dagegen ist das für Friedrich Schlegel postulierte Fichte-Erlebnis nicht nachweisbar; sein Denkweg vor der Begegnung mit Schlegel stellte sich, wie bereits Wilhelm Dilthey treffend schrieb, »als eine Combination von Kant und Spinoza« dar (Dilthey, 1870, S. 298). Auch in der Zeit des Symphilosophierens mit Schlegel finden sich bei Schleiermacher, bei allem Respekt gegenüber Fichte, eher distanzierende Bemerkungen zu dessen Philosophie; ein Fichte-Erlebnis lässt sich hier nicht ausmachen. In den symphilosophischen Projekten der Berliner Frühromantik spielt Fichte keine besondere Rolle. Sie beziehen sich auf einen »Anti-Leibniz« (zu dem es immerhin Vorarbeiten gibt), auf die Herausgabe eines »Philosophischen Journals«, das die Freunde mit eigenen Beiträgen bestreiten wollten, und natürlich auf die gemeinsame Übersetzung des Platon. Was also, so ist zu fragen, hat es angesichts dessen mit dem »Fichtisieren« auf sich? Wenn Fichte nicht der entscheidende Bezugspunkt des »Symphilosophierens« in Berlin war, was war es dann? Und wenn Schlegel und Schleiermacher sich auf einer anderen Grundlage trafen, welche Rolle spielte Fichte überhaupt in Schlegels Konzepten vor der Begegnung mit Schleiermacher? Da es keinen Beleg dafür gibt, dass Schlegel seine Orientierungen 1797 radikal geändert habe, ist zunächst der Stellenwert seiner Fichte-Rezeption vor dem Hintergrund seiner frühen philosophischen Konzepte vor dem Studium Fichtes zu eruieren. Tatsächlich, so meine These, kranken fast alle Untersuchungen zum Thema daran, dass sie Schlegel vor der Begegnung mit Fichte mehr oder weniger in den Stand

2

Vgl. zuletzt Frischmann, 2005, S. 17 ff.

Fichte und die Frühromantik (F. Schlegel, Schleiermacher)

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philosophischer Unschuld versetzen. Ich werde daher im ersten Teil meiner Ausführungen einen kurzen Blick auf die Anfänge des Schlegelschen (und auch des Schleiermacherschen) Denkweges werfen müssen, wo von Fichte noch nicht die Rede sein kann. In einem zweiten Schritt werde ich dann versuchen, die Punkte näher zu bestimmen, an denen bei Schlegel und Schleiermacher Fichtesche Denkelemente integriert und Kritiken an Fichte entwickelt werden. Abschließend möchte ich dann, auch unter Einbeziehung der weiteren Entwicklungslinien nach dem Ende des Berliner Symphilosophierens, ein Resümee hinsichtlich der Bedeutung Fichtes für die frühromantische Philosophie ziehen. Hierbei geht es mir, um von Anfang an keine Missverständnisse aufkommen zu lassen, nicht darum, Schlegel ohne Fichte denken zu wollen. Ein solches Unterfangen wäre absurd. Vielmehr geht es – soweit es angesichts der Quellenlage möglich ist – darum, die Konturen der Schlegelschen Positionen vor seiner Begegnung mit Fichte deutlich zu machen, um überhaupt den Einfluss Fichtes zureichend bestimmen zu können. Indem ich mich hierauf konzentriere, nehme ich bewusst eine Einseitigkeit in Kauf, die – so hoffe ich – als Korrektiv gegenüber der geläufigen Auffassung wirken kann, Schlegels philosophischen Einsatz auf die Auseinandersetzung mit Fichte herunterzurechnen.

1. (a) Schlegel selbst hat noch 1818 das Gravitationszentrum seines frühen Denkens in dem Begriff der Kritik gesehen (KFSA 19, S. 346, Nr. 296); seine kritische Philosophie bildete sich in der Auseinandersetzung mit Kant heraus, dessen Philosophie es Schlegel erlaubte, die heterogenen und z. T. widersprüchlichen Einflüsse und Tendenzen seiner Jugendjahre zu bündeln und systematisch zu bearbeiten.3 Rückblickend schreibt er: Aus dem gänzlichen absoluten Skeptizismus (theoretisch und moralisch) – war das einzige, woran ich mich damals festhielt, die intellektuelle Begeisterung, als das göttlich Positive des geistigen Lebens […]. – Diese intellektuelle Begeisterung

3

Zur Entwicklung des Verhältnisses zu Kant vgl. die Einleitung von Ernst Behler zu KFSA 8, S. XXII–XXX.

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schloß sich theils an den Enthusiasmus der Platonischen Philosophie im Wesen an; in der Form aber an die Kantische Philosophie.4 »Kants Lehre«, so hatte Schlegel schon 1793 an den Bruder August Wilhelm geschrieben, »war die erste so ich etwas verstand, und ist die einzige, aus der ich noch viel zu lernen hoffe« (KFSA 23, S. 140); im Winter 1793/94 plante er, mit Vorlesungen über Kant aufzutreten (KFSA 23, S. 188), und kündigte dem Bruder Anfang 1795 eine »Ergänzung, Berichtigung und Vollendung der Kantischen Philosophie« an (KFSA 23, S. 226). Auch wenn diese Pläne nicht realisiert wurden, so wissen wir doch, dass Schlegel als das systematische Zentrum der Kantischen Kritik der reinen Vernunft die transzendentale Dialektik ansah.5 Diese ermöglichte es, die widerstreitenden Tendenzen von Skepsis und Enthusiasmus – ein Begriffspaar, dass sich durch Schlegels frühromantische Phase hindurchzieht6 – in einer strengen methodischen Form aufeinander zu beziehen. Der Ausgriff auf das Unbedingte, für die der »Enthusiasmus« steht, ist der transzendentalen Dialektik Kants eingeschrieben, die aber zugleich auch die Möglichkeit einer objektiv gültigen Erkenntnis des Unbedingten bestreitet und insofern skeptisch verfährt. An diese Dialektik knüpft Schlegel ausdrücklich auch mit seiner eigenen Dialektik-Konzeption an, deren Umrisse er 1796 skizziert;7 das Wechselspiel von Enthusiasmus und Skeptizismus bildet schließlich den Kern seines Konzeptes von Ironie. Der Schlegelsche Rekurs auf die kritische Philosophie Kants ist von Anfang an eingebettet in eine weitreichende Konzeption historischer Kritik, für die seine Studien zur Antike stehen, in denen es keineswegs um »Graekomanie« (so Schillers Vorwurf8) ging, sondern – wie er schon 1794 sagt – um »die Vereinigung des Wesentlich-Modernen mit dem Wesentlich-Antiken« (Schlegel an A.W. Schlegel, 27.2.1794; KFSA 23, S. 185). Ziel ist zunächst die Gewinnung einer Ästhetik als »das philosophische Resultat der Geschichte der Aesthetik« (5. April 1794, KFSA 23, S. 188). Hierin

4 Aus einem noch unveröffentlichten Heft Studien des Altertums; zitiert in Ernst Behlers Einleitung zu KFSA I, S. XCI. 5 Vgl. die Notiz in dem Heft »Form der Kantischen Philosophie« (KFSA 18, S. 67, Heft II, Nr. 468): »Offenbar müßte (in der Diaskeuase) die Dialektik der Analytik vorangehn; so würde alles viel deutlicher werden.« 6 Vgl. Rehme-Iffert, 2001. 7 Vgl. Arndt, 1992. 8 Dazu Staiger, 1981.

Fichte und die Frühromantik (F. Schlegel, Schleiermacher)

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deutet sich an, dass Schlegel die Philosophie selbst als in ihrem Wesen geschichtlich konstituiert versteht, ein Gedanke, der später zu der Konzeption einer »Historisierung des Transzendentalen« führt.9 Wie kaum ein anderer vor Hegel denkt Friedrich Schlegel radikal-historisch; sein Ehrgeiz war es, der von Herder und Kant erwartete Newton der »Geschichte der Menschheit« zu werden (KFSA 7, S. 6).10 Selbstbewusst notiert er 1800, er sei für die »Historie, was Goethe und Fichte für S [Poesie] und M [Philosophie]« (KFSA, 16, S. 323). Mit Herder und gegen Kant denkt Schlegel Geschichte als Vermittlung des menschlichen Geistes bzw. der Vernunft mit der Natur, eine Vermittlung, in der die Natur, wie er in dem zu Lebzeiten ungedruckten Aufsatz Vom Wert des Studiums der Griechen und Römer (1795/96) prägnant formuliert, nicht »vertilgt« werden kann (KFSA 1, S. 631). Hierin ist die Kritik an Kants Schrift Zum ewigen Frieden begründet, die Schlegel 1796 in seinem Aufsatz Versuch über den Begriff des Republikanismus vorträgt.11 Dass die Vernunft die Natur nicht »vertilgen«, aufheben oder erschöpfen könne, gehört zu den fundamentalen und frühesten Theoremen Schlegels. Es kehrt wieder in der These von der Unerschöpflichkeit (und damit im letzten Unverständlichkeit) der Welt und prägt die Sicht der Moderne: Weil die Natur in sich unendlich ist, mussten die quasi-naturhaften Gestalten der Antike zugrunde und in die unendliche Progressivität der Moderne übergehen. Nicht zuletzt verbindet sich mit diesem Theorem aber auch sehr früh, nämlich bereits 1793, der Gedanke des Systems: »Was wir in Werken, Handlungen, und Kunstwerken Seele heißen (im Gedichte nenne ichs gern Herz) im Menschen Geist und sittliche Würde, in der Schöpfung Gott, – lebendigster Zusammenhang – das ist in Begriffen System. Es giebt nur Ein wirkliches System – die große Verborgene, die ewige Natur, oder die Wahrheit. – Aber denke Dir alle menschliche Gedanken als ein Ganzes, so leuchtet ein, daß die Wahrheit, die vollendete Einheit das nothwendige, obschon nie erreichbare Ziel alles Denkens ist.« (Schlegel an A.W. Schlegel, 28.8.1793, KFSA 23, S. 129 f.)

9 Vgl. die Notiz von 1797: »Alle Transc[endental] [philosophie] ist zugleich theoretisch und practisch. Dieß übersehen zu haben, ist wohl ein Hauptfehler von Kant. – Auch in d[er] [Philosophie] soll nur d[as] Classische kritisirt werden, das Transcendentale aber historisirt.« (KFSA 18, S. 92, Nr. 756) 10 Vgl. Arndt, 2000. 11 Vgl. Arndt, 1996 b.

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Wenn die ewige, lebendige Natur – die später spinozistisch zugleich als deus verstanden wird – das gleichsam objektive System als die Wahrheit darstellt, dann ist mit dem Streben nach Wahrheit zugleich Systematizität des Denkens eingefordert, obwohl das Denken das System notwendig verfehlt und daher, um der Wahrheit willen, die Systematizität auch wieder preisgeben muss. Die bekannten Paradoxien des Systems bei Schlegel, wie er sie im Athenaeum-Fragment 53 formuliert, haben hierin ihren Grund: »Es ist gleich tödlich für den Geist, ein System zu haben, und keins zu haben. Er wird sich also wohl entschließen müssen, beides zu verbinden« (KFSA 2, S. 173).12 Die Bewegung dieser Antinomie erfolgt – und hier schließt sich der Kreis zum Kantianismus Schlegels – in einem dialektischen Prozess, der, wie Schlegel es 1796 formuliert, darauf zielt, »die Wahrheit mitzuteilen, zu reden, gemeinschaftlich die Wahrheit zu suchen, zu widerlegen und zu erreichen« (KFSA 18, S. 509). Im Unterschied zu Kants transzendentaler Dialektik bleibt sie nicht dem Schein verhaftet, sondern erfasst in den Paradoxien auf der Grenze des Erkennens die Erscheinung des Absoluten selbst. Der Modus ihres Fortschreitens ist kritisch, und zwar im Sinne der sokratisch-platonischen elenktikê technê, der Befreiung von Scheinwissen; die Wahrheit tritt hervor durch die fortgesetzte Vernichtung des Irrtums, also – nicht anders als ein Jahrzehnt später in Hegels Phänomenologie – auf dem Wege eines sich vollbringenden Skeptizismus. Ich möchte es bei diesen Hinweisen bewenden lassen und wage eine erste Bilanz: Enthusiasmus und Skepsis, Platon und Kant verbinden sich bereits beim frühen Friedrich Schlegel zu einem Grundmuster, das auch in der Phase der im eigentlichen Sinne frühromantisch-kritischen Philosophie bis einschließlich der Jenaer Transzendentalphilosophie-Vorlesung (1800/01) uneingeschränkt in Geltung bleibt. Auf diese Phase vorausblickend kann gesagt werden, dass das Konzept der Kritik und damit nach dem Selbstverständnis Schlegels auch die Methode des Begreifens von Geschichte in der Theorie der Hermeneutik und Kritik (seit 1797)13 sowie in der literarischen Charakteristik wesentlich erweitert und differenziert wird. Hinzu kommen dann die Konzepte von Subjektivität und Ironie, die – nicht zuletzt im kritischen Rekurs auf Fichte – in die vorhin skizzierte Grundposition eingetragen werden. 12 Vgl. auch: »Wer ein System hat, ist so gut geistig verloren, als wer keins hat. Man muß eben beides verbinden.« (KFSA 19, S. 76 f., Nr. 346). 13 Vgl. Zovko, 1990.

Fichte und die Frühromantik (F. Schlegel, Schleiermacher)

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(b) Werfen wir noch einen kurzen Blick auf Friedrich Schleiermacher. 14 Auch Schleiermachers Denkweg nimmt seinen Ausgang bei Kant, allerdings in einem aristotelisch orientierten ethischen Kontext. Im Mittelpunkt steht der Freiheitsbegriff in der Kritik der praktischen Vernunft. Mit dem Studium Spinozas anhand der zweiten Auflage der Jacobischen Spinoza-Schrift in den Jahren 1793/94 wird dann aber die kritische Philosophie Kants insgesamt mit Spinoza rekombiniert. Hierzu findet sich in dem Manuskript Kurze Darstellung des Spinozistischen Systems der erstaunliche Satz, der Kantianismus scheine, »wenn er sich selbst versteht, auf Spinozas Seite zu seyn« (KGA I/1, S. 570). Begründet wird dies damit, dass das Verhältnis des Unendlichen zum Endlichen bei Spinoza insoweit mit dem Verhältnis von Noumenon und Phänomen bei Kant zusammenstimme, als beide in dem Bedürfnis übereinkämen, »den Dingen unsrer Wahrnehmung ein anderes Daseyn unterzulegen welches außer unserer Wahrnehmung liegt« (KGA I/1, S. 573). Spinozas Fehler, auf dem »die einzige Differenz zwischen ihm und Kant« beruhe, bestehe darin, »eine positive Einheit und Unendlichkeit zu behaupten« (KGA I/1, S. 574), obwohl die uns einsehbaren Attribute Gottes oder des Unendlichen auch bei ihm letztlich nur unserem eigentümlichen Vorstellungsvermögen entsprächen. Diese Konfrontation läuft auf eine wechselseitige Korrektur beider Positionen aneinander hinaus: Spinoza macht dem kritischen Idealismus Kants die unabdingbare Voraussetzung eines bewusstseinstranszendenten Seins und damit einer objektiven Philosophie deutlich; Kant hingegen macht dem Spinozismus deutlich, dass dieses Sein für uns nur im Rahmen begrenzter, subjektiver Erkenntnisvermögen und nicht an und für sich thematisierbar ist. Im Ergebnis wird der transzendentale Gedanke einer vernunftkritisch gebrochenen Substanzmetaphysik eingeordnet. Wie Schlegel optiert Schleiermacher für eine objektive Philosophie, in der sich die Wahrheit oder das Absolute an und für sich dem Denken entzieht. Im Unterschied zu Schlegel aber haben in Schleiermachers Denken, das mit Jacobi auf eine unvordenkliche unmittelbare Gewissheit hin orientiert ist, die Skepsis und die Historizität keine wahrheitskonstitutive Funktion. Dagegen verfügt Schleiermacher durch die Orientierung auf den Kantischen Freiheitsbegriff schon vor der Begegnung mit Fichte über ein Konzept von Subjektivität und Individualität. Dieses Konzept auf dem Bo-

14 Vgl. hierzu Arndt, 1996 a, S. 1034 ff.; Meckenstock, 1988, Grove, 2004, Kap. 1.

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den eines objektiv gerichteten Philosophierens zu entfalten, dürfte eines der Themen beim gemeinsamen »Fichtisieren« von Schleiermacher und Schlegel gewesen sein.15

2. (a) Fichte tritt im Sommer 1795 in Schlegels Blickfeld; unter Bezug auf die Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten bezeichnet er brieflich Fichte als den größten jetzt lebenden metaphysischen Denker, der im Unterschied zu Schiller und Humboldt Kant verdaut habe und überdies ein populärer Schriftsteller sei.16 Bezeichnend an dieser Eloge ist, dass hierbei wiederum Kant als Bezugspunkt und Maßstab fungiert. Schlegel ordnet Fichte in sein eingangs zitiertes Programm der »Ergänzung, Berichtigung und Vollendung der Kantischen Philosophie« ein. Ganz deutlich wird dies in der vielzitierten Äußerung aus Schlegels Abhandlung Über das Studium der Griechischen Poesie (1795/96): »seit durch Fichte das Fundament der kritischen Philosophie entdeckt worden ist, gibt es ein sichres Prinzip, den Kantischen Grundriß der praktischen Philosophie zu berichtigen, zu ergänzen und auszuführen« (KFSA 1, S. 357 f.). Inwiefern geht es aber gerade um die praktische Philosophie? Einen Hinweis gibt die Erwähnung der Wissenschaftslehre in dem (zu Lebzeiten ungedruckt gebliebenen) Aufsatz Vom Wert des Studiums der Griechen und Römer (1795/96); dass »das Ich ein Nicht-Ich notwendig setzt«, begründet für Schlegel, weshalb »in der Zeit die Freiheit nicht ohne Natur d. h. Schranken sein kann« (KFSA 1, S. 640). Fichtes Wissenschaftslehre bietet demnach für Schlegel einen Ansatz, die Kantische Trennung des intelligiblen (moralischen) Reiches der Freiheit von der Natur zu überwinden und ihre Vermittlung »in der Zeit«, d. h. ihre geschichtliche Vermittlung auf den Begriff zu bringen. In diesem Sinne eröffnet Fichte für Schle-

15 Wie bereits Dilthey, 1870, S. 320 gesehen hat, übernimmt – unter dem Einfluss Schlegels – zunehmend Platon die Stelle Spinozas, während Schlegel den Enthusiasmus nun auch mit dem pantheistisch gedeuteten Spinozismus in Verbindung bringt. 16 Schlegel an A.W. Schlegel, 17.8.1795, KFSA 23, S. 248.

Fichte und die Frühromantik (F. Schlegel, Schleiermacher)

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gel ausdrücklich die Möglichkeit eines »objektiven« Systems der theoretischen und praktischen Wissenschaften.17 Indem Schlegel Fichtes Wissenschaftslehre als Vollendung der Kantischen Philosophie in Anspruch nimmt und damit zunächst dessen Selbstverständnis folgt, stößt er sich aber auch genau an dem Punkt, an dem er Fichte integriert, zugleich von Fichte ab. Zwar gilt ihm Fichte nun als Korrektiv gegen die – wie es in den Lyceum-Fragmenten heißt – »Objektivitätswut« (KFSA 2, S. 155) seiner Studien zum Klassischen Altertum18; er steht für die (tätige und produzierende) Subjektivität als Prinzip der Moderne gegen den (naturhaften) Objektivismus der Antike. Umgekehrt aber fehlt Fichte in den Augen Schlegels das Element wahrhafter Objektivität, welche als die Unendlichkeit der lebendigen, ewigen Natur Basis und Voraussetzung auch der modernen Subjektivität ist. Gleichsam antithetisch zu der Selbstkritik hinsichtlich der »Objektivitätswut« der Studien zur klassischen Literatur heißt es 1796 in einem Brief an C.G. Körner: »Fichte sehe ich ziemlich oft […]. Es ist merkwürdig, wie er von allem, was er nicht ist, so ganz und gar keine Ahndung hat. – Das erstemahl, da ich ein Gespräch mit ihm hatte, sagte er mir: er wolle lieber Erbsen zählen, als Geschichte studieren. Ueberhaupt ist er wohl in jeder Wissenschaft schwach und fremd, die ein Objekt hat.« (KFSA 23, S. 333) Diese Bemerkung wäre falsch verstanden, wenn sie nur anekdotisch im Blick auf das Unvermögen des spekulativen Denkers zum empirischen Studium interpretiert werden würde. Tatsächlich ist Geschichte für Schlegel ja alles andere als bloße Empirie, nämlich dasjenige, worin und wodurch sich Philosophie allererst konstituiert; die Aufmerksamkeit auf das Empirische und Bedingte der Geschichte ist daher zugleich Vergewisserung des Spekulativen. Dies ist für Schlegel in einem sehr strikten Sinne zu verstehen: Es gilt auch für das Prinzip bzw. den Grund der Philosophie selbst. Bekannt und vieldiskutiert ist in diesem Zusammenhang das Schlegelsche Theorem des

17 Vgl. KFSA 1, S. 358 (hier bezogen auf die ästhetischen Wissenschaften). 18 Vgl. Schlegel an C.G. Körner, 21.9.1796, KFSA 23, S. 332: »Ich bin sehr fleissig gewesen, habe mich aber fast nur mit den Neuern beschäftigt. Ich treibe es mit grossem Eifer und bin in sehr unklasssischen oder antiklassischen Schriftstellern vergraben. Ich war auf dem besten Wege von der Welt mich im Studium der Antiken zu petrifizieren. Doch hoffe ich, war es noch Zeit genug, um die Biegsamkeit des Geistes zu retten.«

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»Wechselerweises«. In der 1796 geschriebenen und erschienenen Rezension von Jacobis Roman »Woldemar« findet sich die Formel, es sei ein »von außen unbedingter, gegenseitig aber bedingter und sich bedingender Wechselerweis der Grund der Philosophie« (KFSA 7, S. 11 f.). Dieses Theorem, das offenkundig die Begründung eines Systems aus einem obersten Grundsatz auf der Linie Reinholds und Fichtes kritisiert, gilt Interpreten wie Manfred Frank (1996), Guido Naschert (1996/1997) und Birgit RehmeIffert (2001) als Schlüssel zu Schlegels frühromantischer Philosophie. Bärbel Frischmann (2005, S. 149) hat dagegen zu recht geltend gemacht, dass sich die Komplexität dieser Philosophie nicht auf ein solches Quasi-Prinzip reduzieren lasse. Nach meiner Auffassung lässt jedoch die Verortung des Theorems des Wechselerweises im Streit um die Grundsatzphilosophie leicht übersehen, dass es mit der Schlegelschen Konzeption der historischen Konstitution der Philosophie bzw. der »Historisierung des Transzendentalen« zusammenhängt. Wenn die Wahrheit an und für sich nur im Werden des Wissens durch die Vernichtung der Irrtümer aufscheinen, aber letztlich nicht erreicht werden kann, dann ist jedes System, jede systematische Grundlegung nur provisorisch und muss sich im Fortgang des geschichtlichen Bildungsprozesses bewähren. An die Stelle der Deduktion aus dem Unbedingten (bei Fichte: den Grundsätzen der Wissenschaftslehre) tritt dann so etwas wie ein rückläufiges Begründen des vorausgesetzten Grundes aus dem Begründeten bzw. des vorausgesetzten Unbedingten aus dem Bedingten. Diese Struktur beschreibt Schlegel in seinem Republikanismus-Aufsatz (1796), der vielfach als Adaption Fichtescher Konstruktionsprinzipien gilt. Dort heißt es: »Alle Negationen sind Schranken einer Position, und die Deduktion ihrer [der Negationen, A.] Gültigkeit ist der Beweis, daß die höhere Position, von welcher die durch sie limitierte Position abgeleitet ist, ohne diese Bedingung sich selbst aufheben würde.« (KFSA 7, S. 11f.) Das heißt: Die bedingte Position ist der Beweis der höheren, der Deduktion vorausgesetzten; das Bedingte beglaubigt die Bedingung, aus der es hergeleitet wird; beide bedingen sich wechselseitig in einer Struktur, die Schlegel ausdrücklich als »Zirkel« beschreibt (KFSA 7, S. 12). Dieser Gedanke wird dann in Schlegels Philosophie der Philologie (seit 1797) weiter ausgearbeitet. Der hermeneutisch-kritische Prozess setzt beim historisch bedingten Einzelnen ein, um von da aus das geschichtliche Ganze in den Blick zu bekommen; er ist zugleich der Prozess der historischen Bildung selbst, d. h. des »Herstellens« (poiesis) von Geschichte, und

Fichte und die Frühromantik (F. Schlegel, Schleiermacher)

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der Prozess der historischen Bildung, d. h. der Selbstreflexion des historisch konstituierten menschlichen Geistes. Er geht auf die nie vollendete Totalität des Bedingten – also auf das, was der junge Schlegel 1793 als ewige, lebendige Natur beschreibt –, die für Schlegel das eigentlich Unbedingte ist, und nicht ein Prinzip oder telos außerhalb des Bedingten. In seinen Notizen zur Philosophie der Philologie spricht Schlegel den damit gegebenen Gegensatz zu Fichte klar aus: »Die Cyklisazion ist wie eine Totalisazion von unten herauf. Bey Fichte doch ein Herabsteigen.« (KFSA 16, S. 68)19 Ich fasse zusammen. Schlegel trägt Fichte in das Grundmuster seiner objektiv gerichteten kritischen Philosophie dort ein, wo für ihn die Form der Kantischen Philosophie unbefriedigend geblieben ist. Dies betrifft im Besonderen die Vermittlung von theoretischer und praktischer Philosophie bzw. von Natur und Freiheit, und im Allgemeinen die systematische Form des Wissens überhaupt, wie sie in der Wissenschaftslehre begründet wird. Weiterhin bringt Fichte – wie es ja auch in dem berühmten »Tendenzen«-Fragment im Athenaeum zum Ausdruck kommt20 – für Schlegel das Subjektivitätsprinzip der Moderne in besonderer Weise zur Geltung. Und schließlich, worauf hier nur noch kurz hingewiesen werden kann, orientiert sich Schlegels Konzept der Ironie an dem Fichteschen Schweben der Einbildungskraft als Vermögen, »das zwischen Bestimmung und NichtBestimmung, zwischen Endlichen und Unendlichen in der Mitte schwebt«. Wie die Einbildungskraft soll die Ironie im transzendentaldialektischen Bezug auf das Unbedingte den Widerstreit unvereinbarer Gegensätze oder Antinomien in der Schwebe halten.21 – Da für Schlegel die Wahrheit zwar nur durch das Ich im gemeinschaftlichen dialektischen Prozess bewusst werden kann, aber nicht im Ich (und auch nicht in einer kommunikativen Vernunft), sondern in einem bewusstseinstranszendenten, von uns nicht zu erschöpfenden Absoluten (der lebendigen Natur oder Gottes) begründet ist, muss für Schlegel der Absolutheitsanspruch der Fichteschen Philosophie wie auch ihres Prinzips gebrochen werden,

19 Die »Cyclisazion« ist offenkundig nichts anderes als der Wechselerweis der Elemente einer historischen Totalität. Diese Methode nimmt Schlegel unabhängig von Fichte in Anspruch: »Auch die Methode der materialen Alterthumslehre erkannte ich selbst, lange ehe ich von Fichte wußte, für cyklisch.« (KFSA 16, S. 66, Nr. 62). 20 »Die Französische Revolution, Fichtes Wissenschaftslehre und Goethes Meister sind die größten Tendenzen des Zeitalters.« (KFSA 2, S. 198). 21 Vgl. Hühn, 1996.

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was für das Ich einen ständigen »Wechsel von Selbstschöpfung und Selbstvernichtung« zur Folge hat (KFSA 2, S. 172). Die unendliche Bewegung der Systematisierung und Subjektivierung der Wahrheit schließlich begründet gegenüber Fichte das Konzept einer historischen Konstitution des Wissens, wie es in dieser Radikalität vor Hegel nur bei Friedrich Schlegel anzutreffen ist. (b) Im Unterschied zu Schlegel wahrt Schleiermacher gegenüber Fichte durchgängig eine kritische Distanz zu Fichte. An Fichte vermisst er vor allem die Einheit von Philosophie und Leben, an der ihm – mit Friedrich Heinrich Jacobi – besonders gelegen war.22 Die angestrebte Vereinigung von Philosophie und Leben bedeutet für Schleiermacher die Vereinigung von Idealismus und Realismus, aber nicht im Sinne Fichtes als Einholen der »natürlichen«, realistischen Einstellung durch den vollendeten kritischen Idealismus,23 sondern im Sinne des Schlegelschen, bei Schleiermacher aus Spinoza abgeleiteten Objektivismus. Fichte wird von Schleiermacher im Rahmen seiner vorgängigen Kritik an Kants Freiheitsbegriff als ein konsequenter Idealismus der Freiheit rezipiert, die Begründung dieses Idealismus jedoch für defizitär gehalten. Fichte nehme die Natur und das alltäglich gelebte moralische Leben nicht in ihrer eigenen, positiven Bedeutung ernst, sondern betrachte sie als ein bloß Negatives, vom Ich Gesetztes und zu Überwindendes. In seiner im Athenaeum erschienenen Rezension der Fichteschen Schrift Die Bestimmung des Menschen (1800) argumentiert Schleiermacher, dass weder der Idealismus noch der Realismus die Selbstbestimmung aus Freiheit darlegen könnten; diese Einsicht könne nur »aus der innern Stimme des Gewissens unmittelbar« hervorgehen (KGA I/3, S. 242). Wenn, so heißt es, »der theoretische Idealismus für den, der sich außer der Schule 22 »Fichte […] habe ich freilich kennen gelernt – er hat mich aber nicht sehr afficirt. Philosophie und Leben sind bei ihm – wie er es auch als Theorie aufstellt – ganz getrennt« (Schleiermacher an C.G. von Brinckmann, Ende 1799; KGA V/3, S. 313 f.). 23 »Demnach ist der tiefere Sinn der obigen Synthesis folgender: Ideal- und RealGrund sind im Begriffe der Wirksamkeit (mithin überall, denn nur im Begriffe der Wirksamkeit kommt ein Real-Grund vor) Eins und eben dasselbe. Dieser Saz, der den kritischen Idealismus begründet, und durch ihn Idealismus und Realismus vereinigt, will den Menschen nicht eingehen; und daß er ihnen nicht eingehen will, liegt am Mangel der Abstraktion.« (Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, FGA I, 2, S. 326).

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befindet, nur dient, um die Hindernisse aus dem Wege zu räumen, welche die realistische Spekulation seinem Gelangen zum Bewußtsein der Freiheit verursachen könnte: so ist er ihm warlich überall nicht brauchbar, weil ja jene Spekulation nur eine Verkünstelung des Verstandes ist, und außer der Schule ebenfalls nicht vorkommen kann. Sollte aber nicht Fichte seiner theoretischen Philosophie Unrecht thun unter uns Unphilosophen, oder Naturphilosophen, wenn er sie für uns nur auf diesen Gesichtspunkt stellt? Sollte man nicht vom Moralismus aus, sobald man nur über ihn denken will, auch nothwendig auf den Idealismus kommen müßen?« (KGA I/3, S. 242 f.) Der nicht aus dem lebendigen Moralismus, der Stimme des Gewissens, abgeleitete Idealismus der Freiheit ist für Schleiermacher – wie auch sein Gegenpart, der theoretische Realismus – nur eine Abstraktion oder »Verkünstelung« des Verstandes. Mit seiner Kritik repliziert Schleiermacher, was in der bisherigen Forschung nicht bemerkt wurde, auf einen Angriff Fichtes, denn im ersten Teil seiner Schrift nimmt Fichte in der Charakteristik des Determinismus offenkundig auf Schleiermachers Reden über die Religion (1799) Bezug. Seine Quintessenz lautet: »Ich bin eine durch das Universum bestimmte Aeußerung einer durch sich selbst bestimmten Naturkraft« (FGA I, 6, S. 207). Was, so fragt Fichte weiter, sei gegen diese Vorstellung überhaupt einzuwenden? »Begebe ich mich auf ihren Grund und Boden, auf den so gerühmten Standpunkt einer Uebersicht des Universum, so muß ich ohne Zweifel mit Erröthen verstummen. Es ist also die Frage, ob ich überhaupt auf diesen Standpunkt mich stellen, oder in dem Umfange des unmittelbaren Selbst-Bewußtseyns mich halten; ob der Erkenntniß die Liebe, oder der Liebe die Erkenntniß untergeordnet werden solle.« (FGA I, 6, S. 214)24 In seinen Monologen (1800), die fast zeitgleich mit Fichtes Bestimmung des Menschen erschienen waren, hatte Schleiermacher ausdrücklich den Standpunkt der »Unphilosophie« als Zugang zur moralischen Weltansicht bezogen, welche mit dem Standpunkt des Idealismus übereinkommen soll. Diese anonym erschienene Schrift, die von einigen Zeitgenossen zunächst als Produkt Fichtes angesehen wurde und in der Forschung vielfach als 24 Fichtes Anspielung auf Schleiermachers in den Reden gebrauchtes Bild für die ursprüngliche Einheit von Anschauung und Gefühl – die bräutliche Umarmung des Universums mit dem anschließenden Erröten des Jünglings – scheint mir evident zu sein.

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Beleg für den Fichteschen Einfluss auf Schleiermacher galt, ist in Wahrheit ebenso ein Manifest für den Idealismus der Freiheit wie gegen den Begründungszusammenhang der Fichteschen Philosophie selbst. Am deutlichsten wird dies in Schleiermachers Selbstanzeige: »Dieses Büchlein enthält die Aeußerungen eines Idealisten über die wichtigsten Verhältnisse des Menschen, und macht mit der eigenthümlichen Denkungsart bekannt, welche diese Philosophie, in dem Verfasser wenigstens, begründet hat; dies ermögliche es, Gegenstände mit denen Jeder zu thun hat, aus dem Gesichtspunkt des Verfassers zu betrachten, und die Lehre zu welcher er sich bekennt von einer andern als der gewöhnlichen Seite in ihrem Einfluß auf den Charakter und das Leben kennen zu lernen.« (Berlinische Zeitung vom 28.12.1799; KGA V/3, S. XXXVI f.) Man vergleiche damit Fichtes Aussage in der Zweiten Einleitung in die Wissenschaftslehre (1797), wo es explizit heißt: »Der Idealismus kann nie Denkart seyn, sondern er ist nur Speculation.« (FGA I, 3, S. 210 f.) Schleiermacher hat seine Worte offenbar sehr bewusst gewählt, um seine Distanz zu Fichte deutlich zu machen. Diese besteht darin, dass er, wie es unter dem 4.1.1800 in einem Begleitbrief zur Übersendung der Monologen an C.G. von Brinckmann heißt, sich im Rahmen des Idealismus »die wirkliche Welt« sich »warlich nicht nehmen laßen« wolle (KGA V/3, S. 316). Seine Position gegenüber Fichte fasst Schleiermacher am 28.3.1801 in einem Brief an F.H.C. Schwarz prägnant zusammen: »Die Vereinigung des Idealismus und Realismus ist das, worauf mein ganzes Streben gerichtet ist […] Schlegel, der schon so viel dahin Abzielendes gesagt hat, wird nicht verstanden […] Man kann innerhalb des Idealismus […] nicht stärker entgegengesetzt sein als er [Fichte] und ich. […] Bei dieser großen Verschiedenheit hat es mir immer für die Philosophie leid getan, daß auch vertrautere Schüler von Fichte das Meinige für das Seinige halten konnten […] Indes ist doch der Hauptpunkt unserer Verschiedenheit, daß ich nämlich die von Fichte so oft festgestellte und so dringend postulierte gänzliche Trennung des Lebens vom Philosophieren nicht anerkenne, auch im ersten Monologen schon stark genug angedeutet.« (KGA V/5, S. 73–76)

3. Ich habe in meiner tour de force durch die Berliner Frühromantik nur diejenigen Aspekte berühren können, die nach meiner Auffassung für das

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Verhältnis zu Fichte von zentraler Bedeutung sind. Dennoch glaube ich, auf der Basis des bisher Ausgeführten die These vertreten zu können, dass der Einfluss Fichtes auf die Formierung der frühromantischen Philosophie Friedrich Schlegels und Friedrich Schleiermachers gegenüber einer langen, bis heute anhaltenden Traditionslinie als bedeutend schwächer einzuschätzen und vor allem im einzelnen sehr differenziert zu betrachten ist. Das Grundmuster von Schlegels Philosophie ist bereits in seiner Auseinandersetzung mit Kant angelegt, in der er die kritische Philosophie mit einem Platonismus und einem Konzept historischer Kritik verbindet. Die daraus folgende, für Schlegels frühromantische Philosophie charakteristische radikale Historisierung, verbunden mit einer Reinterpretation der transzendentalen Dialektik, findet bei Fichte keine Parallele und keinen systematischen Anhalt. Ein bestimmender Einfluss Fichtes scheint aber dort gegeben zu sein, wo Schlegel gegenüber der »Objektivitätswut« seiner früheren historisch-ästhetischen Studien das Moment der Subjektivität betont und die Freiheitsperspektive als Willkür zur Geltung bringen will. Dabei wird aber oft übersehen, dass Schlegel dabei auf die objektive Seite seiner Philosophie keineswegs verzichtet. Der Depotenzierung der Objektivität steht die Selbstvernichtung des Ich zur Seite. Deutlich tritt diese Struktur in der transzendentalphilosophischen Dialektik hervor, die geradezu davon lebt, dass ein bewusstseinstranszendentes Sein als Wahrheit an und für sich Fluchtpunkt unseres Wissens und Handelns bleibt. Im Unterschied zu Fichte, der im Kantischen Ding-an-sich den Rest eines dogmatischen Realismus erblickte und deshalb für die transzendentale Dialektik keinen Platz mehr in seiner Systematik finden konnte, knüpft Schlegel an der für Kants Dialektik konstitutiven Spannung zwischen Transzendentalsubjekt und der Objektivität des An-sich ausdrücklich an; die Entwicklung der Transzendentalphilosophie in der Jenaer Vorlesung als Vereinigung von Fichte und Spinoza liegt auf dieser Linie. Die Grenze zu dem Ansich ist für Schlegel nur ironisch bzw. allegorisch-symbolisch zu überschreiten, aber an diese Grenze kommen wir nur durch die Vollendung des Begriffs.25 Daher kann Schlegel auch die begrifflich-systematische Form der Wissenschaftslehre zugleich affirmieren und negieren, wie es in seiner Aus25 Eine »Idee« ist für Schlegel »ein bis zur Ironie vollendeter Begriff, eine absolute Synthesis absoluter Antithesen, der stete sich selbst erzeugende Wechsel zwei streitender Gedanken« (KFSA 2, S. 184, Nr. 121).

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gabe von Lessings Gedanken und Meinungen (1804) deutlich wird. Die Widmung an Fichte, in dessen Schatten Schlegel sich hinsichtlich der »streng wissenschaftlichen Methode der Philosophie« stellt, 26 wird antithetisch ergänzt um einen Essay »Über die Form der Philosophie«, in dem der streng wissenschaftlichen die geheimnisvolle, symbolische Form entgegengesetzt wird. Hierbei handelt es sich, wie bei fast allen Schlegelschen Paradoxien, nicht um entfesselte Willkür, sondern um die Konsequenz seiner Grundposition. Die spätere, völlige Verwerfung Fichtes, auf die ich hier nicht mehr eingehen kann, ist dann m.E. auch die Konsequenz einer radikal gewandelten Grundposition. Noch weniger als für Schlegel ist für Schleiermacher ein durchschlagender Einluss Fichtes zu erkennen. Schleiermacher respektiert Fichte als einen dialektischen Virtuosen,27 der aber – so der immer wiederkehrende Vorwurf – dabei vom »Leben« abstrahiere. Die Idee einer Wissenschaftslehre als oberster »Wissenschaft von den Gründen und dem Zusammenhang aller Wissenschaften« (KGA I/4, S. 48), wie es in den Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre (1803) heißt, teilt Schleiermacher mit Fichte, meint aber, dass die »Erfindung« des Namens »Wissenschaftslehre« »vielleicht für ein größeres Verdienst zu halten ist, als das unter diesem Namen zuerst aufgestellte System« (KGA I/4, S. 48). Der Grund liegt darin, dass Schleiermacher – unter deutlicher Anspielung auf Schlegels Konzept des Wechselerweises, dessen historische Dimension er aber nicht übernimmt – der Philosophie aus einem obersten Grundsatz eine Absage erteilt. Die oberste Wissenschaft »darf selbst nicht wiederum, wie jene einzelnen Wissenschaften, auf einem obersten Grundsaz beruhen, sondern nur als ein Ganzes, in welchem jedes der Anfang sein kann, und alles einzelne gegenseitig einander bestimmend nur auf dem Ganzen beruht, ist sie zu denken, und so daß sie nur angenommen oder verworfen, nicht aber begründet und bewiesen werden kann« (KGA I/4, S. 48). Eine solche Alternative zur Fichteschen Wissenschaftslehre entwickelt Schleiermacher dann seit 1811 in bewusster Konkurrenz zu Fichte in seinen Vorlesungen über die Dialektik.28 Dass die Frühromantik letztlich ein Fichte verpflichtetes Projekt sei, wurde bereits von den Zeitgenossen kolportiert; beispielhaft sei eine Re26 Vgl. Schlegel, 2007, S. 145. 27 Vgl. Schleiermacher an C.G. von Brinckmann, 14.12.1803, KGA V/7, S. 158. 28 KGA II/10, 1.2; vgl. besonders die »Historische Einführung«.

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zension der Monologen aus Nicolais Neuer Allgemeiner Deutscher Bibliothek zitiert: »Hr. Schleyermacher, der eben kein tiefsinniger Kopf ist, aber den Grad der Phantasie hat, welcher dazu gehört, um sich in der übersinnlichen Region zu gefallen, wohin die Fichtische Wissenschaftslehre uns weiset […], stellt sich, seiner Neigung und Fähigkeit gemäß, an die Gränze, wo dieses tiefsinnig seynsollende Fichtische Wissen in süße Mystik, durch eine sehr natürliche Folge übergeht; und er schreitet […] bis in die Region, wo seine Freunde, die Herren Gebrüder Schlegel, wallen und schweben, an deren berüchtigtem Athenäum er Antheil gehabt hat.« (NADB 5, 1801, S. 169 f.; zit. in KGA I, Bd. 3, S. XXXVIII) Auch Hegel hat in seinen Vorlesungen über die Ästhetik Schlegels Ironiekonzept als Anwendung der Prinzipien der Fichteschen Philosophie auf die Kunst beschrieben (Hegel, 1965, S. 72). Auch Walter Benjamins (1973) – im übrigen trotz schmaler Quellenbasis kongeniale – Rekonstruktion der frühromantischen Reflexionstheorie in seiner Dissertation hat dazu beigetragen, die Ansicht von einem bestimmenden Einfluss Fichtes zu befestigen. Das Wahrheitsmoment solcher Zuordnungen darf indessen auch nicht übersehen werden. Sowohl Schlegel als auch Schleiermacher selbst ordnen sich ausdrücklich einem Idealismus zu, als dessen Repräsentanten sie immer wieder Fichte namhaft machen. Idealismus, so Schlegel in seiner Jenaer Vorlesung, wird dabei jedoch verstanden als »Bewußtsein des Unendlichen«. Dieser Idealismus, den auch Schleiermacher sich zuschreibt, konvergiert dabei mit dem, was dieser in seinen Reden über die Religion den »höheren Realismus« genannt hatte. Hinter dem Bild Fichtes tauchen immer wieder andere Gestalten auf, die zur Formierung einer Position beigetragen haben, in die dann Fichtesche Elemente integriert werden können. Es sind dies Platon, Spinoza und vor allem Kant.

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Wie viele Welten braucht die Welt? Goodman, Cassirer, Fichte1 Christoph Asmuth

Als moderner Mensch kauft man sich gerne hin und wieder ein elektrisches Gerät, vielleicht einen neuen Fernseher. Im Karton findet man dann neben der obligatorischen Bedienungsanleitung selbstverständlich auch eine Fernbedienung. Wünscht man sich dann später noch einen DVDSpieler, findet man im Karton wieder eine Fernbedienung. Sie sieht anders aus als die vom Fernseher und funktioniert auch anders. Die SatellitenAntenne und der zugehörige Empfänger, vor Jahren installiert, benötigen natürlich auch eine Fernbedienung. Weil der neue Computer für die Multimediawelt bestens ausgerüstet ist, findet sich unter dem zahlreichen Zubehör natürlich eine Fernbedienung. Ersetzt man dann die alte Stereoanlage durch eine neue, liegt im Karton wieder eine Fernbedienung. Da liegen nun die Fernbedienungen auf dem Couchtisch des modernen Menschen. Und wenn er dann – müde von der Arbeit – das Fernsehgerät mit dem schnurlosen Telefon einschalten will, kauft er sich genervt eine Universalfernbedienung. Das hätte er besser nicht tun sollen! Zwar lassen sich nun drei Geräte mit der neuen Universalfernbedienung fernbedienen, das Fernsehen aber nicht. Außerdem liegt auf dem Couchtisch nun eine weitere Fernbedienung. Unsere Welt ist komplizierter geworden! Diesen Seufzer hört man häufig. Und tatsächlich ist etwas Wahres daran. Wir leben in einer Welt des Pluralismus. In der Moderne, so sagt man, seien ganze Wertesysteme ins Wanken geraten. Es koexistierten jetzt ganz heterogene Lebensstile und Inter1

Für wertvolle Hinweise und die notwendige Hilfe bei der Texteinrichtung bedanke ich mich herzlich bei Frau Dr. Elena Ficara (Berlin).

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essen. Die private Moral und das rechtliche Gerüst, das die westlichen Staaten trägt, bildeten dabei eine weitgespannte Konstruktion, in der sich die meisten Personen gut einrichten können. In den hochindustrialisierten Staaten und Staatengemeinschaften werde die Konkurrenz um gesellschaftliche, wirtschaftliche und politische Macht in vorwiegend demokratischen Prozessen kanalisiert, durch Institutionen gebündelt und durch Medien aufbereitet und verbreitet. Die traditionellen Weisen des Zusammenlebens seien weitgehend abgelöst durch neue, wenig determinierte Lebensgemeinschaften mit einem hohen Freiheitsgrad. Die prägende und vereinheitlichende Kraft der Religion habe beständig nachgelassen und sei in den laizistischen Gesellschaften der Gegenwart nahezu auf ein Minimum zusammengeschrumpft. In den Großstädten sei daher eine Polyphonie von Werten und Wünschen, Lebensformen und Stilen, Wissens- und Organisationsformen entstanden, die längst jede Vorstellung von Einheitlichkeit gesprengt habe. Die ungeheure Buntheit von Lebensweisen, Lebensgewohnheiten und Lebenszielen ist offenkundig nicht mehr unter einen Hut zu bringen. Die Wissenschaften sind keinesfalls davon verschont geblieben, wie schon die Auflösung universalen Gelehrtentums seit dem Mittelalter nachdrücklich beweist. Hier zeigt sich die Ausdifferenzierung von Wissenswelten wohl am deutlichsten, und die Forderung nach Interdisziplinarität als Mittel gegen eine undurchschaubar gewordene, in Welten zersplitterte Wissenschaftslandschaft ist wohl so etwas wie Donquichotterie. Selbst die Künste haben eigenständige Sprachen hervorgebracht, Bildsprachen, Tonsprachen, Sprachsprachen, die sich in immer neuen Stimmen aussprechen. Hinter der bunten Fassade lauern enorme Verwerfungen und Konflikte, die in den industrialisierten Staaten durch die materielle Grundversorgung und eine stabile Rechtsstaatlichkeit bisweilen mehr recht als schlecht im Zaum gehalten werden. Der Pluralismus ist zu einem zentralen Problem geworden, das natürlich auch für die Philosophie zu unabweisbaren Fragen führt. Das Pluralismusproblem hat verschiedene Facetten.2 In praktischer Perspektive führt der Pluralismus zur Vereinbarkeit verschie2

Für eine Analyse der verschiedenen Formen von Pluralismus vgl. D’Agostini, 1997, S. 167–201. Für eine Präzisierung der Verhältnisse zwischen Pluralismus und Wahrheit vgl. ebenfalls D’Agostini, 2002, S. 249 f. Zur Verwandtschaft von Pluralismus und Relativismus vgl. u. a. Burri/Freudiger, 1993, S. 159–174 und ferner Bochenski, 1993; Rescher, 1993; Taylor, 1995; Tully, 1995.

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dener, heterogener Werte, aber auch zum Verlust eindeutiger Kriterien. In theoretischer Hinsicht führt er zur Vereinbarkeit heterogener Perspektiven, zu einem Nebeneinander von Wissensweisen und Wissenswelten. Das Problem ist ein Problem der Einheit mit der Mannigfaltigkeit oder – anders ausgedrückt: Der Pluralismus stellt das Problem, wie sich eine Vielheit von Perspektiven mit der Einheit der Perspektive verträgt. Zugleich stellt sich unabwendbar zugleich die Frage nach Wahrheits- und Geltungsansprüchen. Offenkundig führt der Pluralismus zur Auflösung des konventionellen Wahrheitsbegriffs oder zumindest zu einer Relativierung. Der Pluralismus ist also zugleich ein Relativismus. So angesehen scheint der pluralistische Relativismus eine intellektuelle Krankheit zu sein, etwas für ›schlaffe und gekrümmte Charaktere‹: Aber wir haben uns bereits darin eingerichtet und es uns sehr bequem gemacht. In aller Abstraktheit könnte man dieses Problem folgendermaßen formulieren: Ist der Pluralismus selbst eine Weltansicht mit Geltungs- und Wahrheitsanspruch? Aus der Sicht Fichtes ist man geneigt, die Frage mit dem Hinweis auf die Selbstwidersprüchlichkeit sofort zu verneinen. Denn wie könnte eine Weltansicht zugleich viele Weltansichten, d. h. plural sein? Außerdem müsste sich diese, so plural sie auch immer sein mögen, aufeinander beziehen, und somit doch zu einer Welt gehören. Für Fichte hat einmal Wolfgang Cramer reklamiert, dass wohl kein Denker seiner Zeit, auch Hegel nicht, mit solcher Klarheit gesehen habe, dass aller Vielheit ein Begriff von Einheit zugrunde liege.3 Ferner: Fichte hat durch die Ausweitung der Kantischen Urteilstheorie zu einer umfassenden Bewusstseinstheorie vor allem von der Totalität des Wissens behauptet, dass sie auf einer Funktion von Einheit gründet.4 Sein ganzes philosophisches Denken geht von der Einsicht aus, dass Einheit jenes Grundmoment ausmacht, das in aller Synthesis, d. h. in allen Wissensgestalten, wirksam und tätig ist.5 Ist der Pluralismus eine Weltansicht? Man könnte diese Frage, gestellt auf einem Fichte-Kongress, leicht für sophistisch oder sogar polemisch halten. Und ich glaube, es würde mir damit gelingen, offene Türen einzurennen. Den Denker der Einheit, organischer und absoluter Einheit, gegen die Pluralität und Diversität auszuspielen, wäre in der Tat Eulen nach Athen tragen. Fichte als den Protagonisten einer Auffassung zu feiern, 3 Vgl. Cramer, 1967, S. 8–11. 4 Vgl. Asmuth, 2009. 5 Asmuth, 2007.

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nach der es einzig darum gehen müsse, alles Mannigfaltige auf absolute Einheit zurückzuführen, mag man für billig halten. Klug ist es nicht. Ich befürchte nämlich, dass man damit der prinzipiellen Stellung des Problems nicht gerecht werden würde. Der Pluralismus scheint wirklich zu sein, und das Beharren auf der Einheit, reiner Einheit, sei es die der Vernunft, der Welt oder die der Wissenschaft, gleicht eher dem Trotz eines nicht erwachsen werden wollenden Kindes, das lieber die Augen schließt, als auf die Wirklichkeit zu schauen. Um es ungeschützt in den Raum zu stellen: Ich glaube, dass das Pluralismusproblem bedeutend älter ist als die Moderne, wenn es vielleicht geschichtlich auch nicht in der Schärfe zutage tritt, in der es uns heute bewusst wird. Dementsprechend ist es auch hartnäckiger. Man denke, um zu Hause zu bleiben, etwa an die Religionsstreitigkeiten, die das Christentum seit den ersten Jahrhunderten seiner Verbreitung begleiteten. Die Geschichte des Christentums in Europa ist die Geschichte von Häresien, Abspaltungen und Zersplitterungen, und die einheitsstiftende Dogmatik besteht in nichts anderem als in der Wirkung gegen diese menschliche, religiöse oder gesellschaftliche Entropie. Mehr noch: Ich glaube, dass Fichte einst selbst auf das Pluralismusproblem antwortete. Das nährt den Verdacht, dass sich möglicherweise die Frage gar nicht in dieser Form stellt: »Ist der Pluralismus eine Weltansicht?« Diese Frage scheitert einerseits an der faktischen Existenz einer Vielfalt von Perspektiven und Wertungen. Andererseits nimmt die Frage das Verhältnis von Einheit und Vielheit der Perspektive auf die leichte Schulter und übersieht dabei, welche immense geistige Anstrengung in der Begründung und Durchdringung der Perspektive als Grundform des Wissens geleistet wurde. Der Pluralismus – in der genannten Weise – ist geradezu ein Präzedenzfall für eine transzendentalphilosophische Argumentation. Dementsprechend steht nicht die Existenzaussage in Frage oder die normative Berechtigung oder Geltung, sondern die Möglichkeitsbedingungen. Die Frage muss also lauten: »Wie ist Pluralismus überhaupt möglich?« Ich möchte im Folgenden einige Antworten diskutieren, die unter dem provokanten Stichwort einer Hervorbringung von Welten firmieren. Dazu werfe ich einen Blick zurück, nämlich auf Goodman, Cassirer und Fichte. Ich möchte bei dieser Gelegenheit meine nicht geringe Skepsis gegenüber der Kategorie einer Wirkungs- oder auch Entwicklungsgeschichte zum Ausdruck bringen, dies zumindest dann, wenn sie zu einer ausschließlichen Darstellungsweise für und Bezugnahme auf die Philosophiege-

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schichte wird.6 Die Wirkungsgeschichte orientiert sich immer an der Vorstellung einer Grundlegungsgestalt. Diese Grundlegungsgestalt wird nach der Weise der Kausalität bestimmt als das eigentlich Wirkende, während das Bewirkte, nämlich die Folgegestalten als das Bewirkte gelten. Wirkungsgeschichte folgt damit häufig dem Paradigma physikalischen Wirkens in der Zeit. Dabei ist der Prozess philosophischer Entwicklung ebenso durch die entgegengesetzte Bewegung gekennzeichnet. Probleme, die sich durch Auffassen, Darstellen und Durchdenken gegenwärtiger Fragen stellen, werden durch eine geschichtliche Rückversicherung mit Traditionen verknüpft und auf dem Boden dieser Traditionen angesiedelt oder ihnen gerade entfernt. Dabei richtet sich die Begründungsbewegung gegen die Richtung der Zeit. Deshalb wird in meinem Vortrag zwar die Wirkungsgeschichte Fichtes eine gewisse Rolle spielen, wichtiger ist mir aber ein systematischer Blick aus der Gegenwart zurück auf die Vergangenheit.7 Am Anfang stehen daher einige kurze Überlegungen zu Nelson Goodman und seiner Theorie der Welterzeugung. Dann möchte ich – ebenfalls als Abbreviatur – auf Cassirers Philosophie der symbolischen Formen zu sprechen kommen. Darauf folgend will ich – genauso unstatthaft kurz – Fichtes Theorie der Weltansichten, wie sie in der Anweisung zum seligen Leben zu finden ist, in diesen Zusammenhang integrieren. Am Ende möchte ich zwei Reflexionen anschließen, die vielleicht einige philosophische Aspekte des Pluralismus abmildern und unsere Bequemlichkeit mit dem Pluralismus selbst etwas relativieren.

1. Welterzeugung bei Nelson Goodman Nelson Goodman gehörte zu denjenigen analytischen Philosophen, die bereits in den 70er Jahren ein deutliches Unbehagen an der klassischen Form der Sprachanalyse spürten. Dieses Unbehagen beruht auf einer gewissen Verkrustung, in welche die analytische Philosophie zu geraten drohte. Unter der Hand gingen ihr die Probleme verloren, die, wie sich 6 Einen sich vom Paradigma der physikalischen Wissenschaft differenzierenden Begriff der Wirkungsgeschichte entwickelt Gadamer, 1990, S. 305 f. Zum Begriff der Wirkungsgeschichte im allgemeinen vgl. Grimm, 1977; zum Verhältnis von Wirkungsgeschichte und Empirie vgl. Ibsch, 1987. 7 Vgl. zur Hermeneutik der Philosophiegeschichte Asmuth (2006)

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einmal Wittgenstein ausdrückte, durch die »Verhexungen unsres Verstandes durch die Mittel unserer Sprache« (Wittgenstein, PU, S. 299) entstanden. In immer größere Subtilität verstrickte sich das ursprüngliche Programm: Es sollten auch die letzten Reste der metaphysischen Verwendung der Wörter entzaubert werden (Wittgenstein, PU, S. 300), damit das Feiern (Wittgenstein, PU, S. 260) und Leerlaufen (Wittgenstein, PU, S. 304) der Sprache auf das Arbeiten und Funktionieren der Alltagssprache zurückgeführt werden würde. Die großen Fragen, wie etwa die, wie Bedeutung zustande kommt, wie Intentionalität funktioniert oder noch größer, warum überhaupt Bedeutung ist und nicht vielmehr nichts, ließen sich interessanterweise auf dieser Grundlage nicht beantworten, – ja, sie ließen sich noch nicht einmal stellen. Für Goodmans Denken ist vor allem die Auffassung charakteristisch, dass die Einengung der Philosophie auf die Untersuchung der Propositionalität unzureichend ist. Viele Bereiche des Wissens unterliegen nicht den Regeln der Sprache. Deshalb kann Wissen nicht nur auf propositionales Wissen festgelegt werden. Für Goodman, der vor seiner Universitätskarriere eine Galerie in Boston leitete, war es vor allem die bildende Kunst, die es erforderlich machte, über die Sprache hinaus, Wissensgebiete zu erschließen, die gerade nicht durch Propositionalität gekennzeichnet sind – wie etwa die Kunst. In diesem Zusammenhang entwickelte Goodman eine Symboltheorie, die einen weiten Begriff von Symbol und Zeichen zugrunde legte.8 Nun ließ sich die Kunst als Symbol, als Zeichen verstehen, und zwar dann, wenn wir nicht nur die Denotation vor Augen haben, wie das bei sprachlichen Zeichen gewöhnlich der Fall ist, sondern auch die Exemplifikation. Für meinen Zusammenhang heute ist allerdings wichtiger, dass Goodman auf der Grundlage seiner Symboltheorie einen relativistischen Pluralismus entwickelte. Seine Stoßrichtung ist nicht zuletzt gegen einen physikalischen Naturalismus gerichtet, dem allein das wirklich ist, was sich quantifizieren und operationalisieren lässt. Goodman entwickelt seine Vorstellungen auf faszinierende Weise in seinem Buch Weisen der Welterzeugung.9 Er schließt darin explizit an Ernst Cassirers Theorie der Symbo8 Zum Unterschied zwischen Zeichen und Symbol vgl. Heidegger, SuZ, S. 76 f.; Für eine Thematisierung des Symbolbegriffes bei Goodman vgl. Elgin, 1997 und Abel, 1991, S. 311–321. 9 Vgl. Goodman, 1998.

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lischen Formen an. Goodman stellt dabei besonders heraus, dass durch die Verwendungen von Symbolsystemen verschiedene Welten hervorgebracht werden. Goodman konzentriert sich besonders auf die Funktionsweisen der Zeichen. Sie entstehen nicht aus einer vorgegeben Dingwelt, sondern beziehen ihre hervorbringende Fähigkeit allein aus grundlegenden Verfahren der Symbolisierung. Goodmans Philosophie schließt den Gedanken einer Pluralität von Welten genau so ein wie die Ablehnung einer gegebenen, faktischen vorfindlichen Welt. Interpretieren und Verstehen sind, weil sie durch Symbole geschehen, kreative, hervorbringende und schöpferische Prozesse. Goodman schließt sich damit konstruktivistischen Ideen an. Aber er rückt auch in gewisse Nähe zu Überlegungen Fichtes, der bekanntlich auch die Auffassung vertrat, dass das Denken nicht etwas Nachträgliches sei, das zur Welt oder zum Sein noch hinzutreten müsse, sondern das eigentliche faktische Prius. Wichtig für Goodman ist die Auffassung von Pluralität. Der ganz abstrakte Blick auf das Pluralitätsproblem ergibt für ihn nur eine ganz langweilige Feststellung: Ob ich die Welt als eine Welt betrachte mit unterschiedlichen oder unterschiedenen Aspekten oder ob ich über viele Welten spreche mit einem gemeinsamen Bezugspunkt, ist eine Frage des Standpunkts, eine Frage der Perspektive. Die eine Welt kann als Vielheit von Welten betrachtet werden, die vielen Welten als eine. Das ist alles eine Frage der Betrachtungsweise (Goodman, 1998, S. 14). Der konkrete Blick indessen zeigt ein anderes Bild. Die verschiedenen Welten sind disparat. Entscheidend für Goodman ist dabei, dass sich viele Symbolwelten nicht ineinander transformieren lassen. Es gibt viele Weltversionen, die sich nicht ineinander übersetzen lassen. Es gibt keine Regeln, keine festen Korrelationen, um Wissenschaften wie Physik, Biologie und Psychologie fest aufeinander zu beziehen. Die Sichtweisen von Künstlern auf die Welt offenbaren jeweils ganz verschiedene Weltansichten, verschiedene Welten in verschiedenen, heterogenen, disparaten Symbolisierungen. Deshalb muss Goodman einen realistischen Wahrheitsbegriff ablehnen, der auf einer Übereinstimmung einer Weltversion mit der Welt beruht. Goodman sieht, dass viele Symbolsysteme einfach nebeneinander bestehen können. Bei einigen von ihnen spielt der Wahrheitsbegriff jedoch keine Rolle, etwa in der Kunst. Die Bilder der Kunst lassen sich nicht mit einer vorgefundenen Wirklichkeit abgleichen: Einerseits sind Kunstbilder nicht immer realistisch, andererseits gibt es nicht figurative Kunst, die überhaupt keine Gegenstände darstellt noch darstellen will (Goodman,

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1998, S. 33). Trotzdem bringt diese Kunst etwas zum Ausdruck oder man kann etwas in ihr finden. Gleiches gilt für die Bewegung. Wir können durch Bewegung erkennen, indem wir die Bewegung ausführen. In der Performanz liegt eine Erkenntnisform, die sich nicht in Sätzen aussprechen lässt. Dem Wahrheitsbegriff kommt daher nur regionale Bedeutung zu. Er ist auf die Sphäre des Propositionalen eingeschränkt und einzig korreliert mit dem Symbolsystem, in dem er operiert. Das Adäquationsmodell ist vollständig durch ein Kohärenzmodell ersetzt. Wahrheit ist nicht die zentrale Frage der Erkenntnis (Goodman, 1998, S. 36). Der entscheidende Schritt Goodmans liegt in der Erweiterung des Erkenntnisbegriffs. Die Eingrenzung des Erkennens auf das propositionale Wissen ist ihm zu eng.10 Er sieht, dass die Menschen in Bereichen handeln und erkennen, die dem Propositionalen vorgelagert sind oder unabhängig neben ihm existieren. Dass er trotzdem keineswegs der sog. postmodernen Beliebigkeit das Wort redet, macht die Stärke seines Entwurfs aus. So betont Goodman: »Die Bereitschaft, alternative Welten anzuerkennen, kann zwar befreiend sein und Hinweise auf neue Forschungswege geben, aber wem alle Welten gleich willkommen sind, wird keine erbauen« (Goodman, 1998, S. 36). Es gibt Symbolsysteme mit starken Regeln, die darum gerade nicht ohne weiteres gebrochen werden können, ohne das gesamte System zu zerstören oder zu verlassen. Trotz dieser Härte, die bestimmte Symbolwelten ausmacht, sind sie dennoch erzeugt. Wie die Konstruktion dieser Welten sich im einzelnen vollzieht, ist ein zentraler Forschungsgegenstand Goodmans. Er beschreibt sie mit Begriffen wie Komposition und Dekomposition, Gewichtung oder Ordnen, Tilgen und Ergänzen, Prozesse also, die Beziehungen herstellen oder auflösen. Das ist von großer Bedeutung, weil Goodman damit eine Tradition fortsetzt, die, wie auch Fichte, die Rehabilitierung der Relation zum Ziel hat. Nicht die Dinge, die Dinge an sich, wie sie nun einmal sind, stehen dabei im Fokus der Aufmerksamkeit, sondern die Beziehungen in der sie untereinander stehen und die Weise, in der sie gesehen, gefunden oder eingepasst werden. Goodman entzieht sich dabei vehement der Vor10 In diesem Sinne erweist Goodmans Auffassung der Wahrheit, die sich in der Kunst ausdrückt, eine gewisse Kontinuität zur Heideggerschen und Gadamerschen hermeneutischen Konzeption. Vgl. Heidegger, Holzwege, S. 25 f. und Gadamer, 1990, S. 107 f.

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stellung, sowohl die Erzeugungsweisen als auch die Welten selbst ließen sich vollständig beschreiben oder aufzählen. Er sucht vielmehr die konkreten Weisen auf, durch die Welten aus Welten aufgebaut werden und mit einander in Beziehung oder Konflikt treten.

2. Ernst Cassirers symbolische Formen Nelson Goodmans Idee einer symbolischen Welterzeugung war keinesfalls neu. Goodman hat das auch nie behauptet. Vielmehr bezieht er sich an vielen Stellen mehr oder minder explizit auf die Philosophie der symbolischen Formen, die Ernst Cassirer am Beginn des 20. Jahrhunderts entworfen hat. Tatsächlich entwickelt auch Cassirer eine Theorie, welche die verschiedenen Zugangsweisen zur Wirklichkeit durch Symbolisierungsweisen beschreibt. Darin kommt das Interesse Cassirers an der vergleichenden Kulturwissenschaft, an der Philosophie des Mythos und der Sprache ebenso zum Ausdruck wie die Geschichtlichkeit des philosophischen Denkens selbst. Aber im Gegensatz zu Goodman betont Cassirer zwei wesentliche Momente: die Geschichtlichkeit und die Systematik der symbolischen Formen. Ganz im Sinne Goodmans und – wie wir sehen werden – ganz im Sinne Fichtes entwickelt Cassirer seinen Begriff der symbolischen Form.11 Jenseits aller dualistischen Auffassungen von Epistemologie und Hermeneutik forciert Cassirer den Gedanken einer ineinander verwobenen Konstituierung von Sinn und Objekt.12 Welt und Sinngebung der Welt sind unablösbar aneinander gebunden. Eine rein objektive Welt, die vor oder außerhalb der Sinngebung liegt, zu dem das Denken, das Geistige überhaupt hinzutreten müsste, wird von Cassirer genau so abgelehnt wie die Vorstellung einer einfachen Gegebenseinsweise der Welt. Vielmehr tritt die Welt

11 Für Cassirers Überlegungen zur praktischen Philosophie zeigt dies neuerdings: Ullrich, 2007. 12 Die Konzeption einer Einheit von Sinn und Objekt, Subjekt und Objekt, »Erkenntnis« und »Erkenntnis eines Gegenstandes« ist ein Leitmotiv des Neukantianismus, vgl. z. B. Cohen, 1883, §§ 23, 87–8; Natorp, 1965, S. 171; Natorp, 1887, S. 257–286; Rickert, 1892, S. 40. Zur Frage nach der Gegenständlichkeit im Neukantianismus vgl. Gigliotti, 1989, S. 47 f. und Stolzenberg 1995, S. 212 f.

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erst hervor in den »verschiedene[n] Modalitäten der Sinngebung« (Cassirer, PhsF, III, 234). Dies sind die symbolischen Formen. Der Symbolbegriff tritt bei Cassirer daher in einer erweiterten Bedeutung auf. Er ist nicht mehr für die Ästhetik reserviert, wie etwa bei Schelling und Hegel, sondern bezeichnet die Energie des Geistes, »durch welche ein geistiger Bedeutungsgehalt an ein sinnliches Zeichen geknüpft und diesem Zeichen innerlich zugeeignet wird« (Cassirer, 1956, S. 175). Diese geistige Energie ist notwendig, denn die symbolischen Formen sind dem Verfließen in der Zeit abgerungen. Das Bewusstsein ist, so Cassirer, in der Zeit und durch die Zeit gebunden. Alle Eindrücke sind dadurch im Fluss. Im Bewusstsein sind stets nur einmalige Eindrücke, eine permanente Bewegung des Einzelnen aus Einzelnem in Einzelnes. Das Allgemeine ist dadurch nur gegen das Besondere, gegen Fließen der Zeit, durch eine Energieleistung hervorzubringen. Es entsteht eine Kluft, ein unaufhebbarer Gegensatz. Eine neue konkrete Einheit wird als geistige Mitte zwischen dem geistigen Gehalt und dem Fließen der Eindrücke gefordert. »Dieser Prozeß stellt sich überall dort dar, wo das Bewußtsein sich nicht damit begnügt, einen sinnlichen Inhalt einfach zu haben, sondern wo es ihn aus sich heraus erzeugt. Die Kraft dieser Erzeugung ist es, die den bloßen Empfindungs- und Wahrnehmungsinhalt zum symbolischen Inhalt gestaltet.« (Cassirer, 1956, S. 177) Cassirer nennt in der Philosophie der symbolischen Formen fünf Formen: die Sprache, die wissenschaftliche Erkenntnis, den Mythos, die Kunst und die Religion (Cassirer, PhsF, I, S. 3 f.). Alle seien Erzeugnisse der geistigen Kultur. Sie seien trotz aller Diversität ihrer inneren Struktur doch Glieder »eines einzigen großen Problemzusammenhangs, – zu mannigfachen Ansätzen, die alle auf das eine Ziel bezogen sind, die passive Welt der bloßen Eindrücke […] zu einer Welt des reinen geistigen Ausdrucks umzubilden« (Cassirer, PhsF, I, S. 51). Cassirer entwickelt seine Theorie der Welterzeugung, nicht als objektive Hervorbringung, sondern als Formung und Sinngebung. Die bloßen rudimentären Eindrücke werden so immer schon mit Interesse, mit Bedeutung und Zusammenhang versehen. Es sind Vorgänge des Ordnens, Sammelns, Analogisierens, des Deutens usw. Der Gedanke einer Welt an sich, einer zugrundeliegenden Wirklichkeit, bekommt dabei einzig eine re-

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gulative Funktion.13 »Keine Einzelform kann freilich jetzt noch den Anspruch erheben, die ›Wirklichkeit‹ als solche […] in sich zu fassen und zum vollständigen und adäquaten Ausdruck zu bringen. Vielmehr ist der Gedanke einer solchen letzten eindeutigen Wirklichkeit, wenn überhaupt, so nur als Idee faßbar: als die Aufgabe einer Totalität der Bestimmung, bei der jede besondere Erkenntnis- und Bewußtseinsfunktion gemäß ihrer Eigenart und innerhalb ihrer bestimmten Grenzen mitzuwirken hat.« (Cassirer, RT, S. 109) Cassirers Blick auf das Erkenntnisproblem zeigt ihm, dass es auch und gerade in der Geschichte zunehmend sinnlos wird, über eine Wirklichkeit an sich zu sprechen. Damit schließt er sich an eine bestimmte Lesart des Kantischen Ding-an-sich an, derzufolge das Ding an sich kein durch die Funktionsweise der Erkenntnisorgane verborgenes Substrat der Erfahrung ist, sondern ein bloßer Grenzbegriff. Er findet diese Ansicht besonders bei Hegel ausgeprägt, ergänzt sie aber um eine weiterreichende Historisierung. Die Erkenntnis und die Geschichte der Erkenntniskonzepte stehen nicht unabhängig nebeneinander, sondern sind durch die Entwicklung in der Zeit auf ihre Zeit bezogen. Darin spricht sich zugleich Cassirers Kritik an Hegels absoluter Metaphysik aus. Die Sicht auf das Erkenntnisproblem ist selbst geschichtlich geworden, damit geschichtlich geworden, deshalb aber gerade nicht historisch kontingent, sondern substantiell auf die geistig-geschichtliche Welt bezogen. So kann Cassirer die Auflösung und Ablösung einer Abbildtheorie der Erkenntnis beschreiben, eine Theorie, die in verschiedenen Verfeinerungsstufen die Vorgängigkeit des Objekts oder der unmittelbaren Erfahrung beschreiben. Das sind zunächst die Theorien, welche die Repräsentation durch eine vorgängige Wirklichkeit erklären. Das Hervortreten eines Konzepts, welches das Abbilden durch ein Bilden ersetzt, durch eine formende, schaffende und erzeugende Fähigkeit des Geistes, geschieht nach Cassirer im Idealismus, beginnend bei Descartes und Leibniz, sich vollendend bei Kant und Hegel. Dabei bildet der geschichtliche Weg zugleich eine Parallele zu den Stufen der Symbolisierung. Auf der ersten Stufe zeigt sich eine noch nahezu physische Verbindung von Zeichen und Sache. Erst in weiteren höheren Formen kommen intellektuelle Symbole geschichtlich zum Tragen, die durch ihre bildende geis13 Zur Auffassung des Kantischen »Dings an sich« als »regulative Idee« vgl. auch Cohen, KTE, S. 641 f. Zu Cassirers Interpretation des Ansichs vgl. Dalbosco, 2002, S. 43 f.

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tige Kraft wirksam werden und eben nicht nur passiv bewirkt sind. Hinter den symbolischen Formen, die ganze Systeme bilden, stecken »Energien des Bildens« (Cassirer, 1956, S. 200). Das impliziert die Vorstellung, dass jede dieser Formen in sich geschlossen ist, weil in ihr, trotz der heterogenen Fülle einzelner Gestalten, dennoch ein bestimmtes Gesetz des Bildens zugrunde liegt, eine bestimmte Symbolisierungsweise, die jeweils charakteristisch ist für Sprache, Erkenntnis, Mythos, Religion oder Kunst. Aber: »Die Funktion der Bildgestaltung überhaupt mag immerhin als eine letzte übergreifende Einheit gedacht werden können; aber die Verschiedenheit der Formen tritt sofort wieder hervor, sobald man auf das verschiedene Verhältnis reflektiert, das der Geist in jeder von ihnen zu der von ihm erzeugten Welt der Bilder und Gestalten sich gibt. (Cassirer, 1956, S. 188) [Hervorhebung: Ch. A.] Die symbolischen Formen sind als Ausdrucksformen prinzipiell einander gleichrangig (Cassirer, PhsF, I, S. 9), und sie sind von jeweils ganz eigenem Charakter (Cassirer, PhsF, I, V). Sie bilden unverzichtbare und unersetzbare Deutungsmuster der Wirklichkeit. Sie sind daher – folgt man der Rhetorik Goodmans – selbstständige Welten. Bei Cassirer kommt der substantielle Charakter aller kulturellen Erscheinungen des Geistigen zum Vorschein, allerdings in einem strukturierten Nebeneinander, nicht in entwickeltem Nacheinander. Cassirer spricht von einer »allgemeinen Systematik der symbolischen Formen« (Cassirer, 1956, S. 174). Es gibt einen Aufbau, es gibt Schichten, es gibt einen Stufengang (Cassirer, 1956, S. 178). Den symbolischen Formen liegt ein in sich geschlossenes, einheitliches Verfahren zugrunde, das sich durch den formalen Blick auf die Funktionen des Symbolisierens erschließt. Gleichzeitig fällt das Anliegen und das Interesse Cassirers in die Vielfältigkeit, in der sich die wirklichkeitsbildende Kraft in Geschichte und Gegenwart zeigt.

3. Fichtes Lehre von den Weltansichten Dass für Cassirers Theorie der symbolischen Formen Fichtes Lehre von den fünf Weltansichten in der Anweisung zum seeligen Leben Pate gestanden hat, wird niemand wirklich behaupten können. Vielmehr ist es Hegels Philosophie des Geistes und seine Auffassung der Substantialität der Geschichte, die für Cassirer den Ausschlag geben und einen starken Referenzpunkt markieren. Allerdings gibt es beim späten Cassirer eine deutli-

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che Nachwirkung Fichtes, vor allem in der systematischen Behandlung der Lehre von den symbolischen Formen. Es steht zu erwarten, dass die Analyse des Nachlasswerkes diese These nachdrücklich bestätigen wird.14 Cassirer behandelt in seiner monumentalen Darstellung Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit (1929/23) auch die Philosophie Fichtes breit und ausführlich. Fichtes Projekt einer Wissenschaftslehre bildet für Cassirer eine wichtige Figur in der Entwicklung der nachkantischen Philosophie. Aber Fichtes Theorie der Weltansichten spielt dort, so weit ich sehe, keine systematische Rolle. Das ist eine Folge der Grundeinschätzung Cassirers, die er im Erkenntnisproblem vor allem Fichtes Spätphilosophie entgegenbringt. Zunächst möchte ich allerdings betonen, dass Cassirer – wie wohl kaum ein anderer seiner Zeitgenossen – bemüht war um ein Bild des ganzen Fichte. Er liest nicht nur die Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre 1794/95, sondern kennt die Darstellung aus dem Jahr 1801, den 2. Vortrag der Wissenschaftslehre 1804 sowie die Wissenschaftslehre aus dem Jahr 1813. Neben den populären Schriften besitzt Cassirer daher ein für seine Zeitgenossen umfangreiches Bild der späteren Philosophie Fichtes. Allerdings ist er schwankend, was eine Periodisierung der Philosophie Fichtes betrifft. Er sieht deutliche Systemveränderungen auf der einen Seite, nimmt aber auf der anderen Seite Fichtes Beteuerungen einer unverändert gebliebenen Lehre und ein sich durch Fichtes Philosophie hindurchziehendes Interesse an der Grundlegung des Wissens sehr ernst. Gleichwohl betont Cassirer, dass sich insbesondere in der Anweisung zum seeligen Leben eine deutliche Akzentverschiebung bemerkbar macht. Cassirer deutet die Wandlung Fichtes, indem er den späteren Fichte nicht mehr in der Nähe Kants oder Spinozas sieht, sondern im Fahrwasser Platons und des Neuplatonismus (Fichte, AL, S. 105 f.) oder der eleatischen Seins- und Einheitslehre (Fichte, AL, S. 107).15 Dementsprechend sei das Ziel Fichtes, in und durch die Reflexion über die Reflexion hinauszudrängen hin zu einem Absoluten, das sich letztlich im Denken als lebendiger Grund, als Leben und lebendiges Sein finde (vgl. Fichte, AL, S. 112). Unter dieser Perspektive werden die Weltansichten für Cassirer zu einem Stufengang der Annäherung an das Absolute, die Stufen selbst zu Durchgangspunkten.

14 Vgl.: Ullrich, 2010. 15 Zu Fichte und Platonismus vgl. Asmuth, 2006, S. 25 f.

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Die einzelnen Weltansichten würden, so Cassirers Einschätzung, gegenüber dem Einheitsgedanken zurückgesetzt. Sie bildeten keine eigenständigen spekulativen Gestaltungen. Mit einem Wort: Cassirer sieht in den Weltansichten keine symbolischen Formen. Trotzdem bin ich überzeugt, dass sich ein gewisses Nachleben der Fichteschen Weltperspektiventheorie bei Cassirer, besser bei einem CassirerSchüler, feststellen lässt. Eine der ersten wissenschaftlichen Schriften nämlich, die über Fichtes Anweisung zum seeligen Leben entstanden sind, stammt aus der Schule Cassirers. Es ist eine Dissertation von Kurt Plachte aus dem Jahr 1922 mit dem Titel Fichtes Religionsphilosophie in der Anweisung zum seligen Leben. Man erlaube mir hier zwei Sätze zum weithin unbekannten Kurt Plachte. Plachte verbrachte seine Kindheit großenteils in Hamburg. Nachdem er als Soldat volle viereinhalb Jahre im Ersten Weltkrieg gekämpft hatte, studierte er bei Cassirer Philosophie, später Theologie und wurde Pfarrer, von 1933 bis 1936 in Hamburg-Veddel. 1934 trat er der Bekenntnisfront bei und engagierte sich gegen die Deutschen Christen, deren rassistisches und faschistisches Programm er als ›Neuheidentum‹ entschieden ablehnte. 1936 wurde er unter dem Vorwand eines ›Sittenvergehens‹ verhaftet, verlor sein geistliches Amt. 1947 wurde Plachte rehabilitiert. Plachte starb 1964. Plachtes von Cassirer angeregtes wissenschaftliches Arbeiten galt der Religion als symbolischer Form (Plachte, 1931). Plachte ist mit Fichtes Anweisung nicht einverstanden. So bemerkt er kritisch: »Die IV. Vorlesung gehört zu dem unfruchtbarsten, was Fichte geschrieben hat.« (Plachte, 1931). Positiv wertet er allerdings Fichtes Auffassung, dass die Religion gerade kein wissenschaftliches Wissen darstellt, sondern Tun und Vollzug ist. »Das Wissen der Religion deutet Zusammenhänge, verdeutlicht das Weltgeschehen, redet in Sinn-Bildern, in Symbolen« (Plachte, 1922, S. 36). Nach Plachte bildet die Religion bei Fichte daher eine Art Symbolsystem. Das System der Weltansichten seien »objektive Spiegelungen, welche die geistige Lebensstufe des psychologischen Subjekts kennzeichnen und abgrenzen.« Es handle sich um »mögliche Entwicklungsgrade des geistigen Lebens«, um »Möglichkeiten der menschlichen Entwicklung, die wir in jedem Zeitpunkt erreichen können« (Plachte, 1922, S. 34). Plachte wertet Fichtes Theorie der Weltansichten ambivalent. Er sieht, dass Fichte durch seine Lehre die Möglichkeit eröffnet, unterschiedliche Weltformen und Weltsichten zu etablieren, er sieht aber auch, dass die strenge Hierarchisierung der Weltansichten, die religiöse Weltansicht zurücksetzt. Mit Cassirer

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sieht Plachte in Fichtes Lehre von den Weltansichten, besonders in der Religion, eine Vorstufe der Philosophie der symbolischen Formen. Ich möchte jetzt selbst einen kurzen Blick auf Fichtes Lehre von den Weltansichten werfen. Bei Fichte liegt, wenn man sich an Goodmans Diktion anschließen will, wohl die radikalste Form von Konstruktivismus vor. Die Wissenschaftslehre zeigt nämlich, wie allein aus der Selbstdurchsichtigkeit des Wissens als Repräsentation, das Repräsentierte als Grenze und Schranke des Wissens notwendig gesetzt werden muss. Die Realität verliert in transzendentaler Hinsicht vollständig den Charakter des Gegebenen. Fichtes Theorie richtet sich darauf, auch noch begründen zu können, warum uns die Welt als gegeben erscheint. Der Einheitspunkt des Wissens ist dabei eine faktisch gefundene, gleichwohl unableitbare Tatsache. Die Vielheit der Welt dagegen, und ihre Realität für uns, ist eine erklärungsbedürftige und nur auf transzendentalem Wege zu erklärende Sache der Ansicht. Fichte plädiert keineswegs für einen idealistischen Konstruktivismus, nach dem die Welt ist, was wir aus ihr gemacht haben. Er vertritt vielmehr einen reflektierten Realismus, nachdem die Welt ist, wie sie ist, wir aber zusätzlich wissen können, aus welchem Grund sie ist, wie sie ist. Deshalb ist es nicht richtig, Fichte als einen Denker des Absoluten zu betrachten, dessen ganzes Streben darauf gerichtet sei, das Absolute zu erkennen. Dieses Missverständnis entstand durch die große Aufmerksamkeit, die vor allem der 2. Vortrag der Wissenschaftslehre von 1804 erfahren hat. Fichte entwickelt dort eine Aufstiegsbewegung, die im 15. Vortrag in der Wahrheitslehre zu enden scheint. Dort wird das Absolute in seiner Wahrheit als Sein, Leben, Vernunft, Gott und Ich durch seinen reinen Vollzug – »esse in mero actu« – dargestellt. Die Aufstiegsbewegung eliminiert alle singulären Wissensinhalte, alle partikularen Wissensvollzüge. Die Aufstiegsbewegung eliminiert die Substantialität der partikulär Wissenden, schließlich alle äußerlichen Weisen, des Absoluten habhaft zu werden, um das Absolute letztlich rein hervortreten zu lassen. Dazu gehören auch alle Formen, das Sehen des Absoluten anzusehen, also potenzierte Sichtweisen oder Ansichten des Absoluten: Realismus und Idealismus. Dies ist in der Tat der Weg Fichtes in der Wissenschaftslehre 18042. Aber es ist ein Sonderweg. Eine solche Aufstiegsbewegung begegnet nur in dieser Wissenschaftslehre. Es spricht vieles dafür, Fichte nicht als Denker reiner Einheit und reiner Absolutheit, sondern als Denker transzendentalphilosophischer Ableitungsstrukturen zu sehen. Dementsprechend konzentriert oder, wie es gerne heißt, ›ringt‹ Fichte nicht mit dem Absoluten, sondern das Absolute ist

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für ihn der letzte Punkt unaufhebbarer Realität, der in seinem Wie nicht einsehbar, nur in seinem Dass aufgefasst werden kann. Dieser Realitätspunkt, ob Fichte ihn nun Sein, Leben, Vernunft, Gott oder Ich nennt, ist kein neuplatonisches, überseiendes Eines, aus dem – wie aus einem Quell – die Welt hervorgeht, sondern er ist ein notwendiges Ableitungsprinzip, das die Realität unseres Wissens garantiert. Darum folgt bei Fichte nicht aus der Wahrheit die Gewissheit des Wissens, sondern aus der Gewissheit des Wissens die Wahrheit. Das endliche Wissen entdeckt in sich das Vermögen, gewisses Wissen hervorzubringen. In der Analyse dieses Wissens entdeckt der Philosoph eine Grundstruktur, die ihm nicht ontologisch vorgängig, sondern wissensimmanent ist. Das Resultat ist kein vom Wissen verschiedenes Substrat, sondern ein die Möglichkeitsbedingungen des Wissens selbst bedingendes Sein als letzte oder – wenn man so will – höchste Möglichkeitsbedingung. In der Anweisung stellt Fichte die Genese des wirklichen Wissens in zwei Instanzen vor. Er folgt dabei dem Grundschema der Wissenschaftslehre. Am Beginn steht die Aufforderung das eine Sein zu denken. In einer ersten Reflexion kommt die Inkonsistenz dieses Gedankens zum Vorschein: Das Denken erkennt sich als das Zweite zu einem Sein, das in sich und äußerlich eines ist. Dieser Gedanke treibt das Denken in sich zurück. Es erfasst sich als Denken, d. h. als das Zweite zu einem Ersten. Das Denken setzt sich das Sein gegenüber. Das Denken wird durch dieses Setzen zwar faktisch zum Ersten; aber es begreift, dass es, weil es Denken ist, nicht der Realität nach das Erste ist. Durch die Reflexion des Denkens auf sich als Denken wird das Sein als Sein gesetzt. Dieses Als, das durch die Reflexion zustande kommt, nennt Fichte Begriff. Das Als hat eine doppelte Funktion: Es verknüpft auf unlösbare Weise das Wissen mit dem Selbstwissen, das Bewusstsein mit dem Selbstbewusstsein, und es charakterisiert die Welt als eine durch und durch bestimmte Welt. Es tritt eine Unendlichkeit an Formen und Gestalten auf, als deren Möglichkeitsbedingungen Fichte die Reflexion und den charakterisierenden Begriff ableitet. Das ist ein Begriff von Welt überhaupt: Eine strukturierte Mannigfaltigkeit von Gestaltungen für eine Mannigfaltigkeit von Ichen.

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Fichte zählt bekanntlich fünf Weltansichten.16 Bereits vor aller Erfahrung lassen sie sich apriori erkunden. Die Weltansichten sind voneinander verschieden, weil sie die Realität verschieden werten. Jede Weltansicht setzt sich auf einem Standpunkt fest, verankert sich an dem für sie einzig Realen und betrachtet die angesehene Welt von diesem Grund aus. Die Realität ist ihr Fixpunkt, von dem aus sie alles erschließt, das Zentrum, von dem aus sie handelt. Weil es mir hier nur darauf ankommt, Fichtes Theorie der Weltansichten überhaupt in den Kontext der Diskussion zu stellen, seien die einzelnen Weltansichten hier summarisch genannt: Sinnlichkeit, Sittlichkeit, höhere Sittlichkeit, Religion und Wissenschaftslehre. Dabei ist es von großer Bedeutung, dass die Weltansichten nicht von gleichem Rang oder gleichem Wert sind. Die Weltansichten bilden eine Hierarchie. Sie bestehen nicht nebeneinander, sondern sind einander untergeordnet. Fichtes Position ist eindeutig bestimmt: »Eine höhere Weltansicht duldet nicht etwa neben sich auch die niedere, sondern jede höhere vernichtet ihre niedere – als absolute und als höchsten Standpunkt – und ordnet dieselbe sich unter« (Fichte, AL, S. 109). Fichte sagt klar, jede höhere vernichtet ihre niedere Weltansicht (Fichte, AL, S. 135). Es gibt keine Ausnahme. Und sie vernichten, bedeutet: Eine Weltansicht wird als absolute in ihrer Bedeutung ungültig, sie ist einer anderen, jetzt absoluten, untergeordnet. Die höhere Weltansicht hat einen höheren Realitätspunkt gefunden, von der her sie die Welt ansieht. Fichtes Philosophie ist eine Philosophie der Perspektive. Das gilt in dreierlei Hinsicht. Einerseits betont Fichte, dass außerhalb einer Perspektive kein Inhalt zu haben ist. Anderseits ist Fichtes Philosophie eine Philosophie der Perspektiven: Sie erklärt warum verschiedene Perspektiven möglich sind und durch welche Prinzipien sie zustande kommen. Schließlich ist Fichtes Philosophie ein Durchdenken der Perspektive selbst in der Perspektive der Philosophie. Fichte zeigt nämlich, dass jede Perspektive einen Einheitspunkt voraussetzt, von dem her gesehen und gewertet wird. Es gibt immer einen Standpunkt, eine Einheit der Perspektive, in der das Vielfältige zusammenläuft. Letztendlich heißt das: Es gibt eine absolute Weltansicht, der alle anderen Weltansichten untergeordnet sind. Es gibt eine universale Perspektive, in der alle Perspektiven erklärt und einbegrif-

16 Zur Theorie der Weltansichten: Asmuth, 1995, S. 1–19; Traub, 1995, S. 161–191; Adolphi, 2003, S. 2 f.

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fen sind. Dies ist eine Perspektive, die aber selbst nur in einer doppelten Perspektive zu erkennen und zu haben ist: in der performativen Bewegung eines Realismus in einen Idealismus und umgekehrt. So ist die Totalität und Universalität des Wissens ein dynamischer Prozess sich steigernder, komplementärer, sich wechselseitig durchdringender Perspektiven. Fichte erkennt eine Vielheit von Welten, entstanden durch den Begriff und das Interesse; aber diese Welten sind hierarchisch aufeinander bezogen und durch Inkludenzverhältnisse geregelt. Ihre Unterschiede und Eigenschaften sind bloß relativ, denn die eine Vernunft prägt sich in ihnen gleichermaßen aus.

4. Schluss: Wie viele Welten braucht die Welt? Goodman, Cassirer und Fichte – diese drei sehr verschiedenen Denker weisen zu verschiedenen Zeiten auf dasselbe hin: Der Mensch besitzt die Fähigkeit zur symbolischen Strukturierung der Wirklichkeit. Für Fichte folgt diese Fähigkeit aus der Struktur des Bewusstseins, dem Begriff, bei Cassirer und Goodman aus der Sprache. Allen dreien ist gemeinsam, dass sie von Begriff oder Symbol in sehr allgemeiner Weise sprechen. Sie siedeln die Fähigkeit zur Welterzeugung im ganz Prinzipiellen an. Goodman lehnt dabei eine Hierarchisierung oder Perspektivenreduktion grundsätzlich ab. Goodmans pluralistischer Relativismus beschreibt den faktischen Pluralismus. Dabei konzentriert er sich auf Brüche und Inkompatibilitäten. Sein Argument besteht in dem Nachweis, dass es Perspektiven gibt, die sich nicht ineinander übersetzen lassen. Cassirer betont die Eigenständigkeit der jeweiligen symbolischen Gestaltung, spricht aber von Ebenen und Schichten, die eine Ordnung der Welten, zumindest ihren basalen Funktionen nach, zu ermöglichen scheint. Dagegen besteht Fichte auf einer strengen Ordnung und einer prinzipiellen Unselbstständigkeit der Welten. Für Fichte gibt es nur eine Welt, die in verschiedener, aber geordneter Weise angesehen wird. Für Cassirer gibt es eine Welt, die in der symbolischen Formung in eigenständige Welten transformiert wird, so dass die eine zugrundeliegende Welt ein bloßer Grenzbegriff ist. Für Goodman gibt es nur Welten, und in diesen offensichtlich eine, in der sich die Symbolsysteme nicht ineinander übersetzen lassen. Am Ende möchte ich zwei Reflexionen anschließen. Die erste betrifft den Begriff der Einheit. Ich bin der Auffassung, dass es sich lohnt, die Fra-

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ge zu stellen, in welcher Hinsicht im ›Pluralismus‹ überhaupt von Einheit die Rede ist. Es steht für mich außer Frage, dass Einheit – etwa bei Goodman – keine formal-epistemische Bedeutung hat. Cassirer dagegen lässt durchblicken, dass er an einem formal-epistemischen Einheitsbegriff festhalten will. Für Fichtes Position ist dieser Einheitsbegriff in seiner Einheit mit einem material-praktischen Einheitsbegriff grundlegend und nur in transzendentalphilosophischer Reflexion zugänglich. Zwar beruft sich Goodman an besonders bedeutsamen Stellen gerne auf Kant, seine transzendentalphilosophische Methode übernimmt er indes nicht: von der Basisfunktion einer transzendentalen Apperzeption als formal-epistemischem Einheitsbegriff ganz zu schweigen. Andererseits ist in materialpraktischer Hinsicht ›Einheit‹ so notwendig wie problematisch. Der Bereich der Normen und Werte bedarf einer liberalen Differenzierung, in der unverzichtbare Grundrechte mit einem liberalen Bürgerrecht und vor allem mit Privatheit korreliert sind. Hier ist daran zu denken, dass der Wertepluralismus – natürlich in den Grenzen des Rechts – selbst ein Grundrecht ist. In diesem Punkt liegt – wenn ich mich hier so ausdrücken darf – mein Vertrauen nicht gerade bei der Konzeption Fichtes. Schließlich kann Einheit auch theoretisch-material bestimmt sein. Goodman bezieht die Kritik am physikalischen Naturalismus aus seiner Ablehnung eines material-theoretischen Einheitsbegriffs. Wirklich ist nicht nur, was sich messen und wiegen lässt. Meine zweite Anmerkung ist methodisch-strategischer Natur: Von einem Pluralismus zu reden macht nur Sinn vor dem Hindergrund konfligierender Weltauffassungen. Liegen die Welten nebeneinander wie ›im hölzernen Pferde‹ (Platon, Theaet., S. 99), d. h. ohne eine einheitliche Form, kann man gar nicht von Welten sprechen. Das ist ein Nebeneinander als bloßes Auseinander. Erst mit dem Durcheinander kommt es zu Konflikten, d. h. zu Widersprüchen der Deutung, Geltung oder Wertung. Widersprüche, wie auch immer sie konzipiert sein mögen, setzen einen Einheitsbegriff voraus, keine faktische Einheit, aber zumindest eine sein sollende, behauptete oder beanspruchte Einheit. Ohne Einheit in diesem nicht-faktischen Sinne gäbe es keine konfligierenden Welten und damit keine Welten. Für den Pluralismus bleibt die Deskription des Faktischen. Und dort gibt es wirklich Welten über Welten.

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Die Geschichte des Neufichteanismus ist noch nicht geschrieben. Sie wäre in vieler Hinsicht aufschlussreich. Auch an Fichte zeigt sich, was für Klassiker generell gilt: Einerseits tritt der Reichtum eines Autors erst in der Fülle seiner Rezeptionsgestalten in den Blick. Andererseits bekundet deren wechselhafte Vielfalt die wohl allen großen Entwürfen eignende Fähigkeit zur Amalgamierung mit veränderten Fragestellungen der Nachwelt. Letztere waren gerade im Fall Fichtes äußerst heterogen. Den heutigen Politologen oder Historiker wird vor allem die nationalideologische Fichte-Renaissance im Umkreis des Jahres 1914 und in der Zwischenkriegszeit interessieren. Fichtes ›Reden an die Deutsche Nation‹ standen Pate bei der konzeptionellen Ausgestaltung der sogenannten ›Ideen von 1914‹, die dem politisch-militärischen Sonderweg Deutschlands eine kulturgeschichtliche Weihe erteilen sollten. Erinnert sei an Paul Nartorp, Rudolf Eucken, Alfred Weber oder Leopold Ziegler. Auch Ernst Troeltsch optierte vorübergehend in diese Richtung. Vergleichbares wiederholte sich in den 30er Jahren, wobei nun das Interesse an einer organologischen Fassung des Staats- und Gesellschaftsbegriffs dominierte. An beiden Rezeptionswellen fällt auf, dass Fichtes jakobinischer Radikaldemokratismus weithin verdrängt wurde. In der Zeit nach 1945 waren derartige Voten passé. Um so kurioser mutet es an, wenn Manfred Buhr – stellvertretend für einen DDR-Philosophenkreis – anläßlich des 200. Geburtstags behaupten konnte, dass »die tiefsten Intentionen des Fichteschen Denkens erst unter sozialistischen Bedingungen die Basis ihrer Verwirklichung« (Buhr, 1962, S. 6) gefunden hätten. Wesentlich nachhaltiger wirkte das gegen Ende des 19. Jahrhunderts wiedererwachende fachphilosophische Interesse. Von dessen Impulsen

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zehren wir heute noch. Keimzelle des Aufbruchs war die südwestdeutsche Schule des Neukantianismus. Im Hintergrund stand zum Einen Kuno Fischers Versuch einer philosophiegeschichtlichen Erhellung des Deutschen Idealismus, zum Andern Hermann Lotzes Bemühen, Grundeinsichten idealistischer Philosophie auch unter den Bedingungen eines rapide fortschreitenden Positivismus sicherzustellen. Beide Bestrebungen vereinigen sich bei Wilhelm Windelband. Seine 1873 erschienene Habilitationsschrift über den Begriff der Gewissheit wollte erklärtermaßen eines der Schlüsselthemen der Wissenschaftslehre wieder in den Vordergrund rücken. Schon im frühen Neukantianismus wurde Fichte – neben dem Königsberger – zur zweiten Leitfigur. Windelbands praktisch-philosophische Vertiefung des Gewissheitsproblems wurde von seinen Schülern produktiv aufgenommen, Paul Hensel baute sie zu einer Theorie des ethischen Wissens aus, die zugleich der Religionsthematik eine wichtige Stellung einräumte. Heinrich Rickert verknüpfte den schon von Lotze ins Spiel gebrachten und von Windelband verallgemeinerten Geltungs- und Wertbegriff mit der idealistischen These vom Primat der praktischen Vernunft. 1899 veröffentlichte er darüber hinaus eine höchst anregende Studie über »Fichtes Atheismusstreit und die Kantische Philosophie«. Breitenwirkung erzielten Windelband und Rickert aber vor allem dadurch, dass sie jene Konzepte für eine Theorie der Kultur- und Geschichtswissenschaften fruchtbar zu machen verstanden, die durch die aufgekommene Historismusdebatte stark in Bedrängnis geraten waren. Damit rückte jedoch die wissenschaftstheoretische Problematik ganz in den Vordergrund, so dass die Fichte-Rezeption mehr oder weniger im Allgemeinen stecken blieb. So kam es erst in der jüngeren Schülergeneration zu einer Fichte-Renaissance im eigentlichen Sinne. Insbesondere an zwei Namen ist hier zu erinnern. An erster Stelle ist Emil Lask zu nennen. Ursprünglich der Rechtswissenschaft zugetan, legte er nach sechsjährigem Philosophiestudium bei Rickert und Windelband 1901 in Freiburg eine Dissertation über »Fichtes Idealismus und die Geschichte« vor. Hier begegnet uns zum ersten Mal eine professionelle Fichte-Forschung, die sich nicht nur programmatisch auf ihren Protagonisten berief. Die Art des Zugangs war freilich neukantianisch getönt. Geltungstheoretische, wertsystematische und kulturwissenschaftliche Fragestellungen dominierten. Dasselbe trifft auch auf die 1905 veröffentlichte »Rechtsphilosophie« zu, die über Gustav Radbruch Eingang in die juristische Grundlagendiskussion fand. Lasks nachfolgende Arbeiten galten dann vor allem logischen Letztbegründungsfragen, die in-

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folge seines Soldatentodes im Frühjahr 1915 allerdings nicht zum Abschluss gelangten. Immerhin, Heidegger berief sich mit größtem Respekt auf ihr Bemühen um eine Neufassung der Ontologie. Demselben Kontext ist auch der andere Name, Fritz Medicus, zuzuordnen, obwohl seine Fichte-Forschungen dann in eine durchaus andere Richtung führten. 1899 in Kiel über »Kants transzendentale Ästhetik« promoviert und 1901 in Halle über »Kants Philosophie der Geschichte« habilitiert, brachte ihn die Thematik der zweiten Arbeit mit dem südwestdeutschen Neukantianismus in Berührung. Als solche wurde sie auch von den Fachrezensenten wahrgenommen. Dies kam nicht von ungefähr. Während des Sommersemesters 1897, das Medicus in Straßburg verbrachte, war er Windelband und Hensel begegnet, die ihm auf Anhieb zu prägenden Lehrern wurden. Zu letzterem entwickelte sich sogar ein Freundschaftsverhältnis. Im dortigen Seminar lernte er auch den Studenten Lask kennen und trat in Kontakt zu ihm. Doch im Verlauf seiner Hallenser Privatdozentur, als er nebenbei zugleich die Funktion eines Privatsekretärs bei Hans Vaihinger versah, nahm sein Fichte-Interesse eine charakteristische Wendung. Im Sommersemester 1904 hielt er eine einführende Vorlesung über Fichte, die von der Anlage her den Zuschnitt einer Gesamtdarstellung aufwies. Sie erschien ein Jahr später im Druck. Es handelt sich um eine Monographie, die ihrer textphilologischen, werkgeschichtlichen und systematischen Fundiertheit wegen bis heute lesenswert ist. Nicht mehr zeitgenössische Geschichts- und Kulturphilosophie bestimmen den Duktus, sondern Fichte begegnet uns vor allem als der Erfinder der Wissenschaftslehre. Deren Zentrum wird als Verknüpfung zweier »Hauptmotive« charakterisiert, eines »religionsmetaphysischen« und eines »erkenntnistheoretischen« (Medicus, 1905, V). Angesichts des ersten Moments wird verständlich, dass das Buch dem Straßburger Lehrer und Freund Paul Hensel gewidmet ist. Danach arbeitete Medicus vor allem an einer Teiledition der Werke Fichtes, mit der die ältere Sohnesausgabe verbessert werden sollte. Sie erschien 1908–1912 in sechs Bänden. Zwei Jahre danach folgte eine Fichte-Biographie. Bereits 1911 wurde Medicus an die Eidgenössische Technische Hochschule in Zürich berufen, womit sich auch der Arbeitsschwerpunkt verschob. Wertphilosophische Fragestellungen traten in den Vordergrund. Die von Lask und Medicus ausgegangenen Impulse fanden nach dem Ersten Weltkrieg eine Fortsetzung in den Arbeiten von Heinz Heimsoeth, Max Wundt und auf ganz eigene Weise bei Richard Kroner.

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Mit den genannten Hauptflügeln, dem nationalideologischen und dem fachphilosophischen, ist das Bild des Neufichteanismus jedoch keineswegs erschöpft. Es gab in der Fichte-Renaissance des beginnenden 20. Jahrhunderts auch noch eine dritte, theologische Strömung. Von ihr soll im Folgenden ausführlicher die Rede sein. Die ersten Anläufe lagen noch diesseits des literarisch Veröffentlichten, waren aber darum keineswegs bedeutungslos, weil sie bald ausstrahlten und das theologische Gesamtklima beeinflussten. Nach jener Einführungsvorlesung hielt Medicus im Wintersemester 1905/06 in Halle eine Fichte-Übung. Einer der Teilnehmer war der Theologiestudent Paul Tillich. Noch während des Semesters schrieb er eine Seminar-Arbeit über »Fichtes Religionsphilosophie in ihrem Verhältnis zum Johannesevangelium«. Die 1910 in Breslau eingereichte philosophische Dissertation war Schelling gewidmet, dem Tillich sich irgendwie seelenverwandter fühlte. Doch die darin vorgenommene Zuordnung von frühem und spätem Schelling – deutlicher noch in der theologischen Promotion von 1912 – trägt, was dessen idealistische Geistphilosophie anbelangt, unverkennbar die Spuren des von Medicus vermittelten Fichte-Bildes. Selbiges gilt für den am 22. August 1910 in Breslau gehaltenen Promotionsvortrag, der den Titel trug: »Die Freiheit als philosophisches Prinzip bei Fichte«. An jenem Medicus-Seminar nahm auch Friedrich Büchsel teil, der sich 1911 in Halle mit einer Untersuchung zum johanneischen Wahrheitsbegriff habilitierte und danach in Greifswald und Rostock als Neutestamentler lehrte. 1914 publizierte er unbekannte Texte aus Fichtes früher Jenenser Religionsphilosophie, deren einleitende Bemerkungen von hoher Sachkenntnis und Vertrautheit mit der Werkgeschichte zeugen. Bereits zwei Jahre davor hatte der Harnack-Schüler und Berliner Privatdozent für systematische Theologie Heinrich Scholz die ›Anweisung zum seligen Leben‹ neu herausgegeben, wobei er den Zeitgenossen mit warmen Worten deren christliche Mystik pries. Die 100jährige Wiederkehr des Todestags und die unmittelbare Folgezeit brachten eine ganze Reihe von Einzeleditionen und Spezialuntersuchungen hervor. Bereits dieser knappe Überblick macht deutlich, dass man – neben den beiden oben dargestellten Rezeptionsprozessen – mit Fug und Recht auch von einem theologischen Neufichteanismus sprechen kann. Die mit Abstand bedeutendste Forscherpersönlichkeit innerhalb des theologischen Neufichteanismus war zweifelsohne Emanuel Hirsch. Der forschungsgeschichtliche Rang seiner bewusst als Spezialabhandlungen gehaltenen Veröffentlichungen resultiert vor allem daraus, dass er die Fra-

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ge des Stellenwerts der Religionsphilosophie im Werk Fichtes von Vornherein mit dem Problem des mehrfachen Wandels der Wissenschaftslehre verband. Die These lautete: Fichtes Verhältnis zu Religion und Christentum erschließt sich allein dann, wenn zugleich verständlich gemacht werden kann, warum die frühe Ich-Philosophie, die Kants transzendentalen Kritizismus weit überbot und alle dogmatische Metaphysik verabschiedete, schließlich in ein System einmündete, das im Verhältnis des Wissens zum Absoluten den letzten Einheitsgrund der Vernunft fand und aus ihm auch den Religionsbegriff gedanklich legitimierte. Insofern müssen sich der Gang der Wissenschaftslehre und die Genese der Religionstheorie wechselseitig erläutern. Der Fichte-Kenner Wolfgang Janke zog hinsichtlich dieses Forschungsansatzes folgendes Resumé: »Fichtes Weg zum Absoluten läßt sich anhand seiner vertieften Religionslehre studieren. (Das haben maßgeblich die Fichte-Studien von E. Hirsch vorgezeichnet)« (Janke, 1987, S. 11). Das Erstaunliche ist, dass Hirschs Hinwendung zu Fichte und zum systematischen Profil seiner Religionstheorie im Besonderen durch keinerlei Schuleinflüsse nahegelegt oder angeregt war, sondern sich eher zufällig ergab und ganz eigenständig realisiert wurde. Als brandenburgischer Pfarrerssohn aufgewachsen ergriff Hirsch im Herbst 1906 das Studium der Theologie. Die folgenden vier Jahre verbrachte er ausschließlich an der Berliner Universität. Philosophie hörte er bei Friedrich Paulsen und Alois Riehl. In der Theologie wurde ihm der aus Tübingen kommende Kirchenhistoriker Karl Holl zum wichtigsten Lehrer. Dieser war im selben Semester, als Hirsch ins Studium trat, auf die zur Entlastung Harnacks errichtete Zusatzprofessur berufen worden. Ursprünglich in der Patristik beheimatet, begann Holl mit dem Wechsel nach Berlin sich gründlicher in die reformatorische Theologie einzuarbeiten. Hier wuchs heran, was ihm im Nachhinein den Ruhm des Begründers einer Luther-Renaissance einbrachte. In der Tat handelte es sich um ein höchst markantes Lutherbild, das die Bahnen der altprotestantischen Orthodoxie ebenso hinter sich ließ wie die des neueren konfessionellen Luthertums, aber auch die der Ritschl-Schule. In der akademischen Festrede zum Reformationstag 1917 fand Holl zur maßgeblichen Programmformel: Luthers Glaubensverständnis verkörpert einen ganz eigentümlichen Typus von Religiosität, der am angemessensten als »Gewissensreligion« bezeichnet werden kann. Inhaltlich stand ihm deren Begriff bereits im Aufsatz zu Luthers Römerbrief-Vorlesung von 1910 und in den vorausliegenden Beiträgen zur Rechtfertigungslehre vor Augen. Gewissensreligion – das be-

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sagt: Der christliche Glaube entsteht immer in einem Doppelschritt. Am Anfang steht die Erfahrung einer ethischen Krise, die aus dem Kontrast zwischen der Unbedingtheit göttlichen Sollens und dem eigenen Unvermögen seiner Erfüllung resultiert. Der traditionelle Begriff dafür lautet Buße. Daran knüpft sich das zweite Moment, die Erfahrung göttlicher Sündenvergebung. Letztere ist kein juridisch-forensisches Geschehen, sondern ein kontrafaktischer Anerkennungsakt: Der einzelne Mensch wird nicht darin behaftet, wie er sich im realen Leben verhält, sondern allein als das betrachtet, was er in den Augen Gottes ist, nämlich Gegenstand seiner verzeihenden Güte. Holl kam es vor allem darauf an zu verdeutlichen, dass beide Seiten nur vom Gottesgedanken und der ihm korrelierenden Gewissenserfahrung ihren spezifischen Sinn empfangen. Ersteres besagt: Luthers Auffassung von Gott ist antinomisch verfasst. Das Bild des streng gebietenden Schöpfers und das des Nachsicht übenden Versöhners lassen sich in keinen logisch konsistenten Begriff zusammenschließen, sondern stehen in einer unauflöslichen Spannungseinheit. Ihr entspricht auf seiten des Menschen die Dialektik von Schuld- und Vergebungserfahrung. Damit ist zugleich gesagt: Rechtfertigung ist kein dingliches Geschehen und schon gar nicht sakramentaler Art. Sie existiert allein in der erlebten Gottesbeziehung menschlicher Subjektivität. Gewissensreligion ist dadurch gekennzeichnet, dass ethische und religiöse Reflexivität einander durchdringen und sich gegenseitig vertiefen. Durch die mehrsemestrige Teilnahme an Holls Vorlesungen und Seminaren wurde Hirsch unmittelbar Zeuge des allmählichen Reifens dieses theologischen Entwurfs. Mit Abschluss des Studiums stand es ihm unverbrüchlich fest, dass Luthers Bedeutung für die Gegenwart sich allein mit Hilfe des Begriffs Gewissensreligion überzeugend dartun lässt. Gleichwohl drängte es ihn zu genauerer begrifflicher Analyse. Im März 1911 legte er vor dem Konsistorium der Provinz Brandenburg das erste theologische Examen ab. Er meldete sich jedoch nicht sogleich zur praktischen Vikarsausbildung, sondern entschloss sich zur Promotion. Aus dem »Gefühl, an durchgebildeter Klarheit noch wachsen zu müssen« (Hirsch, 1951, S. 3), fiel seine Wahl auf die Beschäftigung mit der idealistischen Philosophie, von der er während des Studiums nur wenig und nur in Umrissen gehört hatte. Da ihm bewusst war, dass Holl – obwohl selber in der Philosophie promoviert – diesen Schritt nicht billigen würde, ersuchte er ihn auch nicht als Betreuer, sondern ließ diese Frage offen und bewarb sich auf eine Hauslehrerstelle an einem schlesischen Rittergut, um möglichst unabhängig mit

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dem Projekt beginnen zu können. Dass die engere Wahl gerade auf Fichte, »den Gewaltigen« (Hirsch, 1951, S. 4), fiel, ist wohl einem Rat Tillichs zuzuschreiben. Beide hatten sich 1908 auf einer Veranstaltung des Berliner Wingolf kennengelernt und miteinander angefreundet. Tillich, der seit seiner Gymnasialzeit von Schelling beeindruckt war und bei Medicus in Halle Zugang zu Fichte gefunden hatte, erkannte treffsicher, dass für den von Holls Luther-Deutung faszinierten Freund die Philosophie Fichtes das geeignetere Forschungsobjekt darstellen würde. Luthers ethisch gefärbte Gewissensreligion und Fichtes Ethikotheologie ließen sich unschwer aufeinander beziehen, so dass von beiden Seiten Licht auf die jeweils andere Position fiel. Die eigentümliche Radikalität, die Hirschs Denken zeitlebens kennzeichnete, dürfte in der Tat zu einem Gutteil aus dieser sprengstoffartigen Synthese zu erklären sein. Völlig unerwartet ergab sich im Herbst 1912 eine Anstellung als Inspektor am Göttinger Stift, womit zugleich die Frage des Promotionsorts geklärt war. Nach zweieinhalb Jahren intensivsten Quellenstudiums reichte Hirsch seine Dissertation bei der Göttinger Theologischen Fakultät ein und wurde am 22. Dezember 1913 zum Licentiaten der Theologie promoviert. Die Arbeit trug den Titel: »Die Religionsphilosophie Fichtes zur Zeit des Atheismusstreites in ihrem Zusammenhange mit der Wissenschaftslehre und Ethik«. Erstgutachter war der örtliche Systematiker Arthur Titius. Die Göttinger Stelle hatte allerdings auch eine Kehrseite. Denn Stiftsinspektoren war es qua Satzung verweigert, sich an der Fakultät zu habilitieren. So wechselte Hirsch im Frühjahr 1914 auf ein Stiftsinspektorat in Bonn über. Hier wiederum war zwar eine Weiterqualifikation möglich, aber nicht in den systematischen Fächern. So blieb Hirsch keine andere Wahl, als eine Habilitation im Fach Kirchengeschichte anzustreben. Die Themenwahl fiel nochmals auf Fichte, nun aber stärker auf die anvisierte akademische Disziplin zugeschnitten. Binnen Jahres erfolgte die Niederschrift. Im Frühjahr 1915 wurde Hirsch mit einer Untersuchung über »Christentum und Geschichte in Fichtes Philosophie« an der Bonner Fakultät zum Privatdozenten für Kirchengeschichte habilitiert – ein heute ganz undenkbarer Vorgang, der nur dem außergewöhnlich weiten Horizont des dortigen Theologiehistorikers Otto Ritschl zu verdanken ist. Im Herbst 1921 erfolgte der Ruf auf den Göttinger Lehrstuhl für historische Theologie. Obwohl die meiste Arbeitskraft auf die mehrstündigen Hauptvorlesungen in Kirchengeschichte, Konfessionskunde und Dogmengeschichte verwandt werden musste, blieb dennoch Zeit für weitere Ausein-

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andersetzung mit der Philosophie des Deutschen Idealismus. Der umfangreichste dieser 1926 in einem Aufsatzband zusammengefassten und Karl Holl gewidmeten Beiträge ist die Studie über »Fichtes Gotteslehre 1794– 1802«. Sie ist Hirschs dritte große Fichte-Studie und hat nochmals dessen Religionsphilosophie zum Gegenstand. Sie bringt verglichen mit der Dissertation von 1914 keine größeren inhaltlichen Korrekturen, sondern sucht die dort erzielten Ergebnisse lediglich in einer anderen methodischen Perspektive zu erhärten. Das Verhältnis beider wird als Gegensatz von analytischer (1926) und synthetischer (1914) Gedankenführung bezeichnet. In der Vorbemerkung des 1926er Beitrags erwähnt Hirsch, dass es sich dabei um die »Vorstudie zu einer umfassenden Neugestaltung« (Hirsch, 1926, S 140) des Themas handle. Dazu ist es allerdings nicht mehr gekommen. Seit Ende der 20er Jahre nahm ihn Kierkegaard ganz und gar in Beschlag. In Kierkegaards Denken fand er über den abstrakten Begriff der Subjektivität hinaus zugleich dessen biographisch-lebensweltliche Durchführung in Gestalt der ethisch-religiösen Selbstreflexion, worin jenes hochstufige Prinzip gleichsam konkret wurde. Bevor wir uns dem Inhaltlichen zuwenden ist noch ein Wort zum Darstellungsstil erforderlich. Hirschs Arbeiten praktizieren nicht das heute übliche Verfahren der Textparaphrase, Argumentationsanalyse und Beschreibung der einzelnen Interpretationsschritte. All dies gehört für ihn vielmehr zu den Vorarbeiten. Nur deren Ergebnis wird mitgeteilt. Hirsch hat sich bezüglich der Ermittlung solcher Gedankenkonzentrate auf die Methode der Dogmengeschichtsschreibung berufen, die er bei seinem Lehrer Holl in nahezu perfekter Form realisiert sah. Holl war der Meinung – und davon zehrt seine gesamte Luther-Deutung –, dass die hinter den Schriften eines Autors stehenden und darin dokumentierten Aussageintentionen nur dann angemessen in den Blick gelangen, wenn die Äußerungen der einzelnen Quellen zunächst nach ihrem gedanklichen Zusammenhang erwogen und sodann zu früheren oder späteren Ausführungen selbigen oder ähnlichen Inhalts in Beziehung gesetzt werden. Holl war der Überzeugung, dass allein dieses systematisch-genetische Doppelverfahren imstande ist, geistesgeschichtlichen Betrachtungen jenes Maß an Exaktheit zu verleihen, das den Namen einer wissenschaftlichen Darstellung rechtfertigt. In letzter Konsequenz besagt dies, dass dem Interpreten die gesamte Werkgeschichte eines Autors samt der theoretischen Struktur der Texte klar vor Augen stehen muss. Hirsch hat sich dieses dogmengeschichtliche Verfahren völlig zueigen gemacht. Schon von da aus wird einsichtig, dass

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er es nicht bei einer Darstellung der Fichteschen Religionsphilosophie allein bewenden lassen konnte, sondern Ethik und Erkenntnistheorie integrieren und dieses Dreiergeflecht seinerseits einer genetischen Betrachtung unterziehen musste. Bei dieser streng quellenorientierten Rekonstruktion setzte er sich, was die Sekundärliteratur anbelangt, vor allem mit Lask und Medicus auseinander. Doch nun zur Fichte-Deutung selbst. Hirschs Frage lautete: Worin lagen aus der Perspektive der Religionsphilosophie die Motive zur Transformation der Wissenschaftslehre? Anders gefragt: Welche Revisionen auf dem Feld der theoretischen und praktischen Philosophie führten zum Umbau der Religionsphilosophie, so dass diese ihren ursprünglichen Charakter als Variante der kantischen Ethikotheologie schließlich ganz abstreifte? Die Peripetie muss im Spätjahr 1799, also auf dem Höhepunkt des Atheismusstreits, liegen. Deshalb liest Hirsch die Schriften der vorjenenser und Jenenser Zeit auf diesen Fluchtpunkt hin. Umgekehrt wird die gedankliche Entwicklung der Berliner Texte als fortschreitende Entfaltung des 1799 stattgefundenen Umschwungs verstanden. Alles konzentriert sich auf das letzte Jahr in Jena, dessen Dokumente Hirsch in geradezu kriminalistischer Weise auswertet. Den inhaltlichen Einstieg entnimmt er dem berühmten Brief an Schelling vom 31. Mai 1801, worin Fichte selbst auf eigene Defizite zu sprechen kommt: »Die höchste Synthesis […] ist noch nicht gemacht, die Synthesis der Geisterwelt. Als ich Anstalt machte, diese Synthesis zu machen, schrie man Atheismus.« (Fichte, BrW II, S. 323) Nun weist Hirsch darauf hin, dass bereits die Hallische Nachschrift der ›Nova methodo‹, vor allem § 13 und § 18, eine Synthesis der Geisterwelt vorlegte. Es kann sich bei dem in Frage stehenden Umschwung demnach nicht um die Erstentdeckung jenes Problems handeln, sondern allein um dessen Neufassung. Darum konzentriert sich seine Rekonstruktion auf die exakte Nachzeichnung der unterschiedlichen Stufen von Fichtes Ausarbeitung der in jener Synthesis angelegten und zu lösenden Probleme. Hirsch macht drei Schichten namhaft. Der erste Fragenkreis galt dem Problem der Verbürgung der Handlungsfolgen. Handeln aus Pflicht liegt dann vor, wenn der Wille durch das Sittengesetz bestimmt wird. Nun war Fichte – wie bereits den frühen Vorlesungen über ›Die Bestimmung des Gelehrten‹ zu entnehmen ist – kein reiner Gesinnungsethiker. Deshalb musste ihn die Frage beunruhigen: Was wird aus dem Zweck einer moralischen Handlung, wenn diese – sei es durch den Naturverlauf, sei es durch das Wirken anderer Personen –

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durchkreuzt und gleichsam neutralisiert wird. Fichtes Antwort lautet: Auch in diesem Fall ist ihr Wert gesichert, denn sie hat unabhängig vom äußeren Erfolg unauslöschbare Folgen in einer intelligiblen Ordnung moralischer Zwecke. Letztere bezeichnet Fichte auch als moralische Weltordnung oder als Reich Gottes. Damit war die erste Dimension einer Synthesis der Geisterwelt gewonnen. Der zweite Fragenkreis entzündete sich am Intersubjektivitätsproblem. Moralisches Handeln ist Handeln aus Pflicht. Letztere konkretisiert sich für den Handelnden aber in je besonderen Pflichten. Diese Näherbestimmung kann nicht bloß empirischer Art sein, weil dadurch die Unbedingtheit des konkreten Pflichtgebots unterminiert würde. Die ›Naturrechtslehre‹ von 1796 stellt darum die These auf: Die Materialisierung der Pflicht und die Individuation des Ichs zu einer Vielzahl individueller Einzelwesen fallen zusammen. Beides vollzieht sich im Prozess sozialer Wechselwirkung. Damit ist der Ausgangspunkt zur zweiten Problemexposition gewonnen. Wechselwirkung setzt generell eine gemeinsame Sphäre der interagierenden Instanzen voraus. Letztere kann im Falle moralisch handelnder Wesen sich nicht in deren raum-zeitlichem Zusammensein erschöpfen, weil Moralität keine phänomenale Eigenschaft ist. Deshalb erweitert Fichte jenen Gedanken der moralischen Weltordnung bzw. des Reiches Gottes nun zur Idee einer intelligiblen Sphäre der Wechselwirkung, in der alle individuellen Ichwesen sich zur gemeinsamen Realisierung des Endzwecks der praktischen Vernunft zusammenfinden. Der dritte Fragenkreis ist der schwierigste. Er betrifft Fichtes Lehre vom undeduzierbaren Anstoss. Hirsch bemerkt dazu: »Es ist mir immer merkwürdig gewesen, daß die Fichteforscher an dem Anstoß so wenig Anstoß genommen haben« (Hirsch, 1926, S. 238). Diesem Gedanken kommt deswegen so große Bedeutung zu, weil sich darin schon in der frühen IchPhilosophie das Problem der Realität der Außenwelt verdichtete. Fichte erhob nie den Anspruch, die empirische Mannigfaltigkeit aus dem Ich zu deduzieren, sondern es ging ihm immer nur um deren apriorische Formen. Empirische Sachverhalte und Objekte erweisen sich in dem Sinne als unableitbar, als sie sich als Schranke der Ich-Tätigkeit geltend machen. Letztere existiert für das Ich allerdings nur, sofern sie von ihm auch als solche empfunden wird. Empirisches Realitätsbewusstsein hat somit den Status eines Gefühls des Gehemmtseins. Kognitives und praktisches Ich reagieren darauf jedoch verschieden. Während das kognitive Ich die eigene Bestimmbarkeit zum Gegenstand synthetischer Bestimmungsoperatio-

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nen macht, sucht das praktische Ich jene Schranke in der Weise zu überwinden, dass es sie ins Unendliche hinauszuschieben strebt. Fichte bezeichnet die ihm eigene Verwirklichungsform darum als Trieb. Der Trieb, die eigene Selbstbestimmung unbegrenzt zu erweitern, ist die Art und Weise, in der das praktische Ich mit dem undeduzierbaren Anstoß umgeht. Soweit der Problemstand von 1794/95. Wie verhält sich das praktische Ich aber im Falle sozialer Wechselwirkung, wie sie das ›Naturrecht‹ postulierte, um die Materialisierung der Pflicht und die Individuation des Ichs erklären zu können. Hier wurde – so Hirsch – eine Tieferlegung der Anstoßproblematik erforderlich. Moralische Handlungen anderer Personen können nicht nach der Erweiterungsdynamik praktischen Strebens als eine zu überwindende Schranke behandelt werden. Denn damit verlöre das Ich zugleich seine konkrete Stelle in der Freiheitswelt, die sich eben jener sozialen Wechselwirkung verdankt. Die hier zutage tretende Grenze der Selbsttätigkeit kann auch nicht aus dem rein subjektiven Gefühl des Gehemmtseins, das der eigene Freiheitstrieb zu überwinden trachtet, erklärt werden. Denn jene Grenze betrifft – je auf ihre Weise – alle am Interaktionsprozess beteiligten Individuen und muss dabei von allen als solche in Rechnung gestellt werden. Beides zusammen besagt: Soziale Wechselwirkung ist eine Realität eigener Art, worin sich die Faktizität von Ich-Individuation und der intelligible Status moralischen Handelns nicht gegenseitig ausschließen. Genau dies veranlasst Fichte, sie als Ausdruck einer Urrealität zu verstehen. Aus der zunächst vom Individuum her gedachten und lediglich zielhaft gefassten moralischen Weltordnung muss darum eine Ursprungseinheit aller Ichwesen werden. Diese wiederum muss zugleich den Charakter einer gemeinschaftlichen Schranke aufweisen, an der alle Einzelwesen die Grenze ihrer individuellen Freiheit erfahren. Die 1800 erschienene ›Bestimmungsschrift‹ schreibt diese Rolle dem ewigen Willen Gottes zu, der zum einen als Urquell aller Realität fungiert, zum andern als diejenige Instanz, die jeder Person die ihr bestimmte Pflicht zuweist. Fichte argumentiert – wohl nicht bloß um Jacobi zu gefallen – ganz aus der Perspektive des religiösen Glaubens. Den methodisch angemessenen Erörterungsrahmen bietet erstmals die neue Darstellung der Wissenschaftslehre von 1801/02. »Das unbefriedigende, Fragwürdige der Bestimmung des Menschen, das Erbaulichwerden einer in Not geratenen Philosophie, ist abgetan« (Hirsch, 1926, S. 257). Die neu errungene Position lautet: Das Absolute Sein ist der innere Grund der Freiheit. Das Wissen um die Gebundenheit der Freiheit durch

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das absolute Sein ist der Ursprung von Individualität und Sozialität; oder um Fichte zu zitieren: »die auf der Vorstellung atomarer Iche beruhende Frage nach der Harmonie mehrerer freier Wesen [ist] in Nichts verschwunden« (Fichte, SW II, S. 149). Mit dem Aufweis des absoluten Seins als intrinsischer Ermöglichungsbedingung von Geist wird die Wissenschaftslehre 1801/02 zugleich zur Basis der gesamten Religionsphilosophie der Berliner Zeit. Hirschs Erklärung von Fichtes Umschwung zur Zeit des Atheismusstreits ist ein Musterbeispiel des – wie gesagt – auch sonst von ihm geübten Verfahrens der systematisch-genetischen Rekonstruktion. Die fünfbändige Theologiegeschichte, die Kierkegaard- und die Luther-Studien bieten hinreichend Anschauungsmaterial, wie vertraut ihm diese Methodik war und welch hohes Maß an Exaktheit er damit für die Geistesgeschichtsschreibung zu erzielen vermochte. Doch die Hinwendung zu Fichte entsprang zunächst weniger einem philosophiehistorischen als vielmehr einem systematischen Interesse. Damit gelangen wir zum entscheidenden Punkt unserer Betrachtung: Hirschs religionsphilosophische Anknüpfung an Fichte hat nicht in dessen eigentlicher Religionsphilosophie ihr Fundament, weder in den frühen Ethikotheologien von den Anfängen bis zum Atheismusstreit noch in der späten ›Anweisung zum seligen Leben‹, sondern in der mittleren Wissenschaftslehre von 1801/02. Worin genau aber bestand deren Nutzen für die eigene Theorie des religiösen Bewusstseins, deren Grundkoordinaten ihm mit Holls Luther-Deutung bereits feststanden, als solche jedoch der erkenntnistheoretischen Präzisierung und religionsphilosophischen Vertiefung bedurften? Ich möchte wenigstens vier Aspekte hervorheben, deren Erläuterung zugleich Gelegenheit gibt, das eben skizzierte Fichte-Bild abzurunden. Erstens, die theologisch weitreichendste Einsicht von Fichtes Philosophie erblickt Hirsch in dessen Nachweis, dass »das Gewissen der Ort der Gottesbeziehung sei« (Hirsch, 1926, S. 290). Fichtes Weg dorthin verlief nach Hirsch in drei Phasen. Die erste Stufe bildet die als Kant-Kritik vorgetragene Lehre vom Gewissensurteil in der ›Sittenlehre‹ 1798. Kant hatte wiederholt erklärt, dass das moralische Bewusstsein keinem Menschen andemonstriert werden müsse, sondern dass der »gemeine Mann« von selbst wisse, was Pflicht sei; die Philosophie habe nur den Nachweis zu erbringen, dass dieses Wissen sich auf keine Chimäre beziehe. Fichte widersprach nicht, entdeckte in jener generellen Prämisse jedoch ein Problem. Die Anwendung des Sittengesetzes vollzieht sich immer in einem Akt der

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praktischen Urteilskraft. Er führt indes nur auf das Material der Pflicht, das diesem konkreten Pflichtbewusstsein eigentümliche Überzeugungsgefühl hingegen ist damit noch nicht erklärt. Letzteres bildet gegenüber jenem Subsumtionsakt vielmehr eine Größe eigenen Rechts. Fichte bezeichnet sie als die innere Stimme des Gewissens. Dieses moralische Evidenzbewusstsein wird in der ›Sittenlehre‹ – ähnlich dem Subsumtionsakt – noch ganz aus der Perspektive der praktischen Vernunft beschrieben. Die ›Bestimmungsschrift‹ bildet die nächste Stufe. Hier werden die Unbedingtheit des Sollens und die Evidenz des Gewissens auf den ewigen Willen Gottes bezogen. Beide Sachverhalte sind Sache des Glaubens. Doch der Gedanke, der über diese Glaubensposition hinausführt, wird immerhin schon angedeutet. Er ist ausgesprochen in dem programmatischen Satz: »Aus dem Gewissen allein stammt die Wahrheit« (Fichte, SW II, S. 255). Erst die dritte Stufe, die Wissenschaftslehre 1801/02, zeichnet beide Momente in die allgemeine Struktur der Vernunft ein. Die intellektuelle Anschauung vermag sich der Gehaltsdimension, auf die sie als Träger und Konstruktionsprinzip des absoluten Wissens bezogen ist, nur in der Weise zu vergewissern, dass die von ihr namhaft gemachte formale Freiheit sich der Gebundenheit durch das absolute Sein inne wird. Trotz des methodischen Zugangs über die Selbstexplikation der intellektuellen Anschauung gelangt das Absolute also nicht als rein spekulatives Prinzip zur Geltung, sondern als »moralischer Urquell aller Wahrheit« (Fichte, SW II, S. 69). Genau diese These ist es, die Hirsch als Orientierungspunkt seiner eigenen Theorie des Wahrheitsbewusstseins dient: Die höchste Form der Wahrheit – über naturwissenschaftliche »Sachwahrheit« und geschichts- oder kulturwissenschaftliche »Sinnwahrheit« hinausführend – ist »Gewissenswahrheit«. In deren erkenntnistheoretischer Bewährung durch die Wissenschaftslehre findet der Religionsbegriff sein konstruktiv-kritisches Fundament. Holls Gedanke der Gewissensreligion ist gleichsam auf ein transzendentales Gerüst gestellt. Der zweite Grundgedanke kreist um Holls These, Luthers Gottesgedanke sei antinomisch verfasst. Auch zu ihrer Erhärtung findet Hirsch beim mittleren Fichte reiches Argumentationspotential. »Man meint ihn oft nahe daran, die Antinomie als die notwendige Form einer philosophischen Aussage über Gott in seinem Verhältnis zu uns aufzustellen« (Hirsch, 1926, S. 290). Denn alle Akte des Lebens und Denkens finden an der sie bestimmenden »Antinomie zugleich ihre Bedingung und ihre Grenze« (Hirsch, 1926, S. 180). Bezugspunkt dieser Verbindungslinie ist

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Fichtes sogenanntes Selbstvernichtungstheorem, für Hirsch der »Höhepunkt der W.L. 1801/02« (Hirsch, 1926, S. 285), oder – in der Sprache der W.L. 18042 ausgedrückt – die Lehre von der proiectio per hiatum irrationalem. »Es ist das Tiefmerkwürdige an Fichte, daß er beides zugleich zu denken versuchte, die Wahrheit, daß unser Innerlichstes, unsre wahre Gewißheit, ein Ruhen in Gott« ist, »und die andre Wahrheit, daß wir gerade an dem synthetischen Charakter unsrer das Wahre ergreifenden Lebendigkeit die Erinnerung an den hiatus besitzen, der da klafft zwischen Gott und uns« (Hirsch, 1926, S. 290). Proiectio per hiatum besagt: »Das Wissen, das sich in intellektueller Selbstanschauung als absolutes für und in sich Entspringen sieht, setzt sich eben damit als dem Sein nach zufällig und stellt sich gegenüber das notwendige Sein des Absoluten« (Hirsch, 1914, S. 89). Bei näherem Hinsehen zeigt sich freilich, dass Hirsch der W.L. 1801/02 gegenüber der von 18042 eindeutig den Vorzug gibt. Denn letztere bleibt nicht bei der Selbstvernichtung des Begriffs stehen, sondern unterzieht diese ihrerseits nochmals der Genetisierung, überführt jenen Akt der proiectio sonach in ein als notwendig einsehbares Strukturmoment des Wissens, während die volle Irrationaltät jenes hiatus dem von ihr überwundenen höheren Realismus zugeschrieben wird. Das besagt hinsichtlich des methodischen Status beider Wissenschaftslehren: Die Darstellung 1801/02 ist eine Zwei-Prinzipienlehre (Freiheit und absolutes Sein), der Entwurf von 18042 hingegen kommt mit einem einzigen Prinzip aus (Sich als Darstellung des Absoluten wissen). Dieser Fortschritt ist allerdings um den Preis erkauft, dass nunmehr die Differenz von Sein und Erscheinung in das Verhältnis von Absolutem und absolutem Wissen tritt. Für Hirsch ist die Konzeption von 1801/02 religionsphilosophisch deshalb bedeutsamer, weil sie das Grundanliegen des transzendentalen Kritizismus, nämlich den Grenzbegriffcharakter der Idee des Absoluten, klarer zur Geltung bringt als die spätere, scheinbar reifere Version. Endlicher Geist oder endliches Wissen »hat die Projectio per hiatum irrationalem an sich« (Hirsch/Tillich, BrW, S. 16). Das Absolute ist ihm als Grund nur unter der Form der Grenze zugänglich. »Gegen den realitätsvernichtenden Charakter der Reflexion gibt es nur ein Heilmittel: zu reflektieren bis an das Ende« (Hirsch, 1914, S. 83). Aber gerade damit dringt sie zu ihrem verborgenen Ursprung vor. Hirsch selbst verortet sich unter Heranziehung der Wissenschaftslehre 1801/02 auf eben jener Position, die 18042 als Höherer Realismus bezeichnet wird. Im Brief an Tillich vom 22. Mai 1918 heißt es: »das Schema des Supranaturalismus […] trifft mich nicht. Wohl aber hat

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bei mir das idealistische System einen realistischen Unterton bekommen. Die idealistische Erkenntnistheorie ist richtig, aber sie hat einen religiösen Realismus zur geheimen Voraussetzung« (Hirsch/Tillich, BrW, S. 36). Mit dem dargelegten Problem hängt der dritte Punkt eng zusammen. Es geht um das Verhältnis von Freiheit und Abhängigkeit. Der prägende Eindruck von Luthers ›De servo arbitrio‹ hat Hirsch mehrfach veranlasst, gegen Fichtes radikales Freiheitsverständnis Einspruch zu erheben. Dieser zielte vor allem auf die frühe Fassung des Ichs als schlechthinniges SichSetzen. Bei konservativen Theologen hat ihm diese Kritik manche Sympathien eingebracht – bis heute. Doch Hirsch konnte mindestens ebenso zahlreich auch gegenläufig argumentieren. Aufschlussreich dafür ist die 1931, also inmitten der Arbeit an Kierkegaard erschienene Schrift ›Schöpfung und Sünde‹. Einsatzpunkt jeder christlichen Schöpfungsanthropologie – so lautet es hier – ist »die vom idealistischen Denken ernstgenommene Wahrheit, daß der Mensch kein Ding ist und jeder Erfassung nach den Maßstäben und mit den Denkmitteln, vermöge derer wir des Dinghaften, Gegenständlichen uns geistig bemächtigen, sich unweigerlich entzieht. Mensch sein heißt allein in tathaftem Sichverwirklichen sein, heißt Freiheit sein (esse in mero actu)« (Hirsch, 1931, S. 16). Die zuletzt beigefügte lateinische Wendung ist bekanntlich ein Zitat aus dem XV. Vortrag der Wissenschaftslehre 18042, deren absolutheitstheoretischem Höhepunkt (Fichte, SW X, S. 206). Das unverkennbare, auf den ersten Blick widersprüchlich erscheinende Nebeneinander beider freiheitstheoretischer Optionen wurde von den Zeitgenossen wiederum als inkonsistent bemängelt. Hirsch geht auf den Einwand explizit ein: »Man hat es als einen Widerspruch meines Denkens empfunden, daß ich, obwohl wie Luther strenger Prädestinatianer, dennoch den Menschen konkret, lebensmäßig als jeder Naturnotwendigkeit widerstehende Freiheit fasse […]. Ich hatte erwartet, daß die Unterscheidung des naturalistischen Determinismus, der den Menschen zum toten Stücke der natürlich-geschichtlichen Wirklichkeit macht, und des religiösen, der Gott als dem Alleinwirkenden die Ehre gibt, geläufiges theologisches Gedankengut wäre.« (Hirsch, 1931, S. 92) Hinsichtlich der Akzentuierung des Freiheitsproblems kommt es sonach immer auf die obwaltende Hinsicht an. Freiheit bezüglich der Welt und Abhängigkeit von Gott schließen sich für Hirsch keineswegs aus. Nun bezog sich jene Formel von 18042 bei Fichte aber gerade auf das Leben des Wissens im Absoluten. Darin sieht Hirsch – ähnlich wie in der 94er

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›Grundlage‹ – in der Tat die Endlichkeit menschlicher Freiheit übersprungen. Deshalb werden auch hier Korrekturen angebracht, wiederum unter Verweis auf die Darstellung von 1801/02 als kritischem Maßstab. Der dort entfaltete Gedankengang ist für ihn deswegen faszinierend, weil er dem Freiheitsproblem eine paradoxe Fassung zuteil werden lässt, gipfelnd in dem Nachweis, »daß in der Selbstvollziehung des absoluten Wissens als schöpferischer Freiheit die Bindung durch das absolute Sein gerade am tiefsten Wahrheit sei« (Hirsch, 1926, S. 285). Das Sich-durchsichtig-Werden der Freiheit führt nach Fichte rein aus sich selbst auf ein »Gefühl der Abhängigkeit und Bedingtheit« (Fichte, SW II, S. 62) bezüglich des reinen oder absoluten Seins. Endliches Vernunftleben existiert im Oszillieren oder ›Schweben‹ zwischen Autonomiebewusstsein und Abhängigkeitsgefühl. Subjektivität ist durch eine intrinsische Paradoxie gekennzeichnet. Menschlicher Geist – so der bereits erwähnte Brief an Tillich – erfährt sich »nicht als setzend schlechthin, sondern als gesetztes sich Setzendes« (Hirsch/Tillich, BrW, S. 33). Er existiert allein, indem er sich setzt, aber die Bestimmtheit Sich-Setzen hat er sich nicht selbst gesetzt. Hirsch macht sich die in der Wissenschaftslehre 1801/02 aufgestellte Paradoxie deshalb zueigen, weil sie dem Menschenbild des christlichen Glaubens am nächsten kommt. Dass wir als »gesetzte Freiheit« existieren, ist »die Grundparadoxie unsers Daseins« (Hirsch, 1931, S. 17). Religiöses Symbol dafür ist Geschöpflichkeit. Noch auf einen vierten und letzten Punkt ist hinzuweisen. Er ist systematisch nicht genau zu lozieren, da er in der Grauzone zwischen Inhaltlichem und Methodischem liegt. Gemeint ist Hirschs These von der Überlehrmäßigkeit religiösen Glaubens – die ihrerseits allerdings bereits Anwendungsfall eines allgemeineren Sachverhalts ist. Bezüglich seiner eigenen Dogmatik erklärt Hirsch: »Diese christliche Rechenschaft steht in der Nachfolge der Philosophie Fichtes auf der Unterscheidung von Wahrheit und Lehre« (Hirsch, ChR I, S. 3). Hirsch hat es der Fichte-Darstellung von Medicus nachgerühmt, erstmals erkannt und herausgearbeitet zu haben, dass Fichtes Denken eine »Philosophie der lebendigen Überzeugung« sein wollte (Hirsch, 1920, S. 14). Man wird die Wissenschaftslehre kaum als Erkenntnistheorie im landläufigen Sinn bezeichnen können. Sie selbst verstand sich vielmehr als eine Theorie des ›Vernunftlebens‹, als ein genetisches System möglicher Überzeugungen. Wenn sie von Gewissheit spricht, ist nicht inhaltliche Positionalität gemeint, aber auch nicht jene »stille klare Einheit eines geschlossenen Erlebnisses« (Hirsch, 1926, S. 80), wie Fich-

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tes Sonett ›Urania‹ suggeriert. Derartige cartesianischen Lichtpunkte bilden nur einen Teilaspekt einer weitaus komplexeren Struktur. Die Darstellung von 18042 bestimmt Gewissheit darum als Duplizität von faktischer und genetischer Evidenz. Die prinzipiellste Beschreibung jener spezifischen Lebendigkeit bewussten Lebens erblickt Hirsch in Fichtes Theorie der Fünffachheit eines jeden synthetischen Periodus. Sie begegnet erstmals in der ›Nova methodo‹ als Strukturbeschreibung der intellektuellen Anschauung, wird 1801/02 als solche übernommen sowie auf deren Beziehung zum Absoluten angewandt und fungiert 1804 2 dann als Systemprinzip des Wissens. Auch Religion ist ein in diesem Sinne mehrfach in sich gestuftes Deutungssystem. Die realphilosophischen Vorlesungen der Berliner Zeit übertragen jenes Schema sowohl auf den Verlauf des allgemeinen Geschichtsprozesses wie auf den Gang der Religionsgeschichte – der Einsicht gehorchend, dass die verschiedenen Facetten der synthetischen Einheit des Bewusstseins in der kulturellen Entwicklung des Menschen strukturell wiederkehren müssen. Hirsch ist das Schema der Fünffachheit vor allem in religionsphilosophischer Hinsicht bedeutsam. Denn es bewahrt die Theologie vor einer eindimensional-statischen Beschreibung des religiösen Bewusstseins. Glaube ist immer Reflexionsbewegung. In jedem seiner Einzelmomente ist bereits das dazugehörige Gegenmoment als dessen impliziter Richtungssinn mitgesetzt. Glaube als Innesein ist zugleich Selbsttranszendierung. Gewissheit als Unmittelbarkeit ist zugleich Selbstthematisierung. Die Beziehung auf das Absolute als Grundverhältnis ist zugleich Telosbezogenheit. Keine dieser Bestimmungen tritt für sich allein auf, sondern wird immer von Konträrem überformt. Deren Mittelpunkt selbst bleibt unausdrücklich. Frömmigkeit lässt sich nicht in fixe Standpunkte abbilden, deren Gehalte durch einzelne Satzwahrheiten wiedergegeben werden könnten, sondern erweist sich als komplexe Spannungseinheit überlehrmäßigen Charakters. Sie kann gedanklich allein durch sich überkreuzende polare Reflexionsbewegungen beschrieben werden, die dem Charakter von Religion als Lebensvollzug Rechnung tragen. Deswegen hat Hirsch in seinen dogmatischen Abhandlungen den Glaubensbegriff grundsätzlich in solchen Fünffachheiten expliziert. Wenn Religion eine Grunddimension bewussten Lebens darstellt, dann ist ihr Gehalt und Vollzug nicht unterhalb derjenigen Komplexität zu haben, die jenem strukturell eignet. Vor einigen Jahren veröffentlichte Dieter Henrich eine umfangreiche Monographie unter dem Titel ›Der Grund im Bewußtsein‹, die das speku-

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lative Denken Hölderlins in den Jahren 1794/95 zum Thema hat und darin einen epochalen Gegenentwurf zum frühen Fichte auszumachen sucht – wobei an neuralgischen Stellen allerdings vielfach Friedrich Heinrich Jacobi Pate stehen muss. Als ich die über 850 Seiten lange Abhandlung zu gerademal zwei Seiten Primärtext (»Urtheil und Seyn«) las, habe ich mich gefragt, warum Henrich das, was er zeigen wollte, nicht anhand des mittleren Fichte entfaltete. Wenn einem Repräsentanten des Deutschen Idealismus das Absolute als Grund im Bewusstsein tatsächlich zum Leitthema wurde, dann war es Fichte in den Jahren 1800 bis 1806. Die Schriften dieser Zeit beeindrucken nicht nur durch die unbeirrbare Konsequenz, mit der sie jenen Gedanken verfolgen, sondern auch durch die schonungslose Präsentation der intellektuellen Kosten, die seine begriffliche Einlösung hervorruft. Lassen wir darum am Ende nochmals Hirsch zu Wort kommen. Für ihn bestand die Größe Fichtes darin, »daß er in die Abgründe […] einer Theorie des religiösen Erkennens tiefer hineingedrungen ist, als jeder andre philosophische und theologische Denker. Daß auch er sie nicht bewältigt hat, zeigt sein immer erneutes Ringen um eine vollkommen klare Darstellung der W.L., wobei die W.L. immer abgründlicher geworden ist. Aber wäre er wohl der ernste und wahrhafte Denker […] gewesen, – wenn er je am Ziele gewesen wäre mit dieser Aufgabe« (Hirsch, 1926, S. 290)?

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— (1984): Das Ringen der idealistischen Denker um eine neue, die Aufklärung überwindende Gestalt der philosophischen Aussagen über Gott. Dargestellt nach seinem Verhältnis zur reformatorischen Gotteserkenntnis. Aus dem Nachlaß hrsg. u. mit Anmerkungen versehen v. Walter Buff. In: Hans Martin Müller (Hg.): Christliche Wahrheit und neuzeitliches Denken. Zu Emanuel Hirschs Leben und Werk. Tübingen, S. 142–204. Huxel, Kirsten (2006): Die Kirchentheorie Emanuel Hirschs. In: Zeitschrift für Theologie und Kirche 103, S. 49–76. Janke, Wolfgang (1987): Artikel: Idealismus. In: Theologische Realenzyklopädie Bd. 16, S. 1–20. Lask, Emil (1902): Fichtes Idealismus und die Geschichte. Tübingen/Leipzig (Wiederabgedruckt in: Emil Lask – Gesammelte Schriften. Bd. 1. Hrsg. v. Eugen Herrigel. Tübingen 1923, S. 1–274). — (1905): Rechtsphilosophie. In: Die Philosophie im Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts. Festschrift für Kuno Fischer. Bd. 2. Hrsg. v. Wilhelm Windelband. Heidelberg, S. 1–50. (Wiederabgedruckt in: Emil Lask – Gesammelte Schriften. Bd. 1. Hrsg. v. Eugen Herrigel. Tübingen 1923, S. 275–332). Lobe, Matthias (1996): Die Prinzipien der Ethik Emanuel Hirschs. Berlin/New York. Lübbe, Hermann (1960): Artikel: Neufichteanismus. In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart 3. Aufl. Bd. 4, S. 1410 f. — (1974): Politische Philosophie in Deutschland. 2. Aufl. München. Meckenstock, Günter (1973): Das Schema der Fünffachheit in J.G. Fichtes Schriften der Jahre 1804–1806. Diss. Theol. Göttingen. Medicus, Fritz (1898): Kants transscendentale Ästhetik und die nichteuklidische Geometrie. Halle a. S. — (1901): Kants Philosophie der Geschichte. Halle a. S. — (1905): J.G. Fichte. Dreizehn Vorlesungen. Gehalten an der Universität Halle. Berlin. — (Hg.) (1908–1912): Joh. Gottl. Fichte – Werke. Auswahl in 6 Bden. Leipzig (2. Aufl. 1920 ff.; Neudruck: Leipzig 1944 / Hamburg 1954 ff.). — (1914): Fichtes Leben. Leipzig (2. Aufl. 1922). — (1928/29): Fichtes Religionsphilosophie im Schatten einer theologischen Kritik. In: Blätter für Deutsche Philosophie 2, S. 141–153. Ohst, Martin (2002): Der I. Weltkrieg in der Perspektive Emanuel Hirschs. In: Evangelische Kirchenhistoriker im ›Dritten Reich‹. Hrsg. v. Thomas Kaufmann/Harry Oelke. Gütersloh, S. 64–127. — (2004): Die Lutherdeutung Karl Holls und seiner Schüler Emanuel Hirsch und Erich Vogelsang vor dem Hintergrund der Lutherdeutung Albrecht Ritschls. In: Lutherforschung im 20. Jahrhundert. Rückblick – Bilanz – Ausblick. Hrsg. v. Rainer Vinke. Mainz, S. 19–50. Paulus, Rudolf (1918): Die Bedeutung der Person Jesu bei Fichte: In: Schwäbische Heimatgabe für Theodor Häring. Hrsg. v. Hans Völter. Heilbronn, S. 1–18. — (1919): Fichte und das Neue Testament. Tübingen. Rickert, Heinrich (1899): Fichtes Atheismusstreit und die Kantische Philosophie. Eine Säkularbetrachtung. Berlin. Runze, Maximilian (Hg.) (1918): Predigten von Johann Gottlieb Fichte. Leipzig.

Emanuel Hirschs Deutung der Religionsphilosophie Fichtes

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Neufichteanismus in Rudolf Euckens Philosophie des Geisteslebens? Hans Friedrich Fulda

I Rudolf Eucken und Fichte, genauer: Fichte in Rudolf Eucken, – was für ein opakes Kapitel in der Philosophiehistorie des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts ist das! Je heller man es beleuchtet, umso intensiveres Dunkel strahlt davon aus. Nicht so sehr durch Euckens Mitwirken 1914–18 am »Krieg der Philosophen«,1 in den retrospektiv auch Johann Gottlieb Fichte wegen seiner Reden an die deutsche Nation hineingezogen wurde. Im Gegenteil, während dieser Phase unserer nationalen philosophischen Kultur oder vielmehr Unkultur nimmt sich Rudolf Eucken verglichen mit anderen nicht besonders unvorteilhaft aus. Fichtes Reden haben ihn weniger schlimm mit überheblichem Nationalismus infiziert als viele andere. Weder von Euckens Beiträgen zur Frage der deutschen Schuld am und im ersten Weltkrieg, noch von seinem Anteil an Schuldverleugnung soll daher hier die Rede sein. Erst recht nicht vom Übel, das Fichtes Nachleben mit dem Nationalsozialismus verbindet.2 Denn vor einem Absturz in diese Finsternis wurde Eucken, falls er dafür anfällig gewesen wäre, durch die Gnade eines früheren Todes bewahrt. Er ist 1926, hoch geachtet auch außerhalb Deutschlands, mit 80 Jahren gestorben. Nein, Eucken und Fichte bilden für uns ein dunkles Kapitel nur, weil zwischen beiden ein sehr undurchsichtiger Zusammenhang besteht. Von Anfang an wurde das Verhältnis Euckens zu Fichte merkwürdig undeutlich wahrgenommen, und auch in der Folge variiert die Wahrnehmung erheblich – wie Eucken überhaupt 1 2

Vgl. Hoeres, 2004. Vgl. Pesch, 1982.

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in der Meinung über seine Philosophie großen Schwankungen unterlag. Noch abgesehen von allen inhaltlichen Zuordnungsfragen sind bei ihm die Pendelausschläge – selbst die des bloßen Bekanntheitsgrades – ganz einzigartig. Doch Rudolf Eucken war keine Sternschnuppe am Nachthimmel der Philosophie seiner Zeit. Nur allmählich ist er zu hohem Ansehen gelangt. Selbst sein erstes systematisch-philosophisches Hauptwerk und achtes Buch, das er 1888 mit 42 Jahren veröffentlichte,3 wurde ein »flop«; bis heute hat man’s kaum gelesen.4 Andere Bücher Euckens hingegen, die von 1890 an in dichter Folge erschienen, erzielten hohe Verkaufszahlen, insbesondere nachdem ihr Verfasser 1908 den sieben Jahre zuvor gestifteten Nobelpreis für Literatur erhalten hatte – als erster Philosoph übrigens und einziger deutschsprachiger unter den bisher überhaupt nur vier damit gekrönten Fachgenossen. Das meistgelesene seiner Bücher5 erlebte, mehrfach neu überarbeitet, bis 1922 nicht weniger als 18 Auflagen. Nach langen Jahren zurückhaltenden Interesses der Zunft und Leserschaft an ihm – sein erstes Buch war 1866 erschienen 6 – wurde Eucken also kurz nach der Jahrhundertwende ein erfolgreicher, hochgeachteter akademischer Lehrer und bald noch erfolgreicherer philosophischer Schriftsteller für gebildete Laien. Trotzdem erkannten ihn führende Köpfe weiterhin als gleichrangig an. Edmund Husserl, z. B., schrieb 1916 zu seinem 70. Geburtstag einen Artikel, in dem er gleich eingangs konzedierte: zwei Wege seien möglich, »um das ursprüngliche, alle Erfahrungswelt in sich konstituierende Leben zu entdecken; zwei Wege, um zur wesentlichen Scheidung zwischen Menschen in der Natur und der Menschheit im Geiste durchzudringen, um die im Lebensgange der Menschheit sich aufsteigend bekundende Einheit des Geisteslebens zu erschauen und auf ursprüngliche Quellen zurückzuführen.«

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Eucken, Die Einheit des Geisteslebens, 1888. Als Vorbereitungsschrift darauf erschienen von Eucken im selben Verlag 1885 Prolegomena zu Forschungen über die Einheit des Geisteslebens in Bewußtsein und That der Menschheit. 4 Das Exemplar des Werks im Heidelberger Philosophischen Seminar, z. B., war bis zu meiner Lektüre nicht vollständig aufgeschnitten. Paul Natorp allerdings, kein geringerer, hat das Buch eingehend gewürdigt. Beleg dafür ist seine Rezension (1892) in Philosophische Monatshefte, Bd. 28, S. 154–185. 5 Die Lebensanschauungen der großen Denker, 1890. 6 De Aristotelis dicendi ratione, 1866.

Neufichteanismus in Rudolf Euckens Philosophie des Geisteslebens?

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Den einen Weg habe Rudolf Eucken in seiner Philosophie des Geisteslebens betreten, den anderen die phänomenologische Philosophie. Diese müsse konsequenterweise bis zu den Höhen kommen, in denen sich Rudolf Euckens Philosophie bisher betätige. Schließlich aber müßten beide Philosophien »zu einer zusammenstimmenden Einheit verschmelzen«.7 Noch erstaunlicher als der allmähliche Aufstieg zu solcher Höhe des Ansehens ist Euckens jäher Absturz in die Vergessenheit bald nach dem Tod. Eine längere Darstellung von Lebensphilosophie der Gegenwart aus dem Jahr 19328 verzeichnet Eucken nicht unter den Repräsentanten der Hauptrichtungen, obwohl eine der umfangreichsten systematisch-philosophischen Publikationen Euckens den Untertitel Eine Philosophie des Lebens trug.9 Dasselbe gilt vom Artikel Lebensphilosophie in Joachim Ritters Historisches Wörterbuch der Philosophie.10 Das auflagenstarke Handbuch Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG),11 das über Eucken in seiner zweiten Auflage einen rühmenden Artikel enthalten hatte, lässt diesen Artikel nach dem zweiten Weltkrieg (vgl. die Auflage von 1958) ersatzlos entfallen. Wilhelm Totoks Handbuch der Geschichte der Philosophie12 verzeichnet Eucken im Band zum 19. Jahrhundert nur noch als Autor eines Buchs über den deutschen Idealismus13 und im Band über das 20. Jahrhundert gar nicht mehr. So könnte man fortfahren. Wenn gar diejenigen Kollegin-

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Zitiert nach: Die Tatwelt. Zeitschrift für Erneuerung des Geisteslebens. Jahrgang III, Heft 1/3. Jena 1927, S. 10. Erschienen in Philosophische Forschungsberichte. Heft 14. Berlin 1932. Autor war der Persönlichkeitspsychologe Philipp Lersch. (Die schwache Begründung der Ausgrenzung Euckens findet man auf S. 83 f.) Abgehandelt wurden neben Bergson, Dilthey, Simmel noch W. James, Ludwig Klages und Theodor Lessing. Eucken, Mensch und Welt, 1918, S. 457 – Der späte Eucken hielt dieses Buch sogar für sein systematisches Hauptwerk (vgl. Eucken, Lebenserinnerungen, S. 101). Ritter, 1980, Bd V, Sp. 135–140. Der Unterschlagung Euckens wird in diesem Artikel dadurch Vorschub geleistet, dass auch von der ethischen und christlichen Lebensphilosophie des frühen Schleiermacher nicht die Rede ist, obwohl deren Konzept durch seine Wirkung die romantischen und vorkritischen Auffassungen von Lebensphilosophie in Deutschland mit der Lebensphilosophie nicht nur von Eucken, sondern auch von Dilthey verbindet, also sich begriffsgeschichtlicher Betrachtung besonders empfehlen müsste (Siehe dazu unten V, 2.c.). RGG, 1930, Bd IV, S. 498 f. Frankfurt/Main, Bd. V 1986, VI 1990. Eucken, Die Träger des deutschen Idealismus. Leipzig 11915. Erwähnt wird die Auflage von 1924.

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nen und Kollegen, die 30 bis 50 Jahre jünger sind als ich, nach ihrer Meinung über Rudolf Eucken gefragt werden, so ist die Antwort gewöhnlich ohne alle Ironie: Wer war Rudolf Eucken? Man stelle sich zum Vergleich die Reaktion auf eine entsprechende Frage nach Henri Bergson oder Bertrand Russell vor – zwei der anderen Nobelpreisträger unter den Philosophen, von denen der eine nur 13 Jahre jünger war als Eucken! Noch rätselhafter wird die Sache, wenn es nicht bloß um den Bekanntheits- und Ansehensgrad geht, sondern um die Frage, als was für einer Rudolf Eucken unter den Philosophen seiner Zeit wahrgenommen wurde und was für eine Herkunft man seiner Philosophie zusprach. Damit kommt die Vagheit der Auskünfte über die Stellung ins Spiel, die Eucken zu Fichte einnimmt. Die 9. Auflage des »Ueberweg« 14 von 1902 (und ebenso die 10. von 1906) verbucht ihn (in § 26) noch unter »Einwirkungen Fichtes«.15 Gleich im Vorspann dazu werden »neue Erscheinungen« erwähnt, die »beweisen, wie Fichte wieder zu neuem Leben erwacht«. In den Ausführungen über Eucken, die sich außer auf dessen erstes systematisches Hauptwerk auch auf ein jüngeres Buch stützen, 16 ist dann zwar von einer entschiedenen Neigung Euckens zum älteren Fichte die Rede, dunkel aber bleibt, woran die eigentlich evident werden soll. Ja, die Behauptung wird gleich wieder halb zurückgenommen, indem hinzugefügt wird, Eucken stehe auch Platon nicht fern.17 Das Ansichwahre und Ansichgute Platons werde nach Eucken zu einer lebendigen Wirklichkeit für uns nur in Verbindung mit der Selbsttätigkeit Fichtes – mehr als diese wolkige Aussage springt nicht heraus, obwohl doch das Insistieren auf Selbsttätigkeit der Vernunft Gemeingut der idealistischen Philosophie seit Kant war. Schon die Zusammenstellung all der Autoren, denen im »Ueberweg« eine Einwirkung Fichtes attestiert wird, lässt Zweifel aufkommen, ob mit dem § 26 nicht bloß eine Restkategorie eingeführt wurde,18 weil unter jüngsten Strömungen der damaligen Philosophie eben auch ein Nachleben Fichtes

14 Ueberweg, 91902, S. 252 f. 15 – neben Julius Bergmann, Friedrich Harms, Karl Fortlage, Max Stirner (!), Robert Schallwien, Heinrich Rickert und Hugo Münsterberg. 16 Eucken, Der Kampf um einen geistigen Lebensinhalt. 17 Schwer zu sagen, von welchem Gesichtswinkel aus da Fichte und Platon betrachtet werden, um in diese Konjunktion zu kommen! 18 – vor anschließend gesondert abgehandelten Einzelnen wie Lotze, Fechner, E.v. Hartmann, W. Wundt, Dilthey, Nietzsche.

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nicht fehlen sollte.19 Bereits 1906 ist aus dem Sammelsurium von Autoren mit angeblichen Einwirkungen Fichtes Max Stirner herausgenommen. Zehn Jahre später hat sich die Kategorie dieser Einwirkungen in Nichts aufgelöst.20 Eucken wird nun unter »Metaphysik der Geisteswelt« als deren Protagonist abgehandelt. Sieben Jahre später ist diese Rubrik schon wieder entfallen, und Eucken wird zum »Vorläufer einer neuen Metaphysik« gestempelt,21 nachdem Wilhelm Windelband 1907 von einer »idealistischen Metaphysik im Werden« gesprochen hatte,22 als deren Hauptvertreter Rudolf Eucken angesehen werden müsse. Dass in ihm Fichte weiterlebe, wird 1916 und 1923 im »Ueberweg« nicht mehr behauptet. Vielmehr wird Eucken nun generell zum »eigentlichen Führer der neuidealistischen Bewegung der Gegenwart«. Er sei aber nicht lediglich Denker, sondern »fast mehr noch Prophet und Reformator«.23 Verblüffender als all das ist die Genealogie, in die unser Mann nun, 1923, gestellt wird: er sei von Karl Steffensen ausgegangen.24 Wer aber war der, und wodurch lässt sich seine geistige Vaterschaft an Rudolf Eucken belegen? Hierüber war uns im »Ueberweg« vor 1923 fast nichts gesagt worden.25 So verwundert es nicht, dass in späteren Philosophiegeschichten, wenn von Rudolf Eucken überhaupt noch die Rede ist, über dessen intellektuelle Herkunft und Beziehung zu Fichte auch nichts Genaues, Beständiges mitgeteilt wird.26 Allerdings hat sich nach dem Zweiten Weltkrieg et19 – nach »Wiederaufleben Kants«, »Positivismus«, »Immanenzphilosophie«, »Empiriokritizismus«, aber noch vor dem Materialismus mit seinen Gegnern sowie dem Psychologismus. 20 Vgl. die 11. Auflage von 1916, hrsg. v. K. Oesterreich, S. 457 ff. 21 Vgl. die 12. Auflage des Ueberweg, 1923, S. 259 ff. 22 Windelband, 41907, S. 538. 23 Ebd, S. 457 bzw. S. 560. 24 Ebd, S. 561. 25 Die neunte und die zehnte Auflage (1902 und 1906) z B. verzeichnen nur das Geburts- sowie Todesjahr und berichten, Steffensen sei als »gefeierter Lehrer der Philosophie in Basel« gestorben. Die elfte Auflage (1916) verdirbt diese Information, indem sie den Namen »Steffensen« zu »Steffens« verkürzt. Erst die zwölfte Auflage (1923) macht über Steffensen und seine Philosophie nähere Angaben (S. 255 f.). 26 Beispielsweise verzeichnet Frederick Coplestons A History of Philosophy Eucken – nach Fechner, Lotze, Wundt und dem 21 Jahre jüngeren Driesch, aber vor Trendelenburg und seiner »organischen« Weltanschauung – unter der Rubrik »The Revival of Metaphysics« (Vol. VII. London/New York 1963, S. 384 ff.). Er sei für seinen Aktivismus schon als Schüler von einem Schüler Krauses eingenommen worden.

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was von der alten Zuordnung Euckens zu Fichte erhalten. Doch die ist auch jetzt keine runde Sache. Noch im zuständigen Band der dritten Auflage der RGG von 1960 behauptet Hermann Lübbes Artikel über Neufichteanismus einerseits, den sachlichen Ausgangspunkt für eine Fichte-Erneuerung habe um 1900 vor allem Heinrich Rickerts Lehre geboten, dass sich die Wirklichkeit erst in einem praktischen Akt des Subjekts für dieses konstituiere, und im selben Kontext wird ausdrücklich Hugo Münsterbergs programmatischer Rückgang auf Fichtes Tathandlung erwähnt; andererseits aber wird dann doch auch die »kulturkritische Aufbruchs- und Tatmetaphysik« Euckens in den Neufichteanismus einbezogen,27 die dem Publikum bereits um 1888 vorlag. Neufichteanismus vor Verfügbarkeit seines sachlichen Ausgangspunkts? Ein jüngerer Autor hingegen, Kurt Wuchterl,28 erwähnt im Zusammenhang mit Schelers Denkweg einen angeblichen Neukantianismus Euckens, nachdem er diesen Eucken 14 Seiten vorher einen Fichteaner genannt hatte! Was ist von so gespreizter Zuordnung zu halten? Fragen wir Max Scheler, der es eigentlich wissen musste, denn er hat bis zur Habilitation 1900 in Jena bei Eucken und Otto Liebmann studiert, bevor er zu den Bilderbuchphänomenologen nach München und dann zu Husserl ging. Scheler spricht von »starker Anknüpfung an Fichtes Tatidealismus« bei Eucken.29 Aber er disqualifiziert dieses Urteil, indem er auch sagt, Eucken sei ausgegangen von Adolf Trendelenburg und eine zeitlang Schüler Lotzes gewesen. Denn ausgegangen war Eucken in Göttingen, wo er studierte, von Gustav Teichmüller, bei dem er in klassischer Philologie promovierte und von dem er erst nach dem Studium weiterempfohlen wurde an Trendelenburg. Schüler Lotzes aber war Eucken nach dem Zeugnis seiner Lebenser-

Doch welche belegbaren Spuren das hinterlassen hat und wie sie zu Euckens »activism« führen, wird verschwiegen. Was von Euckens Philosophie referiert wird, erinnert Copleston dann charakteristischerweise nicht mehr an Krause und auch nicht an Fichte, sondern an Hegel – mit dem einzigen Zusatz, die Probleme des Geisteslebens, mit denen sich der Weltanschauungsphilosoph Eucken abgibt, hätten seiner Botschaft zufolge keine begriffliche Lösung, sondern würden durch die Tat gelöst. Auch die Opposition von begrifflicher Lösung und Tat klingt nicht gerade nach Wiederbelebung eines Fichte’schen philosophischen Lehrstücks. 27 RGG, Sp. 1410. Ähnlich: Jahn, 2001, S. 108. 28 Wuchterl, 1995, S. 178, 192. 29 Scheler, 1973, S. 261 ff; bes 273 f.

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innerungen nie,30 obwohl er in Göttingen studiert und dort frustriert Lotzes Vorlesungen gehört hatte. Was Scheler mit der Glaubwürdigkeit eigenen Erlebens an Eucken hervorhebt, ist denn auch etwas anderes: Eucken stehe an der Grenze zwischen wissenschaftlicher Philosophie und philosophischer Erbauungsliteratur. Er sei von gleichbedeutenden Kritikern sehr verschieden beurteilt worden. »Die einen sehen in der Verbindung von Prediger, Metaphysiker und Forscher, von homo religiosus und Denker, die Eucken darstellt, etwas besonders Wertvolles und weisen hin auf den reichen intuitiven Gehalt seines Werkes; die anderen beklagen den Mangel an Anatomie in seinen Gedanken, die Unverbundenheit seiner Philosophie mit den Wissenschaften, die unmethodische Art seines Denkens und die große Unbestimmtheit und Vagheit des eigenartigen persönlichen Stils seiner Darstellung.«31 Nochmals also, zum letzten Mal: Wer war Rudolf Eucken; für welche Philosophie stand er und wie, insbesondere, verhält sich die zur derjenigen Fichtes? War er vielleicht gar kein »-ianer«, sondern Schönbergisch gesprochen »selber oaner«? Was kann man aus der Beschäftigung mit ihm und mit seinem Verhältnis zu Fichte heute über Fichte im 19. und 20. Jahrhundert lernen? – Werfen wir zur Beantwortung dieser Fragen angesichts der Vergessenheit so vieler Aspekte der Philosophie zwischen 1860 und 1920 zunächst einen flüchtigen Blick auf das äußere Leben und dann auf den Bildungsgang von Rudolf Eucken! Das wird uns auf Karl Steffensen zurückbringen und instand setzen, einige der jetzt schon auffällig gewordenen Züge an Euckens Denken zu verstehen, ohne dass es dazu der Annahme bedarf, Fichtes Philosophie sei darin auf neue Weise vorbildlich geworden.

II Die wichtigsten Daten zum äußeren Leben sind schnell aneinandergereiht. Eucken war Ostfriese. 1846 im ländlichen Aurich32 geboren und aufgewachsen beendete er dort bereits 1863 seine Schulzeit und bezog sogleich die Universität Göttingen. Nach einem gleichgewichtig der Philosophie 30 Vgl. Eucken, Lebenserinnerungen. 31 Scheler, 1973. 32 – von Emden aus ungefähr ein Drittel der Wegstrecke nach Wilhelmshaven.

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(insbesondere der Antike) und der klassischen Philologie gewidmeten Studium promovierte er 1866 mit einer Dissertation über den aristotelischen Gebrauch von Redeteilchen.33 Noch im selben Jahr wurde er von seinem Doktorvater an Trendelenburg weitervermittelt, der damals auf dem Höhepunkt seines Ansehens stand und den er bald zum Mentor gewann. In dieser Umgebung setzte er seine Aristoteles-Forschungen fort und übte gleichzeitig Gymnasiallehrer-Tätigkeiten aus, zunächst in Berlin, dann kurze Zeit in Husum und 1869 wieder in Berlin, wo er auch an der Fertigstellung von Bonitz’ Aristoteles-Index beteiligt wurde. Wenig später, noch 1869, vertauschte er das Berliner Gymnasium mit einem in Frankfurt am Main. Dort ereilte ihn das Glück, dass Teichmüller, inzwischen in Basel, ihn 1871 als seinen Nachfolger auf eine Professur für Philosophie und Pädagogik vorschlug, weil er selbst nach Dorpat ging. In Konkurrenz mit Nietzsche, der von seiner Stelle in der klassischen Philologie auf eine in der Philosophie wechseln wollte, wurde Eucken, 25-jährig, nach Basel berufen, wo er dann nicht nur Kollege von Nietzsche war, sondern im eigenen Fach auch von Karl Steffensen. Doch schon nach kurzer Zeit, 1874, übernahm Eucken den von Kuno Fischer zugunsten Heidelbergs verlassenen Philosophie-Lehrstuhl in Jena. Dort heiratete er (1882) und hatte mit seiner Frau drei Kinder. Eines davon war Walter Eucken, der spätere Nationalökonom und Begründer des deutschen Ordoliberalismus sozialer Marktwirtschaft.34 Die meisten der vielen Bücher, die Rudolf Eucken geschrieben hat, sind in Jena entstanden. Seiner dortigen Professur blieb er trotz mehrerer auswärtiger Rufe35 treu. Zusätzlich zur akademischen Anerkennung36 stellte sich bei ihm 1901 mit Erscheinen von Der Wahrheitsgehalt der Religion37 auch Autoren-Erfolg ein, der 1908 durch den Literatur-Nobelpreis kräftig

33 Eucken, De Aristotelis dicendi ratione. 34 Ein anderer Sohn, Arnold-Thomas, machte sich einen Namen in der physikalischen Chemie. Vgl. Gillispie, 1970, S. 413. 35 – u. a. 1896 aus Freiburg, 1904 aus Tübingen auf die Nachfolge Sigwarts. 36 Z. B. 1900 durch Einladung zur Festrede anlässlich der Jahrhundertfeier der Universität und im selben Jahr auch zu einer Goethe-Jubiläumsrede. Vgl. dazu Dathe, 2000a, S. 45–61. 37 Wieder mit Verlagsort Leipzig. Das Buch war sein elftes, dem dann noch 15 folgen sollten.

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verstärkt wurde.38 Zusätzlich zum Wirken an der Universität und als philosophischer Autor entfaltete Eucken ausgedehnte Volksbildungsaktivitäten: Zur »Hebung« des Volksschullehrerstandes hielt er in Thüringen und bald auch außerhalb davon dutzende Vorträge. Während des Ersten Weltkriegs trat er mit unzähligen patriotischen Reden in Erscheinung; nach der Katastrophe aber versuchte er zu deren kulturkritischer Verarbeitung in publizistischen Schriften seinen Beitrag zu leisten. Übrigens war er unter den deutschen Philosophieprofessoren wohl der erste, der seine Botschaft auf zahlreichen Vortragsreisen persönlich ins Ausland trug: 1903 und 1914 nach Holland (Utrecht, Amsterdam, Leiden), 1908 (ohnehin) nach Schweden, 1911 nach England, 1920 in die USA, ferner nach Norwegen, Finnland, Ungarn und Bulgarien. Eine verabredete Vortragsreise nach China und Japan fiel lediglich dem Kriegsausbruch zum Opfer. Eines der letzten Bücher Euckens über Das Lebensproblem in China und in Europa (1922) war zusammen mit einem Chinesen (Carsun Chang) verfasst. 1920 zog sich Eucken aus dem aktiven Universitätsleben zurück. 1926, wie gesagt, ist er gestorben.

III Um zu verstehen, was für eine Philosophie aus diesem Leben hervorging, und auszumachen, ob sich darin ein Neufichteanismus verbirgt, sollte man die prägenden Schicksale und Bildungsfaktoren der ersten Lebenshälfte ins Auge fassen. Grob gesprochen lassen sich sechs Entwicklungsphasen unterscheiden: zwei in Aurich, eine zunächst in Göttingen, dann in Berlin, Husum und Frankfurt, zwei in Basel und eine in Jena. Sie lassen sich verbinden durch jeweils neue Motive, die von der Phase ihres Aufkommens aus in mindestens eine spätere hinüberwirkten.

38 Die Verleihung war übrigens an einen Wissenschaftler nach derjenigen an Mommsen im Jahr 1902 seit Stiftung des Literaturpreises (1901) bereits die zweite. Eucken verdankte sie der Tatsache, dass sich im Preiskomitee die Befürworter von Swinburne und die von Selma Lagerlöf gegenseitig blockiert hatten. Auf Eucken aber konnte sich eine große Mehrheit einigen, denn zu den Statuten des Preises gehörte nach dem Willen des Stifters die »Auszeichnung idealistischer Gesinnungen«.

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(1) Am Anfang steht ein traumatisierendes Erlebnis: Mit fünfeinhalb Jahren verliert Eucken seinen Vater, der Postvorsteher in Aurich war und aus einer dort ansässigen, verarmten, früher aber wohlhabend gewesenen Bauernfamilie stammte; kurz danach verliert er auch seinen vierjährigen Bruder. So ist die Mutter, eine gebildete Pastorentochter, nun mit dem kleinen Rudolf allein und nimmt, weil die Witwenrente nicht zum Lebensunterhalt ausreicht, andere Kinder als Pensionsgäste ins Haus auf. Zwischen Mutter und Sohn entsteht eine innige Symbiose, die auch in die nächsten Lebensabschnitte hinein bestehen bleibt. Als Rudolf Eucken die Universität bezieht, muss der Haushalt in Aurich aufgegeben werden, um das Studium zu finanzieren. Die Mutter versorgt ihren Sohn am Studienort und macht seine weiteren Ortswechsel alle bis nach Basel mit.39 Eucken lässt durchblicken, dass er darauf sein großes Harmoniebedürfnis zurückführt, aber auch die Fähigkeit, sich nüchtern gegen eine gleichgültige, wenn nicht feindselige, jedenfalls von scharfen Gegensätzen durchzogene Umwelt durchzusetzen. Dass er sich zu einem Genie der Verträglichkeit entwickelt hat, ist durch spätere Anekdoten40 ebenso bezeugt wie durch die ausgeprägte Tendenz seines Denkens, auf Versöhnung von Widerstreitendem auszugehen.41 (2) Von der Schulbildung wurde diese Tendenz nicht gebrochen, sondern eher verstärkt. Die Lehrer waren überwiegend protestantische Theologen; darunter vor allem, zuständig für die alten Sprachen, ein freigesinnter Lutheraner, mehr Theologe als Philologe, aber auch philosophisch gebildet. Er hatte sich gründlich mit Hegel und Krause beschäftigt und gewann großen Einfluss auf Euckens vielseitige Interessen. Eucken gibt uns in sei-

39 Vgl. die eindringliche Charakterisierung dieser Lebensverhältnisse, die wir Konrad Cramer verdanken: Rudolf Christoph Eucken – Nobelpreisträger für Literatur – Philosoph. In: Göttinger Jahrbuch, Band 44, 1996. Göttingen. S. 230–232. 40 z.B. über Euckens persönliches Verhältnis zum Jenaer Antipoden Ernst Haeckel. Vgl. dazu Dathe, 2000b, S. 41. 41 Exemplarisch dafür ist Die Einheit des Geisteslebens. Das Buch unternimmt den kühnen Versuch, durch den Entwurf eines »Lebenssystems der Personalwelt« (341 ff.) die der Wirklichkeit angemessenen Motive in den einander entgegengesetzten Weltanschauungs-»Syntagmen« des Naturalismus und des Intellektualismus verträglich zu machen. (S. u. unter IV c.) Überreinstimmend hiermit wird Eucken 1902 an seinem ehemaligen Lehrer Trendelenburg dessen »ausgleichende Denkart« würdigen. (Vgl. Eucken, Zur Erinnerung an Adolf Trendelenburg, S. 120.)

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nen Erinnerungen aber keinen Hinweis, dass er durch diesen Mann, den Rektor Wilhelm Reuter, für spezifische Ideen und Bestrebungen Krauses erwärmt worden sei, wie z. B. für die auf einen Menschheitsbund gehenden Aktivitäten der Krausianer.42 Durch seinen gymnasialen Mentor wie auch durch eigene Begabung war Eucken, obwohl erst 17, auf ein Studium an der Universität bestens vorbereitet. Er hätte von Vorkenntnissen her außer klassischer Philologie und Philosophie, wofür er sich entschied, ebensogut Theologie, Geschichte oder Mathematik studieren können. Nur sprach gegen die Theologie, dass er mit dem zweiten Artikel des christlichen Glaubensbekenntnisses und mit der protestantischen Orthodoxie seine Schwierigkeiten hatte. Aus seiner Entscheidung gegen die profane Geschichte und – trotz großer Neigungen – gegen die Mathematik ist zu vermuten, dass er schon von der Schule her in die nach Hegels Tod virulent gewordene Orientierungs- und Identitätskrise philosophischer Weltanschauungen hineingezogen war. Schon damals, am Ende seiner Schulzeit, scheint ihm, dem besonders strebsamen Abiturienten, die Förderungswürdigkeit jugendlicher Ideale wichtig geworden und im Gegensatz dazu die verhängnisvolle Wirkung zum Bewusstsein gekommen zu sein, die es hat, wenn solche Ideale durch rigide Schulpraxis im Keim erstickt werden. (3) Die Krise im Bildungssystem und in den modernen Weltanschauungen ging einher mit einem verstärkten Interesse für die antike Philosophie. Dieses Interesse hatten schon Schleiermacher und Hegel gefördert; nun aber sollte es zur Rettung aus der intellektuellen Lebensnot beitragen. Doch Lotze, der Philosoph in Göttingen, machte darauf keine Hoffnung – weder für Platon noch gar zugunsten von Aristoteles. Eucken konnte daher, wie er selbst gesteht, kein näheres Verhältnis zu Lotze gewinnen. Ebenso wenig konnte dieser ihm, dem gleichermaßen historisch und philosophisch Interessierten, plausibel machen, wie die Philosophie zu einem

42 Auch ein Beitrag Euckens zum 100. Geburtstag K. Chr. Fr. Krauses deutet nichts dergleichen an. Obwohl es sich um eine Erinnerungsrede aus festlichem Anlass handelt, wird darin gesagt, dass die Verehrung des Redners nicht speziell Krause gilt, sondern der »gewaltigen Gesamtbewegung« der deutschen idealistischen Philosophie, zu der er gehörte. Am Ende spricht Eucken sogar unverholen aus, dass er sich »nicht in einer näheren prinzipiellen Übereinstimmung mit Krause« befindet (Eucken, Zur Erinnerung an K. Chr. Fr. Krause, S 41).

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neuen, überzeugenden Konzept ihrer eigenen Möglichkeiten und Aufgaben gelangen solle und wie sie darin nicht nur den politischen und sozialen Umwälzungen Rechnung tragen könne, sondern auch dem Glaubwürdigkeitsverlust traditionaler religiöser Überzeugungen und Betätigungsweisen; all dies aber, während nun die historischen Kulturwissenschaften und die Philosophie auseinanderdrifteten – ebenso wie schon seit einiger Zeit die Philosophie und die Naturwissenschaften. So ist wohlverständlich, dass Eucken sich erst einmal einem gründlichen Aristoteles-Studium im Rahmen der klassischen Philologie hingab und sich nach seiner in Minimalzeit erreichten Promotion durch den Wechsel zu Trendelenburg noch enger an den Neuaristotelismus anschloss. Für eine philosophische Vorbildfunktion Fichtes war da, d. h. jedenfalls bis Ende der 60er Jahre, kein Platz – schon deshalb, weil Fichte für diese Rolle historisch und philologisch zu ungebildet und in seiner Geschichtsphilosophie zu aprioristisch gewesen war. Andererseits bestand für Eucken auch kein Anlass, sich in den Sog einer der neueren philosophischen Strömungen hineinziehen zu lassen, die gegen Ende der 60er Jahre besondere Anziehungskraft hatten oder neu gewannen: Schopenhauers Pessimismus, der Rückgang auf Kant43 und E. v. Hartmanns Philosophie des Unbewußten.44 Die begriffsgeschichtlichen Arbeiten Teichmüllers und Trendelenburgs neuaristotelischer Realismus befriedigten fürs erste sein Interesse. Sie eröffneten ihm einen Horizont für eigene Intentionen und empfahlen sich jedenfalls in handwerklicher Hinsicht – durch ihre Aufmerksamkeit auf die sprachliche Seite der Philosophie und durch die Verbindung philosophischer Denkweise mit dem Historischen. So verfasste Eucken auf dieser Stufe seiner Bildung außer seiner Dissertation fünf weitere selbständige Schriften teils zur Begriffsgeschichte, teils zu Aristoteles. Zu Trendelenburgs weitergehenden Bemühungen in der systematischen Philosophie allerdings und insbesondere zu ihrer naturrechtlichen Thematik verhielt er sich reserviert. Er bezweifelte, dass darin die Kantische Revolution der Denkungsart ihre volle Würdigung erfahren habe.45 Also dürfte er auch gewusst haben, dass sein Weg ihn von 43 Liebmann, 1865. 44 Hartmann, 1869 ff. (3 Bde.). 45 Vgl. die Lebenserinnerungen. Zugunsten von Fichte hat Eucken die Vorbildfunktion, die Trendelenburg für ihn besaß, nie relativiert, wohl aber zugunsten stärkerer Vorliebe für Platon als für Aristoteles. (Ebd.) Nach dem Zeugnis der Lebenserinne-

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Trendelenburg entfernen werde, wenn er ein philosophisches Wort zu den andrängenden Problemen der kulturellen Modernisierung im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts würde finden wollen. Außenseiter war er noch in einer anderen Angelegenheit, die das patriotische Bewusstsein der Deutschen während der letzten Jahre vor der Reichsgründung betraf. Als Ostfriese, der 1868 auch in Husum tätig war, erlebte er von unten die Schattenseiten der Bismarckischen Brachialpolitik: zunächst an der aggressiven Zuspitzung der Schleswig-Holsteinischen Frage und der bürokratischen Art, in der die Folgen ihrer »Lösung« von Preußen aus durch schroffe Behandlung der einverleibten Regionen abgewickelt wurden.46 Aus dieser Perspektive verurteilte er dann auch Erscheinungen wie den Kulturkampf und die Durchsetzung des Sozialistengesetzes, wie überhaupt, auf die Reichsgründung zulaufend, den technisch-ökonomisch-politischen, nur noch den Tagesereignissen zugewandten »Realismus«, dem sich das »Volk der Dichter und Denker« nun hingab, ohne sich die Unwahrhaftigkeit im Beibehalten dieser Selbstzuschreibung einzugestehen. Nicht zuletzt missfiel ihm die geistige Trägheit, mit der die gebildete Schicht des Bürgertums all diese Veränderungen über sich ergehen ließ. In der Kritik hieran war Eucken mit Nietzsche schon eins, bevor er ihn kannte. Im Grunde war darin auch bereits angelegt, dass die von ihm vorerst nur erwogene Kulturphilosophie eine Philosophie der Tat und des Aufrufs zu kulturerneuerndem Wirken würde werden müssen.47 Fichtes als eines Lehrmeisters zu solcher Philosophie bedurfte es also nicht. Genau genommen taugte die Fichte’sche Philosophie angesichts der inzwi-

rungen wurde sein letztes Aristoteles-Buch (Die Methode der aristotelischen Forschung in ihrem Zusammenhang mit den philosophischen Grundprinzipien des Aristoteles. Berlin 1872) von Lotze sogar als eine klare und übersichtliche Darlegung der Schäden gewürdigt, welche der aristotelischen Methode anhaften. 46 Im Zuge solcher Abwicklung verlor z. B. Euckens oben erwähnter gymnasialen Mentor als unbeugsamer Althannoveraner sein Amt, weil er sich weigerte, nach dem Eid auf seinen hannover’schen Souverän nun einen Eid auf den preußischen König zu leisten. 47 In der Perspektive ihrer Ausarbeitung geurteilt musste es zu einer »Philosophie der That« kommen, weil schon innerhalb der beiden zu überwindenden Syntagmen, des Naturalismus und des Intellektualismus, aus deren gegensätzlicher Zuspitzung die gesamte geistige Wirklichkeit »ein System der That, eine einzige Thatwirklichkeit [hatte] werden und damit einen engeren Zusammenhang, eine gewaltige Belebung erhalten« müssen (vgl. Die Einheit des Geisteslebens, S. 330).

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schen gründlich veränderten Problemlage zu solchem Dienst auch gar nicht, und Eucken, der sich später in diesem Sinne äußerte, dürfte sich dessen schon damals bewusst gewesen sein. Allenfalls konnte an Persönlichkeit und Charakterstärke, wie Fichte sie besessen hatte, beim Publikum appelliert, und sein prophetischer Eifer, sein Predigerpathos konnte bewundert werden. Aber diese Züge hatte schon Trendelenburg 1862 an Fichte gerühmt,48 ohne deshalb jemals als Fichteaner zu erscheinen.49 (4) Nicht programmatisch zurückgreifend auf Fichte, aber mit Nietzsches gleichzeitiger Basler Wirkung konform, mochte die vorerst nur vage anvisierte Kulturphilosophie Euckens darauf ausgehen, in einer neu zu entwickelnden rhetorischen Ausdrucksweise exoterisch aufzutreten und damit wie Nietzsche eine breitere Öffentlichkeit als die der Hörsääle anzusprechen. Auch diese Tendenz hat sich nicht nur bei Eucken, sondern hatte sich längst in der Identitätskrise der Philosophie nach Hegel – als Zug zur Weltanschauungsphilosophie – angebahnt.50 In der Basler akademischen Nähe zu Nietzsche aber musste Eucken zu einem Schopenhauer entgegentretenden Tatpathos neigen und zur Bekämpfung des Pessimismus seinen Beitrag leisten wollen – gerade auch dann, wenn er, wie ausdrücklich versichert,51 Nietzsches allzu subjektives philosophisches Künstlertum vermeiden und mit dem eigenen Projekt im akademischen Bereich verbleiben wollte. Allerdings verlangte das eine bedächtigere philosophische Entwicklung, als Nietzsche sie durchlief: Erst im letzten Jahr, bevor dieser verstummt, wird Eucken das lange vorbereitete systematisch-philosophische Werk vorlegen.52 Er bleibt mit ihm noch ganz im Rahmen der Zunft und würde allein damit53 vermutlich von keinem als ein »Neufichteaner«

48 Vgl. Adolf Trendelenburg, 1862, insbes. S. 31ff. 49 Auch Nietzsche nahm keine Affinität zu Fichte an Eucken wahr, als dieser sich gegen ihn in der Konkurrenz um die Basler Philosophieprofessur durchsetzte. Ihm erschien er als »junger talentvoller Aristoteliker […], mit der Fackel Trendelenburgs in der Hand« (Nietzsche, 1986, S. 192). 50 Man vergesse nicht, dass »Philosophie der Tat« als ein linkshegelianisches Programmwort aufgekommen war! (Vgl. Stuke, 1963.) 51 Vgl. Eucken, Lebenserinnerungen, S. 77. 52 Eucken, Die Einheit des Geisteslebens. 53 – d. h. für sich und ohne die vom Titel geweckten Assoziationen.

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wahrgenommen, obwohl in ihm alle wichtigen Motive des genuin Eucken’schen Denkens versammelt sind. Zu Beginn seines Auftretens in Basel hingegen war Eucken noch ein ganzes Stück davon entfernt, Nietzsche mit eigenen unzeitgemäßen Betrachtungen zur Seite treten zu können. In seiner akademischen Lehre wollte er die Trendelenburgische Orientierung am aristotelischen Realismus und Entelechiebegriff durch eine Annäherung an die platonische Auffassung von Philosophie ersetzen und in einer nachsystematischen Form (also gewiss nicht sich Fichte als Philosophen zum Vorbild nehmend) »analytisch« die metaphysischen Voraussetzungen von Ethik aufklären, um damit die Frage zu beantworten, welche Fassungen von Metaphysik mit einer für die eigene Gegenwart verbindlichen Ethik vereinbar sind und welche nicht. Daneben, aber vorläufig ohne den Anspruch wissenschaftlicher Begründung, wollte er in Vorlesungen Hauptfragen der gegenwärtigen Philosophie erörtern. Man beachte, dass beides zusammen – anfangs der 70er Jahre – eine Arbeit war, in der er nicht nur mit dem zwei Jahre älteren Nietzsche konkurrierte, sondern sich auch gegen den nur ein paar Jahre älteren von Hartmann abgrenzte sowie von den ungefähr gleichaltrigen Begründern des Neukantianismus unterschied. Sie alle gehörten einer Alterskohorte an: Eduard von Hartmann war 1842 geboren worden, Hermann Cohen ebenfalls, Alois Riehl sowie Nietzsche 1844 und Wilhelm Windelband 1848. Von Anbeginn also befand Eucken sich in wetteifernder Distanz zu deren Bestrebungen. Eduard von Hartmann z. B. war ihm (wie auch für Nietzsche) noch zu stark von Schopenhauer infiziert. Die den Rückgang auf Kant propagierenden Tendenzen hingegen erschienen ihm bald als Versuche, lebendige Bestrebungen der Gegenwart zu unterdrücken. Oder um es mit seinen eigenen, später veröffentlichten Worten zu sagen: »Das Zurück zu Kant hat […] ein Recht, sofern es die Aufforderung enthält, in Kant die Höhe der weltgeschichtlichen Arbeit zu erklimmen, die in ihm begonnene Umwälzung anzuerkennen und nach besten Kräften weiterzuführen. Werden wir aber geheißen, das ganze Gerüst des Kantischen Systems […] festzuhalten, dem überreichen 19. Jahrhundert allen eigenen Ertrag für den inneren Aufbau des Geisteslebens abzusprechen und unsere in mächtigster Bewegung und Gärung befindliche Zeit an die Formeln der Vergangenheit zu binden, […], so sagen wir

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Nein und abermals Nein und fordern gegenüber einem solchen Zurück zu Kant ein Los von Kant, ein Hinaus über Kant.«54 Der Kontext, in dem das gesagt ist, lässt keinen Zweifel, dass die Forderung auch besagen soll: hinaus über Fichte, Schelling, Hegel, Schleiermacher; hinaus über das Lebens- und Bildungsideal des deutschen Neuhumanismus von Goethe, Schiller, Humboldt; hinaus über Schopenhauer und den Positivismus! Aber die Aufgabe, dieses »Hinaus über …« in ein Werk systematischer Philosophie zu verwandeln, betrachtete er vorläufig, d. h. in den frühen 70er Jahren, nicht als sein eigen Ding. (5) Da trafen ihn erneut zwei Schicksalsschläge in einem Jahr: 1872 starb unerwartet Trendelenburg, in dem er einen väterlichen Freund verlor, und starb an Krebs seine Mutter, die ihm ein alter ego gewesen war. Das brachte ihn nach eigenem Bekunden »aus dem Gleichgewicht«.55 Er fragte sich, ob er nicht den Beruf eines akademischen Lehrers der Philosophie aufgeben und sich mit ganzer Kraft sozialen Problemen sowie dem Sozialismus zuwenden solle. Die Lebenskrise war also unterschwellig auch eine Krise seiner bislang eher bescheidenen eigenen philosophischen Zielsetzung und der mit ihr bis dahin ziemlich locker verbundenen Wahrnehmung der moralischen und kulturellen Brüche im europäischen Geistesleben der eigenen Gegenwart, die nun ins letzte Drittel des 19. Jahrhunderts eingetreten war. In dieser mentalitätsgeschichtlichen Lage, persönlichen Verfassung und philosophischen Grenzsituation, in der Eucken sich 1872 oder kurz danach befand, scheint tatsächlich der eine Generation ältere Kollege Karl Christian Friedrich Steffensen eine wichtige Rolle für ihn bekommen zu haben. 1816 in Flensburg geboren,56 war auch er – nicht anders übrigens als der

54 Eucken, Lebensanschauungen, S. 418 f. In der ersten Auflage von 1890 finden sich diese Sätze noch nicht. Aber auch dort wird (S. 460 ff.) schon der Überzeugung Ausdruck gegeben, dass weder bei Kant noch bei der nachkantisch-idealistischen Systemphilosophie oder bei Schopenhauer, noch beim Naturalismus des späteren 19. Jahrhunderts Halt zu machen oder zu finden ist. 55 Eucken, Lebenserinnerungen. 56 Vgl. zum Folgenden den Artikel über Steffensen in der Allgemeinen deutschen Biographie. Band 54, S. 451 ff. sowie den entsprechenden Artikel in Schleswig-Holsteinisches Biographisches Lexikon, hrsg. v. O. Klose und E. Rudolph. Neumünster 1974. S. 254–258.

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Eutiner Trendelenburg – ein »Nordlicht«. Doch hatte er sich Philosophie nicht geradewegs durch zünftiges Universitätsfachstudium angeeignet, sondern anfangs Jura und Geschichte studiert (zunächst in Kiel, dann in Berlin bei von Savigny und Ranke, dann wieder in Kiel und nun mit der Absicht, über Rechtsphilosophie im Mittelalter zu promovieren). Krankheitshalber hatte er aber sein Studium unterbrechen müssen und sich zur Wiederherstellung seiner Gesundheit mehrere Jahre in Südfrankreich und Italien aufgehalten, wo er sich vorwiegend mit Philosophie beschäftigte. Nach der Rückkehr und einem einjährigen Wirken als Hauslehrer hatte er 1841 in Kiel promoviert und sogleich seine Hofmeistertätigkeit fortgesetzt: zunächst als Betreuer zweier schweizer Bankiers-Söhne beim Studium in Paris, dann als »Gouverneur« der beiden Söhne Christian Augusts, des Herzogs von Schleswig-Holstein-Sonderburg-Augustenburg, dem er später auch als Privatsekretär und Agent in diplomatischen Missionen diente. 1852 habilitierte er sich in Kiel für Philosophie und las dort, wenn er nicht krank war, mit großem Beifall. Von seinen philosophischen Überzeugungen war Heinrich Gelzer,57 der mit ihm seit gemeinsamen Zeiten in Rom und Paris befreundete Basler Historiker, Diplomat und (ab 1852) Herausgeber der Protestantischen Monatsblätter für innere Zeitgeschichte, so beeindruckt, dass er 1854 seine Berufung auf eine Professur für Philosophie an der Universität Basel erwirkte, die Steffensen mit viel Lehrerfolg – 1864 als rector magnificus – bis zu seiner frühen Emeritierung im Jahr 1879 wahrnahm.58 In Basel ist er auch, 1888, gestorben. Ähnlich wie Christian Hermann Weiße, der Lehrer Lotzes, und Fichtes Sohn Immanuel Hermann vertrat Steffensen einen protestantisch-christlichen spekulativen Theismus. Gleich dem jüngeren Fichte wollte er die Philosophie nicht mehr in reflexionsphilosophischer oder dialektischer Manier fortsetzen, sondern auf die Erfahrung gründen. Doch im Unterschied zu ihm versuchte er nicht, auf dieser Basis die alten, bereits von idealistischen Systemphilosophen umgeformten Disziplinen, wie insbesondere die Metaphysik, die Psychologie, Anthropologie und Ethik, in neuer Weise systematisch auszuführen. Anders als Weiße war er auch 57 Vgl. Ueberweg, 1926, S. 255, und den Artikel über Heinrich Gelzer in der Allgemeinen Deutschen Biographie. München 1907 (Nachdruck Berlin 1971). Band 49. S. 277–284. 58 – übrigens seit 1859 durch Heirat von Maria Magdalena Burckhardt familiär verbunden mit dem Kulturhistoriker Jakob Burckhardt.

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nicht sehr an christlicher Dogmatik interessiert, sondern vor allem – irritiert durch den sich ausbreitenden Historismus – an unaufgehellten, stillschweigend christlichen Voraussetzungen weltgeschichtlicher Betrachtung großer historischer Zusammenhänge. Seine Überzeugung war, dass derartige Betrachtungen nur zusammen mit dem Explizitmachen und Rechtfertigen solcher Voraussetzungen fruchtbar sein und Einsicht ins eigene Leben verschaffen können. Dazu hatte er sich, außer von Schleiermacher, philosophisch vor allem von Kants Religionsschrift anregen lassen. Ihre Lehre von der religiösen Wiedergeburt zu einem sittlichen Charakter projizierte Steffensen – auch unterm Eindruck von Religionsphilosophie des späten Schelling – auf den großen Maßstab der Weltgeschichte, in deren Strom sich der sittliche Charakter eines bedeutenden Menschen bildet. Von hier aus glaubte er sich berechtigt anzunehmen, dass in der Geschichte ideale Mächte als Kundgebungen Gottes wirken. Das Respektieren ihres Wirkens sollte ermöglichen, die subjektive Gefühlsfrömmigkeit (nach Art der Glaubenslehre Schleiermachers) stärker durch objektiven Gehalt religiöser Überzeugung zu befestigen, als Schleiermacher es vermocht hatte. Im Einzelnen aber sollte die Annahme jener Mächte empirisch zu bestätigen oder zu widerlegen sein. Zugleich stand Steffensen damit, wie zweifellos auch Eucken, in Gegensatz zum Comte’schen Positivismus, wenn auch nicht zu allem Naturalismus.59 Allerdings hatte er, überwiegend auf die akademische Lehrtätigkeit konzentriert, außer Gelegenheitsaufsätzen in den Protestantischen Monatsblättern nichts veröffentlicht. Aber Eucken, der sich in seinen letzten Basler Jahren intensiv mit den spätantiken Kirchenvätern beschäftigte, dürfte diese Arbeiten gekannt und eine sehr hohe Wertschätzung für ihren Verfasser erlangt haben. Er hat später (1890) zur postumen Sammlung und Neuedition der Aufsätze ein langes Vorwort geschrieben,60 wie auch ein kürzeres zur Veröffentlichung eines nachgelassenen, Fragment geblie-

59 Vgl. Karl Steffensen. Gesammelte Vorträge und Aufsätze mit einigen Erinnerungsblättern von Freunden und Schülern, 1890. S. 374–378. 60 Karl Steffensen, Gesammelte Aufsätze. (Angereichert durch »Erinnerungsblätter von Freunden und Schülern« und mit einem Geleitwort Heinrich Gelzers versehen, das durch dazwischen getretenen Tod fragmentarisch blieb, erschienen die Aufsätze am selben Ort und im selben Jahr auch unter dem zuvor angegebenen Titel ohne den Namen eines Herausgebers, als der vielleicht Gelzer vorgesehen gewesen war.)

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benen umfangreichen Steffensen’schen Werkes über Philosophie der Geschichte.61 Die Vorworte machen wahrscheinlich, dass Eucken knapp 20 Jahre früher zur Bewältigung seiner intellektuellen Krise gewichtige Anregungen von Steffensen empfangen hatte. An dessen Gedanken rühmt das erste Vorwort gleich zu Beginn den »Zug ins Große und Kosmische« – dass darin »die Schicksale des Geisteslebens … den Kern des Weltgeschehens« bilden und die menschliche Erkenntnis nicht »in matter Reflexion« vor den Dingen stehen bleibt, sondern »durch Eindringen in die Tiefen der Geisteswelt sich einer vollen und ganzen Wahrheit« zu bemächtigen suche: »das Denken auf die Höhe weltumfassender Tatsachen zu führen und zugleich diese Tatsachen zur vollen Wirkung für das Menschheitsleben zu bringen – das ward der Angelpunkt der Aufgabe. Von diesem Centrum aus sollte der ganze Umkreis des Wissens und Seins in eine erhöhende Umwandlung hineingezogen werden.« (Steffensen, 1890, S. XXX) Das Zitierte klingt, als habe Eucken da Niederschriften der eigenen, seinerzeit von Steffensen bezogenen Anstöße verwertet; und er konnte dem auch, auf sich selbst wie auf Steffensen bezogen, hinzufügen, dass nun aber (im Unterschied zu den älteren Bestrebungen der spekulativen Philosophie von Fichte bis zu Hegel) der Intellekt innerhalb des Geisteslebens keine bevorzugte Stellung beanspruche und die Erfahrung davor bewahrt werde, sich den Forderungen des Denkens beugen zu müssen. 62 Die Erfahrung – sowohl der Natur als auch des geschichtlichen Lebens – gelange zu unbefangener Anerkennung, und doch gehe das Streben auf einen Zentralbegriff. – Man könnte aus Euckens Vorworten zu Steffensen, um die gemeinsamen Bestrebungen beider zu charakterisieren, noch seitenlang zitieren. Ich hoffe, das Angeführte macht für sich schon plausibel, dass man es hier mit dem Keim der zweiten, anspruchsvolleren Eucken’schen Idee von Philosophie zu tun hat. Auf jeden Fall zeigt es, dass darin von einem direkten, programmatischen Rückgriff auf Fichte nicht die Rede sein

61 Zur Philosophie der Geschichte von Karl Steffensen. Auszüge aus seinem handschriftlichen Nachlaß. Mit einem Vorwort von Prof. R. Eucken. Basel 1894. Diese und die beiden zuvor genannten Publikationen darf man als Quelle für Ueberwegs Behauptung vermuten, Eucken sei von Karl Steffensen ausgegangen. 62 In seiner Kurzbiographie Gustav Teichmüllers (Allgemeine Deutsche Biographie, Bd. 37, 11894) hat Eucken dann auch an dessen späten religionsphilosophischen Bemühungen besonders hervorgehoben, dass sie den »eingewurzelten Intellektualismus« überwinden wollten.

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kann, noch gar von Anschluss an ein »Zurück zu Fichte«, das andere praktizieren oder propagiert haben. Zusätzlich zu den schon genannten Motiven gab Steffensen Eucken mindestens zwei weitere Impulse, die aus seiner respektvollen Auseinandersetzung mit Schleiermacher hervorgegangen waren, aber auch gegen Ansteckung durch Fichtes Spätphilosophie immunisierten: 1. Die Idee einer überpersönlichen Vernunft darf nicht an die Stelle persönlicher Freiheit treten, die unbedingte Forderungen enthält. Wir sind berechtigt und in unserer Erkenntnisarbeit genötigt, auch wenn diese dadurch prima vista behindert wird, Begriffe heranzuziehen, die der Sphäre der individuellen Persönlichkeit und ihres Urteilens zugehören, wie z. B. die Begriffe individueller Freiheit, Kunst, Tat, des Guten und Bösen, das getan wird oder uns widerfährt. Andernfalls hätten wir auch keinen Maßstab, unsere wirkliche Welt und die Geschichte, aus der sie hervorgegangen ist, wahrhaft zu beurteilen. – 2. Wie schon bei Schleiermacher liefert dabei der Gedanke des Lebens den eigentlichen Zentralbegriff: den eines persönlichen Kerns eines jeden, einer reinen Innerlichkeit, die den ganzen Menschen in seinen »Wesensverhältnissen« als tätige Kraft gegenüber höheren geistigen Ordnungen durch »Wesenserfahrungen« zur Erschließung kommen lässt. Aber dieser Zentralbegriff muss schärfer und anders als bei Schleiermacher gefasst werden: freilich nicht so empiristisch, dass uns kein Idealbewusstsein mehr zur Erkenntnis Gottes und einer vollkommenen Welt hindrängen will; aber auch nicht so idealistisch, dass sich bei uns keine Angst mehr regt und keine Klage erhebt angesichts der Welt in ihrer dunklen Rätselhaftigkeit und angesichts der darin miteinander einen unentschiedenen Kampf führenden guten und bösen Mächte. Mit all dem und mit seiner prophetenhaften Ausstrahlung, die ihm nachgesagt wird, ist Steffensen gewiss nicht zu einem späten Lehrer Euckens geworden. Er hatte ja selbst keine ausgebildete systematische Philosophie. Vielleicht wurde er für sein weiteres Geschichtsdenken sogar seinerseits von Gesprächen mit Eucken stimuliert.63 Aller Wahrscheinlichkeit nach aber war er für diesen zwischen 1872 und 1874 Anreger und Ermutiger zu einem anspruchsvolleren Philosophiekonzept.

63 Die 1894 postum veröffentlichten Fragmente zu dem von Steffensen geplanten Werk über Philosophie der Geschichte stammen erst aus den Jahren 1874–81.

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(6) Natürlich war das Konzept noch nicht das systematisch-philosophische Werk, das aus ihm nun hervorgehen sollte. Die Arbeit, es zu schaffen, hat noch fast 15 Jahre in Anspruch genommen. Sie ist also erst fertig geworden, nachdem Eucken die Lebensmitte überschritten hatte. Wie und als was das Werk zustande kam, muß hier nicht mehr weit verfolgt werden. Denn auch für es, d. h. für Die Einheit des Geisteslebens in Bewußtsein und That der Menschheit, gilt: Fichte ist darin nicht zu neuen Ehren gekommen – trotz der emphatischen Rede von »Tatleben« und »Tatgeschehen«,64 trotz der Zusammenstellung »Bewußtsein und Tat«, der Ausrichtung auf »Einheit des Geisteslebens« und der betonten Forderung geistiger Selbsttätigkeit. Denn nicht ein direkter Rückverweis auf Fichte, sondern nur der Kontext, in welchem Steffensen für Eucken wichtig geworden ist, informiert uns über die Motive zu diesen Akzenten im späteren Werk. Erst von hier aus erklärt sich auch die Art und Weise, wie Eucken Fichte – oder was er von ihm bis dahin rezipiert hatte – in sein weiteres philosophisches Denken integrierte und warum es zu dieser Verarbeitung keines erneuten, intensivierten Fichte-Studiums bedurfte, sondern im Gegenteil ein solches Studium Eucken sogar bei der Verwirklichung seiner weltanschauungsphilosophischen und kulturkritischen Intentionen hinderlich gewesen wäre. Bereits Euckens »Forschungen«65 hierzu verfolgten ein PhilosophieProgramm, das sich in grundsätzlicher Differenz mit Fichte befand und ein Bekenntnis zu Fichteanischer Reorientierung der Philosophie a limine ausschloss. Denn schon die zu bearbeitenden Probleme ergeben sich und ihre Bearbeitung hat sich zu rechtfertigen aus einer Zeitlage, die – anders als diejenige Fichtes – es ausschließt, Zuflucht zu suchen »in dem seelischen Inneren des Einzelnen als einem der Verwirrung und Entzweiung unzugänglichen Grunde«.66 Nach Analyse der Zeitlage nämlich sind »die letzten Tiefen, die Grundformen des Lebens selbst vom Streit ergriffen und in die Ungewißheit hineingezogen«.67 Es geht also nicht mehr an, die Schicksale des Geisteslebens, die den Kern des Weltgeschehens bilden in denkender Reflexion zu ergrübeln oder aprioristisch zu konstruieren und bei solchem Rückgang meines philosophischen Bewusstseins in dessen ei64 Charakteristischerweise aber fällt fast nie der Fichte’sche Ausdruck »Tathandlung«. 65 Vgl. den Titel des das Werk von 1888 ankündigenden Buches: Prolegomena zu Forschungen über die Einheit des Geisteslebens in Bewußtsein und That der Menschheit. 66 Eucken, Prolegomena, S. 19. 67 Ebd.

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genes Innerstes, das sich von demjenigen anderer angeblich nicht mehr unterscheidet, bereits für die Aufdeckung seines inneren Handelns den Anspruch einer pragmatischen Geschichte des menschlichen Geistes zu erheben.68 Vielmehr bedarf es zur Ausführung des Konzepts nun umfangreicher empirischer Forschungen auf dem Gebiet der historischen Geisteswissenschaften. Diese Forschungen aber dürfen die aktuelle Zeitlage mit ihren spezifischen Problemen nicht nur als abstrakten Bereich nehmen, der vom gesellschaftlichen und außerphilosophischen kulturellen Leben abgehoben ist. Sie müssen sich die spezifisch philosophischen Probleme in der Perspektive aufs Arbeitsleben der modernen industriellen und professionalisierten Gesellschaft erschließen. Dabei ist zu beachten, dass in solchem Leben »die Gesamtheit des Handelns von Gegensätzen durchzogen« ist, dass »Bedingungen, Richtungen und Ergebnisse« in ihm »ein ungelöstes Durch- und Gegeneinander« zeigen.69 Das eigentliche Problem aber besteht noch nicht darin. Es ist auch ungenau identifiziert mit der Feststellung, dass der modernen Kulturbewegung in der Entwicklung solcher Gegensätze ein »fortwährender Protest des unbefriedeten Menschheitslebens« widersteht, weil sich die Menschen dagegen sträuben, »bloßes Werkzeug zu werden«. Die Weigerung, »das Rad eines willen- und vernunftlosen Weltprozesses vernichtend über sich hinrollen zu lassen«, mag einander entgegengesetzte Ausdrucksformen annehmen: die optimistische und aktionistische, im Namen der Freiheit – oder des Glücks aller – dem vorliegenden Kulturleben den Krieg zu erklären; oder die pessimistische, den Willen oder »die Welt zu verneinen und das Nichtsein dem Sein vorzuziehen«.70 Unverwechselbar wird das Problem erst durch Berücksichtigung eines weiteren Gesichtspunkts. Die Menschheit scheint sich »zu geschlossener Arbeit nicht einen zu können, ohne dem zu entsagen, worauf das Verlangen eines jeden besteht: Wert und Selbstleben der Persönlichkeit. Die Gegensätze persönlichen und unpersönlichen Lebens bleiben demnach unverglichen wider einander stehen. Ihr aufs tiefste in die Beweggründe und Gefühle eingreifender Zusammenstoß erklärt zum guten Teil die Rastlosigkeit der Neuzeit, jenen eigentümlichen revolutionären Zug, der ihr selten ruhiges Schaffen und noch seltener ein reines Erfreuen an

68 Vgl. dagegen Fichte, Über den Begriff der Wissenschaftslehre, § 7. 69 Eucken, Prolegomena, S. 18. 70 Ebda., S. 17.

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demselben gestattet, der jedem Erfolge einen heimlichen Gegner zugesellt.«71 Das Problem besteht also nicht darin, aus der Kantischen Revolution der Denkungsart in Sachen Metaphysik eine Wissenschaftslehre zu machen und diese zu einem System aller philosophischen Wissenschaften, das sie und sich selbst zurück in den Ausgangspunkt führt. Es ist vielmehr eines der modernen Gesellschaft, das im nachkantischen deutschen Idealismus allenfalls von Hegel wahrgenommen wurde, in seiner vollen Schärfe aber erst durch neue, nachhegelische Polarisierungen ins Bewusstsein trat. Was das für Euckens Verhältnis zu Fichte mit sich brachte, ist nun näher zu betrachten.

IV Zusätzlich zur Bearbeitung des systematischen Problems, die aufs Werk von 1888 zulief, gehörte zur Ausführung des Programms ein weiteres, zwei Jahre später fertig gewordenes, historisches Buch.72 Auch mit dem so verstärkten Zusammenhang von erster und zweiter Lebenshälfte bleibt Eucken von Fichtes Philosophie weit entfernt. Grundsätzliche Differenzen bestehen in mindestens drei entscheidenden Hinsichten. Man kann sie schon der Programmschrift von 1885 entnehmen, findet sie in den nachfolgenden Werken aufrecht erhalten und erfasst das ganze Programm erst voll, wenn man das Ergänzungsverhältnis berücksichtigt, in dem sie zueinander stehen: a. Im Methodischen gestattet die Ausführung keinen Ausgang von einem festen, höchsten Punkt und auch nicht einen unilinearen Gang auf einen solchen Punkt zu. Sie verlangt viele Wege von verschiedenen Punkten aus und in mehreren Richtungen. Erforderlich ist also ein Methodenpluralismus, ein »Gefüge« von Methoden.73 Keiner der diesen Methoden folgenden Schritte ist unter Abstraktion von aller Erfahrung zu unterneh-

71 Ebda., S. 18. 72 Eucken, Lebensanschauungen. 73 Vgl. Eucken, Prolegomena, S 41 ff.. Guten Aufschluss über den von Eucken programmierten Methodenpluralismus’ gibt R. Falckenbergs ausführliche Rezension (1887) dieses Buchs in der Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik S. 119–132.

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men. Gelegentlich sprach Eucken sogar von einem »geistigen Positivismus«.74 Schon mit all dem verbietet sich für ihn eine Philosophie im Stil der von Fichte immer neu unternommenen Darstellungen der Wissenschaftslehre. Zu den verschiedenen Methoden gehören nicht nur »Analyse und Synthese« in einer auf Erfahrung bezogenen Bedeutung, sondern beispielsweise auch »enge Verknüpfung der begrifflichen Forschung mit dem, was in weltgeschichtlicher Arbeit tatsächlich vorliegt«. Das entsprechende Vorgehen ist zwar mit der Überzeugung verbunden, »daß die That mehr enthalten mag als das Bewußtsein«.75 Eben deshalb aber wird ein »psychologisches Verfahren«, das von Erforschung des Bewusstseins ausgehen und geistige Vorgänge als Bewusstseinsbegebenheiten eines Subjekts behandeln würde,76 ausdrücklich abgelehnt. Es soll durch ein »noologisch« genanntes Verfahren ersetzt werden, in welchem sich die Frage, »was das Geistige am Einzelnen sei«, dahin umkehrt, »was der Einzelne am Geistesleben sei«. Dafür sind Ergebnisse des psychologischen Verfahrens allenfalls »Vorstufe der Erklärung«, nicht die Erklärung selbst.77 Es war daher verfehlt anzunehmen, Eucken wolle mit seiner noologischen Methode in Fichtescher Art vom sekundären Tatbestand des Bewusstseins zu einem »ursprünglichen Realleben« vordringen.78

74 – allerdings einem, »dem die Tat mit ihrer eigenen Wirklichkeit auch über die Wirklichkeit der Voraussetzungen und Bedingungen entschied« (vgl. Eucken, Lebenserinnerungen, S. 74). 75 Eucken, Prolegomena, S. 97. 76 – und das »in dem, was an dem Einzelnen vorgeht und wie es in ihm vorgeht, ... den Gesamtbestand geistigen Daseins sieht« (ebda). 77 Eucken, Prolegomena, S. 98 f. In der Einheit des Geisteslebens …heißt es, zur Erforschung der geistigen Wirklichkeit müsse, »wie wir es von Anfang an taten, vor die psychologische Methode eine noologische« gestellt werden (Ebd., S. 451). 78 – wie z. B. Fichte in der Bestimmung des Menschen vom ichzentrierten Zweifeln und gegenständlichen »Wissen« aus zum Aufweis einer »höchsten Synthesis« gelangen wollte, welche das Glauben an eine »intelligible Welt« rechtfertigen soll. So hat R. Falckenberg Euckens Absicht zunächst verstanden. Das Missverständnis dürfte erheblich dazu beigetragen haben, dass Eucken von anderen als Fichteaner wahrgenommen wurde. (Vgl. Falckenberg, 11886, S 465; 61908, S. 590) Charakteristischerweise kommt Falckenberg bei seiner fichteanisierenden Deutung der Eucken’schen Forschungen von einem Überblick über die 1886 noch »neue Kantbewegung« her; und er vergleicht Euckens Forschungen, bevor er auf sie eingeht, mit der die Hegelische Ansicht vom objektiven Geist »gleichsam auf empirischem Weg« bestätigenden Völkerpsychologie von M. Lazarus und H. Steinthal. Eucken

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b. Für die systematische Problembearbeitung, der die Methoden dienen sollen, ist eine ebenso inhaltliche wie epistemologische Vororientierung erforderlich, welche uns über die Geschichte der Weltanschauungen und Weltverhältnisse des Menschen aufklärt. Sie führt von der Antike bis an die Schwelle der Gegenwart und soll sowohl der Intention aufs systematisch-philosophische Erkennen als auch der kulturkritischen Funktion desselben allererst zu Erfolgs-Chancen verhelfen. Einer solchen historischen Introduktion hatte sich Eucken in späten Basler Vorlesungen zugewandt und wird er 1890 (d. h. kurz nach Erscheinen des ersten systematischen Hauptwerks) Die Lebensanschauungen der großen Denker widmen, die auf Basler Vorlesungen basieren. Fichte79 erlangt darin keine erstrangige weltanschauungsgeschichtliche Bedeutung. Das bringt es mit sich, dass Euckens affirmatives Verhältnis zu philosophischen Gedanken Fichtes ziemlich pauschal bleiben kann und in den zentralen Punkten stets der gesamten Bewegung der nachkantischen Systemphilosophie gilt, der überdies samt ihrem Initiator Fichte für das nun verfolgte systematisch-philosophische Programm Gegenwartsrelevanz nur mit Einschränkungen zugestanden wird. Entsprechend unscharf wird das Bild, das Eucken von

selbst aber hat sich seine Forschungsperspektive weder in Reaktion auf den Neukantianismus erarbeitet noch sie analog zur Abhängigkeit der Zeitschrift fürVölkerpsychologie und Sprachwissenschaft vom vulgärhegelianisch verstandenen objektiven Geist gleichsam als empirische Bestätigung von Fichtes Bestimmung des Menschen und Hegels Grundlienien der Philosophie des Rechts entworfen. – Die erwähnte, ausführliche Besprechung von Euckens Prolegomena, die Falckenberg in der Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik (Neue Folge Band 90. Halle 1887, S. 110–142) seinem kurzen Euckenabschnitt von 1886 folgen lässt, kommt dann auch nur zu der viel vorsichtigeren Äußerung, ihr Verfasser habe sich bei der Beschäftigung mit Euckens Buch »öfter an die gleichfalls auf Einheit des Geisteslebens gerichtete Absicht und die tiefbohrenden Gedankengänge der Fichteschen Wissenschaftslehre erinnert« gefühlt. (Die Gefühle waren gewiss nicht angeregt von Euckens analytischem und synthetischem Verfahren.) Größer sei aber die Verwandtschaft mit Trendelenburg. – In Falckenbergs noch späterer, nurmehr kurzer Rezension von Die Einheit des Geisteslebens ... ist dann noch »mit Zuversicht« behauptet, dass Euckens Werk sich in einer Richtung bewegt, der die Zukunft gehört« (Neue Folge Band 96. Halle 1889. S. 306–311). Von einem Erinnert-werden an Fichte aber ist nicht mehr die Rede. 79 – verglichen beispielsweise mit Platon, Aristoteles, Luther, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Goethe und Hegel. Einzig diese Personen werden in Euckens letztem systematischem Hauptwerk namentlich erwähnt (vgl. Mensch und Welt, S. 454 ff.).

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Fichtes Philosophie entwirft. Deren Tat-Pathos aber findet Zustimmung aus ganz anderen als den in Fichtes Denken selbst gelegenen Gründen. 80 So erklärt sich schließlich, weshalb an die »Selbsttätigkeit Fichtes« eigentlich nur erinnert wird, um das Ansichwahre und Ansichgute Platons »zu einer lebensvollen Wirklichkeit für uns zu machen«, sodass viele Behauptungen Euckens eher als an Fichte an Hegel gemahnen. Die ganze Bewegung, »die in Fichte mit richtender Kraft und feurigem Eifer einsetzt«, erreicht eben nach Euckens Auffassung erst »in Hegel ihre vollendende

80 Siehe vorne Fußnote 47! – Über »die alten Kantianer, wie Fichte,« wird in den Lebensanschauungen, S. 418) gesagt, wenn sie stürmisch über Kant hinausdrängten, seien sie »in besserem Recht gewesen als die neueren« der eigenen, inzwischen neukantianischen Gegenwart. Aber die nachfolgenden Ausführungen über Fichte als ersten in der Reihe nachkantischer Begründer von philosophischen Systemen fallen im Vergleich zur umfangreichen Besprechung Hegels fast spärlich aus. Am Ende befinden sie, Fichte sei »ein Mann weniger, aber großer Gedanken« gewesen, und auch bei diesen sei er »größer im Entwurf als in der Ausführung«. Gerühmt wird an ihm eigentlich nur sein »zugleich aufrüttelndes und befestigendes Schaffen, seine unbeugsame, zusammenhaltende, stählende, dabei stets den Tiefen des Lebens zugewandte Arbeit«. Mit ihr habe er »Unvergeßliches und Unverlierbares« gewirkt. Aber die Aufgabe, die er gefunden und – »an einen Wendepunkt des allgemeinen Lebens wie in eine kritische Zeit seines Volkes gestellt« – »mit hingebender Treue gelöst« habe, ist in Euckens Augen nur die »Weckung der Geister« gewesen (447). – In einem späteren Werk (Der Kampf um einen geistigen Lebensinhalt. Neue Grundlegung einer Weltanschauung. Leipzig 1895) urteilt Eucken eher noch zurückhaltender (mit Verweis auf Fichtes Bestimmung des Menschen): »Nicht weit können wir mit dem gewaltigen Stürmer gehen« ( 21907, S. 29). Lediglich Fichtes (von Eucken so bezeichneter) »Grundgedanke eines ursprünglichen und weltschaffenden Lebensprozesses im Menschen« findet »als das Fundament nicht nur aller Philosophie, sondern aller kräftigen Vernunftarbeit« emphatische Zustimmung, an die sich jedoch sogleich einschränkende Bemerkungen heften: 1. wider die Scheidung einer theoretischen und einer praktischen Vernunft und das Ausspielen der einen gegen die andere; 2. wider die subjektivistische Tendenz, die ganze Vernunft auf den Menschen zu stellen und zur Sache des bloßen Menschen zu machen; 3. wider die Behauptung, dass ein selbsttätiges Leben als Ursprung und Kern aller Geistigkeit »bei uns lediglich aus sich selbst allen Inhalt hervortreibe und unmittelbar unsere ganze Wirklichkeit schaffe«. Was Fichte zur Aufklärung der Möglichkeit genuin philosophischer, methodisch diziplinierter Erkenntnis und zur Erprobung solcher Möglichkeit geleistet haben mag, wird an keiner Stelle erwogen. – Auch Euckens sehr wohlwollende Rezension des Fichte-Buchs von Fritz Medicus (J. G. Fichte. Dreizehn Vorlesungen, gehalten an der Universität Halle. Berlin 1905) lässt keine Identifikation mit Fichtes Philosophie oder mit einem von deren Aspekten

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Höhe und reifste Durchbildung«.81 Aber auch die ist nicht als solche bereits jene »Vertiefung und Erneuerung des Lebens«, deren es nun »zu unserer geistigen Selbsterhaltung« bedarf.82 Denn die Aufgabe der Philosophie ist jetzt weder die einer begreifenden Selbsterkenntnis der absoluten Idee noch diejenige einer Wissenschaftslehre und neuer, erst von ihr aus zu begründender spezieller philosophischer Disziplinen. Philosophie »darf nicht eine Sache der bloßen Gelehrsamkeit sein, auch nicht ein bloßes Gewebe von Reflexion und subjektivem Scharfsinn bleiben, sondern sie muß zu energischem Vordringen und geistigem Schaffen werden, sie muß Tiefen unseres Lebens herausarbeiten, schlummernde Kräfte beleben, vereinzelte Bestrebungen zusammenfassen, ja sie muß eine neue Wirklichkeit eröffnen, wenn sie für […] Hauptfragen der Menschheit Hilfe leisten und zugleich die Selbständigkeit ihrer eigenen Stellung wahren soll. Für solches vordringende Schaffen hat sie einen neuen und eigenen Standort zu suchen […].83 So kann sich nur äußern, wer in der Tat »selber oaner« sein will. c. Ähnlich wie Hegels Phänomenologie als »ausführliche Geschichte der Bildung des Bewußtseins selbst zur Wissenschaft«84 sollen die Lebensanschauungen an die Schwelle gegenwärtiger, eigentlich systematischer Philosophie führen. Aber diese unterscheidet sich von idealistischer Systemphilosophie nicht nur im Methodischen. In inhaltlicher Hinsicht erlaubt sie nicht die ausschließliche Konzentration auf apriorische Grundlagen einer pragmatischen Geschichte des menschlichen Geistes in mir, dem Philosophierenden, dem die Fichte’sche Wissenschaftslehre solche Konzentration gebietet. Vielmehr verlangt sie die Aufmerksamkeit auf große, überindividuelle Kulturerscheinungen des menschlichen Arbeitslebens in der

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erkennen (Ein neues Buch über Fichte.). Charakteristischerweise distanziert sie sich sogar von Medicus’ Konzentration auf die Wissenschaftslehre. Darüber trete anderes, wie insbesondere die Sittenlehre von 1798, zu sehr in den Hintergrund und werde der Einfluss Schellings auf den späteren Fichte unterschätzt. Eucken, Einführung in eine Philosophie des Geisteslebens, S.152. Ebd., S.158. Ebd., S.193. Es sollte eigentlich schon deshalb keines Nachweises bedürfen, dass die Wahrnehmung dieser Aufgabe etwas anderes war als die ausschließlich religionsphilosophische von Fichtes Anweisung zum seligen Leben. Denn dies Leben ist nach Fichte stille Seligkeit, die im sich selbst gleichen Leben des Absoluten aufgeht, und ist von allem rastlosen, suchenden Tun befreit. Hegel, Phänomenologie des Geistes, S. 56.

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modernen Berufswelt einer industriellen Gesellschaft: Gegenwärtige Phänomene und Tatbestände, die sich tendenziell durch alle Lebensgebiete hindurchziehen und für die wir Namen von zeitspezifischen »-ismen« haben, wie »Naturalismus« und »Intellektualismus«. Eucken nennt sie häufig »Lebenssysteme«, macht aber darauf aufmerksam, dass mit »System« hier nicht ein Ganzes von Begriffen oder Dogmen gemeint ist, sondern ein jeweils Ganzes von »Lebensakten« mit ihren weit verzweigten Inhalten.85 Der Fachterminus, den er dafür einführt, lautet »Syntagma«, was im Griechischen wörtlich »Zusammengestelltes«, »Zusammengeordnetes« bedeutet, exemplarisch und in concreto aber vor allem »in Schlachtordnung aufgestellte Heerschar«.86 Wie in Schlachtordnung aufgestellte antike Heere Vieles organisierten und die Kräfte einer ganzen Population oder Polis bündelten, um diese sich in der Krise und im Kampf mit einer anderen behaupten zu lassen, – wie sie oftmals aber gerade dadurch die Lebensbedrohung aufs höchste steigerten, so stehen gegenwärtig miteinander rivalisierende Syntagmen in einem Kampf, bei dem es um viel Gewichtigeres geht als bloße »Ansichtssachen«, – um Bestände einer Weltanschauung, die man nicht gefahrlos gegeneinander austauschen kann, sobald die Umstände es nahelegen. Für die geistige menschliche Existenz kommt im Weltmaßstab alles darauf an, mithilfe einer Philosophie, welche die Struktur und Dynamik solcher die eigene Gegenwart bestimmenden Syntagmen offenlegt, den zwischen ihnen stattfindenden »Kampf um einen geistigen Lebensinhalt« für die ihn Bestreitenden humaner und durchsichtiger zu machen und so das der Philosophie Mögliche dazu beizutragen, dass der Kampf einen guten, sowohl der Freiheit als dem Glück der Menschen förderlichen Ausgang nimmt – in einem neuen Syntagma, das für eine weltgeschichtliche Epoche die berechtigten Forderungen der Syntagmen integriert, die zuvor einander die Alleinherrschaft streitig gemacht haben. In dieser Perspektive untersucht Die Einheit des Geisteslebens … den Naturalismus und den Intellektualismus und konzentriert sich an ihnen auf ihre polemisch gegeneinander gerichteten Zuspitzungen. Ihr erster Teil möchte beide Syntagmen deshalb nicht nur hinsichtlich ihrer grundsätzlichen Beschaffenheiten, sondern auch in ihren auf die Spitze getriebenen Formationen angemessen beschreiben. Er lässt keinen Zweifel daran, 85 Eucken, Prolegomena, S. 74. 86 – oder aber, als Ausdruck für ein abstractum, deren Ordnung, sowie dann auch »Staatseinrichtung«.

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dass unter die »noetistisch« genannte Zuspitzung des Intellektualismus auch die gesamte nachkantisch-idealistische Systemphilosophie subsumiert wird. In einem zweiten, kritischen Teil des Werks wird aufzuweisen versucht, wie die beiden Syntagmen mit ihrem polemischen Verhältnis zueinander sich selbst – einschließlich der unter den noetistischen Intellektualismus subsumierten idealistischen Systemphilosophie – unter ihren eigenen Voraussetzungen und nach eigenen Maßstäben beurteilt unerbittlich zerstören,87 – es sei denn beide werden überführt in ein sich ihnen entringendes, aber ihre berechtigten Motive integrierendes neues Lebenssystem. Eucken nennt es dasjenige der »Personalwelt«. In umrisshafter Darstellung, welcher der dritte Werkteil gewidmet ist, möchte er zeigen, dass dieses sich im Kampf der beiden anderen ankündigende neue Syntagma am Ende sogar den Gegensatz von Person und Sache überwinden wird. Nun offenbart sich endlich die doppelt anti-Fichte’sche Pointe des Titels, den Eucken seinem Werk von 1888 gegeben hat. Sie besteht vor allem in der These, dass von der nachkantisch-idealistischen Systemphilosophie und ihrem »Noetismus« aus die Einheit des Geisteslebens gerade nicht in Bewußtsein und Tat der Menschheit zu erlangen ist; dass diese Einheit dafür vielmehr einen philosophischen Personalismus erfordert, wie er im »spekulativen Theismus« zu denken versucht wurde; zum anderen aber im Hinweis darauf, dass die Spätidealisten, wie z. B. Immanuel Hermann Fichte, dem sich abzeichnenden neuen Syntagma noch nicht wirklich Rechnung tragen konnten, weil sie zu sehr der alten metaphysischen Lehre von individueller, endlicher und unendlicher Seelensubstanz verhaftet blieben.88 – Worin das neue Lebenssystem der Personalwelt nach Euckens

87 Eucken, Die Einheit des Geistesleben, S. 250 f., vgl. 272 f., 277 f., 289 f., 293–295. – Trendelenburg hingegen wird anlässlich der 100. Wiederkehr seines Geburtstags (1902) zugut gehalten, er habe die Gefahr einer zu engen, einseitigen Gestaltung des Lebens erkannt, die in der nachkantisch-idealistischen Systemphilosophie bestand, und habe im Kampf dagegen eine führende Stellung eingenommen (Zur Erinnerung an Adolf Trendelenburg, S. 113). Wie wäre mit diesem Urteil eine Neuorientierung der Philosophie an Fichte vereinbar gewesen? Nichts von einer solchen enthält auch Euckens 18 Jahre ältere Abhandlung über Trendelenburg: Zur Charakteristik der Philosophie Trendelenburgs. 88 Exemplarisch dafür war Immanuel Hermann Fichtes Anthropologie (Leipzig 1856), deren weitere Bearbeitung bis zur Annäherung an den Spiritismus ging (vgl. Der neuere Spiritualismus, sein Wert und seine Täuschungen.) – Im Rückblick auf die

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Auffassung des Näheren besteht und wie es die miteinander in Konflikt geratenen Inhalte des Naturalismus und Intellektualismus versöhnen soll, muss hier nicht mehr expliziert werden. Zur Wahrheitsfindung über einen angeblichen Neufichteanismus Euckens genügt es festzustellen, ob Gedanken, die in der Philosophie Johann Gottlieb Fichtes zentral und spezifisch waren, in Euckens Konzept einer Personalwelt Schlüsselbedeutung erlangt haben. Das lässt sich von Fichtes Schriften bis 1799 guten Gewissens verneinen. Näher besehen gilt es aber auch nicht von denen des späteren Fichte ab 1800. Denn der Grundbegriff, von dem aus Eucken sein Syntagma der Personalwelt bestimmt und den er aus der Selbstkorrektur von Naturalismus und Intellektualismus gerechtfertigt glaubt,89 ist der eines universalen »kosmischen Selbstlebens«. Bereits er, dem man in seiner anfänglichen Unterbestimmtheit vielleicht eine Familienähnlichkeit mit dem Fichte’schen Begriff seligen Lebens in der Anweisung zusprechen möchte, unterscheidet sich, recht verstanden, hiervon signifikant. Denn er ist, obwohl Begriff wahrhaften Lebens, gerade nicht der eines Lebens im Einen, Absoluten oder in Gott und nicht Begriff eines Lebens, dessen Element bloß der Gedanke ist,90 sondern ausdrücklich der kosmischen Lebens; und er

100. Wiederkehr des Geburtstages von Immanuel Hermann Fichte (1896), die »fast unbemerkt vorbeigegangen« war, hat Eucken am jüngeren Fichte nicht nur unter formalen Gesichtspunkten Intentionen gerühmt, in deren Fußstapfen er selbst getreten war: »ruhige und vermittelnde Arbeit«, die Wahrnehmung der Aufgabe, »den Widerstreit der Systeme, wie ihn die Geschichte der Philosophie äußerlich darbietet, […] auszugleichen«, zugleich aber die »Spekulation mit ihrer Geschichte enger zu verbinden« und sich »um ein richtiges Verhältnis zwischen Spekulation und Erfahrung« zu bemühen. Er hat auch, näher aufs Inhaltliche eingehend, als erstes hervorgehoben, dass Immanuel Herman Fichtes Metaphysik durch eine charakteristische Grundansicht von Geistesleben beherrscht wird, die dessen Kern »nicht im Denken, überhaupt nicht in einer besonderen Leistung« findet, sondern ihn »in der Persönlichkeit, einem Beisichselbstsein und Sichselbstbehaupten des Geisteslebens sucht«. Dann aber hat Eucken, obwohl es sich um einen Nachruf handelte, seinen Lesern nicht vorenthalten, dass die nähere Ausführung des Grundgedankens eines solchen Kerns von Geistesleben den jüngeren Fichte »in schwierige Grenzgebiete voll problematischer Erscheinungen« führte, »denen gegenüber wohl ein kritischeres Verhalten angezeigt gewesen wäre« (Eucken, Zur Erinnerung an Immanuel Hermann Fichte, S. 1–5). 89 Vgl. Eucken, Die Einheit des Geisteslebens, S. 341. 90 Vgl. dagegen Fichte, Anweisung zum seligen Leben. Erste Vorlesung.

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wird uns auch nicht über jenen Fichte’schen Gedanken akosmischen seligen Lebens zugänglich. Wie im dritten Teil des Buches die weitere Erörterung und Ausdifferenzierung des Begriffs kosmischen Lebens zu dem einer Personalwelt sowie die versuchte Rechtfertigung der Behauptung einer solchen zeigen soll, ist der besagte Grundbegriff außerdem – anders als der Fichte’sche seligen Lebens – Bestimmung eines Lebens, das als solches durchgängig individuiert ist in vereinzelten endlichen Lebewesen. Insofern könnte man versucht sein, solches Leben mit demjenigen in der von Fichte konzipierten intelligiblen Welt zu identifizieren, die ja eine – freilich »überirdische« – Welt vieler, vereinzelter vernünftiger Wesen ist, – ein unsichtbares »Reich der Geister« mit einem in ihm allein herrschenden Gesetz und einem über das gegenwärtige irdische Leben hinausgehenden Zweck. Aber auch das wäre ein Missverständnis. Anders als das Leben in dieser intelligiblen Welt ist das »Personalleben« in der »Personalwelt« eines der irdischen Taten einzelner Menschen. Es ist ferner kein als »künftig« von meinem gegenwärtigen abgehobenes Leben, in das mich mein Wille schlechthin durch sich selbst einführt und in dem ich schon »unsterblich, unvergänglich, ewig« bin, sobald ich den Entschluss fasse, dem Vernunftgesetz zu gehorchen. Es ist auch kein Leben eines Gesetzes, das nach Fichte selbst schon »ein Wille« ist, ja sogar ein einziger, der »absolut durch sich selbst zugleich Tat ist und Produkt« und allererst mich mit sich selbst im »System von mehreren einzelnen Willen« verbindet. Vor allem aber ist Euckens »Personalleben« kein Leben in einem so intellektualweltlichen System, dass ich von ihm aus allererst durch hinzukommende »sinnliche Anschauung ... zu einer persönlichen Intelligenz werde«, sodass ich mithin im System selbst, obwohl einzeln, durchaus noch nicht »persönliche Intelligenz« bin, sondern bloß Teil eines Lebens, als welches »alles unser Leben […] Sein Leben ist«.91 Nicht einmal stützen möchte sich Eucken auf die Fichte’schen Aussagen über intelligible Welt. Vielmehr ist ganz unabhängig davon nach ihm das universale kosmische Selbstleben als »Personalleben« Leben einer Personalwelt und ihrer einzelnen Existenzen; und diese haben als so individuierte ein Prinzip der »Persönlichkeit« – als einer sich in »Wesenstaten« vollziehenden und in einer »Volltat« vollendenden »Gestaltung und Beherrschung der Mannigfaltigkeit aus Ei-

91 Vgl. Fichte, Die Bestimmung des Menschen.

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nem Punkt« der »Lebenseinheit«.92 Das kosmische Selbstleben gibt ferner durch sein in ihm wirksames Persönlichkeitsprinzip dem Dasein durchgängig einen neuen Inhalt und stellt ihm neue Aufgaben. Sein »Personalsein« ist so jeweils »Träger einer Ordnung« und ist dies als »Realwesen«, in welchem der personale Träger nicht ohne Sache und nicht der Sache entgegengesetzt ist. Es ist ferner ein »Tatleben«, dies aber als »Weltwesen« einer »personalen Welt«. Deren nähere begriffliche Bestimmungen – samt ihrer Verwendung in Behauptungen – sollen sich vom »Geistesleben der Menschheit« als der »höchsten Stufe der Wirklichkeit« aus durch ein angeblich kritisches Verfahren rechtfertigen lassen,93 das sich wie gesagt von demjenigen Fichtes grundlegend unterscheidet. Nicht zuletzt bildet unter den Schritten dieses Verfahrens und den Aspekten menschlichen Geisteslebens, auf die darin einzugehen ist, die ethische und die religiöse Welt nur einen Teil des Relevanten, wie ja auch nicht abstrakte Gedanken in einsamer Selbstreflexion untersucht und suggestiv aneinandergereiht werden sollen. An Facetten der geschichtlichen, empirisch zu erforschenden Wirklichkeit ist auszumachen, ob diese Wirklichkeit gemäß unserer Kenntnis von ihr im großen Maßstab eine Bewegung in die bezeichnete Richtung aufweist.94 Aus solcher Untersuchung soll sich ein »Gesamtbild des neuen Lebenssystems« ergeben, mit dem die Suche nach Einheit des Geisteslebens erfolgreich gefördert werden kann.95 Aus all dem erhellt wohl deutlich genug: Außer in methodischer Hinsicht kann die weitere Ausführung des Eucken’schen Programms auch inhaltlich nicht einmal der Fichte’schen Bestimmung des Menschen folgen.96

92 93 94 95 96

Eucken, Die Einheit des Geisteslebens, S. 342. Ebd., S. 345–361. Ebd., S. 361–389. Ebd., S. 390–481. Es wäre ein krasses Missverständnis, meiner Kontrastierung von Fichte und Eucken zu unterstellen, sie wolle diesen gegen jenen ausspielen und die Ausführung des Eucken’schen Programms, was Deutlichkeit und Überzeugungskraft betrifft, als Fichte überlegen behaupten. Schon R. Falckenberg fand Die Einheit des Geisteslebens […] offenkundig enttäuschend und hat sie wohl auch deshalb nach seiner umfangreichen, respektvollen Besprechung der Prolegomena nur noch kurz rezensiert. Er vermisste »eine bestimmtere, schärfere, greifbarere Ausprägung des Grundgedankens«. Eucken sei »im Ablehnen entschiedener als im Behaupten« (ebd., S. 310). Natorp aber hat keinen Zweifel daran gelassen, dass er die von Eucken versuchte

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Fichtes intelligible Welt ist ja gerade keine Personalwelt einzelner Menschen mit einer jeweiligen, auch naturalen Individualität, sondern eine Welt bloß ihres intelligiblen, wenngleich vereinzelten Wesens, in dem alle gleich sind.97 Es bleibt also dabei, dass Eucken der Philosophie Fichtes nicht mehr entnehmen kann als einen sich ins Lebensphilosophische wendenden Grundgedanken, der in sich selbst diese Wendung noch gar nicht enthielt und nur ohne sie Fichte eigen ist. Entsprechend selten und beiläufig fällt der Name »Fichte« in Euckens systematisch-philosophischen Schriften. Unabhängig davon kann man freilich Fichte und Eucken in vielerlei speziellen Hinsichten vergleichen und darlegen, inwiefern sich beide jeweils unterscheiden oder ähneln, und warum das so ist. Aber solche Vergleiche wären ohne Belang für die Beantwortung meiner Titelfrage, ob man es in Euckens Philosophie des Geisteslebens mit Neufichteanismus

Rechtfertigung der Behauptung eines universalen, kosmischen sowie personalen geistigen Selbstlebens nicht für überzeugend hielt und dass ihm der dafür zuletzt in Anspruch genommene »unmittelbare Beweis des Geistes und der Kraft« (ebd., S. 470) alles andere als schlüssig erschien. Er nennt das Konzept einer »Universal-Persönlichkeit« einen »metaphysischen Mythos« und macht darauf aufmerksam, dass Eucken den Beweis der Tatsächlichkeit einer solchen Persönlichkeit an der entscheidenden Stelle, an der es ihn gegen die stärksten Zweifel erfolgreich zu machen gälte, überraschenderweise schon durch Beschwichtigung viel schwächerer Zweifel geführt zu haben glaubt (ebd., S. 180, 183). Beide Einwände gegen die Ausführung, die Eucken seinem Programm 1888 gegeben hat, waren in meinen Augen voll berechtigt und wären leicht durch weitere zu ergänzen. Ähnlich entwaffnende Blößen hat sich Fichte nie gegeben. Aber das verstärkt nur die Gründe, die Unterschiede zwischen ihm und Eucken zu betonen. 97 Infolge der langen Vorgeschichte, welche die von Eucken verhandelten »-ismen« und ihre Ergänzung durch eine neue Personalismus-Variante in philosophischen Weltanschauungen haben, gehen in ihre Beschreibungen auch Züge der von Trendelenburg begründeten Typenlehre grundlegend verschiedener Weltanschauungen ein, die in anderer Weise dann Dilthey, ebenfalls von Trendelenburg angeregt, weiterentwickelt hat. (Vgl. dazu Wach, 1926). In deskriptiver Hinsicht wird mit der Rekonstruktion solcher »-ismen« und »Syntagmen« etwas Ähnliches versucht, wie es wenig später Max Weber mit der Bildung von »Idealtypen« und mit deren Einsatz in der sozialwissenschaftlichen Erkenntnis unternahm, – nur dass philosophisch von der Einstellung des Rekonstruierenden zu ihnen nicht gefordert wird, sich mit ihr bei der weiteren Arbeit jeglicher wertenden Stellungnahme asketisch zu enthalten. Von einer Methodologie der Bildung und (noch viel schwierigeren) epistemischen Verwendung solcher Typusbegriffe blieb allerdings die gesamte Philosophie Euckens zu ihrem eigenen Schaden weit entfernt.

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zu tun hat. Die Frage ist endgültig schlicht zu verneinen. Der angebliche Neufichteanismus Euckens war eine philosophiehistorische Legende.

V Der vorhergehende Abschnitt (IV) hat hoffentlich aufgeklärt, was Eucken in seiner eigenen Perspektive mit Fichte verbindet und von ihm trennt. Wie aber nimmt sich der Zusammenhang zwischen beiden in der Sicht anderer aus – und über deren Wirkung auch noch in der unseren? Wie ist er abgesehen vom bei Eucken zu verneinenden Neufichteanismus positiv zu bestimmen? Gewiss ist mit dieser Verneinung nicht alles Nötige zu Eucken und Fichte gesagt, sondern stellen sich dazu nun neue Fragen. Einige von ihnen sollen am Ende identifiziert und wenigstens in gröbstem Umriss beantwortet werden. (1) Wie ist die zählebige Legende vom Neufichteaner Eucken zu erklären? Das lässt sich nun leicht sehen. Die volle Anerkennung und Breitenwirkung, die Eucken fand, fiel just in die Jahre, in denen andere wie Heinrich Rickert und Hugo Münsterberg, die um 15 Jahre jünger waren als er, durch gezieltere Rückgriffe eine Fichte-Renaissance einleiteten und noch einmal 15 Jahre jüngere wie Lask und Medicus den Neufichteanismus begründeten. Weil aber der Ursprung von Euckens Philosophiekonzept unaufgehellt war und das Konzept zunächst nicht von Fichte-Experten identifiziert wurde, sind einige seiner untergeordneten Momente und Außenaspekte, denen zufolge für die Umsetzung eine Tatkraft wie die Fichtes gefordert wird, sowie entsprechende, besonders auffällige rhetorische Versatzstücke für die Hauptsache genommen und mit einer gerade stattfindenden, neuen Fichte-Rezeption kontaminiert worden. So adoptieren sich unreife Geisteskinder ihre Väter und werden fremd gewordenen Geistesheroen Vaterschaften angedichtet.98

98 Der Abstand zwischen dem Verhältnis Euckens zu Fichte und dem der rechtens als Neufichteaner zu bezeichnenden Autoren wird deutlich an zwei Büchern, die beide im selben Jahr erschienen sind: Münsterbergs Philosophie der Werte beginnt mit einem Fichte-Zitat (aus den Reden an die deutsche Nation) und läuft auf die Botschaft von Fichtes Anweisung zum seligen Leben zu, aus der dann am Ende zitiert wird (Münsterberg, 1908, S. 478). Rudolf Euckens Einführung in die Philosophie des

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Wirkliche Fachleute der Philosophie Fichtes wie Fritz Medicus sind, soweit ich weiß, darauf trotz großer Wertschätzung für Eucken nicht hereingefallen.99 Einer der ersten, der misstrauisch wurde, ohne jedoch die Rolle von Steffensen zu beachten, war der Erlanger Doktorand Paul Gabriel mit seiner Dissertation über Euckens Verhältnis zu Fichte.100 Gabriel hat wohl den Umschwung im Überweg zwischen 1906 und 1916 bewirkt, nicht aber im breiteren Publikum, zumal er gar nicht auf die Genese der Philosophie Euckens einging, sondern nur fertige Schriften beider Denker verglich. Wer außer versierten Philosophiehistorikern lässt sich unter solchen Umständen, wenn er sich seine Wahrnehmungsraster gebildet hat, von einem Doktoranden belehren? (2) Welche Umstände aber haben das Aufkommen der Legende so begünstigt, dass ihm selbst ein vielbelesener und sorgfältig arbeitender Philosophiehistoriker wie Richard Falckenberg Vorschub leistete? Wie schon angedeutet spielte dafür eine erhebliche, allerdings irreführende Rolle, dass es für den Neukantianismus und die auf ihn Blickenden nahelag, den Weg von Kant zu Fichte, wenn auch vorsichtiger, zu wiederholen und dass Euckens systematische Philosophie in Erscheinung trat, als diejenige der ersten Neukantianer-Generation bereits kräftig zu wirken begonnen hatte. Zweifellos aber gab es unabhängig vom dadurch suggerierten Scheinzusammenhang auch im breiten Umfeld einer Verbindungslinie von Trendelenburg und Schleiermacher über Steffensen zu Eucken Ereignisse und Aspekte der Nachwirkung Fichtes, welche bei der Rezeption von Euckens sperriger Philosophie nahelegten, sich an den auctor der Nachwirkung zu

Geisteslebens hingegen erwähnt Fichte bloß zweimal im Kontext einer sehr pauschalen Stellungnahme zur nachkantischen »konstruktiven Spekulation« (S. 146), die als Denken charakterisiert wird, das »unter energischer Abhebung vom bloßmenschlichen Befinden zu einem Weltprozesse« wachse und alles scheinbar Fremde sich zu eigenem Besitz gestalte. Als vermeintliche Lösung des Wahrheitsproblems aber habe dieses Denken seiner Einseitigkeit wegen bald Widerspruch finden müssen (S. 152 f.). Der Widerspruch wird auch nicht nur historisch registriert, sondern durch eigene Einwände verstärkt. 99 Vgl. Medicus, 1927, S. 445–454. 100 Gabriel, 1910. Die Dissertation wurde bei P. Kalweit auf Anregung von R. Falckenberg geschrieben. Sie indiziert also auch Zweifel, die Falckenberg inzwischen an seiner früheren Beurteilung des Verhältnisses von Eucken zu Fichte gekommen waren.

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erinnern. Wurden sie nicht für einen affirmativen Rückbezug von Eucken auf Fichte bedeutsam? a. Unter solchen Ereignissen sind z. B. die zahlreichen akademischen Feiern zur 100. Wiederkehr von Fichtes Geburtstag anno 1862. 101 Die Feiern fielen in eine Zeit, in welcher sich die deutsche nationale Bewegung durch Vorgänge in der preußischen und österreichischen Politik neu belebte. Den Schwerpunkt dieses breitenwirksamen öffentlichen Gedenkens an Fichte bildeten die Reden an die deutsche Nation. Eucken jedoch, soweit ich sehe, nahm an diesen Feiern keinen erkennbaren Anteil. Zum Jahr 1908 allerdings, als die Reden 100 Jahre alt wurden, hat der Insel-Verlag sie mit einem Vorwort von Eucken neu ediert.102 Wer das Vorwort las, ohne die Philosophie seines Verfassers zu kennen, mochte es als einen Aufruf verstehen, wenn schon nicht die Philosophie Fichtes, so zumindest dessen Ethos zu erneuern. Bei aufmerksamer Lektüre und wenigen EuckenKenntnissen hingegen war nicht zu übersehen, dass sich die Botschaft der Reden für den Herausgeber in einem erheblichen Abstand zu seiner eigenen Gegenwart und ihren Forderungen befand.103 Respektvoll und uneingeschränkt anerkannt hat Eucken an den politischen Schriften Fichtes zusätzlich zum vorbildlichen Ethos ihres Verfassers eigentlich nur, dass darin »zum ersten Mal die Idee der Nationalität mit voller Klarheit in die philosophische Betrachtung eintritt« und der Nationalgedanke an die höchsten Ziele des Menschen geknüpft wird.104

101 Vgl. hierzu Köhnke, 1983, S. 233–265. 102 Leipzig 1909. 103 Man vergleiche dazu den Anfang und Schluss des Vorworts! Moniert werden an den Reden ihre Darstellungsweise, ihr enger geschichtlicher Horizont, ihr schroffes Entweder-Oder, ihr Mangel an gelehrtem Wissen, ihre abwegigen Reformvorschläge; betont wird die längst vergangene Situation ihrer Veranlassung, die Andersartigkeit der gegenwärtigen Gefährdungen nationalen Lebens und die Unmöglichkeit, durch Anschluss an frühere Zeiten dem eigenen Handeln zu Hilfe zu kommen. So bleibt an den Reden eigentlich nur aktuell, dass sie ein »ergreifendes und erhebendes Schauspiel« bieten, uns Ziele vor Augen halten, uns mit Mut und Vertrauen erfüllen und unseren Glauben an die Kraft des Geistes sowie an die Tiefe unseres eigenen Wesens stärken. Potentiale zu neuen philosophischen Gedanken, die nun an der Zeit sind, werden von solchem Mut, Vertrauen und Glauben nicht automatisch mitgeliefert. 104 Vgl. Eucken, Lebensanschauungen, S. 446 f.

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b. Neben der Rolle, welche der politische Redner Fichte seit Beginn der 60er Jahre erneut für die deutsche Nationalbewegung gewann, gab es um dieselbe Zeit im Bereich sittlicher und religiöser, aber unorthodoxer Gesinnungs- und Erbauungsliteratur vermutlich eine lebensweltliche und entsprechend diffuse Streuwirkung von Gedankensplittern aus Fichtes Populärschriften. Diese Wirkung war gegen Fragen des Philosophiekonzepts weitgehend indifferent und wurde gleichfalls durch das Jubiläumsjahr 1862 neu angefacht. Sie wurde aber wohl auch lebendig erhalten durch Immanuel Hermann Fichtes verehrungsvollen Umgang mit dem Oeuvre seines Vaters und vielleicht verstärkt durch eine für populäre Literatur typische Verwischung der Unterschiede, die zwischen beiden Denkern in ihren sittlichen und religiösen Überzeugungen bestanden. Eine sorgfältige mentalitätshistorische Recherche zu diesen verzweigten Literatur-Rinnsalen könnte darin vermutlich manch »herabgesunkenes« Fichte’sches »Kulturgut« entdecken. Im günstigsten Fall gäbe sie außerdem Aufschluss über Motive, die das Nachleben Fichtes und seines Sohnes später mit den Lebensreformbewegungen der Jahrhundertwende verbunden haben und sich dann auch im Soziotop des Eucken-Bundes tummelten. Vielleicht könnte das den Abgrund überbrücken helfen, der in unserem philosophiehistorischen Bewusstsein zwischen Fichtes unmittelbarer Wirkung und den Autoren des Neufichteanismus im Umkreis des Neukantianismus klafft. Zugleich würden dann wohl einzelne Fichte-ähnliche Aspekte an Euckens Philosophie des Geisteslebens weniger kontextarm erscheinen als in meinen obigen Ausführungen. Doch Anzeichen dafür, dass die Streuwirkung, welche Fichte’sche »Lichtfunken« in diesem Bildungs-Milieu hatten, für Euckens Denken genealogisch besonders relevant gewesen wären, kann ich nicht entdecken. Dass es über solche Nachwirkung Fichtes bei Eucken zur zentralen Bedeutung der pathetisch appelativen Rede von Tat, Volltat, Tatleben, Tatgeschehen gekommen ist, halte ich für sehr unwahrscheinlich. Auch die indirekte Wirkung, welche authentische Gedanken des älteren Fichte über Schriften seines Sohnes gehabt haben, wird im Fall Euckens eher marginal gewesen sein. (3) Sollte aber nicht die direkte Verbindungslinie von Schleiermacher über Steffensen zu Eucken mehr Rückbezug auf Fichte enthalten, als oben aufgedeckt wurde? Sicher nicht in der politischen Philosophie Fichtes und nicht in dessen Grundbegriff einer gedanklichen Tathandlung oder im Tatpathos philosophischer Kulturpredigt. Anders aber mag es sich mit

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dem Lebensbegriff und Programm einer Philosophie des Lebens verhalten. Im vielmaschigen Netz der Geschichte von Bestimmungen dieses Begriffs scheint es einige Gedankenfäden zu geben, die sich, von Fichte ausgehend, zu einer Philosophie des Geisteslebens verknoteten und durch Fortsetzungen solcher Verknotung schließlich zur Eucken’schen Lebensphilosophie führten.105 Ihre Erforschung hätte eine eingehende, begriffs- und diskursgeschichtliche Studie verdient. Sie müsste, glaube ich, von Fichtes Konzept einer transzendentalphilosophischen Wissenschaftslehre ausgehen und mit der zu ihm gehörigen Entgegensetzung philosophischer Spekulation gegen das wirkliche Leben beginnen. Die Entgegensetzung war ebenso schroff wie paradox formuliert. Leben ist ihr zufolge »ganz eigentlich Nicht-Philosophieren«, während philosophische Spekulation »ganz eigentlich Nicht-Leben« sei, obwohl die Philosophie doch »für das unmittelbar Praktische pädagogisch in weitester Bedeutung dieses Wortes« sein soll und alles in ihr angeblich nicht etwas Ruhendes, Totes ist, sondern »Tat, Bewegung und Leben«.106 Fichte hat die Schroffheit dieser Entgegensetzung wenig später abgeschwächt. Vom in der Ichheit durch intellektuelle Anschauung aufzuweisenden Sein lehrte er 1804, es sei ein »esse in mero actu«, sodass beides, »Sein und Leben, und Leben und Sein durchaus sich durchdringen«; er sprach vom Einen und sich selbst gleichen »Leben der Vernunft«, das »in der irdischen Ansicht« sich spaltet in verschiedene Individuen und darum »im ganzen als Leben der Gattung erscheint«, aber auch »die Wurzel der Welt« ist; und schließlich erwog er sogar eine Wissenschaftslehre, »welche zugleich die einzig mögliche Lebenslehre ist«.107 Doch für Fichtes erste, frühromantische Rezipienten, die ihre Bildung und ihre Erwartungen an eine Philosophie fürs Leben aus vorkritischen Auffassungen von Lebensphilosophie bezogen hatten,108 war all das, soweit es ihnen noch bekannt wurde, nicht genug. Sie hielten ihre Distanz zur Fichte’schen Entgegensetzung von Philosophie und Leben auch nach Fichtes verbesserter Wissenschaftslehre und Explikation ihres Konzepts, die vor allem auf die Lehre vom seligen religiösen Leben zusteuert, ungemin-

105 Anregungen zum Folgenden verdanke ich Jürgen Stolzenberg. 106Fichte, Sämmtliche Werke, Bd. V, S. 343–345; 381; vgl. S. 369 f. sowie I, S. 502, 515; II, S. 161, 332–334; 408 f. 107 Ebda. VII, S. 24 f., 55; VIII, S. 371. 108 Vgl. dazu im Historischen Wörterbuch der Philosophie den Artikel Lebensphilosophie unter Nr. 1., 2., 3. ( Sp. 137–139).

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dert aufrecht. Der gelehrteste und wohl am frühesten in diesem zentralen Punkt gegen Fichte opponierende unter ihnen, der auch zweifellos am stärksten gewirkt hat, war der junge Schleiermacher. Kurz nach Veröffentlichung seiner Reden über die Religion schreibt er 1799 seine Monologen als einen Versuch, den philosophischen Standpunkt der Idealisten »ins Leben überzutragen«. Dazu will er in dieser Schrift den sittlichen und religiösen Charakter darstellen, der seiner eigenen Idee nach »dieser Philosophie entspricht«.109 Für den »philosophischen Standpunkt« steht ihm im Wesentlichen das spontan sich bestimmende Beisichselbstsein der Fichte’schen Transzendentalphilosophie. »Übergetragen« ins Leben aber, sodass Philosophie und Leben nicht voneinander getrennt bleiben, soll dieses Prinzip nicht mehr verlangen, dass die Philosophie sich in Gegensatz zum empirischen Leben bringt und ihr die Individualität des Philosophierenden, wie von Fichte gefordert, »unaufhörlich« absterbe.110 Vielmehr soll nun im konkreten Handeln menschlicher Individualität der Ort der Philosophie gefunden und diese dem Wesen des Menschen gerade in der Einheit von Denken und individuellem Handeln gerecht werden. Begrifflicher Ausgangspunkt und Interpretament hierfür ist darum auch nicht das Fichte’sche Ich bzw. die Ichheit in ihm, sondern der Geist in einer Auffassung seiner, die Schelling 1796/97 in den Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus Wissenschaftslehre skizziert hatte: der Geist als sich selbst anschauendes, mithin selbstbewusstes »absolutes Subjekt, für welches alles (auch er selbst) Objekt ist«.111 Aber das so verstandene Prinzip will von Schleiermacher wie gesagt sogleich in ethischer Rücksicht aufgenommen werden und nicht auf eine abstrakte Idealität des Menschen bezogen sein, sondern auf dessen empirische, individuelle Existenz – also auf das vereinzelte menschliche, wenngleich geistige Leben. – So ergab sich vom abstrakten Standpunkt der Fichte’schen Transzendentalphilosophie aus bei Schleiermacher eine ethische und religiöse Lebensphilosophie, die gleichwohl idealistisch blieb.112 In Auseinandersetzung mit ihrer Idee und in Distanzierung von ihren Idealisierungen dürfte Steffensen zu den oben umrissenen Überzeugun109 Schleiermacher, 1992, Brief 758. Ich folge mit dem nun Ausgeführten M. Diederich, 1999, § 3. 110 Vgl. Fichte GA I, 4, S. 258. 111 Schelling, Sämtliche Werke, Bd I, S. 367. 112 Näheres hierzu Diederich, 1999, S. 37 ff.

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gen gekommen sein, die dann zu entscheidenden Denkanstößen für Eucken geworden sind. Eucken hat dazu, wie es scheint, die Schleiermacher’sche Auseinandersetzung mit Fichte nicht erneut und in eigenständiger Weise aufgenommen, im Grundsätzlichen auch nicht die Steffensen’sche mit Schleiermacher. Aber er teilt mit Steffensen das distanzierte Verhältnis zu Schleiermacher und übernimmt das distanzierte Verhältnis Schleiermachers zu Fichte. Jedenfalls hat er an keiner Stelle seines eigenen Werks im Vergleich zu diesen zwischen ihm und Fichte stehenden Autoren eine Rückannäherung an Fichte zu erkennen gegeben. Die Barriere, auf diesem Überlieferungsweg zu Fichte zurückzugelangen, war für ihn ja sogar erhöht durch die Aufgabe, das individuierte Personsein zur Geltung zu bringen – und das in einer Situation, in welcher sich der Gegensatz zwischen Personalismus und antipersonalistischen, versachlichenden Tendenzen der eigenen Gegenwart erheblich verschärft hatte. So wird von Fichtes Gedanken im Zentrum des Begriffs geistigen Lebens nur das Charakteristikum ursprünglichen, spontanen und selbständigen Beisichselbstseins festgehalten. Einen stärkeren Überlieferungsfaden, der Fichte und Eucken in ihrer Philosophie miteinander verbindet, sich aber weniger bald als schon bei Schleiermacher zerfasert und in andere Gedankenstränge verliert, vermag ich nicht zu erkennen. Wenn es für Euckens Philosophie des Geisteslebens und seiner gegenwärtigen Syntagmen eine bedeutsame Wirkung Fichtes gegeben hat, war sie in der Hauptsache unterschwellig und doppelt indirekt. Sie erreichte Eucken vornehmlich durch das Nachleben von Schleiermacher in Steffensen und von Steffensen in ihm selbst. Lediglich mit seiner radikalen Abkehr von der Schleiermacherischidealistischen Christologie scheint Eucken erheblich über Steffensens Kritik an Schleiermacher hinausgegangen zu sein.113 Hingegen hat die Trendelenburg und Schleiermacher korrigierende, erneute Wertschätzung, die Eucken für Hegel entwickelte, ihn nicht dazu gebracht, die bei diesem zu findenden Potentiale begrifflicher Differenzierung im Reden von Leben überhaupt, naturalem Leben, geistigem Leben, Leben im Geist, lebendigem Geist und Leben des Geistes für seine eigene Philosophie des Geisteslebens fruchtbar zu machen.114 113 Vgl. dazu Eucken, Der Wahrheitsgehalt der Religion, S. 423 ff. 114 Als Skizze zu diesen Potentialen vgl. meinen Aufsatz Das Leben des Geistes, S. 27 ff. – Euckens Unbestimmtheiten hatten üble Folgen. Zum Beispiel ließ der Gedanke individuell-personalen geistigen Lebens für die Forderung einer Mitarbeit am Wir-

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Genau darauf wäre es angekommen, um die notorischen Vagheiten sowie Ambiguitäten Euckens zu überwinden und bessere Begründungen für dessen Behauptungen zu finden, also den Umgang damit hermeneutisch produktiv werden zu lassen. Es ist eine wichtige Devise, eine schwer zu fassende Philosophie durch Kontrastierung mit Verwandtem, das besser verstanden ist, zu erhellen. Doch wenn schon Euckens Philosophie des Geisteslebens auf diese Weise zugänglich gemacht werden sollte, so wäre sie eher als Fichte Hegel gegenüberzustellen gewesen. Sie dem Neufichteanismus zuzuschlagen, verbietet sich um doxographischer Objektivität willen. Aber der irisierende und irreführende Glanz, der vom dunklen Kapitel Fichte in Eucken ausging, verschwindet erst, wenn man entdeckt, dass es für unser eigenes philosophisches Interesse empfehlenswert ist, eine solche Zuordnung nicht einmal zu erwägen. Was möglicherweise an Euckens Geistphilosophie aktuell ist, besteht in anderem als den Themen und Fragen, mit denen uns Fichte bis heute zu beschäftigen hat.

ken überindividueller, objektiv-geistiger Mächte keine Chance, Handlungen, die Individuen jeweils möglich und in jeweiligen Rollen aufgegeben sind, sodass man zu ihnen sinnvoll auffordern kann, abzugrenzen von den Entscheidungs-Situationen im »Kampf um einen geistigen Lebensinhalt«, in denen individuelle Personen das geistige Leben menschlicher Kollektive oder der ganzen Menschheit durch Handlungen bereichern, ohne dass man sie dazu jemals mit philosophischen Worten auffordern könnte.

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Neufichteanismus in Rudolf Euckens Philosophie des Geisteslebens?

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Fichte, Hardenberg, Sartre und die Freiheit* Violetta L. Waibel

Fichte und Sartre sind bekanntermaßen zwei Denker, für die das Menschsein in besonders nachdrücklicher Weise durch Freiheit bestimmt ist. Der dritte Name in diesem Themenbund, Friedrich von Hardenberg, besser bekannt unter seinem Romantikernamen Novalis, mag hingegen überraschen. Die Intensität und Originalität seines Nachdenkens über die Freiheit braucht sich indes vor den beiden anderen nicht zu verstecken. Das Interesse meiner Untersuchung ist von systematischer Natur. Aus heutiger Sicht ist Fichtes, aber auch Sartres Begriff der Freiheit in je eigener Sicht als zu überschwänglich einzustufen. Ein in Grundzügen selbstbestimmtes Subjekt ist in Wahrheit weit mehr fremdbestimmt, als dies durch die frühe Wissenschaftslehre von 1794/95 vorgesehen ist. Fichtes früher Freiheitskonzeption geht der erste Abschnitts dieses Beitrags in einer sehr knappen Weise nach. Hardenberg, Novalis, war in dem Punkt realistischer als Fichte, als er Freiheit ausdrücklich und unhintergehbar an Nötigung band. Freilich hindert ihn dies nicht daran, über Fichtes Pathos der Freiheit als Sittlichkeit hinaus eine Freiheit zu thematisieren, die vorzüglich kreativ sein will und daher ins Offene und Unbestimmte schaut. Dass für Hardenberg die Rezeption der Wissenschaftslehre Fichtes hohe Bedeutung hat, ist bekannt, hat er doch vom Herbst 1795 bis Herbst 1796 an seinen sogenannten Fichte-Studien gearbeitet. Überdies hatte er mehrfach Gelegenheit zu persönlichen philosophischen Gesprächen mit Fichte in Jena. Mit Friedrich Schle-

* Der vorliegende Beitrag ist der überarbeitete Plenarvortrag für den Kongress Wissen, Freiheit, Geschichte. Die Philosophie Fichtes im 19. und 20. Jahrhundert der Internationalen Johann Gottlieb Fichte Gesellschaft in Halle an der Saale (4.–7. Oktober 2006).

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gel liebte er zu »fichtisiren«,1 bald die Wissenschaftslehre affirmierend, bald sie aus kritischer Distanz betrachtend. Hardenberg war nie Student von Fichte, wohl aber führten ihn seine Wege in den Jahren 1795–1798 (bis zum Ausbruch des Atheismusstreits um Fichte) wiederholt nach Jena, weil die schwer erkrankte Verlobte Sophie von Kühn dort behandelt wurde. Es sind auch tatsächlich Nachrichten über philosophische Gespräche zwischen Hardenberg und Fichte überliefert.2 Nun ist aber auch eine bemerkenswerte Konvergenz zwischen der philosophischen Konzeption Harden-

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Dokumente von brieflichen oder mündlichen Gesprächen, die Hardenberg mit Friedrich Schlegel über Fichte führte, sind hauptsächlich für die Zeit nach Beendigung der Niederschrift der Fichte-Studien (Herbst 1796) überliefert. So schreibt Friedrich Schlegel am 2. Januar 1797 bedauernd, dass in Jena niemand sei, mit dem er nur vom »Ich« reden könne: »O mein Freund, hier ist niemand, mit dem ich nur vom Ich reden könnte, geschweige von der polemischenTotalität, die ich den letzten Abend unsres unsres lustigen Beysammenseyns so böslich wider Dich gekehrt.« (Friedrich Schlegel an Hardenberg, 2. Januar 1797, in: Hardenberg, NS IV, S. 467–468, S. 67) Noch am 8. Juni 1797 wünscht sich Schlegel: »Ach könnten wir doch wieder einmahl fichtisiren so herzlich, so gemüthlich, so behaglich, wie es einigemahl diesen Winter geschehen ist«. Diese persönlichen Begegnungen der Freunde fanden in Jena zu Anfang Dezember 1796 und in Weißenfels vom 18. – 21. Januar 1797 statt (Friedrich Schlegel an Hardenberg, 8 Juni 1797, in: Hardenberg, NS IV, S. 487–489, S. 487). Rückblickend auf diese Periode schreibt Hardenberg am 26. Februar 1797 noch vor Sophie von Kühns Tod an den Bruder Erasmus. »Die Wissenschaften haben wunderbare Heilkräfte – wenigstens stillen Sie, wie Opiate, die Schmerzen und erheben uns in Sfären, die ein ewiger Sonnenschein umgiebt.« (Hardenberg an den Bruder Erasmus, 26. Februar 1797, in: Hardenberg, NS IV, S. 202–204, S. 202) Hardenberg bekennt, dass er ohne Philosophie und Wissenschaft die seit anderthalb Jahren währende Krankheit seiner Sopie nicht so gelassen hätte ertragen können. Nach einem Erinnerungsregest von Johann Ludwig Doederlein hat dieser in Friedrich Immanuel Niethammers bis heute verschollenem Tagebuch einen Eintrag gelesen, demzufolge es ein Gespräch bei Niethammer mit Hölderlin, Hardenberg und Fichte gab. Es wurde dabei angeblich »Viel über Religion gesprochen und über Offenbarung und daß für die Philosophie noch viele Fragen offen bleiben.« Vgl. den Bericht von Johann Ludwig Doederlein bezüglich der Notiz Niethammers über das Zusammentreffen von Fichte, Hölderlin und Hardenberg (Novalis) in Niethammers Haus in Jena in Doederlein, 1948, S. 2–18. Vgl. auch Fichte im Gespräch, 1, Nr. 315, S. 284. Den Herausgebern der Schriften Novalis’ zufolge ist Hardenberg am 15.8.1796 bei Sophie in Jena, dann wieder Ende August, vom 24.9.–26.9.1796, vom 15.–16.10.1796, vom 12.–13.11.1796, am 10.3.1797 sieht Hardenberg Sophie zum letzten Mal, bevor sie wenige Tage später, am 19.3.1797 stirbt (vgl. NS V, S. 384–386. Gespräche mit Fichte und Carl Christian Erhard Schmid finden in der Zeit vom 10.–19.8.1797 statt.

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bergs und dem späten Fichte bei solchen Theoremen beobachtbar, die vormals sehr unterschiedliche Standpunkte erkennen ließen. Der zweite Abschnitt dieses Beitrags beschäftigt sich mit Hardenbergs Freiheitskonzeption, der dritte mit Fichtes Begriff der Freiheit in der Wissenschaftslehre von 1811. Die frappierende konzeptionelle Nähe von Fichte und Sartre ist in der Forschungsliteratur wiederholt zum Thema geworden, obwohl, von kleinen Hinweisen abgesehen, nicht belegt ist, und kaum angenommen werden kann, dass Sartre ein besonders eifriger Leser der Fichteschen Wissenschaftslehre gewesen wäre.3 Bekanntlich sind die bedeutenden geistigen Wegmarken für Sartre Hegel, Husserl und Heidegger. Hinzuzuzählen ist der große Sartresche Antipode Freud. Trotz der überragenden Bedeutung der Freiheit für beide Denker ist sie für Fichte vor allem eine den Menschen vor aller Kreatur auszeichnenden Freiheit der Sittlichkeit durch Selbstbestimmung, während Sartre den Menschen unausweichlich in eine Freiheit geworfen sieht, die er trotz aller Auszeichnung durch die dem Denken innewohnende Transzendenz aushalten und austragen muss. Im Hinblick auf heutige Debatten um die Fraglichkeit der Freiheit wird Sartres Freiheitsbegriff aus seiner Auseinandersetzung mit Freud gewonnen. Dem ist der vierte Abschnitt dieses Beitrags gewidmet. Zur Komposition dieses Beitrags ist insgesamt zu sagen, dass mein Interesse vorzüglich der Untersuchung der jeweiligen Leistungskraft der Freiheitskonzeptionen dieser drei Denker gilt, mithin der Frage, welchen Gewinn diese Theorien der Freiheit für den heutigen Leser bereithalten. Dass sich diese drei Konzeptionen zu einem Vergleich anbieten, ist, wie mir scheint, evident. Das eigentlich aufschlussreiche in allem Vergleichba-

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Hardenberg ist dann wieder Anfang November 1797 und Anfang und erneut Ende März 1798 bei den Schlegels in Jena (vgl. NS V, S. 388–390). Wildenburg, 2003, legt, wie der Untertitel ihrer Untersuchung besagt, eine Transzendentalphilosophische Analyse der Selbstbewusstseinstheorie des frühen Sartre in der Perspektive von Fichtes Wissenschaftslehre vor. In ihrer ausführlichen Einleitung bietet sie sowohl einen Überblick über die wenigen Spuren Fichtes im Werk Sartres, die allesamt nicht belegen, aber auch nicht definitiv ausschließen, dass Sartre Schriften Fichtes studiert hat. Wildenburg gibt ebenso eine sehr gute Übersicht über die Forschung, die sich in der einen oder anderen Perspektive mit den beiden Denkern beschäftigt hat. – Zum systematischen Vergleich der beiden Freiheitskonzepte siehe außer den Arbeiten von Wildenburg 2003 insbesondere Bubner, 1964, Rockmore, 1997 und Breazeale, 2003.

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ren und Wesensähnlichen sind die Differenzen und die daraus erwachsenden Möglichkeiten der wechselseitigen Aufklärung. Die Frage, ob Fichte, oder Hardenberg, oder Sartre, der bessere Philosoph der Freiheit sei, die interessantere Theorie anbietet, ist eine müßige Frage. Eine generelle Antwort gibt es nicht. Entscheidend ist, was von jeder einzelnen Position zu gewinnen ist für ein modernes Verständnis subjektiver Freiheit. Fichte und Sartre bedienen sich beide einer phänomenologischen Untersuchung, methodisch und im Detail sich freilich mitunter erheblich unterscheidend. Beide Phänomenologien haben das Eigentümliche an sich, dass sie nicht bloß eine »Ontologie der Freiheit«, also eine Bestimmung dessen bieten, was Freiheit ist, sondern die Wirksamkeit, den Prozesscharakter der Theoria, der theoretischen Betrachtung für das Leben und das Handeln in der Welt im Blick halten. Mit Vorsicht kann auch bei Hardenberg von einer Phänomenologie des Lebendigen gesprochen werden, dem die Prozessualität der Freiheit ein dringendes Anliegen ist. Fasst man den Prozesscharakter der Freiheit bei Fichte, Hardenberg und Sartre ins Auge, so lässt sich hinsichtlich des Begriffs der Freiheit darin eine ganz andere Potenz entdecken als etwa bei Kant, dessen Begriff von der Freiheit eher statisch ist, jedenfalls keine explizite Dynamik zum Ausdruck bringt. Die Reflexion auf die der Freiheit innewohnenden Dynamik setzt zugleich auch eine bildende Kraft des Denkens in Gang, durch die sich mit Fichte, Hardenberg und Sartre neue und ungewohnte Aspekte der Freiheit gewinnen lassen. Dazu leisten die drei Denker je einen eigenen Beitrag, die sich aus heutiger Sicht gegenseitig ergänzen können. Dies möchte ich mit diesem Beitrag herausstellen.

1. Fichtes Konzeption der Freiheit in der frühen Wissenschaftslehre Auf die eben ausgearbeitete Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre zurückblickend, lässt Fichte den Dichter Jens Immanuel Baggesen im April 1795 bekanntlich wissen, die Wissenschaftslehre sei »das erste System der Freiheit«; es reiße den Menschen »von den Feßeln der Dinge an sich, des äußern Einflußes los, die in allen bisherigen Systemen, selbst in dem Kan-

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tischen mehr oder weniger um ihn geschlagen sind, u. stellt ihn in seinem ersten Grundsatze als selbstständiges Wesen hin.«4 Diese brieflich überlieferte Selbsteinschätzung der Wissenschaftslehre lässt sich nicht ohne weiteres und keinesfalls unmittelbar an der Grundlage ablesen. Erst einer vertieften Lektüre erschließt sich der Gehalt dieser Aussage. Das im ersten Grundsatz sich aussprechende selbständige Wesen ist das absolute Ich, von dem die Tathandlung die erste »Erzählung« gibt, die lautet: »Das Ich sezt ursprünglich schlechthin sein eignes Seyn.« (Fichte, GWL GA I 2, S. 261; SW I, S. 98) Nicht von Freiheit ist unmittelbar die Rede, sondern von Selbstsetzung, von Tathandlung, schließlich vom Schweben der Einbildungskraft, vom notwendigen Streben des Ich, seine gesamte Realität auszufüllen. In all diesen Metaphern lassen sich die von Fichte in der Grundlage in den Blick genommenen Formen der Freiheit eines selbstbestimmten und selbsttätigen Subjekts entdecken und aufzeigen.5 Für die vorliegende Fragestellung ist bemerkenswert, dass einer der ersten Leser dieser Fassung der Wissenschaftslehre, nämlich Friedrich von Hardenberg, den Terminus der Tathandlung des Ich geradezu trotzig ignorierte und stattdessen den Terminus der Tatsachen des Ich verwendet, von dem Fichte ausdrücklich sagt, dass er nicht Prinzipiencharakter habe, sondern im Empirischen verhaftet bleibt. Mit Emphase nimmt Hardenberg hingegen Fichtes Schweben der Einbildungskraft auf und denkt es fort. Überdies nimmt Hardenberg zustimmend die Rede vom Streben des Ich auf. Hinsichtlich der Auffassung von der Prozessualität der Freiheit lässt sich in Hardenbergs eigener Rekonstruktion des Schwebens der Einbildungskraft eine bedeutende Fortentwicklung entdecken. In diesem Licht erschließt sich der Grund, weshalb Hardenberg Fichtes Begriff der Tathandlung ignoriert und lieber von Tatsachen spricht. Was ist es nun, so muss man sich fragen, was Fichtes Konzeption der Einbildungskraft für Hardenberg und andere so attraktiv macht für eine Theorie der Freiheit? Auch im Zusammenhang dieser Metapher und ihres vorausgehenden Konstruktionsganges ist, wie in der gesamten Grundlage, von Freiheit explizit eher selten die Rede. Fichte nennt die »Einbildungskraft […] ein Vermögen, das zwischen Bestimmung, und Nicht-Bestim4 Briefentwurf von Fichte an Baggesen, Jena oder Osmannstädt, April/Mai 1795. In: GA III 2, S. 297–299, S. 298 (Brief Nr. 282 b). 5 Siehe dazu ausführlicher Waibel, 2007.

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mung, zwischen Endlichem, und Unendlichem in der Mitte schwebt«, ferner spricht er vom »Schweben, der Einbildungskraft zwischen unvereinbaren« und betont deren »Widerstreit […] mit sich selbst« (Fichte, GWL GA I 2, S. 360; SW I, S. 217). Das Unvereinbare, das durch das Schweben der Einbildungskraft in einem fortwährend hin- und hergehenden Tun zusammengehalten wird, entspricht dem antinomischen Widerstreit, den Kant zwischen Mechanismus und Freiheit gegeben sieht. Fichte hat das Problem der Antinomie der Freiheit nicht nur als ein Problem der philosophischen Weltdeutung gesehen, sondern den Geist selbst als einen antinomischen Widerstreit zwischen Mechanismus und Selbstbestimmung, zwischen Bestimmung und Nichtbestimmung begriffen. Mentale Ereignisse sind ihm insgesamt in je unterschiedlicher Weise Komposita von Gegebenem und Gemachtem. Die »Bestimmung« steht für die Bestimmung eines Subjekts durch ein Objekt, den berühmten Anstoß. »Nicht-Bestimmung« ist hier eine Bezeichnung für das Subjekt und seine zunächst gänzlich unbestimmte Tathandlung, die Spontaneität ist. Das Subjekt lässt sich mittels einer Affektion durch einen Gegenstand bestimmen, und es bestimmt sich überdies selbst dazu, diese Affektion zuzulassen. In einer hochkomplexen Konstruktion der Einbildungskraft zeigt Fichte, dass das mentale Produzieren einer Anschauung durch die Differenz und das Zusammenhalten der antinomisch einander widerstreitenden Kräfte der äußeren und inneren Welt, des Seins und des Bewusstseins zustande kommt. Das seinem Wesen nach selbstsetzende, freie Subjekt wird bei seinen Anschauungen und allen auf der Anschauung aufruhenden Tätigkeiten des Geistes sowohl von der Gegebenenheit der Objekte nezes6 siert, als es darin auch mannigfaltige Freiräume hat und finden kann. Fichte nennt diese Konstruktion eine künstliche Konstruktion, weil in ihr nicht reale Prozesse der Konstitution der Anschauung eines gegebenen Objekts durch ein Subjekt konstruiert werden. Vielmehr nimmt Fichte die bekannten realistischen und idealistischen Theoriemodelle der Anschauung, nämlich die mechanistische Affektionslehre und die Theorie einer bloß vernünftigen Bewusstseinsimmanenz auf, und zeigt, wie deren widerstreitendes Zusammentreffen zugleich auch ein synthetisches Zusammen6 Eine ausführliche Rekonstruktion von Fichtes Konstruktion des Schwebens der Einbildungskraft findet sich in Waibel, 2000, S. 301–317. – Vgl. ferner Schäfer, 2006 und Hühn, 1997.

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halten darstellt, das eine vielgestaltige Einheit von Notwendigkeit und Freiheit erzeugt. So gilt ihm, dass Freiheit und Spontaneitätsleistung des Subjekts im Verein mit der notwendigen Setzung des objektiven Gegebenseins es sind, die das Bewusstsein eines Gegenstandes der Anschauung möglich machen. Kant hat das Problem der Antinomie der Freiheit dadurch gelöst, dass er die Notwendigkeit der Koexistenz des für die Welterkenntnis durchgängig gültigen Kausalnexus und der Freiheit der Vernunft ausweist. Der Kausalnexus ist Kant zufolge als Kategorie das erkenntnistheoretisch stärkere Prinzip, gleichwohl würde ein Verzicht auf die Finalität der Freiheit, deren Beweis theoretisch nicht möglich ist, bedeuten, der Verantwortlichkeit und Verbindlichkeit des Menschen zur Moralität den Boden zu entziehen. Fichte argumentiert umgekehrt. Der Mensch ist in allem, was er denkt, will und tut, intentional auf ein Ziel hin orientiert. Intentionalität, Selbstbestimmung, Freiheit ist sein Wesen. Dem schreibt sich ein, was den Menschen bestimmt, ihn nezessiert. Den Wechsel des Ich zwischen Freiheit und Notwendigkeit fasst Fichte folgendermaßen zusammen: »Dieser Wechsel des Ich in und mit sich selbst, da es sich endlich, und unendlich zugleich sezt – ein Wechsel, der gleichsam in einem Widerstreite mit sich selbst besteht, und dadurch sich selbst reproducirt, indem das Ich unvereinbares vereinigen will, jezt das unendliche in die Form des endlichen aufzunehmen versucht, jezt, zurückgetrieben, es wieder ausser derselben sezt, und in dem nemlichen Momente abermals es in die Form der Endlichkeit aufzunehmen versucht – ist das Vermögen der Einbildungskraft. Hierdurch wird nun völlig vereinigt Zusammentreffen, und Zusammenfassen. Das Zusammentreffen, oder die Grenze ist selbst ein Produkt des Auffassenden im, und zum Auffassen.« (Fichte, GWL GA I 2, S. 359; SW I, S. 215) Hierdurch ist die Tätigkeit der Einbildungskraft als eine wesentliche Konstitutionsleistung dessen ausgewiesen, was mit Kant im weitesten Sinne das gegenstandsbezogene Denken des Verstandes genannt werden darf. Der entscheidende Unterschied zu Kant besteht für Fichte freilich darin, die Anschauung weit über Kant hinaus als Leistung der Spontaneität entdeckt zu haben, die in einem weit geringen Maße als bei Kant auch der passiven Rezeptivität angehört. Fichtes Einsicht, dass die produzierende Einbildungskraft sich in einem permanenten Zustand des Schwebens befindet, ist als eine bedeutende theoretische Leistung einzuschätzen. Sie ist der angemessene Ausdruck der reinen Tathandlung in ihrem konkreten

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Tun. Dieses konkrete Tun ist aber stets als ein Tun des Bewusstseins im Blick zu halten, von dem gilt, dass es von Augenblick zu Augenblick ein anderes Tun sein kann. William James wird dafür das Bild vom stream of consciousness finden, das sich besonders die Literatur nutzbar macht. Fichte wendet sich allerdings nicht der Frage zu, wie sich der stream of consciousness oder das fortwährende Schweben der Einbildungskraft verhält, sofern man ihn sich selbst überlässt. Das Schweben ist vielmehr für Fichte das Grundmodell, aus dem sich alles weitere selbsttätig freie und bestimmte Tun des Geistes entfaltet. Die Mannigfaltigkeit der Sukzession in der Zeit ist so schon bei Fichte zu einem wesentlichen Konstituens für das Bewusstsein gemacht worden. Dieses stets in Aktion sein ist es, das zugleich zu Sinneinheiten, zu Intentionen, bis hin zu ganzen Lebensentwürfen zusammengehalten wird. Aktiv im Wechsel die Einheit und in der Einheit den steten Wechsel zu sehen, ist ein zentrales Anliegen dieser frühen Wissenschaftslehre der Tathandlung und des Schwebens des Ich. Auf weitere Binnendifferenzierungen der frühen Wissenschaftslehre einzugehen verbietet sich im Hinblick auf den Umfang desjenigen, was im Weiteren zur Darstellung kommen soll.

2. Hardenbergs Konzeption der Freiheit und des Schwebens der Einbildungskraft in den Fichte-Studien von 1795/96 Hardenberg ist ein aufmerksamer Leser von Schriften Kants, Fichtes und anderer, deren genaue Kenntnis sich in seinen Selbstverständigungsversuchen der Fichte-Studien von 1795/96 ebenso niederschlägt, wie er darin eigenständige und manchmal auch eigenwillige Fortentwicklungen von zentralen Theoremen seiner philosophischen Vorbilder erprobt. Dies gilt auch für seine Konzeption der Freiheit. Wenn er Begriffe wie »Wechselfreyheit« prägt, oder von ihr als »Wechselproduct – relation« spricht, so zeigt er sich als genauer Kenner der Kantischen Antinomie der Freiheit, aber ebenso spiegelt sich darin seine Vertrautheit mit dem Widerstreit von Unbestimmtheit und Bestimmtheit, der derjenigen Freiheit zugrundeliegt, die mit Fichtes berühmtem Schweben der Einbildungskraft auf den Plan tritt. Gibt Hardenberg diesen an Kant und Fichte orientierten Überlegungen bereits eine eigene Prägung, so tritt dieses Eigene vollends hervor, wenn er mit scheinbar paradoxen Wendungen die Negation, die Suspension, das Wegstreichen von Bestimmungen einfordert und damit eine Freiheitskonzeption entwirft, die sich

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wiederholt und dezidiert selbst hinterfragt, Fixierungen aufbricht und sich gezielt in den Prozess des Werdens zur Freiheit einbildet und einbindet. Hardenberg entwirft einen Weg zur Freiheit als einem Offensein in einem radikalen, nachhaltigen Sinne und empfiehlt dringlich, das Offensein auch tatsächlich offen zu halten. Dort, wo die Offenheit erreicht ist, gibt sie nun auch den Blick und den Handlungsspielraum frei für Innovation, Kreativität und das, was er »identisch ewig wirckendes Genie« nennt (Hardenberg, FS 556, NS II, S. 267). Schon sehr früh, in der Fichte-Studie 41, bemerkt Hardenberg mit einem nahezu ironischen Ton über den »ewige[n] Streit über Freyheit – der Gegner wird immer da gesucht, wo er nicht ist – folglich kann er nie gefunden werden.« Der ewige Streit über die Freiheit ist der Streit darüber, ob Freiheit ist oder nicht, wie dies systematisch pointiert in Kants Freiheitsantinomie behandelt wird. Auch wenn Freiheit prinzipiell bejaht wird, ist, wie in der Studie deutlich wird, der Gegner dort, wo er nicht gesucht wird. Zwar ist Freiheit genau betrachtet undenkbar ohne den Gegenspieler, die Abhängigkeit. Doch wer Freiheit will, denkt daran nicht, oder erst dann, wenn er die implizite Dialektik ausdrücklich ins Kalkül zieht. Wie aber das Wechselspiel näherhin zu fassen ist, differiert von Theorie zu Theorie. Der ausführlichere Zusammenhang, in dem der Streit über die Freiheit und überdies der Terminus der Wechselfreiheit seine Prägung findet, lautet: »Das reine Ich ist überall und nirgends – Es läßt sich nie von sich selbst kriegen – Sucht das Subject es im Unbeschränkten, so ist es im Beschränkten et sic porro./Sophistik des reinen Ichs/Hier muß ich bemerken, daß das Subject eigentlich hier anth[r]opomorphisirt wird. Reines Ich und Subject – beyde sind Eins und getheilt zugleich. Sie sind beyde frey und abhängig – wovon, von sich selbst und von sich nicht selbst und darinn besteht die eigentliche Freyheit – Es ist eine Wechselfreyheit – eine mittelbare. Daher der ewige Streit über Freyheit – der Gegner wird immer da gesucht, wo er nicht ist – folglich kann er nie gefunden werden.« (Hardenberg, FS 41, NS II, S. 131) Die gleichzeitige Einheit und Geteiltheit von reinem Ich und empirischem Subjekt, so Hardenbergs Sprachregelung, lässt sich als ineinander verwobenes Wechselverhältnis von dem verstehen, was der Autor auch als Urhandlung und als intellektuale Anschauung von dieser Urhandlung begreift. Diesem Geist folgend gelangt Hardenberg zur Einsicht, dass die eigentliche Freiheit, pointiert gesagt, nicht Freiheit ist, sondern Wechselfreiheit, ein sich Wissen und Affirmieren in der Vermittlung von Freiheit und Beschränktheit. Ist Freiheit im Denken einer Kultur zum Topos, zu einer

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festen Größe geworden, so muss das Maß ihrer Bestimmtheit und Unbestimmtheit stets von neuem reflektiert werden, will sie nicht zu einer geronnenen Freiheit werden, die sich darin als wirkliche Freiheit und Spontaneität selbst verloren hat. Wahre und lebendige Freiheit lässt sich nur umfassend begreifen, wenn sie einerseits als isoliertes Moment verstanden wird, das in dieser Isolierung getrennt wird von seinem lebendigen Zusammenhang. Zugleich aber kann sie sinnvoll nur dann begriffen werden, wenn sie sich aus dem dichten Gefüge der freien unbestimmten und den abhängigen bestimmten Parametern erklären lässt. Damit begründet Hardenberg, was sich als Phänomenologie der Freiheit der empirischen Subjektivität bezeichnen lässt. In der Fichte-Studie 278 bildet Hardenberg die Konstruktion einer »Freyheit des Factums«,7 die zunächst als ein Unding anmuten muss. Entweder ist Freiheit oder es ist Faktizität. Beide Begriffe bilden einen klassischen Gegensatz. Ein solches in sich widerstreitendes Gebilde zu konstruieren, ist so charakteristisch für Hardenbergs Denken, wie es seine eigene Wahrheit hat. Er leitet den Leser dazu an, in komplexen Gebilden genau den Anteil der Freiheit der Selbstbestimmung des Ich, des aktiven Tuns, der Absichtlichkeit zu erkennen und von der Faktizität, dem stofflichen Gegebensein, den passiven Momenten, den geronnenen Vorstellungen zu unterscheiden. In diesem Punkt zeigt er sich theoretisch einig mit Fichte, auch wenn er eine andere Sprache spricht als dieser. In der Fichte-Studie 278 wird nun auch die Wechselfreiheit auf die Ebene von Freiheit und Gesetzlichkeit gehoben. Die hier im Blick stehende Gesetzlichkeit ist nicht bloß, aber auch das Gesetz der Moralität. Jedes Gesetz folgt dem Verhältnis von Unbestimmtheit und Bestimmtheit, das genauerhin ein Wechselverhältnis darstellt, für das nun die sprechende Wortprägung »Wechselproduct – relation« gefunden wird. Hardenberg schreibt: »/D[ie] Sfäre d[es] Gegenstandes Bestimmtheit – die Sfäre d[es] Gegensatzes Unbestimmtheit. Jenes Gesetz, dieses Freyheit/

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Hardenberg, FS 278, NS II, S. 195. Der Kontext lautet: »Jezt finden wir, daß Denken die DenkForm, oder Denkmöglichkeit, der Freyheit des Factums enthält. Die Freyheit, in der Sfäre der Form, ist Denken – Setzen oder Gegensetzen. Die Freyheit in der Sfäre des Factums oder d[er] Materie – ist Einbilden. Die Freyheit in der Sfäre des Stoffs oder des Gegenstands – ist stellen, gegenstellen, Fühlen./Setzen und gegensetzen –, stellen und gegenstellen ist eins/.«

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/Freyheit ist Product des Gesetzes (Gegenstandes) Gesetz, Product der Freyheit ([de]s Gegensatzes)./ Product sage ich, aber Wechselproduct – relation.«8 Freiheit und Gesetz bedingen sich gegenseitig, sind sich wechselseitig Produkt und Erzeuger. Es ist verblüffend, wie sehr diese Gedankengänge zentrale Motive der späten Wissenschaftslehre vorwegnehmen.9 Der erste Kontext, in dem Hardenberg in den Fichte-Studien Fichtes Metapher des Schwebens der Einbildungskraft benutzt, findet sich bereits in der Fichte-Studie 3, wo zu lesen ist: »An dem Nur Seyn haftet gar keine Modification, kein Begriff – man kann ihm nichts entgegensetzen – als verbaliter das Nichtseyn. Dis ist aber ein copulirendes Häckchen, was blos pro Forma dran gehängt wird – Es scheint nur so. Greift doch eine Handvoll Finsterniß.

8 Hardenberg, FS 278, NS II, S. 196. In FS 249 notiert sich Hardenberg überdies: »/Freyheit bezeichnet den Zustand der schwebenden Einbild[ungs]Kr[aft]./ /Gesetz muß Produkt der Freyheit seyn/« Hardenberg, FS 249, NS II, S.188. 9 So ist es ein zentrales Anliegen der Untersuchung über Fichte und Novalis von Bernward Loheide, 2000, nicht nur zeigen zu können, dass Hardenberg Zeit seines Lebens Fichte gefolgt sei, sondern auch, dass Hardenberg die späte Wissenschaftslehre Fichtes vorweggenommen habe. Sehr zutreffend sieht Loheide, dass Hardenberg mit dem ordo inversus sowohl Konsequenzen aus den Aporien der frühen Selbstbewusstseinskonzeption Fichtes zieht, und Fichte später selbst neue Wege geht, die Loheide schlagwortartig mit der »Selbstbegrenzung der Vernunft« umschreibt, mit der eine Verlagerung der reflektierten Grundrelation von Ich und Nicht-Ich hin zu der von absolutem Sein und Ich einhergeht. In dem Zusammenhang hebt Loheide zu Recht Fichtes Theorem der Selbstvernichtung hervor, durch das das Absolute evidentermaßen aufleuchten soll. Das Theorem zeige, dass wahres Sein nur göttliches Sein sein könne. Wenn Hardenberg die Systemlosigkeit ins System fassen wolle, so bedeute dies keine grundsätzliche Abkehr von Systemkonzeptionen, sondern nur die Bescheidung darauf, dass das Absolute in letzter Instanz nicht zu erkennen sei. Für Loheide ist wichtig, dass Hardenberg mehr und mehr dazu neigt, Fichtes Begriff des absoluten Ich und Spinozas Begriff der Natur durch den Begriff von Gott zu überbieten. Der ordo inversus vom Bild des Seins im Bewusstsein und vom wahren Sein sei in den Dienst einer negativen Theologie gestellt, nach der wahres Sein nicht anderes als Sein Gottes gedacht werden könne, eben Sein außer dem Sein im Sein. Darin eile Hardenberg Fichtes späterer Wissenschaftslehre voraus. (Vgl. Loheide, 2000, besonders S. 104–128, ferner S. 187–194 und öfter).

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Um das Ich zu bestimmen müssen wir es auf etwas beziehn. Beziehn geschieht durch Unterscheiden – beydes durch These einer absoluten Sfäre der Existenz. Dis ist das Nur Seyn – oder Chaos. Sollte es noch eine höhere Sfäre geben, so wäre es die zwischen Seyn und Nichtseyn – das Schweben zwischen beyden – Ein Unaussprechliches, und hier haben wir den Begriff von Leben. […] Hier bleibt die Filosofie stehn und muß stehn bleiben – denn darinn besteht gerade das Leben, das es nicht begriffen werden kann. Nur aufs Seyn kann alle Filosofie gehn. Der Mensch fühlt die Grenze die alles für ihn, ihn selbst, umschließt, die erste Handlung; er muß sie glauben, so gewiß er alles andre weiß.« (Hardenberg, FS 3, NS II, S. 106/107) Das Schweben, das hier thematisiert wird, ist synonym gesetzt mit Leben. Damit setzt sich Hardenberg gleich von Beginn an von Fichte ab, dem das Schweben die produktive Äußerung der Einbildungskraft ist, deren anfängliche Unbestimmtheit stets zur Bestimmtheit und schlussendlich zur Sittlichkeit findet. Hardenberg zielt auf eine ganzheitliche Erfahrung des Subjekts ab. Das freie Subjekt ist in umfassender Weise als ein denkendes, sehendes, fühlendes, empfindendes Wesen zu verstehen, das sich stets auch an der Grenze zur Unbegreiflichkeit finden und wissen kann, während Fichtes Wissenschaftslehre mit weit größerem Gewicht auf das kognitive Wissen und auf die Orientierung des rein vernünftigen Menschen im Wissen gerichtet ist. Hardenbergs Begriff von Leben und seiner Grenzerfahrung wird als Schweben zwischen Sein und Nichtsein verstanden und erfährt darin seine Pointierung, dass das Nichtsein als ein »copulirendes Häckchen« bezeichnet wird, dem er wohlweislich gleich selbst hinzusetzt, es greife doch »eine Handvoll Finsterniß«. Lässt diese Dunkelheit sich auflösen? Wie mehrfach der bloße Möglichkeitsbegriff der Freiheit gegen deren tatsächliche Erscheinung und Gesetzlichkeit abgegrenzt wird, so steht hier der über die Erscheinung hinausweisende, aber zugleich auch alle Erscheinung begründende Begriff des NurSeins oder des reinen Lebens im Blick. Den Begriff des Lebens identifiziert Hardenberg in der Fichte-Studie 12 bemerkenswerterweise mit dem »Associationsgesetz«. Er notiert sich zu Beginn der Reflexion: »[12.] Fühlbarkeit – Eigenschaft des Was. Anschaulichkeit. Leben – Associationsgesetz.

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Höchste Darstellung des Unbegreiflichen ist Synthese – Vereinigung des Unvereinbaren – Setzen des Widerspruchs, als Nichtwiderspruchs.«10 Hardenbergs offenkundige Vorliebe für paradoxe Gedankenfiguren, die der Kantischen Antinomienstruktur und der Fichteschen Wechselbestimmung abgeschaut sind, um sie freilich in ihrem Widerstreit zu überbieten, und an ihre Grenzen zu führen, ist der Absicht geschuldet, eine Konzeption des lebendigen Subjekts zu formulieren, dessen Bestimmung über Kant und Fichte hinaus mit der Freiheit immer schon Kreativität einbegreift. Was in den ersten Fichte-Studien vom Herbst 1795 als Schweben zwischen Sein und Nichtsein thematisiert wird, wird in der Fünften Handschriftengruppe vom Sommer 1796, in der sich Hardenberg erklärtermaßen noch einmal mit der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre beschäftigt, mehrfach durch Fichtes Metapher des Schwebens thematisiert, deren Freiheits- und Kreativitätspotential Hardenberg weit über Fichte hinaus ins Licht rückt und fortdenkt. In der Fichte-Studie 555 sind beredte Worte über das Schweben und die Freiheit zu lesen: »Frey seyn ist die Tendenz des Ich – das Vermögen frey zu seyn ist die productive Imagination – Harmonie ist die Bedingung ihrer Thätigkeit – des Schwebens, zwischen Entgegengesezten. Sey einig mit dir selbst ist also Bedingungsgrundsatz des obersten Zwecks – zu Seyn oder Frey zu seyn. Alles Seyn, Seyn überhaupt ist nichts als Freyseyn – Schweben zwischen Extremen, die nothwendig zu vereinigen und nothwendig zu trennen sind. Aus diesem Lichtpunct des Schwebens strömt alle Realität aus – in ihm ist alles enthalten – Obj[ect] und Subject sind durch ihn, nicht er d[urch] sie. Ichheit oder productive Imaginationskraft, das Schweben – bestimmt, producirt die Extreme, das wozwischen geschwebt wird.« (Hardenberg, FS 555, NS II, S. 266)

10 Hardenberg, FS 12, NS II, S. 111. Es kann hier nur erwähnt und nicht näher ausgeführt werden, dass das Fühlen in den Fichte-Studien eine ungewöhnlich große Bedeutung einnimmt. Hardenberg kennt zwar nicht den Ekel oder die Scham als starke affektive Zustände, wie sie Sartre geeignet erscheinen, um das reale, lebendige Dasein des Menschen gegen den Solipsismuseinwand als unabweisbar zu behaupten, und gegen die Idealität des Wortes einen faktisch fühlbaren Kontrapunkt zu setzen. Hardenberg handelt von einem Gefühl, das als relativ unbestimmter Bewusstseinszustand dem Denken vorausgeht. Zu Hardenbergs ordo inversus von Gefühl und Reflexion vgl. Waibel, 2005, Emotion und Kognition.

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Was hier Bedingungsgrundsatz des obersten Zwecks des Menschen genannt wird, nämlich mit sich selbst einig zu sein, sich dadurch in Harmonie mit sich selbst zu befinden und damit zugleich auch frei zu sein, ist ein anspruchsvolles Ziel. Dass der Mensch darin seinen Zweck erfülle, ist im Text zu erfahren, nicht aber, wie dieses Ziel zu erreichen ist. Was heißt es schon, mit sich einig zu sein? Kann der Mensch in Harmonie mit sich leben, wenn Subjekte bald diesen, bald jenen konfligierenden Ereignissen und Anforderungen ausgesetzt sind? Ist nicht Einigkeit mit sich unmöglich? Hardenberg spricht zwar vom notwendigen Vereinen und dem notwendigen Trennen, aber überdies von einem Schweben zwischen den einander entgegengesetzten Extremen. Es ist gewiss wahr, dass ein jedes Individuum vielfältigen und widerstreitenden Einflüssen ausgesetzt ist, die es bald bloß tangieren, bald sein Interesse in Beschlag nehmen. Somit erwachsen aus den widerstreitenden Einflüssen Disharmonien in den Zwecksetzungen des Subjekts. Sich dem aktiv zu stellen heißt, zu trennen und zu vereinen, zu sondieren und zu wählen, mit dem Ziel, innere Harmonie und Lebenskraft zu schöpfen. So lässt sich mit Hardenberg auch sagen, aus dem »Lichtpunct des Schwebens strömt alle Realität aus«. Das Sein ist hier von Hardenberg bemerkenswerter Weise nicht als Inbegriff eines in sich ruhenden Seins vorgestellt, sondern als immerwährendes Inbewegungsein, als ein Hervorbringen, als ein Sichwissen im Unbegreiflichen. Darum ist es eben auch ein fortdauerndes Schweben, mit dem zugleich Freiheit impliziert ist. Sein, Ichsein, Freisein, Schweben als Synonyme zu fassen, wie Hardenberg dies provozierend in der Fichte-Studie 556 ausspricht, heißt, den Horizont zu eröffnen, der den spezifischen Charakter der subjektiven Freiheit erkennbar macht, der dem Denken Hardenbergs zueigen ist. 11 Anders als der frühe Fichte streicht Hardenberg wieder und wieder Freiheit als eine Bestimmung an der Grenze zur Nichtbestimmung als einen fundamentalen Bewusstseinszustand lebendigen Daseins heraus. Er begreift Freiheit gerade als dasjenige, das aus dieser Unbestimmtheit, Offenheit und Negation lebt, und dies, obwohl auch Fichte das Schweben der

11 Hardenberg formuliert in FS 556: »Seyn, Ich seyn, Frey seyn und Schweben sind Synonymen – ein Ausdruck bezieht sich auf den Andern – es ist nur von Einer Thatsache die Rede– Es sind nur Praedikate des einzigen Begriffs Ich – Begriff und Thatsache sind aber hier Eins. Ich ist unbegreiflich, weil es schon, indem es ist, sein Begriff ist – Mit seinem Seyn ist sein einzigmöglicher Begriff gegeben« Hardenberg, FS 556, NS II, S. 267.

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Einbildungskraft als ein permanentes Übergehen zwischen Bestimmung und Nichtbestimmung begreift. Der hier genannte Unterschied muss deutlich gesehen werden. Für Fichte ist das Schweben der Einbildungskraft offen und unbestimmt, um sich für die nächste Bestimmung festlegen zu können und wirklich festzulegen. Freiheit ist für Fichte wesentlich und in hohem Maße eine Freiheit und Selbstbestimmung zu etwas, nämlich zu vernünftigem und sittlichen Handeln. Für Hardenberg hingegen ist Freiheit gerade dasjenige Geschehen des sich Lösenkönnens, sich im offenen Befindens und des Infragestellenkönnens in einem sehr ausdrücklichen Sinne. Damit ist für ihn das Schweben ein Zustand, der sich ausdrücklich in dieser Offenheit hält und sie geradezu sucht, bevor die Offenheit sich zu etwas neuem bestimmt. Dieser Unterschied zwischen den Konzeptionen der Freiheit von Fichte und Hardenberg ist zunächst ein theoretischer, im Begriff liegender Unterschied der Freiheit. Es ist dies der Unterschied der Freiheit zu etwas und der Freiheit von etwas, der aus Kants sittlichem Begriff der Freiheit als einer negativen Freiheit von äußerer Bestimmung und einer positiven Freiheit zu sittlich vernünftigem Handeln als autonomer Selbstbestimmung bekannt ist (vgl. Kant, GMS, S. 446 ff.). Offenkundig lässt sich der positive Freiheitsbegriff auf Fichte, der negative auf Hardenberg übertragen. Führt man sich vor Augen wie gängig das Sprechen über Freiheit im Alltag, in politischen Kontexten, in der Werbung ist, so zeigt sich sehr schnell, dass diese Freiheiten nicht wirklich und wahrhaftig gedacht werden, sondern nur abgegriffene, gängige, hohe Werte insinuierende Topoi sind. Die mit solchen angeblichen Freiheiten einhergehenden Sachzwänge, Bevormundungen, Abhängigkeiten werden dabei gerne übersehen. Man will sie nicht erkennen, weil tatsächliche Freiheiten in Wahrheit oft sehr unbequem sind. Hardenbergs Freiheit zur Offenheit ist daher als sehr weitsichtig anzusehen. Darum sind mit Hardenberg zu sprechen zwei Schritte außerordentlich wichtig. Die Lösung von Bindungen, das konsequente Infragestellen, der Gang ins Offene. Und schließlich die Selbstbestimmung, die Entscheidung für ein Wozu, das Finden eines Eigenen. So kann es nicht mehr völlig erstaunen, dass Hardenberg in der FichteStudie 78 das »Unbekannte […] das heilige Nichts für uns« (Hardenberg, FS 78, NS II, S. 144) nennt. Das Unbekannte, die radikale Offenheit wird mit dieser Prädizierung emphatisch begrüßt. Was dies näherhin heißt, erläutern die anschließenden Überlegungen: »/Entäußerung unsrer Ichheit – Nichtseyn durch Seyn ist unser theoretisches Ziel, Vergrößerung unsrer Ichheit –

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oder Seyn durch Nichtseyn – unser practisches Ziel./ Sie müssen im Widerspruch stehn, um im Ich zu seyn./« (Hardenberg, FS 78, NS II, S. 145). Liegt das theoretische Ziel von Subjekten in einer maximalen Ausschöpfung des Erkennens und des sich in Frage stellens, und dies scheint hier intendiert zu sein, so entäußert sich das Ich in der Weise, dass es dem Sein der Erkenntnisgegenstände all jene Aufmerksamkeit und Tätigkeit des Bewusstseins zuwendet, die es von sich abzuziehen vermag. Das Sein der Dinge im Bewusstsein ist so das Nichtsein seiner selbst. Praktisch heißt hier nun umgekehrt, dass sich die Aufmerksamkeit und Tätigkeit des Ich an sich selbst und seine Selbstbestimmung adressiert und von den Dingen abgezogen wird. Dieser Begriff des Praktischen schließt moralisch praktisches Handeln ein, fällt aber nicht mit ihm zusammen. Praktisch zu Handeln heißt hier wesentlich, seine Ichlichkeit zu steigern, was keineswegs mit einem puren Egoismus identisch sein muss. Spinoza spricht im Dritten Buch seiner Ethik, das vom Ursprung und der Natur der Affekte handelt, von der Steigerung der Wirkungsmächtigkeit des Subjekts,12 in der modernen Psychologie spricht man bekanntlich von der Ichstärke einer Person. Genau dies scheint Hardenberg der Sache nach zu intendieren. In der Fichte-Studie 78 ist von der Entäußerung des Ich, nicht aber ausdrücklich von Freiheit die Rede, auch wenn man ahnt, dass Freiheit im Spiel ist, wenn sich das Ich um seines Zieles willen entäußert, zurücknimmt oder seine Selbstheit steigert. Ein direkter Zusammenhang der Entäußerung oder Suspension des Ich mit der Freiheit findet sich in der Fichte-Studie 96 ausgesprochen, doch nicht ohne mit einer Zumutung an den ersten Leseeindruck zu beginnen. Es heißt dort: »Die Suspension seiner Wircksamkeit ist seine höchste Wircksamkeit. Seyn durch ein Nichtseyn, ist theoretische Freyheit. Das theoretische Ich ist also in sich frey. ›Das Ich können wir nun wegstreichen – freye Theorie – freye Praxis beyder im Ich für das reflectirende (theoretische) Ich.‹ […] Ich soll frey seyn, drückt die practische Freyheit – Ich muß frey seyn, die theoretische Freyheit, aus.« (Hardenberg, FS 96, NS II, S. 149/150)

12 Zur körperlichen und geistigen Wirkungsmacht vgl. Spinoza, Ethik III, besonders Postulat 1 und Lehrsätze 11–13, S. 222–223, S. 242–249 und öfter.

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Die Suspension seiner Wirksamkeit als höchste Wirksamkeit zu deklarieren muss befremden. Die Selbstvernichtung der auf bestimmte Wirkungen zielenden Tätigkeit eines Subjekts um willen ihrer Steigerung erklärt und empfiehlt sich nicht von selbst. Die nachfolgenden Sätze machen jedoch deutlich, dass Hardenberg direkt an die Gedankenstruktur anknüpft, die er in der Fichte-Studie 78 formulierte. Im Sein durch ein Nichtsein, hervorgebracht durch Entäußerung, erzeugt das Subjekt eine freie Zurücknahme seines Selbsts, es erzeugt damit einen offenen Horizont, in den sich eine Tätigkeit, Aktivität, Kreativität einschreiben kann, die durch ein direktes und unmittelbares Wollen nicht in der Weise erlangt und greifbar wird. Das Subjekt macht sich aus freier Selbstbestimmung und im Wortsinn offen für Ein-Fälle und für das, was Hardenberg an anderer Stelle eine »Ein- Innenfindung« nennt. In der Fichte-Studie 98 formuliert er den höchst bemerkenswerten Gedanken: »/Entstehn drückt in seinem Doppelsinn die höchste filosofische Wahrheit aus – die Entäußerung des Ich, um sich zu vollenden – So wird es klar, wie es durch seine Entstehung, entsteht. Es findet sich, außer sich. Diese Findung wird zur Ein- Innenfindung in der Wircklichkeit – in der theoretisch bestimmten Wircklichkeit, welches die Einzige für das Ich ist./« (Hardenberg, FS 98, NS II, S. 150) Hardenbergs Freiheitskonzeption sieht ein bewusstes und offenes Umgehen mit dem immer auf einander bezogenen Wechsel von Offenheit und Bestimmung, von Loslösung und Fixierung, von aktiv wollendem Suchen und passiv zulassendem Finden vor. Besonders eindrücklich zeigt sich dies in der Sentenz, die er sich in der wichtigen Fichte-Studie 234 notiert und die lautet: »Eine Art von Wechselbestimmungssatz, ein reines Associationsgesetz scheint mir der oberste Grundsatz seyn zu müssen – ein hypothetischer Satz.« Was die Formulierung dieses Gesetzes näherhin zu berücksichtigen hat, ist mit dem nächsten Satz festgehalten: »Allgemeingültige Filosofie würde die Fixirung der sogenannten Subjectivitaet, also ein freyes Factum, oder die Annahme eines hypothetischen, freyen Satzes, voraussetzen. Man kann so gewiß seine Filosofie wahr nennen – so gewiß man etwas schön nennt.« (Hardenberg, FS 234, NS II, S. 177) Was für den vorliegenden Kontext von Interesse ist, ist auch hier wieder Hardenbergs Bemühen, dem lebendigen Fluss des Lebens und der daraus erwachsenden Freiheit auch dann Ausdruck zu verleihen, wenn es um die Festlegung eines Prinzips der Philosophie geht. Kant hatte mit dem Kategorischen Imperativ und der Bestimmung des Urteils vom Schönen gezeigt, dass das eine wie das andere nur in einer Formel umrissen werden kann, die von Fall zu Fall der kritischen Urteilskraft dazu

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dient, eine Maxime unter das Prinzip zu subsumieren oder ein Lustgefühl als verursacht durch Schönheit zu identifizieren. Hardenberg will mit seinem obersten Prinzip der Philosophie, das Assoziationsgesetz und freies Faktum ist, Allgemeingültigkeit sowohl im subjektiv gefühlten als auch im objektiv begrifflichen Sinne in den Blick bringen, wenn er hier vom Wahren und vom Schönen spricht. Er will aber zugleich jede Fixierung, die notwendigerweise mit jeder sprachlichen Bestimmung einhergeht und einhergehen muss, zwar als notwendig gesetzt, aber ebenso als gegebenenfalls aufhebbar anerkannt wissen.13 Das kreative Potential dieser Freiheitskonzeption greift auf das Prinzip der Philosophie aus. In der Fichte-Studie 568 schreibt Hardenberg: »Das oberste Princip muß schlechterdings Nichts Gegebenes, sondern ein Frey Gemachtes, ein Erdichtetes, Erdachtes, seyn, um ein allgemeines metaphysisches System zu begründen, das von Freyheit anfängt und zu Freyheit geht./Alles Filosofiren zweckt auf Emancipation ab.« (Hardenberg, FS 567, NS II, S. 273) Einerseits besteht die klare Forderung nach einem allgemeinen, metaphysischen System, das von Freiheit zu Freiheit geht, andererseits ist das oberste Prinzip »ein Frey Gemachtes, ein Erdichtetes, Erdachtes«. Die Aufgabe besteht darin, ein maximales Maß an individueller Freiheit mit einem maximalen Maß an wechselseitiger Verträglichkeit realisieren zu können. »Kraft d[er] Freyheit – freye Kraft« (Hardenberg, FS 263, NS II, S. 190) ist ein Wortspiel, das sich Hardenberg in der Fichte-Studie 263 notiert. Wenn er so nachdrücklich auf eine Freiheit bedacht ist, die die Offenheit, die Loslösung von Fixierungen und Bestimmungen jederzeit im Blick hat und im Wortsinn spontane Handlungsimpulse möglich macht, so will sich die Offenheit auch zu dem

13 Man mag sich zurecht fragen, ob Hardenberg damit einem absoluten Relativismus Tür und Tor öffnet? Fast muss es so scheinen. In der Fichte-Studie 396 stellt er sich selbst genau diese Frage: »Wo d[er] Mensch seine Realität hinsezt, was er fixirt, das ist sein Gott, seine Welt, Sein Alles. Relativität der Moralität./Liebe/Unsre pedantischen Grundsätze. /Was gefällt – was mißfällt uns – was zieht uns an – was stößt uns ab – Realität der menschlichen Fantasie und d[es] Willens. Freyheit der Selbstbestimmung des Schicksals etc. Mich muß sogar das Mir Unangenehme an andern Menschen interressiren.« Hardenberg, NS II, FS 396, S. 233. Das Subjektivitätskonzept, das Hardenberg verfolgt, ist ein radikal offenes, ein Konzept, das jedem einzelnen Individuum Raum gibt für seine Individualität. Der Preis ist in der Tat ein Maximum an diversen Lebensentwürfen, die auf einem schmalen Grad von allgemein verbindlichen Übereinkünften gründen.

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hin orientieren, das als schöpferische Kraft aus dieser Freiheit erwächst. So ist es nur konsequent, dass in der Fichte-Studie 556 das Ichsein schlechthin ein »identisch ewig wirckendes Genie« genannt wird, das durch seine Art des bewussten Erlebens der Welt in einem dauernden Verhältnis zum »Geheimnißvollen Seyn der Dinge« (Hardenberg FS 556, NS II, S. 267/268) steht. Ein Ich im emphatischen Sinne ist zugleich ein kontinuierlich, wieder und wieder aus sich schöpfendes und aus sich heraus wirkendes Wesen. Läßt sich ein Subjekt auf den Prozess der Steigerung der Freiheit und Kreativität ein, so legt es, wie Hardenberg in der Fichte-Studie 647 sagt, »gleichsam das Beywesen immer mehr ab und [wir, V.L.W.] nähern uns dem durchaus reinen, einfachen Wesen unsers Ich« (Hardenberg FS 647, NS II, S. 288). Das Beiwesen ist offenkundig die reine Natur, mit der wir ursprünglich ausgestattet sind, während das Wesen des Ich die Einheit von Natur und Geist umfasst. So lässt sich abschließend über das kreative Potenzial der Freiheit sagen: »Ichheit oder productive Imaginationskraft, das Schweben – bestimmt, producirt die Extreme, das wozwischen geschwebt wird – Dieses ist eine Täuschung, aber nur im Gebiete des gemeinen Verstandes. Sonst ist es etwas durchaus Reales, denn das Schweben, seine Ursache, ist der Quell, die Mater aller Realität, die Realität selbst.« (Hardenberg FS 555, NS II, S. 266) Hardenbergs entschiedenes Plädoyer für die Offenheit weist in manchen systematisch auf die Sartre’sche Freiheit voraus. Zunächst aber gilt es zu sehen, wie sich die Konzeption der Freiheit und das Schweben der Einbildungskraft in Fichtes Wissenschaftslehre von 1811 darstellt. Hardenbergs ebenso affirmative wie kritische Lektüre der frühen Wissenschaftslehre spiegelt sich in systematischer Hinsicht in der späteren Wissenschaftslehre, auch wenn dafür direkte historische Belege nicht vorliegen. Dieser systematische Zusammenhang lässt sich nicht nur, aber auch an der Wissenschaftslehre von 1811 zeigen, die in bemerkenswerter Weise als eine Revision der Wissenschaftslehre von 1794/95 gelesen werden kann. In dieser Revision möchte man fast, sozusagen als Subtext, das mögliche Gespräch zwischen Hardenberg und Fichte mitlesen. Hardenberg ist ein philosophisch höchst interessanter Exponent all jener Stimmen der Zeit, die Fichtes Wissenschaftslehre mit kritischer Stimme begleiteten. Und Fichte ist der Philosoph, der je nach Einschätzung der kritischen Stimme bald mit harscher Abwehr, bald mit Hochachtung den ihm vorgetragenen Bedenken zu begegnen sucht. Er hatte etwas gänzlich Neues zu sagen, eben das erste System der Freiheit galt es unter den Menschen zu verbreiten und zur neuen Selbstverständlichkeit, zur Lebensge-

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wohnheit werden zu lassen. Missverständnisse lagen nahe. Wer, wie Fichte, verstanden werden will, will die kritischen Stimmen widerlegen oder beruhigen und die Wohlwollenden auf die Seite der Einsicht ziehen. Im Zuge dessen wird manche Anregung der Kritiker zum eigenen Theorem Fichtes. Und möglicherweise ist es auch Hardenbergs Stimme, die Eingang in die späteren Wissenschaftslehren gefunden hat.

3. Fichtes Revision der Freiheitskonzeption in der Wissenschaftslehre von 1811 Stellt man sich nun einerseits die frühe Wissenschaftslehre von 1794/95 im Überblick vor Augen, und berücksichtigt man einige der Momente, die Hardenberg an der Konzeption der Freiheit herausarbeitet, so lassen sich in Fichtes späterer Wissenschaftslehre bemerkenswerte Veränderungen wahrnehmen, die die Vermutung nähren, Fichte habe von den Gesprächen mit Hardenberg profitiert. Dies sei exemplarisch an der Wissenschaftslehre von 1811 herausgestellt, deren vertiefte Lektüre zeigt, dass sie, wenn auch nicht für den ersten und oberflächlichen Blick erkennbar, in besonderer Weise an die Konzeption von 1794/95 anschließt. Doch beginnen wir mit den wichtigsten systematischen Differenzen. Statt vom absoluten Ich ist 1811 von einem Sein die Rede, dessen Erscheinung es genetisch einzusehen gelte. Nicht nur zeigt sich, dass dieses Sein keinesfalls der Antipode zum absoluten Ich ist. Dieses Sein erweist sich vielmehr als gewichtiger, aber nicht identischer Stellvertreter des absoluten Ich, das die Identität der der Wissenschaftslehre inhärierenden Dichotomien von Setzen und Sein, von Wissen und Gewusstem, von Tätigkeit und Faktizität, von Freiheit und Gegebenheit, von Vermögen und Produkt trägt und umgreift. Überdies ist das Sein, das es genetisch zur Erscheinung zu bringen gilt, identisch gesetzt mit Gott. Zwei Denker sind es, denen sich Fichte in dieser Fassung der Wissenschaftslehre im besonderen Maß verpflichtet weiß. Es sind dies Kant und Spinoza. Mit Spinoza setzte sich Fichte schon 1794/95 weithin auseinander. In Spinoza erkannte Fichte eine Systemkonzeption, die ihren Ausgang nahm vom Sein der Substanz. Dem setzte er antithetisch den Ausgang vom Prinzip des Wissens oder dem absoluten Ich entgegen, darin freilich verkennend, dass Spinozas Substanz dem über Bewusstsein verfügenden Subjekt in zwei gleichwertigen Hinsichten oder eben durch die zwei Attribute der intelligiblen Welt und der ausgedehnten Welt der Dinge im Raum erscheint. Damit

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ist die von Fichte 1794 gegen Spinoza in Ansatz gebrachte antithetische Alternative zwischen dem Prinzip des Wissens des Ich einerseits und dem Prinzip des Seins der Welt des Nicht-Ich andererseits eine bloß scheinbare Alternative (vgl. Fichte, GWL GA I 2, S. 263/264; SW I, S. 100/101). Der Spinozanischen Substanz nähert sich Fichte 1811 (und früher) an, wenn er nun selbst den Ausgang von einem Sein wählt, das er zugleich als Gott begreift. In ihm ist unverbrüchliche Wahrheit verankert, mithin auch Spinozas adäquates Wissen. Wo dem Menschen das reine Licht der Wahrheit nicht, oder noch nicht in genetischer Konstruktion erscheint, fungiert Wahrheit, auf die der Erkennende sich immer irgendwie bezieht, als ein vorläufig geltendes Postulat. Trotz der erkennbaren Nähe zu Spinoza in manchen Details bleibt in der späteren Wissenschaftslehre, so auch in der Wissenschaftslehre von 1811, ein deutlicher Abstand zu Spinozas Konzeption bestehen. Das Sein, genauer, das reine Sein der späten Wissenschaftslehre ist Instanz und Prinzip des Wissens, das die Gültigkeit von Wahrheit und Gesetzlichkeit alles Sehens und Einsehens zu garantieren hat. Da aber reines Wissens nicht sein kann, ohne dass etwas gewusst wird, so erscheint in diesem Wissensprinzip nachgeordnet auch das Sein der Dinge in der (ausgedehnten) Welt. Fichte macht explizit deutlich, dass im Werden des Bewusstseins alle Anschauungen, alle Begriffe notwendig ihren Ausgang, ihre erste Prägung von den konkreten Dingen nehmen. Erst nachträglich lässt sich eine zweite bloß intelligible Welt bilden, die stets in einem analogischen Verhältnis zu dieser sinnlichen, ersten Welt steht (vgl. Fichte, WL 1811, S. 20; GA II 12, S. 154). Wo aber, so muss gefragt werden, spiegelt sich in dieser Lehre vom Sein, der Erscheinung des Seins und des Gottes das vormals so emphatisch angekündigte und anempfohlene System der Freiheit? Der Terminus Erscheinung gemahnt nicht nur vordergründig an Kant. Zwar kennt Kant keine Metaphysik eines reinen Wissens, keine Erscheinung eines Prinzips. Gleichwohl ist gemäß der Analogie aller a priorischen reinen Anschauungen und Begriffe mit den entsprechenden sinnlichen Pendants der Erfahrung auch die Erscheinung des Lichts, des Seins, des Gottes von Fichte nach einer erweiterten Analogie mit den sinnlichen Erscheinungen der Erfahrungsgegenstände in Raum und Zeit in Ansatz gebracht. Das aber heißt, dass die Erscheinungen der intelligiblen Welt wie die Erscheinungen der sinnlichen Welt aus einem subtilen Gewebe von Gegebensein und Gemachtsein konstruiert werden. Die Wechselbestimmung von Gegebensein und Gemachtsein ist einer der Momente, auf die Hardenberg in seiner

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Konzeption der Freiheit über das absolute Ich hinaus nachdrücklich Wert gelegt hat. Weder die Wahrheit und Gesetzlichkeit noch das faktische Gegebensein der sinnlichen Welt entspringen allein der Freiheit des Menschen. Sie stellen sich im Denkenden dar, dessen offener Bereitschaft oder Intentionalität es in doppelter Weise bedarf, um sich im Bewusstsein zu machen, wie Fichte nun sagt, und um in diesem Sichselbstmachen durch das Subjekt zugelassen zu sein. Galt 1794/95 also die eigentliche Aufmerksamkeit der Konstruktion des Systems der Freiheit, mithin all jenen Kräften der Subjektivität, die die Spontaneität, Setzungsleistung, Aneignungsleistung des Subjekts ins Werk setzten, so erweist sich 1811 der Tatendrang der Subjektivität im Werden des Lichts in der Erscheinung als geradezu gezähmt. Gegen dieses offenkundig gezähmte, und daher auch realistischere Freiheitspathos ließe sich leicht einwerfen, Fichte habe bereits in der frühen Wissenschaftslehre gesehen und auch zur Darstellung gebracht, dass Freiheit immer auch Begrenzung, Bestimmung, Notwendigkeit bei sich führe und ihrer bedürfe. Dass Fichte ferner stets anerkannt habe, dass der Mensch nicht nur ein intelligibles, sondern auch ein endliches, sinnliches Wesen sei. So gewiss dies wahr ist, so sehr lag Fichtes Hauptaugenmerk und sein philosophischer Impetus ganz und gar auf der intelligiblen, reinen Vernunftnatur. Sein Interesse galt 1794/95 eben nicht einer gelungenen Balance von Sinnlichkeit und Intelligibilität, sondern dem Ziel und der Bestimmung des Menschen, nach der das reine, vernünftige Ich dereinst durch Einsicht alle Realität ausfüllen möge (vgl. Fichte, GWL GA I 2, S. 409; SW 1, S. 277). Mit der ausdrücklichen Erscheinungslehre des absoluten Seins oder Gottes und der überdies daran sich anschließenden Erscheinungslehre der endlichen Erscheinung in der Wissenschaftslehre von 1811 wird der sinnlichen Natur des Menschen weit mehr Rechnung getragen. Das einstige System der Freiheit schreibt sich nun ein in das, was Hardenberg Wechselfreiheit nennt, nämlich in den unhintergehbar sich gegenseitig bedingenden Wechsel von Freiheit und Gebundenheit, von Freiheit und Notwendigkeit. Hardenberg, hätte er diese veränderte Fassung der späten Wissenschaftslehre noch rezipieren können, hätte sich in diesem Punkt sehr bestätigt gefunden. Fichte, dessen Wissenschaftslehre von Beginn an immer auch eine Phänomenologie des Bewusstseins genannt werden darf, verschreibt sich nun nicht nur dem Terminus der Erscheinung und ihrer Lehre, also dem Logos der Phänomene, der erscheinenden Dinge. Auch methodisch ist er nun der Form

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der Phänomenologie, die ihr Urvater Husserl 100 Jahre später erfinden wird, insofern einige Schritte näher, als die genetische Einsicht, Fichtes methodische Selbstreflexion und Selbstdurchdringung des Geistes, von Beginn an dort einsetzt, wo das Bewusstseins zuerst unmittelbar und unreflektiert seinen zu deduzierenden Gehalt sieht, denkt und repräsentiert. Im zunächst Sichtbaren die unsichtbaren Anteile des Sehens aufzudecken, ist die entscheidende Triebfeder dieser genetischen, anstelle der vormals künstlichen Konstruktion. So kann es nicht verwundern, dass die Freiheit und Tatkraft des Subjekts sich in diesem Gang der Selbstaufklärung erst spät selbst entdeckt, dass sie auch dann noch immer nicht eine Freiheit des Aufbruchs ist, sondern eine Freiheit, die sich hingibt ans Sehen, an das, was sich macht als Wahrheit, eine Freiheit, die sich macht als Sein und Gesetz und selbst nicht Freiheit ist, solange sie sich als absolute Freiheit nicht ergreift (vgl. Fichte WL 1811, S. 87–89; GA II 12, S. 199–201). Die Freiheit des Subjekts ist insbesondere dort im Spiel, wo das auf die Einzelheit seines spontanen Sehens gerichtete Beobachter-Ich die Strukturen seines Verallgemeinerns entdeckt und sich sowohl als die Instanz des damit einhergehenden Schematisierens erkennt, als auch die Schemata in ihrer notwendigen Struktur zu bestimmen weiß. Wenn hier Schemata so bedeutend zum Tragen kommen, so referiert dies gewiss einerseits auf Kants Schematismus, ist aber zugleich auch weit von dessen Schematismus entfernt. Mehr noch als 1794/95 wird die produktive Kraft des Sehens, Bildproduzierens und Einbildens herausgestellt. Die Schemata sind somit die allgemeinen, hochkomplexen Bildstrukturen der besonderen, einzelnen Anschauungen der tätigen Reflexionsleistung des Subjekts. Fichte zeigt jedoch nur in wohlbegründeten Einzelfällen ein Interesse an einer Integrierung der Kantischen Kategorienlehre in das Konstruktionsschema. Somit sind die Schemata, die Fichte in Betracht zieht, weit komplexere Gebilde als es die Kantischen, den Kategorien korrespondierenden, reinen sinnlichen Schemata sind. Fünf Schemata sind es, die Fichte entwickelt und die vorsichtig in eine gewisse Parallele zur Grundlage gesetzt werden dürfen. Das erste Schema dient der Explikation der Identität des Seins und seiner Erscheinung und nimmt das Problem des ersten Grundsatzes von 1794/95 auf höherer Ebene wieder auf. Die unmittelbare Erscheinung von Gott ist absolute Erscheinung und insofern ein »Bild, von diesem ersten Bildseyn«. Ferner ist »die Erscheinung

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schlechtweg durch ihr Seyn an Gott sein Lebendiges Bild, Leben eines Bildes«.14 Das zweite (und das dritte) der Schemata sind die am ausführlichsten bedachten Gegenstände dieser Fassung der Wissenschaftslehre15 und dienen der Analyse sowohl der Identitätssetzung vom Seyn Gottes und seiner Erscheinung im Bilde als auch der damit notwendig einhergehenden Trennung und Spaltung und ihren mannigfachen Aspekten der Binnendifferenzierungen. Mit dem Aktivsein von Schema 2 erblasst, wie Fichte sagt, das Sein in Schema 1 (vgl. Fichte, WL 1811, S. 65; GA II S. 12, 184). Die lebendige Aktivität ist dort, wo der Akt des Vollziehens aktuell stattfindet. Erscheinung ist Leben, aber das Leben des Schema 2 ist nicht absolutes Leben, sondern Leben des Bildes. Es ist das Hervorbringen von Leben, das an einem Produkt, dem Bild, erscheint. Das Vollzogene, das Produkt geworden ist, in dem Fall der Gehalt des Schema 1, wird abgelegt, erblasst daher, um durch die Reproduktion des Erinnerns synthetisch in den Folgeschritt integriert zu werden. Schema 2 fasst Fichte in die Kurzformel der »Erscheinung der Erscheinung« (Fichte, WL 1811, S. 70; GA II 12, S. 188). Aus dem Schema muss die Identität mit dem Ursein oder Gott ebenso erklärlich werden, als das Prinzip der Spaltung deutlich werden muss. Eine wesentliche Spaltung liegt in der Differenz von vollzogener, sich selbst durchsichtiger Erkenntnis und dem durch die unsichtbar gebliebenen Momente stets gegebenen Mehr eines jeden Erkenntnisgegenstandes. Fichte spricht von einer Spaltung der Erscheinung der Erscheinung oder eben des Wissens in eine Unendlichkeit und eine Fünffachheit, die sich wechselseitig bedingen und durchdringen. Die Unendlichkeit umgreift das Unbestimmbare und das Unbestimmte, das mit dem Erscheinen des Urseins oder Gottes thematisiert ist. Die Fünffachheit ist Chiffre für die nach Regeln des Denkens vollziehbare Bestimmbarkeit und Bestimmt-

14 Fichte, WL 1811, S. 64 und 65; GA II 12, S. 184; vgl. ferner ebd., S . 67, S. 69, S. 75, S. 95; GA II 12, S. 186, S. 187, S. 191, S. 205. 15 Ein erster Untersuchungsgang führt zu Schema 2 (vgl. Fichte, WL 1811, S. 65; GA II 12, S. 184), dann ist von der Verdopplung des Schema 2 als Schema die Rede (S. 82– 91; GA II 12, S. 195–202). Mit dem Schema als Schema, kommt das Thema der sich selbst begreifenden Freiheit des Denkens, Begreifens, Wissens auf, das in dem gefundenen Prinzip der Freiheit gipfelt, das nun ausdrücklich Schema 3 genannt wird (S. 202; GA II 12, S. 278). Dieser gesamte Weg vom Schema als Schema (S. 82; GA II 12, S. 195) bis hin zum Prinzip der Freiheit (S. 202; GA II 12, S. 278) ist nach meinem Verständnis also dem Genetisieren des Schema 3 gewidmet.

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heit des Erscheinens. Wo etwas erscheint, und sei es das Absolute, das Sein oder Gott, wird etwas begriffen, erfasst, und also bestimmt. Aber wo Erscheinung ist, da ist immer auch das vorläufig oder für immer Unbegriffene, Unbestimmte, Unbestimmbare, von dem die Erscheinung das Bild ist. Die Freiheit an der Grenze zur Unbestimmtheit und Unbegreiflichkeit ist ein zentrales Thema von Hardenbergs Fichte-Studien, das in Fichtes später Wissenschaftslehre ein erstaunliches Gewicht, freilich mit anderem Akzent erhält. Die Fünffachheit ist Resultat dieses komplexen Sichdurchdringens von Begreifen und Nichtbegreifen, von Identitäten, die in Wahrheit nur zu einem Teil Identitäten sind, weil immer auch eine Differenz zwischen Bild und Urbild, Erscheinen und dem Wovonerscheinen, also dem Sein besteht. Die hier auftretende Fünffachheit konstituiert sich als synthetische Einheit (1) der unterscheidbaren Momente, nämlich dem subjektiven Vermögen, die Erscheinung zu fassen, die formale Möglichkeit ist (2) und wirklicher Vollzug (3), ferner dem erscheinenden Gegenstand, wie er ist (4) und wie er sein soll (5). Wesentlich ist dabei nicht das Auflisten der willkürlich nummerierbaren Momente, sondern ihre im Begreifen sich konstituierenden wechselweise sich bestimmenden Zusammenhänge und Unterscheidungen. Dies nennt Fichte die Entfaltung der genetischen Einsicht in die Erscheinung der Erscheinung. Für die Frage nach der Freiheitskonzeption der späteren Wissenschaftslehre ist von nicht zu überschätzender Bedeutung, dass Fichte das Vollziehen von Schema 2 zwar als eine bildende Kraft des Geistes versteht, zugleich aber sieht, dass das Vollziehen dieses Schemas ein Akt der Freiheit ist, der sich noch nicht ausdrücklich als Freiheit weiß. Dies zu durchdringen ist Aufgabe des Schema 3 (vgl. Fichte, WL 1811, S. 67; GA II 12, S. 185/186). Das dritte Schema hebt die Fünffachheit auf eine höhere Ebene, wodurch sie gewissermaßen verdoppelt wird. Ist die eine Ebene das Sein des Schemas, so ist die andere das Schema als Schema, oder eben das mit ausdrücklicher Freiheit begriffene Schema.16 Der unmittelbare Ausdruck der Freiheit, das unmittelbare Sein der Erscheinung, erfasst durch ein Schema, verdankt sich der absoluten Freiheit, die als Faktizität erscheint. Diese schematische Fakti16 Fichte unterscheidet häufig das unmittelbare Schema vom Schema als Schema, versäumt es aber, durchgängig die Unterscheidung von Schema 2 und Schema 3 explizit zu treffen, wie dies in Fichte, WL 1811, S. 67; GA II 12, S. 186 und dann erst wieder S. 202; GA II 12, S. 278 zu finden ist (vgl. ferner Fichte, WL 1811, S. 82–91; GA II 12, S. 195– 202).

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zität gilt es ihrerseits, genetisch durchsichtig zu machen und das Schema als Schema zu fassen. Am Rande erwähnt Fichte, dass die Fünffachheit aus diesem und weiteren Gründen fünfmal, also als Fünfundzwanzigfachheit zur Erscheinung zu bringen ist (vgl. Fichte, WL 1811, S. 91; GA II 12, S. 202). Erst sehr spät im Gang der Untersuchung fasst Fichte das Schema 3 als dasjenige, das das Prinzip der Freiheit ausdrücklich fasst: »es ist ein freies Princip, welches die Erscheinung bilden kann, u. soll, und das, wenn es etwa sein Vermögen vollzieht, sie bilden wird; aber durch sein blosses Seyn ist es durchaus kein unmittelbares Bild von ihr. Das unmittelbare Bild hat sie nur in ihrem Vermögen, durchaus ohne alle faktische Realität: das Princip kann drum durch sein blosses Seyn nur etwa genannt werden Schema 3., Bild vom Bilde der Erscheinung, u. ist von diesem Bilde durchaus geschieden.« (Fichte, WL 1811, S. 202; GA II 12, S. 278; vgl. S. 211; GA II 12, S. 284) Will man das zweite Schema in Beziehung zur Wissenschaftslehre von 1794/95 setzen, so lässt es sich als Konstruktion von Anschauung und Vorstellung begreifen, mit der die Selbstkonstruktion des subjektiven Produktionsund Sehvermögens einhergeht. Vormals nannte Fichte dies die Konstruktion der Einbildungskraft durch Einbildungskraft. Das Schema 3 entspräche dann 1794/95 der Einführung der Intentionalität durch den Begriff des Strebens, durch den sozusagen das Prinzip der Freiheit, das ausdrückliche, gerichtete Wollen eines Handelns thematisch wurde. 17 Das Schema 4 bildet sich durch die Erscheinung des Prinzips, das zugleich das Prinzip von Anschauung und Reflexion ist. Das Schema 4 nennt Fichte daher das Schema der Reflexibilität des Prinzips (vgl. Fichte, WL 1811, S. 211–212; GA II 12, S. 284/285). Der Untersuchungsgang zur Reflexibilität ist sehr knapp, aber für das angemessene Verständnis des Prinzips der Freiheit von großer Wichtigkeit. Wie die Erscheinung selbst nur durch ein Wechselverhältnis von unmittelbar vollzogener Freiheit und notwendiger Bestimmtheit möglich ist, so ist das Prinzip der Freiheit der eminente Ausdruck der

17 Die Fünffachheit wird im Schema 3 mit den Buchstaben a, b – c, d – e belegt. Das a steht für die reine absolute Einheit des Sehens (vgl. S. 177, S. 180; GA II 12, S. 261, S. 263), b und c bezeichnen die getrennten Prinzipien Sein und Ich (vgl. S.183; GA II 12, S. 265), d und e stehen für Mannigfaltigkeit der Reihung des Sehens in der Sukzession der Zeit und die zur Einheit zusammengehaltene Unendlichkeit in ein Sehen (vgl. S. 181; GA II 12, S. 264). Das Schema 1 bezeichnet die Einheit und Schema 2 die Trennung der vorausgehenden dualen Einheit (vgl. S. 64–67; GA II 12, S. 183–186). Beide Schemata zusammen werden mehrfach zu einer vorläufigen Dreifachheit zusammengefasst.

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freien Wahl, des aktiven Tuns und Wollens. Doch jedes Tun und Wollen ist gebunden an den Freiraum, den die Sache selbst gewährt. Fichte spricht daher von dem Sehen des Prinzips, das in dieser Hinsicht nicht bloß die eine Form der Freiheit darstellt, sondern eine Mannigfaltigkeit individueller Formen und Möglichkeiten in sich schließt. Das konkrete Tun der Freiheit versteht sich somit zum Teil als ein Handeln, das aus dem Unbestimmten und Unendlichen schöpft, zum Teil aber auch als ein Handeln, das situationsbedingt auf die endliche Bestimmtheit einer Sache zu sehen hat (vgl. Fichte, WL 1811, S. 212–213; GA II 12, S. 285/286). Das Sehen und Umgreifen dieser Synthese des Prinzips (Schema 3) und der Reflexibilität des Prinzips (Schema 4) lässt nun ein weiteres Schema hervortreten, nämlich das Schema 5. »Da das Princip in seiner Freiheit reflexibel ist, so geht dieses Sehen zunächst auf diese Reflexibilität, und [das] P[rincip] bricht sich an ihr; dies ist der erste Faktor dieses ganzen Sehens, u. es ist Schema V. Resultat: das Princip wird nicht gesehen als Eins, sondern als ein unbedingt mannigfaltiges von Principien; und nur ein Theil dieser in dem gesehenen Objekte zerstreuten Principheit wird unmittelbar erblikt als Eins, Individuum, Ich.« (Fichte, WL 1811, S. 214; GA II 12, S. 286) Das Schema 5 ist notwendig als Schema der Anschauung der zuvor aufgestellten Reflexibilität. Schema vier und fünf zählen bereits zur Lehre der Erscheinung der Erscheinung, die Fichte auch als erweitertes Sehen eines Sehens des Sehens, als ein Bewusstsein des Bewusstseins begreift (vgl. Fichte, WL 1811, S. 182; GA II 12, S. 265). Fichtes Konstruktion der Freiheit in der gebundenen Gesetzlichkeit steuert zuletzt auf das Sittengesetz Kantischer Provenienz zu. Das Subjekt findet also eine Freiheit zu einer in Gott längst gewussten Wahrheit auf. Vergleicht man diese Freiheit mit derjenigen, für die Hardenberg als einer radikalen Offenheit plädiert, die hart an der Grenze zur Anarchie, zur Prinzipienlosigkeit steht, so muß Fichtes Begriff der Freiheit eng und sittlich streng erscheinen. Freilich hält sich Hardenberg diesseits des Prinzips und berührt nur den Grenzbereich zur Prinzipienlosigkeit, sehr darauf bedacht, sich entschieden gegen jeden Verdacht der Ungerechtigkeit abzugrenzen. In mannigfachen Bildern fordert Hardenbergs divergentes Denken dazu heraus, schädliche Fixierungen zu erkennen und in Folge davon aufzubrechen in die Freiheit und Offenheit. Davon ist Fichte weit entfernt. Was Hardenberg einfordert, wird von Fichte unter der Rubrik der bloß reproduktiven Einbildungskraft abgehandelt, die 1811 eine kurze Beachtung erfährt. Fichte verweist darauf, dass, wenn man die Produktionsmög-

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lichkeiten des Geistes genau kennt, man dann auch aus allen möglichen Versatzstücken und Bauteilen, die aus der Anschauung der Welt zu gewinnen sind, mannigfache Produkte einer beliebigen und freien Zusammensetzung aller nur möglichen Teile herstellen kann. Man schafft dann fiktionale Welten, wie sie uns Träume, Phantasien, Halluzinationen liefern, oder man bringt mögliche Welten eines innovativen, kreativen Denkens auf den Weg. Freilich wird dies von Fichte nur um der Vollständigkeit willen erwähnt, gerade so als wolle er Hardenbergs überschwänglichem Denken einen angemessenen Platz zuweisen. Ein nachhaltiges Interesse vermag er derlei Fiktionalitäten nicht abzugewinnen (vgl. Fichte, WL 1811, S. 168/169; GA II 12, S. 255/256). Ganz anders erkennt Hardenberg im Spielen der Einbildungskraft, in Fichtes frühem Theorem von ihrem Schweben, wird sie in ihrem freien Spiel absolut Ernst genommen, die Produktiv- und Inventionskräfte, die dadurch freigesetzt werden, wenn Entwürfe erdacht, erdichtet, ausprobiert werden. Ausdrücklich verwahrt sich Fichte 1811 sogar gegen ein Erdenken in der Philosophie (Fichte, WL 1811, S. 16; GA II 12, S. 151), gerade so, als wolle er Hardenbergs Phantasieausbrüche widerlegen, weil dies Erdenken gerade nicht Gültigkeit bei sich führen kann. Erdenken ist nicht die Selbsterscheinung des Lichts, so wenigstens muss Fichte verstanden werden. So genial manche Züge von Fichtes Erscheinungslehre durchdacht sind, so eng und zugeschnürt muss sein System in einigen anderen Zügen anmuten, vergleicht man es mit Hardenbergs Plädoyer für eine kreative Offenheit. Was Fichte mit der Wissenschaftslehre von 1811 in besonderem Maße gelungen ist, ist das selbstreferentielle Vollziehen der Freiheit als einem Bilden (vgl. Fichte, WL 1811, S. 67; GA II 12, S. 186). Sie ist zugleich die ausgearbeitete Wissenschaftslehre und das Explizitmachen der Selbstreferentialität der Wissenschaftslehre als einem sich zur Darstellung bringenden System des Geistes.18 Dies ist zwar der Anspruch, den Fichte schon 1794 stellt. Dem Leser und Hörer aber wird ausdrücklich erst in der späteren Wissenschaftslehre deutlich gemacht, dass die genetische Einsicht, die der Hörer oder Leser gemeinsam mit dem Wissenschaftslehrer für sich erzeugen soll, zugleich diejenige freie Verfügung der Geisteskräfte erzeugt, die die wahre Aufgeklärtheit des sittlich vernünftigen Bewusstseins darstellen, weil in ihm sich macht, was das Licht

18 Zu einer umfassenden systematichen Untersuchung der Wissenschaftslehre von 1811 vgl. D’Alfonso, 2005; ferner Ciria, 1999.

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der Wahrheit ist. Die Freiheit, zu der die Wissenschaftslehre einlädt, ist zugleich die absolute Gebundenheit in Gott und der reinen Vernunft. Die Handlungen in der Erscheinungswelt gilt es, unter diese zu subsumieren.

4. Sartres Konzeption der Freiheit Sartre zählt zu den Denkern des frühen 20. Jahrhunderts, die zu einer Ontologie zurückkehren, die sich genauerhin als phänomenologische Ontologie versteht, wie der Untertitel von Sartres Hauptwerk, L’Être et le Néant. Essai d’Ontologie Phénomenologique (Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie), besagt. Drei Formen des Seins sind dieser Ontologie zufolge grundlegend, das en-soi, das pour-soi und das pour-autrui, also das Ansichsein der Dinge, das Fürsichsein der Subjektivität und das interpersonale Füranderesein. Die Dualismen, die die philosophische Tradition beherrschten, sieht Sartre durch das Aufkommen der Phänomenologie als überwunden an. Was durch Nietzsche noch als die Hinterwelten der Platoniker und Nachplatoniker in Verruf geriet, was ein tiefgründiges Raunen weckte, wonach der sichtbaren Oberfläche das innere und eigentliche Wesen der Dinge gegenübersteht, der Gegensatz von Empirie und Idee, dies alles hat an Überzeugung verloren. Aus der Philosophie ist das Reden vom Innen und Außen, der Vorstellungen und ihrer Gegenstände, von Kraft und Tat hinweggeräumt. Die alten Dualismen sind gefallen, konstatiert Sartre frohlockend. Dem ist entgegenzuhalten, dass dafür neue Dualismen auf den Plan treten, die für Sartre offenbar akzeptabel sind. Hierzu ist die Endlichkeit der Dinge zu zählen, die in einer Unendlichkeit von Husserlschen Objektabschattungen erfasst werden. Hinzuzufügen wären die Dualismen der Transzendenz und der Immanenz in Husserls Konzeption, in eins damit die Objektive Zeit und die Objektivität der Dinge einerseits, sowie die Immanenz der erlebten Zeit sowie die immanenten Objekte andererseits (vgl. Sartre, SN, S. 12/13). Sartre betont den genetischen Primat des Seins vor dem Bewusstsein und die damit einhergehende Abhängigkeit des Bewusstseins von der Gegebenheit der Gegenstände des Wissens. Bewusstsein ist immer ein »Bewusstsein von etwas«. Bewusstsein hat kein selbständiges Bestehen für sich. Wichtig ist für Sartre, dass dieses »Bewusstsein von etwas« nicht als Relation verstanden werden darf. Es handelt sich nicht um die Relation

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des Bewusstseins zu seinem Gehalt. Um diese Nicht-Relationalität zu kennzeichnen, setzt Sartre eine Klammer in der Wendung »conscience (de) […]«, »Bewusstsein (von) […]«. Das hier verwendete »de« (oder »von«) hat nach Sartres Verständnis daher ausschließlich eine grammatische Funktion. Bewusstsein ist immer schon in ungeteilter Weise der Gegenstand, der wahrgenommen, angeschaut, gedacht wird. Auch das Selbstbewusstsein ist die ungeteilte Entität »conscience (de) soi«. »Conscience (de) […] », ob nun Bewusstsein (von) sich selbst oder von einem anderen Gegenstand, ist Sartres Analyse zufolge in seinem Erleben eine einige, untrennbare Identität (vgl. Sartre, SN, S. 21/22). Von diesem ungeteilten Bewusstsein zeigt sich, dass es sehr wohl geteilt werden kann, aber nicht im unmittelbaren Erleben, sondern in der phänomenologischen Reflexion. Die Reflexion ist es, die sich bald dem Sachverhalt des Bewusstseins, dem en-soi, bald dem Bewusstsein selbst als poursoi in seinem Tun zuwenden kann, dieses repräsentiert und bei ihm ist. Doch auch das reflektierende Bewusstsein ist das eine oder das andere, nie beides zugleich und in einem. Damit ist für Sartre eine unüberbrückbare Defizienz des Bewusstseins manifest, sofern es sich um das pour-soi handelt. Während das en-soi reine Positivität des Seins ist, ist das Bewusstsein als pour-soi ein Sein, das nicht ist, was es ist, und ist, was es nicht ist. Dies ist so, weil das Bewusstsein zuerst und zunächst das ist, was es anschaut, denkt und so fort. Es ist sein Gehalt und nichts mehr. Doch genau dann, wenn das Bewusstsein sich als dieses reflektiert und erfasst, ist es nicht mehr dieses welt- und seinshaltige Bewusstsein, sondern es ist der Gehalt, der auf sich selbst reflektiert, der sich selbst zu begreifen sucht. Sobald das Bewusstsein aber sich als sich selbst erfassend begreift, muss es konstatieren, dass es an die Stelle des vorigen Inhalts, des en-soi, einen anderen Inhalt setzt, das pour-soi: es ist daher, was es nicht ist, und es ist nicht, was es ist. Das pour-soi, das auf sich reflektiert, ist, indem es sich als ein Reflektiertes erfasst, selbst schon nicht mehr pour-soi, sondern es ist en-soi. Im Jetzt ist es sein Vergangen-Sein, das nicht mehr Sein ist. Sartre hat einen neuen Dualismus geschaffen, dem zufolge das Bewusstsein sich entweder im Zustand des en-soi oder im Zustand des pour-soi befindet. Für Sartre ist das Sein vorgängig vor dem Bewusstsein. Das Sein ist reine Positivität, während mit dem Fürsichsein Negation in all seinen Varianten möglich wird. Das pour-soi ist mithin auch in unausweichlicher Weise Transzendenz und Freiheit. Der Mensch ist in ein Maß der Freiheit und Verantwortlichkeit für sein Tun entlassen, das von keinem anderen Den-

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ker mit gleich unerbittlicher Konsequenz konzipiert ist. Diese Freiheit ist nicht wie bei Fichte fundiert in Gott, sie ist nicht Erscheinen Gottes, in dem es seine Rückversicherung gelungener und gefundener Wahrheit begründen könnte. Der Mensch als denkendes Wesen ist Freiheit und Verantwortlichkeit. Wann immer ein Subjekt sich dieser Freiheit entzieht, sich als ein getriebener, fremdbestimmter, abhängiger zu entlasten und zu entschulden sucht, beharrt Sartre auf der Behauptung, dass das betroffene Subjekt sich selbst in dieser Abhängigkeit Verobjektiviert hat. Die Härte von Sartres Entwurf zeigt sich in besonderer Weise an seiner berühmten Kritik des Freudschen Unbewussten. Dieser Kontext ist zudem von besonderem Interesse für die heutigen Debatten über die Freiheit, sofern sie von den Naturalisten der Psychologie, Neurologie und Medizin bestritten wird. Hatte sich Hardenberg für die Freiheit an der Grenze von Begreiflichkeit und Unbegreiflichkeit in einem kreativen Sinne begeistert, hatte Fichte sich 1811 dazu gefunden, in allem dem Bewusstsein Sichtbaren, das ihm noch Unsichtbare zur Sichtbarkeit zu bringen, genetisch dem Licht entgegen zu führen, so ruft Sartre das Subjekt zur radikalen Verantwortung, die ihm kein Ausweichen in die angeblich unbeherrschbare Triebnatur des ensoi gestattet. Ein jeder, so Sartre entscheidet sich selbst, ob er sich zu einem Objekt, einem en-soi macht, oder ob er zurecht ein Subjekt, ein pour-soi genannt werden darf. Sich von der Natur getrieben zu geben, heißt in Sartres Augen, um der Bequemlichkeit willen Verantwortung von sich wegzuschieben, und damit seine Freiheit, sein Menschsein zur Disposition zu stellen. Was Sigmund Freud als Phänomen des Unbewussten untersucht, bezeichnet Sartres als »Mauvaise foi«, als Unaufrichtigkeit, die er im zweiten Teil des ersten Kapitels von L´Être et le Néant, Das Sein und das Nichts thematisiert, das sich insgesamt mit dem »Problem des Nichts« beschäftigt. Die Untersuchung des »Ursprungs der Negation« geht der Behandlung der Unaufrichtigkeit voraus. Für Sartre ist es von eminenter Bedeutung, dass es das Bewusstsein des Menschen ist, mit dem erst die Möglichkeit der Negation einhergeht. Die Welt des Seins, die Welt der Erfahrung ist Affirmation (in uneigentlichem Sinne, weil ihr die Negation als Gegensatz fehlt), Setzung von etwas. Nur durch das Sein des Bewusstseins gibt es Negation, folglich Abwesenheit oder Nichts. »Das Bewußtsein ist ein Sein, für das in seinem Sein Bewußtsein vom Nichts seines Seins ist.« (Sartre, SN, S. 85.) Mit der Negation geht nun auch die Möglichkeit dessen einher, was

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das Wesen des Menschen bestimmt, die Freiheit in all ihren Schattierungen. Im Licht der durch das Bewusstsein und das Denken möglichen Negation ist nun auch Sartres Beurteilung, Diagnose und Abweisung des Freudschen Unbewussten zu verstehen. Dem Determinismus, gleich welcher Spielart, setzt Sartre mit aller Entschiedenheit einen Freiheitsbegriff entgegen, mit dem die These verknüpft ist, dass der Mensch, sofern er bewusstes Wesen ist, ein freies, autonomes, verantwortliches Subjekt ist. Bewusstsein ist von der Art, dass es sich grundsätzlich durchsichtig ist in dem, was sein Gehalt ist. Dies ist die entscheidende Voraussetzung dafür, das, was Freud das Unbewusste nennt, als Unaufrichtigkeit zu entlarven. Zu diesem Zweck entwickelt Sartre zunächst die Lüge als Grundmodell des sich selbst vollkommen durchsichtigen Nebeneinanders von einsichtsvollem Wissen und einer Täuschungsabsicht. Das, was man gemeinhin Lüge nennt, ist ein Zustand des Bewusstseins, in dem etwas zugleich gesetzt und negiert wird. Der Lügner hat ein klares Bewusstsein von dem, was wahr und was unwahr ist. Es liegt in seiner Absicht, wider besseres Wissen den, dem eine Lüge unterbreitet wird, zu täuschen. Der Lügner wählt gegen die tatsächliche und vom Lügner eingesehene Wahrheit die vorgebliche Wahrheit, also die Lüge. Damit ist die Lüge ein offenkundiger Akt dessen, was Sartre die Transzendenz des Ich nennt, ein Akt also der freien Selbstbestimmung des Subjekts und des sich in seinem Denken und Tun völlig durchsichtigen Bewusstseins. Das sich selbst durchsichtige Bewusstsein ist ein Begriffenhaben und Wissen seines Gehaltes, das eine Aufklärung über sich nicht noch nachträglich nötig hat. Dass die Reflexion über den bewussten Sachverhalt noch manches aus der Latenz ans Licht zu heben vermag, ist eine andere Sache. In Fällen des Irrtums, der Täuschung, der Fehlleistungen ist diese Transzendenz und Selbstdurchsichtigkeit des Bewusstseins nicht ebenso offenkundig. Der Akteur, der einem Irrtum, einer Täuschung zum Opfer fällt, hält etwas für wahr, eben sein Handlungsziel, das sich nachträglich und aus einer anderen Perspektive als der des momentanen Handlungsimpulses als irrtümlich erweisen wird. Sich als Opfer zu finden heißt, passiv zu sein. Passivität steht aber der Transzendenz als Freiheit und Selbstdurchsichtigkeit diametral entgegen. Sartre lässt es offen, müsste aber konsequenterweise schon hier sagen, dass das Opfer vom täuschenden und daher gegnerischen Subjekt verobjektiviert, also zum Objekt gemacht wird. Besondere Fälle der Irrtumsanfälligkeit sind nun die Freudschen Psychopathologien, seien es die des Alltagslebens, die Freud in der Schrift un-

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tersucht, die Sartres erste Freud-Lektüre darstellte,19 seien es die der neurotischen Erkrankungen. Das Lügnermodell teilt sich nach Sartres Beurteilung beim Unbewussten nicht mehr zwischen dem Ich und dem Du, sondern ist in der Terminologie Freuds auf den Bereich des unbewussten Es und des bewussten Ich aufgeteilt. Das Unbewusste oder Verdrängte des Es ist nach Sartre die Lügnerinstanz, das Bewusstsein des Ich ist die Instanz des Getäuschten. Ist nämlich das Freudsche dynamisch Unbewusste tatsächlich so verfasst ist, dass bestimmte Vorstellungsgehalte daran gehindert werden, ins Bewusstsein zu gelangen, und daher durch die Zensur unbewusst bleiben müsse, so ist Sartre zufolge dem Unbewussten eine manifeste Absicht zu unterstellen. Das Unbewusste oder genauer die Zensurinstanz des Unbewussten hat folglich ein Wissen von dem, was ins Bewusstsein gelangen darf und was nicht. Wie aber ist, so fragt sich Sartre, ein Unbewusstes zu denken, das offenkundig über Wissen und Auswahlkriterien verfügt? Anders gewendet, lautet Sartres Frage, wie es möglich ist, dass die Selbstdurchsichtigkeit des Bewusstseins und sein Wissen mit der Theorie des verdrängten Unbewussten einhergehen können soll? Etwas, nämlich das Es, lügt in mir, wenngleich tatsächlich oder nur vorgeblich mir selbst undurchsichtig, während ein anderes etwas in mir, das bewusste Ich, dieser Lüge zum Opfer fällt. 19 Nach eigenem Bekunden regte sich Sartres cartesianischer Geist sehr früh gegen die Psychologie Freuds, nämlich 1925 bei der Lektüre der 1924 ins Französische übersetzten Schrift Zur Psychopathologie des Alltagslebens. Über Vergessen, Versprechen, Vergreifen, Aberglauben und Irrtum (1904). Zwei Jahre später, 1927 liest Sartre Freuds 1925 in Französische übersetzte Traumdeutung (1900). Vgl. Jean-Paul Sartre, Sartre sur Sartre (Sartre über Sartre, Reinbek 1977, S. 147) und Traugott König, »Zur Neuübersetzung« von Das Sein und das Nichts, SN, S. 1087. Überdies darf vermutet werden, dass Sartre auch Freuds Schrift Das Ich und das Es gelesen hat, möglicherweise in deutscher Sprache, da er auffallenderweise im französischen Originaltext von der »trinité (Es, Ich, Ueberich s´exprimant par la censure)«, also von der »Trinität (Es, Ich, Über-Ich) –, die sich durch die Zensur ausdrückt«, spricht (Sartre, SN, S. 92.). In anderen Kontexten verwendet er Übersetzungen dieser Termini. Neben mannigfaltigen indirekten Bezügen zu Freud, dessen Theorie geradezu als kontrastiver Subtext von Das Sein und das Nichts verstanden werden darf, stellt Sartre in mehreren Kontexten auch einen direkten Bezug zu Freud her. Im Folgenden wird nur Sartres Sicht auf Freud wiedergegeben, und darauf verzichtet, die Position Freuds eigens zu untersuchen. Vgl. dazu ausführlicher, Waibel 2005, Freud und Sartre im Widerstreit.

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Das bedeutet: Entweder ist die These der Selbstdurchsichtigkeit und der Transzendenz oder die des Unbewussten aufzugeben, denn beides ist unmöglich miteinander kompatibel. Scharfsinnig argumentiert Sartre ferner, dass, selbst dann, wenn die unliebsame Zerteilung der psychischen Quantität in die Reiche des Unbewussten und Bewussten als gegeben hingenommen werden muss, es offenkundig ist, dass das angeblich Unbewusste über ein Wissen verfügt, dank dessen es zu entscheiden vermag, was in das Bewusstsein gelangen darf und was nicht. Mithin ist das Lügnerproblem nur verschoben, nicht aufgehoben. An diesem Paradox ändert sich auch dann nichts, wenn es die von Freud in Ansatz gebrachte Instanz der Zensur ist, die im vollen Wissen um die Wahrheit betrügt, unangesehen ihrer Motive für Lug und Trug. Das Paradoxe potenziert sich noch, wenn bedacht wird, dass die Zensur verschärft hervortritt durch den Widerstand des Analysepatienten, den Freud in der psychoanalytischen Arbeit beobachtet und beschrieben hat (vgl. Sartre, SN, S. 90.). Die Rolle des Analytikers besteht, so Sartre, in der Vermittlung zwischen dem unbewussten Es und dem bewussten Ich. Diese Vermittlungsarbeit mit dem Ziel der Zurückführung der verdrängten Vorstellungen in das Bewusstsein stößt in der Regel auf eine Potenzierung des Verdrängungswiderstandes beim Kranken, die Freud der Zensurinstanz zuschreibt. Während Freud in diesem Widerstand eine Potenzierung der unbewussten Triebenergien und Verdrängungsleistungen erkennen kann, dient diese Tatsache Sartre zum Beweis der offenkundigen Täuschungsabsichten des sich in Wahrheit durchsichtigen und freien Bewusstseins. Wie, so Sartre, kann sich die Zensur in ihrer Aktivität potenzieren, wenn sie nicht genau weiß, dass ihre Absicht in der Erhaltung der Lüge besteht? Sowohl die Zensur als auch die von Freud beschriebene Zensurverschärfung in Gestalt des Widerstandes wissen um das, was sie zu verschleiern suchen. Darin besteht für Sartre die offenkundige Unaufrichtigkeit des Subjekts gegen sich selbst. »Wie«, so Sartre, »kann der verdrängte Trieb ›sich verstellen‹, wenn er nicht enthält: 1. das Bewußtsein, verdrängt zu werden, 2. das Bewußtsein, abgewiesen worden zu sein, weil er das ist, was er ist, 3. einen Verstellungsentwurf? Keine mechanische Theorie der Verdichtung oder der Übertragung kann diese Modifikationen erklären, mit denen der Trieb sich selbst affiziert, denn die Beschreibung des Verstellungsprozesses impliziert einen versteckten Rückgriff auf die Finalität.« (Sartre, SN, S. 92.) Finalität, Absichten können nur Resultat der Freiheit und also auch der Selbstdurchsichtigkeit des Bewusstseins sein. Somit er-

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weist sich Freuds Theorie des Unbewussten für Sartre als unzutreffend. Der Mensch handelt auch dann frei, wenn er Dinge nicht sehen will und daher als unbewusst vorgibt.

5. Schlussbemerkungen Der Mensch ist Sartre zufolge seinem Wesen nach Freiheit, ist Denken, ist Transzendenz. Menschen sind zwar auch geronnenes en-soi, als leibliche Wesen, als Träger der Vergangenheit, als Wesen, die ihr pour-soi, ihre Freiheit nicht ergreifen. Sie sind aber vor allem pour-soi, Transzendenz, Freiheit, sofern sie denken, reflektieren, die Gegenwärtigkeit der Möglichkeiten des Augenblicks ergreifen, Projekte entwerfen, sich in der Vielzahl jeweils offener Möglichkeiten entscheiden. Sich dem zu entziehen heißt, sich selbst aus freien Stücken und ganz bewusst zu einem Objekt, zu einem getriebenen Objekt zu machen. In jedem Augenblick haben Menschen Freiheiten und meist sehr viel mehr, als sie zu denken wagen. Nichts ist für den Menschen vollkommen determiniert, sei es, dass ihn Triebe zu beherrschen suchen, sei es, daß er buchstäblich oder ideell genommen in Ketten liegt. Freiheit als äußerst entschiedene Offenheit prägt auch das philosophische Programm Hardenbergs. Dass sich der Mensch jederzeit dieser Freiheit bemächtigen soll und muss, sagt Hardenberg jedoch mit spielerischem Vergnügen, während Sartre die Freiheit des Menschen mit dem harten, unausweichlichen Ernst eines philosophischen Denkens ausspricht, das das Subjekt unmissverständlich an sein Subjektsein, seine Freiheit bindet und das Unbewusste als Bequemlichkeit und als Selbstbelügung entlarvt. Sartre frohlockt über den Untergang der alten metaphysichen Dualismen, sein Dualismus des en-soi und pour-soi ist die gnadenlose Wahl zwischen Dingsein und Menschsein. Es mag in manchen Situationen hilfreich sein, von Sartre gelernt zu haben, sich selbst nichts aus falscher Bequemlichkeit zu schenken. Zweifellos aber grenzt dieser radikale Freiheitsbegriff an inhumane Grenzen, die zurückzuweisen sind. Das klar aufgeteilte en-soi und pour-soi Sartres kennt in Wahrheit zahllose Übergange, denen er keinen Raum geschenkt hat. Es mag Fälle geben, in denen der Rekurs auf das Unbewusste ganz mit Sartres schonungsloser Analyse gesehen einen feinen Betrug in sich einschließt. Aber Sartres Konzept ist in diesem Punkt zu einfach, zu inhuman.

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Der Mensch verfügt zweifellos über ein großes Potenzial an Freiheit. Der Mensch ist aber ebenso Leiblichkeit und damit Triebhaftigkeit, Bindung an Gegebenheiten. Wie dieses Potenzial genutzt werden kann, wie der Geist zu bilden ist, um dieser Freiheit des Bildens im Geiste habhaft zu werden, die Grenzen der Freiheit, das Licht des Sichtbaren auszudehnen und die Unfreiheit der Unsichtbarkeit zurückzuweisen, dazu dient in einem gewissen Grad Fichtes Wissenschaftslehre, auch wenn ihr Erscheinen des Absoluten als ein enges Korsett der Gesetzesförmigkeit der Freiheit interpretiert werden muss. Die frühe Wissenschaftslehre zieht besonders mit derjenigen Freiheit, die als Schweben der Einbildungskraft wirksam ist, hohe Aufmerksamkeit der frühromantischen Denker, so auch Hardenbergs, auf sich. Das Schweben vermittelt zwischen Unbestimmtheit und Bestimmtheit, zwischen Spontaneität und Notwendigkeit. Hardenberg nimmt dies in seinen Fichte-Studien als einen wichtigen Impuls auf, um in einem kreativen Sinne über Fichtes eigenes Ansinnen hinaus über die Freiheit an der Grenze und im ständigen Überschreiten von Bestimmung und Offenheit, von Begreiflichkeit und Unbegreiflichkeit nachzudenken. In den späteren Wissenschaftslehren, so auch in der Wissenschaftslehre von 1811, erhält die Theorie der subjektiven Freiheit einen merklich stärkeren Rückbezug zu einem Seinsgrund, aus dem alles vernünftige Sein sich zu begreifen hat, und sich doch auch aktiv und wollend aus Freiheit als ein begreifendes Tun je und je entwerfen muss. Für den heutigen Leser ist es ein großer Gewinn, wenn er je nach dem Standort seines individuellen Freiheitsentwurfs und motiviert durch die Frage nach weiteren Möglichkeiten, die individuelle Freiheit aus- und fortzubilden, auf so unterschiedliche Modelle zurückgreifen kann, wie es die des früheren oder späteren Fichte, Hardenberg oder Sartre darstellen. Modelle der Freiheit sind Werkzeuge für die eigenen Bildeprozesse. Diese sich nutzbar zu machen, gilt es zu lernen von der Tradition der Philosophie.

Fichte, Hardenberg, Sartre und die Freiheit

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Bibliographie – Quellentexte: Fichte, Johann Gottlieb (1962 ff.): Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Hrsg. v. Reinhard Lauth u. Hans Jacob. Stuttgart-Bad Cannstatt. Zitiert als »GA«, mit Angabe der Abteilung, des Bandes und der Seitenzahl. Es werden zusätzlich Band- und Seitenzahl von Johann Gottlieb Fichtes sämmtliche Werke (zitiert als »SW«) hrsg. von Immanuel Hermann Fichte. 8 Bände, Berlin 1845/46 hinzugefügt. — (2003): Wissenschaftslehre (1811), in: J. G. Fichte, Späte wissenschaftliche Vorlesungen II, frommann-holzboog Studientexte, Stuttgart Bad Cannstatt 2003, S. 1–234. (= GA II, 12: Nachgelassene Schriften 1810–1812. Hrsg. von Reinhard Lauth, Erich Fuchs, Peter K. Schneider und Ives Radrizzani. 1999. XII, 465 S., 1 Abb., S. 137–299). — (1978), J. G. Fichte im Gespräch. Berichte der Zeitgenossen. Bd. 1: 1761–1798, hrsg. von Erich Fuchs und anderen, Stuttgart Bad Cannstatt. Zitiert als »Fichte im Gespräch, 1«. Freud, Sigmund (1900): Die Traumdeutung. Leipzig/Wien. — (1904): Zur Psychopathologie des Alltagslebens. Über Vergessen, Versprechen, Vergreifen, Aberglauben und Irrtum. Leipzig. Freud, Sigmund (1923): Das Ich und das Es. Leipzig. Hardenberg, Friedrich von (Novalis) (1795/96): Fichte-Studien (zitiert als »FS«, arabische Angabe der Nummer und arabische Seitenzahl), in: Novalis Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs (zitiert als »NS« mit Bandangabe), historisch-kritische Ausgabe in 4 Bänden, einem Materialband und einem Ergänzungsband mit dem dichterischen Jugendnachlaß und weiteren neu aufgetauchten Handschriften. Begründet von Paul Kluckhohn und Richard Samuel, herausgegeben von Richard Samuel in Zusammenarbeit mit Hans Joachim Mähl und Gerhard Schulz. Zweite nach den Handschriften ergänzte, erweiterte und verbesserte Auflage, 6 in 7 Bänden, Stuttgart, Berlin, Köln 1960–1999, Bd. II, Einleitung von Hans Joachim Mähl, S.29–103, Text S. 104–296, Lesarten, S.693–724, Anmerkungen S. 724. Kant, Immanuel (1900 ff.): Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (GMS), in: Kant, Immanuel, Gesammelte Schriften, hrsg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, hier AA IV, 1903, S. 385–463. Sartre, Jean-Paul (2002), Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie, hrsg. von T. König, deutsch von H. Schöneberg und T. König, Reinbek bei Hamburg, (es wird nach der deutschen Übersetzung zitiert als »SN«, aber unter Angabe der in mehreren Ausgaben notierten Originalseiten der französischen Ausgabe L´Être et le Néant. Essai d´ontologie phénomenologique, Paris 1943). — (1977), Sartre über Sartre (Sartre sur Sartre), Reinbek. Spinoza, Baruch de (1999): Ethik in geometrischer Ordnung dargestellt. Neu übersetzt, hrsg., mit einer Einleitung versehen von Wolfgang Bartuschat. Lateinisch — Deutsch, Hamburg.

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Die beiden Fichtes des Bergsonismus Jean-Christophe Goddard

Durch seine akademischen Verpflichtungen äußerlich dazu veranlasst, eine Vorlesung über Fichte zu halten, hat Bergson mehrere Werke Fichtes genauestens gelesen und kommentiert. Insgesamt liefert er damit – bis hin zu der Kritik, die er an ihn richtet – ein komplexes und im Großen und Ganzen richtiges Bild des fichteschen Denkens ab. Eine Vorlesung von 1898 zitiert und kommentiert im Wesentlichen Werke, die damals noch nicht ins Französische übertragen wurden. Im Einzelnen sind das: die beiden Einleitungen in die Wissenschaftslehre und der Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre (1797–1798), die Grundlage (1794–1795), der Sonnenklare Bericht (1801), die Darstellung der Wissenschaftslehre von 1801, die Tatsachen des Bewusstseins (1813), die Grundlage des Naturrechts (1796–1797), die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters (1805–1806) und vor allem natürlich die Bestimmung des Menschen (1800), die damals auf dem Programm stand. Bergson konzentriert diese breite Kenntnis des fichteschen Werks in einen dieser »schillernden Punkte«, von denen in Materie und Gedächtnis die Rede ist, nämlich in den folgenden berühmten Satz des dritten Kapitels der Schöpferischen Entwicklung: »Fichte nimmt [in seinem ersten Grundsatz] das Denken in einem konzentrierten Zustand auf und dehnt es in Wirklichkeit aus« (Bergson, 1907, S. 191). Es besteht kein Zweifel daran, dass Bergson hierdurch, um hier einen Ausdruck aus dem Vortrag über die »Philosophische Anschauung« von 1911 wiederaufzunehmen, das »vermittelnde Bild« des fichteschen »Systems« liefern wollte. Wie man sieht, ähnelt dieses Bild sehr demjenigen, mit dem er in die Philosophie Spinozas einleitet: »das Gefühl eines Zusammenfallens vom Akt, durch den unser Gemüt die Wahrheit vollkommen erkennt, und dem Verfahren, durch das Gott dieselbe erzeugt – die Idee, wonach die ›Kon-

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version‹ der Alexandriner, wenn sie abgeschlossen ist, mit ihrer ›Prozession‹ eins wird und, wenn der aus der Gottheit herausgetretene Mensch wieder in sie einzutreten vermag, er nur da mehr eine einzige Bewegung sieht, wo er vormals die beiden entgegengesetzten Bewegungen gesehen hatte« (Bergson, 1959, S. 1351). In beiden Fällen werden zwei Bewegungen miteinander in Beziehung gesetzt: einerseits eine Bewegung der Reduzierung (Konzentrierung) oder der Rückkehr (Konversion) der Vielheit auf oder zur Einheit des Prinzips; andererseits eine entgegengesetzte Bewegung der Entfaltung oder der Erzeugung (Prozession) der Vielheit von dieser Einheit ausgehend. Nun ist aber die Bewegung der fichteschen Konversion Bergson zufolge keine Konzentrierung und innere Sammlung im Ursprung, sondern eine Verdichtung (Kompression) in der einfachen Einheit eines Prinzips – des Ich –, wohin all das, was man dann daraus in der zweiten Bewegung zu ziehen behauptet, zurückgeworfen wird: »Man presst die Intelligenz aus, man führt sie auf ihre Quintessenz zurück, man behält sie in einem derartig einfachen Prinzip ein, dass man dieses für leer halten könnte: aus diesem Prinzip wird dann das herausgezogen, was man dort potentiell hineingelegt hat« (Bergson, 1907, S. 190). Die »Konversion« und »Prozession« Fichtes scheint also nur eine Scheinkonversion und -prozession – und der Fichteanismus somit ein simulierter »Alexandrinismus« (das heißt Neo-Platonismus) zu sein: Einerseits kehrt die Intelligenz nur zu sich zurück – und nicht zu ihrem transzendenten Prinzip –; andererseits kann, sofern das Prinzip der Wissenschaftslehre (das Ich) keine Einheit und absolute Einfachheit, das Eine, Einfache, ist, sondern die Einheit und Einfachheit eines Verdichten, die Ableitung von diesem Prinzip nur in einer Ausdehnung, das heißt in einer Ausweitung und nicht in einer wirklichen Erzeugung bestehen. Da die fischtesche »Konversion« nicht das ist, was sie sein sollte, nämlich eine Konversion des Räumlichen hin zu einem Außer-Räumlichen (zur wirklichen Zeit, das heißt zur Dauer), sondern sich in einer räumlichen Anschauung als die Reversion der linearen Ausbreitungsbewegung versteht, mit der die Prozession verschmilzt, ist dem Fichteanismus (im Gegensatz zum Spinozismus) das vom Alexandrinismus aufgeworfene Problem, welches für die wahre Metaphysik und somit für die Philosophie konstitutiv ist – das Problem der Einheit der Sammlung im Prinzip und der Erzeugung von ihm aus – völlig fremd. Dieses Problem wird von ihm sozusagen ab ovo vernichtet. Der von ihm formulierte Vorwurf geht dabei

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über eine bloße Kritik weit hinaus; er bringt zum Ausdruck, dass die Philosophie Fichtes, indem sie den Grundakt, den Spinoza voll auf sich nimmt, karikiert, selbst eine Karikatur der Philosophie ist. Es ist dagegen sehr bemerkenswert, dass Jean Trouillard in La procession plotinienne (Die Prozession Plotins) ohne zu Zögern zugesteht, dass die fichtesche »Konstruktion« noch durchaus den Titel einer »Prozession« verdient. Es stimmt, dass Trouillard sowohl die Prozession vom Einen her, das eigentlich »Schöpfung« ist, und die Prozession vom Intellekt her, der auf dieser Stufe immanent ist, dialektisch versteht, indem er sie auf diese Art voneinander unterscheidet und miteinander verbindet. Dadurch wird auch die Strenge des bergsonschen Urteils deutlich, das für Trouillard auf die Grenzen seiner Plotin-Rezeption hindeutet. In einem Artikel mit dem Titel »Sagesse bergsonienne, sagesse plotinienne«, schreibt er: »Selbstverständlich konnten nicht alle Aspekte des Plotinismus’ Bergson zufriedenstellen, vor allem nicht den jungen Bergson, der einem gewissen verinnerlichten Empirismus zugetan war. Um die neo-platonischen Thesen bezüglich der transzendentalen Schöpfung des Universums durch die Schöpfung des Ich durch sich selbst aufnehmen zu können, hätte der Verfasser des Versuchs über die unmittelbaren Gegebenheiten eine ausgeprägtere Sympathie für den kantischen und nachkantischen Idealismus’ haben müssen.« (Trouillard, 1959, S. 307) Die Verdichtung des Denkens im Ich setzt Bergson zufolge darüber hinaus voraus, dass man sich zunächst das Denken oder die Intelligenz gibt – das heißt, dass man es sich faktisch gibt und nicht genetisch von dessen wahrem Prinzip, nämlich dem Leben, aus. Das dritte Kapitel der Schöpferischen Entwicklung macht insofern, indem es die Genese der Intelligenz vollzieht, jeglichen Anspruch der kontraktierten Intelligenz – bzw. des Ich – ein Prinzip zu sein, zunichte. Bergson erläutert, dass diese faktuelle Gegebenheit der Intelligenz entweder durch eine Reflexion in der Natur (wie bei Spencer) oder durch ein direktes Sehen (wie bei Fichte) statthat. Der Vorbehalt betrifft nun also den Anspruch der intellektuellen Anschauung Fichtes, das Vermögen der Prinzipien zu sein. So betrachtet, bedeutet die Formel »Fichte nimmt das Denken in einem konzentrierten Zustand auf und dehnt es in Wirklichkeit aus«, dass die Ableitung von dieser Anschauung aus – die von einer intellektuellen Anschauung ausgeht, in der das Intelligible der Intelligenz, das Sein dem Intellekt, immanent ist – nur in einer Äußerung, einer Projektion in die Äußerlichkeit, das heißt in

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die Form der Äußerlichkeit dessen, was der Intelligenz immanent ist, bestehen kann. Mit anderen Worten, die fichtesche intellektuelle Anschauung, das Organ der Konzentration des Denkens in sich selbst, ist nur im uneigentlichen Sinne eine Anschauung. Sie ist nicht diese intellektuelle Anschauung, durch die – mit Aristoteles – die wahre Metaphysik eingeleitet wird, die, Bergson zufolge, »in uns oder vielmehr hinter uns«, das heißt diesseits der bewussten und diskursiven Intelligenz, eine »mögliche Ansicht (vision) Gottes« ist – eine Ansicht, in der »wir Gott sähen, wie er in Ideen erstrahlt« (Bergson, 1907, S. 322). Die ursprüngliche Anschauung Fichtes, ein direktes Sehen des Denkens oder der Intelligenz durch sich selbst, kann sehr wohl ein Denken des Denkens, ein reines Denken genannt werden; aber dieses sich denkende Denken darf nicht mit dem Denken des aristotelischen Denkens verwechselt werden: Das reine Denken, die fichtesche intellektuelle Anschauung, sieht nur sich selbst, es ist mit einer metaphysischen Blindheit geschlagen. Es ist nicht dieses virtuelle Sehen Gottes, das in keinem Bewusstsein aktualisiert werden kann, dieses Sehen hinter uns, das allein durch den unbewussten Teil der menschlichen Intelligenz (nämlich den aktiven Intellekt) möglich gemacht werden kann. Anstatt das Göttliche in uns zu eröffnen, ist es nur das Auf-sich-Zurückziehen der bewussten Intelligenz, das Selbstbewusstsein der Intelligenz. Auch hier karikiert der Fichteanismus die wahre Philosophie. Von diesem Gesichtspunkt aus betrachtet, bestätigt die schöpferische Entwicklung bloß genau das, was Bergson bereits 1898 gelehrt hatte. In der Vorlesung in der Ecole Normale Supérieure findet man in der Tat eine erste Reihe von Zitaten, die alle in die gleiche Richtung gehen: die Wissenschaftslehre »geht von der Intelligenz aus« (Bergson, 1988, S. 161), »vom ›Ich denke‹« (ebd., S. 163), von der »Idee einer intellektuellen Anschauung« (ebd., S. 171), »vom reinen Ich« (ebd., S. 174), »von der Übereinstimmung von Denkendem und Gedachtem« (ebd., S. 175), um dann über eine »unidirektionale« (ebd., S. 178) Deduktion, »über ein kontinuierliches Sehen […], ohne dass es je eine entschiedene Trennung gäbe« (ebd., S. 189), zum »Mannigfaltigen der Sinnlichkeit« (ebd., S. 163 u. S. 189), das heißt »zum Wirklichen« (ebd., S. 180) überzugehen. Ein Übergang, der durch die Äußerung der Intelligenz im Raum – sofern sie ihren eigenen intellektuellen Akt anschaut – vollzogen wird. Der Hauptcharakterzug dieser Interpretation besteht darin, das reine Ich und die Übereinstimmung von Denkendem und Gedachtem, das

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Prinzip, das Ich der intellektuellen Anschauung, miteinander gleichzusetzen – und dies alles dann mit der Intelligenz im Zustand der Konzentration. Ihr sekundärer Charakterzug besteht dann darin, das Nicht-Ich mit der sinnlichen Mannigfaltigkeit, mit dem Raum, das heißt mit der ausgedehnten Intelligenz, gleichzusetzen. Wir können die Tatsache übergehen, dass die Interpretation des NichtIch den Begriff des »Anstoßes« beiseite lässt, der es im Kern der fichteschen Vorstellungstheorie ermöglicht, das Nicht-Ich von einer Unterbrechung, einem Anhalten und einer Umkehrung der Aktivität des Ichs aus – und das heißt als ein dem Ich gegenüber Heterogenes – zu verstehen. Man kann ganz einfach sagen, dass Bergson die Wissenschaft noch als einen absoluten Idealismus begreift (oder zu begreifen vorgibt), indem er so Fichtes Anstrengung, das, was er 1794 einen »quantitativen Realismus« nennt, zu konstruieren, vernachlässigt. Alexis Philonenko und Alain Renaut ist es zu verdanken, dass zwischen Ende der sechziger und Ende der achtziger Jahre in Frankreich im Rahmen einer Intersubjektivitätstheorie der Akzent zu Recht auf den Anstoß gelegt wurde. Es soll hier genügen, auf die konkurrierende Interpretation Pierre Livets zu verweisen, der, indem er sich des Begriffs der »rekursiven Reflexivität« (der den kognitiven Wissenschaften entlehnt ist) bediente, 1987 – gegen Philonenko und Renaut – Fichte in einem in der Archives de Philosophie erschienenen Beitrag als einen Philosophen der Intersubjektivität ohne den Anderen bezeichnet hat (Livet, 1987). Uns interessiert hier allein die Frage nach dem Verhältnis zwischen dem reinen Ich und dem Ich der intellektuellen Anschauung (das heißt dem »Ich« des »Ich bin Ich«). In diesem Punkte muss nun auf gewisse Ungenauigkeiten der bergsonschen Fichte-Interpretation hingewiesen werden. Seit dem System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre (1798) behauptet Fichte in der Tat fest, dass »die absolute Einheit des Subjektiven und des Objektiven«, worin die reine Ichheit besteht, eine Identität ist, die niemals als solche gedacht werden kann, sondern bloß eine Aufgabe für das Denken darstellt, wobei der Ausdruck der »Ichheit« je nur »die leere Stelle« dieser Identität (Fichte, SL, S. 56) bezeichnet. Das Ich kann sich also nur insofern selber denken, als es die Unterscheidung zwischen dem Subjektiven und dem Objektiven vollzieht und beide Begriffe nacheinander und als voneinander abhängig denkt, so dass es keiner von

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beiden (weil es ja immer auch der andere ist), sondern nur das »undenkbare Eine«, worin ihre Identität besteht, sein kann. Man kann sich also der Bestimmung des Ganzen, des ganzen Ichs, das das reine Ich ist, nur durch die gegenseitige Bestimmung des Subjektiven und des Objektiven – durch ein dialektisches Bild ihrer Identität – annähern. Dieses Verständnis des absoluten Ich kann sich auf die Darstellung des ersten Grundsatzes der Wissenschaftslehre in der Grundlage von 1794 selbst berufen. Es sei hier kurz daran erinnert, dass der erste Grundsatz dort im ersten Paragraphen in der Tat als Grund-Satz verstanden wird, das heißt als ein grundlegender Satz, und er somit auch in einer prädikativen Erkenntnis (»Ich bin Ich«) besteht – in der Aussage einer ersten Wahrheit nämlich, die darin durch die Übereinstimmung des Subjekts und des Objekts, sofern jene ein sein Objekt setzendes Urteil ist, gekennzeichnet ist. Jedoch ist diese Übereinstimmung keine Einfachheit, weil sie bis in diese Einheit hinein eine Zweiheit voraussetzt und beibehält, die mit keiner Einfachheit vereinbar ist. Deswegen ist auch der erste Grundsatz der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (das »Ich bin Ich«) nicht das Prinzip, das jenseits aller Erkenntnis (jenseits aller Trennung von Sein und Denken und also auch jenseits sowohl des Seins als des Denkens) das eigentlich Erste, das undenkbar und vorprädikativ – weil absolut – ist, definiert. Indem die Wissenschaftslehre von 1804² das definiert, was unter einer »Transzendentalphilosophie« zu verstehen ist, behauptet sie insofern ihre Einzigartigkeit gegenüber allen möglichen Philosophien, als sie das Prinzip, zu dem das Mannigfaltige – das daraus hervorgeht – zurückgeführt werden soll, weder in ein Sein oder in ein Ding an sich, noch in das subjektive Wissen, sondern in das »absolute Band beider« (Fichte, WL-1804-II, S. 14) setzt: »absolutes« Band, das heißt, in ein Band, das die Glieder der Disjunktion unabhängig von ihrer gegenseitigen Wandelbarkeit setzt (unabhängig von der Wandelbarkeit des Objektiven wie auch von der Wandelbarkeit des Subjektiven, »ohne welche die erstere nicht ist«) (Fichte, WL-1804-II, S. 25). Es ist hier sicherlich nicht unangebracht, etwas genauer die Bedeutung dieser Bestimmung des Prinzips als eines »Bands an sich« zu betrachten. Dies heißt nämlich keineswegs, dass das Relative – also die Tatsache, dass die Glieder relativ zueinander sind, bzw. dass das Objektive vom Subjektiven abhängt und umgekehrt – zum Grundsatz erhoben würde. Das Band ist hier kein relatives, sondern ein absolutes Band. Eigentlich ist es überhaupt keine Relation, sondern eine Einheit jenseits jeder Spaltung und jeder

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Zweiheit. Wenn es – als ein Prinzip – jenseits des Seins ist, dann in dem Sinne, dass es jenseits der Trennung vom Sein und vom subjektiven Wissen vom Sein ist. Deswegen verbindet es auch nicht beide, sondern ist es die Einheit, von welcher – wenn diese Einheit erst einmal entzweit ist – das Sein und das subjektive Wissen die beiden »Hälften« ausmachen. In Wirklichkeit ist das Band hier weniger eine Verbindung oder eine Vermittlung zweier Glieder als die Einheit einer und einzigen unteilbaren Realität – sozusagen »aus einem einzigen ›Block‹«, den die Disjunktion von Sein und Vorstellung des Seins brutal in zwei Teile teilt. Fichte bezeichnet diese Einheit von Sein und subjektiven Wissen vom Sein, dieses Prinzip jenseits des Seins, das heißt jenseits der Beziehung von Sein und Wissen als ein »reines Wissen« oder »Wissen an sich« (Fichte, WL-1804-II, S. 10–11): »also [ein] Wissen durchaus von keinem Objekt« (ebd., S. 11), »reines Wissen an und für sich, darum Wissen von Nichts« (ebd., S. 14). Dieses reine Wissen setzt er dem Bewusstsein entgegen, das stets ein Sein setzt, und darum nur die eine Hälfte ist (ebd., S. 11). Die Transzendentalphilosophie ist eine Erste Philosophie, die ein subjekt- und objektloses Wissen als Prinzip anerkennt, ein reines Wissen, das man genauso gut, im Gegensatz zum relativen Bewusstsein (welches immer ein Sein setzt…), ein reines oder absolutes Bewusstsein nennen könnte – das heißt ein Bewusstsein, das nicht Bewusstsein von etwas ist. Der Transzendentalismus lehnt jeden anderen prinzipiellen Standpunkt als den eines asubjektiven Wissens, das ein Wissen von keinerlei Sein, Wissen von Nichts, absolute Einheit des Seins und des relativen Wissens ist, ab, weil er das metaphysische Wissen als solches, das heißt als ein (subjektives) Wissen eines Seins reflektiert. Das Mannigfache muss auf diese subjektlose transzendentale Einheit, die das Wissen an sich ist, zurückgeführt werden, damit das philosophische Projekt »par excellence« vollzogen und abgeschlossen werden kann. Es ist durchaus bemerkenswert, dass der bergsonsche Philosoph Gilles Deleuze – wahrscheinlich unter dem Einfluss der Interpretation Guéroults – genau diesen Aspekt hervorgehoben hat. Im Jahre 1995, in seinem allerletzten veröffentlichten Text, L’immanence une vie, schreibt er: »Für uns ist die reine Immanenz EIN LEBEN und nichts Anderes. Sie ist nicht dem Leben immanent, sondern die in nichts seiende Immanenz ist selbst ein Leben. Ein Leben ist die Immanenz der Immanenz, die absolute Immanenz : sie ist uneingeschränktes Vermögen, völlige Glückseligkeit. Sofern Fichte

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in seiner Spätphilosophie die Aporien des Objekts und des Subjekts überwindet, legt er dort das transzendentale Feld als ein Leben dar, das von keinem Sein abhängig und keiner Handlung unterworfen ist: ein unmittelbares, absolutes Bewusstsein, dessen Tätigkeit selbst auf kein Sein mehr verweist, sondern sich unaufhörlich in einem Leben setzt. Das transzendentale Feld wird also zu einer wahrhaftigen Immanenz-Ebene […].« (Deleuze, 1995, S. 4) Deleuze will Fichte in die Gruppe der Verfechter des nietzscheschen Programms einer »Umkehrung des Platonismus« einreihen. Den »Platonismus umzukehren« bedeutet, die platonische Methode der Teilung und der Artikulation des Wirklichen nicht mehr als eine Technik der In-Verhältnis-Setzung und der diskursiven Spezifizierung des Seins, sondern als ein Mittel zu einem wahrhaftigen »Sprung in die Ontologie« zu interpretieren, der ein Sprung ins An-sich-Sein, ins unerschütterliche Eins-Sein darstellt, das weder Subjekt noch Objekt, »weder aktiv noch passiv«, »eindeutiges« und neutrales »Sein«, jenseits jedes Verhältnisses – selbst jenseits des Verhältnisses zwischen dem Einen und dem Mannigfaltigen – ist. In Frankreich war die Idee eines subjektlosen transzendentalen Felds zum ersten Mal in dem berühmten Artikel Sartres La transcendance de l’Ego, den er 1936 veröffentlicht (und 1965 neu aufgelegt) hatte, ausgesprochen worden. In Wirklichkeit verdankte Deleuze diesen Begriff des »transzendentalen Feldes« aber seinem Lehrer, dem französischen Kenner des »Deutschen Idealismus’« Jean Hyppolite. Hyppolite war es nämlich, der 1959 bei einem Husserl-Kongress – in einem später veröffentlichten Aufsatz mit dem Titel L’idée fichtéenne de la doctrine de la science et le projet husserlien – als erster den Vorschlag machte, den fichteschen Transzendentalbegriff als subjektloses »Feld« oder als an sich selbst neutrales »Milieu« (Hyppolite, 1971, S. 28) der Sinnkonstitution, als »absolute grundlegende Immanenz«, aufzufassen. Diese Interpretation Fichtes hatte einen großen Einfluss auf die Ausarbeitung der Vorlesung, die Victor Goldschmidt, zur damaligen Zeit Professor an der Sorbonne, über Bergsons Werk Materie und Gedächtnis 1960 gehalten hat. Hyppolite weitete zunächst diese Auslegung des fichteschen Transzendentalbegriffs als eines asubjektiven Felds auf die Interpretation des von Husserl eröffneten Felds der Bedingungen des Erscheinens aus; Goldschmidt wandte sie dann auf die Interpretation der bergsonschen Welt der Bilder an. Deleuze, dem diese Interpretationen des Husserlianismus’ und des Bergsonismus’ natürlich vertraut waren, verstand schließlich diese Reduktion auf die reine Imma-

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nenz als eine Reduktion auf die Welt der Abbilder (»simulacres«), das heißt als einen Abschluss der Umkehrung des Platonismus. Indem er kurz vor seinem Tode Fichte wiederbegegnete, kehrte Deleuze somit lediglich zum Ausgangspunkt seines philosophischen Wegs zurück. Indem er die fichtesche Frage nach der Möglichkeit der Erfahrung im Sinne der Frage nach der Möglichkeit eines »Begegnens ohne absolute Transzendenz« interpretierte, erkannte Hyppolite Fichtes Leistung an, die Erfahrung auf eine strenge Wechselbeziehung zwischen dem Verstehen und dem Begegnen gegründet zu haben. Diese Wechselbeziehung aber, die er als absolute Immanenz auslegte, wurde für Hyppolite zum Inhalt einer »ursprünglichen Erfahrung« (Hyppolite, 1971, S. 29), das heißt einer Erfahrung des Ursprünglichen, von dem aus sich das gesamte Feld des Erscheinens eröffnet. 1964 wird er – in einer dem Philosophiehistoriker Martial Guéroult gewidmeten Festschrift (L’idée de la Doctrine de la science et le sens de son évolution chez Fichte) auf diese Frage zurückkommend – das Mittel dieser ursprünglichen Erfahrung des Ursprünglichen als Erfahrung der »absoluten Produktion, die Quelle jeden Lebens ist«, verdeutlichen, wenn er nämlich schreibt, dass »die Deduktion der Einbildungskraft die Einheit des Begegnens und des Verstehens offenbart. […] Von hier aus […] erreicht die Reflexion des Philosophen die ursprüngliche Reflexion, […] findet sie das Leben wieder« (Hyppolite, 1971, S. 40). Hyppolite zufolge ist es nur unter der Bedingung der Überwindung »des abstrakten und konstruktiven Charakters [der fichteschen] Dialektik«, als eines »äußeren« und somit unwesentlichen Aspekts, möglich, Fichtes Projekt als das Projekt der Begründung einer Logik des Sinns von der Grundlage einer ursprünglichen Erfahrung der rein immanenten Produktivität der transzendentalen Einbildungskraft her zu verstehen. Diese ursprüngliche Erfahrung ist die der reinen, an sich seienden, asubjektiven Tätigkeit, die in einer intellektuellen Anschauung gegeben ist (d. h. die sich nicht auf ein Sein bezieht, keinem Sein entspricht, nicht selber Bewusstsein-von, sondern unendliche Setzung des Ich durch das Ich in der Ununterschiedenheit von Subjekt und Objekt ist). Es ist dabei durchaus bemerkenswert, dass Deleuze, um gerade die Angliederung Fichtes an den absoluten Immanentismus zu stützen, in L’immanence une vie folgende Definition der intellektuellen Anschauung aus der Zweiten Einleitung in die Wissenschaftslehre zitiert: »[Diese ist] Anschauung der bloßen Tätigkeit, die nichts stehendes ist, sondern ein fortgehendes, kein Seyn, sondern ein Leben« (Fichte, VnDWL, S. 218).

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Diese Lesart Fichtes, die ihn vom Vorwurf des subjektiven Idealismus’ freisprach, inspirierte also sowohl den deleuzeschen Bergsonismus als auch die französische und französischsprachige phänomenologische Forschung. Henri Maldiney, der sich sowohl auf die Jenaer Schriften als auch auf die Wissenschaftslehre von 1812 stützte, verstand den fichteschen Transzendentalismus als eine eigentümliche und kritische Offenheit für ein Begegnen, das »von jeglichem [existenziellen] Entwurf losgelöst« (Maldiney, 1991, S. 425), von jedem Apriori befreit ist und zur Unmöglichkeit, das heißt zu einem totalen Anderswerden hindrängt. Auch Marc Maesschalck verweist in seiner Interpretation der fichteschen genetischen Phänomenologie auf diese Dimension der »Offenheit des Offenen«, um so eine Theorie der Aufmerksamkeit zu entwickeln, die keine Aufmerksamkeit für etwas ist, sondern eine Aufmerksamkeit, die direkt durch das Verständnis der »ursprünglichen Sinngegebenheit«, die die Selbsterzeugung des jedem Erscheinen zugrunde liegenden Lichts ausmacht, motiviert wird (Maesschalck, 2007). Und schließlich stehen auch die Forschungsarbeiten Alexander Schnells über den Transzendentalismus Fichtes und Husserls der von Hyppolite eröffneten Perspektive sehr nahe: Auch in seinen Bemühungen geht es darum, mithilfe eines genetischen und konstruktiven Verfahrens die Möglichkeiten des »Feldes der transzendentalen Subjektivität«, das als eine »prä-immanente Sphäre« (Schnell, 2004) diesseits der Bipolarität von Subjekt und Objekt bestimmt wird, zu erforschen und auszuschöpfen. Nun ist diese Interpretationsmöglichkeit aber auch Bergson selbst nicht völlig verborgen geblieben. Betrachtet man nämlich die Vorlesung von 1898 genauer, dann sieht man einen zweiten Fichte am Werk, der sich völlig von demjenigen unterscheidet, dessen Lehre durch die Formel in der Schöpferischen Entwicklung endgültig festgelegt zu sein schien. Eine zweite Reihe von Zitaten zeichnet in der Tat – durch die Verzweigungen des bergsonschen Kommentars hindurch – das Bild einer ganz anderen Philosophie. Indem er auf die vierte Vorlesung des Sonnenklaren Berichts verweist, unterstreicht Bergson nun, dass das Ich, von welchem die Wissenschaftslehre ausgeht, sofern es die Identität des Subjekts und des Objekts des Bewusstseins ist, nicht »das Ich des aktuellen Bewusstseins ist« (Bergson, 1988, S. 175). Was ist es dann also? Es ist ein »reiner Akt« (ebd., S. 177). Deswegen ist auch »das in einer intellektuellen Anschauung gegebene reine Ich nicht das Ich, das wir im Ich bin Ich anfinden; das erstere ist natürlich höher als das Bewusstsein« (ebd., S. 178). Es muss also ein Ich angesetzt werden, »das das Ich des klaren vereinzelten Bewusstseins über-

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steigt« (ebd., S. 179). Denn, sofern das Ich die Identität von Subjekt und Objekt ist, eine »Identität, die weder Subjekt noch Objekt ist« (ebd., S. 187), kann ich dessen nie bewusst werden – indem ja jedes Bewusstsein überhaupt erst durch die Unterscheidung von Subjekt und Objekt entsteht. Eine zweite Fichte-Interpretation Bergsons, derzufolge diesmal das reine Ich, das fichtesche Absolute (das unwandelbare Eine) klar vom subjektiven Bewusstsein unterschieden und »jenseits des Seins« angesetzt wird, tritt hier zum Vorschein. Bergson erkennt nun an, dass »das [fichtesche] Ich keine bloße Form, sondern eine Schaffens- und Erzeugungskraft ist« (Bergson, 1988, S. 173). Mehr noch, er schreibt: »Indem er vom ›Ich denke‹ ausgeht, geht [Fichte] von einer wirklichen Einheit aus, von einer Spontaneität und nicht von toten Dingen, er geht also vom Leben aus, und diese fruchtbare Spontaneität erzeugt die sinnliche Mannigfaltigkeit« (ebd., S. 163). Man könnte daraus schließen, dass Bergson, indem er nun die ganze Komplexität der Philosophie Fichtes im Laufe der Darstellung, die er davon liefert, entdeckt, auf seinem beschrittenen Wege ein zunächst oberflächliches Verständnis derselben korrigiert – jenes, das wir mit der ersten Reihe der oben angegebenen Zitate aus dieser Vorlesung umrissen haben. Warum hätte er aber 1907 die erste Interpretation beibehalten, ohne die Verbesserungen der zweiten in Betracht zu ziehen? Zunächst bemerkt man, um hierauf zu antworten, dass die beiden Zitat-Reihen sich im fortlaufenden Text, in dem sie sozusagen kontrapunktisch zueinander stehen, übereinanderlegen lassen. Es geht also für Bergson überhaupt nicht darum, die erste Interpretation durch die zweite zu korrigieren, sondern vielmehr darum, die beiden divergierenden Interpretationen miteinander zu kombinieren – und sein Entschluss, in der Schöpferischen Entwicklung nur die erste Interpretation beizubehalten, weist auch weder auf ein bloßes Vergessen, noch auf irgendwelche böswilligen Absichten hin. Erklärt werden muss vielmehr, was beide Interpretationen in ein und derselben Lesart Fichtes verbindet. Der ersten Interpretation nach ist Fichte ein Philosoph des reflexiven Bewusstseins, der es nicht vermag, in einer höheren Anschauung den Lebenselan (»élan de vie«), der allen Dingen zugrunde liegt, zu fassen, während der zweiten Interpretation zufolge Fichte ein Philosoph der unbewussten Erzeugung, des Seins als einer immanenten und unendlichen Schöpfungshandlung ist – wodurch er Deleuze Recht zu geben scheint, wenn er die fichtesche Seligkeit als ein absolutes und nicht aktuelles Bewusstsein versteht. Diese Tatsache muss in der Tat betont werden: Die Philosophie Fichtes ist nach Bergson weder als eine Philosophie des

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subjektiven Bewusstseins, noch als eine Philosophie der asubjektiven Immanenz zu verstehen, sondern vielmehr so, dass sie dem Denken eine gewisse Beziehung zwischen dem Sein und dem Bewusstsein, zwischen dem reinen unpersönlichen und dem reflexiven Akt, zwischen dem Asubjektiven und dem Subjektiven vorzeichnet und vorschlägt – eine Beziehung, die sich Bergson eben gerade nicht aneignet, weil er sie als mit der Grundrichtung seiner eigenen Philosophie unvereinbar ansieht. Indem wir hier also versuchen, die beiden widersprüchlichen Interpretationen Fichtes zu vereinen, geht es uns ausschließlich darum, den wahren Gegensatz zwischen Bergson und Fichte herauszustellen. Für Bergson wird die Philosophie Fichtes, sofern sie (der zweiten Interpretation gemäß) »das Absolute jenseits des Seins setzt«, »weniger originell« und nähert sich immer mehr dem »Alexandrinismus« an (ebd., S. 202). Mit anderen Worten, entweder geht die Philosophie Fichtes, sofern sie vom Ich ausgeht, von der Intelligenz im Zustand der Konzentration aus, um dann die Realität durch die Ausdehnung zu erhalten (erste Interpretation), oder sie geht, indem sie wiederum vom Ich ausgeht, vom Absoluten jenseits des Seins, vom unwandelbaren Einen, vom Einfachen, das die Intelligenz transzendiert, aus (zweite Interpretation) – und das Reale erzeugt sich sodann für sie durch eine wahrhaftige Schöpfungsbewegung, die vom Einen ausgeht –; aber im letzteren Falle entgeht sie dem Gedächtnis, welches ihre Erinnerung an die konzentrierte Formel der Schöpferischen Entwicklung anheftet, und ihre Erinnerung löst sich in einer gemeineren, weniger originellen Philosophie auf, in der mehrere Philosophien ineinanderfließen – nämlich im Alexandrinismus. Wir betonen: für Bergson besteht die »Originalität« der Wissenschaftslehre in der »Deduktion vom [einzelnen Ich] aus« (das heißt vom Punkt »I« (Ich), »in dem das Bewusstsein erscheint«. Und er fügt hinzu, dass »das Zurück diesseits des I die Bemühung jeder Mystik, jedes Alexandrinismus’ ausmacht […], die Philosophie Fichtes wird also dadurch zu einer weniger originellen« (ebd., S. 202). Dieses Urteil liefert uns vor allem eine Auskunft über Bergsons Verhältnis zur Philosophie im Allgemeinen. Indem sie in dieser Entspannung weniger originell wird, verliert sich die Philosophie Fichtes in den Abgründen der virtuellen Totalität, aus der die Philosophien Spinozas, Plotins – und vielleicht Bergsons – durch eine Kontraktion hervorkommen. Das von Deleuze in Le bergsonisme festgehaltene Prinzip der Differenzierung eines Einfachen gemäß mehrerer Entspannungs- und Kontraktions-

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stufen scheint von diesem Gesichtspunkt aus betrachtet auch ein Prinzip der Lesart und des genetischen Verständnisses der Philosophen überhaupt zu sein. Die bergsonsche Lesart Fichtes ist in keiner Weise widersprüchlich; es gibt wirklich nur einen Fichte, den man in zweierlei Hinsicht betrachten kann: 1) sofern er sich von den anderen Philosophen unterscheidet und 2) sofern er sich an der gleichen Quelle wie sie speist. Da die Differenzierung für Bergson eine (positive und schöpferische) Aktualisierung darstellt, ist somit die Möglichkeit gegeben, den fichteschen »subjektiven Idealismus«, der vom Ich als einer konzentrierten Intelligenz ausgeht, als eine aktualisierende Differenzierung des Alexandrinismus’, der das Absolute jenseits der Intelligenz ansetzt, zu verstehen. Unsere erste Interpretation der bergsonschen Fichte-Kritik muss also einer Revision unterzogen werden. Der originale Fichteanismus ist nämlich in Wirklichkeit keine simulierte Philosophie, sondern sehr wohl eine philosophische Schöpfung. Denn die Philosophie bildet sich in der schöpferischen Aktualisierung der »infra-philosophischen« mystischen Forderung, zu einem Punkte diesseits der Intelligenz zurückzukehren oder sich jenseits der Intelligenz, das heißt des Seins, anzusiedeln, aus; und Fichte unternimmt es in der Tat, dieser Forderung zu entsprechen. Was antwortet er nämlich auf diese Forderung? Seine Antwort besteht genau darin, dass er nicht die Genese der Intelligenz unternimmt, sondern an dem Punkt innehält, wo das Bewusstsein erscheint, und in diesem Punkt an der Quelle jeglichen Lebens schöpft. In der Tat ist es für Fichte ein Scheinproblem, nach dem Ursprung der sich ihrer selbst bewussten Intelligenz nachzufragen: »Keineswegs aber […] kann dieses Wissen in ihm selber begreifen und einsehen, wie es selber entstehe« (Fichte, AzsL, S. 442), schreibt er in der Anweisung zum seligen Leben. Deswegen ist auch der genaue Punkt, an dem das fichtesche Philosophieren angesiedelt ist, nicht das Absolute selbst, die absolute Einheit des Subjektiven und des Objektiven, das Eine jenseits jeder Beziehung: Es steht vielmehr, der vierten Vorlesung der Darstellung der Wissenschaftslehre von 1804² zufolge, »zwischen« dem Absoluten und dem Mannigfachen. Dieser Punkt zwischen dem Absoluten und dem Mannigfachen wird in der Darstellung von 1801 ferner selber als zwischen einer Konzentration und einem Ausströhmen stehend, als ein unentschiedenes Schweben, als eine Ambivalenz, in der es sowohl Übereinstimmung als Disjunktion, sowohl Einheit als auch Trennung gibt, dargestellt.

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Nur in dieser Ambivalenz, in der das Schweben der schöpferischen Einbildungskraft besteht, wird Fichte zufolge das Unbegreifliche, die Tathandlung (absolute Selbstsetzung) des absoluten Ich zugänglich. In diesem Schweben ist das Absolute für das individuelle Ich eine Aufgabe und zu keiner Zeit wird die Intellektualität des Ich (seine Relativität in Bezug auf das Nicht-Ich) völlig in einer totalen Vereinigung mit dem Absoluten aufgesaugt und überwunden. Die einzig mögliche Synthese zwischen dem intellektuellen (endlichen) Ich und dem absoluten Ich (das eine unendliche Potenz ist) ist eine praktische. Sie besteht in der Selbstbestimmung des menschlichen Ich, in seiner Handlungsfreiheit gemäß dem Ideal des reinen Ich. Die (intellektuelle) Anschauung des reinen Akts geht über diese Synthese nicht hinaus – sie bleibt in der Schwebe zwischen der absoluten Konzentration und dem Ausströmen, ohne dass sie danach trachtete, sie in einem Integrationspunkt nebeneinander bestehen zu lassen. Hierdurch wird der tiefe Gegensatz zwischen dem bergsonschen Bergsonismus und Fichte verständlich. Der Gegensatz zwischen der fichteschen und der bergsonschen Perspektive besteht nicht darin, dass Fichte das Absolute eher in der Intelligenz als im Leben ansiedelte, denn er siedelt ja eben das Absolute, wie die Bergsonisten nach Bergson es bereits erkannt haben, in das asubjektive, präsubjektive Leben. Der – weder von Hyppolite noch von Deleuze erkannte – Unterschied zwischen dem fichteschen und dem bergsonschen Denken, den Bergson selbst eindeutig herausgestellt hat, besteht in der Bestimmung des Verhältnisses der Intelligenz zum Absoluten als ein Leben. Somit trägt die bergsonsche Anschauung auch aus gutem Grunde den Namen Freiheit. Aber, im Unterschied zur fichteschen Anschauung, ist sie eine »Übereinstimmung des Ich mit sich selbst« (Bergson, 1907, S. 665) im Sinne eines vollständigen Zugangs zum Sein selbst »in all seiner Tiefe«, einer totalen Auflösung der Intellektualität im Leben. Sie ist darüber hinaus – durch eine gewaltsame Anstrengung, die der Entspannungs- und Ausströmungsbewegung, durch die die Intelligenz und die Materialität erzeugt werden, diametral gegenübersteht – »Konzentration in einem Punkte oder in einer Spitze« (ebd., S. 666) unserer gesamten Persönlichkeit. Aber diese maximale Konzentration trachtet zugleich und vor allem danach, die Intelligenz aufzulösen, sie »aus sich heraus zu drängen« (ebd., S. 659), »sie aus ihrem Milieu zu vertreiben«, um sie im Ozean des Lebens, in dem sie sich kondensationsartig gebildet hat, aufzulösen.

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Bergson greift, ganz wie Fichte, auf die Anschauung zurück, um dem Ausspruch des Heiligen Paulus – »im Absoluten sind wir, bewegen wir uns und leben wir« (Bergson, 1907, S. 664) – einen philosophischen Sinn zu verleihen. Aber während er die Betonung auf das Hineingesetztsein ins Absolute, auf die Verschmelzung von Getrenntem und Einem, auf ihre substanzielle Identität legt, setzt Fichte vor allem auf die Beweglichkeit, das heißt auf die Reflexivität, die im Absoluten den Abstand, den Zwischenraum, die Zweiheit und die Dialektizität einführt. »Die Philosophie«, so schreibt Bergson, »kann allein in der Anstrengung bestehen, im Ganzen zu verschmelzen« (ebd., S. 658); und deswegen nimmt sie notwendig die Form einer Genese der Intelligenz an: Indem sie in ihrem Prinzip aufgeht, »erlebt [die Intelligenz] ihre eigene Genese«. Diese Konzeption der Anschauung, als Konversion zum Ganzen des Lebens und als Genese der Intelligenz, orientiert bereits die Bewegung von der Schöpferischen Entwicklung hin zur Philosophie des Mystizismus’ der Zwei Quellen der Moral und der Religion. Die Philosophien Fichtes und Bergsons sind einander derartig nah, dass diese Nähe dazu geeignet ist, beide zu erhellen – wenn man sie auch nur insofern ausdrücken kann, als man auf ihren tiefen Gegensatz schließt.1

1

Ins Deutsche übertragen von Alexander Schnell.

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Literaturverzeichnis Bergson, Henri (1988): Fichte. Presses Universitaires de Strasbourg. Hrsg. v. F. Turlot u. Ph. Soulez. Strasbourg. — (1907): L’évolution créatrice. Presses Universitaires de France. Paris. — (1959): L’intuition philosophique, in La pensée et le mouvant. In: Henri Bergson Oeuvres. Presses Universitaires de France. Paris. Deleuze, Gilles (1995): L’immanence : une vie…. In: Philosophie, n. 47. Fichte, Johann Gottlieb (1971): System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre. In: Fichtes Werke. Hrsg. v. I. H. Fichte. Berlin. Zitiert als »SL«. — (1970): Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre. In: J.G. Fichte-Gesamtausgabe. Bd. I.4: Hrsg. v. R. Lauth u. H. Gliwitzky. Stuttgart/Bad Cannstatt. Zitiert als »VnDWL«. — (1986): Die Wissenschaftslehre. Zweiter Vortrag im Jahre 1804. Hrsg. v. R. Lauth u. J. Widmann. Hamburg. Zitiert als »WL-1804-II«. — (1971): Die Anweisung zum seligen Leben. In: Fichtes Werke. Hrsg. v. I. H. Fichte. Berlin. Zitiert als »AzsL«. Hyppolite, Jean (1971): Figures de la pensée philosophique. Tome 1. Presses Universitaires de France. Paris. Livet, Pierre (1987): Intersubjectivité, réflexivité et récursivité chez Fichte. In: Archives de philosophie. Tome 50. cahier 4. Maesschalck, Marc (2007): L’attention chez Fichte comme »phénoménologie de la raison». Essai de généalogie. In: Idéalisme et phénoménologie. Hrsg. v. M. Maesschalck u. R. Brisart. Hildesheim. Maldiney, Henri (1991): Penser l’homme et la folie. Grenoble. Schnell, Alexander (2004): La genèse de l’apparaître. Mémoire des Annales de Phénoménologie. Beauvais. Trouillard, Jean (1959): Sagesse bergsonienne, sagesse plotinienne. In: Bergson et nous. Bulletin de la société française de philosophie. Paris.

Fichte in Italien* Marco Ivaldo

1. Fichte lesen Mit meinen Ausführungen will ich keine erschöpfende Darlegung der Rezeption Fichtes in Italien bieten, sondern nur einige ihrer Hauptmomente herausstellen. Einleitend gilt es, von einer Aussage Luigi Pareysons in seinem richtungsweisenden Buch: Fichte1 auszugehen: »Erst heute sind wir in der Lage, Fichte wahrhaft zu lesen« (Pareyson, 1976, S. 46; Hervorhebung von mir). Der Grund dafür liegt Pareyson zufolge darin, dass »erst heute« – und zwar nach dem zweiten Weltkrieg und als Folge der Selbstbehauptung der vom späten Schelling vorweggenommenen Philosophie der Existenz – jene fast ein Jahrhundert lang herrschende »Hegelsche Konzeption der philosophischen Geschichtsschreibung« einer gründlichen und schlagenden Kritik unterzogen worden war, die ihr ihre dominierende Stellung entzog. Nun, diesem interpretatorischen Vorbild der Philosophiegeschichte Hegelscher bzw. Hegelianischer Herkunft gemäß – ein Vorbild, das im Laufe der Zeit zu einer Art philosophischen Gemeinplatzes geworden war und selbst von vielen Anti-Hegelianern de facto angenommen wurde –, galt bekanntermaßen die als ›subjektiver Idealismus‹ verstandene Wissenschaftslehre bloß als ein Übergangsmoment in der ›genealogischen‹ Entwicklung des sog. ›deutschen Idealismus‹: Diese habe ihren Anfang von Kants Vernunftkritik genommen und über den ›objektiven Idealismus‹ Schellings ihre Vollendung und Krönung im ›absoluten Idealismus‹ Hegels gefunden. Der Preis dieser philosophiehistorischen Übergangs-Theorie

* Für wertvolle Sprachverbesserungen möchte ich Erich Fuchs meinen herzlichen Dank aussprechen. 1 Pareyson, 1950.

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war – was Fichte betrifft – eine »einseitige Interpretation« der Wissenschaftslehre, die sowohl ein echtes Verständnis ihrer Gesamt-Entfaltung als auch eine adäquate Erfassung ihres Kerngedankens bei weitem unmöglich machte. Verfolgt man die Beurteilung Pareysons bis in ihre letzten Konsequenzen, müsste man den Schluss ziehen, dass eine eigentliche Rezeption der Philosophie Fichtes in Italien bis zur Mitte des vergangenen Jahrhunderts grundsätzlich ausgeblieben und erst ab diesem Zeitpunkt möglich geworden sei. Nicht zufällig spricht der Turiner Philosoph von den »widersinnigen Interpretationen durch Spaventa und Gentile« (Pareyson, 1976, S. 98), widersinnig eben deshalb, weil es bei ihnen noch immer um einen »subjektivistisch und daher nach Hegelschen Standpunkten verstandenen« – aber eher missverstandenen – Fichte ging. Nun scheint mir, dass die strenge Einschätzung Pareysons hinsichtlich der Rezeptionsgeschichte der Fichteschen Philosophie in Italien einen Wahrheitskern behält, selbst wenn man den oben erwähnten Schluss nicht ziehen will, demzufolge das Verständnis des Denkens Fichtes bei uns lange Zeit in der Tat ein Missverständnis geblieben sei. Denn erstens ist zu bemerken: Die Rezeption Fichtes in Italien war – vor allem zur Zeit des italienischen Hegelianismus und später des sog. Neuidealismus, welche das philosophische Klima des Landes nach der staatlich-politischen Einigung und fast bis zum zweiten Weltkrieg stark beeinflussten –, tatsächlich weitgehend bedingt durch das Hegelsche bzw. Hegelianische Schema der Philosophiegeschichte – und dies hat u. a. zur Folge gehabt, dass die Philosophie Fichtes in Vergleich zu denjenigen Kants oder Hegels auf der philosophischen Bühne des Landes nur eine Randrolle spielen konnte. Das bedeutet aber nicht – und das ist meine zweite Überlegung –, dass die Fichte-Interpretationen, die bei uns vom genannten Schema beinflusst wurden, für eine Rezeptionsgeschichte der Fichteschen Philosophie in Italien nicht von Interesse wären; denn sie wurden einerseits von starken philosophischen Köpfen zustande gebracht, von denen man noch immer viel lernen kann, und andererseits haben diese Interpretationen das Fichte-Bild in der philosophischen Geschichtsschreibung und beim gebildeten Publikum – und das bedeutet auch: im Schulunterricht und an den Hochschulen – weitgehend geprägt. Drittens: Das Hegelsche bzw. Hegelianische Interpretationsschema konnte trotz seiner weiten Verbreitung nicht verhindern, dass sich gleichzeitig auch andere bedeutsame Auslegungen des Fichteschen Gedankenguts geltend ge-

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macht haben, die von den Voraussetzungen des Hegelianismus oder des sog. Neuidealismus unabhängig oder ihnen sogar entgegengesetzt waren.

2. Hauptphasen einer Rezeption Dementsprechend könnte der Rezeptionsprozess der Philosophie Fichtes in Italien wie folgt zusammengefasst werden. Nach einer Anfangsphase in der ersten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts ist seit der zweiten Hälfte dieses Jahrhunderts eine zweite Phase eingetreten, in der Fichte vom Standpunkt des Hegelschen bzw. Hegelianischen Vorbildes der Philosophiegeschichte aus rezipiert und ausgelegt worden ist, auch wenn die Dominanz dieses Standpunkts nicht ohne bedeutende Ausnahmen geblieben ist. Das Nachlassen des sog. Neuidealismus und der Verfall des Hegelschen Entwicklungsschemas, samt der Selbstbehauptung anderer philosophischer Richtungen (Existenzphilosophie, Phänomenologie), haben dieser längeren Phase ein Ende gemacht und eine neue, dritte Phase erschlossen, die sich gegen die Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts abzeichnete und besonders von der Absicht gekennzeichnet war, das Eigentümliche des Fichteschen Gedankengutes von den tradierten Schemata zu befreien und als solches zur Geltung zu bringen. Diese dritte Phase, so darf man sagen, ist noch heute lebendig. Als deren konsequente Entwicklung kann die Blüte der Fichte-Forschung der letzten Jahrzehnte des vorigen Jahrhunderts eingeschätzt werden, die noch heute andauert. Während dieser Zeit sind zahlreiche Studien und Übersetzungen durchgeführt worden, welche sich mit der ganzen Wissenschaftslehre und ihren Teildisziplinen (Ethik, Rechts-, Religions-, Geschichtsphilosophie, Ästhetik, Politik) beschäftigten und von Forschern verfasst wurden bzw. werden, die meist in Deutschland studiert haben und in Verbindung mit der Münchener Gesamtausgabe arbeiten. Claudio Cesa, der als die prominente Figur dieser letzten Periode der Fichte-Forschung in Italien gilt, hat mit Bezug auf diese Blüte der Fichte-Studien die anregende Frage erhoben, ob es noch richtig sei, »von einer ›italienischen‹ Fichte-Forschung zu sprechen, oder von einer auf Italienisch geschriebenen« (Cesa, 2001, S. 550). 2 Diese Fragestellung – die mit 2

Außer dem soeben zitierten Aufsatz sind von Claudio Cesa zur Rezeption Fichtes in Italien auch folgende Arbeiten zu erwähnen: Cesa, 1979; Cesa, 1987; Cesa, 1994. Vgl. auch: Cesa, 1992, S. 210–216.

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der Internationalisierung der Forschung, aber auch in der Tat mit dem Verblassen der Bedeutung der italienischen philosophischen Tradition beim gelehrten Publikum etwas zu tun hat – kann hier nur angedeutet werden; sie wäre aber m. E. sorgfältiger Überlegungen wert. Im Folgenden werde ich diese letzte Periode der Fichte-Forschung nicht in Betracht nehmen, denn sie ist noch in voller Entfaltung. Von der dritten Phase werde ich demnach nur ihre Anfänge bis zu den sechziger Jahren des letzten Jahrhunderts berücksichtigen.

3. Die Interpretation Pasquale Galluppis In der ersten, (noch) vor-hegelianischen Phase der Fichte-Rezeption nimmt die von Pasquale Galluppi (1770–1846), einem der bemerkenswerten italienischen Philosophen des achtzehnten Jahrhunderts, geführte kritische Auseinandersetzung mit dem Fichteschen Denken eine beträchtliche Stellung ein. Galluppi will eine »Philosophie der Erfahrung« aufbauen, die auf dem Zeugnis des Bewusstseins gründet, dass »ich ein mich (me) fühle, welches ein etwas außer mir fühlt«. Es gibt demnach zwei »ursprüngliche Wahrheiten«, von denen die Philosophie ausgehen muss, nämlich die Existenz des »Mich« und die des »Außer mir« (der äußerlichen Natur). Im Lichte dieses Ansatzes unterzieht Galluppi den »transzendentalen Idealismus« Fichtes einer – heute könnte man sagen – kritischanalytischen Überprüfung, von dem er durch die allgemeinen Philosophiegeschichten (insbesondere die Histoire comparée des systèmes de philosophie, considérés relativement aux principes des connaissances humaines von Joseph Marie Degérando)3 und die französische Übersetzung der Bestimmung des Menschen vom Baron Auguste Théodore Barchou de Ponhoën (Destination de l’homme, Paris 1832 und 1836) Kenntnis nimmt. In der Preisschrift Considerazioni filosofiche su l’idealismo transcendentale e sul razionalismo assoluto (Philosophische Betrachtungen über transzendentalen Idealismus und absoluten Rationalismus, 1839) führt Galluppi aus, Kant habe die zwei genannten Wahrheiten als einen »doppelter Schein« betrachtet, den er rein a priori zu erklären beanspruchte, weil »kraft seiner Methode« keine »Existenz von etwas« zugelassen werden könne. Die zwei

3

Vgl. Degérando, 1804.

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Wahrheiten – das, was Galluppi als das »Subjekt an sich« und das »Objekt an sich« bzw. das »Subjekt-Noumen« und das »Objekt-Noumen« im Kantischen System bezeichnet – würden demnach bei Kant als bloße »Anforderungen der Vernunft«, nicht als »Erkenntnis der Wahrheit an sich« (Galluppi, 1839, S. 286) angesetzt. Die »Realität an sich« des Subjekts und des Objekts sei nur »Vermutung« (Galluppi, 1839, S. 287). Fichte habe die Konsequenz dieses (nach Galluppi falschen) Ansatzes gezogen: Wenn etwas überhaupt »ohne Grund« angesetzt wird, darf es mit gleichem Recht abgestritten werden. Dementsprechend hat Fichte »das Objekt verleugnet und alles vom Subjekt herzuleiten beansprucht« (Ebd.). Folge der Verneinung des Objekts und der Verabsolutierung des Subjekts ist, dass Fichte die Passivität des Subjekts selbst vernichtet, was der zweite Unterschied zwischen ihm und Kant vor Augen führt. Galluppi zufolge widersprechen solche Ansätze ausdrücklich den Grundannahmen einer »Philosophie der Erfahrung«, die von der »Psychologie« ausgehend mit dem Gefühl eines von einem »Außen« affizierten bzw. empfindlichen Ich ansetzt, das als »Realität an sich« betrachtet werden muss. Zu beachten ist, dass Galluppi, der Histoire comparée von Degérando folgend, den Fichteschen Ich-Gedanken auch anhand der ersten Rezeption desselben durch Schelling auslegt. Dieser steigert den Absolutheitscharakter des Ich in eine eher ontologischmetaphysische Richtung, und dies hinterlässt in der Lektüre Galluppis eine deutliche Spur. Fichte und Schelling hätten – das ist ein Hauptvorwurf Galluppis – irrtümlicherweise die zwei Ordnungen des philosophischen Erklärungsverfahrens verwechselt: die metaphysische bzw. reale und die logische. Was in der logischen Reihe als Erstes vorkommt, steht häufig in der realen am Ende: Fichte habe hingegen diesen Sachverhalt kaum berücksichtigt. Er stelle das reine Ich bzw. das »reine Denken« (also: der metaphysische Faktor) an den Anfang, hebe aber in der Tat mit dem (logischen) Akt des Abstrahierens und des Reflektierens an, den das reine Ich, welches jedes Objekt vernichtet, nicht zu vollziehen imstande ist. Das (logische) Verfahren setzt notwendigerweise ein Objekt, von dem abstrahiert wird, voraus; aber das sei gerade jenes Objekt, das im Fichteschen »reinen Denken« keinen Platz haben könne. Der Anfang des Fichteschen Philosophierens sei somit widersprüchlich. Die Folge sei, dass Fichte »uns keine Vorstellung der ersten [realen] Tat des Denkens geliefert hat, noch hat [er] uns das Objekt selber erkennen lassen, bezüglich dessen das [logische] Reflexionsverfahren realisierbar wird« (Galluppi, 1839, S. 297). Auf diese Ausführungen Galluppis könnte freilich vom Fichteschem Standpunkt aus er-

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widert werden, dass eine eigentümliche Leistung der Wissenschaftslehre eben darin besteht, die zwei Reihen »des geistigen Handelns« unterschieden zu haben, »die des Ich, welches der Philosoph beobachtet, und die der Beobachtungen des Philosophen« (Vgl.: Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, GA I 4, S. 210). Die Wissenschaftslehre kennt in der Tat die Differenz zwischen dem, was in der Ausdrucksweise von Galluppi reale Ordnung, und dem, was logische Ordnung genannt wird. In der Folge seiner Abhandlung geht Galluppi auf die Bestimmung des Menschen ein, wobei er das Augenmerk ganz insbesondere auf das zweite Buch (»Wissen«) lenkt. Die Verabsolutierung des Ich führe zu einer Entleerung, ja zu einer Annihilation der Realität, sowohl der äußerlichen Natur als auch des Ich selbst. Dieses Ergebnis werde in der Bestimmung des Menschen selbst zugegeben, indem z. B. am Ende des zweiten Buches gesagt wird (und Galluppi [1839, S. 317] zitiert die Stelle): »Es giebt überall kein Dauerndes […] Es ist kein Seyn. – Ich selbst weiß überhaupt nicht, und bin nicht« (GA I 6, S. 251). Man denkt dabei unmittelbar an den berühmten Nihilismus-Vorwurf Jacobis gegen die Wissenschaftslehre, obwohl Galluppi darauf nicht hinweist. Er nähert hingegen die Ergebnisse der Bestimmung des Menschen denjenigen des griechischen Skeptizismus an. Das legt die Vermutung nahe, dass Galluppi erstens den dialektischpropädeutischen Charakter der Analyse des Vorstellungswissens im zweiten Buch der Bestimmung nicht als solchen wahrgenommen hat (diese Analyse hat ja nur den Zweck, von falschem Wissen zu befreien), und dass er – zweitens – den bewusstseinskonstitutiven Charakter des praktischen Glaubens im dritten Buch nicht erkannt hat.

4. Im Rahmen des neapolitanischen Hegelianismus: Spaventa Eine signifikante Erscheinung der zweiten Phase der Fichte-Rezeption lässt sich in dem prominenten Vertreter des neapolitanischen Hegelianismus Bertrando Spaventa (1817–1883) erkennen. Zu Anfang seines Schizzo di una storia della logica (Umriß einer Geschichte der Logik) – wo die Logik als »Wissenschaftslehre« (teorica della scienza) und »Metaphysik« bezeichnet wird, wahrscheinlich im Anschluss an Kuno Fischers System der Logik und Metaphysik oder Wissenschaftslehre (1852) – stellt Spaventa fest: »Die geschichtlichen Momente des reinen Erkennens sind in Deutschland (Alemagna) das Bewußtsein, das Selbstbewußtsein, die Vernunft und der

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Geist, d. i. Kant, Fichte, Schelling und Hegel« (Spaventa, Opere II, S. 613). Das ›geneaologische‹ Entwicklungsschema der Philosophiegeschichte kommt somit deutlich zum Ausdruck, auch wenn Spaventa – der zur Zeit des Risorgimento schreibt – dieses Interpretationsschema im Rahmen eines philosophisch umfassenderen Vorhabens aufnimmt; er sucht nämlich damit »die italienische Philosophie in ihrer Beziehungen zur europäischen Philosophie« (so der Titel eines postum 1908 durch Giovanni Gentile herausgegebenen Buches)4 zu rekonstruieren und zu würdigen. Die Wiederentdeckung der wahren Bedeutung der italienischen philosophischen Tradition innerhalb der philosophischen Entwicklung in Europa und der Aufbauprozess der staatlich-politischen Einigung Italiens sind nach ihm eng miteinander verbunden. Spaventa zufolge geht die italienische Philosophie keinen Sonderweg in der europäischen Kulturgeschichte, noch gibt es so viele philosophische Strömungen wie Nationen in Europa. Nur Eine Philosophie existiert und diese Einheit ist die Entwicklung der Philosophie selbst in den verschiedenen Nationen. Die moderne Philosophie nimmt von der italienischen Philosophie der Renaissance (von Spaventa: »Risorgimento« genannt) ihren Anfang; über Descartes, Spinoza und Vico – »dem wahren Vorläufer vom ganzen [philosophischen] Deutschland« mit seinem Begriff der »Entwicklung« – hat diese Philosophie durch die Abfolge: Kant, Fichte, Schelling, Hegel ihre vollständige Entfaltung auf deutschem Boden genommen. Der Entwicklung der deutschen Philosophie entspricht jene der italienischen Philosophie des neunzehnten Jahrhunderts von Galluppi über Rosmini zu Gioberti, selbst wenn diese Entwicklung nicht so frei und selbstbewusst wie in Deutschland erfolgt ist. Typische These Spaventas ist mithin, dass »die letzte Stufe, auf die sich die italienische Spekulation [durch Gioberti] erhoben hat, mit dem letzten Resultat der deutschen Spekulation [durch Hegel] zusammenfällt« (Spaventa, 1860, S. 129). Kommen wir nun zur Beurteilung Fichtes. Vicos Begriff der »Entwicklung« als Einheitspunkt des Vereinigens und des Entgegensetzens war nach Spaventa bei Vico selbst noch nicht zur »Klarheit« gekommen. Er forderte den Aufbau einer »neuen Metaphysik«, einer »Metaphysik des Geistes« (metafisica della mente). Erst in der Kantischen und in der nachkantischen Philosophie sei die angestrebte »Klarheit« erreicht worden. Die

4 Vgl. Spaventa, 1908.

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»große Bedeutung« Kants liege im Begriff vom »reinen Erkennen« als Einheit von Begriff und Anschauung, und zwar so, dass das reine Erkennen sich als ein Unmittelbares zweier Unmittelbarer (Denken und Fühlen) erweise. Diese Entdeckung – die ursprünglich synthetische Einheit der Apperzeption – sei aber durch Kant selbst in ihrer ganzen Tragweite nicht verstanden worden. Kant begreife sie nicht bzw. nicht genügend als solche, nähmlich als sich hervorbringende Einheit, sondern eher (nur) als das Eine der Entgegengesetzten, und zwar als die ein äußeres Mannigfaltiges vereinigende Kategorie. Kants Einheit sei Tun und (auch) Tatsache. Fichte mache den weiteren, entscheidenden Schritt: Die ursprünglich synthetische Einheit sei jene Einheit, die die Entgegengesetzten selber hervorbringt und vereinigt. Sie ist »absolutes Tun«, »Selbstbewußtsein«, das als solches absolute »Selbsthervorbringung« sei (Spaventa, Opere II, S. 630). Spaventa nennt es »Mentalität« (mentalità), womit er den Terminus »Ichheit« wiedergeben will. Das große Verdienst Fichtes besteht für ihn darin, eingesehen zu haben, dass das Bewusstsein Selbstbewusstsein ist, d. i.: Das Ich kann kein Erkennen (=Bewusstsein) sein, ohne »in sich« als Ich, als »Selbst« (=Selbstbewusstsein) zu sein. Das bedeutet, dass das Selbstbewusstsein als Selbst ineins Ich und Nicht-Ich ist: »Ich als Ich und Nicht-Ich: das ist der große Vorzug Fichtes« (Spaventa, Opere II, S. 633). Doch ist Fichte Spaventa zufolge mit diesem Ansatz nicht weit genug gegangen: er habe zwar das Prinzip des »wahrhaften Erkennens« errichtet, aber noch nicht dasjenige des »realen Erkennens«. Reales Erkennen setzte voraus, dass das Nicht-Ich selbst ein Reales sei. Dies wird nach Spaventa erst dann möglich, wenn nicht nur das Ich zugleich Ich und Nicht-Ich ist (Fichte), sondern wenn das Nicht-Ich selbst Nicht-Ich und Ich ist. Eine solche »Identität« von Ich und Nicht-Ich (Geist und Natur) wurde von Schelling behauptet und dann durch Hegel »bewiesen«. Fichtes »Mentalität« stelle nach dieser Auffassung einen notwendigen und zugleich unzureichenden Schritt zu einer vollständigen Philosophie dar. Freilich könnte man aus dem Blickwinkel der Wissenschaftslehre darauf zumindest erwidern, dass Spaventa offensichtlich einen absoluten Zugang zum inneren Wesen des Nicht-Ich (der Natur) für möglich hält, den eine transzendentale Selbstbesinnung als dogmatisch bezeichnen würde. Dieser zufolge ist nämlich ein philosophisches Erfassen der Realität (Natur und Geist) erst im sichwissenden Wissen und durch es möglich.

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5. Gentile und Fichte Fichtes Philosophie scheint keinen direkten Einfluss auf die Entstehung des Denkens von Giovanni Gentile (1875–1944) gehabt zu haben. Doch gehört Gentile zu Recht in eine Geschichte der Fichte-Rezeption, und das vorwiegend gerade wegen der Beschaffenheit seines »aktualen Idealismus«, dessen nicht unbeträchtliche Ähnlichkeiten – die freilich kritisch geprüft werden sollten – mit dem Denken Fichtes auffallen.5 Nicht zufällig galt manchen Interpreten sein Idealismus als eine Art von Neuentdeckung Fichtes. In der Teoria generale dello spirito come atto puro (Allgemeine Lehre des Geistes als reinen Aktes; I. Auf. 1916) hält Gentile den »absoluten Idealismus« – in diesem Zusammenhang dasselbe wie der »aktuale Idealismus« – für die Lösung der Aufgabe, »welche Fichte der Philosophie als Wissenslehre (dottrina del sapere) gestellt« (Gentile, 1916, S. 244) hatte. Nun kann der Idealismus erst dann absolut sein, wenn die Idee mit dem Akt ihrer Erkenntnis restlos zusammenfällt. Der Hegelsche Idealismus habe insofern einen Fehler begangen, als er der Idee für sich die Idee an sich (Logik) und die Idee außer sich (Natur) noch voraussetzt. Ein »aktualer Idealismus« leitet hingegen sowohl Logos als Natur vom Denken selbst her, und zwar nicht vom »abstrakten«, sondern vom »aktualen«, »konkreten« Denken, vom Denken als »Selbstbewußtsein«, als »Denkakt«. Bekanntermaßen beabsichtigte der italienische Philosoph, eine »Reform der Hegelschen Dialektik« (so lautet der Titel eines Werkes vom Jahre 1913) 6 zustande zu bringen: Die Hegelsche ist nach ihm noch eine Dialektik der Idee als »gedachten« Denkens; die reformierte musste dagegen zu einer Dialektik des »denkenden« Denkens werden, und zwar des Denkens im Akt, des aktualen Subjekts des Denkens. Das Denken im Akt erweist sich als sich selbst hervorbringendes Prinzip; Gentile bezeichnet es auch als »Autoktisis«. Die Ähnlichkeiten solcher Begriffe mit der Selbstsetzung des Ich in der Wissenschaftslehre sind nicht zu leugnen. Gentile selbst schreibt Fichte das Verdienst zu, gezeigt zu haben, dass »die Erkenntnis nicht möglich ist, wenn das Objekt des Erkennens nicht Produkt des Subjekts ist«.7 Doch bleibt Gentile seiner »Reform der Hegelschen Dialektik« zum Trotz bei der Idee hegelianischer Herkunft stehen, dass »Fichte sich in einen 5 Zum Verhältnis Fichte-Gentile vgl.: Harris, 1964; Fabbianelli, 2006. 6 Vgl. Gentile, 1913. 7 Vgl. Gentile, 1999, S. 526.

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subjektiven Idealismus verstrickt [habe], wo das Ich vergeblich aus sich selbst herauszugehen anstrebt« (Gentile, 1920, S. 333). Die Aufgabe, die Philosophie als Wissenslehre zustande zu bringen, sei demnach nicht vom »subjektiven Idealismus« Fichtes, sondern nur vom »aktualen Idealismus« (Gentiles) gelöst. Wie Gentile selbst zu erkennen gibt, bestehen zwischen ihm und Fichte Nähe, besser: bestimmte Ähnlichkeiten und Abstand. Wenn nun Gentile die Philosophie Fichtes letzten Endes im subjektiven Idealismus einordnet, könnte man auf dem Standpunkt der Wissenschaftslehre die These vertreten, dass der »aktuale Idealismus« Gentiles eine Form von »quantitativer Idealismus« sei, dessen Ansätze die Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre prüft und relativiert (Vgl. GA I 2, 333 f., 353 f.). In seiner höheren Gestalt behauptet der quantitative Idealismus, dass die Vorstellung sich nur erklären lässt, weil das Zusammentreffen der Wechselglieder aufgrund »einer absoluten Thätigkeit des Ich« zustande kommt, welches ein Subjektives und ein Objektives in sich setzt, sie einander entgegengesetzt, und beide vereinigt. Dieser quantitative Idealismus – der dem »aktualen Idealismus« ähnlich ausschließlich in absoluter Spontaneität der Intelligenz gründet –, ist aber nach der Grundlage nicht imstande zu erklären, wie im Ich etwas Objektives, also ein Fremdes auftritt, eine Fragestellung, auf die nach Fichte erst der kritische, praktische, transzendentale Idealismus der Wissenschaftslehre Antwort zu geben vermag.

6. Andere Akzente: Martinetti und Carabellese Ein vom Idealismus Gentiles (und von demjenigen Benedetto Croces) unabhängiger Idealismus – ein Idealismus metaphysisch-religiöser Art, den er »transzendenten Idealismus« nennt – wurde von Piero Martinetti (1873–1943) vertreten. Martinetti war Hegel-Gegner. Er lässt sich vielmehr von Platon, Plotin, Spinoza, Kant, Fichte, Schopenhauer, ebenso wie von den christlichen Mystikern und der indischen Weisheit inspirieren. Seine Fichte-Lektüre bewegt sich außerhalb des Interpretationsschemas der Philosophiegeschichte Hegelianischer Herkunft. In seiner Introduzione alla metafisica (Einführung in die Metaphysik; 1904) schließt er die Auffassungen Fichtes und anderer Philosophen in seine prüfende Untersuchung ein, in wieweit durch sie ein Beitrag zum Grundproblem der Metaphysik geleistet wurde, der Vereinigung allen Wissens dank der Unterordnung des

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empirischen Mannigfaltigen unter ein allgemeines, einheitliches, einfaches Prinzip, das absolut Eine. Martinetti berücksichtigt nicht nur die Jenaer Wissenschaftslehre, sondern auch ihre späteren Entwicklungen. Anfangspunkt des Fichteschen Philosophierens ist nach ihm ein rein gnoseologisches Problem, die Erklärung der Erfahrung; doch, »durch seine vollständige Entwicklung verwandelt sich das Fichtesche Denken immer mehr in ein metaphysisches System« (Martinetti, 1904, S. 85). Fichte beabsichtigt, die tätige Entfaltung (»Explikation«) eines absoluten Prinzips, nämlich des Subjekts, in die Realität aufzuzeigen. Er sieht sich jedoch unverzüglich mit der Frage des Übergangs von der Einheit zur Mannigfaltigkeit konfrontiert – der Frage der Metaphysik im Sinne von Martinetti –, deren Lösung die Setzung zweier Prinzipien nötig gemacht hat: das Prinzip des Mannigfaltigen, d. i. »die unbewußste Produktion«, und das Prinzip der bewussten »Reflexion«, die das unbewusste Mannigfaltige zur Einheit des »absoluten Geistes« zu führen hat. In seiner ersten Phase hat sich Fichte Martinetti zufolge der »Heraklitischen Konzeption der unerschöpflichen Produktion« des »absoluten Geistes« angenähert, wobei jedoch anfangs die Deduktion der Reflexion, des Vereinigungsprinzips, postulatorisch behauptet bleibt; in der zweiten Phase habe sich Fichte hingegen den Ansichten des Parmenides angenähert, denen zufolge der Geist »unbeweglich und unwandelbar in der durch die Reflexion hervorgebrachten Abfolge und Verschiedenheit der Erscheinungen bleibt« (Martinetti, 1904, S. 87). Doch auch dieser zweite Erklärungsversuch sei gescheitert, und das gerade deshalb, weil Fichte – wie Martinetti sich ausdrückt – »das absolute Ich für das Prinzip, und nicht für die Ziel-Idee der empirischen Mannigfaltigkeit« (Martinetti, 1904, S. 90) gehalten habe. Nun, dass Fichte im Hinblick auf das Problem der Metaphysik nicht nur entweder eine »heraklitische« oder eine »eleatische« Lösung anzugeben vermochte (ich muss hier davon absehen, ob und inwieweit diese Interpretation Martinettis überhaupt stichhaltig ist), wird aber von Martinetti selbst wahrgenommen. Er preist nämlich nachdrücklich im letzten Teil seines Buches die Fichtesche Lehre des Verhältnisses von intelligibler und sinnlicher Ordnung aus der Bestimmung des Menschen. Fichte habe damit aufgezeigt, dass die Welt der sinnlichen Handlung die Erscheinung – von ihr »formell unterschieden« – der wahren sittlichen Welt ist, deren Einheit erst in sinnlich praktischen Bildern zu fassen ist. Ineins damit stellt die intelligible Welt keine bloß logische Ordnung dar, sondern ein Ideal, dessen Sein das Seinsollen selbst ist. Ein solches »Sein des Seinsollens – so Martinetti – ist die Wahrheit [selbst], die

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ewige Realität« (Martinetti, 1904, S. 323). Damit werden von Fichte die Grundlagen einer ethisch-religiösen »Philosophie der Freiheit« gelegt, der Martinetti im Laufe seiner denkerischen Entwicklung zunehmend sich verbunden fühlte.8 Unter den Fichte-Interpretationen der zweiten Rezeption-Phase, die sich außerhalb eines Entwicklungsschemas der Philosophiegeschichte Hegelianischer Herkunft bewegen, ist auch an diejenige von Pantaleo Carabellese (1877–1948) zu erinnern. Er kommt im Rahmen einer historischsystematischen Untersuchung über das »Problem der Philosophie« auf Fichtes Position zu sprechen. Il problema della filosofia da Kant a Fichte (1781–1801) (Das Problem der Philosophie von Kant zu Fichte [1781–1801]) lautet der Titel eines bemerkenwerten Buches von Carabellese aus dem Jahre 1929. Carabellese will eine »neue Kritik« aufbauen, die den Übergang von der Kritik des reinen Erkenntnisvermögens (Kant) zu einer »Kritik des Konkreten« zustande bringen soll. Anhand einer von Spaventa geprägten Definition versteht er unter »Problem der Philosophie« ihr »internes Problem«, nämlich jene Frage, welche die Philosophie an sich selbst über sich stellt. Dieses interne Problem muss vom »objektiven« abgehoben werden, d. h. vom Problem des Gegenstandes der Philosophie selber. Die Antwort Kants auf diese Fragestellung besteht in der Kritik als Untersuchung der Möglichkeit von Erkenntnis. Kant vermochte aber dem Problem der Philosophie durch seine Kritik nur eine instabile Lösung anzubieten, wie die skeptischen Einwände seiner Zeitgenossen deutlich gemacht haben. Die Kritik darf nämlich nicht bloß Kritik bleiben, der zufolge – wie es bei Kant noch der Fall ist – das Objekt entweder rein Phänomen oder unerkennbares Noumen sein könnte. Carabellese nennt ein solches Ergebnis der Kantischen Kritik »agnostizistischen Gnoseologismus«. Um diese Schwierigkeit zu bewältigen, mache Fichte einen entscheidenden – obgleich nicht problemlosen – Schritt: »Er erhebt die Kritik zur Metaphysik« (Carabellese, 1929, S. 209). Die Philosophie erhält mithin einen Gegenstandsbezug, sie hat jenen Gegenstand zum Objekt, den sich die Kritik selbst zum Objekt gesetzt hatte, nämlich die Erkenntnis. Gegenstand der Philosophie ist nach Fichtes Sicht nicht das Sein an sich der dogmatischen Metaphysik, sondern die Wissenschaft. Die Philosophie wird zur »absoluten Wissenschaft«, »Wissenschaft der Wissenschaft«, oder: »Selbstwissen-

8 Vgl. Martinetti, 1928.

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schaft« (autoscienza). Es ergibt sich daraus, dass bei Fichte das interne und das objektive Problem der Philosophie zusammenfallen: »Die Philosophie (die reine Erkenntnis) hat nichts Anderes denn sie selbst zum Problem« (Carabellese, 1929, S. 216). Die zweite große Entdeckung Fichtes ist mit derjenigen der »Selbstwissenschaft« innigst verbunden: Die Ichheit wird als das Prinzip jenes Erkennens erkannt, das die Philosophie zum Objekt hat. Jedoch ist Carabellese der Auffassung, dass diese Grundideen nicht imstande seien, den »agnostizistischen Gnoseologismus« der Kantischen Kritik endgültig zu überwinden; im Gegenteil, sie bestätigen und verstärken ihn sogar, indem sie das Ding an sich zu einer »negativen Objektivität« machen und das Subjekt noch mehr in sich selbst verschließen. Fichte zufolge sei die Objektivität einfach Nicht-Bewusstsein, »schlichte Negativität«; anders augedrückt: Fichte reduziere das (›intentionelle‹) Bewusstsein auf das Selbstbewusstsein und verkenne somit – nach Carabellese – das Zeugnis des konkreten Bewusstseins, welches immer »Bewußtheit ist, die das Subjekt von einem Objekt hat, also subjektive Explikation der Objektivität« (Carabellese, 1946, S. 208). Dieser Fichte-Kritik zum Trotz – die ich jetzt in ihrer Konsistenz nicht überprüfen kann – scheint mir aber Carabellese de facto von den Fichteschen Ansätzen nicht so weit entfernt, wenn er behauptet, seine »neue Kritik« müsse »Prüfung der konkreten Möglichkeit sein, das Sein an sich zu wissen« (Carabellese, 1940, S. 156), also Prüfung des Rechtsgrundes des Seinswissens. Die »neue Kritik« betrifft somit das Erkennen des Seins und das Sein des Erkennens, nämlich gerade das, was für Fichte die »absolute Einheit« (von Sein und Bewusstsein; vgl. Wissenschaftslehre 1804–II, I. Vorlesung) ist. Freilich steht nach der Wissenschaftslehre fest, dass eine »Prüfung« des Seinswissens (nämlich der Ontologie) immer nur mittels epistemologischer Rechtfertigung ihrer Aussagen erfolgen darf.

7. Anfänge der dritten Phase der Fichte-Rezeption Seit den dreißiger Jahren des vergangenen Jahrhunderts treten neue Anforderungen auf die Bühne der Philosophie; andere Richtungen setzen sich durch. Das Bewusstsein einer Krise der europäischen Kultur führt zunehmend dazu, dass man von den Voraussetzungen des Neuidealismus sowie von dessen philosophiehistorischem Interpretationsschemata Abstand nimmt. Selbstbehauptung und Verbreitung von Existenzphilosophie und

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Existenzialimus, aber auch von der Philosophie der Praxis, haben u. a. zur Folge, dass sich das Augenmerk der Philosophen immer mehr auf Themen wie: lebendiges und endliches Subjekt, Verhältnis von Existenz (bzw. Freiheit) und Vernunft, Engagement für die menschliche Welt richtet. Die dritte Phase der Fichte-Rezeption in Italien, die sich – wie schon angedeutet – gegen Mitte des Jahrhunderts abzeichnet, erfolgt in diesem geistig-philosophischen Kontext und wird von ihm beeinflusst. Die neue Atmosphäre wird bereits von Enrico Opocher in G. A. Fichte e il problema dell’individualità (J. G. Fichte und das Problem der Individualität; 1944) vorweggenommen. Opocher zufolge beschäftige das Problem vom Wesen und Wert der Individualität Fichtes Philosophieren ganz wesentlich. Zeugnis dafür gäbe das innere Spannungsverhältnis zwischen »Rationalimus« und »Ethizismus« (eticismo) bzw. Individualität, das sowohl die Wissenschaftslehre in ihrer Entfaltung als auch die einschlägige Rechts- und Staatsphilosophie gänzlich durchzieht. Fichte habe ein solches Problem von der Kultur und Philosophie der Aufklärung geerbt. Nun unternehme Fichte in seinem System den großartigen Versuch, den Ethizismus vor dem Rationalismus zu retten, mithin der Individualität ihre Rechts- und Wertstellung zuzuerkennen und die (moderne) »Antinomie« von Rationalismus und Ethizismus zu »versöhnen«. Nach Opocher ist Fichte aber bei diesem Versuch gescheitert. Die genannte »Antinomie« sei »unauflösbar«. Doch ist dem Verfasser zufolge aufschlussreich, sich mit dem Fichteschen Versöhnungsversuch auseinanderzusetzen, um jene die Individualität aufwertende »Metaphysik des Lebens« aufbauen zu können, die Opocher als die Grundrichtung der zeitgenössischen Philosophie angesehen hat. Neben dem Buch von Opocher ist an die scharfsinnige »Wiederholung des Fichteschen Denkens« zu erinnern, die Arturo Massolo in seinem Fichte e la filosofia (Fichte und die Philosophie; 1948) vorgenommen hat. Eine Spur von Carabellese ist möglicherweise in Massolos Behauptung wahrzunehmen, die Hauptfrage Fichtes sei das Wesen der Philosophie im Spannungsverhältnis zwischen Kritik und System. In diesem Sinne ist Fichte nach Massolo »vielleicht der erste Philosoph« (Massolo, 1948, S. 4), der sich der Notwendigkeit einer vollständigen Übereinstimmung zwischen Tun und Sagen des Philosophen bewusst ist – ein Thema, das nachher von Pareyson aufgegriffen wurde.

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8. Pareysons Auslegung Das Fichtesche »System der Freiheit« vermochte der von Opocher aufgeworfenen, den Wert des Individuums betreffenden Fragestellung auch andere Lösungen anzubieten. Dies lässt sich gerade aus dem Werk von Luigi Pareyson entnehmen. Er sieht im Ansatz, den Fichte mit seiner Philosophie der Freiheit nimmt, gerade die »Treue (fedeltà) zum Standpunkt des Endlichen«. Pareysons Fichte (I. Auf. 1950) ist m. E. das entscheidende Werk der dritten Phase der Fichte-Rezeption. Zurecht hat Cesa von ihm behauptet, es habe in Italien »die gleiche Position« inne, wie »das klassische Werk Martial Guéroults in Frankreich« (Cesa, 2001, S. 550). Pareyson, der sich früher mit der Existenzphilosophie und insbesondere mit Karl Jaspers beschäftigt hatte, deutet die Philosophie Fichtes frei von philosophiehistorischen Schemata hegelianischer Herkunft. Eine der zentralen Thesen seines Werks zeigt Fichte als »Kritiker ante litteram Hegels«, und das gerade deshalb, weil Fichte die spätere Perspektive Hegels einer von einem absoluten Standpunkt aus verfassten Philosophie des Absoluten hellsichtig vorausgesehen und im Voraus (ante litteram!) widerlegt habe. Fichtes Philosophie-Begriff erweist sich als »kritisch« und »radikal« zugleich. Denn die Wissenschaftslehre vertritt eine Idee der Philosophie, deren Aufgabe nicht die horizontale Erweiterung der Erkenntnis (dies ist Sache des faktischen Wissens und der Einzelwissenschaften), sondern die Begründung derselben ist. Philosophie ist »Reflexion in der zweiten Potenz«, Philosophie der Philosophie; demnach muss sich die Philosophie ununterbrochen ihres eigenen Standpunkts und der einschlägigen Denkleistungen bewusst bleiben und beide rechtfertigen. Sie soll auf die immer vollkommenere Koinzidenz von Sagen und Tun abzielen (Thema von Massolo). Darin besteht ihre »Kritizität«. Ineins ist die Wissenschaftslehre »Philosophie aus dem Standpunkt des Endlichen«. Ihr Wesenszug ist, das Absolute »behaupten« zu wollen, ohne »den Standpunkt des Endlichen aufzugeben« (Pareyson, 1976, S. 7). Von da aus ergibt sich ihre »Radikalität«. Die Fichtesche Wissenslehre bietet somit die »Erklärung der Wesensstruktur des menschlichen Wissens und des Endlichen« (Pareyson, 1976, S. 170) an. Die drei Grundsätze der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre geben keine »spekulative Logik« des Absoluten, sondern eher »die ideellen Bedingungen des reellen Bewußtseins« wieder, welche im letzteren schon immer tätig sind. Was das Bezogensein des Endlichen auf das Absolute anbelangt, lässt sich im Laufe des Fichteschen Denkens ein Über-

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gang feststellen: von der Behauptung der »Idealität« zur Behauptung der »Realität« des Absoluten. Dem entspricht ein Übergang im Begriff des Endlichen: vom Endlichen als »Tendenz zum idealen Absoluten« zum Endlichen als »Präsenz des realen Absoluten«. Zunächst werden von 1793 bis 1799 Idealität des Absoluten und Praktizität des endlichen Geistes zusammen herausgearbeitet und gleichzeitig behauptet. Nach dieser Auffassung handelt der endliche Geist kraft der Tätigkeit des Absoluten selbst, das in sich ein ideales Absolutes bleibt. Dennoch führte Pareyson zufolge eine solche Auffassung zu einer Verabsolutierung des Endlichen, mit der sich Fichte wegen seiner echten religiösen Gesinnung nicht zufrieden geben konnte. Mit der Bestimmung des Menschen kommt mithin Fichte zur Behauptung eines realen Absoluten. Der Standpunkt des Endlichen – das ist ein entscheidender Punkt – wird jedoch nicht aufgegeben, denn das Endliche wird von nun an als Bewusstsein, genauer: »als das einzig mögliche Bewußtsein des Absoluten« (Pareyson, 1976, S. 7) verstanden. Die spätere Wissenschaftslehre wird somit zur »Rekonstruktion« des endlichen (nicht: des absoluten) Geistes als Bewusstsein des in sich selbst nicht-objektivierbaren Absoluten. Das bringt eine »ganz sonderbare Dialektik« von Wissen und Nicht-Wissen bzw. Nicht-Sein und Sein zum Vorschein, der zufolge das Sein als Ursprung des Wissens erfasst wird, indem es als das Nicht-Sein des Wissens selbst, als das Andere verstanden wird. Sein ist Ursprung erst als Grenze, ist Wissensgrund nur als Negation (des Wissens). In einer Turiner Vorlesungsreihe der Jahre 1982/1983 ist Pareyson interessanterweise auf dieses Thema zurückgekommen. Die Fichtesche Dialektik von Wissen und Nicht-Wissen bewegt sich nach ihm auf »allerhöchstem Niveau der Spekulation« (Pareyson, 1982/1983, S. 58). Nur sei sie noch nicht die »wahre Dialektik«, welche »Entgegengesetzte, die radikal entgegengesetzt sind« zum Thema haben muss. Diese seien aber nicht Wissen und Nicht-Wissen, sondern »Gut und Böse, Leiden und Seligkeit, Wahrheit und Irrtum«. Gerade eine solche Dialektik liegt der späten »Ontologie der Freiheit«9 Pareysons zugrunde, in der der Schelling der Freiheitsschrift eine erhebliche Rolle spielt. Dass die Transzendentalphilosophie als offenes System der wirklichen Freiheit aber prinzipiell imstande sei, dieser höheren, metaphysisch-religiösen Dialektik selber gerecht zu werden, ohne

9 Vgl. Pareyson, 1995.

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den Gesichtspunkt des ›Erfahrungswissens‹ in dessen Vielfalt auszuschließen, wurde von Pareyson nicht mehr berücksichtigt.10

9. Neue Wege der Fichte-Forschung Der befreiende Blick, den Pareyson auf die Wissenschaftslehre zu werfen wusste, hat die Fichte-Forschung in den darauffolgenden Jahrzehnten stark gefördert. Es wurde nicht nur die Wissenschaftslehre selbst kritisch untersucht und durchdacht; auch Fichte als Philosoph der »menschlichen Welt« und sein Beitrag zu einer »sozialen Ontologie« wurden zur Geltung gebracht, bei welcher Einschätzung Einflüsse der Phänomenologie und der Philosophie der Praxis nicht zu verkennen sind. Ich möchte abschließend auf drei Werke aus den sechziger Jahren hinweisen, die das neue Forschungs-Klima ahnen lassen. Emanuele Severino hat 1960 einen Beitrag »Zu einer Erneuerung in der Interpretation der Fichteschen Philosophie« (so der Titel seines Buches)11 zu leisten beabsichtigt. Fichtes Philosophie sei kein Idealismus, wenn man darunter die »Reduktion der Realität auf aktuales Denken« (Severino, 1960, S. 7) versteht, wie Severino, auf den Aktualismus Gentiles hinweisend, klar macht. Denn Fichte habe das Ding an sich weder leugnen wollen noch geleugnet. Seine Philosophie sei somit »dualistisch« geblieben, obwohl er die »Widersprüchlichkeit« des Horizonts des Dualismus (von Ich und Ding, Ich und Nicht-Ich) wahrgenommen und (praktisch) aufzuheben versucht habe. Severino zufolge bleibt daher Fichte an der Schwelle zwischen der Behauptung der »transzendenten Realität« (des Dinges) und dem »immanentistischen Unternehmen« der modernen Philosophie stehen. Nun ist m. E. richtig, dass Fichte dem Begriff vom Ding an sich (freilich transzendental durchdacht und konsequent ›transformiert‹) eine bestimmte Produktivität beimisst. Dies erfolgt aber in der Perspektive einer weder idealistischen noch realistischen, sondern transzendentalen ›Ontologie des Wissens‹, nicht im Rahmen jener ›objektiven‹ Ontologie, die dem Interpretationsversuch von Severino zugrunde zu liegen scheint. Auf Fichtes Dialektik lenkt noch das Augenmerk Pasquale Salvucci (Vgl. Dialettica 10 Vgl. dazu die Überlegungen von Reinhard Lauth: Ricordi dalle mie conversazioni con Luigi Pareyson. In Lauth, 1996. 11 Orig: Per un rinnovamento nella interpretazione della filosofia fichtiana.

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e immaginazione in Fichte [Dialektik und Einbildungskraft bei Fichte] 1963). Fichte habe »am endlichen Charakter der Bewußtseinsdialektik stets festgehalten« (Salvucci, 1963, S. 31). Nur, wahrend es sich bei der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre noch um eine »äußerst arme« Dialektik handle, »die die Menschenwelt ausschließt« (Salvucci, 1963, S. 70), sei Fichte ab 1796 von einer Ich-Philosophie zu einer Wir-Philosophie fortgegangen. Damit zeige sich Fichte zunehmend als der Philosoph, der die Philosophie »zum Dienst der menschlichen Gemeinschaft« (Salvucci, 1963, S. 73) gestellt hat. Salvucci hebt somit insbesondere den »Humanismus« (Salvucci, 1963, S. 15) der Wissenschaftslehre hervor, den Fichte in der »unruhigen Bewegung seines Denkens« (Salvucci, 1963, S. 262) nie preisgegeben habe. Das Thema der Gemeinschaft steht im Mittelpunkt der Fichte-Interpretation von Aldo Masullo im Buch La comunità come fondamento (Gemeinschaft als Grund; 1965). Der Fichte-Teil dieses Buches, vermehrt und überarbeitet, wurde 1986 mit dem Titel: Fichte. L’intersoggettività e l’originario (Fichte, die Intersubjektivität und das Ursprüngliche) veröffentlicht .12 Fichte stelle sich jener »Drohung des Solipsismus«, die sich im Kantischen »transzendentalen Idealismus« verstecke. Die Solipsimus-Frage sei eine solche, die nicht so sehr die Gnoseologie betreffe (Subjekt-Objekt-Beziehung), sondern die Ontologie, nämlich das »äußere Sein einer Innerlichkeit«, die »eine andere als die meinige ist« (Masullo, 1986, S. 31) (SubjektSubjekt-Beziehung). Die »kritische Begründung der intersubjektiven Gemeinschaft« (Masullo, 1986, S. 9) werde somit zur Hauptaufgabe der Philosophie Fichtes. Wenn bei Kant nur das »Formale« bzw. die »formale Einheit« als transzendental gelte, sei bei Fichte auch das »Materiale« – nämlich eine materiale »Plurisubjektivität« – transzendental. Die Intersubjektivität werde in der Wissenschaftslehre zur »inneren Struktur der Vernunft«. Demzufolge lasse sich der dialektische Vernunft-Nexus von Einheit und Mannigfaltigkeit durch die Gemeinschaft vermitteln: Letztere sei als das »Verstehen (comprensione) des Ursprünglichen« selbst anzusehen. Denn die ursprünglich konstituierende Handlung, dank der das Subjekt zu sich selbst kommt, müsse als »Intersubjektivität« bezeichnet werden, und zwar als die Interaktion des Mitteilens in der intersubjektiven Gemeinschaft. Die Aufforderung der Grundlage des Naturrechts erweise sich somit als

12 Siehe Masullo, 1986.

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»Sinnbild der ursprünglichen Möglichkeitsbedingung des Menschlichen« (Masullo, 1986, S. 122). »Das Schicksal des Einzelnen entscheidet sich in seiner Begegnung mit dem Anderem« (Masullo, 1986, S. 111), in seinem ›Aufgefordertwerden‹. Diese Aussage bringt m. E. die geistige Aktualität, die Masullo dem Fichteschen Grundgedanken zuerkennt, vorzüglich zum Vorschein, eine Aktualität, die die heutige Fichte-Forschung durch die Vielfalt ihrer Wege und Perspektiven aufzuwerten versucht. Aber, wie gesagt, es scheint mir heute zu früh, die aktuelle Fichte-Forschung zum Forschungs-Thema zu machen.13

13 Zum Stand der neueren Fichte-Forschung in Italien vgl. folgende Überblicke: Ivaldo, 1996; Ivaldo, 2001; Bertinetto, 2002; Rampazzo Bazzan, 2006.

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Literaturverzeichnis Bertinetto, Alessandro (2002): Fichte nell’attuale storiografia filosofica in Italia. In: Rivista di storia della filosofia 57/3, S. 489–511. Carabellese, Pantaleo (1929): Il problema della filosofia da Kant a Fichte (1781–1801). Palermo. — (1940): La nuova Critica e il suo Principio. In: Archivio di filosofia, S. 148–167. — (1946): Da Cartesio a Rosmini. Fondazione storica dell’ontologismo critico. Florenz. Cesa, Claudio (1979): G. B. Passerini und die erste italienische Übersetzung von »Der geschlossene Handelsstaat«. In: Klaus Hammacher/Albert Mues (Hg.): Erneuerung der Transzendentalphilosophie im Anschluß an Kant und Fichte. Reinhard Lauth zum 60. Geburtstag. Stuttgart/Bad Cannstatt, S. 84–95. — (1987): Zwischen juristischem Sozialismus und sozialistischer Religion. Die Diskussion über Fichte in Italien zu Beginn des 20. Jahrhunderts. In: Zur Architektonik der Vernunft. Festschrift Manfred Buhr. Berlin. S. 233–243. — (1992): Introduzione a Fichte. Roma/Bari 1992 (=I Filosofi; 61). — (1994): La première réception de Fichte et de Schelling en Italie. In: Revue de Métaphysique et de Morale 1, S. 9–17. — (2001): Die Rezeption der Philosophie Fichtes in Italien. In: Erich Fuchs/Marco Ivaldo/Giovanni Moretto (Hg.): Der transzendentalphilosophische Zugang zur Wirklichkeit. Beiträge aus der aktuellen Fichte-Forschung. Stuttgart/Bad Cannstatt (=Spekulation und Erfahrung; II, 45), S. 533–551. Degérando, Joseph Marie (1804): Histoire comparée des systèmes de philosophie, considérés relativement aux principes des connaissances humaines. Paris (3 Bände); 2. erw. Auf. Paris 1822–1823 und 1847 (8 Bände). Fabbianelli, Faustino (2006): Ist die späte Wissenschaftslehre ein »Aktualer Idealismus«? Ein spekulativer Vergleich zwischen Fichtes und Gentiles Denken. In: Fichte-Studien 30, S. 37–47. Galluppi, Pasquale (1839): Considerazioni filosofiche su l’Idealismo trascendentale e sul razionalismo assoluto. Memoria presentata l’anno 1839 all’Instituto Reale di Francia. In: Galluppi, Pasquale (1974): Lettere filosofiche su le vicende della filosofia relativamente a’ principii delle conoscenze umane da Cartesio sino a Kant inclusivamente. Considerazioni filosofiche sull’idealismo trascendentale. Lettere scelte. Hrsg. v. Giulio Bonafede. Palermo, S. 283–353. Gentile, Giovanni (1913): La riforma della dialettica hegeliana. Messina. (Vgl. Opere complete di Giovanni Gentile. Bd. XXVII. Florenz). — (1916): Teoria generale dello spirito come atto puro. 5. vermehrte Auflage: Florenz 1938 (Vgl. Opere complete di Giovanni Gentile. Bd. III. Florenz). — (1920): Discorsi di religione. In: Giovanni Gentile: La religione. Il modernismo e i rapporti fra religione e filosofia. Discorsi di religione. Florenz 1965 (=Biblioteca Sansoni) (Vgl. Opere complete di Govanni Gentile. Bd. XXXVII. Florenz). — (1999): Frammenti di storia della filosofia. Bd. 2. Florenz. Harris, Henry S. (1964): Fichte e Gentile. In: Giornale critico della filosofia italiana, S. 557–578.

Fichte in Italien

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Nature and Subjectivity : Fichte’s Role in the Pippin/McDowell Debate in the Light of his neo-Kantian Reception Peter Dews

I There are many ways in which one might characterise the divergence between ›analytical‹ and ›continental‹ approaches to the practice of philosophy, which has been a stubborn feature of European (and North American) intellectual life over the past hundred years or so. But perhaps one of the most obvious would be to suggest that, whereas the continental tradition has defended the irreducible status of the human ›lifeworld‹ against the intellectual prestige and theoretical influence of the modern natural sciences, prominent currents of analytical philosophy have tended to regard the world of human experience – together with the subject of such experience – as a kind of irritant, an awkward anomaly. Indeed, analytical philosophy has expended enormous effort in trying to re-characterize this world in terms consistent with the ontology and explanatory principles of the natural sciences. Furthermore, while many analytical philosophers have deferred in this way to the scientific conception of reality, and have taken natural science – albeit in an attenuated sense – as their epistemological ideal, continental thinkers have regarded their work as requiring a diagnostic component. The immense cultural pressure exerted by the modern ascendancy of the natural sciences is perceived as having induced a false understanding of self and world. As Merleau-Ponty puts it, in the graceful formula which opens his essay L’oeil et l’esprit: »La science manipule les choses, et renonce à les habiter.« (Merleau-Ponty, 1964, p. 9) Be-

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cause of the power of this manipulation, it is no use countering philosophical distortions only with better arguments: the socio-historical bases of a deep alienation must be exposed. Towards the end of the twentieth century, however, developments internal to the analytical tradition began to push some of its most eminent representatives towards a convergence with continental perspectives. In particular, a growing realization of the incapacity of scientific naturalism to account for the inherently conceptual, norm-saturated character of our experience, even at the most basic sensory level, led to a revival of interest in Kant, and his idealist successors. This turn was given additional impetus by a renewal of interest in the work of the American philosopher Wilfrid Sellars, who had made powerful – but untimely, and therefore largely neglected – criticisms of mainstream analytical epistemology in the middle years of the twentieth century.1 In the case of some distinguished contemporary thinkers influenced by Sellars, such as John McDowell, an initial discontent with the assumptions of the analytical mainstream has led to the sketching of a historically diagnostic account of their prevalence. For example, in his most significant work to date, Mind and World, McDowell argues that the prestige of the modern natural sciences has led us to equate nature with the »realm of law,« thereby making it impossible to include our spontaneity, our responsiveness to reasons, with our conception of ourselves as natural beings. (See McDowell, 1994, pp. 70–72) To correct this situation, McDowell urges, we need to follow the lead of Kant in putting spontaneity and rationality back at the centre of our picture of the human self. But we also need to learn from the critical responses of Kant’s immediate successors, who argued that Kant’s transcendental framework leaves the human subject exiled from nature, and out of touch with what, on Kant’s own criteria, must be regarded as ultimately real. The problem, then, for McDowell, is that scientific naturalism seems to leave our cognitive experience of the world – and indeed our moral life – based on exotic capacities for which no place can be found in the culturally dominant picture of reality. As he puts it, »when nature threatens to extrude the space of reasons, philosophical worries are generated about the status of rational connections, as something we can be right or wrong

1

For Sellars’s classic statement of his views on the nature of perception, and related issues, see Sellars, 1997.

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about.« (McDowell, 1994, p. 79) Hence, in McDowell’s view, we have to resist the »modern conception according to which something’s way of being natural is its position in the realm of law.« (McDowell, 1994, p. 74) Or, to put the issue in more historical terms, we have to resist the prevalent idea that the »clear-cut understanding of the realm of law,« which is the great achievement of modern science is simply tantamount to a »new clarity about nature.« (McDowell, 1994, p. 78) Not surprisingly, then, McDowell’s conviction of the irreversibility of Kant’s achievement, combined with deep concern about many of its consequences, sets him on a path which in some respects retraces that of the post-Kantians of the 1790s. He terms the broad philosophical approach whose grip he wishes to break »disenchanting naturalism.« (McDowell, 1994, p. 90) Breaking its hold will allow us to see our distinctively human conceptual capacities as a culturally sustained »second nature,« rather than as separated by a transcendental gulf from the natural world – and so under constant suspicion of being metaphysically disreputable.

II Numerous critics have expressed dissatisfaction with McDowell’s strategy, however. And a good proportion of these have highlighted the fact that, while McDowell wishes to hold onto »naturalism« – in a suitably relaxed sense – he also insists on the »freedom« and »spontaneity« characteristic of the »logical space of reasons« (in Sellars’s famous phrase) which human beings, as self-reflective beings, inhabit. As Christoph Halbig has put the issue, McDowell’s inclusive gesture raises the question of what holds first nature and second nature together, what justifies unifying them under the general heading of »nature.« (Halbig, p. 227) For if the capacity for such activities as spontaneous reflection, rational justification, and the perception of moral value are only developed within »second nature,« as McDowell’s favoured image of »Bildung« suggests, and are therefore implicit in first nature, this would lead to »an implosion of the category of first nature which would no longer be coextensive with the rule of law.« (Halbig, p. 229) Halbig’s suggestion is that McDowell would be well-advised to use a more neutral basic ontological term such as ›reality.‹ But even then, he would have to acknowledge a »two level structure within reality itself,« since certain of the objective features with which McDowell endows the

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world, such as moral value, are not locatable within nature, as naturalism understands it. (Halbig, p. 230) However, the critical response to McDowell on which I intend to focus here, and which urges similar objections, is that of another prominent representative of the ›post-analytical‹ trend in contemporary Anglo-American philosophy. It might be said that Robert Pippin’s intellectual itinerary has led him to concerns similar to those of McDowell, but that he has reached them from the opposite direction, as it were. Beginning from an initial in Kant and the post-Kantian idealists, especially Hegel, Pippin’s thinking has expanded into a critique of currents in European thought over the last two centuries that seek to demote or even eliminate human subjectivity, and along with it the modern ideals of freedom and autonomy. This, of course, sounds reminiscent of McDowell. But whereas McDowell’s prime concern is to combat the scientism of analytical philosophy, Pippin’s target, in his more historically and culturally oriented writings, is the threat to subjectivity stemming from the deconstructive and post-modern currents of continental thought. (See Pippin, 1991) This difference of target – postmodernism on the one hand, scientism on the other – is connected with an important divergence from McDowell over how best to repel threats to our understanding of ourselves as creatures responsive to reasons. In Mind and World, McDowell argues that Kant made crucial advances in accounting for the way in which thought bears on reality. After Kant it is no longer possible to ignore the fact that conceptual articulation is displayed by all experience of an objective world, even when we seem to be simply registering what is before us; we must cease to imagine that raw pre-conceptual inputs could somehow function as reasons for our beliefs about the world, as opposed to merely »exculpating« them. But, at the same time, Kant did not go far enough. »Kant’s successors,« McDowell suggests approvingly, »definitively abandon the idea that our sensibility has its own autonomous a priori form, and the sharp boundary Kant places between understanding, constrained by sensibility, and unconstrained reason.« (McDowell, 2002, p. 273) In his view, this move represents a shift towards his own style of »relaxed naturalism,« or »naturalised Platonism.« For Pippin, however, this is a misunderstanding of the post-Kantian dynamic. His own response to the complex of issues regarding the relation of reason and nature is to cut the Gordian knot. He implies that there is no problem in opposing the spontaneity of thought to a nature structured by

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causal laws, as long as we do not construe this opposition as an ontological dualism. The ›space of reasons‹ is not locked in metaphysical rivalry with the ›space of causes,‹ for it is a purely normative space, to which all scientifically explanatory considerations are irrelevant (although, of course, it is brought into being by the practices of natural creatures). Consequently, in the epistemological domain, Pippin rejects what he takes to be McDowell’s notion that the world, insofar as it is simply received in perception, could function as a source of legitimation for our judgements. And in the practical domain, he denies what he takes to be McDowell’s proposal that the notion of the actualization of natural human capacities could provide some kind of ethical guideline (See Pippin, 2002, pp. 69–70). On Pippin’s account, in the aftermath of Kant, perception always involves »actively […] discriminating,« not just a passive registration of the deliverances of the senses, just as the question of ethical normativity is a question of how there could be »a common mindedness such that our reactions to conduct that is objectionable have become so intimate and such a part of that fabric [of a form of life] that the conduct being the sort of conduct it is counts thereby as reason enough to condemn it.« (Pippin, 2002, p. 68) In general, Pippin contends, »the relevant image for our »always already engaged« conceptual and practical capacities in the German idealist tradition is legislative power, not empirical discrimination and deliberative judgement« (Pippin, 2002, p. 65). For him, »the space of reasons, as a historically constituted human practice, is autonomous, sui generis, not explicable in first-nature terms, not supernatural« (Pippin, 2002, p. 70). The threat of scientific naturalism does not need to be warded off by dubious, regressive challenges to the modern notion of nature as the realm of law. We can rest easy in the assurance that naturalism will never find a way of capturing, in its own language, what occurs in the space of reasons. So, whereas McDowell fears that the »extrusion« of the space of reasons from nature will result in its dismissal as nugatory, Pippin suggests, on the contrary, that it is precisely this extrusion which guarantees its radical autonomy.

III Of prime interest to us, in this context, is the role played by Fichte’s thought in bolstering Pippin’s conviction that we can leave scientific nat-

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uralism to its own sorry devices, without fearing any threat to the space of reasons. In his second major discussion of Fichte, which appeared as chapter three of Hegel’s Idealism, Pippin contends that Fichte’s decisive advance over Kant was to overcome latter’s ambiguous clinging to the notion that there is purely sensory component of experience, consisting of passively registered inputs having an unknowable ground. Pippin wrote: Fichte essentially combines the explicit Kantian thesis about the centrality of judgement in experience […] with the more implicit and undeveloped Kantian claim that such judgements are apperceptive and spontaneous […] Fichte thought it a necessary consequence of his own account of transcendental apperception that what Kant would regard as the manifold of intuitions given in experience should indeed be understood as a limitation on the subject’s activity, but a limitation again taken or posited to be such a limitation by a subject. (Pippin, 1989, p. 52) At the same time, Pippin is keen to downplay any suggestion that, for Fichte, objects are reducible to rule-governed representations produced by a transcendental subject. Rather, he asserts, » Fichte is explaining the consequences of the claim that representing an object is something that I reflexively do, that it is a relation I must establish, and he is impressed by the fact that such an activity must be spontaneous, ultimately determined by the subject, if the representing is an epistemic and not a matter-of-fact relation.« (Pippin, 1989, p. 56) In line with this interpretation, Pippin argues that the primary target of Fichte’s relentless attacks on ›dogmatism‹ is not realism, but rather ›naturalism:‹ the self-positing of the ›I‹ occurs in a dimension which has no overlap with the domain of natural being. Pippin’s next major engagement of Fichte, his essay on Fichte’s Alleged One-Sided, Subjective, Psychological Idealism, was published around a decade after Hegel’s Idealism, and shows the influence of the resurgent Sellarsian vocabulary. The points about the role of the apperceptive spontaneity of the ›I‹ in all perception which Pippin had made in his book on Hegel are now presented in new language. Fichte, Pippin affirms, does not need to defend what he labels »the metaphysical distinctness of spontaneous mind.« (Pippin, 2000 a, p. 163) Rather, »Fichte’s idealism […] asserts the self-sufficiency or autonomy of, let us say, the normative domain itself, what Sellars took to calling (without actually thinking through as radically as Fichte did the implications of such an autonomy claim) ›the space of reasons‹« (Pippin, 2000 a, p. 156). In this essay, Pippin also reaffirms his opposition to any general view of Fichte which would present him as attempting

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to combine a strategy for overcoming Kantian dualisms with a radicalisation of Kantian autonomy, to achieve – in the slogan of the time – a ›Spinozism of freedom.‹ As he writes, »If there is a ›monism‹ emerging in the post-Kantian philosophical world, of the kind proposed by Fichte (and that decisively influenced Hegel) it is what might be called a normative monism, a claim for the ›absolute‹ or unconditioned status of the space of reasons.« (Pippin, 2000 a, p. 164) As this statement suggests, Pippin tends to portray Hegel’s thought as the culmination of the positive line of development that flows from Kant via Fichte. Hegel’s achievement is said to consist in reformulating the Kantian process of self-legislation, as a collective, historical, and continually revisable activity.2 This means that there is no more place for a normative role for nature in Hegel’s thought than in Fichte’s: nature is simply what spirit increasingly detaches itself from – and rightly so. Indeed, for Pippin, this process of detachment, or ›extrusion‹ (to use McDowell’s word), is what the development of Spirit essentially consists in. (See Pippin, 2002, pp. 68–69) Undoubtedly, the thought of Fichte’s Jena period displays many features that support such an interpretation. Most obviously, there is Fichte’s tendency to contrast ›freedom,‹ on the one hand, and ›being‹ on the other. In the Wissenschaftslehre nova methodo, for example, he declares that »Freedom is, accordingly, the highest ground and the first CONDITION of all being and all consciousness.« (Fichte, WL nm, § 3). This implies that the subject, as pure ›agility,‹ has no ontological status, and hence that there can be no metaphysical rivalry between being and subjectivity. Of course, the message that Pippin takes from Fichte is only that subjectivity is immune to attempts at naturalistic reduction. He might concede that freedom is the ground and condition of all consciousness, but certainly not of all being. But we should note that even Fichte’s much stronger transcendentalism soon proved unable to offer a stable solution to the problem of the relation between being and freedom, nature and subjectivity, when this problem was considered from a moral or practical point of view. For without the conviction that normative ideals can – at least, in the very long run – be realized, embodied in being, then the demands they place upon us are

2

For an ambitious interpretation of the Phenomenology of Spirit along these lines, see Pinkard, 1994.

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likely to be rejected as futile and vain. Fichte’s ›turn‹ away from his Jena transcendental philosophy, on which the seal is set by The Vocation of Man (1800), occurs when the existential problem raised by the deep discrepancy between (natural) being and (practical) normativity, between the ›space of law‹ and the ›space of reasons,‹ moves to the centre of his concerns. As he writes: »But is my intention always fulfilled? Does it take no more than to will the best in order to make it happen? Oh, most good resolutions are completely lost for this world, and others seem to work even against the purpose one had in mind for them. On the other hand, people’s most despicable passions, their vices, and their misdeeds very often bring about the better more surely than the efforts of the righteous person, who never wants to do evil so that good may result from it.« (Fichte, BM, p. 277, VM, p. 92) Fichte’s response to this problem is the invocation of a ›faith‹ (Glaube) implicit in our moral response to others (which means, simply in our response to them as other subjects). Moral commitment exemplifies – and displays implicit confidence in – the working of an all-pervasive ›universal will,‹ which guides nature and practical reason towards their ultimate convergence. (Fichte, BM, pp. 289–298, VM, p. 103–112)

IV One tempting response to the theme of ›rational faith,‹ which Fichte inherits from Kant, vastly extending its scope in the process, might be to dismiss it as an indication of the lingering grip of Christianity on the philosophical imagination of the Idealists. Yet this problematic cannot be so readily dismissed, as may become clearer if we compare Pippin’s approach to the problem of nature and the normative with the Marburg neo-Kantianism of the late nineteenth and early twentieth century, as exemplified by Heinrich Rickert. The comparison suggests itself because, for the neoKantians too, the exaggerated claims of metaphysical speculation could be undercut by assigning a sui generis status to the normative (or, in the older language, to the sphere of ›value‹). At the same time, the neo-Kantians – like contemporary ›post-Sellarsians‹ – could not return naively to Kant’s way of distinguishing between different branches of reason, since they had the whole history of post-Kantian developments in view. The validity of at least some of the impulses behind post-Kantian developments had to be

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acknowledged. And indeed, Rickert’s general rubric for his project, Kritik des Kritizismus, (Rickert, 1999, p. 351) would not be an inaccurate description of post-Sellarsian endeavours. In his centenary article on the Atheismusstreit, for example, published in Kant-Studien in 1899, Rickert proposed an interpretation of the Fichte of the late 1790s which foreshadows the recent Sellarsian emphasis on the normative structure, not just of moral consciousness, but of all cognition. For Fichte, Rickert explains, all theoretical knowledge – as well as moral commitment – is ultimately grounded in a feeling of certainty that cannot be derived from anything more ultimate. But this feeling is not simply a psychological state which may occur or fail to occur: it is an achievement of my orientation towards, my striving for truth, which is itself a moral obligation. As Rickert comments, in elucidating Fichte’s fundamental thought: »All conviction is practical. ›I ought to convince myself‹. Without the will to conviction nothing is true and certain for me. Every judgement which makes a claim to truth presupposes the will to truth as the last ground of certainty. An ethical willing in the broadest sense, a willing which acknowledges the ›ought‹, is the basis not only for the ethical, but for the theoretical, thinking person.« (Rickert, 1899, p. 145) Like the contemporary thinkers we have been considering, Rickert regards Fichte’s move towards the unqualified primacy of practical reason as making possible the overcoming of the »old-fashioned doctrine of two worlds« (alte Zweiweltenlehre) which – although diluted by Kant – could not be entirely given up by him, since it played an essential role in his practical philosophy. As Rickert writes, »Fichte, by contrast, abandoned the split in being (Seinsspaltung) in every respect, so that his thinking which previously and subsequently went through transformations, is, at the time of the atheism controversy, antimetaphysical, even positivistic, if you will.« (Rickert, 1899, p. 156) Fichte’s breakthrough, in this account, consists in avoiding all speculation, in limiting himself to the evidence of inner and outer experience. Furthermore, his overcoming of what Rickert terms »intellectualism« – the false notion that cognition can operate independently of ›will‹ (or ›normative commitment,‹ we might say) – is declared to be the basis for a neutralization of the threat of naturalism. Rickert does not spell out this argument in any detail in the Atheismusstreit essay, but he seems to have in mind considerations similar to those advanced by Pippin: knowing is not just passive reception, but involves an active taking up, always structured

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by in relation to norms of justification. And because this taking up must be free or spontaneous in order for the question of justification to arise at all, it cannot be accounted for in causal terms. Yet Rickert also stresses in this relatively early essay that – for Fichte – the lack of correspondence between the value-oriented striving of the self and the apparent functioning of the world raises a profound problem of rationality, and hence of existential meaning. Fichte himself, reflecting on the Atheismusstreit, wrote: »if you were merely and simply will […] then you might will in an ethical manner, and everything would be concluded […] But you are also knowledge […] and when you consider your willing, it will appear to you as contrary to reason (vernunftwidrig) when it appears pointless and without consequence.« (Fichte, PS, p. 384) As beings capable of rational willing, we are both authors and subjects of a moral law which commands absolutely. But, as finite, natural beings we cannot help regarding our willing from the standpoint of purpose. Thus the question of the possibility of the realisation of morality, which for Fichte is tantamount to the realisation of freedom, cannot be excluded from the assessment of the meaningfulness of morality. And, as we have seen, for Fichte this has the consequence that moral willing is inherently an expression of faith in an ultimate moral world order – or, better, a moral world ordering (an ordo ordinans, which becomes the ›universal will‹ of The Vocation of Man). Specific convictions about God and his nature are symbolic elaborations of this fundamental – not even necessarily conscious – faith, which defines the existential space of religious belief.3 This pattern of argument, drawing on the post-Kantian trajectory, remains constant throughout Rickert’s career. In the Systematische Selbstdarstellung which he published in 1934, two years before his death, he proposes, in a similar way, that »it cannot be enough for a human being to allow his free will to be determined by values and act accordingly, when he does not at the same time believe that his acting and willing in the world is also accompanied by real consequences, which correspond to the values which he wills« (Rickert, 1999, p. 400). In other words, human striving cannot be satisfied unless we are able to anticipate the overcoming of the separation of the practical and the theoretical what Rickert terms a »unity

3

For further considerations on Fichte along these lines, see Rickert, 1924, ch. 14, pp. 201–214.

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of value and reality« – a »Wertwirklichkeit«. But since this »value-reality« refers to a future that lies beyond our control, it cannot be regarded as an objective reality which could be known. As Rickert puts it, »If we wish to establish a positive attitude to the problems of value-reality there remains no other recourse than to step beyond the bounds of knowledge.« (Rickert, 1999, p. 401) And it is here that the imagery and symbolism of religion come into their own: »We believe in a metaphysical mode of being, but reject any scientific investigation of this way of being.« (Rickert, 1999, p. 402) Rickert’s thinking, I would like to suggest, can help us in evaluating Pippin’s solution to the problem of nature and subjectivity. For Rickert, too, is committed to cleansing Kantianism of its dualistic implications (a commitment which stimulates his powerful interest in Fichte). While he insists on the plurality of modes of being, he also argues that this multiplicity need not be expressed in terms of a Kantian contrast between appearances and things-in-themselves. The experienced world is composed of the two discrete modes of »perceivable, sensory« and »intelligible, nonsensory« being – it includes both what is apprehended through the senses and culturally consolidated structures of meaning. But furthermore, the world of experience as a whole presupposes an experiencer – or what Rickert terms a »pro-physical subject (prophysisches Subjekt), which can never be thought as an object,« and which may »never be accounted ontologically as part of what is (niemals ontologisch zu dem Seienden gerechnet werden dürfte).« (Rickert, 1999, p. 379) Like the post-Sellarsians in general, Rickert insists that the defining feature of this subject is its responsiveness to the normative: its capacity to take up an active stance, whether positive or negative, towards values, both in the practical and in the theoretical sphere. But like Pippin in particular, he does not think the acknowledgement of such a subject commits us to the existence of some supernatural entity: the characterization ›pro-physical‹ is clearly intended to contrast with ›metaphysical.‹ Rickert argues that the Kantian dualism of appearance and thing-in-itself is now replaced with a contrast between »objectifiable and non-objectifiable spheres of being,« but both these spheres of being belong in the »here-and-now« (Diesseits). And, in a move which anticipates Pippin’s take on the »virtuous« line of development of post-Kantian idealism, from individual to historical and collective self-legislation, he suggests that »if we wish to hold onto Kant’s ethical principle of autonomy,

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we must presuppose the we-community as a totality of free, non-objectifiable subjects.«4 (Rickert, 1999, p. 392) But as we have just noted, Rickert does not assume that, once we have established the irreducibility of the subjective, our philosophical travails are at an end. Naturalism may have been shown to be toothless, but the question of how to make sense of the thought of a sui generis space of reasons becoming effective, being actually embodied in the law-governed natural world still remains. It might perhaps be replied that Pippin’s version of Hegelianism already provides an answer to this question: the space of reasons is the space of those patterns of intersubjective recognition which sustain a functioning form of socio-historical life; and the structure of this space can be viewed as evolving over time, through a series of internally driven dialectical shifts, towards a relatively stable balance of autonomy and dependency. Pippin himself, sensibly enough, propounds an interpretation of Hegel that offers no guarantee of such progress; Hegel, he insists, does not seek to provide us with a »logico-metaphysical, contingency devouring Wissenschaft machine,« as he has so often been accused of doing. (Pippin, 1991, p. 166) But if one adopts this view, while at the same time arguing that we can delineate at least the basic structure of a rational, collectively autonomous form of social and cultural life, then the question of the meaningfulness of our obligation to strive towards this form of life – which history will not generate automatically – becomes hard to ignore. Rickert’s neo-Kantian equivalent for the »Wissenschaft machine« is a »theoreticism or logicism« which finds contradictions everywhere, and which »reinterprets the positive other in intellectualistic terms as something logically Negative.« (Rickert, 1924, p. 214) But at the same time, Rickert turns out to be rather sympathetic to the tripartite Hegelian distinction of ›subjective,‹ ›objective‹ and ›absolute‹ spirit. For he finds place for the notion of ›absolute spirit,‹ as Hegel’s attempt to answer the question of the ultimate significance of our normative commitments: »subjective spirit signifies the free act of the pro-physical subject, through which it takes up a stance towards values. Objective spirit embraces the mundus intelligiblis, in other words, the totality of all comprehensible meaning-structures in 4 Of course, Rickert interprets our autonomy as our ability to regulate our activity in accordance with freely accepted values, and in this respect is closer to McDowell's moral realism than the more radical version of self-legislation defended by Pippin.

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the here and now […] Absolute spirit, by contrast, lies beyond all experience and all science. It is the ›value-reality‹ in which we must have faith, if our taking up of a position, determined by values, is also to have a meaning from the standpoint of its consequences in the world.« (Rickert, 1999, pp. 402–403) By contrast, Pippin – not distinguishing between ›objective‹ and ›absolute‹ spirit – suggests that »spirit is a self-imposed norm, a self-legislated realm that we institute and sustain, that exists only by being instituted and sustained.« (Pippin, 2000 b, p. 190) As this characteristic formula reveals, Pippin’s interpretation downplays the extent to which the instituting ›we‹ is always already shaped by spirit, so that spirit's normative demands are more than just the ›self-imposed‹ demands (in some quasi-voluntaristic sense) of the community which experiences them. Once or twice, in the ›Postscript‹ to his original critique of McDowell, Pippin alludes to »the very difficult question of the status of the requirement that we act as the free beings that we are.« (Pippin, 2005, p. 218) But he shows no inclination to pursue the question, either in terms of the source of the requirement or of its existential coherence – and this is perhaps not surprising. For he affirms that »Hegel has proposed a conception of rationality […] that is essentially social and historical, rather than rule governed, or only ideally communal, or social and historical ›in application‹ only.« (Pippin, 1997, p. 126) Yet if this reading of Hegel were accurate, and if freedom and rationality are as closely intertwined as Pippin rightly assumes, then were we not to act like free beings, we would not in fact be free beings, and there would be nothing beyond our existing practices to generate the demand that we should become free. To put this in another way: to accept the normative demands of any instituted set of practices, we need to have confidence – however implicit and inarticulate – that these practices are a piece of ›existing reason.‹ Either word in Hegel’s phrase, ›existierende Vernunft‹, can bear the emphasis. For it implies both that our practices, while obviously the result of the course that history has taken, express a non-contingent rational content, and that there is always more to reason than its specific enactments, a surplus which exerts a practical pressure on us. For the majority of human beings, in Hegel’s view, this confidence is expressed through their religious consciousness; and Hegel shows few inhibitions about using religious

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language, in appropriate contexts, in order to articulate it.5 To put the point from another angle, Pippin’s interpretation fails to register that the human instituting and sustaining of ›spirit‹ as the ›space of reasons‹ is, for Hegel, answerable to the rationality of spirit in an absolute sense (the rational process need not always coincide with the historical one, although we must generally trust that it does). Hence it leaves us with a deficient criterion for assessing the ethical and political adequacy of any particular social embodiment of reason, compared with another. As Alan Patten has pointed out, in his critique of Pippin: »there is a gap in the argument between the thin sense of community involved in recognizing that all reasons are ultimately social and historical in character (even the most individualistic libertarian could concede this) and the thick sense of community affirmed by Hegel« (Patten, 1999, pp. 31–32). In view of these difficulties, it may be helpful to conclude by returning to McDowell’s side of the argument. For it is clear that McDowell is willing to entertain the thought of a convergence between the objective and the subjective, between nature and the normative, which Pippin resists, and indeed is happy to acknowledge this thought as Hegel’s signal contribution. In the sequel to his original debate with Pippin, McDowell defends the claim that »capacities that belong to our spontaneity […] are actualized in intuitions« (McDowell, 2007, p. 398) with a direct appeal to Hegel: »The self-realization of the Concept is the unfolding of thought, and as such subjective. But it is equally the self-revelation of reality, and as such objective.« (McDowell, 2007, p. 402) Similarly, McDowell’s essays in practical philosophy seem to imply that any up-and-running social world must be in some sense a self-revelation of the ethical, into which we need only to be appropriately inducted. Indeed, from the standpoint we have now reached, McDowell’s »relaxed naturalism« can be seen as gesturing in the direction of that Wertwirklichkeit which Rickert portrays as the transcendent end-point of human aspiration. But at the same time, McDowell seems pay for these intimations of consonance with his quietism – his suspicion

5

A classical example is, of course, Hegel’s ›Introduction‹ to his Lectures on the Philosophy of World History (Hegel, 1970, pp. 11–133). One of the drawbacks of Pippin’s interpretation of Hegel, which makes an historically expanding sense of answerability for our practices take all the strain, is that it is unable to offer a coherent account of the role Hegel allots to religion.

Nature and Subjectivity

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of any teleological conception of history, however modest, and his rejection of the idea that there might be »a method, a formally describable procedure, for improving our ethical thinking.« (McDowell, 2002, p. 303) So, in a manner contrary to that of Pippin, McDowell also ends by falling short of the equilibrium which was so important to the post-Kantian Idealists – one in which an indispensable sense of fulfilment, of meaningful participation in social and historical existence, is balanced against the distress of the unfulfilled moral-political goal.

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Die Fichte-Rezeption im Nationalsozialismus am Beispiel Bauchs und Gehlens Marion Heinz / Rainer Schäfer

I. Einleitung Die Fichte-Rezeption im Nationalsozialismus darzustellen, ist insofern ein schwieriges Unterfangen, als die in Deutschland üblichen Verfahren der Philosophiegeschichtsschreibung, Begriffs- und Theoriegeschichte, hier nicht ausreichen. Verlangt ist, den Zusammenhang dieser Rezeption mit dem konkreten politisch-historischen Kontext ihrer Entstehung herzustellen. Pionierarbeit für die Erforschung der Philosophie im Nationalsozialismus hat die Forschungsgruppe unter der Leitung von Wolfgang F. Haug geleistet, die auf dem Boden eines faschismus- und ideologietheoretischen Ansatzes solche Kontextualisierungen der Philosophie im Nationalsozialismus zuerst erarbeitet hat. Die in diesem Rahmen entstandenen Arbeiten von Haug selbst, Laugstien, Leaman, Zapata und Orozco haben sich dazu auch sozialgeschichtlicher, disziplins- und institutionsgeschichtlicher Verfahren bedient.1 Von einer mit anderen Fachgeschichten vergleichbaren Aufarbeitung der Philosophie im Nationalsozialismus, die auch die inhaltlichen Vermitt-

1

Vgl. Haug, 1989; Laugstien, 1990; Leaman, 1993; Zapata, 1995; Orozco, 1995. Dem Versuch, eine kritische Selbstreflexion der Philosophie hinsichtlich ihres Beitrags zur Formierung und Stabilisierung der NS-Herrschaft durch Einbeziehung der Forschungsergebnisse unterschiedlicher humanwissenschaftlicher Disziplinen voranzubringen, sind die Beiträge in Heinz / Gretic, 2006 verpflichtet.

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lungen und Anpassungen, die Abgrenzungen und Streitigkeiten berücksichtigen würde, ist die Philosophie trotz der materialreichen, aber auf höchst fragwürdigen Prämissen beruhenden Dissertation von Tilitzki2 noch weit entfernt. In der neueren Diskussion zu diesem Themenkomplex geht es um die Frage, wie der Grad der Infiziertheit oder »Verseuchung« philosophischer Texte mit dem Gedankengut des Nationalsozialismus beurteilt werden kann und ob es Philosophietypen gibt, die sich von ihrer inneren Substanz her als immun gegen solche Infektionen erweisen. Gereon Wolters filtert einen Katalog von Merkmalen der NS-Ideologie heraus, an dem die akademische Philosophie hinsichtlich ihrer Nähe zum Nationalsozialismus abzuschätzen und in Gruppen von Nazis, Opportunisten und Aufrechten einzuteilen sein soll.3 Für Wolters stellt das Bemühen um Objektivität und Intersubjektivität innerhalb der Philosophie das entscheidende Mittel zum Schutz gegen Ansteckung durch die NS-Ideologien dar. Wolters greift auf Hitlers Mein Kampf als Leittext zurück, in dem er drei Basisüberzeugungen der NS-Weltanschauung formuliert sieht: zunächst werde Individualität auf Ethnizität reduziert, dann werde von der nicht weiter begründeten Überlegenheit der sog. arischen Rasse ausgegangen, die im deutschen Volk ihren historischen Kulminationspunkt gefunden habe, um auf diesen Prämissen schließlich Weltgeschichte als Kampf der Rassen um Lebensraum zu begründen. Dagegen haben Hans Joachim Dahms und Volker Böhnigk Stellung bezogen.4 Böhnigk verwirft sowohl die Annahme, Hitlers Mein Kampf als den entscheidenden nationalsozialistischen Referenztext zu werten als auch die Möglichkeit, ein Tableau von Merkmalen nationalsozialistischer Lehre herauszufiltern, mittels dessen die philosophischen Texte auf entsprechende Ingredienzien hin zu durchmustern wären. Er plädiert dafür, von Kuhns Konzeption des wissenschaftlichen Paradigmas Gebrauch zu machen, worunter er eine vage, inhaltlich arme und sich verändernde Einheit verstanden wissen will.5

2

Tilitzki, 2002; vgl. dazu auch die kritische Stellungnahme von Gereon Wolters in: Information Philosophie, August 2003,S. 77 ff. und die dort (S. 82) genannten Rezensionen; zur Begründung des Revisionismus durch Nolte als Hintergrund von Tilitzkis Studie vgl. Doyé, 2006. 3 Wolters, 1999. 4 Dahms, 1987; Böhnigk, 2000. 5 Vgl. Böhnigk, 2000, S. 17.

Die Fichte-Rezeption im Nationalsozialismus

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Entscheidend ist für ihn, dass dieses Paradigma, dessen Inhalte er nach vier Gesichtspunkten wie z. B. Recht der Gemeinschaft und Rechtlosigkeit des Individuums, Rassen- und Volkswertlehre usw. charakterisiert, keine Erfindung der Nationalsozialisten ist, sondern vorbereitet wurde im antidemokratischen Diskurs der Weimarer Republik.6 Dahms kommt – Sluga berücksichtigend – zu der Auffassung, dass es eine einheitlich bestimmte Philosophie im Nationalsozialismus nicht gab: »In dem Sinne also, dass eine von Einzelnen in der Tat propagierte antisemitische, ›Deutsche‹ Philosophie echte Popularität und öffentliche Aufmerksamkeit hätte erringen und sich gar durchsetzen konnte, hat es diese Programmatik nicht gegeben.«7 Dahms beschreitet daher den Weg wissenschaftssoziologischer und institutionsgeschichtlicher Untersuchungen. Um hier wenigstens ansatzweise der methodisch geforderten Verbindung von institutions- und disziplinsgeschichtlicher Forschung mit Analysen der Umbildung von Fichtes Denken durch Versatzstücke nationalsozialistischer Ideologie entsprechen zu können, ist das Thema Fichte-Rezeption im Nationalsozialismus nur exemplarisch zu behandeln. Es kann mithin nicht darum gehen, das breite Spektrum der Fichte-Adaptionen unterschiedlichster Art im Nationalsozialismus auch nur in seinen Grundlinien auszumessen. Rainer Pesch hat die bisher umfangreichste Bestandsaufnahme dazu geliefert.8 Klar ist, dass die politische Indienstnahme Fichtes im Nationalsozialismus nur auf der Folie der seit Mitte des 19. Jahrhunderts im Zusammenhang mit dem Entstehen des deutschen Nationalismus zu beobachtenden Fichte-Renaissance zu verstehen ist, die seit 1914 »mächtig anschwoll und während des ersten Weltkriegs ihren Höhepunkt erreichte«.9 Im Zentrum dieser Neuaneignung stand die praktische Philosophie Fichtes, als deren Gipfel die in zahlreichen Neuauflagen verbreiteten Reden an die deutsche Nation galten. Die Prominenz Fichtes in der akademischen Philosophie beweist auch die von Tilitzki aufbereitete Dokumentation der Lehrveranstaltungen an Universitäten. Ob mit dieser Deutung einer zentralen Rolle der Reden für Fichtes praktische Philosophie dessen eigene Konzeption tatsächlich getroffen wurde, kann allerdings bezweifelt werden, denn die Unterscheidung von populären und 6 7 8 9

Vgl. Böhnigk, 2000, S. 43. Dahms, 1987, S. 209; vgl. Sluga, 1989. Pesch, 1982. Schlotter, 2004, S. 75.

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wissenschaftlichen Schriften Fichtes lässt es problematisch erscheinen, eine populäre Schrift wie die Reden als Herzstück der wissenschaftlichsystematischen Ethik Fichtes zu deuten. Im Folgenden werden zwei der philosophisch interessantesten Rezeptionen von Fichtes Philosophie, die von Bruno Bauch und von Arnold Gehlen, dargestellt.10 An Bruno Bauchs Fichte-Aneignung sollen die Kontinuitäten zwischen national-konservativem Denken in der Weimarer Republik und im Nationalsozialismus herausgearbeitet werden. Es soll gezeigt werden, dass Bauchs Fichte-Adaption ein Beispiel für die Selbstfaschisierung eines Teils der nationalkonservativen Philosophie darstellt. Die Fichte-Rezeption Gehlens dagegen ist durch eine anders gelagerte Ausgangssituation bestimmt: Der 1933 der NSDAP beigetretene Gehlen reüssiert schon als 30jähriger im akademischen Feld, indem er kurz hintereinander mehrere durch Entlassung frei gewordene Lehrstühle übernehmen kann. Seine Fichte-Deutung erfolgt auf diesem Boden eines von Beginn an in der NS-Diktatur etablierten und mit ihr identifizierten Gelehrten. Um Bauchs Beschäftigung mit Fichte ins rechte Licht setzen zu können, ist eine kurze Darstellung der Fichte-Gesellschaft von 1914 als einem einflussreichen nationalkonservativen Organ der Pflege von Fichtes Erbe in der Weimarer Republik voranzuschicken. Im Jahr 1916 wurde in Hamburg die Fichte-Gesellschaft von 1914 gegründet. Diese in enger finanzieller organisatorischer, personeller und programmatischer Verbindung zum deutschen nationalen Handlungsgehilfenverband (DHV) stehende Vereinigung setzte sich das Ziel, angesichts der Kriegslage durch eine rege Verlags- und Publikationstätigkeit der zunehmenden Kriegsmüdigkeit entgegenzuwirken.11 Sie verfügte über 2000– 3000 Mitglieder, unterhielt in Berlin, Hamburg und Leipzig mit den Fichte-Hochschulen eigene Erwachsenenbildungsstätten, die eine weitgehend dem Umfeld der konservativen Revolution verpflichtete Nationalerziehung betrieben. Nicht zuletzt durch die von Wilhelm Stapel herausgegebene Zeitschrift Deutsches Volkstum sicherte sie sich einen erheblichen Einfluss im kulturellen und politischen Leben der Weimarer Republik. Der Titel der Zeitschrift ist Programm: der atheistischen, liberalen, angeblich unter jüdischen und amerikanischen Einflüssen stehenden öffentlichen 10 Zu Fichte haben sich Bauch und Gehlen programmatisch in folgenden Schriften geäußert: Bauch, 1921, 1925 u. 1934; Gehlen, 1934, 1935 u. 1938. 11 Vgl. Lisberg-Haag 1996 und die dort genannte Literatur sowie Nordalm 1999.

Die Fichte-Rezeption im Nationalsozialismus

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Kultur sollte durch eine völkisch-nationale, christlich-konservative Gegenkultur begegnet werden. Überleitend zu Bauch sei kurz auf die Rolle der Fichte-Gesellschaft im Zusammenhang mit der Gründung der Deutschen philosophischen Gesellschaft eingegangen: Nach einer Kontroverse um das Verhältnis von Deutschtum und Judentum, in der sich Bauch vehement gegen Cohens Versuche, deren Kongenialität zu erweisen, gewandt hatte, musste Bauch im November 1916 die Redaktion der Kant-Studien verlassen. Bauch verlagerte seine Aktivitäten daraufhin in die Fichte-Gesellschaft. Aus einer auf Initiative von Bauch und Max Wundt gegründeten Arbeitsgruppe der philosophisch ambitionierten Mitglieder der Fichte-Gesellschaft erwuchs Anfang 1917 die Deutsche philosophische Gesellschaft; unter der Leitung des Bauch-Schülers Arthur Hoffman widmete sie sich der Pflege des gesamten Reichtums der deutschen Philosophie. Dass darunter in erster Linie die Philosophie des deutschen Idealismus verstanden wurde, beweist der Titel ihres Publikationsorgans Beiträge zur Philosophie des deutschen Idealismus.12

II. Bruno Bauchs vitalistisch-rassistische Fichte-Rezeption Bruno Bauch, 1877 in Oberschlesien geboren, begann im Herbst 1897 Nationalökonomie und Jura an der Universität Freiburg zu studieren, verlegte sich jedoch nach dem erfolgreichen Besuch eines Seminars bei Heinrich Rickert zu Kants Kritik der Urteilskraft im WS 1897/98 ganz auf die Philosophie. Der Versuch, die Wertphilosophie des südwestdeutschen Neukantianismus mit der für Bauch schon als Schüler bedeutsam gewordenen Philosophie Nietzsches zu verbinden, wird für sein eigenes systematisches Philosophieren bestimmend und bleibt es zeitlebens. Die Rede Fichte und unsere Zeit, gehalten am »symbolträchtigen Tag«13 der Reichsgründung, am 18.1.1920 ist für Bauchs Bezugnahme auf Fichte auch in den folgenden Jahren programmatisch. Um es thesenhaft vorweg zu sagen: Vermittelst der Berufung auf Fichte versucht Bauch die Wertphilosophie so zu reformieren, dass sie als Katalysator eines rückhaltlosen,

12 Vgl. Schlotter 2004, S. 76 f. 13 Schlotter 2004, S. 80; S. 17ff. Zur Biographie Bauchs.

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praktisch-politischen Engagements für die Sache des Vaterlands14 tauglich wird. Diese zunächst antidemokratisch und nationalistisch ausgerichtete Politisierung der Philosophie in der Weimarer Republik bereitet auch bei Bauch den Boden für seine spätere vorbehaltlose Unterstützung des Hitler-Regimes, von dem die Erfüllung aller nationalistisch und kulturkritisch ausformulierten Zielsetzungen erwartet wurde.15 Wie schon der Titel Fichte und unsere Zeit zu erkennen gibt, wendet sich Bauch vehement dagegen, Fichtes Denken zum »Gegenstand müßiger Gelehrtenneugier, der allein in der Vergangenheit läge«, zu machen.16 Entscheidend ist vielmehr, sich darauf zu besinnen, »was uns mit ihm auch heute noch verbindet, was Johann Gottlieb Fichte und unsere Zeit auch für die Zukunft vereint und vereinen wird, wenn anders wir noch eine Zukunft haben«.17 Anders als bei den Gründungsvätern und ersten Repräsentanten des badischen Neukantianismus, Windelband, Rickert und Lask, die auf Fichtes Philosophie rekurrierten, um eigene Ansätze einer sich als Wertphilosophie aufstellenden Systemphilosophie zu begründen, steht für Bauch die unmittelbare praktische Bedeutung seines Denkens im Vordergrund. Diese politisch-praktische Indienstnahme Fichtes findet ihr philosophisches Fundament in den ihrerseits schon vermittelst der Fichteschen Philosophie entwickelten Konzepten von Kultur- und Geschichtsphilosophie, die der badische Neukantianismus hervorgebracht hat.18 Charakteristisch für Bauchs politisch motivierten Rekurs auf Fichte ist eine Verbindung von Philosophie- und Realgeschichte derart, dass Philosophiegeschichte als Prozess der Herausbildung bleibender, überindividueller Gehalte verstanden wird. Eine so vermittelst der Kulturtheorie des badischen Neukantianismus interpretierte Philosophiegeschichte bietet ein Reservoir übergeordneter, dem Kampf und den Verirrungen der zeitlich-empirischen Sphäre entzogener Orientierungen. Unter der Prämisse der Immanenz der Werte bzw. der gerade unter Berufung auf Fichte vollzogenen Abschaffung der Kantischen Zweiweltenlehre kommt es für Bauch darauf an, die von Fichte im Anschluss an Kant herausgestellten überzeitlichen Werte für die eigene Gegenwart und Zukunft aufzuschließen. Dass in ei14 15 16 17 18

Vgl. Schlotter 2004, S. 75. Vgl. Schlotter 2004, S. 194. Bauch, 1921,S. 6. Ibid. Vgl. dazu Heinz 1995, S. 109–129.

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ner solchen Perspektive gerade Fichtes Philosophie bedeutsam wird, erklärt Bauch wie folgt: die realgeschichtlichen Situationen zu Fichtes Lebzeiten und in der eigenen Gegenwart gleichen sich: es sind schwere Jahre der Not, Schande und Schmach.19 Und wie Fichte damals »mit der Flammglut der Überzeugung von der geschichtlichen Zukunftsbestimmung half, das deutsche Volk aus seiner Not zu retten«, so soll Fichtes Erbe in der eigenen Gegenwart wirksam gemacht werden. Aber nicht nur hinsichtlich der historischen, auch hinsichtlich der philosophischen Lage der Gegenwart sieht Bauch Übereinstimmungen mit Fichtes Position: nach wie vor gehe es darum, Kant zu verstehen, indem man über ihn hinausgeht. In Fichtes theoretischer Philosophie ist dieses Erfordernis insofern erfüllt, als es Fichte gelungen ist, jeden Rest des »starren Seins«,20 der etwa noch in Kants Denken in Gestalt der Lehre vom Ding an sich übrig geblieben war, »rücksichtslos ausgestoßen zu haben«. Und gerade dieser Fortschritt sichere die praktische Relevanz der Philosophie Fichtes für die Gegenwart: die Beseitigung des »starren Seins« ermögliche nämlich den unmittelbaren Lebendigkeitswert von Fichtes praktischer Philosophie, der diese sozusagen unmittelbar auf das Leben der Allgemeinheit übergreifen lässt. Diese Deutung Bauchs ist allerdings vereinfachend und damit problematisch, denn Fichte selbst entwirft durchaus sowohl in der theoretischen als auch in der praktischen Philosophie eine Lehre vom Ding an sich. In der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794/95) ist das Ding an sich diejenige theoretisch zu konstruierende Entität, die wir annehmen müssen, wenn wir etwas anschauen. Der Anschauung wird von uns etwas zugrunde gelegt, das nicht selbst eine Leistung des Ich ist, sondern dieses in einem Anstoß affiziert. Das Ding an sich ist in diesem Kontext – in einem Sinne, der Kants Konzept des Dinges an sich aufnimmt – ein negativer Grenzbegriff, der keine inhaltlich positive Erfüllung zulässt, sondern nur indirekt bestimmt werden kann: als dasjenige Residuum, das nicht mehr auf die Spontaneität des endlichen Ich bezogen ist. 21 Im Rahmen der praktischen Wissenschaftslehre ist das Ding an sich diejenige Entität, die demjenigen, welches uns im Gefühl gegeben ist, als ein äußerer Anstoß

19 Vgl. Bauch, 1921, S. 6 f. 20 Bauch, 1921, S. 9. 21 Vgl. Fichte Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794/95), in: Fichte, GA, I, 2, S. 238 f.

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eingebildet wird und worüber das Ich strebend hinauszuwirken versucht.22 Damit meint Fichte nicht, dass ein Ding an sich uns direkt affiziert, sondern vielmehr, dass wir, indem wir ein Gefühl erleben, mitsetzen, dass es einen Raum gibt, in dem andere Dinge, die von unserem Gefühl unabhängig sind, jenes Ding kausal beeinflussen.23 Offenbar denkt Bauch hier an Fichtes verwandelnde Aneignung von Kants Konzeption des Dinges an sich in der Lehre vom Anstoß und der daraus folgenden Einsicht, dass dieses Residuum des dem Ich Vorgegebenen letztlich von der praktischen Philosophie her als das Material der Pflicht zu begreifen ist. Wenn Bauch dies jedoch als völlige Beseitigung des »starren Seins« deutet, wird der realistische Aspekt der Wissenschaftslehre übersehen, der durchaus eine Vorgegebenheit bezeichnet, die für die Endlichkeit des Ich konstitutiv ist. Ein Ich zu konzipieren, das sich seine Wirklichkeit tatsächlich vollständig und selbstmächtig praktisch erschafft, bezeichnet Fichte ironisch als Irrlehre des »konsequenten Stoizismus«; dort wird nämlich die Selbstmächtigkeit, die das absolute Ich hat, mit der beschränkten Produktivität des wirklichen Ich verwechselt oder vermengt. Die Vereinheitlichung von praktisch strebendem Ich und absolutem Ich ist für Fichte eine regulative Idee, die eine unendliche Aufgabe darstellt.24 Erkennbar wird aber zugleich die für Bauchs Position charakteristische Verknüpfung von Wertphilosophie und Nietzscheanischer Lebensphilosophie, die in der Behandlung von Fichtes praktischer Philosophie schärfere Konturen gewinnt. Die gedankliche Figur, die bei Bauch den unauflöslichen Zusammenhang von theoretischer und praktischer Philosophie einerseits und den von Philosophie und politischer Praxis andererseits be-

22 Vgl. Fichte, GA, I, 2, S. 281 f. 23 Die für Fichtes Denken fundamentale und zugleich changierende Rolle des Dinges an sich beweist die folgende Stelle: »Das Ding an sich ist etwas für das Ich, und folglich im Ich, das aber dennoch nicht im Ich sein soll: also etwas Widersprechendes, das aber dennoch als Gegenstand einer notwendigen Idee allem unserem Philosophieren zum Grunde gelegt werden muss, und von jeher, nur ohne dass man sich desselben und des in ihm liegenden Widerspruchs deutlich bewusst war, allem Philosophieren, und allen Handlungen des endlichen Geistes zu Grunde gelegen hat. Auf dieses Verhältnis des Dinges an sich zum Ich gründet sich der ganze Mechanismus des menschlichen und aller endlichen Geister. Dieses verändern wollen, heißt alles Bewusstsein, und mit ihm alles Dasein aufheben.« (Fichte, GA, I, 2, S. 283) Vgl. hierzu auch: Söller, 1997 sowie Schäfer, 2006, S. 141 ff. u. 208 ff. 24 Vgl. Fichte, GA, I, 2, S. 278 Anm.

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gründet, ist vereinfacht so zu skizzieren: Form und Inhalt, Allgemeines und Besonderes finden ihren Einigungspunkt im »Gesetz der Vernunft«.25 »Weil in ihm ebenso das Allgemeine, wie das Konkrete wurzelt, darum brauchen wir nicht hinter der uns im lebendigen Leben gegebenen Wirklichkeit eine zweite Wirklichkeit zu suchen, von der jene nur ein subjektiver Widerschein wäre.«26 Eine solche Einheit von Form und Inhalt, Allgemeinem und Besonderem ist nur als Einheit des »lebendigen Vernunftleben[s]«27 zu fassen: Eine alle Gesetzlichkeit des Zeitlichen und Konkreten stiftende Vernunft, die von allen substanziierenden und verdinglichenden Vorstellungen zu befreien ist, kann nur als Tathandlung, als reines Tun begriffen werden, so dass Bauch Fichte mit Nietzsche amalgamierend diesen zitieren kann: »es gibt kein Sein hinter dem Tun. Das Tun ist alles.« Und es ist das Durchdrungensein des Faktischen von Vernünftigem, das jenem Werden und Entwicklung ermöglicht. Aufgabe der Theorie ist es, den objektiven Gehalt, der in der Tat befasst liegt, zu »bedeuten«.28 Aber dieses »bedeuten« muss sich selbst als Teil des einen Vernunftlebens begreifen und d. h. in »Wirken, Tun, Schaffen und Leisten« 29 in und um willen der einen vernunftbestimmten Wirklichkeit resultieren. Nietzscheanisch ist an dieser Konzeption nicht nur der Vitalismus, sondern gleichfalls die Ablehnung einer von der Tat unabhängigen »Hinterwelt«. Auf dieser Grundlage wird es möglich und notwendig, den in Fichtes praktischer Philosophie entwickelten objektiven Gehalt in seinem Lebendigkeitswert für die eigene Gegenwart wirksam werden zu lassen. Um welche Gehalte handelt es sich dabei? Persönlichkeit und Gemeinschaft sind die »Angelpunkte des einen unteilbaren sittlichen Lebens«.30 Auch hier gilt, dass dieses »von der Menge in rein gefühlsmäßiger Dumpfheit und Stumpfheit« als Gegensatz empfundene Verhältnis in Fichtes Denken zu einer höheren Einheit verbunden ist: Die Persönlichkeit kommt erst in der Gemeinschaft durch Preisgabe ihrer Besonderheit, ihres niederen Selbst zu sich, und die Gemeinschaft erreicht erst ihre wahre, nicht abstrakte Allgemeinheit durch die Verbin-

25 26 27 28 29 30

Bauch, 1921, S. 14. Ibid. Bauch, 1921, S. 15. Ibid. Bauch 1921, S. 16. Bauch, 1921, S. 17.

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dung von zu höheren Formen des Selbst geläuterten Persönlichkeiten.31 Bestand bei Fichte noch die Möglichkeit, diese Vereinheitlichung als Emanzipation des konkreten Subjekts von denjenigen individuellen Neigungen zugunsten einer reinen, gesollten moralischen Gemeinschaft, der »Synthesis der Geister« zu deuten, so impliziert bei Bauch diese Vereinheitlichung den Zug zu einer einseitigen Ermächtigung einer konkreten geschichtlichen Gesellschaft. Fichte ist sich zwar bereits dessen bewusst, dass das Gesollte in der Gestalt konkreter Persönlichkeiten zu realisieren ist und damit auch geschichtlich zur Erscheinung werden soll, aber die geschichtliche Wirklichkeit kann für ihn nicht ihr eigener Maßstab für ihre Moralität sein; dies kann letztlich nur eine von ihren konkreten geschichtlichen Verwirklichungen unabhängige Einsicht in die universale Vernunft leisten. Daher gibt es auch noch für den national-chauvinistischen Fichte der Reden ein notwendiges Changieren zwischen der Trennung von Erscheinung und Gesetz bzw. von geschichtlicher Wirklichkeit und Gesolltem einerseits und andererseits dem fundamentalen Bezogensein beider im politisch-geschichtlichen Akt der ethisch verantwortlichen Performanz.32 Fichte entwirft in den Reden ein gleichermaßen henologisches

31 Vgl. Bauch, 1921, S. 18. 32 Als Beleg für dieses Changieren zwischen Einheit und Trennung von allgemeingültiger Normativität und konkreter Erscheinungswirklichkeit mag die folgende Stelle aus den Reden dienen: »Der einige Selbstzweck, außer welchem es keinen anderen geben kann, ist das geistige Leben. Dieses äußert sich nun zum Teil und erscheint als ein ewiger Fortfluß aus ihm selber, als Quell, d.i. als ewige Tätigkeit. Diese Tätigkeit erhält ewigfort ihr Musterbild von der Wissenschaft, die Geschicklichkeit, nach diesem Bilde sich zu gestalten, von der Kunst, und insoweit könnte es erscheinen, dass Wissenschaft und Kunst daseien, als Mittel für das tätige Leben, als Zweck. Nun aber ist in dieser Form der Tätigkeit das Leben selber niemals vollendet, und zur Einheit geschlossen, sondern es geht fort ins Unendliche. Soll nun doch das Leben als eine solche geschlossene Einheit dasein, so muss es also dasein in einer anderen Form. Diese Form ist nun die des reinen Gedankens […]; eine Form, die als geschlossene Einheit mit der Unendlichkeit des Tuns schlechthin auseinanderfällt, und in dem letztern, dem Tun, niemals vollständig ausgedrückt werden kann. Beide demnach, der Gedanke, so wie die Tätigkeit, sind nur in der Erscheinung auseinanderfallende Formen, jenseit der Erscheinung aber sind sie, eine wie die andere, dasselbe Eine absolute Leben; und man kann gar nicht sagen, dass der Gedanke um des Tuns, oder das Tun um des Gedankens willen sei, und also sei, sondern dass

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und, darin integriert, dualistisches Verhältnis von Gesolltem und geschichtlicher Erscheinungswirklichkeit. Um dies transparent zu machen, bedient er sich platonischer und neuplatonischer Wendungen; z. B. wenn er von »Urbild und Abbild«, vom »Ausfließen« oder »Überfließen« sowie von dem »in sich geschlossenen Einen« spricht. Bauch postuliert so wie Fichte selbst seinen Lehren entsprechend lebte, so sollen wir heute uns von Fichtes Leben und Lehre – darum Fichte-Gesellschaft! – bestimmen lassen.33 Persönlichkeit und Gemeinschaft sind gleichermaßen durch objektive Werte bestimmt, die Bauch als ewige im zeitlichen Tun und Wirken zu realisierende Aufgaben definiert. Fichte wird gepriesen, die Abstraktion der Aufklärungsphilosophie, das Konzept universaler Menschheit, überwunden zu haben, um an die Stelle die Lehre von den in geschichtlichen Gestalten von Volk und Staat sich in der Fülle ihrer je besonderen Aufgaben verwirklichenden Persönlichkeiten gesetzt zu haben. Der Staat ist Garant sittlicher Gemeinschaft, der Arbeit um des ethischen und kulturellen Lebens willen ermöglicht und damit der Zucht- und Zügellosigkeit des Instinktlebens ebenso entgegenwirkt wie einer planen Verwirtschaftlichung. Bevor auf Bauchs Rassentheorie von 1934 einzugehen ist, an der die eingangs behauptete Selbstfaschisierung seiner Philosophie zu demonstrieren ist, sollen zunächst die Befunde seiner Fichte-Rezeption zur Zeit der Weimarer Republik ausgewertet werden. Dabei wird gelegentlich auf die spätere Schrift von 1925 Fichte und der deutsche Staatsgedanke zu rekurrieren sein.34 Bauchs Fichte-Rede ist bei Licht besehen ein Diskurs der Legitimation und Autorisierung politischer Inhalte, die im nationalkonservativen Denken der Weimarer Republik kursieren und die sich in Bauchs Deutung bereits vermittelst der Fichteschen Philosophie artikuliert haben. Die wichtigsten Elemente sind stichwortartig: (1) Nationalismus versus Humanismus; (2) die Sonderstellung der deutschen Nation; (3) ethischer Sozialismus versus Kapitalismus und Marxismus;

beides schlechthin sein solle, indem auch in der Erscheinung das Leben ein vollendetes Ganzes sein solle, also wie es dies ist jenseit aller Erscheinung.« (Fichte, GA, I, 10, S. 159.) 33 Vgl. Bauch, 1921, S. 19. 34 Vgl. Bauch, 1925. Zum Folgenden vgl. auch Schlotter 2004, S. 108 ff.

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(4)Anerkennung von Rangunterschieden zwischen Individuen und zwischen Gemeinschaften versus Gleichheit bzw. im Jargon: Gleichmacherei; (5) ethisches, auf Wertverwirklichung als Zweck verpflichtetes Rechts- und Staatsverständnis versus Demokratie und Liberalismus. In seinen eigenen systematischen Schriften hat Bauch diese Momente zu einer einheitlichen Konzeption ausgearbeitet. Gefordert wird ein ständisch gegliederter Nationalstaat; sein Zweck ist nicht die Sicherung gesetzlicher äußerer Freiheit, sondern die Zuweisung von Freiheitssphären und Gütern nach dem Prinzip, jedem das seiner Stufe in der Werthierarchie zukommende Seine zu sichern. Ein solcher Individuum und Gemeinschaft zu harmonischer Einheit verbindender Staat dient dem Zweck optimaler Wertverwirklichung. Das ist grob umrissen Bauchs Antwort auf die fundamentale Krise der Moderne im Allgemeinen, die er durch Vermassung einerseits und schrankenlosen Subjektivismus andererseits bestimmt sieht, und auf die Krise Deutschlands unter dem Diktat von Versailles im Besonderen. Der Rekurs auf Fichte dient – wie gesagt – dazu, diese Inhalte zu legitimieren und zu autorisieren. Zunächst wird Fichtes Denken vermittelst der Kultur- und Geschichtsphilosophie des Badischen Neukantianismus als die in der eigenen Gegenwart maßgebliche Instanz inthronisiert. In einem zweiten Schritt werden die genannten Inhalte mit Doktrinen Fichtes zur Deckung gebracht, wodurch sie als objektiv gültige, überzeitliche Gehalte gerechtfertigt sind. Bemerkenswert ist dabei, dass Bauchs fichteanisierende Wertphilosophie den auch von anderen Vertretern des südwestdeutschen Neukantianismus geltend gemachten Anspruch auf Bereitstellung einer Weltanschauung so transformiert, dass an deren Stelle das Programm eines politischen Aktivismus oder Aktionismus tritt. Werte haben für Bauch den Charakter der Lebendigkeit und d. h. sie greifen ins Leben ein und ernötigen ihre Verwirklichung. So wird der geradezu beschaulichidealische Charakter der Windelband-Rickertschen Ausprägung von Wertphilosophie im Rückgriff auf Fichte und Nietzsche ins Agitatorische gewendet. Dass die dem deutschen Nationalismus entspringenden Wertvorstellungen und Zielsetzungen dieses Programms ebenfalls im Anschluss an Fichte als legitimierbar erscheinen, demonstriert Bauchs Bezugnahme auf die Reden an die deutsche Nation. In den Reden an die deutsche Nation, die für Bauch den Höhepunkt von Fichtes politischem Denken darstellen, findet sich nämlich der Fundamentalgedanke Fichtes, der ebenso von allgemeiner und ewiger Bedeu-

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tung ist, wie er echt und ursprünglich deutsch ist. Leben ist Tat, die sich Widerstände schafft, um sie zu überwinden. »In ihm wird die germanische Heldenethik mit ihrer Anschauung, dass das Leben zum Kampf, nicht zur Ruhe, zum Überwinden, nicht zum Nachgeben, nicht zum Stillestehen, sondern zum Bewegen bestimmt ist, und daß sein Sinn Sieg heißt, auf ihren philosophischen Ausdruck gebracht. Und was uns die germanischen Sagen im Symbole bieten, das erhält in jenem Gedanken Fichtes seinen klaren, begrifflichen Sinn.«35 In den Reden kann bei Fichte selbst tatsächlich ein nationalistischer Solipsismus festgestellt werden, denn die Deutschen sind eigentlich durch ihre fragile historische Sondersituation und ihre kulturell sprachliche Sonderstellung das einzige Gemeinschaftsgebilde, das in Fichtes emphatischem Sinn die Titel »Nation« und »Volk« verdient. Paradoxerweise sieht Fichte die Sonderstellung des »Deutschtums« in dessen »weltbürgerlichem Geiste«36 und darin, dass es zur Realisierung der Freiheit der gesamten Menschheit auserwählt ist. Um die Idee der Freiheit in einer geschichtlichen und gesellschaftlichen Form Realität werden zu lassen, verbindet sich in Fichtes populärem Denken der Universalismus einer Freiheit der gesamten Menschheit mit den begrenzten Realitäten einer spezifischen Volksgemeinschaft. Das Volk wird zum überindividuellen, aber doch raum-zeitlich wirklichen Medium; es ist Mittler zwischen der universellen Ebene moralischer Sollensgesetze und der konkreten Geschichtswirklichkeit. Das Volk ist für Fichte eine überindividuelle Strukturganzheit, welche die Individuen nach einem bestimmten Gesetz formt. Jedes geschichtlich auftretende Volk bildet eine besondere Ausformung des Göttlichen und dient der Entwicklung und Verwirklichung des »Göttlichen«.37 Die Selbstfaschisierung eines Teils der nationalkonservativen Philosophen ist paradigmatisch an Bauchs Rassentheorie nachzuweisen. Im Artikel Das Volk als Natur- und Sinngebilde entwickelt Bauch im Anschluss an Fichte seine Konzeption von Volk, die eine Verbindung von Kultur- und Rassentheorie herstellt. Fichtes Definition von Volk aus den Reden an die deutsche Nation als »das Ganze der in Gemeinschaft miteinander fortlebenden, sich aus sich selbst natürlich und geistig erzeugenden Menschen, das insgesamt unter einem gewissem besonderen Gesetze der Entwicklung 35 Bauch, 1925, S. 16. 36 Fichte, GA, I, 10, S. 189. 37 Fichte, GA, I, 10, S. 201.

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des Göttlichen aus ihm steht«,38 deutet Bauch wie folgt aus: Unter dem Naturbegriff des Volkes ist das zu verstehen, »was wir heute biologisch als Zusammenhang des Blutes, der Rasse, der Vererbung« fassen.39 Aber das Blut dürfe nicht zum »sinnabgelösten Stoff« gemacht werden, d. h. nicht in einem kruden abstrakten materialistischen Sinne verstanden werden. Der Begriff der Erbanlage soll vielmehr selbst ebenso Sinn- wie Naturbegriff sein. Schon für die vormenschliche Sphäre des Lebens gelte, dass die Bedeutung der Erbanlagen für Lebenstauglichkeit und Lebensuntauglichkeit auf der Hand liegt. In der Sphäre des menschlichen Lebens verhalte es sich nicht anders: Es ist nicht gleichgültig, »aus welchen Rassen und wie sich ein Volk aufbaut, damit es einen Sinn und eine Sendung im menschlichen Leben erfüllen kann. Ein planloser bunter Rassenmischmasch müsste jedenfalls das Kulturleben in den Abgrund stürzen«.40 – Bei Fichte selbst kann in den Reden jedoch auch eine Wendung gegen den biologischen Rassismus und – proleptisch gedeutet – gegen die Ideologie von »Blut und Boden« gesehen werden, denn für Fichte ist jeder ein Deutscher, der an der Realisierung der Freiheit mitwirkt, unabhängig von seiner biologischen Abstammung; »undeutsch« sei dagegen jeder, der dem Determinismus anhängt.41 Man kann also unabhängig von seiner biologischen Herkunft vom Deutschen zum Ausländer werden oder umgekehrt, nämlich immer dann, wenn man sich zu einer Tat aus Freiheit entschließt oder sich nur deterministisch, mitläuferisch bestimmen lässt. In Fichtes Definition des Volkes ist die Betonung der »natürlichen« Erzeugung des Menschen somit nicht als Rassismus zu deuten, sondern als die Einsicht, dass die natürliche Zeugung eine zumindest notwendige Bedingung für die Entstehung eines Volkes bildet; aber sie ist noch keine hinreichende, denn dazu gehören intelligible Eigenschaften, die nicht auf biologischem Wege vererbt werden können. Fichte betont sogar die Vermischung verschiedener Völker als kontinuierlichen und produktiven Faktor der Entwicklung der »Germanen«.42 – In grotesker Verlogenheit rekurriert Bauch auf Hitlers Bekenntnis zu ewigen ideellen Werten, um sich selbst als den die Fackel der Wahrheit tra38 39 40 41 42

Fichte, GA, I, 10, S. 201. Bauch, 1934, S. 114–124, insbes. S. 115. Bauch, 1934, S. 116. Fichte, GA, I, 10, S. 195 f. Fichte, GA, I, 10, S. 144 f.

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genden Theoretiker, der einzig diesem Ethos verpflichtet, dem politischen Leben die Ziele setzt,43 zu präsentieren. De facto pervertiert sich dieser Anspruch, dem Führer und der Politik, »in freier, aufrechter, ehrlicher Überzeugung die Fackel der Wahrheit voranzutragen«, evidenterweise ins Gegenteil, nämlich zu einer vollständigen Unterordnung der Philosophie unter die vorgegebenen Zielsetzungen der Politik. Aus der ohne weitere Begründung akzeptierten Prämisse der Rassenwertlehre, der Lehre von den Rangunterschieden zwischen Rassen und Völkern konstruiert Bauch eine Art indirekten Beweis für die Wertphilosophie als einzig legitimer Gestalt von Philosophie. Denn – so Bauch – der Wertrelativismus beweist seine »innere Unmöglichkeit und Widersprüchlichkeit« darin, dass er dem Ungedanken eines allgemeinen Völkermischmaschs rettungslos ausgeliefert wäre, der ja für sich denselben Wertanspruch erheben könnte, wie jedes Volk, und dabei gleichzeitig die Wertansprüche völkischer Verschiedenheit in demselben Atem leugnen und behaupten könnte«.44 Die Wertphilosophie sei mithin gerechtfertigt als Voraussetzung für eine konsistente Rassenlehre, die zufolge der behaupteten Höherwertigkeit bestimmter Völker einen »Völkermischmasch« ablehnen müsse – und um diese Werturteile können wir uns »nun einmal nicht herumdrücken«.45 Das vergleichsweise harmlose Moment der natürlichen Erzeugung in Fichtes Definition des Volks wird von Bauch so transformiert, dass das bloße Leben als hingeordnet auf die Verwirklichung von Werten zu verstehen ist und dem entsprechend im Dienste der Wertverwirklichung biologisch und rassenhygienisch zu behandeln ist. In diesem Punkt war Bauch schon während der Weimarer Zeit anschlussfähig; aber mit der Unterordnung des gesamten wertphilosophischen Ansatzes unter die Vorgaben der Rassenlehre vollzieht Bauch das, was zuvor Selbstfaschisierung genannt wurde. – Zeigt sich bei Fichte ein Versuch, sich mit seinem nationalistischen Chauvinismus gegen die bestehende politische Situation aufzulehnen, im vollen Bewusstsein der daraus gegen ihn folgenden Restriktionen, so demonstriert Bauch, wie sich ein Teil der Philosophie in der Affirmation herrschender ideologischer Irr-»Lehren« Akzeptanz suchend, sich selbst pervertiert.

43 Vgl. Bauch, 1934, S. 121. 44 Bauch, 1934, S. 122. 45 Bauch, 1934, S. 122.

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III. Arnold Gehlens religiös-autoritäre Fichte-Rezeption Gehlen verfolgt in seiner Schrift Deutschtum und Christentum bei Fichte (1935) die Absicht, Fichtes Entwicklung vom Individualisten und Aufklärungspropheten zum nationalen Volks- und Staatsphilosophen darzustellen.46 Besonderes Gewicht legt er dabei auf die neuartige Spätform von Fichtes Religionsphilosophie. Gehlens Schrift über Fichte ist ein Musterbeispiel für die von Philosophen zum Zweck der politischen Selbstempfehlung im NS-Staat betriebene Doppelkodierung: die scheinbar philosophiehistorisch korrekte Wiedergabe der Doktrinen vorzugsweise von Vertretern des deutschen Idealismus produziert durch Betonungen, Weglassungen und spezifische Kombinationen einen Subtext, der die eigene politische Programmatik – beglaubigt durch höhere Autorität – transportiert. Um diese Strategie am Beispiel von Gehlens Fichte-Rezeption sichtbar zu machen, sind als zentrale Punkte Gehlens Behandlung der Lehre vom Deutschtum aus den Reden, seine Lehre vom Zwingherrn aus der Staatslehre von 1813 sowie seine Auseinandersetzung mit der Johanneischen Konzeption des Christentums herauszuarbeiten. Nur erwähnt sei vorweg, dass Gehlen Fichte als »ersten deutschen theoretischen Sozialisten«47 preist und die Lehren des »geschlossenen Handelsstaates« unter dem einzig treffenden Wort »Nationalsozialismus« zusammenfasst.48 Die Konzentration auf die drei Punkte: Deutschtum, Zwingherr, Johanneisches Christentum ist geeignet, die Logik der im Subtext gelieferten Programmatik herauszufiltern: In der Lehre vom Deutschtum geht es um die Fixierung der politischen Zielsetzung, die Konzeption des Zwingherrn thematisiert deren Verwirklichungsbedingungen und im Rekurs auf das Johanneische Christentum findet Gehlen das metaphysische Fundament für diese politischen Ambitionen. In dieser metaphysischen Begründung des Politischen weiß sich Gehlen mit Fichte einig, dem er attestiert: Fichte begnügt sich nicht, »seinen Patriotismus wissenschaftlich zu unterbauen oder umgekehrt seine wissenschaftlichen Resultate als patriotische zu empfehlen; sondern von den Reden an und besonders in der Staatslehre von 1813 macht sich seine unglaubliche philosophische Energie darin geltend, dass 46 Vgl. Gehlen, 1935. 47 Gehlen, 1935, S. 227. 48 Gehlen, 1935, S. 233.

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er religiöse und wissenschaftlich-philosophische Gedanken mit seinen politischen in großartiger Weise amalgamiert«.49 Die wesentlichen Schritte in Gehlens Argumentation lassen sich wie folgt skizzieren: In den Reden an die deutsche Nation geht es Fichte zentral um die »Volkwerdung der Deutschen. Dieser höchsten Idee sind die polemischen untergeordnet und angepasst, die er den ausländischen Zeitgedanken, dem Propagandagut des Feindes entgegenstellt.«50 Diese Zielsetzung entspringt nun keinem platten Patriotismus, vielmehr folgt sie aus Fichtes metaphysischem Volksbegriff, dem zufolge das Volk Bedingung des in der Welt durch Menschen in Worten und Werken handelnden Gottes ist.51 Volk ist dem zufolge »ein ewiger Charakter, ein unzerstörbares Eigenwesen, ein ›Naturgesetz‹, unter das alle Offenbarungen des Göttlichen an dieser Stelle eintreten und von ihm ihre Gestalt empfangen, sie, die nie in absoluter Reinheit, sondern stets in den Farben eines einmaligen Volkes erscheinen.«52 Genau besehen ist es aber nur das deutsche Volk, das diesem metaphysischen Wesen des Volkes entspricht. Die Sonderstellung und Einzigartigkeit des deutschen Volkes erkennt Gehlen mit Fichte darin, dass es zufolge seiner Sprache die Bereitschaft und Fähigkeit hat, Ideen ins Leben zu übersetzen.53 Im Unterschied zur Weltanschauung des »toten Mechanismus« anderer Völker ist dem lebendigen deutschen Volk die Anschauung der Welt als »Reich der Freiheit, der Plastizität und des weiten Wirkens«54 Gehlen zufolge angeboren. – Gehlen unterschlägt dabei, dass für Fichte jede Kulturgemeinschaft mit einer lebendigen Sprache eine spezifische Offenbarung der Besonderheiten des Göttlichen ist und dass für Fichte z. B. schon die Griechen der Antike eine solche originäre Offenbarung waren. – Dieser höchsten Idee des deutschen Volkes widerspricht indessen die Wirklichkeit der Deutschen; die Diskrepanz zwischen Sein und Anlage »hatte der schmähliche Krieg enthüllt.«55 Um diese Diskrepanz zu überwinden, ist die bereits bei Fichte entworfene Doppelstrategie in Anschlag

49 50 51 52 53 54 55

Gehlen, 1935, S. 226. Gehlen, 1935, S. 237. Vgl. Gehlen, 1935, S. 239. Gehlen, 1935, S. 240. Vgl. Gehlen, 1935, S. 239. Gehlen, 1935, S. 241. Gehlen, 1935, S. 241.

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zu bringen: die der Nationalerziehung in den Reden und die in den Schriften von 1813 entwickelten Vorstellungen zur Überwindung bestehender faktisch-politischer Hindernisse. Im Mittelpunkt der Erörterung dieser Hindernisse steht der großartige Gedanke56 des Zwingherrn, auf den nun kurz einzugehen ist. Fichtes revolutionäre Reichsideen, sein Republikanismus, seine Lehre vom Reich als Herr des Bodens und seine Gedanken zur Volksbewaffnung sind zu radikal, um in einer bloß auf Reformen bedachten geschichtlichen Situation Aussicht auf Verwirklichung haben zu können. Der Fortschritt zu einer neuen Zeit ist gegen Widerstände der alten nur durch das Mittel der Diktatur zu erreichen. – Schon in Fichtes Reden lassen sich hierfür »Argumente« finden, wenngleich bisweilen widersprüchliche. Einerseits geht es der von Fichte entworfenen Nationalerziehung darum, die Sklaverei und Unfreiheit abzuschaffen, andererseits darf sich der neue Regent der Sklaverei bedienen, um dieses Ziel zu erreichen. Fichte beruhigt sich damit, dass die Sklaverei unter dem neuen Regenten wohl »erträglich ausfallen« werde57, sofern er ein einigermaßen guter Rechner ist, der weiß, dass glückliche Sklaven produktiver als unglückliche sind. Hier erliegt Fichte offensichtlich einer gefährlichen »Dialektik der Aufklärung«, die bereit ist, einen »Terror aus Freiheit« zu dulden. – Unter der Prämisse der geschichtlichen Entwicklung zum vollendeten Rechtszustand einerseits und unter der Prämisse, dass es im Falle einer Differenz von Rechtsüberlieferung und Rechtsgefühl eines Entscheiders bedarf, »damit gewisses Recht sei«, ist die Notwendigkeit des Zwingherrn zu erweisen. Denn »Entscheidung« ist eine personale Kategorie und entscheiden kann immer nur einer58, dekretiert Gehlen Fichte verfälschend. Der Zwingherr repräsentiert den höchsten menschlichen Verstand seiner Zeit und seines Volkes59, er legitimiert sich allein »durch den Glauben, den er findet, und die Tatsache seiner Leistung.« 60 So produzieren Zeiten historischer Wandlung die Notwendigkeit des Zwingherrn und sein höheres moralisches Recht, das seine Grenze gegen die Tyrannis dadurch wahrt, dass alle zur Einsicht in die Rechtmäßigkeit des Zwanges gebracht

56 57 58 59 60

Vgl. Gehlen 1935, S. 248. Fichte, GA, I, 10, S. 205. Vgl. Gehlen, 1935, S. 249. Vgl. Gehlen, 1935, S. 249. Gehlen, 1935, S. 249.

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werden, so dass dieser entbehrlich wird.61 Die vom liberalen Denken verschrieene Diktatur ist also nach Gehlen legitim, weil neues Recht nicht anders als durch Glauben an einen höheren Menschen und durch Zwang realisierbar ist. Gehlens These zum Johanneischen Christentum in Bezug auf die Philosophie Fichtes lautet: Es ist das Anliegen Fichtes, die Grundlehren des Christentums wissenschaftlich und d. h. in allgemein gültiger Form zu reformulieren62 und damit den Anspruch zu verbinden, das einzige Mittel zur Heilung der kranken Menschheit bereitzustellen. Eine sich zunächst an die Deutschen richtende Volkserziehung gemäß den Lehren Fichtes verspreche die Herbeiführung einer neuen Weltepoche, in der das blinde Ohngefähr durch eine sich selbst erschaffende Menschheit abgelöst werde. Diesem Gedanken einer neuen Weltepoche misst Gehlen für die eigene Zeit, in der das deutsche Volk daran geht, sich in ein einiges Volk umzuschaffen, höchste Bedeutung zu.63 Gehlens Worte decken sich hier durchaus mit den Intentionen Fichtes; vor dem veränderten historischen Hintergrund bekommen sie jedoch eine völlig andere Bedeutung. – Voraussetzung für diesen weltgeschichtlichen Progress ist indessen die Beseitigung des Dilemmas, in das die Entstehung des historischen Bewusstseins das Christentum gestürzt hatte: der Streit zwischen dem Bedürfnis nach gegenwärtiger Religiosität und der Zumutung, alle Inhalte des Glaubens aus der Geschichte zu nehmen. Dies gelingt nur, wenn unter Berufung auf das Johannesevangelium das Neue Testament für vergangen erklärt wird, um einem neuen Zeitalter des Vernunftchristentums Platz zu machen. Das dem Judentum verpflichtete paulinische Verständnis des Christentums, geprägt durch den Gedanken eines »jüdischen willkürlich handelnden und Verträge schließenden Gottes«64 ist durch die johanneische Idee von Gott als dem der Welt immanenten Logos und von Christus als historischem, überholbarem Vorläufer einer endgültigen Offenbarung abzulösen.65 Nach Gehlen ist das echte Christentum, das Fichte aus dem Überbau historischer Zutaten herauslöst, »von vollendeter Einfachheit und kennt nur zwei Zustände: das Getriebensein 61 62 63 64 65

Vgl. Gehlen, 1935, S. 250. Vgl. Gehlen, 1935, S. 255. Vgl. Gehlen, 1935, S. 259. Vgl. Gehlen, 1935, S. 282. Gehlen, 1935, S. 270.

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vom eigenen Willen, das, wie scheinbar sittlich und großartig es sein möge, nichts ist außer Gott, und der Tod, das ›Begrabensein‹ ist; diesem selbstischen Leben abzusterben aber ist die Wiedergeburt und der Übergang und Durchbruch zum wahren Leben, zum Aufgeben des eigenen Willens in den göttlichen und zur Gewissheit des ewigen Lebens schon in dieser Welt.«66 Mit dieser spekulativen Theologie ist das Fundament für die vorige, die Erfordernisse der eigenen politischen Lage im Spiegel der Fichteschen Lehren explizierende Argumentation gewonnen. Es ist die Aussicht auf eine über allen zeitlichen Wertgegensätzen stehende Weltepoche,67 die alle gegenwartsrelevanten Philosopheme trägt: die Lehre von der Einzigartigkeit des deutschen Volkes ebenso wie die von der Notwendigkeit der Diktatur und außerdem die Notwendigkeit eines heiligen Krieges im Falle, dass der Weg zum Reich gefährdet ist.68 Gehlens Bezugnahme auf Fichte ist als Versuch der Ausschaltung bzw. Außerkraftsetzung aller rechtlichen und moralischen Schranken des politischen Handelns zu verstehen: Fichte wird gepriesen, das Naturrecht abgeschafft und als erster den totalen Staat gedacht zu haben. Und von einem entmoralisierten Christentum, das sich als eine über allen Wertgegensätzen stehende Epoche der Anwesenheit des Ewigen im Zeitlichen realisiert, geht keinerlei Beunruhigung mehr für eine solche Entgrenzung des Politischen aus. Im Gegenteil: Fichte wird zum Beweis dafür genommen, dass in Deutschland »heute«, im Dritten Reich also, die Entscheidung über das Christentum gefällt wird. Mit dieser machiavellistischen Figur der Instrumentalisierung von Religion durch Politik beweist sich Gehlen als Schüler seines Lehrers Hans Freyer.69 Zwar findet sich bei Fichte in den Reden tatsächlich die Konzeption einer neuartigen Religion als Ziel und Zweck des Staates und auch einer solchen Religion, die den Gegensatz von Diesseits und Jenseits überwindet und eine Transformation des Christentums – für das bekanntlich Luther Fichtes Vorbild ist – anstrebt. Eine Transformation, bei der sich das Eine aus sich selbst heraus in der Mannigfaltigkeit offenbart, und weil daher in der sinnlichen Mannigfaltigkeit das göttliche Eine unmittelbar in der freien Entscheidung des Einzelnen präsent ist, wird bei Fichte das Politische 66 67 68 69

Gehlen, 1935, S. 261. Vgl. Gehlen, 1935, S. 285. Vgl. Gehlen 1935, S. 263. Vgl. Freyer, 1938.

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zum religiösen Akt.70 Weiterhin thematisiert auch Fichte – ähnlich wie vor ihm schon Hölderlin im Hyperion – das Sterben des vaterländisch gesonnenen Soldaten für die Verwirklichung des vaterländischen Schicksals. Doch Fichte schafft das Naturrecht nicht im Sinne Gehlens ab, dass für den Staat im Extremzustand ein rechtloser Zustand gilt, in dem der Diktator allein Recht setzt. Fichte schafft vielmehr das Naturrecht insofern ab, als er berechtigterweise gesehen hat, dass Rechte keine naturalistisch zu legitimierenden Werte sind, sondern Setzungen der Vernunft, die daher zutreffender als »Vernunftrechte« zu bezeichnen sind.71 Damit propagiert Fichte also keinen totalitären Führerstaat. Ist bei Fichte dort, wo er den Zwingherrn zu autoritären Handlungen legitimiert, die der Durchsetzung der Freiheit dienen, die »Dialektik der Aufklärung« und die Gefahr eines »Terrors aus Freiheit« zu beobachten, der dem Zweck zu dienen meint, aus »selbstverschuldeter Unmündigkeit« herauszuführen, so kann dagegen bei den ideologischen Umdeutungen von Bauch und Gehlen eine Verflachung der philosophischen Lehre Fichtes beobachtet werden, die mit einer bewussten Vernachlässigung der völlig veränderten historischen Situation parallel geht. Das Übersehen der historisch andersartigen Situation, in der Fichte seine Reden hielt, und die Vereinfachungen in der Applikation dieser Lehren auf die Gegenwart des Dritten Reiches bei Bauch und Gehlen sind Momente ihrer ideologischen Pervertierung. Ungeachtet dessen ist zu fragen, inwieweit diese Versuche, Fichte für die Legitimierung der konkreten politischen Zielsetzungen des deutschen Nationalismus oder des Nationalsozialismus in Anspruch zu nehmen, nicht doch eine kritische Reflexion auf Fichtes Philosophie erforderlich machen72. Zu denken ist hier nicht nur an die Verbindung von Staatslehre und Sittenlehre mit Theologie und Geschichtsphilosophie in den Schriften von 1806/1807, den Grundzügen und den Reden, sondern insbesondere an die Unterordnung des Rechts unter die Sittlichkeit, die für Fichtes Rechtsund Staatsphilosophie – im Gegensatz zur Kantischen Position – bestimmend ist. In diesen Kontext gehört auch der Nationalgedanke des späteren Fichte, dem zufolge Volk und Vaterland als Träger des Ewigen im Zeitlichen gegenüber dem Staat als Garanten des Rechts ausgezeichnet sind.

70 Vgl. Fichtes Reden an die deutsche Nation; in: GA, I, 10, S. 201 f. 71 Vgl. Fichte, 1980, S. 1 ff. 72 Vgl. dazu Geissmann, 1991 sowie 1996.

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Fichte – Stammvater des deutschen Nationalismus? Erich Fuchs

Ich beanspruche nicht, mein Thema erschöpfend für den ganzen Fichte zu behandeln. Meine Gedanken haben sich vor allem bei der Arbeit an Band I, 10 unserer Gesamtausgabe entwickelt, der als Hauptwerk die »Reden an die deutsche Nation« enthält. Der Begriff der Nation spielt freilich schon sehr früh in Fichtes Denken eine Rolle. In der Schrift »Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre« aus dem Jahr 1794 findet sich eine Argumentationsfigur, die wir im folgenden wiedererkennen werden: »Die Nation, welche [die Wissenschaftslehre] erfinden wird, wäre es wohl werth ihr aus ihrer Sprache einen Namen zu geben«, dazu die Fußnote: »Sie wäre wohl auch werth, ihr die übrigen Kunstausdrücke aus ihrer Sprache zu geben; und die Sprache selbst, so wie die Nation, welche dieselbe redete, würde dadurch ein entschiedenes Uebergewicht über alle andere Sprachen und Nationen erhalten.« (Fichte, Begriff, S. 117 f.) Fichte war im Innersten seines Wesens praktischer Philosoph; seine philosophische Tätigkeit als Lehrer und Schriftsteller ist immer von praktisch-politischen Intentionen mitbestimmt. »Ich selbst habe zu einem Gelehrten von métier so wenig Geschik, als möglich. Ich will nicht blos denken; ich will handeln: ich mag am wenigsten über des Kaisers Bart denken« (Fichte, Briefe 1, S. 72). So schreibt er vor Beginn seiner Laufbahn an seine spätere Frau. Diese Haltung wurde verstanden. Die praktisch-politischen Schriften (Zurückforderung der Denkfreiheit und der Beitrag über die Französische Revolution) haben Fichte Zustimmung und Popularität in seiner ersten Tätigkeitsphase als Universitätslehrer in Jena verschafft.1 Weil er sich über1

Diese praktisch-politische »Angriffslust« hat Fichte auch viele Feinde eingetragen. Man denke an die Gegnerschaft der Geistlichkeit gegen seinen Entschluss, die Stu-

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Erich Fuchs

schätzte, musste er eine mehrjährige Unterbrechung seiner Wirksamkeit in Kauf nehmen. Man warf ihm Atheismus vor, und er verlor seine Professur in Jena. Fichte nutzte die folgenden Jahre für eine in schwindelnde Tiefen gehende Reflexion. Das Ergebnis legte er der wissenschaftlichen Öffentlichkeit nicht mehr im Druck vor. Die akademischen Kollegen zu überzeugen hatte er aufgegeben. Fichte bezog aber aus den neuen Erkenntnissen das Selbstvertrauen, erneut auf den Geist der Zeit einwirken und so mittelbar politisch handeln zu wollen. In den im Jahre 1806 erschienenen Büchern interpretierte er den geistigen Zustand seiner Zeit und gab eine »Anweisung zum seligen Leben«. Er pflegte Verbindungen zu einflussreichen Freunden wie dem mächtigen Kabinettsrat Beyme (damals dem Ersten Minister gleichzusetzen), dem Minister Altenstein sowie dem preußischen Historiker Johannes von Müller,2 um den Gang der Ereignisse zu bestimmen. Als letzter Staat in Deutschland wurde im Oktober 1806 Preußen von Napoleon besiegt und für mehrere Jahre besetzt. Fichte hatte Preußen zu seiner zweiten Heimat gemacht. Er hatte schon ein Jahr zuvor – ganz im Gegensatz zur allgemeinen, traditionell österreichfeindlichen Stimmung in Preußen – Österreichs Niederlage öffentlich bedauert und jetzt beklagt er nach der Niederlage bei Friedland, dass »Gottes Wege dießmal nicht die unseren waren«. Er hielt die »deutsche Nation« für »ausgelöscht« (Fichte, Briefe 6, S. 154). Sein Angebot, als Redner im Krieg auf die militärische Führungsschicht einzwirken, hatte man ausgeschlagen. Ein neuer Versuch, die Dinge zu wenden, sind das insgesamt wohl bekannteste Werk Fichtes, die »Reden an die deutsche Nation«. Unmittelbar vor Abfassung dieser »Reden« hat Fichte eine andere Schrift verfasst. Kabinettsrat Beyme hatte Fichte gebeten, einen grundle-

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denten am Sonntag über ihre Bestimmung belehren zu wollen, oder seinen Versuch, die das Universitätsleben störenden Studentenorden zu beseitigen, der dazu führte, dass man ihm Steine ins Fenster warf und dass Fichte daraufhin ein Semester auf dem Land verbrachte. Karl Friedrich Beyme (1765–1838) war bis zur Neuorganisation der preußischen Regierung der mächtigste Staatsmann. Er hatte 1804 ebenso wie der spätere Finanzminister Karl S. F. von Altenstein (1770–1840) in Fichtes Wohnung die Vorlesung der Wissenschaftslehre gehört. Der aus der Schweiz stammende Johannes von Müller (1752–1809), einer der bedeutendsten Historiker seiner Zeit, fiel 1807 am preußischen Hof in Ungnade und ging als erster Minister an den Hof des Napoleon-Bruders Jerome in Kassel.

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genden Entwurf für die geplante neue Berliner Universität zu liefern. Fichte tat dies und konzipierte die neue Universität als krönenden Abschluss einer neuen Nationalerziehung. Erziehung, und zwar Nationalerziehung – d. h. nicht Erziehung zur Nation, sondern Erziehung des ganzen Volkes, heute würde man wohl sagen: Allgemeinbildung – ist das Mittel, mit dem Fichte die Deutschen geistig und moralisch voranzubringen sucht. Mit dieser neuen Allgemeinbildung sollen sie das gegenwärtige Elend überwinden können und fähig werden, für die Realisierung eines von Vernunftprinzipien geleiteten Staates zu arbeiten. Dass dies in Fichtes »Reden« das Hauptthema ist, ist eigentlich offenkundig. Dennoch entging es vielen. Überhaupt hat die Rezeption der Philosophie Fichtes seit seinem Tod ihr eigenes Schicksal. Nach den Befreiungskriegen gegen Napoleon legte sich bekanntlich bald die bleierne Stille einer »Heiligen Allianz« über Europas geistiges Leben. Die Mächtigen dachten noch nicht daran, Gleichheit und politische Beteiligung der unteren Bevölkerungsschichten zuzulassen. Für diese Zeit ist bezeichnend, dass Fichtes »Reden an die deutsche Nation« in Preußen nicht wieder erscheinen durften. Fichtes Philosophie wurde durch Schelling und Hegel, die Fichte überlebten und sich anpassten, in den Hintergrund gedrängt.3 Als dann Fichtes hundertster Geburtstag mit dem Beginn der preußischen Machtpolitik zusammenfiel, begann eine fatale Renaissance Fichtescher Gedanken. Aber nicht mehr das Zentrum seiner Lehre, die Wissensbegründung in der philosophia prima der Wissenschaftslehre, war gefragt, sondern seine politischen Schriften. Diese wurden benutzt, um dem »Neuen Reich« Bismarcks eine ideologische Grundlage zu geben. In dieser Absicht machte man aus dem Kosmopoliten Fichte einen preußischen Nationalisten. Dass Fichtes politisches Denken in erster Linie auf die Errichtung eines philosophisch begründeten Staatswesens ausging, wurde dabei vernachlässigt. Damals erlagen auch Philosophen der Faszination der nationalen Staatswerdung, ohne sich noch sonderlich um das eigentliche Zentrum des Fichteschen Denkens zu kümmern. So wollte 1890 Wilhelm 3

Zu diesem Sieg trug die Tatsache bei, dass es Fichtes Sohn lange nicht gelang, die urheberrechtlichen Schwierigkeiten zu überwinden, die einem schnellen Erscheinen der ersten »Sämmtlichen Werke« Fichtes im Wege standen. Es dauerte 20 Jahre, bis – 3 Jahre nach Hegels Tod – drei Bände aus dem Nachlass vorlagen, und 30 Jahre bis zum Erscheinen der 8 Bände der »Sämmtlichen Werke«.

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Windelband umgekehrt aus Fichtes Staatstheorie seine eigentliche Philosophie erklären.4 Diese Tendenzen verstärkten sich in den Jahren des 1. Weltkriegs und später zur Zeit des Nationalsozialismus, der Fichte sogar als einen seiner geistigen Urheber in Anspruch nahm. Dass nach dem 2. Weltkrieg vor allem diejenigen gesellschaftlichen Kreise, die unter der Naziherrschaft besonders zu leiden hatten, von Fichte nichts mehr wissen wollten, ist nicht verwunderlich. Es gelang beispielsweise nach dem Krieg nur schwer, die Aufnahme Fichtes in die repräsentative Sammlung von Biographien »Die großen Deutschen« durchzusetzen. Erst im Ergänzungsband erschien eine Darstellung aus der Feder von Heinz Heimsoeth.5 Die Folgen dieser Vereinnahmung wirken heute noch weiter. Wenn man die Literatur der letzten Jahre zum Thema Nation und Nationalismus verfolgt hat, muss man feststellen, dass z. B. für Historiker und Journalisten in den »Reden …« nicht das Thema »Erziehung« im Vordergrund steht, sondern, dass man sich am meisten mit deren politischer Wirkung beschäftigt. Dieser einseitigen Rezeption folgt dann meist das verständliche Unternehmen, die – soeben geschilderte – reaktionäre Vereinnahmung Fichtes zu widerlegen. Auch bekannte Historiker wie Thomas Nipperdey und Heinrich August Winkler stellen in ihren Standardwerken in Fortführung falscher Tradition Fichte mit den wirklichen Nationalisten dieser Zeit Ernst Moritz Arndt und Friedrich Ludwig Jahn zusammen.6 (Einen Beleg für die Fragwürdigkeit dieser Zuordnung Fichtes habe ich im Zuge unserer Editionsarbeit gefunden: Im ersten Diarium von 1813 distanziert sich Fichte deutlich von einer »Schrift« und deren anonymen Verfasser E. M. Arndt.7) Darum halte ich es für wichtig, die Frage zu klären, ob Fichte wirklich zu den Stammvätern des deutschen Nationalismus zu zählen ist oder nicht.

4 Vgl. Fuchs, 1996, S. 203. 5 Heimpel/Heuss/Reifenberg, 1957, Bd. 5, S. 178–190. 6 Nipperdey, 1993, S. 30 u. 304. – Winkler, 2000, Bd. 1, S. 57–70. Ernst Moritz Arndt (1769–1860) war ein Schriftsteller vor allem politischer Schriften und Gedichte. Der Lehrer und Schriftsteller Friedrich Ludwig Jahn (1778–1852), bekannt als »Turnvater«, gilt als Begründer eines Turnsports, der vor allem die Ertüchtigung der Jugend für den nationalen Kampf bewirken wollte. 7 Vgl. Fuchs, 2006, S. 149. Die fragliche Stelle hatte I. H. Fichte ohne diesen Nachweis unter den »politischen Fragmenten« in Band VII der »Sämmtlichen Werke« veröffentlicht.

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Man konnte 1996 in der »Süddeutschen Zeitung« lesen, in den »Reden an die deutsche Nation« fänden sich im Drohton geschriebene Parolen, die man sich gut auch gebrüllt aus dem Munde Hitlers vorstellen könne. Ein anderer Fall: Ein sehr bekannter Journalist schrieb im April 1999 zu den Vorgängen in Serbien, dass der altmodische, irrationale Nationalismus erstaunlicherweise auch am Ende des zweiten Jahrtausends noch die größte Kriegsgefahr darstelle. Und der brisante Kernpunkt dieses Nationalismus sei das Sendungsbewusstsein der verschiedenen Völker, die sich für die auserwählten, moralisch überlegenen hielten. Nach dem Zitat von Milosevics Ausspruch, die Kosovo-Albaner seien »Ratten«, schlägt er die Brücke zu den Deutschen: »Und die Deutschen natürlich, die sind besonders herausragend, über alles in der Welt. ›Charakter haben und deutsch sein ist zweifellos gleichbedeutend‹, wie schon der große Fichte geschrieben hat.« Damals habe ich in einer Entgegnung darauf hingewiesen, dass das Zitat unvollständig ist. Davor fordert Fichte die Deutschen nämlich auf: »wir müssen […] uns Charakter anschaffen« (Fichte, Reden, S. 381 f.), und das bedeutet doch wohl, dass sich die Deutschen den Vorrang erst erarbeiten müssen. (Das verkürzte Zitat entstammte – wie ich wenig später im persönlichen Gespräch erfuhr – einem Buch von Peter Glotz8, das ein recht einseitiges Kapitel zu Fichtes »Reden« enthält. Anlässlich eines späteren Artikels zu einem ähnlichen Thema stellte ich erfreut fest, dass es mir gelungen war, beim Autor sorgfältige Vorsicht anzuregen.) Meine Erwiderungen hatten zum Tenor: Die »Reden« müssen missverstanden werden, wenn man sie isoliert betrachtet; vergrößert wird der Fehler, wenn man sie als »Steinbruch« für Zitate benutzt, die eine vorgefasste Meinung bestätigen sollen. Dabei kann ein Philosoph, der so dezidiert wie kaum ein anderer gezeigt hat, dass nur im System philosophiert werden kann, sinnvoll nur innerhalb des ganzen Gedankengangs kritisiert werden. Ich erlaube mir einige Sätze zum »springenden Punkt«, zum Fundament dieses Systems, ohne das auch ein ›populäres Werk‹ wie die »Reden« nicht zureichend beurteilt werden kann. Das Fundament der Wissenschaftslehre bildet für Fichte am Beginn seines transzendentalen Philosophierens die Selbstsetzung des absoluten Ichs. Dies ist die über-theoretisch-praktische Evidenz der Vernunfttätig-

8 Glotz, 1990 (Dritte Rede. Die Herstellung der Deutschheit), S. 61–87.

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keit, die jedem Vernunftwesen zugebilligt werden muss, wenn man nicht in einen wesentlichen Selbstwiderspruch verfallen will. Dieser Grundgedanke wird über die Darstellung der Wissenschaftslehre von 1804 bis in die späten Berliner Jahre weiter ausgeformt. Die diese stete Denkbemühung Fichtes treibende Frage ist: Was ist Wissen? Wann weiß ich wirklich und in der Tat? Wann weiß ich, dass ich weiß? Die Antwort der Darstellung von 1804 ist bekanntlich die Formel des »esse in mero actu«, das lichthafte Ineinanderfallen von Sein und Aktivität im Evidenzakt. Ehe Fichte von 1810 bis 1814 die letzte Antwort der Wissenschaftslehre ausarbeitet: die Formulierung des Wesens der Vernunft als Erscheinung des Absoluten, muss er die große politische Katastrophe Deutschlands erleben, die völlige Unterwerfung unter einen fremden Einzelwillen, denjenigen Napoleons. Angesichts dieses Ereignisses sah sich Fichte vor die Aufgabe gestellt, die aktuellen Ereignisse philosophisch zu durchdringen und seinen Zeitgenossen zu zeigen, was die weltgeschichtliche Stunde geschlagen hatte. Die apriorische Fundierung der Wissenschaftslehre soll natürlich für alle Vernunftwesen gelten, gänzlich unangesehen ihrer zeitlichen und räumlichen Existenz. Fichtes Philosophie schließt die Freiheit und Gleichheit aller Individuen ein. In den »Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters« hatte Fichte es für das Ziel der Geschichte erklärt, dass die Menschen »alle ihre Verhältnisse mit Freiheit nach der Vernunft« einrichten. Wie kann ein Philosoph von dieser Basis aus auf den gewagten Gedanken kommen – den bekannten Grundgedanken eines jeden ethnischen Nationalismus –, dass es eine begrenzte Gruppe von Individuen gibt, die einen besonderen Vorrang vor allen anderen hat?9 Fichte geht bekanntlich von der Feststellung aus, das Zeitalter habe seinen sittlichen Tiefpunkt erreicht. In den genannten »Grundzügen« hatte Fichte diesen Zustand als Epoche der totalen Sündhaftigkeit bezeichnet. Praktischer Egoismus und Streben nach bloßer individueller Glückseligkeit, verbunden mit skeptischem Relativismus habe bei den führenden Schichten zu einer Haltung des bloßen (Sich-)Gehenlassens geführt. Das 9 Im Folgenden schließe ich mich zwei Aufsätzen von Richard Schottky an, die die »Innenspannung« in Fichtes Begriff der Nation letztlich dafür verantwortlich machen, dass die Reden eine so schillernde Aufnahme erfahren konnten (vgl. Schottky, 1991 u. 1996.

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Resultat sei das Auseinanderbrechen der größeren politischen Ordnung und die militärische und wirtschaftliche Erniedrigung Deutschlands.10 Fichte scheut sich nicht, dies am Anfang der »Reden« als den Verlust »des Selbst, und dessen Selbstständigkeit« zu kennzeichnen. (Fichte, Reden, S. 104). Als Mittel, sich aus dieser verzweifelten Lage wieder zu erheben, bietet Fichte nun die neue Nationalerziehung an. Nein – er bietet nicht an, sondern in einem leidenschaftlichen Appell, der sich in der letzten Rede zu pathetischer Beschwörung steigert, fordert der Philosoph die Annahme der transzendentalphilosophisch veredelten pestalozzischen Erziehung ein. Dass Fichte die Not mit Maßnahmen wenden will, die sich an die Kinder und Jugendlichen wenden, hat sicherlich auch persönliche Gründe. Bekanntlich wurde Fichtes Sicht und Weiterbildung der kantischen Transzendentalphilosophie von nahezu der gesamten Gelehrtenrepublik abgelehnt. Fichte hielt wohl das philosophische Organ der gleichaltrigen Kollegen durch die Entwicklung innerhalb des Zeitalters der vollendeten Sündhaftigkeit für derart versteinert, dass er ihnen nicht mehr zutraute, sich das neue wissenschaftliche Organ zu verschaffen, das zum Verständnis der Wissenschaftslehre nötig sei.11 Was aber ist das Ziel, das mit dieser Nationalerziehung erreicht werden soll? Man kann immer wieder, auch in neuesten Publikationen, lesen, Fichte habe zum militärischen nationalen Befreiungskampf gegen Napoleon aufgerufen. Kein Wort findet sich davon in den »Reden«. Im Gegenteil: »[Ihr sollt sie] nicht besiegen mit leiblichen Waffen; nur euer Geist soll sich ihnen gegen über erheben, und aufrecht stehen. Euch ist das größere Geschik zu Theil worden, überhaupt das Reich des Geistes und der Vernunft zu begründen, und die rohe körperliche Gewalt insgesammt, als beherrschendes der Welt, zu vernichten.« (Fichte, Reden, S. 482 f.) Und schon gar nicht zielt Fichte hier auf die Errichtung eines deutschen einheitlichen Nationalstaats. Das wäre 1808 auch taktisch sehr unklug gewesen; denn mit dieser Forderung hätte er sicher sein können, die Regierungen der deutschen Einzelstaaten wie z. B. Sachsen, Württemberg 10 Wegen einer Schrift mit diesem Titel wurde übrigens der Buchhändler Palm auf Befehl Napoleons erschossen – ein Aufsehen erregendes Ereignis, das Fichte bei Abfassung seiner Reden sehr wohl bewusst war. 11 Dies führt Fichte in den Einleitungsvorlesungen der Berliner Zeit aus.

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und Bayern zu Feinden seines Erziehungsplan zu machen. Fichte erträumte sich aber in utopischer Ferne einen mächtigen Staat der Deutschen. Dies ist aus dem damals unveröffentlichten Manuskript »Republik der Deutschen« oder den Diarien von 1813 zu erschließen und soll nicht verschwiegen werden. Aber auch in diesen Entwürfen sollte der deutsche Staat kein Selbstzweck sein, sondern im Dienst einer universellen, kosmopolitischen Haltung stehen: eine starke deutsche Nationalrepublik (nicht Monarchie) sei bestimmt, »nicht nur sich, sondern auch allen andern Europäischen Völkern die Garantie dafür zu leisten, daß sie auf ihre eigne Weise laufen könnten zu dem gemeinsamen Ziele« (Fichte, Republik der Deutschen, S. 412).12 In erster Linie sind nach Fichte die Deutschen berufen, die neue Entwicklung zum Besseren anzustoßen und zu beginnen. Und diese Mission gründet sich auf einen besonderen Vorzug der Deutschen, nämlich auf ihre Sprache. Nach Fichtes Auffassung ist das Deutsche eine Ursprache. Eine – nicht die Ursprache. Auch diesem Irrtum begegnet man immer wieder. Dem Griechischen z. B. schreibt Fichte dieselbe Qualität zu, sich bruchlos in Kontinuität aus der ursprünglichen Wurzel weiterentwickelt zu haben. Übrigens habe ich vor Kurzem bei der Arbeit für den Kommentar der »Reden« eine plausible Quelle für diese Auffassung Fichtes entdeckt. Ein früherer Kollege Fichtes aus der gemeinsamen Zeit an der Universität von Jena, der Historiker Karl Ludwig Woltmann13, hatte im Jahr 1801 in Pyrmont »Reden über die deutsche Nazion«14 gehalten und deren zwei in der Berliner Zeitschrift »Geschichte und Politik« abgedruckt. Es gibt keinen direkten Beweis dafür, dass Fichte diese Reden rezipiert hat. Aber mir scheint es höchst unwahrscheinlich, dass er diese Zeitschrift nicht zur Kenntnis genommen hätte. Woltmann schreibt dort: »Jedermann weiß, wie die germanische Sprache die Urquelle der Sprachen von mehrern der vornehmsten europäischen Nazionen war, welche von Germanien ausgingen; und in Deutschland lebt noch ihrem Wesen nach jene Sprache, in 12 Vgl. auch: Fichte, Reden (13. Rede), S. 276. 13 Karl Ludwig Woltmann (1770–1817) war Prof. der Geschichte in Jena, dann Diplomat und Schriftsteller in Berlin; er wurde 1806 geadelt. 14 Die Variation des Titels durch Fichte weist deutlich auf den appellativen, politischen Charakter seiner »Reden« hin.

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welcher sich Hermann15 und die übrigen Fürsten unterredeten, als sie Sitte, Sprache, Herrschaft der Römer in Deutschland zu vernichten und uns als Urnazion zu erhalten schwuren.« (Woltmann, 1801, S. 81) Woltmann geht noch weiter als Fichte, wenn er sagt, »daß es nicht nur eine deutsche Nazion gebe, sondern daß sie allein unter den gebildeten Völkern eine Urnazion sei« (Ebenda, S. 89). Die in Fichtes »Reden« so dominierenden Begriffe der Ursprache und des Urvolks scheinen mir hier vorgeprägt, wenn ihnen auch Fichte eine eigene, tragende Bedeutung innerhalb seiner Argumentation verliehen hat. (Bekannt sind Fichtes eigenständige Reflexionen über die Sprache aus der Jenaer Zeit, und außer Frage steht hier die Beeinflussung durch A. W. Schlegel und A. F. Bernhardi.)16 Auch der Gedanke Woltmanns vom Zusammenhang der sprachlichen mit der politischen Selbständigkeit einer Nation kehrt bei Fichte wieder: »Eine eigenthümliche Nazionalsprache für die Bürger eines Staates befördert sehr seine politische Selbständigkeit: wenn diese gänzlich vernichtet ist, so verliert sich auch jene von der Erde« (Woltmann, 1801, S. 79).17 Diese Argumentation bedeutet gegenüber der Sichtweise Fichtes in der Jenaer Phase – und überhaupt gegenüber derjenigen der Aufklärung – einen Wandel. In der »Bestimmung des Gelehrten« von 1794 hatte Fichte es noch als letztes Ziel des Vollkommenheitsstrebens der Individuen bezeichnet, dass alle einig würden, »alle einander völlig gleich« (Fichte, Bestimmung des Gelehrten, S. 40): »In dieser Hinsicht ist Fichte damals ganz einig mit einer Grundtendenz des Aufklärungsrationalismus, mit der Tendenz, das Vernünftige als streng und ausschließlich Allgemeines scharf gegen alles Empirisch-Konkrete als gegen ein bloß Zufällig-Tatsächliches abzugrenzen und das undialektisch vom Konkreten abgetrennte Allgemeine zur Norm zu machen, der das Individuum letztlich nur entsprechen kann, indem es sich entindividualisiert. Als Fichte das schrieb, hatte sich aber mit Johann Gottfried Herder [in seinen Briefen zur Beförderung der Humanität, 1793–1797] schon eine neue Denkrichtung zu Wort gemeldet, die der qualitativen Einmaligkeit des Konkret-Individuellen Eigenwürde und

15 Arminius, der Anführer der Cherusker bei der Schlacht gegen Varus. 16 Der Dichter und Übersetzer August Wilhelm Schlegel (1767–1845) war Professor für Ästhetik und Philologie in Jena, der mit Fichte befreundete Schriftsteller und Sprachtheoretiker August Ferdinand Bernhardi (1769–1820) Professor am Friedrich-Werderschen Gymnasium in Berlin, zeitweise auch an der Universität. 17 Vgl. Fichte, Reden, S. 261.

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hohen Wert beimaß und das Rational-Allgemeine in seiner puren Abstraktheit nicht mehr als verbindliche Norm gelten lassen wollte. Diese Aufwertung der Besonderheit und Eigentümlichkeit des Konkretums bezog sich einerseits auf die Einzelperson in ihrer Ganzheit und qualitativen Unverwechselbarkeit […]; aber die Aufwertung bezog sich, gerade bei Herder, auch schon auf die geschichtlich gewachsenen überpersönlichen Individualitäten, insbesondere auf die Völker.« (Schottky, 1991) Man kann Spuren dieses Umschwungs auch in Fichtes Denken finden. Deutlich sichtbar sind sie im Dialog über den »Patriotismus und sein Gegentheil«. Dort erscheint – noch vor dem politisch-militärischen Desaster Preußens – in neuem Gewand, bezogen auf die überpersonalen Individuen, die Nationen, ein schon bekannter Gedanke Fichtes: Jedes Individuum ist verpflichtet, nach Kräften an der Kultivierung, am Fortschritt der Menschheit zu einer rein vernunftbestimmten Lebensweise mitzuwirken: Kosmopolitismus ist der herrschende Wille, daß der Zwek des Daseyns des Menschengeschlechts im Menschengeschlechte erreicht werde. Patriotismus ist der Wille, daß dieser Zwek erreicht werde zu allererst in derjenigen Nation, deren Mitglieder wir selber sind, und daß von dieser aus der Erfolg sich verbreite über das ganze Geschlecht. (Fichte, Patriotismus, S. 399) »Er kann aber nur eingreifen in die nächsten Umgebungen, in denen unmittelbar als lebendige Kraft er lebet, […] so wird denn jedweder Kosmopolit ganz nothwendig, vermittelst seiner Beschränkung durch die Nation, Patriot; und jeder, der in seiner Nation der kräftigste und regsamste Patriot ist, ist eben darum der regsamste Weltbürger, indem der lezte Zwek aller Nationalbildung doch immer der ist, daß diese Bildung sich verbreite über das Geschlecht.« (Fichte, Patriotismus, S. 400) Das Individuum, das dem Vernunftauftrag nachkommen will, zur Höherentwicklung der Menschheit beizutragen, kann dies also vorwiegend und am effektivsten nur in der eigenen Nation tun. Und unter »Nation« ist hier in erster Linie die sprachliche Kulturgemeinschaft zu verstehen. Denn ein ungestörter Austausch über die allerwesentlichsten Gegenstände (wie z. B. Religion, Ehe, Familie, Geschichte, Erziehung und Politik) zum Zweck wahren sittlich-kulturellen Fortschritts ist normalerweise nur zwischen Menschen derselben Muttersprache möglich, weil in ihr unmittelbar über deren ungebrochene übersinnliche Symbolkraft18 verfügt wird. Und wie

18 Vgl. Fichte, Reden S. 149 f.

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gesagt: Fichte sieht unter den verschiedenen Sprachen diejenigen wesentlich im Vorteil, die über eine in der Geschichte kontinuierlich-lebendig tradierte Verbindung zu ihren Ursprüngen verfügen. Soweit also Fichtes Auffassung im Jahre 1806. Diese lässt noch eine Frage offen: Ist der Umstand, dass wir uns in erster Linie nur mit unseren Sprachgenossen (etwas ungenauer ausgedrückt: mit unseren Landsleuten) zum Zweck einer Beförderung der universalen Kultur zusammentun können, unserer Endlichkeit zuzuschreiben und daher negativ zu bewerten? In den »Reden« antwortet Fichte darauf, indem er der Vereinigung der Völker in Sprach- und Kulturgemeinschaften einen eigenständigen Wert zuschreibt: »Was dieselbe Sprache redet, das ist schon vor aller menschlichen Kunst vorher durch die bloße Natur mit einer Menge von unsichtbaren Banden an einander geknüpft; es versteht sich unter einander, und ist fähig, sich immerfort klärer zu verständigen, es gehört zusammen, und ist natürlich Eins, und ein unzertrennliches Ganzes.« (Fichte, Reden, S. 267) Dies könnte aber immer noch als Feststellung eines Faktums aufgefasst werden. Dem Transzendentalphilosophen genügt ein solches aber nicht. Deshalb entwickelt Fichte den Begriff der geistigen Natur, der im Gegensatz zur bloßen Natur ausdrücklich werthaften Inhalt hat und für den Fichte letztlich eine religiöse Begründung in Anspruch nimmt. Dadurch, dass »göttliches« in dem soeben bestimmten Volk »erschienen ist« (Fichte, Reden, S. 202), d. h. dadurch dass geniale Neuschöpfungen auf geistigem Gebiet in ihm auftreten, erhält dieses Volk einen unverwechselbaren Eigenwert. In der dreizehnten seiner »Reden« steigert Fichte seine Wertschätzung der Nation auf einen kaum überbietbaren Grad: »Die geistige Natur vermochte das Wesen der Menschheit nur in höchst mannigfaltigen Abstufungen an Einzelnen, und an der Einzelnheit im Großen, und Ganzen, an Völkern, darzustellen. Nur wie jedes dieser lezten, sich selbst überlassen, seiner Eigenheit gemäß […] sich entwickelt, und gestaltet, tritt die Erscheinung der Gottheit in ihrem eigentlichen Spiegel heraus, so wie sie soll.« (Fichte, Reden, S. 273) Das Prinzip der geistigen Natur, aus dem sich dieser Eigenwert der Nation herleitet, wird Fichte zum »höchsten Gesez der Geisterwelt« (ebd.). Einer eigenen ausführlicheren Überlegung wert wäre die Klärung der Frage, ob und wie dieses höchste Gesetz, nach dem sich die ›Nationenindividuen‹ bilden, von uns eingesehen werden kann. Hier soll nur die Feststellung genügen: Es kann nur im Allgemeinen abgeleitet werden, dass ein

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solches Gesetz wirkt; die verschiedenen konkreten Gestaltungen, d. h. die Einzelvölker in ihrer Besonderheit, sind nicht rational, konstruierend aus der Einen Vernunft hervorgehend einzusehen. Dass und wann ein genialer Mensch auftritt und wie er seine schöpferische Idee in die geschichtlich gewordene Kulturgemeinschaft hineinwirft; und wie diese auf ihn reagiert, d. h. das Entstehen eines eigenen Volks, lässt sich nicht vorhersagen. Wir halten aber fest: Diese ganze Argumentation geht aus von der Bestimmung der Nation als Sprachgemeinschaft, von der Nation als Kulturnation. Und angesichts der von mir bis jetzt so betonten kosmopolitischen Seite dieses Fichteschen Gedankengangs, wird wohl jeder, dessen Muttersprache nicht germanischen Ursprung ist, erstaunen und sich empören, wenn er anfangs der achten Rede die Behauptung liest: »daß nur der Deutsche […] wahrhaft ein Volk hat und nur er der eigentlichen und vernunftgemäßen Liebe zu seiner Nation fähig ist« (Fichte, Reden, S. 198 – meine Hervorhebung). Um den Kontrast zu schärfen, habe ich aus diesem Zitat einen Teil weggelassen; er kann unsere Verblüffung erklären. Fichte kommt nämlich darin mit den Worten »der Deutsche – der ursprüngliche, und nicht in einer willkührlichen Satzung erstorbene Mensch« auf eine Definition des Deutschen zurück, die er in der siebten Rede entwickelt hat. Dort reflektiert Fichte darüber, dass »unter den Deutschen selber wenig Deutsches mehr übrig sey« (Fichte, Reden, S. 183) und sieht den Hauptgrund dafür – um es kurz zu sagen – darin, dass die kantisch-fichtesche Transzendentalphilosophie nicht angenommen worden ist. Damit wird aber die bisherige Argumentation in einem entscheidenden Bestimmungsstück auf den Kopf gestellt! Fichte bringt die seine bisherige Argumentation verändernde Bestimmung im folgenden Satz auf den Punkt: »[W]as an Geistigkeit, und Freiheit dieser Geistigkeit glaubt, und die ewige Fortbildung dieser Geistigkeit durch Freiheit will, das, wo es auch geboren sey, und in welcher Sprache es rede, ist unsers Geschlechts, es gehört uns an, und es wird sich zu uns thun. Was an Stillstand, Rükgang, und Zirkeltanz glaubt, oder gar eine tote Natur an das Ruder der Weltregierung sezt, dieses, wo auch es geboren sey, und welche Sprache es rede, ist undeutsch, und fremd für uns […].« (Fichte, Reden, S. 195 f.)19 19 Dass hier die von Schelling initiierte Naturphilosophie gebrandmarkt wird, liegt auf der Hand.

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Damit wird der für das ganze Werk so wesentliche Begriff des »Deutschseins« schillernd; er verliert seine exakte Bedeutung, er wird aequivok. Das entscheidende Merkmal der deutschen Sprache wird jetzt außer Kraft gesetzt zugunsten der Annahme einer bestimmten philosophischen Position und deren Konsequenz im praktischen Leben. Schon unter den Zeitgenossen Fichtes, die sich schriftlich zu den »Reden« äußerten, fiel das einem Rezensenten, einem früheren Hörer der Wissenschaftslehre von 1804, dem jungen Geschichtsprofessor Heinrich Luden, auf. Er fragte sich angesichts dieser eben zitierten Stelle ziemlich ratlos: »wo bleibt denn nun die Theorie von der Sprache und die Grundverschiedenheit, die in ihr liegen sollte?« (Luden, 1808, Col. 262 f.)20 Wahre geistige schöpferische Kraft könne nur einer Sprachgemeinschaft innewohnen, die mit ihren Ursprüngen durch die geschichtliche Tradition hindurch verbunden geblieben ist. So argumentiert Fichte in den ersten Reden. Nur eine solche Nation könne Werke hervorbringen, in denen in Denken und Leben – die Einheit von Sagen und Tun spielt bei Fichte sowohl innerhalb der Philosophie als auch in der praktischen Anwendung der Philosophie eine tragende Rolle – Göttliches, Wahres zum Ausdruck kommt. Es versteht sich, dass Fichte seine eigene Erkenntnis unter dieses »absolut erste und ursprüngliche« (Fichte, Reden, S. 195) einordnet und dass für ihn die Wissenschaftslehre zu diesen schöpferischen Leistungen gehört. Er bezeichnet sie auch als »die wahre […] Philosophie« (Fichte, Reden, S. 185) und als »eine in sich selbst klar gewordene Philosophie« (Fichte, Reden, S. 195) und sagt von ihr, dass sie »mit gutem Fuge sich die deutsche nennt« (Fichte, Reden, S. 196). Auf dem Fundament der Wissenschaftslehre und innerhalb der deutschen Sprachgemeinschaft hat sich auch die um diese Zusammenhänge bisher nicht wissende schöpferische Kraft vollzogen und hier (in den »Reden«) erstmals die Lehre von dem »geistigen Naturgesetz« der Nationen explizit vorgetragen. Hier zeigt sich m. E. Fichtes Dilemma: einerseits distanziert er sich von seinem Volk, indem er sich gezwungen sieht, diesem »vollendete Sündhaftigkeit« vorzuwerfen. Andererseits identifiziert er sich mit den Deutschen, aus denen die Wissenschaftslehre hervorgegangen ist. Auf diese seine Philosophie und ihren Wahrheitsgehalt legt er nun die größere Betonung und versucht, Wahrheits- und Erkenntnisfähigkeit auf

20 Auch in: Fuchs/Jacobs/Schieche, 1995, Bd. 4, S. 295 f.

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der einen Seite und Zugehörigkeit zur deutschen Sprachgemeinschaft auf der anderen gleichzusetzen. Wenn Fichte diese beiden Seiten aber zur vollen Deckung gebracht hätte, hätte er sich innerhalb seiner Zeit vollständig isoliert. Er hätte damit auch jedem Nichtdeutschen die Fähigkeit abgesprochen, die Wissenschaftslehre zu verstehen. Deshalb korrigiert er sich selbst und öffnet sein restringierendes Verdikt, Deutscher sei nur, wer an »Geistigkeit und Freiheit […] glaubt«, mit dem Zusatz: »wo er auch geboren sey und in welcher Sprache er rede«. Damit ist aber nicht mehr eindeutig, was es nun eigentlich bedeutet, »deutsch« zu sein. Mir scheint diese Ungenauigkeit der Preis dafür zu sein, dass Fichte den Boden der strengen apriorischen Reflexion verlassen und die Geschichte und konkrete geschichtliche Tatsachen einbezogen hat. Indem der Philosoph den apriorischen Prinzipien des Systems konkrete, »individuelle« Inhalte als deren Anwendung beifügt, setzt er sich in viel höherem Ausmaß der Fallibilität und dem Missverständnis aus. Fichte scheint sich dessen auch bewusst gewesen zu sein; dies lässt sich aus den Worten schließen, seine konkrete Darlegung über die Deutschen dürfte »in [s]einem gesammten Denken nicht so einzeln und abgerissen, und nicht ohne Begründung bis in die Tiefe des Wissens, dastehen […], wie [sie] hier sich giebt « (Fichte, Reden, S. 144). Eine Behauptung, die man glauben kann – oder auch nicht. Im Rahmen seiner systematischen Anstrengungen versucht Fichte in den Jahren nach 1808 – wohl nicht zuletzt durch das eben genannte Problem angeregt – die apriorisch-allgemeinen Prinzipien mit der Anerkennung des undeduzierbaren Individuellen zusammenzubringen. Dies zeigt sich in der Rechtslehre von 1812 und der ausgiebigen Behandlung der Individualität im Diarium von 1813.21 Ich hoffe, es ist mir gelungen, eine Ahnung zu vermitteln, wie es möglich war, dass aus den »Reden…« ein in der Zukunft so umstrittenes Werk werden konnte. Wenn sich zu kurz greifende Reflexion, gespeist aus wie auch immer gearteter Intention, einem Werk nähert, das einen ambivalenten Grundbegriff enthält, besteht immer die Gefahr von einseitiger Auslegung. Und wie wir gesehen haben: gänzlich schuldlos ist der Wortlaut der »Reden« daran nicht, dass sich nationalistische Geister seiner bemächtigen

21 Auch hier treffen sich meine bei der Arbeit an den späten Manuskripten Fichtes gemachten Beobachtungen mit den genannten Ausführungen Richard Schottkys.

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konnten. Dass sich dann Verteidiger einer fortschrittlichen Auffassung zur wiederum einseitigen Widerlegung solcher Usurpation veranlasst sehen, trägt den Irrtum fort und macht die Sache noch schlimmer. Korrekte Interpretation hält sich dagegen an das im systematischen Gesamtwerk erkennbare Grundprinzip des Denkers, und dann ist es im Fall von Fichtes »Reden« m. E. keine Frage mehr, auf welche Schale der Waage das Hauptgewicht zu legen ist: die eingeschränkte nationale oder die universale kosmopolitische. Wie sehr die kosmopolitische Seite Fichtes im Laufe der Jahrzehnte durch die einseitige Betonung seiner nationalen Einstellung überwuchert worden war, haben schon vor neunzig, ja vor hundertfünfzig Jahren politische Denker empfunden, die alles andere als nationalistische Schwarmgeister waren. Der Pazifist, Anarchist und führende Revolutionär der Münchner Räterepublik, Gustav Landauer, wendet sich 1914 vehement gegen diese Vereinnahmung Fichtes: »Wir haben den schändlichen Mißbrauch, der mit diesen Reden [an die deutsche Nation] getrieben wird, satt; wir wollen nicht länger dulden, daß schweigende Voraussetzung und laute Behauptung des völlig Unwahren als einer bekannten Tatsache diesen Reden einen Inhalt unterschiebt, den sie nicht im entferntesten haben; wollen ferner nicht ruhig mitansehen, daß Fichte als etwas hingestellt und gebraucht wird, was er nicht ist«.22 Jean Jaurès (1859–1914), Universitätslehrer, politischer Theoretiker sowie Mitbegründer, Präsident und aktiver Politiker der französischen Sozialdemokraten beschrieb in seiner Dissertation De primis socialismi germanici lineamentis apud Lutherum, Kant, Fichte et Hegel (1891) die Philosophie Fichtes als die eines Vorläufers des Sozialismus; auch in späteren Arbeiten befasste sich Jaurès mit Fichtes Staats- und Wirtschaftstheorie, in der er wesentliche sozialistische, vormarxistische Züge herausstellte. (Jaurès wurde 1914 wegen seiner sozialistisch-pazifistischen Politik durch einen französischen Nationalisten ermordet.23) Eduard Bernstein (1850–1932), führender sozialdemokratischer Theoretiker in Deutschland und Mitverfasser des »Erfurter Programms«, identifizierte sich als Herausgeber der Gesammelten Reden und Schriften von

22 In: Sozialist 1, Sept. 1914; zit. nach: Becker, 2000, S. 308. 23 Vgl. Espagne, 1990, S. 212 f.

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Ferdinand Lassalle – von ihm wird gleich abschließend zu reden sein – größtenteils mit Lassalles Sicht auf Fichte. In einer Rede im Reichstag betonte Bernstein 1914, aus Fichtes Reden an die deutsche Nation werde deutlich, »daß Fichtes Patriotismus dahin ging, sein Volk zur Freiheit, zum Vorkämpfer der Freiheit heranzubilden, und zwar als ein Volk unter vielen, daß Fichte allem Chauvinismus, allem übertriebenen Nationalismus feind war« (Becker, 2000, S. 302). Einer der Urväter der deutschen Sozialdemokratie, Ferdinand Lassalle (1825–1864), beschäftigte sich um die Zeit von Fichtes 100. Geburtstag intensiver mit Fichte. Er hielt aus diesem Anlass 1862 in Berlin eine Festrede, in der er die »Reden« in den Zusammenhang der Entwicklung von Freiheit und Recht einordnet. In einer Streitschrift weist Lassalle den Vorwurf zurück, Fichte habe sich zwischen 1805 und 1807 vom Kosmopoliten in einen Nationalisten verwandelt: »Seit wann sind denn Vaterlandsliebe und weltbürgerliches Streben Gegenteile? […] In den ›Grundzügen [des gegenwärtigen Zeitalters]‹ geht Fichte bereits aus von dem Begriffe eines ›vernünftigen Weltplans‹, der langsam und vermöge ›notwendiger Glieder und Epochen des Erdenlebens‹ die Entwicklung der Gattung zur Freiheit realisiere. […] [Wer] eine zeitliche Gliederung der Entwicklung als notwendig setzt, [wird] auch eine räumliche Gliederung dieser Entwicklung, d. h. also eine Entwicklung durch besondere Volksgeister, als vernünftig annehmen müssen, und daß er […] danach wird streben müssen, […] die Volksgeister als etwas Notwendiges in derselben und als Träger gewisser Entwicklungsstufen anzusehen. Dies bildet nun in der Tat den engen inneren Gedankenzusammenhang zwischen den ›Grundzügen‹ und den ›Reden an die deutsche Nation‹.« (Lassalle, 1862, S. 24–28) Deswegen sieht Lassalle als entscheidende Bestimmung des »Nationalen« durch Fichte dessen – allerdings 1813 geschriebene – Antwort: »Nicht mehr umzubilden daher wäre ein Volk, noch zum Anhange eines anderen zu machen, wenn es in einen regelmäßigen Fortschritt der freien Verfassung hineingekommen. Dazu also ist es fortzubilden, um seine nationale Existenz zu sichern« (Lassalle, 1860, S. 66).24 Die Begründung auf der »Gleichheit alles dessen, was Menschengesicht trägt« ist für den Sozialis-

24 Das Fichte-Zitat findet sich in der »Staatslehre« (Fichte, 1846) S. 549.

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ten Lassalle das, worauf es ankommt – und was gibt es Kosmopolitischeres? (Lassalle, 1860, S. 96)25

Literaturverzeichnis Becker, Hans-Joachim (2000): Fichtes Idee der Nation und das Judentum. AmsterdamAtlanta. Espagne, Michel (1990): Die Rezeption der politischen Philosophie Fichtes in Frankreich. In: Fichte-Studien 2, S. 193–222. Fichte, Johann Gottlieb (1845). Sämmtliche Werke. Bd. IV: Hrsg. von Immanuel Hermann Fichte. Berlin. — (1846). Sämmtliche Werke. Bd. VII: Hrsg. von Immanuel Hermann Fichte. Berlin. — (1965): Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre. In: Johann Gottlieb Fichte-Gesamtausgabe. Hrsg. v. d. Bayerischen Akademie d. Wissenschaften. Bd. I,2: Hrsg. v. Reinhard Lauth / Hans Jacob. Stuttgart-Bad Cannstatt, S. 107–167. Zitiert als »Fichte, Begriff«. — (1966): Einige Vorlesungen über Bestimmung des Gelehrten. In: Johann Gottlieb Fichte-Gesamtausgabe. Hrsg. v. d. Bayerischen Akademie d. Wissenschaften. Bd. I,3: Hrsg. v. Reinhard Lauth/Hans Jacob. Stuttgart-Bad Cannstatt, S. 23–68. Zitiert als »Fichte, Bestimmung des Gelehrten«. — (1968): Briefwechsel 1775–1793. In: Johann Gottlieb Fichte-Gesamtausgabe. Hrsg. v. d. Bayerischen Akademie d. Wissenschaften. Bd. 1: Hrsg. v. Reinhard Lauth / Hans Jacob. Stuttgart-Bad Cannstatt. Zitiert als »Fichte, Briefe 1«. — (1993): Der Patriotismus, und sein Gegentheil. In: Johann Gottlieb Fichte-Gesamtausgabe. Hrsg. v. d. Bayerischen Akademie d. Wissenschaften. Bd. II,9: Hrsg. v. Reinhard Lauth / Hans Gliwitzky. Stuttgart-Bad Cannstatt, S. 393–445. Zitiert als »Fichte, Patriotismus«. — (1994): Die Republik der Deutschen. In: Johann Gottlieb Fichte-Gesamtausgabe. Hrsg. v. d. Bayerischen Akademie d. Wissenschaften. Bd. II,10: Hrsg. v. Reinhard Lauth / Hans Gliwitzky. Stuttgart-Bad Cannstatt, S. 377–426. Zitiert als »Fichte, Republik der Deutschen«. — (1997): Briefwechsel 1806–1810. In: Johann Gottlieb Fichte-Gesamtausgabe. Hrsg. v. d. Bayerischen Akademie d. Wissenschaften. Bd. III,6: Hrsg. v. Reinhard Lauth u. a. Stuttgart-Bad Cannstatt. Zitiert als »Fichte, Briefe 6«. — (2005): Reden an die deutsche Nation. In: Johann Gottlieb Fichte-Gesamtausgabe. Hrsg. v. d. Bayerischen Akademie d. Wissenschaften. Bd. I,10: Hrsg. v. Reinhard Lauth u. a. Stuttgart-Bad Cannstatt, S. 97–298. Zitiert als »Fichte, Reden«. Fuchs, Erich (1996): Spuren Fichteschen Denkens in der deutschen Nationalbewegung (1819–71). In: Rudolf Burger/Hans-Dieter Klein/Wolfgang H. Schrader (Hg.): Gesellschaft, Staat, Nation. Wien, S. 201–235; italienisch: Tracce del pensiero Fichtiano 25 Fichte-Zitat aus den »Politischen Fragmenten«, (Fichte, 1845) S. 423.

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nel movimento nazionale tedesco (1819–71). In: A. Masullo/M. Ivaldo (a cura di): Filosofia trascendentale e destinazione etica. Indagini su Fichte. Milano 1995, S. 419– 463. — (2006): Letztbegründung und Konzepte politischer Ordnung in Fichtes späten Tagebüchern. In: Hans Georg von Manz/Günter Zöller (Hg.): Fichtes praktische Philosophie. Hildesheim (=Europea Memoria I.48), S. 145–153. Fuchs, Erich/Jacobs, Wilhelm G./Schieche, Walter (1995): Fichte in zeitgenössischen Rezensionen. Bd. 4. Stuttgart-Bad Cannstatt. Glotz, Peter (1990): Der Irrweg des Nationalstaats. Europäische Reden an ein deutsches Publikum. Stuttgart. Heimpel, Hermann/Heuss, Theodor/Reifenberg, Benno (1957): Die großen Deutschen. Bd. 5. Berlin, S. 178–190. Herder, Johann Gottfried (1793–1797): Briefe zur Beförderung der Humanität. Riga. Lassalle, Ferdinand (1860): Fichte’s politisches Vermächtniß und die neueste Gegenwart. In: ders.: Demokratische Studien. Bd. 1, Hamburg, S. 59–96. — (1862): Die Philosophie Fichte's und die Bedeutung des deutschen Volksgeistes. Berlin. Luden, Heinrich (1808): [Rezension:] Berlin, in der Realschulbuchhandlung: Reden an die deutsche Nation durch Johann Gottlieb Fichte. In: Jenaische Allgemeine Literatur-Zeitung, Nr. 261–263, Col. 249–270. Nipperdey, Thomas (1993): Deutsche Geschichte 1800–1866. 6. Aufl. München. Schottky, Richard (1991): Einführung in die ›Reden an die deutsche Nation‹ (unveröffentlichtes Manuskript). — (1996): Fichtes Nation-Begriff 1806–1813. Innenspannung und Entwicklung. In: Rudolf Burger/Hans-Dieter Klein/Wolfgang H. Schrader (Hg.): Gesellschaft, Staat, Nation. Wien, S. 159–184. Winkler, Heinrich August: Der lange Weg nach Westen, München 2000, Bd. 1, S. 57–70. Woltmann, Karl Ludwig (1801): Reden über die deutsche Nazion. In: Geschichte und Politik 1.

Um einen nationalsozialistischen Fichte von Innen bittend. August Faust über Fichte im Jahr 1938 Konrad Cramer

I In der ersten Hälfte des Jahres 1938 veröffentlichte der Ordentliche Professor der Philosophie an der Schlesischen Friedrich-Wilhelms-Universität zu Breslau, August Faust, im Verlag der Breslauer Buchhandlung Priebatsch eine Abhandlung mit dem Titel Johann Gottlieb Fichte. Die Abhandlung von 121 Seiten Länge erschien als Heft 2 der Reihe Junge Wissenschaft im Osten, die »im Auftrage der Gaustudentenführung Schlesien« von einem Dr. Hermann Untenwoldt herausgegeben wurde.1 Die Gaustudentenführung war eine nach dem Führerprinzip der Nationalsozialistischen Deutschen Arbeiterpartei, der NSDAP, organisierte Leitung des Nationalsozialistischen Deutschen Studentenbundes, des NSDStB, in der parteiamtlich als ›Gau‹ fungierenden preußischen Provinz Schlesien. Als Heft 1 der Reihe war, verfaßt von der »Kameradschaft studierender Vorgeschichtler der Universität Breslau«, eine Arbeit Germanische Vorzeit Schlesiens mit Kartenmaterial erschienen, von völkischen und ostdeutsch-regionalen Zeitschriften wie Germanenerbe und Weichselland hoch gelobt.2

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August Faust: Johann Gottlieb Fichte. In: Junge Wissenschaft im Osten. Im Auftrage der Gaustudentenführung Schlesien hrsg. v. Dr. Herman Untenwoldt. Heft 2. 122 S. (Im folgenden: Fausts Fichte, mit Angabe der Seitenzahl.) Siehe die Werbeseite des Verlags Priebatsch nach S. 122 in Fausts Fichte.

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Der Erscheinungsort von Fausts Fichte-Monographie verheißt nichts Gutes. Das wird nicht besser, wenn man sich das Vorwort des Autors ansieht, in dem er rechtfertigt, weshalb seine Arbeit über Fichte in der Reihe Junge Wissenschaft im Osten und nicht an einem gelehrten philosophischen Ort erscheint. Faust schreibt: »Die vorliegende kleine Schrift ist aus einer Gedenkrede entstanden, die ich zu Fichtes 175. Geburtstag auf Wunsch der Gaustudentenführung Schlesien in der Aula der Universität Breslau gehalten habe. Die schlesische Studentenschaft wünschte eine Fichte-Feier vor allem aus zwei Gründen: Hier im Grenzgebiet des Ostens dürfen wir noch weniger als anderswo eine Gelegenheit ungenutzt vorübergehen lassen, die sich im Rahmen unserer wissenschaftlichen Arbeit zur Kräftigung deutschen Volksbewußtseins und nationalsozialistischer Gesinnung darbietet. Außerdem gehört Fichte seiner Herkunft nach zu dem deutschen Stamm, der unserem Osten die meisten großen Denker geschenkt hat […]. Erstens durch die soziale und nationale Gesinnung Fichtes und zweitens durch seine Beziehungen zu Schlesien hatte die schlesische Gaustudentenführung also Gründe genug für eine besondere Fichte-Ehrung; und aus den gleichen Gründen ist es auch gerechtfertigt, daß die vorliegende Schrift gerade in der Reihe ›Junge Wissenschaft im Osten‹ erscheint.« Die Abhandlung – so formuliert Faust schließlich ihre Zielsetzung – »soll vor allem zeigen, wie eng bei Fichte das Leben und die Philosophie, die Weltanschauung und ihre wissenschaftliche Ausformung miteinander verbunden sind.«3 Mit der Provokation der sozialen und nationalen Gesinnung Fichtes auf der einen Seite, mit der – immerhin doch gleich getroffenen – Unterscheidung von Leben und Philosophie, Weltanschauung und wissenschaftlicher Ausformung unbeschadet ihrer engen Verbindung bei Fichte auf der anderen Seite sind nun bereits im Vorwort zu Fausts Fichte-Studie die beiden Prinzipien genannt, die es ihm ermöglicht haben, Fichte aus philosophischen Gründen in gewissem Maße als einen Nationalsozialisten avant la lettre zu charakterisieren, um einen glücklichen Ausdruck Hans-Friedrich Fuldas für einen unglücklichen Sachverhalt zu verwenden,4 die es ihm aber zugleich zwingend erscheinen ließen, die Behauptung aufzustellen,

3 Fausts Fichte, S. 5. 4 Siehe dazu näher die unten in den Anmerkungen 44 u. 56 angegebenen Arbeiten Fuldas.

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daß man bislang in Wahrheit noch gar nicht über eine wirklich nationalsozialistisch zu nennende wissenschaftliche Fichte-Darstellung verfüge. Wir werden in der Folge sehen, wie das zu verstehen ist und wie das zusammenhängt. Doch zuvor gilt es, sich unserem Autor als Person zuzuwenden und damit auch die Frage zu beantworten, warum ausgerechnet ihm die Ehre des Fichte-Jubiläumsvortrags in der berühmten Aula Leopoldina des ehemaligen Jesuitenkollegs, dem großartigen Festsaal der schlesischen Landesuniversität, den die polnischen Autoritäten der nunmehr polnischen Universität Wroclaw nach seiner Zerstörung in der Endphase des Zweiten Weltkriegs auf ebenso großartige Weise wiederherzustellen vermocht haben, von der Studentenführung im Jahr 1937 angetragen worden ist.

II August Faust, Jahrgang 1895, war in Berlin aufgewachsen und wurde als junger Teilnehmer am Ersten Weltkrieg 1916 schwer und mit der Folge dauerhafter Beeinträchtigung seiner Gesundheit verwundet. In Kiel, Heidelberg und Freiburg studierte er sodann die Fächer Philosophie, Psychologie, Deutsch und Geschichte. 1923 promovierte er in Heidelberg bei seinem Lehrer Heinrich Rickert summa cum laude mit einer Arbeit über Augustinus und Kant. 1927 habilitierte er sich ebenfalls unter der Ägide Rickerts mit einer umfangreichen Arbeit über den Möglichkeitsgedanken in der antiken und christlichen Philosophie, die 1931 und 1932 in zwei Bänden erschien und Faust als einen ausgezeichneten Philosophiehistoriker in systematischer Absicht auswies.5 Noch Raymond Klibansky, der sich ebenfalls in Heidelberg habilitiert hatte und 1933 von den Nazis aus seiner Tätigkeit als Privatdozent vertrieben wurde, bescheinigt Faust in seinen Erinnerungen »Autor einer exzellenten Monographie über den Begriff der Möglichkeit«6 gewesen zu sein. Im übrigen war Faust nicht nur der späte Lieblingsschüler Rickerts und dessen Assistent bis zu Rickerts Emeritierung im Jahr 1933. Er lebte vielmehr auch, mit der Familie Rickert und 5

August Faust: Der Möglichkeitsgedanke. Systemgeschichtliche Untersuchungen. 2 Bände. Heidelberg 1931/32. 6 Raymond Klibansky: Erinnerung an ein Jahrhundert. Gespräche mit Georges Leroux. Aus dem Französischen von Petra Willim. Frankfurt und Leipzig 2001, S. 89.

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nach Rickerts Tod im Jahr 1936 mit dessen Witwe weiterhin freundschaftlich verbunden, in ihrem Haus. 1927, im Jahr seiner Habilitation, verfaßte er eine kleine Schrift über Heinrich Rickert und seine Stellung innerhalb der deutschen Philosophie der Gegenwart,7 die nicht unbeachtliche Argumente gegen den Anspruch der Phänomenologie Husserls und anderer zeitgenössischer Positionen entwickelt, den Neukantianismus Rickertscher Prägung obsolet gemacht zu haben. Fausts frühe Arbeiten schlagen keine nationalistischen und auch keine rassistischen Töne an. In der Tat ist er ein Nationalsozialist der ersten Stunde auch keineswegs gewesen. Raymond Klibansky schreibt in seinen Erinnerungen, daß Faust ganz im Gegenteil in Heidelberg für seine demokratischen Gesinnungen allgemein bekannt gewesen sei, und berichtet, daß Faust noch am Tage der Wahlen zum Reichstag am 5. März 1933 zu ihm, Klibansky, gesagt habe: »Ich hoffe, daß die demokratischen Parteien einen entscheidenden Sieg davontragen werden.«8 Aber spät am Abend desselben Tages, als bereits deutlich geworden war, daß die NSDAP zusammen mit der Deutschnationalen Volkspartei die absolute Mehrheit im Reichstag erringen würde, begegnete Klibansky Faust wieder auf der Alten Brücke in Heidelberg. Und da sagte Faust zu ihm: »Wer bin ich, ich als Individuum, daß ich mich dem Willen eines ganzen Volkes widersetzen dürfte?«9 Was war, wenn diese Erinnerung Klibanskys stimmt, mit Faust innerhalb eines Tages geschehen? In seiner Darstellung des Schicksals der Heidelberger Philosophie unter dem Nationalsozialismus hält Dominic Kaegi Fausts Verhalten für das frappierendste Beispiel eines eklatanten Opportunismus10 – eines Opportunismus, der jetzt, nachdem die deutsche Nation die »Machtergreifung« Hitlers mit einem obzwar nur erstaunlich knappen Wahlergebnis – die Nationalsozialisten allein gewannen ja trotz des bereits unmittelbar nach dem 30. Januar einsetzenden Straßenterrors gegen die Anhänger der demokratischen Parteien nicht einmal die absolute Mehrheit – immerhin bestätigt und seinen Weg zum totalitären Führerstaat sanktioniert hatte, der Maxime folgte: Jetzt bloß nicht zu spät kommen, 7 8 9 10

Tübingen 1927. Klibansky, S. 89. Klibansky, S. 89. Dominic Kaegi: Philosophie. In: Die Universität Heidelberg im Nationalsozialismus. Hrsg. v. W.U. Eckart, V. Sellin, E. Wolgast. Heidelberg 2006, S. 226 f.

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jetzt sich vielleicht trotz mancher Bedenken ans Große Ganze anschließen und so auch eine ins Stocken geratene Karriere – Faust war 1933 trotz der freilich nicht mehr wirklich wirksamen Protektion durch Rickert einer der ältesten Privatdozenten der Philosophischen Fakultät Heidelberg – flott machen. Aber so ist es nicht gewesen. Faust wurde zwar ein in die braunste Wolle gefärbter aggressiver Nazi-Philosoph, aber nicht aus Opportunismus. Im Unterschied zu Philosophen wie Heidegger, Weinhandl, Rothacker, Bäumler, Jaenisch, Gehlen, Heimsoeth,11 die alle am 1. Mai 1933 in die Partei eintraten, gehörte Faust auch nicht einmal zu den sogenannten ›Märzgefallenen‹. Tatsächlich wurde er erst am 1. Mai 1937 nach der Beendigung des von der Parteileitung verhängten Aufnahmestops Parteimitglied. Bei seiner Berufung auf das philosophische Ordinariat in der Nachfolge von Eugen Kühnemann an die Universität Breslau im Oktober 1936 lagen jedoch Gutachten über Fausts Einstellung zum neuen Staat vor, von denen bereits das des Dozentenschaftsführers der Universität Heidelberg, Schlüter, vom 17.5.1935 »die fabelhafte, ehrliche, gerade und kämpferische Haltung von Professor Faust« hervorhebt und so fortfährt: »Politisch hat er sich als Nationalsozialist bewährt und dürfte auch heute bereits führend in der Bewegung eingesetzt werden können.« Das Gutachten weist weiter darauf hin, daß Faust als »Vertreter der Philosophie des deutschen Idealismus, der sich eingehender vor allem mit Fichte beschäftigt hat, auch heute viel zu sagen haben«12 dürfte. Und die Führung des Gaues Baden schreibt am 19. Februar 1937: »Nach der nationalsozialistischen Revolution hat sich der

11 Siehe hierzu und zum Folgenden die Aufstellungen bei George Leaman: Heidegger im Kontext. Gesamtüberblick zum NS-Engagement der Universitätsphilosophen. Argument-Verlag Hamburg 1993, Tabelle 8, S. 104. 12 Zitiert nach der ausgezeichneten, auf seinen eigenen Recherchen im Universitätsund Zeitschriftenarchiv und in der Bibliothek der Universität Wroclaw beruhenden Darstellung von Norbert Kapferer: Die Nazifizierung der Philosophie an der Universität Breslau 1933–1945. Lit Verlag Münster/Hamburg/Berlin/London 2001. Abschnitt 6: Die nazifizierte Philosophie und ihre Repräsentanten. Unterabschnitt 6.3.: August Faust und die Säuberung der Breslauer Philosophie. Hier S. 179 mit Verweis auf die Akten des Bundesarchivs R 21 10040. Tatsächlich haben die Archivbestände der ehemaligen Schlesischen Friedrich-Wilhelms-Universität die weitgehende Zerstörung der »Festung« Breslau in den letzten Kriegsmonaten des Jahres 1945 in großen Teilen unbeschädigt überstanden und sind heute wieder der internationalen Forschung zugänglich.

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Genannte sofort aktiv innerhalb der Bewegung eingesetzt. Faust war Fachschaftsleiter der Dozentenschaft und Sozialreferent bei der HJ. Seine tatkräftige Einsatzbereitschaft wird von der Parteidienststelle rückhaltlos anerkannt.«13 Nach seinem Parteieintritt und Amtsantritt in Breslau stieg Faust in der Parteihierarchie stetig auf. Bereits 1938 avancierte er zum Mitglied im »Führungskreis der Reichsdozentenführung«, wurde sodann »Reichsfachkreisleiter« für Kulturwissenschaft im Nationalsozialistischen Deutschen Dozentenbund, dem NSDDB, und »Sprachrohr des Amtes Rosenberg an der Universität Breslau«14 Entsprechend seinem zunehmenden Gewicht an der Universität betrieb er eine scharf antiklerikale Personalpolitik, vertrat einen rigorosen Antisemitismus und generell die Förderung und insbesondere die »Berufung von Lehrern der Philosophie, die auch den politischen Anforderungen des nationalsozialistischen Staates gerecht werden.«15 In genau dieser Absicht verhinderte er 1942 die Ernennung meines Vaters, des damaligen Dozenten am Philosophischen Seminar, Wolfgang Cramer, zum außerplanmäßigen Professor.16 Im sogenannten

13 Kapferer, S. 179, der hier nach Victor Farias: Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt a.M. 1989, S. 346 zitiert. 14 Kapferer, S. 192 mit Verweis auf Leaman (siehe Anm. 11), S. 38. 15 Kapferer, S. 192 nach Archiv Wrozlaw, S 220 Faust, August, Blatt 194. 16 Exkurs: In einem Schreiben (»Betr.: Ernennung des Dozenten Dr. Cramer zum außerplanmäßigen Professor«) an den Rektor der Universität Breslau, Staemmler, vom 15. Februar 1942 führt Faust folgendes aus : »Bei der Durchsicht der Habilitationsakten stellte ich fest, daß Herr Dr. Cramer seit dem 1. Mai 1932 Mitglied der NSDAP ist (Mitgliedsnummer 1196889), daß er aber noch am 22. Januar 1934 in einer nahen brieflichen Verbindung mit dem Juden Hönigswald (damals München) stand und daß er einen Brief Hönigswalds unserer Philosophischen Fakultät sozusagen als Gutachten vorlegte […]. Ich habe mich von jeher darüber gewundert, daß Herr Dr. Cramer von seiner nationalsozialistischen Weltanschaung so wenig Gebrauch macht und sich z. B. in seinen wissenschaftlichen Arbeiten nur auf scharfsinnige und oft spitzfindige Spezialfragen beschränkt, ohne irgendeine Weltanschauungsfrage jemals auch nur zu berühren. Das Verhalten Dr. Cramers gegenüber dem Juden Hönigswald scheint mir nun ein eindeutiger Beweis dafür zu sein, daß der Nationalsozialismus für Herrn Dr. Cramer keine Sache der Gesinnung und Haltung ist und daß er von seinem Nationalsozialismus so gut wie gar keinen praktischen Gebrauch macht.« Es heißt am Ende des Schreibens: »Ich stehe auf dem Standpunkt, daß das Verhalten von Herrn Dr. Cramer völlig charakterlos ist. Wissenschaft und namentlich Philosophie aber scheint mir viel mehr eine Sache des

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Kriegseinsatz der Geisteswissenschaften war Faust führend tätig. 1942 erschien im Zentralverlag der NSDAP Fausts monographische Studie Philosophie des Krieges, herausgegeben vom »Beauftragten des Führers für die Überwachung der gesamten geistigen und weltanschaulichen Schulung und Erziehung der NSDAP« (scil.: Alfred Rosenberg).17 Schon 1941 hatte Faust in der von Ferdinand Weinhandl, dem Leiter der »Gruppe Philosophie« der »Arbeitsgemeinschaft für den Kriegseinsatz der Geisteswissenschaften«, verantworteten Reihe Deutsche Philosophie. Philosophische Ar-

Charakters als spitzfindigen Scharfsinns zu sein. Einen charakterlosen Menschen würde ich nie für eine Philosophieprofessur als geeignet bezeichnen können. Ich bitte Ew. Magnifizenz, von dieser meiner Einstellung Kenntnis zu nehmen.« Das Schreiben ist in fast vollständiger Länge aus Archiv Wrozlaw S 220 Cramer, Wolfgang, Blatt 106–111 mitgeteilt bei Kapferer, S. 199–202 und befindet sich zusammen mit anderen den Konflikt Faust–Cramer betreffenden Aktenstücken seit dem Jahr 2004, in dem ich eigene Recherchen im Archiv der Universität Wrozlaw durchgeführt habe, in Kopie auch in meinem Besitz. – Fausts vernichtendes Gutachten hätte Wolfgang Cramer für den Fall der Fortdauer des 1000-jährigen Reichs jede Möglichkeit einer weiteren Karriere als Universitätslehrer des Faches Philosophie genommen. Was Faust nicht beweiskräftig wußte, aber wohl erahnte, war, daß Cramer seinen freundschaftlichen und wissenschaftlichen Verkehr mit seinen Breslauer jüdischen Freunden nicht abbrechen lies. Unter diesen ist an erster Stelle zu nennen der nicht beamtete Extraordinarius Moritz Löwi, Schüler und Freund Hönigswalds, dem Cramer die Freiheit rettete, indem er ihm 1938 über die Tschechoslowakei kurz vor deren endgültiger ›Erledigung‹ zur Emigratrion verhalf, sodann die Dr. Fischer und Dr. Fink, die der Shoa entkamen und nach langjährigen Odysseen im Staat Israel eine neue Existenz fanden, und Dr. Ilse Abramczyk, die in Auschwitz ermordet worden ist. Ein Schreiben des soeben erwähnten Dr. Franz Fink an HansGeorg Gadamer vom 7. Februar 1949 aus Montevideo bezeugt, daß Cramer bereits im April 1933 »entsetzt über die Kundgebungen der Barbarei« (so Fink in diesem Schreiben wörtlich ) zu einem entschiedenen und tatkräftigen Gegner des NaziRegimes geworden ist. Finks Brief befindet sich zusammen mit anderen Aktenstücken, die Cramers tätige Gegnerschaft zu Hitlers Staat bezeugen, in den Akten des Archivs der Johann-Wolfgang-Goethe-Universität Frankfurt am Main. Die von Gereon Wolters in seinem Artikel: Der »Führer« und seine Denker. Zur Philosophie des Dritten Reichs. In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 2/1999, S. 246 aufgestellte Behauptung, Wolfgang Cramer sei »ein beinharter Nazi im politischen Sinne« gewesen, beruht auf einer für einen Philosophen, der als eines seiner Forschungsgebiete die Philosophie im »Dritten Reich« angibt, besonders beklagenswerten Unkenntnis der Archivbestände, in diesem Fall der Archive der Universitäten Wrozlaw und Frankfurt am Main. Selbst wenn man davon ausgeht, daß die Bestände des Archivs der Universität Wrozlaw Wolters zur Zeit der Abfassung seines Artikels nicht

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beitsgemeinschaft deutscher Geisteswissenschaften den Band Das Bild des Krieges im Deutschen Denken18 herausgegeben. Der Band ist »Dem Deutschen Soldaten« gewidmet. In Fausts Vorwort heißt es: »Die meisten Mitarbeiter dieses Sammelwerkes haben im Weltkrieg an der Front gestanden und viele von ihnen tragen auch heute wieder den feldgrauen Rock; sie wissen also aus eigener Erfahrung, was Krieg ist. Mit um so größerer Verehrung aber blicken wir alle auf zu dem ersten Soldaten unseres Volkes, der den Weltkrieg als einfacher Mann und Gefreiter mitmachte und der sich heute als einer der genialsten Feldherren aller Zeiten erweist. Er verkörpert schlechthin die Idee des deutschen Soldaten.«19 So weit also war der hoch gebildete und begabte philosophische Kopf in der Hochzeit der deutschen Waffenerfolge heruntergekommen. Seit 1942 war er denn auch als »Kriegsphilosoph« im Einsatz, wurde zum »Stammführer« in der Hitlerjugend befördert und durch Rosenberg zum Mitglied der Reichslehrergemeinschaft mit dem Ausweis Nr. 11 und dem Dienstrang eines »Gauhauptstellenleiters« mit dem Auftrag berufen, Vorträge insbesondere über das Sachgebiet »Philosophie und Weltanschau-

zugänglich waren, kann dies für die Bestände des Archivs der Universität Frankfurt am Main nicht gelten. Wolters objektiv falsche und ehrenrührige Bemerkung über Cramer, der schon von verschiedenen Seiten mit Schärfe entgegengetreten worden ist, muß daher als ein Beispiel für eine in Deutschland nicht eben seltene Untugend angesehen werden: fehlende Kenntnis des wahren Sachverhalts verbunden mit einem Hang zur Denunziation. Zur Richtigstellung der Auffassung von Wolters vgl. vorläufig Christian Tilitzki: Die Deutsche Universitätsphilosophie in der Weimarer Republik und im Dritten Reich. Teil I. Akademieverlag 2002, S. 661. Ich komme auf die Sache zurück in der Druckfassung meines Beitrags auf der Internationalen Tagung »Philosophie in Breslau«, die in Wrozlaw vom 26. bis 29. Juni 2008 stattgefunden hat. 17 August Faust: Philosophie des Krieges. Schriftenreihe zur weltanschaulichen Schulungsarbeit der NSDAP. Band 17. München: Eher, 1942, 43 S. – Siehe dazu näher Kapferer, Abschnitt 6.6.1, S. 229 ff. 18 Das Bild des Krieges im Deutschen Denken. Hrsg. v. August Faust. Erster Band. Reihe Deutsche Philosophie. Philosophische Gemeinschaftsarbeit deutscher Geisteswissenschaften hrsg. v. Ferdinand Weinhandl. Stuttgart und Berlin: W. Kohlhammer, 1941, 409 S. – Ein zweiter von Faust geplanter Band, zu dem er auch einen eigenen Beitrag mit dem Titel »Die weltanschauliche Grundeinstellung zum Kampf und Krieg in der deutschen Philosophie von Meister Eckhardt bis Nietzsche« liefern wollte, ist nicht mehr erschienen (Siehe Kapferer, S. 229). 19 A.a.O., 2. Seite des nicht paginierten Vorworts.

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ung«, und zwar reichsweit und zudem in Holland und im Generalgouvernement zu halten.20 Aber ein Opportunist wie sein ehemaliger Heidelberger Privatdozentenkollege Hermann Glockner21 war er nicht. Gewiß konnte Faust 1933 nicht ahnen, daß ihn sein Erweckungserlebnis vom 5. März ebenso wie die nationale Identität, der es galt, in den Untergang führen würde. Aber so war es. August Faust hat sich, darin seiner Entscheidung treu, nach letztem Einsatz im Volkssturm beim Einmarsch der Roten Armee in Breslau im April 1945 umgebracht.

III »Wer bin ich, ich als Individuum, daß ich mich dem Willen eines ganzen Volkes widersetzen dürfte?« Faust hätte seine 1933 gegebene Antwort auf diese seine Frage aus seiner Fichte-Interpretation ziehen können – und diese war, durch jahrelange Beschäftigung mit Fichtes Philosophie vorbereitet, ohne Zweifel nicht ohne jedes fundamentum in re. Das Subjekt der Wissenschaftslehre, jenes allgemeine Ich des »Ich bin« konkretisiert sich zu demjenigen theoretischen und praktischen Selbstbewußtsein, das in einer

20 Näheres bei Kapferer, S. 227 ff., bes. S. 235. 21 Das opportunistische Verhalten Glockners wird schon dann deutlich, wenn man die Darstellung seiner Beziehung zu Karl Jaspers in seinem Heidelberger Bilderbuch – Erinnerungen von Hermann Glockner, Bonn 1969, S. 35 ff. mit der Tirade gegen die »relativistische Weltanschauungspschologie (vor allem vertreten von Karl Jaspers in seinem 1919 erschienenen Buche ›Pyschologie der Weltanschauungen›) eine der verhängnisvollsten philosophischen Verirrungen der Nachkriegszeit« in seinem Schriftlein Vom Wesen der deutschen Philosophie, Stuttgart und Berlin 1941, S. 57 vergleicht. (Dieses ist ebenfalls unter dem Generaltitel Deutsche Philosophie. Philosophische Gemeinschaftsarbeit deutscher Geisteswissenschaften von Ferdinand Weinhandl herausgegeben worden.) In ihm führt Glockner zu Fichte unter anderem auf S. 42 folgendes aus: »Die Ethik der Gemeinschaft, welche seiner Wissenschaftslehre entsprang, machte Fichte 1807/08 zum flammenden Redner an die deutsche Nation und führte seine gleichgesinnte Frau 1813/14 in die Seuchenlazarette. Beide Ehegatten erkrankten; der Philosoph erlag. Diese Rückbeziehung einer Lehre auf das Leben wird jeden überzeugen.« – So also heißen dann – nach überlebtem Krieg und gut austariertem Gedächtnis – die Bücher: Heidelberger Bilderbuch, Heitere Erinnerungen (Rothacker 1963). Und Weinhandl erhält am Ende das Österreichische Ehrenkreuz für Wissenschaft und Kunst 1. Klasse. Tempora mutantur et nos mutamur in illis.

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Sinnenwelt handelt, allererst dadurch, daß es sich als Individuum unter anderen Ichs, die ebenso wie es selbst Individuen sind, findet. Intersubjektivität in einer jeweils konkretisierten sinnlichen Erscheinungsweise und Daseinsform ist insofern die Bedingung, die personale Individualität allererst ermöglicht. Aber diese Erscheinungsweise und Daseinsform ist nicht die abstrakte Gesellschaft bloßer Vernunftwesen, sondern die konkrete Gemeinschaft vernünftiger Individuen in einer bestimmten, durch die sinnlichen Bedingungen ihrer Existenz vorgegebenen Lage. Für diese Konkretionsbedingung steht für Fichte – so Fausts ursprüngliche Interpretationsoption – der Begriff der mit dem Begriff des Volkes zu identifizierenden Nation. Da ›Volk‹ die Bedingung der Existenz des eben daher mit Recht ›Volksgenosse‹ zu nennenden vernünftigen Subjekts als Individuum in seiner spezifischen Situation in der sinnlichen Welt ist, in der zu leben und zu handeln ist, ist Fausts Frage »Wer bin ich, ich als Individuum, daß ich mich dem Willen eines ganzen Volkes widersetzen dürfte?« nicht etwa so zu verstehen, daß das Sichwidersetzen eines Einzelnen gegen den Willen eines ganzen Volkes keine Aussicht auf Erfolg haben kann. Die Stoßkraft dieser Frage ist eine ganz andere. Die nämlich – und das wollte Faust für sich verbindlich aus Fichtes Sozialphilosophie ziehen –, daß Ich als Individuum mich in einen Widerspruch zu den Bedingungen meiner Existenz als Individuum setze, wenn ich mich gegen diese Bedingungen setze, nämlich gegen die nationalen und das heißt völkischen und das heißt für den Faust des Jahres 1938 rassischen Voraussetzungen meines Daseins. Diesem Widerspruch zu entkommen, heißt nicht nur, den erklärten Willen der Nation zu respektieren, Hitler auf seinem politischen Weg in den totalitären Führerstaat zu folgen, sondern auch, diesen Weg unter seiner und keiner anderen Führung mitzugehen. (Von der verstiegenen Idee, »den Führer führen« zu wollen, findet sich bei Faust nichts. Der »Gröfaz« braucht keinen Führer.) Ist der Begriff der Nation und mit ihm der Begriff der völkischen Gemeinschaft erst einmal in das Zentrum einer philosophischen Theorie konkreter Intersubjektivität gestellt, oder: sind Nationalität und Sozialität auf einander verweisende Grundbegriffe einer eben deswegen ursprünglich als Philosophie der völkischen Gemeinschaft zu entwickelnden Philosophie der Gesellschaft, so hat dies Folgen. Denn aus dieser Option läßt sich unschwer kritisches Potential gegen konkurrierende, unter ihrer Voraussetzung aber notwendigerweise als falsch zu brandmarkende Theorien gewinnen. In Fausts Fichte-Buch wird dies gleich anfänglich durch die

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Weise deutlich, wie er sich auf Fichtes Reden an die deutsche Nation bezieht, und zunächst näher auf Deutungen, die sie im Laufe ihrer Wirkungsgeschichte erfahren haben.22 Einerseits, so führt Faust aus, ist von den Reden behauptet worden, sie hätten einen imperialistischen Chauvinismus der Deutschen begünstigt. Andererseits ist in geradem Widerspruch dazu gesagt worden, daß der von Fichte vertretene nationale Gedanke in Wahrheit ein verkappter Kosmopolitismus gewesen sei. Und deshalb habe Fichte vergebens nach einem wirklichen Inhalt für seinen Begriff der deutschen Nationalität gesucht. Als einen besonders krassen Fall dieser Auffassung nennt Faust ausgerechnet die Kaiser-Geburtstags-Rede des Begründers der Schule, der Faust selber angehörte, nämlich Wilhelm Windelbands Rede über Fichtes Idee des Deutschen Staates von 1890.23 Der Vorwurf des imperialistischen Chauvinismus dagegen wird »natürlich vor allem von Ausländern vertreten.« 24 Hier verweist Faust auf das Fichte-Werk des »französischen Juden Xavier Léon«25 und zitiert daraus in (offenbar seiner, Fausts, eigenen) Übersetzung: »Indem Fichte dem deutschen Volke den Stolz seiner göttlichen Sendung einflößte, hat er zweifellos jene teuflische Gesinnung (ce ›diabolisme‹26) begünstigt, die er doch so scharf an Napoleon gebrandmarkt hatte. Man könnte mutatis mutandis auf das Deutschland von 1914 bis 1918 fast alles anwenden, was Fichte von 1806 bis 1813 mit bezug auf das kaiserliche Frankreich aussagte.« Anstatt die Welt zu befreien, wie Fichte es erwartete, hat das deutsche Volk »nach wissenschaftlicher Methode die satanischste Maschinerie verwirklicht, die das menschliche Gehirn jemals ausheckte, um die Knech-

22 Fichtes Reden an die deutsche Nation sind in der Philosophischen Bibliothek Meiner Band 588 von Alexander Aichele mit einer ausgezeichneten Einleitung versehen 2008 neu herausgegeben worden. In Abschnitt IV seiner Einleitung gibt Aichele (S. LXXV ff.) auch Hinweise zur Rezeptionsgeschichte der Reden im 19. Jahrhundert, insbesondere bei den preußischen Reformern, bei Heinrich von Treitschke und bei Ferdinand Lassalle. Zu Fausts Bezugnahme auf Lassalles Fichtedeutung siehe unten S. 20. 23 Fausts Fichte, S. 12 mit Bezug auf die Veröffentlichung von Windelbands Rede 1890, S. 25. 24 A.a.O., S. 12. 25 Xavier Léon : Fichte et son temps. Tome I–III. Paris: Armand Collin 1922 s. 26 Von Faust selber so aus Léon, Tome I, p. XII zitiert.

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tung der Völker und die Welteroberung sicherzustellen.«27 Faust fügt dem hinzu: »Die Zeiten sind noch gar nicht so fern, wo man selbst in Kreisen deutscher Universitätslehrer nicht für Fichte eintreten konnte, ohne derartige Redensarten auch in deutscher Sprache und nicht einmal nur von den Rassegenossen Léons zu hören zu bekommen.«28 Eines der wichtigsten Anliegen Fausts ist es, die beiden Vorwürfe des Kosmopolitismus – bezeichnenderweise unvermittelt als Vorwurf, nicht als mögliche Tugend einer politischen Philosophie gekennzeichnet – und des Chauvinismus als hinfällig zu charakterisieren. Denn: »Das sogenannte kosmopolitische Ideal ist« – so Fausts These – von Fichte »gar nicht kosmopolitisch, sondern durchaus nationalpolitisch gemeint […]. Kosmopolitismus in dem Sinne, als ob es wahre Ideale gäbe, die alle Völker zu allen Zeiten und und an allen Orten der Erde tatsächlich verwirklichen könnten, Kosmopolitismus also im üblichen Sinne einer Gleichmacherei ist Fichtes Lehre keineswegs, obwohl Fichte« – und das habe Windelband in seiner Rede mit Recht betont – »jeden partikularistisch oder dynastisch bestimmten ›Schollenpatriotismus‹ stets sehr scharf abgelehnt hat.«29 »Aber auch einem Chauvinismus oder Imperialismus leistet Fichtes Philosophie nicht einmal unfreiwillig, wie Xavier Léon meint, irgendwelchen Vorschub.« Hierzu führt Faust nicht nur als Fichtes, sondern auch als seine eigene Überzeugung folgendes aus: »Wer wie Fichte weiß, daß nicht einmal alle Einzelmenschen sich zu der einen wahren Philosophie erheben können und daß infolgedessen erst recht nicht alle Völker dazu imstande sind, sich das eine wahrhafte Gemeinschaftsideal zu eigen zu machen, wer also an der Ungleichheit der Menschen und Völker festhält und wer weiterhin weiß, daß wahrhafte Gemeinschaft auf Freiheit beruhen muß, der kann selbstverständlich kein fremdes Volk knechten oder gar die ganze Welt erobern und anderen Völkern mit Gewalt etwa die deutsche Art aufzwingen wollen. Durch derartigen Zwang würde ja gerade jede organische Gemeinschaftsganzheit zerstört werden. Wer sich hierüber klar ist, der kann also nur selber frei sein und für sein eigenes Volk das Lebensrecht

27 So Léon in Fausts Übersetzung der Stelle in Fausts Fichte, S. 12. Vgl. auch a.a.O., S. 92. 28 A.a.O., S. 12. 29 A.a.O., S. 12 f.

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auf Freiheit behaupten oder, wenn es verloren gegangen ist, wiedergewinnen wollen.30 Es war gewiß Fausts Überzeugung, daß der Vertrag von Versailles dem deutschen Volk das Lebensrecht auf Freiheit genommen hatte. Zu seinem Wiedergewinn aber besteht, das war Fausts weitere aus seiner Beschäftigung mit Fichtes Reden gewonnene Überzeugung, ein absolutes, durch keine Verträge einschränkbares Recht für jedes Volk, das sich nicht mit dem Schicksal seines Untergangs abfinden will und damit aus der Weltgeschichte auszuscheiden bereit ist. Es ist erstaunlich, daß ein Mann, der seit Beginn der 40er Jahre und besonders nach dem durch Hitlers Überfall auf die Sowjetunion neu eröffneten Krieg im Osten im Kriegseinsatz an der ›Weltanschauungsfront‹ steht, wenige Jahre zuvor mit Fichte jeden Eroberungskrieg als einen Krieg charakterisiert hatte, der genau diejenige Freiheit zerstört, auf der wahrhafte Gemeinschaft beruht. Offenbar war Faust 1938 der Überzeugung, daß jeder Krieg, der nicht der Sicherung der Integrität einer Nation gilt, gerade aus nationalpolitischen Gründen verwerflich ist. Allerdings ist auch klar, daß die genannte Kautele dehnbar ist. Aus Theoremen von Fichtes Geschlossenem Handelsstaat läßt sich schließlich auch ableiten, daß eine Nation das Recht besitzt, den Boden, auf dem allein sie in Integrität und Autarkie leben kann, zu besetzen. Wie dies ohne Verletzung der Lebensrechte anderer Nationen zugehen können sollte, bleibt nicht nur Fichtes Geheimnis. Wahrscheinlich beruhigte sich Faust bezüglich des Krieges gegen die Sowjetunion mit der Deutung, daß es sich bei ihm um einen gerechten Krieg zur Abwehr des die deutsche Nation in den Untergang treibenden Bolschewismus handele. Als dieser Krieg mit der Folge der Zerstörung der Integrität der Nation, innerhalb welcher er allein als Indivium sein zu könnnen meinte, verloren war, sah Faust für sich selber offenbar kein Überlebensrecht mehr, sondern die Pflicht zum sich selbst zu bereitenden Untergang.

30 A.a.O., S. 13.

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Da nach Faust bei Fichte weder von einem gleichmacherischen Kosmopolitismus noch von einem imperialistischen Chauvinismus die Rede sein kann, ist für Fichte »eine Stellung jenseits des Gegensatzes von Weltbürgertum und Weltbeherrschungsgelüsten« charakteristisch. Gerade diese Stellung aber, so führt Faust aus, »bringt ihn uns heutzutage besonders nahe.«31 Denn mit dieser Stellung jenseits der genannten Gegensätze läßt sich nun auch Fichtes Theorie des Sozialen charakterisieren. Mit dieser Stellung hängt nämlich direkt zusammen, daß Fichte »auch den Gegensatz von partikularistischem und dynastischem Schollenpatriotismus einerseits und internationalem Sozialismus andererseits überwindet.« Durch die Überwindung dieser grundsätzlichen Gegensätze ist Fichte, so Faust, »der erste zugleich national und sozialistisch denkende Philosoph geworden, den wir überhaupt kennen.«32 Denn Fichtes Sozialismus ist erstens keine mit dem Anspruch auf universale Geltung auftretende wirtschaftswissenschaftliche Theorie oder politische Ökonomie, er besitzt vielmehr trotz vorübergehender Anlehnung an die Ideale der Französischen Revolution »eigentlich von jeher bereits eine nationale Tendenz.« 33. Nicht von ungefähr zitiert Faust in diesem Zusammenhang Fichtes Bezugnahme auf Pestalozzi in der Neunten seiner Reden: Pestalozzi war »getrieben durch einen unversiegbaren und allmächtigen und deutschen Trieb, die Liebe zu dem armen verwahrlosten Volke […]. Er wollte bloß dem Volke helfen; aber seine Erfindung, in ihrer ganzen Ausdehnung genommen, hebt das Volk, hebt allen Unterschied zwischen diesem und einem gebildeten Stande auf, gibt statt der gesuchten Volkserziehung Nationalerziehung, und hätte wohl das Vermögen, den Völkern und dem ganzen Menschengeschlechte aus der Tiefe seines damaligen Elends emporzuhelfen«34 und »führt schließlich nicht nur zu einem Sozialismus der Erniedrigten und Enterbten, sondern zu einem Sozialismus der Nation.«35

31 32 33 34

A.a.O., S. 13. A.a.O., S. 13 f. A.a.O., S. 17. Johann Gottlieb Fichte: Ausgewählte Werke in sechs Bänden. Hrsg. v. Fritz Medicus. Bd. V, S. 513 f. – So zitiert von Fausts Fichte. 35 A.a.O., S. 17.

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Dementsprechend ist Ethik nicht Individualethik, sondern Sozialethik und eben darin Nationalethik. Zu wahrhafter Sittlichkeit gehört nicht etwa bloß ein einzelnes Individuum, »das für sich allein an seiner eigenen Selbstversittlichung zu arbeiten hätte, sondern jede wahrhafte Sittlichkeit beruht auf einer Gemeinschaft, in welcher die Gemeinschaftsmitglieder durch wechselseitiges Geben und Nehmen stets schon an ihrer gemeinsamen Versittlichung arbeiten.«36 So soll sich Fichte schon in seiner Züricher Zeit darüber klar geworden sein, daß alle wahrhafte Sittlichkeit auf einer Wechselbeziehung zwischen Ich und Du und darüber hinaus auf Gemeinschaft beruht, daß es überhaupt keine Individualethik abstrakter und formaler Art geben kann, sondern nur eine konkrete Sozialethik. Auch, wie Faust sich ausdrückt, »nicht nur die sogenannte Denkfreiheit, sondern überhaupt jede Freiheit, ja sogar jedes Bewußtsein und Selbstbewußtsein des Einzelnen ist daher als ein soziales Phänomen aufzufassen und kann individualistisch überhaupt nicht verstanden werden«, weil es »eine Selbständigkeit des Denkens und weiterhin eine sittliche Freiheit nur auf Grund von Wechselbeziehungen zwischen mehreren Menschen, also nur in einer Gemeinschaft geben kann.«37 (Diese These von der – sozusagen – logischen Abhängigkeit des Begriffs der Subjektivität vom Begriff der Intersubjektivität kann man bis heute hören, und zwar von Philosophen, die mit Fichte wenig und mit der Nationalsozialistischen Ideologie gar nichts zu tun haben.) Freilich läßt Faust seine Zuhörer oder Leser nicht im Zweifel darüber, daß die von ihm provozierte Gemeinschaft ursprünglich ›völkische‹ ist. Zugleich aber ist sie ihrem Wesen nach eine ›Arbeitsgemeinschaft‹ im ursprünglichen Sinne des Wortes. Daher gilt, daß alle besonderen Rechtsverhältnisse nicht auf ein Eigentumsrecht an toten Dingen, sondern begründet sind auf ›Arbeitsrecht‹; und nur dann kann das Recht für unser soziales Leben maßgebend werden, wenn es auf Achtung vor geleisteter Arbeit und vor dem Arbeiter beruht. Insofern nun eine Gemeinschaft wie die unsere nur als Arbeitsgemeinschaft zugleich auch eine Rechtsgemeinschaft sein kann, ist es »die Erfüllung eines zugleich rechtlichen und sittlichen Gebots, wenn wir jedes Mitglied unserer Gemeinschaft« – und das heißt für Faust und für Fichte nach Faust: jeden Volksgenossen – »in voller Ar-

36 A.a.O., S. 25. 37 A.a.O., S. 34.

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beitsfähigkeit zu erhalten suchen, und wenn wir keinen Arbeitswilligen hungern lassen.«38 Deshalb, so Faust, ruft Fichte im Zusammenhang mit seiner Eigentums- und Rechtslehre zu einer Gesinnung auf, die »als ausgesprochen sozialistisch bezeichnet werden muß: »Jeder muß das Unentbehrliche haben, […] das ist unveräußerliches Menschenrecht […]. Solange auch nur einer da ist, dem es um ihrer (der Bevorzugten) willen unmöglich ist, durch seine Arbeit dies zu erwerben, muß ihr Luxus ohne alles Erbarmen eingeschränkt werden.«39 Es bleibt Fausts Geheimnis, wie dieser Fichtesche Aufruf »fast wie eine Propaganda für unser heutiges ›Winterhilfswerk‹ wirkt.«40 Ebenso sieht Faust in dem Erziehungsprogramm der Reden, das den Auftrag zur Erziehung des Einzelnen zur völkischen Arbeitsgemeinschaft von den egotistischen und egoistischen Kleinformationen der Familien auf den Staat und damit auf eine zentrale Gemeinschaftsaufgabe verlagert, »beinahe so etwas wie eine Vorwegnahme von Grundideen unserer ›Hitlerjugend‹«.41 Ebenfalls sei Fichte schon im Jahre 1800 »durch das Wirtschaftsprogramm seines Geschlossnen Handelsstaates fast zu den Forderungen des Vierjahresplans, der Arbeitsfront und sogar der Gemeinschaft ›Kraft durch Freude‹ gekommen.«42 Denn die Forderung menschenwürdiger Arbeit ist mit der Forderung des Rechts auf Arbeit für alle Volksgenossen unmittelbar verbunden. Deren institutionelle Sicherung ist also, so folgert Faust, mit dem nationalen Sozialismus notwendig verbunden.

V Stellt man nun die Frage nach den Quellen von Fausts Fichte-Deutung, so sieht man sich auch hier, wie in so vielem anderen, auf Fausts Lehrer Heinrich Rickert verwiesen, und zwar nicht eigentlich oder gar nur auf dessen eigene Fichte-Interpretation, sondern, sieht man genauer hin, auf

38 A.a.O., S. 40. 39 A.a.O., S. 41. Faust zitiert hier aus den Beiträgen nach Band VI der von I.H. Fichte besorgten Ausgabe von Fichtes Sämtlichen Werken, S. 183 ff. 40 Fausts Fichte, S. 41. 41 A.a.O., S. 79. 42 A.a.O., S. 79.

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dessen Wissenschaftstheorie der Kulturwissenschaften in seinem Hauptwerk Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung.43 Hans Friedrich Fulda verdanken wir die Analyse einer Vorlesung, die der 70-jährige Rickert im Wintersemester 1933/34 über Fichte gehalten hat.44 Rickert hat, so Fulda, keinen Zweifel daran gelassen, daß er mit der ›Nationalen Erhebung‹ des Jahres 33 sympathisiert und dies auch der Grund der Wahl des Themas der genannten Wintersemester-Vorlesung ist. Der sachliche Zusammenhang zwischen den Ereignissen in Deutschland und dem Gegenstand der Vorlesung ist, so Rickert, folgender: Fichte war der erste Philosoph, der in der Staatslehre sozial dachte. Außerdem hat Fichte so tief wie keiner zuvor begründet, daß die Philosophie als solche und insbesondere die Philosophie des Staates begründet werden muß aus dem Prinzip einer Nation, in der sie steht – einer Nation also, in der diese Philosophie als wissenschaftliche Tätigkeit ihren Ort hat. So habe Fichte einerseits »das Nationalprinzip so tief begründet wie keiner vor ihm«.45 Seine Geistesverwandtschaft mit dem, »was uns heute als Nationalsozialismus umgibt«, soll aber nicht nur darin, sondern auch darin bestehen, daß Fichte im Unterschied zu den Sozialisten des 19. Jahrhunderts nicht kosmopolitisch, nicht weltbürgerlich dachte und daß er damit kein Denken repräsentierte, wie es im Marxismus, ja in der gesamten späteren Sozialdemokratie gipfele.46 Solche Äußerungen Rickerts könnten mit identischer Wortwahl auch in Fausts Fichte-Buch stehen. Es ist auch nicht auszuschließen, daß Faust, Rickerts letzter Assistent, dessen Fichte-Vorlesung gehört hat. Daß er seinem Lehrer in Sachen Fichte Gerechtigkeit widerfahren lassen wollte, geht aus einer Anmerkung in Fausts Fichte-Buch hervor, in der es heißt: »Nachdem ich die hier abgedruckte Gedächtnisrede auf Fichte schon gehalten hatte, habe ich den Nachlaß meines verstorbenen Lehrers Heinrich Rickert näher kennen gelernt. Zu meiner großen Freude konnte ich feststellen, daß Rickert bis zuletzt an einem Buch gearbeitet hat, das den Titel

43 In 1. Auflage erschienen 1902 bei Mohr in Tübingen. 1929 lag dies Grundbuch des sogenannten südwestdeutschen Neukantianismus, von Auflage zu Auflage immer voluminöser werdend, bereits in der 5. Auflage vor. 44 Hans Friedrich Fulda: Heinrich Rickerts Anpassung an den Nationalsozialismus (zum 27. Januar 1998). In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 2/1999, S. 253–269. 45 Zitiert von Fulda a.a.O., S. 255 aus der Einleitung der Rickertschen Vorlesung. 46 Ebenfalls zitiert nach Fulda a.a.O., S. 255.

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›Fichte als sozialer und nationaler Denker‹ tragen sollte. Dieses Buch kommt schon durch die ganze Art der Problemstellung meinen Ansichten sehr nahe, obgleich ich nicht in allen Einzelheiten mit Rickert übereinstimmen kann.«47 – Da es keine Belege dafür gibt, daß dem späten Rickert die Grundzüge seiner Fichte-Interpretation von Faust selber, der sich schon in den 20er Jahren intensiv mit Fichtes Sozialphilosophie beschäftigt hatte, vermittelt worden sind, hätte Faust besser sagen sollen, daß seine eigene Art der Problemstellung bezüglich der Fichteschen Philosophie den Ansichten seines Lehrers nicht nur sehr nahe kommt, sondern in den Grundsätzen mit diesen identisch ist. Fausts Abhängigkeit von seinem Lehrer gilt aber auch für eine weitere Option, unter die er seine Fichte-Interpretation gestellt hat, nämlich für seine Bestimmung des Verhältnisses von Weltanschauung und Wissenschaft und näher von Weltanschauung und Philosophie. Fulda hat daran erinnert, daß es eine von Rickerts Grundüberzeugungen gewesen ist, daß alle Wissenschaften ihre Suche nach theoretischer Erkenntnis im Rahmen von weltanschaulichen Orientierungen betreiben. Diese Orientierungen können nicht ihrerseits den Anspruch erheben, wissenschaftliche Erkenntnis zu sein.48 Als Wissenschaftslehre hat die Philosophie zu zeigen, wie die verschiedenen Wissenschaften ungeachtet verschiedener in ihnen wirksamer Weltanschauungen zu theoretischen Erkenntnissen gelangen können. Darüber hinaus hat Philosophie auch die ›Werte‹ zu sortieren, denen man in den verschiedenen Weltanschauungen Bedeutung zumißt. Dabei hat Philosophie zu untersuchen, welche von diesen Werten in welcher Bedeutsamkeit mit welchen anderen Werten unverträglich sind und welche Werte umgekehrt mit welchen anderen Werten so verträglich sind, daß sie sich zu dem Ganzen einer in sich kohärenten Weltanschauung zusammenfügen. In Wahrnehmung dieser Aufgabe ist Philosophie ›Wertphilosophie‹, nicht wertende, sondern wertbeziehende Wissenschaft und als solche am Ende Weltanschauungslehre. Beide Aufgaben: die Wissenschaftstheorie und die Wertphilosophie beziehungsweise Weltanschauungslehre sind auf jeweils wissenschaftliche Weise zu erfüllen. Diese Forderung ebnet jedoch 47 Fausts Fichte, Anm. 9, S. 93. Faust hat das erste Kapitel des von Rickert in Arbeit gehabten Fichte-Buchs in Band IV (1937/38) der Zeitschrift für deutsche Kulturphilosophie, der ›gleichgeschalteten› Neuen Folge des Logos, S. 1–24 zum Abdruck gebracht. 48 Fulda a.a.O, S. 260.

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den konstitutiven Unterschied zwischen einer wissenschaftlich verfahrenden philosophischen Wert- und Weltanschauungslehre und einer Weltanschauung, auf welche sie sich bezieht, nicht ein Das genau ist nun auch Fausts Position. Leben und Philosophie, Weltanschauung und wissenschaftliche Ausformung sind unterschieden. Zwar beruht alle Wissenschaft auf der Anschauung einer Welt, die die lebensweltliche Basis für theoretische Tätigkeit ist. Wissenschaft ist jedoch nicht Weltanschauung. Als Weltanschauungslehre ist Philosophie ›wissenschaftliche Durchdringung‹, nämlich begriffliche Rekonstruktion der werthaften Überzeugungen, die in ihrer Wertsynthese eine Weltanschauung ausmachen. Faust hat aus dieser mit Rickert geteilten Auffassung die Forderung abgeleitet, daß ein Fichtebild, das sich aus nationalsozialistischer Sicht ergibt, die nationalsozialistische Weltanschauung zwar zugrunde legen muß. Sofern es aber ein philosophisches Fichte-Bild sein können soll, muß es zugleich doch strengen wissenschaftlichen Anforderungen genügen. Das heißt zunächst und zuerst: eine wissenschaftlich gerechtfertigte Berufung des in der Weltanschauung des Nationalsozialismus lebenden Philosophen auf Fichte muß das Recht zu dieser Berufung aus der Philosophie Fichtes ableiten. Das aber besagt: nicht aus irgendwelchen seiner Äußerungen, sondern aus demjenigen, aus welchem solche Äußerungen ihre wissenschaftliche Begründung erfahren, nämlich aus dem, was Fichte selber als seine Wissenschaftslehre entfaltet hat. Und das heißt in letzter Konsequenz: aus dem obersten Grundsatz eben dieser Wissenschaftslehre. Der Sache nach sind daher Fausts Bezugnahmen auf Inhalte der Reden an die deutsche Nation, der Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, der Bestimmung des Gelehrten, des Geschlossnen Handelsstaates unter diese Kautele zu stellen. Solche Bezugnahmen mögen inhaltlich richtig sein. Solange sie nicht an das Deduktionsprogramm der Wissenschaftslehre angeschlossen werden, sind sie nicht in der Lage, den nationalen und sozialen Charakter von Fichtes praktischer Philosophie und deren anti-kosmopolitischen Implikationen aus Fichteschen Prinzipien zu verstehen und dessen anti-liberalistische Forderung nach einem nationalen Kulturstaat einer nicht nur politischen, sondern auch geistigen, aber eben nationalen Kultur wirklich aus Begriffen zu begreifen. So macht Faust am Ende seines Fichtebuches darauf aufmerksam, daß keines der in seinem »Wegweiser durch das

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Schrifttum«49 aufgeführten Bücher nach seinem Urteil »schon ein FichteBild zeichnet, das sich aus nationalsozialistischer Sicht ergibt und zugleich doch auch strengen wissenschaftlichen Anforderungen genügt.«50 Faust nennt in diesem Zusammenhang bezeichnenderweise insbesondere die Arbeiten von Ernst Bergmann J.G. Fichte der Erzieher in der zweiten Auflage von 1928 und Fichte und der Nationalsozialismus von 1933.51 Zu beiden Arbeiten von Bergmann sagt Faust folgendes: »Dagegen kann ich nicht finden, daß die Arbeiten von Ernst Bergmann selber besonders empfehlenswert wären. Bei Bergmann fehlt m.E. jedes tiefere Verständnis der Wissenschaftslehre Fichtes. Wer aber bloß Fichtes nationale oder nationale und zugleich sozialistische Gesinnung darzustellen sucht, ohne der Wissenschaftslehre in ihrer eigentümlichen Methode und Systematik gerecht zu werden, der kann schwerlich allen Fehlurteilen und Oberflächlichkeiten entgehen.«52 Faust war wohl der Auffassung, daß er selber durch diejenigen Kapitel seines Buches, die Fichtes Grundlegung des Begriffs der Wissenschaftslehre53 sowie die auf deren Prinzipien fußende Begründung seiner Sozialphilosophie54 thematisieren, seine Deutung Fichtes als eines freilich doch nur in gewissem Sinne ersten Nationalsozialisten avant la lettre aus rein wissenschaftlichen im Unterschied zu bloß ideologischen Gründen zu rechtfertigen imstande gewesen war und seine Fichtearbeit daher dem soeben erwähnten Verdikt nicht unterliegt. Freilich versieht Faust diese Deutung mit einer für ihn entscheidenden Einschränkung: Faust führt nämlich Fichtes Äußerungen über das Judentum an, »damit deutlich wird, wie nahe

49 Fausts Fichte, S. 119–121. 50 A.a.O., S. 121. 51 Die 1. Aufl. war 1915 bei Felix Meiner in Leipzig unter dem Titel Fichte der Erzieher zum Deutschtum erschienen. Bergmanns Schrift von 1933 ist in Hirts Deutscher Sammlung als Band 1 der Gruppe VI: Persönlichkeiten (der Sachkundlichen Abteilung Geschichte und Staatsbürgerkunde), herausgegeben von Walther Gehl und Georg Wolff , 47 S. in Breslau erschienen. Den Bergmanns Fichte-Arbeiten leitenden ideologischen Überzeugungen ist in einer ausgezeichneten Studie nachgegangen Alexander Aichele: Singend sterben – mit Fichte nach Langemark«. In: Deutsche Vierteljahrsschrift 81, 2007. Eine kürzere Fassung seiner Überlegungen in den vorliegenden Kongreßakten, Bd. 2. 52 Fausts Fichte, S. 120 f. 53 A.a.O., insbesondere S. 44–58. 54 A.a.O., S. 59 ff.

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er unserer heutigen Einstellung gekommen ist, obgleich er doch schon deshalb nicht als Nationalsozialist bezeichnet werden darf, weil die Rassenfrage bei ihm noch längst nicht diejenige Bedeutung haben konnte, die sie heute für uns auf Grund von Einsichten der modernen Biologie besitzt.55 Mit dieser Bemerkung läßt Faust keinen Zweifel daran, daß das Nationale ›unseres Nationalsozialismus‹ mit der Identifikation von Deutschtum und Zugehörigkeit zur arischen Rasse steht und fällt.

VI Schließlich aber läßt sich als Ursprung von Fausts und Rickerts FichteDeutung eine spezifisch wissenschaftstheoretische Entscheidung des Kantianismus der südwestdeutschen Schule identifizieren.56 Das ›ideographische‹ Verfahren der Kulturwissenschaften verlangt im Unterschied zu dem ›nomothetischen‹ Verfahren der Naturwissenschaften nach der Wissenschaftstheorie Rickerts, der Faust folgt, die Bildung individualisierender Begriffe von ihren Gegenständen im Unterschied zu generalisierenden Gesetzen, denen Gegenstände unterstehen. Nicht Regeln von abstrakter und möglichst immer umfassenderer Allgemeinheit, sondern Besonderheiten von möglichster Konkretion und Einmaligkeit wissenschaftlich auszuzeichnen, ist die Aufgabe der Kulturwissenschaften. Ihre Begriffe sind die von historischen Individuen; und diese werden konstituiert durch Werte und Wertsynthesen, die sich in ihnen in ihrer jeweiligen Einmaligkeit zu erkennen geben. Universell gelten sollende Prinzipien, die das Zusammenleben der Gattung Mensch im ganzen zu regeln geeignet sein sollen, verkennen die Historizität des wirklich bestehenden Zusammenlebens

55 A.a.O., S. 42. 56 Hans Friedrich Fulda ist diesem Zusammenhang und seinen über die Fichtedeutungen hinausgehenden systematischen Implikationen und Konsequenzen inzwischen in zwei größeren Arbeiten nachgegangen: Krise und Untergang des südwestdeutschen Neukantianismus im »Dritten Reich. In: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): vergessen? verdrängt? erinnert? philosophie im nationalsozialismus. Schriftenreihe der deutschen Abteilung des europäischen UNESCO-Lehrstuhls für Philosophie. Paris 2008, S. 75–90. Ders.: Krise und Untergang des südwestsdeutschen Neukantianismus (MS 39 S. von 2008).

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von Menschen in partikularen Organisationsformen, in denen Werte von je verschiedener Art realisiert werden. So läßt sich aus Rickerts Differenzierungen im Bereich der Wissenschaftstheorie ableiten, daß der notwendigerweise abstrakt bleibende Begriff eines durch universale Rechtsprinzipien wie ›Menschenrechte‹ konstituierten Gemeinwohls aller Angehörigen der menschlichen Spezies deren jeweils geschichtlich bedingte und eben darin individualisierte Lebenssituation verkennt. Die überlegene politische Vernünftigkeit liegt dann eben nicht in der ›reinen Vernunft‹, sondern bei dem individuenbildenden Prinzip der Nation, bei der Volksgemeinschaft als lebendigem Gott. Ob sich diese Position aus Prinzipien von Fichtes Wissenschaftslehre ableiten läßt, wie Faust gegen bloß ideologische Inanspruchnahmen Fichtes meinte, ist unklar. Daß es Faust selber gelungen war, ist ihm am Ende zweifelhaft gewesen. Zu Hermann Glockner, seinem ehemaligen Privatdozentenkollegen und Hausgenossen in Heidelberg, der in seinem von allen politischen Implikationen seines eigenen Philosophenlebens während des ›Dritten Reichs‹ buchstäblich freigeschlagenen Heidelberger Bilderbuch August Faust ein Kapitel gewidmet hat, äußert Faust nach Glockners Bericht 1940 folgendes: »Ich habe es (das FichteBuch K.C.) Ihnen nicht geschickt, weil es nirgends in die Tiefe geht; aber natürlich stehe ich zu diesem Buch, das können Sie mir glauben.«57 Um einen nationalsozialistischen Fichte von Innen bittend, so wollte Fausts Fichtebuch verstanden werden. Da mußte es ihn, den Antisemiten, schwer ankommen, ausgerechnet zwei jüdische Beiträge zur Fichteforschung nachgerade auszuzeichnen. – Und damit komme ich zum Schluß. Man darf in solch sensiblen Kontexten (wie es neuerdings heißt) wie dem, in dem ich mich mit meinen Überlegungen befinde, nicht – so führte ich schon aus – in den verheerenden Fehler verfallen, zu bloß denunziatorischem Verhalten auf der Basis von Unkenntnis oder bloßer Nichtwahrnehmung von Sachverhalten bereit zu sein. So war darauf hinzuweisen, daß Faust aus Fichtes Theorie des Nationalen ursprünglich das Verbot imperialistischer Gewaltpolitik abgeleitet hat.58 In diesem Zusammenhang hat er die These von Xavier Léon, daß Fichte zumindest den aggressiven Imperialismus des deutschen Kaiserreichs 1914 begünstigst habe, scharf zurückgewiesen. In gleichem Atemzuge aber schreibt er von Léon, »dem

57 H. Glockner: Heidelberger Bilderbuch, S. 241. 58 Siehe oben S. 10.

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französischen Juden«, wie er ihn präzisierend nennt, als dem Autor, »dem wir das bis jetzt leider noch einzig dastehende, umfangreichste und in den Einzeluntersuchungen gründlichste Werk über ›Fichte und seine Zeit‹ verdanken«.59 Warum, so hat man zu fragen, erwähnt der erklärte und aggressive Antisemit »den französischen Juden« so entschieden positiv, warum, so hat man sich noch mehr zu fragen, erwähnt er ihn überhaupt? Die Gaustudentenführerschaft Schlesiens hätte es dem Redner Faust bestimmt nicht übelgenommen, wenn er jede Erwähnung des französischen Juden unterlassen hätte. Sie wußte ja gar nicht, daß es ihn und sein Fichte-Werk gab. Und weiter: In seiner ›Übersicht über das Schrifttum‹ gibt Faust als charakteristisches Gegenstück zu Heinrich von Treitschkes Aufsatz über Fichte und die nationale Idee von 1862 Ferdinand Lassalles Festrede über Die Philosophie Fichtes und die Bedeutung des deutschen Volksgeistes60 aus demselben Jahr an und führt über letztere aus: »Für die rein virtuose und typisch jüdische Einfühlungsfähigkeit von Lassalle ist es höchst bezeichnend, daß er, um den ›innersten Kern‹ der Philosophie Fichtes aufzusuchen, von etwas ganz Äußerlichem, nämlich nur von dem ›formellen Begriff der Feier selbst‹ ausgeht und daß er dann doch ein ziemlich treffendes Bild von Fichtes Methodik und Systematik zu geben vermag« – ein Bild also, das Fausts nationalsozialistischer Philosophenkollege Bergmann nach Fausts Urteil gerade nicht zu liefern imstande gewesen war, wenngleich, so heißt es mit Bezug auf Lassalles ›ziemlich treffendes‹ Bild sogleich einschränkend, »ohne den echten Kerngehalt, der uns heute besonders angeht, zu berühren.«61 Lassalle, der Breslauer Mitbegründer des Allgemeinen Deutschen Arbeitervereins, Jude und nationaler Sozialist, aber eben auch sozialer Demokrat, hat, so Faust, dieses ziemlich zutreffende Bild von Fichte, freilich mit der sogleich gemachten Einschränkung, zu geben vermocht. Nun ist es gewiß schwer verständlich, wie es zugehen soll, daß man ein ziemlich zutreffendes Bild von einer Philosophie zu zeichnen imstande ist, ohne den echten Kerngehalt derselben zu berühren. Doch ist der eigentliche Punkt des Interesses hier ein anderer: Warum erwähnt Faust Lassalles Festrede über Fichte so anerkennend? Und warum, obzwar nicht ohne antisemitische Ranküne, überhaupt? Offenbar deshalb, weil 59 Fausts Fichte, S. 302. 60 Zu Treitschkes und Lassalles Stellungen in der Wirkungsgeschichte Fichtes siehe zuletzt Aichele, a.a.O. (siehe Anm. 22), S. LXXXII–LXXXIX. 61 Fausts Fichte, S. 121.

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Faust – zwar bis zum Ende seiner nationalsozialistischen Ideologie getreu und diese durch seinen selbstgewählten Tod für sich ›als Individuum‹, wie er wohl meinte, auch bewährend, gleichwohl nicht bereit war, ideologische Linientreue, Parteikonformismus und antisemitischen Rassismus allein schon als hinreichende Bedingungen und damit als Gewähr für wissenschaftliche und insbesondere philosophische Leistungsfähigkeit anzusehen. Notwendig zu erfüllende Bedingungen weltanschaulicher Natur waren eben auch für ihn noch nicht hinreichende Bedingungen für philosophische Kompetenz. Und so mußte Faust, so unangenehm und auffallend dies ihm selber nach seinem Erweckungserlebnis von 1933 auch sein mochte, am Ende sogar bereit sein, den Deutschen Geist Fichtes im Jüdischen Geist, dem, wie Faust meinte, ganz anderen Geist, dem Anderen des deutschen Geistes, adäquater reflektiert zu sehen als im deutschen Geist der eigenen Zeit. Wenn diese Vermutung nicht abwegig ist, führt sie viele Fragen mit sich. Um einen nationalsozialistischen Fichte von Innen bittend, so wollte Faust – so sagte ich schon – seine Deutung Fichtes verstanden wissen. Er wollte eben damit philosophischer Wissenschaftler sein, aber als solcher wesentlich zugleich Deutscher. Er wollte Deutscher sein, aber als solcher wesentlich zugleich philosophischer Wissenschaftler. Als Philosoph Deutscher, als Deutscher Philosoph. Wie so viele in seiner und in anderer Zeit.62 62 Auf eine Weise, die man nur noch als phantastisch bezeichnen kann, hat Faust in seinen letzten Arbeiten die Gestalt des Nikolaus Kopernikus für solche Identität von Deutschtum und wissenschaftlicher Leistung reklamiert: »Aber.die weltanschauliche Auswirkung der Tat des Kopernikus wird erst dann verständlich, wenn man sich klar macht, daß sein Werk nicht nur das Denken des Mittelalters durch ein modernes, nunmehr erst wahrhaft wissenchaftliches Denken überwindet, sondern daß diese wissenschaftliche Neuerung geboren ist aus tiefer Gläubigkeit und daß hierauf ihre philosophische Bedeutung beruht. Echte deutsche Wissenschaft und vor allem echte deutsche Philosophe ist niemals nur eine verstandesmäßige Sache des bloßen Denkens gewesen. Immer beruhte sie auf Weltanschauung, also auf Glauben und nicht nur auf Wissen. Ohne diesen weltanschaulichen Glauben, aus dessen Tiefe die Leistung des Kopernikus im letzten Grunde hervorgegangen ist, würde es (nach menschlichem Ermessen) überhaupt niemals eine neuzeitliche Wissenschaft gegeben haben. Deutsche Gläubigkheit und Weltanschauung hat die exakte Wissenschaftlichkeit des modernen Denkens überhaupt erst ermöglicht […] Kopernikus jedenfalls ist nur durch seine Gläubigkeit zum Begründer der modernen Naturwissenschaften geworden. Der Glaube aber, von dem er beseelt war, der Glaube an den Sinn, an die Regelmäßigkeit, an die Ordnung und Harmonie des

Um einen nationalsozialistischen Fichte von Innen bittend

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Mit dem Widerspruch, der in dieser reziproken Identifikation gegenüber der Idee der Vernunft liegt, – ein Widerspruch, den zu gewahren er nach seiner Erwecktheit zum Wahn von 1933 nicht mehr in der Lage war und den doch auf Dauer zu vermeiden er in seiner langen Heidelberger Zeit – wenn nicht mehr bei dem alt gewordenen Rickert , so doch bei Karl Jaspers und den Erinnerungen an Max Weber – hätte lernen können und müssen, ist August Faust zugrunde gegangen. Keine consolatio philosophiae in diesem deutschen Verhängnis.

Weltalls trägt ein durchaus deutsches Gesicht.« (A. Faust: Nikolaus Kopernikus In: Kantstudien. Neue Folge. Hrsg. v. August Faust, Hans Heyse, Ferdinand Weinhandl. Band 43. Heft 1/2 (1943), S. 1–52.) – Siehe näher auch die Angaben Fausts a.a.O., S. 1, Anm. 1 und S. 3, Anm. 3 sowie seine Ausführungen zur deutschen Herkunft und zur deutschen Muttersprache des Kopernikus S.8ff. Schließlich: »Wenn unsere Soldaten heute im Dienste des deutschen Gemeinschaftsgedankens und einer werdenden europäischen Kulturgemeinschaft im Kampfe stehen gegen Bolschewismus und Amerikanismus, wenn sie die uns wesensfremde Gleichmacherei und Mechanisierung des Lebens von unserem Vaterlande und von ganz Europa abwehren, so kämpfen sie damit auch für das Erbe des Kopernikus. Er erst hat eine moderne Naturwissenschaft ermöglicht, weil er mit deutscher Gründlichkeit, aus dem Verantwortungsbewußtsein deutscher Gläubigkeit und im Vertrauen auf den deutschen Gestaltungsgedanken an die Erforschung des Sternenhimmels heranging.« (A.a.O. S. 49 f.)

Sektionsvorträge Sektion 1: Philosophie des Geistes

Zur Dekonstruktion von Kompromissen. Der »Dritte Grundsatz« der »Wissenschaftslehre« – eine Strategie der Konfliktlösung? Wilhelm Lütterfelds

Aus begrifflicher Sicht entstehen im Rahmen des Deutschen Idealismus Konflikte zwischen Personen und ihren Geltungsansprüchen vor allem durch folgenden Sachverhalt: Die Erfüllung seiner Befriedigung erreicht ein Selbstbewusstsein allererst in einem anderen Selbstbewusstsein und dessen Anerkennung – allerdings unter einer Voraussetzung: Es muss sich in diesem anderen Selbstbewusstsein auf sich selber beziehen können oder darin für sich selbst sein. Praktisch bedeutet dies, in dem Ausmaß, in dem die eigenen Überzeugungen, Wünsche, Urteile, Wertvorstellungen, Geltungsansprüche von anderen Personen »anerkannt werden«, also von diesen akzeptiert werden, wobei sie damit zugleich Verzicht leisten auf ihre eigenen Geltungsansprüche – in diesem Ausmaße ist ein Selbstbewusstsein im anderen Selbstbewusstsein für sich und erfährt darin seine Befriedigung.

Ich selbst als der Andere Begrifflich bedeutet dies, dass der Begriff des anderen Subjekts der Begriff des alter ego als eines »veränderten« eigenen Selbst in der fremden Person ist. Konkret heißt dies, dass alle Urteile z. B. von anderen Personen über denselben Sachverhalt, den man auch selber beurteilt, und generell alle Geltungsansprüche von fremden Personen auf Sachverhalte, die man für sich selber beansprucht, immer dem Beurteilungskriterium der eigenen Person unterliegen; mag es sich um moralische Urteile handeln, um Erkenntnisurteile, um Sachansprüche, um soziale Macht oder anderes.

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Wilhelm Lütterfelds

Dieses Sich-selber-wiederfinden-Wollen im Anderen ist dabei kein kontingenter Sachverhalt, den man als Subjekt ausblenden könnte. Vielmehr gehört er zur Struktur des Selbstbewusstseins; so z. B. zur Struktur seiner Wahrnehmungswelt. Denn alle fremde Wahrnehmung ein- und desselben Sachverhaltes ist für einen selber nur so gegeben, dass sie innerhalb des eigenen Gesichtsfeldes auftritt, d. h. dass man sich in der fremden Wahrnehmung auf seine eigene bezieht. Entsprechend kann man fremde Urteile über ein- und denselben moralischen Sachverhalt entweder nur derart akzeptieren, dass sie gleichsam parallel zum eigenen Urteil laufen, ohne dass man sie jedoch zu diesem Urteil in eine Beziehung setzt, weshalb sie dieses Urteil dann auch weder bestätigen, noch kritisieren oder gar widerlegen können. Aber dieser Zustand ist insofern nicht haltbar bzw. befriedigend, als man für den Geltungs- und Wahrheitsanspruch des eigenen Urteils darauf verzichtet, dass er sich auch als intersubjektiv berechtigt erweist – gegen Kritik und andere Urteile. Offen bliebe dann in beiden Fällen auch natürlich das Problem der Identität »desselben« Sachverhaltes, der in Urteilen »verschieden« beurteilt wird. Oder aber fremde moralische Urteile werden zum eigenen Verständnis- und Urteilsvermögen vergleichend in Beziehung gesetzt, und zwar als Varianten des eigenen semantischen Feldes. Dadurch wird eine Universalität der eigenen Überzeugung ebenso ermöglicht, wie die Selbigkeit des verschiedenen beurteilten Sachverhaltes. Da diese Identität jedoch notwendig aus der ichzentrischen Perspektive unterstellt wird, ist es übliche alltägliche Praxis, Urteile fremder Personen über ein- und denselben Sachverhalt, den man auch selber beurteilt, dem eigenen Geltungs- und Wahrheitskriterium zu unterstellen. Aber indem man dies tut, realisiert man jenen kriteriellen »Mechanismus«, worin die Urteile und Geltungsansprüche fremder Personen nur insoweit ihre Berechtigung haben, als man die eigenen Wahrheits- und Geltungsansprüche in den fremden identifizierend wiederfindet.

Der Konflikt Es ist klar, dass diese egozentrische Struktur, die unvermeidlich in der egologischen Struktur von Personen wurzelt, die gesamte soziale Praxis des Miteinander-Beurteilens, -Wertens und -Handelns notwendig in einen Konflikt führt.

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Diese Struktur der Bemächtigung des anderen Subjekts dadurch, dass man sich in dem gesamten kognitiven und nichtkognitiven Verhalten fremder Personen auf sich selber bezieht, betrifft bereits so triviale und einfache Dinge wie Sinn und Bedeutung der Aussagen anderer Personen innerhalb der Muttersprache. Denn um Sinn und Bedeutung von Aussagen fremder Personen zu verstehen, muss man sie in die eigene Sprache übersetzen – »Wie meinst du das?«. Und diese Frage beantwortet man dadurch, dass man die Antwort des Anderen in der eigenen Sprache gleichsam wiederholt. Anders ist die Antwort in ihrem Sinn und ihrer Bedeutung für einen selber nicht verständlich, und dann auch erst recht nicht auf ihre Berechtigung hin zu prüfen, auf ihre Ansprüche der Wahrheit, Geltung und Korrektheit. Der Konflikt aufgrund dieser egologischen Struktur des Verhältnisses von Ich und Anderem entsteht nun vor allem auch dadurch, dass diese Struktur den Anderen ja gerade als »selbständig« (Hegel), als ein autonomes Subjekt voraussetzt. Dies bedeutet, dass man dem fremden Subjekt die gleiche Struktur seiner Geltungs- und Wahrheitsansprüche einräumt, wie einem selber. Und umgekehrt, die ego-zentrische Struktur des Verhältnisses von Ich und Anderem unterliegt auch von der eigenen Seite her der Voraussetzung, dass man sich darin selber als ein individuelles Subjekt, als eine individuelle Person unter allen Anderen versteht. Letzteres besagt wiederum, dass der Begriff der interpersonalen und intersubjektiven Gemeinschaft für das eigene egozentrische Selbstverständnis darin vorausgesetzt ist. Daraus folgt, dass man anderen Subjekten dasselbe Recht einräumen muss, wie einem selber; was heißt, dass sie sich in meinen eigenen Urteilen und Bewertungen, in meinen eigenen Ansprüchen auf Geltung, in meinen eigenen Bemächtigungsweisen von Welt auch ihrerseits zurecht auf sich selber beziehen. Aber dies ist nun wiederum für mich oder für das eigene Ego eine radikale Negation seiner Selbständigkeits- und Autonomieansprüche. Von mir wird dann verlangt, dass ich mein eigenes Ich auch selber negiere, ausschließlich das Ego des Anderen akzeptiere und mich nur in ihm auf mich selber beziehe, dies also in seinen Urteilen, Vorstellungen, Ansprüchen usw. tue; was ja für Hegel nichts anderes bedeutet, als dass man zum »Knecht« des anderen Subjekts wird, in Sachen Moral ebenso wie in Sachen Erkenntnis, Sprache, sozialer Geltung, und in Machtansprüchen usw.

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Quantifizierender Kompromiss? Der daraus entstehende Konflikt ist offenbar ein Konflikt, worin wechselseitig eine radikale Negation der Selbständigkeit des anderen Subjekts intendiert ist, und vorgängig ein radikaler Verzicht auf dessen eigene Autonomie, die sich nur darin realisiert, dass sich jedes der Subjekte nicht nur als ein isoliertes Ich oder Selbstbewusstsein versteht, sondern immer auch mit anderen Subjekten koexistiert, und zwar derart, dass es sich in diesen nicht auf andere Selbstbewusstseine bezieht, sondern auf sich selber. In diesem Konflikt der subjektiven Wahrheitsansprüche, der Bewertungshoheit, generell der eigenzentrischen Geltung wird die Negation der Selbständigkeit des anderen Subjekts, gleichsam seine »Vernichtung« als autonomes Ich intendiert. Insofern hat Hegel Recht, wenn er davon spricht, dass dieser Konflikt ein »Kampf« ist, in dem es um »Leben oder Tod« geht. Und diesen »Kampf« nicht ausführen –, dies bedeutet nach Hegel zwar, dass die sich diesem »Kampf« verweigernden Subjekte zwar als Personen samt ihrer Würde zu akzeptieren sind, jedoch nicht als Subjekte, die über ein autonomes Selbstbewusstsein verfügen.1 Die Lösung dieses Konflikts beschreibt Hegel bekanntlich unter dem Titel der »Anerkennung«. Von »Anerkennung« in diesem Zusammenhang konfligierender, ich-dominanter Freiheitsräume spricht auch Fichte. Hier soll nun jene Konflikt-»Lösung« analysiert werden, die in der »Wissenschaftslehre« Fichtes in der »Synthese« des »dritten Grundsatzes« vorliegt.2 Denn diese Lösung ist die heute im Umgang mit allen Konflikten geübte Praxis des »Kompromisses«. Dieser besteht in der Regel darin, dass jede der gegensätzlichen Positionen auf einen Teil ihrer Geltungsansprüche, die quantifiziert werden, verzichtet. Generell kann Fichtes Lösung des »Kompromisses« so aufgefasst werden, dass darin beide Positionen im Sinne eines räumlichen Feldes aufgefasst werden und sich dann gegenseitig in der »Synthese« oder im »Kompromiss« »limitieren«, d. h. quantitativ begrenzen. Entsprechend ist eine derartige Konfliktlösung, die eben nicht auf die Vernichtung des anderen Subjekts und seiner Position abzielt, weil dann jede Selbstbestätigung im Anderen wegfiele (Hegel: Der Herr hat ein Interesse daran, das Leben des Knechtes zu erhalten), nur so möglich, dass

1 2

Vgl. dazu: Hegel, Phänomenologie des Geistes, S. 145 ff. Fichte, GW, S. 83 ff.

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man sich »einigt«. Dies wiederum bedeutet, dass man irgendeine Form von Gemeinsamkeit herstellt. Diese Gemeinsamkeit besteht zumindest darin, dass – negativ – beide Positionen auf Teile ihrer Geltungsansprüche Verzicht leisten. Positiv bedeutet diese Gemeinsamkeit, dass beide Positionen sich im »Kompromiss« oder in der »Synthese« selber wiederfinden, so dass der »Kompromiss« als das Gemeinsame einer Einheit ebenso die Realisierung des Geltungsanspruches der einen Position darstellt wie der anderen. Beispiele sind – so Lyotard – Kompromisse zwischen den Gewerkschaften und den Arbeitnehmern in einem bestimmten Lohnabschluss, den beide für sich als den »ihrigen« reklamieren können. 3 Beispiele auf der sprachlichen Ebene der sozialen Kommunikation liegen etwa überall dort vor, worin differierende Beschreibungen, welche verschiedene Personen von demselben Sachverhalt liefern, oder worin differierende moralische Aussagen, die ein- und dieselbe Handlung betreffen, zugunsten einer gemeinsamen »dritten« Aussage eingeschränkt, in einem Konsens teilweise modifiziert und derart für jede der Personen akzeptabel werden, dass sie darin ihre eigenen, ursprünglich divergierende Aussage zwar nicht vollständig wiederfinden, so aber doch als gleichberechtigten Teil einer gegensätzlichen Einschränkungs-Einheit. Deshalb kann jede Position bzw. jedes Subjekt die Synthese-Aussage des »Kompromisses« als die eigene akzeptieren. So werden darin z. B. gegensätzliche Beschreibungen in der Radikalität ihrer deskriptiven Inhalte oder in deren inhaltlichem Umfang wie auch in ihren Details gegenseitig abgeschwächt. Und differierende moralische Urteile, etwa »gerecht – ungerecht«, »verantwortungslos – verantwortbar« werden jedes für das andere akzeptabel, indem sie sich auf eine gemeinsame Bewertung einigen: »teilweise gerecht – teilweise ungerecht«. Das trivialste Beispiel eines derartigen »Kompromisses« von konfligierenden Geltungsansprüchen verschiedener Personen besteht darin, dass man dann, wenn man denselben Platz, etwa auf dem Gehsteig, auf der Straße oder in einem Gebäude beansprucht wie eine andere Person –, dass man sich dann auf ein gemeinsames lokales »Drittes« einigt, das beide Personen für sich reklamieren können; man vermeidet den lokalen Konflikt als örtlichen Zusammenstoß, indem man aneinander vorbeigeht und vorbeifährt, indem also beide aus-

3

Vgl. Lyotard, 1987.

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weichen, oder indem man einen Platz gemeinsam aufteilt bzw. sich ebenso einen anderen Platz sucht wie die andere Person. Schließlich ist natürlich diese synthetische Kompromiss-Struktur für jede Art von wissenschaftlichen Diskussionen, ja bereits für VerständnisDiskurse, interessant. Denn der »Kompromiss« in Sachen Kommunikation und Wissenschaft, der dadurch auftritt, dass unterschiedliche sprachliche Verständnisse und theoretische Überzeugungen einen Wahrheitsanspruch hinsichtlich ihrer Erklärung, oder auch bereits hinsichtlich ihrer Beschreibungen ein- und desselben Sachverhalts erheben, besteht darin, dass beide Positionen ihre ursprünglichen Verständnisse und Aussagen, die sich widersprechen, derart modifizieren, dass sie sich darin auf eine gemeinsame dritte »neutrale« Position verständigen. Es ist hier vor allem das Paradigma verschiedener Hinsichten, Aspekte, Sichtweisen und Blickpunkte bezüglich eines identischen Sachverhalts, das die konfliktlösende Synthese einer gemeinsamen Überzeugung ermöglicht. Freilich ist dies auch nur eine, nämlich die konsensorientierte Form des Umgangs miteinander etwa in (wissenschaftlichen) Diskussionen, wenn es um konfliktträchtige Verständnisse und Theorien in deren Widerstreit untereinander geht. Strategisches Verhalten ist demgegenüber die quasi naturwüchsige Form der Auseinandersetzung in ihren unterschiedlichen Varianten des Kampfes. Eine Einsicht Hegels ist auch hier sehr interessant: Die Macht-orientierte, dissensverstärkende, übliche Praxis, die auf die radikale »Vernichtung« oder »Negation«, z. B. wissenschaftlich auf die radikale Widerlegung einer gegnerischen Position abzielt, bleibt immer in entscheidender Weise unbefriedigend. Und zwar deshalb, weil dann keinerlei andere Theorieposition mehr zur Verfügung steht, durch die die eigene theoretische Überzeugung bestätigt werden könnte – und eine bloße Selbstbestätigung läuft in sich selber leer. Deswegen ist auch das übliche »Synthese-Verfahren« im Falle konfligierender wissenschaftlicher Theorien der Versuch der (gegenseitigen) Integration einer fremden, widersprüchlichen, theoretischen Überzeugung in die eigene. Darin vollzieht sich jedoch eine Übertragung des Modells von Herrschaft und Knechtschaft auf den Theorienstreit. Derartige Integrations-Dominanz ist aber gleichfalls eine zirkuläre und insofern unbefriedigende Form einer Selbst-Anerkennung durch den domestizierten Anderen. Und dies hat ja nun Hegel in vorbildlicher Weise für seine Philosophie vorexerziert.

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Defizite des Synthese-Kompromisses Offensichtlich ist diese ich-zentrische Synthese-Politik z. B. der wissenschaftlichen Theorien höchst unbefriedigend. Und zwar deshalb, weil sich in diesem Modell zwar eine wissenschaftliche Überzeugung »im Anderen ihrer selbst«, also in einer kritischen Gegenposition wiederfinden kann, und zwar insofern, als sie diese in sich selber integriert. Aber die dadurch erreichte Anerkennung der eigenen wissenschaftlichen Position und Überzeugung durch die entgegengesetzte, ja selbst durch deren Kritik ist wiederum nur durch die eigenen Kriterien, Maßstäbe und Überprüfungsmethoden garantiert und akzeptiert. Um diesem Dilemma zu entgehen, gibt es noch ein drittes Muster, mit dem Konflikt etwa wissenschaftlicher Überzeugungen und Theorien praktisch umzugehen. Dieses Muster besteht darin, die divergierenden, im Widerstreit miteinander liegenden wissenschaftlichen Theorien als unterschiedliche »Paradigmen« aufzufassen, die über keinerlei wissenschaftliche Gemeinsamkeit in Sprache, Theorie und Erklärung samt Hypothesen verfügen, so dass im Grunde auch kein Konflikt auftreten kann, weil es nicht einmal mehr identische Bezugsobjekte der unterschiedlichen wissenschaftlichen Theorien gibt, bzw. genau diese Identität in Frage steht, sowie auch ein gemeinsames beschreibendes und erklärendes Zeichensystem fehlt. Doch auch die »Synthese-Lösung« des »Kompromisses« in Form wechselseitiger Einschränkungen der Geltungsansprüche, in dem die unterschiedlichen Positionen sich auf ein gemeinsames »Drittes« als Lösung des Konfliktes einigen –, auch diese Lösung ist zwar eine übliche Praxis, etwa in der Schlichtung von Konflikten durch neutrale dritte Instanzen (»Schlichter«, »Mediatisierung«). Aber selbst sie ist schon aus begrifflichen Gründen unbefriedigend, also nicht nur aus faktischen, wie etwa solchen des scheiternden Konfliktbeilegungs-Prozesses. Letzteres würde ja heißen, dass es durchaus prinzipiell zufriedenstellende Konfliktlösungen über Synthese-Vermittlungen gibt, und dass dies der Normalfall ist, dass also eine absolut zufriedenstellende Konfliktlösung in der über Quantifizierung laufenden Synthese unterschiedlicher Geltungsansprüche von Positionen nicht nur praktisch, sondern erst recht theoretisch möglich wäre. Doch genau dies ist aus begriffslogischen Gründen ausgeschlossen. Warum? Sollte dies jedenfalls der Fall sein, erweist sich das Fichte-Modell der »Synthese« im »dritten Grundsatz« der »Wissenschaftslehre« als

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unzureichend – was ja auch innerhalb der »Wissenschaftslehre« tatsächlich der Fall ist, wie Fichtes Feststellung über den unaufhebbaren Erklärungszirkel von Realismus-Idealismus ebenso belegte, wie die letztliche Verschiebung der Synthese-Lösung ins praktische unerfüllbare »Streben«. Das Synthese-Modell des »dritten Grundsatzes« soll nämlich bei Fichte den Konflikt zwischen dem sich absolut setzenden Ich und jener Instanz entschärfen, die als »Nicht-Ich« alle Absolutheitsansprüche des Ich radikal negiert. Und dies scheint doch problemlos möglich zu sein. Denn das »Nicht-Ich« (Objekt) wird ja im »zweiten Grundsatz« auf eine Tätigkeit des absoluten Ich selber zurückgeführt, auf dessen »Entgegensetzen«, so dass es nun höchstens dessen Tätigkeiten zu vereinigen gibt, und zwar durch es selbst. Dem folgt Fichtes argumentative Logik, wenn er von vorneherein die Aufgabe, Nicht-Ich und Ich (wie »Seyn« und »Nicht-Seyn«) »zusammen[zu]denken«,4 so auffasst, dass beides a priori »im Ich (in dem identischen Bewusstseyn)«5 vorliegt, oder »gesetzt« ist. Soll demnach eine »Synthesis« über den gemeinsam-gleichen Begriff der quantitativen »Theilbarkeit laufen«, im Sinne einer gegenseitigen Realitätseinschränkung, dann wird dies begrifflich dadurch ermöglicht, dass »beide [als] etwas (Accidenzen) im Ich, als theilbarer Substanz«6 gesetzt werden, wobei das setzende absolute Ich dem als »unbeschränkbares Subject« zugrunde liegt, so dass insgesamt vier Ich-Begriffe vorliegen. Allerdings ist Fichte hier höchst unsicher. Denn er spricht zunächst davon, dass es das dem »Nicht-Ich entgegengesetzt[e]« Ich ist, das »theilbar« sein soll7; er vermischt dieses also mit der aller »Entgegensetzung« zum Ich zugrunde liegenden identisch-gemeinsamen Bewusstseinseinheit des Ich, wobei es sich freilich bei all dem gleichfalls um ein- und denselben Ich-Begriff handeln muss. Abgesehen davon: Wäre das teilbare Ich das dem vorgestellten, gegenständlichen Nicht-Ich entgegengesetzte, dann wäre das Nicht-Ich von vornherein nichts als dessen Teilrealität, wovon jedoch abstrahiert werden müsste, sollte sich überhaupt das Problem einer (scheinbaren) Synthese stellen. Folgenschwer werden diese immanenten Probleme nun vor allem durch zweierlei: Immanent dadurch, »dass eines Jeden Ich selbst die einzi4 5 6 7

Fichte, GW, S. 108. Ebd., S. 106. Ebd., S. 119. Ebd., S. 110.

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ge höchste Substanz ist«8 – ein ich-zentrisches Paradigma des intersubjektiven »menschliche[n] Geiste[s]«; und zum anderen dadurch, dass Fichte auch einen Begriff des Nicht-Ich entwickeln muss, der der synthetisierenden Ich-Einheit des Bewusstseins symmetrisch entspricht, nämlich als die Realität eines teilbaren Nicht-Ich, das nur mit einem Teil seiner Realität »im Bewusstseyn« dem Ich vom Ich entgegengesetzt wird und das – zu einem anderen Teil – im späteren »Anstoss« der praktischen »Wissenschaftslehre« die »Aufgabe« der Selbstbegrenzung vorgibt.9 Dieses aller Entgegensetzung und Synthese zugrunde liegende Nicht-Ich ist in seiner »Theilbarkeit« ebenso Ermöglichungs-Grund der Synthese wie die teilbare Ich-Einheit des Bewusstseins. Eine gewichtige Konsequenz für den Begriff des Nicht-Ich ist dessen ambivalent-widersprüchliche Bedeutung, sofern er semantisch beides enthält: den bewusstseinsimmanenten Synthese-Teil des dem Ich entgegengesetzten Nicht-Ich, und den bewusstseinsexternen Anstoß-Teil einer subjekttranszendenten vorsynthetischen Ursache. Und dies überträgt Fichte bekanntlich auch auf den Begriff des individuellen »Du« – als »Synthesis des Ich mit sich selbst«,10 aber auch als ein Subjekt, das rational-kommunikativ bestenfalls durch eine Aufforderung zu einem bestimmten idealistischen Denkakt und zur Realisierung eines eigenen Handlungsbewusstseins erreichbar ist,11 und darin gleichwohl für Gründe prinzipiell unverständlich und unzugänglich bleiben muss.12 Aber nicht nur dies! Im eigenen nichtdogmatischen, idealistischen Subjektverständnis ist auch entsprechend das eigene »Ich selbst die einzige höchste Substanz«. 13 Deshalb geschehen auch alle quantifizierenden Synthese-Versuche konfligierender, ich-einschränkender Geltungsansprüche in der eigenen Einheit des Bewusstseins – selbst die fremder Subjekte werden notwendig vom Ich darin gesetzt. Damit sind nun allen Synthese-Versuchen und ihren quantifizierenden Kompromissen im Falle konfligierender Geltungsansprüche radikale Grenzen gesetzt. Denn nicht nur die empirische Wirklichkeit stellt immer

8 9 10 11 12 13

Ebd., S. 122. Ebd., S. 117, 144, 210, 218, 228, 231, 238 f. Ebd., S. 502. Ebd., S. 445. Ebd., S. 463. Ebd., S. 122.

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auch eine radikale Negation des Ich-Subjektes und seiner Erfahrungen dar, sofern eine solche Wirklichkeit nie in die Bewusstseinsinhalte eines Subjekts vollständig aufgehen kann und auch erkenntnispraktisch eine unerfüllbare Intention darstellt. Vielmehr erfährt das Ich vor allem auch durch die anderen Subjekte jene radikale Negation seiner Geltungsansprüche, die sich permanent im intersubjektiven Widerspruch, in Kritik und Negation seitens anderer Personen manifestiert, die sich aber vor allem aller eigenzentrischen Synthese-Versuche entzieht.

Das intersubjektiv Gemeinsame als seine eigene Negation Doch vor allem aus einem – weiteren – Grund ist Fichtes »Synthese-Lösung« des »Kompromisses« unbefriedigend: Es ist gerade die begriffliche Struktur des Gemeinsamen, dessen Synthese-Funktion defizient ist und bleibt. Und zwar deshalb, weil gerade auch in diesem Gemeinsamen jedes Subjekt der unterschiedlichen Positionen beansprucht, sich auf sich zu beziehen, wodurch jedoch der gleichzeitige Selbstbezug des anderen Subjektes in diesem Gemeinsamen negiert wird. Dies ist unabhängig davon, ob es sich inhaltlich um einen guten oder schlechten Kompromiss handelt, um eine mehr- oder weniger zufriedenstellende Synthese, was natürlich auch ein – allerdings inhaltliches – Defizit derselben darstellt. Denn das Kompromiss-ermöglichende Gemeinsame ist ja ein solches aus der Innenperspektive des jeweiligen Subjekts und seiner Geltungs- bzw. Wahrheitsansprüche heraus. Es ist insofern selber ein subjektiv entgegengesetztes Gemeinsames, dessen Differenzen und Unterschiede auch selber wiederum allererst zu synthetisieren, zu vermitteln und einem Kompromiss zuzuführen wären, was jedoch wiederum nur ich-zentrisch möglich ist. Praktisch bedeutet dies, dass jede Kompromiss-Synthese potentiell einen neuen Konflikt impliziert. Nämlich jenen, dass jedes der beiden kompromiss-ermöglichenden Gemeinsamen für sich den Anspruch erhebt, das einzig korrekte Gemeinsame zu sein. Die gegenseitige Einschränkung der Geltungsansprüche führt demnach immer nur zu einer Art von Gemeinsamkeiten in der Synthese, die selber wiederum in Streit steht. Einigen sich z. B. Tarifpartner auf einen Kompromiss, worin sie selber ihre eigenen Geltungsansprüche – wenn auch teilweise – realisiert wiederfinden, dann macht jeder derselben notwendig auch geltend, dass es die Bedingungen aus der eigenen Perspektive

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heraus sind, die das Gemeinsame des Kompromisses bestimmen und denen folglich der Gegner zugestimmt hat, was dieser natürlich bestreitet, indem er das Gegenteil behauptet. Es ist also nicht nur so, dass der Konflikt deshalb entsteht, weil es um sachliche Prinzipien geht, die sich inhaltlich gegenseitig ausschließen, wie etwa religiöse Wahrheiten oder rechtliche bzw. moralische Überzeugungen. Sondern der Konflikt entsteht immer wieder auch deshalb, weil ein Subjekt in den Prinzipien oder Überzeugungen anderer, fremder Personen und Subjekte eine Identität mit seinen eigenen Prinzipien und Überzeugungen herzustellen versucht, also sich darin auf sich selber beziehen möchte (Fichte: »im [eigenen] Ich… [als] dem identischen Bewusstseyn«); oder weil es – Hegelsch gesprochen – die »Begierde« hat, in Prinzipien und Überzeugungen eines fremden Selbstbewußtseins »für sich« zu sein. Selbst wenn also die Überzeugungen und Prinzipien anderer Subjekte den eigenen gleichen, ergibt sich dieser Konflikt, weil das Kriterium der Gleichheit die eigenen Maßstäbe sind – selbst und erst recht bei gleichem Inhalt. Begrifflich liegt der Grund für den Konflikt darin, dass entgegengesetzte Geltungs- wie auch Wahrheitsansprüche, also entsprechend auch Tatsachen, kontradiktorisch entweder zurecht bestehen oder aber nicht zurecht bestehen. Entweder wird das Ich »nicht bestimmt durch das Nicht-Ich« – oder es wird durch dieses »bestimmt«. Dieser »Widerspruch« zwischen Behauptung und deren »Leugnung«14 ist solange nicht durch »Theilbarkeit« synthetisierbar, als seine Entgegensetzung nicht in einem identischgemeinsamen »Bewusstseyn« begriffen wird, wodurch jedoch eine Gleichsetzung geschieht.15 Dadurch verwandelt sich die Urteils-Verneinung in ein positives Urteil mit einem negativen Prädikat, worin das Gleiche, Gemeinsame (die Identität des bzw. des eigenen »Bewusstseyns«) zwar bejaht, aber zu einem »Theil« in der prädikativen »negative[n] Grösse« abgesprochen und folglich entgegengesetzt wird:16 Der Widerspruch, dass »Ich = Nicht-Ich« und zugleich »Ich nicht = Nicht-Ich«17 ist, löst sich durch gegenseitiges »Einschränken«18 von Entgegengesetztem in einem Gemeinsa14 15 16 17 18

Fichte, GW, S. 148. Ebd., S. 106 f., 112 f., 127. Ebd., S. 110. Ebd., S. 107. Ebd., S. 108.

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men auf, d. h. durch die »Theilbarkeit« der Bewusstseinseinheit – des eigenen Ich. Wird der fragliche »Widerspruch« nicht derart in ein konträres Verhältnis verwandelt, ist er auch nicht quantifizierbar und insofern nicht kompromissfähig (ein Satz/Urteil ist nicht halbwahr, eine Bewertung nicht halb berechtigt, eine Tatsache nicht zum Teil bestehend, fall sie in Kontradiktionen stehen). Aber: Das Gemeinsame, das als Synthese den – konträren – Kompromiss ermöglicht, ist ausschließlich das je eigene. Insofern bleibt die Dominanz des egologischen Standpunktes gewahrt. Und sie ist es, die immer wieder für neue Konflikte sorgt, weil jeder der Konfliktpartner sie geltend macht und – das wichtigste – weil für sie ein Kompromiss – etwa im Sinne des Fichteschen »dritten Grundsatzes« der »Theilbarkeit« der Ansprüche – begrifflich nicht möglich ist. Denn die eigene Ich-Position ist der fremden als der Position des Nicht-Ich entweder nur negativ entgegengesetzt. Und dann ist letztere »schlechthin Nichts«,19 was jedoch in sich widersprüchlich ist. Oder aber die fremde Position ist mit ihren Ansprüchen und Überzeugungen so der eigenen entgegengesetzt, dass die inhaltlichen Unterschiede sowie das diesen zugrunde liegende Gemeinsame solche sind, die innerhalb des jeweils eigenen Selbstverständnisses liegen, innerhalb der eigenen Überzeugungen und Vorstellungen; denn es gibt im selbstreflexiven, ich-logischen Denken aus begrifflichen Gründen kein überpositionales neutrales Drittes, keinen »dritten Standpunkt« zwischen dem eigenen Ich und den Anderen, auf den man sich als Gemeinsames einigen könnte. Unabhängig davon, ob also ein Kompromiss sachlich zu Lasten einer Seite geht oder arithmetisch ausgewogen ist –, unabhängig davon ist jeder Synthese-Kompromiss insofern seine eigene Negation. Dass das ihn ermöglichende Gemeinsame jeweils das eigene ist, zeigt sich konkret in Folgendem: Jede der beiden Seiten oder jeder Kompromisspartner muss behaupten können, dass er sich durchgesetzt habe, bzw. muss möglicherweise konstatieren, dass eben dies nicht oder nur teilweise der Fall sei. Ein gelungener Kompromiss besteht eben genau in dieser Möglichkeit. Dies wäre aber nicht der Fall, wenn das den Kompromiss Ermöglichende, Synthetische oder Gemeinsame eine neutrale »dritte« Instanz wäre. Der Konflikt

19 Ebd., S. 110.

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des gegenseitigen Im-Anderen-Für-Sich-Seins wäre dann auch begrifflich entschärft, weil aufgelöst. Weil die Kompromiss-Synthese jeweils nur im eigenen Gemeinsamen möglich ist, enthält jeder Kompromiss einen neuen Konflikt. Dann geht der Streit auf ’s Neue los – weil beide Konfliktpartner behaupten müssen, dass jeweils sie sich durchgesetzt oder größtenteils durchgesetzt haben. Dazu – zur bestenfalls aufgeschobenen Negation des Kompromisses – haben sie keine Alternative.

Die dekonstruierende Funktion des Nicht-Ich und des Ich Man kann natürlich mit Hegel eine begriffliche Auflösung dieses »Widerspruchs« im Sinne einer wechselseitigen, symmetrischen Dialektik der Anerkennung versuchen, wie Fichte es in seinem »Naturrecht« für den Konflikt gegensätzlicher Freiheitsansprüche vorexerziert. Unabhängig davon, ob diese theoretische Strategie gelingt oder nicht – es gibt noch einen anderen gewichtigen Grund, warum alle Kompromiss-Synthesen möglicherweise prinzipiell in Frage stehen und sich selber dekonstruieren. Wie lassen »sich« Ich und Nicht-Ich, »Seyn und Nicht-Seyn … zusammendenken«.20 Derridas »différance« hat dies wieder neu formuliert. Es ist die grundsätzlich begriffliche Möglichkeit einer solchen Synthese, die Derrida radikal bestreitet – bereits Thema von Platons sophistenkritischen »Sophistes«. Für Derrida21 ist es »die Evidenz selbst«, dass man »das Gleiche und das ganz Andere … nicht zusammendenken kann«.22 Und zwar deshalb nicht, weil dies nur »in dem Element des Gleichen« geschehen kann, das jedoch alle »Gegenwart« des undenkbaren »ganz Anderen« unmöglich macht, notwendig immer aufschiebt und nur als vergangene »Nachträglichkeit« päsentiert, so dass ein derartiges Anderes lediglich als erlöschende »Spur« greifbar ist, also nicht einmal als ein theologisch-negatives, göttliches Seiendes23 – was die Struktur der »différance« ausmacht, in deren Namenlosigkeit nicht einmal ein »unaussprechliches Wesen« vorliegt, son20 21 22 23

Ebd., S. 108. Derrida, 1988. Derrida, 1988, S. 48. Ebd., S. 48 ff., 34 f.

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dern die sich im sprachlichen »Spiel« einer »Kette von differierenden Substitutionen auflöst«. Anders lässt sich das Andere als »Draußen« eines Textes nicht »denken«,24 das noch seine eigene sprachliche Denkbarkeit in ihrer begriffs-einigenden Gleichheit von Innen und Außen selber negiert. Und selbst noch die begriffliche »différance«-Formel des »nichtidentisch[en] Gleiche[n]« macht zwar für alle »Gegensatzpaare« in diesen Gegensätzen den permanenten »Übergang von einem Differenten zum anderen« verständlich, wobei aber jedes derselben nur so verschieden vom anderen ist, daß das andere zugleich als das »aufgeschobene« auch diese Verschiedenheit noch negiert.25 Steht sie doch auch ihrerseits noch unter Identitätszwang. Für die Theorie sprachlicher Zeichen besagt dies, dass Zeichen keinerlei Präsenz mehr repräsentieren, auch keine, die sich wiederherstellen ließe – nicht einmal im »Spiel«-Prozess der differenten Zeichenfolgen.26 Denn alle Präsenz liegt selber wiederum nur in einem Verweisungsprozess von Zeichen vor. Konstituiert wird durch die »différance« lediglich die »Kette«, die »Bewegung« eines substituierenden »Verweisungssystem[s]«,27 worin sich alle sprachlichen Zeichen semantisch »auf etwas anderes als sich selbst«28 beziehen, also auf nichts, worin sie mit sich selber gleich sind. Ersetzt man in Fichtes mentaler Sprechweise die Termini Bewusstsein, Selbstbewusstsein, Ich, (Identität, Gleiches) und Objekt, Ding, Realität sprachphilosophisch durch Zeichen, Text, Substitution bzw. Bezeichnetes, Bedeutung, Präsenz, und fasst man Derridas »radikal Anderes« bei Fichte als jenes »Nicht-Ich« auf, das eben nicht nur als Gegenstandsprodukt des Ich (zum Teil) »im Bewusstseyn« gesetzt wird und vorliegt, sondern das auch als die radikale Negation eben dieses synthetisierenden »Bewußtseyns« – selbstwidersprüchlich – im »Anstoss« allen faktischen Bewusstseinsphänomenen der Vernunft voraus- und zugrunde liegt, dann dekonstruiert es notwendig jede derselben – und zwar derart, dass es sie zu einer zirkulären »Bewegung« von kognitiven Gehalten des Realitätsbewusstseins nötigt, worin menschliche Vernunft zwar das »Nicht-Ich« zu erkennen intendiert, dies jedoch nur nach Fichte in einer »Reihe« von Bewusst24 25 26 27 28

Ebd., S. 55. Ebd., S. 48. Ebd., S. 37 ff. Ebd., S. 41. Ebd., S. 42.

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seins-Synthesen zu realisieren vermag, »die wir von diesem Puncte aus in alle Ewigkeit beschreiben werden«.29 Die Präsenz dieses »unabhängige[n] Nicht-Ich«, sie »ist nur da, inwiefern man es nicht hat«,30 also »nirgends und allenthalben zugleich« oder nur als aufgeschobene (in Derridas Synthese-Formulierung). Genau von dieser prinzipiell negativen »Dekonstruktion«31 eines scheinbar gelingenden Synthese-Kompromisses leben auch alle intersubjektiven Einigungsversuche und deren stabilisierende Funktion. Fichte weiß allerdings, dass es durchaus auch eine – diese Dekonstruktion vermeidende – scheinbar befriedigende »Lösung« gibt, – allerdings nur in einem unbedingten »Machtspruch der Vernunft«.32 Nur in dessen Willen lässt sich der skizzierte unhintergehbare »Cirkel« durchbrechen.33 Doch auch dies gelingt nur,34 wenn der theoretisch unauflösbare »Widerspruch« einer erkenntnispraktischen35 normativen und imperativischen »Idee«36 unterstellt wird; nämlich der der »absolute[n] Freiheit« des selbständigen Ich,37 das alles Nicht-Ich als sein eigenes Produkt auffasst, und zwar aus dem praktischen »Interesse … für [es] … selbst«,38 und dies aufgrund seines »Glaube[ns]»an seine eigene ideale absolute Realität, 39 dem die erstrebte, eigene Unendlichkeit entspringt.40 Synthese-Konflikte werden damit jedoch in das interessebestimmte Spiel einer vorrationalen Macht als Vernunft-Grund zurück verwiesen. Darin entfachen die Anderen als das Nicht-Ich der »différance« die »Zwietracht« und den »Streit«41 um die Synthese ebenso immer wieder aufs Neue; wie auch das Ich selbst, das an die eigene absolute Selbständigkeit glaubt, und zwar im Falle der unaufhebbaren externen radikalen Negation

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41

Fichte, GW, S. 279. Ebd., S. 283. Derrida, 1988, S. 41; Bennington/Derrida,1994, S. 85. Fichte, GW, S. 106. Ebd., S. 156, 281. Ebd., S. 289. Ebd., S. 127. Ebd., S. 156, 260, 277, 327. Ebd., S. 318. Ebd., S. 433. Ebd., S. 301. Ebd., S. 270. Derrida, 1988, S. 47, 51.

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seiner unbedingten Geltungsansprüche, ein Konflikt, den es zwar in allen seinen Synthese-Kompromissen glättet, die es jedoch immer wieder auch selber dekonstruiert, indem es die Kompromiss-ermöglichende Einheit des gemeinsamen Bewusstseins notwendig als seine eigene ausgibt.

Literaturverzeichnis Bennington, Geoffrey/Derrida, Jacques (1994): Jacques Derrida. Frankfurt/ Main. Derrida, Jacques (1988): Die différance. In: P. Engelmann (Hg.): Randgänge der Philosophie. Wien, S. 29–52. Fichte, Johann Gottlieb (1971): Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. In: Fichtes Werke. 11 Bde. Hrsg. v. Immanuel Hermann Fichte. Bd. 1: Zur theoretischen Philosophie I. Berlin, S. 83–328. Zitiert als »GW«, mit Angabe der Seitenzahl. (Die Seitenzahlen im Text beziehen sich (wenn nicht anders vermerkt) auf diese Ausgabe). Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1970): Phänomenologie des Geistes. In: Theorie-Werkausgabe. 20 Bde. Hrsg. v. Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Bd. 3. Frankfurt/Main. Lyotard, Jean-François (1987): Der Widerstreit. München.

Eine Aporie der Fichteschen Wissenschaftslehre – Einige Schwierigkeiten mit der intellektuellen Anschauung Yukio Irie

Es besteht eine Aporie in der Fichteschen Wissenschaftslehre. Dabei handelt es sich um Schwierigkeiten beim Verstehen der intellektuellen Anschauung. Im Folgenden möchte ich einige Aspekte dieser Schwierigkeiten so klar wie möglich darstellen.

1. Ein Widerspruch zwischen dem Standpunkt des Entschlusses und der intellektuellen Anschauung

In seiner Schrift Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre (1797) sagt Fichte, dass das Prinzip des Dogmatismus die Selbständigkeit des Dinges sei und das Prinzip des Idealismus die Selbständigkeit des Ich. Nur diese beiden seien als Systeme der Philosophie konsequent denkbar. Aber sie sind einander inkommensurabel und wir können daher theoretisch nicht bestimmen, welches System wir vorziehen sollten. Deshalb hängt die Wahl eines der beiden von der »Freiheit des Denkens« oder dem »Entschluß der Willkür« ab (Vgl. GA I/4, S. 194). Auch in der Wissenschaftslehre nova methodo betrachtet Fichte beide Systeme als gleichermaßen theoretisch möglich und sagt darüber: »Das System des Idealisten beruht daher auf dem Glauben an sich selbst oder an seine Selbständigkeit.«(GW IV/2, S. 23) Zumindest in seiner Jenaer Zeit geht bei Fichte die Wahl zwischen Dogmatismus und Idealismus auf einen Entschluss oder einen Glauben zurück. Auf der anderen Seite denkt Fichte in dieser Zeit, dass wir von einer Tathandlung durch intellektuelle Anschauung wissen können. Wenn

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wir aber eine Tathandlung intellektuell anschauen können, dann müssen wir die Behauptung der Tathandlung nicht einem Entschluss oder Glauben überlassen. Deshalb sind die Behauptung der intellektuellen Anschauung und die Behauptung, dass wir die Tathandlung durch den Entschluss anerkennen müssen widersprüchlich. Dieser Widerspruch ist, anders gesagt, ein Widerspruch zwischen Dezisionismus und Fundamentalismus der Anschauung in der Diskussion um die Letztbegründung des Wissens. Wie sollen wir interpretieren, damit wir ohne Widerspruch verstehen, was Fichte dachte? Ein Vorschlag wäre, dass wir den Standpunkt der intellektuellen Anschauung abschwächen. Wenn wir die Tathandlung als solche durch eine intellektuelle Anschauung nicht in der adäquaten Weise auffassen können und die Realität der Tathandlung dadurch nicht ausreichend bewiesen werden kann, dann müssen wir uns entschließen, den Idealismus zu wählen. Auf diese Weise werden wir jenen Widerspruch auflösen können. Wir wollen dafür zunächst die Unzulänglichkeit der intellektuellen Anschauung zeigen.

2. Die Tathandlung und die intellektuelle Anschauung in der Zweite[n] Einleitung in die Wissenschaftslehre (1797) Um »den Grund alles Seyns […] aufzuweisen« versucht Fichte hier vorerst nur das Subjekt »rein von aller Vorstellung des Seyns« aufzufassen (Vgl. GA I/4, S. 212). Dieses Subjekt ist »das in sich selbst zurückkehrende Handeln«, weil das Sein des Subjekts und dadurch alles Sein für das Subjekt abstrahiert sei. Dieses in sich selbst zurückkehrende Handeln ist kein Begreifen, weil es sich nicht durch den Gegensatz zu einem Nicht-Ich bestimmt, es ist eine bloße Anschauung, aber noch kein Bewusstsein oder Selbstbewusstsein (Vgl. GA I/4, S. 214) Wie kann nun Fichte oder der Philosoph dieses Handeln auffassen? Fichte antwortet darauf, dass der Philosoph dieses Handeln als einen Teil aus »der ganzen Handlung der Intelligenz« absondert (GA I/4, S. 214). Dafür vollzieht der Philosoph selbst das in sich selbst zurückkehrende Handeln und schaut es an. Fichte nennt diese Anschauung des Handelns »die intellektuelle Anschauung« (GA I/4, S. 216 f.). Diese intellektuelle Anschauung des Philosophen ist das »unmittelbare Bewusstseyn« dafür, dass er handelt und wie er handelt (Vgl. GA I/4, S. 217). Nach Fichte können wir es nicht durch Begriffe demonstrieren, »Daß es ein solches Vermögen der intellectuellen Anschauung gebe« (GA

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I/4, S. 217). Aber jeder kann diese Anschauung in jedem Moment in sich selbst finden (Vgl. GA I/4, S. 217). Um das zu zeigen, sagt er Folgendes: »Ich kann keinen Schritt thun, weder Hand noch Fuß bewegen, ohne die intellectuelle Anschauung meines Selbstbewußtseyns in diesen Handlungen; nur durch diese Anschauung weiß ich, daß ich es thue, nur durch diese unterscheide ich mein Handeln und in demselben mich, von dem vorgefundenen Objecte des Handelns.« (GA I/4, S. 217) Nach Fichte kommt auch diese Anschauung nicht »als ein vollständiger Act des Bewußtseyns« (GA I/4, S. 217) vor. Die »intellectuelle Anschauung« des Handelns ist immer mit einer sinnlichen Anschauung verknüpft, und die sinnliche Anschauung ist wiederum ständig mit der intellektuellen Anschauung verknüpft. Um also eine isolierte Vorstellung von dieser Anschauung des Handelns im gemeinen Bewusstsein zu fassen, muss der Philosoph »aus den offenbaren Thatsachen des Bewußtseyns« (GA I/4, S. 218) schließen. Wenn man handelt, entsteht die Vorstellung eines bestimmten Gedankens, mit dem Merkmale, dass er da sein soll, und danach entsteht eine Vorstellung desselben Gedankens, mit dem Merkmale, dass er wirklich da ist. Wenn wir aber nur diese Sequenz der zwei Vorstellungen finden und keinen Realgrund der zweiten Vorstellung in der ersten, dann können wir uns als handelnd nicht finden. Fichte sagt dagegen: »Nun aber nehme ich das letzte [Realgrund, oder das tätige Prinzip, welches die zweite Vorstellung hervorbringt] an, und ich kann diese Annahme nicht aufgeben, ohne mich selbst aufzugeben.« (GA I/4, S. 218) Nach Fichte ist dieses tätige Prinzip nicht eine sinnliche Anschauung, sondern eine »Anschauung der bloßen Thätigkeit« (GA I/4, S. 218). Es ist die intellektuelle Anschauung des Handelns selbst, die jeder in jedem Moment in sich selbst vollzieht. (Es scheint mir, dass in dieser Diskussion Fichte die Anschauung des Handelns im gemeinen Bewusstsein nicht durch Abstraktion gefunden hat, sondern für die Erklärung des Handelns einfach postuliert.) Weiter sagt Fichte zu dem Postulat, dass diese intellektuelle Anschauung die Tathandlung selbst sein soll, noch Folgendes: »Sonach findet der Philosoph diese intellectuelle Anschauung als Factum des Bewußtseyns; (für ihn ist es Thatsache; für das ursprüngliche Ich ThatHandlung), nicht unmittelbar, als isolirtes Factum seines Bewußtseyns, sondern, indem er unterscheidet, was in dem gemeinen Bewußtseyn vereinigt vorkommt, und das Ganze in seine Bestandtheile auflöst.« (GA I/4, S. 218f.)

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Die intellektuelle Anschauung des Philosophen ist für ihn nur eine Tatsache. Das bedeutet, dass der Philosoph die Tathandlung als solche nicht auffassen kann und die intellektuelle Anschauung allein nicht genug ist, um die Tathandlung aufzufassen. Wegen dieser Unzulänglichkeit sagt Fichte im nächsten Aufsatz, dass diese intellektuelle Anschauung als Tathandlung »gegen den Verdacht der Trüglichkeit und Täuschung« verteidigt werden muss und der »Glauben an ihre Realität« durch etwas noch Höheres bewährt werden muss. Dies geschieht »nur lediglich durch Aufweisung des SittenGesetzes in uns« (Vgl. GA I/4, S. 219). Die Aufweisung des Sittengesetzes wurde in seinem Buch Das System der Sittenlehre durchgeführt. Der Glaube an die Realität der Tathandlung wird in seiner tiefen Verbindung mit dem Sittengesetz betrachtet. Aber die Realität wurde dort nicht bewiesen und über die intellektuelle Anschauung des Philosophen belegt, sondern wir können wieder den Widerspruch zwischen dem Standpunkt des Glaubens und dem der intellektuellen Anschauung finden. Dogmatismus fängt beim »Glauben an die Dinge an sich« an und Fichte beginnt dort bei dem Glauben oder dem Entschluss, dass unser Wollen als absolut erscheint und es keinen Grund außer uns hat. Andererseits behauptet er jedoch, dass das Prinzip der Sittlichkeit durch die intellektuelle Anschauung dem Philosophen bewusst ist. Wenn die Deduktion des Prinzips der Sittlichkeit sich im Glauben begründet, kann das Prinzip der Sittlichkeit nicht intellektuell angeschaut werden. Wenn es aber intellektuell angeschaut werden kann, brauchen wir es nicht im Glauben zu begründen.

3. Das Begreifen und Sprechen von einer intellektuellen Anschauung ist unvollkommen In der Schrift Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre hat Fichte, wie oben erwähnt, gesagt, dass die intellektuelle Anschauung und die sinnliche Anschauung immer in Verbindung zueinander stehen. Aber, um eine vollständige Vorstellung zu bilden oder um ein wirkliches Bewusstsein zu sein, sind intellektuelle Anschauung, sinnliche Anschauung und ein Begriff nötig. Insofern das Bewusstsein des Philosophen ein wirkliches Bewusstsein ist, ist es zugleich ein Begreifen von etwas. Daher sagte Fichte nicht nur über die intellektuelle Anschauung der Tathandlung, sondern auch über das Begreifen der Tathandlung: »er [der Philosoph] schaut nicht

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nur an, sondern er begreift auch. Er begreift seinen Act, als ein Handeln überhaupt, […] und als dieses bestimmte, in sich zurückgehendes Handeln.« (GA I/4, S. 215) Aber Begreifen bedeutet, ein Objekt, das in der Anschauung gegeben sein soll, mit einem Begriff zu erfassen, und setzt also einen Unterschied zwischen Objekt und Wissen voraus. Dieser Vorgang geschieht über die intellektuelle Anschauung. In einem gewöhnlichen Fall begreifen wir ein Objekt, wenn es in einer sinnlichen Anschauung gegeben ist. Auch wenn der Philosoph die Tathandlung begreift, muss das Objekt in der intellektuellen Anschauung des Philosophen bereits vorhanden sein und dann mit einem Begriff, z. B., das »in sich zurückgehende Handeln« oder »Tathandlung« begriffen werden. Diese Begriffe und deren Objekt sind unterschieden. Aber die Tathandlung ist die Einheit des Subjekts und des Objekts, deshalb können wir die Tathandlung nicht begreifen. In seinem Buch Das System der Sittenlehre (1798) äußert er sich darüber deutlicher: »Diese absolute Identität des Subjekts, und Objekts im Ich läßt sich nur schließen. […] Wie ein wirkliches Bewußtseiyn entsteht, sey es auch nur das Bewußtseyn unsrer selbst, erfolgt die Trennung [des Subjekts und des Objekts]. Nur inwiefern ich mich, das bewußtseyende, von mir, dem Gegenstande dieses Bewußtseyns, unterscheide, bin ich mir meiner bewußt.« (GA I/5, S. 21) Diese absolute Identität ist die Tathandlung. Wir können zwar auf die Tathandlung schließen, aber nach meiner Interpretation kann sie als Resultat von Schließen und Begreifen nicht adäquat erfasst werden, weil Begreifen nur wie in der oben genannten Trennung geschehen kann. In diesem Buch können wir noch einen anderen Aspekt davon, dass wir die Tathandlung nicht begreifen können, zeigen. Dieser Aspekt ist das Problem der sprachlichen Darstellung der Tathandlung. »Um mir nur sagen zu können: Ich; bin ich genöthigt, zu trennen; aber auch lediglich dadurch, daß ich dies sage, und indem ich es sage, geschieht die Trennung [von Wissen und Sein]. Das Eine, welches getrennt wird, das sonach allem Bewußtseyn zum Grunde liegt, und zufolge dessen das subjective und objective im Bewußtseyn unmittelbar als Eins gesetzt wird, ist absolut = X., kann, als einfaches, auf keine Weise zum Bewußtseyn kommen.« (GA I/5, S. 24) Indem ich mir das Wort »Ich« sage, geschieht die Trennung von Wissen und Sein; das bedeutet Folgendes: wenn ich z. B. sage »Ich setze mich selbst«, dann denke ich den Satz, d. h. es liegt ein Wissen vor. Dieses Wis-

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sen ist vom Sein des Ich unterschieden. Auch der erste Grundsatz in der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre (1794) war ein Ausdruck der Tathandlung. Die Trennung von Wissen und Sein geschieht deshalb schon dann, wenn wir den ersten Grundsatz sagen. Doch Fichte sagt hier nicht nur; »›indem‹ ich das Wort ›Ich‹ sage, geschieht die Trennung«, sondern: »›lediglich dadurch, dass‹ ich es sage, geschieht die Trennung«; das ist schwierig zu verstehen. Wenn wir über ein gewöhnliches Objekt z. B. eine Wand sagen: »Die Wand ist weiß«, dann sagen wir nie das Wort »Ich«. Aber auch in diesem Falle ist die Trennung von Wissen und Sein geschehen. Trotzdem sagte Fichte »lediglich dadurch, dass« ich das Wort »Ich« sage, geschieht die Trennung. Dies bedeutet, dass bei allem Begreifen nicht nur von mir selbst, sondern auch von einem Anderen außer mir das Wort »Ich« zugleich gesagt wird, d. h. das Wort »Ich« im Herzen gesagt und gedacht wird. Dieses Denken ist wahrscheinlich »Ich denke, dass …«. Das ist der Ausdruck der reinen Apperzeption von Kant. Fichte hielt die reine Apperzeption von Kant für eine intellektuelle Anschauung in der Zweiten Einleitung in die Wissenschaftslehre. Kant dachte, dass die reine Apperzeption stets in der menschlichen Erkenntnis besteht, aber die Vorstellung »Ich denke« nicht immer alle Vorstellungen begleiten muss, sondern nur begleiten kann. Dagegen denkt Fichte nach meiner Interpretation, dass die Vorstellung »Ich denke, dass…« immer alles wirkliche Bewusstsein begleitet. Das bedeutet, dass die intellektuelle Anschauung als die reine Apperzeption stets die Aussage »Ich denke, dass…« begleitet und diese intellektuelle Anschauung notwendig immer in Verbindung mit dem Wort »Ich« steht. Aber das Wort »Ich« erzeugt immer die Trennung. Ist das nicht ein Widerspruch?

4. Die Beschreibung der intellektuellen Anschauung ist unkorrigierbar In der Zweiten Einleitung in die Wissenschaftslehre sagt Fichte, dass der Philosoph die intellektuelle Anschauung genauso aus einer Tatsache des Bewusstseins erschließen muss, wie er die sinnliche Anschauung erschließt, um die intellektuelle Anschauung zu erfassen (Vgl. GA I/4, S. 217). Wenn wir eine Wand vor uns sehen und sagen: »Das ist weiß«, ist das Wissen »Das ist weiß« nicht eine sinnliche Anschauung, sondern eine Beschreibung der Wand. Auch wenn wir sagen: »Ich fühle eine Weißheit«, dann ist das nicht die sinnliche Anschauung, sondern eine Beschreibung

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der sinnlichen Anschauung. Das propositionale Wissen und die sinnliche Anschauung sind ganz artfremd zueinander und müssen deutlich unterschieden werden. Das gilt auch für die intellektuelle Anschauung. Diese Anschauung und das propositionale Wissen müssen ganz artfremd sein. Wenn man z. B. ein Bewusstsein als die intellektuelle Anschauung »Ich denke, dass die Wand weiß ist« beschreibt, dann ist diese Beschreibung nicht die intellektuelle Anschauung selbst, sondern eben nur eine Beschreibung dieser intellektuellen Anschauung. Wie kann der Philosoph aber die Beschreibung seiner intellektuellen Anschauung bestätigen? Im Allgemeinen gibt es für die Beschreibung einer sinnlichen Anschauung wie z. B. »Das ist weiß« die Möglichkeit, falsch zu sein. Wenn die Aussage des Satzes »Das ist weiß« anders ist als der normale Gebrauch, wird er kritisiert und korrigiert. Die Beschreibung einer intellektuellen Anschauung dagegen kann nicht falsch sein. Für den Satz: »Ich denke, dass das weiß ist« z. B., gibt es keine Möglichkeit in der eben beschriebenen Weise korrigiert zu werden. Das entspricht dem, was Wittgenstein mit dem subjektiven Gebrauch von »Ich« meint. Wir können jedoch annehmen, dass sich Fichte dieser Unkorrigierbarkeit der Beschreibung der intellektuellen Anschauung bewusst war. Er sagte Folgendes über die intellektuelle Anschauung: »Daß es ein solches Vermögen der intellektuellen Anschauung gebe, läßt sich nicht durch Begriffe demonstriren, noch, was es sey, aus Begriffen, entwickeln.« (GA I/4, S. 217) Die Existenz des Vermögens einer intellektuellen Anschauung und deren Gehalt sind nicht aus Begriffen zu entwickeln. Deswegen kann man eine Beschreibung der intellektuellen Anschauung eben gerade nicht durch Begriffe korrigieren. Außerdem können wir sie natürlich weder mit Beobachtungen vergleichen noch anhand von solchen berichtigen. Wie oben schon gesagt wurde, gibt es zwei Möglichkeiten zur Beschreibung der intellektuellen Anschauung. Einerseits, wenn wir die intellektuelle Anschauung begreifen und in Worte fassen, dann geschieht das immer durch eine Trennung, wodurch das Begreifen oder Aussprechen eigentlich immer nicht auf das beschriebene Objekt passt. Wenn wir andererseits von der intellektuellen Anschauung reden, dann ist das prinzipiell nicht korrigierbar. Stehen diese zwei Seiten in Widerspruch? Das ist, was ich als die zweite Schwierigkeit bei der intellektuellen Anschauung zeigen möchte. Die erste und zweite Schwierigkeit bei der intellektuellen Anschauung ist eine der Beschreibung. Ist nur das Begreifen oder Sprechen von der in-

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tellektuellen Anschauung unvollkommen, oder ist die intellektuelle Anschauung des Philosophen überhaupt unvollkommen?

5. Ist die intellektuelle Anschauung der intellektuellen Anschauung möglich? Nun es gibt noch eine Möglichkeit darzustellen, dass die Beschreibung der intellektuellen Anschauung Unsinn ist. Fichte kritisierte die Annahme eines »Ich«, das unabhängig vom Akt des sich Setzens ist. Es ist zu befürchten, dass diese Kritik der Annahme der intellektuellen Anschauung gilt. Die Kritik an der Annahme des »Ich« als Ding an sich lautet: »Eine solche Existenz ist nicht vorauszusetzen, sage ich; denn, wenn ihr von nichts reden könnt, dessen ihr euch nicht bewußt seyd, alles aber, dessen ihr euch bewußt seyd, durch das angezeigte Selbstbewußtseyn bedingt wird; so könnt ihr nicht hinwiederum ein Bestimmtes, dessen ihr euch bewußt seyd, die von allem Anschauen und Denken unabhängig seyn sollende Existenz des Ich, jenes Selbstbewußtseyn bedingen lassen.« (GA I/4, S. 277) Um von einem Objekt zu reden, muss ich mir seiner bewusst sein. Und um mir eines Objekts bewusst zu werden, muss es durch das Selbstbewusstsein bedingt sein. Und jenes »Ich« als »Ding an sich« kann nicht durch das Selbstbewusstsein bedingt werden, denn nur aufgrund dessen kann ich davon reden. Nun, um von der intellektuellen Anschauung zu reden, müssen wir uns ihrer bewusst sein, und dafür muss die intellektuelle Anschauung durch das Selbstbewusstsein bedingt sein. Ist die intellektuelle Anschauung nun dadurch bedingt? Das Selbstbewusstsein und die intellektuelle Anschauung sind hier dasselbe. Und wenn dem so ist, dann können wir nicht sagen, dass das eine durch das andere bedingt ist. Wir können deshalb von der intellektuellen Anschauung nicht reden. Aber nur wenn diese beiden intellektuellen Anschauungen verschieden sind und die eine durch die andere bedingt ist, dann können wir von einer intellektuellen Anschauung reden. Deswegen mag Fichte die intellektuelle Anschauung des Philosophen und die intellektuelle Anschauung des ursprünglichen Ich unterschieden haben. Wie ist nun die intellektuelle Anschauung der intellektuellen Anschauung möglich? Die intellektuelle Anschauung ist eine Anschauung, in der das Subjekt Objekt ist. Wenn wir diese intellektuelle Anschauung durch

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eine gleichartige intellektuelle Anschauung erfassen, muss das Objekt der letzteren Anschauung identisch mit der ersteren sein. Dann können wir die intellektuelle Anschauung des ursprünglichen Ich und die des Philosophen nicht unterscheiden. Wenn wir diese beiden intellektuellen Anschauungen unterscheiden können, dann ist die intellektuelle Anschauung als Tatsache das Subjekt-Objekt und die des Philosophen ist vom Objekt unterschieden. Die intellektuelle Anschauung des Philosophen ist einerseits vom Objekt unterschieden, und andererseits das Subjekt-Objekt, weil sie eine intellektuelle Anschauung ist. Wie ist das möglich? Diese Frage ist die dritte Schwierigkeit bei der intellektuellen Anschauung, die ich ihnen zeigen wollte. Ich vermute, es gibt noch andere Schwierigkeiten bei der intellektuellen Anschauung. Wir müssen auf diese Frage antworten, um von der intellektuellen Anschauung sinnvoll zu reden. Sonst bedürfen wir irgendeines Entschlusses oder Glaubens, um uns für den Idealismus zu entscheiden. Aufgrund der bisherigen Betrachtungen können wir erklären, warum Fichte bei der Darstellung der Wissenschaftslehre aus seiner Jenaer Zeit nicht bleiben konnte.

Literaturverzeichnis Fichte, Johann Gottlieb (1970), Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre, In: Johann Gottlieb Fichte-Gesamtausgabe. Hrsg. v. d. Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Bd. I, 4: Hrsg. v. Reinhard Lauth. Stuttgart-Bad Cannstatt, S. 167– 278. Zitiert als GA I/4 mit Angabe der Seitenzahl. — (1971), Zur Rechts- und Sittenlehre II. In: Fichtes Werke. Hrsg. v. Immanuel Hermann Fichte, Bd. IV, Berlin. Zitiert als GW IV/2 mit Angabe der Seitenzahl. — (1977), Das System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre. In: Johann Gottlieb Fichte-Gesamtausgabe. Hrsg. v. d. Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Bd. I, 5: Hrsg. v. Reinhard Lauth. Stuttgart-Bad Cannstatt. Zitiert als GA I/5 mit Angabe der Seitenzahl. Irie, Yukio (1993): Dialektik und Entschluss bei Fichte. In: Fichte-Studien Bd. 5, S. 93–106. — (2001) : Studien zur praktischen Philosophie des deutschen Idealismus (Japanisch), Tokio. — (2007): Was führt eine Radikalisierung des Idealismus herbei? Ein Grund der Veränderung der Fichteschen Wissenschaftslehre (Japanisch). In: Dilthey-Forschung Bd. 18, S. 38–54. Janke, Wolfgang (1970): Fichte, Berlin. Stolzenberg, Jürgen (1986): Fichtes Begriff der Intellektuellen Anschauung, Stuttgart.

Die transzendentale Dimension des Geistes und das Fichtesche »absolute Ich« R.V. Khanova

Die nachfolgenden Ausführungen beschäftigen sich mit dem Fichteschen Konzept vom »absoluten Ich«. Das Paradox dieses »absoluten Ich« besteht bereits darin, dass es im Grunde gar kein »Ich« ist. Denn das »absolute Ich« ist bei Fichte eine unendliche Tätigkeit, das Werden einer unendlichen Substanz des Selbstbewusstseins. Diese Tätigkeit wird zum »Ich« im engeren Sinne erst dann, wenn sie begrenzt, d. h. beendet wird. Beginnt folglich das »Ich« erst dort, wo das Unendliche endlich wird? Nein, sagt Fichte: das begrenzte »Ich« nämlich »überschreitet« immer wieder die Grenze, transzendiert sich über seinen Bereich hinaus. Das jedoch bedeutet, dass das »Ich« aller Wahrscheinlichkeit nach nicht etwas Unendliches und nicht etwas Endliches, sondern vielmehr etwas Endlich-Unendliches ist, d. h. eine Einheit der Gegensätze darstellt. In diesem Sinne kann man sagen, dass das »Ich« nach Fichte eine potentielle Unendlichkeit ist, also eine Unendlichkeit in der Form der Endlichkeit oder auch ein ununterbrochenes Transzendieren über die Grenzen alles Endlichen hinaus. In diesem Zusammenhang ist es interessant, die Beziehung zwischen den Begriffen des »absoluten Ich« und des »Geistes« näher zu untersuchen. Der Geist, der als fühlender und betrachtender Geist seinen eigenen Gegenstand zum einen im sinnlichen Bereich des gesellschaftlichen Lebens, zum andern – qua Einbildungskraft – in anschaulichen Bildern sowie, als Träger des sittlichen Willens, in seinen Zielen und Zwecksetzungen findet, gelangt zu seinem inneren Wesen, gelangt zu sich selbst im eigentlichen Sinne erst in dem und durch das Denken. Das Denken also bildet sein Prinzip, seine reine »Selbstheit«. Das Empfindbare und Sinnliche hingegen ist nicht das Geistige. Und so kann auch nur der Geist den Geist erkennen.

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Hegel hat Fichte vorgeworfen, dass dessen Philosophie auf die Frage nicht zu antworten vermöge, wie das »Ich« sich das »Nicht-Ich« aneignen soll. Eine ›wahrhhafte‹ Einheit dieser beiden kann innerhalb des Fichteschen Modells nie erreicht werden. Sie bleibt etwas Aufgegebenes – etwas, was sein soll und zu sein hat, nicht aber ist. In der Philosophie Fichtes, meint Hegel, werde das »Nicht-Ich« bloß als Gegenstand des »Ich« bestimmt; es habe, so schreibt er weiter, seinen Ort »nur im Bewußtsein […] es bleibt als unendlicher Anstoß, d. i. als Ding-an-sich. Beide Philosophien [d. i. Reinholds und Fichtes; d. Vf.] zeigen daher, daß sie nicht zum Begriffe und nicht zum Geiste, wie er an und für sich ist, sondern nur, wie er in Beziehung auf ein Anderes ist, gekommen sind«.1 Eine solche Interpretation des Fichteschen Verständnisses des »Ich«, wie wir sie bei Hegel antreffen, wird jedoch nicht allein bereits von Fichte selbst bestritten, sondern auch von der modernen Fichteforschung, die sich eingehender mit der Wissenschaftslehre befasst, als irrig zurückgewiesen.2 Besonders deutlich und ausführlich spricht Fichte von »Geist« bzw. »geistigem Leben« im Zusammenhang mit den sogenannten »Thatsachen des Bewußtseyns«. Ein solches geistiges Leben sei ein Wissen, das »selbständig und für sich selbst«, also ohne Träger existiere: »So denkt man durchaus nicht, was wir aufgegeben haben, wenn man etwa denkt, das Wissen sey eine Eigenschaft z. B. eines vorausgesetzten substantiellen Menschen, und das wollten wir nur sagen: der Mensch habe das Wissen. […] Wir bedürfen keinen Träger des Wissens, sondern dasselbe ist, wenigstens vorläufig, zu betrachten als sich selbst tragend.«3 Dieses Wissen i. S. eines geistigen Lebens ist also etwas, was gleichsam offen ist; es ist keine Eigenschaft, kein Prädikat von etwas anderem, sondern ein selbständiges Subjekt, das zur Selbstbestimmung und Selbstorganisation fähig ist. Das Wissen ist daher nicht das Eigentum desjenigen, der etwas weiß. Streng genommen darf man nicht sagen, dass der Mensch ein Wissen besitze. In diesem Punkte nähert sich Fichtes Lehre dem Standpunkt Erich Fromms, der in seinem Werk »Haben oder Sein« ebenfalls unterstreicht, dass der Mensch bei der Bestimmung des Wissens nicht von dem Prinzip des Besitzens bzw. »Habens« als vielmehr von dem Prinzip 1 2 3

Hegel, 1966, S. 345. Vgl. etwa Girndt, 1997. Fichte, 2000, S. 393.

Die transzendentale Dimension des Geistes

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des »Seins« ausgehen sollte, da letzteres auf die innere Orientierung der Persönlichkeit und damit auf deren Ausrichtung auf die Freiheit hinweise.4 Das Wissen existiert darüber hinaus nach Fichte ohne vorausliegende Bedingungen; es hat eine selbständige Existenz. Das Wissen ist ein »sich selbst betrachtendes Licht«, und das bedeutet, dass das Wissen nur Selbstbewusstsein, Reflexion voraussetzt. Zu den hier einschlägigen Bestimmungen des Begriffs von Wissen – »Betrachtung«, »Sicht«, »Ichheit«, »Licht« – ist es aber notwendig, auch diejenige der »Freiheit« hinzuzufügen. Denn die Freiheit ist bei Fichte die Substanz des geistigen Seins selbst. Fichte schreibt in den »Thatsachen des Bewußtseyns«: »[D]as Wissen schlechtweg in seiner innern Form und Wesen ist das Seyn der Freiheit«.5 Dabei wird von Fichte als bekannt vorausgesetzt, was Freiheit ist. Auch sie existiert, wie das Wissen, für sich und nicht als Eigenschaft von etwas Anderem. Die Freiheit besitzt ihr eigenes selbständiges Sein; dieses Sein, das besondere Sein der Freiheit ist aber gerade das Wissen. Berühmt ist Fichtes Brief an Reinhold aus dem Jahre 1800, in dem der Gedanke entwickelt wird, dass das System der Wissenschaftslehre »von Anfang und bis zum Ende« nur eine Analyse des Begriffs der Freiheit sei. 6 Es kann nicht oft genug hervorgehoben werden, dass dies nicht nur das wichtigste Ziel der Philosophie Fichtes ist, sondern dass die Freiheit auch den eigentlichen Impetus in der Entwicklung der Philosophie des Geistes oder des »absoluten Ich« bildet. Daran sollte man sich in einer Zeit, die auch als allgemeine Krise des Geistes und der Sittlichkeit erscheint, immer wieder erinnern. Nach Fichte ist der Akt des Selbstbewusstseins zugleich ein Akt der Selbstkonstituierung. Dies kennzeichnet damit auch den Geist und das geistige Leben. Nun erfolgt aber jede Realitätskonstituierung von Seiten des »absoluten Ich«. Der Akt der Selbstreflexion bzw. des Selbstbewusstseins wird jedoch vom »kleinen« theoretischen »Ich« ausgeführt. Wenn ich mir also meiner bewusst werde, gebäre ich mich dadurch nicht selbst. Selbstbewusstsein ist noch nicht Selbstkonstitutierung. Das unbewusste Schaffen, dem das Vermögen eigen ist, die Realität im Allgemeinen zu gebären, ist das Schaffen des absoluten Subjekts, eigentlich 4 Vgl. Fromm, 1976. 5 Fichte, 2000, S. 239. 6 Fichte, 1961, S. 218.

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also ein göttliches Schaffen. Was das Schaffen des »kleinen Ich« anbelangt, wie es in der praktischen Wissenschaftslehre auftritt, so ist es letzlich nie imstande, das auch nur nachzuschaffen, was das absolute »Ich« geschaffen hat. Es strebt vielmehr nur danach. Sein ewiges Ziel ist es demnach, bewusst und frei all das nachzuschaffen, was unbewusst und aus Notwendigkeit vom »absoluten Ich« geschaffen worden ist. Das aber bedeutet, dass das »kleine Ich« versucht, zum einen »alles mit dem Bewußtsein aufzuhellen« und zum andern die Natur ebenso wie die Welt der gesellschaftlichen Beziehungen entsprechend den Zielen des freien Willens umzugestalten. Dieses Unternehmen – so ließe sich sagen – ist eigentlich nichts anderes als das Bestreben, »absolutes Ich« zu werden. Doch diese Bestrebung kann sich, wie gesagt, nie endgültig verwirklichen. Das »kleine Ich« ist gleichsam im ewigen Werden, wird aber nie das göttliche »absolute Ich«. Das permanente Bestreben des praktischen »Ich«, sich so zu erweitern, dass es die ganze Realität erfasst und umgestaltet, bildet jedoch die Grundlage des Fichteschen Aktivismus. Als Forderung formuliert: Das transzendentale »Ich« soll bestehen, damit das absolute Streben überhaupt möglich wird; das »reine Ich« aber soll bestehen, damit der Mensch und sein Streben, das soziale Ideal zu realisieren, bestehen. In diesem Sinne kann die Sittlichkeit – als Grundlage der Geistigkeit in der Gesellschaft – als etwas verstanden werden, was durch außersoziale Faktoren bedingt ist, doch zugleich als etwas, was von der Gesellschaft benötigt wird. Das transzendentale »Ich« oder die transzendentale Dimension des Geistes werden unter anderem dazu benötigt, um das Bedürfnis nach Regelung zwischenmenschlicher und gesellschaftlicher Beziehungen zu befriedigen. Die transzendentale Dimension des »Geistes« betrachtet Fichte demnach als etwas, was den für die Gesellschaft transzendenten Wertinhalt überträgt und repräsentiert. Bei Betrachtung des Verhältnisses zwischen der transzendentalen und der absoluten Dimension des Geistes bzw. des Geistigen muss betont werden, dass gerade diese Problemstellung einen Widerspruch überwinden lässt: Das absolute »Ich« existiert, weil durch die unbewusste Tätigkeit des »Ich« Natur und Gesellschaft existieren; aber es existiert nicht, weil das »kleine«, also das empirische und theoretische »Ich« sonst nichts hätte, wonach es streben könnte. Denn beim Erreichen des absoluten »Ich« hätte die gesamte Geschichte als Annäherung an das Ideal aufgehört.

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Fichte selbst sieht und überwindet diesen Widerspruch, wenn er sagt, dass die Wissenschaftslehre ein »ganz anderes Ich« meint, das den gewöhnlichen Augen verborgen bleibt,7 und dieses »Ich« sich weder im Absoluten noch in der Empirie des menschlichen Seins befindet, sondern genau an dem Punkt, wo diese beiden Gesichtspunkte zusammenfallen. So wird einer der Hauptwidersprüche des transzendentalen Idealismus überwunden, der unter den Bedingungen der aufkommenden weltanschaulichen und methodologischen Probleme, die mit dem Erfassen der Widersprüche und Paradoxe des Geistigen in der Gegenwart verbunden sind, seine Aktualität weiterhin behalten wird.

Literaturverzeichnis Fichte, Johann Gottlieb (1961): Briefe. Hrsg. v. M. Buhr. Leipzig. — (2000): Thatsachen des Bewußtseyns 1810/1811. In: Johann Gottlieb Fichte: Die späten wissenschaftlichen Vorlesungen. Bd. 1: Hrsg. v. Hans Georg von Manz. Stuttgart/Bad Cannstatt. Fromm, Erich (1976): Haben oder Sein. Die seelischen Grundlagen einer neuen Gesellschaft. Übers. v. Brigitte Stein. Stuttgart. Girndt, Helmut (1997): Das »Ich« des ersten Grundsatzes der Gwl. In: Fichte-Studien 10, S. 319–333. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1966): Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830). Neu hrsg. v. F. Nicolin u. O. Pöggeler. Berlin.

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Vgl. Fichte, 2000, S. 253: »Nur hat sie [die Wissenschaftslehre] dabei nicht von diesem, sondern von einem andern, gewöhnlichen Augen verborgenen, auf dem Gebiete der Thatsachen gar nicht Liegenden, und nur durch das Aufsteigen zum Gründer zu erkennenden Ich gesprochen.«

Zum intersubjektiven Verständnis des Ich in der Wissenschaftslehre nova methodo Makoto Takada

1. Das Problem der Intersubjektivität in der Wissenschaftslehre Fichte ist ein Begründer der Intersubjektivitätslehre in der neuzeitlichen Philosophie. Seine Intersubjektivitätslehre, besonders seine Anerkennungslehre beeinflusste die praktische Philosophie Hegels.1 Dieser Einfluss wird aber nicht offenkundig. Hegel selbst erwähnt ihn nirgendwo direkt und wirft oft der Philosophie Fichtes einen atomistischen Charakter vor. Nach Hegel ist auf lange Zeit die Ich-Lehre in der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre [WL] von 1794 als egoistisch oder soliptisch angesehen worden. Eine typische gegenwärtige Kritik an der Ich-Lehre Fichtes findet sich in der Ansicht von Jürgen Habermas. Er behauptet in einem Buch von 1968: »Dabei folgt er [Fichte] der Dialektik des Verhältnisses von Ich und Anderem innerhalb der Subjektivität des Sich-Wissens.« Die »Dialektik der Wissenschaftslehre von 1794 […] bleibt an das Verhältnis der einsamen Reflexion gebunden.« (Habermas, 1968, S. 12 f.) Dagegen hat schon 1966 Reinhard Lauth verdeutlicht; »die Interpersonalität ist […] nicht nur allein sittlich aus der Ich-Setzung gefordert, sondern auch transzendental-konstituitiv bedingt: das Ich kam sich nur als interpersonales Ich setzen.« Lauth kommt zu dem Schluss, dass »Fichte vom Anfang seiner Philosophie an das Prinzip der Interpersonalität als wesentliches konstituitives Prinzip des Systems des Wissens gedacht hat.« »Fichte 1

Zu der Beziehung der Anerkennungslehre Hegels zu der Fichtes vgl. Takada, 2000.

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ist damit als Begründer der Wissenschaftslehre […] zugleich Begründer der Lehre von der Interpersonalität.« (Lauth, 1989, S. 189, S. 195) Später nun veränderte Habermas seine bisherige Interpretation, indem er das Ergebnis der neuen Fichte-Forschung in Betracht zieht. In seinem Buch von 1988 heißt es: »Fichte selbst führt den Gedanke einen Schritt in die Richtung einer Theorie der Intersubjektivität.« (Habermas, 1988, S. 197 f.) Aber zugleich weist Habermas auch auf die Grenze von Fichtes Verständnis der Intersubjektivität hin: »Fichte kann das Erklärungspotential seines Lösungsvorschlages nicht ausschöpfen, weil er die intersubjektive Beziehung […] in eine Subjekt-Objekt-Beziehung auflösen muß. Das in den Grenzen der Subjektphilosophie unauflösbare Problem der Intersubjektivität […] ist bei Fichte schon angelegt.« (Habermas, 1988, S. 200) Wenn auch dieser Hinweis von Habermas treffend ist, würde es der Mühe wert sein, zu untersuchen, inwieweit Fichte »in den Grenzen der Subjektphilosophie« das Problem der Intersubjektivität auflöst.2

2. Der Versuch einer neuen Erklärung der Intersubjektivität des Ich Indem Fichte in der Zweiten Einleitung in die Wissenschaftslehre von 1797 das reine Ich vom empirischen Ich, dem Individuum, der Person unterscheidet, sucht er den Vorwurf zu widerlegen, dass seine Ich-Lehre den »Egoismus« ausdrückt. (GA I. 4, S. 267) Er lenkt seine Aufmerksamkeit darauf, dass das in der WL von 1794 gezeigte Ich nicht das Individuum sein kann, welches den anderen Individuen gegenübergesetzt wird, sondern nur das reine Ich, welches seiner Außenwelt überhaupt, also dem Nicht-Ich gegenübergesetzt wird. »Ichheit und Individualität sind sehr verschiedene Begriffe […]. Durch den ersten setzen wir uns allem, was außer uns ist, nicht bloß Personen außer uns, entgegen«. (GA I. 4, S. 257)

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Lauth behauptet: Husserl, Heiddeger und Sartre geben der Interpersonalitätslehre »weitere Bearbeitung«, aber »keine vergleichbare wissenschaftliche systematische Druchdringung«. (Lauth, 1989, S.195) Dagegen beschreibt Habermas: Husserl, Heiddeger und Sartre stellen sicher das Problem der Intersubjektivität dar, aber können wegen ihrer Gebundenheit an der Subjektphilosophie dieses Problem nicht auflösen (Habermas, 1988, S. 48, S. 200). Man könnte vielmehr G. Marcel und M. Buber als gegenwärtige Philosophen nennen, welche das Problem der Interpersonalität erörtern.

Zum intersubjektiven Verständnis des Ich

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Schon in der Bestimmung des Gelehrten von 1794 stellt Fichte eine Grundfrage: »wie kömmt der Mensch dazu, vernünftige Wesen seines Gleichen ausser sich anzunehmen […]?« (GA I. 3, S. 34) Er versucht diese Frage »aus praktischen Principien« zu beantworten. (GA I. 3, S. 35) Auch in einem Brief von 1795 macht er sich die Aufgabe, den Begriff des »vernünftigen Wesens außer mir« aus dem Begriff des »bloßen Ich« zu deduzieren.3 Kurz danach in der Grundlage des Naturrechts [GNR] von 1796 setzt sich Fichte mit dieser Aufgabe auseinander. Um den Begriff des Rechts aus dem des Ich zu deduzieren, macht er klar. 1) Das endliche Vernunftwesen ist »ein bestimmtes materiales Ich« und unterscheidet sich vom »absolut formalen Ich« (GA I. 4, S. 57), dem reinen Ich. 2) Das endliche Vernunftwesen existiert nicht isoliert, sondern steht wesentlich im Verhältnis mit anderen endlichen Vernunftwesen. 3) Das Vernunftwesen setzt die Sinnenwelt und bezieht sich in dieser Welt auf andere endliche Vernunftwesen. »Durch dieses Setzen seines Vermögens zur freien Wirksamkeit setzt und bestimmt das Vernunftwesen eine Sinnenwelt ausser sich.« (GA I. 4, S. 23) »Das endliche vernünftige Wesen kann eine freie Wirksamkeit in der Sinnenwelt sich selbst nicht zuschreiben, ohne sie auch anderen zuzuschreiben, mithin auch andere endliche Vernünfwesen ausser sich anzunehmen.« (GA I. 4, S. 30) In der Sinnenwelt stellt sich das Vernunftwesen in der Wechselwirkung mit anderen Vernunftwesen. Dabei muss jedes Vernunftwesen seine Freiheit beschränken, um nicht die Freiheit der anderen Vernunftwesen zu verletzen. Das Verhältnis der gegenseitigen Beschränkung der Freiheit ist das Rechtsverhältnis. (GA I. 4, S. 52) Man mag jedoch daran Zweifel haben, da das reine Ich als solches keine intersubjektive Struktur hat, obwohl das empirische Ich in der Sphäre des Rechts diese Struktur erhält. Um diesen Zweifel zu beseitigen, müsste man die intersubjektive Struktur des reinen Ich und die Entstehung des empirischen Ich aus dem reinen Ich erklären. In der Wissenschaftslehre nova methodo von 1796–99 [WLnm],4 der letzten Wissenschaftslehre in Jena, ringt Fichte mit diesem Problem. In diesem Sinne hat die WLnm eine besondere Bedeutung für das intersubjektive Verständnis des Ich. Der oben erwähnte Hinweis von Lauth auf die Interpersonalität als konstituiti3 Fichte, Brief an K. L. Reinhold vom 29. Aug. 1795, GA III. 2. S. 385. 4 Die in der GA veröffentlichte WLnm gehört zu einer der Vorlesungen aus der Kollegnachschrift von 1796–99.

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ves Prinzip der WL würde sich durch Vertiefung der Untersuchung der WLnm bestätigen.

3. Das Reich der Vernunftwesen als Konstituierung der Ichheit Es ist das Grundmotiv des jungen Fichte, zu beweisen, dass für ein Vernunftwesen die Annahme des anderen Vernunftwesens notwendig ist. Er wiederholt die Kritik, dass Kant die Existenz des anderen Vernunftwesens nicht erklärt, sondern sie nur vorausetzt. 1795 findet Fichte einen »großen Mangel« im Grundsatz Kants: handle so, dass die Maxime deines Willens Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung sein könne. Dagegen erhebt Fichte einen Einwand; »warum soll ich denn Maximen aus einer gewißen Sphäre nur unter Bedingung zu der meinigen machen, daß sie als gemeingültig gedacht werden kann? Hierauf antwortet Kant nichts«.5 »Der Begriff […] irgend eines vernünftigen Wesens außer mir darf in einem solchen Beweise, durch den jener Begriff erst deduziert werden soll, nicht vorkommen. Er kann nur demnach aus dem bloßen Ich […] geführt werden.«6 Ähnliche Kritik an Kant wiederholt sich in der GNR: »Kant sagt: handle so, dass die Maxime deines Willens Princip einer allgemeinen Gesetzgebung seyn könne »: Es gibt aber »keinesweges eine Antwort auf meine Frage. Denn wie weiss ich denn, welches bestimmte Object ein vernünftiges Wesen sey.« (GA I. 4, S. 80) Auch in der WLnm heißt es: »Über diesen Punkt – wie komme ich zur Annahme vernünftiger Wesen außer mir – hat sich Kant n[ie] erklärt, daher ist auch sein kritisches System nicht vollendet.« (GA IV. 2, S. 142) In der WLnm, seine bisherige Betrachtungen zusammenfassend, sucht Fichte dieses Motiv zu realisieren. Das charakteristische an diesem Werk besteht darin, den Standpunkt der Einheit des thoretischen und praktischen Ich durchzusetzen und von diesem Standpunkt aus die praktischen Begriffe wie Wollen, Zweck, Selbstbewusstsein und Leib usw. zu behandeln. Dabei werden die prinzipiellen Überlegungen des Systems der Sit-

5 Fichte, Brief an K. L. Reinhold vom 29. Aug. 1795, GA III. 2, S. 385. 6 Ebd.

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tenlehre [SL] von 1798 einbezogen, welches ungefähr gleichzeitig mit dieser Wissenschaftslehre geschrieben wurde.7 In der SL findet sich eine beachtliche Ansicht über die intersubjektive Struktur des Ich: (1) Das reine Ich, die Ichheit unterscheidet sich vom empirischen Ich, dem Individuum; »wir haben […] einmal das empirische und reine Ich ganz scharf getrennt, welches für die Sittenlehre insbesondere, und für die ganze Philosophie überhaupt sehr erschließlich ist.« (GA I. 5, S. 210) (2) Das reine Ich gehört zur »Gemeine vernünftiger Wesen«, welche die »Darstellung der Vernunft überhaupt« oder die »Darstellung des reinen Ich« bedeutet. (GA I. 5, S. 230) (3) Das empirische Ich »entsteht« aus dem reinen, welches zur Gemeine vernünftiger Wesen gehört. »Unsere Sittenlehre [SL] ist […] für unser ganzes System höchst wichtig, indem in ihr die Entstehung des empirischen Ich aus dem reinen genetisch gezeigt und zuletzt das reine Ich aus der Person gänzlich herausgesetzt wird. Auf dem gegenwärtigen Gesichtspunkt ist die Darstellung des reinen Ich das Ganze der vernünftigen Wesen.« (Ebd.) In der WLnm, diesen Betrachtungen in der SL entsprechend, (1) bestätigt Fichte den Unterschied zwischen dem empirischen und dem reinen Ich: »In der gedruckten Wissenschaftslehre [der WL von 1794] ist das reine Ich zu verstehen als Vernunft überhaupt, die von der persönlichen Ichheit ganz verschieden ist.« (GA IV. 2, S. 240) »Ich erscheine mir […] nicht als Ich überhaupt im Gegensatze der ganzen Natur, sondern als besonderes Ich, als besonderes Individuum im Gegensatz mit einer vernünftigen und freyen Welt außer mir.« (GA IV. 2, S. 240) (2) Fichte erkennt wieder, dass das endliche Vernunftwesen mit anderen Vernunftwesen zusammen zum »Reich vernünftiger Wesen« oder dem »Vernunftreichs« gehört. (GA IV. 2, S. 143) (3) Darüber hinaus heißt es, dass das Ich sich als Individuum bestimmt, indem es aus dem Reich vernünftiger Wesen »herausgeht«. »Nemlich meine Individualität geht heraus aus der Maße des ganzen Vernunftreichs.« (GA IV. 2, S. 179) »Also das Entstehen meiner als Individuum ist etwas ge-

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Die Erforschung Fichtes über die Sittenlehre beginnt schon 1796. Auch seine Vorlesung über Wissenschaftslehre nova methodo fängt 1796 an.

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netisches.« (GA IV. 2, S. 240) »Der Begriff der Selbstheit wird also construirt aus dem Begriff der Vernunftmasse.« (GA IV. 2, S. 177) Auf diese Weise erhellt sich in der WLnm die intersubjektive Struktur der Ichheit. Das Problem der Intersubjektivität bezieht sich nicht nur auf die angewandte praktische Philosophie, sondern auch auf das Prinzip der Wissenschaftslehre.

4. Das Reich der Vernunftwesen als Ursprung der Aufforderung zur Selbsttätigkeit des Ich In der späten Phase der Jenaer Zeit Fichtes (1797–99) geschieht eine Umwandlung in Bezug auf das Verhältnis zwischen dem individuellen Ich und dem Ganzen oder der Gemeine. Während in der GNR (1796) der Begriff der anderen Vernunftwesen sich aus dem Prinzip der Ichheit deduziert, erklärt sich in der SL (1798), dass das individuelle Ich sich durch Herausgehen aus der Gemeine der Vernunftwesen bestimmt, welche sich als Darstellung der Ichheit voraussetzt.8 Diese Tendenz zum Primat des Ganzen wird noch deutlicher in der WLnm (1797–99).9 In der GNR, bei der Deduktion des Begriffs der anderen Vernunftwesen aus dem der Ichheit, spielt der Begriff der »Aufforderung« eine wichtige Rolle. Das endliche Vernunftwesen realisiert seine freie Selbsttätigkeit in der Sinnenwelt nicht isoliert, sondern durch die Aufforderung vom anderen Vernunftwesen. Das andere Vernunftwesen wird als eigentümliches

8 Die Tendenz des Primats des Ganzen in der SL erscheint in der Annahme, jedes individuelle Ich sei »bloßes Werkzeug des Sittengesetzes«, der Verwirklichung der »Vernunft überhaupt« (GA I. 5, S. 210, S. 224); die Pflichten gegen das Ganze sind die höchsten Pflichten (GA I. 5, S. 232). Zur Umwandlung der Individualitätslehre und der Auffassung des Verhältnisses von Staat und Individuum zwischen dem frühen und dem späten Fichte vgl. Takada, 2003, S. 105–116; Takada, 2006, S. 129– 138. 9 Das Verhältnis zwischen dem Individuum und dem Ganzen ist parallel zu dem zwischen dem Individuum und dem Absoluten. In der Bestimmng des Menschen von 1800 äußert sich der Primat des Absoluten; »der unendlichen Willen« des Absoluten ist der »geistige Band der Vernunftwelt« und der »Vermittler zwischen ihr und mir«. (GA I. 6, S. 292, S. 293) »Ein Ruf dieses Willens an uns« ist »eine Aufforderung zu einer bestimmten Pflicht« (GA I. 6, S. 299). Hierzu vgl. Düsing, 1989, S.190 ff.

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Objekt angenommen, wodurch das passive Verhältnis des Ich zum Objekt und sein aktives Verhältnis dazu, nämlich das durch das Objekt Bestimmtwerden des Ich und das Selbstbestimmen des Ich, vereinigt werden können. Das andere Vernunftwesen bestimmt das eine Vernunftwesen zur Selbstbestimmung. Dieses Bestimmen zur Selbstbestimmung bedeutet das Auffordern zur Selbstbestimmung. Das geforderte Objekt »wird nicht anders begriffen, […] denn als eine blosse Aufforderung des Subjects zum Handeln.« (GA I. 4, S. 33) »Beide sind vollkommen vereinigt, wenn wir uns denken ein Bestimmtsein des Subjects zur Selbstbestimmung, eine Aufforderung an dasselbe, sich zu einer Wirksamkeit zu entschließen.« (GA I. 4, S. 32 f.) Die Aufforderung vom anderen Vernunftwesen zwingt die Tätigkeit des einen Vernunftwesens nicht. Es hängt vom »Entschließen« des einen ab, ob das eine zufolge der Aufforderung vom anderen handelt. (GA I. 4, S. 34) Auch in der SL erwähnt Fichte diese Rolle der Aufforderung. »Meine Selbstbestimmung ist ohne mein Zuthun [als von außen bestimmte] vorhanden, kann bloss das heißen: […] ich bin dazu aufgefordert.« (GA I. 5, S. 200) Die Auforderung des anderen Vernunftwesens gibt dem einen Vernunftwesen »eine bestimmte Spähre« für Freiheit oder den Rahmen des »Wählens« der Handlung. (GA I. 5, S. 202, S. 202) Ferner bestätigt sich in der WLnm die Rolle der Aufforderung. »Der gantze bestimmte Act ist eine Aufforderung zur freyen Thätigkeit, diese Aufforder[un]g kömmt her […] von einem andern vernünftigen Wesen meines gleichen.« (GA IV. 2, S. 177) Das Auffordern gibt dem Handelnden den Spielraum der Wahl. »Der Begriff [der Aufforderung] soll die Handlung veranlaßen, allein ohne Zwang.« (GA IV. 2, S. 179) »Entweder ich handle der Aufforderung zufolge, thue ich dies […] oder ich widerstehe dieser Aufforderung […]. In jedem Fall äußere ich also meine Freyheit.« (GA IV. 2, S. 177)10 Im Zusammenhang mit dem Begriff des Zwecks heißt

10 Der Begriff »Auffordern« ist bei Fichte vieldeutig und umfassend. Er bedeutet ›Anfordern‹, ›Mahnen‹, ›Anregen‹, ›Einladen‹, ,Hervorrufen‹, ›Veranlassen‹. Diese Bedeutung geht von der negativ-zwingenden zur positiv-befördernden über. Seine Hauptbedeutung besteht m. E. in ›Hervorrufen‹, ›Veranlassen’. Man wechselt die Aufforderung oft mit dem ›Anreden‹, dem ›Ansprechen‹, welches dem ›Erwidern‹ entspricht. Aber die Aufforderung als »ursprüngliche Einwirkung« (GA I. 3, S. 375) beschränkt sich nicht auf sprachliche Einwirkung, obwohl Fichte die Rolle der Sprache in der Aufforderung betont (Vorlesungen über Platners Aphorismen von

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es: »Der erste Begrif ist meine Auffoderung zum Handeln. Der Zweck wird uns gegeben, und mit dem Begriff der Auffoderung ist Handeln nothwendig verknüpft.« (GA IV. 2, S. 177) »Denken des Zweckbegriffs ist Auswahl durch das Ich aus einem Bestmmbaren. Das Ich soll demnach wählen, oder es setzt sich als wählend unter dem mannigfaltigen um sich selbst zu bestimmen.« (GA IV. 2, S. 193) Es ist charakteristisch in der WLnm, dass die Aufforderung vom anderen Vernunftwesen in der Beziehung zum »Reich der Vernunftwesen« oder der »intelligiblen Welt« betrachtet wird. Die Handlung des einen Vernunftwesens wird durch das andere Vernunftwesen aufgefordert, welches mit dem einen zusammen zu diesem Reich gehört. Der Ursprung der Aufforderung liegt also in diesem Reich. »Diese Aufforder[un]g kömmt her […] von einem andern vernünftigen Wesen meines gleichen […]; Das Selbstbewußtseyn fängt also an, von einem Herausgreifen meiner selbst aus der Masse des Vernunftreichs.« (GA IV. 2, S. 177) »Ich fand […] mich selbst bestimmbar durch Freyheit. Die Bestimmbarkeit meiner selbst oder meine Aufforderung zum freien wollen ist für einerley genommen. Nemlich meine Individualität geht heraus aus der Maße des ganzen Vernunftreichs« (GA IV. 2, S. 179) »Es gibt den reinen Willen [,] Absolutheit des gesammten Vernunftreichs, als das höchste bestimmbare.« (GA IV. 2, S. 176)11

1796, GA II. 4, S. 158 f.; Vorlesungen über Logik und Metaphysik von 1797, GA IV. 1, S. 295 f.). 11 In der WLnm spielt der Ausdruck von Übergang vom Bestimmbaren zum Bestimmten eine wichtige Rolle. Dieser Übergang des Willens bezieht sich auf die zweckmäßige Handlung des Willens (GA IV. 2, S. 57 f., S. 174, S. 193). Dass die Aufforderung des anderen Vernunftwesens für das eine Vernunftwesen bestimmbar ist, heißt, dass das eine zufolge dieser Aufforderung unter den möglichen Bestimmungen eine wählt und sich selbst bestimmt. »Ich fand […] mich selbst bestimmbar durch Freyheit, diese Bestimmbarkeit meiner selbst od; meine Aufforderung zum freyen wollen ist für einerley genommen.« ( GA IV. 2, S. 179). Andererseits in der SL erklärt sich die Handlung des Willens als den »Übergang von der Unbestimmtheit zur Bestimmtheit« (GA I. 5, S. 128). Dieser Übergang bedeutet, dass der Wille »unter mehreren gleichen möglichen Handlungen eine Auswahl trifft« (GA I. 5, S. 149).

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5 Die Natur als gemeinsame versinnlichte Welt der Vernunftwesen In der WLnm wird die Rolle des Körpers oder des Leibs in der Aufforderung betont. Die Aufforderung des anderen Vernuftwesens erscheint als sein sinnliches Handeln oder als seine körperliche Einwirkung auf das eine Vernunftwesen. »Ich finde mich aufgefordert zu einem freyen Handeln. […] Von dieser Aufforderung schließe ich auf ein sie bestimmendes Vernunftwesen außer mir, nun ist diese Aufforderung ein sinnliches Handeln.« (GA IV. 2, S. 255) »Dieses freye Wesen außer mir ist nur gedacht, ich muß es also versinnlichen[, denn] so wird es mir Erscheinung, ein Körper eines vernünftigen Wesens außer mir.« (GA IV. 2, S. 256)12 In diesem Zusammenhang versteht sich auch das »Sollen« in neuem Sinne. Die Handlung des einen Vernunftwesens zufolge der Aufforderung des anderen Vernunftwesens nimmt eine Gestalt von »So-handeln-sollen« in der Sinnenwelt an. Während in der WL von 1794 das Sollen aus »dem absoluten Trieb« des reinen Ich stammt (GA I. 2, S. 396, S. 450), wird es in der WLnm auch als versinnlichtes Sollen behandelt. In diesem Werk bestätigt sich die Ansicht in der WL von 1794. »Aus der Vereinigung beyder, nemlich des reinen Wollens und der Begierde entsteht das Gefühl eines Sollens, eines innern Treibens zum Handeln.« (GA IV. 2, S. 136) Darüber hinaus erklärt sich der Übergang vom Sollen des reinen Ich (Willens) zum Sollen des individuellen Ich in der Sinnenwelt. »Dieser reine Wille ist etwas blos intelligibles. Wird aber [᧩] in wiefern er sich doch durch ein Gefühl des Sollens äußert u. zufolge desselben gedacht wird᧩ aufgenommen in die Form des Denkens überhaupt als Bestimmtes im Gegensatz eines Bestimmbaren. Dadurch werde Ich ᧩ das Subjekt dieses Willens ᧩Individuum; und als Bestimmbares dazu entsteht mir ein Reich vernünftiger Wesen.« (GA IV. 2, S. 145) »Oben war […] die Individualität[,] das reine Sol12 Ludwig Feuerbach behauptet, dass das Ich sich in der Sinnenwelt mittels des Körpers wesentlich auf das »Du« bezieht (Grundsätze der Philosophie der Zukunft, 1843). Der junge Fichte war schon zum analogen Gedanken gekommen, obwohl er auf dem transzendentalen Standpunkt im Gegensatz zum sensualistischen Feurbachs stand. Schon in den Vorlesungen über Logik und Metaphysik von Fichte findet sich der bemerkenswerte Unterschied zwischen »Du« und »Er«. Wenn ich von dem anderen mit »Er« rede, setze ich das andere bloss »in den Rang der Obiekte«. Wenn ich dagegen das andere mit »Du« bezeichne, erkenne ich das andere als ein Wesen meines gleichen an (GA I. 4, S. 322). Diese Ansicht Fichtes geht der Unterscheidung zwischen »Du« und »Es« (oder »Er«) bei Buber, 1923 voraus.

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len, hier erscheint diese Individualität versinnlicht[,] sie ist also nichts anders als eine Versinnlichung meines reinen Sollens, eine Aufforderung zu einer freyen Thätigkeit als Factum in der Sinnenwelt.« (GA IV. 2, S. 251) Der Körper vermittelt die Wechselwirkung zwischen der intelligiblen und der sinnlichen Welt. »In dem artikulirten Leibe stehen beyde Welten in der Wechselwirkung.« (GA IV. 2, S. 260) »Beyde Welten – die Intelligible (gedachte) und die Welt der Erfahrung (gefundene) sind zu gleich u. stehen in Wechselwirkung«. (GA IV. 2, S. 144) Während Kant die beiden Welten gegeneinander strikt trennt, lässt Fichte sie mittels des Körpers miteinander zusammenhängen. Damit erhält auch die Sinnenwelt oder die Natur eine neue Bedeutung. Während in der WL von 1794 die Sinnenwelt sich in abstrakter Weise bloß als Nicht-Ich vesteht, wird sie in der WLnm als gemeinsame Welt erfasst, wo verschiedene Vernunftwesen vermittels ihrer Körper in Wechselwirkung stehen. »[Das] vernünftige Wesen erscheint selbst als Theil der Natur u. als Product derselben und umgekehrt. Ist etwa auch die Natur durch unsere Generation [Genese aus der Vernunftreich] näher bestimmt worden? Ganz sicher, denn wir haben gefunden, daß nun besondere Natur Objekte erscheinen, da vorher die ganze Natur erscheinen […] als ein Nicht-Ich. Jetzt erscheint sie[,] als ein System von einzelnen abgesonderten Ganzen […] weil wir vernünftig sinnliche Wesen außer uns annehmen müßen.« (GA IV. 2, S. 258). Hier erscheint die Natur nicht mehr bloß als »tote«, mechanische Welt, welche dem Vernunftreich fremd ist, sondern als »ein organisiertes Ganze« (GA IV. 2, S. 259), welches diesem Reich strukturell analog ist. »Das Individuum der Vereinigungswelt [des Vernunftreichs] wird in Theile der Sinnenwelt, wird also in sie hineingesetzt[…], und umgekehrt erhält die Sinnenwelt ein Analogon der Freiheit.« (GA IV. 2, S. 259) »Vernunftwelt [Vernunftreichs] steht mit sich selbst in Wechselwirkung […]: die Vernunftwesen wirken aufeinander ein.« »Die Natur steht mit sich selbst in Wechselwirkung, durch das Gesetz der Organisation.« (GA IV. 2, S. 260) »Hier greifen Natur und Freyheit in einander, und so wirkt die ganze Freyheit auf die ganze Natur und umgekehrt, die ganze Natur auf die ganze Freyheit.« (Ebd.) Es ist das Hauptthema der WLnm, gegen den Dualismus Kants die Synthesis zwischen der idealen und der realen, der intelligiblen und der sinnlichen Welt zu vollziehen. (GA IV. 2, S. 150, S. 228, S. 243) Fichte kommt nun zum Schluss: »Wir giengen […] davon aus. Es müßten die beyden äu-

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sersten Glieder in unserer Synthesis, das Reich vernünftiger Wesen in der idealen Reyhe, u. die todte für s[ich] bestehende Natur in der realen Reyhe, durch einander wechselseitig bestimmt seyn.« (GA IV. 2, S. 258) Aber in der Tat gibt Fichte dem Übergang vom Vernunftreich zur Natur das Primat. »Wir haben nicht an den beyden äußersten Enden der Synthesis angefangen. Wir sind von der idealen Reyhe, von der Vernunft Maße ausgegangen, u. sind […] zu dem realen, zu der Bestimmung der Sinnenwelt außer uns gelangt.« (GA IV. 2, S. 259 f.) In dieser Weise ist eine von Fichtes Hauptarbeiten in seiner Jenaer Zeit vollendet: »Dadurch ist nun unsre Synthesis geschloßen, u. weil diese die Grundsynthesis alles Bewußtseyns ist […], so ist mit dieser Synthesis auch das ganze Bewußtseyn erschöpft, und unsre Arbeit ist vollendet.« (GA IV. 2, S. 260)

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Makoto Takada

— (1976): Vorlesungen über Platners Aphorismen, 1794–1802. In: Johann Gottlieb FichteGesamtausgabe. Hrsg. v. d. Bayerischen Akademie der Wissenschaften: Hrsg. v. Reinhard Lauth. Stuttgart/Bad Canstatt. Bd. II. 4. Zitiert als GA mit Angabe des Bandes und der Seitenzahl. — (1977): Das System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre, 1798. In: Johann Gottlieb Fichte-Gesamtausgabe: Hrsg. v. Reinhard Lauth. Stuttgart/Bad Canstatt. Bd. I. 5, S. 17–317. Zitiert als GA mit Angabe des Bandes und der Seitenzahl. — (1977): Vorlesungen über Logk und Metaphysik SS 1796. In: Johann Gottlieb FichteGesamtausgabe. Hrsg. v. d. Bayerischen Akademie der Wissenschaften: Hrsg. v. Reinhard Lauth. Stuttgart/Bad Canstatt. Bd. IV. 1, S. 174–450. Zitiert als GA mit Angabe des Bandes und der Seitenzahl. — (1978): Die Wissenschaftslehre nova methodo, 1796–99. In: Johann Gottlieb Fichte-Gesamtausgabe. Hrsg. v. d. Bayerischen Akademie der Wissenschaften: Hrsg. v. Reinhard Lauth. Stuttgart/Bad Canstatt. Bd. IV. 4, S. 15–267. Zitiert als GA mit Angabe des Bandes und der Seitenzahl. — (1981): Die Bestimmung des Menschen, 1800. In: Johann Gottlieb Fichte-Gesamtausgabe: Hrsg. v. Reinhard Lauth. Stuttgart/Bad Canstatt. Bd. I. 6, S. 187–309. Zitiert als GA mit Angabe des Bandes und der Seitenzahl. Feuerbach, Ludwig (1843): Grundsätze der Philosophie der Zukunft, Zürich. Habermas, Jürgen (1968): Technik und Wissenschaft als ›Ideologie‹, Frankfurt a. M. — (1988): Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt a. M. Lauth, Reinhard (1966): Le problème de l’interpersonalité chez J .G. Fichte. In: Archives de Philosophie, vol.25, p. 325–344. (Deutsche Ausgabe: Lauth (1989): Transzendentale Entwicklungslinie von Descartes bis zu Marx und Dostojewski. Hamburg, S. 180– 196). Takada, Makoto (2000): Vergleich der Fichteschen Anerkennungslehre mit der Hegelschen, In: Fichte-Studien, Bd. 18, S. 85–99. — (2003): Verwandlung der Individualitätslehre bei Fichte. In: Fichte-Studien, Bd. 23, S. 105–116. — (2006): Zur Umwandlung der Staatslehre des späten Fichte. In: Fichte-Studien, Bd. 29, S. 129–138.

Fichte and the Dream Argument Dietmar H. Heidemann

Introduction

There can be no doubt that the dream argument is one of those philosophical arguments that at first glance seem to be equally straightforward and simple but turn out to be most complicated and tenacious. The dream argument essentially consists of two interconnected claims: first, dreaming states are not a reliable source of the epistemic justification of beliefs, and, secondly, there is no criterion to distinguish waking states from dreaming states. Whereas the first claim can be regarded as unproblematic, since we in fact do not take dreams to be an acceptable source of epistemic justification of our beliefs, the second claim turns out to be the real philosophical problem. For if there is no criterion to distinguish waking states from dreaming states, we can never know whether our beliefs are true, because dreaming states do not provide a reliable basis to justify them. Descartes’ Meditations represent the locus classicus of the dream argument. The reason for this is that Descartes does not consider the dream argument to be merely a philosophical idea of somewhat general interest. He rather presents a paradigmatic analysis of the dream argument. The Cartesian analysis is even the reason why the dream argument is still a controversially debated topic in contemporary epistemology and philosophy of mind. Also Fichte takes it to be a particular philosophical challenge. To Descartes the dream argument comes in form of the so called skeptical hypothesis, i.e., an abstract description of a non-excludable skeptical

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possibility. According to that skeptical possibility, it could be the case that our beliefs appear to be subjectively justified though in fact they are not. By means of the skeptical hypothesis the skeptic attempts to show that we cannot know whether our beliefs are true, for we are not able to rule out the skeptical hypothesis to be true. In general, the argument based on the skeptical hypothesis SH has the following structure: (1) I do not know that not-SH. (2) If I do not know that not-SH, I do not know that p. Conclusion: Therefore, I do not know that p. Thus the skeptical hypothesis argues that we cannot exclude that our epistemic situation is controlled by that very skeptical possibility. It does not claim that this in fact is the case. However, if there is knowledge, the skeptical hypothesis must be wrong, and, moreover, we must know that it is wrong. Furthermore, for the whole argument it is most crucial that the analysis of our beliefs does not inform us about the truth of the skeptical hypothesis.1 The Meditations provide two particular examples or versions of the skeptical hypothesis, the dream and the evil demon hypothesis. In the First Meditation Descartes develops an argument according to which sense perception cannot function as a reliable source of knowledge because from time to time our senses deceive us. Alternatively, at first glance physical self-perception seems to be indubitable, and therefore, in the epistemic sense, safe. However, there is the possibility that the conscious perception of our own body turns out to be a dream and that all of our outer perception is nothing but mere hallucination. According to the dream hypothesis, we might well know the difference between dreaming and waking as such; but we do not have at our disposal a criterion that would make it possible to discriminate waking states from dreaming states without any remaining doubt. That is to say by means of no epistemological analysis whatever of a particular belief, we would be able to determine the truth or falsehood of that belief. This also holds true of the evil demon hypothesis in Descartes’ Meditation according to which our beliefs are controlled by an evil demon

1

On the nature of the sceptical hypothesis cf. Williams, 1996, pp. 79–83, and Nozick, 1981, pp. 263–264. See also Heidemann, 2007, p. 3 ff.

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who, whenever he wants to, can cause false beliefs in us. The evil demon hypothesis is similar to the dream hypothesis. Here, too, it is not possible for us to recognize whether and in which of our beliefs we are deceived by him.2 Descartes’ response to the dream and evil demon hypothesis in the Meditations is, as everybody knows, the cogito argument. The claim is that this argument would defeat the hypothesis. Accordingly, the skeptical possibility of the hypothesis can be excluded because the ego cogito, ego sum is the primo cognitio and indubitable foundation of all knowledge.3 One should also expect to find a strategy closely related to the Cartesian argument in Fichte. Though Fichte’s »Act« (»Tathandlung«) is not to be understood in terms of Cartesian substantiality of the I, it can be concluded that according to Fichte, the I and its cognitive capacities, as in Descartes, is suitable to rebut skeptical attacks on knowledge. That Fichte, in this sense, philosophizes in the spirit of Descartes is obvious, not in the least because of occasional explicit references to Descartes like in the opening paragraph of the Foundations of the Entire Science of Knowledge (Wissenschaftslehre): »That our proposition is the absolutely basic principle of all knowledge was pointed out by Kant, in his deduction of the categories; but he never laid it down specifically as the basic principle. Descartes, before him, put forward a similar proposition: cogito, ergo sum – which need not have been merely the minor premise and conclusion […].« (Fichte, 1982, p. 100–101) Despite these references, however, it is highly remarkable that the Vocation of Man (1800) makes use of the dream argument in order to draw the conclusion in favor of the final self-abolition or revocation of the I, to be more precise, the theoretical I. This result completely contradicts the Cartesian strategy to overcome the dream argument by the cogito argu-

2

3

See the dream argument in the First Meditation (Descartes, 1985 a, p. 13). As Descartes points out in the Principles, the force of the dream argument rests on the fact that «[…] there seem to be no marks by means of which we can with certainty distinguish being asleep from bring awake.« Cf. Descartes, 1985 c, p. 194; see also the Discours (Descartes, 1985 b, pp. 130–131). See the cogito argument in the Second Meditation (Descartes, 1985 a, pp. 18–19). According to the version of the cogito argument in the Discours, the »I am thinking, therefore I exist« is »firm and sure« with the result that «[…] the sceptics were incapable of shaking it.« Cf. Descartes, 1985 b, p. 127.

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ment that was supposed to preserve the I’s status as fundamentum inconcussum. Although elements of Fichte’s theory of subjectivity have recently attracted some attention in contemporary epistemology and philosophy of mind, e.g., Castañeda lays emphasis on Fichte’s insight that every consciousness is self-consciousness, a detailed discussion of Fichte’s arguments didn’t really take place.4 In what follows I will show that Fichte’s use of the dream argument in the Vocation of Man is still today a considerable attempt to radicalize it and even to demonstrate implicitly that the Cartesian version of the argument doesn’t go far enough. For in the second book of the Vocation of Man, Fichte advances an argument aiming at the proof that the rigorously carried out dream argument is able even to revoke the Cartesian primo cognitio or the theoretical I respectively. My thesis in this article therefore is that Fichte’s motive in the second book of the Vocation of Man is to radicalize the dream argument in order to abandon the theoretical I as philosophical principle. The question that I will try to answer, then, is whether Fichte’s arguments are capable of justifying what can be called the I’s self-abolition from a systematic standpoint. In order to properly grasp Fichte’s strategy it is, however, necessary to take into consideration the argumentative context of the Vocation of Man. For this reason, in the first part of this article, I elucidate this context. In the second part I then show how exactly Fichte modifies and radicalizes the Cartesian dream argument and exploits it for his own purposes. In the concluding part I point to some of the systematic problems emerging from Fichte’s argument.

1. The context of Fichte’s argument Thematically Fichte’s Vocation of Man is a reception of Johann Joachim Spalding’s book Considerations on the Vocation of Man (Betrachtungen über die Bestimmung des Menschen) from 1748.5 Fichte’s systematic starting 4 Cf. Castañeda, 1994, pp. 239–240 (especially the translator’s reference to the relevant passages in Fichte’s texts). See also Nozick’s frequent references to Fichte’s conception of »the »I« as positing itself« (cf. Nozick, 1981, p. 76n., p. 108), and Tugendhat’s critique of Fichte’s conception of the I (cf. Tugendhat 1993, passim). 5 On the historical background see Zöller, 2001.

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question is as follows: »What am I myself, what is my vocation?« (Fichte, VoM, p. 3).6 Answering this question, he breaks down his treatise into three books covering three separate theoretical conceptions. The first book, Doubt (Zweifel), presents the position of dogmatic Spinozism. The second book, Knowledge (Wissen), deals with Spinozism’s counter-position: idealism. The third book, Faith (Glaube), depicts the position of the not just anymore knowing but rather acting, practical I. The practical I, being aware of its freedom, here determines itself as practical reason. Now, in order to be able to understand why the second book culminates in the radicalization of the dream argument it is necessary to give a brief outline of the preceding line of thought. At the beginning of the first book the, I observes that it is contained in the factual context of nature. Thus nature becomes the first object to be examined. Initially, nature is examined according to specific categories like thing and property, the principle of complete determination, the principle of causality as well as substance and force. The examination of nature with the help of these conceptual schemata yields the insight that nature represents a coherent whole constituted through natural forces, and that it is as such completely determined. Nature is, as Fichte says, »an unbroken chain of appearances, since each link is determined by the one preceding it and determines the one following it.« (Fichte, VoM, p. 7). Fichte here characterizes Spinozism as the position of rationalist-dogmatic determinism. From a systematic point of view he, in this context, in the end depicts the problem of determinism or physicalism in the philosophy of mind. This becomes obvious when Fichte describes the I as »a link in this chain of strict necessity« (Fichte, VoM, p. 11). Accordingly, the I, along with its cognitive capacities, is a product of effective natural forces because of its complete causal determination. In immediate self-awareness the I yet appears to itself as free. However, reflecting on its causal determination in nature the I must concede its servitude. The I’s resigned acceptance of its cognitive dependence is not the end of the story. By means of practical arguments, Fichte now confronts the Spinozist system of dependence with the theoretical possibility that though the I underlies causal determination it nevertheless possesses an

6 The English text is quoted from Fichte, 1987; the German text is quoted from Fichte, 1981.

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original awareness of its freedom on the basis of which it is able to determine itself to free action. By the end of book one, this leads to the unsolvable conflict or »disagreement« (Fichte, VoM, p. 23) between the system of the depending I that is causally completely determined on the one side, and the system of the free I positing practical purposes on the other side. In this way the first book leaves the reflecting I in a state of inner, hopeless disruption. At the end of book one, Fichte lets the I ask for salvation from the system of Spinozism that it cannot escape on the co0ndition of a strict causal determinism. In book two, salvation appears in the form of the Spirit who now becomes the I’s interlocutor. The Spirit’s function is not playing the role of the Cartesian genius malignus for the I explicitly emphasizes: »It cannot think anything into me; what I am to think, I myself have to think; a conviction which I am to come to hold, I myself have to produce within me.« (Fichte, VoM, p. 27). For the time being, the I’s epistemic autonomy remains preserved. This perfectly corresponds to the second book’s topic: the position of idealism and the I conceiving itself as free. The object to be examined now is the problem of the existence of the external world. It is treated within the sequence of three systematically built up steps of argument: sensation, intuition and thought. With the help of the categories (thing and property, the principle of complete determination, the principle of causality, substance, force), familiar already from book one, Fichte at first analyzes the capacity of sensation as reliable source of knowledge about external reality. The result of this analysis is that external world knowledge cannot solely rely on sensation. Therefore the examination moves on to intuition. Though sensation is immediate consciousness it is to be understood in terms of immediate consciousness of its own states, not of external reality. That is to say external perception in the end is external intuition in the sense of the I’s selfintuition; external objects floating before the I’s mind, for, according to Fichte: »In all consciousness I intuit myself; for I am I: for the subjective, that which is conscious, it is intuition. And the objective […] I am also myself, the same I which is also the intuiting one, but only objectively, appearing before the subjective.« (Fichte, VoM, pp. 50–51). Now in order to endow intuition with sensation both of them have to be synthesized. This is accomplished through thought: »The property of the thing has its origin in the sensation of my own condition, and space, which it fills, has its origin in intuition. The two are connected by

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thought.« (Fichte, VoM, p. 56). However, the synthesis of intuition and sensation through thought remains immanent in consciousness so that consciousness of a physical object in space turns out to be nothing but the product of the I’s representational capacity. For that reason the external world itself proves to be nothing but the I’s representation. Having realized its own epistemic self-sufficiency the I is released as free from the dialogue in the second book. The examination seems to be terminated, insofar as it has been »definitely established, that the consciousness of a thing outside of us is absolutely nothing more than the product of our own presentative capacity […].« (Fichte, VoM, p. 59). The result that has been achieved then is what can be called a hypertrophied version of a purely representational idealism. Accordingly, external world beliefs do not represent empirical reality but nothing over and above our own mental states since »in what we call knowledge and observation of things we always and ever only know and observe ourselves […].« (Fichte, VoM, p. 59). On the basis of the radicalization of the dream argument Fichte in the following attempts to demonstrate that representational idealism can even be surpassed.

2. The radicalization of the dream argument That the dream hypothesis plays a crucial role in the Vocation of Man is evident from the fact that the second book is thematically framed by the difficulty in distinguishing waking state from dreaming states. The dream hypothesis not only forms the argumentative climax, but also stands at the outset of the second book. Fichte’s discussion of the dream argument can be broken down into three stages. On each stage the argument is applied to a different object: first, external world beliefs as such, second, beliefs about one’s own physical states, and third, the I itself as pure ›intelligence‹. The discussion’s starting point is a summary of the results achieved so far. The I once again points out that there is »nothing, absolutely nothing but presentations, determinations of consciousness as mere consciousness.« (Fichte, VoM, p. 60). According to that statement it follows that the external world is nothing but mere representation, a »mere image, only a shadow of a reality« (Fichte, VoM, p. 60). Strictly speaking the doubtfulness of the existence of the external world or, better yet, of our external world beliefs, is not what the I is concerned with. More serious than this is the difficulty that under the premises of strong representationalism, as the

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I itself puts it, »I myself disappear no less than it, I become a mere presenting without sense and without purpose.« (Fichte, VoM, p. 60). As in Descartes’ Meditations, the dream argument here is not restricted anymore to external world beliefs as such but equally turned against the I’s beliefs whatsoever. For corresponding to Descartes’ argument, in Fichte’s analysis, the I’s body (»Körper,« »Leib«) now turns out to be mere representation. This is because of the following reason: Whereas the truth of external world beliefs might be doubtful given the dream hypothesis, beliefs about our physical states cannot be subject to skeptical doubt. For after all, I am immediately and indubitably aware that I am in a certain physical states. However, the rigorously carried-out dream argument also attacks beliefs about those states. According to Fichte, this logically follows from the previously evolved triad of sensation, intuition and thought. For if all external objects are nothing over and above a »product of the combination of sensation, intuition, and thinking« (Fichte, VoM, p. 61) then this also holds true of my own body. Consequently, as Fichte puts it, the I as the »mental being« (»Geistige«) or »pure intelligence« (»reine Intelligenz«) and the I as the »body in the physical world, are one and the same thing« (Fichte, VoM, p. 61), i.e., also the I’s body turns out to be nothing but a representation. Following Descartes’ motivation in the dream argument, this seems to be a legitimate move. For as long as there is no criterion to distinguish dreaming states from waking states, it could in fact be true that not only all of my external world beliefs as such are hallucinations but also my entire beliefs about my physical states are dream contents and for that reason cannot be regarded as justified. Similar to Descartes, Fichte takes one step forward and applies the dream hypothesis to »this thinking mental being, that intelligence« itself and asks the question of whether the thinking I itself wouldn’t be »a product of my thinking, something purely and entirely thought up […].« (Fichte, VoM, p. 61). At this point Descartes and Fichte go separate ways. Whereas in the Meditations, subsequent to the genius malignus argument, Descartes proves the primo cognitio to be the indubitable, fundamental principle of all our knowledge, Fichte, in the Vocation of Man, arrives at the remarkable conclusion that the thinking I does not withstand the dream argument. For according to Fichte, the I’s access to its own mental states is mediated through the capacity of thinking or representation: »I immediately intuit this particular thinking in which I am engaged at present and of this and this at other moments.« (Fichte, VoM, p. 62).

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In this context Fichte explains the structure of intellectual intuition as the self-creation of the »thinking being […] through its own thinking« (Fichte, VoM, p. 62). The produced consciousness, though, is only consciousness of a »determinate thought« (Fichte, VoM, p. 62), not the consciousness that I think. More precisely, this conception has the following structure: Taking the existence of consciousness as a factual starting point one has to distinguish between immediate und mediated consciousness. Immediate consciousness is self-consciousness; mediated consciousness is consciousness of something other than the I. The I itself is to be understood as »modification of consciousness« (Fichte, VoM, p. 63), since consciousness here refers to itself instead of something else. By definition this consciousness is immediate consciousness and therefore self-consciousness. In the Kantian sense, according to which the »I think must be able to accompany all my representations« (Kant, CPR, B 132), Fichte maintains that »all consciousness is possible only on condition that there is immediate consciousness […].« (Fichte, VoM, p. 63). However, the outcome of this idea then merely is, as he calls it, a sequence of »scattered self-consciousness« (»Dieses zerstreute Selbstbewußtsein […]«) that has yet to be brought to unity through thinking.7 In that sense, Fichte seems to adhere to the Kantian principle of analytic or synthetic unity of self-consciousness respectively. For from that the synthesis originates »the thought of the identity and personality of my ›I‹.« Nevertheless, this entire conception collapses since the synthesizing faculty, and as a result, the I, exercising the synthesis, turn out to be fictitious, »a pure invention« (Fichte, VoM, p. 63). Thus in the proper sense there is no I as the mental reference point of all representations. According to Fichte, the analysis of the I’s cognitive capacities even yields the insight that we are not allowed to state »I think,« and we are equally not allowed to use the impersonal formulation »there is thinking«. The only permissible formulation is »thought appears: the thought that I feel, intuit, think« (Fichte, VoM, p. 63). Solely the idea that there is an occurring thought is an unquestionable fact; the »I think« is mere fabrication.

7

This idea might be another allusion to Kant’s conception according to which »the empirical consciousness that accompanies different representations is by itself dispersed [»zerstreut«] and without relation to the identity of the subject.« (Kant, CPR, B 133).

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What is the logical consequence from this? There is no mental substratum functioning as the permanent or persisting point of unity of mental states, i.e., as the representing, the I. Consciousness dissolves into a disconnected change of images, or better yet, dream visions, without there being an observer who visualizes them. The central passage at the end of the second book reads as follows: »There are images: they are all that exists and they know about themselves in the manner of images – images which drift by, without there being anything by which they drift; images which hang together through images; images which do not represent anything, without meaning and purpose. I myself am one of these images. No, I am not even that, but only a distorted image of these images.« (Fichte, VoM, pp. 63–64). With respect to the dream argument Fichte then draws the radical conclusion: »All reality is transformed into a fabulous dream, without there being any life the dream is about, without there being a mind which dreams; a dream which hangs together in a dream of itself. Intuition is the dream; thought (the source of all being and all reality which I imagine, of my being, my power, my purposes), thought is the dream of this dream.« (Fichte, VoM, p. 64). What Fichte is describing here is clearly the self-abolition of the theoretical I by means of the dream. This move proves to be decisive since Fichte, in raising doubts about the I’s mental attitudes themselves, goes a step further than Descartes. He not only questions external world beliefs as such, but also beliefs about one’s own mental states. Unlike Descartes, who bases his philosophical reasoning entirely on the ego cogito, ego sum, Fichte goes on to attack even the reality of the I itself as »pure intelligence.« In his radicalized version of the dream argument the I proves to be nothing but an image, even an image of images created within an inscrutable dream. That is to say what in Descartes is supposed to be the firm fundament of all knowledge, the I, dissolves in an illusionary mental image having no continued existence. The question, of course, is whether Fichte’s surprising conclusion is convincing.

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3. Problems in Fichte’s Argument Fichte was perfectly familiar with the skeptical debate on external reality around 1800.8 In his early writing Of the linguistic capacity and the origin of language (Von der Sprachfähigkeit und dem Ursprung der Sprache) from 1795 he himself seems to take a position that raises skeptical doubts about the existence of the external world. Accordingly, we are not entitled to say, «[t]here is a world.« For what exists outside myself is merely the object of »feeling,« and for that reason we can only believe that there is an external world (Fichte, 1966, pp. 112–113; my translations). In this writing Fichte conceives of external reality, almost like Hume, as mere object of belief.9 And similar to Hume in the Vocation of Man, he rejects the I as enduring, identical subject of representations. It should be clear, however, that in the end the early Fichte does not favor skepticism about external reality tout cours. This clearly follows, e.g., from his Foundations of Natural Right (1796). His criticism here is that the traditional proofs of the existence of the external world tend to simply presuppose what they are supposed to evidence: external reality. This, allegedly, is due to their one-sided analysis of the activity of representing as theoretical cognition. Fichte’s claim therefore is to conceive of cognition as both theoretical and practical activity at once, through which »the entire system of objects for the I must be produced by the I itself.« (Fichte, 2000, p. 27). Moreover, the primacy of the practical I shows how external world beliefs can be deduced from the practical I’s activity by demonstrating that it posits external reality as something that limits its sphere. The point at issue here is that the I is not to be taken as originator of external reality in ontological terms, but rather as its (practical) foundation in cognitive terms. The practical side in Fichte’s philosophy becomes even more predominant around 1800 and motivates him to give up the purely theoretical I in favor of the practical I. This can be seen in book three of the Vocation of Man which re-establishes

8 This is clear from his Review of Aenesidemus. In this review Fichte is especially interested in the sceptical argument from representationalism. Cf. Fichte, 1988, pp. 66 f. See also the First Introduction to the Wissenschaftslehre: »A representation cannot subsist simply for itself and purely on its own. […] What corresponds to representations?« (Fichte, 1994, p. 17). On the importance of scepticism in the philosophical debate around 1800 see Vieweg/Bowman, 2003. 9 Cf. Hume, 1975, pp. 151 f.

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the I on pure practical grounds. This has often been accounted for an indication of a major shift towards his late idealism.10 However, the question remains whether Fichte’s radicalization of the dream argument in book two is sound. There is one obvious objection that seems to enforce that Fichte’s argument is problematic. For all (conscious) mental phenomena, even singular mental episodes, there has to be a self-consciousness that is the subject of representation. Accordingly, conscious dream visions also presuppose a subject, or first person, to whom they can be ascribed since representing something without there being something that represents is contradictory. This problem has been taken into account by Fichte. However, from his perspective he didn’t consider it as being relevant. Moreover, he even claims to have solved it, for, according to Fichte, the I as representing subject is dismissed because it is a product of thinking, and all products of thinking, as has already been established with respect to external world beliefs and beliefs about our own physical states, are fictitious. Consequently, the I itself is fictitious. Thus we are left with pure thinking as non-egological representation of dream visions. Fichte’s radicalization of the dream argument, assuming a dream without there being somebody who is dreaming, hence obviously depends on the very possibility of non-egological thinking or consciousness. Is the idea of such a non-egological thinking or consciousness at all a reasonable, possible idea? That doesn’t seem to be the case since it is analytically true that every thought presupposes somebody who thinks, i.e., an I that cannot be dismissed by means of the dream argument. The nerve of the problem in Fichte’s radicalization of the dream argument, therefore, is hidden behind the claim that the I is a product of thinking. This claim, of course, concerns the foundations of Fichte’s theory of subjectivity. In order to decide whether this claim can be met at all these foundations would have to be explored. If it should turn out that Fichte’s theory of subjectivity is a real philosophical option, there would be a great deal of evidence in favor of Fichte’s radicalization of the dream argument. This, of course, would then have a serious impact on contemporary epistemology and the 10 The question is to what extent Fichte modifies his Wissenschaftslehre around 1800. Cf. different lines of argument in Guéroult, 1930, pp. 366 f., and Zöller, 1998, pp. 121 f. On Fichte’s philosophical development before the »break of 1800« see Neuhouser, 1990, esp. pp. 32 f.

Fichte and the Dream Argument

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Die Odyssee des Geistes durch die Natur. Die Geschichte des Selbstbewusstseins und der Roman um 1800 Lars-Thade Ulrichs

Was wir Natur nennen, ist ein Gedicht, das in geheimer wunderbarer Schrift verschlossen liegt. Doch könnte das Räthsel sich enthüllen, würden wir die Odyssee des Geistes darin erkennen, der wunderbar getäuscht, sich selber suchend, sich selber flieht […]. (Schelling, I, 9, 1, S. 328) Für G. R.

I In der Zeit um 1800 lässt sich in Deutschland das gemeinsame Auftreten des Bildungsromans und des subjektivitätsphilosophischen Konzepts der »Geschichte des Selbstbewusstseins« beobachten: Beginnend mit dem Agathon Wielands (1766/94) über dessen Aristipp (1801) und den Wilhelm Meister Goethes (1795/96) bis hin zu Jean Pauls Titan (1805) werden nicht nur die maßgeblichen Muster des klassischen Bildungsromans verfasst, sondern zugleich formulieren Fichte in seiner Wissenschaftslehre (1794/95), Schelling im System des transcendentalen Idealismus (1800) und Hegel in der Phänomenologie des Geistes (1806) ihre grundsatzphilosophischen Konzeptionen in Gestalt einer genetischen Subjekttheorie. Nimmt man hinzu, dass das ausgehende 18. Jahrhundert auch die Zeit der großen Bildungskonzepte gewesen ist, so ist zu fragen, ob dieses zeitgleiche Auftreten

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genetischer Modelle in Literatur, Philosophie und Pädagogik – und im Übrigen auch in den Naturwissenschaften – auf einen tieferliegenden geistesgeschichtlichen Zusammenhang verweist. Nun lässt sich zweifellos eine Parallele zwischen dem für die nachkantische Philosophie grundlegenden Programm einer Geschichte des Selbstbewusstseins und der narrativ konstituierten Struktur des Selbst in den Bildungs- und Identitätsromanen um 1800 feststellen; aber kann man darüber hinaus einen systematischen Begründungszusammenhang zwischen philosophischem und literarischem Diskurs konstatieren? Diese Frage lässt sich nur beantworten, wenn man zum einen die Theorieentwürfe der Deutschen Idealisten im Hinblick darauf untersucht, inwieweit in ihnen narrative Strukturen manifest werden, die es erlauben, die idealistischen Subjektivitätstheorien durch einen Vergleich mit literarischen Gattungsmustern einem Verständnis näher zu bringen und von ihnen als »philosophischen Bildungsromanen« zu sprechen. Zum andern muss geklärt werden, in welcher Weise der Roman um 1800 Subjektivitätskonzepte formuliert, die begründeten Anspruch darauf erheben können, in Konkurrenz zu den Subjekttheorien der nachkantischen Philosophie zu treten. Dieser zweifache Ansatz an den maßgeblichen philosophischen und literarischen Texten jener Zeit könnte dazu dienen, beide Diskursformen sich wechselseitig aufklären zu lassen, um so Einsichten in das ideengeschichtliche Verhältnis von Philosophie und Literatur um 1800 zu gewinnen. Entsprechend soll im Folgenden die Untersuchung einer exemplarischen historischen Problemsituation mit einem systematischen Interesse am Schnittpunkt von Subjektivitätsphilosophie und Ästhetik verknüpft werden. Natürlich kann dies im Zusammenhang eines Aufsatzes nur in skizzenhafter Form erfolgen.

II Die nachkantischen Theorien der Subjektivität gehen von der grundlegenden Einsicht aus, dass sich Subjektivität im Prinzip des Selbstbewussteins auf performative Weise herstellt: »Ich« ist dasjenige, das sich selbst konstituiert und dies in demselben Akt auch konstatiert. Dieses Konzept ist in

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dem Projekt einer (pragmatischen1) Geschichte des Selbstbewusstseins systemgenerativ geworden. Dem entspricht der Einsatz einer völlig neuen Begriffs- und Begründungsform, die auch als Einspruch gegen das epistemologische Konzept Kants zu werten ist. Dabei erkennt man in dem Prinzip eines ursprünglich selbstbezüglich performativen Aktes des Selbstbewusstseins, der das, was er bedeutet, auch realisiert und davon in Einem ein Bewusstsein produziert,2 die nicht-gegenständliche und nicht-substanziale, rein funktionale Natur des ›Ich-Gedankens‹ innerhalb der idealistischen Systemkonzeptionen.3 Nun stellt das Konzept der Geschichte des »menschlichen Geistes« (Fichte), des »Selbstbewusstseins« (Schelling) resp. des »absoluten Geistes« (Hegel) ein teleologisches Konzept dar, das am Ende seiner philosophischen Historiographie auf ein vollständiges Selbstbewusstsein bzw. ein total vermitteltes Selbstverhältnis zielt. Das Ich gelangt erst als Resultat einer fortgesetzten Reflexion bzw. eines diskursiven Prozesses innerhalb dieser Geschichte zu einem solchen Selbstbewusstsein, besitzt jedoch dieses zu Beginn und ursprünglich keineswegs.4 Die bei Fichte und Schelling am Anfang stehende Konzeption der intellektuellen Anschauung ist entsprechend, wie Stolzenberg sagt, von einer »deskriptiven Leere«, die ihre »inhaltliche Konkretion« erst dadurch erhält, dass das Ich »in einem eigenständigen, methodisch kontrollierten theoretischen Diskurs seine Funktion, Subjekt des Bewußtseins zu sein«, und damit »sich selber als das Subjekt seiner kognitiven Grundfunktionen begreift«. Die Geschichte des Selbstbewusstseins folgt also dem Postulat: »Das Ich soll Selbstbewußtsein

1

Pragmatisch ist diese Subjektivitätsphilosophie deshalb, weil sie an ihrem Ausgang das Ich als reine Tätigkeit bestimmt; folglich ist das Selbstbewusstsein in diesem Sinne ein durch und durch praktisches. Durch die Übertragung des Tätigkeitssinns auf die ›objektive‹ Natur innerhalb des objektiven Idealismus Schellings wird dieser ›spekulative Pragmatismus‹ zu einer ontologischen Theorie. 2 Generell lässt sich mit Bezug auf Brandom sagen, dass sich Begriffsbedeutungen aus dem erschließen, was man mit ihnen macht; das, was man mit ihnen macht, erschließt sich in den nachkantischen Subjektivitätstheorien aber allein aus der Struktur des Selbstbewusstseins, das selber ein selbstbezüglich performativer Akt ist. 3 Mit diesem Konzept ist zugleich eine Polemik nicht nur gegen alle Versuche einer Naturalisierung des Bewusstseins, sondern auch gegen alle Formen seiner epistemischen Vergegenständlichung verbunden. 4 Vgl. Claesges, 1974, S. 151 u. Stolzenberg, 2001, S. 93–113.

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werden.« (Stolzenberg, 2001, S. 97 f.) Im Zuge dessen stellt sich seine vorausgehende Geschichte als die transzendentale Vergangenheit des Ich dar, die jedoch der Erinnerung des natürlichen Bewusstseins unzugänglich ist und die erst die Transzendentalphilosophie aufklären kann.5 Wie bereits der frühe Schelling im Einklang mit Fichte schreibt, soll eine so verstandene Philosophie »den Gang des menschlichen Geistes selbst, nicht nur den Gang eines Individuums darstellen« (Schelling, I, 1, 3, S. 59). Sie betrachtet, so Schelling weiter, »das System unserer Vorstellungen nicht in seinem Seyn, sondern in seinem Werden« und wird dadurch »genetisch, d. h. sie läßt die ganze nothwendige Reihe unserer Vorstellungen vor unsern Augen gleichsam entstehen und ablaufen« (Schelling, Werke, Bd. 1, S. 689). Seinen – und Fichtes – Ansatz zusammenfassend schreibt Schelling: »Alle Handlungen des Geistes also gehen darauf, das Unendliche im Endlichen darzustellen. Das Ziel aller dieser Handlungen ist das Selbstbewußtseyn, und die Geschichte dieser Handlungen ist nichts anderes als die Geschichte des Selbstbewußtseyns. Jede Handlung der Seele ist auch ein bestimmter Zustand der Seele. Die Geschichte des menschlichen Geistes also wird nichts anderes seyn als die Geschichte der verschiedenen Zustände, durch welche hindurch er allmählich zur Anschauung seiner selbst, zum reinen Selbstbewußtseyn, gelangt.« (ebd., S. 306) Der transzendentalen Vergangenheit aber ist sich das Ich selbst nicht bewusst; es muss sie sich erst in einem reflexiven Prozess aneignen. In Folge dieser Unbewusstheit kommt laut Schelling das Ich nicht umhin, sich »was seine Vorstellungen von der Außenwelt betrifft, als abhängig zu denken« (Schelling, Werke, Bd. 5, S. 162 ff.): Selbst der »unbedingteste Idealist« muss zugeben, »daß auf keinen Fall das schon bewußte Ich die Welt produciren kann«, sondern auf eine »Region jenseits des jetzt vorhandenen Bewußtseyns« bzw. eine »Thätigkeit, die nicht mehr selbst, sondern nur durch ihr Resultat in das Bewußtseyn kommt«, schließen: »Dieses bloße Resultat […] ist dann eben die Außenwelt, der sich eben darum das Ich nicht als einer von ihm selbst producirten, sondern nur als einer zugleich mit ihm da seyenden bewußt seyn kann.« (ebd.) Um die empirische Realität als Produkt der eigenen Tätigkeit zu erkennen, bedarf es der »Arbeit des zu-sich-selbst-Kommens, des sich Bewußtwerdens selbst«; sie ist nur »durch eine dem wirklichen oder empirischen

5

Vgl. Claesges, 1974, S. 157.

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Bewußtseyn vorausgehende transcendentale Vergangenheit dieses Ich zu erklären« (ebd.).6 Eine solche Selbstaufklärung des Ich über seine »transcendentale Geschichte«, in deren Rahmen es »den ganzen Weg von dem Anfang seines Außersichseyns bis zu dem höchsten Bewußtseyn – selbst mit Bewußtseyn zurückleg[t]«, kommt also einer Anamnese gleich.7 Diese Anamnese versteht Schelling als »Versuch, den Fichteschen Idealismus mit der Wirklichkeit auszusöhnen« (ebd., S. 165). Dazu bedarf das natürliche Bewusstsein jedoch der Philosophie: Dem realen Ich tritt ein philosophierendes Ich gegenüber, das selbst aber bloßer Zuschauer der Subjektgenese ist. Dadurch wird das Ich zum Subjekt und zugleich zum Historiographen der Genese seines Selbstbewusstseins. Es entsteht jene »doppelte Reihe«, durch die die Philosophie als einzige Wissenschaft charakterisiert sei.8 Insofern in einer solchen ›philosophischen Geschichtsschreibung‹ zugleich mit den Erkenntnisstufen (als Tätigkeiten des Subjekts) die stufenweise Konstituierung der Welt dargestellt wird, führt ein derartiger Ansatz zu einer idealistisch verfassten Ontologie. Zugleich handelt es sich bei diesem Konzept einer Geschichte des Selbstbewusstseins um eine agonale Subjektivitätstheorie, insofern nicht nur ihr Ausgangspunkt »der ursprüngliche[] Widerstreit im menschlichen Geiste«, nämlich »das Heraustreten aus dem Absoluten« ist (Schelling, I, 1, 3, S. 59), sondern der beständige Widerspruch im Ich den Prozess der Subjektgenese auch fortwährend erhält und folglich den »Motor der Geschichte des Selbstbewußtseins« (Stolzenberg, 2001, S. 111 f.) darstellt. Ge-

6 Vgl. dazu Claesges, 1974, S. 155 f. 7 So ließe sich sagen, dass die genetische Subjekttheorie Fichtes und Schellings nicht nur teleologisch, sondern aufgrund des Theorems der Aneignung der transzendentalen Vergangenheit zugleich archäologisch verfasst sei. 8 Vgl. Schelling, I, 9, 1, S. 89 f. Claesges schreibt dazu: »Damit verbindet sich hier mit der für alle Transzendentalphilosophie konstitutiven Unterscheidung des ›für uns‹ von dem ›für es‹ ein im Begriff von Geschichte implizierter Unterschied. Geschichte meint einmal den Ablauf der dargestellten oder darstellbaren Ereignisse (res gestae), zum andern die Darstellung dieser Ereignisse (historia rerum gestarum). Geschichte des Selbstbewußtseins meint also die transzendentalphilosophische Erklärung als die Darstellung einer Geschichte, die das natürliche Bewußtsein zu ihrem Resultat hat.« (Claesges, 1974, S. 13) Stolzenberg sieht darin bei Fichte eine »neue Konzeption von Rationalität«, in der »das Ich nicht nur das Subjekt, sondern zugleich auch der Autor der Geschichte seines Selbstbewußtseins« (Stolzenberg, 2001, S. 101) sei.

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nauer: Das movens der Geschichte des Selbstbewusstseins ist eine Wechselwirkung von realer und idealer Tätigkeit.9 Für Fichte nimmt diese Geschichte aus einer externen Kausalität heraus ihren Anfang: Durch den Anstoß auf »die ins Unendliche hinausgehende Tätigkeit des Ich« (Fichte, GA I, 2, S. 369) werde die zentripetale von der zentrifugalen Tätigkeit des Ich, die eigentlich identisch seien, am Anfang der Geschichte des Selbstbewusstseins unterschieden.10 Dabei steht zu Beginn, als »der anfängliche Zustand des Ich«, das Gefühl des Zwangs und des Beschränktseins, das sich das Ich durch die Setzung des Nicht-Ich deutet, dem es empfindend gegenübersteht.11 Damit ist die pragmatische Geschichte des menschlichen Geistes in Gang gebracht. Ihr Zielpunkt ist der Zustand, in dem sich das philosophierende Ich bereits von Anfang an befindet,12 dessen Reflexion daher den Charakter der Anamnesis trägt: »Das zu untersuchende Ich wird einst selbst auf dem Punkte ankommen, auf welchem jetzt der Zuschauer steht, dort werden beide sich vereinigen, und durch diese Vereinigung wird der aufgegebene Kreisgang geschlossen sein.« (Fichte, GA I, 2, S. 420) Wie später bei Schelling ist also bereits Fichtes genetische Subjekttheorie durch eine doppelte Reihe charakterisiert. Der Zielpunkt der ersten Reihe (des realen Ich) ist die Einbildungskraft, so dass sich mit Stolzenberg sagen ließe, dass »das, was Fichte die ›pragmatische Geschichte des menschlichen Geistes‹ nennt, seinen Ursprung gar nicht in der Selbstreflexion des Ich, sondern vielmehr in der Reflexion auf das Faktum der Einbildungskraft hat« (Stolzenberg, 2001, S. 103). Die Geschichte des Bewusstseins entwickelt sich nun bei Fichte aus der Forderung, dass das Ich

9 Vgl. Claesges, 1974, S. 135. Claesges führt aus, dass die von Reinhold im Satz des Bewusstseins festgestellte dreigliedrige Struktur, wonach im Bewusstsein die Vorstellung von Subjekt und Objekt unterschieden und auf beide bezogen wird, von Fichte und Schelling durch ein Wechselspiel der realen und idealen Tätigkeit des Ich erklärt werde (vgl. ebd., S. 147). 10 Vgl. dazu Claesges, 1974, S. 154. 11 »Das Ich fühlt sich begrenzt, und setzt das angeschaute Nicht-Ich, als dasjenige, wodurch es begrenzt ist.« (Fichte, GA I, 3, S. 174) Vgl. auch Claesges, 1974, S. 170. 12 Fichte gibt allerdings einschränkend zu bedenken: »Das Ich, als philosophierendes Subjekt, ist unstreitig nur vorstellend; das Ich als Objekt des Philosophierens könnte wohl noch etwas mehr sein. Das Vorstellen ist die höchste und absolut-erste Handlung des Philosophen als solchen; die absolut-erste Handlung des menschlichen Geistes könnte wohl eine andre sein.« (Fichte, GA I, 2, S. 149)

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›schlechthin bei sich selbst sein‹, ›schlechthin frei‹ sein soll, aber immer wieder vor eine Schranke stößt und ›bei Anderem‹ ist. Sobald das Ich die gegebene Schranke aufhebt, ergibt sich eine andere, die wiederum ihrerseits aufzuheben ist. Auf diese Weise deduziert Fichte die einzelnen Phasen dieser Geschichte, wobei sich in der genetischen Subjektivitätstheorie jenes »System der Freiheit« realisiert, als das Fichte seine Philosophie verstand. Schelling wandte gegen Fichtes Anstosstheorem ein, dass hier der Grund der Begrenzung der Tätigkeit gar nicht in diesem Subjekt selber, sondern außer ihm liegt und ihm somit nicht verfügbar ist. Schelling dagegen verlagert den Widerspruch von Ich und Nicht-Ich ins Ich selbst.13 Wie schon Fichte geht er von der »nothwendige[n] Coëxistenz einer freyen aber begräntzten, und einer unbegräntzbaren Thätigkeit in einem und demselben identischen Subject« aus (Schelling, I, 9, 1, S. 70). Die Lösung der Aufgabe: »das Ich also soll begräntzt werden, ohne daß es aufhöre unbegräntzt zu seyn« ist laut Schelling »nur dadurch möglich, daß es sich selbst als begräntzt setzt, die Begräntzung selbst hervorbringt« (ebd., S. 73). Mit Hilfe des »Mittelbegriff[s] einer unendlichen Erweiterung der Schranke« (ebd., S. 75) versucht Schelling den Widerspruch aufzulösen, dass »die Schranke zugleich reell und ideell seyn« muss (ebd., S. 76). Dieser »Widerstreit im Ich« ist »nur aufzulösen durch einen Gegensatz, der im Selbstbewußtseyn selbst statthat«, nämlich den Gegensatz von ideeller und reeller Tätigkeit, der nur durch eine dritte synthetische Tätigkeit »in einer unendlichen Reihe von Handlungen vereinigt« werden könne (ebd., S. 77). Da aber das anschauende Ich nicht weiß, »daß das Begräntztseyn des Objectiven seinen einzigen Grund im Anschauenden oder Subjectiven hat«, deutet es die Empfindung als »Affection eines Dings an sich« (ebd., S. 96 f.). Dass das Ding an sich »nichts anders, als der Schatten der ideellen, über die Gräntze hinausgegangenen Thätigkeit, der dem Ich durch die An-

13 Vgl. auch Schelling, Werke, Bd. 5, S. 167: »Die Schranke, welche Fichte außer das Ich fallen ließ, fiel auf diese Art in das Ich selbst, und der Proceß wurde ein völlig immanenter […].« In den Ferneren Darstellungen aus dem System der Philosophie (1802) merkt Schelling dagegen zu Fichtes genetischer Subjekttheorie kritisch an, dass in ihr »der Handel zwischen dem Ich und dem Nicht-Ich […] auf die lange Bank eines unendlichen Progressus hinausgeschoben« sei und dabei ein Zirkel entstehe, »innerhalb dessen ein Nichts durch die Relation zu einem andern Nichts Realität bekommt« (Schelling, Werke, Erg.Bd. 1, S. 410).

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schauung zurückgeworfen wird, und in so fern selbst ein Product des Ichs« (ebd., S. 116) ist, »sieht nur der [reflektierende] Philosoph« (ebd., S. 119).14 Nun kann zwar mit Gründen bestritten werden, dass eine solche interne ›Agonalität‹ zu einer konsistenten Subjekttheorie führt – insbesondere ist kaum verständlich zu machen, dass bei Schelling das reflektierende Ich offenbar nicht nur als Ideal-, sondern zugleich als Realgrund seiner Begrenzung fungiert.15 Festzuhalten ist aber allemal, dass Schelling nicht nur die Diskontinuitäten in die Subjekttheorie zu integrieren versucht, sondern dass bei ihm die Geschichte des Selbstbewusstseins endgültig zu einem autoreflexiv performativen Prozess wird, in dem sich das Ich gerade dadurch zu einer immer umfassenderen Bewusstheit erhebt, dass es sich auf sich selbst bezieht. Dabei wird der synthetische Akt des Selbstbewusstseins als Ausdruck eines ursprünglichen Streits absolut entgegengesetzter Tätigkeiten im Ich interpretiert, der durch den Gang der Geschichte des Selbstbewusstseins aufgelöst werden soll. Dieser Widerstreit könne aber, so Schelling, nicht »in einer einzigen Handlung, sondern nur in einer unendlichen Reihe von Handlungen« aufgehoben werden. Doch können nur diejenigen Handlungen dargestellt werden, die »in der Geschichte des Selbstbewußtseyns gleichsam Epoche machen«.16 Dies sind die generischen Handlungen, die diejenigen kognitiven Funktionen ausdrücken, deren Begriffe als (jeweils unzureichende) Formen des Ausgleichs jenes Antagonis14 Schelling ist dennoch der Überzeugung, »daß ein System, welches den Ursprung der Dinge in einer Thätigkeit des Geistes sucht, welche ideell und reell zugleich ist, ebendeßwegen, weil es der vollkommenste Idealismus ist, zugleich der vollkommenste Realismus seyn müßte« (Schelling, I, 9, 1, S. 123). 15 Für Fichte ist das Bewusstsein davon, dass die ursprünglich unbegrenzte Tätigkeit begrenzt ist, nicht zugleich der Realgrund dafür, dass sie begrenzt ist. Dass das Ich die Begrenzung selbst hervorbringt, kann für Fichte nur heißen, dass das Ich das Subjekt des Bewusstseins vom Vorliegen der mit dem Begriff des Strebens zum Ausdruck gebrachten Begrenzung seiner Tätigkeit ist, nicht aber, dass es selbst deren Urheber ist. Dieser sei vielmehr eine externe Instanz, auf deren Existenz allerdings nur zu schließen sei. Der Anstoss ist demnach bei Fichte ein synthetisches Faktum des Bewusstseins. 16 Schelling folgert daraus: »Die Philosophie ist also eine Geschichte des Selbstbewußtseyns, die verschiedene Epochen hat, und durch welche jene Eine absolute Synthesis successiv zusammengesetzt wird. Das progressive Princip in dieser Geschichte ist die ideelle als unbegräntzbar vorausgesetzte Thätigkeit.« (Schelling, I, 9, 1, S. 91)

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mus fungieren und damit die Bedingungen sind, unter denen das Subjekt des Bewusstseins einen Begriff von sich selbst gewinnen und sich objektiv werden soll. Somit besteht für Schelling die Geschichte des Selbstbewusstseins in einer beständigen Potenzierung der Selbstanschauung im Prozess einer stufenweisen Objektivierung,17 der seinen Abschluss erst im Phänomen der Kunst findet. Dabei handelt es sich um eine Entfaltungstheorie, insofern alles in der Geschichte des Selbstbewusstseins sich analytisch Auseinanderlegende bereits in dem am Anfang des Prozesses stehenden synthetischen Akt der intellektuellen Anschauung enthalten ist. So ist das Selbstbewusstsein zwar »Ein absoluter Akt«; »[u]m aber den ganzen Inhalt dieses Acts zu finden, sind wir genöthigt ihn auseinanderzulegen, und in mehrere einzelne Acte gleichsam zu zersplittern. Diese einzelnen Acte werden vermittelnde Glieder jener Einen absoluten Synthesis seyn. […] Diese durchgängige Identität des ideellen und reellen Gesetztseyns im Act des Selbstbewußtseyns kann in der Philosophie nur als successiv entstehend vorgestellt werden. […] Der Begriff, von dem wir ausgehen, ist der des Ichs, d. h. des Subject-Objects, zu dem wir uns durch absolute Freyheit erheben. Durch jenen Act nun ist für uns, die wir philosophiren, Etwas in das Ich als Object, deßwegen aber noch nicht in das Ich als Subject gesetzt […], unsere Untersuchung wird also so lange fortgehen müssen, bis dasselbe, was für uns in das Ich als Object gesetzt ist, auch in das Ich als Subject für uns gesetzt ist, d. h. so lange, bis für uns das Bewußtseyn unseres Objects mit dem unsrigen zusammentrifft […].« (Schelling, I, 9, 1, S. 79 f.)18 Demnach ist die Prozessualisierung des Subjektivitätskonzepts eine Konsequenz der Darstellungsweise, zu der die Philosophie aufgrund der Undarstellbarkeit des autoreflexiv verfassten Selbstbewusstseins als solchen genötigt ist. Deshalb erscheint in Schellings System des transcendentalen Idealismus »die gesammte Philosophie […] als fortgehende Geschichte des Selbstbewußtseyns« – und zwar i. S. einer »Stufenfolge von Anschauungen […], durch welche das Ich bis zum Bewußtseyn in der höchsten Potenz sich erhebt« (Schelling, I, 9, 1, S. 25) und in der sich das 17 Vgl. Schelling, I, 9, 1, S. 330 f. 18 Entsprechend bestimmt Schelling die Philosophie als »freie Nachahmung dieses Akts«, wobei der Akt selbst »außerhalb aller Zeit« liegt, während »jener secundäre Akt nothwendig in einen bestimmten Zeitmoment« fällt (ebd., S. 396 f.). Vgl. dazu auch Marx, 1977, S. 85.

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Bedürfnis nach einem bewussten Leben bzw. ein eminentes Bildungsbedürfnis artikuliert. Als »die höchste Aufgabe der Transcendental-Philosophie« bestimmt Schelling die »Beantwortung der Frage: wie können die Vorstellungen zugleich als sich richtend nach den Gegenständen, und die Gegenstände als sich richtend nach den Vorstellungen gedacht werden?« (ebd., S. 38) Es geht also in letzter Instanz um den Widerspruch zwischen der theoretischen und der praktischen Philosophie, der laut Schelling nur durch die Annahme auflösbar ist, »daß dieselbe Thätigkeit, welche im freien Handeln mit Bewußtseyn produktiv ist, im Produciren der Welt ohne Bewußtseyn produktiv sey«. Als diese Tätigkeit identifiziert Schelling das »Selbstbestimmen« bzw. ein »Handeln der Intelligenz auf sich selbst« (ebd., S. 230). In dieser (selbstreflexiven) Autonomie identifiziert Schelling das gemeinschaftliche Prinzip der theoretischen und praktischen Philosophie: »Dasselbe was in uns handelt, wenn wir frey handeln, ist dasselbe, was in uns anschaut, oder, die anschauende und practische Thätigkeit ist Eine […].« (Schelling, I, 9, 1, S. 234) Daher beschreibe der »Gegensatz zwischen handelndem und anschauendem Ich« nur »Erscheinung des Ich’s« (Schelling, I, 9, 1, S. 263), so dass der Satz ›Ich = Ich‹ so viel bedeute als: »Ich, der ich weiß, bin derselbe, der ich bin, mein Wissen und mein Seyn erschöpfen sich wechselseitig, das Subject des Bewußtseyns und das der Thätigkeit sind Eines« (ebd., S. 269). Die Entwicklung der Grundsätze der praktischen Philosophie im Rahmen einer Geschichte des Selbstbewusstseins führt Schelling auf die Pointe, dass die Objektivität der Welt erst durch andere Intelligenzen verbürgt sei,19 insofern die eigentlich freie und unbeschränkte Tätigkeit der Intelligenz erst durch das Handeln anderer Intelligenzen eingeschränkt werde.20 Erst die anderen Intelligenzen ermöglichen

19 Vgl. Schelling, I, 9, 1, S. 253 f.: »Die Welt ist unabhängig von mir, obgleich nur durch das Ich gesetzt, denn sie ruht für mich in der Anschauung anderer Intelligenzen, deren gemeinschaftliche Welt das Urbild ist, dessen Uebereinstimmung mit meinen Vorstellungen allein Wahrheit ist.« 20 Vgl. Schelling, I, 9, 1, S. 242 ff., wo Schelling behauptet, dass die »Gräntzpunkte meiner freyen Thätigkeit […] nur andere freye Thätigkeiten, d. h. Handlungen von Intelligenzen außer mir« sein könnten.

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es also dem Ich im Prozess seiner Selbstbewusstwerdung, sich als autonom, frei und selbstbestimmt anzuschauen.21 Die Potenzierung der Selbstanschauung in der Geschichte des Selbstbewusstseins erreicht damit die nächste Stufe, wobei – »wie aus dem ursprünglichen Act des Selbstbewußtseyns eine ganze Natur sich entwickelte« – aus dem Akt »der freyen Selbstbestimmung eine zweyte Natur« hervorgehe (Schelling, I, 9, 1, S. 235). In dieser zweiten Natur herrsche das »Naturgesetz zum Behuf der Freyheit« oder das »Rechtsgesetz« – »die zweyte Natur, in welcher dieses Gesetz herrschend ist«, sei »die RechtsVerfaßung« (ebd., S. 281 f). Ihre Realisierung ist laut Schelling, der sich hier Kant und Fichte anschließt, der eigentliche Zweck der Geschichte, die er emphatisch als »eine fortgehende allmählig sich enthüllende Offenbarung des Absoluten« (ebd., S. 301) bezeichnet. Mit der Ableitung der intersubjektiven Verhältnisse im Rahmen einer Geschichte des Selbstbewusst-

21 Man mag sich hierbei an den Inferentialismus Brandoms erinnert fühlen, wonach vernünftig sein so viel heißt wie die Autorität von Gründen anzuerkennen, was wiederum eine wechselseitige Verpflichtung aller Beteiligten zur Folge hat. Grundlage auch für den von Brandom sogenannten ›rationalistischen Expressivismus‹ ist jedoch das Konzept eines ›self-conscious Self‹, das sich als Subjekt einer Verpflichtung auf das Prinzip der Rationalität als solchen versteht. Ein in dieser Hinsicht selbstbewusstes Subjekt ist dadurch definiert, dass es für seine Behauptungen verantwortlich ist. Das aber bedeutet, dass das Selbstbewusstsein vor der kommunikativen Praxis das Primat innehat, da eine solche Verpflichtung nur von dem Subjekt mit Bezug auf sich selbst geleistet werden kann. Dennoch versteht sich, wer sich als ein rationales Selbst versteht, nicht nur als ein singuläres individuelles Selbst, sondern zugleich als eines unter einer Vielzahl aller anderen Selbste. Derjenige, der sich als einer unter allen versteht, verfügt über eine begriffliche Kompetenz, die es ihm erlaubt, sich selbst unter einer allgemeinen Hinsicht zu begreifen. Nun steht ihm zu Beginn der Geschichte seines Selbstbewusstseins als Gehalt eines solchen Begriffs aber nur die allgemeine Form der Vernünftigkeit zur Verfügung, die er als verbindliche Norm für sein Denken und Handeln anerkennt. Dadurch gewinnt er eine reflektierte Selbstkonzeption, in der er sich als ein reales Selbst erst konstituiert. Soll aber seine Autonomie gewahrt bleiben, dann kann seine Individualität nicht durch die Beziehung auf die anderen determiniert sein. Gleichwohl muss es sie in Beziehung auf alle anderen Selbste ausbilden. Allerdings erfolgt dies nicht im Modus einer Nötigung durch die anderen – das widerspräche seiner Autonomie –, sondern nur im Modus einer Aufforderung zur Freiheit, die wiederum die Anerkennung aller anderen einschließt. So lässt sich sagen, dass sich Subjektivität zwar nur in einem Raum intersubjektiver Verhältnisse entfalten kann, niemals jedoch auf Intersubjektivität reduzieren lässt.

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seins hat Schelling großen Einfluss auf Hegel ausgeübt, da dadurch auch die Realgeschichte in den Prozess der Anamnese einbezogen wird: Wenn »diese bestimmte Individualität […] dieses bestimmte Zeitalter von diesem Character, diesem Fortschritt in der Cultur u. s. w. voraus[setzt]«, ein solches Zeitalter aber »nicht möglich, ohne die ganze vergangene Geschichte« ist (ebd., S. 289), so muss sich das Ich im Prozess seiner Selbstbewusstwerdung auch diesen Teil seiner transzendentalen Vergangenheit aneignen, will es dem Postulat: »Das Ich soll Selbstbewusstsein werden« genügen. Wenn Hegel auch zu Beginn der Phänomenologie des Geistes davon spricht, dass im philosophischen System nicht »das Resultat das wirkliche Ganze, sondern es zusammen mit seinem Werden« sei (Hegel, Werke, Bd. 3, S. 13), so bestimmt er doch zugleich das Bei-sich-sein des absoluten Geistes bzw. das »reine Selbsterkennen« als Telos seiner Philosophie, wobei »das Individuum das Recht zu fordern [habe], daß die Wissenschaft ihm die Leiter wenigstens zu diesem Standpunkte reiche« (ebd., S. 29): »Das Wahre ist das Ganze. Das Ganze aber ist nur das durch seine Entwicklung sich vollendende Wesen. Es ist von dem Absoluten zu sagen, daß es wesentlich Resultat, daß es erst am Ende das ist, was es in Wahrheit ist; und hierin eben besteht seine Natur, Wirkliches, Subjekt oder Sichselbstwerden zu sein.« (ebd., S. 24) Als Darstellung des »Werden[s] der Wissenschaft überhaupt« (ebd., S. 31) hat die Phänomenologie die Aufgabe »das allgemeine Individuum, der selbstbewußte Geist, in seiner Bildung zu betrachten«. Dafür aber hat der Einzelne sich mittelst der »Anstrengung des Begriffs« »durch einen langen Weg hindurchzuarbeiten« und »muß auch dem Inhalte nach die Bildungsstufen des allgemeinen Geistes durchlaufen« (ebd., S. 32), »[w]eil die Substanz des Individuums, weil sogar der Weltgeist die Geduld gehabt, diese Formen in der langen Ausdehnung der Zeit zu durchgehen und die ungeheure Arbeit der Weltgeschichte […] zu übernehmen, und weil er durch keine geringere das Bewußtsein über sich erreichen konnte« (ebd., S. 33 f.). Hegel betont also die Notwendigkeit einer Einbeziehung der Realgeschichte noch stärker als Schelling.22 Dieser »Weg des natürlichen Bewußt22 Vgl. dazu Behler, 1972. S. 169–216, insbes. S. 189 sowie Marx, 1977, S. 92. Laut Marx vermag bei Hegel das erscheinende Wissen mit sich selbst tatsächlich Erfahrungen zu machen, während das objektive Ich Schellings bloß eine »Argumentationsfigur« des Philosophen sei (vgl. ebd., S. 94). Bonsiepen schreibt über Fichtes, Schellings

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seins, das zum wahren Wissen dringt«, ist, sofern er mit der »bewußte[n] Einsicht in die Unwahrheit des erscheinenden Wissens« verbunden ist und also einen »sich vollbringende[n] Skeptizismus« darstellt – laut Hegel ein »Weg der Verzweiflung« (ebd., S. 72). Dennoch sei dieser Prozess der Bewusstwerdung gänzlich unvermeidlich: »Die Reihe seiner Gestaltungen, welche das Bewußtsein auf diesem Wege durchläuft, ist vielmehr die ausführliche Geschichte der Bildung des Bewußtseins selbst zur Wissenschaft.« (ebd., S. 73) Das Ziel der »Geschichte der Bildung des Bewusstseins« ist es, das »bereits erinnerte Ansich in die Form des Fürsichseins umzukehren« (ebd., S. 34), wobei das Bewusstsein eine »Vergleichung seiner mit sich selbst« vollziehe (ebd., S. 76). So betrachtet die Phänomenologie als »Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins« »die ganze Folge der Gestalten des Bewußtseins in ihrer Notwendigkeit« (ebd., S. 80). Auf diese Weise wird das Individualbewusstsein in der Geschichte seiner Bewusstwerdung zum allgemeinen Individuum i. S. der Totalität der – gewussten – Entwicklung des Geistes und erreicht seine Vollendung in der totalen Selbstvermittlung des absoluten Geistes. In Analogie zum Reinholdschen »Satz des Bewusstseins«, wonach das Bewusstsein etwas von sich unterscheidet, auf das es sich zugleich bezieht, ließe sich für Hegel ein »Satz des Geistes« formulieren: Das Bewusstsein unterscheidet etwas von sich, auf das es sich so bezieht, dass es sich darin auf sich bezieht. Unter dieser Perspektive lässt sich die gesamte Philosophie Hegels als eine Geschichte des Selbstbewusstseins i. S. einer Geschichte der Selbsterfassung des absoluten Geistes verstehen.

und Hegels Ansätze: »Die Geschichte des menschlichen Geistes ist aber nur eine notwendige Fiktion, durch die der Standpunkt des nicht- philosophischen Bewußtseins in seinen Konsequenzen dargestellt werden soll. […] Hegel folgt in der ›Phänomenologie‹ Fichte darin, daß auch er den philosophisch Reflektierenden jedes Gesetzgeben verbietet, ihnen nur das reine Zusehen zugesteht. […] An Schellings Idee einer Geschichte des Selbstbewußtseins orientiert sich Hegel, insofern die allgemeine Geschichte des Selbstbewußtseins nicht nur fiktiv ist und in sie die reale Geschichte einbezogen wird. Im Unterschied zu Fichte und Schelling will Hegel […] die Struktur des Selbstbewußtseins aus der des Bewußtseins ableiten, die pragmatische Geschichte des menschlichen Geistes und die Geschichte des Selbstbewußtseins durch eine ›Geschichte der Bildung des Bewußtseins‹ ersetzen.« (Bonsiepen, 1977, S. 59–74, hier S. 64).

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III Es fragt sich nun, in welchem Verhältnis die genetischen Subjekttheorien Fichtes, Schellings und Hegels zu den um 1800 entstehenden Romanen stehen. Sollte die transzendentalphilosophische Geschichte des Selbstbewusstseins ein Konkurrenzunternehmen zum Bildungsroman darstellen, sollte sie als der wahre philosophische Bildungsroman diesen gar ersetzen? Dagegen scheint zu sprechen, dass in den Subjekttheorien des Deutschen Idealismus die Geschichte des allgemeinen Bewusstseins resp. Selbstbewusstseins dargestellt wird, während im Roman anhand zumeist einer zentralen Figur eine individuelle Bildungsgeschichte erzählt wird. Gewiss soll auch diese musterhaft sein und eine allgemeine Geltung beanspruchen; aber sie vollzieht sich doch in konkreten – wenn auch fiktionalen – Lebenszusammenhängen und damit im Modus der Anschaulichkeit. Umgekehrt war Schelling der Auffassung, dass die Individualität – als »der synthetische Punct, oder der Wendepunct der theoretischen und practischen Philosophie« (Schelling, I, 9, 1, S. 249) – »das Unbegreifliche und Unerklärbare der Philosophie« sei, sie darzustellen vermöge allein die Kunst (ebd., S. 103). Doch so einfach lässt sich die Grenze nicht ziehen. Zu berücksichtigen ist, dass zumindest Schellings und Hegels Subjekttheorien realgeschichtliche und kulturelle Aspekte einzubeziehen versuchen, so dass die Geschichte des Selbstbewusstseins eine empirische Sättigung erhält, die sie bei Fichte nicht hat.23 Nimmt man hinzu, dass ausgerechnet Hegel in seinen Ästhetikvorlesungen von der Zukunft die »Kunst des Humanus« erwartet, die das menschliche Leben in seiner Totalität und mit einem allgemeinen Geltungsanspruch darstellen soll (vgl. Hegel, Werke, Bd. 14, S. 237), so lässt sich, scheint es, durchaus die These vertreten, dass Bildungsroman und Geschichte des (Selbst-)Bewusstseins Konkurrenzunternehmen darstellen.24 Entscheidenden Rückhalt bekommt diese These,

23 Laut Schwanitz folgt gerade die Phänomenologie des Geistes den Erzählkonventionen des Romans, insofern dieser in seiner »ständig neu aufgefüllte[n] Differenz zwischen enger Erzählperspektive und erweiterter Erzählperspektive« ebenfalls eine dialektische Methode anwendet (vgl. Schwanitz, 1990, S. 183). 24 Die Auffassung von Marx (vgl. Marx, 1977, S. 86), bei der Geschichte des Selbstbewusstseins handle es sich um keine Bildungsgeschichte, da in ihr keine falschen Bewusstseinsstufen überwunden würden, ist als irrig abzuweisen, da dies einerseits bestritten werden kann und sich andererseits nicht jede Bildungsgeschichte – we-

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wenn man die Funktion der Kunst in Schellings System des transcendentalen Idealismus beachtet: Im Prozess der Potenzierung der Selbstanschauung nimmt die Kunstanschauung die höchste Stufe ein. Erst in ihr – als einer Anschauung, »durch welche in einer und derselben Erscheinung das Ich für sich selbst bewußt, und bewußtlos zugleich ist« – werde »dem Ich selbst der letzte Grund der Harmonie zwischen Subjectivem und Objectivem objectiv« (Schelling, I, 9, 1, S. 310 f.). Im vom Genie produzierten Kunstwerk zeige sich die »Identität des Bewußten und Bewußtlosen im Ich, und Bewußtseyn dieser Identität« (ebd., S. 312); in ihm wird sich das Ich selbst gleichsam restlos gegenständlich und kann damit ein zureichendes Verständnis von sich gewinnen. Die Kunst sei darum die »Objektivität der intellektuellen Anschauung« bzw. die ästhetische Anschauung »die objektiv gewordene intellektuelle« und damit der »Schlußstein im Gewölbe« des transzendentalen Idealismus.25 Doch nicht genug damit, Schelling fährt fort: »nicht nur das erste Princip der Philosophie, und die erste Anschauung, von welcher sie ausgeht [= die intellektuelle], sondern auch der ganze Mechanismus, den die Philosophie ableitet, und auf welchem sie selbst beruht, wird erst durch die ästhetische Production objectiv«. Dabei beruhe auch die Kunst, wie die Philosophie, auf der »unendlichen Entzweyung entgegengesetzter Thätigkeiten«, wenn sie auch »durch jede einzelne Darstellung der Kunst vollständig aufgehoben« werde (ebd., S. 326). Aus dieser Perspektive scheint die Rede Schellings von der Kunst als dem »einzige[n] wahre[n] und ewige[n] Organon zugleich und Document der Philosophie« (ebd., S. 328) die Bedeutung zu haben, dass der Bildungsroman deswegen die Geschichte des Selbstbewusstseins vollendet, weil er einerseits das autorefle-

der literarische noch philosophische – über derlei Stufen falschen Bewusstseins konstituiert. 25 »Die idealische Welt der Kunst, und die reelle der Objecte sind also Producte einer und derselben Thätigkeit; das Zusammentreffen beyder, (der bewußten und der bewußtlosen) ohne Bewußtseyn, giebt die wirkliche, mit Bewußtseyn die ästhetische Welt.« (Schelling, I, 9, 1, 39 f. ebd., S. 349) Was also die Einbildungskraft bei der Konstituierung der realen Welt auf unbewusste Weise leistet, erfolgt beim Erfinden von fiktionalen Welten auf ästhetischem Gebiet bewusst. Damit wird in der Kunst genau das begreiflich, was wir bei der Konstruktion der Realität allenfalls abstrakt wissen können, nicht aber anschaulich zu fassen vermögen. Die Kunst wird dadurch geradezu zum analogischen Beweis für die Wahrheit des Idealismus. Vgl. dazu auch Stolzenberg, 2001, S. 112.

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xiv performative Selbstbewusstsein selbst, andererseits dessen transzendentalphilosophisch entfaltete Geschichte objektiv zu machen und damit die doppelte Aufgabe einer Darstellung der Autoreflexivität und der Prozessualität des Selbstbewusstseins in ihrer jeweiligen Widersprüchlichkeit zu erfüllen vermag. Wie ist das näher zu verstehen? Grundsätzlich ist zu sagen, dass innerhalb des Romans das Thema der Subjektivität auf zwei Weisen verhandelt werden kann: einerseits auf der Ebene des Erzählten, und zwar entweder in diskursiver Weise (durch Figurenrede) oder in Form der Charakterdarstellung bzw. der Darstellung intersubjektiver Konflikte; andererseits auf der Ebene des Erzählens, wiederum entweder diskursiv (in Erzählerkommentaren) oder formal in Gestalt spezifischer Erzählweisen. Nun kann man in der Zeit zwischen Spätaufklärung und Romantik zweifellos eine allgemeine Subjektivierungstendenz beobachten, die sich gemäß dieser Unterscheidung auf zweierlei Weise konkretisieren lässt: zum einen indem man, wie Hegel, gehaltästhetisch den Bildungsroman als die Form der Verinnerlichungstendenz identifiziert und den in ihm dargestellten Konflikt zwischen der »Poesie des Herzens« und der »Prosa der Verhältnisse« (Hegel, Werke, Bd. 15, S. 393) als einen Widerstreit zwischen dem Subjektiven und Objektiven bestimmt; zum andern indem man formästhetisch in der den Roman um 1800 charakterisierenden Autoreflexivität des Erzählens einen Ausdruck dieser Subjektivierung sieht. Dabei verschärft sich der von den Spätaufklärern noch als vorbildlich angesehene Entwicklungsroman zur Zeit der Romantik zum Identitätsroman. Denn erst um 1800 wird das Problem der Subjektivität zum alles beherrschenden Thema.26 Die den Romantikern zunehmend zu Bewusstsein gelangenden Schwierigkeiten bei der Bestimmung des Ich als Letztbegründungsinstanz münden schließlich, wie etwa in den Nachtwachen Bonaventuras, im Titan Jean Pauls und im William Lovell Tiecks deutlich wird, in eine nachgerade nihilistische Haltung, der sämtli-

26 Und zwar erfolgt diese Radikalisierung sowohl auf diskursiver als auch auf narrativer Ebene. Während sich in den philosophischen Romanen der Spätaufklärung die Auseinandersetzung mit dem Thema der Subjektivität zum großen Teil auf eine Auseinandersetzung mit den Trieblehren, dem Leib-Seele-Dualismus und dem Problem des Verhältnisses von Rationalität und Affektivität beschränkt, ist sie in den Romanen um 1800 zur grundsätzlichen Frage nach der Identität des Menschen radikalisiert. Am sichtbarsten wird die Verschärfung des Identitätsproblems wohl in dem für die Romantik geradezu notorischen Doppelgängermotiv.

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che Lebenssicherungen fraglich geworden sind. Über diese Diagnose hinaus, die sich vor allem auf den diskursiven Gehalt der Identitätsromane um 1800 stützen kann, ist jedoch zu fragen, in welcher Weise die Romanliteratur um 1800 auf das subjektivitätsphilosophische Programm einer Geschichte des (Selbst-)Bewusstseins reagiert: Zunächst lässt sich dadurch eine Brücke zwischen Bildungsroman und genetischer Subjekttheorie schlagen, dass man als Grundcharakter des Romanerzählens die Verpflichtung auf eine kontextualistische Denkweise identifiziert. Schon nach Überzeugung der Spätaufklärer Wieland, Wezel und Klinger wird nur in der Gattung des Romans jene umfassende Kontextualisierung des Denkens vorgenommen, die ihrer pragmatischen Auffassung angemessen ist: Indem die Philosophie in den lebenspraktischen Kontext zurückgenommen und nur mehr noch relativ auf den individuellen Menschen verstanden wird, geht es nicht mehr allein um das philosophische Denken selbst, sondern um den Hervorgang dieses Denkens aus der Lebensgeschichte des Menschen sowie um dessen Integration in verschiedenen Handlungskontexten.27 Was aber eignet sich für die Vermittlung dieses kontextualistischen Ansatzes besser als der Roman? Was im Rahmen des pragmatischen Philosophieverständnisses der literarischen Spätaufklärer für das diskursive Denken gilt, hat nun seine Geltung auch für das Problem der Subjektivität im Allgemeinen: Auch eine Kontextualisierung der Subjektivität in verschiedenen intersubjektiven und kulturellen Konstellationen kann, so scheint es den Romanciers um 1800, am besten in der fiktionalen Welt des Romans anhand der konfliktreichen Geschichte seines Figurenpersonals vorgeführt werden. Die Darstellung von Subjektivität erhält dabei eine narrative Struktur. Dadurch jedoch, dass der kontextualistische Ansatz auf eine narrative Struktur verweist, wird der Roman zur notwendigen diskurslogischen Konsequenz des Kontextualismus. Wir hatten festgestellt, dass auch für Schelling und Hegel Subjektivität nur in kulturellen, realgeschichtlichen und intersubjektiven Kontexten realisierbar ist. Aufgrund dessen sind ihre Subjektmodelle durch eine zunehmende empirische Sättigung gekennzeichnet, wobei nicht nur narrati27 Wenn auch vor dem Hintergrund einer ganz anderen philosophischen Haltung, erzählen also bereits die philosophischen Romane der Spätaufklärer ›pragmatische Geschichten des menschlichen Geistes‹. Dabei entwickeln sie insbesondere einen kontextualisierten Rationalitätsbegriff.

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ve Diskursstrategien verwendet, sondern auch Gehalte berücksichtigt werden, die man herkömmlicherweise der Domäne der Literatur zurechnet. Insofern sind sie ebenfalls dem Kontextualismus verpflichtet. Was dies für die Annäherung von Bildungsroman und Geschichte des Selbstbewusstseins bedeutet, lässt sich mit Hilfe des Konzepts der narrativen Identität von Ricœur verständlicher machen, womit die Subjektmodelle um 1800 zwar chronologisch, kaum aber systematisch überschritten werden. Nach diesem Konzept kann allein die Erzählung eines Lebens auf die Frage nach der personalen Identität antworten. Dies jedoch geschehe notwendig in immer neuer Weise, da unser Leben in immer wieder anderen Versionen erzählt werden könne: Die »Geschichte eines Lebens [wird] unaufhörlich refiguriert durch all die wahren oder fiktiven Geschichten, die ein Subjekt über sich selbst erzählt.« (Ricœur, 1988–1991, Bd. 3, S. 396) Dem zufolge handelt es sich bei der narrativen Identität um »keine stabile und bruchlose Identität« (ebd., S. 399); vielmehr entsteht eine »zirkuläre Beziehung zwischen dem […] Charakter […] und den Erzählungen […], die diesen Charakter gleichzeitig ausdrücken und formen«. 28 Gerade der Roman kann, indem er die Existenz in ihrem Möglichkeitshorizont erkundet, dazu dienen, ein vollständiges Selbstverhältnis zu erlangen. So lässt sich mit Ricœur behaupten, dass die narrative Identität »bewirkt, daß die Kontingenz des Ereignisses zur […] nachträglichen Notwendigkeit einer Lebensgeschichte beiträgt, der sich die Identität der Person angleicht« (Mattern, 1996, S. 203, FN 253). Entsprechend erscheint das narrativ aufbereitete Ereignis zugleich als »Quelle der Diskordanz, insofern es in Erscheinung tritt«, und als »Quelle der Konkordanz, insofern es zum Fortgang der Erzählung beiträgt«. Dadurch lässt sich ein »Umschlag des Kontingenzeffektes in einen Notwendigkeitseffekt« beobachten – jedoch nur »im nachträglichen Verständnis, wenn es durch die gewissermaßen rückwirkende Notwendigkeit […] verklärt wurde« (Ricœur, 1996, S. 175). Wie schon Aristoteles sagte,29 kann über Leben und Charakter einer Person nur vom Ende seiner ›Lebenserzählung‹ her ein Urteil gefällt werden, da

28 Charakter und Erzählung befinden sich im Konzept der narrativen Identität gleichsam in einem dialektischen Verhältnis: »Die Erzählung konstruiert die Identität der Figur, die man ihre narrative Identität nennen darf, indem sie die Identität der erzählten Geschichte konstruiert. Es ist die Identität der Geschichte, die die Identität der Figur bewirkt.« (Ricœur,1996, S. 182) 29 Vgl. Aristoteles, Nikomachische Ethik, 1098 a, S. 16 ff.

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erst am Ende sich das Leben zu einem notwendigen Ganzen ründet. 30 So erscheint Ricœur die narrative Identität als eine solche, die Personen zugeschrieben werden kann, ohne auf die problematische Annahme eines selbstidentischen Subjekts verpflichtet zu sein. Wie schon die subjektivitätstheoretischen Modelle Schellings und Hegels behauptet auch das Konzept der narrativen Identität, daß eine Geschichte des (Selbst-)Bewusstseins sinnvoll nur dann erzählt werden kann, wenn die kulturellen Kontexte, in die das Subjekt eingebettet ist und innerhalb derer es seine Identität ausbildet, Berücksichtigung finden. Dies jedoch kann, so Ricœur, die literarische Erzählung besser leisten als jede philosophische Subjekttheorie.31 So verweist das Konzept der narrativen Identität auf den Bildungs- und Identitätsroman mit seinem kontextualistischen Ansatz. Denn gerade in dieser Gattung wird ein Selbst vorgeführt, »das seine Bildung den Werken der Kultur verdankt, die es auf sich selbst appliziert hat« (Ricœur, 1988–1991, a. a. O., Bd. 3, S. 396) und auf deren Basis es seine Lebensgeschichte erzählt.32

30 Den Vorgang der narrativen Konfiguration buchstabiert Ricœur, wie hier nicht dargestellt werden kann, mit Hilfe seiner Theorie der dreifachen Mimesis aus. (Vgl. Ricœur, 1988–1991, Bd. 1, S. 90 ff.). 31 Ebd., Bd. 3, S. 389. Mit Rorty, der ebenfalls die Vorstellung vom Ich als feststehendem Wesenskern durch das Konzept des Ich als »narrativen Schwerpunkt[s]« zu ersetzen versucht (vgl. Rorty, 1993, S. 9), ließe sich ergänzen, dass die spezifische Leistung der Literatur darin besteht, dadurch unseren moralischen Horizont zu erweitern, dass sie uns neue Vokabulare zu Verfügung stellt (vgl. ebd., S. 55). Bei Ricœur und Rorty eröffnet sich so eine Perspektive auf die moralische Dimension des Narrativen. 32 Als Paradebeispiel für solch einen ›philosophischen Bildungsroman‹ kann Wielands Aristipp angesehen werden, in dem sich der Anspruch, eine Geschichte der sokratischen Schule zu schreiben, die in eine Gesamtdarstellung der antiken Kultur eingebettet ist, mit der Entwicklung eines pragmatischen Philosophieverständnisses verknüpft. Dies wird jedoch vorgeführt anhand der Bildungsgeschichten der Figuren, deren verschiedene Lebenskonzepte die philosophischen Denkweisen spiegeln, denen sich der Roman in seinen diskursiven Passagen widmet. Zugleich reflektieren die diskursiven Passagen, die jene pragmatische Philosophie artikulieren, die Mittel des Romanerzählens und damit die Gründe der Diskurswahl, wodurch das Phänomen der Autoreflexivität entsteht, die den diskursiven Gehalt und die Erzählmittel innerhalb des philosophischen Romans der Spätaufklärung in ein Begründungsverhältnis bringt und die große Bedeutung für die Entwicklung der romantischen Transzendentalpoesie hat. Das Konzept der narrativen Identität kann

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Schwieriger als hinsichtlich des kontextualistischen Ansatzes ist das Verhältnis von philosophischen und literarischen Subjektkonzepten um 1800 im Hinblick auf das Problem der Diskontinuitäten und Brüche in der Identitätsbildung zu bestimmen. Zwar sollen auch die Subjekttheorien Fichtes, Schellings und Hegels der Darstellung der Diskontinuitäten dienen, aber ihr Zielpunkt bleibt ein total vermitteltes Selbstbewusstsein. Dessen Geschichte ist also nicht nur ein teleologisches Konzept, sondern zugleich ein Versöhnungsunternehmen. Dagegen scheinen die Identitätsromane ein solches – Bildung im emphatischen Sinne bezweckendes – Konzept zugunsten der Darstellung einer diskontinuierlichen Subjektivitätsentwicklung aufzugeben. Damit wäre das Verhältnis der literarischen zu den philosophischen Subjektmodellen am ehesten als eines der Dekonstruktion zu beschreiben, insofern in den Romanen um 1800 eine prinzipiell instabile, diskontinuierliche und experimentelle Aneignung und Durchdringung von Weltgehalten durch das Subjekt dargestellt wird, was nach frühromantischer Auffassung keine philosophische Theorie leisten könne. Dennoch halten auch die Romanciers um 1800 am Ideal eines total vermittelten Selbstverhältnisses fest und orientieren sich dabei an den philosophischen Subjektmodellen.33 Somit wäre nicht nur die jeweilige Stellung zu den Diskontinuitäten der Identitätsbildung bzw. zum Telos einer endlichen Versöhnung sowohl in der Literatur als auch in der Philosophie um 1800 als ambivalent zu bezeichnen, auch das Verhältnis von literarischen und philosophischen Subjektmodellen scheint vor allem durch Ambivalenzen geprägt zu sein. Will man jedoch diese Diagnose näher bestimmen, ist zunächst zwischen der Darstellung externer intersubjektiver Konflikte und einer solchen interner subjektiver Agonalität zu unterscheiden – wenn diese Unterscheidung auch im Rahmen des Kontextualismus aufhebbar sein mag. Man kann mit Manfred Frank grundsätzlich davon sprechen, dass in der Frühromantik »nicht die Abdankung des Themas ›Selbstbewußtsein‹, aber seine Verweisung auf eine gegenüber dem Sein untergeordnete Stellung« stattfindet. Für diese Auffassung der Frühromantiker hatte Hölderlin mit seinen Reflexionen in Urtheil und Seyn die Vorgabe geleistet. Eine Erfahsomit als Bindeglied zwischen der pragmatischen Philosophie und der Gattung des philosophischen Romans angesehen werden. 33 Wie wir gesehen haben, schreibt auch Schelling der Kunst diese Versöhnungsleistung zu (vgl. Schelling, I, 9, 1, S. 326).

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rung des allem Bewusstsein vorausliegenden Seinsganzen könne danach nur durch das Gefühl erlangt werden. Dieses Gefühl sei jedoch, insofern es eine beziehungslose Vertrautheit des Ich mit sich selbst gewähre, zugleich ein Selbstgefühl.34 Novalis versucht diese Position mit seiner Denkfigur des ordo inversus zu überschreiten: Während wir in der intellektuellen Anschauung das Gefühl eines ›scheinbaren Schreitens vom Beschränkten zum Unbeschränkten‹ haben, handle es sich bei der Reflexion um ein ›scheinbares Schreiten vom Unbeschränkten zum Beschränkten‹. Erst die ›Reflexion der Reflexion‹ könne diese beiden entgegengesetzten Richtungen in einer »Hin- und Her-Direction« sich wechselseitig ergänzen lassen. So wird die Identitätserfahrung zu einem unabschließbaren und dabei widersprüchlichen Prozess: Der »Trieb Ich zu seyn« (Novalis, Werke, Bd. 2, S. 126) erscheint als ein unendliches »Sehnen« (Frank, 1994, S. 97 ff.), und das Ich bzw. dessen Versuch, zu einem vollständigen Selbstbewusstsein zu gelangen, wird zu einer »Idee«, der man sich nur allmählich anzunähern vermag. Ähnlich wie für Schelling, dem das Leben als ein »[d]urch alles Gehen und nichts Seyn [erschien], nämlich nichts so seyn, daß es nicht auch anders seyn könnte« (Schelling, Werke, Bd. 5, S. 10), zeichnet sich auch für die Frühromantiker die Subjektivität durch »innere Pluralitaet« aus. In den Identitätsromanen um 1800 wird deutlich, dass gerade solch eine plurale und agonale Subjektivität in vielfältige intersubjektive Konflikte gerät, die in ihrer Unausweichlichkeit darzustellen zentrales Anliegen dieser Romane ist: In ihnen wird gezeigt, wie sich das Subjekt an der Welt »die Hörner abläuft«; dabei besteht der Konflikt zwischen der »Poesie des Herzens« und der »Prosa der Verhältnisse« (Hegel, Werke, Bd. 15, S. 393) darin, dass sich Selbst- und Weltverhältnis einerseits nur in einer steten Wechselbeziehung, andererseits in beständigem Widerstreit von Ich und Welt entwickeln. Ein solches Subjektivitätskonzept birgt allerdings, wie man anhand des William Lovell von Tieck sehen kann, die Gefahr einer totalen Dekonstruktion des Subjekts. Allemal aber hat es Konsequenzen für die poetische Charakterdarstellung. Die personale Unausschöpflichkeit und Diskontinuität kann nämlich nur mit Hilfe der Ironie dargestellt werden, was wiederum die Ablehnung des klassischen Charakterbegriffs zur Konsequenz hat. Aus der These, dass »Pluralism […] unser innerstes Wesen«

34 Vgl. Frank, 2002 a, S. 14; s. a. Frank, 2002 b.

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(Novalis, Werke, Bd. 3, S. 571) sei, folgt nach Frank eine Auffassung des Ich »als Prinzip einer entfesselten, in dabei auftretende Widersprüche geradezu verliebten Mannigfaltigkeit« (Frank, 1989, S. 270 f.). Laut Novalis ist es aber zugleich Aufgabe des Romanciers, aus den Zufällen des Lebens eine »wohlgeordnete[], gesezmäßige[] Reihe« zu bilden, wofür der Bezug auf eine höhere Einheit notwendig sei, da nur so die organische Totalität der dargestellten Bildungsgeschichte gewährleistet werde (vgl. ebd., Bd. 2, S. 579 f.). So bestehe der Stoff des Romans zwar in den »Veränderungen eines Individuums in einer continuirlichen Reihe«, doch fordert Novalis von der Poesie zugleich eine »Mannichfaltigkeit in Darstellung von Menschenkaracteren – nur keine Puppen – keine sog[enannten] Karactere – lebendige, bizarre, inconsequente, bunte Welt« (Novalis, Werke, Bd. 3, S. 558).35 Das freie Ausagieren aller Möglichkeiten in einem experimentellen Lebensentwurf soll aber am Ende, so Novalis, zu »dem durchaus reinen, einfachen Wesen unsers Ich«, zu einem vollständigen Selbstbewusstsein oder, mit Henrich zu sprechen, in ein »bewusstes Leben« führen. Dies stellt den Zielpunkt auch der narrativen Strategien der Frühromantiker dar. So wird deutlich, dass ein prozessuales, plurales und experimentelles Subjektivitätskonzept zu seiner Artikulation notwendig der Narration bedarf: In einem narrativen Zusammenhang legt sich zeitlich auseinander, was sich im Möglichkeitshorizont menschlicher Existenz befindet. So äußert sich das frühromantische Subjektivitätskonzept geradezu zwangsläufig in der Gestalt einer Bildungsgeschichte; es findet daher auch im Roman seine angemessene Diskursform. Das Thema der Subjektivität wird aber nicht allein auf der Ebene des Erzählten, sondern vor allem auf der des Erzählens verhandelt. Damit ist weniger die diskursive Auseinandersetzung mit Subjektmodellen in Erzählerkommentaren gemeint, sondern die Tatsache, dass sich im Prozess des Erzählens die Subjektivität des Erzählers konstituiert. Auf dieser Ebene erst wird deutlich, dass die Subjektivitätskonzepte, die den erzählerischen Werken um 1800 zugrunde liegen, auf ebenso intrikate wie innovative Weise mit autoreflexiven Strukturen durchsetzt sind, die das performative Prinzip des Selbstbewussteins in Ansatz bringen. Wie hier nur skizzenhaft dargelegt werden kann, ist der Umstand, dass der Prozess des Erzählens 35 Auch Friedrich Schlegel erkennt Verworrenheit, Inkonsequenz und Charakterlosigkeit als die »Fehler der progreßiven Menschen« innerhalb der romantischen Poesie (vgl. Schlegel, 1958 ff., Bd. 18, S. 24).

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durchgängig performative und autoreflexive Züge trägt, indem Erzähler und Erzähltes sich im Gang des Erzählens in einem subtilen Wechselverhältnis beider Ebenen konstituieren, nur im Hinblick auf subjektivitätstheoretische Problemstellungen verständlich zu machen. Diese autoreflexive Faktur der fiktionalen Narration ist zwar im Roman der Spätaufklärung, v. a. bei Wieland vorgebildet, wird aber erst, wie etwa anhand des Hesperus Jean Pauls mit seiner doppelten Bildungsgeschichte des Erzählers und der Romanfiguren deutlich gemacht werden kann, im transzendentalpoetischen Identitätsroman um 1800 strukturprägend. Innerhalb des Identitätsromans konstituiert sich also die Subjektivität des Erzählers im Vollzug des Erzählens, d. h. durch den Entwurf einer fiktionalen Welt bildet sich erst ein vollständiges Selbstbewusstsein. Diese Subjektkonstituierung des Erzählers ist das eigentliche Thema nicht nur des Hesperus. Dass das Erzählen dabei autoreflexive Züge trägt, verweist einerseits auf die Bestimmung des Selbstbewusstseins als eines performativen Aktes, andererseits auf die gleichursprüngliche Bildung von Selbstund Weltbewusstsein bzw. von Subjektivität und Intersubjektivität – Positionen, die sich, wie wir gesehen haben, auch bei Fichte, Schelling und Hegel finden. In beiderlei Hinsicht orientiert sich das ›transzendentalpoetische‹ Erzählen an den idealistischen Subjektkonzepten: Wenn Schelling das Selbstbewusstsein als »ein Absolutes […], das von sich selbst Ursache und Wirkung ist«, bzw. als »absolute Identität des Subjektiven und Objektiven« (Schelling, I, 9, 1, S. 46) charakterisiert und entsprechend als intellektuelle Anschauung bestimmt, »welche überhaupt frey producirend, und in welcher das Producirende mit dem Producirten Eins und dasselbe ist« (ebd., S. 59), dann kann das autoreflexive Erzählen des Identitätsromans, das Erzählen und Erzähltes in eins und gleichursprünglich präsentiert, als eine Darstellung eines solchen performativen Selbstbewusstseins im Medium der Kunst aufgefasst werden. Zugleich führt die Konstituierung der Subjektivität des Erzählers im Vollzug der Erfindung fiktionaler Welt die gleichursprüngliche Konstitution von Selbst- und Weltbewusstsein narrativ vor. Vor dem Hintergrund dieser Deutung wäre die Rede Schlegels vom »Schweben« zwischen Subjektivem und Objektivem bzw. Idealem und Realem, durch das die Transzendentalpoesie ausgezeichnet sei, 36 als autoreflexives Verhältnis von Erzählen und Erzähltem zu verstehen, durch das

36 Vgl. Schlegel, Friedrich, a. a. O., Bd. 1, 2, S. 182 f.

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wiederum im literarischen Diskurs ebenso ein performatives Subjektkonzept wie in der idealistischen Subjektivitätstheorie zum Tragen kommt. Dabei legt sich das performative Prinzip des Selbstbewusstseins auch auf der Ebene des Erzählens zeitlich auseinander und entfaltet sich zur Geschichte. Die im Erzählen sich konstituierende Bildungsgeschichte des Erzählers wird somit zur Darstellung der Geschichte des Selbstbewusstseins. Der Identitätsroman um 1800 erfüllt also im Medium des Erzählens das Programm der genetischen Subjektivitätstheorie, wie es Schelling beschreibt: »Der ewige in keiner Zeit begriffene Act des Selbstbewußtseyns, den wir Ich nennen, ist das, was allen Dingen das Daseyn gibt, was also selbst keines andern Seyns bedarf, von dem es getragen wird, sondern sich selbst tragend und unterstützend, objectiv als das ewige Werden, subjectiv als das unendliche Produciren erscheint.« (Schelling, I, 9, 1, S. 66) In Analogie zum Hegelschen »Satz des Geistes« lässt sich entsprechend ein »Satz des Erzählens« formulieren, mit dem das autoreflexive Erzählen grundsätzlich charakterisiert werden kann: Der Erzähler unterscheidet im Erzählen etwas – das Erzählte – von sich, auf das es sich so bezieht, dass es sich darin auf sich bezieht.

IV Wie hier nur in skizzenhafter Form gezeigt werden konnte, liegt den Subjektmodellen des Deutschen Idealismus und den Romanen um 1800 dasselbe Konzept zugrunde. Freilich ist darüber nicht zu vergessen, dass der Umstand, dass sie dies in ganz unterschiedlichen Diskursen tun, erhebliche Konsequenzen für Grundcharakter und Geltungsanspruch der jeweiligen Subjektivitätskonzepte hat. Insbesondere ist zu beachten, dass sich die beiden Diskursformen grundsätzlich durch die Anschaulichkeit und Individualität bzw. die Abstraktheit und Allgemeinheit ihrer Darstellung unterscheiden. Dieser Unterschied ist trotz aller Bemühungen der Literatur um modellhafte und typische Darstellungen bzw. der Philosophie um ›empirische Sättigung‹ ihrer Subjektmodelle nicht überwindbar.37

37 Man könnte den Geltungsanspruch der literarischen Subjektkonzepte dadurch charakterisieren, dass sie eine Darstellung des zwar individualisierten (natürlichen), nicht aber des individuellen Selbstbewusstseins geben wollen, während die philoso-

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So ist das Verhältnis zwischen den subjektivitätstheoretischen Modellen des Deutschen Idealismus und den Subjektkonzepten in den transzendentalpoetischen Identitätsromanen um 1800 am besten als ein ambivalentes zu beschreiben: einerseits ist es grundsätzlich kritisch und dekonstruktiv, andererseits stehen diese Konzepte in engem Bezug zueinander. Dabei ließe sich behaupten, dass sich um 1800 Philosophie und Literatur in einer fruchtbaren Konkurrenz aneinander profilieren und allererst ihre Identität gewinnen. Gegen den idealistischen Anspruch, ein reflexives Selbstverhältnis des Subjekts aus dessen eigenen Mitteln begründen zu können, stellen die Romanciers um 1800 die Überzeugung, dass der Mensch aus unverfügbarem Grund existiert und sich das Subjekt unvermeidlich ein Rätsel bleibt. Gleichzeitig aber bemühen sich die transzendentalpoetischen Romane ihrerseits um die Formulierung haltbarer Subjektivitätskonzepte. Einigkeit herrscht zwischen den Parteien aber darin, dass sich ein haltbares Subjektivitätskonzept nur (1) unter Zugrundelegung des performativen Prinzips des Selbstbewusstseins, (2) in Form einer Prozessualisierung des Subjektivitätskonzepts und (3) unter Beachtung der Agonalität jeder Subjektentwicklung und (4) unter Berücksichtigung der Individualität wie der Intersubjektivität entwickeln lasse. Wenn auch eine schlichte Analogisierung zwischen philosophischen und literarischen Subjektmodellen sicherlich abgelehnt werden muss, lässt sich demnach durchaus von einem gemeinsamen Syndrom sprechen. Somit erlebt der »alte Streit« zwischen Philosophie und Literatur um 1800 auch auf subjektivitätstheoretischer Ebene eine Neuauflage. Dabei befindet sich, mit Ricœur gesprochen, die Geschichte des Selbstbewusstseins – gleich ob in ihrer philosophischen oder literarischen Gestalt – in beständiger Spannung zwischen einer »Archäologie des Subjekts«, die die vergangenen Gestaltungen des Bewusstseins in einer reflexiven Anamnese aufzuarbeiten versucht, und einer »Teleologie des Subjekts«, »der zufolge jede Gestalt ihren Sinn nicht in der vorangehenden, sondern in der folgenden findet« (Ricœur, 1974, S. 33). Als zentrale Aufgabe jedes Subjektivitätskonzepts bestimmt Ricœur das Unternehmen, »in dialektischer Form« die Archäologie mit der Teleologie »zu verbinden« (ebd., S. 146). Ob diese Aufgabe eher im literarischen oder philosophischen Diskurs gelöst werden

phischen Subjektivitätstheorien das natürliche Selbstbewusstsein gerade dadurch erklären wollen, dass sie es transzendentalphilosophisch überschreiten.

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kann, bleibt am Ende unausgemacht. Festzuhalten ist aber, dass gerade um 1800 Literatur und Philosophie wesentliche Beiträge zur Selbstverständigung des Menschen geleistet haben. Und festgehalten werden kann auch, dass das Thema »Geschichte des Selbstbewusstseins« dazu geeignet ist, zum einen das theoretische Profil einer Epoche zu analysieren, zum anderen dieses Profil für ein modernes Subjektivitätskonzept systematisch fruchtbar zu machen. Das Programm einer Geschichte des Selbstbewusstseins eröffnet damit, indem es die Odyssee des Geistes durch die Natur nachvollzieht, ein Forschungsprogramm von großer Attraktivität.

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Die Odyssee des Geistes durch die Natur

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Meads Fichte-Rezeption in sprachanalytischer Perspektive Smail Rapic

Ernst Tugendhat konfrontiert in Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung die neuzeitliche Rede vom »Subjekt« mit dem Ansatz der sprachanalytischen Philosophie, den er für unhintergehbar erklärt (Tugendhat, 1979, S. 9). Unter den Begriff der Subjektivität fallen Phänomene bzw. Entitäten, die nur »aus der Perspektive des Betreffenden« sind, was sie sind, so dass die hierauf bezogenen »Sätze in 1. Person nicht symmetrisch sind mit den entsprechenden Sätzen in 3. Person« (Tugendhat, 1979, S. 33). Tugendhat räumt ein, dass solche Phänomene bzw. Entitäten im theoretischen wie im praktischen Selbstverhältnis zu finden sind. Der Terminus »unmittelbares epistemisches Selbstbewußtsein« steht bei Tugendhat für dasjenige, worauf der cartesische Begriff der »Vorstellung« (»cogitatio«) gemünzt ist (Tugendhat, 1979, S. 32). Das »epistemische Selbstbewußtsein« im Sinne Tugendhats artikuliert sich in Sätzen der Form »Ich weiß, daß ich – « (Tugendhat, 1979, S. 28); gemäß dem cartesischen Ansatz hat jeder ein intuitives und unbezweifelbares Wissen von seinen eigenen inneren Zuständen. Zum »mittelbaren epistemischen Selbstbewußtsein« zählt Tugendhat dem gegenüber das Wissen um Eigenschaften des eigenen Körpers und Charakters, die sich ebenso gut – wenn nicht noch besser – aus einer externen Beobachterperspektive feststellen lassen, so dass hieraus »keine spezifische Selbstbewußtseinsproblematik« entspringt (Tugendhat, 1979, S. 33). Tugendhat unterscheidet auch beim »praktische[n] Sichzusichverhalten«, dessen sprachlichen Ausdruck vor allem Sätze des Typs »ich werde x tun« bzw. »ich kann x oder y tun« bilden, zwei Stufen (Tugendhat, 1979, S. 32). Das unmittelbare Sichzusichverhalten besteht in instinktiven Reaktionen. Da sie naturwissenschaftlich durchleuchtet werden könnten, liege hier keine Asymmetrie von Sätzen in der 1. und der 3. Person vor. Anders stehe es

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beim »reflektierte[n] Sichzusichverhalten« (Tugendhat, 1979, S. 33). Es schließt die Erfahrung ein, zwischen Handlungsalternativen wählen zu können – bzw. zu müssen: Die Erfahrung der Entscheidungsfreiheit gehört der Ich-Perspektive zu und schlägt sich in der externen Beobachterperspektive als bloße Kontingenz (d. h. mangelnde Voraussagbarkeit meines Verhaltens) nieder (Tugendhat, 1979, S. 177). Tugendhat wirft der neuzeitlichen Subjektivitätsphilosophie vor, die Phänomene bzw. Entitäten, bei denen eine Asymmetrie zwischen Sätzen in der 1. und der 3. Person besteht – also das unmittelbare epistemische Selbstbewusstsein und das reflektierte Sichzusichverhalten – mittels unangemessener Modelle interpretiert zu haben (Tugendhat, 1979, S. 33 f.). Seine Kritik zielt insbes. auf die Deutung des Selbstbewusstseins und Sichzusichverhaltens als einer »Beziehung zwischen dem Subjekt und sich selbst als Objekt« sowie auf die (hiermit verknüpfte) Auffassung, dass ein unmittelbares »inneres Gewahrhaben« unserer Vorstellungen – vergleichbar dem »Sehen« eines äußeren Objekts – konstitutiv für unser Selbstverhältnis ist (ebd.). Tugendhat versucht im ersten Teil von Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung, die Unhaltbarkeit beider Modelle in Bezug auf das unmittelbare epistemische Selbstbewusstsein zu erweisen: Er kritisiert das erste Modell im Rekurs auf Dieter Henrichs Fichte-Rezeption, das zweite anhand der Auseinandersetzung des späten Wittgenstein mit dem ›Solipsisten‹ (Tugendhat, 1979, S. 50 ff., 91 ff.). Wittgensteins sprachanalytische Interpretation des »Wissen[s] einer Person von ihrem eigenen Inneren« (Tugendhat, 1979, S. 39) bildet zugleich den methodischen Rahmen für Tugendhats Auseinandersetzung mit Heideggers und Meads Analyse des reflektierten Sichzusichverhaltens im zweiten Teil von Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung. Tugendhat bezeichnet es als Meads bahnbrechendes Verdienst, die soziale Konstitution unseres Selbst aufgewiesen zu haben; er verbindet dies allerdings mit dem Vorwurf, Mead habe das reflektierte Sichzusichverhalten – im Anschluss insbes. an Fichte – zu Unrecht als eine Selbstobjektivierung des Subjekts gedeutet (Tugendhat, 1979, S. 41, 249, 249). Im vorliegenden Beitrag soll gezeigt werden, dass Tugendhats Kritik am Fichteschen Erbe der Sozialanthropologie Meads verfehlt ist und die Rede von der Selbstobjektivierung des Subjekts auch innerhalb des sprachanalytischen Paradigmas eine plausiblen Sinn behält. Im Folgenden sollen zunächst diejenigen Aspekte der Stellungnahme Tugendhats zum Problem des unmittelbaren epistemischen Selbstbe-

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wusstseins erörtert werden, die für seine Auseinandersetzung mit Meads Fichte-Rezeption von Bedeutung sind. Anschließend soll Meads Theorie der sozialen Konstitution des Selbst umrissen und sein Rekurs auf Fichte gegen Tugendhats Kritik verteidigt werden.

Zum Problem des epistemischen Selbstbewusstseins Tugendhat knüpft mit seiner Behauptung, das unmittelbare epistemische Selbstbewusstsein könne nicht in der Weise aufgefasst werden, dass das Subjekt darin sich selbst zum Objekt wird, an Henrichs Abhandlungen Fichtes ursprüngliche Einsicht (1967) und Selbstbewußtsein (1970) an. Henrich verwirft in beiden Texten die sog. »Reflexionstheorie des Selbstbewußtseins«, als deren maßgeblichen Repräsentanten er Kant anführt. Tugendhat schließt sich dieser Position Henrichs an (Tugendhat, 1979, S. 53 ff.). Er stimmt Henrich auch darin zu, dass Fichte die Unzulänglichkeit der Reflexionstheorie erkannt und Alternativen entwickelt hat; deren Tragfähigkeit beurteilt Henrich in der zweiten der genannten Abhandlungen skeptischer als in der ersten (Henrich, 1970, S. 281.; vgl. Henrich, 1967, S. 193 ff.). Tugendhat lehnt Fichtes Lösungsversuche ab und sieht die traditionellen Selbstbewusstseinstheorien insgesamt in einer Sackgasse (Tugendhat, 1979, S. 63 ff.). Gemäß der Reflexionstheorie vollzieht sich das Selbstbewusstsein in einem »Sichzurückwenden auf sich« – in dem Sinne, dass sich auf der einen Seite das Ich im Reflexionsakt konstituiert und auf der anderen aus diesem Akt eine Identität von wissendem und gewusstem Ich, d. h. des Ich als Subjekt mit sich selbst als Objekt, resultiert (Henrich, 1967, S. 192; Tugendhat, 1979, S. 62). Hierbei ergeben sich nach Henrich und Tugendhat zwei gleichermaßen unannehmbare Alternativen: Denkt man das Subjekt, das den Reflexionsakt vollzieht, bereits als Ich, wird die These hinfällig, dass sich das Ich im Reflexionsakt allererst konstituiert; dieser verliert damit seine – von der Reflexionstheorie beanspruchte – Erklärungsfunktion hinsichtlich der Struktur des Ich; betrachtet man dagegen das Subjekt des Reflexionsaktes noch nicht als Ich, bleibt die beanspruchte Identität des Subjekts, das ihn vollzieht, mit dem gewussten Ich unerklärlich. Henrich und Tugendhat sehen im Ersten Grundsatz von Fichtes Wissenschaftslehre von 1794, dem gemäß das Ich sich selbst setzt, einen Versuch, diese aporetische Situation zu vermeiden, und zwar dadurch, dass

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die Annahme der Reflexionstheorie, der Reflexionsakt werde von einem Subjekt vollzogen, preisgegeben wird – die Reflexionstheorie scheitert ja daran, dass sie den Status eines solchen Subjekts nicht klären kann (Henrich, 1967, S. 198 f.; Tugendhat, 1979, S. 62). Gemäß Fichtes früher Wissenschaftslehre geht dem ›Setzen‹ des Ich nichts ›Setzendes‹ vorher, was Henrich folgendermaßen erläutert: »Das Ich ist Setzen, ist jenes Handeln, durch das sein Fürsichsein entsteht, ein Ich-Subjekt seiner als Ich-Objekt inne wird.« (Henrich, 1967, S. 199). Tugendhat erklärt die Rede vom Sichselbst-Setzen des Ich für unverständlich und untermauert diese Kritik damit, dass auch in Henrichs Abhandlung Selbstbewußtsein Fichtes frühe Wissenschaftslehre nicht länger als Ausweg aus den Aporien der Reflexionstheorie gewertet wird (Tugendhat, 1979, S. 63 ff). Henrich entwirft in dieser Abhandlung einen eigenen systematischen Ansatz zur Selbstbewusstseins-Problematik, welchen er beim späten Fichte angelegt sieht, ohne allerdings den Bezug zu Fichte näher auszuführen (Henrich, 1970, S. 280 f.). Tugendhat lehnt auch diesen Ansatz ab – was für seine Stellungnahme zur Fichte-Rezeption Meads von grundlegender Bedeutung ist. Henrich vertritt in der genannten Abhandlung die These, dass das Selbstbewusstsein nur durch den Rekurs auf ein präreflexives Bewusstsein verständlich gemacht werden kann: »Bewußtsein ist ein Sachverhalt, der allen zielgerichteten Leistungen vorangehen muß und der deshalb auch dem selbstbewußten Ich vorausliegt.« (Henrich, 1970, S. 275) Das selbstbewusste »Ich« – welches Henrich mit dem »Selbst« bzw. »Subjekt« gleichsetzt – ist hierbei durch die »Fähigkeit, auf sich selbst zu reflektieren«, definiert (Henrich, 1970, S. 276). Das präreflexive »Bewußtsein« ist demgegenüber nach Henrich nicht »wesentlich selbsthaft«, was er dahingehend konkretisiert, dass es »sich nicht durch Selbst-Objektivierung ins Dasein« bringt und »über kein adäquates Verständnis seiner« verfügt: »Zu ihm kann es nur durch das vernünftige Selbst im bewußten Menschen gelangen.« (Henrich, 1970, S. 261, 278) Henrich kennzeichnet die »wissende Selbstbeziehung« des »Ich«, »die in der Reflexion vorliegt«, als ein »isolierendes Explizieren« auf der Grundlage eines »(impliziten) selbstlosen Bewußtseins« (Henrich, 1970, S. 280). Tugendhat kritisiert diesen Ansatz in doppelter Hinsicht. Er weist zunächst darauf hin, dass Henrich nirgends eine positive inhaltliche Bestimmung des präreflexiven »Bewußtseins« gibt, sondern lediglich auf anschauliche Beispielfälle – wie die Situation des Erwachens – rekurriert (Tugendhat, 1979, S. 65; vgl. Henrich, 1970, S. 260). Tugendhat hält Henrich

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darüber hinaus seine Unentschiedenheit in der Frage vor, inwieweit dem Bewusstsein bereits eine Kenntnis seiner selbst und damit eine Selbstbeziehung zuzusprechen ist (Tugendhat, 1979, S. 66 f.): Henrich gesteht dem Bewusstsein einerseits eine rudimentäre Kenntnis seiner selbst zu, insistiert andererseits aber darauf, dass die Selbstbeziehung, die darin liegt, nicht mit der Selbstreflexion des Ich gleichgesetzt werden darf – wobei der Status einer solchen präreflexiven Kenntnis seiner selbst nicht geklärt wird (Henrich, 1970, S. 280). Es bleibt auch zu fragen, ob Henrichs These, das Bewusstsein gelange zu einem adäquaten Selbstverständnis im Medium des »vernünftige[n] Selbst« (Henrich, 1970, S. 278), nicht auf die Annahme einer Identität von wissendem und gewusstem Ich hinausläuft, die er selbst als entscheidenden Schwachpunkt der Reflexionstheorie kennzeichnet. Tugendhat hält aufgrund dieser Schwierigkeiten Henrichs Versuch, den Gedanken einer reflexiven Selbstbeziehung des Subjekts mittels der Unterscheidung von Selbstbewusstsein und präreflexivem Bewusstsein aufrechtzuerhalten, für gescheitert; er wertet dies als Beleg dafür, dass ein solcher Gedanke irreführend sei (Tugendhat, 1979, S. 67). Dem entsprechend fällt er über Meads Programm, die Idee eines reflexiven »Selbst« im Ausgang von einer behavioristischen Lerntheorie zu reformulieren (Mead, 1973, S. 178 f.), das Urteil, Mead gehe »erstens von der unhaltbaren«, der »Fichte-Tradition« zugehörigen »Vorstellung eines reflexiven Verhältnisses, in dem das Subjekt sich selbst zum Objekt wird«, aus, und mache »zweitens Schlechtes noch schlechter, wenn er glaubt, das Subjekt-ObjektModell durch das Reiz-Reaktionsmodell behavioristisch untermauern zu können.« (Tugendhat, 1979, S. 249 u. 259) Mead hat dieses Programm jedoch – wie im vorliegenden Beitrag gezeigt werden soll – stimmig eingelöst und hierbei die Unterscheidung von »Bewußtsein« und »Selbstbewußtsein« (Mead, 1973, S. 206 u. 212) in der Weise konkretisiert, dass die Schwierigkeiten, die in Henrichs Aufsatz Selbstbewußtsein auftreten, vermieden werden. Zunächst soll Tugendhats Gegenposition weiter konkretisiert werden. Nach Tugendhat hat Wittgenstein in seiner Auseinandersetzung mit dem »Solipisten«, für den jedem Subjekt nur seine eigenen Vorstellungen unmittelbar gegeben sind, geklärt, in welchem Sinne beim unmittelbaren epistemischen Selbstbewusstsein eine Asymmetrie von Sätzen in der 1. und der 3. Person auftritt (Tugendhat, 1979, S. 91 ff.). Tugendhat sieht Wittgensteins zentrale Leistung darin, den Begriff der Reflexion hierbei ver-

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mieden und die Auffassung eines inneren Gewahrhabens der eigenen Vorstellungen widerlegt zu haben. Im Horizont der sprachanalytischen Philosophie muss die Analyse des unmittelbaren epistemischen Selbstbewusstseins an der Verwendungsweise von Aussagen über innere Zustände ansetzen. Tugendhat stimmt der These Wittgensteins zu, dass die sprachliche Verständigung über innere Vorgänge nur gelingen kann, wenn diese anhand beobachtbarer Verhaltensreaktionen identifizierbar sind, was Wittgenstein am Beispiel des Schmerzes veranschaulicht: Wir können uns etwa beim Spracherwerb den korrekten Gebrauch von Wörtern wie »Kopfschmerzen«, »Zahnschmerzen« usw. nur aneignen, wenn die ›Lehrer‹ anhand von Verhaltenskriterien überprüfen können, ob die ›Lernenden‹ diese Wörter genau dann verwenden, wenn sie tatsächlich die betreffenden Schmerzempfindungen haben (Wittgenstein, PU, §§ 256 f., 580; Tugendhat, 1979, S. 102 f. u. 114). Wittgenstein hält dem Solipsisten entgegen, dass Aussagen über die inneren Zustände anderer Personen mittels Verhaltenskriterien verifiziert bzw. falsifiziert werden können. Innere Zustände werden allerdings – so Tugendhat – »anders vom Betroffenen und von anderen gewußt«, so dass eine »epistemische Asymmetrie« der diesbezüglichen Aussagen in 1. und 3. Person auftritt (Tugendhat, 1979, S. 89). Tugendhat macht dies – im Anschluss an Wittgenstein – daran fest, dass die Frage »Woher weißt Du das?« bei Aussagen wie »Peter hat Schmerzen« sinnvoll, bei einem Satz wie »Ich habe Schmerzen« jedoch abwegig ist: Da bei einem solchen Satz kein Irrtum auftreten könne, schließe das unmittelbare epistemische Selbstbewusstsein eine ursprüngliche Kenntnis der eigenen inneren Zustände ein (Tugendhat, 1979, S. 28 f. u. 133 ff.). Tugendhat begründet seine These, dass diese Kenntnis nicht auf einer inneren Wahrnehmung beruht, damit, dass einem Satz wie »Ich habe Schmerzen« keine Beobachtung des eigenen Inneren vorangeht; in einem solchen Satz werde vielmehr der entsprechende innere Zustand spontan artikuliert (Tugendhat, 1979, S. 125 f.). Der Satz »Ich habe Schmerzen« hat nach Wittgenstein und Tugendhat einen ebenso expressiven Duktus wie ein Schrei (Wittgenstein, PU, §§ 244 f.; Tugendhat, 1979, S. 98 f. u. 126 f.). Tugendhat räumt ein, dass Wittgensteins Analyse der Empfindungsausdrücke nicht »geradezu« auf Sätze über Absichten, Meinungen oder Handlungen übertragen werden kann; er wertet diese Analyse dennoch als den Schlüssel zum adäquaten Verständnis der epistemischen Asymmetrie von Aussagen über innere Zustände im Allgemeinen (Tugendhat, 1979, S. 136).

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Dem gegenüber arbeitet Mead die Differenz zwischen spontan artikulierten Empfindungsausdrücken und höherstufigen Aussagen über innere Zustände heraus.

Meads zweistufige Rekonstruktion der Sprachentwicklung Tugendhat sieht den Schlüssel zu einem adäquaten Verständnis des reflektierten Sichzusichverhaltens in Meads Kernthese, dass sich das »Selbst« – dem Mead die Begriffe »Selbstbewusstsein« und »Reflexion« zuordnet – »im Sprechen mit sich selbst« konstitutiert, wobei sich dieses seinerseits sozial konstituiert: »in der Internalisierung des Sprechens mit anderen« (Tugendhat, 1979, S. 41; vgl. Mead, 1973, S. 180 f.). Tugendhat konkretisiert den Begriff der Selbstkonstitution, den er hiermit in Ansatz bringt, dahingehend, dass zwischen dem Sichzusichverhalten und der sprachlichen Verständigung ein wechselseitiges Bedingungsverhältnis besteht: Nach Mead ist das Sichzusichverhalten auf der einen Seite »sprachlich wie sozial bedingt«, auf der anderen Seite gelte: »nur Wesen, die sich so zu sich verhalten können, daß sie mit sich selbst reden können, können die spezifisch menschliche Art von Sprache reden« (Tugendhat, 1979, S. 245). In Tugendhats Augen hat Mead »versucht«, »das Sichverhalten zu sich aus der Vorstellung einer reflexiven Relation und damit aus dem traditionellen Subjekt-Objekt-Modell zu befreien« (ebd.). Dieser Deutung kann allerdings – wie Tugendhat zugesteht – Meads Aussage entgegengehalten werden, es sei die »Eigentümlichkeit des Selbst«, dass es »für sich selbst Objekt« werden könne.1 Nach Tugendhat unterscheidet sich Meads Bestimmung des Selbst grundlegend von der »Fichte-Tradition«, da in dieser die Selbstreflexion als ein »unmittelbares inneres Verhältnis« aufgefaßt worden sei, während Mead hierfür »Kriterien im Verhalten« suche (Tugendhat, 1979, S. 249). Tugendhats Sicht läuft Meads Selbstverständnis zu-

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»It is the characteristic of the self as an object to itself which I want to bring out.« (Mead, 1934, S. 136; Übersetzung nach Tugendhat, 1979, S. 247) Tugendhat zeigt anhand dieser Textpassage, zu welchen Unklarheiten es führt, wenn man »self« mit »Identität« wiedergibt, wie es in den im Literaturverzeichnis genannten Übersetzungen geschieht (ebd.; vgl. Mead, 1973, S. 178). Im folgenden soll »self« grundsätzlich mit »Selbst« wiedergegeben werden.

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wider: Er hat seine Analyse des Selbst ausdrücklich auf Fichte zurückbezogen (s. u.). Mead führt als Spezifikum der menschlichen Kommunikation an, dass wir Ausdrücke mit »identische[r] Bedeutung« benutzen können (Mead, 1973, S. 99). Er wendet sich gegen die Auffassung, die Signalsprache von Tieren sei ein Instrumentarium von »Symbole[n]«, die »für alle betroffenen Individuen eine universale Bedeutung« haben (Mead, 1973, S. 94). Ein »(signifikantes) Symbol« im Sinne Meads ist dadurch ausgezeichnet, dass man sich der Identität seiner Bedeutung vergewissern kann (vgl. Mead, 1980, Bd. 1, S. 290 ff.). Für eine »echte Sprache« (Mead, 1973, S. 91) ist demnach die Möglichkeit konstitutiv, die Bedeutung der verwendeten Ausdrücke zu klären – bzw. gemeinsam festzulegen. Tugendhat bringt dies auf die Formel, die Basis der spezifisch menschlichen Verständigung sei die »Zeichengebung«, die von den Kommunikationspartnern »als Zeichengebung erfahren wird, statt daß das Zeichen nur produziert oder darauf reagiert wird« (Tugendhat, 1979, S. 251; Hervorh. im Text). Dies führt allerdings in eine zirkuläre Situation: Die Zeichengebung, in der sich die Identität eines »signifikanten Symbols« konstituiert, ist ihrerseits ein kommunikativer Akt, der von den Kommunikationspartnern in derselben Weise aufgefasst werden muss, so dass die Möglichkeit, »Zeichen so zu verwenden, daß sie eine identische Bedeutung haben«, bereits vorausgesetzt werden muss, wenn die Zeichengebung gelingen soll (Tugendhat, 1979, S. 251).2 Die aus Meads Abgrenzung der menschlichen Kommunikation von der Signalsprache von Tieren resultierende Aufgabe, eine »Situation« zu rekonstruieren, »aus der wir ein Symbol ableiten können, das eine identische Bedeutung hat« (Mead, 1973, S. 99), ist somit durch den Verweis auf Akte der »Zeichengebung« noch nicht gelöst; es bleibt zu klären, wie die Annahme gerechtfertigt werden kann, dass die Kommunikationspartner solche Akte identisch verstehen. Mead will diese Annahme im Rekurs auf die

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Im Begriff der »Zeichengebung«, den Tugendhat in seiner Mead-Interpretation verwendet, schwingt ein Aspekt mit, den Mead selber ausblendet (vgl. Mead, 1973, S. 53): Die Verknüpfung von Laut- bzw. Schriftgebilden mit Bedeutungsgehalten in der menschlichen Kommunikation schließt – wie die Verschiedenheit der Nationalsprachen deutlich macht – konventionalistische Züge ein. Da sich die konventionalistische Festlegung von Bedeutungen ihrerseits sprachlich vollzieht, setzt sie die Existenz eines ›Kommunikationsmediums‹ bereits voraus.

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biologische Evolutionstheorie legitimieren: Er stimmt Darwin darin zu, dass die menschliche Sprache aus der Signalsprache von Tieren hervorgegangen ist (Mead, 1973, S. 53 ff.). Dem entsprechend führt er eine »conversation of gestures« (Mead, 1934, S. 43), wie sie etwa feindliche Hunde vorführen, als die ›Ursituation‹ an, die als der genetische Ursprung der menschlichen Kommunikation mittels »signifikanter Symbole« zugleich ›Bedingung ihrer Möglichkeit‹ ist: »Die Sprache muß also unter dem Gesichtspunkt eines gestischen Verhaltens untersucht werden, in dem sie existierte, ohne als solche schon eine definitive Sprache zu sein. Dann müssen wir herauszufinden versuchen, wie aus dieser vorgeordneten Verhaltensweise die kommunikative Funktion entstehen konnte.« (Mead, 1973, S. 55 f.) Mit der Feststellung, dass die »kommunikative Funktion« aus dem gestischen Verhalten von Tieren entstanden ist, gibt Mead zu verstehen, dass diesem noch keine »kommunikative Funktion« zugesprochen werden kann; an späterer Stelle schließt er die tierische Signalsprache ausdrücklich aus seinem Begriff der »Kommunikation« aus (Mead, 1973, S. 180 f.).3 Mead insistiert darauf, dass man tierische Signale nicht als »Ausdrucksmittel« (»medium of expression«) auffassen, ihnen also keine Mitteilungsfunktion zusprechen dürfe, da eine Mitteilung ein zielgerichteter Akt sei und nur der Mensch die Fähigkeit zu intentionalem Handeln besitze (Mead, 1934, S. 17 f.). Wie kann Mead ritualisierten Verhaltensabläufen bei Tieren dann aber den Charakter einer »conversation« zuerkennen? Seine Aussage: »Die Übermittlung von Gesten enthält kein Symbol, das für alle Betroffenen eine universale Bedeutung hätte« (Mead, 1973, S. 94), gibt zu der Rückfrage Anlass, inwiefern den Signalen, die Tiere aussenden, überhaupt eine bestimmte Bedeutung zuzusprechen ist. Während Wittgenstein und Tugendhat den expressiven Charakter von Signalen (wie z. B. einem Schrei) hervorheben (Wittgenstein, PU, § 244; Tugendhat, 1979, S. 98 f.), rückt Mead ihre Funktion im Sozialverhalten in den Vordergrund. Den Ausgangspunkt seiner behavioristischen Analyse des gestischen Verhaltens von Tieren bilden »Rumpfhandlungen«, d. h. 3

Dass in der dt. Übersetzung von Mind, Self and Society »conversation of gestures« mit »Kommunikation durch Gesten« wiedergegeben wird (Mead, 1973, S. 53), ist daher zumindest missverständlich. – Für »gesture« steht in der dt. Übersetzung von Meads Aufsätzen (Mead, 1980) »Gebärde«, von Mind, Self and Society durchgängig »Geste«. Im Folgenden werden beide Ausdrücke synonym verwendet.

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»Anfänge gehemmter Bewegungen«, die »Auslösereiz[e] für die Reaktion eines anderen Individuums« bilden (Mead, 1980, Bd. 1, S. 210 u. 227). Der Terminus »Rumpfhandlung« entstammt der Beobachtung, dass bestimmte Verhaltensweisen von Tieren, die die »Frühstadien« spezifischer Verhaltensabläufe charakterisieren – etwa die Körperhaltung eines Hundes, die »das Ansetzen zum Sprung« markiert, oder »ein Knurren, mit dem sich die Atmung auf den beginnenden Kampf einstellt« – dieselben Reaktionen hervorrufen können wie die betreffenden zu Ende geführten Verhaltensabläufe, also z. B. einen Unterwerfungsakt oder die Flucht des Hundes, an den das Knurren und die Vorbereitung zum Sprung adressiert sind (Mead, 1980, Bd. 1, S. 210 f.). Der Ausdruck »Rumpfhandlung« bringt eine solche funktionale Äquivalenz zum Ausdruck. Hierbei muß berücksichtigt werden, dass Rumpfhandlungen unterschiedliche Reaktionen auslösen können – im angeführten Beispielfall etwa auch einen Gegenangriff. Sofern der »Beobachter« (Mead, 1973, S. 93), der nach Reiz-Reaktions-Mechanismen sucht, ein wiederkehrendes Spektrum von »möglichen Alternativreaktionen« entdeckt (z. B. ›Flucht, Unterwerfung oder Gegenangriff‹), kann er der betreffenden Rumpfhandlung eine »Bedeutung« zusprechen, womit sie den Charakter einer »Gebärde« annimmt – im angeführten Beispiel etwa den einer Drohung (Mead, 1973, S. 138; Mead, 1980, Bd. 1, S. 227 ff.). »Alle diese Gebärden sind für einen eingeweihten Beobachter signifikante, d. h. bedeutungsvolle Symbole; keine von ihnen aber ist signifikant für das Lebewesen, das sie ausführt.« (Mead, 1980, Bd. 1, S. 294) Mit diesen Aussagen erläutert Mead, in welchem Sinne die Sprache im gestischen Verhalten von Tieren bereits »existierte«, ohne »schon eine definitive Sprache zu sein« (Mead, 1973, S. 55 f., s. o.): Rumpfhandlungen, die mit einem bestimmten Spektrum von Reaktionsalternativen regelhaft verknüpft sind, gewinnen in der Perspektive des behavioristischen Beobachters den Status von Symbolen, wobei sich aber nur er ihrer Bedeutung bewusst ist. Der Terminus »Gebärde« kann auf Verhaltensweisen übertragen werden, die nicht den Charakter von Anfängen »gehemmter« Körperbewegungen« haben, z. B. auf Lautäußerungen, die (aufgrund der Reaktionen, die sie auslösen) als Warn-, Hilfe-, Lockrufe u. ä. anzusehen sind. Für den Begriff der Gebärde ist die Antizipation von Ereignissen bzw. Verhaltensabläufen von konstitutiver Bedeutung: So nimmt etwa die Deutung des Knurrens eines Hundes als Drohgebärde auf einen möglichen Angriff Bezug, einer Lautäußerung als Hilferuf auf Gefahren, die aus einer Verletzung, dem Herannahen eines Räubers u. ä. resultieren. Der Begriff der Ge-

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bärde schließt damit eine teleologische Interpretation tierischen Verhaltens ein.4 Mead betont allerdings, dass man das »Gebärdenspiel« streng kausal erklären müsse – was dadurch gelinge, dass man Gebärden als »Ventil«, d. h. Wirkung, von »Emotionen« und die jeweiligen Reaktionen als kausale Folge der von der Gebärde produzierten »Emotionen« des Adressaten auffasst (Mead, 1973, S. 55 f.; Mead, 1980, Bd. 1, S. 211 f.). Der teleologische Aspekt des Begriffs der Gebärde sei dennoch unhintergehbar, da man bei der Beschreibung bzw. Klassifikation solcher Emotionen auf Antizipationen zurückgreifen müsse. Wenn man etwa als Ursache eines Unterwerfungsakts oder eines Hilferufs Angst anführt, spricht man diesen Gebärden die Funktion zu, ihre Urheber von der Angst zu »befreien« (vgl. Mead, 1973, S. 55), d. h. die drohenden Gefahren abzuwenden. Die teleologische Beschreibung des Gebärdenspiels hat damit einen unhintergehbaren ›Als-ob‹-Charakter. Das Gebärdenspiel bildet nach Mead die Grundlage der »Entwicklung eines Bewußtseins von Bedeutungen« und damit zugleich eines »reflexiven Bewußtsein[s]« (Mead, 1980, S. 229). In dieser Entwicklung müssen zwei Stufen unterschieden werden (Mead, 1973, S. 200), wobei nur die erste konsequent behavioristisch rekonstruiert werden kann: Auf dieser vollzieht sich der »Übergang von der gestenvermittelten zur symbolisch vermittelten Interaktion« mit einem konkreten Gegenüber (vgl. Habermas, 1981, Bd. 2, S. 19), auf der zweiten werden Geltungsansprüche thematisiert, wobei der Ansprechpartner eine potentiell unendliche Diskursgemeinschaft ist. Auf der ersten Stufe wird die Bedeutung, die einer Gebärde – mit Habermas zu sprechen – »an sich«, d. h. in der Perspektive des behavioristischen Beobachters, zukommt, ihrem Urheber bewusst – vermittels der Reaktion des Adressaten, anhand derer ja auch der behavioristische Beobachter die »natürliche Bedeutung« (Habermas) von Gebärden bestimmt (Mead, 1980, Bd. 1, S. 230; Habermas, 1981, Bd. 1, S. 25). Mead bringt dies auf die Formel, dass der Urheber »die Einstellung [attitude] des zweiten Individuums zu dieser Geste übernimmt« (Mead, 1973, S. 23, vgl. Mead, 1934, S. 47). In Mind, Self and Society fasst Mead als Erklärungsgrund für 4 Der Ausdruck »Hilferuf« enthält die Annahme, dass die betreffende Lautäußerung die Funktion (d. h. den Zweck) hat, Hilfe herbeizuholen, der Ausdruck »Drohgebärde« die Unterstellung, dass der Adressat hiermit von bestimmten Verhaltensweisen abgehalten werden soll usw.

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eine solche ›Einstellungsübernahme‹ ins Auge, dass Gebärden bei ihrem jeweiligen Urheber »die gleichen Reaktionen implizit auslösen, die sie explizit bei anderen Individuen auslösen oder auslösen sollen«; er relativiert diesen Erklärungsversuch allerdings anhand des Beispiels, dass man sich durch eine Drohgebärde nicht selber bedroht fühlt (Mead, 1973, S. 86 ff. u. 191). Und selbst wenn man zugesteht, dass der Urheber einer Gebärde – mit Tugendhat zu sprechen – »dispositionell dasselbe tut wie das, wozu der andere stimuliert wird«, ist hiermit noch nicht gewährleistet, dass sich die Kommunikationspartner der »identische[n] Bedeutung« der Gesten, die sie benutzen, tatsächlich vergewissern – was für eine »echte Sprache« unerlässlich ist (Tugendhat, 1979, S. 255; vgl. Mead, 1973, S. 91 u. 99). Meads Analyse des Gebärdenspiels bildet einen fruchtbareren Ausgangspunkt für die Rekonstruktion des Übergangs von der gestenvermittelten zur symbolisch vermittelten Interaktion. Das Gebärdenspiel kommt dadurch in Gang, dass die von einer Geste ausgelösten »Instinktreaktionen« des Adressaten »zu einer Neuorientierung bereits begonnener Handlungen führen« (Mead, 1980, Bd. 1, S. 211). So wird etwa im Beispielfall der feindlichen Hunde eine Drohgebärde zu einem »Reiz« für den Adressaten, »seine eigene Position oder seine eigene Haltung [attitude] zu ändern. Kaum tritt dies ein, löst die veränderte Haltung des zweiten Hundes beim ersten wiederum eine veränderte Haltung aus.« (Mead, 1973, S. 82; vgl. Mead, 1934, S. 43) Dem Terminus »attitude«, der in diesem Zusammenhang eine Verhaltensdisposition meint, kommt die Schlüsselrolle in Meads Rekonstruktion der ersten Stufe der Sprachentwicklung zu (vgl. Mead, 1980, Bd. 1, S. 221). »Wenn sich Denken« – und damit bewusste Kommunikation – »entwickeln soll«, müssen »einige Formen impliziter Haltungen« ausgebildet sein; die hierin enthaltenen Antizipationen bilden den ursprünglichen »Gegenstand des Denkens« (vgl. Mead, 1934, S. 74; Mead, 1973, S. 129). Der »Mechanismus des ›Denkens‹« setzt die – für menschliches Verhalten charakteristische – »Möglichkeit der verzögerten Reaktion« voraus, die uns zu »willkürlicher Aufmerksamkeit« befähigt (Mead, 1973, S. 113 u. 158; Mead, 1980, Bd. 1, S. 228). Mead veranschaulicht dies anhand der Gegenüberstellung eines (kausal gesteuerten) Kampfrituals von Hunden und eines sportlichen Boxkampfs: »Wir nehmen nicht an, daß der Hund sagt: ›Wenn das Tier aus dieser Richtung kommt, wird es mir an die Kehle springen, und ich werde mich so bewegen‹« – wobei er sich aber faktisch so verhält, als ob er einen solchen Plan hätte; dem gegenüber ist der Mensch in der Lage, »›dies als zu jenem führend‹ zu identifizieren«, so dass er sich an-

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hand der Beobachtung der Reaktionen auf seine Gebärden der darin beschlossenen Antizipationen bewusst werden kann; diese »Voraussicht« ermöglicht eine »Kontrolle« des eigenen Verhaltens und damit ein absichtsvolles Handeln, was Mead anhand einer in einem Boxkampf planmäßig eingesetzten »Finte« exemplifiziert (Mead, 1973, S. 82, 113, 138 u. 161). Hiermit ist die Stufe des menschlichen »Bewußtseins« (conscience) erreicht – aber noch nicht die des »Selbstbewußtseins« (self-conscience) im eigentlichen Sinne (vgl. Mead, 1934, S. 138). Mead löst sein Programm einer »behavioristische[n] Erklärung« des Bewusstseins – und der darin implizit enthaltenen »Vernunft« – dadurch ein, dass er das Bewusstsein als »reflektives Verhalten« kennzeichnet, welches durch den Entwurf von »Alternativreaktionen« auf Signale des Gegenüber die »zweckorientierte« Modifikation von Reiz-Reaktions-Mechanismen ermöglicht (Mead, 1973, S. 131, 133 u. 138). Meads Begriff der »reflektiven Intelligenz« meint somit auf dieser Stufe eine instrumentelle Vernunft, die probate Mittel für die Realisierung vitaler Interessen ausfindig macht (Mead, 1973, S. 131). Die für »menschliches Verhalten« konstitutive »Zunahme von Hemmungen« (Mead, 1980, Bd. 1, S. 228) ermöglicht es, die Eigendynamik eines ritualisierten Gebärdenspiels zu durchbrechen und sich mit seinem Gegenüber über Alternativen zum instinktiv vorgezeichneten Verhaltensspektrum zu verständigen, z. B. einen Konflikt durch einen Kompromiss zu beenden. In den Situationen, in denen instinktive Verhaltensmuster aufgebrochen werden, bedarf es zur Abwehr von Missverständnissen einer expliziten »Zeichengebung« (Tugendhat) – wobei das vorgegebene Repertoire an Gebärden das natürliche Verständigungsmedium bildet, welches als Ausgangsbasis bewusster »Zeichengebung« unentbehrlich ist. Aus dem rudimentären »Denken«, das sich auf der ersten Stufe der menschlichen Sprachentwicklung ausbildet, entspringt dadurch das »Selbstbewußtsein«, dass in Behauptungssätzen Geltungsansprüche erhoben und in einen Prozess der Konsensbildung eingebracht werden (Mead, 1973, S. 154 f., 198 ff. u. 206). Mead ordnet der zweiten Stufe der Sprachentwicklung, die sich durch die Erörterung von Wahrheitsansprüchen auf der einen Seite und normativen Forderungen auf der anderen konstituiert, den Begriff des »abstrakten Denken[s]« zu: Darin »nimmt der Einzelne die Haltung des verallgemeinerten Anderen [generalized other] gegenüber sich selbst ein«, d. h. die Haltung der »ganzen Gemeinschaft« (Mead, 1973, S. 196 u. 198; vgl. Mead, 1934, S. 154 f.). Dies geschieht zunächst durch die Internalisierung tradierter Überzeugungs- und Normsysteme im Verlauf

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der Erziehung; in dem Maße, wie der Einzelne »zu sich selbst mit der Stimme der Vernunft« spricht, d. h. Überzeugungen und normative Forderungen auf ihre argumentative Konsistenz hin prüft, nimmt sein Verhältnis zu seinen Mitmenschen jedoch den Charakter eines »Dialog[s]« gleichberechtigter Partner an (Mead, 1983, S. 210 f.). Dem »logischen Universum«, das wir hiermit betreten, gehört als Korrelatbegriff die Idee einer universalen »rationalen Gesellschaft« zu: Die Kritik von Individuen an tradierten Überzeugungs- oder Normsystemen ist berechtigt, wenn sie sich ›in the long run‹ als konsensfähig erweist (Mead, 1973, S. 210 f. u. 239). Meads Theorie sprachlicher Bedeutungen bleibt rudimentär (vgl. Habermas, 1981, Bd. 2, S. 14); sie fokussiert die erste Stufe der Sprachentwicklung (vgl. Mead, 1973, S. 118). Tugendhat weist jedoch darauf hin, dass sich Meads »unausgearbeitete Vorstellung von der Semantik der zur menschlichen Rede essentiell gehörenden Vorwegnahme der Reaktion des Partners« im Rückgriff auf seine eigene Bedeutungstheorie auf die zweite Stufe der Sprachentwicklung übertragen lasse (Tugendhat, 1979, S. 246). Gemäß Tugendhats Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie erlangen sprachliche Äußerungen vermittels einer »Ja/Nein«-Stellungnahme der Adressaten ihre jeweilige Bedeutung: Bei Behauptungssätzen besteht diese Ja/Nein-Stellungnahme in der Akzeptanz oder Kritik ihres Wahrheitsanspruchs, bei Fragen, Bitten, Befehlen usw. in der positiven oder negativen Reaktion auf die hiermit formulierte Handlungsaufforderung (Tugendhat, 1976, S. 76 f.).

Die reflexive Struktur des Selbst Mead nennt im Fichte-Kapitel seiner Vorlesungen Movements of Thought in the Nineteenth Century das Selbst »a reflexive affair« (Mead, 1936, S. 88). Er definiert »Reflexivität« als »Rückbezug der Erfahrung des Einzelnen auf sich selbst« (Mead, 1973, S. 175). Die »reflektive Intelligenz«, die auf der ersten Stufe der menschlichen Sprachentwicklung erwacht, transformiert sich auf der zweiten Stufe zur »Reflexion« im eigentlichen Sinne, indem der Einzelne »eine objektive, nicht-affektive Haltung gegenüber sich selbst einnimmt« und »zu sich selbst genauso wie zu einer anderen Person spricht« (Mead, 1973, S. 180 f.). Mead bestimmt diese Gestalt des »Denken[s]« als eine »Verständigung« des »generalisierten Anderen« mit dem eigenen Selbst (Mead, 1980, Bd. 1, S. 292). Er betont im Fichte-Kapitel

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der Movements of Thought in the Nineteenth Century, dass sich der Einzelne seiner selbst nicht auf dem Weg bloßer »Introspektion«, sondern nur vermittels seiner Tätigkeit inne wird (Mead, 1936, S. 90). Indem Mead in diesem Zusammenhang auf Fichtes »Tathandlung« anspielt (Mead, 1936, S. 88 ff.), gibt er zu verstehen, dass die ›Selbstobjektivierung‹ des Subjekts in der Reflexion den Charakter einer ›Einheit von Selbsterkenntnis und Selbstbestimmung‹ hat (s. u.). Meads These, Fichte habe die »Natur der Selbst« adäquat beschrieben, nimmt allerdings nicht in erster Linie auf dessen frühe Wissenschaftslehre, sondern auf seine Intersubjektivitätstheorie Bezug, die Mead folgendermaßen wiedergibt: »The self is a type of experience which we attain only by becoming, in a certain sense, not-selves. That is, we cannot get the experience of ourselves as selves except in so far as we take the attitude of another and regard ourselves from that point of view. […] We have to realize ourselves by taking the rôle of another, […] taking the attitude of the community toward ourselves, […] regarding ourselves from the standpoint of those about us. […] It is the assured recognition of one´s own position, […] that comes from being able to take the attitude of others towards ourselves. We cannot recognize our rights in demanding them of others without being ourselves in their place and recognizing their rights.« (Mead, 1936, S. 94 f.) Mead interpretiert in dieser Passage Fichtes Intersubjektivitätstheorie im Lichte seines eigenen Begriffspaars »Me/I«. Die Formulierungen »realize ourselves by taking the rôle of another« und »taking the attitude of the community« in der zitierten Textpassage beschreiben die Rolle des »Me« im Konstitutionsprozess des Selbst: Das »Me« ist diejenige Instanz innerhalb der Persönlichkeit eines Menschen, welche die Verhaltenserwartungen, die seine Mitmenschen an ihn herantragen, und damit auch das Bild, das sie sich aufgrund dieser Erwartungen von ihm machen, repräsentiert (Mead, 1973, S. 230 u. 241). Das »I« reagiert spontan und unvorhersehbar auf diese gesellschaftlichen Vorgaben: Es steht vor der Alternative, sich ihnen anzupassen oder dagegen anzugehen (Mead, 1973, S. 219 ff.). »Das Ich [= »I«] liefert das Gefühl der Freiheit, der Initiative. Die Situation ist nun gegeben, damit wir selbst-bewußt handeln können.« (Mead, 1973, S. 221). Das reflexive Selbstbewusstsein hat demnach für Mead den Charakter eines Freiheitsbewusstseins. Fichtes intersubjektivitätstheoretische Kernthese in der Grundlage des Naturrechts: dass der Ursprung wirklichen Selbstbewusstseins in einer ex-

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ternen Aufforderung zu freier Selbsttätigkeit liegen müsse (Fichte, Naturrecht, S. 340 ff.), wird von Mead nicht explizit aufgegriffen – er lokalisiert die Freiheit in erster Linie in der »Antwort« des »I« auf gesellschaftliche Vorgaben (Mead, 1973, S. 221 u. 241). Hierbei handelt es sich jedoch eher um eine Akzentverschiebung als um eine inhaltliche Differenz; denn auch bei Fichte kann – wie Helmut Girndt hervorgehoben hat – die externe Aufforderung nur dadurch eine freie Selbsttätigkeit auslösen, dass sie »eine reziproke Handlung als Gegenäußerung immer mitbezweckt« (Girndt, 1981, S. 377). Sucht man bei Fichte nach einem Gegenstück zur Feststellung Meads: »we take the attitude of another and regard ourselves from that point of view«, so bieten sich die Ausführungen zur Erziehung in den Reden an die deutsche Nation an: In der X. Rede schreibt Fichte, dass für ein Kind der Vater wie ein »Spiegel« sei, »aus welchem ihm sein eigner Werth oder Unwerth entgegenstralt« (Fichte, Reden, S. 230). Inwiefern hat die »Reflexion« im Sinne Meads den Charakter einer ›Einheit von Selbsterkenntnis und Selbstbestimmung‹? Auf der Stufe des »Bewußtseins« erfasst die »reflektive Intelligenz« die in einer Verhaltensdisposition beschlossenen Antizipationen und kann hierdurch alternative Wege zum Erreichen der Ziele konzipieren, das in den jeweiligen Verhaltensdispositionen implizit enthalten sind. Auf der Stufe des »Selbstbewußtseins« werden diese (instinktiv vorgegebenen) Ziele selber zum Gegenstand der Reflexion, was mit dem Entwurf alternativer Zielsetzungen einhergeht. Die Reflexion versetzt uns somit – in der rudimentären Gestalt des »Bewußtseins« in Bezug auf die Mittelwahl, in der ausgereiften Gestalt des »Selbstbewußtseins« in Bezug auf die Zwecksetzung – in die Lage, uns von instinktiven Verhaltensmustern zu emanzipieren, indem diese zum Objekt unserer Selbsterkenntnis werden. Mead vermeidet mit seiner behavioristischen Fundierung des Begriffs der Reflexion den Fehler der »Reflexionstheorie«, eine Identität von wissendem und gewusstem Ich zu postulieren. Er schreibt im Aufsatz Die soziale Identität über das »I«: »in dem Augenblick, in dem es vorgestellt wird, ist es in den Objektfall übergegangen und setzt ein Ich voraus, das beobachtet – aber ein Ich, das sich vor sich selbst nur offenbaren kann, indem es aufhört, das Subjekt zu sein, für das das Objekt ›Mich‹ [= »Me«] existiert.« (Mead, 1980, Bd. 1, S. 241) Wir können ein Wissen um unsere Verhaltensdispositionen – wozu auch die spontanen Reaktionen des »I« auf gesellschaftliche Vorgaben gehören – nur dadurch erlangen, dass wir über die präreflexive Stufe, auf der sie verortet sind, hinausgelangen. Unsere

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Verhaltensdispositionen büßen somit gerade dadurch, dass sie zum Objekt unserer Selbsterkenntnis werden, ihren Charakter als Verhaltensdispositionen ein und verwandeln sich in Handlungsoptionen. Die Rede von unseren ›Verhaltensdispositionen‹ hat demnach einen ähnlichen ›Als-ob‹Status wie die teleologische Beschreibung von »Gebärden« durch den behavioristischen »Beobachter«. Meads Begriff des »I« bringt die Transformation von Verhaltensdispositionen in Handlungsoptionen als Resultat der ›Selbsterkenntnis‹ zum Ausdruck: Die unreflektierten Reaktionen des »I« auf Vorgaben unserer Umwelt liefern nur dadurch ein »Gefühl der Freiheit«, dass sie unser Verhalten nicht determinieren, sondern sich in Zukunftsentwürfen niederschlagen, an denen sich unser bewusstes Handeln orientiert. Tugendhat übersieht in seiner Kritik an Mead, dass mit der »Verständigung« (Mead, 1980, Bd. 1, S. 292) über Handlungsoptionen – bei denen es sich um innere Zustände handelt – gegenüber den von Wittgenstein analysierten Empfindungsausdrücken eine neue Ebene erreicht ist, deren Rückbezug auf die Stufe präreflexiven Verhaltens eine stimmige Rekonstruktion des Begriffs der »Reflexion« ermöglicht.

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There are different ways to understand the influence of one philosopher on another. The first is the real or effective influence. A philosopher reads a philosopher of the past, and is influenced by this reading. For example, this is the case of Habermas with Kant, Brandom with Hegel or again Maine de Biran with Fichte. In this case, the influence is easy to study: historians of philosophy make an inventory of quotations, examine the notions the philosophers have in common and thus may prove one author’s influence on an other. The second manner to think about the relation between different philosophers is as an objective convergence, without effective influence. For example, Fichte probably never read Plotin. However, one may show the common themes of both authors, particularly in WL 1804. In this second category, it is enough that the historian of philosophy shows the philosophers’ common themes, even if the second didn’t know the first. If we apply this distinction between two kinds of influence to Fichte’s relation to analytical philosophy, we will be interested in the second kind.1 In this paper I will show the relation that one can establish between Austin and Fichte, by stating the objective convergence between both authors. I will not only show that the fundamental principal theme is common to both Fichte and Austin, but also argue that Fichte’s work can help achieve a better understanding of Austin’s and vice-versa. I’ll attempt to demonstrate how Fichte may be better understood both philosophically and philologic1

While Hegel or Kant are well known in analytic philosophy (for Kant, one can quote Strawson, McDowell, etc. ; for Hegel , see T. Rockmore, in his recent book Hegel, Idealism Analytic philosophy), Fichte’s influence is undoubtly of a lesser kind. Admittedly, we can also think about an indirect influence. For example, Putnam often quotes Fichte and it would be easy to show that it comes from his reading of Apel.

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ally thanks to Austin’s categories; then, I’ll show how the speculative tradition, thus re-interpreted, may conversely help to re-examine the conceptual field opened up by Austin. We’ll thus be in the position of someone who beholds an anamorphosis, forced to adopt some unusual point of view in order to understand the figure, just as in Holbein’s »Ambassadors« where we can distinguish the skull only by adopting a quite unusual lateral point of view. So, I will show that not only we can read Fichte thanks to Austin’s concept (much as Hintikka showed how it was possible to reinterpret Descartes’ cogito in performative terms) but also that we can read Austin thanks to Fichte’s questions. Is it possible for today’s reader of Fichte and Austin to straighten up this double anamorphosis? May one look at Fichte’s design from the unusual viewpoint of Austin’s thought, and, conversely, may one discover unknown uses of Austin by taking the unusual viewpoint of Fichte? Such are the questions addressed in this paper, which will first study the objective convergence between both authors (that is the fundamental theme which they share), will then examine the manner one can better understand Fichte thanks to Austin, and lastly will see how Fichte may help us to read Austin. Such theoretical cross-fertilization, beyond the conflict of traditions and far from breeding hybrids, may on the contrary lead to the »fecund métissage« of which philosophy has always been made.

I. The objective convergence between both authors Austin and Fichte have a fundamental thesis in common as the notion of »action« holds a central place for both. Indeed, both derive the term »action« from its usual field – moral philosophy as well as politics –, in order to make of it a term which defines thinking itself. To think is to act. Fichte always puts the terms »to think« and »to act« in apposition and uses them as synonyms. Likewise, Austin who estimates that all thinking is lingual, establishes the following equivalence: Thinking = speaking = doing (or acting). Thus, Austin’s central thesis is that all manifestations of thinking

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are forms of action. The argumentation of his book How to do things with words testifies that »thinking« is synonymous with »doing« or »acting«.2 It is easy to compare the centrality of »acting« in Austin with its importance in Fichte. The specificity of Fichte’s revolution is well-chosen to transcend the division between the field of theory (thinking, knowledge) and the field of practice (moral action, or political action). This revolution is possible because Fichte defines thinking as acting and acting as thinking. Acting acquires an epistemic dimension, leaving the moral and political sphere it had been restricted to so far. Fichte’s great contribution in relation to Kant is to have overcome the split between science and morality. It isn’t a matter of building a bridge between knowledge and morals, as wished by Kant in his introduction of the third Critique, but of showing that the essence of thought is action. Fichte doesn’t ratify the Kantian division, he transcends it. Reason is unified by the notion of action. Thus, Fichte’s distinctive characteristic, like Austin’s, is to determine thinking as acting and acting as thinking. For both to think is to act. More precisely, we can even establish a rigorous comparison between the specific notion of »speech act« and Fichte’s theory of proposition as an act. We know that Austin’s principal innovation consists in having shown the acting dimension inherent in all speech. A speech act is an expression of acting and not the observation of a fact. Yet, this position is the central proposition in Fichte’s philosophy. Moreover, it is easy to show that Fichte starts from a proposition (Satz) and not from a fact. In the WL, his ambi-

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Indeed, Austin’s central thesis is that all manifestations of thinking are forms of action. In the Eighth lecture of How to do things with words, Austin states that one cannot situate the »performative utterance« on the one side and the »constative« on the other, but that every statement is at once an illocutionary, perlocutionary and locutionary act. The locutionary act consists in saying something; the illocutionary act consists in doing something by the fact of saying it (a performative utterance like »I promise you«, but also »I claim that X«, etc); and the perlocutionary act consists in causing effects on the other (for example to threaten, to intimidate, to persuade, etc). Therefore, Austin builds a general theory of action which simultaneously is a theory of speaking in the multiplicity of its aspects. Austin (who is careful about the philosopher’s generalisations) makes a generalisation from this Eighth lecture onwards. He speaks of a »more general theory « (note 21) where it will be necessary to establish a typology of different »performatives« (»veridictive«, »exercitive«, »commissives«, »behavitives« and »expositive« utterance; cf. Lect. 12).

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tion is to analyse or to decompose propositions. For example, at the beginning of WL 1794, Fichte starts with the »proposition« of the I and not with the fact of consciousness.3 Every proposition is an act and not an observation or representation of a fact. Very early, as soon as 1793, Fichte speaks of »propositions« (and not of »judgements«) and determines proposition as a »Handlungweise«, that is, with respect to acting.4 In this sense, it goes not too far to claim that Fichte is the most Austinian among all the disciples of the Oxonian philosopher! Consequently, the objective convergence between both authors is clear and can be summarised as follows: »acting« is an epistemic principle and not only a moral notion; the philosopher must study not only the content of a proposition but also the act of enunciation. This point being established, we can now try to show how it is possible to better read Fichte from Austin’s viewpoint.

II. Fichte in the light of pragmatic theory How may Fichte, the speculative philosopher par excellence, be understood thanks to Austin’s most innovative categories? More precisely, how may one or several categories introduced by Austin give new insight about Fichte’s system and allow us to better understand it? As in Descartes, it is the notion of the »performative« which is most fruitful to read in Fichte. Indeed, it is easy to understand the famous proposition of the first WL: »I=I« by the notion which is introduced in the first lecture of How to do things with words. Thus, the first principle »I =I« can be interpreted as a performative utterance, as Fichte always stated that the first principle was not a fact of consciousness.5 I is not a »substance«, a »reality« or an entity previous to my act. »I« is an act I perform and not some fact I would be.6 We can see how Austin’s categories allow us to avoid

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Likewise, the »Non-I« is also a proposition and not, of course, a being before me (»Gegen-stand«). In WL-1794, the »Non-I« is defined as an »act of opposition«. As Fichte puts it in Nova methodo: »The non I is not a concept of experience.« 4 Cf. Personal Meditations, in: Fichte, GA, II, 3, 53. 5 Before this act there is »nothing«, as Fichte, for example, claims at the beginning of the WL-1794 or in his Introduction to the essay of 1798. 6 Cf. Fichte, 1956, p. 17.

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the usual mistakes about the »I«, for example the temptation to make it a thing, a being among beings of which we should become aware. Moreover, Austin’s categories can be useful to avoid dogmatic interpretations of German Idealism. Beyond this important result, we are able to read the totality of Fichte’s system from the viewpoint of the notion of the performative. The absolute principle of all principles, the foundation of Fichte’s system, can be defined in Austin’s performative terms. Let us take a look at this point: What is the principle on which Fichte’s philosophy as a whole is relying? It isn’t the mythical affirmation of an absolute »I« (which is ascribed to his »first« philosophy); it isn’t a mystical affirmation of an absolute god (which is ascribed to his »second« or »third« philosophy7). On the contrary, the principle of all principles by which his entire philosophy is structured is what Fichte calls the adequation between »saying« and »doing« (»Tun« and »Sagen«8). What does this mean? Saying (Sagen) is here to be understood as the content of a philosopher’s speech. This Fichtean Saying may thus be compared to what Searle, following Austin, has called the »propositional content« of a sentence.9 As for the »Doing«, it must be strictly understood as the act or the status of the enunciation: it is not what Kant says but, as proposed in the WL-1804 »what he presupposes in order to be able to say what he says«.10 Thus in the proposition: »I am not speaking«, the Saying is what this proposition says, while the Doing is what makes the Saying possible, in other words, the very act of speaking. In this case, one immediately notes that this very act falsifies the propositional content. Thus, the fundamental principle of Fichte’s theory is what, following Austin and Recanati, we will now call the performative non-contradiction or pragmatic identity. Fichte thus develops a true and precise theory of meaning, based on the notions of Saying and Doing. This principle of congruence between Saying and Doing is a principle which is stated without exception in all versions of the

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For example, according to M. Gueroult there are three periods, first (1794–1798), intermediate (1804–1809) and last (1810–1814). 8 It is the expression of WL-1804 (for example Fichte, 1982, p. 191) and likewise in the Introductions of 1798. 9 Searle distinguishes between the »propositional content« and the »Illocutionary force« in Foundations of illocutionary Logic. 10 For example, Fichte, 1982, p. 191.

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WL. So, the »adequation between Tun and Sagen« in the WL-1804 has its equivalent expression 1794 in »the conformity between the explication« and »what is explicated«11 or between »what is done« and the »doing«, or still in the famous opposition between »The posited« (»Setzen« or »Ich setze«, »le posé« or »Moi posé«) and the positing (»le posant«, »Setzend«12). What is more, thanks to these pragmatic guidelines, we may suggest a solution for the difficult question of Fichte’s evolution. For a long time, the Fichte-»Forschung« has divided Fichte’s philosophy into two or three very different periods. Whereas the first philosophy would defend a strict transcendental Kantian point of view, where the »I« is defined as an ethical act, the second philosophy (and for some scholars, the third even more) would return to a speculative theory where the »I« vanishes in the thought of God. Fichte would thus give up the idea of world transformation, which was characteristic of his first philosophy in favor of a philosophy of the absolute, where the »I« turns away from action and becomes a passive reflection of God. In this perspective, Fichte would regress to a form of dogmatic philosophy peculiar to the period before the Copernican revolution. However, we are now in the position to propose another interpretation in which Fichte neither changes nor betrays his transcendental point of view. To prove this assertion, it is advisable to consider that the specific aim of transcendental philosophy (for Kant as for Fichte) is to determine the conditions of the possibility of knowledge in general. In Fichte’s case, this inquiry about the conditions of the possibility assumes a different form, as Fichte doesn’t start from a fact (Tatsache) in order to find its conditions of possibility (as Kant does), but he starts from what can be described as a claim, a requirement, a demand. And this claim is the proposition of Identity. This identity is specifically fichtean and was discovered by Fichte as early as 1793. Fichte never gives up this proposition of Identity and he always posits it at the centre of his system. Yet, Fichte gives various formulations of the principle of Identity which can be understood in the light of pragmatics. Here again, the notion of performative utterance may serve to show the revolutionary character of Fichte’s conception of identity. His theory of meaning, as we said, took into account the »Sagen« in favour of the »Tun« 11 Fichte, 1956, p. 131. 12 Cf. Fichte, 1956, p. 131 or the beginning of Nova methodo and of Grundlage des Naturrechts.

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and was founded on this new principle of identity between saying and doing, that was to become a model for all philosophical statements to come. In all versions of the Wissenschaftslehre, this Identity must be the philosopher’s goal if he wishes to reach truth and to avoid the contradictions that have wrecked all other philosophies – whether it be Spinoza’s, Kant’s or Jacobi’s. The contradiction Fichte detects in other philosophical systems – and which he often underlines with the latin phrase »propositio facto contraria«13 – is not a contradiction in terms of formal logic, whether it be the traditional logic of predicates (A is A) or propositional logic (P implies Q). Neither is it a contradiction between two opposed elements, such as the Newtonian contradiction of physical forces that Kant called opposition, nor a contradiction between my proposition and the object it is supposed to convey. Actually, it is a contradiction between the act of saying X and what is being said by X – strictly speaking, a performative contradiction. This non-contradiction – an epistemic reformulation of the ancient »Noesis noseos« – which Fichte puts at the center of his system, is the supreme law of reason that will generate the process of truth. It is this new principle of identity which allows us to make progress and to discover new propositions. Yet, the common core of all versions of the WL, without exception, is this definition of identity as an identity of saying and doing, an identity of which we may think today as a performative non-contradiction. Every single version of the WL rests on this identity, which is the most accomplished model of the transcendental argument. Fichte, however, masters this argument better and better. Although this principle truly is the common point and the common base of all versions of the WL, Fichte has of course not been repeating the same over twenty years. Indeed, the goal and the unity of all the different WL consists in realizing this identity between the saying and the doing, i. e. in producing propositions in accordance with this identity even if the philosopher doesn’t always consider the same problem. For example, in the Personal Meditations, in 1793, Fichte questions the notion of representation (Vorstellung), shows why Reinhold’s representation must be criticized and proposes a new definition of representation, which take in regard the new proposition of identity. But, in the intermediate WL, in 1804, the problem is no longer the problem of representation,

13 Fichte, 1982, p. 191.

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but the problem of the absolute. What are the conditions of enunciation of the absolute? How can a man enunciate the absolute without contradiction? These are the questions in 1804. To put it differently, the WL-1794 questions the conditions of enunciation of the finite, whereas the WL nova methodo looks for the conditions of enunciation of the infinite. On the one hand, the question is: »how may we say the finite without falling into a performative contradiction«, and on the other, it is: »How may we say the infinite without falling into a performative contradiction« From then on, the identity, and the difference, between all various editions of the WL is clearly stated. All the different versions of the WL are identical because, in every one, the dynamic of demonstration is the identity between saying and doing. In all cases, we must avoid a contradiction between what we say and the act of saying it; still this is a theory of knowledge, considered as an explication of immanent rules of a speech claiming for validity and truth. Nevertheless, the successive iterations of the WL aren’t mere repetitions of the same: If every single one is the explication of the conditions in which we »can say what we say«, what we have to say differs in each: it is either the representation (1793), or the finite (1794), or the infinite (1798), or the absolute (1804), or being (1805), or appearance (1812), etc. We can therefore conclude by stating that the concept of pragmatic identity illuminates Fichte’s proposition of identity and allows us to better understand what Fichte wanted to say. If we put on Austin’s glasses to read Fichte, things become much clearer: wearing these glasses allows us to discover new aspects of Fichte’s text. With the concepts of pragmatics, we were able to understand, firstly, why the »I« is not a dogmatic fact; secondly, the nature of the principle of principles as a congruence between saying and doing; and, thirdly, we were able to discover that this principle of principles is a new proposition of identity, a revolutionary formulation of the principle of non-contradiction and, therefore, the comprehension of this proposition of identity allows us to think about the deep unity of all versions of the WL. This discovery is highly significant in itself. But, we can still obtain another and last result, which is a consequence of this discovery. Indeed, with the discovery of this proposition of identity unifying all the many theories of knowledge, we can now interpret Fichte’s system as a whole. From the viewpoint of pragmatics we can re-think his principal notions – notions such as freedom or the relation of the finite to the infinite, or again the sublime, or a more particular notion like »to perform« (»Leistung«) in the Rechtslehre, etc. For instance, Identity is freedom itself. The

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identity of the posing and the posed is an act we’re performing. It is an originary act, with neither cause nor necessity, which is by the very fact that it is effected, performed and accomplished. The freedom of the first principle is the starting point and should also be the point of arrival. In any of our concepts and productions, we must realize this identity, this means that, in one single act, we must think contradictory determinations (such as the posing of freedom and the knowledge of freedom). Realizing this circumstance amounts to an effectuation of the sublime process. It does not lead to a failure but to the creation of new, intermediate concepts that all express reflexive identity. In the WL nova methodo, for instance, the categorical imperative is the only non-contradictory way to associate freedom and knowledge. By this it functions as a hinge between the finite and the infinite. Similarly, in the WL-1804, the »Urbegriff« will serve to think the opposition between light and concept and, therefore, also functions as a hinge between the finite and the infinite. It is the realization of reflexive identity that leads to the sublime. There is a link, in Fichte’s thought, between the identity principle, the thinking of the infinite through the infinitization process, and the production of genuine and rationally verifiable philosophical concepts. Thanks to the notion of performative utterance, we can understand the rationality of Fichte’s system. Likewise, in a more concrete domain such as the field of Right, we can see that all contracts are based on such an act which Fichte called »Leistung«. If I wished to translate this notion of »Leistung« literally, I could propose the definition Austin gives of the »performative« without betraying the »spirit« of Fichte’s text. In other words, all elements of Fichte’s system may be read from the viewpoint of Austin’s concept of the performative : the famous »I«, the principle of principles – the proposition of identity – with all its unifying power, but also such notions as freedom, the relation between the finite and the infinite, as well as a more particular notion like »Leistung« in the theory of right. Coming to the end of this analysis, it is clear that one can read Fichte’s text by Austin’s theory without betraying it. The point of view defined by Austin’s concepts changes our understanding of this Idealist philosophical system and allows us to develop a better approach to its initial texts. Thus, in the light of an Austinian approach, we can see that this theory of knowledge, far from representing the height of metaphysic outrageousness, proposes a theory of action which can be compared with contemporary philosophies. Fichte says, literally, that in the »saying« we must consider the

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»doing« or, more precisely, that the »saying« must not enter in contradiction with the doing. Analytic philosophers may read German idealism in this Fichtean version, without needing to condemn its »hollow obscurity«, as F. Nef14, a representative of analytic philosophy in France, did with reference to German idealism. Fichte is neither more bizarre than Austin nor less rigorous. Our reading shows the clarity of a philosophy which ascertained thought as act and act as thought and the act of thinking as harmony between saying and doing. It is this last aspect which now may allow us to carry out the next part of our plan. As we have shown how Austin allows us to read the great texts of the past in a new manner and to eliminate the faulty interpretations which misrepresent them. But, in the following, I would like to maintain that Fichte opens a new view – but, as in an anamorphosis, may he enable us to understand Austin better, from an unusual and eccentric viewpoint – as it is the case with Holbein’s famous portrait of The Ambassadors?

III. Austin in the light of the question of »Tun und Sagen« If we want to attempt to realize the experiment of thought that we propose here, we must first return to the precise meaning of the Fichtean thesis about Identity strictly considered as the adequation of the utterance and the enunciation, or as the congruence of the Saying and the Doing. This congruence is an epistemic, and not an ontologic thesis. In this thesis the question is the question of truth or, more precisely, the question of the status of philosophical discourse. Fichte shows that all philosophical discourse is truth-claiming. Claiming the truth, of course, doesn’t mean that one in fact possesses or produces the truth, but it is necessary for a philosopher to assume this demand inherent in his manner of speech. For example, the demands of poetry aren’t the same as the demands of philosophy. Philosophers claim to say the truth even if they make mistakes, while the poet claims to have an aesthetic effect on his reader. When Eluard says: »la terre est bleue comme une orange«, he doesn’t lay claim to tell the truth. Every field has its specific claim. Yet, to return to our problem, we can say that Fichte’s greatest contribution is to have shown how frequently the per-

14 Vienne, 1997, p. 43.

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formative contradiction occured in philosophers such as Spinoza and Kant. As Fichte said: »their saying does not agree with their doing« or propositio facto contraria15. To quote but one illustration of these contradictions found by Fichte in Kant, we can say that Kant defines validity as »intuition + concept«, but this definition isn’t itself an association of intuition and concept. There is a gap, a paradox, because Kant, defining validity, claims that this definition is valid in this form, but the definition of validity doesn’t apply to itself. This proposition is not »self-referring«, as it should be. This important discovery made by Fichte can be applied to other philosophers than Kant or Spinoza. Fichte showed how this kind of contradiction puts a strain on many philosophies and he allows us to question Austin about the status of our own speech. Thus, the Ordinary language philosophy (initiated by Austin along with Wittgenstein and resumed by other philosophers like Cavell16) denounces the generalizing view, the inquiry of essence which is characteristic for ancient philosophy. According to this philosophy, we don’t have to find the essence of phenomena nor to go back to the conditions of possibility of these phenomena, but, more modestly, as Austin said, we need to question the usage of such or such an expression in such or such an context; we must furthermore answer the question: »What do we do when we say this or that« and not the Platonician question: »Ti esti« nor the Kantian question: »What are the conditions for«. Yet, we can evaluate this redefinition of philosophy by Austin in the light of the Fichtean question of the congruence of saying and doing, or more precisely in the light of his question of 1804: »what does Austin presuppose in order to be able to say what he says«. If we apply the radical Fichtean question to Austin’s writings, we may begin to see something like the skull in Holbein’s picture: a contradiction, »a propositio facto contraria«. Indeed (apart from the fact that to denounce all generalisations implies the risk of falling into an infinite number of speech situations, both in the case of the study of usage wanted by Austin and of the inventory of idiomatic expressions), we’re confronted to this paradox: if ordinary language alone gives the rules and is alone the norm, how can we explain the possibility of analysis of ordinary language? Indeed, from the point of view of the ordinary, the status of

15 Fichte, 1982, p. 191. 16 To all points cf. Laugier/Thomas-Fogiel, 2004.

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philosophy or analysis of the ordinary remains problematic. How can we understand the possibility of a reflection about ordinary language, which isn’t itself ordinary language? What is the truth of the philosophy of ordinary language? Is it possible to say that the truth is in ordinary language alone whereas the analysis of ordinary language isn’t ordinary language? Isn’t there a contradiction between what Austin says and »what he presupposes in order to be able to say what he says«? Is there a performative contradiction? That is a question that Fichte allows us to ask to contemporary philosophy – in the case of Austin as well as of Cavell. We can say that the question which structures Fichte’s philosophy (»what he presupposes in order to be able to say what he says«) and the principle which gives it coherence (the congruence between saying and doing like the proposition of identity) puts the problem of analytical philosophy in general in a new light. Indeed, K. O. Apel17 has shown that the performative contradiction is a characteristic paradox of analytical philosophy, a problem which is solved neither by Russell or Wittgenstein, nor here and now by Austin or Cavell. Thus, reading and understanding Austin in the light of Fichte’s questions is possible and fruitful. The question of the status of a philosopher’s speech, understood as the adequation between the saying and the doing (or what is said and what is presupposed in order to be able to say what one says), reveals an important aspect of analytical philosophy. In conclusion, we have seen how it is possible to establish a dialogue between two apparently opposed traditions. We have seen, first, how the apparently most distant authors both share a fundamental thesis: to think is to act. In Fichte, as in Austin, action is extracted from the field it is usually confined to, in order to become an epistemic principle, the foundation of all knowledge. Then we have shown how Fichte can be read in the light of Austin’s performative utterance and how this reading reveals the central aspect of Fichte’s philosophy. Conversely, we have seen how Austin could be illuminated thanks to Fichte’s proposition of identity. So we can see now that there is a bridge between the analytic tradition and continental philosophy – even in its most »continental« dimension, i. e. German Idealism. There is a bridge that links Oxford and Jena. This bridge can be built without betraying either, without transgressing each

17 For example in his article, translated in French in Critique, 3, 1983.

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text’s literal sense. Fichte asked for the doing in the saying, and Austin’s concept allows to shed light on this still fruitful aspect of his philosophy. Likewise, the question of the status of Austin’s analysis is a real question, and Fichte’s principle allows us to question the status of reflection in analytical philosophy. We have seen Fichte from the viewpoint of Austin’s theory and conversely we have read Austin from the viewpoint of Fichte, and this modification of perspective allowed us to discover new figures, much as Holbein’s painting, when seen from a new point of view, reveals a new meaning. Thus, instead of opposing two traditions, we can try to make out the possibility of a bridge between them and, as W. Benjamin claimed, it is in this travelling between opposites that thinking can exert itself.

Bibliography: Apel, Karl-Otto (1983): »Le problème de l’evidence phènomenologique à la lumière de la sémiotique transcendentale«, Critique, 3, S. 75–91. Austin, John L. (1975): How to do things with words. The William James lectures delivered at Harvard University in 1955. Ed. by J. O. Urmson and Marina Sbisà. 2. ed. Cambridge, Mass. Fichte, Johann Gottlieb (1956): Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. Neudr. auf der Grundl. der 2., von Fritz Medicus hrsg. Aufl. Hamburg. (=Philosophische Bibliothek; 246) — (1964 ff.): Johann Gottlieb Fichte-Gesamtausgabe. Hrsg. v. d. Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Stuttgart-Bad Cannstatt. Zitiert als: »Fichte, GA« mit Angabe der Abteilung und des Bandes. — (1975): Die Wissenschaftslehre. 2. Vortrag im Jahre 1804 vom 16. April bis 8. Juni. Hrsg. v. Reinhard Lauth u. Joachim Widmann. Hamburg. (=Philosophische Bibliothek; 284) — (1982): Wissenschaftslehre nova methodo. Kollegnachschrift K. Chr. Fr. Krause 1798/99. Hrsg. sowie mit Einl. u. Anm. vers. von Erich Fuchs. Hamburg. (=Philosophische Bibliothek; 336) Laugier, Sandra/Thomas-Fogiel, Isabelle (2004): Usages d’Austin. Liminaire. In: Revue de métaphysique et de morale 2, S. 147–150. Searle, John R. (1985): Foundations of illocutionary logic.Cambridge. Vienne, Jean-Michel (Ed., 1997): Philosophie analytique et Histoire de la philosophie. Paris.

Habermas’ Fichte- und Henrich-Kritik im Lichte der Zukunft der Metaphysik Carlos Oliveira

Hans-Peter Falk, dem schwer erkrankten Freund

Die Fichte- und Henrich-Rezeption spielt systematisch eine Schlüsselrolle in Jürgen Habermas’ Werk. Aus der Kritik an Fichte und Henrich gewinnt er das entscheidende Argument, um zu einem Denken zu gelangen, das seiner Ansicht nach heute, in der »Spätmoderne« (wie man m. E. die heutige Zeit angemessener als mit Hilfe verschiedener »Post-ismen« und »Neo-ismen« benennen könnte), angeblich nur »nachmetaphysisch« sein könne und zu sein habe. Der Fokus eines solchen Fichte- und Metaphysikverständnisses ist Habermas’ Auffassung von Subjektivität, die er von seiner Deutung des frühen Fichte herleitet. Allerdings stützt er sich hierfür nicht direkt auf Fichtes Texte und Werke, sondern auf Henrichs Fichte-Interpretation aus den Jahren 1966/67 und 1970, in denen bekanntlich der Aufweis unvermeidlicher Zirkularität in Selbstverhältnissen im Mittelpunkt steht. Eine »frontale« Fichte-Auseinandersetzung, d. h. eine FichteLektüre, die näher am Text und Geist von Fichtes Schriften angesiedelt wäre, ist bei Habermas nicht vorhanden. Wenn dem so ist, warum sollte man sich auf einem Fichte-Kongress mit Habermas’ Theorien überhaupt befassen? Habermas behandelt Fichtes Theorie indirekt, nämlich in einer systematischen Auseinandersetzung mit Henrichs Fichte-Deutung. Henrich hat jedoch seine früheren Überlegungen systematisch weitgehend modifiziert: Anstatt weiterhin nach einer zirkelfreien Erklärung von Subjektivität zu suchen, hält er Subjektivität nun für »unerklärbar« oder lediglich »approximativ« erklärbar. Der Subjektivität setzt Henrich einen

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Grund voraus, der unverfügbar sei. Meine Habermas-Kritik kombiniert die Theorien des frühen und späten Henrich.1 Die bei Habermas immer wiederkehrenden Argumente gegen den Deutschen Idealismus insgesamt, sowie gegen Fichte insbesondere, bündele ich wie folgt: Die Subjektivitätstheorie des Deutschen Idealismus, in deren Mittelpunkt Habermas’ Fichtes Theorie sieht, erscheint nach Habermas unfähig, überzeugend Intersubjektivität zu begründen, weil sie nämlich von einer »monadologischen« und »solipsistischen« Auffassung von Subjektivität ausgehe. Darüber hinaus stehen Subjektivität und Metaphysik insgesamt unter dem strukturellen Generalverdacht, modernitätsinkompatibel zu sein, so dass aus ihnen unmittelbar politisch eine »konservative« Sicht der Welt folge und sie eine solche Einstellung voraussetzen. Angesichts systematisch so gewichtiger Einwände gegenüber der Subjektivitätstheorie im Geiste des Deutschen Idealismus lohnt es sich, einen genaueren Blick auf gewisse Grundentscheidungen, die Habermas in der Gestaltung seiner Theorie von Anfang an getroffen hat, zu werfen, dessen gesamte theoretische Philosophie – so meine These – als systematische Alternative hierzu von ihm selber wohl angesehen wird. Eine solche Alternative, das sei bereits vorweggenommen, verstrickt sich jedoch in Schwierigkeiten, die seine »Lösung« dieser Fragen als wenig überzeugend erscheinen lässt. Hiermit ist skizzenhaft die Argumentationsstrategie des nun folgenden Textes umrissen.2 1

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Dieter Henrich hat diese Theorie zum ersten Mal 1995/96 in einer Reihe von Gesprächen entwickelt, die ich mit ihm parallel zu meiner Dissertation führen durfte. Das Gespräche-Manuskript trägt den Arbeitstitel D. Henrich, C. Oliveira, Gespräche um das ›ich denke’. Subjektivität – spekulatives Denken, ca. 900 Seiten. Wesentliche Teile daraus sind in der aus meiner Dissertation hervorgegangenen Monographie veröffentlicht, vor allem die Teile, die ich in diesem Text auf dem Fichte-Kongress zitierte. Vgl. dazu Oliveira 1998. Dieter Henrich hat einen Teil der systematischen Ergebnisse der Gespräche vor allem in dem hier interessierenden Subjektivitätsteil in dem Text »Subjektivität als Prinzip«, S. 49–73 übernommen. Jürgen Habermas hat im Jahr 2009 einen gewichtigen Text zur Begründung der Gesamtarchitektonik seiner neopragmatischen Alternative zur Subjektivität im Geiste des Deutschen Idealismus vorgelegt, wenn man der von mir in diesem Text ausgeführten Interpretation folgen möchte, der den Titel trägt: „Von den Weltbildern zur Lebenswelt“. Es wäre ratsam, näher darauf einzugehen, was nicht geschehen kann, da mein Text bereits vor Erscheinen von Habermas’ Text abgeschlossen wurde. Ich wage jedoch folgende These: Habermas’ jüngste Vertiefung seiner Lebensweltauffasung ändert kaum etwas am Grundeinwand dagegen in diesem mei-

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I. Zuerst sei geschildert, welche Rolle Kant sowie die wichtigsten Vertreter des Deutschen Idealismus bei Habermas spielen: Bekanntlich hat der junge Habermas seine Dissertation über Schelling abgefasst.3 Über Schelling hat er aber eigens offenbar nie wieder etwas geschrieben (oder zumindest nie eigens dazu publiziert); aus der Dissertation wurde nie ein Buch. Mit Hegel lässt Habermas den sog. »philosophischen Diskurs der Moderne« beginnen, und zwar sowohl die Philosophie der Moderne als auch das gleichnamige Buch aus dem Jahr 1985, in dem er Hegel als den philosophierenden Inaugurator der Moderne darstellt. In dieser Abhandlung setzt er sich zum Ziel sowohl die Verteidigung eines sog. kommunikativen Vernunftbegriffes gegenüber der damals aus Frankreich und den USA aufkommenden Postmoderne als auch gegenüber einer damit einhergehenden Modernitätskritik aus dem französischen Poststrukturalismus: Explizit behandelt er Bataille, Foucault und Derrida.4 Habermas’ Verteidigung seiner Modernitätsauffassung stand zuerst im Lichte einer eigenwilligen Binnendifferenzierung in Hegels Denken; Habermas’ Hegel-kritisches Argument lautete 1985: Der junge Hegel habe seine Theorie des Absoluten Idealismus intersubjektivistisch angelegt, und zwar dank der Begriffe »Liebe« und »Leben« aus den Jugendschriften; der spätere Hegel hingegen sei leider »subjektzentriert« geworden, er habe den Primat der Intersubjektivität aufgegeben und einer metaphysischen Subjektivität den Vorrang eingeräumt, die zum metaphysischen Begriff des Absoluten führe. Das halte er für monadologisch und solipsistisch; damit meint er, die transzendental-idealistische Subjektivität vollziehe einen strukturellen, unüberbrückbaren Bruch mit der Welt außerhalb einzelner, empirischer Individualität bzw. anders formuliert: Eine solche Subjektivitätskonzeption erscheine unfähig, die Verbindung zur Welt sowie zu ande-

nem Text. Ich sehe meine Grundthese eher bestätigt, derzufolge dem Lebenweltbegriff eine Schlüsselstelle im seinem philosophischen Selbstverständnis zukommt, wie dieser Text insgesamt zu belegen versucht. Siehe hierzu: J. Habermas, ibid., in: Ders., Philosophische Texte, Band 5, Kritik der Vernunft, Studienausgabe Suhrkamp, Frankfurt/Main 2009, S. 203–270. 3 Vgl. Habermas, 1954. 4 Dem systematisch bedeutsamen Gilles Deleuze hat er damals keine Beachtung geschenkt; bis heute hat Habermas keine Zeile über Deleuze veröffentlicht.

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ren Subjekten5 angemessen zu denken. Mit seiner eigenwilligen Binnendifferenzierung in Hegels spekulativer Theorie möchte Habermas im Epizentrum des Deutschen Idealismus einen systematischen Spalt öffnen, um sozusagen den frühen Hegel als intersubjektivistisches Leitbild gegen den metaphysischen Irrweg des späten Hegel auszuspielen. Habermas sieht den späten Hegel als Kulmination eines bereits bei Descartes und Kant einsetzenden Denkweges, innerhalb dessen der Subjektivitätstheorie des frühen Fichte eine Schlüsselrolle zukommt. Habermas verteidigt die These, derzufolge die Subjektivitätstheorie des Deutschen Idealismus »verabschiedet« werden müsse, denn diese sei unhaltbar und »metaphysisch«. Es ist aber vor allem Fichtes reflexive Selbstbezüglichkeit, die Habermas ins Zentrum seiner Aufmerksamkeit rückt, um seine real-intersubjektivistische Theorie von Diskursinteraktion als systematische Alternative zu den von Fichte und seinen Nachfolgern nicht gelösten Fragen aufzustellen. Letztlich ist Habermas’ Lösung der Zirkularitätssackgassen ein enttranszendentalisierter Begriff der Lebenswelt, den Habermas Husserl entnimmt.6 Husserls Lebensweltsbegriff soll der systematisch überzeugendere 5

Bei Habermas ist immer wieder von „Subjekten“ die Rede, obwohl er empirische Individuen, Personen in Raum und Zeit meint. Da so etwas zu Missverständnissen in der Rezeption meines Argumentationsduktus führen könnte, sei das eingangs explizit angeführt. 6 In der Husserl-Forschung herrscht keine Einigkeit bezüglich des Verhältnisses des Lebensweltbegriffes zur bewusstseinstheoretischen, »egologischen« Tradition. Als ein möglicher Beleg hierfür seien folgende kursorischen Bemerkungen zu verstehen: U. Matthiesen geht einen anderen Weg der Kritik von Habermas’ Umgang mit der Husserlschen Lebenswelt. In seiner phänomenologisch angelegten Studie Das Dickicht der Lebenswelt und die Theorie des kommunikativen Handelns ist er zu zeigen bestrebt, inwiefern Habermas wesentliche Aspekte der Husserlschen Theorie verkennt. Dem darin leitenden phänomenologischen Geist der Kritik kann man sich an dieser Stelle aber nicht anschließen, wenngleich festgehalten werden muss, dass wesentlichen Aspekten dieser Kritik hinsichtlich der begrifflichen Inkonsistenz und entkontextualisierenden, neopragmatischen Instrumentalisierung der Lebenswelt durch Habermas durchaus zuzustimmen ist. Eine solche innerphänomenologische Perspektive auf Habermas’ Enttranszendentalisierung von Husserls Lebenswelt verfolgt auch B. Waldenfels, etwa wenn er schreibt: »Was Habermas selber anvisiert, ist eine posttraditionale Lebenswelt mit einer posttraditionalen Alltagskommunikation und Alltagspraxis.« (Waldenfels, 1985; S. 94–119; an dieser Stelle S. 108). Einige Seiten weiter schreibt Waldenfels: »Würde man dagegen die Geltungsansprüche unserer Äußerungen und Handlungen durchgängig verknüpfen mit den genealogischen Voraussetzungen, die auf vor-

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Begriff sein, um auf die Begründungssackgassen der transzendentalen Subjektivität zu antworten. Es ist nun zu zeigen, inwiefern eine solche Alternative auf eine nicht überzeugende Realpragmatik ohne transzendentalidealistisches Subjekt hinausläuft, die, anstatt denksperrige Phänomene wie reflexive Selbstbezüglichkeit sowie die Verbindung zwischen ego und alter ego aufzuhellen, die pragmatische Alltagspraxis lediglich im Denken verdoppelt, ohne zu deren Aufhellung viel und wesentliches beizutragen. Die Ironie dieser Denkgeschichte wird darin liegen, ausgerechnet bei der Ausführung seiner Auffassung des Lebensweltbegriffes auf eine Begrifflichkeit rekurrieren zu müssen, die auf systematisch verhängnisvolle Weise die Begründungssackgassen transzendental-idealistischer Subjektivität perpetuiert. Enden will ich damit, skizzenhaft die Schwierigkeiten einer unter dem Primat der Subjektivität stehenden Metaphysik auf der Höhe der Spätmoderne zu konturieren, um zumindest skizzenhaft eine positive Alternative zu umreißen, die auf Habermas’ Subjektivitätskritik mit einer Subjektivitätstheorie zu antworten beabsichtigt, die ohne falsche Scheu »metaphysisch« genannt werden dürfte.7

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prädikative und vordezisionelle Strukturen und Gehalte der Erfahrung verweisen, so käme man allerdings – ich kann es länger nicht verhehlen – auf Husserls Lebenswelt zurück, die tiefer gelagert ist und nicht bloß ein Korrelat kommunikativen Handelns ist. Es ist zu bedauern, daß Habermas sich so sehr in Husserls bewußtseinstheoretischem und egologischem Ansatz festbeißt, wo dieser doch von vielen Phänomenologen (...) längst aufgegeben wurde (eigene Hervorhebung; C.O.). Weitaus wichtiger ist Husserls Versuch, die Rationalität erneut in den Dingen zu verankern, ohne sie in eine fixe metaphysische Ordnung zurückzuverwandeln. Er verteidigt, um einen von Habermas’ Ausdrücken zu verwenden, den »Eigensinn der leibhaftigen Erfahrung, der zur Sprache drängt und nicht schon sprachlich verfügbar ist.« Vgl. ibid. An dieser Stelle zuletzt S. 113. Systematisch gewichtige Beiträge jüngeren Datums zu diesen Fragen sind: Blumenberg, 2006 sowie 2007. Ich vage zu prognostizieren, dass Blumenbergs posthume Veröffentlichungen, welche immer wieder um die Überbrückung der Grenze zum alter ego kreisen, die Husserl-Diskussion sowie die Intersubjektivitätstheorie in systematischer Hinsicht über Husserl hinaus in den nächsten Jahren in neue Koordinaten bringen werden. Henrich zögert, den Terminus »Metaphysik« im herkömmlichen Sinne zu verwenden; bei ihm ist stattdessen die Rede von »letzten Gedanken«. Ich halte das für eine systematisch entbehrliche Rücksichtnahme auf Metaphysikkritiker, die auch beim alternativen Terminus die Argumente gegen die Metaphysik (auch in der Bekleidung unter dem Terminus von »letzten Gedanken«) nicht eo ipso werden ablegen wollen, nur weil das Thema anders, d. h. womöglich weniger abschreckend, benannt werden könnte. Es ist ratsam zu betonen, dass es sowohl Henrich als auch

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II. Durch Habermas’ Denken zieht sich wie ein roter Faden ein Problemsyndrom, dem seine neopragmatische Intersubjektivitätstheorie nachmetaphysischer Verständigung gegenübergestellt wird: Da er davon ausgeht, die an Kant, Fichte und Hegel anschließende Theorie der Subjektivität sei solipsistisch, könne nicht mehr bei der einzelnen Subjektivität angesetzt werden. Habermas hat folgende Sicht vom transzendental-idealistischen Subjekt vor Augen: Es handelt sich um eine begrifflich dunkle bis völlig uneinsichtige Instanz, die schwer bis unmöglich diskursiv begründbar erscheint.8 Das Argument lautet immer wieder und in verschiedenen Variationen: Selbstbezüglichkeit im Denken und Wissen sei zirkulär geartet, wie er in Anlehnung an Henrichs Fichte-Deutung ausführt; außerdem können wir zu keinem überzeugenden Wissens- und Kommunikationsbegriff im Ausgang von reflexiver und letztlich monadologisch-solipsistisch bleibender Selbstbezüglichkeit gelangen.9 Selbstbezügliche Reflexivität im Sinne von Introspektion mag ein privat relevantes Phänomen sein, das extrem irrtumsanfällig erscheint. Aus einer solchen Irrtumsanfälligkeit befreie man sich, so Habermas, nur mittels des intersubjektiven Austausches von Argumenten. Dem Ich der nachcartesischen und transzendental-idealistischen Tradition setzt Habermas den Vergesellschaftungsprimat entgegen: Individumir um eine Metaphysikauffassung geht, die im doppelten Sinn nach Kant (sowohl zeitlich als auch ihm gemäß, d.h. unter Beachtung der Folgen der kopernikanischen Wende) aufzufassen ist. 8 Habermas’ Rekurs auf die sprachanalytische Philosophie soll eine erste Instanz im Denken etablieren helfen, die von solchen dunkeln und sperrigen Begründungsinstanzen der klassischen deutschen Philosophie frei sein soll. Die wichtigsten Stationen dieses Rekurses sind: Habermas’ Auseinandersetzung mit der Weiterführung der Sprechhandlungstheorie von Austin durch Searles diesbezügliche Überlegungen sowie die systematische Kombination des zweiten Wittgenstein mit der Sozialtheorie von Mead und Peirce – als Antwort auf die Begründungssackgassen der Kantisch-Fichteschen Philosophie der Subjektivität. Vgl. Kapitel 2 meiner Monographie, ibid. 9 Erst das Zusammenspiel von Handlung und Diskurs sowie von Wahrheit und Rechtfertigung befähigt Habermas dazu, genau die Art von Wissensbegründung zu erlangen, die eine empirisch zwar vorhandene, zugleich aber »nachmetaphysisch« irrelevante Ich-Subjektivität nicht zu leisten vermag. Das halte ich für zirkulär. Vgl. zur Begründung die erwähnte Monographie, ibid.

Habermas’ Fichte- und Henrich-Kritik im Lichte der Zukunft der Metaphysik

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ierung erfolge auf der Basis von Vergesellschaftung. Selbstbewusstsein wird also als empirische Tatsache nicht geleugnet; bestritten wird dessen epistemische Relevanz für Selbst- und Welterkenntnisse sowie für seine Interpretation von Intersubjektivität. Habermas konzipiert Subjektivität, in Anlehnung vor allem an Henrichs Fichte-Deutung aus den 1960er Jahren, durchweg nach dem Zirkularitätsmodell. Er wendet gegen Fichte und Henrich diejenigen Argumente ein, die Henrich gegen Fichte ins Feld führt. Henrich dient hierbei als antiidealistischer Kronzeuge. Der grundlegende »Denkfehler« des idealistischen Bewusstseinsbegriffs folgt aus der von Kant geerbten Doppelung aus Empirischem und Transzendentalem. Seit WR sowie neuerdings in ZNR ist immer wieder sogar von »kantischem Pragmatismus« (sic!) die Rede. Die transzendental-idealistische Doppelung sei eine ›hybride Theorie‹, deren Begründungsprobleme durch die ›frontale‹ Verständigung ›zwischen Sprecher und Hörer‹ innerhalb einer immer schon vorhandenen Lebenswelt ersetzt werde, um dadurch jenen ausweglosen Begründungsproblemen zu entkommen, denen Habermas letztlich nicht gänzlich zu entkommen vermag. Mit Hilfe des Lebensweltbegriffes kann er die Doppelung ›empirisch-transzendental‹ daher außer Kraft setzen; er erlaubt eine Art ›frontal‹-intersubjektiv abgesicherter Objektivität neopragmatisch-nachidealistisch zu begründen.10 Hiermit meint er auf genau dasselbe Begründungsproblem der transzendental-idealistischen Erkenntnistheorie eine überzeugende Antwort geben zu können: »Was früher der Transzendentalphilosophie zufiel, nämlich die intuitive (eigene Hervorhebung; C.O.) Analyse des Selbstbewußtseins, fügt sich nun ein in den Kreis rekonstruktiver Wissenschaften, welche aus der Perspektive von Teilnehmern an Diskursen und Interaktionen das vortheoretische Regelwissen von kompetent sprechenden, handelnden und erkennenden Subjekten anhand einer Analyse gelungener oder verzerrter Äußerungen explizit zu machen versuchen. Weil

10 Wie aber genau die Objektivitätsgrenze zwischen ›objektiver Welt‹ und ›Lebenswelt‹ gezogen ist bzw. wie deren systematisches Verhältnis zueinander geartet ist, erscheint als unklar, denn es kommt vermehrt der Eindruck auf, dass die endgültige ontologische Absicherung letztlich neopragmatisch-semantisch, d. h. durch intersubjektive Verständigung mittels Sätze über die Tatsachen einer letztlich intersubjektiv zu eruierenden Objektivität in der Lebenswelt, zustande kommt. Habermas scheint nun also zu meinen, dass Wittgenstein und Mead bzw. deren Kombination befähige, Fichtes Grundproblem zu lösen.

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sich solche Rekonstruktionsversuche nicht mehr auf ein Reich des Intelligiblen jenseits der Erscheinungen richten, sondern auf das tatsächlich praktizierte Regelwissen, das sich in den regelrecht generierten Äußerungen niederschlägt, entfällt die ontologische Trennung zwischen Transzendentalem und Empirischem. Wie sich am genetischen Strukturalismus von Jean Piaget gut zeigen läßt, lassen sich rekonstruktive und empirische Annahmen in ein und derselben Theorie zusammenfügen. Damit ist der Bann eines unerlösten Hin und Her zwischen zwei ebenso unvermeidlichen wie unvereinbaren Aspekten der Selbstthematisierung gebrochen. Deswegen bedarf es auch keiner hybriden Theorie mehr, um die Kluft zwischen Transzendentalem und Empirischem zu schließen (...). Indem sich Sprecher und Hörer frontal (das will heißen, ohne Zuhilfenahme der transzendental-idealistischen Unterscheidung von Empirischem und Transzendentalem, die systematische Quelle des Problems hierzu; eigene Hervorhebung; C.O.) miteinander über etwas in der Welt verständigen, bewegen sie sich innerhalb des Horizontes ihrer gemeinsamen Lebenswelt; diese bleibt den Beteiligten als ein intuitiv gewußter, unproblematischer und unzerlegbarer holistischer Hintergrund im Rücken.« (J. Habermas, PDM, S. 347 f.) Habermas bestreitet rundweg die Fähigkeit der Transzendentalphilosophie, die Wirklichkeit der objektiven Welt angemessen erfassen zu können. Die gegenstandskonstitutive Funktion des Kantischen Subjekts darf selbstverständlich abgelehnt werden. Fraglich ist aber, ob das systematische Problem der Gegenstandserkenntnis in der Welt durch die ›frontale‹ und interaktionistische Verständigung zwischen ›Sprecher und Hörer‹ ›über etwas in der Welt‹ eine zufrieden stellende Alternative hierzu bilden kann. Habermas’ Begriff von Objektivität wird wesentlich vom Intersubjektivitätsbegriff hergeleitet. Dies ist insbesondere dann der Fall, wenn die epistemische Schlüsselrolle der Kantischen Kategorienlehre sowie der Transzendentalen Deduktion insgesamt zu einem zur Objektivität und Intersubjektivität der Erkenntnis unfähigen Subjektivismus umgedeutet wird: »Die Bewußtseinsphilosophie war insgesamt von der methodischen Differenz zwischen den Perspektiven der ersten und der dritten Person beherrscht – zwischen der Selbstbeobachtung einer Person, die ihre eigenen Vorstellungen zum Gegenstand macht (sic! eigene Hervorhebung; C.O.), einerseits und den Beobachtungen einer Person, die sich in objektivierender Einstellung den Gegenständen selbst zuwendet, andererseits.« (J. Habermas, WR, S. 25)

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Eine solche lebensweltliche »Entschärfung« des epistemischen Grundproblems erscheint nicht überzeugend, denn es fällt schwer, darin die herkömmlichen Koordinaten der Frage zu erkennen, geschweige denn die Alternative, die Habermas hierzu formuliert, als überzeugend anzusehen. Sein Intersubjektivismus soll die Lösung der schwierigen Denkprobleme von Kants Transzendentaler Deduktion der Kategorien sein. Er fährt fort: »An die Stelle dieser klassischen Differenz tritt der Dualismus zwischen den Perspektiven der zweiten und der dritten Person – zwischen der Interpretationsleistung eines Kommunikationsteilnehmers und der Gegenstandswahrnehmung eines Beobachters. Während wir uns als Beobachter gleichsam ›von außen‹ auf Objekte in der Welt beziehen, erschließen sich die regelgeleiteten Praktiken der Lebenswelt allein dem hermeneutischen Verständnis eines Beteiligten, der eine performative Einstellung eingenommen hat.« (J. Habermas, WR, S. 25) Damit wird erneut deutlich, auf welche Weise Habermas das Kind – die schwierigen Begründungsprobleme der von Kant initiierten transzendentalen »Referentialität« – mit dem Bade des leichtfertigen Paradigmenwechsels von der Bewusstseinsphilosophie hin zum neopragmatischen Sprachbegriff ausschüttet.11 Was er unter Solipsismus und Unfähigkeit zur Begründung und angemessenen Auffassung von Kommunikation und Verständigung in seinen späteren Werken seit der TKH versteht, leitet Habermas aus seinem Fichte-Verständnis ab; wenn man so will, verallgemeinert Habermas seinen »fichteanisierenden« Blick auf den gesamten Deutschen Idealismus: Er erwähnt Henrichs Text »Fichtes ursprüngliche Einsicht« in seiner Abhandlung Technik und Wissenschaft als Ideologie aus dem Jahr 1969, und zwar im Kapitel »Arbeit und Interaktion. Bemerkungen zu Hegels Jenenser ›Philosophie des Geistes‹«. Auch in Erkenntnis und Interesse aus dem Jahr 1973 wird Fichtes Reflexionsdebatte in dem Text »Vernunft und Interesse: Rückblick auf Kant und Fichte« lediglich gestreift. Erst in der großen TKH

11 Habermas’ Ansicht nach führe Henrich »in aller wünschenswerter Klarheit« die Schwierigkeiten der Subjektivitätsmetaphysik vor. Daraus leitet Habermas eine weitere historisch-systematische Stütze für die ablösende Funktion der empirischtranszendentalen Doppelung durch den Lebensweltbegriff ab. Auf diese Art und Weise bedient sich Habermas immer wieder der Argumente seines Kontrahenten in puncto Subjektivität, um sie aber dann gegen die systematischen Ziele Henrichs zu mobilisieren.

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von 1981 werden alle Subjektivitätseinwände in systematischer und historischer Hinsicht zum ersten Mal folgenreich gebündelt. Dort findet sich folgende aufschlussreiche Passage: »Dieses Wissen des Subjektes von sich selbst, in dem Wissen und Gewußtes zusammenfällt, muß nach dem Modell des Wissens von Objekten gedacht werden. Das Sichwissen, das für Selbstbewußtsein konstitutiv ist, muß in der Weise expliziert werden, daß sich das Subjekt auf sich wie auf ein beliebiges Objekt bezieht und von seinen Erlebnissen, wie von beliebigen Sachverhalten, eine Beschreibung gibt, aber mit der intuitiv durschlagenden Gewißheit, selbst mit diesem Objekt bzw. diesen Sachverhalten identisch zu sein. Dieser begriffstrategische Zwang (eigene Hervorhebungen; C.O.) führt, wie Henrich selber mit aller wünschenswerter Klarheit entwickelt, in einen Zirkel.« (J. Habermas, TKH I, S. 527) In Habermas’ Text folgen lange Ausführungen mit ausgiebigen Zitaten aus Henrichs Texten seiner zwei bekanntesten Selbstbewusstseinspublikationen (1966/67 und 1970). Dieser Passus ist nun deswegen paradigmatisch, weil darin (fast) alle Argumente zum Vorschein kommen, die Habermas’ Kritik an Fichte sowie an der Metaphysik der Subjektivität des Deutschen Idealismus in der Filterung durch Henrichs Subjektivitätstheorie insgesamt auszeichnen. Einerseits legt Habermas den Finger auf die richtige Wunde, etwa wenn er folgende besonders dunkle Passage aus einer frühen Publikation Henrichs in seiner TKH zitiert: »Eine Selbstbeziehung kommt dem Bewußtsein allenfalls insofern zu, als wir uns über es verständigen: es ist Bewußtsein und Kenntnis von Bewußtsein in einem und somit, in unserer schwer vermeidbaren, aber mißverständlichen Rede: Kenntnis von sich. Die wissende Selbstbeziehung, die in der Reflexion vorliegt, ist kein Grundsachverhalt, sondern ein isolierendes Explizieren, aber nicht unter der Voraussetzung eines wie immer gearteten impliziten Selbstbewußtseins, sondern eines (impliziten) selbstlosen Bewußtseins vom Selbst (eigene Hervorhebung; C.O.).« (J. Habermas, TKH I, S. 528; zitiert aus Henrichs Text in der Gadamer-Festschrift zum 70. Geburtstag) Bereits an dieser Stelle wird ersichtlich, wie mühsam Henrichs Formulierung ausfällt, um die Zirkelhaftigkeit seines Arguments zu vermeiden, 12

12 Frank zitierte früher übrigens sehr häufig diesen Passus, scheinbar unter Annahme der Eindeutigkeit von Henrichs Implikation. Vgl. paradigmatisch dazu Franks hi-

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denn es ist schier unmöglich, sich einen klaren Gedanken unter dieser neue Aporien erzeugender, obwohl alte Aporien vermeiden wollender neuen Aporie vorzustellen: Woraus besteht ›das selbstlose Bewusstsein von Selbstbewusstsein‹, welches noch dazu nicht (epistemisches) Bewusstsein ist, sondern ›implizit‹ geartet sein soll? Die Zirkularität des Gedankens artet in eine Aporie der sprachlichen Formulierung über den nämlichen Gedanken aus. Das systematische Ergebnis lautet in beiden Fällen: Das vorhandene Phänomen (denn zumindest die Existenz des empirischen Bewusstseins kann nicht geleugnet werden, da sie auf Anhieb jederzeit nachvollzogen werden kann) entzieht sich der diskursiven Explikation. Subjektivität – so Henrich neuerdings in den Gesprächen – sei stattdessen vorauszusetzen, anstatt das Unmögliche, deren diskursive Erklärung, anzustreben. Streiten lässt sich vielmehr über deren Voraussetzungen und Folgerungen bzw. über deren genauere Binnenbeschaffenheit: Etwa darüber, ob es nahe liegend erscheint, zwingend aus der faktischen Existenz des empirischen Bewusstseins dessen transzendental-spekulative Existenz und systematische Relevanz zu folgern. Henrich vermittelt zunehmend den Eindruck, die erste Voraussetzung seiner Subjektivitätsheorie – aufgrund ihrer Erklärungssperrigkeit – stelle eine zu massive erste, unerklärbare Annahme dar (er spricht diesbezüglich sogar von der Subjektivität als »Faktum« in den Gesprächen), um ohne weiteres – und erst recht von nicht von vornherein überzeugten Theoretikern, zu denen Habermas an prononcierter Stelle gehört – mit vollzogen werden zu können. Es lohnt sich, diese aufschlussreiche Stelle Habermas’ unter die Lupe zu nehmen, denn sie bietet besonders schwere Kost für eine methodisch dekonstruktivistische Tätigkeit, die weitreichende Aspekte in der Subjektivitätsdebatte klären helfen kann: (1) Selbstbewusstsein müsse – so Habermas darin – nach dem Objektmodell gedacht werden. Dem gilt es – aus den bereits angeführten Gründen – kräftig zu widersprechen. Henrich ist gegen die Vergegenständlichung der Subjektivität; daher lehnt er auch den von Husserl her inspirierten Präsenzbegriff ab. Das transzendental-idealistische Subjekt ist – im Vergleich zum empirischen »Subjekt«, das Habermas zu meinen scheint – keine

storisch-systematisches Nachwort in dem von ihm herausgegebenen Sammelband Selbstbewußtseinstheorien von Fichte bis Sartre, in: Frank, 1991.

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sinnliche Entität in der Welt in ontologischer Hinsicht, sondern vielmehr eine Eigenschaft im Denken.13 Habermas »Subjekte« sind eigentlich empirische Individuen (oder »Personen« im Sinne Strawsons). Seine begriffliche Inkohärenz scheint eher implizit Ausdruck von einer Denkstrategie zu sein, einerseits gegen die Subjektivitätsbegründung der Tradition zu argumentieren, zugleich aber selbst die traditionellen Begriffe »umdefinierend« zu »zu belegen«, um womöglich nebenbei zu suggerieren, dass seine Alternative nicht nur die Bessere ist, sondern zugleich denselben systematischen Dienst erweist. Subjektivität zeichnet sich unter anderem durch Ich-Gedanken aus. Henrich vertritt in den Gesprächen genau aus diesem Grund die Ansicht, wonach das ›ich denke‹ einerseits »im Gedanken statthat« (Gespräche, »Das subjektivitätsmetaphysische Selbst angesichts der Wirklichkeit der Welt«), zugleich aber sich darin ein »Indifferenzpunkt von Intentionalität und Wirklichkeit« kundtue, d. h. ›vermeinte‹ und ›wirkliche‹ Welt fallen dabei in eins. Zwischen dem Denken und der Welt gibt es keine denkerische »Trennung« mehr; der Solipsismus hebt sich selbst im Denken auf. Das stellt eine weiterführende Alternative zum verobjektivierten Objektmodell dar, das Habermas thematisiert. Ob das aber wiederum restlos überzeugend ist, steht jedoch auf einem anderen Blatt. (2) Aus diesen Überlegungen folgt unter anderem, dass die Selbstbezüglichkeit des Subjektes nicht so beschaffen sein kann, dass sich »das Subjekt auf sich wie auf ein beliebiges Objekt beziehe«, und schon gar nicht ›beliebig‹, denn Selbstbezüglichkeit stellt ein unabwendbares Faktum des denkenden Subjektes und nicht einen ›beliebigen‹ Bezug auf irgendeine Eigenschaft dar. (3) Es geht im subjektivitätsmetaphysischen Modell keineswegs darum, ›von seinen Erlebnissen‹ Zeugnis abzulegen, und es kann schon gar nicht davon die Rede sein, ›eine Beschreibung‹, welche ›wie von beliebigen

13 Um einen solchen Gedanken näher zu explizieren, habe ich in Teil II meiner Monographie als Subtilisierung gegen den zu erahnenden Vorwurf, das Subjekt sei »präsent« bzw. selbstgegenwärtig, die systematische Kerndoppelung ›GewißheitEntzogenheit‹ innerhalb der epistemisch-ontologischen Subjektivitätstheorie dieser Abhandlung aufgeboten. Die Begründung dieses Gedankens wird in Kapitel 4 unter 4.2.2 ausführlich in der Monographie herausgearbeitet. Vgl. ibid.

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Sachverhalten‹ ausfallen soll, darüber abzugeben. Nach dem zu vergegenständlichenden Objektmodell kann das Subjekt schlichtweg nicht gefasst werden (woraus seine Inexistenz bzw. systematische Irrelevanz keineswegs folgt). Es geht um das transzendental-idealistische Subjekt als geistigen Träger jeglicher Denktätigkeit – im Sinne einer ungegenständlichen (substanzlosen) Eigenschaft. Subjektivität impliziert ein reines Selbstverhältnis im Denken. Schwieriger ist aber zu begründen, wie der intentionale Bezug zur Welt der Objekte sowie zu anderen Subjekten zu denken ist, wie weiter unter näher verfolgt werden soll. Selbstbezügliche Subjektivität ist kein ›beliebiger‹ Sachverhalt; zugleich erscheint sie – wie Habermas treffend anmerkt – als diskursiv schwer fassbar. Und das mag letztlich der eigentliche sachliche Grund für Habermas gewesen sein, Subjektivität (und hiermit jegliche Form einer auf Subjektivität aufgebauten Metaphysik) in toto zu verabschieden. Subjektivität denke ich über Henrich hinaus als »Jemeinigkeit«. Damit soll die Einmaligkeit meines je-eigenen Welt- und Selbstbezuges gedacht sein, denn die Suche nach Zirkellosigkeit zeigt sich diskursiv als ebenso redlich wie unvermeidlich; die strukturelle Unvermeidlichkeit der Zirkularität macht die »formale« Seite der Subjektivität aus, die aber mit Inhalt gefüllt werden muss, denn die Subjektivität zeichnet sich diskursiv durch eine Erklärungslücke aus, um das bekannte Vokabular aus der analytischen Philosophie des Geistes an dieser Stelle und in argument-analytischer Absicht knapp zu mobilisieren. Die diskursive Unerklärbarkeit der Subjektivität torpediert jedoch eo ipso keineswegs deren Relevanz, die ich mit dem Husserl entlehnten Begriff der Jemeinigkeit belege, um genau die unverwechselbare »Tönung« der je-eigenen Subjekthaftigkeit zu betonen. Mit einer solchen »Durchtönung« soll primär etwas Inhaltliches prädiziert werden – über die tendentiell lediglich formal bleibende Feststellung der zirkulären Existenz von bewussten Selbstverhältnissen hinaus, die Henrich, so mein Einwand, letztlich nicht zur Gänze verlässt.14 (4) Es handelt sich auch nicht um eine ›intuitiv durchschlagende Gewissheit‹ (so Habermas wie auch M. Frank), sondern in der Tat um ›Gewiss14 Ich bin mir dessen bewusst, hiermit nicht viel zur Inhaltlichkeit der Subjektivität in meinem Sinne mit Henrich über Henrich hinaus auszusagen, es geht in diesem Rahmen zunächst um die Richtung des Gedankens, nicht um dessen völlige Ausgestaltung.

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heit‹, welche aber nicht durch Intuition, sondern durch zuverlässiges, wenngleich nicht vollends diskursivierbares ›Wissen‹ ausgezeichnet ist. Der Gewissheitsbegriff wird von Henrich und Habermas übrigens unterschiedlich aufgefasst: Während ersterer ihn als eine Eigenschaft im Denken ansieht, sieht ihn letzterer in diesem Zitat als eine »intuitiv« erscheinende Form des Selbst- und Weltzugangs an. Es ändert allerdings an dem Befund nichts, dass die Gewissheit, die keine »Intuition« sein soll, wenn es um Selbstverhältnisse geht, in der Tat – wie Habermas zutreffend einräumt – als diskursiv schwer fassbar erscheint (und daher neigt eine solche Sicht von Intersubjektivität dazu, eine intersubjektiv schwer kommunizierbare »Intuition« zu sein. Diesbezüglich sieht Habermas in der Anlage des Gedankens m. E. etwas Richtiges.15) Zuerst ist folgendes festzuhalten: Habermas denkt offenbar das Selbstbewusstsein nach wie vor nach dem Subjekt-Objekt-Modell. Dass Henrich das Selbstbewusstseinsmodell nicht (mehr) nach dem Subjekt-Objekt-Modell konzipiert, weil sonst Zirkularität droht, wird von Habermas aber weder 1981 in der TKH noch in späteren Publikationen beachtet.16 Ferner ziehen Habermas und Henrich sich konträr zueinander verhaltende Folgen aus der diskursiven Unerklärbarkeit der Subjektivität. Ich setze hiermit voraus, dass Henrich inzwischen die Suche nach einer zirkelfreien Begründung von Subjektivität aufgegeben hat, weil Zirkularität unvermeidlich ist.17

15 Dem komme ich mit dem Begriff der Jemeinigkeit zuvor, um genau eine solche »intuitionistische« Sicht von Subjektivität zu vermeiden, die ich nicht bei Henrich, sondern in Habermas’ Verständnis des Gewissheitsbegriffes am Werke sehe. Der denkerische Gewissheitsbegriff spielt in diesem Kontext bei Henrich und bei mir eine zentrale Rolle; er wird der sinnlichen Präsenz systematisch gegenübergestellt, während Habermas Henrichs Wissensbegriff innerhalb seines Modells von Subjektivität »unmittelbare Vertrautheit« nach wie vor unterstellt, was Henrich inzwischen verwirft (und Frank nach wie vor weiterhin vertritt). In Kapitel 4 der Monographie wird dieser Gedanke begründet; an dieser Stelle wird lediglich das Motiv aufgerufen, welches es erlaubt, Habermas’ Verständnis von »Gewissheit« bei Henrich im Sinne der (intuitiven) Selbstvertrautheit systematisch zu verwerfen. Vgl. dazu dort den Abschnitt 4.2.2.4, ibid. 16 Bei Habermas, 2009 ist die Rede von einer »spezielle[n] und noch unabgeschlossene[n] Diskussion« in Bezug auf seine Debatte mit Dieter Henrich. Vgl. dazu Habermas, 2009, S. 21. 17 Vgl. weiter unten Abschnitt III dieses Textes.

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III. Eine »intuitive« Auffassung prägt auch Habermas’ Begriff, der das transzendental-idealistische Subjekt innerhalb seines Modells ablöst: den Begriff der »Lebenswelt«. Der Zirkularität vermeint Habermas mittels des Lebensweltbegriffes zu entkommen, der so etwas wie die letzte Stütze und Objektivitätsgarantie zur Absicherung des intersubjektiven Austausches zwischen Diskursteilnehmern »über etwas in der Welt« abgibt. Demgegenüber stellt Henrich die Verbindung von Descartes’ Gewissheitsaxiom und Kants Subjektivitätstheorie auf. Das ›Wissen von sich‹ ist ein gewissheitserzeugender Gedanke, der als Gedanke ›die Indifferenz von Gedachtem und Wirklichem‹ einschließt.18 Das ist Henrichs Objektivitätsalternative zur Lebenswelt im Rahmen einer nachkantischen Formulierung der Frage nach der Referenz. Weil Habermas solche transzendental-idealistischen, metaphysisch mitschwingenden referenz-ontologischen Voraussetzungen – aufgrund seines argumentativ schwer haltbaren, weil m. E. nicht überzeugenden Paradigmenwechsels: von der Subjektivität hin zu einer pragmatischen Auffassung von Sprache – nicht teilt, scheint er nicht gewillt zu sein, die systematische Relevanz des transzendental-idealistischen Subjektes einzusehen, sich auf die Welt im Allgemeinen sowie auf die sie konstituierenden einzelnen Objekte zu beziehen. Das dürfte die weitreichendste Konsequenz aus Habermas’ neopragmatisch-neorealistisch verzerrter Rezeption des epistemischen Grundbeitrags der klassischen deutschen Philosophie sein. Die Wissensgrenze, die das transzendentalmetaphysische Subjekt im Sinne Henrichs offenbart, mag etwas Dunkles und Problematisches sein; dagegen ist jedoch der neopragmatische Nachfolgebegriff der nachkantischen Subjektivität (gemeint ist der von Husserl übernommene und neopragmatisch transformierte Begriff der Lebenswelt) systematisch sehr problematisch und daher letztlich nicht überzeugend. Dieses Urteil gilt es genauer zu begründen. Der Lebensweltbegriff wird in ND wie folgt definiert: (1) »Wie alles unthematische Wissen ist der lebensweltliche Hintergrund implizit und präreflexiv gegenwärtig (eigene Hervorhebung, C.O.). Was ihn auszeichnet, ist erstens der Modus einer unvermittelten Gewißheit.« (J. Ha-

18 Vgl. Gespräche, ibid.; vgl. dazu auch Kapitel 3 der Monographie.

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bermas, ND, S. 92) Die Begründungsprobleme der transzendental-idealistischen »Vertrautheit mit sich«, die der frühe M. Frank zum – einseitigen, weil nur epistemischen – Epizentrum von Henrichs Selbstbewusstseinstheorie auserkoren hat, kehren im Zusammenhang mit dem Lebensweltbegriff wieder, wie an dieser Stelle ersichtlich ist. Viel aussagekräftiger ist es aber, idealistisch motivierte Formulierungen Henrichs in einem neopragmatischen Zusammenhang bei Habermas wiederkehren zu sehen: Bei Henrich ist das ›Wissen von sich‹ »vorauszusetzen«, bei Habermas ist der lebensweltliche Hintergrund ›präreflexiv‹ ›impliziert‹. Das ›Wissen von sich‹ ist ferner in dem Bereich der Präreflexivität angesiedelt. Es dürfte wohl relativ leicht einsichtig sein, inwiefern die Rede von Präreflexivität (wie übrigens die Rede von »Vertrautheit« ohne das selbstbezügliche Präfix »Selbst«) der Zirkularität nicht zu entkommen vermag, denn es muss bereits die Existenz der Lebenswelt (wie die Existenz des Subjektes) in der Erklärung vorausgesetzt werden, um innerhalb ihrer zu einem angemessenen Austausch zwischen den Diskursteilnehmern zu gelangen. Auch die diskursive Abstufung der Reflexivität zur Präreflexivität erlaubt es also nicht, der epistemischen Zirkularität tout court zu entkommen: Es handelt sich beim Begriff der Vertrautheit um eine privatistische, psychologi(sti)sche »Intuition«, die zirkulär ist. Es ist infolgedessen systematisch mehr als problematisch, darauf den Lebensweltbegriff auszeichnenden ›Modus einer unvermittelten Gewissheit‹ stützen zu wollen. Habermas statuiert offenbar – dem Sprachpragmatismus zum Trotz – eine erste unhintergehbare Annahme, um die Koordinaten seiner Kommunikationstheorie der Verständigung auf sicherer und unhinterfragbarer Basis etablieren zu können, und zwar als ›rechtfertigungstranszendenten Bezugspunkt‹, als welcher die Lebenswelt letztlich fungiert. Es wird sich noch eingehender zeigen, auf welch begrifflich wackliger Grundlage der Lebensweltbegriff aufruht, so dass ihm man m. E. keinesfalls die Schlüsselstelle einer gesamten Theorie, weder von (selbst neopragmatisch umdefinierten) Selbstverhältnissen noch von Objektivitätsbegründung, zusprechen dürfte, wie das bei Habermas letztlich der Fall ist. Es ist auffällig, dass selbst ein neopragmatisch orientierter, den Deutschen Idealismus kritisierender Theoretiker wie Habermas an seinem Gegenmodell durch und durch orientiert bleibt. Wie ist es sonst zu erklären, dass er sich auf das Reflexions- sowie auf das Gewissheitsaxiom zu rekurrieren genötigt sieht? Damit soll unter anderem suggeriert werden, dass der Lebensweltbegriff den ausweglosen Begründungssackgassen der tran-

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szendental-idealistischen Subjektivität zu entkommen erlaubt. Auch diesbezüglich bleibt Habermas auf sein Gegenmodell fixiert und mimetisiert eine erste unhintergehbare Annahme (und mag sie in der Lebenspraxis durchaus relevant sein, denn der Alltag spielt sich größtenteils innerhalb einer in der Tat unhintergehbaren Lebenswelt ab); der Lebensweltbegriff bildet die Denkfläche, innerhalb derer nun auf neopragmatisch-handlungstheoretischer Ebene die Begründungssackgassen herkömmlicher Erkenntnistheorien überwunden werden sollen. Damit werden aber theoretische Ebenen miteinander vermengt, die m. E. streng differenziert werden sollten; daher ist festzustellen, dass sich das transzendental-idealistische Vokabular in Habermas’ »verpragmatisierter Theorie der Lebenswelt« doch letztlich wieder einschleicht, wie die nähere Analyse einschlägiger Passagen zum Lebensweltbegriff weiter zu zeigen erlaubt: Habermas spricht in Bezug auf die Lebenswelt sodann vom »paradoxen Charakter dieses Wissens«. Vom impliziten und präreflexiven gegenwärtigen Wissen als etwas ›Unthematischem‹ zu sprechen, das noch dazu durch ›unvermittelte Gewissheit‹ ausgezeichnet ist, stellt eine erstaunliche Annahme seitens eines Diskurstheoretikers dar, der ansonsten so vehement für die unentbehrliche Diskursivierung (d. h. »den zwanglosen Zwang des besseren Arguments«) jeglicher Art von Wissen eintritt. Selbst ein Verfechter des argumentierenden Diskurses wie Habermas entkommt auf struktureller Ebene offenbar nicht der Schwierigkeit, einsehen zu müssen, dass die Kette der argumentativen Rückkoppelung letztlich »abgebrochen« werden muss, um nicht endlos in die regressartige Selbstbezüglichkeit des – selbst lebensweltlichen – Argumentierens zu geraten. Das wäre weiter nicht tragisch; problematisch erscheint vielmehr das theoretische Vehikel, mit dessen Hilfe der Abbruch der regressartigen Begründungskette vonstatten geht. Ferner liegt diesen Begründungsschwierigkeiten ein weiterer Widerspruch zugrunde: Die Notwendigkeit, einen Hauptbegriff zu definieren, ist gut verständlich; warum muss aber ein solcher Begriff – noch dazu in dem Vokabular des an Cartesius anschließenden Deutschen Idealismus – in einer Art begründet werden, die als Begründung dasjenige zu leisten sich anschickt, was das verabschiedete Modell auch (und zwar auf die nämliche Art und Weise!) zu begründen sich abmüht, zumal Habermas’ Alternative systematisch dann letztlich schwächer als das abzulösende Modell ausfällt? (2) »Zweitens ist das Hintergrundwissen durch seine totalisierende Kraft ausgezeichnet. Die Lebenswelt bildet eine Totalität mit unbestimmten, po-

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rösen, gleichwohl nicht transzendierbaren, sondern zurückweichenden Grenzen.« (J. Habermas, ND, S. 92) Das sind unpräzise, phänomenologisch gefärbte Formulierungen, derer sich Habermas – sozusagen als »neopragmatischer Lebensweltneorealist« – bedient. Darin wird bereits ersichtlich, auf welche Weise Alltagsintuitionen argument-analytisch schwach begründet werden. Habermas bewegt sich im Hinblick auf den Lebensweltbegriff begriffsmethodisch entlang der deskriptiven Dimension der Husserlschen Phänomenologie, obwohl er sie für eine zu transzendental-idealistische und in diesem Kontext monologistisch-solipsismuslastige Intersubjektivitätsmetaphysik halten müsste.19 Es ist letztlich schwer zu klären, ob er den Begriff der Lebenswelt bei Husserl bewusstseinstheoretisch oder neopragmatisch versteht. Tatsache ist, dass er ihn in seiner Intersubjektivitätstheorie neopragmatisch mobilisiert. (3) »Ein drittes Merkmal, das mit der Unmittelbarkeit und Totalisierung zusammenhängt, ist der Holismus des Hintergrundwissens, der es trotz seiner scheinbaren Transparenz undurchdringlich macht: die Lebenswelt als ›Dickicht‹« (J. Habermas, ND, S. 93). Die deskriptiv-phänomenologisch inspirierte Unklarheit hält weiterhin an, denn was kann unter einem ›Dickicht‹ vorgestellt werden, vor allem wenn darin die grundlegende Alternative zum Subjekt der transzendental-idealistischen Tradition begründet werden soll? Suggeriert wird vor allem eine restlos überzeugende Objektivitätsgarantie, die ich aber im Begriff »Dickicht« partout nicht ausmachen kann. Habermas stellt dann resümierend fest: »Die drei Merkmale der Unmittelbarkeit (obwohl er sich skeptisch gegen Formulierungen wie »Unmittelbar mit sich vertraut sein« gezeigt hat; C.O.), der totalisierenden Kraft und der holistischen Verfassung dieses unthematischen vorausgesetzten Wissens können vielleicht die paradoxe ›Bodenfunktion‹ der Lebenswelt erklären – die erfahrungsnahe Kontingenzeindämmung (eigene Hervorhebungen; C.O.).« (J. Habermas, ND, S. 93) Das sind mehr als erstaunliche Formulierungen, die aus diskurstheoretischer Sicht kaum befriedigen, denn sie muten begrifflich-diskursiv sehr 19 Waldenfels allerdings sieht Husserls Begriff der Lebenswelt frei von einer solchen Metaphysik der Transzendentalintersubjektivität. Vgl. ibid. oben. Ich halte die Intersubjektivitätstheorie für ein Kernthema der Metaphysik – nicht zuletzt wegen der schwer zu begründenden Verbindung zum alter ego. Vgl. meine Monographie dazu; ibid.

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nebulös an. Es ist daher am Grundeinwand festzuhalten, demzufolge Habermas systematisch bestrebt ist, die letzte Stütze seines Verständigungsintersubjektivismus nolens volens auf eine Weise zu begründen, die dem systematischen Stellenwert einer ersten Annahme der transzendental-idealistischen Tradition ebenbürtig sein soll, ohne deren »metaphysische« Erbmasse (Habermas’ Terminus 1985 in PDM) zu übernehmen. Das sich erschleichende Vokabular zeigt letztlich jedoch, wie schwer es ihm fällt, eine klare, »diskursartige« Auskunft über eine solche neopragmatische Nachfolgeinstanz zu geben, die es ihm – nach eigenen Bekundungen – erlaubt, die systematische Unhaltbarkeit seines transzendental-idealistischen Gegenmodells (nämlich der Ich-Subjektivität Kants, Fichtes und des Deutschen Idealismus insgesamt) überzeugend zu überwinden. Mit dem Begriff der Lebenswelt auf die Begründungssackgassen des Objektivitätsbegriffes innerhalb der transzendental-idealistischen Subjektivität eine überzeugende Alternative geben zu wollen gleicht daher (metaphorisch gesprochen) dem Versuch, Wind in eine Tüte einsperren zu wollen, denn selbst die Grundmotive der angeblich verabschiedeten transzendentalidealistischen und phänomenologischen Subjekttradition schleichen sich in das neopragmatistische Vokabular ein: Gewissheit, Impliziertheit, Reflexivität, Unvermitteltheit, Unmittelbarkeit. Es ist daher abschließend – mit Henrich – folgerichtig, Habermas einen »strukturlosen Begriff von Lebenswelt« (Henrich, 1987, S. 40) vorzuwerfen. Nach den vorgebrachten Ausführungen muss Henrich aber nicht nur zugestimmt werden. Dieser Vorwurf muss vielmehr präzisierend-ergänzend verschärft werden: Habermas setzt eine zentrale Unterscheidung der Transzendentalphilosophie außer Kraft. Das ist zwar vollkommen legitim; der Nachfolgebegriff einer solchen seiner Meinung nach problematischen Unterscheidung ist aber nicht imstande, dasjenige zu leisten, was er sich von ihm verspricht. Das angeblich zu verabschiedende Modell des ›Subjekts‹ und des ›Bewusstseins‹ rächt sich – selbst auf der Ebene des philosophischen Grundvokabulars.

IV. Es folgen nun die Ausführungen der Überlegungen, die Henrich in den Gesprächen 1995/96 entwickelte, in deren Mittelpunkt die Unterscheidung von »epistemischer« und »ontologischer« Subjektivität steht; deren dritte

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Dimension ist das »bewusste Leben«. Zur Subjektivität als bewusstem Leben führe ich einiges in meiner Conclusio zur Zukunft der Metaphysik an, denn in einem solchen Rahmen siedle ich meine eigene dritte Variante von Subjektivität an. Nun stelle ich kursorisch Henrichs Theorie der Subjektivität in seiner jüngsten Ausformulierung dar, die bislang nur torsohaft veröffentlicht ist, denn sie gibt die strukturelle Basis meiner gesamten Argumentation ab: Henrich unterscheidet in den Gesprächen (wohl zum ersten Mal in aller Deutlichkeit und systematischen Konsequenz) zwischen ontologischer und epistemischer Selbstbeziehung.20 Beide entziehen sich seiner Ansicht nach der diskursiven Erklärung: »Ontologische und epistemische Selbstbeziehung müssen als zwei voneinander unterschiedene Problemfelder angesehen werden.« (Gespräche, ibid.) Es wird ihm daraufhin vom Gesprächspartner die wissende Selbstbeziehung als ein »Grenzfall von philosophischer Darstellbarkeit« entgegengehalten. Darauf antwortet Henrich: »Ja sicher! Dies ist nämlich die Position, zu der ich mich schließlich genötigt gefunden habe, die dann am Ende viel näher bei Kant ist, als ich zu Anfang im Blick gehabt habe.« (Gespräche, »Fichte I«) Henrich redet dann davon, dass die wissende Selbstbeziehung bereits für Kant eine »Wissensgrenze« darstelle. Für Henrich ist das »zwar eigentlich theoriebedürftig, aber nicht theoriefähig« (Gespräche, ibid.). Für Habermas läge darin ein zusätzlicher Grund, den transzendental-subjektivitätsmetaphysischen Denkhorizont insgesamt zu verlassen. Die schwere diskursive Ausweisbarkeit des Selbstwissens entgleitet bei Henrich aber keineswegs zu einem »letztbegründeten« Grundsatz wie bei dem frühen Fichte, obwohl strukturelle Ähnlichkeiten zwischen Henrich und Fichte unübersehbar sind und Henrichs Subjektivitätskonzeption weitreichende Unterschiede hinsichtlich der Absolutsetzung der selbstbezüglichen Subjektivität gegenüber Fichte aufweist. Der gewichtigste Unterschied liegt offenbar in der Frage, ob das ›absolute Ich‹ als die letzte Instanz erscheint, aus der die Welt insgesamt hergeleitet wird. Das ist – Henrichs Ansicht zufolge – Fichtes Pointe, der er selbst sich aber nicht (oder nicht mehr) anschließt (Gespräche, »Fichte I«). Und das ist zugleich der Grund, warum ich mit Henrich die Metaphysik als nicht unvereinbar mit 20 Henrich trifft diese Unterscheidung in den Gesprächen, genauer gesagt in dem Gespräch »Fichte II« in ausführlicher Form. Eine kondensierte Darstellung dieser Ergebnisse aus systematischer Sicht hat er bereits in dem Text »Subjektivität als Prinzip« vorgelegt; vgl. Henrich, 1987, S. 49–73.

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der philosophischen Moderne (oder »Spätmoderne«) ansehen muss, denn: Was ist argumentativ gegen die Statuierung einer solchen Wissensgrenze auszusetzen, wenn sie sogar intersubjektiv begründet, rational weitgehend überprüfbar expliziert und offen gelegt werden kann, so dass zugleich die Folgen, die daraus gezogen werden, in aller Offenheit, analytischer Stringenz und Deutlichkeit dargelegt werden können? Henrichs Subjektivitätsthese hinsichtlich einer solchen Begründungsschwierigkeit in diskursiver Hinsicht wird in den Gesprächen prägnant wie folgt auf den Punkt gebracht: »Ich weiß von der wissenden Selbstbeziehung so viel, daß ich weiß, daß sie einen ihr selbst nicht verfügbaren Grund voraussetzt. Und ich weiß von meinem Wissen-Können über die wissende Selbstbeziehung so viel, daß ich weiß, daß dieses Wissen-Können nur approximativ ist, d.h. ich kann niemals gerade das, worum es sich im entscheidenden Punkt handelt, nämlich das ›Wissen von sich‹, selbst noch durch eine Theorie aufschlüsseln und erklären; ich muß es unbegriffen voraussetzen. So gelange ich zu zwei verschiedenen Thesen der Begrenztheit: die eine ist eine metaphysische, die andere ist eine philosophisch-methodologische, eine These der Erkenntnistheorie der Philosophie. Sie sind ganz verschieden, aber ich bin auch zu ganz anderen Zeiten jeweils zu einer dieser Thesen gekommen, und ich vertrete sie nunmehr beide.« Die diskursive Unerklärbarkeit der Subjektivität, d.h. der Umstand, demzufolge sie erstens als epistemisch unerklärt vorausgesetzt werden muss und ihr zweitens ontologisch ein Grund zugeordnet wird, der ihr vorausgeht, sind genau die Schritte, die Habermas ablehnen muss, weil sie letztlich mit der Gesamtanlage seiner nachmetaphysischen Intersubjektivitätstheorie nicht zu vereinbaren sind: Darin besteht die nun von ihm zu verabschiedende Subjektivität als Basis für Metaphysik, die aus der Subjektivitätstheorie der transzendental-idealistischen Tradition hergeleitet wird. Es könnte sogar die Hypothese aufgestellt werden, derzufolge Habermas sich in systematischer Hinsicht für den »konsequenteren« Henrich hält, obwohl er eine solche Überlegung nirgends explizit niederschreibt, denn auch Henrich müsste das Subjekt verabschieden, weil es – wie er, Henrich, »in aller wünschenswerter Klarheit« (Habermas) vorgeführt hat – diskursiv unbegründbar erscheint. Habermas sei nun also als derjenige, der aus Henrichs Analyse der argument-analytischen, und d. h. diskursiven Sackgassen der subjektivitätsmetaphysischen Selbstbezüglichkeit die

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»besseren« systematischen Schlussfolgerungen in aller Konsequenz ziehe.21 Denn es dürfte hinreichend klar geworden sein, inwiefern Habermas aus Henrichs Unerklärbarkeitspostulat der epistemischen Subjektivität ein Argument zur Begründung von derer systematischen Relevanz würde ableiten wollen. Bei Henrich steht ferner die Selbstentzogenheit der Subjektitivät aus ontologischer Sicht sowie deren Zusammenhang mit dem Grund im Bewusstsein vor dem Hintergrund einer spekulativ-metaphysischen Thematisierung von Selbstverhältnissen, die er nicht (mehr?) rein epistemisch denkt. Ich halte die Doppelverankerung der Subjektivität für sehr überzeugend, woraus sich wiederum ein entscheidendes Argument zur metaphysischen Verankerung der Subjektivität ergibt. Einer solchen Metaphysik der Subjektivität soll die Aufmerksamkeit in der folgenden Conclusio gewidmet werden, wohl voraussetzend, dass eine solche Metaphysik der Subjektivität aus Habermas’ Denkperspektive nur ein zusätzliches und gewichtiges Argument ausmachen kann, Subjektivität und Metaphysik erst recht zu »verabschieden«, wie es systematisch in PDM zum Verlassen des Bewusstseinsparadigmas heißt. Bereits in seinen frühen Fichte-Aufsätzen hatte jedoch Henrich den Grund der Subjektivität im Rahmen seiner Erkundung einer zirkelfreien Begründung von reflexiven Selbstverhältnissen vor Augen. Diese These erscheint sowohl als Fichte-Exegese als auch an sich systematisch sehr relevant. Letztlich hängt die Zukunft der Metaphysik nicht nur von der Epistemik des Subjekts, sondern ebenso von einer nachkopernikanischen, d. h. epistemisch gedachten Klärung der Ontologiefrage (metaphysica generalis nach Kant) ab, in deren Rahmen auch ein nachkantisches Subjekt die Welt zu erkennen anstrebt. Selbst die sprachanalytisch dominante Auffassung von Ontologie und Metaphysik als die Lehre von den allgemeinsten Grundlagen der Wirklichkeit scheint sich systematisch mit einer epistemisierten Metaphysik zu treffen, wie sie im Rahmen des Deutschen Idealismus auf der Höhe der kopernikanischen Wende entfaltet wurde. Aber wie hat man sich die Denkaufgaben einer Metaphysik der Zukunft vorzustellen, die die unerklärbare Subjektivität im Sinne von Henrichs Fichte-Interpretation in ihren systematischen Mittelpunkt rückt? Und welche Argumente folgen aus Habermas’ Verabschiedung nicht nur von Subjektivität, sondern ebenso da-

21 Die genaue Analyse dieser Passagen bereits aus TKH erfolgt in meiner Monographie unter 1.1.10.

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mit einhergehend von Metaphysik? Wie ist dies systematisch zu beurteilen?

V. Habermas kombiniert drei Denkmotive gegen die Metaphysik tout court, in deren Geist er nahtlos die an Fichte angelehnte Theorie der transzendental-idealistischen Subjektivität angesiedelt sieht. Darüber hinaus holt er weit aus, um gegen die Metaphysik eine Denkstrategie einzuschlagen, die letztlich darauf hinaus läuft, sie als strukturell inkompatibel mit der Spätmoderne anzusehen.22 Letztlich betrachtet er die Subjektivität als das modernisierte »Vehikel« eines an sich überholten Denkprogramms. Das hat sich seit ND verschärft: Erstens belässt Habermas die grundlegende Unterscheidung zwischen der vorkopernikanischen und der nachkopernikanischen Metaphysikauffassung in der Schwebe in Hinblick auf die systematische Selbstverschiebung, die die Subjektivität für die Metaphysik mit sich bringt, denn es wäre natürlich sinnlos, ihm programmatisch die Übergehung der Unterscheidung zwischen vorkopernikanischer und nachkopernikanischer Metaphysik zu unterstellen. Aber letztlich übergeht er bezüglich der Subjektivität, d. h. einer subjektivitätstheoretisch umformulierten Metaphysik, eine solche Unterscheidung vor allem in deren Folgen für das strukturell sich seit Kant verschobene Metaphysikverständnis: Metaphysik 22 Gewiss wäre es geboten, auf Habermas’ jüngste Entwicklungen in puncto Metaphysik und Religion seit der Rede an der Frankfurter Paulskirche einzugehen. Das kann in diesem Rahmen nicht geschehen. Erschienen sind solche Überlegungen in der Aufsatzsammlung Zwischen Naturalismus und Religion (Habermas, 2005). Es kann jedoch behauptet werden, dass Habermas’ grundlegende Einstellung zur Subjektivität sich seit dem nicht geändert hat. Die eher wissenssoziologische Nuancierung seiner Einstellung zur Rolle der Religion in der modernen Welt (gemeint ist das, was anders formuliert »reziproke Übersetzbarkeitsthese« von religiösen in sekulare Gründe und umgekehrt genannt werden könnte) ändert aus der Sicht der theoretischen Philosophie, in deren Mittelpunkt die Metaphysikdiskussion hineingehört, wohl wenig an seiner seit ND feststehenden Position. Dies hier zu erwähnen, hat für den systematischen Aufbau dieser Conclusio zur Folge, dass Überlegungen angestellt werden können, ohne auf Nuancierungen eingehen zu müssen, was aber andererweitig nachgeholt werden sollte, denn mit diesen eher kursorischen Bemerkungen ist der Reichtum der jüngsten Entwicklungen in Habermas’ Religionsphilosophie keineswegs zu Ende diskutiert.

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erscheint bei ihm nach wie vor als ein eo ipso verdächtiges Denkprogramm. Habermas scheint implizit zu denken, dass dessen strukturelle Überhebung in die Subjektivität von Kant bis Henrich die Sache nicht überzeugender macht. Dabei übersieht er, dass er eine intersubjektivistische Strategie einschlägt, um die Lehre von dem Sein (die er mit guten Argumenten verwirft) bzw. von dem Erkennen dessen, was es gibt (Kants Umformulierung vorkopernikanischer Ontologie in der metaphysica generalis), in ein triangulierendes Verständnis von der die Ontologie ablösenden Objektivitätstheorie aus dem Primat der Intersubjektivität heraus zu überführen, welcher »neopragmatisch« die Aufgabe übertragen wird, die nach seiner Ansicht letztlich nicht irrtumsresistent bleibende Theorie der Subjektivität und Objektivität intersubjektivistisch zu »korrigieren«. Die Irrtumsanfälligkeit der transzendental-idealistischen Subjektivität und Objektivität gehört eng zusammen: Sie ist der angeblich »solipsistisch-monadologischen« Struktur der Ich-Subjektivität geschuldet, aus der prinzipiell keine sattelfeste Validierung weder von Selbst- noch von fremdbezüglichen Verhältnissen folgen kann, erst recht keine Theorie der Moral und Politik im Habermasschen Sinne. Eine solche »Korrektur« beider genannten Pole erfolgt bei Habermas nur in und dank der Intersubjektivität. Diese geht mit der Lebenswelt Hand in Hand: Beide zusammen sorgen für Objektivität.23 Und sie erweisen sich letztlich als die Begriffe, welche für die seiner Ansicht nach erfolgreiche Ablösung einer monadologisch-solipsistisch bleibenden Subjektivität sorgen; denn sie sind die einzig überzeugende Garantie für Objektivität. Ob das der »ontologischen« Selbständigkeit sui generis von Objektivität gerecht zu werden vermag, wäre aber dann die Frage. Hiermit soll angedeutet werden, dass es im Rahmen des Deutschen Idealismus insgesamt – Habermas zufolge – nicht überzeugend zu sein scheint, wie man der Objektivität einer mit dem Subjekt gekoppelten Denkdynamik gerecht werden kann, wenn man zugleich annimmt, dass die strukturelle Abhängigkeit der Objektivitätserkundung von der epistemisch ausgerichteten Subjektivität doch eine ontologisch letztlich nicht restlos aufzuklärende »Autonomie«, d. h. epistemische Selbständigkeit erfahren muss. Hiermit spiele ich auf Kants Schwierigkeiten bei der Begründung des Realismus im Rah-

23 Die Herausarbeitung dieser Frage in Bezug auf den Wahrheitsbegriff kann ich hier nicht verfolgen. Vgl. Kapitel 3 meiner Monographie.

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men eines transzendentalen Idealismus an; die Frage scheint auch bei Henrich (bislang zumindest) nicht restlos überzeugend gelöst zu sein, was hier nicht näher ausgeführt werden kann.24 Die Ontologie wird aber intersubjektivistisch eruiert und – wie hoffentlich deutlich geworden ist – verkürzt. Zweitens hat Habermas nur zum Teil verständliche Motive gegen die drei »starken« Inhalte der metaphysica specialis. Sein Denken erscheint dessen ungeachtet als ein neopragmatischer Neokantianismus sui generis (er spricht in WR von »kantischem Pragmatismus«), denn auch Habermas scheint davon auszugehen, dass das eigentliche Denkfeld der Inhalte der metaphysica specialis, die auch er auf theoretischer Ebene nicht lösen kann, in irgendeiner säkularisierten Form auf der praktisch-ethischen Ebene in eine Art von neopragmatischer Lösung überführt werden soll. Ich halte diese »Lösung« aber für erschlichen, denn es müsste vielmehr rein epistemisch etwas Zufriedenstellendes über das Zusammenspiel von Intersubjektivität, Subjektivität und Objektivität ausgesagt werden. Der systematisch entscheidende Rekurs auf die Lebenswelt verdeckt letztlich die strukturelle Notwendigkeit einer Lösung, deren Durchführbarkeit Habermas aus neopragmatischen Gründen nicht gelingt. Letztlich spricht einiges dafür, Habermas’ Theorie so zu rekonstruieren, dass seine praktische und seine theoretische Philosophie zusammen aus einem einzigen Stamm herrühren. Er scheint letztlich anzunehmen, dass sowohl in der Ethik als auch in seiner Sicht von Erkenntnistheorie und »Nachmetaphysik« stets die intersubjektive Erkundung von Objektivität (in der Lebenswelt) im Mittelpunkt steht. Der praktische Konsens der Ethik als Vehikel zur »Verständigung« (dem eigentlichen Ziel seiner gesamten Theorie) schließlich ist das moralische Gegenpendant zur Lebenswelt, innerhalb derer nicht zuletzt auch eine (hier allerdings epistemisch angesehene) Übereinstimmung gesucht wird. Die Vermengung aus vorkantischer und nachkantischer starker Inhaltlichkeit hinsichtlich der Begriffe der metaphysica specialis gibt das eigentliche Denkmotiv ab, um gegen Metaphysik tout court zu sein, denn das geschieht drittens aus eher versteckt ideologischen Motiven. Metaphysik erscheint in seinen ideolo24 Diese systematisch äußerst relevante Frage blieb in meiner Auseinandersetzung mit Henrichs Kantrezeption im Rahmen meiner Monographie letztlich offen, so dass dort von einer »Pattsituation« die Rede sein musste, denn der Denkrahmen, den ich in meiner Habermaskritik präsupponierte, erwies sich selbst bei Henrich als letztlich nicht restlos aufklärbar. Vgl. ibid. Kapitel 3.

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gisch interessierten Augen meistens als »rechtskonservativ«: Habermas verkennt aber, dass Kant zwar die Argumente der rationalen, vorkopernikanischen Metaphysik verworfen hat, zugleich aber metaphysische Fragen als der Natur der menschlichen Vernunft eigen und als unabwendbar zu ihr gehörend (gleich zu Beginn der Kritik der reinen Vernunft) sieht. Mit Henrichs Kant-konformer Metaphysikauffassung ist davon auszugehen, dass nicht nur reflexive Selbstbezüglichkeit, sondern auch die metaphysischen Fragen insgesamt gleichzeitig ebenso unerklär- wie auch unabweisbar sind. Die alt-ideologischen Gründe gegen die starken Inhalte der metaphysica specialis entpuppen sich bei Habermas letztlich als ausschlaggebend und durchtönen durchweg seine Ablehnung von Metaphysik überhaupt. Letztlich sieht er die Subjektivität des Deutschen Idealismus als in »gefährlicher« Nähe zu einer solchen Metaphysik starker Inhaltlichkeit. Das macht seinen gesamten Verabschiedungsgestus halbwegs verständlich, jedoch nicht eo ipso überzeugender.25 Es soll nun also ein doppelter Metaphysikbegriff gelten, der Subjektivität in den Mittelpunkt stellt, wobei betont werden muss, dass die ontologische Selbständigkeit der Welt der Subjektivität angehört. An dieser Stelle sehe ich mit Henrich Diskussionsbedarf hinsichtlich solcher Theoreme im Rahmen des Deutschen Idealismus insgesamt, nicht nur bezogen auf Fichte. Ob die Frage kantisch lautet, wie der transzendentale Idealismus mit dem empirischen Realismus in Einklang gebracht werden kann, ob mit Schelling das Problem der Objektivität im Rahmen eines Primats der Subjektivität (natürlich auf nachkopernikanische Weise) in den Mittelpunkt gestellt werden sollte, ob mit Hegel zu klären sei, wie spekulatives Denken der Wirklichkeit (aus dem Primat des Denkens heraus) gerecht wird, oder ob letztlich mit Fichte immer wieder neue Anläufen versucht werden sollen, um Subjektivität angemessen zu denken – es bleibt die Frage nach einem überzeugenden Verständnis der selbständigen Welt im Rahmen eines

25 Dies scheint auch das Hauptargument von Ernst Tugendhat in seiner Publikation Anthropologie statt Metaphysik (Tugendhat, 2006) zu sein. Tugendhats Überlegungen zur Metaphysik weisen viele Ähnlichkeiten mit Habermas’ Sicht der Metaphysik auf. Die Ausnahme bildet Tugendhats »privatsprachliche« Sicht des Mystikbegriffes, die zumindest mit der westlichen Mystikauffassung sehr wenig bis gar nichts zu tun hat. Das führt aber in eine andere Diskussion hinein, die hier nicht näher verfolgt werden kann.

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strukturellen Primats der Subjektivität des nach wie vor metaphysischen Selbst- und Weltverständnisses des Menschen. Fazit: Der Verständigungsintersubjektivismus ist keine Nachmetaphysik, sondern ein nicht überzeugender (implizit »metaphysischer«) Metaphysikersatz. Was gegenwärtig noch aussteht, ist eine metaphysische Selbstverständigung der Spätmoderne mit sich selbst, die starke Inhalte, auch die Inhalte der metaphysica specialis, nicht verdrängt, sondern in den Mittelpunkt des Vernunftinteresses stellt. Diesbezüglich bedeutet auf die Denktheoreme des Deutschen Idealismus bezüglich Subjektivität und Metaphysik zu verzichten, nicht nur das damalige Reflexionsniveau zu unterschreiten, sondern womöglich Denkfehler zu wiederholen, welche die heutige Kenntnisnahme von dem Denken ihrer Vertreter uns überwinden helfen sollten. Offen bleibt jedoch die nicht nur Henrichsche, sondern schon bei Hegel vorzufindende Frage, ob es stimmt, dass die Ich-Auffassung des frühen Fichte die Welt aus sich heraus zu erklären beabsichtigt. Habermas’ sozialnaturalistische Verkürzung von Intersubjektivität und Verständigung huldigt hingegen einer Auffassung von (angeblich nachmetaphysischer) Moderne, die einer m. E. radikalspätmodernen Selbstrevision unterzogen werden sollte. Aber das würde zu einer Diskussion über die Aporien von Habermas’ Diskursethik und politischen Philosophie führen. Eines erscheint sicher: Subjektivität und Metaphysik verhalten sich ideologisch transversal zur politischen Unterscheidung zwischen links und rechts. Es ist zu hoffen, dass dies im 21. Jahrhundert neuartige Diskursformationen in Metaphysik und Politik wird erschließen helfen, 26 denn was haben ebenso unlösbare wie unabwendbare Vernunftaufgaben hinsichtlich letzter Fragen bzw. Gedanken sowohl über die allgemeinsten Grundlagen der Wirklichkeit als auch über die berühmten drei Fragen Kants in der metaphysica specialis, welche ohne den Primat eines sie erkennenden Subjektes nicht zu eruieren sind, mit einer rechtskonservativen, womöglich anti-aufgeklärten politischen Gesinnung per se zu tun? Ohne die Geschichtlichkeitsdimension des Denkens leugnen zu wollen, sollte in aller Entschiedenheit festgehalten werden, dass es epistemische, ontologische 26 Die Kritik am politischen Liberalismus John Rawls’ kann an dieser Stelle nicht ausgebreitet werden; sie betrifft unter anderem das Postulat »political not metaphysical«. Sie steht im Mittelpunkt meiner Habilitationsschrift, die im Geiste von Hegels Sittlichkeit eine andere Art von Kantischer Moralität samt der Folgen für die politische Gegenwart herauszuarbeiten bestrebt ist.

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und nicht zuletzt existentielle Fragen gibt, denen kein vernunftbegabtes Wesen zu entkommen vermag. Es sei denn, man übergeht systematisch die in foro interno unüberhörbare »Stimme« der Vernunft, welche nicht nur Kant zufolge solche Fragen weder abweisen noch befriedigend beantworten kann, weil sie nämlich jegliche Erfahrung übersteigt, so dass sie das Subjekt in ein denkerisch unlösbares Dilemma zwischen Einsicht in ein schwer durchschaubares Dickicht der Vernunft und ebenso gewichtig bleibender Unbeantwortbarkeit eben jener Fragen führt, die sich nolens volens jedem Zeitgenossen früher oder später – nicht zuletzt existentiell – aufdrängen. Dieses strukturelle Dilemma sind wir als Menschen, d. h. als »Bewohner« zweier Welten (Sinnlichkeit und Verstand bzw. Vernunft). Eine metaphysica generalis oder Ontologie auf der Höhe der korpernikanischen Wende kann nur die Lehre über die grundlegenden Bausteine der Wirklichkeit sein, betrachtet aus dem Primat einer sie erkennenden Subjektivität heraus, so mein systematisches Fazit hierzu, worauf ich eine Metaphysikauffassung auf der Höhe der Spätmoderne angesiedelt sehen möchte. Fasst man Metaphysik in dem in diesem Text erklärten Sinne auf, dann käme die Preisgabe einer subjektivitätstheoretisch erkundeten Metaphysik einem basalen Selbstwiderspruch des Denkens gleich, denn es würde auf den dem Denken immanenten Ausgriff auf die Wirklichkeit der Welt schlechthin samt der bei Kant unter der metaphysica specialis subsumierten Fragen restlos verzichtet, ohne im kantischen Sinne strukturellen Frieden mit der Stimme der Vernunft geschlossen zu haben. D. h., der Mensch hätte aufgehört zu denken, und dies ist letztlich der Subtext der hier vorgetragenen Argumentation: Metaphysik, so wie ich sie zu definieren versucht habe, und Denken sind strukturell synonym,27 so dass Nachmetaphysik (ein sich in Anlehnung an Habermas in der Fachdiskussion immer mehr durchsetzender »Begriff«) eine Art Postdenken bedeutet, was einem Ding der Unmöglichkeit gleichkommt. Es sei denn das Denken als relevante Tätigkeit würde eingestellt, aber selbst dieser Akt geschähe dann »denkerisch« (etwa so: Ich denke, dass es kein Denken gibt). Wird dieses Argument zu Ende gedacht, gibt es folglich kein Entrinnen aus der Metaphysik. Nur der Tod, aufgefasst im hirnnaturalistischen Sinn als Aufhören jeglicher Bewusstheit, bewusster Individualität und Denkfähigkeit, ermöglich27 Letztlich scheint auch Henrich in der zwölften These gegen Habermas eine solche Überlegung zu verfolgen. Zu einem solchen Resultat gelange ich hier ebenfalls. Die These ist betitelt: »Die Verweigerung zu denken«. Vgl. ibid. S. 40.

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te uns ein solches Entrinnen, aber ante mortem hat der Mensch in seiner »substantiellen« Eigenschaft als Vernunftwesen keine Chance, der Metaphysik zu entkommen. Auch der Nihilismus erscheint im Rahmen dieser Argumentation letztlich als eine negativistisch-metaphysische Option voller Legitimität argument-analytischer Art, wenngleich schwer mit dem antinegativistisch-metaphysischen Ausgriff menschlicher Vernunft auf die Welt vereinbar. Zu denken, ein neopragmatisch indizierter Lebensweltbegriff erlaube die traditionell begründete Bedeutung der Subjektivität (sowie deren diskursive Unerklärbarkeit) erfolgreich zu überwinden, hat eine Auffassung des Denkens zur Voraussetzung, das seiner strukturellen Selbstpreisgabe sehr nahe kommt, weil es nämlich nicht die Aufgabe der philosophischen Theorie sein sollte, die Selbstverständlichkeiten von Alltagsinteraktionen aus der »Lebenswelt« heraus im Denken reflektierend lediglich zu »verdoppeln«. Wenn Habermas die Subjektivität und die mit ihr einhergehende Metaphysik (bzw. umgekehrt) – selbst unter den Bedingungen der kopernikanischen Wende – unter politischen Generalverdacht stellt, vermengt er dabei zwei Diskussionsebenen, die begrifflich auseinandergehalten werden sollten. Aber Habermas wäre nicht Habermas, betriebe er nicht immer wieder die gesinnungspolitische Imprägnierung der Kernaufgaben und -bereiche der Philosophie, denn diese wird primär aus der Perspektive der Sozialphilosophie, der Ethik und der politischen Philosophie betrachtet. Ob das neue Jahrhundert auch in der Philosophie eine neuartige Aufgeschlossenheit mit sich bringt, um transversale Koexistenzen begrifflicher Art zuzulassen, in deren Mittelpunkt eine subjektivitätsgeleitete Metaphysik samt der transversal daraus folgenden real- und diskurspolitischen Konsequenzen steht? Metaphysik ist das Kernsynonym für Denken überhaupt. Die Philosophie reflektiert die Lebensweltpraxis, sie kann jedoch nur unter Selbstpreisgabe ihrer Identität reine Selbstverdoppelung der Lebensweltzusammenhänge sein. Nur auf diese Art und Weise scheint es mir möglich zu sein, den gleichen Denkaufgaben, die sich Habermas so konsequent wie letztlich nicht überzeugend stellt, im Denken und aus dem Denken heraus gerecht zu werden und mit dessen Hilfe einen erfolgreichen Ausgriff auf die Wirklichkeit der Welt vorzunehmen, die – als Lebenswelt benannt – nicht durchdrungen werden kann, da das Denken niemals reine Wirklichkeitsverdoppelung sein kann, wie das bei Lebensweltbegriff letztlich der Fall ist. (Nicht nur Fichte, sondern der gesamte Deutsche Idealismus ist nicht nur epistemisch das glatte Gegenteil einer anphilosophieren-

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den Wirklichkeitsverdoppelung.) Nur durch eine subjektivitätsmetaphysische Reflexion hat der professionelle Philosoph eine Chance, die allgemeinsten Grundlagen des Denkens, des Handelns und des Lebens in einer Art und Weise vernunftgemäß zu durchdringen, die die reine Selbstverdoppelung der »Realität« der Welt als Lebenswelt auf der Denkebene elegant und mit Aussicht auf diskursiven Erfolg zu »umgehen« vermag. Unter der Voraussetzung, dass Philosophie die Selbstverständlichkeiten des Alltags auf der Theorieebene normativ nicht zu verdoppeln hat, sollte ex negativo von der Notwendigkeit der Umgehung einer solchen Verdoppelung die Rede sein; ex positivo formuliert, sollte die Philosophie solche Selbstverständlichkeiten denkerisch durchdringen, und dafür scheint Habermas’ Neopragmatik in ihren Grundentscheidungen begrifflicher Art strukturell zu schwach zu sein. Die klassische Deutsche Philosophie hat die begrifflichen Grundlagen geliefert; es kommt nun darauf an, in deren Geist die systematisch heute noch überzeugenden Ergebnisse (wo es nötig ist) »neuartig« auszubuchstabieren. Dieser Text soll ein bescheidener, wenngleich weit ausgreifender, und nicht durchweg konsensfähiger Versuch in diese Richtung sein.

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— (2009): »Von den Weltbildern zur Lebenswelt«. In: Philosophische Texte, Band 5, Kritik der Vernunft, Studienausgabe Suhrkamp, Frankfurt/Main, S. 203–270 Henrich, Dieter (1999): »Subjektivität als Prinzip«. In: Ders.: Bewußtes Leben. Untersuchungen zum Verhältnis von Subjektivität und Metaphysik. Stuttgart. — (1987): »Was ist Metaphysik – was Moderne? Zwölf Thesen gegen Jürgen Habermas«. In: Ders.: Konzepte. Essays zur Philosophie in der Zeit. Frankfurt/Main. — (1999): »Subjektivität als Prinzip«. In: Ders.: Bewußtes Leben. Untersuchungen zum Verhältnis von Subjektivität und Metaphysik. Stuttgart. — Oliveira, Carlos (unveröffentlicht): Gespräche um das ›ich denke‹. Subjektivität – spekulatives Denken. Zitiert als Gespräche und Angabe der Seitenzahl. Matthiesen, Ulf (1983): Das Dickicht der Lebenswelt und die Theorie des kommunikativen Handelns. München. Tugendhat, Ernst (2006): Anthropologie statt Metaphysik. München. Waldenfels, Bernhard (1985): »Rationalisierung der Lebenswelt – ein Projekt. Kritische Überlegungen zu Habermas’ Theorie des kommunikativen Handelns«. In: Ders.: In den Netzen der Lebenswelt. Frankfurt/Main 1985, S. 94–119.

Tugendhats Kritik an Fichtes Auffassung des Selbstbewusstseins* Teresa Pedro

In seiner Vorlesungsreihe Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung hat Ernst Tugendhat vom Standpunkt der sprachanalytischen Philosophie die Fichtesche Auffassung des Selbstbewusstseins mittels einer Auseinandersetzung mit Dieter Henrich kritisiert. In diesem 1979 veröffentlichten Text hält Tugendhat das zu beschreibende Phänomen von Fichte und Henrich weder für sprachlich wirklich gegeben noch für begrifflich möglich (Tugendhat, 1979, S. 57). Obwohl Tugendhat sich nicht ausführlich mit Fichte beschäftigt, gilt dieser Philosoph für ihn als der Erste, der die Rede von einem »Ich« in die Philosophie eingeführt hat und als einer der bedeutendsten Vertreter der von Tugendhat sogenannten »traditionellen Selbstbewußtseinstheorien« (Tugendhat, 1979, S. 53). Fichtes Theorie findet Tugendhat zufolge ihren Abschluss in der Heidelberger Schule (bekanntlich versteht Tugendhat darunter Autoren wie Dieter Henrich und Ulrich Pothast), mit der sich der sprachanalytische Philosoph in seinem Text auseinandersetzt.1 In seiner Auseinandersetzung mit der Heidelberger Schule bringt Tugendhat die zwei Paradoxa zur Sprache, die die Heidelberger Schule mit der Erklärung des Phänomens des Selbstbewusstseins als Reflexion (das Zurückgehen des Subjekts in sich selbst) verbunden hat: einerseits das Pa-

* Diese Arbeit wäre nicht möglich gewesen ohne die finanzielle Unterstützung durch das POCI 2010 des Ministério da Ciência, Tecnologia e Ensino Superior und der FSE und durch die Fundação Calouste Gulbenkian. 1 Tugendhat bezieht sich besonders auf Fichtes ursprüngliche Einsicht (1967) und zwei andere Aufsätze von D. Henrich, sowie auf Über einige Fragen der Selbstbeziehung (1971) von U. Pothast.

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radox der Zirkularität und andererseits das des infiniten Regresses. Die Argumentationsstrategie Tugendhats in seiner Betrachtung der zwei Paradoxa besteht darin, zu zeigen, inwiefern diese Paradoxa sich nicht aus der Erklärung des Phänomens ergeben, sondern mit einem falschen Verständnis (mit einer falschen Beschreibung) des Phänomens zusammenhängen. Er zeigt zunächst, inwiefern in der Heidelberger Schule das Subjekt-Objekt als Grundparadigma für die Erklärung des Selbstbewusstseins vorausgesetzt wird, obwohl es höchst fraglich bleibt. Zweitens behauptet er, dass Henrich und Fichte zwei Typen von Identität in der Erklärung des Selbstbewusstseins verwechseln. Um solche Paradoxa zu vermeiden, schlägt Tugenhat in einem weiteren Schritt eine semantische Erklärung des Selbstbewusstseins vor. Tugendhats Analysen haben eine Erwiderung von Henrich hervorgerrufen, in welcher der Autor seinerseits Tugendhat Zirkularität vorwirft (Henrich, 1989, S. 93–132). Dieser Debatte zwischen Tugendhat und Henrich kann im vorliegenden Zusammenhang nicht nachgegangen werden. Ich werde mich vor allem auf den ersten Punkt, die Kritik an der »traditionellen Auffassung des Selbstbewusstseins« konzentrieren, um eine Gegenüberstellung zwischen Tugendhat und Fichte zu unternehmen. In diesem Kontext gilt es zu fragen, ob das Fichtesche Modell eine Antwort auf die Kritiken Tugendhats zu bieten hat. Ich werde in dieser Hinsicht die zwei Paradoxa in den zwei Teilen meines Aufsatzes untersuchen.

Das erste Paradox: der Subjekt-Objekt-Zirkel Das erste der zwei Paradoxa, mit denen sich Tugendhat auseinandersetzt, hat Henrich in seinem Text Fichtes ursprüngliche Einsicht zur Sprache gebracht. Henrichs Meinung nach wollte die Fichtesche These des Selbstsetzens des Ichs eine Lösung für die erste Schwierigkeit einer Theorie des Selbstbewusstseins als Reflexion geben. Worauf beruht diese Schwierigkeit Tugendhat zufolge? Die erste Schwierigkeit, in welche das Reflexionsmodell des Selbstbewusstseins als Rückwendung eines Subjekts auf sich selbst gerät, ist die Zirkularität, da die Reflexion das »Ich« voraussetzt, das erst durch die Reflexion entstehen soll. Einerseits entsteht das »Ich« erst, wenn es sich auf sich selbst zurückwendet. Andererseits muss das »Ich«, um sich auf sich selbst zurückzuwenden, bereits ein »Ich« sein, sonst wäre es nicht Subjekt, sondern Objekt. Lässt man diese Annahme gelten, ergibt sich wie-

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derum die Schwierigkeit zu verstehen, wie ein Nicht-Subjekt sich als Subjekt zurückwenden kann.2 In diesem Kontext ist zu beachten, dass Tugendhat die These Henrichs als den Abschluss der Fichteschen Auffassung des Selbstbewusstseins sieht, ohne auf die Unterschiede zwischen beiden Autoren zu achten. Dennoch ist es möglich, einen Hinweis auf diese erwähnte Schwierigkeit der Theorie des Selbstbewusstseins als Reflexion in Fichtes Zweiter Einleitung in die Wissenschaftslehre (1797) zu finden: »Das Ich geht zurück in sich selbst, wird behauptet. Ist es denn also nicht schon vor diesem Zurückgehen und unabhängig von demselben da für sich; muß es nicht für sich schon da seyn, um sich zum Ziele eines Handelns machen zu können; und, wenn es so ist, setzt denn nicht eure Philosophie schon voraus, was sie erklären sollte?« (Fichte, GW, I.4, S. 213) Die Antwort Fichtes besteht darin zu zeigen, dass das Bewusstsein unseres eigenen Denkens ein Bewusstsein ist, in welchem das Subjektive und Objektive unmmittelbar vereinigt sind. Dies ist besonders sichtbar im Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre (Fichte, GW, I.4, S.273– 274). Dieses unmittelbare Bewusstsein nennt Fichte eine Anschauung. Tatsächlich macht Fichte darauf aufmerksam, dass die Frage nach dem Band zwischen Subjekt und Objekt im Selbstbewusstsein als unlösbar zu betrachten ist, wenn man nicht Subjekt und Objekt in ihrer ursprünglichen Vereinigung auffasst3. Fichtes Meinung nach birgt die andere Erklärungsmöglichkeit, die das Zurückgehen des Ich in sich selbst durch eine Existenz des Ich bedingt sieht, zwei Nachteile. Diese Auffassung stößt sich nicht nur an der oben erwähnten Schwierigkeit der Zirkularität, sondern sie gerät auch in einen metaphysischen Dogmatismus, d. h., sie spricht von etwas, von dem man kein Bewusstsein erlangen kann4. Deswegen hat Lore

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Für Dieter Henrich enthält diese Schwierigkeit bei der Erklärung des Selbstbewusstseins auch das Problem, wie das »Ich-Subjekt«, das noch kein Ich ist, auf dem Weg der Reflexion zu der Einheit Ich=Ich kommen kann. Vgl. Henrich, 1967, S. 13. 3 In seinem Aufsatz über Selbstbewusstsein behauptet Henrich, dass die Schwierigkeit auch noch nach der Antwort Fichtes besteht. Vgl. Henrich, 1970, S. 280–281. 4 Fichte, GW, I.4, S.277: »Eine solche Existenz ist nicht vorauszusetzen, sage ich; denn, wenn ihr von nichts reden könnt, dessen ihr euch nicht bewusst seyd, alles aber, dessen ihr euch bewusst seyd, durch das angezeigte SelbstBewusstseyn bedingt wird; so könnt ihr nicht hinwiederum ein Bestimmtes, dessen ihr euch bewusst seyd, die von allem Anschauen und Denken unabhängig seyn sollende Existenz des Ich, jenes SelbstBewusstseyn bedingen lassen.«

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Hühn die Auffassung Fichtes einer Selbstsetzung des Ich5 als eine Entontologisierung des Prinzips der vorkritischen Metaphysik gedeutet6. Im Gegensatz dazu verweist für Tugendhat die Antwort Fichtes auf diese Schwierigkeit, d. h. das unmittelbare Selbstsetzen des »Ich« ohne vorausgesetzte Substanz als theologische Lösung. Tugendhat schreibt dazu: »Ist ein solcher Gedanke des Sich-selbst-aus-dem-Nichts-Erschaffen noch nachvollziehbar? Wenn nicht, so ist Fichtes Versuch, die von Henrich bezeichnete Schwierigkeit der Reflexion zu überwinden, als gescheitert anzusehen« (Tugendhat, 1979, S. 63). Denn für Tugendhat ist die Rede von einem »Setzen« die Säkularisierung eines theologischen Begriffes oder eine Wiederherstellung des Gedankens einer creatio ex nihilo. Tugendhat vernachlässigt hier sowohl die ganze Argumentation des ersten Paragraphen der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre von 1794, die zu einem Setzen des Ichs durch sich selbst führt, d. h. zu einer Tätigkeit, die ursprünglich den Gedanken von seiner Wirklichkeit erzeugt, als auch den Versuch Fichtes, in seinem Leser das Bewusstsein seines Denkens als ein Handeln zu erwecken, wie z. B. im Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre (Fichte, GW, I.4, S. 271–272). Für Tugendhat scheint die Rede einer »Tätigkeit« des Selbstbewusstseins nicht sinnvoll zu sein, um dieses Phänomen zu verstehen. Für ihn fand im sogenannten ›deutschen Idealismus‹ »eine Art Verflüssigung allgemeiner ontologischer Begriffe« (Tugendhat, 1979, S. 16) statt, um die Bewusstseinsrelation zu verstehen. Tugendhat ist der Meinung, dass das Paradox der Zirkularität gelöst werden könne, wenn man die propositionale Struktur des Selbstwissens in der Sprache beachte. Tugendhat versucht den Selbstbezug zu erklären, der sich in Sätzen wie »ich weiß: ich φ« ausdrückt, wobei »φ« ein Prädikat ist, das einen Bewusstseinszustand bezeichnet. Für ihn lässt sich mit dieser

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Die Selbstsetzung des Ich, in der noch keine Unterscheidung zu machen ist, hat Fichte in der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre als einen mathematischen Punkt bezeichnet. Vgl. GW, I.2, S. 406. 6 Lore Hühn (1994), S. 52: »Die Tathandlung führt die Entontologisierung des Prinzips vor Augen, auf das die vorkritische Metaphysik noch als definitv ausmachbaren Bestimmungsgrund beziehen zu können glaubte. Fichte betreibt eine solche Entontologisierung aus dem Interesse heraus, eine affirmativ besetzte Substanzmetaphysik ein für allemal zu verabschieden«.

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Struktur das unmittelbare epistemische Selbstbewusstsein, d. h. ein unmittelbares Wissen von sich selbst, bezeichnen.7 Mit diesen Bemerkungen aber befindet sich Tugendhat nicht mehr auf derselben Frageebene, auf der sich Fichte bewegt. Das Problem der Zirkularität ergibt sich, wenn man die Möglichkeit oder Genese des Selbstbewusstseins erklären will. Freilich verschwindet dieses Problem, wenn man die Frage nach der Möglichkeit auf eine Frage nach der Beschreibung der Struktur des gegebenen Selbstbewusstseins verschiebt. Ausserdem gilt es zu fragen, ob die Alternative Tugendhats einer Erklärung des Selbstbewusstseins nicht genau die Position darstellt, die von Fichte im Versuch einer neuen Darstelllung der Wissenschaftslehre abgelehnt wird, d. h. die Position, die ein Dasein vor dem Selbstbewusstsein voraussetzt8. Dann stellt sich die Frage, wie Tugendhat zu einer Auffassung der Struktur des Selbstbewusstseins der Art »ich weiß, daß ich φ« kommt? Der Autor zeigt: 1) das Objekt allen intentionalen Bewusstseins ist propositional und das gilt also auch für das Wissen; 2) das unmittelbare empirische Selbstbewusstsein ist ein Sonderfall des Selbstbewusstseins; 3) das Selbstbewusstsein ist also propositional. Es hat die Struktur: »ich weiß, daß ich φ«. Bereits dieser erste Schritt ist fraglich. Tugendhat argumentiert für diese Annahme, indem er jedem Bewusstsein eine propositional attitude (propositionale Einstellung) zuspricht. Dementsprechend ist das Bewusstsein nicht nur direkt propositional, wenn ich z. B sage: »ich weiß« oder »ich fürchte, daß P«, sondern es besitzt auch eine propositionale Struktur, wenn ich z. B. sage, »ich sehe einen Tisch«, da dieser Akt des Bewusstseins voraussetzt, dass ich an die Existenz des Objekts »Tisch« glaube (Tugendhat folgt Brentano in dieser Position): z. B. »ich sehe, dass dieses Objekt ein Tisch ist«. In diesem Sinne kann es kein Wissen von einem »Selbst« als einem isolierten Gegenstand geben, das sich in einem sinnlosen Satz wie »ich weiß mich« 7

Tugendhat unterscheidet zwischen zwei Arten des Selbstwissens: 1) das mittelbare epistemische Selbstbewusstsein, in dem ich mich wie eine dritte Person als ein Objekt betrachte. Die Erkenntnisweisen sind symmetrisch in der ersten und dritten Person. Das ist der Fall z. B. für das Wissen meines Namens; 2) das unmittelbare epistemische Selbstbewusstsein, in dem ich einen direkten Zugang zu meinem Denken oder Fühlen habe. Die dritte Person kann nur dadurch einen indirekten Zugang haben, dass sie z. B. mein Verhalten beobachtet. 8 Es war Jürgen Stolzenberg, der darauf aufmerksam gemacht hat, dass Tugendhat von dem »ich« als einer raumzeitlichen Entität – einer Person spricht. Vgl. J. Stolzenberg, 1986, S. 215–216, Fussnote 26 und Tugendhat, 1979, S. 20.

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ausdrücken würde.9 Wissen von einem Selbst ist nicht Wissen von einem isolierten Gegenstand (dem Selbst), sondern von einem Sachverhalt. In diesem Zusammenhang gilt es die folgenden drei Bemerkungen zu machen: 1) Der Ausdruck »ich weiß mich« kann so nicht aus Fichtes Denken hervorgehen. Das Selbstbewusstsein bei Fichte würde vielmehr durch den Satz: »ich bin ich« ausgedrückt; 2) Der Ausdruck »ich bin ich« ist sinnvoll und könnte in einem Sinne auch als indirekt propositional verstanden werden: das »Ich« hat ein Bewusstsein von seiner notwendigen Wirklichkeit;10 3) Auch bleibt die Frage offen, ob dieses propositionale Bewusstsein nicht auf ein nicht-propositionales Bewusstsein als seine Möglichkeit hinweist.11 Es ist bemerkenswert, dass einige Behauptungen Tugendhats die Möglichkeit der Annahme dieser These, derzufolge ein nichtpropositionales Bewusstsein die Bedingung der Möglichkeit für ein propositionales Bewusstsein sein würde, offen lassen. Tatsächlich behauptet Tugendhat einerseits, dass die Art und Weise, wie uns alle Phänomene gegeben sind, eine sprachliche ist (Tugendhat, 1979, S. 18) und andererseits behauptet er, dass die These, nach der jedes intentionale Bewusstsein propositional ist, die weitergehende These nicht impliziert, dass alles intentionale Bewusstsein in Sätzen artikulierbar sein muss (Tugendhat, 1979, S. 21). Was den zweiten Schritt der Argumentation Tugendhats betrifft, demzufolge das unmittelbare empirische Selbstbewusstsein ein Sonderfall des Selbstbewusstseins ist, muss man aus der Sicht Fichtes mindestens abstreiten, dass das Selbstbewusstsein ein Sonderfall des Bewusstseins von »etwas« ist, wobei hier das »Selbst« für »etwas« steht. Es kann kein Bewusstsein von »etwas« ohne Selbstbewusstsein geben: ich muss mich von den Objekten unterscheiden können (Selbstbewusstsein), damit ich etwas als

9 Christian Iber, 2003, S. 215, ist der Meinung, dass Tugendhat dem Subjekt-ObjektModell verpflichtet bleibt. Der einzige Unterschied zu der Position Henrichs ist Iber zufolge, dass hier das Objekt kein isolierter Gegenstand ist, sondern eine Proposition. Trotzdem ist es für Tugendhat gerade diese Betrachtung des Wissens als Wissen eines isolierten Gegenstandes, die er am Subjekt-Objekt-Modell kritisiert und die er mit diesem Modell verbunden sieht. 10 Für Tugenhat aber muss das Selbstbewusstsein unmittelbar diese propositionale Struktur besitzen. Seine Argumentation besteht darin, zu behaupten, dass das Selbstbewußtsein ein Wissen ist, und als Wissen nicht nur implizieren kann, sondern die Struktur Wissen dass p haben muss (Tugendhat, 1979, S. 21–22). 11 Diese These des propositionalen Bewusstseins wurde von Dieter Henrich, 1989, und von Manfred Frank, 1991, gegen Tugendhat hinterfragt.

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ein von mir unterschiedliches Objekt betrachten kann. Die Tatsache, dass für Tugendhat das Selbstbewusstsein als Bewusstsein von »etwas« verstanden wird, wobei dieses »etwas« als irgendein Objekt (Proposition) verstanden wird, ist schon bedeutend: es handelt sich für ihn um eine Beschreibung der Struktur des Bewusstseins eines Objektes, während für Fichte es sich darum handelt, der Problematizität eines Selbstbezugs Rechung zu tragen. Durch die Kritik am Subjekt-Objekt-Modell und die These des propositionalen Bewusstseins will Tugendhat die Auffassung des Selbstbewusstseins als Bewusstsein des »Ich« von sich selbst in Frage stellen. Da das Selbstbewusstsein als Bewusstsein eines isolierten Gegenstandes (des Selbst) und nicht als Bewusstsein eines nominalisierten Satzes gefasst wird, tritt das Problem der Zirkularität ein: dasselbe Subjekt ist zugleich Subjekt und Objekt. Wenn man das Objekt als eine Proposition betrachtet, d. h. als die Zuschreibung eines Prädikats berücksichtigt, dann haben wir zunächst ein Subjekt, das sich ein Objekt bzw. Prädikat zuschreibt. Tugendhat verschiebt die Debatte durch dieses Argument, da er nicht mehr die Beziehung zwischen dem »ich« aus dem ersten Satz und dem aus dem zweiten betrachtet, sondern die im Selbstbewusstsein vorhandene Beziehung findet seiner Ansicht nach vielmehr zwischen dem ersten »ich« und einem Prädikat statt, welches das »ich« sich zuspricht. Man könnte einwenden, dass diese Beziehung zwischen dem »ich« und einem ihm zukommenden Prädikat die Tatsache voraussetzt, dass das »ich« auf sich selbst Bezug nehmen kann. Aber genau diese Möglichkeit der Selbstreferenz ist nicht durch die Verwendung der Proposition: »ich weiß, daß ich traurig bin« erklärbar, da diese Proposition schon die Verwendung des Wortes »ich« als Identifikation voraussetzt. Für Tugendhat ist die Analyse der Beziehung zwischen den zwei »ich« auf eine Abstraktion gegründet, die das Subjekt-Objekt-Modell voraussetzt. Nach diesem Modell orientierte man sich nicht mehr an den Sätzen mit doppeltem »ich« (»ich weiß, daß ich«), »sondern man nahm diese beiden Vorkommnisse des »ich« auch noch aus ihrem Satzkontext heraus und konstruierte eine abstrakte Selbstbeziehung ›des‹ Ich auf sich« (Tugendhat, 1976, S. 103). Mit dieser Frage verbindet sich das Problem des Spracherwerbs. Für Tugendhat ist es kein Fall von Reflexion, wenn ein Kind den Ausdruck »ich« benutzt. Dazu Tugendhat: »Also nicht die sogenannte Reflexion der Sprecher ist schwer für das Kind zu verstehen, sondern daß das Wort ›ich‹ vom jeweiligen Sprecher verwendet wird, um von sich zu sprechen. Und

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sobald der kleine Hans diese Loslösbarkeit des Wortes ›ich‹ von einer bestimmten Person verstanden hat, sobald er also verstanden hat, wie die anderen das Wort verwenden, kann er auch, ohne daß darin eine erneute Verständnisstufe liegt, wenn er von sich spricht, ›ich‹ sagen statt ›Hans‹.« (Tugendhat, 1979, S. 80) Erstens stellt sich die Frage, ob bei diesem Vorgang wirklich keine Verständnisstufe erworben wird. Da die Verwendung des Wortes »ich« Hans nicht erklärt wird, scheint Hans doch eine Verständnisleistung zu vollziehen, indem er die Tatsache des Selbstbezuges versteht, selbst wenn dieses Phänomen ihm erst durch die Sprache zugänglich sein sollte. Tugendhat behauptet, dass der Selbstbezug des Kindes, das sich auf sich mit »Hans« bezieht und dem, das »ich« sagt, der gleiche sei. Man könnte aber mit dem ersten Paragraphen der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht gegen Tugendhat einwenden, dass der Selbstbezug des Kindes vor dem Gebrauch des Wortes »ich« sich von dem unterscheidet, wenn er dieses Wort zu benutzen beginnt. Kant zufolge scheint dem Kind, wenn es das Wort »ich« zu benutzen beginnt, »[…] gleichsam ein Licht aufgegangen zu sein […], wenn es den Anfang macht durch Ich zu sprechen: von welchem Tage an es niemals mehr in jene Sprechart zurückkehrt. – Vorher fühlte es bloß sich selbst, jetzt denkt es sich selbst«. 12 Es würde ferner auch im Rahmen der Position Tugendhats konsequent sein, eine solche Annahme gelten zu lassen, weil sich der Selbstbezug hier auf zwei verschiedene Weisen in der Sprache offenbart. Trotzdem, aus der Tatsache, dass das Phänomen des Selbstbewusstseins durch die Sprache offenbar wird, folgt nicht notwendigerweise, dass sich dieses in der Sprache erschöpft. Tugendhat, der das Modell der Anschauung dem des Sprachgebrauchs in diesem Kontext entgegensetzt (Tugendhat, 1976, S. 99), scheint nicht annehmen zu können, dass sich der Gebrauch der Sprache an einer Anschauung orientieren kann oder dass sich diese Anschauung in der Sprache offenbart. Im Gegensatz dazu muss man nach Fichte, um die Wörter zu verstehen, auf den Akt rekurrieren, durch den ein Wort entstanden ist. Dazu Fichte: »Die Sprachzeichen nämlich sind durch die Hände der Gedankenlosigkeit gegangen, und haben etwas von der Unbestimmtheit derselben angenommen; man kann durch sie sich nicht sattsam verständigen. Nur dadurch, daß man den Act angiebt,

12 Kant, AK, VII, S. 127.

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durch welchen ein Begriff zu Stande kommt, wird derselbe vollkommen bestimmt. Thue, was ich dir sage, so wirst du denken, was ich denke« (Fichte, GW, I.4, S. 272)13. Für Tugendhat müssen wir uns an der Sprache orientieren, um ein Phänomen zu erklären, damit wir uns verständigen können. Fichte zufolge müssen wir uns dagegen auf die Ebene begeben, wo die Wörter entstehen, damit wir sicher sind, dass wir unter einem Wort dasselbe verstehen. Zweitens gilt es hier zu fragen, ob mit dem Erwerb des Wortes »ich« die Person nicht nur zu ihrer Individualität, sondern auch zu einem allgemeinen Begriff (dem eines selbstbewussten Wesen) gelangt. Tugendhat bestreitet die Benutzung des »Ich« groß geschrieben als eines allgemeinen Begriffs. Trotzdem gibt er zu, dass das Kind die Verwendung des Wortes »ich« versteht, wenn es versteht, dass dieses Wort nicht wie ein Eigenname ein bestimmtes Individuum bezeichnet. Als das Kind noch »Hans« sagte, bezog es sich jedoch auf eine bestimmte Person. Aus der Perspektive Fichtes lassen sich nun zwei Bedeutungen von »ich« unterscheiden: »ich« ist nicht nur »ich« als ein bestimmtes Individuum, sondern als ein selbstbewusstes Wesen. Diese letzte Bedeutung aber stellt Tugendhat in Frage. Es ergibt sich dann ein anderes Problem für eine Auseinandersetzung zwischen Tugendhat und Fichte: Während Tugendhat von der Person spricht, ist bei Fichte von einem transzendentalen Subjekt die Rede.14 In diesem Rahmen scheint mir die Unterscheidung zwischen zwei Bedeutungen des Wortes »ich« entscheidend zu sein. Es stellt sich dann die Frage, inwieweit diese doppelte Bedeutung des Wortes wieder in dem zweiten Paradox auftritt.

Das zweite Paradox: die Identität des »ich« Das zweite von Tugendhat analysierte Paradox besteht darin, dass das »Ich« nicht von seiner Identität (Ich-Subjekt=Ich-Objekt) wissen kann, ohne schon dieses Wissen vorauszusetzen: das »Ich« muss über ein Identi13 Zu diesem Punkt vgl. M. Zahn (1998), S. 59–74. 14 Diese Voraussetzung ist auch im Rahmen der Diskussion über die Identität des »ich« vorhanden: was die Identität des Selbstbewusstseins betrifft, ist der Ausgangspunkt von Tugendhat, der sich hier an Strawson anschließt, dass die Identität nur im Hinblick auf Einzeldinge in Raum und Zeit zu denken ist.

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tätskriterium verfügen, damit es das »Ich-Objekt« als sich selbst erkennt. Es ergibt sich also ein infiniter Regress von Wissenspositionen (Tugendhat, 1979, S. 61). Wir können keinen festen Punkt finden, an dem wir das Identitätskriterium festmachen. Tugendhat zufolge entsteht diese Schwierigkeit nicht nur wegen des Subjekt-Objekt-Modells, sondern auch weil Fichte Identitätsrelation und Wissensrelation nicht immer eindeutig unterscheidet. Tugendhat behauptet in diesem Kontext, dass das von Fichte und Henrich beanspruchte Phänomen begrifflich unmöglich ist, da es dem widerspricht, was man unter Wissen und unter Identität versteht (Tugendhat, 1979, S. 57). Die Lösung Fichtes zu diesem Problem des infiniten Regresses15 wäre wieder die These eines unmittelbaren Bewusstseins, in welchem das Subjektive und das Objektive nicht zu trennen sind. Dieses unmittelbare Bewusstsein ist ein Bewusstsein unseres Denkens, das unser Bewusstsein bedingt (Fichte, GW, I.4, S. 276). Bevor wir diese These mit der Position Tugendhats konfrontieren, gilt es zunächst die Argumentation Tugendhats näher zu betrachten. Hinsichtlich des zweiten Paradoxes konzentriert Tugendhat seine Argumentation gegen die »traditionelle Auffassung des Selbstbewußtseins« auf die Auffassung von Identität und Wissen im Selbstbewusstsein. Was die Identität betrifft, versucht er zweierlei zu zeigen: 1) der Ausdruck »Ich=Ich« schließe keine kognitive Identität ein; 2) die Identifikationsrolle des Ausdruckes »ich« sei nur in einem intersubjektiven Kontext zu verstehen. Im ersten Schritt unterscheidet der Autor zwischen einer tautologischen und einer kognitiven Identität. Eine tautologische Identität gibt uns kein Wissen und kann in diesem Sinne nicht falsch sein. Das sei der Fall

15 Man könnte vielleicht einen Hinweis auf dieses Problem in der folgenden Textstelle des Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre finden, obwohl hier das Problem eines infiniten Regresses nicht als ein Problem des Identitätskriteriums verstanden wird: »– Du bist – deiner dir bewusst, sagst du; du unterscheidest sonach nothwendig dein denkendes Ich von dem im Denken desselben gedachten Ich. Aber damit du dies könnest, muß abermals das Denkende in jenem Denken Object eines höhern Denkens seyn, um Object des Bewusstseyns seyn zu können; und du erhältst zugleich ein neues Subject, welches dessen, das vorhin das Selbstbewusst seyn war, sich wieder bewusst sey. Hier argumentiere ich nun abermals, wie vorher; und nachdem wir einmal nach diesem Gesetze fortzuschließen angefangen haben, kannst du mir nirgends eine Stelle nachweisen, wo wir aufhören sollten;« (Fichte, GW, I.4, S. 275).

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für den Ausdruck »ich=ich« wie auch für solche Ausdrücke wie »dies=dies«. Durch eine kognitive Identität dagegen erlangt man Wissen, und in diesem Sinne ist diese Identität irrtumsfähig. Sie lässt sich durch die Form »ich=a« ausdrücken, wobei »a« eine mir zukommende objektive Eigenschaft ist, wie z. B. der Eigenname: ich=Ernst Tugendhat (Tugendhat, 1979, S. 60–61). Diese Unterscheidung ermöglicht Tugendhat den Schluss, dass sich das Paradox der Ich=Ich-Identität aus der Sinnlosigkeit der Frage nach ihrem Wissenskriterium ergibt (Tugendhat, 1979, S. 68–69). Eine zusätzliche Erkenntnisleistung durch einen Identitätssatz wäre seiner Meinung nach nur »erforderlich, wenn das Erkennen des Zutreffens eines φ-Prädikats auf mich in der Weise zustandekommt, daß ich zuerst erkenne, daß etwas φ ist, und dann zweitens feststellen muß, daß dieses etwas identisch ist mit mir« (Tugendhat, 1979, S. 59), was beim unmittelbaren Selbstbewusstsein nicht der Fall ist. Insofern die Identität eine solche ist, die erst erkannt werden muss (ich=a), kann man nicht von einer unmittelbaren Identifizierung sprechen. Eine unmittelbare Identifizierung, die nicht erst erkannt werden muss, ist tautologisch. Um ein zweites Argument gegen die Identifikationsrolle des »ich« zu erlangen, greift Tugendhat auf die Analyse der Verwendung dieses Wortes zurück. Er bezeichnet das Wort »ich« als ein Indexwort oder deiktischen Ausdruck (Tugendhat, 1979, S. 71). Diese Klasse von Wörtern ist eine Unterklasse der singulären Termini, deren Funktion darin besteht, einen einzelnen Gegenstand zu bezeichnen. Deiktische Ausdrücke unterscheiden sich jedoch dadurch, dass der bezeichnete Gegenstand davon abhängt, in welcher Situation sich der Sprecher befindet. In diesem Sinne hat dieser Ausdruck nicht die Funktion, eine Person zu identifizieren, sondern sie für eine dritte Person identifizierbar zu machen. Wenn ich »ich« sage, mache ich mich für Andere als z. B. »Teresa Pedro« identifizierbar, oder wenn jemand fragt: »Wer hat diesen Text geschrieben?«, mache ich mich durch die Antwort »ich« als Autorin des Textes identifizierbar. Deswegen erlangt der Ausdruck »ich« seine Funktion in einem intersubjektiven Kontext. Um für die Intersubjektivität des Ausdruckes eines Bewusstseinszustandes zu argumentieren, hat Tugendhat auf die Auffassung einer »veritativen Symetrie« rekurriert. Wenn Tugendhat auch eine epistemologische Asymmetrie zwischen der ersten und der dritten Person im unmittelbaren Selbstbewusstsein annimmt, nimmt er doch eine veritative Symmetrie an, d. h., auch wenn im Unterschied zur dritten Person die erste Person einen un-

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mittelbaren Zugang zu ihren Bewusstseinszuständen hat, gibt es eine veritative Symmetrie, indem die »ich-Sätze« nur wahr sind, wenn die »er-Sätze«, die dieselbe Person betreffen, auch wahr sind. Dagegen lässt sich Folgendes einwenden: Was den ersten Schritt betrifft, d. h. die Unterscheidung zwischen einer kognitiven und einer logischen Identität, muss man behaupten, wenn man die Auffassung Fichtes berücksichtigt, dass Tugendhat schon die logische Regel der Identität als eine gegebene Ebene voraussetzt. Hier vernachlässigt Tugendhat die Argumentation des ersten Paragraphen der Grundlage, wo Fichte die Identität des Ich als eine grundlegendere als die logische Identität A=A betrachtet 16. Ferner, was den zweiten Schritt anbelangt, kann man Folgendes behaupten: Dass der Ausdruck »ich« eine identifizierbare Funktion in der Kommunikation besitzt, bedeutet nicht notwendigerweise, dass er keine Identitätsleistung des Sprechers voraussetzt. Damit ich den Ausdruck »ich« als eine identifizierbare Funktion benutze, muss ich bereits mich selbst identifiziert haben. Dieser Punkt wurde besonders von Dieter Henrich in seiner Antwort an Tugendhat hervorgehoben (Henrich, 1989). Die Auffassung der intellektuellen Anschauung bei Fichte als ein unmittelbares Bewusstsein wird als eine unmittelbare Identität des »ich« mit sich selbst verstanden. Es ist dieses unmittelbare Bewusstsein, dass es dem »ich« ermöglicht, sich eine Handlung zuzusprechen: »Wohl aber lässt sich jedem in seiner von ihm selbst zugestandenen Erfahrung nachweisen, daß diese intellectuelle Anschauung in jedem Momente seines Bewusstseyns vorkomme. Ich kann keinen Schritt thun, weder Hand noch Fuß bewegen, ohne die intellectuelle Anschauung meines SelbstBewusstseyns in diesen Handlungen; nur durch diese unterscheide ich mein Handeln und in demselben mich, von dem vorgefundenen Objecte des Handelns. Jeder, der sich eine Thätigkeit zuschreibt, beruft sich auf diese Anschauung« (Fichte, 16 Fichte, GW, I.2, S. 98–99: »Wird im Satze Ich bin von dem bestimmten Gehalte, dem Ich, abstrahiert, und die bloße Form, welche mit jenem Gehalte gegeben ist, die Form der Folgerung vom Gesetztseyn auf das Seyn, übrig gelassen; wie es zum Behuf der Logik (S. Begriff d. W.L. §.6) geschehen muß; so erhält man als Grundsatz der Logik den Satz A=A, der nur durch die Wissenschaftslehre erwiesen und bestimmt werden kann. Erwiesen: A ist A, weil das Ich, welches A gesetzt hat, gleich ist demjenigen, in welchem es gesetzt ist: bestimmt; alles was ist, ist nur insofern, als es im Ich gesetzt ist, und ausser dem Ich ist nichts. Kein mögliches A im obigen Satze (kein Ding) kann etwas anders seyn, als ein im Ich gesetztes.« Für eine Analyse des ersten Paragraphes der Grundlage vgl. Stolzenberg (1994).

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GW, I.4, S. 217). In diesem Sinne kann man nicht von einem Wissen von der Identität mit sich selbst sprechen, das unser Wissen von Tatsachen erweitern soll (was Tugendhat als kognitiven Wert bezeichnet), sondern von einer »Vertrautheit mit sich selbst«, die eine Rolle im praktischen Kontext hat, und die Bedingung dafür ist, dass ich mir Handlungen zusprechen kann. Um Kritik an der Auffassung der Identität als ein Selbstwissen zu üben, greift Tugendhat aber auf die These zurück, nach der alles Wissen eine propositionale Struktur besitzt. Diese Auffassung setzt er den Positionen Fichtes und Henrichs entgegen. Tatsächlich unterscheidet Tugendhat zwischen zwei Möglichkeiten der Art und Weise, wie wir von uns selbst wissen: entweder durch einen intuitiven Zugang zu uns selbst oder durch den Sprachgebrauch. Dazu Tugendhat: »Die andere Möglichkeit ist die, daß man berücksichtigt, daß ›von sich zu wissen‹ ein sprachlicher Ausdruck ist, und deswegen darauf achtet, wie wir diesen Ausdruck verwenden. Befolgen wir den ersten, intuitiven Vorschlag, so entsteht die Schwierigkeit, wie wir, falls wir überhaupt etwas sehen, uns intersubjektiv darüber verständigen sollen. Befolgen wir hingegen den zweiten Vorschlag, so stoßen wir in der Tat auf ein Phänomen, auf das Wissen, das sich in Sätzen der Form ›ich weiß, daß ich φ‹ artikuliert. Dieses Wissen hat aber nicht die von Henrich beanspruchte Form einer Selbstbeziehung eines Subjekts auf sich, und man kann hier auch gewiß nicht sagen, daß eine Identität zwischen dem Wissenden und dem Gewußten besteht, da ja das Gewußte eine Proposition ist.« (Tugendhat, 1979, S. 56–57) Hierzu ist Folgendes zu bemerken: Wenn man z. B. den Satz »ich weiß, dass ich traurig bin« betrachtet, scheinen sich zwei Ebenen des SubjektObjekts unterscheiden zu lassen: 1) Das Subjekt ist »ich weiß«; das Objekt »ich bin traurig«; 2) eine dahinter liegende Ebene wäre zu betrachten, dass das »ich« im Satz zweimal auftaucht, nämlich als Subjekt in dem »ich« von »ich weiß« und als Objekt in dem Satz »ich bin traurig«. Nichts scheint hier zu verbieten, eine Doppelung des »ich« in dieser von Tugendhat beschriebenen Struktur des Selbstbewusstseins anzunehmen. Tatsächlich behauptet Tugendhat, dass der Ausdruck »ich« die Funktion hat, sich für eine dritte Person identifizierbar zu machen. Aber das setzt nicht nur voraus, dass ich mich als diese bestimmte Person erkenne, sondern auch, dass man sich als bewusstes Wesen erkennen kann. In diesem Kontext könnte man Fichte zufolge zwischen zwei Gebräuchen des Wortes »ich« unterscheiden. Ein erster Gebrauch entspricht der Analyse Tugendhats: Jemand

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fragt z. B. in der Finsternis »wer ist da?« und jemand antwortet »ich bin es« mit der Voraussetzung, dass seine Stimme bekannt sei. In diesem Gebrauch bedeutet das Wort »ich« eine bestimmte Person. Es ist aber auch möglich, in anderen Situationen eine andere Bedeutung des Wortes zu spüren. Dazu Fichte: »Wenn ihr aber etwa – man verzeihe mir dieses Beispiel, das ich vorzüglich passend finde – einer Person am Leibe etwas an ihren Kleidungsstücken nähtet, schnittet, und dergl. und ihr verleztet unversehens sie selbst, so würde sie etwa rufen: höre, das bin ich, du triffst mich. Was wollte sie denn dadurch sagen? Nicht, daß sie diese bestimmte Person sey, und keine andere; denn das wisst ihr sehr wohl; sondern daß das, was ihr getroffen, nicht ihr todtes und fühloses Kleidungsstück sey, sondern ihr lebendiges, und fühlendes Selbst; welches ihr nicht wusstet. Sie unterscheidet durch dieses Ich sich nicht von andern Personen, sondern von Sachen.« (Fichte, GW, I.4, S. 256–257) Dieses Selbstwissen im Rahmen der intellektuellen Anschauung ist, wie bereits erwähnt, kein propositionales Wissen. Tugendhat aber scheint die Möglichkeit für eine solche These offen zu lassen und sie nicht vollkommen auszuschließen, indem er behauptet: »Es liegt nahe, von Selbstbewußtsein erst zu sprechen, wenn man über das Wort ›ich‹ verfügt und insbesondere solche Sätze wie ›ich weiß, daß ich usw.‹ artikulieren kann. Das wäre dann aber ein engerer Begriff von Selbstbewußtsein. Da das Selbstbewußtsein vorbewußt sein kann, braucht es sich auch nicht sprachlich zu artikulieren. Und vielleicht kann man auch sagen: das Selbstbewußtsein wie im übrigen alles Wissen wird immer nur dann ein bewußter Zustand, wenn es sich sprachlich artikuliert.« (Tugendhat, 1979, S. 26)17 Aus diesem Zusammenhang geht die Möglichkeit hervor, Fichtes These einer doppelten Bedeutung des Wortes »ich« so zu betrachten, als ob sie aus dem Standpunkt der Philosophie Tugendhats nicht ausgeschlossen wäre. Außerdem könnte man sich fragen, ob es notwendig ist, die These einer »inneren Evidenz« des Phänomens des Selbstbewusstseins (Fichte) dem Lernprozess der Verwendung eines Wortes entgegenzusetzen, wie Tugendhat es macht.Wittgenstein folgend setzt Tugendhat die Analyse der Verwendung der sprachlichen Ausdrücke »einer fiktiven Welt des geistigen Sehens« entgegen (Tugendhat, 1979, S. 40). Da Tugendhat die Rede 17 Mit dieser Bemerkung lässt auch Tugendhat die Möglichkeit offen, Tieren und kleinen Kindern Selbstbewusstsein zuzusprechen. Was die Tiere betrifft, würde Fichte diese Möglichkeit bestreiten, da sie ihm zufolge keine rationale Wesen sind.

Tugendhats Kritik an Fichtes Auffassung des Selbstbewusstseins

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von der inneren Intuition als eine Metapher versteht, stoßen wir hier an eine Schwierigkeit der Gegenüberstellung von Fichtes und Tugendhats Argumenten. Vielleicht lässt sich hier nur entgegnen, was schon Fichte seinen Gegnern antwortete: wer diese »innere Evidenz« nicht hat, der kann die Wissenschaftslehre nicht verstehen. Aber dann scheint kein Dialog möglich zu sein. Wenn man die Behauptung Fichtes gelten lässt, nach der eine Grenze für den Dialog und das Verständnis seines Werkes erreicht wird, wenn einer sich der Tätigkeit seines Denkens nicht bewusst wird (Fichte, GW, I.4, S. 271), so scheint eine Auseinandersetzung zwischen diesen beiden Autoren sehr problematisch, wenn nicht gar unmöglich zu sein. Aus den vorgehenden Analysen wird ersichtlich, inwieweit Tugendhat in seiner Kritik an der Fichteschen Auffassung des Selbstbewusstseins der Bedeutung des transzendentalen Vorgehens entgeht. Für Tugendhat stellt sich die Frage nach der Möglichkeit des Bewusstseins nicht. Die Schwierigkeit einer Gegenüberstellung der Argumente Fichtes und Tugendhats liegt nicht nur darin, dass Tugendhat das Selbstbewusstsein als eine Zuschreibung von Bewusstseinszuständen, also empirisch versteht, sondern auch darin, dass die Erklärung, wie ich in dem Satz »ich weiß, daß ich φ« mit mir vertraut bin, für ihn keine relevante Frage zu sein scheint. Er beschäftigt sich vielmehr mit einer Beschreibung als mit einer Erklärung. Deswegen ist seiner Meinung nach die doppelte Unterscheidung des Wortes »ich« bei Fichte grundlos18. In diesem Kontext müsste man beachten, dass Tugendhat die Tatsache vernachlässigt, dass der Begriff des Selbstbewusstseins eine besondere Rolle in der Begründung des Wissens gehabt hat, und dass dies im Kontext der Philosophie Fichtes zu berücksichtigen ist19. Es bliebe aber auch ferner zu fragen, inwiefern das transzendentale Vorgehen gegen die Kritik Tugendhats gerechtfertigt werden kann. Tugendhat und die Autoren der klassischen deutschen Philosophie bewegen sich auf zwei verschiedenen Ebenen: Es handelt sich für Fichte um eine Erklärung des Selbstbewusstseins bzw. um eine Reflexion über dessen Möglichkeit. Stattdessen geht es 18 In diesem Kontext betrachtet Stolzenberg (1994), dass die sprachanalytische Kritik der idealistischen Theorien von Selbstbewusstsein, der zentralen Unterscheidung zwischen dem absoluten Ich und dem Ich als Intelligenz nicht Rechnung trägt. 19 Brinkmann, 1994, S. 220–233.

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für Tugendhat um die Beschreibung der Struktur des Selbstbewusstseins, wie sie sich in der Sprache offenbart. Im Gegenteil macht Fichte darauf aufmerksam, dass die Genese eines Begriffes durch einen Akt bedingt ist (GW, I.4, S.272) und deswegen das Handeln den Leitfaden für die Erklärung eines Phänomens gibt20.

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20 Da Fichte eine Unterscheidung zwischen dem propositionalen Gehalt eines Satzes und dem Akt, der die Proposition voraussetzt, macht, hat Isabelle Thomas-Fogiel einen Vergleich zwischen Fichte und der Pragmatik (Austin, How to do things with words, 1962 und J. Searle, Speech acts, 1969) erstellt. Vgl. I. Thomas-Fogiel, 2000, S.62.

Tugendhats Kritik an Fichtes Auffassung des Selbstbewusstseins

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— (1970): Selbstbewuβtsein. Kritische Einleitung in einer Theorie. In: Rüdiger Bubner, Konrad Cramer, Reiner Wiehl (Hg.): Hermeneutik und Dialektik. Aufsätze I: Methode und Wissenschaft, Lebenswelt und Geschichte. Tübingen, S. 257–284. — (1989): Noch einmal in Zirkel. Eine Kritik von Ernst Tugendhats semantischer Erklärung von Selbstbewußtsein. In: Clemens Bellut und Ulrich Müller-Schöll (Hg.): Mensch und Moderne. Beiträge zur philosophischen Anthropologie und Gesellschaftskritik. Würzburg, S. 93–132. Hühn, Lore (1994): Fichte und Schelling oder: Über die Grenze menschlichen Wissens, Stuttgart/Weimar (=Verlag J. B. Metzler). Iber, Christian (2003): Kritische Bemerkungen zu Tugendhats Fichtekritik. In: FichteStudien 22, S. 209–221. Stolzenberg, Jürgen (1986), Fichtes Begriff der intellektuellen Anschauung, Stuttgart (=Klett-Cotta). — (1994) »Fichtes Satz ›Ich bin‹. Argumentanalytische Überlegungen zu Paragraph 1 der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre von 1794/95« in Fichte-Studien 6, S. 1–34. Thomas-Fogiel, Isabelle (2000) Critique de la représentation. Étude sur Fichte, Paris (=Vrin). Zahn, Manfred (1998), »Fichtes Sprachproblem und die Darstellung der Wissenschaftslehre«. In: Selbstvergewisserung: Studien zur klassischen Epoche der Transzendentalphilosophie.Hrsg. v. Martin Scherer, Würzburg (=Königshausen & Neumann), S. 59–74.

Subjektivität als logische Forderung – Fichte und Searle Katja Crone

Fichtes transzendental-idealistische Grundlagentheorie, die in den 1790er Jahren entwickelte Wissenschaftslehre, enthält gegenüber der einflussreichen Kantischen Philosophie eine erkennbare systematische Akzentverschiebung. Zwar knüpft Fichte in seinen frühen und mittleren Schriften – teilweise in radikalisierter Form – an die Kernüberlegungen der Kantischen Transzendentalphilosophie an, jedoch verlegt Fichte den theoretischen Fokus seiner systematischen Überlegungen deutlicher als Kant auf das Problem des Bewusstseins. Es lässt sich beobachten, dass Fichte weniger als Kant an einer geltungstheoretisch starken Erkenntnistheorie interessiert ist, die Bedingungen für wahrheitsfähige Urteile formuliert, als vielmehr an der Frage, durch welche Strukturen das menschliche Bewusstsein charakterisiert ist – ein Bewusstsein, das von so verschiedenen Dingen wie der Außenwelt, uns selbst und anderen Subjekten handelt. So ist es ein wichtiges Ziel von Fichtes früher und mittlerer Wissenschaftslehre, Strukturmerkmale von Bewusstsein – theoretische wie praktische – in eine umfassende Theorie systematisch zu integrieren, um auf diese Weise erkennbar zu machen, was es heißt, ein inhaltlich konkretes Bewusstsein zu haben, das zugleich eine praktische Orientierung in der Welt ermöglicht. Sieht man einmal von den philosophiehistorischen Rahmenbedingungen und wirkungsgeschichtlichen Einflüssen ab, dann lässt sich Fichte, hinsichtlich der Wahl seines philosophischen Gegenstandes, in die Nähe der großen Projekte zeitgenössischer analytischer Bewusstseinstheoretiker rücken. Dabei denke ich an Philosophen, wie z. B. David Chalmers (Chalmers, 1996), Daniel Dennett (Dennett, 1993) oder John Searle (Searle, 1992; Searle, 2004), deren Ansatz darin besteht, sowohl mentale Vorgänge einer differenzierten Strukturanalyse zu unterziehen und konstitutive Merkmale

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zu unterscheiden als auch eine übergreifende Ontologie des Bewusstseins in Auseinandersetzung mit dem psychophysischen Problem zu entwickeln. Eine systematische Nähe zwischen Fichte und den genannten Positionen zu konstatieren ist allerdings ein wenig prekär, weil die Theorieansätze von ihrer gesamten grundsätzlichen Ausrichtung her weit voneinander entfernt zu sein scheinen. Der entscheidende Unterschied tritt besonders deutlich im Hinblick auf das Thema »Subjektivität« in Erscheinung. So begründet Fichte Bewusstseinsformen im Rückgriff auf apriorische Strukturen des Selbstbewusstseins, um auf diese Weise plausibel zu machen, warum wir uns in unseren mentalen Akten überhaupt mit so etwas wie der Außenwelt beschäftigen. Dagegen setzen viele analytische Theorien, in der Tradition des Empirismus, direkt bei der Erfahrung an, von wo aus Bewusstseinsmerkmale analysiert und klassifiziert werden. Dem entspricht es, dass der Terminus »Subjektivität« hier, wenn überhaupt, meist in einer ganz anderen Bedeutung als bei Fichte auftritt, nämlich als Kennzeichnung der Perspektive und Erlebnisqualität, die für bewusste mentale Akte spezifisch ist. In dieser Weise hat sich auch John Searle zunächst – eher am Rande – zum Begriff der Subjektivität geäußert: Demzufolge bezeichnet Subjektivität das qualitative Erleben von mentalen Akten, worin sich die unhintergehbare Ontologie der ersten Person ausdrückt. 1 Allerdings findet sich in der 2004 erschienenen neuen Darstellung seiner Bewusstseinstheorie eine Argumentation, die über die rein beschreibende Verwendung von »Subjektivität« deutlich hinausgeht. Hier fragt Searle, ob eine kohärente Bewusstseinstheorie es nicht zwingend erforderlich macht, zusätzlich zu der Beschreibung einzelner mentaler Ereignisse eine Entität anzunehmen, der diese verschiedenartigen Ereignisse allererst zugeschrieben werden können. Und Searle beantwortet diese Frage eindeutig mit Ja: Neben disparaten Wahrnehmungen, rationalen Einstellungen, Entscheidungen und Handlungen muss in der Tat ein formales Subjekt als Urheber angenommen werden, das die verschiedenen Akte ordnet und organisiert (Searle, 2004, S. 200 ff.). Dieser Gedanke Searles entspricht einer transzendentalen Grundüberlegung, die wiederum für Fichtes subjektivitätstheoretische Konzeption leitend ist. Obwohl sich Searle nicht explizit auf Fichte bezieht, so scheint es zwischen beiden jedoch auch in begründungstheore-

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Vgl. Searle, 1992, S. 131 f. sowie Searle, 2004, S. 94 f.

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tischer Hinsicht zumindest Parallelen zu geben. Diese Parallelen sind Gegenstand der nachfolgenden Betrachtungen. Dabei werde ich mich zunächst den jeweiligen methodologischen Hintergründen zuwenden, die für die verschiedenen Hinsichten Searles und Fichtes auf den Gegenstand »Bewusstsein« maßgeblich sind. Aus dieser Betrachtung soll die jeweilige theoretische Funktion und Bedeutung von »Subjektivität« in beiden Ansätzen deutlicher hervorgehen, um anschließend zu zeigen, dass das Postulat der Subjektivität sowohl bei Fichte als auch bei Searle aus praktischer Notwendigkeit folgt. Um deutlich zu machen, inwiefern Searle mit einem solchen Postulat von seiner früheren Vorgehensweise abweicht, beginne ich mit den methodischen Grundannahmen von Searles Bewusstseinstheorie, die er teilweise in Auseinandersetzung mit Hume entwickelt.

1. Hume und die Beschreibung von mentalen Phänomenen Das Kernstück von John Searles Bewusstseinstheorie – sowohl in The Rediscovery of the Mind (1992) als auch in der neueren Abhandlung Mind (2004) – besteht aus einer taxonomischen Einteilung verschiedener Strukturmomente von Bewusstsein, die Searle »features« nennt. Es handelt sich um eine klassifikatorische Auflistung von Eigenschaften, die für weitere Ergänzungen offen ist.2 Ziel ist es, das Phänomen »Bewusstsein« in seiner Komplexität möglichst umfassend darzustellen. Einige Beispiele solcher Strukturmerkmale sind: phänomenales Erleben; Einheit; Intentionalität; Stimmung; die Unterscheidung zwischen Zentrum und Peripherie; Aktivität/Passivität. Auf die nähere Bedeutung der einzelnen Strukturmerkmale möchte ich hier nicht weiter eingehen, sondern mich vorwiegend mit den methodologischen Hintergründen dieser Vorgehensweise befassen. Searles Vorgehensweise liegt eine Annahme zugrunde, die auf die empiristische Tradition, im Speziellen auf David Hume verweist. Von zentraler Bedeutung sind dabei Humes Thesen über die Konzeption des Subjekts, denen sich nicht wenige Vertreter der analytischen Tradition explizit oder implizit anschließen. Es handelt sich um die so genannte »BundleTheory«, mit der Hume die systematische Frage nach der personalen 2

Deutlich sagt Searle: »One could continue the list of these features, but I hope to have succeeded in conveying the complexity of our conscious experiences.« (Searle, 2004, S. 101).

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Identität zu beantworten sucht (Hume, 1989, S. 325 ff.; 359 ff.). Humes Theorie versteht sich als eine Absage an die Konzeption einer Ich-Substanz, die über die Zeit hinweg mit sich selbst numerisch identisch ist – eine Konzeption, die von Rationalisten, insbesondere von Descartes, vertreten wird. Hume begründet seine Kritik an der so verstandenen Ontologie des Selbst erkenntnistheoretisch: Er argumentiert, dass sich keine Wahrnehmung nachweisen lässt, die so etwas wie das Selbst zum Gegenstand hat; gegenüber einzelnen inhaltlich konkreten Wahrnehmungen, die sich beschreiben lassen und insofern als existent angesehen werden können, ist das »Ich« eine leere und empirisch unerweisliche Vorstellung. Humes Kritik ist also ähnlich motiviert wie Kants Zurückweisung der Theoreme der rationalen Psychologie: Die metaphysische Behauptung, es gäbe neben den konkreten Einzelwahrnehmungen ein Selbst, ist mit unüberwindbaren Beweislasten verbunden und daher nicht haltbar. »Geist« (»mind«), so lautet nun aber Humes Konsequenz, ist nicht einheitlich, sondern besteht aus einer Vielzahl von Wahrnehmungen, voneinander getrennten »Bündeln«. Folgerichtig beantwortet Hume die Frage, ob eine sich über die Zeit hinweg gleich bleibende geistige Identität angenommen werden kann, negativ. Wir haben ausschließlich ein Bewusstsein von verschiedenen konkreten mentalen Akten, und eine Erfahrung des Selbst wäre, würde es sie geben, nur als eine weitere Erfahrung unter vielen Einzelerfahrungen denkbar – ohne weiteren theoretischen Vorteil. Zwar bestreitet Hume nicht, dass sich eine Tendenz unseres Geistes beobachten lässt, eine numerische Identität unseres Selbst anzunehmen, doch lässt sich auch diese Tendenz nicht empirisch nachweisen. Aus dieser Konzeption ergeben sich aufschlussreiche Konsequenzen für die Methodologie von John Searles Bewusstseinstheorie. Obwohl Searle keineswegs ein konsequenter Verfechter von Humes Bundle-Theory ist, folgt er ihm in der Auffassung, dass das Selbst als dasjenige, was die vielen Einzelerfahrungen zusammenhält, nicht in Form eines exklusiven mentalen Aktes greifbar ist (Searle, 2004, S. 292). Insofern scheint es folgerichtig, dass der Gegenstand »Subjekt« in Searles Theorie zunächst keine zentrale Bedeutung hat und schon gar nicht als methodologisches Prinzip im Fichteschen Sinn in Frage kommt. Ebenso entspricht es der Humeschen These, »Geist« sei kein einheitliches Gebilde, dass Searle mentale Strukturen von Bewusstsein taxonomisch einteilt und nicht systematisch herleitet, um auf diese Weise zu einer möglichst vollständigen Beschreibung der Komplexität von Bewusst-

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sein zu gelangen. Die Vielzahl von mentalen Phänomenen, die das Bewusstsein charakterisieren, führen teilweise auf die Art und Weise zurück, wie ein mentaler Akt auf einen Gegenstand der Erfahrung oder des Denkens gerichtet ist.3 Zwar deuten sich hier offensichtliche Anleihen aus Husserls Phänomenologie an (das zu untersuchen wäre eine eigene Aufgabe); hinter der Grundüberlegung, Bewusstsein in seiner gegebenen Mannigfaltigkeit zu untersuchen und Eigenschaften zu bestimmen, verbirgt sich aber ebenfalls Humes empiristische Auffassung, wonach das Geistige sich nicht als Einheit auffassen und beschreiben lässt. Um Searles groß angelegtem Projekt allerdings gerecht zu werden, ist es wichtig zu sehen, dass sich seine Thesen über die Ontologie von Bewusstsein nicht in der erwähnten klassifikatorischen Merkmalsbeschreibung erschöpfen. Die Taxonomie charakteristischer Merkmale stellt eine Art phänomenologische Mikroanalyse von Bewusstsein dar und ist ihrerseits in eine übergreifende Theorie eingebettet, die Searle »basic ontology« nennt.4 In dieser Rahmentheorie positioniert sich Searle zu der Frage über das Verhältnis des Mentalen zum Physischen und bringt sich auf diese Weise in aktuelle wissenschaftstheoretische Debatten ein. In Auseinandersetzung mit Spielformen des Materialismus argumentiert Searle dabei für eine nicht-dualistische Position, die er als »biologischen Naturalismus« bezeichnet.5 Was es mit dieser Position genau auf sich hat, ist allerdings für eine subjektivitätstheoretische Verhältnisbestimmung von Fichte und Searle nicht weiter relevant, und zwar aus folgendem Grund: In Searles Ansatz lassen sich verschiedene Theorieebenen unterscheiden, die mit je unterschiedlichen Theorieperspektiven verbunden sind. Die basic ontology ist Ergebnis einer metaphysischen Erklärung und wird aus einer bestimmten Theorieperspektive heraus formuliert. Die Frage, wie sich Hirnaktivität zu Bewusstseinsvorgängen verhält und was es heißt, dass Be-

3 Siehe Searle, 2004, 159 ff. sowie Searle, 1983. 4 Searle, 2004, S. 133. 5 Zusammengefasst geht der biologische Naturalismus von der Annahme aus, dass Bewusstsein ein natürliches Phänomen und damit Teil der natürlichen Welt ist. Alle bewussten Zustände stehen zur basalen Ebene des Gehirns neuronaler Prozesse in einem kausalen Verhältnis und existieren als höhere biologische Eigenschaften des Hirnsystems. Diese höhere Eigenschaftsebene hat jedoch eine eigene Komplexität, die methodisch und begrifflich in anderer Weise erfasst wird, als physikalisch messbare neuronale Prozesse. Searle, 2004, S. 78 ff.

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wusstseinsakte neuronal realisiert sein müssen etc., wird ausschließlich aus der (objektiven) Perspektive der dritten Person erörtert: Der Blick wird aus einer distanzierten Perspektive auf den Gegenstand gerichtet, also auf den Zusammenhang von neuronalen Aktivierungsmustern und korrelierenden mentalen Vorgängen. Eine andere Beschreibungsebene wird demgegenüber betreten, wenn Searle verschiedene Formen und Merkmale von Bewusstsein analysiert, wofür, so Searle, die Perspektive der ersten Person eingenommen werden muss. Wenn Searle sagt, dass für bewusste Zustände bestimmte Merkmale wie z. B. Erlebnisqualität, raumzeitliche Aspekte etc. charakteristisch sind, dann handelt es sich um Beobachtungen, die man nur anstellen kann, wenn man sich selbst in einem bestimmten mentalen Zustand befindet. Dabei werden unmittelbare Erfahrungen zur Artikulation gebracht, die jeder, der eines solchen Bewusstseins fähig ist, nachvollziehen kann.6 Searles Grundannahme lautet, dass die eigentlich wichtigen Fragen zum Bewusstsein nur erkennbar werden, sofern man die Perspektive der ersten Person einnimmt.7 Allerdings ist von zentraler Bedeutung, dass die beiden angesprochenen Perspektiven – objektiv-erklärende einerseits und subjektiv-beschreibende andererseits – als zwei Blickwinkel auf einen Gegenstand zu unterscheiden sind, die nicht aufeinander reduzierbar sind. Und genau diese Unterscheidung erlaubt es, die Perspektiven getrennt voneinander zu untersuchen und theoretisch nutzbar zu machen – die einzige Voraussetzung ist, dass sie sich wechselseitig nicht widersprechen. 6 Dezidiert gegen eine solche Vorgehensweise wendet sich Daniel Dennett (Dennett, 1993; Dennett, 2005). Er ist der Auffassung, Bewusstsein sei auf diese Weise nicht hinreichend objektivierbar, weshalb es mit Searles Vorgehen unmöglich sei, naturwissenschaftlich nachprüfbare Aussagen über Bewusstsein zu machen (siehe dazu Crone, 2009). Nach Dennett kann von »Bewusstsein« nur dann sinnvoll gesprochen werden, wenn sich ein kausaler Einfluss auf andere mentale Vorgänge und das Verhalten nachweisen lassen. Dennetts Gegenvorschlag besteht in der Methode der so genannten Heterophänomenologie: Dennett meint, dem von ihm kritisierten Punkt damit entgehen zu können, indem er in den Vorgang der Bewusstseinsuntersuchung einen fiktiven Sprecher über (eigene) Bewusstseinsvorgänge einbaut, dessen Berichte über sein bewusstes Erleben vom Heterophänomenologen analysiert und geprüft werden. Damit ist allerdings die Nicht-Überprüfbarkeit und SelbstTäuschungsmöglichkeit des Zugangs der erstpersönlichen Perspektive nicht behoben; es handelt sich lediglich um eine Verschiebung des Sachverhalts. Siehe dazu auch Baker, 2000, S. 86 7 Searle, 1980, S. 451.

Subjektivität als logische Forderung – Fichte und Searle

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Ich werde mich nun den methodologischen Annahmen von Fichtes Subjektivitätstheorie zuwenden und zeigen, dass auch Fichte mit unterschiedlichen und ebenfalls irreduziblen Theorieebenen operiert, wodurch ein umfassendes Verständnis von Subjektivität und Bewusstsein ermöglicht wird.

2. Transzendentale Fragestellung und Subjektivität Im Hinblick auf Fichtes subjektivitätstheoretischen Vorschlag ist es ebenfalls möglich, unterschiedliche systematische Perspektiven einzunehmen und insofern verschiedene methodische Akzente sichtbar zu machen. Wendet man sich wieder zunächst dem philosophiehistorischen Hintergrund zu, so ist Fichtes methodischer Ansatz zu allererst unter dem Blickwinkel der Kantischen transzendentalphilosophischen Grundthese zu betrachten. Von zentraler Bedeutung ist für Fichte Kants erkenntnistheoretisches Argument, dass valide Aussagen über die Außenwelt nur im Rückgriff auf apriorische Bedingungen oder Kapazitäten des erkennenden Subjekts möglich sind. Diese Ausschließlichkeitsthese übernimmt und radikalisiert Fichte, indem er sagt, dass die Außenwelt, wie sie an sich und unabhängig von strukturell geordneten mentalen Vollzügen beschaffen ist, nicht nur nicht erkennbar ist, sondern dass selbst die Annahme eines Dinges an sich in die Irre führt: Eine solche Annahme ist nach Fichte deswegen abzulehnen, weil sie eine Form des Realismus impliziert, die aus einer streng subjektivitätsbasierten Theorie, die mit apriorischen Bedingungen argumentiert, nicht hergeleitet werden kann und daher haltlos ist. Vor diesem Hintergrund lässt sich sagen, dass Fichtes Theorie von ihrer gesamten Ausrichtung her Subjektivität, in der Bedeutung von Kants transzendentalphilosophischer Argumentation, logisch wie methodisch in einem emphatischen Sinn zwingend erforderlich macht. Verglichen mit dem, was bisher über die Searlesche Methode gesagt wurde, könnten die Unterschiede zwischen Fichte und Searle wohl kaum größer sein. Nun lässt sich in Fichtes mittleren Schriften jedoch feststellen, dass Strukturbedingungen von Selbstbewusstsein nicht allein eine begründungstheoretische Relevanz haben, sondern diese, so Fichtes These, sich auch im konkreten Bewusstsein aufweisen lassen. Besonders deutlich tritt diese These in denjenigen Schriften zur Wissenschaftslehre in Erscheinung, in denen sich Fichte gegenüber der ersten Fassung der Wissen-

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schaftslehre von 1794 einer grundlegend neuen Methode verschreibt – etwa in den beiden Einleitungen in die Wissenschaftslehre, im Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre und nicht zuletzt in der Wissenschaftslehre nova methodo. Der Neuansatz sieht vor, dass transzendentale Prinzipien nicht allein bewusstseinstranszendent sind, sondern sich im Bewusstsein manifestieren und sich teilweise sogar als konkrete Bewusstseinsformen nachvollziehen lassen.8 Dem entspricht es, dass etwa die Wissenschaftslehre nova methodo in weiten Teilen aus einer Kombination von transzendentalen Argumenten und deren Explikation sowie analytischen Beschreibungen entsprechender konkreter Bewusstseinsphänomene besteht.9 Und es sind diese analytischen Beschreibungen von Bewusstseinsmomenten, die Fichtes und Searles Ansatz in einer ersten Hinsicht vergleichbar machen. Fichtes Vorgehen, im Sinne eines Argumentationsdualismus, lässt sich beispielhaft anhand seiner Thesen über das Prinzip des sich-selbst-setzenden Ich verdeutlichen: In transzendental argumentierender Sicht muss eine Struktur von Identität angenommen werden, die den diskursiven, begrifflichen, stets in Subjekt und Objekt getrennten mentalen Akten logisch voraus liegt. Diese fundamentale Überlegung entspricht zunächst einer rein objektiven – theoretischen – Betrachtung von Denkakten, indem die Perspektive der dritten Person, die des Philosophen, eingenommen wird. Fichte vertritt jedoch die spezifisch bewusstseinstheoretische These, dass die Begründung von Subjektivität aus der Perspektive der ersten Person einsichtig gemacht werden kann – und muss. Demnach ist das sich-selbstsetzende Ich ein transzendentales Prinzip, das man sich bewusst vergegenwärtigen kann. Die weiter gehende These Fichtes lautet, dass dieser Vorgang ermöglicht wird durch ein nicht-begriffliches, präreflexives Anschauungsbewusstsein, das Fichte »intellektuelle Anschauung« nennt. Von diesem sagt Fichte, dass es alle bewussten mentalen Akte (sämtlich) begleitet

8 Vgl. Klotz, 2002, S. 10 ff. sowie Crone, 2005, S. 47 ff. Ein klares Indiz für diese These ist Fichtes Formulierung des sog. Reflexionspostulats, mit dem Fichte seine Leser auffordert, einen konkreten Denkakt zu vollziehen und darin auf die unmittelbar erfahrbare Selbstbezüglichkeit Acht zu geben: Fichte, WLnm, S. 28; Fichte, SW I, S. 422. 9 Siehe dazu ausführlich Crone, 2005.

Subjektivität als logische Forderung – Fichte und Searle

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und damit implizit in ihnen enthalten ist.10 Die intellektuelle Anschauung entspricht damit der Grundform eines basalen phänomenalen Selbstbewusstseins und ergänzt das transzendentale Prinzip des sich-selbst-setzenden Ich. Mit der intellektuellen Anschauung, die eine notwendige Eigenschaft aller objektbezogenen Akte darstellt, ist nach Fichte allerdings erst eine schwache Form von Selbstbewusstsein in den Blick gebracht. Eine stärkere und gehaltvollere Form von Selbstbewusstsein muss praktisch fundiert sein – eine These, die Fichte mit seiner Theorie des Wollens bzw. des reinen Willens, dem Kernstück der Wissenschaftslehre nova methodo, begründet (Fichte, WLnm, S. 122 ff.). Auch hier lässt sich wiederum beobachten, dass transzendentale Argumente mit Phänomenbeschreibungen kombiniert werden: Fichte beginnt mit der Beschreibung des Wollens als einem konkreten mentalen Gegenstandsbezug. Im Wollen, so Fichte, wird ein Handlungszweck entworfen, indem aus einer Vielzahl möglicher Handlungen eine bestimmte Handlung ausgewählt und ihre empirische Umsetzung kategorisch angestrebt wird. Der Akt des Wollens ist demzufolge durch folgende Merkmale charakterisiert: durch das Merkmal der Zeitlichkeit, im Sinne von Antizipation oder Vorwegnahme; durch das Merkmal der Wahlfreiheit, dem Auswählen unter vielen möglichen Optionen; und schließlich durch das Merkmal der einschränkenden Forderung, dem kompromisslosen Anstreben einer Handlung.11 Obwohl man von dieser analytischen Beschreibung des Wollens durchaus sagen kann, dass sie die spezifischen Charakteristika des einzelnen mentalen Aktes einigermaßen genau wiedergibt, so macht Fichte deutlich, dass eine solche Zustandsbeschreibung sachlich wie theoretisch unzureichend ist. Akte des Wollens sind keine frei schwebenden, voneinander hermetisch getrennten mentalen Gebilde, sondern sie werden von einem praktischen Subjekt hervorgebracht, das über

10 »Alles Bewusstsein ist begleitet von einem unmittelbaren Selbstbewusstsein, genannt, intellectuelle Anschauung, und nur unter dieser Voraussetzung dessen, denkt man.« Fichte, WLnm, S. 34. 11 »Man deliberire nun nicht mehr, sondern faße einen Entschluß; so erscheint das Gewollte als etwas, das sich allein zutragen soll; das Wollen erscheint als eine kategorische Forderung, als ein absolutes Postulat an die Wirklichkeit; im DELIBERIREN ist nur von der Möglichkeit die Rede; durch das Wollen soll etwas neues, erstes, vorher noch nicht vorhandenes entstehen.« Fichte, WLnm, S. 123.

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eine spezifische – grundsätzliche – Bewusstseinsstruktur verfügt. Ein solches grundsätzliches praktisches Selbstbewusstsein, das die einzelnen Akte des Wollens prägt, kann, so Fichte, im Rückgriff auf einzelne konkrete Akte des Wollens nicht begründet werden. Die im Wollen wirksame Freiheit, die Wahlfreiheit, ist zwar für einzelne Bewusstseinsakte konstitutives Moment, aber nicht hinreichend, um ein übergreifendes praktisches Bewusstsein zu begründen. Um einen infiniten Regress zu vermeiden, ist eine transzendentale Argumentation erforderlich: Es müssen also weitere Bedingungen in den Blick gebracht werden, die erfüllt sein müssen, um ein primäres Freiheitsbewusstsein zu ermöglichen, wodurch einzelne konkrete Akte des Wollens und Handelns in einen übergreifenden Zusammenhang eingeordnet werden können. Hierfür führt Fichte den Begriff des reinen Willens ein, der die an sich logisch widersprüchlichen Strukturmomente der Unbedingtheit (Freiheit als Spontaneität) einerseits und der Bestimmtheit (als epistemologische Kategorie) andererseits synthetisch vereinigt (Fichte, WLnm, S. 142 ff.). Von besonderer Wichtigkeit ist in diesem Zusammenhang Fichtes Argumentationsziel, ein primäres praktisches Selbstbewusstsein transzendental zu begründen – das Bewusstsein eines Subjekts, sich als Urheber der eigenen Handlungen und Handlungsmöglichkeiten zu begreifen, indem es sich in ein reflektierendes Verhältnis zu ihnen setzt. Fichtes Argumentationsstrategie tritt damit offen zutage: Der Bezug auf Phänomenbeschreibungen soll ein theoretisches Defizit verdeutlichen, wodurch ein transzendentales Argument als unumgehbar erscheint. Und von der so eingeführten transzendentalen Fundierung zeigt Fichte in umgekehrter Richtung, dass konkrete mentale Einzelphänomene wiederum präziser beschreibbar sind. Überraschenderweise betont auch Searle neuerdings, dass bloße Beschreibungen von konkreten einzelnen mentalen Akten über charakteristische Merkmale nicht hinreichend sind, um der Natur mentaler Akte vollständig gerecht zu werden. Im folgenden und letzten Abschnitt werde ich nun Searles Argumente für eine solche methodische Revision vorstellen, die sich mithilfe von Fichtes Theorie des praktischen Selbstbewusstseins besser verstehen lassen.

Subjektivität als logische Forderung – Fichte und Searle

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3. Searles praktisches Argument der Subjektivität als logische Forderung Nicht zufällig beginnt Searle seine Überlegung mit einer kritischen Reflexion über Humes Bundle-Theory.12 Die Kritik richtet sich jedoch keineswegs an den von Hume erbrachten Nachweis, dass es neben den konkreten Einzelwahrnehmungen keine separate Erfahrung des Selbst geben kann; hier gibt Searle Hume recht, wobei noch einmal zu sagen ist, dass auch Kant und Fichte dieser Einschätzung nicht widersprechen würden. Searle äußert vielmehr vehemente Zweifel daran, dass Hume mit seiner Bundle-Theory wirklich alles über die philosophische Bedeutung des Selbst gesagt haben soll. Hume habe nach Searle nämlich übersehen, dass man, obwohl es vom Selbst keine empirische Vorstellung geben kann, um die Annahme eines formalen Selbstkonzepts neben den einzelnen Wahrnehmungen nicht herum kommt. Dies wird in mehreren Schritten begründet. Zunächst wendet sich Searle mit einem sachlichen Einwand gegen eine epistemologische Konsequenz von Humes Bundle-Theory. Aus ihr folge nämlich, dass unsere konkreten mentalen Akte völlig disparat und ungeordnet sind; und aus Searles Sicht ist dies sachlich falsch. Vielmehr nehmen wir (zumindest normalerweise) konkrete bewusste Zustände als Teil eines vereinigten Bewusstseinsfeldes (unified conscious field) wahr, und die Vielzahl mentaler aufeinander folgender Akte stellen sich aus unserer Perspektive als ein Kontinuum dar.13 Mit einer weitaus stärkeren Position wendet sich Searle allerdings gegen Hume, wenn er sagt, dass die Annahme eines formalen Begriffs des Selbst aus logisch-praktischer Notwendigkeit folgt. Searles Begründung basiert auf der These, dass das Handeln und Verhalten von Personen mit den Mitteln rationaler Erklärungsmodelle nicht hinlänglich beschreibbar ist. Hier ist das Argument: Intentionale Erklärungen haben normalerweise eine spezifische logische Form. Nach einer Standardinterpretation liegt eine Erklärung für das Verhalten und Handeln einer Person genau dann

12 Die folgende Rekonstruktion und Diskussion von Searles Argument orientiert sich an Kapitel 11 »The Self«: Searle, 2004, insbesondere S. 291 ff. 13 Die These, dass Bewusstsein als zusammenhängendes Feld zu denken ist, aus dem konkrete Aufmerksamkeitszustände hervortreten, versucht Searle mit dem neurobiologischen Modell des »conscious field« zu untermauern, das sich als neurowissenschaftliches Paradigma allerdings bislang noch nicht durchgesetzt hat. Siehe Searle, 2004, S. 154 ff.

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vor, wenn die angegebenen Gründe den Status von kausal hinreichenden Bedingungen haben. Diese Voraussetzung, so Searle, muss aber nicht zwingend erfüllt sein, um eine Handlung verständlich zu machen. Gerade für die handelnde Person selbst kann es nämlich plausible Gründe für Entscheidungen geben, die im logischen Sinn nicht kausal hinreichend sind, aber dennoch sehr gut erklären – insbesondere der handelnden Person selbst – , warum sie so und nicht anders gehandelt hat.14 Zum Beispiel kann ich überzeugte Anhängerin einer bestimmten Politik sein und die Meinung vertreten, dass man, wenn man es mit der Politik wirklich ernst meint, nur eine bestimmte Partei wählen darf; und dennoch mache ich mein Kreuzchen am Wahlsonntag an ganz anderer Stelle – eine Handlung, die sich kausal zwar nicht vollständig erklären lässt und von außen betrachtet als kontingent erscheint, die gleichwohl für mich selbst eine Durchsichtigkeit besitzt oder besitzen kann. Und Searle sagt, dass man die Möglichkeit einer solchen Transparenz eigener praktischer Entscheidungen, ohne dass Gründe kausal hinreichenden (objektiven) Bedingungen genügen, nicht nur für sich selbst in Anspruch nimmt, sondern sie ebenso anderen Personen unterstellt. Um welches Problem es hier geht, dürfte damit klar sein: Es geht um die Begründung des freien Handelns und freiwilligen Verhaltens, das über Regeln der praktischen Logik allein nicht eingeholt werden kann. Freies Handeln, so Searles Schlussfolgerung, lässt sich nur verständlich machen, wenn ein Handlungssubjekt angenommen wird, das als Urheber der eigenen Handlungen auftritt und dem man die Fähigkeit unterstellt, praktische Entscheidungen auf Gründe zurückzuführen. In Searles Worten: »We have to postulate a rational self or agent that is capable of acting freely and capable of assuming responsibility.« (Searle, 2004, S. 294 f .)

14 Searle verdeutlicht sein Argument anhand der beiden Sätze: (1) Ich machte ein Kreuz auf dem Wahlzettel, weil ich Busch wählen wollte. (2) Ich bekam Bauchschmerzen, weil ich Busch wählen wollte. Während (2) eine hinreichende kausale Bedingung enthält – das Ereignis 'Bauchschmerzen' trat aufgrund meines Wunsches ein, für Busch zu stimmen, enthält (1) keine solche zureichende Bedingung – denn ich hätte z.B. letzten Endes doch nicht für Busch stimmen oder einfach den Raum verlassen können etc. Siehe Searle, 2004, S. 202. Allerdings kann die Wahl von Searles Beispielsätzen nicht überzeugen; denn Searle unterscheidet nicht zwischen Kausalerklärungen und teleologischen Handlungserklärungen, was das Argument insgesamt schwächt.

Subjektivität als logische Forderung – Fichte und Searle

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Searles Argumentationsgang entspricht strukturell einem transzendentalen Grundgedanken, der mit Fichtes transzendental-idealistischer Vorgehensweise eine erkennbare Ähnlichkeit aufweist. Zwar betritt Fichte nicht wie Searle das Feld intentionaler Handlungserklärungen; die Notwendigkeit einer transzendentalen Argumentation ergibt sich bei Fichte aber aus dem Problem, dass ein praktisches Bewusstsein, über das wir de facto verfügen, anhand reiner Phänomenbeschreibungen von konkreten mentalen Akten, hier des Wollens, theoretisch nicht hinreichend verankert werden kann: Denn ein solches praktisches Selbstverständnis ist gerade nicht gleichzusetzen mit einer Anhäufung disparater Entscheidungen bzw. Entscheidungssituationen; vielmehr liegt ein solches Bewusstsein den konkreten Einzelakten zugrunde und ist für deren inhaltliche Ausrichtung bestimmend. Und zu diesem Ergebnis kommt auch Searle, indem er die Annahme eines praktischen Subjekts als notwendig betrachtet.

4. Schluss Für die These, dass Searle einen ganz ähnlichen systematischen Punkt macht wie Fichte, gibt es also mehrere Indizien: Aufschlussreich ist zunächst, dass in Searles Argumentation die Kritik an Humes Bundle-Theory eine zentrale Stellung einnimmt. Ohne die Annahme eines funktionalen Selbst, das sich eine Vielzahl mentaler Akte zuschreibt und ordnet, bleibt Bewusstsein theoretisch unterbestimmt, so lautet Searles Urteil. Dies entspricht der systematischen Pointe von Fichtes Theorie des sich-selbst-setzenden Ich, die zeigen soll, dass das Moment der Einheit und Identität den in Subjekt und Objekt getrennten, einzelnen mentalen Akten logisch zugrunde liegt und für die Analyse mentaler Akte daher unverzichtbar ist. Außerdem gehen sowohl Searle als auch Fichte von der Annahme aus, dass sich das praktische Bewusstsein, Urheber eigener Handlungen zu sein, nicht anders als transzendental begründen lässt. Diesen Schritt tut Searle, nachdem er mit Hume konstatiert, dass keine Erfahrung des Selbst nachweisbar ist, die analytisch nutzbar gemacht werden könnte. Die Annahme eines praktischen Selbst ist daher – wie Searle sagt – logisch notwendig, weil daraus allererst die Fähigkeit von Personen, aus Gründen zu handeln, verständlich wird; und diese Fähigkeit unterstellen wir immer schon dann, wenn wir über die Rationalität von Handlungen nachdenken.

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In methodischer Hinsicht lässt sich von beiden Theorieansätzen sagen, dass sie auf unterschiedliche Argumentationstypen zurückgreifen, um den theoretischen Gehalt im Ergebnis zu vergrößern. Und die gemeinsame Strategie von Fichte und Searle besteht darin, transzendentale Argumente mit Strukturbeschreibungen von mentalen Phänomenen zu kombinieren, um auf diese Weise dem Problem des Bewusstseins auf die Spur zu kommen.

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Fichte in der analytischen Philosophie . Robert Nozicks Rezeption von Fichtes intellektueller Anschauung Stefan Lang

Wenngleich in den letzten Jahren im Kontext moralisch-ethischer Fragestellungen erste Anzeichen einer Öffnung der analytischen Philosophie des Geistes gegenüber den spekulativen Ideen Johann Gottlieb Fichtes festzustellen sind,1 wird dem Prinzip der Wissenschaftslehre im Rahmen der analytischen Theorie der Subjektivität auch weiterhin keinerlei Bedeutung beigemessen. Dem war nicht immer so. Zu Beginn der 1980er Jahre hat ein analytischer Philosoph Fichtes Idee einer intellektuellen Anschauung wieder aufgegriffen und produktiv in analytische Sachdebatten einzubringen versucht. Es handelt sich bei diesem Philosophen um Robert Nozick. Nozick behauptet in seinem zweiten philosophischen Hauptwerk Philosophical Explanations, dass nur unter Bezugnahme auf Fichtes Gedanken einer intellektuellen Anschauung ein Phänomen erklärt werden könne, das einen Schwerpunkt analytischer Sachdebatten bildet. Es ist dies das Phänomen, dass eine Person, wenn sie den Ausdruck ›ich‹ verwendet, sich nicht dahingehend irren kann, auf wen dieser Ausdruck sich bezieht, nämlich auf sie selbst. Nozicks Versuch, das Prinzip der WL zu rehabilitieren, hat jedoch abgesehen von einigen wenigen Forschern keine Befürworter gefunden.2 Und dies nicht ohne guten Grund. Für Nozick ist Fichtes Idee einer intellektuellen Anschauung von Interesse, weil Fichte hiermit den Gedanken einer Autogenesis verbinde, d. i. die Vorstellung, dass

1 2

Vgl. dazu z. B. Darwall, 2005 sowie Dews, 2005. Vgl. Richards, 1984 sowie Mazoue, 1990.

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die intellektuelle Anschauung ein selbstkonstitutiver Prozess ist.3 Mit diesem Gedanken einer Autogenesis sieht Nozick eine Möglichkeit gegeben, wie das Phänomen erklärt werden kann, dass eine Person im Zuge der Verwendung des Ausdrucks ›ich‹ weiß, dass dieser Ausdruck sich auf sie bezieht. Unglücklicherweise hat Nozick jedoch kein Argument entwickelt, mit dem er die Erforderlichkeit dieses Gedankens begründet. Er rechtfertigt diese Annahme vielmehr mit einer lapidaren Behauptung, und zwar mit der Behauptung, dass im Falle der Annahme eines Subjekts, welches nicht auf diese Weise interpretiert wird, eine Möglichkeit eingeräumt werden müsste, die ausgeschlossen ist, und zwar die Möglichkeit einer Fehlidentifizierung des Referenten des Ausdrucks ›ich‹ (vgl. Nozick, 1983, S. 90). Ein sachlicher Grund, der begreifen lässt, warum Nozicks Ausführungen kaum Resonanz und Befürworter gefunden haben, besteht somit darin, dass Nozick die Rechtmäßigkeit des Gedankens einer Autogenesis nicht hinreichend argumentativ begründet. Es wäre daher eine interessante und verdienstvolle Aufgabe zu untersuchen, ob dieses Versäumnis nachgeholt werden kann. Dies ist bisher jedoch nicht geschehen und kann auf Grund der Komplexität dieser Aufgabenstellung auch nicht im Rahmen dieses Aufsatzes geschehen. Stattdessen soll im Folgenden etwas anderes gezeigt werden, und zwar dass Nozick, wenngleich er sich dessen vielleicht auch nicht völlig hinreichend bewusst gewesen sein mag, auch unabhängig von dem Gedanken einer Autogenesis Überlegungen entwickelt hat, die zeigen, an welchem Punkt innerhalb der analytischen Sachdebatten eine produktive Wiederaufnahme von Fichtes Idee einer intellektuellen Anschauung möglich ist. Robert Nozick hat nämlich ein Phänomen identifiziert, das signifikante Übereinstimmungen mit der intellektuellen Anschauung aufweist, so dass gesagt werden kann, dass Nozick mit diesem Phänomen die intellektuelle Anschauung im Rahmen analytischer Untersuchungen entdeckt bzw. wiederentdeckt hat. Das Ziel des vorliegenden Aufsatzes ist es, mit Bezugnahme auf dieses Phänomen aufzuzeigen, wie eine produktive Anbindung des Prinzips der WL an analytische Sachdebatten möglich ist. In systematischer Hinsicht 3

Im Versuch einer neuen Darstellung von 1797/98 charakterisiert Fichte die intellektuelle Anschauung bekanntlich als den Vorgang eines ›sich Setzens‹: »Die Anschauung, von welcher hier die Rede ist, ist ein sich Setzen als setzend, (irgendein Objektives, welches auch ich selbst, als bloßes Objekt, sein kann) keineswegs aber etwa ein bloßes Setzen.« (vgl. Fichte, Versuch, S. 276)

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wird damit das übergeordnete Ziel verfolgt, entgegen der unterschwellig vorherrschenden Tendenz in analytischen Debatten des Phänomens intentionalen Selbstbewusstseins eine Anknüpfungsmöglichkeit für das Prinzip der WL zu sehen, die Aufmerksamkeit auf ein anderes analytisches Forschungsgebiet zu lenken, nämlich die Analyse der Semantik des Ausdrucks ›ich‹. Bevor Nozicks Überlegungen präsentiert werden, sind einige vorbereitende Erklärungen vonnöten, denn klarerweise setzt eine erfolgreiche Lokalisierung und Identifizierung der intellektuellen Anschauung voraus, dass gewusst wird, wonach gesucht wird. Eingangs werden daher in gestraffter Form einige Merkmale der intellektuellen Anschauung in Erinnerung gerufen, um eine Grundlage zu schaffen, anhand derer beurteilt werden kann, ob das von Nozick identifizierte Phänomen auch tatsächlich Übereinstimmungen mit der intellektuellen Anschauung aufweist.

I. Aus der Fülle von Merkmalen, die Fichte der intellektuellen Anschauung im Versuch einer neuen Darstellung der WL aus den Jahren 1797/98 und in zeitlich dieser Schrift naheliegenden Texten zuschreibt, sollen folgende sechs Merkmale die Grundlage bilden, anhand derer beurteilt wird, ob Nozick die intellektuelle Anschauung tatsächlich wiederentdeckt hat. In dem Versuch einer neuen Darstellung der WL charakterisiert Fichte die intellektuelle Anschauung erstens, wenngleich nicht als eine Form von intentionalem, so doch als eine Form von Selbstbewusstsein, da sie »das unmittelbare Bewusstsein ist, dass ich handle und was ich handle« (Fichte, Versuch, S. 217). Fichte bezeichnet die intellektuelle Anschauung zudem als eine bestimmte Form von Bewusstsein vom Denken, die er als unmittelbar charakterisiert. Die intellektuelle Anschauung ist also zweitens nichts anderes als das zugleich mit einem Denkvollzug vorhandene Bewusstsein, »dass und was und wie du dachtest« (Fichte, Versuch, S. 276). Unter der intellektuellen Anschauung ist jedoch nicht bloß dieses Bewusstsein von einem Denkvollzug zu verstehen, sondern sie ist drittens als die Einheit von einem Denkvorgang und dem unmittelbaren Bewusstsein von diesem Vorgang zu begreifen. In der Neuen Bearbeitung der WL schreibt Fichte, dass es das Denken ist, das Bewusstsein seiner selbst und in sich zurückge-

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hend ist.4 Und diese Charakterisierung entspricht offensichtlich Fichtes berühmter Erklärung der intellektuellen Anschauung als einer ›in sich zurückgehenden Tätigkeit‹. Die intellektuelle Anschauung stellt zudem viertens einen subjektiven und nicht-begrifflichen Aspekt des Bewusstseins dar, der tale quale nicht zum Objekt oder Gegenstand des Bewusstseins gemacht werden kann. So schreibt Fichte in der Neuen Bearbeitung der Wissenschaftslehre: »Das unmittelbare Selbstbewußtseyn ist das ewig unveränderlich subjective: u. wird als solches, u. isolirt, nie Object eines Bewußtseyns.«5 (Fichte, NB, S. 338) Gleichwohl lässt sie sich aber, und hierin besteht der fünfte Punkt, im Bewusstsein, wie Fichte sagt: ›nachweisen‹, weil sie dasjenige ist, durch das eine Person weiß, dass sie es ist, die etwas tut. Fichte erläutert dies in der folgenden längeren Passage: »Daß es ein solches Vermögen der intellektuellen Anschauung gebe, lässt sich nicht durch Begriffe demonstrieren […] Wohl aber lässt sich jedem in seiner von ihm selbst zugestandenen Erfahrung nachweisen, daß diese intellektuelle Anschauung in jedem Momente seines Bewusstseins vorkomme. Ich kann keinen Schritt tun, weder Hand noch Fuß bewegen, ohne die intellektuelle Anschauung meines Selbstbewusstseins in diesen Handlungen; nur durch diese Anschauung weiß ich, daß ich es tue, nur durch diese unterscheide ich mein Handeln und in demselben mich, von dem vorgefundenen Objekte des Handelns.« (Fichte, Versuch, S. 217) Die intellektuelle Anschauung ist also fünftens etwas, das, obgleich es ein nicht-begrifflicher Aspekt menschlichen Bewusstseins ist, dennoch auf Grund der Wirkung, welche sie auf das Bewusstsein ausübt, als vorhanden ›nachgewiesen‹ werden kann. Schließlich zeichnet sich die intellektuelle Anschauung sechstens durch eine bestimmte Funktion aus, die sie erfüllt. Wie in dem soeben angeführten Zitat ausgeführt wird, schreibt Fichte der 4 Vgl. Fichte, NB, S. 341: »Das Denken ist Bewußtseyn, – ist Bewußtseyn seiner selbst. – ist in sich zurükgehend.« Obgleich die intellektuelle Anschauung als eine Einheit von einem Denkvollzug und dem Bewusstsein von diesem Vorgang zu verstehen ist, bedeutet dies jedoch nicht, dass unter der intellektuellen Anschauung lediglich ein Denkvorgang zu verstehen ist oder dass das unmittelbare Bewusstsein von dem Denken selbst als eine Form von Denken zu begreifen wäre. Vielmehr bezeichnet Fichte das unmittelbare Bewusstsein des Denkens in der Neuen Bearbeitung von 1800 als einen ›reinen Reflex des Bewusstseins‹ (vgl. Fichte, NB, S. 347). 5 Vgl. auch Fichte, NB, S. 344: »Es ist die unmittelbare intellectuelle Anschauung; die nie wieder objektiv wird, der ich daher nur durch das niedere, das Denken, inne werde.«

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intellektuellen Anschauung die Funktion zu, den subjektiven Bestandteil der Erfahrung hervorzubringen. Sie ist also der Grund für die Perspektive der ersten Person, denn »nur durch diese Anschauung weiß ich, daß ich es tue, nur durch diese unterscheide ich mein Handeln und in demselben mich, von dem vorgefundenen Objekte des Handelns« (Fichte, Versuch, S. 217). Kurz zusammengefasst zeichnet sich die intellektuelle Anschauung also durch folgende sechs Merkmale aus: Sie ist erstens eine Form von Selbstbewusstsein und zweitens nichts anderes als ein unmittelbar mit einem Denkvorgang vorhandenes Bewusstsein von diesem Denkvollzug, wobei dies drittens bedeutet, dass unter der intellektuellen Anschauung die Einheit von einem Denkakt und dem Bewusstsein von diesem Akt zu verstehen ist. Sie ist viertens ein nicht-begrifflicher Aspekt menschlichen Bewusstseins, obgleich sie fünftens durch ihre Wirkung auf das Bewusstsein erkannt werden kann, weil sie sechstens die Funktion erfüllt, die Perspektive der ersten Person hervorzubringen, also die Vorstellung eines Subjekts, dass es selbst bestimmte Handlungen vollzieht. Diese sechs Merkmale stellen die Grundlage dar, mit Blick auf die im Folgenden die Frage entschieden werden soll, ob das Phänomen, das Robert Nozick thematisiert hat, Übereinstimmungen mit der intellektuellen Anschauung aufweist. Denn obgleich sich die intellektuelle Anschauung klarerweise durch weitere als nur diese Merkmale auszeichnet, bringen dieselben wesentliche und unverzichtbare Aspekte der intellektuellen Anschauung zur Sprache. Sollte daher das von Nozick identifizierte Phänomen sämtliche dieser Merkmale aufweisen, könnte zumindest der begründete Verdacht erhoben werden, dass es sich bei diesem Phänomen tatsächlich um die intellektuelle Anschauung handelt.

II. Seit der zweiten Hälfte des vergangenen Jahrhunderts ist im Rahmen der analytischen Philosophie des Geistes das Phänomen Selbstbewusstsein eines der am ausführlichsten diskutierten Untersuchungsgegenstände und hat zur Entwicklung mehrerer Forschungsschwerpunkte geführt.6 Aus der

6 Vgl. dazu z. B. folgende Sammelbände: Frank (Hrsg.), 19962; Cassam (Hrsg.), 1994.

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Fülle von Debatten, die im Ausgang von diesem Phänomen entstanden sind, ist für den vorliegenden Kontext ein Aspekt von Belang. Es handelt sich hierbei um das zunächst trivial anmutende und anerkannte Phänomen, dass im Falle von Sätzen, in denen der Ausdruck ›ich‹ verwendet wird, ein Sprecher sich bewusst ist, dass dieser Ausdruck auf ihn selbst Bezug nimmt, also eine bestimmte Form von Selbstbewusstsein oder Selbstwissen vorliegt.7 Sobald eine Person den Ausdruck ›ich‹ verwendet, ist also zumindest eines zweifelsfrei gewiss, nämlich dass diese Person weiß, dass dieser Ausdruck sich auf sie selbst bezieht. Dies gilt, gleich welches Prädikat eine Person sich zuschreibt, und ist eine Besonderheit der Verwendung des Ausdrucks ›ich‹, da dieser Aspekt verloren geht, sobald für den Ausdruck ›ich‹ ein Eigenname oder eine Beschreibung eingesetzt wird.8 Das Phänomen, dass eine Person im Zuge ihrer Verwendung des Ausdrucks ›ich‹ stets über das Bewusstsein verfügt, dass dieser Ausdruck sich auf sie selbst bezieht, hat nicht nur das Interesse analytischer Philosophen auf sich gezogen, sondern es ist die Auseinandersetzung mit diesem Untersuchungsgegenstand gewesen, anhand derer Nozick die Erforderlichkeit eines Phänomens dargelegt hat, das erstaunliche Übereinstimmungen mit der intellektuellen Anschauung aufweist. Nozick entdeckt dieses Phänomen, indem er zunächst das Defizit eines bestimmten Erklärungsversuches des Bewusstseins einer Person, dass sich der Ausdruck ›ich‹ auf sie bezieht, thematisiert. Es ist daher erforderlich, zunächst den Erklärungsansatz, den Nozick kritisiert, und Nozicks Kritik an diesem Ansatz zu erläutern. Nozick identifiziert das Phänomen, das die genannten sechs Merkmale der intellektuellen Anschauung aufweist, im Zusammenhang mit einer Untersuchung des Versuchs, das Bewusstsein einer Person, dass sich der Ausdruck ›ich‹ auf sie bezieht, mit Rekurs auf die Verwendungsregel des Ausdrucks ›ich‹ zu begründen.9 Eine solche Erklärungsstrategie versucht

7

Dieses Phänomen liegt jenseits der Unterscheidung eines Subjekts- von einem Objektgebrauch der Verwendung dieses Ausdrucks, denn auch für den Fall einer behaupteten, aber falschen Selbstzuschreibung körperlicher Prädikate gilt, dass der jeweilige Sprecher weiß, dass sich der Ausdruck ›ich‹ auf ihn selbst bezieht. Vgl. hierzu z. B. Saporiti, 2003 sowie Bieri, 19932. 8 Vgl. etwa Strawson, 1994, S. 210 sowie Castañeda, 1966, S. 179. 9 Laut Jose Bermúdez trifft dies auf alle jene Autoren zu, die an dem sogenannten Language-Thought Principle festhalten, also von der Annahme ausgehen, dass gilt:

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dieses Phänomen als eine Folge der kompetenten Regelbefolgung der Verwendung dieses Ausdrucks zu erläutern, d. h. kraft der Verwendungsregel des Ausdrucks ›ich‹ soll eine Person über das Bewusstsein verfügen, dass der Ausdruck ›ich‹ sich auf sie bezieht. In der analytischen Philosophie wurden mehrere Vorschläge entwickelt, wie die exakte Formulierung dieser Verwendungsregel aussieht. John Campbell10 hält beispielsweise folgende Formulierung der Regel für angemessen, in welcher der Erzeugungsaspekt betont wird: ›Any token of ›I‹ refers to whoever produced it.‹ (Campbell, 1994, S. 102). Demgegenüber operiert Ernst Tugendhat in seinem Buch Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung mit der Formulierung, »daß mittels dieses Ausdrucks der jeweilige Sprecher sich selbst bezeichnet« (Tugendhat, 1979, S. 73) während Hector-Neri Castañeda folgende Formulierung bevorzugt: »(K-I) In jedem Satz, in dem das Pronomen der ersten Person Singular indexikalisch und im Singular gebraucht wird, bezeichnet es den Sprecher oder die Sprecherin des Satzes.« (Castañeda, 1991, S. 111) Es gibt also nicht eine Formulierung der Verwendungsregel des Ausdrucks ›ich‹, die allgemein als zutreffende Darstellung derselben akzeptiert wird. Betrachtet man diese Regeln, dann fällt jedoch eine Gemeinsamkeit dieser Darstellungsversuche auf, nämlich dass die Erklärung der Bedeutung des Ausdrucks ›ich‹ in der dritten Person formuliert ist. Und dies mit gutem Recht, denn übersetzt man diese Regel in die erste Person, dann geht die Bedeutung des Wortes verloren, wie dies Ernst Tugendhat in kritischer Auseinandersetzung mit den Überlegungen Ulrich Pothasts deutlich vorführt: »Pothast irrt sich, wenn er meint, daß man die Erklärung der Bedeutung des Wortes ›ich‹ in die erste Person übersetzen könne. Der Satz »Mit ›ich‹ bezeichne ich mich selbst« ist falsch. Er enthält nicht mehr die Bedeutung des Wortes ›ich‹, denn wenn diese Erklärung richtig wäre, könnte kein anderer außer mir sich selbst bezeichnen. Das Wort ›ich‹ wäre dann nicht mehr ein deiktischer Ausdruck, sondern eine besondere Art Name, ein Spitzname, der für mich, aber auch nur von mir selbst verwendet wird.« (Tugendhat, 1979, S. 79)

»The only way to analyze the capacity to think a particular range of thoughts is by analyzing the capacity for the canonical linguistic expressions of those thoughts.« (Bermúdez, 1998, S. 13) 10 Vgl. Campbell, 1994.

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Eine Analyse der Art und Weise, wie der Ausdruck ›ich‹ verwendet wird, also der Semantik des Ausdrucks ›ich‹, hat demnach zu berücksichtigen, dass dieser Ausdruck die Eigentümlichkeit besitzt, dass er für den, der diesen Ausdruck gebraucht, zwar stets ein und dasselbe Individuum bezeichnet. Zugleich wird der Ausdruck jedoch von jedem Sprecher verwendet, um von sich selbst zu sprechen. Beiden Aspekten scheint nur eine Regel gerecht werden zu können, die wie die Regel: ›Mittels des Ausdrucks ›ich‹ bezeichnet der jeweilige Sprecher sich selbst‹, in der dritten Person formuliert ist. Denn würde dieser Ausdruck nicht von jedem verwendet werden, um sich selbst zu bezeichnen bzw. um sich auf sich selbst zu beziehen, dann würde eine Person auch dann glauben, dass von ihr die Rede ist, wenn eine andere Person den Ausdruck ›ich‹ verwendet. Auch wenn unterschiedliche Meinungen hinsichtlich der Frage bestehen, welche Formulierung am besten die Bedeutung des Ausdrucks ›ich‹ wiedergibt, gehören Erklärungsansätze, die das Phänomen, dass eine Person im Zuge ihrer Verwendung des Ausdrucks ›ich‹ weiß, dass sie diesen Ausdruck erzeugt hat, mit Bezugnahme auf die Verwendungsregel dieses Ausdrucks zu begründen versuchen, doch einem Erklärungstyp an, und zwar insofern die Annahme vertreten wird, dass eine Person kraft dieser Verwendungsregel über dieses Wissen verfügen soll. Doch was ist überhaupt darunter zu verstehen, dass eine Person kraft der Verwendungsregel oder Funktion des Ausdrucks ›ich‹ über dieses Wissen verfügt? Es erschließt sich einem die Bedeutung dieser Überlegung, wenn berücksichtigt wird, dass der Ausdruck ›ich‹ ein sogenannter Indikator ist. 11 Der Indikator ›ich‹ erfüllt die Funktion, dass ein Sprecher »mit ihm angeben kann, welcher von allen Gegenständen es ist, den er meint«. (Tugendhat, 1979, S. 76) Die Überlegung, dass eine Person kraft der Verwendungsregel des Ausdrucks ›ich‹ über das Wissen verfügt, dass der Ausdruck sich auf sie selbst bezieht, besagt also soviel wie, dass auf Grund der Funktion des Ausdrucks ›ich‹ ein Sprecher sich selbst identifizieren kann. Ausgehend von der Erklärungsstrategie, die sich auf die Verwendungsregel des Aus-

11 Vgl. Castañeda, 1982, S. 164: »Ein Indikator wie ich, du, hier, dort ist ein Personal oder Demonstrativpronomen, insoweit sie so gebraucht werden, um die rein demonstrative Referenz zu vollziehen, d. h. wenn sie rein bezugnehmend gebraucht werden, um entweder einen Gegenstand auszusondern, der in der gegenwärtigen Erfahrung eines Sprechers vorkommt oder um ein Subjekt zu bestimmen, das ein Relatum in der kognitiven Relation ist, die durch den Sprecher aufgezeigt wird.«

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drucks ›ich‹ beruft, wird die Analyse des Phänomens des Wissens, dass der Ausdruck ›ich‹ sich auf einen selbst bezieht, in den Bereich von Fragen überführt, die um das Phänomen der Identifizierung kreisen: Das Bewusstsein einer Person, dass der Ausdruck ›ich‹ sich auf sie bezieht, wird als Resultat einer gelungenen Selbstidentifizierung aufgefasst, d. h. als Resultat einer erfolgreichen Bezugnahme auf den Gegenstand aus der Menge potentieller Kandidaten, der man selbst ist. Diese Selbstidentifizierung soll möglich und erfolgreich sein auf Grund der Verwendungsregel des Ausdrucks ›ich‹, da es die Funktion dieses Ausdrucks ist, »daß ein Sprecher mit ihm angeben kann, welcher von allen Gegenständen es ist, den er meint«. (Tugendhat, 1979, S. 76) Die Attraktivität, die den Erklärungsansatz auszeichnet, der das Bewusstsein einer Person, dass der Ausdruck ›ich‹ sich auf sie bezieht, mit Rekurs auf die Verwendungsregel des Ausdrucks ›ich‹ zu erklären versucht, beruht somit darauf, dass mit Blick auf die Verwendungsregel dieses Ausdrucks erklärt werden kann, wie es einer Person gelingt, stets den richtigen Referenten des Ausdrucks ›ich‹ zu identifizieren. Es scheint daher auch das Phänomen, dass eine Person weiß, dass der Ausdruck ›ich‹ sich auf sie bezieht, mit Bezugnahme auf die Verwendungsregel dieses Ausdrucks erklärt werden zu können, insofern es nämlich die Funktion dieses Ausdrucks ist, sich stets auf die Person zu beziehen, die diesen Ausdruck verwendet. Dies ist aber offensichtlich nur dann der Fall, wenn der Besonderheit der Verwendung des Ausdrucks ›ich‹ entsprechend Rechnung getragen wird, also dem Aspekt, dass diese Selbstidentifizierung das Moment mit einschließt, dass ein Sprecher nicht nur auf sich selbst Bezug nimmt, sondern tatsächlich auch weiß, dass er (gerade) sich selbst identifiziert. Das Kriterium, an dem die Aussagekraft einer Argumentation mit der Verwendungsregel des Ausdrucks ›ich‹ zu messen ist, besteht also darin, dass eine Formulierung der Verwendungsregel nicht nur erklären können muss, wie eine Person eine erfolgreiche Selbstidentifizierung zustande bringen kann, sondern zusätzlich verständlich werden lässt, wie diese Person zu der Information bzw. dem Wissen gelangt, dass sie selbst dieser Gegenstand ist, auf den sich der Ausdruck ›ich‹ bezieht. An diesem Punkt kommt Robert Nozick ins Spiel. Es ist das Verdienst Nozicks, den Nachweis erbracht zu haben, dass trotz all der Vorzüge eines Erklärungsansatzes, der mit der Verwendungsregel des Ausdrucks ›ich‹ operiert, die Frage, wie eine Person über das Wissen verfügen kann, dass

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der Ausdruck ›ich‹ sich auf sie selbst bezieht, nicht mit Rekurs auf die Verwendungsregel des Ausdrucks ›ich‹ beantwortet werden kann. Nozick fokussiert seine Überlegungen darauf, was eine Person kraft der Verwendungsregel ›Any token of ›I‹ refers to whoever produced it‹, weiß, also über welche Informationen diese Person dank dieser Verwendungsregel verfügt. Wie leicht festgestellt werden kann, stellt die Verwendungsregel folgende Informationen zur Verfügung: 1. dass der Ausdruck ›ich‹ auf den Erzeuger dieses Ausdrucks sich bezieht und 2. dass der Erzeuger sozusagen auf sich selbst Bezug nimmt und insofern ein Fall von Selbstreferenz vorliegt. Aber – und das ist der entscheidende Punkt, an dem das Defizit der Erklärungsstrategie offensichtlich wird – die Verwendungsregel stellt als solche einer Person nicht das Wissen zur Verfügung, wer es ist, der den Ausdruck ›ich‹ verwendet. Sie besagt nur, dass der Ausdruck ›ich‹ auf denjenigen Sprecher sich bezieht, der den Ausdruck erzeugt hat, und zwar, wie nunmehr ergänzend hinzuzufügen ist, wer auch immer es ist, der diesen Ausdruck verwendet. Es kann somit folgende Regel aufgestellt werden: Eine Person weiß nur dann, dass der Ausdruck ›ich‹ sich auf sie selbst bezieht, wenn sie weiß, dass sie selbst diesen Ausdruck erzeugt hat. Von einem Erklärungsansatz, der mit der Verwendungsregel operiert, ist daher einzufordern, dass einer Person auch dieses Wissen zur Verfügung gestellt wird.12 Und an diesem Punkt setzt der entscheidende Teil der Überlegungen Nozicks ein, nämlich dass eine Person über dieses Wissen nicht vermittels der Verwendungsregel des Ausdrucks ›ich‹ verfügt. Dieses Defizit der Verwendungsregel tritt deutlich hervor, wenn der Gehalt der Verwendungsregel explizit zur Sprache gebracht wird. Denn stellt man das Wissen, dass man selbst den Ausdruck ›ich‹ erzeugt hat, eigens in Rechnung, indem man beispielsweise einen Satz der Form ›I produced the token ›I am in Cambridge‹‹ formuliert, dann lässt sich erneut Folgendes feststellen: Der Verwendungsregel des Ausdrucks ›ich‹ lässt sich entnehmen, dass dieser Ausdruck sich auf diejenige Person bezieht, welche auch immer den Ausdruck ›ich‹ erzeugt hat. Die Verwendungsregel liefert

12 Vgl. Nozick, 1983, S. 79: »How do I know I am referring to myself? We might have the following picture. I produce a sentence token, for example, »I am in Cambridge«, with the intention of invoking its standard sense. So I know that the »I« in the token refers to its producer. I know, then, that the producer referred to himself; but in what does my reflexive knowledge that I produced it consist, what is the nature of my knowing I was that producer?«

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aber auch dann, wenn sie ausbuchstabiert wird, nicht die Information, wer den Ausdruck ›I‹ des Teilsatzes ›I produced the token‹ erzeugt hat. Das Wissen, dass man selbst den Ausdruck ›ich‹ verwendet, erhält eine Person also nicht oder zumindest nicht allein kraft der Verwendungsregel des Ausdrucks ›ich‹ oder einen Satz der Form ›ich weiß, dass ich den Ausdruck ›ich‹ erzeugt habe‹. Vielmehr ist dieses Wissen vorausgesetzt, wenn eine Person über das Wissen verfügen soll, dass dieser Ausdruck sich auf sie selbst bezieht.13 Die Verwendung des Ausdrucks ›ich‹, also die Semantik dieses Ausdrucks, schließt nun aber das Wissen mit ein, dass man den Ausdruck ›ich‹ erzeugt hat. Und das bedeutet: Wenn dieses Wissen nicht vermittels des Ausdrucks ›ich‹ oder auch einen Satz der Form ›I produced the token‹ bereitgestellt wird, dann muss das Wissen, dass man diesen Ausdruck verwendet, im Anschluss an Robert Nozicks Überlegungen als eine Form von präsemantischen Selbstbewusstseins begriffen werden. Nozick fasst diese Überlegung folgendermaßen zusammen: »If I always knew something of myself via a term or referring token, there would be needed the additional (unexplained) fact of my knowing the term referred to me, of my knowing I was its producer. Therefore, it seems we each must have a kind of access to ourselves which is not via a term or referring expression, not via knowing that a term holds true (of something or other).« (Nozick, 1983, S. 81)

III. Dieses präsemantische Selbstbewusstsein weist sämtliche der genannten Merkmale der intellektuellen Anschauung auf. Diese Merkmale sind: Die intellektuelle Anschauung ist 1. eine Form von Selbstbewusstsein. Sie ist 2. 13 Vgl. Nozick, 1983, S. 79 f.: »Perhaps I produce another token expressing that knowledge, namely, I produced the token ›I am in Cambridge.‹« Once again, I know the producer of that larger token referred to himself, and perhaps I know that Robert Nozick produced that larger token, but in what does my knowledge consist that the first token of »I« in the larger token refers to me? For me to have reflexive selfknowledge is not merely for me to know that some token sentence containing »I« is true of whoever produced it, even when that token is one I produced. I must also know reflexively that I produced the token. This further knowledge cannot consist merely in knowing that some other token containing »I« is true, for once again I would have to know that this other token is produced by me.«

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ein zugleich mit einem Denkvollzug vorhandenes Bewusstsein von diesem Vollzug. Sie ist 3. als Einheit von einem Denkvollzug und dem Bewusstsein von diesem Vollzug zu begreifen. Sie ist 4. ein nicht-begrifflicher Aspekt menschlichen Bewusstseins, obgleich 5. ihre Wirklichkeit nachgewiesen werden kann. Und sie erfüllt schließlich 6. eine bestimmte Funktion, indem sie nämlich die Perspektive der ersten Person begründet. Vergleicht man die intellektuelle Anschauung mit dem präsemantischen Selbstbewusstsein anhand dieser Merkmale, ist eines sogleich erkennbar: So wie die intellektuelle Anschauung handelt es sich bei dem von Nozick identifizierten präsemantischen Bewusstsein um einen Fall von Selbstbewusstsein, denn es handelt sich hierbei um das Bewusstsein einer Person, dass sie den Ausdruck ›ich‹ erzeugt hat. Und es ist deutlich zu erkennen, dass dieses Phänomen auch die genannten Merkmale zwei und drei aufweist. Wie die intellektuelle Anschauung ist es ein Bewusstsein von einem Denkvorgang und bedeutet dies, dass es wie die intellektuelle Anschauung eine Einheit mit diesem Denkvorgang bildet. Denn offensichtlich ist das Bewusstsein, dass man den Ausdruck ›ich‹ verwendet, ein Bewusstsein von einem Denkvorgang, nämlich der Artikulation eines Satzes oder Gedankens, der den Ausdruck ›ich‹ enthält, also beispielsweise ein Bewusstsein von der Äußerung des Satzes ›Ich bin in Halle‹. Selbstverständlich liegt das Bewusstsein, dass man den Ausdruck ›ich‹ erzeugt hat, aber auch nur dann vor, wenn tatsächlich der Ausdruck ›ich‹ verwendet wird, also ein Gedanke oder Satz geäußert wird; und gilt umgekehrt genauso: Immer dann, wenn eine Person einen Gedanken äußert, der den Ausdruck ›ich‹ enthält, verfügt diese Person über das präsemantische Bewusstsein, dass sie diesen Ausdruck verwendet. Das präsemantische Selbstbewusstsein stimmt somit mit der intellektuellen Anschauung auch dahingehend überein, dass es eine Einheit mit einem Denkvorgang bildet. Aber nicht nur das. Wie die intellektuelle Anschauung ist das präsemantische Bewusstsein einer Person, dass sie den Ausdruck ›ich‹ erzeugt hat, etwas, das sich auch als notwendig vorhanden nachweisen lässt, obgleich es ein nicht-begrifflicher Aspekt menschlichen Bewusstseins ist. Dieses Selbstbewusstsein ist nämlich unumgänglich erforderlich, wenn eine Person sich bewusst sein können soll, dass der Ausdruck ›ich‹ sich auf sie bezieht. Gleichwohl ist dieses Phänomen etwas, das in einem jeden Satz oder Gedanken, der den Ausdruck ›ich‹ enthält, vorausgesetzt ist. Das präsemantische Selbstbewusstsein stimmt somit auch mit den Merkmalen 4. und 5. der intellektuellen Anschauung überein.

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Wie sieht es nun aber mit dem sechsten und vielleicht markantesten der genannten Merkmale der intellektuellen Anschauung aus. Erfüllt das präsemantische Selbstbewusstsein auch die Funktion, die Fichte der intellektuellen Anschauung zuschreibt? Kann also gesagt werden, dass das Bewusstsein einer Person, dass sie den Ausdruck ›ich‹ verwendet, die Perspektive der ersten Person begründet? Tatsächlich folgt auch dieses Merkmal aus der bisher gegebenen Charakterisierung dieses Phänomens. Ein Ertrag der umfangreichen analytischen Untersuchungen des Phänomens Selbstbewusstsein ist die Einsicht in den Sonderstatus, der Sätzen zukommt, in denen der Ausdruck ›ich‹ Verwendung findet. In Sätzen, die diesen Ausdruck enthalten, dokumentiert sich die Perspektive der ersten Person.14 Im Allgemeinen verwendet eine Person den Ausdruck ›ich‹, wenn sie ihre subjektive Erlebnisperspektive sprachlich artikulieren möchte.15 Demnach ist es die Leistung des von Nozick thematisierten Phänomens, die Perspektive der ersten Person zu begründen: Nur durch dieses Phänomen weiß eine Person, dass von ihr die Rede ist, wenn sie den Ausdruck ›ich‹ verwendet; nur durch dieses Phänomen begreift eine Person einen Gedanken, der den Ausdruck ›ich‹ enthält, als einen von ihr erzeugten Gedanken. Das vorsprachliche Wissen einer Person, dass sie den Ausdruck ›ich‹ erzeugt hat, erfüllt somit also auch die Funktion der intellektuellen Anschauung. Mit dem Nachweis, dass dieses Phänomen auch mit dem sechsten Merkmal der intellektuellen Anschauung übereinstimmt, ist die Untersuchung an ihr Beweisziel angekommen. Das Ziel dieses Aufsatzes ist es ge-

14 Vgl. hierzu etwa Krüger (2000), die daraufhinweist, dass Indikatoren Terme sind, die grundsätzlich Subjektivität zum Ausdruck bringen, indem sie immer auf eine bestimmte Perspektive, die Perspektive eines Subjekts verweisen, sowie Castañeda, 1989, S. 4, wo er ausführt: »The mechanism of indexical reference constitute the structure of subjectivity.« 15 Dies bedeutet selbstverständlich nicht, dass nicht auch andere deiktische Ausdrücke wie ›hier‹ und ›jetzt‹ die Perspektive der ersten Person artikulieren. Jedoch ist der Ausdruck ›ich‹ nicht ohne Bedeutungsverlust durch diese Ausdrücke zu ersetzen. Mit dem Ausdruck ›ich‹ kommt daher auch innerhalb der Gruppe der deiktischen Ausdrücke, welche die Perspektive der ersten Person artikulieren, ein bestimmtes, von den Ausdrücken ›hier‹ und ›jetzt‹ noch unterscheidbares Moment zur Sprache. [Diese Anmerkung ist eine Replik auf einen umsichtigen Einwand, den Frank Witzleben dankenswerterweise bei Gelegenheit der Präsentation dieses Textes im Rahmen des Fichte-Kongresses 2006 in Halle/Salle vorgebracht hat.]

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wesen, den Nachweis zu erbringen, dass Nozick ein Phänomen identifiziert hat, das signifikante Übereinstimmungen mit der intellektuellen Anschauung aufweist. Wie sich nunmehr herausgestellt hat, stimmt dieses Phänomen tatsächlich mit den genannten sechs Merkmalen der intellektuellen Anschauung überein. Es kann daher das Fazit gezogen werden, dass sich mit Bezugnahme auf Nozicks Überlegungen der Punkt lokalisieren lässt, wo in der analytischen Philosophie des Geistes Anzeichen der intellektuellen Anschauung festgestellt werden können und wo eine produktive Aufnahme der intellektuellen Anschauung möglich zu sein scheint. Es ist eine reizvolle Aufgabe zu untersuchen, ob mit Bezugnahme auf das präsemantische Selbstbewusstsein tatsächlich eine Rehabilitierung des Prinzips der WL innerhalb der analytischen Debatten möglich ist.

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Fichte in der analytischen Philosophie

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Fichte in der aktuellen Debatte um das Leib-Seele-Problem Max Marcuzzi

Descartes hat seinen Nachfolgern ein philosophisches Problem hinterlassen, das, im Gegensatz zu vielen anderen klassischen Problemen, nicht als überholt beurteilt wurde, wenn in der Folgezeit die transzendentale Philosophie, und danach stark positivistisch orientierte Philosophien, an der Metaphysik Kritik geübt haben. Dieses Problem ist das Problem der, wie Fichte sagt, »Vereinigung des Geistes mit dem Leibe« (Fichte, 1994, S. 160). Dieses Problem hat eine erstaunliche Aktualität behalten, und bildet ein mögliches Diskussionsthema zwischen verschiedenen philosophischen Traditionen. Die beiden Traditionen, die ich hier näher analysieren möchte, sind die transzendentale – von der man wohl sagen dürfte, dass Fichte die zentrale Figur ist – und die analytische Tradition, von der ich hier, wegen ihrer Vielfalt, nur den uns interessierenden Aspekt in Betracht ziehen werde. Ich möchte versuchen die Grundlinien zu vergleichen, nach welchen diese zwei Traditionen dieses Thema untersucht haben, um festzustellen, ob im gegenwärtigen Kontext die transzendentale Methode und ihre Ergebnisse immer noch aktuell sind, und, wenn möglich, einen positiven Beitrag zur Klärung der Begriffe und der Problematik zu geben. In dieser Absicht möchte ich zuerst versuchen zu zeigen, dass die Debatte innerhalb der analytischen Tradition manche Philosophen dazu gebracht hat, einem transzendentalen Standpunkt sehr nahe zu kommen, ohne ihn jedoch in ihre Theorie integrieren zu können, möglicherweise, weil die Art und Weise, wie der transzendentale Standpunkt ihre eigene Methode in Frage stellen würde, es nicht zulassen konnte. Der Preis dafür ist, scheint mir, dass die Subjektivität in dieser Tradition noch keinen richtigen Status finden konnte.

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Ich möchte also versuchen zu zeigen, wie, von einem philosophischen Diskurs ausgehend, der nach dem Modell der modernen Wissenschaften geführt wird, die innere Debatte um das »mind body problem» bei manchen Philosophen wie John Searle dazu geführt hat, das Subjekt in der Form des Ich als den Schlüssel zu diesem Problem darzustellen. John Searle räumt in der Tat ganz explizit die Notwendigkeit ein, das Ich als wesentliches Element der Debatte zu betrachten, und sagt »the ontology of the mental is essentially a first-person ontology« (Searle, 1992, S. 20). Jedoch ist diese angekündigte Thematisierung der ersten Person bei ihm in der Debatte um das mind body Problem nirgendwo zu finden. So bleibt im mind body problem sozusagen eine Lücke offen, die, für jeden der sich mit Fichtes Werk befasst, als Aufforderung gelten kann, nachzuprüfen, ob ein solcher Versuch, die Verbindung von Körper und Geist vom Standpunkt der ersten Person darzustellen, nicht schon durchgeführt worden ist. Auf diesem Weg stoßen wir auf Fichtes Wissenschaftslehre nova methodo. Zum Schluss bliebe dann festzustellen, ob und inwiefern, die Behandlung dieses Thema durch Fichte in irgendeiner Weise darüber Auskunft geben könnte, warum die analytische Philosophie das Thema der Subjektivität nicht grundsätzlich in Betracht ziehen konnte, indem sie aufzeigt, was diese Philosophen im Subjekt außer Acht gelassen haben. Der Vergleich mit seinem Begriff vom Ich könnte also dazu beitragen, zu zeigen, dass die notwendige Erweiterung der mind body Problematik zum Ich einen grundsätzlicheren Begriff vom Ich verlangt, und dass sie nicht gelingen kann, solange man bei einer psychologischen und nicht transzendentalen Auffassung vom Ich bleibt. Was jetzt die Methode betrifft, ist damit zu rechnen, dass die sogenannte »analytische Philosophie« in dieser Debatte nicht einstimmig ist. Auf der einen Seite hat man zwar oft einen monistischen Standpunkt vertreten, dessen reinste Form die Identitätstheorie ist, die behauptet, dass mind und body, also Körper und Geist, identisch seien. Auf der anderen Seite gibt es jedoch Uneinigkeit, was das Ich und die Subjektivität betrifft. Ich werde mich also an zwei Grundeinstellungen halten: erstens, die eines materialistischen Monismus, der die Subjektivität überhaupt nicht thematisiert; und zweitens, die eines Monismus, der es für notwendig hält, der Subjektivität einen Platz im mind body problem einzuräumen. Den ersten Standpunkt werde ich bei David Mallet Armstrong ansprechen, den zwei-

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ten bei John Searle. Das Problem vom Dualismus werde ich beiseite lassen, da es uns im Hinblick auf Fichtes Beitrag nicht direkt interessiert.

I. Der Ausgangspunkt von David Mallet Armstrongs Stellungnahme ist, dass man das mind body problem nicht untersuchen könne, ohne den aktuellen Stand der Gehirnforschung in Betracht zu ziehen, bzw. ihn als Grundlage für die Reflexion zu nehmen. Er sagt auch, dass unser Vertrauen zur Wissenschaft und unsere Akzeptanz ihrer Behauptung, es sei möglich, den Menschen rein physisch und chemisch zu beschreiben bzw. erschöpfend zu analysieren, eine Folge davon ist, dass nur die Wissenschaft zur Einstimmigkeit gelangen, und nur sie zu einem intellektuellen Konsens kommen könne, was umstrittene Fakten und Themen betrifft.1 Daraus schließt D. M. Armstrong, dass wir uns für einen materialistischen Monismus entscheiden müssen. Um dies zu ermöglichen beseitigt er, auf behavioristischer Art, alles was man gewöhnlich für subjektive Aspekte des Denkens hält, um somit nur seinen kausalen Aspekt beizubehalten, der unser Verhalten bestimme. Das Qualitative im Denken wird auf diese Weise als nicht wirklich bewertet, und deshalb beiseite gelassen, weil es als Täuschung oder Illusion betrachtet werden könne. Was zum Beispiel als rot erscheint ist nur eine gewisse Wellenlänge (Armstrong, 1999, S. 124).2 Was ist aber die Röte als Farbe? Sie könne als eine Illusion betrachtet werden, denn das Wichtige sei nur, dass uns die Farbe Gegenstände wieder erkennen lasse, sodass wir zum Beispiel wissen könnten, wann Früchte essbar sind (Armstrong, 1999, S. 127). Geistige Ereignisse, wie Glaube, Absichten, usw., seien also nur als geistige Ursachen für gewisse Effekte zu verstehen, und diese Effekte seien gewisse Verhaltensweisen (behaviour). Durst haben sei die Ursache, die uns dazu treibt, zu trinken.

1 2

»It is only in science that men versed in their subject can […] reach substantial agreement about what is the case […] reach an intellectual consensus about controversial matters« (Armstrong, 1980, S. 2). Den Schmerz betreffend sagt zum Beispiel Armstrong: »the pain-perception […] is a property of the affected era of the body. And then we can go on, just like in the case of the colours, to identify this property with some micro-physical happenings at the place of the pain« (Armstrong, 1999, S. 128).

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Armstrong räumt nun ein, dass seine Theorie der Identität der geistigen Ereignisse (mind states) mit den Gehirnsereignissen (brain states) nicht eine notwendige Folge von seiner Kausaltheorie sei. Trotzdem hätten wir genügend wissenschaftliche Gründe, meint er, um mit Sicherheit anzunehmen, dass der Mensch nichts weiter sei, als ein physischer Mechanismus, sodass wir auch sagen können, dass die sogenannten mental states nichts anderes seien, als physische Verfassungen des zentralen Nervensystems.3 Wenn die wissenschaftliche Kenntnis von dem Gehirn richtig ist, bedeutet dies für Armstrong, dass die geistigen Ereignisse nicht nur einfach von den entsprechenden Gehirnsereignissen bestimmt, sondern dass sie mit diesen Gehirnsereignissen identisch seien.4 Man sieht hier, dass das entscheidende Wissen, um das mind body problem zu lösen, die wissenschaftliche Kenntnis sei. Im Grunde genommen gebe es hier nichts weiter zu überlegen. Aber da es manchen Menschen doch schwer fällt, geistige Ereignisse mit Gehirnsereignissen zu identifizieren, besteht nach Armstrong die Aufgabe der Philosophie darin, aufzuzeigen, dass unser Begriff von geistigen Ereignissen (mental states) es zulasse, dass es als verständlich und nicht als widersprüchlich betrachtet werde, wenn man sagt, geistige Ereignisse sind Gehirnsereignisse (Armstrong, 1980, S. 20). Was sind also die geistigen Ereignisse? Wie gesagt, Ursachen, die gewisse Verhaltensweisen bewirken: »Mental states as such are: […] States apt for the producing of (causing of) certain ranges of behaviour«. Armstrong bezeichnet diese Behauptung als »the really vital formula« (Armstrong, 1999, S. 82). Das Problem ist, dass man daran zweifeln kann, ob diese Theorie das Problem in all seinen Aspekten, und das heißt, in all seiner Schwierigkeit darstellt. Der Preis für diesen materialistischen Monismus ist nämlich ganz offenbar, dass er viele Aspekte des Subjekts nicht in Betracht zieht, um seine Identitätstheorie aufrechterhalten zu können. Die interne Kritik

3

»None of it entails, although it does not rule out, a purely physicalist account of what inner states are. But if we are convinced, on general scientific grounds, that a purely physical account of man is likely to be the true one, then there seems to be no bar to our identifying these inner states with purely physical states of the central nervous system« (Armstrong, 1980, S. 15). 4 »Mental states are not simply determined by corresponding states of the brain, but they are actually identical with these brains-states, brain-states that involve nothing but physical properties« (Armstrong, 1980, S. 19).

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an dieser Theorie, im monistischen Milieu der analytischen Philosophie, betrifft dementsprechend hauptsächlich die Frage des Subjekts und der Subjektivität, wie ich es jetzt bei J. Searle kurz darlegen möchte.

II. Im Sinne einer Kritik des materialistischen Reduktionismus sagt J. Searle, dass einzig und allein objektiv beobachtbare Verhaltensweisen in Betracht zu ziehen, wie es Armstrong hier tut, dem gesunden Menschenverstand, sowie dem Bewusstsein, das wir von unseren eigenen geistigen Erlebnissen haben, völlig widerspreche. In seinem Kampf gegen jede Form von Dualismus und Cartesianismus, erkläre dieser materialistische Reduktionismus also nicht, was wirklich der Fall ist, sondern nur, was er von unserem Bewusstsein, und von den Phänomenen im Allgemeinen, annehmen und beibehalten wolle. Die meisten Einwände, die in der analytischen Tradition gegen diesen Reduktionismus gemacht worden sind, betonen, dass die Qualität als solche nicht auf materialistische Weise als objektive Eigenschaft betrachtet werden könne. Sie existiere als etwas ganz und gar Subjektives. Sie sei, wie zum Beispiel der Schmerz, eine subjektive Erfahrung, die als solche erklärt, oder zumindest in das mind body Problem integriert werden müsse. Manche Autoren, wie Thomas Nagel in What is it like to be a bat?, meinen deshalb, dass die Identitätstheorie in dieser Form nicht haltbar sei. Dagegen behauptet aber J. Searle, dass jede Form von Dualismus zurück zu einem Cartesiansimus führe, der mit dem aktuellen Stand der Wissenschaft nicht vereinbar sei. Searle sagt, dass wir sowieso nicht aus der Subjektivität heraus können, wenn wir uns ein Bild von der Notwendigkeit der Beziehungen zwischen Subjektivität und neurophysiologischen Phänomenen machen wollten, weil wir uns schon in der Subjektivität befänden.5 Wir könnten die Beziehung zwischen Körper und Geist nicht so analysieren, wie im Fall einer Beziehung zwischen zwei Körpern. Man brauche es aber auch nicht, denn um die Beziehung zwischen Körper und Geist zu verstehen, sei es nicht 5

»We cannot get out of the subjectivity of our consciousness to see its necessary relation to its material basis. […] we are already in the subjectivity, and the picturing relation would require that we get outside it« (Searle, 1992, S. 102).

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nötig, sich eine Beziehung zwischen zwei verschiedenen Termini vorzustellen. Als Beispiel dafür nimmt Searle die Beziehung zwischen Festigkeit und Molekülbewegung: »If solidity were conscious, it would seem to it mysterious that it was caused by vibratory movements of molecules in lattice structures, but all the same those movements explain solidity« (Searle, 1992, S. 103). Für die Subjektivität gilt ihm zufolge das gleiche wie für die Festigkeit oder die Flüssigkeit. Dass einer der Termini subjektiv sei solle also kein Hindernis dafür sein, dass man ihn in seiner Beziehung zu etwas Objektivem erklären könne. Die Beziehung zwischen zwei Objekten sei übrigens sowieso auch nicht absolut verständlich. Man könne zum Beispiel die Gravitationsgesetze verstehen, ohne zu verstehen, warum es so etwas wie Gravitation gibt. Für Geist und Körper gelte also genau dasselbe. In beiden Fällen könne man die Beziehung in ihrer gesetzlichen Notwendigkeit verstehen, also man verstehe das »dass« und das »wie«, ohne jedoch das »warum« zu verstehen. Man brauche deshalb auch nicht mehr Verständnis für die Geist-Körper Beziehung zu fordern, als für andere Beziehungen. So sei es zum Beispiel möglich, die Wirkung gewisser Substanzen, wie Kokain, auf die Erzeugung gewisser geistiger Ereignisse zu verstehen. Im Gegensatz zu dem, was Armstrong sagt, sei es also nicht nötig, die Subjektivität des Geistes als illusorisch beiseite zu lassen, um die Beziehung zwischen Geist und Körper zu verstehen. Wie ist diese Beziehung also zu verstehen? Die Schwierigkeit besteht darin, dass Searle zwei sich einander ausschließende Antworten zu geben scheint. Er sagt auf der einen Seite, dass das Bewusstsein eine Eigenschaft höheren Ranges des Gehirns sei. Das bedeute, dass das Bewusstsein ein Aspekt, oder eine Eigenschaft der Wechselwirkungen zwischen den Elementen des Gehirns sei, die alle zusammen, in der Weise, wie sie sich aufeinander beziehen, das Bewusstsein selbst seien. Dies entspricht der Identitäts-Theorie. Auf der anderen Seite sagt er aber auch »There is nothing mysterious about such bottom-up causation« (Searle, 1992, S. 126), also dass diese Art von Kausalität von unten nach oben, bzw. von Mikroereignissen auf Makroereignissen, nichts Ungewöhnliches in der physischen Welt sei. Hier besteht Searle auf einer Kausalität, die nicht nur auf der Ebene der Wechselwirkungen im Gehirns stattfinde, sondern zusätzlich auch zwischen dieser Ebene und der Ebene der geistigen Ereignisse, also der des Bewusstseins. Die Frage ist, inwiefern man eine Kausalbeziehung mit einer Identitätsbeziehung gleichsetzen kann.

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Für Searle ist die Ursache ein Mikrophänomen, dessen Wirkung, ein Makrophänomen, nun mit dem Bewusstsein mit der ersten Person, mit dem Ich gleichzusetzen sei. Diese Kausalität verursache also den Unterschied zwischen Mikro und Makro-Ebene, durch welchen die Subjektivität entstehe. Wie aber kann man sagen, dass dieser Unterschied eigentlich eine Identität sei? Und wie kann diese Identität umgekehrt zum Unterschied werden? Darauf antwortet Searle, dass es eigentlich keinen Unterschied gebe, aber unser Bewusstsein, unsere hergebrachte Philosophie und unsere Sprache Dualisten seien und somit den Eindruck vermitteln, dass es hier einen Unterschied gäbe, obwohl dieser Dualismus nur ein Vorurteil sei. Trotz diesem Vorurteil müssten wir also die Identität behaupten: »consciousness«, sagt Searle, »qua consciousness, qua mental, qua subjektive, qua qualitative is physical, and physical because mental«.6 Man könnte hier den Eindruck haben, dass Searle dogmatisch behauptet, was er weder synthetisch noch analytisch erklärt hat, nämlich dass der Unterschied zwischen Ursache und Effekt eine Identität sei. Zur gleichen Zeit aber, wie ich versucht habe anzudeuten, behauptet er, dass diese Kausalität wirklich und tatsächlich bestehe. Man weiß also nicht mehr recht, ob die Sprache irreführend dualistisch ist, oder ob dieser Dualismus der Sache gerecht wird. Dies hat, scheint mir, zwei Folgen, die uns interessieren könnten: die erste ist, dass Searle keinen Ausweg aus der Antinomie zwischen Identitätstheorie und Kausaltheorie findet. Ihm bleibt nichts übrig, als zu behaupten, dass diese zwei Theorien hier nur eine Theorie bilden. Die andere Folge ist, dass er weder in der einen noch in der anderen Theorie den passenden Ort finden kann, um die von ihm als notwendig bewertete »Erste-Person-Ontologie« einzubringen bzw. zu entwickeln. Von den geistigen Ereignissen spricht er immer in der dritten Person, ohne von da einen Weg zur ersten Person finden zu können. Die Identität, mit der wir zu tun haben, ist also immer die Identität von zwei Termini, von denen man im Modus der dritten Person spricht. Es bleibt die Frage offen, wie man von dieser dritten Person zur ersten Person gelangen bzw. übergehen kann. Wie könnte also ein Er/Sie/Es mit einem

6 Und: »All of which shows, I believe, the inadequacy of the traditional vocabulary« (Searle, 1992, S. 15).

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Ich identisch werden? Und kann solch eine Identität auch gedanklich erfasst werden? Elemente für eine Beantwortung dieser Frage könnten wir im Rahmen der analytischen Philosophie zum Beispiel bei Karl Popper, Colin McGinn oder Saul Kripke finden. Aber es wären doch nur Elemente, denn sie zeigen, welche Schwierigkeiten die Behauptung von der Identität zweier verschiedener Termini in sich birgt, lassen jedoch das Thema vom Ich, von der ersten Person als solcher, immer noch beiseite.7 Um den Weg zum Ich zu finden, müssen wir also meines Erachtens aus der analytischen Philosophie heraus.

III. Was könnte dann hier Fichtes Beitrag zu dieser Debatte sein? Erstens gibt er ein Vorbild für einen gründlichen Begriff vom Ich, bzw. vom Subjekt. Zweitens gibt er damit die Möglichkeit zu untersuchen, ob dieser Begriff und die damit verbundene Methode, einen Zusammenhang zwischen einer sogenannten »Ersten-Person-Ontologie« und dem sogenannten »mind body Problem« deutlich machen könnte. Drittens legt er eine Form von Monismus dar, die zeigt, wie und inwiefern eine Philosophie, die sich am Leitfaden des Ich entfaltet, die Identität von Geist und Leib behaupten kann. Entschieden erklärt sich Fichte für eine monistische Philosophie in der Wisschenschaftslehre nova methodo: »reines Ich, Geist, Seele, Leib und Welt ist eins, welches nur verschieden angesehen wird« (Fichte, 1978, S. 229). Die Frage ist nun, warum sie verschieden »angesehen« werden müssen. Die Antwort, wenn sie am Leitfaden der ersten Person gegeben werden soll, muss vom Ich ausgehen. Und tatsächlich sagt Fichte: »Ich – mein Leib – mein Geist – alles dies heißt und sagt einerlei. Ich bin mein Leib und mein Geist, alles ist eines. Ich bin mein Leib, wenn ich mich anschaue. Ich bin Geist, wenn ich mich denke. Aber ich kann eines ohne das andere nicht, darum schreibe ich mir beides zu – bloß aus verschiedener Ansicht werden beide unterschieden.« (Fichte, 1978, S. 156)

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Saul Kripke gibt es explizit am Ende seines Buches Name und Notwendigkeit zu.

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Die zwei Weisen, wie ich bin, sind also das Denken und das Anschauen. Und Fichte sagt: »eins […] kann ohne das andere nicht sein, und dies ist die Vereinigung des Geistes mit dem Leibe« (Fichte, 1994, S. 160). Dass Leib und Geist einerlei, also ein und dasselbe heißen und sagen, kann aber erst durch ihre Verbindung zum Ich behauptet werden. Entscheidend sei also, dass das Ich und die Beziehung zum Ich hier nicht als willkürlich sondern als notwendig erscheinen müssen. Warum erscheinen Leib und Geist notwendig als mit dem Ich verbunden? Eben weil sich das Ich bei jeder Reflexion über sich selbst als Subjekt dieser Reflexion notwendig zugleich als Leib und Geist erscheine. Formal gesehen merkt man, dass Leib und Geist nicht direkt von Fichte als identisch betrachtet werden, sondern es erst durch das Ich werden. Sie erscheinen also nie direkt als identisch, denn so wie sie von uns »angesehen« bzw. »gedacht« werden, sagt Fichte, sind sie verschieden. Wir stellen hier die gleiche Frage wie bei Searle, und zwar: wie kann man also trotzdem sagen, dass sie identisch sind? Der Leib und die Anschauung sollen nicht nur mir gehören, bzw. »mein« sein, sondern sie sollen ich selbst sein, dass heißt, ich soll mir ohne sie nicht erscheinen können. Wenn man das beweisen kann, hat man die Identität bewiesen, denn dann wäre der Beweis erbracht, dass ihr Erscheinen und mein Erscheinen ein und dasselbe Erscheinen ist. Die Frage ist also, warum ich mir nicht ohne beide erscheinen kann, und was bringt Fichte zu der Aussage: »ich kann eines ohne das andere nicht, darum schreibe ich mir beides zu«. Das Prinzip der Antwort muss, wie gesagt, hier wieder im Ich liegen. Ich muss mich denken können, um für mich selber zu sein. Dass ich für mich sein soll, ist notwendig, weil ich mich andernfalls nicht von einem Gegenstandsbewusstsein ohne Subjekt unterscheiden würde. Deshalb sagt Fichte ständig, dass es kein Bewusstsein ohne Selbstbewusstsein geben könne, entweder implizit als intellektuelle Anschauung, durch die das Ich dem Ich erscheint, oder explizit als Reflexion, als philosophischer Kunstgriff, durch den das Ich dem Ich tatsächlich und bewusst erscheint (Fichte, 1994, S. 17). Was also macht im Bewusstsein möglich, dass es sich selbst erscheinen kann? Fichtes Antwort dazu ist, dass es die selbstbewusste Aktivität sei. Ein rein passives Wesen könnte nicht bewusst sein. Sollte ich die Mauer rein passiv anschauen, so wäre ich für mich nichts Anderes als die Mauer. Also würde ich als Subjekt nicht existieren, und hätte als Ich keine Existenz.

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Wie kann man also aktiv sein? Nur indem wir eine Veränderung unseres Zustandes bewirken. Jedoch muss diese Veränderung gewollt und nicht erlitten werden, um dem Subjekt bzw. dem Ich bewusst zu sein. Die Frage ist nun, was eine gewollte Aktivität ist? Es ist eine Aktivität, die auf einen Zweck gerichtet ist. Als solche setzt sie das Bewusstsein eines Zwecks voraus, und auch das Bewusstsein einer auf diesen Zweck gerichteten Veränderung unseres Zustandes. Dieser Zustand ist die Art und Weise, wie wir uns fühlen, sodass all unsere möglichen Gefühle zusammen das »System der Sensibilität« bilden, was der erste Erscheinungsmodus unseres Leibes ist (Fichte, 1994, S. 17 und S. 90). Aber, fügt Fichte hinzu, die Gefühle, die im Rahmen dieses Systems erscheinen, können nur wahrgenommen werden, indem sie objektiviert werden, was bedeutet, dass sie dem Subjekt entgegengesetzt werden müssen, um durch diese Entgegensetzung wahrgenommen zu werden. Die ist möglich, indem dem Gefühl die Aktivität des Erfassens dieses Gefühls entgegengesetzt wird, die nichts anderes ist, als der Begriff. Gedanke und Gefühl erscheinen also als Bedingungen der Möglichkeit, von der Aktivität. Doch der Begriff, von dem wir hier sprechen, ist noch kein Zweck, sondern nur der Gedanke, mit dem das Gefühl wahrgenommen wird. Insofern ist dieser Begriff passiv. Er muss aber aktiv sein, um selber wahrgenommen zu werden. Das bedeutet, dass für jeden Begriff, der ein Gefühl erfasst, ein Begriff gesetzt werden muss, der frei die Möglichkeit eines anderen Gefühls setzt, und zur Verwirklichung dieses möglichen Gefühls führen kann. So sieht man, dass die Veränderung des Gefühls (reale Tätigkeit, bzw. reale Wirksamkeit) nur mit der Veränderung des Begriffs (ideale Tätigkeit) möglich wird, und dass beide zum Hervorbringen der Aktivität beitragen. Die Grundform dieser begrifflich und zweckorientiert geleiteten Veränderung ist nun die Bewegung im Raum, da der Raum für Fichte die »allgemeine Form des Handelns« ist, also dessen »Schema«. Das bedeutet aber, dass ich selber im Raum sein muss, wo die Veränderung stattfindet, und somit am »absoluten Ort« (Fichte, 1994, S. 121)8 sein muss, um diese räumlichen Veränderungen verursachen und wahrnehmen zu können. Fichte sagt allgemein: »so muss ich selbst, aller Vorstellung vorher, als ein alle Vorstellungen im Raume bestimmendes im Raume sein; ich müsste

8 »Wo ich stehe ist der Terminus a quo« (Fichte, 1978, S. 112).

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mir im Raume gegeben sein« (Fichte, 1994, S. 118).9 Ich muss mir also selber als räumlich erscheinen, um jedwede räumliche Vorstellungsveränderung wahrnehmen zu können, als eine Veränderung meiner sich räumlich dehnenden Sensibilität. Für das Ich erscheint also der Leib zugleich als passive Sensibilität und spontane Aktivität, die den Zustand jener Sensibilität verändern können soll. So sagt Fichte: »der Raum, in dem ich sein soll, steht unter meiner Herrschaft; die Materie im Raume, die ich sein soll, und ihre Teile hängt von mir ab; Es ist mein Leib, in wiefern er artikuliert ist« (Fichte, 1994, S. 120).10 Was ist also mein Leib? Er ist die sensible Wahrnehmung des Willens, der selber nicht existieren könnte, wenn kein Zweckbegriff aus der Wahrnehmung des Gefühls projiziert würde. Die Aktivität ist also die koordinierte Veränderung von Begriff und Gefühl. Der Wille ist diese selbe Aktivität, vom Standpunkt des Begriffs betrachtet. Und der Leib ist nichts anderes, als die ständige Darstellung meines Willens in der materiellen Welt, wodurch Ich mich selber als aktiv wahrnehme. Geist und Leib sind also die zwei Modi des Erscheinens ein und derselben Aktivität, die das Ich selbst ist. Diese Darstellung vom Ich können wir tatsächlich als »Erste-PersonOntologie« bezeichnen, insofern erstens jede notwendige Existenz als vom Ich gesetzt werden muss, und insofern wir zweitens in diese Reflexion auch jede Existenz haben integrieren müssen, die für die Existenz vom Ich notwendig ist. Und darunter auch zunächst einmal den Leib. Dies bringt Fichte dazu, das folgende »Résultat« auszudrücken: »Mit der Reflexion auf das reine Wollen ist Anschauung eines Objekts (meines Leibes) verbunden, von der Wahrnehmung deßelben (des Leibes) geht alle sinnliche Wahrnehmung aus« (Fichte, 1994, S. 160).11

9 »Sonach müsste ich selbst vor aller Vorstellung im Raume seyn; ich müsste mir selbst im Raume gegeben sein« (Fichte, 1978, S. 110). 10 »Der Raum also indem ich binn hängt von meinem Willen ab, u. die MATERIE die ich seyn soll ist mein Leib, in wiefern er artikuliert ist« (Fichte, 1978, S. 111). 11 »Also haben wir hier ein wichtiges Resultat, nemlich Ich = x, Leib, Geist, und Sinnenwelt ist ganz dasselbe, nur verschieden angesehen […] alles besteht auf Dupplicität der Ansicht des ganzen Bewusstseins« (Fichte, 1978, S. 228).

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IV. Zum Schluss möchte ich kurz versuchen, die Relevanz dieses Resultats für die aktuelle Geist-Leib-Problematik zu bewerten. Einerseits gelingt es der transzendentalen Analyse, das Ich dem Leib gleich zu setzen. Also wird dadurch ein Ziel der Monisten im mind body Problem erreicht. Außerdem gelingt dies, wie Searle es verlangte, in der Form einer Ersten-Person-Ontologie. Nur ist Fichtes Methode nicht analytisch, sondern synthetisch, denn sonst käme man hier nie zu einer Notwendigkeit, sondern nur zur Wahrscheinlichkeit der Identität, oder zu einer als Notwendigkeit dargestellten Wahrscheinlichkeit. Die Identität ist das Resultat einer Serie von Synthesen, ohne welche diese Identität nicht verständlich wäre. Deshalb spricht Fichte dynamisch von »Vereinigung« und nicht von einer festen und substantiellen »Einheit« oder gar von Identität. Der Vorgang gehört zum Resultat; ohne jenen verschwindet dieses. Andererseits hat das aber seinen metaphysischen Preis, wenn Fichte sagt: »[der Leib] aber, so wie die ganze Sinnenwelt ist ja nichts an sich – sondern bloß Erscheinung; das Intelligible aufgefasst in die Gesetze des Denkens und der Anschauung« (Fichte, 1978, S. 161). Die Erste-Person-Ontologie wird hier zu einer Ontologie, die alles auf die Wahrnehmung der ersten Person zu reduzieren scheint, welche selbst auf den reinen Willen zurückgeführt wird.12 Man sieht also, dass man, um diesem Problem eine Lösung zu geben, zuerst grundlegende Entscheidungen treffen muss. Man muss sich entweder für eine Theorie entscheiden, die keinen Platz für das Ich frei lässt, wie bei Armstrong, oder für eine Theorie, die absolut darauf verzichten muss, die Prinzipien der Wissenschaft als Prinzipien einer möglichen Lösung des mind body problem zu betrachten. Man muss sich also für die Ebene entscheiden, wo man hofft, dieses Problem lösen zu können. Es scheint in beiden Fällen, dass man einen der zwei Teile beiseite lassen muss, dessen Synthese Searle anstrebte, ohne sie erreichen zu können: Wissenschaft und Ich-Ontologie. Der materialistisch monistische Weg Armstrongs muss darauf verzichten, die Identität die er behauptet, klar darzustellen: er sagt schließlich nur, dass es vernünftig sei, mit all dem, was 12 »Wirken ist schlechthin nichts anders als wollen. Die Wahrnehmung unserer Wirksamkeit ist nur die Anschauung unseres gedachten reinen Willens« (Fichte, 1978, S. 161).

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man von der Physik und der Chemie des Gehirns wisse, die Identität von Geist und Körper herauszustellen. Weiter kommt er nicht. Eine solche Behauptung ist vom transzendentalen Standpunkt her gesehen dogmatisch. Fichte muss dagegen darauf verzichten, den Leib und alles Körperliche so wahrzunehmen, wie es erscheint (das heißt, als wirklich existierend), sonst könnte er die Synthese vom Ich mit dem Leib nicht vollziehen. Dafür räumt Fichte aber dem positiven Wissen einen Platz in seinem System ein, der mit dem Platz, den der radikale Monismus dem Ich zugesteht, nicht vergleichbar ist. Also sind diesbezüglich die zwei entgegengesetzten Philosophien, der materialistische Monismus und die transzendentale Philosophie, nicht symmetrisch. Der Beitrag Fichtes in dieser Debatte scheint mir also erstens zu sein, dass er zeigt, dass es nichts nützt, sich mit einem unvollständigen Ich-Begriff zufrieden zu geben, denn mit solch einem Begriff bliebe man hier von einer gründlichen Fragestellung entfernt. Zweitens zeigt er, dass es möglich ist, auf dieses Problem eine Antwort zu geben, die völlig und notwendig am Ich orientiert ist. Aber gleichzeitig zeigt er dadurch, dass diese Antwort nicht auf der gleichen Ebene steht, wie die wissenschaftlichen Antworten. So zeigt er auch, warum auf der Ebene, auf der Wissenschaftler und Philosophen dieses Problem nach wissenschaftlichen Prinzipien im Sinne der Physik und der Chemie lösen wollen, jeder Lösungsversuch misslingt. Denn auf der Ebene der Wissenschaften, ist es höchst wahrscheinlich illusorisch, eine Synthese vom Ich mit dem Körper finden zu wollen, und deshalb müssen die Wissenschaften folgerichtig dualistisch bleiben, wie es Popper oder Kripke schon gezeigt haben – oder sie müssen die Realität vom Ich leugnen. Fichte zeigt also, dass wir die Wahl haben: entweder wir entscheiden uns dafür, eine deduzierte Legitimierung für den positivistischen Monismus eines Armstrongs zu finden, aber dann müssen wir transzendentale Philosophie treiben, mit der Armstrong nicht zu tun haben will. Oder wir bleiben auf der Ebene der Wissenschaften, und wir müssen mit Kripke oder Popper beim Dualismus bleiben. Wollen wir schließlich gleichzeitig Wissenschaftler und Monisten sein, dann müssen wir unseren Begriff vom Verständnis so ändern, dass wir versichern können, wir verstehen, was im Grunde von allen Menschen allgemein als unverständlich betrachtet wird, und zwar dass A und Nicht-A, also Körper und Geist, auf der gleichen Ebene ein und dasselbe seien. Oder dass Kausalität und Identität ein und dasselbe sein können.

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Wir scheitern also immer noch daran, Theorie des Ich und Wissenschaft auf der gleichen Ebene zu artikulieren, und haben keine befriedigende und allumfassende Antwort auf unser Problem. Wenn die Theorie auf dem positiven Wissen gründet, verliert man das Subjekt. Beachtet man das Subjekt, so verliert man die wissenschaftliche Wurzel. Ob dies nun seine eigene Notwendigkeit hat, würde zu einer Untersuchung führen, die nicht mehr direkt zu unserem jetzigen Thema gehört.

Literaturverzeichnis. Armstrong, David Mallet (1980), The Nature of Mind, Ithaca. — (1999), The Mind-Body Problem, Boulder. Fichte, Johann Gottlieb (1978), Wissenschaftslehre nach den Vorlesungen von Hr. Pr. Fichte, (Wissenschaftslehre nova methodo) ca. 1796–1799, GA IV, 2, Stuttgart/Bad Cannstatt. — (1994), Wissenschaftslehre nova methodo, Hamburg. Searle, John Rogers (1992), The Rediscovery of the Mind, Cambridge/London.