Walküren, Bodbs, Sirenen: Gedanken zur religionsgeschichtlichen Anbindung Nordwesteuropas an den mediterranen Raum (Reallexikon Der Germanischen Altertumskunde-Erganzungsbande)

Matthias Egeler Walküren, Bodbs, Sirenen

Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde Herausgegeben von Heinrich Beck, Dieter Geuenich, Heiko Steuer

Band 71

De Gruyter

Matthias Egeler

Walküren, Bodbs, Sirenen Gedanken zur religionsgeschichtlichen Anbindung Nordwesteuropas an den mediterranen Raum

De Gruyter

ISSN 1866-7678 ISBN 978-3-11-024660-5 e-ISBN 978-3-11-024661-2 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet unter http://dnb.d-nb.de abrufbar © 2011 Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, 10785 Berlin/New York Satz: Dörlemann Satz GmbH & Co. KG, Lemförde Druck und Bindung: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen ÜGedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Vorwort

V

Vorwort Bei der vorliegenden Arbeit handelt es sich um eine überarbeitete und erweiterte Fassung meiner Promotionsschrift, die im Oktober 2009 von der Faculty of Medieval and Modern Languages der Universität Oxford angenommen wurde. Während ihrer Entstehung habe ich von verschiedensten Seiten vielfältige Unterstützung erhalten, ohne die sie in dieser Form gewiß nicht zum Abschluß gebracht worden wäre; es ist mir eine angenehme Pflicht, hierfür meinen wärmsten Dank auszusprechen. An erster Stelle sind hier meine Betreuer Professor Thomas Charles-Edwards, Prof. Dr. Wilhelm Heizmann und Dr. Heather O’Donoghue zu nennen, die das Entstehen der Arbeit mit steter Ermutigung und umfassender Hilfsbereitschaft begleitet haben. Für die kritische Durchsicht und anregende Diskussion der Promotionsfassung des Manuskripts habe ich meinen Prüfern Prof. Dr. Bernhard Maier und Dr. Máire Ní Mhaonaigh zu danken. Wesentliche Anstöße, die mich später zum Forschungsgebiet meiner Dissertation führen sollten, verdanke ich Prof. Dr. Peter Schrijver. Von archäologischer Seite stehe ich insbesondere in der Schuld von Dr. Kristján Ahronson. An verschiedenen Abschnitten der Arbeit konnte ich von der Kritik, den Anregungen und Hinweisen von Dr. Nick Allen, Professor Thomas Clancy, Professor Barry Cunliffe, Dr. Catherine Draycott, Dr. Silvia Ferrara, Dr. Andreas Hofeneder, Victoria Jefferson, Dr. Philip de Jersey, Sandra Junker, Prof. Dr. Kristian Kristiansen, Dr. Judy Quinn, Dr. Rick Schulting, Dr. Claudia Tappert und Professor Andreas Willi profitieren. Dr. Nicholas Zair hat mir wiederholt in sprachgeschichtlichen Fragen ausgeholfen, Katharina Streit hat die Zeichnungen für die Publikation angefertigt. Der Außenstelle Madrid des Deutschen Archäologischen Instituts, insbesondere PD Dr. Michael Kunst, schulde ich Dank für gastliche Aufnahme und die Möglichkeit zur Benutzung der Bibliothek. Dr. Mario Iozzo hat mir in der freundlichsten Weise zu Zugang zu etruskischen Originalen in den Nationalmuseen in Florenz und Chiusi und zu Bildmaterial aus der Photothek des Florentiner Museums verholfen; ähnlichen Dank schulde ich dem Bunge Museum – besonders Maj-Gun Blomberg –, Gotlands Fornsal in Visby – besonders Sofia Hoas –, und einer Vielzahl weiterer Institutionen und deren Mitarbeitern – zu vielen, als daß es möglich wäre, sie hier im einzelnen zu nennen. Ihnen allen sei mein Dank ausgesprochen – für sämtliche eventuellen Feh-

VI

Vorwort

ler und Versäumnisse, die sich in der vorliegenden Arbeit finden mögen, bin ich selbstverständlich jedoch alleine verantwortlich. Die Finanzierung des Forschungsprojekts wurde ermöglicht durch die Keller Stiftung – hier sei insbesondere die Unterstützung durch Hanspeter Beißer hervorgehoben –, die Old Members Group von Jesus College (Oxford), die Faculty of Medieval and Modern Languages (Universität Oxford), den Sir John Rhˆys Fund (Universität Oxford) und den Deutschen Akademischen Austauschdienst, der ein Jahresstipendium für Doktoranden und dessen Verlängerung gewährte. Der grundlegende Beitrag, den die durch diese großzügige Förderung gewährte Freiheit zur Konzentration auf mein Promotionsprojekt zum Entstehen der Arbeit geleistet hat, sei hier nochmals ausdrücklich dankbar anerkannt. Und nicht zuletzt schulde ich den Herausgebern der Ergänzungsbände Dank für die Aufnahme der Arbeit in ihre Reihe, sowie dem Verlag de Gruyter und insbesondere Dr. Gertrud Grünkorn für die gute Zusammenarbeit und vielfältiges Entgegenkommen bei der Drucklegung. Schließen möchte ich mit einem Dank an meine Eltern Sigrid und Reinhold Egeler, meine Großeltern Walburga und Johann Thür, und meine Geschwister Stefan, Susi und Maria, die mich jederzeit uneingeschränkt unterstützt und ermutigt haben. Ihnen sei diese Arbeit zugeeignet. Jesus College, Oxford, Trinity Term 2010.

Matthias Egeler

VII

Inhaltsverzeichnis

Inhaltsverzeichnis Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

V

1. Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1

Methodische Grundfragen und grundsätzliche Quellenprobleme . Die Zielsetzung der Arbeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Aufbau der Arbeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

5 28 29

2. Die Walküren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

31

Kollektivcharakter . . Tod . . . . . . . . . . Übergang ins Jenseits Krieg und Gewalt . . Vögel . . . . . . . . . Verschlingen . . . . . Sexualität . . . . . . . Tieferes Wissen . . . Der herfjqturr . . . . . Zusammenfassung . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. 34 . 38 . 45 . 50 . 66 . 79 . 84 . 104 . 107 . 111

3. Irland: Die Bodb . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 Definition des Gegenstands Kollektivcharakter . . . . . Tod . . . . . . . . . . . . . Vögel . . . . . . . . . . . . Verschlingen . . . . . . . . Übergang ins Jenseits? . . . Krieg und Gewalt . . . . . Sexualität . . . . . . . . . . Tieferes Wissen . . . . . . Furcht . . . . . . . . . . . Zusammenfassung . . . . .

. . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . .

117 133 136 138 139 145 148 153 163 166 169

VIII

Inhaltsverzeichnis

4. Die Bodb außerhalb Irlands? . . . . . . . . . . . . . . . . . .

173

Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

194

5. Keltisches Hispanien: Das ‚Ritual der Aussetzung‘ . . . . .

197

Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

218

6. Etrurien: Vanth . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

221

Vanthdarstellungen mit Namensbeischrift . . . . . . . Das Trojanerfresko der Tomba François . . . . . . . Die Vanth-Gruppe von Orvieto . . . . . . . . . . . Die Tomba degli Anina . . . . . . . . . . . . . . . . Ein Spiegel mit der Reinigung des Orestes . . . . . . Ein Spiegel mit dem Tod des Troilos . . . . . . . . . Der Sarkophag der Hasti Afunei . . . . . . . . . . . Vanthdarstellungen mit zweifelhafter Namensbeischrift Eine Urne mit dem Zweikampf von Eteokles und Polyneikes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ein Sarkophagdeckel mit einer Flügelfrau . . . . . . Vanthdarstellungen ohne Namensbeischrift . . . . . . Weiteres zur Reise ins Jenseits . . . . . . . . . . . . Eros und Schwert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Chronologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ikonographische Experimente zur Darstellung Vanths? Unbenennbare Vogeldämonen . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung und vorläufiger Vergleich mit der nordwesteuropäischen Todesdämonologie . . . . . . .

. . . . . . . .

. . . . . . . .

. . . . . . . .

. . . . . . . .

. 225 . 225 . 232 . 245 . 250 . 254 . 257 . 265

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

265 270 276 276 288 299

. . . . .

310

. . . . .

316

7. Furien, Erinyen, Harpyien und Keren – zu einigen weiteren Todesdämoninnen des Mittelmeerraums . . . . . .

323

Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

347

8. Die Sirenen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

351

Der textliche Befund . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Sirenenabenteuer der Odyssee . . . . . . . . . . Der Ort und die Funktion der Sirenen . . . . . . . . Der Tod durch die Sirenen und das Mahl der Sirenen Die Verlockung der Sirenen . . . . . . . . . . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. 353 . 353 . 355 . 366 . 368

IX

Inhaltsverzeichnis

Der ikonographische Befund . . . . . . . . . . . . . . . . . . Allgemeiner Überblick über die Entwicklung der Sirenenikonographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sirenen im ‚Reich der Aphrodite‘ . . . . . . . . . . . . . . . Sirenen und das Reich des Hades . . . . . . . . . . . . . . . Sirenen im ‚Reich des Ares‘ . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung und methodologischer Rückblick . . . . . . Methodologischer Exkurs: Die Kategorie der ‚Vogelaffinität‘

. 375 . . . . . .

375 383 400 434 443 452

9. Island im Schatten des Harpyiengrabs? Vorüberlegungen zu einer Schlußfolgerung . . . . . . . . . . 459 Der Befund: Zusammenfassung und methodologische Rückblicke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vorüberlegungen zur Frage der Vermittlung des Motivs Einige Bemerkungen zu Kulturkontakten in der frühen europäischen Kulturgeschichte und dem Komplex der vampirisch-erotischen Todesdämoninnen . . . . . . . . Geier, Gräber und die Neolithisierung, oder: Ex oriente daimones? . . . . . . . . . . . . . . . . . Kupfer, Zinn und das Grab von Kivik: Theorien zur Bronzezeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Fürsten und Söldner: Kulturkontakte in der Eisenzeit Abschlußdiskussion . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . 459 . . . . . 484 . . . . . 492 . . . . . 492 . . . . . 495 . . . . . 498 . . . . . 513

Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 535 Altnordische Quellentexte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 535 Irische Quellentexte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 538 Weitere Quellen und Sekundärliteratur . . . . . . . . . . . . . . 539 Abbildungsnachweise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 586 Index . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 589

X

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

1

1. Einleitung Beschattet von einem mächtigen Olivenbaum, führen in der Monterozzi Nekropole in Tarquinia, Loc. Fondo Scataglini, einige Stufen zum Anfang einer in den Felsen geschlagenen Straße hinunter, die darauf – meterbreit in den rötlich-grauen Tuffstein gesenkt – in leichtem Gefälle immer tiefer in den gewachsenen Fels dieser Region Etruriens hinabführt. Bald öffnen sich zu beiden Seiten des Wegs die Türen leerer Grabkammern, bis die Straße schließlich in einen grob quadratischen, ringsum von senkrechten Tuffsteinwänden umschlossenen Platz einmündet. An der Stirnseite dieses Platzes befindet sich der Eingang zur Tomba degli Anina. Zwar trügt die moderne Erscheinung dieses zur Nekropole umgewandelten Steinbruchs;1 aber dennoch drängt sich auf dem Weg an den leeren Grabtüren vorbei unwillkürlich Vergils Schilderung von Äneas’ Abstieg in die Unterwelt auf (Äneis VI,262 ff.) – dort erscheint der Weg hinab in das Totenreich als ein Abstieg in eine Höhle, und in einer Vorhalle im Schlund des Orcus vor der eigentlichen Unterweltspforte wohnt eine Vielzahl von Schrecken, liegen die ferrei Eumenidum thalami, die eisernen Kammern der Eumeniden, halten sich die Harpyien auf und steht ein schattiger Baum, unter dessen Blättern leere Träume hängen. Tritt man darauf durch den Eingang zur Tomba degli Anina, findet man die Grabtür im Inneren von zwei lebensgroßen Dämonengestalten bewacht, ausgeführt in polychromer Wandmalerei. Einem dieser Dämonen gibt eine Inschrift den Namen „Vanth“: Eine schlanke Frauengestalt mit großen, vielfarbig in weiß, schwarz, blau und rotbraun ausgeführten Schulterflügeln und mit einer brennenden Fackel in der Hand. Sie hält hier ganz so am Eingang des Grabes Wache wie die Furie Tisiphone bei Vergil am Tor der unterweltlichen Festung wacht, in der die Frevler ihre Strafe erleiden. Vanth am Eingang des Grabs, die Kammern der Furien und die Harpyien in der Vorhalle des Totenreichs, Tisiphone als Wächterin am Portal zur Strafstätte der Unterwelt – all diese Gestalten sind an zentralen Punkten des Übergangs vom Diesseits ins Jenseits lokalisiert. Damit nehmen sie strukturell eine ganz ähnliche Position ein wie die Walküren, die in den Krákumál 1

Vgl. Leighton 2004 S. 147 f. mit Fig. 59 und Tafel XI; Linington und Serra Ridgway 1997 S. 95, 123, 124 f., 128 f.

2

Einleitung

den sterbenden Ragnarr lojbrók abholen und König Hákon in den Hákonarmál nach Walhall schicken. Ein ähnlicher Gedanke mag dahinter stehen, daß die irische Schlachtfelddämonin Bodb sich beim Tod des Cú Chulainn in Vogelgestalt auf dem Steinpfeiler niederläßt, an den sich der sterbende Held gebunden hat, um bis zum letzten Atemzug seinen Feinden aufrecht gegenüberzustehen. All diese halbgöttlich-dämonischen Gestalten sind weibliche übernatürliche Figuren, die dem Sterbenden am Scheidepunkt zwischen Leben und Tod, Diesseits und Jenseits entgegentreten. Dies allein bedeutet noch keine beachtenswerte Ähnlichkeit. Aber wenn man bedenkt, daß die etruskische Dämonin Vanth, die römischen Furien und die Harpyien geflügelt erscheinen, während die Bodb sich in eine Nebelkrähe und einige Walküren sich anderswo in Schwäne und einmal in eine Krähe verwandeln, dann läßt dies vielleicht aufhorchen: Neben der zentralen Stellung zwischen Leben und Tod und dem weiblichen Geschlecht teilen diese Gestalten schon auf den zweiten Blick auch Aspekte einer Vogelgestalt. Die Frage drängt sich auf, ob die Ähnlichkeiten bei genauerer Betrachtung vielleicht noch weiter reichen – und wie es zu bewerten ist, falls sich dieser Verdacht bestätigt. Die übernatürlich-dämonischen Gestalten der Literaturen des frühen Nordwesteuropa miteinander und mit Gestalten der antiken Mittelmeerwelt zu vergleichen, hat lange Tradition. Bereits 1835 zog Jacob Grimm in seiner Deutschen Mythologie mediterrane Dämoninnen – die Keren – zum Vergleich mit den Walküren heran,2 und dieser Vergleich zwischen Walküren und Keren wurde später an prominenter Stelle wiederaufgegriffen, findet er sich doch sowohl in de Vries’ Altgermanischer Religionsgeschichte als auch in von Sees Edda-Kommentar.3 In der Keltologie fand derselbe Vergleich eine Generation nach Grimms grundlegendem Werk in einem wegweisenden Aufsatz Adophe Pictets Anwendung, in dem Pictet die griechischen Keren en passant zum Vergleich mit keltischen Kriegsdämoninnen heranzog.4 Pictets Aufsatz stellte eine Verbindung zwischen einem gallorömischen Weihestein und den irischen Bodbs her, die als halbgöttlich-dämonische Gestalten des Schlachtfelds eine herausragende Rolle in der frühen irischen Literatur spielen und die de Vries später neben den Keren ebenfalls zum Vergleich mit den Walküren heranziehen sollte.5 Pictets Arbeit wurde zum Anstoß für weitere Forschungen, die dazu führten, daß von Lottner im Jahre 1870 erstmals einige Ähnlichkeiten zwischen den irischen Bodbs und 2 3 4 5

Grimm 1835 S. 240. De Vries 1956/57 Bd. 1 § 193; von See et al. 2004 S. 300 f. Pictet 1868 S. 16. De Vries 1956/57 Bd. 1 § 193.

Einleitung

3

den Walküren zusammengestellt und im Sinne einer historischen Verbindung zwischen diesen Wesen gedeutet wurden.6 Diese nordisch-irischen Parallelen wurden in den folgenden Jahrzehnten und bis in die jüngste Zeit hinein mehrfach diskutiert. Arbeiten von Donahue, Birkhan und insbesondere Gulermovich Epstein kamen wie schon Lottner zu dem Schluß, daß die Parallelen zwischen Walküren und Bodbs wohl im Sinne einer historischen Verbindung oder einer Beeinflussung der einen durch die anderen Gestalten zu deuten seien.7 Walküren, Bodbs und Keren sind somit in der Nordistik und Keltologie bereits wiederholt miteinander assoziiert und verbunden worden. Auch in der Etruskologie wurden die Walküren mehrfach en passant zum Vergleich herangezogen, in diesem Fall zum Vergleich mit der Todesdämonin Vanth, wie sie als ewige Wache an der Grabtür der Tomba degli Anina erscheint.8

6 7

8

Lottner 1870. Donahue 1941; Birkhan 1970 S. 509–515, 583; Gulermovich Epstein 1997, 1998 (War Goddess), 1998 (Divine Devouring). Ferner stellte auch Ellis Davidson 1988 S. 97–100 einige Parallelen zwischen Walküren und Bodbs zusammen, ohne daraus jedoch klare Schlußfolgerungen zu ziehen; vgl. en passant MacCulloch 1911 S. 72 (auch mit Verweis auf die Keren) und Hauck 1977 S. 13, 15. Nur Herbert (1996 S. 149) hat sich gegen die Annahme einer historischen Verbindung zwischen Bodbs und Walküren gewandt. Grundlage ihrer Ablehnung ist eine Charakterisierung der irischen Gestalten, die eine mittelalterliche Volksetymologie zum Ausgangspunkt nimmt und zum Maßstab einer hochproblematischen Deutung des Materials macht. Auf ihre Interpretation der irischen Dämoninnen wird bei der Besprechung dieser Gestalten ausführlich eingegangen werden. Enking 1943 S. 65 (mit Verweis auf Walküren, Bodbs, Keren u. a.); Richardson 1964 S. 243; de Grummond 2006 S. 223 f.; vgl. Wüst 1956 Spalte 111. – Zum Begriff der ‚Dämonin‘ sei bemerkt, daß er im folgenden in Übereinstimmung mit dem Wortgebrauch in der Religionsgeschichtsschreibung des Mittelmeerraums für eine Klasse von übernatürlichen Gestalten verwendet wird, die in vielen Belegen zwar deutlich über den Menschen, aber doch unterhalb der ‚Götter‘ angesiedelt sind. Er will keine negative Bewertung implizieren, wie diese im umgangssprachlichen Gebrauch des Wortes ‚Dämon‘ im Deutschen mitschwingt, sondern lehnt sich vielmehr an den griechischen Begriff  an. Habermehls (1990 S. 203, 206 f.) Kritik am Gebrauch des Begriffs ‚Dämon‘ geht zu weit, da sie den etablierten Gebrauch des Terminus in der mediterranen Religionsgeschichtsschreibung übersieht (vgl. etwa die Verwendung bei Krauskopf 1987). Ein Gebrauch des stattdessen vorgeschlagenen Begriffs ‚Zwischenwesen‘ (vgl. Habermehl 1990 S. 203; Lang 2001) schien mir nicht sinnvoll, da dieser Terminus nicht etabliert ist und seine Verwendung daher nur zu Unklarheiten führen würde. Ferner ist zur Terminologie noch zu bemerken, daß Begriffe wie ‚Todesdämonin‘ etc. in keinem Fall eine umfassende Charakterisierung der angesprochenen Gestalten implizieren sollen; es dürfte schwer sein, in den Mythologien der klassischen Antike oder des vorchristlichen Nordwesteuropa eine Gestalt zu finden, deren Charakter sich mit einem einzigen Begriff erschöpfend erfassen

4

Einleitung

Gleichermaßen hat man in der griechisch-römischen klassischen Altertumswissenschaft auf die Walküren und Bodbs als Parallelgestalten zu verschiedenen klassisch-mediterranen dämonischen Figuren hingewiesen.9 An vorgeschlagenen Vergleichen fehlt es also nicht; was jedoch fehlt, ist eine systematische Untersuchung der Sachlage. Denn die vergleichsweise umfangreiche Forschungsdiskussion zu den Parallelen zwischen Walküren und Bodbs stellt in dieser Form eine Ausnahme dar. Die mediterranen und die nordwesteuropäischen Gestalten werden üblicherweise nur en passant nebeneinander gestellt. Die Häufigkeit, mit der dies von verschiedensten Seiten getan wird, läßt vermuten, daß solche Verbindungen vielleicht nicht ganz ungerechtfertigt sein könnten. Eine detaillierte Untersuchung fehlt jedoch trotz der langen Tradition solcher Vergleiche bis heute völlig; insbesondere die ‚barbarisch‘-mediterranen Vergleiche sind bisher letztlich impressionistisch geblieben. Die vorliegende Arbeit will dazu beitragen, diese Lücke zu schließen. Ihr Hauptziel ist eine Erfassung der Parallelen zwischen den Walküren, den irischen Bodbs und verschiedenen Gestalten mediterraner Dämonologien, sowie eine Bewertung der Frage, ob diese Figuren möglicherweise in einem historischen Zusammenhang miteinander zu sehen sind; oder in anderen Worten: Sie will fragen, ob sich der historische Kontext der Walküren über das mittelalterliche Skandinavien hinaus bis in die Religionsgeschichte des frühen Mittelmeerraums hinein erstreckt, und ob die Walküren somit in den weiteren Rahmen einer gesamteuropäischen Religionsgeschichte eingeordnet werden können. Abgesehen von einer Korrektur verschiedener Details der bisherigen Forschungsdiskussion über die Ähnlichkeiten zwischen Walküren und Bodbs liegt die eigentliche Neuheit des Ansatzes dabei in der These, daß sich ein Vergleich vom Typ des gängigen Vergleichs zwischen Walküren und Bodbs auch systematisch auf mediterranes und insbesondere etruskisches Material ausweiten läßt. (Die Bedeutung der Keren scheint in diesem Zusammenhang hingegen weit geringer zu sein, als der häufige Verweis auf diese Gestalten vermuten lassen könnte.) Eine solche systematische Zusammenstellung der Parallelen zwischen diesen Figuren wäre auch im Fall einer Ablehnung der Hypothese einer historischen Verbindung sinnvoll, da sie in jedem Fall als typologisches Hilfsmittel zur Deutung von Zügen der einzelnen Dämoninnen beitragen könnte.

9

ließe, und für die im folgenden besprochenen Figuren ist dies mit Sicherheit nicht der Fall – der vielleicht wesentlichste Zug ihres Charakters liegt in seiner Komplexität. Vgl. etwa Wüst 1956 Spalten 91, 121 (mit Verweis auf Enking 1943 S. 65). Vgl. von Seiten der spanischen Archäologie Sopeña Genzor 1995 S. 239.

Methodische Grundfragen und grundsätzliche Quellenprobleme

5

Methodische Grundfragen und grundsätzliche Quellenprobleme Vor der Hinwendung zum historischen Material scheint es angebracht, zunächst noch einige Worte zu wichtigen Punkten der Methodik und Problemen der allgemeinen Quellenlage vorauszuschicken. Zwar wird die Materiallage es bei weitem nicht in jedem Fall erlauben, idealtypische methodische Postulate in der konkreten Auseinandersetzung mit den Quellen auch zu erfüllen und die Probleme der Quellenlage einer tatsächlichen Lösung nahezubringen; aber umso wichtiger scheint es, mitunter offenbleibende Fragen als solche zumindest anzuerkennen. Die Zahl und Art der Fragen, die sich nicht lösen lassen, ist für die Bewertung des Gesamtergebnisses einer Studie immerhin ebenso wichtig wie die konkret vorgelegten positiven Resultate. Beschreibung des Gesamtcharakters und Ausgewogenheit des Vergleichs Ausgangspunkt meines Ansatzes sind die bereits wiederholt bemerkten Ähnlichkeiten zwischen den nordischen Walküren und den irischen Bodbs. Die Vorarbeiten, die von der lange geführten Diskussion über diese Gestalten geleistet worden sind, werden hierbei zwar natürlich – und mit großem Gewinn – berücksichtigt; jedoch will ich nicht bei einer Bestandsaufnahme des Erreichten stehenbleiben, sondern den Gesamtcharakter der Walküren und der Bodbs im Detail würdigen und von einer solchen Gesamtschau ausgehend die Parallelen zwischen diesen Figuren erneut entwickeln. Dies scheint schon deswegen angebracht, weil eine Entwicklung der Parallelen aus den Primärquellen und vor dem Hintergrund des Gesamtcharakters der Gestalten in der bisherigen Diskussion über die Ähnlichkeiten zwischen Walküren und Bodbs nur eingeschränkt geleistet worden ist: Diese Diskussion hat sich weitgehend auf kurze Artikel und Buchabschnitte beschränkt, die aus Raumgründen keine ausführliche Darstellung des Materials leisten konnten. Die Ausnahme von dieser Regel stellt Gulermovich Epsteins Promotionsschrift dar: Sie legt eine umfassende, Vollständigkeit anstrebende Würdigung des irischen Materials im eigenen Recht vor, das sie daraufhin mit den nordischen Walkürenvorstellungen vergleicht. Das Hauptaugenmerk ihrer Arbeit liegt auf dem irischen Material, und dort liegt ihr großes und bleibendes Verdienst; die Behandlung der Walküren ist hingegen auch bei ihr deutlich sekundär, und mitunter geradezu kurios – die Darstellung des nordischen Materials und sein Vergleich mit dem irischen Material blei-

6

Einleitung

ben unbefriedigend.10 Die vorliegende Arbeit wird methodisch ein deutlich größeres Gewicht auf einen ausgewogenen Vergleich legen. Die Besprechung der Walküren will dabei auf jedes Zeugnis von einiger Bedeutung eingehen (wenngleich absolute Vollständigkeit im Rahmen der vorliegenden Arbeit natürlich nicht erreicht werden konnte), wobei als Maßstäbe für die Bedeutung eines Zeugnisses vor allem sein Alter und sein Beitrag zur Charakterisierung der Walküren durch ihre narrative Verwendung zugrundegelegt wurden – entsprechend wurde etwa auf eine vollständige Zusammenstellung der Verwendung von Walkürennamen in Kampf- oder Waffen-Kenningar verzichtet, da diese zwar (wie viele andere Zeugnisse) die allgemeine Einbettung der Walküren in den Bereich von Krieg und Kampf belegen, aber über diesen sehr allgemeinen und anderswo deutlich facettenreicher bezeugten Punkt hinaus kaum einen nennenswerten Beitrag zum 10

Von den 313 Seiten von Gulermovich Epsteins Arbeit (ausschließlich der Bibliographie) entfallen auf die Darstellung der Walküren nur 36, wobei dieser Abschnitt wiederum verschiedene keltische Exkurse enthält (1998 [War Goddess] S. 270–305). Gulermovich Epstein wählt einen „synchronic and paradigmatic approach“ (1998 [War Goddess] S. viii), der zwar die gesamten Primärquellen zur Morrígain in der irischen Literatur sammeln und behandeln will (ibidem), aber mitunter eine angemessene Berücksichtigung der Chronologie der Quellen vermissen läßt – was gerade in ihrer Behandlung der Walküren schwerwiegende Folgen hat, die keinerlei chronologisches Bewußtsein zeigt. So kann Gulermovich Epstein sogar „hippomorphic traits“ für die Walküren vermuten, was sie darauf wiederum mit keltischen Überlieferungen vergleicht: Diese „hippomorphic traits“ erschließt sie vor allem aus der Hjálmpérs saga ok Ölvers – die wohl erst ins 15. Jh. datiert (Simek und Hermann Pálsson 2007 S. 182), was Gulermovich Epstein nie erwähnt (1998 [War Goddess] S. 276–279, Zitat: S. 278; 1998 [Divine Devouring] S. 92 f., Zitat: S. 93). Gulermovich Epstein (1998 [War Goddess] S. 279; 1998 [Divine Devouring] S. 93) geht dabei so weit zu behaupten, diese späte Saga „makes the possession of an equine nature central to the comparison of the two groups of battle goddesses.“ Besonders hanebüchen wird es, wenn die irische Morrígain und die Walküren zu einem „culturally specific development of the Indo-European theme of the devouring mare, the phallic female, horrible and seductive, dread and beloved, mother and devourer all at once“ werden (1998 [War Goddess] S. 298 f., Zitat: S. 299; 1998 [Divine Devouring] S. 96 f., Zitat: S. 96). Ohne Gulermovich Epsteins erhebliche Verdienste um das Verständnis der irischen Dämoninnen schmälern zu wollen (insgesamt hat sich Gulermovich Epsteins Darstellung der irischen Dämoninnen als eines der Bücher herausgestellt, denen meine Arbeit am meisten verdankt, und neben solchen Merkwürdigkeiten enthält auch der Walküren-Abschnitt ihrer Arbeit anregende Beobachtungen), sollte es doch keiner weiteren Begründung bedürfen, daß ein auf diese Weise durchgeführter Vergleich nicht das letzte Wort in der Diskussion bilden kann, wenn die Forschung aus der komparatistischen Seite dieser Fragestellung irgendeinen Erkenntnisgewinn ziehen will. (Vgl. auch unten Anm. 121 zu einem äußerst impressionistischen Versuch Gulermovich Epsteins, eine Verbindung zwischen Walküren, irischen Schlachtfelddämoninnen und Furien herzustellen.)

Methodische Grundfragen und grundsätzliche Quellenprobleme

7

Charakterbild der Walküren leisten. Hingegen wurde versucht, die Stellen, in denen eine Walküre als wichtiger Akteur der Handlung auftritt, möglichst vollständig zu berücksichtigen, da in ihrem Handeln innerhalb der heroischen und mythischen Narrative wichtige Charakterzüge der Walküren deutlich faßbar werden. (Wenn hierbei auch eine so späte Quelle wie die Hrómundar saga aus dem 17. Jh. in die Diskussion mitaufgenommen wurde, so liegt dies weniger an ihrer – völlig vernachlässigbaren – Bedeutung als religionshistorische Quelle als am intrinsischen Interesse der langen Kontinuitäten innerhalb des Walkürenbilds der altnordischen Literatur. Solche Verweise auf Texte von später Datierung, aber narrativem Interesse sind somit weniger als kritiklos-ahistorische Verwendung von Quellen denn als literaturgeschichtliche Exkurse zu verstehen.) Grundlage des komparatistischen Zugangs sollen nicht herausgegriffene Einzelzüge sein, sondern ein Gesamtbild der Gestalten, das für jede der herangezogenen Figuren jeweils im eigenen Recht entwickelt werden wird; nur so wird für den Leser kritisch nachvollziehbar, inwieweit sich die einzelnen Vergleichspunkte zwischen den verschiedenen besprochenen Dämoninnen nicht nur an der Oberfläche ähneln, sondern sie tatsächlich tiefergehende strukturelle Parallelen in den Charakteren der verschiedenen Wesen widerspiegeln. Eine solche kritische Nachvollziehbarkeit der Charakterbilder ist dabei für jede der zum Vergleich herangezogenen Gestalten gleichermaßen wichtig; entsprechend muß eine jede von ihnen gleichermaßen detailliert zur Darstellung kommen, auch wenn dies bedeutet, daß z. B. das äußerst reiche mediterrane Material in der folgenden Diskussion insgesamt deutlich mehr Raum einnimmt als das nordische Material. Für die keltischen und mediterranen Figuren kann dabei allerdings in größerem Maße als im Fall des nordischen Materials auf die umfassenden Vorarbeiten der bisherigen Forschung verwiesen werden – in Anbetracht der Menge des für diese Gebiete vorhandenen Materials, die den Rahmen einer einzelnen Monographie bei weitem sprengen würde, ist dies auch unvermeidlich. Aber auch für diese Bereiche soll nicht nur das für den Vergleich unmittelbar Relevante herausgegriffen, sondern ein Gesamtbild der Charaktere der entsprechenden Dämoninnen entwickelt werden, wenn auch in Anbetracht der Materialmenge stärker als im Fall der Walküren unter Beschränkung auf repräsentative Beispiele. Nichtsdestoweniger kann die Entwicklung der Charakterbilder der einzelnen dämonisch-halbgöttlichen Gestalten dabei selbstverständlich nur in direktem Rückgriff auf die jeweiligen Primärquellen sinnvoll geleistet werden. Eine kritische Bewertung der im folgenden vorgeschlagenen Parallelen zwischen nordwesteuropäischen und mediterranen Gestalten ist nur möglich, wenn das Material, in dem diese Parallelen gesehen werden, zuvor für

8

Einleitung

alle angesprochenen Kulturbereiche mit all seinen Problemen und Zweideutigkeiten ausführlich vorgestellt wird. Auch ergeben sich die Leitmotive, die der Rest der Arbeit durch den kontinentalkeltischen und in den mediterranen Bereich verfolgen wird, erst aus dem erneut aus den Primärquellen heraus entwickelten Vergleich der Charaktere der Walküren und der irischen Bodbs in der nötigen Transparenz und Deutlichkeit: (1) Das Schwanken der Dämoninnen zwischen Individuum und Kollektiv, (2) ihre enge Beziehung zu Vögeln oder einer Vogelgestalt, (3) ihre betont hervortretende Sexualität, (4) ihre Verbindung mit dem Tod, (5) mit dem Übergang des Toten ins Jenseits, (6) mit Krieg und Gewalt, (7) mit dem Verschlingen von Leichen und (8) mit einem übernatürlichen Wissen, sowie (9) ihre Macht über den Geist ihrer Opfer. Dabei scheint gerade der Verbindung einer weiblichen Dämonin mit dem Tod, einem Vogelaspekt und dem Übergang des Toten ins Jenseits eine besondere Bedeutung zuzukommen. Zur Kategorienbildung der Beschreibung der dämonischen Einzelgestalten und des Vergleichs zwischen diesen Gestalten ist abschließen vielleicht noch kurz zu sagen, daß sich die eben kurz umrissene Klassifizierung der Wesenszüge dieser Figuren im Verlauf der Auseinandersetzung mit den Primärquellen als die einfachste Art einer umfassenden Beschreibung der verschiedenen Aspekte der dämonischen Charaktere herauskristallisiert hat. Sie beruht nicht auf rein theoretischen Vorüberlegungen, sondern vielmehr auf einem in höchstem Maße pragmatischen Versuch, eine Ordnung in das Material zu bringen, die sämtlichen Zeugnissen Nordwesteuropas ihren Ort anweisen kann und dabei zugleich doch noch überschaubar bleibt – gleichsam im Sinne einer induktiven Suche nach geeigneten Überschriften für die verschiedenen Teile eines umfangreichen ‚Zettelkastens‘. Quellengattungen Mit der Forderung nach einer Gesamtdarstellung der Charaktere der verschiedenen dämonischen Gestalten geht die Notwendigkeit einher, sich bei ihrer Behandlung nicht auf literarische Quellen zu beschränken, sondern grundsätzlich das gesamte relevante Quellenmaterial heranzuziehen – ungeachtet dessen, ob es sich dabei um mythologische Texte, Ritualbeschreibungen, Bilddenkmäler oder im engeren Sinne archäologische Befunde handelt. Es geht der vorliegenden Arbeit nicht (primär) um die Analyse der literarischen Funktion einer Gruppe dämonischer Gestalten in den Literaturen Nordwesteuropas und des klassischen Mittelmeerraums, sondern um den Versuch einer näherungsweisen Rekonstruktion von Elementen ursprünglich gelebter Religion. Gelebte Religion schlägt sich aber nicht nur in

Methodische Grundfragen und grundsätzliche Quellenprobleme

9

Texten nieder, sondern auch in Handlungen und Gegenständen; soll ein Versuch ihrer Rekonstruktion unternommen werden – wie tentativ das Ergebnis letzten Endes auch sein mag – so ist es daher unumgänglich, alle entsprechenden Quellengattungen zu berücksichtigen, um ein möglichst umfassendes Bild zu erhalten. Hierbei ist – was im folgenden insbesondere am Beispiel der Sirenen deutlich werden wird – auch im Fall einer guten Beleglage nicht damit zu rechnen, daß die verschiedenen Quellengattungen jeweils vollständig dekkungsgleiche Bilder zeigen. Die verschiedenen Quellen entstammen mitunter ganz unterschiedlichen lebensweltlichen Kontexten; so mögen Unterschiede in der Verwendung der Objekte bzw. Texte, in der sozialen Stellung, Bildung und den Intentionen der Hersteller oder Benutzer der Objekte bzw. Texte, oder in Zeit und Ort ihrer Entstehung vorliegen. Es ist grundsätzlich anzunehmen, daß solchen unterschiedlichen lebensweltlichen Kontexten der verschiedenen Quellen auch unterschiedliche Perspektiven und Interessen auf die und an den jeweils dargestellten bzw. verwendeten übernatürlichen Gestalten entsprechen. Dies gilt umso mehr, als nur die wenigsten Quellen geziehlt eine umfassende Darstellung der übernatürlichen Gestalten anstreben, auf die jeweils Bezug genommen wird. Vielmehr werden die herangezogenen Figuren in der Regel nur aufgrund bestimmter Facetten ihres Charakters, die im entsprechenden Zusammenhang von Relevanz sind, in die jeweiligen Kontexte eingeführt. Der Versuch einer möglichst vollständigen Erfassung des Charakterbilds einer übernatürlichen Gestalt muß dies berücksichtigen und ihren Gesamtcharakter aus der Gesamtheit der vorhanden Quellen zu rekonstruieren versuchen, die jeweils nur auf Teilaspekte der betrachteten Gestalten zurückgreifen und sich daher auch im Fall einer idealen Überlieferungssituation erst in ihrer Summe zu einem umfassenden Bild zusammenfügen. So sind die Sirenen etwa sowohl in literarischen Szenen – unter denen das Sirenenabenteuer der Odyssee die zentrale Stellung einnimmt – als auch in der reichen ikonographischen Überlieferung aufs Engste mit dem Tod verbunden. Daß diese Verbindung mit dem Tod jedoch auch einen Aspekt der Sirenen als Seelengeleiter beinhaltet, die die Seelen der Toten ins Jenseits tragen, erscheint in eindeutiger Weise ausschließlich im ikonographischen Material (für die literarische Überlieferung ist hier vielleicht von Bedeutung, daß Odysseus die Begegnung mit den Sirenen überlebt und ein Seelengeleiteraspekt im Kontext des literarischen Gefüges der Odyssee daher schon aus diesem Grunde keine zentrale Funktion haben kann; ganz anders steht es jedoch mit der Bildüberlieferung, wo die Sirenen insbesondere auch in der Grabkunst Verwendung finden, so daß sich hier ein organischer Ausgangspunkt für eine Darstellung einer Seelengeleiterfunktion ergibt). Daß die Sirenen die Lei-

10

Einleitung

chen ihrer Opfer verschlingen, findet sich hingegen nur in der textlichen Überlieferung bezeugt (während die Bildüberlieferung diesen Zug für die Sirenen ebensowenig darstellt wie für die Keren oder Erinyen, denen in der Literatur das Verschlingen oder Aussaugen ihrer Opfer ebenfalls zugeschrieben wird). Die verschiedenen Quellengattungen zeichnen Bilder der jeweiligen dämonischen Gestalten, die nicht einfach deckungsgleich sind, sondern die sich vielmehr gegenseitig ergänzen. Erst aus der Zusammenschau der verschiedenen, in den unterschiedlichen Quellengattungen mit ihren jeweils eigenen Perspektiven unterschiedlich stark hervortretenden Aspekte ergibt sich ein Charakterbild, das eine näherungsweise vollständige Erfassung des Gesamtcharakters der jeweiligen Figuren erhoffen läßt – was wiederum offensichtliche Folgen für die Rekonstruktion derjenigen Gestalten hat, für die nur Quellenmaterial einer bestimmten Gattung zur Verfügung steht. Einheitlichkeit der Charakterbilder? Oben ist das Postulat aufgestellt worden, daß im Handeln der Walküren innerhalb der heroischen und mythologischen Texte wichtige Charakterzüge dieser Wesen greifbar werden. Diese impliziert die Annahme, daß hinter den verschiedenen Auftritten von Walküren in der altnordischen Literatur eine gemeinsame, grundlegende Vorstellung vom Charakter dieser Gestalten steht, welche die Möglichkeiten ihrer Verwendung in den Texten (zumindest zu einem gewissen Grad) determiniert – ein ‚traditionelles Walkürenbild‘, um dessen Rekonstruktion der mittelalterliche (Gylfaginning 36!) und der moderne Interpret gleichermaßen bemüht sind. Entsprechende Annahmen liegen in vergleichbarer Weise auch der Diskussion des keltischen, etruskischen und klassisch-mediterranen Materials zugrunde. Gegen einen solchen Zugang scheint zunächst zu sprechen (um beim Beispiel der Walküren zu bleiben), daß eine erste kursorische Durchsicht der Belege den Eindruck einer extremen Diversität der Verwendungsweisen der Walküren in der Literatur erwecken könnte – nicht von ungefähr hat etwa de Vries einen fundamentalen Bruch zwischen den Walküren der vorchristlichen Religion und denen der späteren heroischen Literatur wahrnehmen wollen.11 Zwar lassen sich im Verlauf der literaturgeschichtlichen Entwicklung in der Tat Verschiebungen im Charakterbild der Walküren feststellen, die als solche anzuerkennen und zu würdigen sein werden. Eine detaillierte themati-

11

De Vries 1956/57 Bd. 1 § 193.

Methodische Grundfragen und grundsätzliche Quellenprobleme

11

sche Zusammenstellung des Walkürenmaterials wird jedoch aufzuzeigen versuchen, daß die verschiedenen Auftritte von Walküren bei genauerer Betrachtung zugleich doch deutlich weniger disparat sind, als dies auf den ersten Blick den Anschein haben könnte; vielmehr kreisen die Handlungen und Charaktere der Walküren der altnordischen Literatur immer wieder um dieselben, zahlenmäßig beschränkten Themen. Es scheint also eine allgemeine (und bei genauerer Betrachtung überraschend klare) Vorstellung davon bestanden zu haben, in welchen Situationen und auf welche Weise Walküren auftreten bzw. literarisch verwendet werden können. Walküren scheinen somit als vergleichsweise klar definierte Wesen mit vergleichsweise klar abgegrenzten Charakterzügen aufgefaßt worden zu sein, und Ähnliches wird sich auch am Vergleichsmaterial beobachten lassen. Insbesondere für die Geschichte der Walküren als literarischem Motiv ist ein solcher Befund dabei bereits als Erkenntnis im eigenen Recht von erheblichem Interesse, da sich hier eine Einheitlichkeit des Motivkomplexes zeigt, die in dieser Form weder selbstverständlich ist noch der älteren Forschung immer bewußt war; inwiefern sich Kontinuitäten innerhalb der literarischen Tradition vornehmlich der christlichen Epoche jedoch als Hinweis auf ähnliche Kontinuitäten seit der heidnischen12 Zeit interpretieren lassen, bedarf weiterer Diskussion, da zunächst nicht klar ist, ob die Kontinuitäten innerhalb des Walkürenbilds auf einem Rückgriff auf eine seit der vorchristlichen Zeit bestehende mündliche Tradition oder auf einer Rezeption rein literarischer Motive innerhalb der Schriftkultur der christlichen Epoche beruhen.13

12

13

Der Begriff des ‚Heidentums‘ wird im folgenden ohne die negativen Konnotationen verwendet, die ihm als „Ausdruck religiöser Polemik des Judentums und Christentums“ (Cancik 1993 S. 65) ursprünglich anhaften. Dies entspricht zum einen dem Gebrauch in der einschlägigen Fachsprache (vgl. etwa die Verwendung bei de Vries 1956/57 passim oder Beck et al. 1992 passim; vgl. auch Cancik 1993 ibidem), zum anderen dem Fehlen eines konsequent anwendbaren Alternativbegriffs (der Begriff ‚vorchristlich‘ läßt sich auch für die frühesten literarischen Quellen Skandinaviens nur eingeschränkt und grundsätzlich nur sensu lato verwenden, da diese Quellen stets schon einer Umwelt entstammen, die mit christlichen Gemeinschaften zumindest in Kontakt stand [vgl. zu den Konsequenzen Marold 1992 S. 687 f.]; zur Problematik des Begriffs ‚Paganismus‘ vgl. Cancik 1998). Innerhalb des nordischen Bereichs ist hier zudem darauf hinzuweisen, daß der Begriff heijinn ohnehin im noch heidnischen Norden als positiv gewertete Selbstbezeichnung übernommen wurde (Marold 1992 S. 688 mit Anm. 6). Zum irischen Material vgl. entsprechend Thurneysen 1921 S. 72 f.; McCone 1990 S. 64 f.

12

Einleitung

Chronologie und Quellenwert Wirklich beweiskräftig für die Vorstellungen der heidnischen Zeit sind entsprechend nur Belege, die selbst noch der heidnischen Zeit entstammen. Insofern ließe sich mit einigem Recht argumentieren, daß eine Behandlung der Walküren aus einer religionsgeschichtlich-altertumskundlichen Perspektive vollständig oder zumindest weitgehend auf die frühesten und (vorbehaltlich der bekannten Datierungsprobleme) noch der heidnischen Zeit zugehörigen Belege beschränkt bleiben könnte. Wenn sich die vorliegende Arbeit einer solchen Zugangsweise nicht anschließt, will sie damit die grundsätzliche Richtigkeit einer derartigen Argumentation nicht in Frage stellen. Zugrunde liegt der Berücksichtigung auch des späteren Materials vielmehr eine doppelte Überlegung: Zum einen soll der Bedeutung der Walküren als wichtige Gestalten nicht nur der vorchristlichen Religionsgeschichte, sondern auch der Literatur des christlichen Mittelalters gebührende Beachtung geschenkt werden; denn trotz der Bedeutung dieser Figuren gerade in der heroischen Literatur ist eine umfassende Darstellung ihres Charakters und ihrer Funktionen bisher ein Desiderat. Zwar liegt eine Vielzahl von wichtigen Studien zu den einzelnen Texten vor, in denen Walkürengestalten auftreten und eine mitunter zentrale Rolle spielen, aber eine umfassende Zusammenschau dieser Auftritte, die versuchen würde, eine gewisse thematische Ordnung in das vielfältige Material zu bringen, fehlt bisher.14 Einen Schritt in diese Richtung zu tun, bedarf daher kaum einer weiteren Rechtfertigung. Zum anderen ist zugleich nicht auszuschließen, daß auch die spätere literarische Überlieferung noch aus einer mündlichen oder anderweitig für uns in den erhaltenen Zeugnissen nicht greifbar werdenden Tradition schöpft, die authentische Überlieferungen der heidnischen Zeit widerspiegeln könnte. Schon diese Möglichkeit scheint es der Mühe wert zu machen, auch die späteren Belege zumindest kurz anzusprechen und Kontinuitäten und Unterschiede zwischen frühen und späteren Quellen knapp zu umreißen – selbst wenn eine verläßliche Grundlage für eine religionsgeschichtliche Argumentation ausdrücklich nur in den Belegen gesucht werden kann, die selbst noch in die heidnische Epoche zu stellen sind. Für den Bereich Irlands liegen die Verhältnisse dabei allerdings insofern etwas anders, als eine Unterscheidung zwischen noch vorchristlichem und bereits christlichem Quellenmaterial dort nicht möglich ist, da sämtliche

14

Die unveröffentlichte Arbeit von Zimmermann 2006 (Walkürenvorstellungen) ist mir leider nicht zugänglich geworden.

Methodische Grundfragen und grundsätzliche Quellenprobleme

13

Quellen erst der christlichen Epoche entstammen; entsprechend lassen sich auf der Basis des rein irischen Materials mythologische Rekonstruktionen grundsätzlich nur unter Vorbehalt vorlegen.15 Eine Kontinuität zwischen den Darstellungen der mittelalterlichen irischen Literatur und der vorchristlichen Religionsgeschichte ist hier in jedem Fall zunächst plausibel zu machen. Eine mögliche Grundlage für eine vorsichtige positive Beurteilung des Quellenwerts der irischen literarischen Zeugnisse würde sich etwa durch das Aufzeigen konkreter Kontinuitäten zwischen dem irischen literarischen Befund und dem Befund des heidnisch-antiken Celticums bieten; auf die in Anbetracht der lückenhaften Quellenlage hochproblematische Frage solcher Kontinuitäten wird daher im Zuge einer detaillierten Besprechung klassisch-literarischer, epigraphischer und archäologischer Zeugnisse ausführlich einzugehen sein. (Narrativer) Kontext Bei der Beurteilung eines literarischen Zeugnisses (und ähnliches gilt entsprechend natürlich auch für ikonographische Dokumente) gilt es neben der Datierung selbstverständlich auch dem narrativen Kontext gebührende Beachtung zu schenken: Es zählt nicht nur die unmittelbare Darstellung der Handlungsweise von Figuren, sondern auch die Funktion dieser Darstellung innerhalb des Textes. Freilich klingt diese Aussage zunächst – und nicht zu Unrecht – wie ein Gemeinplatz; daher soll ein Beispiel kurz illustrieren, warum dieser an sich triviale Sachverhalt im hier präsentierten kurzen methodologischen Abriß dennoch ausdrücklich anerkannt werden soll. Als eine der klassischen Funktionen der Walküren gilt das Ausschenken von Rauschtrank in Walhall,16 bezeugt in den Eiríksmál 1, Grímnismál 36 und (letzteren Beleg zitierend) Gylfaginning 36.17 In den Eiríksmál 1 spricht Odin, allem Anschein nach eben aus dem Schlaf erwacht: Hvat ’s pat drauma, hugjumk fyr dag rísa Valhqll at ryjja fyr vegnu folki; vakjak Einherja, bajk upp rísa

15 16

17

„Was für Träume sind das, ich schien mir vor Tagesanbruch aufzustehen, in Walhall Platz zu machen vor erschlagnem Volk; ich weckte die Einherjer auf, ich bat sie aufzustehen,

Vgl. Maier 2001 (Religion) S. 40–44, 49 f., 106; McCone 1990 (wozu vgl. Maier 2002). Vgl. etwa de Vries 1956/57 Bd. 1 § 193; Zimmermann 2006 (Bier) (wozu vgl. unten Anm. 92). Die Gylfaginning wird im folgenden zitiert nach Faulkes 2005.

14

Einleitung bekki at stráa bjórker at leyjra, valkyrjur vín bera sem vísi kœmi.18

die Bänke zu bestreuen, den Biertrog zu spülen, die Walküren, Wein zu bringen, als ob ein Anführer käme.“

Da die Eiríksmál noch dem 10. Jh. angehören,19 scheint diese Stelle gemäß der communis opinio einen authentischen Beleg dafür darzustellen, daß die Walküren in Walhall als Schankmaiden fungierten. Im erzählenden Kontext der Strophe wird jedoch ein plötzliches frühes Erwachen in Vorahnung der Ankunft neuer Gäste geschildert, für die die Halle schnell bereitgemacht werden muß; zu diesem Zweck müssen Walküren und Einherjer gleichermaßen zupacken, um den Neuankömmlingen einen würdigen Empfang zu bereiten. Zumindest innerhalb der Eiríksmál deutet dabei nichts darauf hin, daß das Trankausschenken für die Walküren charakteristischer gewesen wäre als das Ausspülen des Biertrogs für die Einherjer. Dies wiederum macht jedoch die Bewertung der übrigen Belege für das Motiv des Schenkenamts der Walküren problematisch; denn das Alter der Grímnismál ist nicht eindeutig festzustellen – nach der Ansicht von Simek und Hermann Pálsson kann eine Wissensdichtung wie die Grímnismál sowohl noch in der spätheidnischen Zeit als auch erst in der isländischen gelehrten Renaissance im 12./13. Jh. verfaßt worden sein.20 Zimmermann nimmt die Möglichkeit einer Frühdatierung von Teilen der Grímnismál an,21 sieht aber in der „unerwartete[n] Platzierung“ der Walküren-Strophe (zwischen einer Beschreibung Yggdrasils und einer Aufzählung mythologischer Wesen anstatt in der im Gedicht anderswo ebenfalls gegebenen Beschreibung Walhalls) und in ihrem „merkversartige[n] Charakter“ Indizien dafür, daß es sich bei Grímnismál 36 um eine später hinzugefügte Strophe handelt.22 Falls man aber eine Spätdatierung der (Strophe 36 der) Grímnismál annimmt, scheint es zunächst durchaus möglich, daß das Schenkenamt der Walküren in den Grímnismál nicht auf einer unabhängigen Kenntnis heidnischer Ideen durch den Verfasser der Walkürenstrophe beruht, sondern vom gelehrten Dichter seinerseits nur aus den Eiríksmál extrapoliert wurde. Und da in der Gylfaginning wiederum die Grímnismál zitiert werden, mag auch Snorris Darstellung ohne direkten Rückgriff auf heidnische Traditionen 18 19 20 21

22

Normalisierter Text nach Finnur Jónsson 1908–1915 Bd. 1.B S. 164. Allgemein zu den Eiríksmál siehe unten Anm. 71. Simek und Hermann Pálsson 1987 S. 118 und Simek und Hermann Pálsson 2007 S. 128. Zimmermann 2006 (Bier) S. 46 unter Verweis auf Sprenger 1999 (Grímnismál ); de Vries 1964/67 Bd. 1 § 24, Simek 1993 S. 119 und Sprenger 1999 (Grímnismál) S. 47 stellen das Gedicht noch in die spätheidnische Zeit. Zimmermann 2006 (Bier) S. 46.

Methodische Grundfragen und grundsätzliche Quellenprobleme

15

nur auf den vielleicht selbst schon sekundären Ausführungen von Grímnismál 36 basieren. Kurzum könnte die gesamte (und m. W. von der gesamten Forschung bisher fraglos anerkannte)23 Vorstellung vom Schenkenamt der Walküren auf eine sekundäre und irreführende mittelalterliche Interpretation der in der Einleitungsszene der Eiríksmál skizzierten hektischen Vorbereitungen zurückgehen, bei denen jeder Einwohner von Walhall mit Hand anlegen muß. Zwar werden solche Bedenken gegen die Authentizität des Schenkenamts der Walküren durch Zimmermanns Zusammenstellung von Belegen für das Motiv des Trankausschenkens durch jenseitige Frauengestalten in einem Todeskontext relativiert: So gehören Getränke etwa auch zu dem Empfang, der dem toten Balder in der Hel bereitet wird (Baldrs draumar 7), und auf wikingerzeitlichen gotländischen Bildsteinen ist wiederholt das Motiv der Frauengestalt mit einem Trinkhorn bezeugt, die einem Reiter (dem Verstorbenen bei der Ankunft im Totenreich?) entgegentritt und ihn willkommen zu heißen scheint.24 Wenn es sich beim Trankausschenken durch eine jenseitige Frauengestalt also um ein generell weiterverbreitetes Motiv handelt, mag es Hyperkritik sein, die Authentizität des Motivs des Trankausschenkens der Walküren in Frage zu stellen. Allerdings läßt sich zwischen solchem Vergleichsmaterial und den eigentlichen Walküren keine eindeutige Verbindung herstellen,25 und so hinterläßt die Art, in der dieses Motiv in seinem einzigen unbezweifelt alten Beleg eingeführt wird, dennoch ein gewisses Unbehagen gegenüber der Bedeutung, die diesem Zug für den Charakter der Walküren beizumessen ist. Somit illustriert das ‚Trankausschenken der Walküren‘, daß die Bedeutung eines Zeugnisses nicht nur von seiner Datierung abhängt; von gleicher Wichtigkeit ist die Frage nach seinem literarischen Kontext, der Funktion der auftretenden Gestalten in diesem Kontext und den Implikationen der jeweils dargestellten Situation. Freilich sind für den bei weitem größten Teil der für die Charakterisierung der Walküren relevanten Texte detaillierte Einzelanalysen längst und meist bereits wiederholt vorgelegt worden, so daß es im folgenden – um unnötige Doppelungen zu vermeiden – i. d. R. nicht nötig sein wird, auf rein literarische Fragen nochmals einzugehen; 23

24 25

Als Ausnahme hervorzuheben ist nur Lorenz 1984 S. 448, der aus der Spannung zwischen der von Snorri beschriebenen Funktion der Walküren als Schankmaiden und ihren kriegerisch konnotierten Namen (siehe unten S. 60 ff.) auf einen sekundären Charakter der Idee der Walküren als Schankmaiden schließt; auch ihm ist jedoch entgangen, wie brüchig die Quellengrundlage für die Idee der Schankwalküre als heidnischer Vorstellung im Grunde ist. Zimmermann 2006 (Bier) S. 49–51. Vgl. Zimmermann 2006 (Bier) S. 50 f.

16

Einleitung

diese sollen nur dort im Detail neu diskutiert werden, wo sich aus dieser Diskussion tatsächlich konkrete Konsequenzen für die Charakterisierung der Walküren als übernatürlicher Gestalten mit Wurzeln in der vorchristlichen Religionsgeschichte ergeben. Die Bewertung von historischen Zusammenhängen Ausgehend von den wiederholt, wenn auch bisher weitestgehend impressionistisch vorgebrachten Vergleichen zwischen den Walküren und irischen sowie mediterranen dämonischen Gestalten soll im folgenden zur Diskussion gestellt werden, wie weit der historische Kontext der Walküren reicht – anders gesagt, ob diese Gestalten mit den irischen Bodbs und mit entsprechenden Dämoninnen der Mittelmeerwelt historisch verbunden sein könnten. Als Maßstab für eine positive Beantwortung dieser Frage schlage ich die folgenden allgemeinen methodischen Grundsätze vor: (1a) Nur eine Motivverbindung von signifikanter Komplexität kann den Schluß nahelegen, daß ihre Wiederkehr in einer anderen Kultur ein Indiz für eine historische Verbindung zwischen den Belegen darstellt. Je mehr Einzelzüge die verschiedenen Belege in den verschiedenen Kulturen teilen, desto größer ist die Wahrscheinlichkeit eines historischen Zusammenhangs. Für die Bewertung der Motivverbindung sind dabei neben () Anzahl und Grad der Spezifizierung ihrer Elemente auch () Anzahl und Qualität der konkreten historischen Belege von Bedeutung.26 Die Frage nach dem Grad der Spezifizierung der Elemente der Motivverbindung versucht, die Signifikanz der jeweiligen Einzelmotive in den Blick zu nehmen – so schiene es etwa nahezu bedeutungslos, als Einzelelement einer Motivverbindung einen so allgemeinen Punkt wie z. B. eine ‚negative Konnotation‘ der betrachteten Gestalten in den jeweiligen Einzelkulturen vorzuschlagen, da einem solchen Punkt jeglicher spezifische Charakter fehlen würde. Hingegen schiene eine ‚Funktion als Seelengeleiter‘ ein sinnvolles – da sehr spezifisches – Einzelelement einer Motivverbindung darzustellen. (Allerdings ist an dieser Stelle das grundsätzliche Problem zu berücksichtigen, daß die vergleichende Bewertung von Motiven nur selten – und vielleicht nie – eines gewissen subjektiven Elements entbehren kann. Eines der Motive, die im folgenden betrachtet werden sollen, ist etwa das Motiv der ‚Vogelaffinität‘. Dieser Begriff beschreibt dabei so unterschiedliche Phänomene wie die Mischwesengestalt der griechischen Sirenen, die beispielsweise in der frühklassischen Zeit als Vögel mit

26

Vgl. Maier 2001 (Religion) S. 102–104.

Methodische Grundfragen und grundsätzliche Quellenprobleme

17

Frauenkopf dargestellt werden, oder die Vogelverwandlung der irischen Schlachtfelddämoninnen, die in einem Akt der Metamorphose zwischen einer Erscheinung als Frau und einer Erscheinung als Vogel hin- und herwechseln können. Meines Erachtens konstituieren beide Phänomene eine Affinität der jeweiligen Figuren zu einer Vogelgestalt, die als solche wert ist, festgehalten zu werden. Die Berechtigung einer solchen Kategorienbildung läßt sich aber im letzten und strengsten Sinne nicht beweisen; es kann nur eine ausführliche Stellungnahme abgegeben werden, warum eine derartige Klassifizierung sinnvoll scheint.27) Auf der Ebene der konkreten historischen Belege findet der methodische Unterpunkt des ‚Grads der Spezifizierung der Motive‘ sein Gegenstück in der Frage nach der Qualität der Belege im von Maier definierten Sinn, d. h. der Eindeutigkeit, mit der ein Beleg aus sich selbst heraus und ohne Rückgriff auf weiteres Vergleichsmaterial eine bestimmte Deutung nahelegt.28 Im Fall der Walküren ist z. B. quantitativ und qualitativ eine hervorragende Bezeugung einer tiefen Einbettung dieser Gestalten in den Bereich des Krieges festzustellen, indem sie etwa durch ihre Namen, ihr Auftreten bereits in den frühesten Belegen (Hákonarmál, Hrafnsmál, etc.) und die ausdrückliche Stellungnahme Snorris (Gylfaginning 36) in diesem Bereich angesiedelt werden.29 Wenn hingegen Neckel versucht, aus einer Vielzahl von Indizien einen vampirischen Aspekt der Walküren zu rekonstruieren, der in der altnordischen Literatur selbst so nirgends ausdrücklich ausgesprochen wird und von Neckel erst auf der Basis vielfältiger Kombinationen umständlich erschlossen werden muß, so wäre dieser (re-?)konstruierte Charakterzug im interkulturellen Vergleich mit äußerster Vorsicht zu bewerten.30 (1b) Der Motivkomplex muß sich ferner aus Einzelzügen aufbauen, deren Verbindung nicht unmittelbar allgemeinmenschlichen Lebensumständen entspringt. Im hier behandelten Zusammenhang einer Gruppe von Schlachtfeld- und Todesdämoninnen sticht etwa ins Auge, mit welcher Häufigkeit weibliche Figuren mit dem blutigen Geschehen des Schlachtfelds verbunden werden, während das Kriegshandwerk lebensweltlich in allen hier angesprochenen Kulturgebieten (zumindest im Regelfall)31 ein Männergeschäft war – die Verbindung einer weiblichen Gestalt mit dem Schlachtfeld ist daher als bemerkenswert festzuhalten. Wenn sich hingegen aus der betonten sexuellen Aktivität dieser dämonischen Gestalten mitunter Nachkommenschaft er27 28 29 30 31

Für diese Rechtfertigung der ‚Vogelaffinität‘ siehe unten S. 452 ff. Maier 2001 (Religion) S. 102. Siehe unten S. 31 ff. passim, besonders S. 50 ff. Siehe unten S. 79 ff. Siehe unten Anm. 129.

18

Einleitung

gibt, so läßt sich dies nicht als eigenständiger Punkt des Motivkomplexes (etwa im Sinne eines ‚Fruchtbarkeitsaspekts‘) werten, da dies in einer Gesellschaft ohne Verhütungsmittel nur die natürliche (und daher triviale) Folge ihrer Beziehungen zu männlichen Protagonisten darstellt. (2) Ein gangbares Modell für die Vermittlung des Motivkomplexes muß vorgelegt werden. Das heißt als Mindestanforderung, daß historische Verbindungen zwischen den in Frage stehenden Kulturgebieten bezeugt sein müssen. Idealerweise sollten Kontakte zwischen den verschiedenen Kulturgebieten aufgezeigt werden können, deren spezifische Art mit dem spezifischen Charakter des betrachteten Motivkomplexes in Einklang steht. Letzteres entspricht in etwa dem von Maier als Kriterium für die Bewertung religionsgeschichtlicher Rekonstruktionen vorgeschlagenen Kriterium der ‚religionsgeschichtlichen Plausibilität‘ einer Rekonstruktion,32 das im Zusammenhang der Frage nach religionsgeschichtlichen Kontaktphänomenen sehr spezifisch auf eine Plausibilisierung des Interesses des hypothetischen Vermittlers eines entlehnten Komplexes an dessen Rezeption bezogen werden könnte. Es wäre somit vor einer positiven Bewertung eines vorgeschlagenen Vermittlungswegs immer auch die Frage zu beantworten, welche Elemente des vermittelten Phänomens den Träger der Vermittlung in seiner spezifischen (wirtschaftlichen, sozialen, oder durch sonstige Elemente seiner Lebensweise bedingten) Situation dazu bewogen haben könnten, das in Frage stehende Phänomen zu rezipieren und weiterzuvermitteln. Zur Veranschaulichung könnte man etwa auf die schnelle Ausbreitung des Kults des Juppiter Dolichenus im römischen Heer verweisen: Ikonographisch erscheint dieser Gott zumeist auf einem Stier stehend, ausgestattet mit Schwert, Blitzbündel und Doppelaxt. Damit wird er mit Attributen versehen, die Assoziationen von Macht, Gewalt und Kriegertum nahelegen. Die Rezeption dieses Gottes in der römischen Armee ist entsprechend wohl damit in Zusammenhang zu sehen, daß dieser machtvoll-kriegerische Charakter des Juppiter Dolichenus für einen Berufssoldaten ansprechend gewesen sein dürfte,33 wobei sich die Geschwindigkeit der Ausbreitung des Kultes durch die intensiven Personenbewegungen innerhalb des Heeres insbesondere auf der Ebene der Offiziere erklären läßt.34 (3) Die Parallelen sind nur dann mit einiger Wahrscheinlichkeit im Sinne einer in der heidnischen Zeit liegenden religionsgeschichtlichen Verbindung zu deuten – und nicht im Sinne einer mittelalterlichen gelehrten Adaption – wenn gute Gründe dafür vorgelegt 32 33 34

Maier 2001 (Religion) S. 105 f. Vollkommer 1997 Bd. 8.2 S. 478. Vgl. Birley 1978 S. 1518 f. und von Domaszewski 1895 S. 58 f.; siehe unten Anm. 1727.

Methodische Grundfragen und grundsätzliche Quellenprobleme

19

werden können, daß der Motivkomplex in dieser Form nicht erst innerhalb der mittelalterlichen Gelehrsamkeit aus klassischen Schriftquellen entlehnt worden sein kann.35 Im gegenwärtigen Zusammenhang der Frage nach historischen Beziehungen zwischen den Schlachtfeld- und Todesdämoninnen Nordwesteuropas und des Mittelmeerraums ist dieser methodische Punkt von besonderer Wichtigkeit, da eine zumindest ansatzweise Vertrautheit mittelalterlicher Gelehrter mit einigen entsprechenden Figuren der klassischen Antike nicht nur grundsätzlich anzunehmen, sondern sogar ausdrücklich bezeugt ist: So wird etwa die irische Schlachtfelddämonin Morrígain an einer Stelle der heroischen Erzählung Táin Bó Cúailnge mit dem Namen der Furie Allecto bezeichnet,36 und ebenso kann das angelsächsische Äquivalent der nordischen Walküren (wælcyrge) in Glossen mit den klassischen Furien und Erinyen identifiziert werden.37 Hier ist daher etwa die Frage zu stellen, wie weit die konkreten Parallelen zwischen den ‚barbarischen‘ Gestalten und den dem europäischen Mittelalter bekannten klassischen Dämoninnen reichen, insbesondere inwieweit sich die Parallelen in isolierten Übereinstimmungen in Einzelzügen erschöpfen, oder ob die jeweiligen Gestalten tatsächlich komplexe Motivverbindungen teilen; welche Züge des mediterranen Vergleichsmaterials dem europäischen Mittelalter bekannt gewesen sein könnten; welche Züge dem mediterranen und nordwesteuropäischen Material gemeinsam sind, obwohl sie der mittelalterlichen Gelehrsamkeit ggf. nicht bekannt gewesen sein können; oder welche Züge den nordwesteuropäischen Dämoninnen fehlen, obwohl sie in der mittelalterlichen Auffassung der jeweiligen Dämoninnen der klassischen Literatur ggf. prominent waren. Erst aus einer umfassenden Betrachtung dieses Gesamtbildes und einer differenzierten Untersuchung der Quellenlage kann sich eine Antwort darauf ergeben, ob sich beobachtbare Parallelen zwischen mediterranen und nordwesteuropäischen Gestalten plausibel durch eine späte Beeinflussung in einem literarisch-gelehrten Umfeld erklären lassen. (4) Es würde die Annahme einer historischen Verbindung plausibler machen, wenn eine Verteilung des Motivkomplexes in einem geographischen Kontinuum aufgezeigt werden könnte; denn in einem solchen Fall wäre es möglich, eine lückenlose Kette von Entlehnungen zu postulieren. Zum Vergleich könnte man etwa wieder auf den Kult des Juppiter Dolichenus verweisen, dessen inschriftlich gesicherte Verbreitung ihr Hauptgewicht in einem breiten, weitgehend zusammenhängenden Streifen entlang der militärischen Grenze des Römischen Reichs zum zeitgenössischen Barbaricum hat (und auch hierin die Armee als Hauptfaktor 35 36 37

Vgl. Maier 2003 (Religion) S. 131–133. Siehe unten S. 131. Bosworth und Toller 1898 s.v. ‚wæl-cyrge‘.

20

Einleitung

bei der Ausbreitung dieses Kultes verrät).38 Bei der konkreten Umsetzung dieses Kriteriums ist freilich die allgemein schlechte Quellenlage für die Religionsgeschichte nicht nur Nordwesteuropas, sondern des gesamten Barbaricums zu berücksichtigen: Für weite Bereiche der transalpinen Religionsgeschichte liegen so wenige aussagekräftige Quellen vor, daß vom Fehlen von Quellen nahezu als dem Normalfall der transalpinen Überlieferungslage ausgegangen werden kann. Wenn also auf einer theoretischen Ebene ein Kontinuum von Bezeugungen als Kriterium für die Plausibilisierung von Kulturkontakten postuliert wird, so ist bei der praktischen Umsetzung stets zu bedenken, daß bereits die Quellen selbst kein Kontinuum von Informationen bieten und daher ein streng interpretiertes Kontinuitätskriterium von vorneherein zumeist unanwendbar machen. Die Ansprüche an die Bezeugung müssen sich vielmehr der allgemeinen Quellenlage anpassen, und wo nur fragmentarische Quellen vorliegen, sind mehr als fragmentarische Belege für ein konkretes religionshistorisches Phänomen realistisch nicht zu erwarten. Für die Frage, wie fragmentarisch oder lückenhaft die Belege in Anbetracht einer allgemein fragmentarischen und lückenhaften Beleglage sein dürfen, wird es jedoch schwierig sein, ein klar und objektiv definierbares und quantifizierbares Kriterium zu finden. Unter welchen Umständen man ein Kontinuitätskriterium als erfüllt betrachten will, wird daher stets zu einem großen Umfang von der subjektiven Erwartungshaltung gegenüber den vorhandenen Quellen abhängig sein.39 Vermittlungsweg und Chronologie Die Bedeutung der Chronologie für die Beurteilung des Quellenwerts von Texten innerhalb des nordischen Kontextes steht außer Frage. Gleichermaßen bedeutend ist die Frage der Chronologie der Zeugnisse jedoch auch im Kontext der Frage nach einem möglichen Vermittlungsweg zwischen dem Mittelmeerraum und Nordwesteuropa – zumal in diesem Bereich bisher ein erhebliches Forschungsdefizit besteht. So findet das Problem des Vermittlungswegs trotz seiner fundamentalen Bedeutung für die Bewertung und Interpretation des Materials in Gulermovich Epsteins Werk keinerlei Beachtung,40 während von anderen Autoren auf dieses Problem schon aus

38 39 40

Speidel 1978, Faltkarte. Vgl. Maier 2003 (Religion) S. 138. Gulermovich Epstein behandelt die Ähnlichkeiten zwischen irischen und nordischen Dämoninnen programmatisch ohne Schlußfolgerungen zu Zeit und Richtung

Methodische Grundfragen und grundsätzliche Quellenprobleme

21

Raumgründen nicht oder nur ungenügend eingegangen werden konnte. Die vorliegende Arbeit will hingegen ausdrücklich auch die Frage nach gangbaren Modellen für ‚barbarisch‘-mediterrane Kulturkontakte stellen, die zwar nicht den Anspruch einer eindeutigen Lösung erheben werden, aber doch zumindest den Versuch unternehmen sollen, eine dem Charakter der Phänomene entsprechende Möglichkeit einer eventuellen Vermittlung aufzuzeigen. Oder anders gesagt: Die Schlachtfeld- und Todesdämoninnen Nordwesteuropas sollen trotz der erheblichen Unzulänglichkeiten des Materials hier sehr viel stärker als von der bisherigen Forschung auch und gerade in Hinblick auf die Frage möglicher Vermittlungswege als historische Phänomene gewürdigt werden. Die vorliegende Abhandlung wird einen Motivkomplex, in dessen Zentrum das Thema einer weiblichen Seelengeleiterin steht, von Island bis zur Westküste Kleinasiens verfolgen. Die Notwendigkeit des Ausgehens der Diskussion von den frühesten Zeugnissen ergibt sich dabei im Norden schon insofern aus der Quellenlage, als dort nur die frühesten Zeugnisse noch der heidnischen Zeit zuzuschreiben sind und somit nur sie sicher authentische Belege für heidnische Vorstellungen darstellen. Im Mittelmeerraum besteht dieses Problem in dieser Form nicht, da hier eine lange Zeitspanne der vorchristlichen Epoche durch reiches authentisches Material bezeugt ist. An die Stelle des Problems der Dürftigkeit der echt heidnischen Quellen tritt hier jedoch ein anderes: Die über Jahrhunderte hin reich bezeugten dämonischen Gestalten des Mittelmeerraums zeigen in ihren Charakterbildern noch innerhalb der heidnischen Zeit erhebliche Entwicklungen. Sollen nun halbgöttlich-dämonische Gestalten des Barbaricums mit solchen des Mittelmeerraums verglichen werden, so sind diese Entwicklungen innerhalb der mediterranen dämonischen Figuren angemessen zu würdigen, wenn der Vergleich nicht einen völlig ahistorischen und damit letztlich impressionistischen Charakter erhalten soll. Um die geschichtliche Entwicklung der entsprechenden Gestalten deutlich werden zu lassen, soll entsprechend in allen Regionen (und nicht nur in Nordwesteuropa) möglichst von den frühesten Zeugnissen ausgegangen werden. Die historische Überlieferung setzt in den verschiedenen Gebieten jedoch zu ganz unterschiedlichen Zeiten ein; der Ausgang von den frühesten greifbaren Zeugnissen hat daher zur Folge, daß der chronologische Rahmen der vorliegenden Untersuchung von der homerischen Zeit bis ins Hochmittelalter reicht. Dies mag zunächst abschreckend scheinen, ist je-

der Einflußnahme dieser Figuren aufeinander zu ziehen (Gulermovich Epstein 1997 S. 119; 1998 [War Goddess] S. 271).

22

Einleitung

doch unvermeidbar, wenn die hier verglichenen Wesen als geschichtliche Wesen in einer geschichtlichen Entwicklung gewürdigt werden sollen. Diese Geschichtlichkeit der mediterranen Dämonologien ist für die Untersuchung möglicher religionsgeschichtlicher Verbindungen zwischen dem Mittelmeerraum und dem transalpinen Europa von zentralem Interesse, da die Frage nach möglichen Einflüssen und Entlehnungen im Norden wie im Süden immer mit der Frage nach der konkreten Beleglage verbunden bleiben muß: Zu welchen Zeiten sind welche Charakterzüge an welchen Orten konkret historisch bezeugt? Zeigen sich Verschiebungen in der Gewichtung einzelner Züge? An welchen Orten und zu welchen Zeiten ergeben sich ggf. besonders enge Parallelen nicht nur in herausgegriffenen Einzelzügen, sondern in der Komposition komplexer Motivgefüge? Lassen sich solche besonders enge motivische Berührungspunkte mit konkreten historischen Ereignissen oder Situationen verbinden, durch die sie in einen weiteren Rahmen historisch bezeugter Kulturkontakte eingeordnet werden können? Zeigen sich zwischen den in verschiedenen Epochen und an verschiedenen Orten prominenten Zügen charakteristische Unterschiede, die Rückschlüsse auf weitere Kontexte erlauben? In welchen Medien sind Charakterzüge in Abhängigkeit von Ort und Zeit bezeugt, und inwieweit konnte ein kultureller Außenseiter jeweils mit ihnen im öffentlichen Raum in Berührung kommen? Will man versuchen, solche Fragen zu stellen und damit über die ganz allgemeine Aussage hinauszukommen, daß heidnische Traditionen des Nordens und heidnische Traditionen des Mittelmeerraums sich ähneln und daher vielleicht auf irgendeine Weise verwandt sein könnten, dann darf die erhebliche historische Entwicklung der mediterranen Gestalten nicht unterschlagen werden. Die Betrachtung dieser Figuren muß an dem Punkt einsetzen, an dem sie für uns historisch greifbar werden, und muß von da an die Entwicklung ihres Charakters verfolgen. Daß der zeitliche Gesamtrahmen der vorliegenden Arbeit sich infolgedessen über mehr als zwei Jahrtausende erstreckt, ist dabei eine unvermeidliche Folge des späteren Einsetzens der historischen Überlieferung in Nordwesteuropa. Hierbei erinnere man sich zugleich auch daran, daß die Zeugnisse für die nordischen Walküren und die irischen Bodbs nur in absoluten Jahreszahlen gemessen Jahrhunderte von den entsprechenden mediterranen Gestalten enfernt sind; betrachtet man die verschiedenen im folgenden besprochenen Gestalten jedoch nicht in ihrer absoluten, sondern in ihrer ‚relativen‘ Chronologie, so rücken sie deutlich näher zusammen: Sie alle erscheinen am Anfang einer aussagekräftigen religionsgeschichtlichen Überlieferung in den entsprechenden Regionen. Dies bedeutet insbesondere für die nordwesteuropäischen Gestalten, daß sich die Frage nach dem religionsgeschichtlichen

Methodische Grundfragen und grundsätzliche Quellenprobleme

23

Alter dieser Figuren dem direkten Zugriff entzieht. Religionsgeschichtliche Kontinuitäten können ohne entsprechende Belege nicht einfach als gegeben angenommen werden. Sie von vorneherein auszuschließen, schiene in Anbetracht der langen Kontinuitäten innerhalb besser dokumentierter religionsgeschichtlicher Situationen (etwa: Verwendung des Rig-Veda in Indien vom 2. Jt. v. Chr. bis in die Gegenwart)41 methodisch jedoch ebenso bedenklich. Die Frage nach Kontinuitäten muß für jeden Einzelfall anhand einer umfassenden Betrachtung des Materials aufs neue untersucht werden. Falsifizierbarkeit Den bisher vorgeschlagenen methodischen Punkten für die Untersuchung der Frage nach möglichen historischen Zusammenhängen zwischen religiösen (bzw. mythologischen) Komplexen in verschiedenen Kulturgebieten war vor allem eines gemeinsam: Sie haben die Frage nach der Methodik einer solchen Untersuchung grundsätzlich als die Frage aufgefaßt, wie und unter welchen Umständen sich der Sachverhalt eines historischen Zusammenhangs in einem positiven Sinne plausibel machen läßt. Seit der Philosophie Karl Poppers wird die Frage nach der Bewertung einer wissenschaftlichen Methodik jedoch auch gerne mit der Umkehrfrage meiner bisher vorgeschlagenen methodischen Richtlinien verbunden: Der Frage der Falsifizierbarkeit. Als den Kriterien empirischer Wissenschaft genügend gilt dann nur noch eine Hypothese, die in dem Sinne prinzipiell einer Überprüfung am Material offensteht, daß die Ergebnisse empirischer Beobachtung ggf. zu ihr in einen so schlüssigen Widerspruch treten können, daß die Hypothese dadurch als falsch erwiesen würde.42 41 42

Vgl. Michaels 2004 S. 34, 48 (Table 2), 50 f. et passim. Vgl. zusammenfassend: „Popper […] repudiates induction, and rejects the view that it is the characteristic method of scientific investigation and inference, and substitutes falsifiability in its place. It is easy, he argues, to obtain evidence in favour of virtually any theory, and he consequently holds that such ‘corroboration’, as he terms it, should count scientifically only if it is the positive result of a genuinely ‘risky’ prediction, which might conceivably have been false. For Popper, a theory is scientific only if it is refutable by a conceivable event. Every genuine test of a scientific theory, then, is logically an attempt to refute or to falsify it, and one genuine counter-instance falsifies the whole theory.“ Beachte auch: „For Popper, however, to assert that a theory is unscientific, is not necessarily to hold that it is unenlightening, still less that it is meaningless, for it sometimes happens that a theory which is unscientific (because it is unfalsifiable) at a given time may become falsifiable, and thus scientific, with the development of technology, or with the further articulation and refinement of the theory. Further, even purely mythogenic explanations have performed a valuable

24

Einleitung

Wie auch immer man sich hierzu letztlich stellen will,43 es mag in jedem Fall von Interesse sein, diesen Gedanken mit Bezug auf die vorliegende Fragestellung (prä-)historischer Kulturkontakte kurz durchzuspielen. In der bisherigen Forschung der Nordistik, Keltologie und klassischen Altertumswissenschaft sind wiederholt Ähnlichkeiten zwischen einer Anzahl nordischer, keltischer, etruskischer und griechisch-römischer übernatürlicher Gestalten angesprochen worden; die zentrale Leitfrage der vorliegenden Abhandlung läßt sich unter Bezugnahme auf diese Tradition interkultureller Vergleiche kurz folgendermaßen formulieren: Lassen sich die Walküren, die irischen Bodbs und verschiedene Gestalten mediterraner Dämonologien als historisch miteinander verbunden betrachten? Die oben bisher vorgeschlagenen methodischen Punkte haben sich der Frage gewidmet, unter welchen Umständen dies möglicherweise bejaht werden kann. Welche Ergebnisse müßte die vorliegende Studie jedoch vorlegen, um eine solche Hypothese eindeutig zurückzuweisen? Ein naheliegendes Gegenargument könnte – unter Rückgriff auf das bereits angesprochene Kriterium der geographischen Kontinuität – etwa in einer signifikanten Lücke in der Präsenz des untersuchten Motivkomplexes zu finden sein. So könnte es problematisch scheinen, eine kontinuierliche Ausbreitung über Land- und/oder Seerouten anzunehmen, wenn der Motivkomplex entlang der angenommenen Ausbreitungsroute keinerlei Niederschlag gefunden hätte und wenn also angenommen werden müßte, daß der Motivkomplex sich ohne jegliche Zwischenstation mit einem großen ‚Sprung‘ ausgebreitet haben sollte. Im konkreten Fall der europäischen Frühgeschichte stößt die praktische Anwendung eines solchen methodischen Postulats jedoch auf wesentliche Schwierigkeiten: Gerade im Bereich der Religionsgeschichte (aber auch außerhalb dieses Bereichs) ist die Beleglage im vorrömischen transalpinen Europa in der Regel so lückenhaft, daß die Präsenz eines Phänomens in der Antike vom Vorhandensein von Belegen für diese Präsenz in der Gegenwart scharf zu unterscheiden ist. Das weiträumige Fehlen von Belegen im heute noch erhaltenen Material erlaubt dabei keinen Rückschluß auf eine fehlende Präsenz des Komplexes in der Frühgeschichte: Wo sich über weite Strecken hin grundsätzlich nahezu keine substantiellen Aussagen zur Religionsgeschichte machen lassen, ist die Bewertung des Fehlens von Belegen als Beleg für die Abwesenheit eines

43

function in the past in expediting our understanding of the nature of reality.“ (Beide Zitate nach: Stanford Encyclopedia of Philosophy, s.v. ‚Karl Popper‘.) Vgl. in jüngster Zeit etwa Miller 2007 S. 26–30. Vgl. die kritische Bewertung in der Stanford Encyclopedia of Philosophy, s.v. ‚Karl Popper‘, Abschnitt 9.

Methodische Grundfragen und grundsätzliche Quellenprobleme

25

konkreten Phänomens nicht zulässig – ein argumentum ex silentio wäre nur dort zu rechtfertigen, wo die Materiallage so gut wäre, daß eine zumindest weitgehend vollständige Abbildung des antiken Zustands im gegenwärtig erhaltenen Material angenommen werden könnte, aber nicht dort, wo sich zum antiken Zustand ohnehin kaum Aussagen machen lassen. Eine Beleglücke ließe sich daher bestenfalls in einem deutlich eingeschränkteren Sinne als schlüssiges Gegenargument gegen eine religionsgeschichtliche Verbindung werten, in dem (hypothetischen) Fall nämlich, daß der archäologische oder historische Befund keinerlei Hinweise auf Kontakte zwischen der postulierten gebenden und der postulierten nehmenden Kultur enthalten würde; denn falls sich im (bei allen Lücken im Einzelnen insgesamt doch sehr umfangreichen) historisch-archäologischen Befund keinerlei Hinweise auf Kulturkontakte zwischen zwei Regionen finden ließen, würde dies die Annahme einer Entlehnung eines konkreten religionsgeschichtlichen Komplexes zum völlig isolierten Einzelfall und damit zwar nicht streng logisch unmöglich, aber doch äußerst unplausibel machen. In der Praxis hilft freilich auch dies kaum weiter, da die europäische Geschichte aller Epochen so reich an konkret bezeugten Kontakten ist, daß dieses Ausschlußkriterium kaum je (und sicher nicht im gegenwärtigen Fall) zur Anwendung gelangen kann.44 Selbst ‚Sprünge‘ über ganz erhebliche Distanzen sind in der europäischen Frühgeschichte historisch-archäologisch durchaus bezeugt; man könnte etwa an einen griechischen Kessel des 7./6. Jh. v. Chr. erinnern, der in Hassle in Schweden gefunden worden ist und der damit ein handgreifliches Beispiel für frühe Fernkontakte darstellt.45 Insgesamt scheint ein positiv aufgefaßtes und mit gebührender Vorsicht formuliertes Kontinuitätskriterium also zwar zielführend – „falls ein näherungsweises Kontinuum von Bezeugungen vorliegt, so stellt dies ein Indiz dar, das die Möglichkeit eines konkreten Kulturkontakts plausibler macht“ –; ein Umkehrschluß vom fehlenden Kontinuum der Bezeugungen (streng zu unterscheiden von der nicht mehr beantwortbaren Frage nach einem Kontinuum der Präsenz in der Antike) auf ein Fehlen von historischen Beziehungen ist jedoch logisch nicht zulässig. Ein wichtigeres Gegenargument gegen das Postulat einer historischen Verbindung zwischen zwei auffallend ähnlichen mythologischen Komplexen könnte der Hinweis auf ähnlich signifikante Parallelen in historisch sicher unabhängigen Situationen darstellen. Die folgende Untersuchung wird sich mit einem Komplex von Parallelen befassen, die insbesondere um

44 45

Siehe unten S. 492 ff. Herrmann 1966 S. 4 f. mit Anm. 9.

26

Einleitung

die Themen einer weiblichen dämonisch-übernatürlichen Gestalt im Bereich des Todes mit einer Funktion beim Übergang des Toten ins Jenseits, einem Vogelaspekt, einer auffallend betonten Sexualität, einer häufigen Assoziation mit dem Verschlingen von Leichen und einem Bezug zum Bereich des Krieges kreisen. Der wichtigste methodische Grundgedanke ist dabei, daß komplexe Ähnlichkeiten zwischen Phänomenen in historisch miteinander verbundenen Kulturen ein Indiz für einen möglichen Fall von Kulturkontakt darstellen dürften. Falls allerdings gleichermaßen komplexe Ähnlichkeiten auch in Bereichen auftauchen sollten, mit denen eine historische Verbindung ausgeschlossen werden kann, schiene die Annahme der Signifikanz der beobachteten Parallelen falsifiziert. So einfach und elegant dieser methodische Zugang jedoch auf einer theoretischen Ebene wirken mag, in der forschungspraktischen Umsetzung ist er zumindest in zweifacher Hinsicht zu relativieren. Zum ersten ist Nichtexistenz nicht zu beweisen: Es wird sich nie mit Sicherheit der Nachweis führen lassen, daß vergleichbare Parallelen zum jeweils betrachteten Komplex nicht irgendwo doch bestehen (und sei es bei einem noch nicht ‚entdeckten‘ Stamm im Amazonasbekken), auch wenn der Forscher sie nicht hat aufspüren können. Es läßt sich bestenfalls nach einem Dialog mit Fachwissenschaftlern relevanter Disziplinen (wie etwa der Ethnologie)46 und einer Konsultierung einschlägiger Referenzwerke47 feststellen, daß Phänomene von direkt vergleichbarer Art außerhalb des betrachteten Großraums bisher nicht aufgefunden werden konnten. Das Urteil über die Möglichkeit der Falsifizierung der Hypothese durch das Auftreten vergleichbarer Phänomene außerhalb des betrachteten Großraums muß entsprechend immer ein vorläufiges bleiben. Hierzu tritt als zweite Einschränkung, daß ggf. die Frage nach der Signifikanz einer einzigen, isolierten historisch unabhängigen Parallele gestellt werden müßte. Wie wäre es zu bewerten, wenn sich das jeweilige Phänomen innerhalb einer Großregion mit großer Häufigkeit, außerhalb dieser Großregion jedoch nur sporadisch bezeugt fände? Wäre es dann nicht immer noch möglich, die Ballung der Belege in einem bestimmten Gebiet für signifikant und erklärungsbedürftig zu halten? In einem solchen Fall würde der Schluß von engen Parallelen auf historischen Kontakt somit zwar relativiert, aber nicht strenggenommen widerlegt. Letztlich wird sich die Antwort auf die Frage nach der (praktischen) Falsifizierbarkeit der vorliegenden Fragestellung – ebenso wie die Frage

46 47

Hier bin ich insbesondere Nick Allen zu Dank verpflichtet. Z. B. Jones 2005 (Encyclopedia of Religion); Eliade 1987; Thompson 1955–1958; Hastings 1908–1926.

Methodische Grundfragen und grundsätzliche Quellenprobleme

27

nach der Bewertung der vorgeschlagenen positiven Hinweise auf eine konkrete historische Verbindung – somit im Graubereich subjektiver Einschätzungen bewegen müssen.48 Im Prinzip lassen sich vergleichsweise klare Richtlinien festlegen, die zur Beurteilung und ggf. Falsifizierung einer Kulturkontakthypothese herangezogen werden könnten; Poppers wissenschaftstheoretischen Ansprüchen an eine wissenschaftliche Hypothese kann somit grundsätzlich Genüge getan werden. Eine solche theoretische Methodik wird uneingeschränkt aber immer nur in einer idealen Forschungssituation anwendbar sein – die reale Forschungsarbeit hat sich allzu oft mit so vielen Problemen der Interpretation und insbesondere des Fehlens von Material im historischen Einzelfall auseinanderzusetzen, daß sich etwa die Frage nach einer lückenlosen Präsenz des Komplexes in der europäischen Frühgeschichte schon aufgrund der lückenhaften Überlieferungslage zwar von einem theoretischen Standpunkt aus als wichtig hervorheben läßt, daß sie aber in der forschungspraktischen Durchführung in Anbetracht der Materiallage kaum umzusetzen sein wird.49 Auf die verschiedenen methodischen Punkte, die hier zur Beurteilung einer Kulturkontakthypothese vorgeschlagen worden sind, wird wieder zurückzukommen sein, nachdem das historische Material vorgestellt worden ist. Dabei sei von Anfang an betont, daß die vorliegende Arbeit keinen Anspruch auf eine verbindliche Beantwortung der Frage nach einer historischen Verbindung zwischen den nordwesteuropäischen und den mediterranen Dämoninnen erhebt. In Anbetracht der vielfältigen Probleme des nordwesteuropäischen Materials kann die Antwort auf eine solche Frage

48

49

Für Lottner (1870) waren die wenigen von ihm auf kaum zwei Druckseiten zusammengestellten Parallelen bereits ausreichend, um einen historischen Zusammenhang zwischen Walküren und irischen Bodbs plausibel zu machen. Fast zwei Generationen später hat sich Krappe 1926 S. 55 unter Verweis auf eine zweiseitige Materialsammlung Golthers (siehe unten Anm. 1597) mit einer ähnlich geringen Materialmenge zufriedengegeben, um das Postulat noch deutlich weitreichenderer Kulturverbindungen zu untermauern. Die Frage nach den Ansprüchen an die Falsifizierung einer Hypothese ist direkt mit der Frage nach den Ansprüchen an den Beweis für die Hypothese verschränkt; wo an den Beweis nur niedrige Ansprüche gestellt werden und schon eine skizzenhafte Zusammenstellung einiger weniger und unsystematischer Parallelen zum Beweis für direkte historische Kontinuitäten wird, dort wird es schwer sein, einen für den Diskussionspartner schlüssigen Gegenbeweis anzutreten. Wie Maier 2003 (Religion) S. 133 bemerkt, „ist die Quellenbasis für die Erforschung der vorchristlichen Religionen Alteuropas insgesamt so schmal, daß auch abwegige und phantastische Theorien nur selten schlüssig widerlegt werden können.“

28

Einleitung

immer nur in der subjektiven Einschätzung einer Wahrscheinlichkeit bestehen, deren jeweilige Begründung expliziert, die aber nicht im strengen Sinne bewiesen werden kann. Dies ist dabei allerdings nicht als ein Scheitern der hier versuchten Zugangsweise zu werten – denn dasselbe gilt letztlich für fast alle Fragen der vorchristlichen nordwesteuropäischen Religionsgeschichte.

Die Zielsetzung der Arbeit Die vorliegende Arbeit hat eine doppelte Zielsetzung: Zum einen will sie eine Darstellung des Charakters der Walküren in der altnordischen Literatur vorlegen, und zum anderen nach der Stellung dieses Charakters im weiteren Kontext der frühen europäischen Religionsgeschichte fragen. Hierbei ist die erstere Fragestellung mit der zweiten zwar eng verbunden, wird von ihr aber doch letztlich nicht impliziert; denn eine rein religionsgeschichtlich ausgerichtete Arbeit könnte sich bei der Betrachtung der Walküren weitgehend auf das früheste Material beschränken, für das noch eine unmittelbare Verwurzelung in der Vorstellungswelt der vorchristlichen Religion Skandinaviens angenommen werden kann. Die vorliegende Arbeit will in der Behandlung der Walkürenüberlieferung jedoch noch weit in die christliche Epoche hinein ausgreifen, das aussagekräftige Walkürenmaterial möglichst umfassend zusammenstellen und herausarbeiten, wo starke Kontinuitäten, aber auch auffallende Unterschiede zwischen den Walküren der Frühzeit und den Walküren der späteren Literatur zu bestehen scheinen. Der Hauptfokus der Arbeit ist nichtsdestoweniger ein altertumskundlicher; während die literaturgeschichtlichen Kontinuitäten in den Walkürenvorstellungen also zwar berücksichtigt werden, kann ihnen in Anbetracht der Menge des zu behandelnden germanischen, keltischen und klassischmediterranen Gesamtmaterials doch im Einzelnen nur eingeschränkte Aufmerksamkeit zuteil werden. Auf rein literarische Aspekte der verschiedenen, von der Forschung zumeist bereits ausführlichst aufgearbeiteten nordischen Quellentexte soll über den Verweis auf einschlägige Forschungsliteratur hinaus daher i. d. R. nur dort explizit und detailliert eingangen werden, wo sich daraus direkte Konsequenzen für die Charakterisierung der Walküren ergeben, gerade als Gestalten der vorchristlichen Religionsgeschichte. Denn die vorliegende Arbeit will in einem altertumskundlichen Neuansatz vor allem erkunden, was ein religionsgeschichtlichkomparatistischer Zugang leisten kann, der im Unterschied zur bisherigen Herangehensweise an ‚barbarisch‘-mediterrane Parallelen die verglichenen Phänomene einander nicht nur skizzenhaft-impressionistisch gegenüber-

Der Aufbau der Arbeit

29

stellt, sondern der auch dem Vergleichsmaterial seinen gebührenden Platz einräumt und der ‚Barbarisches‘ und Mediterranes einander auf Augenhöhe begegnen läßt.50

Der Aufbau der Arbeit Die folgenden Kapitel werden sich zunächst der Diskussion des Materials in den Einzelkulturen widmen, wobei die einzelnen Komplexe zunächst jeweils im eigenen Recht und in ihren jeweiligen unmittelbaren kulturellen Kontexten dargestellt werden sollen. Diese Darstellung des Materials wird einer geographischen Ordnung folgen und sich von Skandinavien ausgehend zunächst Irland, dann Britannien und dem kontinentalen Celticum und schließlich dem etruskischen und klassisch-mediterranen Bereich zuwenden. Hiermit geht aufgrund der jeweils unterschiedlichen Überlieferungslage in den verschiedenen Regionen auch eine grob umgekehrtchronologische Ordnung einher: Je weiter sich die Untersuchung nach Süd(ost)en bewegt, desto früher setzen aussagekräftige religionsgeschichtliche Quellen und damit die Betrachtung des jeweiligen Untersuchungsgegenstands ein. Zuerst sollen in jeweils einem Kapitel die Walküren und die irischen Bodbs ausführlich vorgestellt werden. Die Diskussion der irischen Bodbs wird darauf in zwei weiteren Kapiteln durch einen kritischen Überblick über Zeugnisse der romano-britischen und kontinentalkeltischen Religion ergänzt, die auf ähnliche Elemente auch in der Religion bzw. den Religionen der Kelten Britanniens und des Kontinents hinweisen könnten, oder die in der Forschung als Hinweise auf solche Elemente gedeutet worden sind; zugleich wird eine Gegenüberstellung der nordischen und irischen Dämoninnen dabei helfen, die Leitfragen für die folgenden Betrachtungen zu definieren. Hieran wird sich eine Besprechung der etruskischen Seelengeleiterin Vanth anschließen. Ein kursorischer Überblick über einige Charakterzüge der Furien, Erinyen, Harpyien und Keren wird daraufhin zu einer ausführlicheren Diskussion der Sirenen überleiten. Dem Schlußkapitel wird es überlassen bleiben, die Beobachtungen der vorangegangenen Kapitel zusammenzufassen und im Licht der eben kurz 50

Eine solche Zugangsweise kann dabei auch zu Ergebnissen führen, die nicht nur die frühe europäische Religionsgeschichte betreffen, sondern die auch auf die Interpretation eines Teils der nordischen Quellen zurückwirken. Hierzu habe ich mich jedoch bereits an anderer Stelle ausführlich geäußert (Egeler 2009 [Perspektiven]), so daß eine erneute Diskussion dieses Fragenkomplexes hier unterbleiben kann.

30

Einleitung

umrissenen methodischen Punkte – mit besonderem Augenmerk auf dem Problem möglicher Vermittlungswege – abschließend zu diskutieren. Das Ziel dieses Kapitels wird sein, zu einer Bewertung der Frage zu gelangen, ob es sich bei all diesen dämonischen Gestalten um Teile eines historisch zusammenhängenden Phänomens handeln könnte und ob somit die Walküren und Bodbs möglicherweise in einem nicht nur nordwesteuropäischen, sondern in einem gesamteuropäischen Kontext zu verstehen sind. Unabhängig von der Antwort auf diese Frage scheinen die in der Forschung so häufig angestellten Vergleiche dieser Figuren miteinander es zu rechtfertigen, das entsprechende Material hier jedoch auch dann systematisch zusammenzustellen, wenn man diese Figuren nicht als historisch verbunden betrachten, sondern die keltischen und mediterranen Dämoninnen nur als typologisches Vergleichsmaterial zum besseren Verständnis der nordischen Gestalten heranziehen will.

Die Walküren

31

2. Die Walküren Die Walküren sind Figuren von vielschichtigem Charakter. Sie treten als Frauengestalten auf, und zugleich erscheinen sie in der Gestalt von Krähe oder Schwan. Sie lenken das Schlachtenglück, sie tragen blutige Rüstungen, und zugleich werden sie die Geliebten einer Vielzahl von Helden. Sie gewähren Hilfe im Kampf, und zugleich bestimmen sie über den Tod des Kriegers. Sie bilden ein weithin undifferenziertes Kollektiv, und zugleich treten einige von ihnen in ihren Beziehungen zu einzelnen Helden als scharf gezeichnete Individuen aus diesem Kollektiv heraus. Will man sich über die religionsgeschichtliche Stellung solch komplexer Gestalten klar werden, so gilt es zuerst, die Grundlinien ihres Charakters zu umreißen. Der folgende Überblick über die altnordischen Walkürenvorstellungen will sich diesen Grundlinien thematisch nähern und den Versuch unternehmen, die Vielfalt der Zeugnisse nach zugrundeliegenden Charakterzügen zu ordnen: Es wird danach gefragt werden, inwieweit die Walküren als Kollektiv oder als Individuen betrachtet werden können, und wie ihre Verbindung zum Tod, zum Übergang des Toten ins Jenseits, zu Krieg und Gewalt und ihre Affinität zu Vögeln beschaffen sind. An die Frage nach der Beziehung der Walküren zu Vögeln wird sich die Frage nach ihrer Assoziation mit aasfresserischem Verhalten anschließen. Darauf soll ihre Sexualität besprochen werden, und schließlich ist die Frage zu stellen, inwieweit die Walküren über besonderes, tieferes Wissen verfügen und welche Macht sie über den Geist des todgeweihten Kriegers haben. Grundlage dieser Klassifizierung der Charakterzüge der Walküren ist ein Versuch, möglichst das gesamte nordwesteuropäische Material in einer Weise zu ordnen, die allen wichtigen Zeugnissen ihren Ort anweist und dabei zugleich doch überschaubar bleibt – wenn auch schon anhand der Menge und Qualität der jeweiligen Belege deutlich werden wird, daß nicht jeder dieser Züge für den Gesamtcharakter der Walküren dasselbe Gewicht hat. Vor der detaillierten Hinwendung zum Material sind noch kurz einige Worte zur Abgrenzung des Gegenstands dieses Kapitels zu sagen. Eines der zentralen Leitmotive, die in der vorliegenden Arbeit verfolgt werden, ist die Verbindung einer weiblichen Dämonin mit dem Tod, dem Übergang des Toten ins Jenseits und dem Erscheinen in Vogelgestalt. Diese Verbindung kehrt als Ganze in den Walküren wieder, und zwar in Gestalten, die

32

Die Walküren

ausdrücklich – und unter Verwendung ebendieses Begriffs – als Walküren benannt werden. Teile dieser Motivverbindung finden sich darüber hinaus über eine Vielzahl von weiteren Gestalten der altnordischen Literatur verstreut. Der Gesamtkomplex ist jedoch für die Walküren spezifisch, und daher wird das vorliegende Kapitel sich ausführlich nur mit den Walküren befassen.51 Hier liegt aber bereits ein erstes Problem. Eine solche Auswahl heißt einerseits, daß die Walküren, auch wenn auf ihren Kontext verwiesen wird, zu einem gewissen Grade aus diesem Kontext herausgenommen werden und isolierter erscheinen können, als dies in der nordischen religionsgeschichtlichen Wirklichkeit der Fall war. Eine ‚ideale‘ Darstellung der Walkürenvorstellungen müßte eine Gesamtdarstellung der altnordischen Jenseitsvorstellungen leisten, in die die Walküren eingebettet sind, ebenso wie eine Gesamtdarstellung der mit Odin verbundenen Vorstellungen, in dessen Gefolge die Walküren erscheinen. Ferner wären die Nornen (und damit der Schicksalsglaube) ausführlich zu besprechen, da Skuld sowohl unter die Nornen als auch unter die Walküren gezählt wird.52 Außerdem müßten die Disenvorstellungen im Detail gewürdigt werden, da der Begriff dísir auch für die Walküren gebraucht werden kann,53 die somit als Unter51

52

53

Für den weiteren religionsgeschichtlichen Kontext muß auf die einschlägigen Handbücher verwiesen werden, vgl. etwa de Vries 1956/57; Turville-Petre 1964; Simek 2003; Maier 2003 (Religion). So erscheint sie unter den Nornen in Vqlospá 20 und zugleich in der Walkürenliste in Vqlospá 30; vgl. Gylfaginning 36 (hgg. von Faulkes 2005), wo sie als Norne bezeichnet wird, aber mit zwei Walküren ausreitet, und Gylfaginning 15, wo sie neben Urjr und Verjandi als Norne an der Quelle unter Yggdrasill erscheint (ähnlich wie in Vqlospá 20). In Skáldskaparmál Strophe 436 (hgg. von Faulkes 1998) scheint Skuld unter die Walküren gezählt zu werden. Vgl. Hrólfs saga kraka (hgg. von Slay 1960) Kapitel 11 bis Ende (die dort auftretende zauberkundige Königin Skuld hat die Macht, tote Krieger wieder zum Leben zu erwecken und erneut in die Schlacht zu schicken; dies erinnert an die Rolle der Walküre in der Sage von der Ewigen Schlacht, die im folgenden noch ausführlich dargestellt werden wird). Nicht zuletzt Ström 1954 S. 86 hat hervorgehoben, daß das Vorkommen des Namens Skuld sowohl in der Liste der Walküren- als auch in der Liste der Nornennamen eine Verbindung zwischen Nornen und Walküren bezeugt (contra Golther 1890 S. 425), vgl. auch Ström 1954 S. 80 f. Vgl. auch Neumann 1955 S. 121 f.; Boyer 1980 S. 50 f.; Price 2003 S. 341. Die Nornen als Schicksalsmächte, die über die Länge des Lebens der Menschen bestimmen (vgl. Holtsmark 1951; Holm-Olsen 1951–1952), mit den Walküren zu assoziieren, ist dabei nur natürlich: Während die Nornen das Schicksal des Menschen am Beginn des Lebens bestimmen, verkünden die Walküren es als Todesschicksal an seinem Ende: Kauffmann 1926 S. 375 (und siehe unten), vgl. Boyer 1980 S. 50 f.; zu den in manchen Details unterschiedlichen Haltungen der Nornen und Walküren zu diesem Schicksal und seinem Opfer vgl. dabei Quinn 2006 (Gendering) S. 54 et passim. Etwa Krákumál 29; vgl. auch Gujrúnarqvija in fyrsta 19 mit Golther 1890 S. 431; Ström 1954 S. 74; Damico 1984 S. 71; von See et al. 2009 S. 252. Auch Motz 1993 S. 74 f. be-

Die Walküren

33

gruppe der weiteren Kategorie ‚Disen‘ erscheinen. Nur so ließe sich der gängige Vorwurf gegen vergleichend-religionsgeschichtliche Arbeiten mit Sicherheit vermeiden, die Phänomene der einzelnen Religionen wären aus ihrem Zusammenhang innerhalb dieser Religionen gerissen und miteinander verglichen worden, ohne daß der Kontext innerhalb ihrer eigenen Kulturbereiche erschöpfend behandelt worden wäre. Diese Kritik vorwegnehmend, ist hierzu Verschiedenes zu sagen. Zunächst ist die Einschränkung des Themenbereichs eine praktische Notwendigkeit, der auch andere Arbeiten nicht entgehen. Eine Gesamtbehandlung eines Motivs müßte idealerweise sowohl seinen Kontext innerhalb seiner eigenen Kultur berücksichtigen, als auch den Kontext, der durch verwandte Erscheinungen in den Nachbarkulturen gebildet wird; beides zugleich ist aber in einem einzelnen Buch nicht zu leisten. Und es ist – zumindest im vorliegenden Fall – auch nicht nötig; denn der Kontext der nordischen Walkürenvorstellungen ist schon anderswo ausführlich behandelt worden, und diese Behandlung hier zu wiederholen wäre eine unnötige Doppelung.54 An dieser Stelle ist es ausreichend festzustellen, daß sich zu dem System, in das die Walküren in Skandinavien eingebettet sind, in den Nachbarkulturen keine eindeutigen Parallelen finden. Alle eventuellen Ähnlichkeiten zwischen Walküren und etwa den irischen Schlachtfelddämoninnen stehen als isolierter Komplex von Parallelen zwischen diesen Gruppen von Gestalten da, die innerhalb ihres engeren kulturellen Kontextes in ganz unterschiedliche Zusammenhänge eingebettet sind, soweit solche für uns erkennbar werden. Ein konkreteres Problem ist die genaue Abgrenzung der Walküren. Der Begriff valkyrja wird nur selten verwendet; auch in den heroischen Gedich-

54

tont, daß Nornen, Walküren und Disen nicht scharf unterschieden werden; auch Riesinnen teilen mitunter Züge mit Walküren: Motz 1993 S. 75. Die hier relevanten Bereiche des Jenseitsglaubens wurden ausführlich von Neckel 1913 behandelt, siehe auch Ellis 1943; de Vries 1956/57 Bd. 2 §§ 380, 581 f.; Turville-Petre 1964 S. 54 f.; Marold 1972; Simek 1993 S. 346–348; Beck 1999; Lindow 2001 S. 308 f., 316; Hultgård 2002; Dillmann 2007. Das Verhältnis der Walküren zu Odin wird von Boyer 1980 anhand der Walkürennamen besprochen; zu Odin allgemein vgl. etwa de Vries 1956/57 Bd. 2 §§ 361–412; Turville-Petre 1964 S. 35–74; Ellis Davidson 1972; Dumézil 1973 passim; Simek 1993 S. 240–246; Lindow 2001 S. 247–252; Hultgård 2007. Zu den Nornen vgl. Kauffmann 1926 S. 370–408; von Kienle 1933 S. 81–90, 110 f.; Holtsmark 1951; Holm-Olsen 1951–1952; de Vries 1956/57 Bd. 1 §§ 192 f., Bd. 2 §§ 528, 585; Simek 1993 S. 236–238; Lindow 2001 S. 243–245; Dillmann 2002. Zu den Disen allgemein vgl. Brate 1911/12; Loewenthal 1923 S. 288 f.; Hempel 1939 S. 263–266 (=1966 S. 28–30); Strömbäck 1949, besonders S. 44–49; de Vries 1956/57 Bd. 1 §§ 230, 311 und Bd. 2 §§ 376, 528 f.; Turville-Petre 1964 S. 221–228, 230 f., 239 f.; Turville-Petre 1966 S. 343–348; Naumann 1984; Simek 1993 S. 60–62; Motz 1993 S. 70–72; Lindow 2001 S. 93–97; Simek 2002 S. 109–118.

34

Die Walküren

ten der Edda, die einen erheblichen Teil des Materials darstellen, taucht der Begriff oft nicht in den Strophen auf, sondern nur in der von späteren Bearbeitern hinzugefügten Prosa. Stattdessen wird häufig der Begriff dís verwendet; dieser wiederum hat jedoch eine weitere Bedeutung als valkyrja. Es findet sich also eine Vielzahl von Belegen, die von Walküren zu sprechen scheinen, in denen der eigentliche Begriff aber nicht gebraucht wird. Das vorliegende Kapitel will einen Gesamteindruck vom Charakter einer spezifischen Gruppe dämonischer Wesen gewinnen; in den folgenden Kapiteln soll daraufhin der Versuch unternommen werden, diese Gruppe in ihren weiteren Kontext in der frühen europäischen Religionsgeschichte einzuordnen. Der Begriff der Disen scheint zu weit, um einen aussagekräftigen Vergleich mit weiterem, außernordischem Material zu ermöglichen; von Interesse sind hier daher nur Walküren im engeren Sinne. Zugleich ist es aber bei vielen Beispielen von dísir zu deutlich, daß Walküren gemeint sind, als daß es zu rechtfertigen wäre, diese Beispiele einfach beiseite zu lassen. Die Betrachtung wird also von Gestalten ausgehen, die im überlieferten Text ausdrücklich als Walküren bezeichnet werden. Danach wird jedoch auch auf Beispiele verwiesen werden, in denen Walküren unter dem allgemeineren Begriff der Disen aufzutreten scheinen.

Kollektivcharakter Vor allem in der heroischen Dichtung, wo sie so oft als Geliebte von Helden auftreten,55 erscheinen Walküren als Individuen, häufig mit einem fast vollständig menschlich anmutenden Charakter.56 In den Zeugnissen hingegen, die sie in ein stärker dem jenseitigen Bereich zugehöriges Licht rücken, tritt weniger die individuelle Walküre als Einzelgestalt auf, sondern vielmehr erscheinen die Walküren hier zumeist als Gruppe.57 So in der Vqlospá, die zumeist der Übergangsphase zwischen Heidentum und Christentum im 10./11. Jh. zugeschrieben wird:58 In der Fassung dieses Liedes im Codex Re-

55 56 57 58

Siehe unten S. 86 ff. Vgl. Bowra 1952 S. 84; de Vries 1956/57 Bd. 1 § 193. Vgl. Præstgaard Andersen 2002 S. 292. So etwa Simek und Hermann Pálsson 2007 S. 430; Dronke 1997 S. 63–65, 98 (sie betrachtet allerdings Verse 9–12 von Strophe 30 als wahrscheinliche Interpolation: Ibidem S. 68); Hermann Pálsson 1996 S. 7, 27, vgl. ibidem S. 14 f.; McKinnell 1993 S. 714 (er hält die Walkürenstrophe für eine mögliche Interpolation: Ibidem S. 713); de Vries 1964/67 Bd. 1 § 30; Sigurdur Nordal 1980 S. 135. Hiergegen hat in jüngster Zeit Gísli Sigurjsson dafür plädiert, die Suche nach einem ins 10. Jh. zu datierenden ver-

Kollektivcharakter

35

gius leitet der Ritt einer Gruppe von Walküren den Abschnitt des Gedichts ein, der auf den Weltuntergang hinführt (Strophe 30):59 Sá hon valkyrior, vítt um komnar, gorvar at ríja til Gojpiójar; Sculd helt scildi, enn Scqgul qnnor, Gunnr, Hildr, Gqndul oc Geirscqgul; nú ero taljar nqnnor Herians, gorvar at ríja grund, valkyrior.60 „Sie sah Walküren weither gekommene, bereit zu reiten zur Götterschar; Skuld hielt den Schild, und Skqgul die zweite, Gunnr, Hildr, Gqdul und Geirskqgul; jetzt sind aufgezählt Herjans (Odins) Mädchen, bereit zu reiten über die Erde, Walküren.“

Diese Walküren treten hier als eine Schar von Wesen auf, aus der keines als Individuum herauszuragen scheint; sie werden kollektiv als nqnnor Herians „Herjans Mädchen“61 bezeichnet, was eventuelle Unterschiede zwischen ihnen gegenüber ihrer gemeinsamen Abhängigkeit von Odin in den Hinter-

59 60 61

meintlichen „richtigen Urtext“ aufzugeben – von der Fassung der Vqlospá im Codex Regius (niedergeschrieben in den 1270er Jahren: Simek und Hermann Pálsson 2007 S. 56) sei nur sicher, „daß sie so geschrieben wurde, wie die Menschen es in der 2. Hälfte des 13. Jh.s wußten“; den terminus ante quem für eine „geschriebene Urfassung“ setzt er im Jahr 1200 an. Zugleich betont er jedoch das Alter des in der Vqlospá behandelten Stoffes; er nimmt dabei eine äußerst frühe Datierung als Teil einer in stetem Wandel begriffenen Dichtungstradition an: „[D]as Lied hat sicherlich schon lange vor der W[ikinger-]Z[eit] bei den nord. Völkern existiert.“ (Gísli Sigurjsson 2007 S. 530–532; Zitate: S. 531, 530; vgl. ibidem S. 527 f.) Spezifisch mit Bezug auf die Walkürenstrophe sind solche Einwände gegen eine frühe Datierung des Texts in der uns heute vorliegenden Form umso schwerwiegender, als diese Strophe nur im Codex Regius enthalten ist, aber nicht in den anderen Überlieferungssträngen (Hauksbók und Snorri; vgl. Dronke 1997 S. 68). Da außer dem Codex Regius allerdings nur noch in der Hauksbók eine ‚vollständige‘ Handschrift der Vqlospá vorliegt, und da diesem Überlieferungsstrang an der fraglichen Stelle nicht nur die Walkürenstrophe, sondern eine ganze Szene fehlt (Strophen 28–33 in der Ausgabe von Neckel und Kuhn 1983), kann dies jedoch ebenso auf die Lückenhaftigkeit der weiteren Überlieferung wie auf einen Charakter der Walkürenstrophe als später Zusatz zurückzuführen sein (vgl. Dronke 1997 S. 83, 85 f. und den kritischen Apparat bei Neckel und Kuhn 1983). Ström 1954 S. 76; vgl. McKinnell 1993 S. 714. Text: Neckel und Kuhn 1983. Vgl. Dronke 1997. In nqnnor Herians wird der Name von Balders Frau Nanna als allgemeine Bezeichnung für „Frau“ verwendet, vgl. Hermann Pálsson 1996 S. 77; zur Odinsbezeichnung Herian, die wohl Odin als Anführer der Einherjer bezeichnet, vgl. de Vries 1956/57 Bd. 2 § 380; Simek 1993 S. 143.

36

Die Walküren

grund rückt.62 Sie erscheinen als eine Schar bewaffneter übernatürlicher Frauen aus dem Gefolge Odins. Ein in dieser Hinsicht ähnliches Bild zeigt sich auch in den Grímnismál 36,63 wo Odin spricht: Hrist oc Mist vil ec at mér horn beri, Sceggiqld oc Scqgul, Hildi oc Prúji, Hlqcc oc Herfiotur, Gqll oc Geirqlul; Randgríj oc Rájgríj oc Reginleif, pær bera einheriom ql.64 „Hrist und Mist, will ich, daß das Horn mir bringen, Skeggiqld und Skqgul, Hildi und Prúji, Hlqkk und Herfjqtur, Gqll und Geirqlul; Randgríj und Rájgríj und Reginleif, die bringen den Einherjern Bier.“

Hier erscheinen die Walküren wieder als eine Gruppe von Odin untergeordneten übernatürlichen Wesen, als die Schankmaiden Odins und der Einherjer, der toten Krieger in Walhall – wobei das Schenkenamt freilich eine sekundäre Vorstellung sein mag.65 Dem bewaffneten Auftritt der Walküren in der Vqlospá 30 näher steht der Ritt der Walküren in der Helgaqvija Hiqrvarjzonar66 28, wo dreimal neun „Mädchen“ reiten, und ein behelmtes „Mädchen“ reitet voraus; die Strophe selbst benennt das behelmte Mädchen mit ihrem Gefolge nicht als Walküre, aber der Begriff wird in den Pro62

63

64 65

66

Falls Dronke 1997 S. 68 damit recht hat, Verse 9–12 von Strophe 30 als wahrscheinliche Interpolation zu betrachten, ist dieses Detail zwar (im Text) sekundär; dies würde jedoch nichts am Gesamtbild der Strophe ändern, in der die Walküren als individuell nicht differenzierte Gruppe auftreten. Das Gedicht ist nach de Vries 1964/67 Bd. 1 § 24 und Simek 1993 S. 119 noch in die spätheidnische Zeit zu stellen; nach Simek und Hermann Pálsson 1987 S. 118 und Simek und Hermann Pálsson 2007 S. 128 hingegen kann eine Wissensdichtung wie die Grímnismál sowohl in der spätheidnischen Zeit (10. Jh.) als auch in der isländischen gelehrten Renaissance im 12./13. Jh. entstanden sein. Zimmermann 2006 (Bier) S. 46 hält Strophe 36 für eine wahrscheinliche spätere Interpolation in einem Gedicht, das in Teilen auf das 10. Jh. zurückgehen mag. Siehe oben S. 13 f. Text: Neckel und Kuhn 1983. Zur problematischen Quellenlage für die Vorstellung von den Walküren als Schankmaiden des Kriegerjenseits siehe oben S. 13 ff. Für die Einherjer als die toten Krieger in Walhall siehe etwa Gylfaginning 20. Die Walküren werden in den Grímnismál nicht ausdrücklich als solche benannt, aber Snorri führt diese Strophe in seiner Gylfaginning 36 an und erklärt die dort aufgezählten Wesen als valkyrjur. Sie tragen zudem typische Walkürennamen (vgl. unten S. 60 ff.). Die Strophen des Gedichts datieren wohl ins 12. Jh., das Gedicht als Gesamtgebilde aus Strophen und Prosastücken ist dem Redaktor des Codex Regius zuzuschreiben: Von See et al. 2004 S. 404.

Kollektivcharakter

37

saabschnitten vor Strophe 6 und vor Strophe 10 von ihr gebraucht. In der Prosa vor Strophe 6 desselben Gedichts reiten die Walküren zu neunt, ebenso in der Helgaqvija Hundingsbana qnnor67 in der Prosa nach Strophe 18. Beim ersten Treffen zwischen Helgi und der Walküre Sigrún in der Helgaqvija Hundingsbana in fyrri6815 f. treten die Walküren als eine Gruppe unbestimmter Zahl auf.69 In den Hákonarmál 1 sendet Odin zwei Walküren aus.70 Die Eiríksmál 1 sprechen von den valkyriur wiederum in einem unbestimmten Plural.71 In der Vqlundarqvija72 1–3 tritt eine Gruppe von drei Schwanenmädchen auf, die in der einleitenden Prosa als Walküren benannt werden. Das Darrajarljój73 läßt in Strophe 3 vier Walküren zusammen auftreten, in Strophe 5 erscheinen zwei Walküren.74 Insgesamt läßt sich somit festhalten, daß Walküren – obwohl sie in ihren Beziehungen zu Helden als stark individualisierte Einzelgestalten erscheinen können, worauf noch einzugehen sein wird – in vielen Belegen ganz wesentlich keine isoliert dastehenden Einzelwesen sind, sondern Mitglieder eines Kollektivs, die häufig kaum als Individuen hervortreten. Oft treten 67

68

69

70

71

72 73

74

Die Helgaqvija Hundingsbana qnnor als Gebilde aus Strophen und Prosapassagen ist dem Redaktor des Codex Regius zuzuschreiben. Die Strophen sind älter als die Prosastücke, aber aus wie vielen verschiedenen Vorlagen sie stammen, läßt sich nicht klären; jedenfalls ist für weite Teile eine späte Entstehungszeit anzunehmen: Von See et al. 2004 S. 636 f. Das Gedicht datiert vor ca. 1250, aber wohl nicht früher als das 12. Jh., wobei die Bestimmung des terminus post quem problematisch ist: Von See et al. 2004 S. 163 f. Der Begriff, der hier nach ihrer kriegerischen Schilderung – bewaffnet und in blutbespritzten Rüstungen – von ihnen verwendet wird, ist dísir sujrœnar „Disen aus dem Süden“ (Strophe 16; vgl. von See et al. 2004 S. 226 f.). Die Strophen der Helgilieder gebrauchen den Begriff valkyrja nie; er wird nur in den Prosapassagen verwendet. Text: Finnur Jónsson 1908–1915 Bd. 1.A S. 64–68; 1908–1915 Bd. 1.B S. 57–60. Finnur Jónsson 1908–1915 Bd. 1.A S. 64 datiert das Gedicht in das Jahr 961; ähnlich Simek und Hermann Pálsson 2007 S. 149. Text: Finnur Jónsson 1908–1915 Bd. 1.A S. 174 f.; 1908–1915 Bd. 1.B S. 164–166. Die Eiríksmál werden kurz nach 954 datiert (Golther 1890 S. 418; Finnur Jónsson 1908–1915 Bd. 1.A S. 174; Simek und Hermann Pálsson 2007 S. 78). Traditionell werden die Hákonarmál als direkt von den Eiríksmál abhängig betrachtet. Von See 1963 hat aufgrund inhaltlicher Überlegungen vor allem zu den Vorstellungen von Walhall in den beiden Gedichten diese Reihenfolge umkehren wollen; für eine alternative Interpretation von von Sees Beobachtungen unter Beibehaltung der traditionellen Datierung vgl. Marold 1972. Die Vqlundarqvija datiert wohl in das 12./13. Jh.: Von See et al. 2000 S. 116 f. Text: Poole 1991 S. 116–119; Finnur Jónsson 1908–1915 Bd. 1.A S. 419–421; 1908–1915 Bd. 1.B S. 389–391. Der Text stammt aus dem 10. oder 11. Jh.: Poole 1991 S. 120–125; Poole tendiert zu einer Datierung ins das frühe 10. Jh., hält dies jedoch beim gegenwärtigen Stand des Wissens für nicht beweisbar. Vgl. Neumann 1955 S. 151.

38

Die Walküren

mehrere Walküren zusammen auf; die Zahl der Mitglieder einer solchen Walkürenschar ist jedoch nicht festgelegt, auch wenn sich eine gewisse Tendenz zu Vielfachen von drei beobachten läßt.75

Tod Am deutlichsten tritt die Enge und die Art der Verbindung der Walküren mit dem Tod in ihrem Namen hervor. Als valkyrjur sind sie die „Wählerinnen der Schlachtentoten“: Das Wort valkyrja gehört zum altnordischen kjósa „wählen“ und valr „der ‚Wal‘, die Gefallenen (wie sie nach der Schlacht auf der Erde liegen)“.76 Das Wort ‚Walküre‘ ist auch im Angelsächsischen belegt (wælcyrga); auch erscheint dort wælce-asig als Rabenepithet.77 Im Darrajarljój 6.7 f. heißt es entsprechend dem Namen der Walküren: eigu valkyrjur vals of kosti „die Walküren haben die Wahl des valr“.78 Dieselbe Tätigkeit wird auch Odin zugeschrieben,79 was unterstreicht, wie fest die Walküren in diesem Bereich des kriegerischen Jenseits und des Gefolges des Kriegsgottes verwurzelt sind.80 In Strophe 1 der Hákonarmál sendet Odin zwei Wal75

76

77 78

79

80

Mit Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 272 f. contra Lottner 1870 S. 55 stellt also die häufige Dreizahl der irischen Bodbs (siehe unten S. 133 ff.) keine direkte Parallele zu den Walküren dar. Vgl. auch die vorsichtige Bewertung dieser von Lottner vorgeschlagenen Parallele bei Birkhan 1970 § 242, der das häufige Vorkommen von Vielfachen von drei als Zahl der Walküren hervorhebt, wofür er keltischen Einfluß in Erwägungn zieht. Neckel 1913 S. 4–11, 16; Boyer 1980 S. 48 f.; Lorenz 1984 S. 450 f.; Finnur Jónsson 1966 s.v. ‚valkyrja‘; s.v. ‚3. valr‘. Valr kann daneben auch noch „das Schlachtfeld nach der Schlacht (mit Toten, Verwundeten und Kriegsgerät)“ bezeichnen: Neckel 1913 S. 4. Neckel 1913 S. 16; Philippson 1929 S. 67 f.; de Vries 1956/57 Bd. 2 § 370; Boyer 1980 S. 44, 48. Normalisierter Text nach Finnur Jónsson 1908–1915 Bd. 1.B S. 390. Ellis 1943 S. 67; Neckel 1913 S. 5 f.; ibidem S. 95 deutet Neckel kjósa in diesem Kontext als einen „übernatürlichen Vorgang“. Neckel 1913 S. 16; Ellis 1943 S. 67. Das in Vafjrújnismál 41.4 von den Einherjern gesagte val peir kiósa bedeutet wohl eher „sie erschlagen (einander)“: Neckel 1913 S. 16. Ellis 1943 S. 67 und Ellis Davidson 1972 S. 13 f. faßt diese Stelle zwar so auf, daß auch die Einherjer – ebenso wie die Walküren – wählen, wer fallen soll, was sie auch mit ikonographischen Zeugnissen verbindet (ibidem). Der Kontext der Stelle in den Vafjrújnismál macht dies aber wohl unwahrscheinlich, da unmittelbar zuvor von den täglichen Kämpfen der Einherjer untereinander die Rede ist. Vielleicht eher zur Verbindung zwischen Odin und den Walküren als seinem Gefolge als zur Verbindung der Walküren mit dem Tod gehört, daß die Walküren Odin zur Bestattung Balders begleiten, wie die Húsdrápa 9 des Ulfr Uggason aus dem 10. Jh. berichtet und Snorrin in der Gylfaginning 49 erwähnt (die überlieferten Teile

Tod

39

küren aus at kjósa of konunga „um unter den Königen zu wählen“, welche zu Odin ziehen und in Walhall wohnen sollen – das heißt, welche in der Schlacht fallen sollen. Daß die Walküren die Schlachtentoten wählen, ist zu einem gewissen Grad doppeldeutig: Es mag ausdrücken, daß sie bestimmen, wer fallen soll, oder daß sie die Krieger auswählen, die nach dem Tod in Walhall aufgenommen werden.81 Da das ursprüngliche Walhall aller Wahrscheinlichkeit nach, wie Neckel ausführlich gezeigt hat, als das Schlachtfeld mit den Toten und den Resten des Kampfes aufgefaßt wurde,82 ist die erstere Deutung der Walküren jedoch zu bevorzugen; denn in einem so vorgestellten Walhall haben ohnehin alle gefallenen Krieger ihren Platz. Als diejenigen, die bestimmen, wer fallen soll, werden die Walküren auch noch von Snorri in der Gylfaginning 36 aufgefaßt: […] Pessar heita valkyrjur. Pær sendir Ójinn til hverrar orrostu. Pær kjósa feigj á menn ok rája sigri. Gujr ok Rota ok norn in yngsta er Skuld heitir ríja jafnan at kjósa val ok rája vígum. […]83 „[…] Diese heißen Walküren. Odin schickt sie zu jedem Kampf. Sie bestimmen den Männern das Todesschicksal und lenken den Sieg. Gujr und Rota und die jüngste Norne, die Skuld heißt, reiten immer, um die Schlachtentoten zu wählen und die Schlachten zu lenken. […]“

81 82

83

der Húsdrápa sind hgg. von Finnur Jónsson 1908–1915 Bd. 1.A S. 136–138; 1908–1915 Bd. 1.B S. 128–130). Andererseits bemerkt zuletzt Zimmermann 2007 S. 598 f., daß die Verbindung der Walküren mit dem Tod möglicherweise auch darin zum Tragen kommt, daß der – allerdings vielleicht interpolierte (siehe oben Anm. 58) – Auftritt der Walküren in der Vqlospá 30 gerade vor dem Tod Balders und dem Teil des Gedichts eingefügt ist, der auf den Weltuntergang hinführt (ganz ähnlich schon Mogk 1918/19 S. 475; Ström 1954 S. 76; McKinnell 1993 S. 714). Je nach dem, wie viel Gewicht man dieser Beobachtung beimessen will, könnte dann auch die Anwesenheit der Walküren bei der Bestattung Balders eine Bedeutung haben, die über ihre bloße Verbindung mit Odin hinausgeht. In Zusammenhang mit der Verbindung der Walküren mit dem Tod weist Zimmermann auch auf das Auftreten von walkürenhaften Frauengestalten als Todesbotinnen in Träumen in mehreren Lausavísur hin (Zimmermann 2007 S. 599, vgl. ibidem S. 596): Finnur Jónsson 1908–1915 Bd. 1.A S. 118 f.; 1908–1915 Bd. 1.B S. 112 f. in der Víga-Glúms saga Kapitel 9 und 21 (hgg. von Jónas Kristjánsson 1956 S. 1–98); Finnur Jónsson 1908–1915 Bd. 2.A S. 138; 1908–1915 Bd. 2.B S. 147 in der Sturlunga Saga, hgg. von Kålund 1906–1911 Bd. 1 S. 285; Finnur Jónsson 1908–1915 Bd. 2.A S. 214; 1908–1915 Bd. 2.B S. 230 f. im Draumr Porsteins Síju-Hallssonar (hgg. von Jón Jóhannesson 1950 S. 323–326). Ellis 1943 S. 67; Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 282. Neckel 1913, besonders S. 26–30, schlußfolgernd: „ Wa l h a l l i s t e i n a l s H a l l e s t i l i s i e r t e s S c h l a c h t f e l d “ (S. 30, Neckels Hervorhebung). (Neckels Schlußfolgerungen werden unter Verweis auf die altwestnordische Quellenlage – aber ohne ausführliche Diskussion – abgelehnt von Dillmann 2007 S. 350.) Text: Faulkes 2005.

40

Die Walküren

Die Verbindung der Walküren mit Tod und Jenseits hat aber auch noch andere Aspekte als die Entscheidung über den Tod auf dem Schlachtfeld. In den oben zitierten Grímnismál 36 erschienen Walküren als diejenigen, die Odin das Trinkhorn reichen und den Einherjern Bier ausschenken. (Snorri zitiert und kommentiert diese Strophe in der Gylfaginning 36, fügt jedoch in seiner einleitenden Bemerkung nichts wesentlich Neues hinzu.) Diese Auffassung der Walküren als Schankmaiden des Jenseits ist wohl mit der einleitenden Szene der Eiríksmál zu verbinden, einem der ältesten ausführlicheren Zeugnisse für die Walküren und zugleich dem ältesten Beleg für das Auftreten der Walküren in Walhall überhaupt (Strophe 1):84 Hvat ’s pat drauma, hugjumk fyr dag rísa Valhqll at ryjja fyr vegnu folki; vakjak Einherja, bajk upp rísa bekki at stráa bjórker at leyjra, valkyrjur vín bera sem vísi kœmi.85

„Was für Träume sind das, ich schien mir vor Tagesanbruch aufzustehen, in Walhall Platz zu machen vor erschlagnem Volk; ich weckte die Einherjer auf, ich bat sie aufzustehen, die Bänke zu bestreuen, den Biertrog zu spülen, die Walküren, Wein zu bringen, als ob ein Anführer käme.“

Odin wacht aus einem Traum auf, in dem er Walhall frühmorgens für einen Neuankömmling hat vorbereiten lassen. Aber gleich darauf kommt der tote Eirík bereits in Walhall an, anscheinend noch ehe die Halle für seinen Empfang vorbereitet werden kann.86 Anders als in den Hákonarmál erscheinen die Walküren hier nicht auf dem Schlachtfeld, und sie nehmen weder am Verlauf der Schlacht noch am Tod Eiríks direkt Anteil. Sie erscheinen in den Eiríksmál nur in dieser kurzen einleitenden Skizze von Walhall; dabei teilen sie sich mit den Einherjern die Vorbereitung der Halle für den neuen Gast, und während die Einherjer abspülen, bringen die Walküren Wein. Es ist oben bereits ausgeführt worden, daß diese Darstellungsweise des ‚Schenkenamts‘ der Walküren in Walhall zusammen mit der unsicheren Datierung der entsprechenden Strophe der Grímnismál die Frage aufwirft, ob das in Grímnismál 36 und Eiríksmál 1 erwähnte bzw. möglicherweise anklingende Trankausschenken der Walküren im Jenseits tatsächlich eine für die heidnische Zeit charakteristische Tätigkeit dieser Gestalten darstellt – oder ob das Trankausschenken der Walküren in seiner frühesten Quelle nicht nur eine

84

85 86

Golther 1890 S. 418; Zimmermann 2006 (Bier) S. 45. Die Walküren werden nur in Strophe 1 erwähnt, die Snorri auch in den Skáldskaparmál 2 Strophe 20 zitiert. Normalisierter Text nach Finnur Jónsson 1908–1915 Bd. 1.B S. 164. Von See 1963 S. 114.

Tod

41

rein literarische Funktion hat (Eiríksmál) und in den späteren Quellen (Grímnismál, Gylfaginning) auf einem gelehrten Mißverständnis beruht.87 Nichtsdestoweniger besteht jedoch die Möglichkeit – wenn auch nicht mehr – daß es sich beim Ausschenken berauschender Getränke zumindest in der spätheidnischen Zeit um eine Tätigkeit gehandelt haben könnte, die als zentraler Aspekt der Walküren in Walhall betrachtet wurde.88 Auch falls dies zuträfe, würden die Walküren hierdurch jedoch nicht von Schlachtfelddämoninnen zu bloßen Schankmaiden in einem abwertenden Sinne degradiert.89 Schon Frauer hat in seiner Abhandlung über die Walküren auf eine Stelle in der Ynglinga saga 37 hingewiesen, die eine Königstochter in einer ähnlichen Funktion zeigt:90 Dort kommt der Wikingerführer Hjqrvarjr zu einem Fest zu König Granmarr, und König Granmarr weist seine Tochter an, den Wikingern das Bier aufzutragen. Die Königstochter geht mit dem Silberbecher zu König Hjqrvarjr, spricht einen feierlichen Trinkspruch, leert den Becher zur Hälfte und reicht ihn dem König; danach trinken die beiden zusammen.91 Das Kredenzen von berauschenden Getränken ist also durchaus eine Tätigkeit, die mit einem hohen Status einer Frau vereinbar ist; entsprechend bestände auch kein Widerspruch zwischen den beiden Walküren, die in den Hákonarmál „unter den Königen wählen“, und einem Amt der Walküren als Trankspenderinnen der Toten.92 87 88

89 90

91

92

Siehe oben S. 13 ff. Die Stärke der Assoziation zwischen Walküren und dem Ausschenken von Trünken zumindest in der Spätzeit wird vielleicht dadurch unterstrichen, daß das Motiv sogar in den Sigrdrífomál (vor 1250: Von See et al. 2006 S. 529 f.) wiederkehrt, wo die eben von Sigurd aus ihrem Zauberschlaf aufgeweckte Walküre Sigurd einen Trunk reicht (Prosa nach Strophe 2) – was in Anbetracht der Situation nicht unmittelbar einleuchtet, denn woher nimmt sie diesen Trunk? Motz 1993 S. 73 f. faßt das Ausschenken des Trunks durch die Walküren als „less exalted“ auf als ihre Funktion als Wählerinnen der Toten. Frauer 1846 S. 45 f.; Zimmermann 2006 (Bier) S. 47 f. Hgg. von Finnur Jónsson 1893–1900 S. 9–85. In Vorgriff auf später zu Sagendes sei hier am Rande darauf hingewiesen, daß der Wikingerführer Hjqrvarjr am nächsten Morgen um die Hand der Königstochter anhält und diese auch bekommt. – Als außer-skandinavisches Beispiel für das Ausüben eines Schenkenamts durch eine Frau von hohem Rang sei zudem an Königin Wealhtheow erinnert, die Beowulf feierlich den Trunk reicht, und die von Damico in Parallele zu verschiedenen Walküren gesehen wird: Damico 1984 S. 3–105, besonders S. 3 f., 18 f., 53 f. Vgl. auch die anonyme Vita S. Cuthberti IV.3 (hgg. von Colgrave 1985 S. 59–139). Zum Schenkenamt der Walküren vgl. ferner auch Zimmermann 2006 (Bier) S. 47–50, wo sie u. a. wichtige Kritik an der Deutung von Nordberg äußert, der das Schenkenamt der Walküren als einen mythischen Reflex der Rolle der Frau im aristokratischen Kult in der Kriegerhalle aufgefaßt hatte (Nordberg 2003 S. 126, 293 f.). Zimmer-

42

Die Walküren

In den Bereich der Beziehung der Walküren zum Tod kann man auch die Hildesage mit ihrem spezifisch nordischen Ende in der Ewigen Schlacht, dem Hjajningavíg, stellen.93 Die Hauptzeugnisse für das Hjajningavíg94 sind folgende: Strophen 8–11 der Ragnarsdrápa, traditionell dem Bragi enn gamli Boddason zugeschrieben, vielleicht jedoch aus der Zeit um das Jahr 1000;95 Snorris Skáldskaparmál Kapitel 50; Saxos Gesta Danorum V.7.8-V.996 aus der Zeit um 1200;97 der Háttalykill Strophe 23a+b des Rqgnvaldr jarl und des Hallr Pórarinsson aus dem 12. Jh.;98 und der Sqrla páttr aus dem späten 14. Jh.99 Davon gehören die Ragnarsdrápa und die Skáldskaparmál insofern besonders eng zusammen, als die Ragnarsdrápa nur insoweit erhalten geblieben ist, als sie von Snorri in seine Skáldskaparmál aufgenommen wurde;100 die entsprechenden Strophen zum Hjajningavíg werden dort nach einer Prosadarstellung Snorris zitiert, die einige auf den Hjajningen basierende Ken-

93 94

95

96 97 98

99

100

mann kann hingegen herausarbeiten, daß es „sich beim Trankspenden mythischer Frauenfiguren im Jenseits […] um ein weiter verbreitetes Motiv zu handeln [scheint], das kaum ausschließlich auf die Funktion weltlicher Frauen bei der Trinkzeremonie in der Halle zurückzuführen ist.“ (Zimmermann 2006 [Bier] S. 49 f., Zitat: S. 50.) Zimmermann (2006 [Bier] S. 51–53) schlägt als eigenen Ansatz vor, die von den Walküren ausgeschenkten Getränke als Unsterblichkeitstrank zu deuten; hiergegen habe ich mich bereits an anderer Stelle ausführlich ausgesprochen (ohne jedoch noch die grundsätzliche Unsicherheit einer heidnischen Datierung dieses Schenkenamts zu bemerken): Egeler 2009 (Perspektiven) S. 434–441. – Für das Ausschenken von Getränken durch übernatürliche Frauen in einem Kontext des Todes existieren reiche mögliche ikonographische Belege, die jedoch zur vorliegenden Fragestellung nichts Sicheres beitragen können; für eine detailliertere Stellungnahme vgl. Egeler 2009 (Perspektiven) S. 435 f. Anm. 131. Landolt 1999 S. 564; Herrmann 1901/22 Bd. 2 S. 363. Die Hauptquellen für die Hildesage sind zusammengestellt bei Landolt 1999 S. 561 f.; Herrmann 1901/22 Bd. 2 S. 361 f.; die Hauptquellen insbesondere für das Hjajningavíg sind zusammengestellt bei Müller 1976 S. 350–352; Malone 1964 S. 35–38; Bø 1961; Heizmann 2002 S. 221 mit Anm. 90; Rowe 2002 S. 44–47 (vgl. ibidem S. 47 f. gegen die Annahme einer Abhängigkeit der Ewigen Schlacht von keltischen Vorlagen). Finnur Jónsson 1908–1915 Bd. 1.A S. 1–4; 1908–1915 Bd. 1.B S. 1–4; Malone 1964 S. 35 f. – Die Ragnarsdrápa wurde früher in das 9. Jh. datiert. Für die neuere Datierung vgl. Simek und Hermann Pálsson 2007 S. 309 („vielleicht aus dem 9. Jh., eher aber vom Ende des 10.“); McTurk 2003 S. 114–116. Der alte Datierungsansatz wird von Quinn 2006 (Sqrla páttr) S. 808 beibehalten (ohne Begründung). Hgg. von Olrik und Ræder 1931. Vgl. Friis-Jensen 2004 S. 550. Finnur Jónsson 1908–1915 Bd. 1.A S. 512–528; 1908–1915 Bd. 1.B S. 487–508; Malone 1964 S. 36 f. Hgg. von Gujbrandur Vigfússon und Unger 1860 S. 275–283. Datierung: Landolt 1999 S. 561. Simek und Hermann Pálsson 2007 S. 309 f.

Tod

43

ningar erläutert. Nach Snorri hatte König Hqgni eine Tochter Hildr, die von König Hejinn entführt wurde. Als Hqgni den Hejinn mit seinem Heer stellt, überbringt Hildr in einem vorgeblichen Vermittlungsversuch dem Hqgni von Hejinn einen Halsschmuck; dabei stellt sie aber sicher, daß diese Vermittlung scheitert. Als Hejinn persönlich versucht, sich mit Hqgni auszusöhnen, ist es bereits zu spät. Es kommt zur Schlacht, die den ganzen Tag dauert. In der Nacht geht Hildr auf das Schlachtfeld und weckt die Toten auf, so daß am nächsten Tag alle wieder weiterkämpfen. Und so dauert die Schlacht bis zum Weltuntergang. Dafür verweist Snorri auf nicht näher spezifizierte Gedichte und zitiert darauf einen Auszug aus der Ragnarsdrápa. Dieser Auszug behandelt den Beginn der Geschichte nicht; er betont aber, daß Hildr die beiden Könige absichtlich gegeneinander gehetzt und so ihren Willen durchgesetzt hat. Bei Saxo beginnt diese Episode damit, daß Hithinus und Høginus’ Tochter Hilda sich ineinander verlieben. Høginus verlobt seine Tochter mit Hithinus. Verleumder beschuldigen aber Hithinus, er habe Høginus’ Tochter schon vor der Verlobung zur Fleischeslust verführt; Høginus schenkt dem Glauben und greift Hithinus mit seiner Flotte an. Høginus wird geschlagen und zieht sich zurück; da sich der Streit aber anders nicht aus der Welt schaffen läßt, entscheidet König Frotho, daß Hithinus und Høginus die Angelegenheit in einem Zweikampf austragen sollen. Høginus besiegt Hithinus, schont aber sein Leben. Sieben Jahre später kämpfen sie erneut und töten sich gegenseitig. Hilda jedoch weckt aus Leidenschaft für ihren Gatten nachts die Geister der Toten zu neuem Kampf auf: Ferunt Hildam tanta mariti cupiditate flagrasse, ut noctu interfectorum manes redintegrandi belli gratia carminibus excitasse credatur.101 Der Háttalykill Strophe 23a+b, der als eine Folge kurzer Fragen und Antworten aufgebaut ist, erwähnt eine Reihe von Zügen: Daß Hejinn Hildr entführte, daß die Hjajninge ewig kämpfen, und daß Hildr sie anstachelte. Ferner deutet er in einer etwas zweideutigen Formulierung an, daß es Odin war, der den Kampf herbeigeführt hat.102 Im Sqrla páttr bleibt ein gewisses erotisches Element mit Hildr verknüpft, aber sie ist am Blutvergießen und der Wiederbelebung der Krieger unschuldig; der über den Tod hinaus verlängerte Kampf wird im Sqrla páttr dem Willen Odins zugeschrieben. Hejinn trifft hier im Wald eine schöne Frau namens Gqndul auf einem Thron; sie berichtet Hejinn von Hqgni, der ihm ebenbürtig sei. Darauf zieht Hejinn aus, um sich mit Hqgni zu messen. Die beiden messen sich in allerlei Wettkämpfen, und da sich nicht bestimmen 101 102

Vgl. Herrmann 1901/22 Bd. 2 S. 357–364. Vgl. Hermann Pálsson 1998 S. 51.

44

Die Walküren

läßt, wer der Stärkere ist, werden sie Schwurbrüder. Später trifft Hejinn wieder im Wald auf Gqndul. Sie erscheint noch schöner als bei ihrem ersten Treffen, und es verlangt ihn nach ihr. Sie reicht ihm einen Trunk, worauf er die geschlossene Schwurbrüderschaft vergißt. Mit Hilfe dieses Trunks überredet ihn Gqndul, Hqgnis Tochter Hildr zu entführen und seine Frau zu töten; denn der Mord an der Königin wird jede Versöhnung zwischen Hejinn und Hqgni unmöglich machen. Nachdem er diese Untaten vollbracht hat, trifft Hejinn ein drittes Mal in einem Wald Gqndul auf ihrem Sitz; sie gibt ihm erneut einen Trunk, worauf er in ihrem Schoß einschläft. Dann weiht sie ihn und Hqgni dem Zauber Odins und entschlüpft; als Hejinn erwacht, sieht er sie eben noch groß und schwarz verschwinden. Nun werden ihm seine Untaten bewußt, und er segelt davon. Als Hqgni ihn stellt, kommt es zur Schlacht; aber auch wenn einer bis zu den Schultern gespalten wird, kämpft er doch weiter. Diese Qual dauert 143 Jahre an, während Hildr zusieht, bis ein Gefolgsmann des christlichen Königs Olaf Tryggvason auf Bitten Hejinns den Fluch bricht (Kapitel 232–236). Die zwei Frauengestalten der verschiedenen Fassungen des Hjajningavíg tragen beide Walkürennamen; sowohl Hildr als auch Gqndul sind als solche etwa in Vqlospá 30 belegt. Sie führen eine Schlacht herbei, und sie unterstehen dem Befehl Odins (Háttalykill, Sqrla páttr). Ferner haben sie Gewalt über den Tod. Es ist wohl zu Recht der Schluß gezogen worden, daß es sich bei den Frauenfiguren des Hjajningavíg ursprünglich um Walkürengestalten handelt,103 und daß das Hjajningavíg belegt, daß „Walkürenwesen, Aufrei-

103

Vgl. etwa: Rowe 2002 S. 52–55; Müller 1976, besonders S. 351 Anm. 8; Ellis Davidson und Fisher 1980 S. 87 zu Saxo; de Vries 1957 S. 128 f., 130 f.; Herrmann 1901/22 Bd. 2 S. 364. Ström 1954 S. 47 identifiziert die Hildr der Ragnarsdrápa mit Freyja in ihrem kriegerischen Aspekt; Motz 1993 S. 95 (und öfters) identifiziert Gqndul im Sqrla páttr mit Freyja, ebenso de Vries 1964/67 Bd. 2 § 298, Hermann Pálsson 1998 S. 51, Heizmann 2001 S. 295, Quinn 2006 (Sqrla páttr) S. 813 f. Bø 1961 Spalte 606 identifiziert Gqndul im Sqrla páttr mit Freyja und bezeichnet sie zugleich als Walküre. – In der Einleitung des Sqrla páttr erscheint Freyja auf Druck Odins als die Anstifterin der Ewigen Schlacht. Jedoch wird der Kampf der Hjajninge in den weit älteren sonstigen Quellen nicht mit Freyja verknüpft. Auch wird im Sqrla páttr selbst zwar gesagt, daß Freyja den Kampf anstiften werde, aber die Göttin wird danach in der ganzen Geschichte kein einziges mal mehr erwähnt und scheint auch nicht als Anstifterin der Schlacht aufzutreten; diese Funktion übernimmt stattdessen ( ? ) die Walküre ( ? ) Gqndul, die dadurch vielleicht implizit mit Freyja identifiziert wird, wenn man sie nicht als im Auftrag Freyjas handelnde Walküre deuten will. Wahrscheinlicher ist allerdings wohl, daß der späte Sqrla páttr durch eine lose Verknüpfung zweier getrennter Erzählungen entstanden ist, wobei in einer Freyja, in der anderen eine Walkürengestalt im Zentrum stand. Die möglicherweise implizierte Identifizierung Freyjas mit Gqndul findet nur in diesem späten páttr statt und stellt daher schwerlich einen

Übergang ins Jenseits

45

zung zum Kampf und Totenerweckung als zusammengehöriger Motivkomplex angesehen wurde.“104 (Man erinnere sich vielleicht daran, daß auch die einen Walkürennamen tragende Skuld in der Hrólfs saga kraka Kapitel 33 die in der Schlacht Gefallenen zu neuem Leben erweckt, um sie wieder in den Kampf zu schicken.105) Damit erscheint das Hjajningavíg als ein ins Negative gewendetes irdisches Abbild des ewigen Kampfes der Einherjer in Walhall; Müller hat aus der Tradition des Hjajningavíg geschlossen, daß auch die tägliche Wiedererweckung der gefallenen Einherjer wohl durch die Walküren vollbracht wird.106 Auch dies würde die Vielschichtigkeit der Beziehung der Walküren zum Schlachtentod unterstreichen.

Übergang ins Jenseits Das bisher vorgelegte Material hat die Walküren zu beiden Seiten des Todes gezeigt: Bei der Entscheidung über den Tod des Kriegers bestimmen sie das Schicksal des noch Lebenden, und der Tote trifft sie in Walhall wieder, wo sie ihm Bier und Wein bringen mögen. Dabei liegt zugleich der Übergang zwischen Leben und Tod in ihrer Hand: Als valkyrjur wählen sie den valr, sie wählen die Könige aus, die zu Odin nach Walhall ziehen sollen (Hákonarmál 1), und sie bestimmen so über Leben und Tod (Gylfaginning 36). Der dem Tode verfallene Krieger trifft sie also sowohl auf dem Schlachtfeld, wo sie das Ende seines Lebens bestimmen, als auch in Walhall. Aber wie genau der Übergang zwischen Schlachtfeld und Totenreich vorgestellt wurde, verbleibt im Halbdunkel bloßer Andeutungen. Das älteste Zeugnis sind die Hákonarmál. Dort sendet Odin die beiden Walküren Gqndul und Skqgul aus, um unter den Königen zu wählen, wer zu Odin ziehen und in Walhall wohnen soll.107 Sie finden König Hákon unter seinem Banner, und es folgt eine Beschreibung der Schlacht. Darauf wechselt die Szene; die

104

105 106 107

alten Zug dar; eher bezeugt sie die sorglose Arbeitsweise des Kompilators der Erzählung. – Die Abweichungen des Sqrla páttr von den übrigen Belegen für die Tradition vom Hjajningavíg konnten von Quinn schlüssig als Versuch erklärt werden, heidnische Vorstellungen von der Macht übernatürlicher Frauen über den Tod in Mißkredit zu bringen und solche Frauengestalten zu dämonisieren (Quinn 2006 [Sqrla páttr], besonders S. 812–815). Zur polemischen anti-heidnischen Perspektive des páttr vgl. auch Rowe 2002 S. 55–64. Müller 1976 S. 352. Auch Odin erweckt Tote zum Leben (um sich ihr Wissen zu Nutze zu machen): Turville-Petre 1964 S. 64. Müller 1976 S. 352; Herrmann 1901/22 Bd. 2 S. 364. Müller 1976 S. 352 f.; vgl. Quinn 2007 S. 112; Quinn 2006 (Sqrla páttr) S. 810 f. Vgl. Nordberg 2003 S. 127 f.

46

Die Walküren

Schlacht ist vorbei, und auf dem Feld befinden sich nur noch die Gefallenen und die beiden Walküren (Strophen 9–13): S´qtu pá dqglingar mej sverj of togin, mej skarja skjqldu ok skotnar brynjur, vasa sá herr í hugum ok átti til Valhallar vega.

„Die Könige saßen da mit gezogenem Schwert, mit zerhackten Schilden und zerschossenen Brünnen, nicht war das Heer bei Laune und war auf dem Weg nach Walhall.

Gqndul pat mælti, studdisk geirskapti: vex nú gengi goja, es H´qkoni hafa mej her mikinn heim bqnd of bojit.

Gqndul sprach das, sie stützte sich auf den Speerschaft: ‚Jetzt wächst das Gefolge der Götter, da Hakon mit einem großen Heer die Götter heimgeladen haben.‘

Vísi pat heyrji, hvat valkyrjur mæltu mærar af mars baki, hyggiliga létu ok hjalmajar s´qtu ok hqfjusk hlífar fyrir.

Der Anführer hörte das, was die Walküren sagten, die Mädchen vom Rücken des Hengstes, weise betrugen sie sich, und behelmt saßen sie und hielten sich die Schutzwaffen vor.

Hví pú svá gunni skiptir, Geir-Skqgul, órum pó verjir gagns frá gojum?

‚Warum hast du den Kampf so eingeteilt, Speer-Skqgul, waren wir des Sieges von den Göttern doch würdig?‘ ‚Wir bewirken das, daß du das Feld hieltst, und deine Feinde flohen.‘

Vér pví vqldum, es velli helt en pínir fíandr flugu. Ríja vit skulum, kvaj en ríkja Skqgul, grœnna heima goja, Ójni at segja, at nú mun allvaldr koma á hann sjalfan at séa.108

‚Wir müssen reiten,‘ sagte die mächtige Skqgul, ‚zu den grünen Heimen der Götter, um Odin zu sagen, daß jetzt ein mächtiger Herrscher kommen wird, um ihn selbst zu sehen.‘“

Die Gefallenen, in zerhauenen Rüstungen und noch mit der Waffe in der Hand, sind nicht glücklich. Die Walküre Gqndul verkündet dem König vom Pferd herab, daß er mit seiner Schar von den Göttern heimgeladen worden ist109 und in ihre Heerschar aufgenommen wird. Aber Hákon beklagt sich 108 109

Normalisierter Text nach Finnur Jónsson 1908–1915 Bd. 1.B S. 58 f. Vgl. als Parallelen zum „Heimladen“ durch eine jenseitige Macht als Ausdruck für „sterben“ auch: Hrólfs saga kraka Kapitel 4; Krákumál (Finnur Jónsson 1908–1915 Bd. 1.A S. 641–649; 1908–1915 Bd. 1.B S. 649–656) Strophe 29 (siehe unten); vgl.

Übergang ins Jenseits

47

bei Skqgul, warum sie ihm den verdienten Sieg nicht gewährt hat. Skqgul antwortet, daß sie es doch so eingerichtet haben, daß seine Feinde geflohen sind, aber daß sie nun losreiten müssen, um Odin das Kommen Hákons anzukündigen. Darauf wechselt die Szene erneut, nun nach Walhall. Die Ankunft des bluttriefenden, mißtrauischen Hákon in Walhall wird geschildert, aber die Walküren erscheinen im Gedicht nicht mehr.110 Wichtig an dieser Stelle ist vor allem, daß die Walküren hier nicht im engeren Sinne als Seelengeleiter erscheinen. Sie bestimmen im Auftrag Odins, wer stirbt; sie bestimmen, wer siegt; sie verkünden dem toten König sein Jenseitsschicksal und seine Berufung nach Walhall. Aber sie geleiten die Toten nicht auf ihrem Weg ins Jenseits. Stattdessen lassen sie Hákon und sein Gefolge nach der kurzen Unterredung auf dem Schlachtfeld zurück und reiten nach Walhall voraus, um sie Odin anzukündigen. Entsprechend werden bei der Ankunft Hákons in Walhall später die Walküren nicht mehr erwähnt. Mit dem eigentlichen Übergang von der Stätte des Todes in die jenseitige Halle der Toten sind die Walküren also nur als Wegweiser verbunden, die dem Toten am Anfang der Reise nach Walhall begegnen und ihm ankündigen, wohin sein weiterer Weg ihn führt. Psychopompen im engeren Sinne sind sie, jedenfalls in den Hákonarmál, nicht. Wie genau die Reise des Königs nach Walhall vonstatten geht, geht aus dem Text nicht hervor. Eine Funktion als Totengeleiterinnen im engeren Sinne könnten Walkürengestalten jedoch in der späteren Überlieferung haben (wobei hier natürlich mit der Möglichkeit einer rein literarischen Innovation ohne authentischen Hintergrund in der Überlieferung der heidnischen Zeit zu rechnen ist); so in den Krákumál.111 Dieses wohl im 12. Jh. auf den Orkneys verfaßte Lied wird dem Wikingerführer Ragnarr lojbrók in den Mund gelegt; er soll es gesprochen haben, als er zur Hinrichtung in die Schlangengrube geworfen worden war.112 Es zählt viele seiner Kriegstaten auf und droht mit der

110

111 112

vielleicht auch Sólarljój (Finnur Jónsson 1908–1915 Bd. 1.A S. 628–640; 1908–1915 Bd. 1.B S. 635–648) Strophe 38, vgl. Herrmann 1901/22 Bd. 2 S. 233 f. Der spätheidnische Dichter dürfte mit dem Mißtrauen Hákons in feiner Ironie darauf anspielen, daß er hier einen König geradezu zum heidnischen – oder zumindest heidenfreundlichen – Idealherrscher stilisiert (vgl. Strophen 18–21), der zu Lebzeiten ein Christ war (Hultgård 2007 S. 768; vgl. Marold 1992 S. 697 mit Anm. 26; skeptisch Marold 1972 S. 27 Anm. 22 [sie zieht eine Erklärung vor, die auf dem subjektiven Erleben des Todes des Königs durch den Dichter aufbaut: S. 32 f.]; wiederum ganz anders Dillmann 2007 S. 356 [Hákons Furcht spiegle Aspekte von Odins Wesen wieder]). Finnur Jónsson 1908–1915 Bd. 1.A S. 641–649; 1908–1915 Bd. 1.B S. 649–656. De Vries 1964/67 Bd. 2 § 144; Simek und Hermann Pálsson 2007 S. 236 f.

48

Die Walküren

Rache seiner Söhne; aber in Erwartung einer guten Aufnahme in Walhall fürchtet er den Tod nicht. Als sein Ende naht, schließt Ragnarr (Strophe 29): F´ysumk hins at hætta, heim bjója mér dísir, pær ’s frá Herjans hqllu hefr Ójinn mér sendar; glajr skalk ql mej q´ sum í qndvegi drekka; lífs eru lijnar vánir, læjandi skalk deyja.113

„Ich sehne mich danach, inne zu halten, heim laden mich die Disen, sie, die aus Herjans (Odins) Halle Odin mir gesandt hat; froh will ich Bier mit den Asen auf dem Hochsitz trinken; verstrichen sind die Hoffnungen des Lebens, lachend will ich sterben.“

Odin hat Walküren ausgesandt, um Ragnarr „heimzuladen“. Hier wird zwar nur der Oberbegriff dísir gebraucht, der eine weiter gefaßte Gruppe halbgöttlicher weiblicher Wesen beschreibt; aber wenn Odin aus Walhall (Herjans Halle) Disen sendet, um einen sterbenden Krieger abzuholen, kann es sich wohl nur um Walküren handeln. Diese letzten Worte Ragnars scheinen zu suggerieren, daß die Walkürengestalten den Sterbenden abholen und nach Walhall geleiten; aber ausdrücklich gesagt wird dies auch hier nicht, und die Möglichkeit ist nicht von der Hand zu weisen, daß auch diese Walküren wie diejenigen der Hákonarmál Ragnarr nicht nach Walhall geleiten, sondern ihm nur ankündigen, daß er dort aufgenommen ist, und ihn so in die richtige Richtung schicken: Zu Odin und den Einherjern, nicht zu Hel. Etwas mehr scheint eine undatierte, u. a. bei Stephanius isoliert erhaltene Strophe auf eine eigentliche Geleiterfunktion der Walküren hinzudeuten. Dort spricht der sterbende Haddingus: sjá kann ec […] Fjqlnirs meyjar, yjr hefir mér Ójinn sendar. viljac glajr í vingólf fylgja oc mej einherjum ql drecka.114

113 114

Normalisierter Text nach Finnur Jónsson 1908–1915 Bd. 1.B S. 656. Normalisierter Text in Anlehnung an Golther 1890 S. 419 (statt dem oben gegebenen Präsens viljac hat Golther das Präteritum vildac; ich ändere nach dem Sinn und der Auffassung Olaus Wormius’ – siehe unten – zu einem Präsens). Golther zitiert und normalisiert den Text nach Magnusen 1828 S. 557. Magnusen wiederum entnimmt diese Strophe Stephanius’ Notæ uberiores (S. 80) aus dem Jahre 1645, der sich seinerseits auf eine Mitteilung des Isländers Arngrimus Jonas beruft (ibidem S. 79). Stephanius gibt den Text in runischer und lateinischer Schrift; seine Fassung in lateinischer Schrift lautet: Sia kan ek fogdfader fiolnis mejar Yder hefir mer odin sendar Villat gladur i Vingolf fôlga Ok med Einherium ól drecka

Übergang ins Jenseits

49

„Sehen kann ich […] Fjqlnirs (Odins) Mädchen, euch hat mir Odin gesandt. Ich will froh nach Vingólf folgen und mit den Einherjern Bier trinken.“

Das Thema ist im wesentlichen mit dem der letzten Strophe der Krákumál identisch (die Stephanius bzw. dessen Quelle auch unmittelbar nach dieser Rede des Haddingus zitiert). Jedoch ist die Formulierung, daß Haddingus den Mädchen Odins folgt, vielleicht ein Hinweis auf eine unmittelbarere Funktion dieser Walküren als Seelengeleiterinnen im engeren Sinne, die den Toten nicht nur wie in den Hákonarmál nach Walhall weisen, sondern ihn tatsächlich dorthin begleiten. Aber es wird auch hier nicht ausdrücklich gesagt, daß sie die Toten nach Walhall führen; die Strophe enthält letztlich keine Aussage darüber, in welchem Abstand Haddingus den Walküren folgen soll, und schließt damit ein Szenario wie das der Hákonarmál strenggenommen nicht aus. Auch in der übrigen Literatur findet sich kein eindeutiger Beleg für eine Seelengeleiterfunktion der Walküren sensu stricto.115 Dies wiegt umso schwerer, als die älteste hier relevante Quelle, die Hákonarmál, die Walküren eindeutig gerade nicht als Begleiterinnen auf dem Weg nach Walhall zeigt. Vielmehr erscheinen sie in diesem einzigen

115

Das problematische fogdfader hat schon Magnusen in seinem Text fortgelassen (diese Auslassung anders als Golther aber gekennzeichnet). Mir ist das Wort ebenso unverständlich wie es Magnusen allem Anschein nach war. Stephanius übersetzt: „Videre possum mortis præsentiâ amictus, Odini Virgines“. Die Passage in Stephanius geht jedoch allem Anschein nach direkt oder indirekt auf einen Brief von Magnus Olavius an Olaus Wormius zurück, der auf den 29. August 1634 datiert ist. Dieser Brief ist abgedruckt in den Olai Wormii et ad eum doctorum virorum epistolae. Tomus I. Havniæ 1751, S. 367 f. Der Brieftext wird von Stephanius bzw. seiner Vorlage teilweise wörtlich übernommen, teilweise leicht abgekürzt und vereinfacht. Im Text der Strophe bei Stephanius wird eine Erklärung, die Magnus Olavius zu seinem Text gibt, in den Text von Stephanius inkorporiert. Der Text der Strophe bei Magnus Olavius lautet: Sekig fögd Fadar-feolnis meyar : Ydur hefir mer Odin sendar : Villat gladur i Vingolf fölga : ok med Einherium öl dreka. Dem fügt Olaus Wormius folgende Erklärungen hinzu (Druckfehler schon im Original): „Segik : Sia kann ek : videre possum. Fögd f. mortis præsentia amictas Odini virgines : Vos ad me habet Odinus missas : Vitlat : Vil ydin : volo vos hilares in Vingolf (qvi alter cum Valholl locus est beatorum Odini, ) seqvi : & cum Einheriis &c.“ Auch Olavius gibt nur an, daß diese Stelle ex Rhythmico elogio Haddingi stammt. Eine moderne Bearbeitung der Strophe ist mir nicht bekannt; in Finnur Jónssons Sammlung der Skaldendichtung scheint sie nicht aufgenommen. Herrmann sieht in der Strophe den Schluß einer verlorenen Haddings saga, „die wie die Saxos mit dem freiwilligen Tode des Helden schloß“ (Herrmann 1901/22 Bd. 2 S. 106). Dillmann 2007 S. 349; Golther 1890 S. 420.

50

Die Walküren

authentisch heidnischen Zeugnis als eine Art Wegweiserinnen nach Walhall, und damit als Seelengeleiterinnen nur in einem etwas weiter gefaßten Sinne.

Krieg und Gewalt Alles bisher Gesagte hat die Walküren bereits fest in einem Kontext von Kampf, Krieg, Tod und Gewalt verwurzelt – sie stacheln zur Ewigen Schlacht an, sie wählen als valkyrjur die Toten auf dem Schlachtfeld, sie verleihen Sieg im Kampf und sie verkünden dem Gefallenen seine Berufung nach Walhall, wo die Schlachtentoten bei Odin Aufnahme finden; dort sollen sie die toten Krieger schließlich mit Bier und Wein bewirten. In der einen oder anderen Weise stehen alle bisher angesprochenen Züge der Walküren in einer Beziehung zu den verschiedenen Seiten des gewaltsamen Todes. Diese vielschichtigen Beziehungen der Walküren zum Krieg erschöpfen sich aber im Gesagten noch nicht. So ist hier noch das älteste datierte nordische Zeugnis zu nennen, das den Begriff valkyrja verwendet.116 Das Haraldskvæji (oder: Hrafnsmál – beide Namen sind modern, ein mittelalterlicher Titel ist nicht überliefert) wird sowohl dem Porbjqrn hornklofi als auch dem Pjójólfr ór Hvíni und Aujun illskælda zugeschrieben. Jedenfalls handelt es sich um ein Preisgedicht auf Haraldr inn hárfagri, für das zumindest die Datierung des ersten Teils in das späte 9. Jh. allgemein akzeptiert ist. Der überlieferte Text bildet als ganzer wohl keine ursprüngliche Einheit. Vermutlich wurde der Anfangsteil, wohl von Porbjqrn, kurz nach der Seeschlacht im Hafrsfjord gedichtet, aus der Haraldr als Sieger hervorging; traditionell wurde diese Schlacht ins Jahr 872 datiert, was inzwischen jedoch auf eine Datierung in die Zeitspanne von 885 bis 900 korrigiert wird.117 Das Gedicht wurde später erweitert; die später hinzugekommenen Teile sind für die Walkürenvorstellungen jedoch von keinem Interesse. Das Gedicht beginnt nach der Anrede des Dichters an die Zuhörer in der Königshalle als das Gespräch zwischen einer Walküre und mehreren Raben (Strophen 1–4):118

116 117 118

Dillmann 2007 S. 346; Golther 1890 S. 428. Krause 1999 S. 644. De Vries 1964/67 Bd. 1 § 62; von See 1961 S. 96–105; Simek und Hermann Pálsson 2007 S. 160; Text: Finnur Jónsson 1908–1915 Bd. 1.A S. 24–29; 1908–1915 Bd. 1.B S. 22–25.

Krieg und Gewalt

51

Hl´yji hringberendr, mejan frá Haraldi segik odda ípróttir enum afaraujga; frá m´qlum munk segja, peims ek mey heyrja, hvíta, haddbjarta, es vij hrafn dœmji.

„Zuhören sollen die Ringträger, während von Haraldr dem sehr reichen ich Künste der Waffenspitzen künde; von Geschichten werde ich künden, denen, die ich ein Mädchen [sagen] hörte, eine weiße, hellhaarige, die mit einem Raben sprach.

Vitr póttisk valkyrja, verar né óru pekkir svá enni fránleitu, es foglsrqdd kunni; kvaddi en glæhvarma ok en kverkhvíta Hymis hausrofa, es sat á horni vinbjarga.

Weise schien sich die Walküre, nicht waren Männer so der Funkelndblickenden lieb, die die Vogelstimme verstand; es grüßte die Augenliedhelle und die Weißkehlige Hymis Schädelhacker (den Raben), der auf einem Vorsprung einer Wiesenklippe saß.

Hvat es yjr hrafnar? hvajan eruj ér komnir mej dreyrgu nefi at degi qndverjum? hold lojir yjr í klóum, hræs pefr gengr ór munni, nær hykk í n´qtt bjogguj pví’s vissuj nái liggja.

‚Wie steht es mit euch, Raben? Woher seid ihr gekommen mit blutigem Schnabel bei Tagesanbruch? Fleisch klebt euch an den Krallen, Leichengeruch kommt aus dem Maul, nahe, meine ich, habt ihr heute Nacht gewohnt, dem [Ort], wo ihr Leichen liegen wußtet.‘

Hreyfjisk enn hqsfjajri ok of hyrnu perji, arnar eijbrójir, ok at andsvqrum hugji: Haraldi vér fylgjum syni Halfdanar, ungum ynglingi, síjan ór eggi kómum.119

Der Graugefiederte schüttelte sich und wischte den Schnabel ab, der Schwurbruder des Adlers, und meinte als Antwort: ‚Haraldr sind wir gefolgt, dem Sohn Halfdans, dem jungen Yngling, seit wir aus dem Ei gekommen sind.‘“

Der Dichter gibt vor, er habe ein Gespräch zwischen einer Walküre und den Raben belauscht, die eben die Nacht beim Fraß auf dem Schlachtfeld verbracht hatten. Der scheinbare Kontrast zwischen den Figuren wird detailliert ausgemalt: Die schöne Walküre mit dem lichten Haar und dem weißen Hals steht den schwarzen Raben gegenüber, denen das Blut der Leichen noch an den Krallen klebt und deren Atem nach dem Aas riecht, von dem sie eben noch gefressen haben. Die Walküre läßt sich darauf von einem dieser Raben vom Kriegsruhm des Königs berichten, der die Aasvögel immer so freigebig gefüttert hat. Die Walküre und der Aasvogel erscheinen als ein-

119

Normalisierter Text nach Finnur Jónsson 1908–1915 Bd. 1.B S. 22.

52

Die Walküren

trächtige Gesprächspartner, deren Unterhaltung den kriegerischen Ruhm des Königs verkündet. Nicht nur der Rabe kann bluttriefend erscheinen; auch Walküren treten in Waffen und mit blutbespritzter Rüstung auf. In der (allerdings viel späteren) Helgaqvija Hundingsbana in fyrri wird das erste Treffen zwischen Helgi und seiner späteren Frau, der Walküre Sigrún, beschrieben. Als Helgi nach einem Kampf dasitzt und sich ausruht, sieht er die folgende Erscheinung (Strophe 15): Pá brá lióma af Logafiollom, enn af peim liómom leiptrir qvómo; pá var und hiálmom á Himinvanga Brynior vóro peira blóji stocnar. Enn af geirom geislar stójo.120 „Da brach ein Lichtstrahl von Logafjqll, und aus diesen Lichtstrahlen kamen Blitze; Da war [jemand] unter Helmen auf Himinvangar, ihre Kettenhemden waren mit Blut bespritzt und von den Speeren kamen Strahlen.“

Diese Strophe beschreibt das Erscheinen der Walküren und leitet vom Kampf zum Gespräch zwischen Helgi und der Walküre Sigrún über, das mit der folgenden Strophe beginnt. Auch anderswo treten Walküren in Waffen auf, auch in Quellen, die noch der heidnischen Zeit entstammen oder in dieser zumindest tief verwurzelt zu sein scheinen (Hákonarmál 10 f.; Vqlospá 30; Darrajarljój 11). Diese Strophe der Helgaqvija Hundingsbana in fyrri zeigt die Walküren, als Helgi sie zum ersten Mal sieht, aber darüber hinaus noch blutbespritzt, als kämen sie eben aus dem Kampf.121 Zwar würden 120 121

Text: Neckel und Kuhn 1983. Von See et al. 2004 S. 229 schließen aus den blutbespritzten Brünnen, daß die Walküren in die vorangegangene Schlacht eingegriffen haben. Den Lichtphänomenen, mit denen das Erscheinen der Walküren hier verbunden wird, ist hingegen keine Bedeutung beizumessen: Hier wird wohl nur das Bild des Lichts entwickelt, das sich auf blankem Stahl spiegelt. Zum einen erklärt sich dies aus der realen Erscheinung eines Gerüsteten im Sonnenlicht, zum anderen ist es keineswegs für Walküren spezifisch – auch das Schwert Tyrfing in der Heijreks saga Rez. R Kapitel 1, Rez. U Kapitel 7 (hgg. von Jón Helgason 1924) wird als besonders strahlend beschrieben (vgl. ferner von See et al. 2004 S. 231 zu Waffen und Lichtphänomenen mit weiteren Parallelen), und ähnlich stellt sich das Erscheinen des Hunnenheeres in der Heijreks saga Rez. U Kap. 19 dar (vgl. auch von See et al. 2004 S. 228 mit Parallelen im Zuge von Götterepiphanien). Es ist daher haltlos, aus derartigen Stellen (sowie aus dem Feuerwall, der die schlafende Brünhild umgibt, und der Schwertkenning „Feuer der Walküren“) auf eine indogermanische Verbindung mit verschiedenen unklaren möglichen Assoziationen der irischen Schlachtfelddämoninnen mit Feuer und eine Verbindung mit

Krieg und Gewalt

53

kämpfende Walküren sich gut zur Enge und Vielschichtigkeit der Beziehung zwischen Walküren und Krieg fügen, aber für die heidnische Zeit sind Belege für tatsächlich mit der Waffe in der Hand in die Schlacht eingreifende Walküren äußerst selten. In der Strophe Finngálkn í Jómsborg, die von Finnur Jónsson ins 10. Jh. datiert wird, greifen Walkürengestalten (sigmeyjar, „Siegmädchen“) in die Schlacht ein; dort heißt es, daß „die Hildr des Kampfes jeden Morgen unter dem roten Schild steht“ (Hildr stendr hverjan myrgin / hjaldrs und raujum skildi), womit diese Hildr eine der wenigen eindeutig kämpfenden Walküren in frühen Zeugnissen darstellt – vielleicht die einzige aus (falls die frühe Datierung zutreffend ist) noch heidnischer Zeit.122 Brynhildr, die von Snorri als Walküre bezeichnet wird,123 erscheint zwar als Kämpferin; in der Liederedda wird dies etwa in Helreij Brynhildar ganz ausdrücklich von ihr gesagt. Dieses Gedicht ist jedoch wohl erst ins 13. Jh. zu stellen.124 Ebenso denkt Brynhild in der Sigurjarqvija in scamma 37 darüber nach, in Waffen in den Kampf zu ziehen; dieses Gedicht gehört aber zur jüngsten Schicht der Eddalieder.125 In solchen späteren Quellen wie den Helgi-Liedern, Helreij Brynhildar oder der Sigurjarqvija in scamma nähern sich die Walkürengestalten in ihrer Darstellung als Kämpferinnen den Schildmaiden an, wie sie so häufig in

122

123

124

125

den Fackeln der Furien zu schließen. Daß „[t]he so-called ‘radiant epiphany’ may be evidence of a class of Indo-European goddesses associated with armed conflict, and with fire and light“ (Gulermovich Epstein 1998 [War Goddess] S. 299–303, Zitat: S. 302; ähnlich: Gulermovich Epstein 1997 S. 140–142), läßt sich durch solche Belege nicht rechtfertigen. Finnur Jónsson 1908–1915 Bd. 1.A S. 186 f.; 1908–1915 Bd. 1.B S. 176 (obige Zitate nach Finnur Jónssons normalisiertem Text); die Strophe ist teilweise korrupt: Von See et al. 2004 S. 296. Vgl. Nordberg 2003 S. 129. Vgl. Marold 1992 S. 686 f. und Marold 2001 S. 141–143 zur grundsätzlichen Problematik der Datierung von Lausavísur. Skáldskaparmál 41. Ferner wird Brynhild in Oddrúnargrátr 16 als óscmær bezeichnet; zu dieser erst spät bezeugten Walkürenbezeichnung vgl. von See et al. 2009 S. 901 f. und unten S. 104. Oddrúnargrátr ist aber wohl erst nach 1200 entstanden: Simek und Hermann Pálsson 2007 S. 285, vgl. von See et al. 2009 S. 857 zur relativen Chronologie. Brynhild, die somit nur in sehr späten Texten als Walküre bezeichnet wird, steht den Schildmaiden deutlich näher als den Todesbotinnen des Schlachtfelds; Golther 1890 S. 423–425 rechnet sie ganz den Schildmaiden zu, was wohl in der Tat das Ursprünglichere ist, vgl. Andersson 1980 S. 236–249, besonders S. 242 f. Simek 1993 S. 46 hält Brynhilds Bezeichnung als Walküre für „connected in some way with her warlike actions.“ Simek und Hermann Pálsson 2007 S. 176; de Vries 1964/67 Bd. 2 § 178 datiert es auf die Zeit um 1200. Vgl. auch die vorsichtige Diskussion der Datierung in von See et al. 2009 S. 511 f. De Vries 1964/67 Bd. 2 § 179; als fester terminus ante quem läßt sich nur die Vqlsunga saga um 1250 bestimmen: Von See et al. 2009 S. 317.

54

Die Walküren

den Vorzeitsagas auftreten.126 Gerade in der Heldendichtung erscheinen Walküren zudem mitunter sehr menschlich;127 so wird in der Sigurjarqvija in scamma 36 Brynhildr von ihrem Bruder zur Heirat gezwungen, und übernatürliche Elemente fehlen ihr in diesem Gedicht ganz (außer vielleicht, daß sie am Ende sterbend das noch bevorstehende Unheil prophezeit). Sie ist auch – ganz anders als die frühen Walküren – in keinster Weise mit Walhall verbunden: In Strophe 11 desselben Gedichts sehnt sie sich zurück zu ihrer Familie. Sie ist eine ganz menschliche, aus einer menschlichen Familie stammende Frau, die auch zuvor bei dieser ihrer Familie gelebt hat (wie das in dieser Strophe ausdrücklich gesagt wird), nicht in Walhall bei Odin und den Toten. Hier liegt also, wenn man von den heidnischen Walküren des Haraldskvæji oder der Hákonarmál ausgeht, eine doppelte Entwicklung vor: Einerseits wird die Verbindung der Walküren zum Krieg dahingehend verschoben, daß die Walküre zunehmend als Kämpferin mit der Waffe in der Hand vorgestellt wird (so Helreij Brynhildar; Vqlsunga saga Kapitel 24 etc.). Andererseits erhalten Walküren einen Familienhintergrund, der sie in die irdische Gesellschaft eingliedert. So erscheinen Brynhild und Helgis Walküre beide als Töchter von Königen und Fürsten: Brynhild ist die Schwester des Atli, des Herrschers der Hunnen, etwa Sigurjarqvija in scamma 36 f., und die Helgaqvija Hjqrvarjzsonar (Prosa nach Strophe 9) gibt König Eylimi als den Vater der Walküre Sváva an. 126

127

Vgl. etwa Sigrún mit einer Schar von Schildmaiden in einer Schlacht in der Vqlsunga saga Kapitel 9 (hgg. von Olsen 1906–1908 S. 1–110), oder Hervqr in der Heijreks saga Rez. R Kapitel 3, Rez. H Kapitel 4–6, Rez. U Kapitel 6 f. (hgg. von Jón Helgason 1924). Allgemein zu den Vorzeitsagas vgl. Jónas Kristjánsson 1988 S. 341–362; de Vries 1964/67 Bd. 2 §§ 273–285, 296, 298. Schildmaiden treten auch bei Saxo auf; zu diesen vgl. Jantzen 1900 S. 63 Anm. 5. Sie sind dabei nicht auf die Spätzeit beschränkt; schon die Atlaqvija aus dem 9. Jh. (Simek und Hermann Pálsson 2007 S. 26) erwähnt in Strophe 16 und 42 „(hunnische) Schildmaiden“. Riesische Schildmädchen finden sich im Grottasqngr Strophen 13–15. Auch die Riesentochter Skaji greift zu den Waffen, um den Tod ihres Vater an den Göttern zu rächen: Skáldskaparmál G56. Zum Einfluß der Schildmädchenvorstellung auf die Walkürenvorstellung vgl. insbesondere Golther 1890 (Teil I). Vgl. de Vries 1956/57 Bd. 1 § 193; Præstgaard Andersen 2002 S. 292. Ausführlich zur Ambivalenz der Walkürengestalten der Heldengedichte der Liederedda, die teilweise menschlich, teilweise als übernatürliche Gestalten erscheinen: Steblin-Kamenskij 1982. Er betrachtet den übernatürlichen Aspekt dieser Frauen als sekundär. – Daß die Walküren in den Heldenliedern oft äußerst menschlich erscheinen, gilt entsprechend auch für die von diesen abhängige Vqlsunga saga; schon Golther 1890 S. 424 hat darauf hingewiesen, daß Brynhild dort als menschliche Schildmaid ohne im engeren Sinne walkürenhafte Züge erscheint. Man beachte auch, wie in der Paraphrase der Helgi-Lieder in der Vqlsunga saga Kapitel 8 f. Helgis Walküre jeglicher übernatürlicher Züge entkleidet wird.

Krieg und Gewalt

55

Damit werden die Walküren in diesen späten Quellen von Gestalten, die ganz dem Jenseits und dem Bereich des Todes zugehören, zu menschlichen Frauen mit einem kriegerischen Charakter und einigen übernatürlichen Zügen (auch die Walküre der redaktionellen Prosa nach Strophe 9 der Helgaqvija Hjqrvarjzsonar kann noch durch die Luft und über das Wasser reiten). Diese übernatürlichen Züge sind aber nicht mehr so stark wie das menschliche Element. Besonders deutlich wird der Abstand dieser späten, vermenschlichten Walküren der heroischen Eddalieder von den Walküren der heidnischen Skaldendichtung in der Helgaqvija Hundingsbana qnnor. Die redaktionelle Prosa (vor Strophe 5) bezeichnet Helgis (spätere) Frau Sigrún wieder als Walküre, die über das Wasser und durch die Luft reiten kann, und als Tochter des Königs Hqgni. Helgi rettet sie und nimmt sie zur Frau, wird aber früh getötet. Nach seinem Tod geht er nach Walhall ein (Prosa nach Strophe 38). Für die Walküren der heidnischen Dichtung wäre es das Selbstverständlichste gewesen, Helgi nach Walhall zu begleiten; in den Eiríksmál 1 bringen ja die Walküren in Walhall Wein für einen Neuankömmling, und in den Hákonarmál kommen Gqndul und Skqgul wohl von dort auf das Schlachtfeld zu König Hákon und reiten ihm nach seinem Tod dorthin voraus, um sein Kommen anzukündigen. Ganz anders jedoch die Sigrún der Helgaqvija Hundingsbana qnnor: Helgi kommt noch einmal aus Walhall zurück und reitet in seinen Grabhügel, und dort verbringt er eine letzte Nacht mit Sigrún. Danach aber verläßt er sie, reitet nach Walhall zurück und kommt nie wieder. Sigrún stirbt bald vor Kummer. Auch hierin erscheint Sigrún im Vergleich zu den Walküren der heidnischen Dichter vermenschlicht: Während deren Walküren primär dämonische Gestalten der Jenseitswelt waren, ist die späte Walküre Sigrún nur noch eine sterbliche Frau – worin sich erneut eine Angleichung solcher später Walküren an die Schildmädchen der Vorzeitsagas zeigen dürfte. In den Vorzeitsagas erscheinen Schildmaiden als märchenhaftes literarisches Motiv an vielen Stellen. Schullerus hat angenommen, daß solche kämpfende Frauen bei den germanischen Völkern einmal eine soziale Realität waren und hat ferner geschlossen, daß die Vorstellung von Walküren ganz auf solchen ehedem realen Kriegerinnen beruhe.128 Dies ist von der Forschung nicht angenommen worden und schon deshalb nicht plausibel, weil die Walküren der heidnischen Literatur kaum ausdrücklich als Kämpferinnen beschrieben werden.129 Sie erscheinen zwar in Waffen und bestim128 129

Schullerus 1887 S. 224–226. Siehe oben S. 53. – Daß die Walküren nur selten als Kämpferinnen erscheinen, würde es auch schwierig machen, andersherum die Schildmädchen der phantastischen Vorzeitsagas auf die Walküren zurückzuführen. Unmöglich ist dies freilich nicht; es er-

56

Die Walküren

men den Ausgang der Schlacht, wie in den Hákonarmál, aber wie genau man sich ihre Einflußnahme auf die Schlacht vorgestellt hat, wird nicht erklärt. Ein kämpferisches Eingreifen auch der frühen Walküren in die Schlacht ist zwar nicht auszuschließen und sogar eine naheliegende Implikation ihres Auftretens in Waffen und Rüstung, aber es scheint für die Dichtung keinen zentralen Zug darzustellen und tritt in den Quellen nicht stark hervor. Wenn hinter der Walkürengestalt ausschließlich eine Erinnerung an real kämpfende Frauen stehen würde, wie das Schullerus annimmt, dann wäre zu erwarten, daß dieser Zug in den Quellen eine viel prominentere Rolle spielen würde als dies tatsächlich der Fall ist.130

130

fordert nicht viel schriftstellerische Phantasie, auf die Idee einer Frau in Waffen zu kommen, wenn man als Vorlage schon eine bewaffnete übernatürliche Frau in der Schlacht zur Hand hat. Ebenso könnten die kriegerischen Frauen der Vorzeitsagas aber auch reine Erfindung sein – man sollte der Phantasie eines Autors nicht zu wenig zutrauen. Eine dritte Möglichkeit wäre, in den Schildmaiden literarische Verarbeitungen mündlicher Traditionen über reale Kriegerinnen oder Kriegerführerinnen der Wikingerzeit oder noch früherer Epochen zu sehen. So hat Golther seine Idee von realen Kriegerinnen als Basis der nordischen Walkürenvorstellungen mit einem Verweis auf historische Zeugnisse für solche Frauen zu untermauern versucht. Er führt etwa eine Erwähnung einer Inghen Ruaidh an, die nach Cogadh Gaedhel re Gallaibh § 36 (hgg. von Todd 1867) eine eigene Flotte befehligte (Golther 1890 S. 405–407 mit Zusammenstellung weiterer Belege für germanische Frauen in Waffen in historischen Quellen; eine solche findet sich auch bei Mogk 1918/19 S. 475). In Anbetracht des in jüngerer Zeit von Klos 2006 S. 31–36 zusammengetragenen historischen und archäologischen Materials zur Existenz realer Kriegerinnen in der Eisenzeit ist eine solche Herleitung der Schildmaiden der Vorzeitsagas wohl nicht von vorneherein auszuschließen; auch Klos sieht die Vorbilder der Kriegerinnen der Sagas in der Lebenswirklichkeit (ibidem S. 27). Dagegen scheint jedoch zu sprechen, daß die Schildmaiden auf die (späten und phantastischen) Vorzeitsagas und ähnliche nicht realistische Quellen beschränkt sind und in den realistischen Sagas nie vorkommen: Præstgaard Andersen 2002 S. 292. Dies legt nahe, daß hier vielleicht weniger mit einem Motiv zu rechnen ist, das auf alten Traditionen beruht, als vielmehr mit einem rein literarischen Motiv. Vielleicht darf man an einen literarischen Zusammenhang mit den Amazonen der klassischen Literatur denken. Auch eine Herkunft des Motivs aus der keltischen Welt ist vorgeschlagen worden: De Vries 1956/57 Bd. 1 § 193. Insgesamt scheint mir die Frage der Herkunft des Motivs der Schildmaiden nicht zu entscheiden. Festzuhalten ist im gegenwärtigen Kontext nur, daß die Schildmaiden sich von den frühen, in Texten der heidnischen Zeit belegten Walküren betont dadurch unterscheiden, daß es sich bei den Schildmaiden um kämpfende menschliche Frauen handelt, bei den frühen Walküren hingegen um übernatürliche Frauengestalten, die zwar in Waffen auftreten, aber in den Texten der heidnischen Zeit kaum jemals kämpfend gezeigt werden. In der späteren Zeit werden die beiden Gruppen nicht mehr scharf getrennt und die Walküren an Schildmaiden angeglichen (ganz ähnlich schon Mogk 1918/19 S. 475). Zur chronologischen Abfolge (Priorität der Schlachtfelddämonin vor der Schildmaid) vgl. auch Price 2003 S. 344 f.

Krieg und Gewalt

57

Wenn in späteren Quellen die Vorstellung von Walküren als kämpfenden Frauen stärker hervortritt, wird damit die Einflußnahme der Walküren auf die Schlacht nach Art der klassischen Amazonen vermenschlicht und rationalisiert: Die späten Walküren scheinen geradezu als eine Art Hilfstruppen aufzutreten (Vqlsunga saga Kapitel 9, vgl. Kapitel 24). Darüber, wie man sich die Verleihung des Sieges durch die Walküren in der heidnischen Zeit vorstellte, äußern sich die Texte hingegen zumeist gar nicht (Eiríksmál 1; Vqlospá 30; Hákonarmál; Grímnismál 36), oder ihre Aussage bleibt unklar. So im Darrajarljój.131 Dieses Gedicht findet sich in die Njáls saga eingebettet (Kapitel 157).132 Dort heißt es, daß am Karfreitag des Jahres 1014, am Morgen der Schlacht von Clontarf zwischen Iren und Nordleuten, ein schottischer Bauer namens Dqrrujr beobachtete, wie zwölf Frauen zu einem Haus ritten und dort auf einem Webstuhl zu weben begannen. Die Fäden ihres Gewebes waren menschliche Gedärme, und als Webgewichte hingen daran Menschenschädel; als Werkzeuge bei ihrer Webarbeit verwendeten sie Kriegswaffen. Während sie woben, sprachen sie einige Strophen. Danach zerrissen sie das Gewebe, und eine jede behielt, was sie davon in der Hand hatte. Darauf bestiegen sie ihre Pferde, und sechs ritten nach Süden und sechs nach Norden davon. Die Strophen stimmen nicht zu diesem späteren Prosarahmen; von einem Haus wird nichts gesagt. Das Gedicht berichtet Folgendes:133 (1) Mit dem Fall der Toten sind die Kettfäden aufgespannt worden, und im Angesicht der Speere wird mit roten Schußfäden das Gewebe gewoben. (2) Menschliche Eingeweide dienen als Kettfäden, Schädel als Webgewichte, Waffen sind die Werkzeuge der Webarbeit. (3) Waffen werden brechen und Rüstungen durchstoßen werden, als vier Walküren – Hildr, Hjqrprimul, Sanngríjr und Svipul – mit blanken Schwertern gehen, um zu „weben“. (4 – 6) Die Walküren ermutigen sich dazu, sich in das Getümmel zu stürzen und später dem jungen König zu folgen. Gunnr und Gqndul schützten den König. Die Walküren haben die Wahl der Gefallenen. (7) Die neuen Herrscher über das Land werden genannt. Das Todesschicksal des Königs und der Tod des Fürsten werden verkündet. (8 – 9) Den Iren wird großes Leid prophezeit; das Gewebe ist gewoben. Der schreckliche Anblick 131

132 133

Zwei Traumerscheinungen in der Sturlunga saga und der Jómsvíkinga saga stellen wohl literarische Adaptionen von Motiven des Darrajarljój dar: Jómsvíkinga saga § 8 (hgg. von af Petersens 1882), vgl. Hollander 1955 S. 48 Anm. 26; Sturlunga Saga, hgg. von Kålund 1906–1911 Bd. 1 S. 285, vgl. Golther 1890 S. 430. Hgg. von Einar Ól. Sveinsson 1954. Die folgende Zusammenfassung basiert auf dem Gedicht und der detaillierten Besprechung der zahlreichen Probleme des Textes bei Poole 1991 S. 116–119, 142–154.

58

Die Walküren

nach der Schlacht mischt sich mit Blicken in die – wiederum blutrote – Zukunft. (10) Die Walküren ermuntern sich zu Siegesliedern für den jungen König [nach zukünftigen Schlachten]. Der Zuhörer wird aufgefordert, den Ruhm dieses Königs weiter zu verbreiten. (11) Die Walküren reiten mit geschwungenen Schwertern fort. Ob die Verbindung des Gedichts mit der Schlacht von Clontarf und damit die Datierung ins 11. Jh. authentisch ist, wird in Zweifel gezogen; es könnte auch aus Anlaß einer Schlacht des 10. Jh. verfaßt worden sein.134 Nach de Vries handelt es sich bei dem Gedicht – im Gegensatz zum viel späteren Prosarahmen – wohl noch um ein Zeugnis der lebendigen heidnischen Tradition, trotz weitgehender Christianisierung des Umfelds, in dem diese Dichtung wohl abgefaßt wurde.135 In jedem Fall scheint das Darrajarljój der heidnischen Zeit erheblich näher zu stehen als die schildmädchenhaften Walküren der späteren heroischen Dichtung, wenn es auch weiter von ihr entfernt sein mag als die Walküren der Hákonarmál. Von daher wäre es ein willkommenes Zeugnis, das erklären könnte, auf welche Weise genau die Walküren in den Kampf eingreifen. Die Walküren bestimmen in diesem Gedicht über den Tod von Männern, sie schützen einen der beteiligten Könige und verleihen ihm allem Anschein nach den Sieg. Darüber hinaus ist das Darrajarljój jedoch mit so vielen Problemen behaftet, daß sich kaum weitere gesicherte Informationen daraus ableiten lassen. So viel ist deutlich, daß die Walküren hier die Schlacht „weben“. Damit ist der Konsens über die Art des Eingreifens der Walküren in die Schlacht aber auch schon am Ende. Dieses Weben ist einerseits als Zauberhandlung oder als ein Weben des Schicksals der Schlacht aufgefaßt worden,136 andererseits wurde es als Metapher für die Schlacht selbst und das Kampfgewühl gedeutet.137 Für die

134 135 136

137

Siehe oben Anm. 73. De Vries 1964/67 Bd. 1 § 122. Golther 1890 S. 430; Kauffmann 1926 S. 402 f.; Goedheer 1938 S. 79 et passim; Holtsmark 1939 S. 84, 93–95; Holtsmark 1940 S. 7; Ström 1954 S. 78; Neumann 1955 S. 148–155 et passim; Genzmer 1956 S. 168; de Vries 1956/57 Bd. 1 § 193; de Vries 1964/67 Bd. 1 § 164; Clover 1984 S. 106; Lindow 1989 S. 351; Simek 1993 S. 56; Price 2003 S. 334; Simek und Hermann Pálsson 2007 S. 59; wohl auch Schier 1966 Spalte 577 mit etwas unverbindlicher Formulierung. Mogk 1918/19 S. 475 deutete das Gedicht als eine Prophezeiung des Kampfes, Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 287 als Schicksalsweben und Prophetie. Poole 1991 S. 125–155, besonders S. 131–142; von See 1959 (1981); Uecker 1984 S. 255; von See et al. 2004 S. 298; Zimmermann 2007 S. 596. Mir scheinen für diesen Standpunkt die plausibleren Argumente vorgebracht worden zu sein, aber es scheint mir schwierig, das Mitschwingen einer magisch-schicksalswebenden Idee in der Bildlichkeit des Gedichts gänzlich auszuschließen.

Krieg und Gewalt

59

Frage, wie sich die Beziehung zwischen den Walküren und der Schlacht genau gestaltet, ergeben sich aufgrund dieser konkurrierenden Deutungsmöglichkeiten des Darrajarljój aus diesem Gedicht keine klaren Antworten.138 Ist die Deutung des Webens als Zauberhandlung und Schicksalsbestimmung richtig, so greifen hier die Walküren in einer magischen Weise in die Schlacht ein, die sie deutlich vom Eingreifen der Schildmaiden (und mancher späterer Walküren) abhebt, die nicht magisch wirksam werden, sondern physisch kämpfen. Ist das Weben der Walküren jedoch als Metapher für die Schlacht aufzufassen, so bleibt die Deutung wieder ganz offen: Das konkrete Eingreifen der Walküren ließe sich durch eine solche Metapher hindurch nicht erkennen – hinter der Metapher des Webens könnte gleichermaßen ein physisches Eingreifen mit dem Schwert als auch ein magisches Eingreifen stehen. Auch daß die blanken Waffen der Walküren, ihre Anwesenheit auf dem Schlachtfeld und ihr Schwertschwingen nach der Schlacht erwähnt werden, sichert die Art ihres Eingreifens in die Schlacht nicht als ein konkret physisches Eingreifen; denn dies könnte ebenso metaphorisch oder konkret gemeint sein wie das „Weben“ der Schlacht. Somit läßt sich für die Art des Eingreifens der Walküren in den Kampf im Darrajarljój nur festhalten, daß auch hier kein klarer Beleg für ein physisches Eingreifen der Walküren vorliegt, wenngleich man ein solches hier schwerlich ausschließen kann – die Walküren dieses Gedichts stehen in ihrem waffenschwingenden Auftreten denen der Spätzeit vielleicht schon näher als die der Hákonarmál, auch wenn man in ihnen aufgrund der blutigen Bildlichkeit des Gedichts eine besonders archaische Form von Walküren hat sehen wollen.139 138

139

Kreutzer 1999 Spalte 572: Es „bleibt unklar, wieweit das Weben wirklich als übernatürlich-reale Handlung oder nur als Kampfallegorie im Sinne einer breit entfalteten Kenning zu verstehen ist.“ Price 2003 S. 334. – Der Wert des Darrajarljój als Quelle für die nordischen Walkürenvorstellungen ist von Krappe 1928 grundsätzlich angezweifelt worden, der einige sehr entfernte Parallelen in der irischen Literatur anführt und daraus auf einen starken irischen Einfluß in diesem Gedicht schließt. Krappes Beweisführung ist nicht tragfähig, da dem von ihm angeführten irischen Vergleichsmaterial jegliche spezifische Übereinstimmung mit den Walküren des Darrajarljój fehlt: Die irischen und nordischen Belege entsprechen einander nur insofern, als grauenhafte weibliche übernatürliche Wesen in einem Kriegskontext auftreten. Dies ist aber ein zu trivialer Zug, als daß man damit eine direkte Abhängigkeit begründen könnte; in der Handlungsweise zeigen die von Krappe angeführten Gestalten keinerlei Entsprechung zu den Walküren des Darrajarljój, und Krappe bemerkt zudem selbst, daß sich das Motiv des Webens aus dem Irischen nicht ableiten läßt. Auch Goedheer 1938 S. 74–87 versuchte zu zeigen, daß dem Darrajarljój ganz wesentlich irische Einflüsse zugrunde liegen. Seine Argumentation beruht auf der Behauptung, daß die spezifische

60

Die Walküren

Wie auch immer man das Weben der Walküren im Darrajarljój im Detail deuten will, es ist überdeutlich, daß es sich dabei um ein blutiges Geschäft handelt, das die Walküren nicht mit dem Krieg als Abstraktum assoziiert, sondern mit dem konkreten Blutvergießen und Gliederabhacken des Schlachtfelds. Im selben Bereich des Krieges werden die Walküren auch durch ihre Namen beheimatet. Die Zahl der Walkürennamen ist zu groß, um hier mehr als eine kleine Auswahl zu erwähnen.140 Snorri führt in der

140

Verbindung der Motive im Darrajarljój in der skandinavischen Literatur einzigartig sei (was richtig ist) und sich nur aus dem Einfluß der irischen Schlachtfelddämoninnen erklären ließe, in denen dieselbe Verbindung von Motiven vorliege (was fragwürdig ist). Nachdem Krappe sich außer Stande gesehen hatte, eine irische Parallele für das Motiv des Webens beizubringen, führte Goedheer (1938 S. 80–82) eine solche mit der (viel späteren) Fedelm-Episode in der zweiten Rezension der Táin Bó Cúailnge an (frühes 12. Jh.: Thurneysen 1921 S. 114 f., 668); ich hoffe anderswo ausführlich darzustellen, daß diese Stelle als Parallele ungeeignet ist (für eine Skizze des Sachverhalts vgl. Egeler 2009 [Perspektiven] S. 433 Anm. 129). Die Existenz des Motivs des Schicksalswebens in Irland ist für die Abfassungszeit des Darrajarljój keineswegs gesichert, womit Goedheers Argumentation hinfällig ist, daß die spezifische Kombination der Motive im Darrajarljój aus Irland stammen muß. Ferner ist zu bemerken, daß – unabhängig von der Datierung des Motivs des Schicksalswebens in Irland – die von Goedheer in die Diskussion eingebrachte Figur Fedelm nirgends zu den Schlachtfelddämoninnen gezählt wird. Goedheer ist sich dessen bewußt und argumentiert, ihr „supernatural character links her to the Morrígan [eine der irischen Schlachtfelddämoninnen]“ (S. 85), was freilich eine ganz triviale Parallele ist und kaum eine ernsthafte Verbindung darstellt; Fedelm ist keine Schlachtfelddämonin, sondern eine Seherin, und sie kann daher auch nicht zur Charakterisierung der irischen Schlachtfelddämoninnen herangezogen werden. Auf dieser Basis ist Goedheers Schlußfolgerung eines starken irischen Einflusses im Darrajarljój mit einiger Skepsis zu betrachten: Zur spezifischen Motivverbindung in diesem nordischen Gedicht gibt es in der irischen Literatur keine Entsprechung. Die spätere Forschung hat die Theorie eines irischen Einflusses im Darrajarljój meines Wissens kaum mehr kritisch gewürdigt. Clover 1984 S. 106 folgt dem Vorschlag ohne Diskussion (führt Krappe und Goedheer aber nicht in ihrer kurzen Überblicksbibliographie an). Schier 1966 Spalte 577 hält keltischen Einfluß unter Verweis auf Einar Ól. Sveinsson 1962 S. 352–357 für sehr wahrscheinlich, jedoch geht Einar Ól. Sveinsson auf die Argumente ebenfalls nicht näher ein (S. 355). Nur Poole 1991 S. 140 f. geht näher auf die Frage ein und zieht einen Zusammenhang zwischen den Frauen der Prosa ( ! ) der Njáls saga und keltischen Vorstellungen in Erwägung: Er denkt an eine Diffusion von schottischem Volksglauben, in dem ein stilisiertes Weben als Zauberhandlung in der Moderne belegt ist. Einen Zusammenhang mit dem eigentlichen Gedicht jedoch lehnt er ab. Zimmermann 2007 S. 596 deutet das Weben als eine „Metapher zur Schilderung der Schlacht“, zieht aber dennoch einen Zusammenhang mit der webenden Fedelm in der zweiten Rezension der Táin Bó Cúailnge und anderem Vergleichsmaterial in Erwägung. Für ausführlichere Besprechungen der Walkürennamen vgl. Golther 1890 S. 420– 422; Boyer 1980; Price 2003 S. 337–341. Price stellt 51 Walkürennamen aus der

Krieg und Gewalt

61

Gylfaginning 36 (wo er auch die Grímnismál 36 zitiert) die folgenden Namen an: Hrist, Mist, Skeggjqld, Skqgul, Hildr, Prújr, Hlqkk, Herfjqtur, Gqll, Geirahqj, Randgríj, Rájgríj und Reginleif (im Zitat der Grímnismál), sowie Gujr und Rota. Hrist scheint „die zum Beben Bringende“ oder „die Erschütternde“ zu sein, Mist ist als „Nebelwesen“ oder „Kampf“ gedeutet worden. Skeggjqld bedeutet „Beilzeit, Axtzeit“, Skqgul wohl „Kampf“. Hildr bedeutete als Substantiv hil(l)dr zunächst „Lärm, Kampflärm“, dann allgemeiner „Kampf“. Prújr ist „Kraft, die Kraftvolle, Mächtige“, Hlqkk „Klang“, insbesondere „Waffenklang, Kampfgeschrei“.141 Das Wort gqll bedeutet „Klang, Lärm“ und wurde als Walkürenname als „die Lärmende“ interpretiert, Geirahqj ist „Speerkampf“, Randgríj „Schildvernichterin, Schildzerstörerin“, Rájgríj ist die „Planvernichterin, die Zerstörerin der Pläne“ (aber vielleicht besser als Rajgríj zu lesen, was sich als „Vernichterin der Schlachtreihe“ deuten ließe); Reginleif ist problematisch („die Hinterlassene“? „Tochter der Götter“?142). Herfjqtur sticht in eine besonders interessante Richtung heraus und wird unten ausführlicher besprochen;143 kurz gesagt ist sie die „Heerfessel“, die den Todgeweihten lähmt und verhindert, daß er seinem Untergang entkommt. Die Namen der Walküren, die in Snorris Zitat der Grímnismál Odin und den Einherjern den Trunk bringen sollen, zeigen in ihrer Semantik also keinerlei Bezug zu ihrem Amt als Schankmaiden, was stark darauf hindeutet, daß die Verbindung der Walküren mit dem Ausschenken des Weins und Biers von Walhall sekundär ist.144 Vielmehr beschreiben die Walkürennamen Eindrücke, die in die Mitte des Schlachtfeldes während der Schlacht weisen: Kampf, Waffen, Vernichtung und den Lärm der Schlacht. Dasselbe gilt für die von Snorri an dieser Stelle außerhalb des Grímnismál-Zitats angeführten Walkürennamen: Die Walküre Gujr bedeutet als einfaches Nomen „Kampf“, während sich Rota – aufgefaßt als Róta – als „die Umwälzerin, diejenige, die Unordnung bringt“ oder „die Verwirrung Stiftende“ auffassen läßt.145

141 142 143 144 145

Dichtung mit Belegstellen und vorgeschlagenen Übersetzungen zusammen. Er sieht in zwei Walkürennamen auch eine Funktion als Gastgeberinnen der Toten mit einem möglichen leichten sexuellen Unterton ausgedrückt (ibidem S. 340). Früher gedeutet als „Kette“, etwa Neckel 1913 S. 75. Vgl. Boyer 1980 S. 50. Siehe unten S. 107 ff. Lorenz 1984 S. 448, 451; vgl. oben S. 13 ff. Die Übersetzungen der Walkürennamen in Gylfaginning 36 folgen, soweit nicht anders angegeben, der Zusammenstellung der vorgeschlagenen Deutungen dieser Namen bei Lorenz 1984 S. 448–451. (Die Namen der Walküren in Grímnismál 36 sind in der von Snorri gegebenen Form angeführt, die vom Text von Neckel und Kuhn 1983 teilweise abweicht.)

62

Die Walküren

In der Vqlospá 30 tritt eine Gruppe von sechs Walküren auf. Auch dort erscheinen Scqgul „Kampf“ und Hildr „Kampf(lärm)“; ferner Sculd „Schuld, Tribut; Grund; Zukunft“146, die einen auch für eine Norne belegten Namen trägt147 und ausdrücklich bewaffnet erscheint, sowie Gunnr „Kampf“148, Geirscqgul „Speerkampf“ und Gqndul. Gqndul und der Odinsname Gqndlir gehören zusammen: De Vries stellt beide zu gqndull, m., „Zauberstab; männliches Glied“, das ebenfalls als Odinsname gebraucht wird.149 Die Namen dieser Strophe verbinden die Walküren also teils mit dem Kampfgetümmel, teils mit den Schicksalsmächten – Odin und den Nornen – und der übernatürlichen Macht, die deren Wirken zugrunde zu liegen scheint (gqndull „Zauberstab“). Gerade dieser letzte Zug suggeriert, daß die Walküren ihre Macht auf dem Schlachtfeld vielleicht weniger auf konkret-physische als auf übernatürliche Weise ausüben. Dazu stimmt, daß die Walküren der Dichtung der heidnischen Zeit kaum je ausdrücklich als kämpfende Gestalten erscheinen – anders als die späteren literarischen Schildmaiden – und daß zwei der Walküren in der Gylfaginning 36 zusammen mit „der jüngsten Norne“ Skuld ausreiten. In den Hákonarmál sendet Odin die schon bekannten Walküren Gqndul und Skqgul aus; auch in diesem Text sind die Walküren also Wesen, die durch ihre Namen sowohl dem Bereich der Schicksalsmächte und der Magie als auch dem des Kampfes zugewiesen werden. Im Darrajarljój treten die Walküren Hildr „Kampf(lärm)“, Hjqrprimul „Schwertgetöse“,150 Gunnr „Kampf“ und Gqndul auf, sowie Sanngríjr und Svipul. Sanngríjr scheint zu sannr „wahr“ und gríj „Heftigkeit“151 zu gehören; Boyer deutet sie so als „Authentique fureur, fureur pure“ und denkt an eine Verbindung mit der Raserei der Berserker.152 Svipul gehört zu svipull „veränderlich, kurzdauernd“ und zum Pferdenamen Svipujr „der sich schnell bewegende“, der auch als Schwertbezeichnung verwendet wird.153 In diesen Namen tritt 146 147 148 149 150

151 152 153

De Vries 1961 (Etymologisches Wörterbuch) s.v. ‚skuld‘. Siehe oben Anm. 52. De Vries 1961 (Etymologisches Wörterbuch) s.v. ‚gunnr‘. De Vries 1961 (Etymologisches Wörterbuch) s.v. ‚Gqndlir‘. Vgl. Boyer 1980 S. 41, der ausdrücklich auch an eine visuelle Seite denkt und neben „Vacarme-du-Glaive“ (Schwertgetöse) daher auch „Eclat-du-Glaive“ (Schwertglanz) als Übersetzung vorschlägt; aber in de Vries 1961 (Etymologisches Wörterbuch) s.v. ‚prima‘ und ‚pruma‘ und Finnur Jónsson 1966 s.v. ‚prima‘ wird von einem visuellen Aspekt des Wortes nichts gesagt; vielmehr scheint das Gehörerlebnis ganz im Zentrum des Wortes zu stehen. Warum Boyer also an „deux valeurs auditive et visuelle“ denkt, ist unklar. Golther 1890 S. 421: „schwertergreifend“. De Vries 1961 (Etymologisches Wörterbuch) s.v. ‚gríj‘, vgl. Neckel 1913 S. 76. Boyer 1980 S. 45 f. De Vries 1961 (Etymologisches Wörterbuch) s.v. ‚Svipujr‘.

Krieg und Gewalt

63

also der Lärm, die Wut, die unübersichtliche Schnelligkeit des Geschehens der Schlacht und ihre Lenkung duch übernatürliche Mächte hervor.154 Dies ist umso wichtiger, als im Namen etwas ausgedrückt sein wird, das als zentraler Wesenszug dieser Gestalten empfunden wurde. In Anbetracht der Enge der Verbindung dieser Namen zum konkreten Geschehen der Schlacht verwundert es daher nicht, daß die drei Walküren der Vqlundarqvija (einleitende Prosa) ihre Geliebten nach sieben Jahren verlassen, um nach Kampf zu suchen. Ein typischer Zug der Verbindung der Walküren mit dem Krieg ist, daß sie für eine Seite Partei ergreifen155 – wenngleich nicht immer ganz im Sinne dieser Partei: König Hákon schenken sie den Sieg, zugleich stellen sie aber auch seinen Tod in der Schlacht sicher (Hákonarmál 9–13). Als Verleiherinnen des Sieges werden sie auch in der Gylfaginning 36 bezeichnet; im Darrajarljój stehen sie auf der Seite des „jungen Königs“. Die Walküre Sigrdrífa wurde nach den Sigrdrífomál von Odin in magischen Schlaf versetzt, weil sie gegen den Willen des Gottes gehandelt und dem falschen König den Sieg geschenkt hatte – wieder dem jüngeren (spielt hier ein Element einer Liebesbeziehung hinein?156), während Odin den Sieg für den älteren bestimmt hatte (Strophe 2 bis Prosa nach Strophe 4).157 In Helgaqvija Hundingsbana in fyrri 53 ff. kommt die Walküre Sigrún vom Himmel herab, schützt den Helden in der Schlacht und verkündet seinen Sieg. Ebenso berichtet die Prosa nach Strophe 9 der Helgaqvija Hiqrvarjzsonar, daß die Walküre Sváva dem Helgi oft in der Schlacht half (ganz ähnlich Helgaqvija Hundingsbana qnnor 12); mehr noch, sie macht ihn erst zum Helden: Erst sie gibt ihm einen Namen, stachelt ihn zu heldenwürdiger Rede an und weist ihm den Weg zu einem mächtigen Schwert, mit dem er seine Heldentaten vollbringen kann (Helgaqvija Hiqrvarjzsonar Prosa vor Strophe 6 bis Strophe 9). Seine Walküre beschützt Helgi und seine Flotte auch gegen die dämonische Hrímgerjr, die den König und seine Männer sonst töten würde (Helgaqvija 154

155

156 157

Zum Hervortreten des übernatürlichen Elements in den Walkürennamen vgl. Boyer 1980. In den von ihm besprochenen Walkürennamen tritt der übernatürlich-kriegerische Aspekt am häufigsten hervor (S. 41). Die Walküren sind nicht die einzigen weiblichen übernatürlichen Wesen, die als ‚Schutzgeister‘ fungieren und zugleich kriegerisch auftreten; vgl. die bewaffnete Fylgja in der Hallfrejar saga (hgg. von Bjarni Einarsson 1953, dort S. 128 [oben; Fassung in der Mqjruvallabók]); Turville-Petre 1964 S. 228. Die Saga wurde um 1220 abgefaßt: Simek und Hermann Pálsson 2007 S. 154 f. So jedenfalls Golther 1890 S. 438. Für die Sigrdrífomál als Kombination von Strophen und Prosa läßt sich ein terminus ante quem von etwa 1250 bestimmen, aber der terminus post quem läßt sich nicht festlegen: Von See et al. 2006 S. 529 f.

64

Die Walküren

Hiqrvarjzsonar 26). In Saxos Gesta Danorum trifft Høtherus auf drei virgines silvestres, als er auf der Jagd in einem Nebel vom Weg abkommt. Diese erläutern ihm, daß sie oft unsichtbar auf dem Schlachtfeld anwesend sind und für ihre Freunde (amici) den gewünschten Ausgang der Schlacht sicherstellen (Gesta Danorum III.ii.4). Schon Jacob Grimm und Petrus Müller deuteten diese virgines silvestres als Walküren;158 in Anbetracht ihrer ausdrücklichen Funktion als Lenkerinnen des Schlachtenglücks und der Ähnlichkeit des Treffens im Wald mit dem Auftritt der Gqndul in Sqrla páttr 232 ist dies eine durchaus naheliegende Interpretation. Wie die Walküre in der Helgaqvija Hiqrvarjzsonar verschaffen diese virgines silvestres dem Helden ferner auch die Ausrüstung, mit der er seine Siege erringt: Denn bei diesem Treffen scheinen sie Høtherus auch eine Tunika gegeben zu haben, die Schwerthiebe nicht durchdringen können. Høtherus trägt diese Tunika in seiner ersten, siegreichen Schlacht gegen Balderus (Gesta Danorum III.ii.10), doch erst später wird erklärt, daß er sie von den virgines silvestres erhalten hatte (Gesta Danorum III.iii.4, wo die virgines auch als nymphæ bezeichnet werden); aus dieser Stelle (Gesta Danorum III.iii.4) geht zudem hervor, daß die virgines silvestres dem Høtherus Erfolg im Kampf gegen Balderus versprochen hatten.159 Ebenfalls bei Saxo, Gesta Danorum II.ii.1-II.ii.9 hat Suanhuita Macht über einen Zaubernebel, schenkt einem Helden ein besonderes Schwert und wird seine Frau.160 Selbst noch in den Griplur IV,24 und IV,43 f. aus dem frühen 15. Jh.161 und in der darauf basierenden Hrómundar saga Greipssonar Kapitel 6 f. aus dem 17. Jh.162 erhält Helgi magische Hilfe in der Schlacht von seiner schwanengestaltigen Geliebten. In derselben Funktion als Kampfhelferinnen können auch Disen auftreten – wobei hier der Begriff dísir als Oberbegriff für übernatürliche Frauengestalten verwendet sein wird, wie in den Krákumál 29, wo er wohl Walküren bezeichnet.163 So erscheinen dem Ásmundr in der Ásmundar saga kappabana

158

159 160

161 162

163

Grimm 1835 S. 242; Müller und Velschow 1839 S. 112 f., Anm. 4 zur Stelle. Ebenso Jantzen 1900 S. 111 Anm. 1. Zur etwas zerrissenen und in sich nicht ganz stimmigen Erzählung vgl. Herrmann 1901/22 Bd. 2 S. 218–234, besonders S. 218–220, 229–231. Ellis Davidson 1960 S. 11. – Zum Motiv der Verleihung eines Schwertes durch eine übernatürliche Frauengestalt vgl. Ellis Davidson 1960 S. 9–13; Ellis Davidson 1969 S. 220 f.; Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 278 f. – In der Vqlsunga saga Kapitel 3 erscheint Odin als Verleiher eines Schwertes an einen Helden; dazu vgl. Ellis Davidson 1960 S. 3–5. Foote 1985 S. 312. Text: Rafn 1829 S. 363–380. Datierung: Foote 1985 S. 312; Simek und Hermann Pálsson 2007 S. 196. Siehe oben S. 47 f.

Krieg und Gewalt

65

Kapitel 7164 seine bewaffneten spádísir im Traum und versprechen ihm ihre Hilfe in einem bevorstehenden Kampf.165 Sigmundr wird in der Schlacht von seinen spádísir beschützt, bis Odin sein Schwert zerbricht (Vqlsunga saga Kapitel 11).166 Eine solche Verwendung der Bezeichnung dísir für Kampfhelferinnen ist nicht auf die Spätzeit beschränkt; schon in der Haustlqng167 des Pjójólfr ór Hvini (Strophe 17) aus dem 9. Jahrhundert unsterstüzten sie Thor in seinem Kampf gegen den Riesen Hrungnir. Aber die dísir müssen nicht immer wohlwollend sein – der Gedanke verbietet sich schon deshalb, weil ja auch der Gegner von den Disen unterstützt werden mag.168 Wenn ein Krieger beim Auszug zum Kampf stolpert, droht große Gefahr: Denn dann stehen ihm „trügerische Disen“ (tálar dísir) zu beiden Seiten und wollen ihn verwundet sehen (Reginsmál 24).169 In den Grímnismál führt der Zorn Odins und der dísir zum Tod des Königs durch sein eigenes Schwert (Grímnismál 53 bis Ende).170 Unter der Bezeichnung „Siegmädchen“ (sigmeyjar) greifen Walkürengestalten in der Strophe Finngálkn í Jómsborg in die Schlacht ein; diese Walküren haben den Dänen ein „hartes Schwertspiel“ (d. h. eine harte Schlacht) bestimmt und scheinen somit auch hier in den Verlauf des Kampfgeschehens einzugreifen.171 Die Verwendung der Walküren in der frühen Dichtersprache entspricht der völligen Einbettung der Walküren in den Krieg, wie sie in ihren Handlungen und Auftritten in der Literatur deutlich wird. In den Kenningar erscheinen sie etwa in Umschreibungen für „Kampf“172 – wie in einem anonymen Gedicht des 10. Jh.,173 in dem die Schlacht als „Hilds Spiel“ (Hildar

164 165

166 167

168 169

170 171

172 173

Hgg. von Detter 1891 S. 79–103. Ström 1954 S. 77 f.; Motz 1993 S. 71. Vgl. auch Ásmundar saga kappabana Kapitel 10 (Strophe 8); Ström 1954 S. 78. Ström 1954 S. 78. Finnur Jónsson 1908–1915 Bd. 1.A S. 16–20; 1908–1915 Bd. 1.B S. 14–18; Skáldskaparmál 17. Vgl. Ström 1954 S. 72, der die Bedeutung ihres Eingreifens für den Ausgang des Kampfes betont. Vgl. von See et al. 2006 S. 344. Ein spätes Gedicht: „In allen Strophenabschnitten der Rm. kommen Wörter vor, die sonst allein in Texten des 12. Jh. oder später belegt sind“ (von See et al. 2006 S. 274); von See et al. 2006 S. 344 deuten die tálar dísir als Walküren, die den Gegner siegen lassen. Vgl. Ström 1954 S. 77. Ström 1954 S. 77. Ob hier wirklich Walküren im engeren Sinne gemeint sind, muß unklar bleiben: Von See et al. 2006 S. 344. Siehe oben S. 53. Zimmermann 2007 S. 596 sieht sie hier nicht als Lenkerinnen, sondern als Verursacherinnen des Kampfes. Meissner 1921 S. 183, 189, 192, 194–202. Finnur Jónsson 1908–1915 Bd. 1.A S. 180 f.; 1908–1915 Bd. 1.B S. 170 f.

66

Die Walküren

leikr) umschrieben wird174 – für „Rabe“ (als Schlachtfeldvogel),175 für Waffen,176 Schild177 und Brünne.178 Zum Auftreten in Frauenkenningar179 hat Zimmermann festgestellt, daß diese Verwendung der Walküren für die späte Literatur typisch ist und „vielleicht erst möglich wurde, als die mit Kampf und Tod assoziierten W[alküren]-Vorstellungen zu verblassen begannen.“180

Vögel Im Eddalied Helreij Brynhildar, das jedoch wohl erst ins 13. Jh. gehört,181 wird das Zustandekommen eines Liebesschwurs zwischen Brynhild und einem „jungen Fürsten“ in folgender Weise berichtet (Strophe 6):182 Lét hami vára hugfullr konungr, átta systra, undir eic borit; var ec vetra tólf, ef pic vita lystir, er ec ungom gram eija seldac.183 „Unsere Vogelkleider (hamir) ließ der mutige König, der acht Schwestern, unter eine Eiche getragen werden; ich war der Winter zwölf, wenn du es wissen willst, als ich dem jungen Fürsten Eide schwor.“

Den Schwestern werden ihre hamir gestohlen, und dadurch kann der Fürst sie an sich binden. Ein hamr ist zunächst „a skin, esp. the skin of birds flayed

174 175 176 177 178 179 180

181 182

183

Meissner 1921 S. 199; Price 2003 S. 342. Meissner 1921 S. 121. Meissner 1921 S. 157 f. Meissner 1921 S. 172. Meissner 1921 S. 165. Meissner 1921 S. 405–408. Zimmermann 2007 S. 596. Allgemein zu den Walküren in Kenningar zuletzt Zimmermann 2007 S. 596. Die Walküren insbesondere in Kenningar, die in einem unmittelbaren Kriegskontext stehen, sind ausführlich von Price 2003 S. 341–345 besprochen. Die oben gegebenen Verweise auf Belege bei Meissner 1921 erheben keinen Anspruch auf Vollständigkeit; vgl. Price 2003 S. 341–345. Siehe oben Anm. 124. Golther 1890 S. 435–438 hält die Stelle für ursprünglich auf die Walküre Sigrdrífa bezogen. Zur Problematik der Identifizierung des Fürsten vgl. von See et al. 2009 S. 533 f. Zur Möglichkeit, daß sich die Eide weniger auf eine Verlobung als auf Unterstützung im Kampf beziehen, vgl. ibidem S. 535; mit Blick etwa auf das Verhältnis zwischen Helgi und seiner Walküre in den Helgi-Liedern scheint mir das eine jedoch das andere weitgehend zu implizieren, siehe ausführlich unten S. 84 ff. Text: Neckel und Kuhn 1983.

Vögel

67

off with feathers and wings“,184 dann auch eine „Gestalt“ oder „Erscheinungsform“, die in dieser Strophe anscheinend als ein Kleid gedacht ist, das man ablegen kann185 – vielleicht im Sinne eines schon abgezogenen Vogelbalgs.186 In dieser Episode verlieren die Mädchen mit ihren hamir somit wohl ihre Fähigkeit zur Verwandlung in einen Vogel oder zumindest ihre Flugfähigkeit und damit die Möglichkeit, sich dem Zugriff des Fürsten zu entziehen. Einen weiteren Auftritt hat ein solcher hamr in der Vqlsunga saga Kapitel 1, die etwa in dieselbe Periode datiert. Dort betet ein kinderloses Königspaar zu den Göttern um Nachkommen, und Frigg wendet sich um ihretwillen an Odin. Odin sendet darauf eine seiner Walküren (óskmær)187 mit einem Apfel zu dem kinderlosen König. Hun tok vid eplinu ok bra a sig krakuham ok flygr til pess, er hun kemr par, sem konungrinn er ok satt a haugi. Hun let falla eplid i kne konunginum.188 „Sie empfing den Apfel und legte sich einen Krähen-hamr an 184 185 186

187 188

Cleasby und Gudbrand Vigfusson 1874 s.v. ‚hamr‘. Kuhn 1968 s.v. ‚hamr‘; La Farge und Tucker 1992 s.v. ‚hamr‘. Zu den hamir der Walküren und zur Ambivalenz des Ausdrucks vgl. von See et al. 2000 S. 122 f.; allgemein zu hamir als magischen Hilfsmitteln zum Fliegen vgl. von See et al. 1997 S. 532–534. Ein den hamir entfernt ähnliches Phänomen findet sich auch in der irischen Literatur, wo in der Erzählung Togail Bruidne Da Derga (hgg. von Knott 1936; wohl 9./11. Jh., siehe unten S. 119f.) das Motiv der énchendach vorkommt, der „Vogel-Kaputze( ? )“ (dem Wort scheint eine Bildeweise zugrunde zu liegen, die üblicherweise für Abstrakta verwendet wird, was die Deutung dieser „Vogelkopfität“ im einzelnen schwierig macht [vgl. Thurneysen 1946 § 260]; auch ist die Beleglage nicht sonderlich gut [vgl. Royal Irish Academy Dictionary s.v. ‚énchendach‘]). An zwei Stellen von Togail Bruidne Da Derga (§§ 7, 13) tauchen Vögel auf, die sich nach dem Ablegen ihrer „Vogel-Kaputzen( ? )“ in menschliche Gestalten verwandeln; einer von ihnen zeugt in dieser menschlichen Form einen König, dem es daraufhin verboten ist, Vögel zu töten – der Gebrauch einer énchendach stellt somit eine enge Beziehung zu einem Vogelaspekt her, was für die Deutung der altnordischen hamir vielleicht von einem gewissen typologischen Interesse ist. Über das rein Typologische dürfte die Beziehung zwischen énchendach und hamr allerdings nicht hinausgehen, da die énchendach in der irischen Literatur in dieser konkreten Bedeutung weitgehend auf Togail Bruidne Da Derga beschränkt ist: Abgesehen von den Belegen in dieser Erzählung kennt das Royal Irish Academy Dictionary die énchendach nur noch in einem Glossareintrag und in Bearbeitungen klassisch-antiken Materials, wobei das Wort in letzteren nur in übertragenem Sinne verwendet zu werden scheint („Flügel, Federn, ein geflügelter Gegenstand“). Dies schließt zwar theoretisch eine mittelalterliche nordische Entlehnung aus der mündlichen Tradition nicht aus, doch scheint in Anbetracht des Fehlens spezifischerer Parallelen eine Entlehnung dieses letztlich obskuren Gegenstands (der dann in der nordischen Literatur deutlich beliebter geworden wäre, als er es in der irischen je gewesen zu sein scheint), wenig plausibel. Zu dieser Walkürenbezeichnung siehe unten S. 104. Text: Olsen 1906–1908.

68

Die Walküren

und fliegt bis dorthin, wo sie dahin kommt, wo der König ist und auf einem Hügel saß. Sie ließ dem König den Apfel in den Schoß fallen.“ Hier ist besonders interessant, daß die Walküre einen Krähen-hamr gebraucht. Somit verbindet der Vogelaspekt, der sich im Gebrauch eines hamr ausdrücken mag, die Walküre in dieser Episode mit einem der Aasvögel des Schlachtfelds. Dagegen erscheinen in der Vqlundarqvija Walküren, die álptarhamir „Schwanen-hamir“ gebrauchen (einleitende Prosa und Strophen 1–3): […]. Brœjr vóro prír, synir Finnakonungs. Hét einn Slagfijr, annarr Egill, priji Vqlundr. Peir scrijo oc veiddo d´yr. Peir qvómo í Úlfdali oc gerjo sér par hús. Par er vatn, er heitir Úlfsiár. Snemma of morgin fundo peir á vatzstrqndo konor priár, oc spunno lín. Par vóro hiá peim álptarhamir peira. Pat vóro valkyrior. Par vóro tvær dœtr Hlqjvés konungs, Hlajgujr svanhvít oc Hervor alvitr; in prijia var Qlrún, Kiárs dóttir af Vallandi. Peir hqfjo pær heim til scála mej sér. Fecc Egill Qlrúnar, enn Slagfijr Svanhvítar, enn Vqlundr Alvitrar. Pau bioggo siau vetr. Pá flugo pær at vitia víga oc qvómo eigi aptr. Pá screij Egill at leita Qlrúnar. Enn Slagfijr leitaji Svanhvítar. Enn Vqlundr sat í Úlfdqlom. […] Meyiar flugo sunnan, myrcvij í gognom, alvitr unga, ørlqg dr´ygia; pær á sævar strqnd settuz at hvílaz, drósir sujrœnar, d´yrt lín spunno. Ein nam peira Egil at veria, fqgr mær fira, fajmi liósom; qnnor var Svanhvít, svanfiajrar dró; enn in prijia, peira systir, varji hvítan háls Vqlundar. Sáto síjan siau vetr at pat, enn in átta allan prájo, enn inn níunda naujr um skilji; meyiar f´ystuz á myrqvan vij, alvitr unga, ørlqg dr´ygia.189 „[…] Es waren drei Brüder, Söhne des Finnenkönigs. Der eine hieß Slagfijr, der zweite Egill, der dritte Vqlundr. Sie glitten [auf Skiern] und jagten Rotwild. Sie kamen nach Úlfdalir und bauten sich da ein Haus. Dort ist ein Gewässer, das Úlfsiár heißt. Früh am Morgen fanden sie drei Frauen am Ufer des Gewässers, und sie spannen Flachs. Da waren neben ihnen ihre Schwanen-hamir. Das waren Walküren. Da waren zwei Töchter des Königs Hlqjvér, Hlajgujr Schwanenweiß und Hervqr Fremdwesen; die dritte war Qlrún, die Tochter von Kiárr aus Valland. Sie brachten sie mit sich heim zum Wohnhaus. Egill bekam Qlrún, und Slagfijr Schwanenweiß, und Vqlundr Fremdwesen. Sie wohnen sieben Winter [bei ihnen]. Dann flogen sie, um Kämpfe zu besuchen, und kamen nicht zurück. Da glitt Egill [auf Skiern davon], um Qlrún zu suchen. Und Slagfijr suchte Schwanenweiß. Und Vqlundr saß in Úlfdalir. […]

189

Text: Neckel und Kuhn 1983. Vgl. Dronke 1997.

Vögel

69

Mädchen flogen von Süden durch einen Dunkelwald, junge Fremd-Wesen, Geschicke zu verrichten;190 Sie setzten sich an das Ufer des Wassers, um sich auszuruhen, die Frauen aus dem Süden, sie spannen kostbaren Flachs. Eine von ihnen begann Egill zu schließen, das schöne Menschenmädchen, in die lichte Umarmung; die zweite war Svanhvít, sie trug Schwanenfedern; und die dritte, ihre Schwester, umschloß den weißen Hals Vqlunds. Sie saßen dann danach sieben Winter, und den ganzen achten sehnten sie sich schmerzlich, und den neunten trennte [sie] die Not; die Mädchen sehnten sich in den dunklen Wald, die jungen Fremd-Wesen, Geschicke zu verrichten.“

Als die Brüder von der Jagd zurückkommen, finden sie die Säle leer vor; die Frauen haben sie verlassen. Slagfijr und Egill ziehen aus, um nach ihren Schwanenfrauen zu suchen, während Vqlundr zu Hause bleibt, auf die Rückkehr seiner Geliebten hofft und Ringe schmiedet. In der einleitenden Prosa des Gedichts werden die Schwanenfrauen ausdrücklich als Walküren bezeichnet (wobei diese Prosaeinleitung allerdings wohl eine unbestimmte Zeit später datiert als das Gedicht selbst; sie verrät ihre spätere Entstehung vielleicht auch darin, daß sie die schwanengefiederten übernatürlichen Wesen der Strophen zu Königstöchtern vermenschlicht). Die Schwanenfrauen haben álptarhamir „Schwanen-hamir“, die neben ihnen liegen und somit als ablegbare Gewänder aufgefaßt werden. Sie beginnen eine Liebesbeziehung mit den drei Männern, aber verlassen sie nach sieben Jahren, um nach Kampf zu suchen; dabei fliegen sie ausdrücklich fort. Sie erscheinen also als Wesen mit deutlichen Zügen von Vögeln, und diese Vögel sind in dieser Episode spezifisch Schwäne. In den Strophen wird der Begriff valkyrja nicht verwendet. Dronke vertritt die Auffassung, daß es sich bei den Frauen der Vqlundarqvija nicht um Walküren handele; vielmehr habe man es hier mit Schwanenmädchen zu tun.191 In derselben Weise verwirft sie weitere Belege für Walküren in

190 191

Vgl. von See et al. 2000 S. 128–132. Dronke 1997 S. 301. Dabei begründet sie nicht, warum sich die beiden Kategorien ‚Schwanenmädchen‘ und ‚Walküre‘ gegenseitig ausschließen sollen – der Prosaist der Vqlundarqvija hat diese Meinung jedenfalls nicht geteilt, und für die frühere Zeit steht uns nicht genug Material zur Verfügung, um verlorene ältere Belege auszuschließen, was Dronkes Zugangsweise äußerst problematisch macht. Wie schon Golther gesehen hat (Golther 1890 S. 428, Golthers Hervorhebung und Orthographie): „ e i n e valk y r j e kan n g eleg ent lich ein schwa n mäd ch e n s e i n , a b e r e i n s ch wa n -

70

Die Walküren

Schwanengestalt.192 Es scheint daher nötig, an dieser Stelle kurz auf das Verhältnis der Vqlundarqvija zur folkloristischen Schwanenmädchenerzählung einzugehen. Die Fabel von den Schwanenmädchen wird in ihrer klassischen Ausprägung durch folgende Motivverbindung charakterisiert (Hattos Typ II der Schwanenmädchenerzählung):193 Ein Mann stiehlt das Federgewand einer übernatürlichen Frau, während diese badet, und hindert sie so daran, davonzufliegen. Das Paar hat Kinder, aber als die Frau ihr Federgewand zurückerhalten kann, nutzt sie die Gelegenheit und fliegt wieder fort. Der Mann folgt ihr danach in vielen Varianten.194 Zwar kann man den Typus, wie ihn Hatto auf der Basis einer detaillierten Studie definiert hat, willkürlich im Sinne der Vqlundarqvija umdefinieren, um die Nähe der Vqlundarqvija zur folkloristischen Schwanenmädchengeschichte zu vergrößern; aber dann wird der Vergleich zirkulär und somit wertlos. Verwendet man hingegen die folkloristische Definition der Schwanenjungfrauengeschichte als Basis eines Vergleichs mit der Vqlundarqvija, so ist deutlich, daß die Ähnlichkeit zwischen der klassischen Schwanenmädchengeschichte und der Vqlundarqvija nicht sehr weit reicht: Die Schwanenmädchen der Vqlundarqvija baden nicht, sondern spinnen. Nirgends steht, daß ihnen ihre Schwanen-hamir gestohlen oder daß die Frauen auf andere Weise zum Zusammenleben mit den Männern gezwungen werden; ganz im Gegenteil erweckt Strophe 2 den Anschein, daß die Beziehung von den Frauen eingeleitet wird,195 und die ersten sieben Jahre scheint ihre Beziehung zu den drei Männern glücklich zu sein. Danach verlassen sie die Brüder nicht, weil sie ihre Schwanen-hamir wiedererlangt haben (die ihnen ja nie gestohlen worden zu sein scheinen), sondern aus Sehnsucht danach, „Geschicke zu verrichten“ (ørlqg dr´ygia).196 Die Paare haben keine Kinder, und Wieland folgt

192 193

194 195

196

mädchen ist nicht notwendig eine valk yr je, sonder n nur zufällig hie u n d d a i n d e r n o r d i s c h e n d i c h t u n g. “ Dronke 1997 S. 301 f.; für diese Belege siehe unten. Allgemein: Hatto 1961. Zur Diskussion über das Verhältnis der SchwanenmädchenFabel zur Vqlundarqvija vgl. zusammenfassend von See et al. 2000 S. 85–88, 99–101; Böldl 2004. Hatto 1961 S. 326 (Typ II). Von See et al. 2000 S. 100, 121 f. (wohingegen in der Prosaeinleitung die Männer die Frauen wählen, von See et al. 2000 ibidem). Für diese Übersetzung vgl. von See et al. 2000 S. 130–132: Die Formulierung ørlqg dr´ygia „legt eine Rolle der Frauen als aktive Gestalterinnen der Geschicke nahe“ (S. 131). Dies entspricht einerseits der Aufgabe der Walküren, das Todesschicksal der todgeweihten Krieger zu bestimmen, und erinnert andererseits an die Nornen. Hier ist auch auf das Spinnen der Walküren am Strand hinzuweisen, das „ein dichterisches Spiel mit der Vorstellung des Schicksalsfadens“ nahelegt (von See et al. 2000 S. 134), vgl. etwa die Schicksalsfäden der Nornen in Helgaqvija Hundingsbana in fyrri 2–4 (von See et al. 2000 S. 133f.).

Vögel

71

seiner Frau nicht.197 Die Ähnlichkeit zur folkloristisch definierten Schwanenmädchengeschichte ist also äußerst beschränkt. Eine Herleitung der Frauengestalten der Vqlundarqvija aus dieser Wanderfabel scheint daher methodisch problematisch. Dieses Problem wiegt umso schwerer, als die Vqlundarqvija den ältesten westeuropäischen Beleg für das Motiv darstellen würde.198 Dronkes Ansicht, daß die Beschreibung der Frauen des Wielandslieds als Walküren falsch ist, beruht also auf der Annahme, daß der weithin älteste Beleg eines Motivs eine vom Verfasser der Prosaeinleitung falsch verstandene und schon im Gedicht entstellte Entlehnung von einer nicht belegten Vorlage darstellt. Dies ist zwar in Anbetracht der Beleglage nicht auszuschließen, kann aber nicht mehr sein als eine entfernte Möglichkeit.199 Grundsätzlich ist es nicht hilfreich, für eine Gestalt, die im Text des Codex Regius aus dem 13. Jh. ausdrücklich als Walküre identifiziert wird, zu postulieren, daß sie keine Walküre sei. Zumindest der Verfasser des Prosakommentars deutete die Frauen als Walküren, und man sollte versuchen, den Grund für diese Deutung zu verstehen, wie das von von See et al. getan wurde. So haben von See et al. herausgearbeitet, daß die Frauengestalten der Strophen der Vqlundarqvija enge Berührungspunkte mit (anderen) Walküren zeigen: (1) Sie können fliegen;200 (2) sie gehen auffallend selbständig und aktiv mit Männern um, die sie sich ebenso wie die Walküren der HelgiLieder selbst wählen;201 (3) sie werden als alvitr bezeichnet,202 wobei das Element -vitr sonst nur noch in Komposita belegt ist, die sich auf Walküren beziehen;203 und (4) die Namen Hervqr („Heer-vqr“) und Hlajgujr („HlajSchlacht“) haben kriegerische Konnotationen.204 Diese Parallelen zu anderen Walküren erklären, warum der Verfasser der Prosaeinleitung geschlossen hat, daß die Frauengestalten Walküren sind.205 Zugleich legen sie nahe, daß er diesen Schluß nicht zu Unrecht gezogen hat.

197

198

199

200 201 202 203 204

205

Vgl. von See et al. 2000 S. 100 (mit weiteren Unterschieden zur typischen Schwanenmädchengeschichte). Hatto 1961 S. 348; von See et al. 2000 S. 100, wo auch betont wird, daß sich die Schwanenmädchen-Episode der Vqlundarqvija in mehrfacher Hinsicht von typischen Schwanenmädchengeschichten unterscheidet. Zumal selbst von folkloristischer Seite eine Monogenese des Motivkomplexes ausdrücklich nicht angenommen wird: Hatto 1961 S. 349. Von See et al. 2000 S. 123, 126 f., 132. Von See et al. 2000 S. 123, 135. Von See et al. 2000 S. 123. Von See et al. 2000 S. 129, 132. Von See et al. 2000 S. 123. Die Namen werden im eigentlichen Gedicht in Strophe 15 genannt. Von See et al. 2000 S. 123.

72

Die Walküren

Insgesamt kann man somit festhalten, daß die Walküren/Schwanenmädchen der Vqlundarqvija starke Parallelen zu anderen Walküren zeigen, zugleich aber auch vereinzelte Züge des weiter verbreiteten Motivkomplexes der Schwanenmädchenfabel aufweisen. Dabei ist im Ganzen die Nähe dieser Frauengestalten zu den sonstigen Walküren größer als ihre Nähe zur klassischen Schwanenmädchengeschichte, wie sie Hatto behandelt.206 Falls man aber die Nähe der Frauen der Vqlundarqvija zur Schwanenmädchenfabel für so groß hält, daß man zwischen beiden einen Zusammenhang sehen will, ließe sich dies in zwei verschiedene Richtungen interpretieren. Einerseits würde sich dadurch vielleicht eine Erklärung für die Wahl gerade des Schwans als der Erscheinungsform von fliegenden Walküren anbieten. Die Walküren sind Wesen des Schlachtfelds und der Halle der toten Krieger. Als Todesdämoninnen wäre es naheliegend, sie mit einem Vogel zu assoziieren, der selbst mit dem Tod in Verbindung steht, also einem Aasvogel. Mit solchen Aasvögeln, die eben vom Leichenfraß herkommen, unterhält sich die Walküre im Haraldskvæji,207 und die fliegende Walküre der Vqlsunga saga nimmt die Gestalt einer Krähe an. Die Wahl der Art des Vogels in diesen beiden Beispielen läßt sich ggf. aus der Verbindung zwischen den Walküren und dem Schlachtfeld nach dem Kampf erklären, wo die Walküren die Gefallenen nach Walhall berufen, während die Aasvögel sich an den Leichen gütlich tun. Was jedoch eine Walküre mit einem Schwan verbindet, ist nicht unmittelbar offensichtlich. Hatto hat in seiner Besprechung des Schwanenmädchenmotivs das verbindende Glied hinter den verschiedenen Fassungen der Schwanenmädchengeschichte darin gesehen, daß sie alle zu einem Teil letztlich auf der Beobachtung des typischen Verhaltensmusters von Zugvögeln beruhen würden (insbesondere großer, migrierender Wasservögel wie Schwäne und Gänse):208 Das Schwanenmädchen kommt, wird für eine Weile zum Bleiben gezwungen, aber verläßt seinen Liebhaber, sobald sich eine Gelegenheit dazu bietet. Dies entspräche dem beobachtbaren Verhalten von Zugvögeln, die in den Norden kommen, sich dort paaren und nach der Aufzucht des Nachwuchses wieder fortziehen; darum könnten Schwanenmädchengeschichten trotz relativ komplexer Gemeinsamkeiten auch unabhängig voneinander auf der Basis dieser Naturbeobachtung

206 207

208

Hatto 1961. Als Beispiel für die Beziehung der Walküren zu Vögeln bei Ellis Davidson 1969 S. 221 Anm. 27 angeführt. Hatto 1961, besonders S. 333. Hatto führt die Schwanenmädchengeschichte nicht ausschließlich auf Naturbeobachtung zurück, aber für die gegenwärtige Fragestellung ist nur diese Komponente seiner Theorie wichtig.

Vögel

73

immer wieder entstehen.209 Die Frage ist, was das tertium comparationis zwischen einem solchen Schwanenmädchen und einer Walküre darstellt. Eine, wenn auch nicht die einzige Möglichkeit wäre der typischerweise unglückliche Verlauf der Beziehung: Eine Beziehung mit einem Schwanenmädchen scheitert, sobald dieses eine Möglichkeit bekommt, wieder fortzufliegen. Ebenso endet eine Beziehung mit einer Walküre häufig unvorteilhaft: Wieland wird verlassen und später gefangengenommen und zum Krüppel gemacht. Das Treffen mit Brynhild verursacht letztlich Sigurds Tod, und daß Helgi für seine Walküre gegen deren Vater in die Schlacht zieht und diesen tötet, führt dazu, daß Helgi als Rache für den Tod dieses Königs selbst getötet wird (Helgaqvija Hungingsbana qnnor). Das Treffen Hákons mit den beiden Walküren in seiner letzten Schlacht läßt ihn siegreich, aber tot zurück, und er ist trotz der Aussicht auf seinen Einzug in Walhall darüber nicht erfreut (Hákonarmál).210 Eine zweite Möglichkeit, die Ähnlichkeiten zwischen Schwanenmädchenfabel und Vqlundarqvija zu deuten, wäre andererseits die Schlußfolgerung, daß Dronke trotz Allem mit ihrer ablehnenden Haltung Recht hat und es sich vielleicht bei der Schwanengestalt wirklich um keinen ursprünglichen Zug der Walküren handelt.211 Daraus würde sich der Ansicht Dronkes zufolge ergeben, daß die ursprüngliche Vogelgestalt der Walküren nicht zwischen Schwan und Aasvogel schwankt, sondern daß nur der Aasvogel eine ursprüngliche Vogelerscheinungsform der Walküren darstellt.212 Contra Dronke ist diese Schlußfolgerung jedoch nicht zwingend. Alle diese Erwägungen sind letztlich Spekulationen, die sich nicht weiter untermauern lassen; da Walküren nur in späten Texten ausdrücklich als Vögel erscheinen, 209 210

211 212

Hatto 1961 S. 349. Für weitere Gedanken zum ‚Schwanenaspekt‘ der Walküren und seinem Verhältnis zu ihrer anderweitigen Assoziation mit Corviden vgl. Egeler 2009 (Perspektiven) S. 446–449; unten Anm. 1591. Vielleicht könnte man auch die Frage stellen, ob die (erst in vergleichsweise späten Quellen belegte) Schwanengestalt von Walküren mit der Schwanenverwandlung von anderweltlichen Frauen in irischen Erzählungen zu verbinden sein könnte; vgl. Aislinge Óenguso (hgg. von Müller 1876–1878 S. 344–350), Tochmarc Étaíne (III, 15; hgg. von Bergin and Best 1938) – hier fällt insbesondere auf, daß sowohl die Protagonistinnen dieser beiden irischen Erzählungen als auch nahezu alle fraglichen Walkürengestalten in Liebesbeziehungen mit den jeweiligen männlichen Protagonisten erscheinen, wobei auch die irischen Liebesbeziehungen – trotz eines schließlichen ‚guten Endes‘ – nicht unproblematisch verlaufen. Die Parallelen zwischen den Walküren und den irischen Schwanenfrauenerzählungen sind insgesamt jedoch beschränkt. Dronke 1997 S. 301 f. So Dronke 1997 S. 301. Dies würde nochmals die Verbindung zwischen Todesdämonin und Leichenvogel unterstreichen.

74

Die Walküren

scheint es problematisch, unter diesen durchgehend späten Belegen einige für altertümlich zu erklären, aber andere als späte Neuerung zu verwerfen. Festhalten läßt sich letztlich nur, daß in der Vqlundarqvija Walküren oder stark walkürenähnliche Wesen mit Schwanen-hamir (Prosaeinleitung) und Schwanenfedern (Strophe 2)213 erscheinen. Auch außerhalb der Vqlundarqvija finden sich Hinweise auf eine Assoziation von Walküren oder walkürenähnlichen Figuren mit Schwänen. Eine der drei Schwanenfrauen der Vqlundarqvija trägt den passenden Namen Svanhvít „Schwanenweiße (i.S.v. weiß wie ein Schwan)“.214 Als Frauenname erscheint Svanhvít ferner in den Griplur 215 und der Hrómundar saga Greipssonar216 als der Name der Geliebten und späteren Frau des Hrómundr;217 diese schenkt ihm einen Schild und ein magisches Band, das ihn im Kampf schützen kann (Hrómundar saga 5–7, 10; Griplur IV,8 ff. und VI,53–56).218 Bei Saxo, Gesta Danorum II.ii.1-II.ii.9 hat eine Suanhuita Macht über einen Zaubernebel, schenkt dem Helden Regnerus ein besonderes Schwert, verlobt sich mit ihm und wird seine Frau; nach seinem Tod stirbt sie bald an einer Krankheit, die sie sich durch ihre Trauer zuzieht (Gesta Danorum II.v.5), was an den frühen Tod von Sigrún aus Trauer und Leid nach dem Tod Helgis erinnert (Helgaqvija Hundingsbana qnnor, abschließende Prosa), und entfernter an Brynhilds Selbstmord nach dem Tod Sigurds (etwa Sigurjarqvija in scamma 40 ff.).219 Ebenfalls bei Saxo (Gesta Danorum II.vii.10) wird eine Frau namens Ruta in einem Gedicht in die Schlacht gerufen; dabei wird sie auf213 214 215 216 217 218

219

Vgl. von See et al. 2000 S. 138 f. Von See et al. 2000 S. 137 f.; Ellis Davidson 1969 S. 221. Hgg. von Finnur Jónsson 1905–1912 S. 351–408. Hgg. von Rafn 1829 S. 363–380. Von See et al. 2000 S. 137; Ellis Davidson 1969 S. 221. Vgl. Kölbing 1876 S. 176 f. mit dem Hinweis auf eine von zwei Handschriften der Griplur nach Griplur V,27 eingeschobene Strophe (Finnur Jónsson 1905–1912 S. 394 f., kritischer Apparat zur Stelle), wo Svanhvít auch die Toten auf dem Schlachtfeld beschwören kann. Ellis Davidson 1960 S. 11; Ellis Davidson 1969 S. 221; Schullerus 1887 S. 242 f. Anm. 3; vgl. Ellis Davidson 1988 S. 97. Personennamen mit dem Element „Schwan“ sind jedoch nicht auf Frauen mit mythologischen oder kriegerischen Konnotationen beschränkt: Vgl. Beck 2004 S. 411; vgl. von See et al. 2000 S. 137 (Verwendung von svanhvít als substantiviertes Adjektiv in Apposition zu einer nicht-mythologischen Frau im Orms páttr Kap. 416 [hgg. von Gujbrandur Vigfússon und Unger 1860 S. 521–532]). – Mag sich in diesem auffälligen Nachsterben von Walkürengestalten nach dem Tod ihrer Geliebten in vermenschlichter Form der Gedanke niederschlagen, daß der Totendämon nach dem Tod seines Opfers ebenfalls ins Jenseits zurückkehrt? Freilich sterben aber auch andere Frauen ihren Männern und Geliebten nach, vgl. etwa Herrmann 1901/22 Bd. 2 S. 94, so daß man diesem Zug wohl keine zu große Bedeutung beimessen sollte.

Vögel

75

gefordert, ihr „schneeweißes Haupt“ (niveum caput) zu erheben. Die weiße Farbe ist die eines Schwans, und der Name Ruta ähnelt dem Walkürennamen Rota in Gylfaginning 36; außerdem steht es in Rutas Macht, Odin für den Helden sichtbar werden zu lassen (Gesta II.vii.26). Da sowohl Ruta als auch Rota auf dem Schlachtfeld auftreten und übernatürliche Züge zeigen, ist es nicht wahrscheinlich, daß sie nur zufällig fast gleiche Namen tragen, wenn auch Saxos Ruta – wie ja auch manche späte Walküre – zuvor als Königstochter auftritt (Gesta II.vi.9, II.vi.11).220 Ausdrücklich in Schwanengestalt erscheint die Zauberin (fjölk´yngiskona) Kára,221 die ihren Geliebten Helgi in der späten Hrómundar saga Greipssonar Kapitel 6 f. auf magische Weise in der Schlacht unterstützt. Die Ausdrucksweise variiert; von ihr heißt es, sie erscheine í álftar ham „im hamr eines Schwans“ und í álftarlíki „in Schwanengestalt“; an einer anderen Stelle wird sie einfach als álft „Schwan“ bezeichnet.222 Sie verwandelt sich also physisch in einen Schwan. Da die abschließende Prosa der Helgaqvija Hundingsbana qnnor erwähnt, daß Sigrún und Helgi als Helgi und die Walküre Kára wiedergeboren wurden, scheint die Schwanenzauberin der Hrómundar saga letztlich auf eine alte Tradition über Helgi und seine Walküre zurückzugehen.223 Unmittelbarer als auf dieser alten Helgi-Tradition beruht die erhaltene Hrómundar saga jedoch auf den Griplur. Auch in diesen Rimur aus dem frühen 15. Jh.224 erscheint die Zauberin in der Schlacht í áltarham (=í álptarham) und als áltin (=álptin „der Schwan“),225 also auch hier physisch in einen Schwan verwandelt (Griplur IV,43 f. und 58). Die textlichen Belege für die Verwendung von hamir durch Walküren und die Assoziation von walkürenähnlichen Frauen mit Schwänen datieren somit vergleichsweise spät. Dieser Befund ist umso problematischer, als gerade die Verwendung von hamir auch für andere Gestalten häufig bezeugt ist – man denke nur an den Feder-hamr Freyjas (Prymsqvija 3) oder den Riesen Hræsvelgr in seinem Adler-hamr (Vafjrújnismál 37).226 Dies scheint zunächst die Frage aufzuwerfen, inwieweit sich in der Verwendung von hamir tatsächlich ein spezifischer Charakterzug der Walküren niederschlägt. Be220 221

222 223 224 225 226

Vgl. Gulermovich Epstein 1997 (Studies in Honor …) S. 130, 131 f.; Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 284 f., 287; Kroesen 1997 S. 144–146. Diese Lesung des Namens in Anlehnung an Grimm 1835 S. 240; Kershaw 1921 S. 62 Anm. 1, vgl. Golther 1890 S. 428; Kölbing 1876 S. 173; Rafn 1829 S. 374 var. lectionis. Von See et al. 2000 S. 123. Kershaw 1921 S. 60. Foote 1985 S. 312. Von See et al. 2000 S. 123. Für eine Zusammenstellung und Besprechung einer Vielzahl von Belegen vgl. von See et al. 1997 S. 532–534.

76

Die Walküren

trachtet man nur die allgemeine Verteilung des Motivs des Vogel-hamr, so könnte es sich hier um einen Gegenstand handeln, der generell zum Repertoire übernatürlicher Wesen gehört; die Walküren ließen sich dann als eine Gruppe übernatürlicher Gestalten deuten, die hamir zwar auch verwenden – ebenso wie Götter und Riesen – die aber keine wirklich spezifische Assoziation mit einem Vogelaspekt zeigen. Hiergegen spricht jedoch, daß die Art der von Walküren verwendeten hamir für Walküren spezifisch ist: Zwar ist die Verwendung von hamir im allgemeinen für eine Vielzahl von Gestalten bezeugt, doch Schwanen- und Krähen-hamir scheinen ausschließlich für Walküren belegt zu sein.227 Dies könnte ein Indiz dafür darstellen, daß diese beiden Typen von hamir trotz der späten Datierung der Belege spezifische Züge des Charakters der Walküren ausdrücken. Da bei spezifischen Zügen keine einfache Entlehnung von einer anderen Gestalt vorliegen kann, würde dies wiederum darauf hindeuten, daß es sich hier möglicherweise um alte, authentische und signifikante Züge handelt, die nur aufgrund von Zufällen der Überlieferung erst in der christlichen Zeit textlich belegt sind. Im Fall des Krähen-hamr ist allerdings nichtsdestoweniger als problematisch hervorzuheben, daß für diesen nur ein einziger, isolierter Beleg in einem späten Text zu existieren scheint. Es ist durchaus fraglich, ob auf der Basis einer solchen Beleglage mit einer ursprünglichen Krähennatur von Walküren gerechnet werden darf. Zugleich ist jedoch darauf hinzuweisen, daß eine enge Assoziation zwischen Walküren und Aasvögeln in anderer Form reich bezeugt ist, wobei die Belege schon in der heidnischen Zeit einsetzen. So ist hier an die bereits ausführlich erwähnten Hrafnsmál zu erinnern, in denen sich die Walküre von einem Raben den (Kriegs-)Ruhm Haralds künden läßt, während dem Raben noch die Leichenteile an den Krallen hängen. Möglicherweise ebenfalls hierhier zu stellen ist die Krähe, die in der Rígspula 47 f. einen jungen König dazu anstachelt, in den Kampf zu ziehen; denn Birkhan fragt zu recht – auch wenn über die Frage nicht hinauszukommen ist – ob man hier einen sprechenden Vogel nach Art des Märchens und der Sigurdsage oder eine „Erinnerung an eine krähengestaltige, zum Kampf aufstachelnde Dämonenfigur“ sehen soll.228 In der Hel227

228

Vgl. die Belege bei von See et al. 1997 S. 532–534. Nur der Vollständigkeit halber sei erwähnt, daß die Zusammensetzung álptarhamr auch in Búalqg 22 282 erscheint (von See et al. 2000 S. 123; hgg. von Jón Porkelsson 1916); das Wort bezeichnet an dieser Stelle dem Kontext nach jedoch kein mythologisches Fluggewand, sondern einen Schwanenbalg, womit dieser Beleg für den gegenwärtigen Zusammenhang irrelevant ist. Birkhan 1970 § 242 Anm. 1543; vgl. Dronke 1997 S. 301, wo sie in Zusammenhang mit ihrer Theorie eines ursprünglichen Krähenaspekts der Walküren u. a. auf diese Stelle verweist (vgl. ibidem S. 235 f.). Ihre Belege sind – wie letztlich auch die Krähe

Vögel

77

gaqvija Hundingsbana in fyrri 54 werden Walküren als sár-vitr „Wunden-Wesen“ bezeichnet; diese Walküren fliegen zudem.229 Und schließlich werden Walküren häufig zur Bildung von Rabenkenningar nach dem Muster Rabe = Vogel der Walküre herangezogen.230 Auch die Summe dieser Belege stellt zwar keinen Beweis für eine Vorstellung einer Aasvogelwalküre dar; sie wirft aber doch die Frage auf, ob diese Textstellen nicht zumindest auf eine enge allgemeine Assoziation der Walküren mit Corviden hindeuten.231 Die oben zur möglichen Signifikanz des Schwanenaspekts der Walküren vorge-

229

230

231

der Rígspula – jedoch durchgehend nicht schlüssig, vgl. Egeler 2009 (Perspektiven) S. 445 mit Anm. 165. – Ob in diesem Zusammenhang Prokops Bericht über einen germanischen König von Bedeutung ist, dem sein bevorstehender Tod von einem Vogel (unbestimmter Art) prophezeit worden sein soll, dessen Krächzen der König zu verstehen behauptete (Prokop, Bella VIII.xx.13–15; Maier 2003 [Religion] S. 78)? Von See et al. 2004 S. 362, 783. Der Bezug von sárvitr auf die Walküren war von Dronke 1997 S. 301 abgelehnt worden; dagegen vgl. von See et al. 2004 S. 362. Vgl. Meissner 1921 S. 121 (mit Belegen für 22 verschiedene Bildeweisen) und siehe unten S. 79. Im Zuge seiner Besprechung der Ähnlichkeiten zwischen den irischen Schlachtfelddämoninnen und den Walküren hat schon Lottner 1870 S. 56 die Gestalt der Áslaug in der Ragnars saga lojbrókar in die Diskussion um die Affinität der Walküren zu Vögeln eingebracht, was später von Birkham 1970 § 242 und Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 273 aufgegriffen wurde. Áslaug ist die Tochter von Brynhild und Sigurd (Ragnars saga Kapitel 1 [hgg. von Olsen 1906–1908 S. 111–222]); ferner führt sie einen Teil des Heeres an, das auszieht, um den Tod ihrer Stiefsöhne zu rächen (Ragnars saga Kapitel 11). Ein solcher kriegerischer Zug in Verbindung mit ihrer Abstammung von einer Walkürengestalt (vgl. Herrmann 1923 S. 25, S. 170 Anm. 1) könnte zunächst als Rechtfertigung angesehen werden, ihren Beinamen Kráka „Krähe“ als Beleg für eine Affinität der Walküren zu Krähen zu deuten. Bei näherer Betrachtung scheint dies jedoch problematisch: Zum einen ist ihr kriegerischer Zug nicht sehr ausgeprägt, da sie nach vollbrachter Rache wieder nach Hause zieht, während ihre Söhne zu einem neuen Kriegszug aufbrechen (Ragnars saga Kapitel 12). Zum anderen trägt sie im Verlauf der Ragnars saga drei Namen: Ursprünglich hatte sie den Namen Áslaug. Sie ist von edler Abstammung, aber gerät in die Gewalt eines häßlichen und treulosen Bauernpaares. Diese geben ihr den Namen Kráka nach der Mutter der Bäuerin. Damit man Áslaug nicht wegen ihrer Schönheit ansieht, daß sie nicht das Kind der häßlichen Bauern ist, verbietet ihre Ziehmutter ihr, sich zu waschen (Ragnars saga Kapitel 1 und 5). Der Name „Kráka“ ist also nicht mit der kriegerischen Seite Áslaugs verbunden, sondern mit Schmutz und der Häßlichkeit ihrer Zieheltern (vgl. eine Strophe, die Áslaug in der Ragnars saga [Kapitel 6, Strophe 5] spricht; für einen Gebrauch der Krähe in einem Ausdruck von Verachtung vgl. Herrmann 1923 S. 57; Vqlsunga saga Kapitel 9). Als Áslaug in den Krieg zieht, nimmt sie einen neuen Namen an: Randalín (Ragnars saga Kapitel 11). Der Name „Kráka“ hat somit mit dem Schildmädchenaspekt Áslaugs gerade nichts zu tun und sagt damit auch nichts über die Beziehung der Walküren zu Vögeln aus. – Birkhan 1970 § 244 sieht in Áslaug einen möglichen Reflex einer kultischen Funktionsträgerin.

78

Die Walküren

tragenen Gedanken hoffen dabei gezeigt zu haben, daß zwischen einem Schwanen- und einem Aasvogelaspekt der Walküren nicht notwendigerweise ein innerer Widerspruch bestehen würde:232 Falls der Schwanenaspekt mit dem typischerweise glücklosen Verlauf und tödlichen Ende der Beziehung mit einer Walküre zu verbinden ist, bietet sich hier eine Möglichkeit, diesen Aspekt mit der Assoziation der Walküren mit leichenfressenden Schlachtfeldvögeln in Zusammenhang zu sehen – in beiden spiegelt sich vielleicht der blutige Abschluß der ‚heroischen‘ Lebensweise des Kriegers. Eine andere Variante der Flugfähigkeit der Walküren zeigt sich in den Helgi-Gedichten. Dort erscheinen Walküren häufig im Flug, aber nirgends wird ein Vogel-hamr oder eine andere Art der Verwandlung in einen Vogel erwähnt. Wo die Art ihrer Fortbewegung durch die Luft angesprochen wird, reiten die Walküren durch die Luft (und über das Wasser). So berichtet die Helgaqvija Hiqrvarjzsonar (Prosa nach Strophe 9) über Sváva: Hon var valkyria oc reij lopt oc lqg. „Sie war eine Walküre und ritt Luft und Meer.“ Dasselbe wird in der Helgaqvija Hundingsbana qnnor über Sigrún gesagt (Prosa nach Strophe 4 und Prosa nach Strophe 13; in der Prosa nach Strophe 18 reitet sie nur durch die Luft). In Helgaqvija Hundingsbana in fyrri 30 kommt Sigrún von oben, um Helgi aus Seenot zu retten, ohne daß die Art ihres Fluges näher bestimmt wird. Ähnliches wird über Helgi gesagt, als er sich als Magd verkleiden muß, um seinen Verfolgern zu entkommen; den Verfolgern fällt die Stärke der Magd auf, und um ihre Kraft zu erklären und so den Verdacht der Verfolger zu zerstreuen behauptet ein Beistehender, sie sei eine gefangene Schildmaid bzw. Walküre (Helgaqvija Hundingsbana qnnor 45–8): hon scævaji / sc´yiom efri // oc vega porji / sem víkingar „sie schnellte / höher als Wolken // und wagte zu streiten / wie Wikinger.“ In Helgaqvija Hundingsbana in fyrri 54 kommt Sigrún im Flug vom Himmel herab und schützt Helgi in der Schlacht. Und die Walküren in Helgaqvija Hiqrvarjzsonar 28 reiten über tiefe Täler und hohe Bäume. Anders als der Gebrauch von Schwanen- und Krähen-hamir ist dabei das Reiten über Luft und Wasser nicht spezifisch nur für Walküren belegt: In Gylfaginning 35 wird erwähnt, daß die Asin Gná ein Pferd besitzt, das über Luft und Wasser gallopieren kann. In gleicher Weise rennt Freys Eber über Wind und Meer (Skáldskaparmál 35).233 Diese Fähigkeit ist also wohl als eine Standardeigenschaft mythischer Reittiere aufzufassen, zumal auch in diesen beiden Beispielen wie in den Helgi-Liedern das formelhafte lopt ok lqg verwendet wird. Insbesondere diese Übereinstimmung in der sprachlichen Formel stellt den

232 233

Contra Dronke 1997 S. 301. Simek 1993 S. 122.

Verschlingen

79

spezifischen Charakter (und damit in Anbetracht der späten Datierung der Belege vielleicht auch das Alter) dieses Zugs für die Walküren in Frage. Somit läßt sich zur Vogelaffinität der Walküren Folgendes festhalten: Walküren verwenden wiederholt Schwanen-hamir; einmal benützt eine Walküre einen Krähen-hamr. In einigen anderen Belegen reiten Walküren durch die Luft, anstatt sich durch den Gebrauch eines hamr in einen Vogel zu verwandeln. Weder für das Himmels-Reiten noch für die Verwandlung einer Walküre in einen Vogel gibt es textliche Belege aus der heidnischen Zeit.234 Die beiden Varianten der Vogelerscheinung – als Schwan und als Krähe – scheinen jedoch für Walküren spezifisch zu sein (was für das Himmelsreiten nicht gilt). Dies könnte ein Indiz dafür darstellen, daß gerade in diesen beiden Formen einer Vogelerscheinung trotz der späten Datierung der Quellen spezifische und vielleicht alte Züge des Charakters der Walküren zum Ausdruck kommen könnten. Hierfür spricht möglicherweise auch einerseits die wiederkehrende Assoziation walkürenhafter Frauen mit Schwänen und andererseits die Assoziation der Walküren mit Raben, wie sie insbesondere im Haraldskvæji und in Rabenkenningar greifbar zu werden scheint.

Verschlingen Rabenkenningar werden oft mit Walküren gebildet, wie Gunn-m´qr „Gunnrs Möwe“ in der Glymdrápa 6.2 des Pórbjqrn hornklofi um 900,235 oder Hlakkar haukr „Hlqkks Habicht“ in der Hrynhenda 14.3 f. des Arnórr Pórjarson jarlaskáld aus dem 11. Jh.236 Dies allein beweist freilich noch keine besondere Beziehung zwischen Raben und Walküren. Die Schlacht ist das „Festmahl des Raben“ (hugins jól),237 und zugleich ist sie „Hilds Spiel“ (Hildar leikr);238 die Verbindung zwischen Rabe und Walküre in den Rabenkenningar mag also nur auf der Verbindung beider mit dem Schlachtfeld be234 235

236 237

238

Ältere ikonographische Belege für die Vogelerscheinung wurden vorgeschlagen, scheinen mir jedoch nicht schlüssig; vgl. Egeler 2009 (Perspektiven) S. 441 f. Anm. 150. Meissner 1921 S. 121 (siehe dort für eine Zusammenstellung der mit Walküren gebildeten Rabenkenningar; er führt 22 verschiedene Bildungen an); Finnur Jónsson 1908–1915 Bd. 1.A S. 22–24; 1908–1915 Bd. 1.B S. 20 f. Meissner 1921 S. 121; Finnur Jónsson 1908–1915 Bd. 1.A S. 332–338; 1908–1915 Bd. 1.B S. 306–311. Turville-Petre 1964 S. 58; Finnur Jónsson 1908–1915 Bd. 1.A S. 387; 1908–1915 Bd. 1.B S. 357 (ein Gedicht des Grani skáld, 11. Jh.). Meissner 1921 S. 199; Price 2003 S. 342; Bjarkamál en fornu 2.8 aus dem 10. Jh. (Finnur Jónsson 1908–1915 Bd. 1.A S. 180 f.; 1908–1915 Bd. 1.B S. 170 f.).

80

Die Walküren

ruhen.239 Auch sind sowohl die Walküren als auch die Raben mit Odin verbunden. Odin besitzt mit Huginn und Muninn zwei Raben, die er täglich aussendet (Gylfaginning 38; Grímnismál 20),240 und der Erschlagene kann zugleich Futter für die Raben und Opfer an Odin sein, wie in einer Strophe des Helgi trausti Óláfsson aus dem 10. Jh.241 Auch hier ergibt sich über die Gestalt Odins eine Verbindung zwischen Rabe und Walküre – der Leichnam bleibt zum Fraß für die Raben und als Opfer für Odin auf dem Schlachtfeld liegen, während die Walküre dem Toten den Weg nach Walhall zu Odin weist. Im Haraldskvæji unterhält sich eine Walküre mit einem der Raben, die eben vom blutigen Fraß auf dem Schlachtfeld kommen und denen das Fleisch der Leichen noch an den Krallen hängt. Im Altenglischen ist wælce-asig als Rabenepithet belegt.242 In der Vqlsunga saga legt eine Walküre einen Krähen-hamr an und fliegt als Krähe davon, um Odins Auftrag zu erfüllen.243 Auch die Walküren Gqndul und Skqgul in den Hákonarmál sind im Auftrag Odins unterwegs. Da sie sich zu einem Schlachtfeld aufmachen, wäre es nur passend, wenn sie wie die Walküre in der (späteren) Vqlsunga saga die Form eines Aasvogels annehmen würden; dies ist jedoch nicht der Fall: Sie erscheinen als bewaffnete Frauen zu Pferde. Aber daß sich eine Walküre wie ein Aasvogel freut, einen Toten zu sehen, kommt vor: Der tote, blutende Helgi ist aus Walhall in seinen Grabhügel zurückgeritten, um seine Frau zu treffen, die Walküre Sigrún. Als Sigrún den lebenden Leichnam sieht, spricht sie (Helgaqvija Hundingsbana qnnor 43 f.): ‚Nú em ec svá fegin fundi ocrom sem átfrekir Ójins haucar, er val vito, varmar brájir, eja dqgglitir dagsbrún siá. Fyrr vil ec kyssa konung ólifjan, enn pú blójugri brynio kastir; hár er pitt, Helgi, hélo prungit, allr er vísi valdqgg sleginn, hendr úrsvalar Hqgna mági; hvé scal ec pér, bujlungr, pess bót of vinna?‘244 239 240 241

242

243 244

Vgl. Neckel 1913 S. 79. Vgl. Turville-Petre 1964 S. 57–60. Turville-Petre 1964 S. 53; Finnur Jónsson 1908–1915 Bd. 1.A S. 99; 1908–1915 Bd. 1.B S. 94. Neckel 1913 S. 16; Philippson 1929 S. 67 f.; de Vries 1956/57 Bd. 2 § 370; Boyer 1980 S. 44, 48. Vgl. Osborns These, daß der Rabe bei den Angelsachsen sowohl als Aasvogel, der die gefallenen Krieger frißt, als auch als Seelengeleiter fungierte: Osborn 1970. Siehe oben S. 67 f. Text: Neckel und Kuhn 1983.

Verschlingen

81

„Jetzt bin ich so froh über unser beider Begegnung wie die fraßgierigen Habichte Odins, wenn sie Gefallene wissen, warme Fleischstücke, oder tauglänzend das Morgengrauen sehen. Eher will ich küssen den leblosen König, als du das blutige Kettenhemd abwirfst; dein Haar ist, Helgi, voller Reif, ganz ist der Anführer mit Gefallenentau (Blut) benetzt, die Hände naßkalt dem Schwiegersohn Hqgnis, wie soll ich dir, Fürst, davon Besserung bewirken?“

Die Walküre, die im Grabhügel den lebenden Leichnam ihres Geliebten trifft, freut sich darüber wie ein Aasvogel über frisches totes Fleisch, und noch vor allem anderen will sie ihn küssen – der Kontext ruft das Bild des Schnabels der Krähe wach, wie sie eine Leiche ‚küßt‘.245 Aber auch wenn mit solchen Assoziationen in diesen Strophen gespielt wird, läßt sich hieraus nicht folgern, daß Walküren einen Aspekt als aasfressende Schlachtfeldvögel hatten.246 Denn ähnliche Bilder finden sich auch anderswo in der altnordischen Literatur, wenngleich nicht so breit ausgemalt wie an dieser Stelle; so ist etwa auch Qrvar-Oddr über ein Treffen mit seinen Verwandten ebenso froh wie hungrige Habichte über Fleisch.247 Aufgrund anderer Indizien hat jedoch Neckel versucht, einen Aspekt der Walküren als Blutsaugerinnen aufzuzeigen, die sich am Blut der Krieger gütlich tun. So hat er darauf hingewiesen, daß eine Axtkenning mit einem Walkürennamen (Hrund) belegt ist: hræpolls Hrund „Hrund des Blutes“.248 Ähnlich können aber Axtekenningar mit gífr gebildet werden;249 dabei ist eine gífr ein zerstörerisches weibliches übernatürliches Wesen, das wohl wesentlich als „gieriges, fressendes Wesen“ zu deuten ist.250 Die Axt ist die Fresserin der Schutzwaffen; daher werden für sie Kenningar mit gífr gebildet. Eine ähnliche Assoziation könnte der Axtkenning mit Hrund zugrunde 245

246 247

248

249 250

Vgl. die Halbstrophe in Háttatal 5: hamdøkkum fær Hlakkar / hauk munnroja aukinn / […] / vald ógnporinn skjaldar. (Text: Faulkes 1991.) „Der schreckensverwegene Herr des Schildes läßt dem dunkelbalgigen Habicht der Hlqkk (~ dem Vogel der Walküre ~ dem Raben) die Mundröte anwachsen.“ Von See et al. 2004 S. 782 f. Ævidrápa 54 (Finnur Jónsson 1908–1915 Bd. 2.A S. 306–319; 1908–1915 Bd. 2.B S. 324–339); von See et al. 2004 S. 782 (mit weiteren Parallelen). Neckel 1913 S. 75; Meissner 1921 S. 148; Cleasby und Gudbrand Vigfusson 1874 s.v. ‚hræ‘; Øxarflokkr( ? ) 11.3 f. des Einarr Skúlason, erst 12. Jh. (Finnur Jónsson 1908–1915 Bd. 1.A S. 477–479; 1908–1915 Bd. 1.B S. 449–451). Neckel 1913 S. 75; Meissner 1921 S. 148. Neckel 1913 S. 75 f.; vgl. de Vries 1961 (Etymologisches Wörterbuch) s.v. ‚gífr‘ (1 und 2); von See et al. 2004 S. 485 f.

82

Die Walküren

liegen. Dieser Gedanke Neckels ist freilich nicht zwingend, da Hrund hier auch allgemeiner als zerstörerisches Wesen aufgefaßt sein könnte und diese Kenning mit Hrund zudem spät (12. Jh.) und isoliert ist, wenn man nicht grund Hrundar für ‚Schild‘ ebenfalls hierher stellen will.251 Falls man Neckel hier aber folgen und eine Assoziation zwischen gífr und Walküre sehen will, stechen besonders zwei Belege für den Begriff heraus: In Gujrúnarqvija qnnor 29 trinken Rabe und hrægífr „Leichen-gífr“252 zusammen das Herzblut Sigurds,253 und die Meeresriesin254 Hrímgerjr, die Helgi und seine Männer töten will, wird in Helgaqvija Hiqrvarjzsonar 15 unter die gífr gezählt. In der nächsten Strophe wird Hrímgerjr darauf als nágrájugr „leichengierig“ beschimpft; wie die Leichen-gífr in der Gujrúnarqvija qnnor 29 frißt also auch sie die Toten. In Helgaqvija Hiqrvarjzsonar 23 wird diese leichenfressende Hrímgerjr als scass „Hexe“ bezeichnet, und in Helgaqvija Hundingsbana in fyrri 38 wird scass in Apposition zu valkyria verwendet – nachdem unmittelbar zuvor vom leichenfressenden Wolf die Rede gewesen war. Ob sich aus diesen und ähnlichen Assoziationsreihen, die Neckel zwischen Walküren und leichenfressenden Wesen aufbaut, 255 jedoch schließen läßt, daß die Walküren das Blut der Leichen saugen, scheint problematisch.256 In all diesen Beispielen sind die Zwischenglieder der Vergleiche zu unsicher, um klare Schlüsse zuzulassen. Eine Beobachtung Neckels ist hier jedoch noch als möglicherweise wichtig hervorzuheben. In der Vqlsunga saga Kapitel 31 – also wieder einer späten Quelle – wird Brynhild indirekt, aber deutlich vorgeworfen, daß sie kvalde dauda menn „tote Männer gequält hat“. Das Verb kvelja wird auch noch an einer anderen Stelle von Toten gebraucht: Snorri sagt in seiner Gylfaginning 52 über den Ort Hvergelmir, den schlimmsten Aufenthaltsort für die Toten: Par kvelr Níjhqggr / nái framgengna. „Da quält Níjhqggr / die Leichname der Hingeschiedenen.“ Dieser Vers ist ein Zitat aus der Vqlospá 39. Das Verb kvelr steht nur bei Snorri; die übrige Überlieferung der Vqlospá hat saug „er saugte aus“.257 Neckel deutet das Verhältnis der zwei Lesarten kvelja „quälen“ und súga „aussaugen“ dahingehend, daß in 251 252 253

254 255

256 257

Neckel 1913 S. 75; Háttatal 61. Vgl. Kuhn 1968 s.v. ‚hræ‘, ‚hræ-gífr‘; von See et al. 2004 S. 485 und von See et al. 2009 S. 729: „Leichen-gífr“ ist eine Wolfskenning. Als sicherer terminus ante quem für die Gujrúnarqvija qnnor läßt sich erst die um 1250 verfaßte Vqlsunga saga bestimmen: Von See et al. 2009 S. 625. Vgl. von See et al. 2004 S. 487. Neckel 1913 S. 75–82, etwa noch zum Begriff sárvitr „Wunden-Wesen“, der von Walküren gebraucht wird (vgl. von See et al. 2000 S. 129), oder zum Riesen Hræsvelgr „Leichenfresser“ (aber vgl. Simek 1993 S. 158). Von See et al. 2004 S. 783. Neckel und Kuhn 1983, var. lect.: H: saug ; R: svg.

Verschlingen

83

beiden Fällen dieselbe Tätigkeit ausgedrückt werde: Níjhqggr quält die Toten, indem er ihnen das Blut aussaugt, und dasselbe sei auch mit dem Vorwurf gegen Brynhild gemeint.258 An dieser Deutung könnte allerdings problematisch sein, daß die Variante kvelja für súga in der Snorra Edda vielleicht kein Synonym zu súga darstellt, sondern eine bewußte Ersetzung, durch welche die für Verbrecher bestimmten Jenseitsorte an die christliche Hölle angeglichen werden sollen: Níjhqggr wird vom Leichenfresser zum Teufel stilisiert, der die Übeltäter in der Hölle quält.259 Eine solche Interpretation als bewußte Änderung Snorris vor dem Hintergrund einer christlichen Deutung des Jenseits erklärt andererseits zwar die Lesung in der Gylfaginning, aber nicht, was damit gemeint sein könnte, daß Brynhild kvalde dauda menn „tote Männer quälte“. Auch hierfür läßt sich jedoch eine andere Deutung als die Neckels vorschlagen: So könnte man die Walküre, die die Toten quält, als Anspielung auf die Sage vom Hjajningavíg ansehen – die Walküre quält die Toten, indem sie sie jeden Tag zu neuem Gemetzel auferweckt.260 Und auch falls man diese Stelle der Vqlsunga saga mit Neckel trotz Allem als einen Hinweis auf einen vampirischen Charakter von Walkürengestalten werten will, ergibt sich daraus doch noch nicht, daß es sich bei dieser Vorstellung schon um einen alten Zug handelt, da die Vqlsunga saga erst aus dem 13. Jh. stammt. Insgesamt sind also alle Hinweise auf einen vampirischen Zug der Walküren äußerst unsicher. Die Bilder von Schlacht, Tod, dem Festmahl der Raben, dem Tod des Feindes als Opfer an Odin, dem Abholen des Toten zu Odin durch die Walküren und dem Aasvogel als Vogel Odins und der Walküren gehen fließend ineinander über; es existiert damit zwar eine gewisse Assoziation zwischen Walküren und Corviden, aber eine eindeutige Identifizierung der Walküren als Leichenvögel findet nicht statt.261

258 259 260 261

Neckel 1913 S. 77. Vgl. Lorenz 1984 S. 636. Für den Hinweis auf diese Interpretationsmöglichkeit danke ich Judy Quinn. Kroesen 1997 S. 131 behauptet: „In some texts they can be grim female demons who satiate themselves on the blood and flesh of the newly slain.“ Eine Begründung für diese im fraglichen Artikel wiederholt ausgedrückte Meinung wird nicht gegeben, und die „some texts“ werden nie spezifiziert. Vermutlich beruht die Aussage auf Neckel, der aber von Kroesen als Beleg für diese Ansicht nicht zitiert wird. Ellis Davidson 1972 S. 15 sieht „fierce and terrible spirits of the battlefield who devoured the dead and who formed part of the retinue of the early Wodan“ als eine von mehreren Wurzeln der späteren Walkürenvorstellungen. Als Beleg hierfür verweist sie nur auf Ellis Davidson 1964 S. 64 ff., wo Walkürenvorstellungen besprochen werden (bis dort S. 66); dort werden unter anderem die Hrafnsmál erwähnt und das angelsächsische Rabenepithet wælceasig kurz angesprochen, aber ein Beleg für leichenverschlin-

84

Die Walküren

Sexualität In das siebte Buch seiner dänischen Geschichte flicht Saxo eine Erzählung von einer jungen Frau ein, die, um einer Heirat zu entkommen, zu den Waffen griff und ein Leben als Piratenführerin begann. Saxo nutzt diese Episode als Gelegenheit für einen allgemeinen Exkurs über kämpfende Frauen (Gesta Danorum VII.vi.8): Et ne quis hunc bellis sexum insudasse miretur, quædam de talium feminarum condicione et moribus compendio modicæ digressionis expediam. Fuere quondam apud Danos feminæ, quæ formam suam in virilem habitum convertentes omnia pæne temporum momenta ad excolendam militiam conferebant, ne virtutis nervos luxuriæ contagione hebetari paterentur. Siquidem delicatum vivendi genus perosæ corpus animumque patientia ac labore durare solebant totamque femineæ levitatis mollitiem abdicantes muliebre ingenium virili uti sævitia cogebant. Sed et tanta cura rei militaris notitiam captabant, ut feminas exuisse quivis putaret. Præcipue vero, quibus aut ingenii vigor aut decora corporum proceritas erat, id vitæ genus incedere consueverant. Hæ ergo, perinde ac nativæ condicionis immemores rigoremque blanditiis anteferentes, bella pro basiis intentabant sanguinemque, non oscula delibantes armorum potius quam amorum officia frequentabant manusque, quas in telas aptare debuerant, telorum obsequiis exhibebant, ut iam non lecto, sed leto studentes spiculis appeterent, quos mulcere specie potuissent.262 „Damit man sich nicht wundere, zu hören, dass das weibliche Geschlecht sich den Kriegsmühen unterzogen hat, so will ich einiges über die Stellung und Sitten derartiger Frauen in der Kürze einer mässigen Abschweifung vorbringen. Es gab also einst bei den Dänen Frauen, welche, ihre Gestalt in männliche Kleidung steckend, fast ihre ganze Lebenszeit auf die Pflege des Kriegsdienstes verwandten, um nicht die Kraft der Tapferkeit durch die Pest der Üppigkeit schwächen zu lassen. Eine feine Lebensweise hassend, pflegten sie Leib und Seele durch Ausdauer und Arbeit zu härten und den ganzen weichen, flüchtigen Weibersinn von sich weisend, zwangen sie ihre Frauen-Natur zu Männer-Rauheit. Jedoch auch Kenntnis des Kriegswesens eigneten sie sich mit solchem Eifer an, dass man glauben konnte, sie hätten ganz aufgehört, Frauen zu sein. Vorzüglich aber pflegten diejenigen diesen Lebensweg zu betreten, welche kräftigen Sinn oder einen schönen, schlanken Körperwuchs besassen. Diese Frauen also, vollständig uneingedenk ihrer Naturanlage, kannten nur Strenge, keine Liebkosung, drohten mit Schuss, statt mit Kuss, dachten auf blutrünstige Beulen und nicht auf brünstige Mäulchen, kümmerten sich mehr um die Hiebe als um die Liebe, und die Hände, die sie dem Linnengewebe hätten weihen sollen, widmeten sie dem

262

gende Todesdämonen im frühen Skandinavien wird nicht vorgelegt. Ebenso ohne Begründung wird im wesentlichen dieselbe Behauptung von Ellis Davidson 1964 S. 62 vorgebracht, wo das Verschlingen aber zumindest durch ein „perhaps“ relativiert wird. Vorsichtiger und daher angemessener ist die Aussage von Motz 1993 S. 74 (zu den Walküren und der irischen Morrígain): „It may be that the image of crows and ravens, who feast on carnage, has left its imprint on the concept of the choosers of the slain.“ Text: Olrik und Ræder 1931.

Sexualität

85

Waffengewerbe; nicht auf die Freuden der Ehe waren sie bedacht, sondern auf das Weh des Todes, und sie griffen die mit der Kampfeslanze an, die sie mit ihrem Schönheitsglanze hätten bezaubern können.“263

Saxo stellt Schildmaiden hier als Frauen dar, die sich der aus seiner Sicht normalen weiblichen Lebensweise verweigern und weibliche Arbeiten und Liebesbeziehungen zu Männern ablehnen. Stattdessen widmen sie sich ganz dem Kriegshandwerk. Ebenso erscheinen Liebe und Kriegshandwerk in der Vqlsunga saga Kapitel 25 als Passionen, die sich für eine Frau gegenseitig ausschließen. Als Sigurd Brynhild bittet, seine Frau zu werden, ist ihre Antwort: „Eigi er pat skipat, at vid buim saman. Ek em skialldme˛r, ok a ek med herkonungum hialm, ok peim man ek at lide verda, ok ecke er mer leitt at beriazt.“264 „Das ist nicht bestimmt, daß wir zusammen leben. Ich bin eine Schildmaid, und mit Heerkönigen trage ich einen Helm, und ihnen werde ich Hilfe bringen, und es ist mir nicht leid zu kämpfen.“

Sie lehnt eine Heirat mit Verweis auf ihr Leben als Schildmaid zunächst ab. Auch hier schließen Liebe und Krieg sich für eine Frau aus – wobei Brynhild allerdings einige Sätze später doch in die Heirat mit Sigurd einwilligt. Ebenso die Schildmaid, die Saxo zum Anlaß für seinen allgemeinen Exkurs nimmt: Am Ende der Episode heiratet sie den Mann, vor dem sie zunächst in eine Piratenexistenz geflohen war. Für Saxos Schildmaid bedeutet diese Heirat dabei allerdings das Ende ihres kriegerischen Lebens; und in gleicher Weise scheint auch die Schildmaid Hervqr in der Heijreks saga ihre kriegerische Laufbahn mit ihrer Heirat zu beenden.265 Zumindest für menschliche Schildmaiden – Brynhild erscheint anderswo ausdrücklich als Walküre,266 aber in der Vqlsunga saga hat sie kaum übernatürliche Züge – schließen sich Liebe und Krieg innerhalb derselben Lebensphase aus.267 Die bisher erwähnten Quellen sind spät und behandeln Frauen, die zumindest im wesentlichen einen menschlichen Charakter haben. Die Idee, daß eine kriegerische Frauengestalt keine Liebesbeziehungen mit Männern eingeht, wird aber schon im Haraldskvæji mit der Walküre verbunden, die sich mit den Raben über den Kriegsruhm Haralds unterhält (Strophe 2):

263 264 265 266

267

Übersetzung nach der kongenialen Übertragung von Herrmann 1901/22 Bd. 1 S. 306 f. Text: Olsen 1906–1908. Rez. H Kapitel 6; Rez. U Kapitel 7 f.; hgg. von Jón Helgason 1924. Siehe oben Anm. 123. In der Vqlsunga saga wird der Begriff valkyrja von ihr nicht gebraucht. Zum Gegensatz zwischen Kriegerdasein und Heirat vgl. von See et al. 2006 S. 549.

86

Die Walküren Vitr póttisk valkyrja, verar né óru pekkir svá enni fránleitu, es foglsrqdd kunni; […]268 „Weise schien sich die Walküre, nicht waren Männer so der Funkelndblickenden lieb, die die Vogelstimme verstand; […]“

In diesem Zeugnis des späten 9. Jh. – dem ältesten datierten literarischen Zeugnis für die skandinavischen Walkürenvorstellungen, das den Begriff ‚Walküre‘ gebraucht – erscheint die Walküre Beziehungen mit Männern ebenso abgeneigt wie die späteren Schildmaiden. Die Datierung dieser Strophe in die heidnische Zeit verleiht diesem Zeugnis beträchtliches Gewicht. Dies wiegt umso schwerer, als keines der übrigen literarischen Zeugnisse aus der heidnischen Epoche sich zum Liebesleben der Walküren so deutlich äußert wie diese Stelle. Der klarste heidnische Textbeleg zum Themenkomplex ‚Walküren und Sexualität‘ zeigt die Walküren also im selben Licht wie die späteren Schildmaiden. Dies sticht umso mehr heraus, als es mit dem Großteil der späteren Belege für Walküren in Widerspruch zu stehen scheint. Wo in der späteren Literatur eine Walküre auftritt, erscheint sie in aller Regel in einer (glücklichen oder unglücklichen) Liebesbeziehung mit einem Helden. Das bekannteste Beispiel ist die tragische Beziehung zwischen Sigurd und Brynhild, wenngleich Brynhild in der Mehrzahl der Belege als ausgesprochen menschlich erscheint.269 Ganz ähnlich verhält es sich mit der Beziehung zwischen Sigurd und der Walküre Sigrdrífa, mit der er sich wohl in den Sigrdrífomál verlobte.270 Zudem war Sigrdrífa von Odin in einen Zauberschlaf versetzt wor268 269 270

Normalisierter Text nach Finnur Jónsson 1908–1915 Bd. 1.B S. 22. Vgl. oben Anm. 123. In der Edda-Sammlung wird von einer Verlobung zwischen Sigurd und Sigrdrífa nichts gesagt. Das Gedicht wird jedoch auch in der Vqlsunga saga verarbeitet, wo die Episode mit der Verlobung zwischen der Walküre und Sigurd endet: Vqlsunga saga Kapitel 21 f.; vgl. Neckel und Kuhn 1983 S. 197; von See et al. 2006 S. 516. In der Vqlsunga saga wird die Walküre der Sigrdrífomál mit Brynhild identifiziert, und dasselbe scheint in Snorris Skáldskaparmál 41 der Fall zu sein, wo auch ausdrücklich der Begriff valkyrja verwendet wird. Vgl. von See et al. 2006 S. 505. In Grípisspá 15 wird Sigrdrífa hingegen mit der Walküre Helgis identifiziert und scheint von Brynhild unterschieden, die dort ab Strophe 27 auftritt. Für die verschiedenen Belegstellen für eine Identifizierung bzw. Unterscheidung von Sigrdrífa und Brynhild vgl. von See et al. 2006 S. 507, 508 f. und vgl. ibidem S. 517, 546.

Sexualität

87

den, weil sie gegen den Willen des Kriegsgottes in einer Schlacht dem jüngeren von zwei kämpfenden Königen den Sieg geschenkt hatte;271 es ist nicht zwingend, aber sehr naheliegend, hinter diesem Ungehorsam der Walküre eine Liebesbeziehung zwischen ihr und dem jungen König zu sehen.272 Ebenso erscheinen Helgi Hundingsbani und seine Walküre Sigrún in der Helgaqvija Hundingsbana in fyrri und der Helgaqvija Hundingsbana qnnor, Helgi Hiqrvarjzson und seine Walküre Sváva in der Helgaqviqa Hiqrvarjzsonar und Helgi Haddingiascaji und seine Walküre Kára in der abschließenden Prosa der Helgaqvija Hundingsbana qnnor, in den Griplur IV,24 und 59 (vgl. IV,42) und in der Hrómundar saga Greipssonar Kapitel 7 als Liebespaare. Die Vqlundarqvija berichtet von einer Beziehung von Walküren-Schwanenmädchen mit Vqlundr und seinen Brüdern, wobei diese nach Strophe 2 zudem auf die Initiative der Frauen zurückzugehen scheint.273 In der Vqlsunga saga findet sich nicht nur die Tragödie zwischen Sigurd und Brynhild (die dort aber nie als Walküre bezeichnet wird), sondern auch die Beziehung zwischen Vqlsungr und der Walküre (óskmær) Hljój.274 Die walkürenähnliche275 Frau Suanhuita bei Saxo, Gesta Danorum II.ii.1-II.ii.9 begutachtet den Helden Regnerus eine Weile, befindet für gut was sie sieht und hört und macht dann durch das Geschenk eines Schwertes und eine Zurschaustellung ihrer selbst ausreichend deutlich, was sie will (Gesta II.ii.7): Admirata iuvenis constantiam Suanhuita, ablegato nubilæ inumbrationis vapore, prætentas ori tenebras suda perspicuitate discussit ensemque variis conflictibus opportunum se ei daturam pollicita miram virginei candoris speciem novo membrorum iubare præferebat. Taliter accensi iuvenis connubium pacta prolato mucrone sic cœpit: […]276

271 272

273 274

275 276

Von See et al. 2006 S. 546 f. Sigrdrífomál Abschnitt zwischen Strophen 4 und 5; vgl. Golther 1890 S. 435–438. Dabei ist allerdings zu bemerken, daß Sigrdrífas Verstoßung als Walküre mit einem Zwang zur Heirat verbunden ist; auch hier wird also ein Gegensatz zwischen Walkürenleben und Heirat gesehen. In Anbetracht der unklaren Natur ihres Verhältnisses zum jüngeren der beiden Könige scheint aber offen, ob der Gegensatz ein Gegensatz zwischen Walkürenleben und einer Beziehung mit einem Mann ist, oder zwischen Walkürenleben und der festen Bindung an einen Mann; oder in anderen Worten: War ihr Walkürenleben vielleicht durch eine (auch sexuelle) Freizügigkeit charakterisiert, die ihr jetzt verwehrt wird? Siehe oben S. 68 ff. und von See et al. 2000 S. 135. Die Geburt Vqlsungs war erst durch einen Apfel möglich geworden, den Odin durch eine Walküre überbringen ließ. Diese Walküre ist ausdrücklich mit der Riesentochter Hljój identisch, die Vqlsungr heiratet, nachdem er ein geeignetes Alter erreicht hat: Vqlsunga saga 1 f. Zur Walkürenbezeichnung óskmær siehe unten S. 104. Siehe oben S. 74. Text: Olrik und Ræder 1931.

88

Die Walküren „Nachdem Suanhuita die Festigkeit des Jünglings bewundert hatte, nachdem die Schwaden der wolkigen Umschattung fortgescheucht waren, zerschlug sie die dem Antlitz vorgehaltene Dunkelheit mit wolkenloser Klarheit, und nachdem sie versprochen hatte, daß sie ihm ein für verschiedenartige Auseinandersetzungen vorteilhaftes Schwert geben würde, zeigte sie die wunderbare Erscheinung des jungfräulichen Strahlens mit dem jungen Leuchten der Glieder. Nachdem sie die Hochzeit mit dem in dieser Weise entflammten Jüngling vereinbart hatte, begann sie mit dargebotener Klinge folgendermaßen: […]“

Saxos Suanhuita, die Schwanenwalküren der Strophen der Vqlundarqvija und die Walküren der Helgi-Gedichte sind nicht nur für das Werben der Helden offen, mit denen sie Beziehungen eingehen, sondern vielmehr liegt die Initiative bei ihnen. Sie gehen Beziehungen mit den Männern ein, nicht umgekehrt.277 In der Helgaqvija Hundingsbana in fyrri 15 ff. kommt Sigrún zu Helgi, damit er sie gegen einen König verteidigt, dem sie von ihrem Vater versprochen worden ist; dafür bekommt Helgi sie zur Frau (ibidem Strophe 56). Dieselbe Situation wird in der Helgaqvija Hundingsbana qnnor dargestellt (Prosa vor Strophe 14 bis Prosa vor Strophe 30). In der Helgaqvija Hiqrvarjzsonar sitzt Helgi auf einem Hügel, als er Walküren reiten sieht; die stattlichste spricht ihn an, ermahnt ihn und gibt ihm einen Namen; als Namensgabe verlangt Helgi, sie zur Frau zu bekommen, aber da sie ihn wie die Walküren in den beiden anderen Helgi-Gedichten von sich aus aufgesucht hatte, wird sie selbst keine andere Absicht gehabt haben (Prosa vor Strophe 6 bis Strophe 7).278 Ein Treffen mit einem Krieger arrangiert auch die Walküre Gqndul im Sqrla páttr Kapitel 234.279 Sie richtet es so ein, daß Hejinn sie in Gestalt einer schönen Frau trifft, als er alleine im Wald spazierengeht. Sie redet ihn an, und die beiden unterhalten sich. Dann heißt es: Konungi rann hugr til hennar. „Der König verliebte sich in sie.“ Sie gibt ihm darauf aus einem Horn zu trinken, das einen Vergessenstrank enthält, und kann ihn so zu den Untaten anstiften, welche zur Ewigen Schlacht führen.280 Sie verfügt über die Fähigkeit, erotisches Verlangen zu wecken, und sie nutzt diese Fähigkeit bewußt, um mit dem Hjajningavíg ein dämonisch verlängertes Blutvergießen herbeizuführen. Diese erotische Komponente in der Ewigen Schlacht, die die Walküre anstiftet, zeigt sich nicht erst im späten Sqrla páttr; eine erotische 277 278 279 280

Vgl. von See et al. 2000 S. 135. Von See et al. 2004 S. 457. Vgl. Sqrla páttr Kapitel 232. Siehe oben S. 43 f. – Dazu, daß eine Walkürengestalt Krieger ins Verderben treibt, vgl. die Disen in den Hamjismál 28, die zu einem verhängnisvollen Brudermord angestiftet haben und nach Turville-Petre 1964 S. 221 als Walküren aufzufassen sind.

Sexualität

89

Komponente scheint in allen Fassungen der Sage von der Ewigen Schlacht eine Rolle zu spielen. Snorri behandelt die Ewige Schlacht u. a. in folgender Strophe (Háttatal 49): Hjaldrremmir tekr Hildi (hringr brestr at gjqf) festa, hnígr und Hqgna meyjar hers valdandi tjald; Hejins mála b´yr hvílu hjálmlestanda flestum, morjaukinn piggr mæki mund Hjajninga sprund.281 „Der Kampflärmverstärker (Held) macht sich daran, sich mit Hildr zu verloben – der Ring birst zum Geschenk –, der Anführer des Heeres sinkt unter dem Zelt von Hqgnis Mädchen nieder (Hqgnis Mädchen ~ Hildr ~ Walküre; Zelt der Walküre ~ Schild); Hejins Freundin bereitet ein Bett für die meisten Helmbeschädiger (Krieger), die Dame der Hjajninge erhält ein mordgewachsenes Schwert als Brautgeld.“

Diese Strophe verwebt Schlacht, Verlobung, Hochzeit, das Schwert als Hochzeitsgeschenk282 und den Tod als (Ehe-)Bett zu einem Bildergeflecht, das den Zusammenhang des Liebesmotivs und des Schlachtentods hervorhebt. In diesem erotisch aufgeladenen Kontext sticht insbesondere das Bild des ‚Bereitens des Bettes‘ durch die Walküre heraus und trägt wahrscheinlich sexuelle Konnotationen.283 Dazu paßt, daß Hildr schon in der Fassung der Ewigen Schlacht in Bragis Ragnarsdrápa 8 als ósk-R´qn „Rán des Verlangens“284 umschrieben wird.285 Auf wessen Verlangen diese Umschreibung anspielt, geht zwar aus dem Text Bragis nicht eindeutig hervor, da Hildr sowohl Gegenstand des „Verlangens“ ihres Entführers als auch (in anderem Sinne) ihres Vaters ist; zudem könnte Hilds eigenes Verlangen gemeint sein, die Ewige Schlacht herbeizuführen.286 Aber in Anbetracht der durchgehend 281 282

283

284

285 286

Text: Faulkes 1991. Vgl. Ellis Davidson 1960, besonders S. 9–13: Üblicherweise ist das Schwert die Gabe der übernatürlichen Frauengestalt an den Mann, nicht umgekehrt. Zu diesem „eroticized imagining of the coming of death“ vgl. Quinn 2007, besonders S. 96–101, 111–113 (Zitat: S. 98); Quinn 2006 (Sqrla páttr) S. 809 f. Rán ist die Frau des Meerriesen Ægir; ihr fallen die Ertrunkenen zu (Simek 1993 S. 260). Auch sie ist eine eng mit dem Tod verbundene übernatürliche Frauengestalt, deren Name hier entsprechend den Konventionen der skaldischen Dichtung stellvertretend für den der Hildr steht. Für den Hinweis auf diese Formulierung danke ich Heather O’Donoghue. Die Formulierung ist hochgradig ambivalent: ofperris æja ósk-R´qn „die VerlangensRán der Austrocknung der Venen“. Die (unklare) Frage ist, ob sich die „Austrocknung der Venen“ auf Rán oder das Verlangen bezieht; in letzterem Fall würde die Wendung einfach bedeuten „Rán, die sich danach sehnte, die Venen austrocknen (=die Krieger verbluten) zu lassen“ (so aufgefaßt in der Übersetzung von Faulkes

90

Die Walküren

sexuellen Konnotationen der Ursache der Ewigen Schlacht in den späteren Fassungen ist es zumindest naheliegend, hier an die Möglichkeit eines sexuellen Untertons zu denken. Dies ist umso wichtiger, als ein solcher Zug besser mit dem Verhalten der Mehrzahl der späteren Walküren übereinstimmt als die männerablehnende Haltung der Walküre des Haraldskvæji. Die traditionelle Zuschreibung der Ragnarsdrápa an den ersten bekannten Skalden Bragi enn gamli hätte das Gedicht vor das Haraldskvæji datiert, aber diese Datierung wird inzwischen vielfach auf eine Entstehungszeit um das Jahr 1000 korrigiert.287 Jedoch ist das Hjajningavíg wohl nicht nur textlich, sondern auch ikonographisch bezeugt. Die Ragnarsdrápa berichtet, daß Hildr in einem vorgeblichen Vermittlungsversuch zwischen ihrem Entführer Hejinn und ihrem Vater einen Halsring zu letzterem brachte. Sie stellt jedoch selbst sicher, daß diese Vermittlung scheitert, und es kommt zum Kampf; Hilds Vater rückt dabei mit seiner Schar von seinem Schiff auf die Insel vor. Die Ragnarsdrápa stellt eine Beschreibung von Szenen dar, die auf einem Schild abgebildet gewesen seien. Daher ist es grundsätzlich plausibel, daß diese Sage in bildlichen Darstellungen existierte. Eine Szenenfolge, die zur Darstellung der Ragnarsdrápa paßt, ist auf dem gotländischen Bildstein von Lärbro Stora Hammars I identifiziert worden (Fig. 1).288 Die beste Entsprechung zur Ragnarsdrápa zeigen die beiden mittleren Bildfelder dieses Bildsteins, d. h. das vierte und fünfte Bildfeld von oben. Das obere dieser Bildfelder zeigt zwei Scharen von Kriegern mit über den Köpfen geschwungenen Schwertern; ein Kampf steht also unmittelbar bevor. Die eine der beiden Kriegerscharen steht an Land, die andere ist noch an Bord ihres Schiffes. Zwischen diesen beiden Scharen steht eine Frau, die einen Gegenstand in ihren Händen hält, der allerdings – zumindest mit bloßem Auge – auch am Original nicht mehr identifizierbar ist;289 die Hände hat sie dabei auf Kopfhöhe erhoben, während sie sich den mit dem Schiff ankommenden Kriegern zuwendet. Diese Szene entspricht genau dem in der Ragnarsdrápa und von Snorri geschilderten vorgeblichen Vermittlungsversuch: (1) zwei Heere ste-

287 288

289

1987 S. 123, dem Quinn 2007 S. 112 folgt [vgl. die Wortwahl und Quinn 2007 S. 98 Anm. 5], und Hermann Pálsson 1998 S. 50, aber nicht von Finnur Jónsson 1908–1915 Bd. 1.B S. 2, der übersetzt: „Og hun, som bevirkede blodtabet, […]“ [„Und sie, die den Blutverlust bewirkte, […]“; ósk-R´qn wird von Finnur Jónsson einfach mit dem femininen Personalpronomen wiedergegeben]). Siehe oben S. 42 mit Anm. 95. Lindqvist 1941/42 Bd. 1 S. 105–107. Für Abb. vgl. auch Nylén und Lamm 2003 S. 63; Lindqvist 1941/42 Bd. 1 Fig. 81 Tafel 27; Hauck 1976 Tafel 66b. Vgl. aber auch Brazaitis 1977 S. 174 f. mit Fig. 5 auf S. 185 (hält die Frauengestalt Ringe?).

Sexualität

Fig. 1: Gotländischer Bildstein Lärbro Stora Hammars I. Datierung umstritten (8. oder 10. Jh.).

91

92

Die Walküren

hen sich kampfbereit gegenüber; (2) eines kommt mit dem Schiff an; (3) eine Frauengestalt kommt von der Schar an Land zur Schar, die mit dem Schiff ankommt; (4) sie bringt einen Gegenstand mit sich. Das untere der beiden Bildfelder zeigt ferner eine Szene, die dem Fortgang der Erzählung der Ragnarsdrápa entspricht: Dort scheitert die Vermittlung, und es kommt zur Schlacht. Entsprechend stellt das untere Bildfeld eine Schlachtenszene dar: Männer stehen sich mit erhobenen Schwertern gegenüber, ein Mann ist von seinem Pferd gefallen, über dem Pferd fliegt ein Vogel (eine Aaskrähe?). Diese beiden Bildfelder entsprechen der Erzählung der Ragnarsdrápa also so weit, daß Zufall zwar möglich, aber nicht wahrscheinlich ist.290 Eine Verbindung mit den übrigen Bildfeldern des Steins ist nicht unbedingt anzunehmen: Der Stein zeigt sechs Bildfelder. Die oberen drei werden von den beiden Bildfeldern mit der wahrscheinlichen Darstellung des Hjajningavíg durch ein breites Flechtband getrennt, das vielleicht den Beginn einer Szenenfolge aus einer anderen Erzählung markiert. (Wenngleich Hauk eine Deutung dieser drei oberen Bildfelder als Darstellungen der Vorgeschichte des Kampfes vorgeschlagen hat: Er sieht dort den Raub der Hildr, Vorbereitungen zur Schlacht und Opfer für Schlachtenglück dargestellt;291 auch diese Felder könnten also noch zur Sage von der Ewigen Schlacht gehören.) Und das unterste Bildfeld des Steins steht wohl ohnehin in keinem narrativen Bezug zu den übrigen Bildfeldern: Es zeigt das auf gotländischen Bildsteinen so häufige Schiff, das vielleicht ein Totenschiff darstellt, mit dem die Verstorbenen in das Jenseits fahren.292 Somit steht es möglicherweise 290 291

292

Lindqvist 1941/42 Bd. 1 S. 106. Hauck 1976 S. 593 f. Hauck und Lindqvist sind sich in der Zuweisung der Szene mit der Frau zwischen den beiden Heerscharen zur Sage von der Ewigen Schlacht einig (Lindqvist 1941/42 Bd. 1 S. 105 f.; Hauck 1976 S. 593). Lindqvist, dem ich oben gefolgt bin, weist auch die darauf folgende Szene als Kampfszene der Hjajningavíg-Sage zu (Lindqvist 1941/42 Bd. 1 S. 105 f.), während Hauck 1976 S. 594 dort eine Szene aus einer „uns so aus literarischen Zeugnissen nicht bekannte[n] Version der Sigurdsage“ sieht. Lindqvist weist also Bildfelder 4 und 5 ausdrücklich dem Hjajningavíg zu, Hauck Bildfelder 1 bis 4. Dies ist jedoch kein Indiz dafür, daß die Deutung der Bildfelder dieses Steins auf reiner Willkür beruht; denn Lindqvist (Bd. 1 Tabelle S. 105; vgl. Bd. 2 S. 86) sieht in den Bildfeldern 1 bis 3 im wesentlichen dieselben Handlungselemente dargestellt wie Hauck – er verbindet sie nur nicht ausdrücklich mit der Sage vom Hjajningavíg, obwohl dies durchaus möglich schiene. Haucks Deutung des fünften Bildfeldes scheint mir zu spekulativ, um dazu Stellung zu nehmen. Hier wichtig ist auch nur der (meines Erachtens überzeugende) Konsens über den Beleg der Sage von der Ewigen Schlacht auf diesem Bildstein. Nylén und Lamm 2003 S. 15 f.; Lindqvist 1941/42 Bd. 1 S. 92 f., 101 ist skeptisch und sieht in den Schiffsdarstellungen eher christlichen Einfluß oder „eine Erinnerung daran […], dass der, zu dessen Gedenken der Stein errichtet wurde, zu Schiff von hinnen gefahren ist“ (S. 101).

Sexualität

93

Fig. 2: Gotländischer Bildstein Stenkyrka Smiss I (Detail). Datierung umstritten (8. oder 10. Jh.).

weniger in einem direkten Zusammenhang mit den übrigen Bildfeldern des Steins als vielmehr mit dem sepulkralen Hintergrund solcher Bildsteine.293 Ein weiterer Beleg für die charakteristische Szene, in der Hildr mit dem Halsschmuck in den Händen vom Heer an Land zum dem Heer zieht, das gerade mit einem Schiff ankommt, findet sich ferner auf dem Bildstein von Stenkyrka Smiss I (Fig. 2);294 allerdings läßt sich auch auf diesem Stein der Gegenstand, den die Frauengestalt trägt, zumindest ohne eine aufwendige Neuuntersuchung auch am originalen Stein nicht mehr näher bestimmen.295 Die Identifizierung der Sage von der Ewigen Schlacht auf diesen beiden Bildsteinen scheint nichtsdestoweniger allgemein akzeptiert.296 Für die Frage des sexuellen Aspekts der Walküren sind diese beiden ikonographischen Belege für das Hjajningavíg möglicherweise von großer Bedeutung: Das erotische Moment (Frauenraub!) ist als wesentliches Element ein Teil der Grundstruktur der Hjajningengeschichte. Es läßt sich aus der Sage nicht entfernen, ohne die Sage völlig zu zerstören; denn das erotische Moment, das den Frauenraub motiviert, ist die Voraussetzung für den Raub der Hildr und damit für das gesamte weitere Geschehen. Gleichermaßen ergibt sich aus der Grundstruktur der Handlung des Hjajningavíg, daß es sich bei der Figur der Hildr um eine Walkürengestalt handeln muß: Ohne den dämonischen Charakter dieser Figur verliert das Anstiften der Schlacht durch den vorgetäuschten Vermittlungsversuch jegliche Motivation. Auch 293 294 295

296

Vgl. Nylén und Lamm 2003 S. 9 f. Hauck 1976 S. 593. Für Abb. vgl. auch Nylén und Lamm 2003 S. 105; Lindqvist 1941/42 Bd. 1 Fig. 97 Tafel 39; Hauck 1976 Tafel 52. Vgl. aber Brazaitis 1977 S. 175 und Lindqvist 1941/42 Bd. 2 S. 128 (hält die Frau aneinandergekettete Ringe?). Lindqvist 1941/42 Bd. 1 S. 105–107; Hauck 1976 S. 593 f.; Brazaitis 1977 S. 170–185; Ellmers 1986 S. 363; Jesch 1991 S. 128–130; Landolt 1999 S. 562; Nylén und Lamm 2003 S. 16, 52.

94

Die Walküren

setzt die Wiedererweckung der Toten zur Ewigen Schlacht einen übernatürlichen Charakter der Frauengestalt voraus. Diese Wiedererweckung ist zwar ikonographisch nicht erkennbar, aber sie stellt den wesentlichsten Zug der Sage dar und kann daher wohl mit einiger Wahrscheinlichkeit schon als Teil ihrer frühesten Fassung angenommen werden. Insgesamt stellt die Darstellung des Hjajningavíg auf diesen beiden Bildsteinen damit ein äußerst wahrscheinliches Zeugnis sowohl für die Macht über den Tod als auch – und insbesondere – für einen sexuellen Aspekt der Walküren dar. Dies ist von besonderem Interesse gerade für die Frage des Alters eines sexuellen Zugs im Charakter der Walküren, da es sich bei diesen Bildsteinen möglicherweise um die ältesten, sicher aber um sehr frühe Zeugnisse für diesen Aspekt der Walküren handelt; denn nach Lindqvist und nach Nylén und Lamm sind diese Steine bereits dem 8. Jh. zuzuschreiben (und wären damit weit älter als die so auffallend keusche Walküre des Haraldskvæji).297 Eine so frühe Datierung dieser Bildsteine ist zwar von Imer in Frage gestellt worden: Ihr zufolge sind sie wahrscheinlich ins 10. Jh. zu datieren.298 Auch nach Imers Datierung würden diese Steine im Verhältnis zur Masse der Schriftquellen jedoch noch sehr frühe und damit für die Frage nach dem Charakter der Walküren der Frühzeit besonders gewichtige Zeugnisse darstellen. Zudem mag hier zu beachten sein, daß das Verständnis eines Bildmonuments – in viel größerem Maße als das einer literarischen Schöpfung – nahezu gänzlich vom Vorverständnis des Betrachters abhängt: Da eine bloße Bildfolge ein komplexes Geschehen nicht im engeren Sinne erzählen, sondern nur in Andeutungen evozieren kann, beruht ihre Rezeption durch den Betrachter wesentlich darauf, daß er in ihr ein ihm bereits zuvor bekanntes Narrativ wiedererkennt. Ein Narrativ auf einem Bildstein darzustellen scheint also zunächst nur dann sinnvoll, wenn die Kenntnis der jeweiligen Erzählung – und damit die Grundlage für das Verständnis des Bildsteins – bereits fest etabliert ist und im entsprechenden Umfeld allgemein vorausgesetzt werden kann. Die Darstellung des Hjajningavíg auf den Bildsteinen von Lärbro Stora Hammars I und Stenkyrka Smiss I scheint damit zu implizieren, daß dieses Narrativ als solches – und mit allen weiteren Implikationen für den Charakter der Walküren – auch im Falle des Zutreffens der spätesten vorgeschlagenen Datierung dieser Steine kaum jünger sein könnte als das Haraldskvæji, das mit seinem Bild einer keuschen Walküre so auffallend aus dem Rahmen der übrigen Überlieferung zu den Walküren heraussticht. Damit scheint in diesen beiden Bildsteinen ein gewich297

298

Lindqvist 1941/42 Bd. 1 S. 117 f. (vgl. S. 44 [Tabelle III]); Nylén und Lamm 2003 S. 63 (mit Abb.), 105 (mit Abb.). Imer 2001 (2004) S. 98 (Tabel 11), 99 f., 105 (Tabel 18), 106 f., 110 f.

Sexualität

95

tiges Indiz dafür vorzuliegen, daß ein nicht nur todesbezogener, sondern insbesondere auch sexueller Charakter der Walküren zum ältesten aus den Quellen ersichtlichen Bild dieser Gestalten gehören dürfte. Die von Snorri in seiner Bearbeitung des Hjajningavíg verwendete Motivverbindung von Tod und Ehebett ist auch außerhalb der Sage von der Ewigen Schlacht belegt. In der Gísla saga wird dem Gísli sein Todesschicksal im Traum angekündigt. In mehreren Träumen erscheinen ihm zwei miteinander konkurrierende Frauen, von denen die eine Gísli wohlgesonnen ist, während die andere ihm übelwill. Diese Träume werden in Strophen erzählt, welche die Prosa kurz zusammenfaßt. Die Strophen in der Gísla saga sind älter als die uns vorliegende Saga als Gebilde aus Prosa und Strophen; diese Strophen datieren wohl ins 12. Jh.299 Die gute Traumerscheinung prophezeit Gísli sieben Jahre vor seinem Tod, wie lange er noch zu leben hat, und rät ihm zu einem in einem christlichen Sinne moralischen Lebenswandel (Kapitel 22). Die böse Traumerscheinung hingegen ist selbst ganz mit Blut bespritzt und will Gísli mit Blut waschen (Kapitel 24). In einem anderen Traum erscheint ihm wieder die gute Frau und lädt ihn zu einer schönen Halle ein. Sie verspricht, ihn zu heilen, und sie bringt ihn zu einem weichen Bett. Sie erklärt ihm, daß er nach seinem Tod an diesen Ort kommen und dort sowohl Reichtum als auch die Frau haben werde (Kapitel 30). In seinen späteren Träumen erscheint Gísli wieder die übelgesonnene Frau. Sie erklärt ihm, daß er mit der guten Frau nicht zusammenleben werde, und sie wäscht ihm mit blutigen Händen den Kopf mit Blut und setzt ihm eine blutige Haube auf (Kapitel 33); diese blutigen Träume entsprechen Gíslis gewaltsamem Tod im Kampf gegen eine Überzahl am Ende der Saga. Das Erscheinen der guten Frau in Gíslis Träumen als seine zukünftige Geliebte nach seinem Tod entspricht zugleich dem sexuellen Zug im Charakter der Walküren. Diese Traumerscheinung wird mitunter im Kontext der Walküren angeführt.300 Daran ist vielleicht problematisch, daß die beiden Traumerscheinungen einander feindlich gesonnen zu sein scheinen; und nur die übelgesonnene Frau wird mit einem Walkürennamen bezeichnet, ohne daß es sich dabei um ein bloßes Frauen-heiti zu handeln scheint (Gqndul, Kapitel 33, Strophe 29).301 Untereinander streitende Walküren sind in den ein299

300 301

De Vries 1964/67 Bd. 2 § 247. Die Saga als Ganze datiert de Vries in die Mitte des 13. Jh.: Ibidem § 248. Hgg. von Finnur Jónsson 1929. Egeler 2008 S. 10; Price 2003 S. 336; Ellis 1943 S. 72. Finnur Jónsson 1903 S. 88 erklärt die Formulierung (normalisierend): „Geyme-Gqndol gunnqldo, gunnalda ‚die welle des kampfes‘, der blutstrom, ‚die Gqndol, die das blut aufbewahrt‘, die mit blut bespritzende frau des traumes.“ Walkürennamen werden auch für die gute Frau gebraucht (saumhlauck [=Saumhlqkk], hilldr [=Hildr] in Kapitel 30, Strophen 23 und 25), wobei sie dort aber wohl nur als Frauen-heiti verwendet

96

Die Walküren

deutigen Walkürenbelegen sonst jedoch nicht bezeugt (während Streitigkeiten unter den Göttern nichts Ungewöhnliches sind) – wenngleich der Ungehorsam einzelner Walküren gegen Odin diese vielleicht auch mit ihren Schwestern entzweit haben mag. Auch anderswo haben sowohl eine edel als auch eine dämonisch gezeichnete Frauengestalt ein (auch sexuelles) Interesse am selben Helden:302 In der Helgaqvija Hiqrvarjzsonar verlangt die Seeriesin Hrímgerjr,303 daß sie als Buße für den Tod ihres Vaters eine Liebesnacht mit Helgi verbringen darf; und nach ihrer Zurückweisung beschwert sie sich, daß Helgi lieber das „ goldene Mädchen“ (mar gullin mær)304 will, seine Walküre (Strophen 24, 26).305 In Helreij Brynhildar fährt Brynhild zur Hel, nachdem sie Sigurd in den Tod nachgefolgt ist. Auf dem Weg dorthin trifft sie auf eine Riesin (g´ygr), von der sie mit allerlei Schmähungen bedacht wird.306 Eine Fassung dieses Eddalieds findet sich auch im Norna-Gests páttr Kapitel 8.307 Der dortige Prosarahmen führt das Treffen Brynhilds mit der Riesin etwas breiter aus, und dort sagt die Riesin unter anderem über ihr Verhältnis zu Sigurd: opt var ek honvm sínnvd. „Oft habe ich ihn unterstützt.“ Wie genau das Verhältnis zwischen der Riesin und Sigurd hier vorgestellt wird, bleibt halbklar; aber es scheint ein in irgendeiner Weise engeres Verhältnis gewesen zu sein. Walküren sind also nicht die einzigen weiblichen übernatürlichen Wesen, die sich für Helden interessieren. Die Helgilieder und Helreij Brynhildar teilen mit der Gísla saga nicht nur die Spannung zwischen zwei übernatürlichen Frauengestalten über den Besitz des Helden, sondern auch das Motiv der Vereinigung nach dem Tode.

302 303 304 305 306

307

werden, ohne die Traumgestalt tatsächlich mit den Walküren also solchen zu assoziierern, wie insbesondere die Saumhlqkk „Walküre des Nähens“ = „Frau“ deutlich macht (Finnur Jónsson 1903 S. 80). Strenggenommen könnte zwar Hildr in Strophe 25 tatsächlich als Walkürenname gemeint sein, und dann wären beide Traumerscheinungen als Walkürengestalten aufzufassen. Da die vorangehende Strophe aber von Saumhlqkk redet, scheint mir dies weniger wahrscheinlich als eine Verwendung des Walkürennamens im übertragenen Sinn. Letzteres ist jedoch auch für die blutige Traumgestalt nicht völlig auszuschließen. Ellis 1943 S. 73; Price 2003 S. 336. Vgl. von See et al. 2004 S. 510 f. Vgl. Kuhn 1968 s.v. ‚*mar-gullinn‘, ‚*marg-gullinn‘; von See et al. 2004 S. 517 f. Auch anderswo wird in der Streitrede mit Hrímgerjr sexuelle Metaphorik verwendet (dort als Schmähung): Strophen 20 f. mit von See et al. 2004 S. 499–505. Heather O’Donoghue weist mich freundlicherweise darauf hin, daß gerade die hier ausgedrückte negative Wertung des Wikingerdaseins Brynhilds (Strophe 3: sie war í víkingo) vielleicht darauf hindeutet, daß ihr Wikingerdasein (moralisch verwerfliche) Konnotationen sexueller Freizügigkeit gehabt haben könnte. Hgg. in Ólafur Halldórsson 2000 S. 15–38.

Sexualität

97

In der Gísla saga hatte die eine der Frauen Gísli versprochen, daß er sie nach seinem Tod besitzen werde. In Helreij Brynhildar fährt Brynhild ins Totenreich, um dort die Vereinigung mit Sigurd nachzuholen, die ihr im Leben verwehrt war.308 In der Helgaqvija Hundingsbana qnnor (Prosa vor Strophe 40 bis Strophe 51) trifft Sigrún Helgi nach dessen Tod noch einmal im Grabhügel; sie bereitet dem lebendig-toten Helden ein Bett im Hügel und verbringt die Nacht in seinen Armen (Prosa nach Strophe 46 bis Strophe 48), was sich wohl in sexuellem Sinne deuten läßt.309 Ferner wird in den Atlamál 28 der Tod eines Mannes in einem Traumgesicht durch das Erscheinen von „toten Frauen“ (konor daujar) angekündigt, die den Todgeweihten „zu ihren Bänken einladen“ (byji pér brálliga / til beccia sinna „sie luden dich schnell / zu ihren Bänken ein“). Das Gedicht wird in der Vqlsunga saga in Prosa paraphrasiert; dort heißt es an der entsprechenden Stelle, daß die Frauen sich den Todgeweihten zum Mann wählten (Kapitel 37).310 Dieses Motiv einer Liebesbeziehung zwischen dem Toten und jenseitigen Frauengestalten ist schon in der Dichtung des 9. Jh. belegt, im Ynglingatal.311 Dort erscheint das Motiv als ‚Liebesbeziehung‘ zwischen dem Toten und Hel, der Herrin des Totenreichs. Allerdings scheint diese ‚Liebesbeziehung‘ auf einer sehr einseitigen Wahl durch die jenseitige Frauengestalt zu beruhen; der Tote ist der Willkür der Totengöttin ausgeliefert, die ihn sich zum Gespielen nimmt, wie in Ynglingatal 7: 308

309

310

311

Sprenger 1999 (Helreij Brynhildar) S. 342; Quinn 2006 (Sqrla páttr) S. 812; Steinsland 1997 S. 116. Was die Walküren als sowohl kriegerische als auch sexuelle Wesen betrifft, ist Helreij Brynhildar auch noch in anderer Hinsicht interessant; denn in den ersten beiden Strophen wird Brynhild erst vorgeworfen, daß sie Sigurd begehrt, und dann, daß sie sich Blut von den Händen gewaschen hat. Sowohl der kriegerische als auch der sexuelle Aspekt erscheinen hier also beinahe in einem Atemzug, wenngleich negativ gewertet. Vgl. von See et al. 2004 S. 794 f.; Chadwick 1950 S. 413; Steinsland 1997 S. 115 f. Da Walküren auch sonst sowohl mit Sexualität als auch Tod verbunden sind, ist es nicht nötig, zur Erklärung der Stelle eine Erinnerung an einen früheren Brauch einer Bestattung der Witwe zusammen mit dem Ehemann anzunehmen, wie von Chadwick 1950 S. 417 postuliert. In der Vqlsunga saga heißt es, daß das seine Disen gewesen sein mögen. In den Atlamál heißt es am Ende dieser Strophe, daß seine Disen für ihn unfähig [zu helfen] ( ? )/untreu( ? ) geworden sind (vgl. Kuhn 1968 s.v. ‚af-limi‘), wobei nicht ganz klar ist, ob diese Disen mit den toten Frauen zu identifizieren sind (vgl. Ström 1954 S. 97), wie das ja auch die Vqlsunga saga nur zögernd tut. Turville-Petre 1964 S. 224 f. deutet die „toten Frauen“ als „dead female ancestors“. Ström 1954 S. 96 f. sieht in ihnen Walkürengestalten. Die Formulierung der Strophe ist in dieser Hinsicht nicht eindeutig, aber diese Frauen mögen bewaffnet sein, wie Neckel 1913 S. 86 annimmt. Text des Ynglingatal: Finnur Jónsson 1908–1915 Bd. 1.A S. 7–15; 1908–1915 Bd. 1.B S. 7–14; Noreen 1925. Zur Datierung vgl. ibidem und Sundqvist 2002 S. 41, 43–47.

98

Die Walküren Kuepkak dul nema Dyggua hrør glitness gn´q at gafne hefr, puí’t iódís Ulfs ok Narfa konongmann kiósa skylde, ok allvald yngua piópar Loka mær ´ at leikom hefr.312 „Ich spreche kein Geheimnis an, daß Dyggvis Leichnam die Göttin des Glanz[pferdes] zum Vergnügen (gaman) hat, weil die Hengstgöttin von Ulfr und Narvi den königlichen Mann wählen mußte; und den mächtigen Herrscher von Yngvis Volk hat Lokis Mädchen (Hel, die Totengöttin) zum Spiel.“313

Die Totengöttin314 hat Dyggvis Leichnam (hrør) zu ihrem „Vergnügen“ (gaman).315 Wenn man sich an die Szene erinnert, in welcher der lebendig-tote Leichnam Helgis sich in seinem Grabhügel mit seiner Walküre zu Bett begibt, ist es umso interessanter, daß hier ausdrücklich vom Leichnam Dyggvis die Rede ist, und daß gaman starke sexuelle Konnotationen hat.316 Auch die Umschreibung des Todes von König Hálfdan in Ynglingatal 32 benützt eine sexuell aufgeladene Formulierung für die Darstellung der Beziehung zwischen dem Toten und Hel.317 Dasselbe Bild vom Verhältnis zwischen Hel und dem Toten zeichnet Saxo: Nachdem Balderus schwer verwundet worden ist, erscheint ihm Proserpina im Traum und erklärt ihm, daß sie binnen drei Tagen seine Umarmung genießen werde, post triduum se eius complexu usuram denuntiat – und wie vorhergesagt stirbt Balderus nach drei Tagen an seinen Wunden (Gesta Danorum III.iii.7). Das von Saxo gebrauchte Wort complexus bezeichnet in Saxos Werk wiederum oft geschlechtlichen Verkehr.318 In der Fóstbrœjra saga 4 wird ein Totschlag mit 312

313 314 315 316

317

318

Text: Noreen 1925 S. 200. Finnur Jónsson (1908–1915 Bd. 1.B S. 8) liest den letzten Halbvers als of leikinn hefr, was er als „Hel har besnæret, fået fyrsten i sin magt“ auffaßt (Finnur Jónsson 1966 s.v. ‚3. leika‘), vgl. Bjarni Ajalbjarnarson 1941 S. 33 f. Vgl. Noreen 1925 S. 221–223 zur Stelle. Vgl. Ström 1954 S. 41 f. und Turville-Petre 1964 S. 56, 226 zu Glitnis gn´q und jódís. Vgl. Steinsland 1992 S. 323; Ström 1954 S. 74 verbindet diese Stelle mit den Walküren der Krákumál und der Hákonarmál. Kuhn 1968 s.v. ‚gaman‘: „1. freude […]. Insbes.: freude durch geschlechtlichen umgang mit einer frau od. dieser umgang selbst“, für die eddischen Belegstellen siehe dort. Der sexuelle Aspekt wurde schon hervorgehoben von Ström 1954 S. 42. Dort bittet Hel (Hvejrungs Tochter = Lokis Tochter = Hel, vgl. Simek 1993 S. 166; Noreen 1925 S. 249) den König bei seinem Tod „zum ping“; das ping läßt sich als „Rendezvouz“ deuten (Cleasby und Gudbrand Vigfusson 1874 s.v. ‚ping‘ B3) und wurde auch öfters so aufgefaßt: Finnur Jónsson 1908–1915 Bd. 1.B S. 13 (er übersetzt „elskovsmøde“); Noreen 1925 S. 209, 249; Steinsland 1992 S. 323. Blatt 1957 s.v. ‚complexus‘. Zur Stelle vgl. Herrmann 1901/22 Bd. 2 S. 233 f.

Sexualität

99

den Worten angekündigt, daß Hel den Todgeweihten als seine Frau umarmen wird.319 Die Vorstellung des Todes als einer sexuellen Vereinigung mit einer jenseitigen Frauengestalt ist in der skandinavischen Literatur somit gut belegt und nicht auf Walküren beschränkt.320 Diese weite Verbreitung des Motivs legt auch nahe, daß die Beschimpfungen der Helgaqvija Hundingsbana in fyrri Strophe 38 einen in alter Tradition verwurzelten Hintergrund haben könnten: Pú vart in scœja, scass, valkyria, qtul, ámátlig, at Alfqjur; mundo einheriar allir beriaz, svévís kona, um sacar pínar.321 „Du warst die Verderbliche, eine Hexe, Walküre, abscheulich, abstoßend, bei Allvater; die Einherjer waren nahe daran sich alle zu schlagen, eigensinnige Frau, um deinetwillen.“

Diese Strophe gehört zu einem Austausch von Beschimpfungen zwischen Sinfiqtli und Gujmundr.322 In der unmittelbar vorangehenden und der unmittelbar folgenden Strophe unterstellt Sinfiqtli dem Gujmundr homosexuelle Neigungen323 – im mittelalterlichen Norden eine tödliche Beleidigung.324 Die Beschimpfung wird jeweils so vorgebracht, daß dem Gujmundr ein Auftreten als eine weibliche Figur unterstellt wird, die sexuell aktiv ist oder sexuelle Aktivität begehrt. Die hier zitierte Strophe folgt demselben Muster: Wiederum wird Gujmundr als eine Frau dargestellt, dieses Mal als eine Walküre. Die Rahmung durch zwei in gleicher Art und zudem explizit sexuell beleidigende Strophen macht deutlich, was die vorliegende 319

320

321 322

323 324

Hgg. von Björn K. Pórólfsson und Gujni Jónsson 1943 S. 119–276. Die Stelle: „[…], ok mun Hel, húsfreyja pín, leggja pik sér í fajm, […].“ In derselben Saga, Kapitel 3, wird der drohende Tod durch Ertrinken damit umschrieben, daß die Töchter Ráns die Männer zu umarmen versuchen. (Rán ist die Frau des Meerriesen Ægir; ihr fallen die Ertrunkenen zu: Simek 1993 S. 260.) Diese Saga datiert ins 13. Jh.: Simek und Hermann Pálsson 2007 S. 100. Vgl. Steinsland 1992 S. 321–331; Steinsland 1991; Steinsland 1997 S. 102–107, 109, 115–123, die hier eine bis in die Bronzezeit zurückreichende Kontinuität in Erwägung zieht, wobei sie insbesondere auf einen bronzezeitlichen Urnendeckel aus Dänemark verweist, der eine nackte Frau und einen nackten, sexuell erregten Mann zeigt, die die Arme nach einander ausstrecken. Text: Neckel und Kuhn 1983. Paraphrasiert in der Vqlsunga saga Kapitel 9, aber ohne interessante Hinzufügungen oder Interpretationen. Vgl. von See et al. 2004 S. 290 f. Vgl. von See et al. 2004 S. 305 f.

100

Die Walküren

Strophe impliziert: Die Einherjer haben sich beinahe um die (körperliche) Liebe Gujmunds gerauft.325 Diese Strophe ist zwar als Beleidigung gedacht, aber die ihr zugrundeliegende Vorstellung von Walküren als (sexuellem) Zankapfel der toten Krieger in Walhall verdient dennoch Beachtung. Denn ein solcher beleidigender Vergleich ist nur dann wirkungsvoll, wenn die Gestalt, mit welcher der Beleidigte verglichen wird, auch tatsächlich die Eigenschaft zeigt, die ihm unterstellt werden soll – es wäre sinnlos, jemandem sexuelle Freizügigkeit zu unterstellen, indem man ihn mit einer keuschen Jungfrau vergleicht. Bereits mehrfach ist das (vermeintliche oder reale) ‚Schenkenamt‘ der Walküren in Walhall angesprochen worden.326 Neckel hegte an der Authentizität des Schenkenamts der Walküren, das er in den Grímnismál 36 und den Eiríksmál 1 ausgedrückt sah, keinen Zweifel und stellte es in einen amourösen Zusammenhang:327 Er sieht den Ausgangspunkt dieses Schenkenamts darin, daß die Liebende dem Geliebten einen Willkommenstrunk bereitet. Oben328 war ein Beispiel eines Willkommenstrunks in der Ynglinga saga 37 angeführt worden, wo die Königstochter einem Wikingerführer bei einem Fest den Trunk reicht. Das amouröse Potential einer solchen Handlung zeigt sich darin, daß dieser Wikingerführer am nächsten Tag erfolgreich um die Hand der Königstochter anhält. Die Ynglinga saga bezeugt hier somit eine zumindest mögliche Assoziation zwischen dem Ausschenken berauschender Getränke durch eine Frau von hohem Rang und einer darauf folgenden Liebesbeziehung. In Anbetracht der vielfältigen Belege für eine Assoziation des Todes mit einem Liebesverhältnis mit einer jenseitigen Frauengestalt scheint Neckels Vorschlag daher – falls das Schenkenamt der Walküren eine authentisch heidnische Vorstellung darstellt – auf einfache und elegante Weise die Frage zu lösen, wie die Walküren dazu kommen, den Einherjern das Bier auszuschenken: Dies könnte sich aus dem sexuellen Aspekt der Walküren erklären lassen.329 Eine solche Deutung des Schenkenamts als Aspekt der erotischen Seite der Walküren würde diesen amourösen Charakterzug inmitten des Jenseitsreiches der toten Krieger ansiedeln, ebenso wie das die oben bespro-

325

326 327 328 329

Vgl. Herrmann 1901/22 Bd. 2 S. 235. Die Strophe spielt dabei mit mehreren Motiven; neben der sexuellen Aktivität der Walküren klingt hier auch ihre allgemeine Verbindung mit Kämpfen sowie die tägliche Schlacht der Einherjer an, vgl. von See et al. 2004 S. 302 f.; Neckel 1913 S. 87. Siehe insbesondere oben S. 13 ff. Neckel 1913 S. 87 f. Siehe oben S. 41. Vgl. oben Anm. 92.

Sexualität

101

chene Helgaqvija Hundingsbana in fyrri 38 getan hatte, wo die Einherjer in Walhall nahe daran sind, sich um den Besitz der Walküre zu raufen. Das Kriegerparadies würde damit implizit als ein Ort der ‚Liebesfreuden‘ aufgefaßt. Eine solche Auffassung könnte vielleicht auch durch den Namen Vingólf gestützt werden. Dieses Wort ist zuerst in Snorris Gylfaginning belegt (Kapitel 3, 14, 20) und in den im engeren Sinne eddischen Gedichten sowie der Skaldendichtung unbekannt;330 aufgrund dieser Beleglage ist unsicher, ob es sich um einen authentisch heidnischen Begriff handelt.331 Nach Gylfaginning 3 ist Vingólf zusammen mit Gimlé Aufenthaltsort der rechtschaffenden Menschen nach dem Tod, in Gylfaginning 14 ist es ein Gebäude im Besitz der Göttinnen, und in Gylfaginning 20 erscheint Vingólf neben Valhqll als der Aufenthaltsort derer, die im Kampf fallen und die dann Einherjer heißen. Während in Gylfaginning 3 und 20 Vingólf also als Totenhalle erscheint, ist es in Gylfaginning 14 den Göttinnen zugewiesen. Dies ist nur scheinbar ein Widerspruch, da der Göttin Freyja die Hälfte der Schlachtentoten zufällt.332 Die Schreibweise des Wortes schwankt zwischen Vingólf und Víngólf, was sich je nach Deutung des Vokals am einfachsten zu vinr „Freund“ oder vín „Wein“ stellen läßt,333 so daß der Name als „Weinhaus“ oder „Halle der Freunde“ übersetzt werden könnte.334 Neben einer solchen Übersetzung erwähnt Simek jedoch auch eine von Kauffmann vorgeschlagene Deutung als Möglichkeit:335 Kauffmann hat sich mit der Verbindung mit vinr „Freund“ nicht zufriedengegeben und eine größere Zahl von Belegen für die Bedeutung des Glieds vin- und seiner Entsprechungen in skandinavischen und althochdeutschen Texten zusammengestellt; in den von ihm vorgelegten Beispielen bezieht sich das Wort auf ein Ehe- oder Liebesverhältnis. Daraus schloß Kauffmann: „Vingolf ist die ‚ h a l l e d e r l i e b e n d e n ‘ , wo die schildjungfrau den unsterblichen volkshelden beglückt, wo (nach skandinavischer terminologie) walkyrjen und einherjer in freier liebe die se330

331

332 333

334 335

Lorenz 1984 S. 99; Finnur Jónsson 1890 S. 281 f.; vgl. Faulkes 2005 S. 179 und Finnur Jónsson 1890 S. 284 für jüngere Belege. Für alt hält das Wort Finnur Jónsson 1890 S. 281, skeptisch ist Lorenz 1984 S. 99, ablehnend Simek 1993 S. 363. Die Konnotationen des Begriffs sind jedoch auch dann von Interesse, wenn es sich bei Vingólf um eine Neuschöpfung der nachheidnischen Zeit handelt; immerhin könnte hier auch in diesem Fall noch tradiertes Wissen über die alten Jenseitsvorstellungen seinen Niederschlag finden. Vgl. Finnur Jónsson 1890 S. 283; Kauffmann 1892 S. 34; Grímnismál 14. Faulkes 2005 S. 179. Für eine Zusammenstellung der älteren Deutungsvorschläge vgl. Lorenz 1984 S. 99 f.; de Vries 1956/57 Bd. 1 § 281 mit Anm. 4. Simek 1993 S. 363; Lorenz 1984 S. 99 f. Vgl. Simek 1993 S. 363.

102

Die Walküren

ligste der leidenschaften genießen.“336 Eine solche Deutung ist keinesfalls zwingend; Kauffmann muß die amouröse Konnotation des ersten Glieds des Kompositums aus anderen germanischen Sprachen erschließen,337 was methodisch problematisch ist.338 Falls seine Deutung dennoch zutrifft, würde sich Vingólf als Jenseitsort bruchlos zu den sonstigen amourösen Konnotationen von Walkürengestalten fügen. Eine solche Deutung ist dabei allerdings nicht nur im Fall einer Lesung des Namens als Vingólf möglich: Falls der Akt des Trankausschenkens, wie oben ausgeführt, selbst amourös konnotiert ist, ließe sich diese Halle auch in der Lesung als Víngólf „Weinhaus“ in solcher Weise verstehen – wenn das (mögliche) Trankausschenken der Walküren erotische Untertöne hat, gilt dasselbe wohl auch für die Schankhalle.339 Hier ist das bisher zur Sexualität der Walküren Gesagte kurz zusammenzufassen: Zunächst wurde das Verhältnis zwischen Liebes- und Kriegerleben bei den Schildmaiden angesprochen, ausgehend vom Beispiel Saxos und der Vqlsunga saga. Dort schließen sich Kriegerleben und eine Beziehung der kriegerischen Frau mit einem Mann gegenseitig aus, auch wenn typischerweise das Kriegerleben der Frau schließlich in eine Beziehung übergeht. Darauf wandte sich die Diskussion den Walküren zu, wobei zuerst das Haraldskvæji betrachtet wurde. Dort erscheint die Walküre als ein Wesen, das Beziehungen zu Männern ablehnend gegenübersteht. Diese Einstellung entspricht genau dem Bild der literarischen Schildmaiden. Die folgende Besprechung einer Vielzahl von Belegen zeigte jedoch, daß Walküren typischerweise in sexuellen Beziehungen und mit teilweise sehr starken se336

337

338 339

Kauffmann 1892 S. 35–37, Zitat: S. 37. Im Anschluß daran trägt Kauffmann Belege für sexuelle Assoziationen von Göttinnen und Walküren zusammen (ibidem S. 38–41). Dem Altwestnordischen am nächsten kommt er mit der Heranziehung von „schwedischen rechtsquellen [sic]“: Kauffmann 1892 S. 35 f. Vgl. Heizmann 2002 S. 203 f. Anm. 25. Kurze Aufmerksamkeit verdient vielleicht auch die Frage nach dem Verhältnis zwischen Vingólf/Víngólf und Walhall. Nach den Grímnismál 14 werden die Schlachtentoten zwischen Freyja und Odin aufgeteilt. Setzt man diese Zweiteilung der toten Krieger mit der Zweiteilung des Aufenthaltsorts der Einherjer in Vingólf und Valhqll in Gylfaginning 20 in Beziehung, stellt sich die Frage, ob Vingólf die Halle für die Schlachtentoten ist, die Freyja zufallen, während Valhqll die Halle ist, in der Odins Anteil an den Gefallenen wohnt (ähnlich: Finnur Jónsson 1890 S. 283; Kauffmann 1892 S. 34). Dafür spricht, daß Vingólf in Gylfaginning 14 den Göttinnen gehört, und daß Freyja eine betont sexuelle Gestalt ist (vgl. de Vries 1956/57 Bd. 2 § 534; Motz 1993 S. 93, 97 f., 100 f.; Heizmann 2001 S. 280 f. et passim), was zu Vingólf als „Halle der Liebenden“ o. dergl. passen würde. Dagegen spricht, daß Freyjas Wohnsitz als Fólcvangr „Schlachtfeld“ identifiziert wird (Grímnismál 14; Finnur Jónsson 1890 S. 283). Hier schlägt Finnur Jónsson 1890 S. 283 vor, daß Fólcvangr der Name der Region war, wo die Halle Vingólf stand.

Sexualität

103

xuellen Konnotationen erscheinen. Ferner zeigte eine weitere Betrachtung von Frauengestalten in einem Jenseitskontext, daß mit dem Totenreich und dem Tod verbundene übernatürliche weibliche Figuren häufig stark sexuell konnotiert sind. Die Sexualität, welche die Walküren in der Mehrzahl der Belege zeigen, erscheint damit als ein typischer Zug jenseitiger Frauen in ihrem Verhältnis zum Toten, der nicht auf die Walküren beschränkt ist. Das Bild der Walküre im Haraldskvæji ist zwar das älteste ausführliche literarische Zeugnis, das den Begriff „Walküre“ verwendet, aber in der Darstellung der Walküre als keusche Schildmaid ist es untypisch und sticht markant aus der Masse des Materials zu jenseitigen Frauengstalten – Walküren, „toten Frauen“, Hel – heraus. Die Walküre des Haraldskvæji entspricht in dieser Hinsicht den literarischen Schildmaiden, so daß hier vielleicht ein frühes Beispiel für den Einfluß der Schildmaidenfigur auf die Walkürengestalt vorliegt. Daß es sich bei der männerablehnenden Haltung dieser Walküre nicht um einen Zug handelt, der in heidnischer Zeit dominierend war, legt möglicherweise das i. d. R. für authentisch erachtete, mir aber unsicher scheinende Auftreten der Walküren in der noch heidnischen Dichtung als Schankmaiden des Jenseits nahe, da sich das Schenkenamt auch hochrangiger Frauen als potentiell sexuell aufgeladen gezeigt hat. Insbesondere aber spricht die schiere Menge der Belege für sexuell konnotierte Walküren dafür, daß dieser Zug zu ihren zentralen Charakteristika gehört; von besonderer Bedeutung ist dabei zudem die Sage von der Ewigen Schlacht. Die erotische Komponente der dämonisch-walkürenhaften Frauengestalt gehört zur Grundstruktur der Handlung dieser Sage: Ohne den Frauenraub kein Kampf um die Frau, und damit keine Ewige Schlacht. Und ohne den übernatürlichen, walkürenhaften Charakter der Frauengestalt ist die tägliche Wiedererweckung der Toten weder möglich noch motiviert. Die erotisch attraktive, dämonische Walküre muß daher schon in der frühesten Fassung des Hjajningavíg vorhanden gewesen sein und kann dort vorausgesetzt werden, wo diese Sage als solche erkennbar belegt ist. Dies ist aber wohl bereits auf gotländischen Bildsteinen der Fall, die traditionell ins 8., neuerdings aber auch ins 10. Jh. datiert werden. Damit scheint die erotisch-dämonische Walküre möglicherweise schon lange vor der keuschen Walküre des Haraldskvæji, sicher aber noch in der heidnischen Zeit ikonographisch bezeugt. Hierdurch wird – wie schon durch den Charakter der Walküren in der Masse der (späteren) Schriftquellen – erneut nahegelegt, daß es sich bei einem stark sexuellen Aspekt um einen authentischen Zug der Walküren handeln dürfte und daß die Männerfeindlichkeit der Walküre des Haraldskvæji wohl auf einen literarischen Einfluß der Schildmaidenvorstellungen zurückzuführen ist. Verläßt man abschließend den altnordischen Bereich und wendet sich

104

Die Walküren

dem angelsächsischen zu,340 so findet sich auch dort das sexuelle Element im Charakter der Walküren belegt und zeigt sich damit als ein Charakteristikum, das wohl zum gemeinsamen Grund der skandinavischen und angelsächsischen Walküren gehört. In Aldhelms Prosa de virginitate 47 ist von einem Bild der Venus, stuprorum amatrix, der „Liebhaberin der (sexuellen) Ehrlosigkeiten“ die Rede. Venus wird hier in der Handschrift Oxford, Bodleian Lib. MS Digby 146 mit gydene „Göttin“ und wælcyrie glossiert;341 der angelsächsische Glossator des 11. Jh.342 assoziierte mit der negativ bewerteten betonten Sexualität der Göttin Venus also die angelsächsische Entsprechung ebender Gestalten, die nahezu überall, wo sie in der nordischen Literatur mehr als für einen kurzen Augenblick erscheinen, eine Liebesbeziehung mit einem lebendigen oder toten Helden eingehen. Dies legt vielleicht auch eine mögliche Deutung der Walkürenbezeichnung ósk-mær „Verlangens-Mädchen“ nahe: Möglicherweise ist auch dieses „Verlangen“ sexuell konnotiert.343

Tieferes Wissen In einer Vielzahl von Belegen haben sich die Walküren als Wesen gezeigt, die aufs Engste mit Tod und Blutvergießen verbunden sind. Ein weiterer Aspekt dieser Einbettung in Krieg und Gewalt könnte sich darin äußern, daß eine Walküre auch als Unglücksprophetin erscheinen kann: Nachdem sie sich die Todeswunde zugefügt hat, sagt Brynhild in der Sigurjarqvija in scamma 53–64 den Untergang der Gjukungen und von Sigurds Stamm voraus. Brynhild jedoch steht den Schildmaiden näher als der eigentlichen Wal-

340 341 342 343

Ellis 1943 S. 71. Napier 1900 S. 115; Gwara 2001 S. 646 f. Napier 1900 S. xiii; Gwara 2001 S. 9. Vgl. Birkhan 1970 § 244 mit Anm. 1556. Umfassend zum Wort: Von See et al. 2009 S. 901 f. Vereinzelt ist daran gedacht worden, diese Walkürenbezeichnung als „Wunsch-Mädchen“ zu deuten, da die Walküren in Hinblick auf das Wählen der todgeweihten Krieger Odins Wünsche erfüllen; üblicherweise sieht man in der óskmær jedoch in Anlehnung an ähnliche Komposita eine „Adoptivtochter“, wozu auch eine parallele Bezeichnung für die Einherjer bezeugt ist (Odins óskasynir). Entsprechende Komposita sind zugleich einerseits als Bezeichnungen für ‚Ehefrau‘ oder ‚Geliebte‘ belegt (óskkván, óskvíf), andererseits findet sich eine gleichbedeutende Bildung (óskamey „Wunsch-Maid“) auch als Bezeichnung Marias. Eine erotisch konnotierte Deutung dieser (zudem nur in späten Quellen belegten) Walkürenbezeichnung kann also nicht mehr sein als eine Möglichleit unter mehreren. (Für die Belege siehe von See et al. 2009 ibidem.)

Tieferes Wissen

105

kürentradition, so daß sich hieraus kaum weitergehende Schlüsse ziehen lassen. Boyer hat im Walkürennamen Alvitr „all-wissend“ in der einleitenden Prosa der Vqlundarqvija einen Beleg dafür gesehen, daß die Walküren über ein „savoir caché, ésotérique“ verfügen.344 Andererseits werden die Walküren in den Strophen 1, 3 und 10 der Vqlundarqvija mit dem Begriff alvitr „Fremd-Wesen“ bezeichnet; Alvitr als Walkürenname mag ebenfalls als „Fremdwesen“ zu übersetzen sein oder nur auf einem Mißverständnis dieses Begriffs durch den Verfasser der Prosaeinleitung beruhen.345 Damit beweist auch er wenig für die ursprüngliche Vorstellung von den Walküren. Interessanter ist daher Boyers Hinweis auf die Walkürennamen mit dem Element -rún. Dieses Element verweise auf Runenkunde und damit (mehr oder weniger magisches) Geheimwissen.346 Die Walküre Sigrún der Helgilieder deutet Boyer entsprechend als diejenige, die das esoterische Wissen besitzt, mit dem sie den Sieg sicherstellt.347 Diesen Aspekt bringt Boyer damit in Zusammenhang, daß auch Odin Gott der Magie und Erfinder der Runen ist, während die Walküren ihm als Botinnen und Dienerinnen zugeordnet sind. Er verweist ferner mit Hinblick auf den Vogelaspekt der Walküren darauf, daß Odin täglich seine Raben aussendet, damit sie ihm Kunde aus der ganzen Welt bringen; zwischen Odins Walküren und Odins Raben sieht er eine funktionale Entsprechung. In diesem Zusammenhang verweist er auch darauf, daß im skandinavischen Volksglauben Raben eine Rolle bei der Bestimmung derer spielen, die sterben werden.348 In den Hákonarmál 11 drücken die beiden Walküren sich weise aus (hyggiliga láta). In der Helgaqvija Hundingsbana qnnor 11 ist die Walküre Sigrún svinnhugajr „klugen Sinns“. Im Haraldskvæji, wo die Walküre ein Gespräch mit einem Raben führt, wird sie als vitr „wissend“ bezeichnet (Strophe 2).349 (In diesem Gedicht läßt sich die Walküre – in auffallend passiver Weise – vom Ruhm eines Königs berichten; anderswo werden Walküren jedoch auch in sehr aktiver Weise mit dem Ruhm von Helden assoziiert: So wenn Sigrún in der Helgaqvija Hundingsbana in fyrri 53 ff. den – ruhmreichen – Sieg

344 345 346 347

348

349

Boyer 1980 S. 44. Vgl. von See et al. 2000 S. 124, 126, 128 f. Boyer 1980 S. 44 f. Zu sigr „Sieg“; „celle qui possède la science ésotérique propre à assurer la victoire“: Boyer 1980 S. 45. Unklar bleibt, wie die Walküre Qlrún „Bierrune“ hier genau einzuordnen ist: Boyer 1980 S. 44; Vqlundarqvija einleitende Prosa und Strophe 4. Boyer 1980 S. 45. – Vgl. hier auch den Vogel, der bei Prokop den Tod eines Königs prophezeit (siehe oben Anm. 228)? Vgl. von See et al. 2004 S. 680; von See et al. 2006 S. 518 f.

106

Die Walküren

Helgis mit herbeiführt und danach verkündet, und wenn Gqndul und Skqgul in den Hákonarmál dem König zwar den Tod, aber zugleich auch den Sieg bestimmen und ihm damit einen ruhmreichen Tod gewähren. Walküren können somit zwar vom Ruhm heroischer Taten passiv Kunde erlangen, sie können diesen Ruhm jedoch auch aktiv herbeiführen und verbreiten.) In den Sigrdrífomál350 findet Sigurd in einer Schildburg auf einem Berg eine Walküre, die von Odin als Strafe für einen Akt des Ungehorsams gegen den Gott in einen Zauberschlaf versetzt worden war. Sigurd weckt sie aus diesem Schlaf, worauf sie ihm einen Trank gibt, der sein Gedächtnis stärkt (Prosa nach Strophe 2 und vgl. Strophe 5),351 und ihn in mehreren Strophen in esoterisches Runenwissen einweiht (Strophen 6–19). Danach läßt sie eine Belehrung über allgemeine Verhaltensregeln und insbesondere kluges Handeln in Situationen folgen, die eine mögliche Bedrohung implizieren352 (Strophen 22–37). In diesem Treffen zwischen Sigurd und der Walküre Sigrdrífa ist mitunter eine Art Initiation gesehen worden.353 Der Held trifft die Walküre und wird in tieferes Wissen eingeweiht, das teilweise übernatürlicher Art ist. Eine solche Übertragung eines tieferen Wissens durch eine Walküre assoziiert zwar zugleich auch die Walküren mit dem Besitz von besonderer Weisheit, aber insgesamt ist dieser Zug im Charakterbild der Walküren – obgleich wiederholt vorhanden – doch wenig betont.354

350

351 352 353

354

Zur Forschungsgeschichte, welche die Sigrdrífomál vielfach in einzelne, ursprünglich nicht zusammengehörige Teile zerlegen wollte, vgl. von See et al. 2006 S. 498–506. Zur Verwendung des Gedichts in der Vqlsunga saga vgl. von See et al. 2006 zu den entsprechenden Stellen. Vgl. von See et al. 2006 S. 551 f. Vgl. von See et al. 2006 S. 594. Z. B. Steinsland 1997 S. 149–152; zusammenfassend zur Forschungsgeschichte vgl. von See et al. 2006 S. 506 f. Das erste Treffen zwischen Helgi und der Walküre Sváva in der Helgaqvija Hiqrvarjzsonar (ab Prosa vor Strophe 5 bis Prosa nach Strophe 9) ist wohl in einem anderen Interpretationsrahmen zu sehen, vgl. von See et al. 2004 S. 449 f. Dies ist umso mehr der Fall, als die Sigrdrífomál den wichtigsten Beleg für einen solchen Charakterzug darstellen, die Walküre gerade dort aber vielleicht nicht aus eigener Initiative, sondern in göttlichem Auftrag handelt, vgl. von See et al. 2004 S. 512. Nach von See et al. 2004 S. 518 f. wurde die Walküre in diesem Gedicht vielleicht als Verkünderin der Weisheitssprüche gewählt, da sie (1) Odins Botin ist, (2) auch anderswo als Unterstützerin eines jungen Fürsten auftritt und (3) auch anderswo als klug bezeichnet wird (die Beispiele siehe oben).

Der herfjqturr

107

Der herfjqturr Unter den Walkürennamen ist in der Diskussion über das Wesen der Walküren insbesondere einer wiederholt hervorgehoben worden: Herfjqtur „Heeresfessel“, der in den vielleicht noch spätheidnischen Grímnismál 36 genannt wird.355 Herfjqtur ist als Walkürenname selten, kommt aber auch als einfaches Nomen vor; dieses bezeichnet dann eine Lähmung, die einen Menschen kurz vor seinem Tod überkommt – wobei es sich immer um einen gewaltsamen Tod handelt.356 So versucht der Held der Harjar saga dort in Kapitel 36 den Männern zu entkommen, die ihn töten wollen. Doch der herfjqturr befällt ihn; die ersten beiden Male kann er den herfjqturr noch abwerfen, aber als er ein drittes Mal über ihn kommt, gelingt es seinen Verfolgern, ihn einzukreisen. Dennoch kann er ein weiteres Mal dem Ring der Verfolger entkommen; als ihn jedoch der herfjqturr ein viertes Mal überkommt, wird er gestellt und getötet.357 Deutlich wird die Auswirkung des herfjqturr auch in der Sturlunga saga beschrieben: Riju peir Branndr pa inn til Huams ok sáa par mann unndir hlijinni upp fra Akri; var par Porleifr, son Gils Porleifs sonar. Hann villdi hlaupa unndan ok i fiallit, er hann saa pa, enn pa kom áa hann herfiauturr, ok kunni hann ecki at ganga nema i móti peim ok po seinnt. En er peir funndu hann, váagu peir hann.358 „Brandr und seine Begleiter ritten da nach Hvammr hinein, und sie sahen da einen Mann unter dem Abhang über Akr. Da war Porleifr, Sohn von Gilr Porleifsson. Er

355

356 357

358

Etwa Neckel 1913 S. 75; Mogk 1918/19 S. 475; Goedheer 1938 S. 86; Ström 1954 S. 71 f.; de Vries 1956/57 Bd. 1 § 193 (mit Anm. 2); Ellis Davidson 1964 S. 64; Lorenz 1984 S. 449 („[v]ielleicht der typischste Valkyrja-Name“); Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 288 f. Eine Zusammenstellung von Belegstellen findet sich bei Price 2003 S. 339; er führt als Belegstellen für Herfjqtur nur Grímnismál 36 und Heiti valkyria in den Pulur an (Finnur Jónsson 1908–1915 Bd. 1.A S. 689). Die ältere Forschung hatte auch die Walküre Hlqkk mit der Übersetzung „Kette“ hierhergestellt (etwa Neckel 1913 S. 75; Mogk 1918/19 S. 475; Ström 1954 S. 72), aber diese Übersetzung ist inzwischen zumeist fallengelassen; vgl. Lorenz 1984 S. 449. Boyer zieht die Möglichkeit einer solchen Übersetzung von Hlqkk und eine Verbindung mit Herfjqtur noch in Erwägung; man müßte Hlqkk dann von hlekkr „Kette“ ableiten: Boyer 1980 S. 48. Price führt für Hlqkk insgesamt 22 Belege an: Price 2003 S. 339. Neckel 1913 S. 75; Mogk 1918/19 S. 475; de Vries 1956/57 Bd. 1 § 230; Pórhallur Vilmundarson und Bjarni Vilhjálmsson 1991 S. 87 Anm. 1. De Vries 1956/57 Bd. 1 § 230; Harjar saga hgg. von Pórhallur Vilmundarson und Bjarni Vilhjálmsson 1991 S. 1–97. Text: Kålund 1906–1911 Bd. 2 S. 57 f.; Verweis bei: Mogk 1918/19 S. 475; Pórhallur Vilmundarson und Bjarni Vilhjálmsson 1991 S. 87 Anm. 1. Vgl. Ström 1954 S. 72 für die Besprechung eines weiteren Beispiels in diesem Kontext.

108

Die Walküren

wollte weg- und auf den Berg laufen, als er sie sah. Und da kam der herfjqturr über ihn, und er konnte nicht anders, als ihnen entgegenzugehen, und selbst das langsam. Und als sie ihn trafen, töteten sie ihn.“

Der herfjqturr zeigt sich hier als eine Lähmung des todgeweihten Mannes im Angesicht seiner Feinde, die seinen Tod nicht nur ankündigt, sondern zugleich mit herbeiführt, indem sie dem Opfer die Kraft und vielleicht auch den Willen nimmt, seinen Angreifern zu entkommen. Der Walkürenname Herfjqtur „Heeresfessel“ legt den Schluß nahe, daß eine solche Lähmung und Fesselung des Opfers auch den Walküren zugeschrieben wurde. Daß diese Vorstellung schon der heidnischen Zeit angehört, deutet möglicherweise der Beleg des Namens in den vielleicht noch spätheidnischen Grímnismál 36 an, wenngleich die Datierung dieser Stelle problematisch bleibt.359 Zwar mahnt neben den Datierungsproblemen auch die Seltenheit dieses Walkürennamens zur Vorsicht; er scheint außerhalb der Pulur nur an dieser Stelle belegt zu sein. Aber auch in viel späterer Zeit wurde Walkürengestalten noch die Fähigkeit zugeschrieben, ihre Opfer wehrlos zu machen: So in den Griplur IV,43 f. (vgl. IV,24)360 aus dem frühen 15. Jh.361 und in der darauf basierenden Hrómundar saga Greipssonar Kapitel 6 aus dem 17. Jahrhundert. Vielleicht ist hierher auch eine angelsächsische Glosse zu stellen, in welcher der Blick der Walküren dem der Gorgonen gleichgesetzt wird;362 denn der Blick der Gorgonen versteinert, ganz wie der herfjqturr sein Opfer lähmt und zur Gegenwehr unfähig macht. Freilich ist allerdings nicht auszuschließen, daß das tertium comparationis zwischen Walküren und Gorgonen nicht ‚lähmender Blick‘, sondern nur ‚negativ konnotiertes weibliches dämonisches Wesen‘ war. Der erste Merseburger Zauberspruch bezeugt vermutlich eine dem herfjqturr vergleichbare Vorstellung auch für den südgermanischen Raum,363 wenngleich nicht völlig gesichert ist, daß dieser südgermanische Beleg ursprünglich südgermanische Vorstellungen reflektiert; vielmehr könnte er auch auf Kulturkontakt mit dem nordgermanischen Bereich zurückge-

359

360 361 362

363

Ellis Davidson 1964 S. 62–64 denkt sogar an eine Verbindung zur Friagabi auf einem der Votivsteine von Housteads am Hadrianswall, die sie als „giver of freedom“ deutet. Diese Deutung des Namens ist jedoch überholt, vgl. Heizmann 2001 S. 277; Heizmann 2002 S. 230 mit Anm. 121; Vennemann 1994 S. 408 f. Anm. 21. Vgl. Kölbing 1876 S. 174 f. Foote 1985 S. 312. Birkhan 1970 § 245 Anm. 1558; Bosworth und Toller 1898 s.v. ‚wæl-cyrge‘ (wælkyrian eágan, glossierend oculos Gorgoneos), vgl. s.v. ‚wæl-cyrging‘. Allgemein zur Forschungsgeschichte der Frage: Von See et al. 2004 S. 300.

Der herfjqturr

109

hen.364 Der erste Merseburger Zauberspruch, wohl ins 10. Jh. zu datieren,365 befaßt sich mit dem Anlegen und Lösen von Fesseln durch Idisi:366 Eiris sazun idisi, sazun hera duoder. suma hapt heptidun, suma heri lezidun, suma clubodun umbi cuoniouuidi: insprinc haptbandun, inuar uigandun!367 „Einst saßen die Idisi, setzten sich hierhin, dorthin( ? ), / einige machten die Fesseln fest, einige hemmten das [feindliche] Heer, / einige zerrupften die Ketten ( ? ) ringsum: / entspring den Fesseln, entkomm den Feinden. /“368

Der Spruch besteht aus zwei Teilen.369 Der erste Teil deutet in wenigen Worten eine in unbestimmter Zeit angesiedelte Geschichte an, die der Zauberhandlung als archetypisches Vorbild dient: Idisi hätten einst ein [feindliches] Heer in Fesseln gelegt, während zugleich einige andere Idisi Fesseln lösten – wohl die Fessel der eigenen Krieger oder Verbündeten. Der zweite Teil ist die als Befehl formulierte Beschwörungsformel, welche die intendierte Wirkung des Zaubers angibt: Der Angesprochene soll den Fesseln entspringen und den Feinden entkommen. Es ist vorgeschlagen worden, in diesem Zauber einen Geburtszauber zu sehen, der das Kind aus dem Leib der Gebährenden ‚lösen‘ soll.370 Daß dieser Gedanke nicht weit hergeholt ist, zeigt schon der neuhochdeutsche Begriff ‚Ent-bindung‘ für Geburt, der auf ebendieser Idee einer Geburt als ‚Lösung des Kindes‘ beruht. Wohl aufgrund derselben Assoziation zwischen der Entbindung eines Kindes und dem Lösen von Fesseln lehrt auch die Walküre Sigrdrífa dem Sigurd in den Sigrdrífomál 9 das Wissen um Geburtsrunen.371 Eine solche Deutung der Anwendung des ersten Merseburger Zauberspruchs scheint somit durchaus möglich. Nimmt man den Zauber jedoch beim Wort und faß seine Formulierung weniger metaphorisch auf, handelt es sich zunächst einmal um einen Spruch, der der Befreiung

364 365 366

367 368

369 370 371

Edwards 2002 S. 83, 90. Lundgreen 2001 S. 601, 603. Allgemein zum ersten Merseburger Zauberspruch: Edwards 2002 S. 78–96, 106–108; Lundgreen 2001; de Vries 1956/57 Bd. 1 § 230; Genzmer 1950/51 S. 29 f. Text nach Schlosser 1998 S. 108. Übersetzung: Lundgreen 2001 S. 601. Texte mit Übersetzungen finden sich auch bei: Genzmer 1950/51 S. 30; de Vries 1956/57 Bd. 1 § 230; Schlosser 1998 S. 108 f.; Edwards 2002 S. 79. Vgl. Lundgreen 2001 S. 601; Genzmer 1950/51 S. 29 f. Edwards 2002 S. 82 f. Edwards 2002 S. 83.

110

Die Walküren

eines Kriegsgefangenen zu dienen scheint.372 Auch stellt – gänzlich unabhängig von der Frage der möglichen Anwendung des Zauberspruchs – die historiola des Zaubers die mythische Vorlage für die Wirksamkeit des Zaubers als eine Kriegssituation dar: Die Idisi haben einst in einer Auseinandersetzung zwischen Heeren ihre Fähigkeit gezeigt, Fesseln anzulegen und zu lösen, und ebenso verspricht sich der Benutzer des Zaubers, daß sie wiederum Fesseln lösen. Ausgangspunkt des Zaubers ist also in jedem Fall die Macht der Idisi über Kriegsfesseln. Diese Vorstellung erinnert an den altnordischen herfjqturr und die Walküre Herfjqtur.373 Und wie die Walküren zumeist in Gruppen auftreten, erscheinen auch die Idisi im Plural. Neben dem Phänomen der „Heeresfessel“ mag ferner auch die Bezeichnung Idisi eine Verbindung zu den Walküren herstellen, da die Walküren auch mit dem allgemeineren Begriff dísir bezeichnet werden können; aber was genau die sprachliche Beziehung zwischen den Idisi und den dísir ist, und sogar ob eine solche überhaupt besteht, ist unklar.374 Daher läßt sich hier nur festhalten, daß sowohl im Norden als auch im südgermanischen Bereich die Vorstellung eines Kollektivs weiblicher Gestalten belegt ist, die in der Lage waren, Kämpfer auf übernatürliche Weise zu „fesseln“,375 wobei auch im Süden ein magisches Binden im Sinne des nordischen herfjqturr gemeint gewesen sein könnte.376 Dies deutet möglicherweise an, daß die Verbindung der Walküren bzw. walkürenähnlicher Gestalten mit einer solchen Vorstellung älter sein könnte als der isolierte, wenn auch vielleicht noch spätheidnische Beleg für den Walkürennamen Herfjqtur für sich genommen vermuten ließe.

372

373

374

375 376

Parallelen dazu bei Edwards 2002 S. 80–82, unter anderem etwa Hávamál 149, wonach Odin Fesseln magisch zu lösen versteht. Vgl. Lundgreen 2001 S. 601 f.; Ström 1954 S. 72. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 288 f.; Boyer 1980 S. 46–48; de Vries 1956/57 Bd. 1 § 193 mit Anm. 2; Ström 1954 S. 71 f.; allgemein in einen Zusammenhang mit den Walküren werden die Idisi durch Mogk 1918/19 S. 475, Genzmer 1950/51 S. 30 und Hempel 1939 S. 263 (=1966 S. 28) gestellt. Edwards 2002 S. 83; Lundgreen 2001 S. 601; Naumann 1984 S. 494 f.; de Vries 1956/57 Bd. 1 § 230. Boyer 1980 S. 46–48 betont, daß die Fähigkeit zum magischen Binden sowohl mit Odin als auch mit den Walküren assoziiert ist; vgl. Turville-Petre 1964 S. 65, 74. Boyer 1980 S. 46 f.; Ström 1954 S. 71. Birkhan hatte als einen Unterschied zwischen irischen Schlachtfelddämoninnen und Walküren hervorgehoben, daß die irischen Gestalten geradezu als „Göttinnen der Panik“ auftreten, während dieser Zug den Walküren fehle: Birkhan 1970 § 245. Mir scheint jedoch gerade das Phänomen des herfjqturr eine Parallele zur Panik darzustellen, die von den irischen Dämoninnen ausgelöst werden kann (siehe unten S. 166 ff.), und die sich im Fall der Walküren als eine Lähmung manifestiert: Beide Klassen von Dämoninnen haben eine direkte Macht über den Geist ihrer Opfer, die diese hilflos dem Tod ausliefert.

Zusammenfassung

111

Zusammenfassung Das vorliegende Kapitel hat versucht, eine Vorstellung von den Walküren zu gewinnen. Zunächst war festzuhalten, daß es sich bei den Walküren zwar mitunter, aber keineswegs immer um Einzelgestalten handelt: Sie schwanken zwischen Auftritten als stark individualisierte Einzelwesen, die in eine enge Beziehung zum Helden treten, und Auftritten als weitestgehend undifferenziertes Kollektiv, in denen die individuellen Walküren nahezu gänzlich in der Gruppe aufgehen. In den Belegen, in denen die Walküren als ein Kollektiv erscheinen, wird keine kanonische Zahl der Walküren deutlich, auch wenn sich eine gewisse Tendenz zu Vielfachen von drei zeigen mag. Die Verbindung der Walküren mit dem Tod ist eng und vielschichtig; sie stellt einen der zentralsten und prominentesten Züge ihres Charakters dar. Die Walküren erscheinen als Wählerinnen der Schlachtentoten, halten sich in Walhall auf und schenkend dort (zumindest nach der Auffassung des christlichen Mittelalters) Odin und den Einherjern den Rauschtrank aus. Im Hjajningavíg erweckt eine Walkürengestalt die Toten zur Ewigen Schlacht, die sie zuvor selbst angestiftet hatte; damit zeigt sie eine weitreichende Macht über den (blutigen) Tod und das Leben nach dem Tod. Ein wichtiger Aspekt der Verbindung der Walküren mit dem Tod ist dabei die Frage, inwiefern ihre Verbindung mit Tod und Jenseits eine Funktion als Seelengeleiter beinhaltet. In den Hákonarmál, dem ältesten für diese Frage relevanten Zeugnis, weisen sie dem gefallenen König Hákon den Weg nach Walhall; dies ist eine Variante einer Funktion als Seelengeleiter, aber als Seelengeleiter im engeren Sinn treten die Walküren in diesem Text nicht auf. Für spätere (und damit als Quellen ohnehin problematische) Zeugnisse ist eine Funktion der Walküren als Seelengeleiter im engeren Sinne wahrscheinlich, jedoch auch dort nicht zweifelsfrei zu beweisen. Eindeutig belegbar ist nur eine Funktion als Wegweiser auf der Jenseitsreise und damit Seelengeleiter nur in einem etwas weiter gefaßten Sinn. Die schon aus den genannten Zügen hervorgehende tiefe Verwurzelung der Walküren in einem Kontext von Krieg, Gewalt und Tod schlägt sich darüber hinaus noch in einer Vielzahl weiterer Zeugnisse in vielfältiger Weise nieder. So zeigen die Hrafnsmál eine Walküre in einem Gespräch über den Kriegsruhm eines Königs, den sie sich von Aasvögeln berichten läßt, denen die Leichenteile noch an den Krallen hängen. Ferner treten Walküren blutbespritzt und in Waffen auf – obwohl sie überraschenderweise kaum als Kämpferinnen beschrieben werden. Erst als in späteren Quellen eine Annäherung der Walkürenvorstellungen an die literarischen Schildmaiden stattfindet, erscheinen die Walküren verstärkt als Kriegerinnen – und zugleich stark vermenschlicht. Im frühen Darrajarljój bleibt aufgrund der

112

Die Walküren

dunklen Metaphorik des Gedichts hingegen noch unklar, ob die Walküren mit der Waffe in der Hand oder auf magische Weise in die Schlacht eingreifen; das Gedicht verdeutlicht jedoch die Verbindung der Walküren mit dem Krieg als konkretem, blutigem Gemetzel. Die Walkürennamen verorten ihre Trägerinnen im selben Bereich: Sie beschreiben zumeist die ungeordneten Eindrücke auf dem Schlachtfeld inmitten der Schlacht und verbinden die Walküren zugleich mit den Schicksalsmächten. Ein häufiger Zug der Beziehung der Walküren zum Krieg ist ferner, daß sie für eine Seite, insbesondere für einen bestimmten König oder Helden, Partei ergreifen. Die Einbettung der Walküren in den Krieg spiegelt sich auch in ihrer Verwendung in den Kenningar der Dichtersprache wieder. Eine Beziehung der Walküren zu Vögeln äußert sich vor allem darin, daß Walküren in einigen, durchgehend nachheidnischen Texten Vogel-hamir verwenden und damit wohl – in den spätesten Belegen ausdrücklich – in Vogelgestalt erscheinen. Dabei wird der hamr einmal als Krähen-hamr spezifiziert, in einigen weiteren Belegen als Schwanen-hamr. (Die Walküren erlangen durch die Verwendung eines hamr die Fähigkeit zu fliegen. In den Helgigedichten, und damit wieder in späten Belegen, reiten die Walküren hingegen „über Luft und Meer“, anstatt sich in einen Vogel zu verwandeln; dabei zeigt allerdings die verwendete sprachliche Formel, daß es sich bei der Flugfähigkeit der Pferde der Walküren nur um einen allgemeinen Topos übernatürlicher Reittiere handelt, und nicht um ein für Walküren spezifisches Motiv.) Eine Assoziation zwischen Walkürengestalten und Schwänen könnte ferner in den Namen einiger Frauen mit stark walkürenhaften Zügen angedeutet sein, in denen der Schwan als Namenselement erscheint. Auch die Gestalt der Ruta könnte auf eine ‚Schwanenaffinität‘ von Walkürengestalten hinweisen, falls Rutas „schneeweißes Haupt“ als Schwanenkopf gedeutet werden kann. Anderswo erscheinen Walküren hingegen mit Aasvögeln assoziiert: In den frühen Hrafnsmál unterhält sich eine Walküre mit Raben, die eben vom Fraß auf dem Schlachtfeld kommen, und Kenningar für Aasvögel können mit Walkürennamen gebildet werden. Insgesamt ist eine allgemeine Assoziation der Walküren mit Vögeln somit früh, jedoch nicht sehr stark bezeugt, während eine ausdrückliche oder implizite Vogelverwandlung zwar mehrfach, aber erst in nachheidnischer Zeit belegt ist. In Anbetracht der relativ späten Datierung der Belege für eine Krähen- oder Schwanenverwandlung sticht jedoch der spezifische Charakter dieses Phänomens umso mehr ins Auge: Sowohl die Erscheinung als Krähe als auch die Verwandlung in einen Schwan scheint in Skandinavien nur für Walküren bezeugt zu sein. Dies läßt sich vielleicht als Indiz dafür werten, daß es sich hierbei nicht um ein bloßes literarisches Wandermotiv, sondern um einen spezifischen und vielleicht nur aufgrund von Zufällen der Überlieferung

Zusammenfassung

113

erst spät bezeugten Zug der Walküren handelt. Hierbei ließe sich auch die Schwanenverwandlung zum kriegerisch-todesbezogenen Charakter der Walküren in Beziehung setzen, da sich eine solche Zugvogelverwandlung etwa unter Rückgriff auf die folkloristische ‚Schwanenmädchenerzählung‘ als eine Anspielung auf den typischerweise glücklosen Verlauf einer Beziehung zwischen einem Helden und einer Walküre deuten ließe. Die Bildung von Raben-Kenningar mit Walkürennamen verbindet die Beziehung der Walküren zu Vögeln zugleich mit dem Motiv des Verschlingens von Leichen. Jedoch hat diese Assoziation des Aasvogels mit der Walküre in Raben-Kenningar nicht notwendigerweise zur Folge, daß auch die Walküren selbst als leichenfressende Wesen gesehen wurden: Solche Raben-Kenningar könnten sich auch aus der gemeinsamen Assoziation von Raben und Walküren mit dem Schlachtentod erklären. Ebenso beweist die aasvogelhafte Freude der Sigrún über den Anblick des lebenden Leichnams ihres Gatten keinen vampirischen Charakter der Walküre, da solche Metaphern auch anderswo belegt sind. Das darüber hinaus von Neckel zusammengetragene Material zu Assoziationen zwischen Walküren und vampirischem Verhalten eröffnet in einigen wenigen Fällen die Möglichkeit, vampirische Aspekte in Walküren zu sehen, aber solche Charakterzüge werden Walküren nie ausdrücklich zugeschrieben und scheinen auch auf der Grundlage von Neckels Materialsammlung nicht beweisbar. Die Walküren erscheinen somit zwar mit Aasvögeln assoziiert – insbesondere in Kenningar und den Hrafnsmál – aber eine eigentliche Identifikation wird nicht durchgeführt. Für menschliche Schildmaiden schließen sich Kriegerleben und Ehe innerhalb derselben Lebensphase aus; ein Eheschluß bedeutet ein Ende des Kriegerdaseins. Dasselbe scheint für die Walküre in den Hrafnsmál zu gelten, dem ältesten sicher datierten literarischen Zeugnis, das für diesen Aspekt der Walkürenvorstellungen aussagekräftig ist: Auch diese Walküre steht Männern ablehnend gegenüber. Damit kontrastiert, daß spätere Walküren stark sexuell konnotiert sind, indem sie sich etwa häufig in einer Liebesbeziehung mit einem Helden befinden, wobei die Initiative zumeist bei den Frauen liegt. „Walküre“ kann in einer Beschimpfung unmoralische sexuelle Freizügigkeit ausdrücken, und der Tod des Kriegers kann als Jenseitshochzeit dargestellt werden. Ferner mag auch das Schenkenamt der Walküren amourös konnotiert sein (auch wenn die communis opinio möglicherweise in Frage zu stellen ist, wonach dieses Motiv bereits der heidnischen Zeit zugeschrieben werden kann); ob die Totenhalle Vingólf als „Halle der Liebenden“ oder in der Lesung Víngólf als „Weinhalle“ zu deuten ist, läßt sich nicht eindeutig entscheiden – beides würde sich aber in ein solches Bild einfügen (wobei es sich bei Vingólf allerdings auch um eine „Halle der Freunde“ han-

114

Die Walküren

deln könnte). Und insbesondere die Sage von der Ewigen Schlacht beinhaltet in der Beziehung des Helden zur Walkürengestalt in allen literarischen Fassungen ein erotisches Element, das einen wesentlichen Teil der Struktur der Handlung darstellt. Die zwei wahrscheinlichen Belege dieser Sage auf gotländischen Bildsteinen legen entsprechend den Schluß nahe, daß dieser Zug im Charakter von Walkürengestalten schon in der heidnischen Zeit vorhanden war. Die Hrafnsmál kontrastieren somit in eigentümlicher Weise (und entsprechend dem späteren Schildmaidenmotiv) sowohl mit der ikonographischen Überlieferung der heidnischen Zeit als auch mit der Masse der literarischen Walkürenüberlieferung; dies stellt den Quellenwert der Hrafnsmál für diesen Aspekt der Walkürenvorstellung trotz der frühen Datierung dieses Gedichts massiv in Frage. Vielmehr scheint ein stark sexueller Charakterzug insgesamt ein wesentlicher Teil des Bildes der Walküre zu sein, und zwar – dem ikonographischen Befund nach zu urteilen – schon in der heidnischen Epoche. Diese auf Basis des nordischen Materials gezogene Schlußfolgerung scheint dadurch bestätigt zu werden, daß eine angelsächsische Glosse Venus durch wælcyrie erklärt. Walküren werden wiederholt als klug oder weise bezeichnet, und in den Walkürennamen mag gelegentlich der Besitz tieferen Wissens angedeutet sein. Ferner unterweist Sigrdrífa Sigurd in Runenkunde und Lebensweisheit. Der Besitz von besonderem übernatürlichen Wissen ist somit zwar ein Zug, der im Walkürenmaterial gelegentlich auftaucht – aber insgesamt ist er wenig betont. Besonders in den Hrafnsmál ist die wissende Walküre dabei mit dem Ruhm des Helden assoziiert, der das Thema des Gesprächs zwischen der Walküre und den Raben bildet; in aktiverer Weise erscheint eine solche Assoziation zwischen Walküren und Ruhm auch in ihrem Umgang mit anderen Königen und Helden. Der weitgehend isolierte, aber vielleicht noch in der heidnischen Zeit belegte Walkürenname Herfjqtur verbindet die Walküren mit dem Phänomen einer übernatürlichen Lähmung, die den Todgeweihten im Angesicht seiner Feinde wehrlos macht. Eine ähnliche Vorstellung scheint durch den ersten Merseburger Zauberspruch für den südgermanischen Bereich belegt, so daß die Verbindung der Walküren mit einem solchen Phänomen möglicherweise alte Wurzeln hat. In Anbetracht der altnordischen Beleglage ist dieser Zug jedoch für die altnordischen Walküren insgesamt als vergleichsweise marginal einzuschätzen. Betrachtet man das Gesamtbild des Charakters der Walküren, so zeigen sich diese Wesen als Gestalten von erheblicher Komplexität. Bei aller Komplexität zerfällt ihr Charakter in der altnordischen Literatur (und gotländischen Ikonographie) jedoch dennoch nicht in isolierte, disparate Einzelzüge; vielmehr scheinen sich die verschiedenen Einzelcharakteristika der

Zusammenfassung

115

Walküren organisch um die grundlegende Einbettung dieser Gestalten in den Bereich von Krieg, Tod und Jenseits zu gruppieren. Von diesem ‚Gravitationszentrum‘ aus betrachtet, lassen sich alle weiteren Züge (sexuelle Beziehungen zu Helden, Seelengeleiterfunktion, Assoziation mit [Schlachtfeld- und Zug-]Vögeln, Heldenunterweisung, Macht über die „Heeresfessel“) als Elemente eines kohärenten Ganzen deuten, das einen zentralen und facettenreichen Teil der Mythologie der Krieges bildet.

116

Irland: Die Bodb

3. Irland: Die Bodb Die irischen Kriegsdämoninnen gehören zu den am häufigsten auftretenden Gestalten der frühen irischen Literatur; dabei reicht die Spanne ihrer Rollen vom zentralen Akteur der Handlung bis zur bloßen Staffage verschiedenster Schlachtenschilderungen. Im folgenden soll eine Skizze des Charakters dieser Gestalten vorgelegt werden; diese Skizze will sich dabei nicht auf die Präsentation der Ähnlichkeiten zu den Walküren beschränken, sondern will den Gesamtcharakter dieser Figuren zur Geltung kommen lassen. Um jedoch über den Details des irischen Materials nicht die thematischen Beziehungen zu den nordischen Walkürenvorstellungen aus dem Blick zu verlieren, wird sich die Gliederung des folgenden Kapitels an dieselbe Struktur anlehnen, der schon die Besprechung der Walküren gefolgt war. Die Themen, nach denen dieses Kapitel geordnet ist, sind demnach: Der Charakter der Dämoninnen zwischen Individuum und Kollektiv; ihre Verbindung mit dem Tod; ihre Assoziation mit Vögeln; das Motiv des Verschlingens der Toten; ihre Beziehung zum Übergang der Toten ins Jenseits; ihre Einbettung in den Bereich von Krieg und Gewalt; ihre Sexualität; das Motiv des tieferen Wissens der Dämoninnen; und ihre Einwirkung auf den Geist ihrer Opfer. Die irischen Kriegsdämoninnen sind von der Forschung bereits mehrfach und aus verschiedenen Perspektiven betrachtet worden.377 Unter den bisher vorgelegten Deutungen sticht insbesondere ein Aufsatz hervor: Herbert (1996) vertritt eine Interpretation der Morrígain als Gestalt mit Zügen einer „goddess of the land“378 mit einer „role of power and guardianship“379, wendet sich ausdrücklich gegen jegliche Heranziehung keltischer oder sonstiger Komparanda und lehnt insbesondere die von Lottner (1870), Donahue (1941) und – eingeschränkter – Birkhan380 vorgeschlagene Theorie einer Verbindung zwischen den irischen Schlachtfelddämo377

378 379 380

Vgl. insbesondere Borsje 1999, 2007; Gulermovich Epstein 1997, 1998 (Divine Devouring), 1998 (War Goddess); Bauer-Harsant 1996; Herbert 1996; Clark 1987, 1991; Le Roux und Guyonvarc’h 1983; Carey 1982/83; Hennessy 1866–1869, 1870. Herbert 1996 S. 143. Herbert 1996 S. 149. Birkhan 1970 S. 509–513, 583; vgl. Birkhan 1997 S. 654.

Definition des Gegenstands

117

ninnen und den Walküren ab.381 Gulermovich Epsteins detaillierte Besprechung der Morrígain, die gleichfalls eine solche Verbindung von irischen Dämoninnen und Walküren vertritt, hat für sämtliche von Herbert als Gegenargumente vorgebrachten Belegstellen weitaus plausiblere alternative Interpretationen vorgelegt.382 Da Gulermovich Epstein der Aufsatz Herberts jedoch nicht bekannt gewesen zu sein scheint, ist es nichtsdestoweniger angebracht, auf Herberts Ansatz etwas ausführlicher einzugehen. Daher muß der folgende Abschnitt, in dem der hier betrachtete irische Gegenstandsbereich definiert wird, insbesondere der Frage der Etymologie der Gestalt der Morrígain besondere Aufmerksamkeit widmen. Dies liegt darin begründet, daß Herberts (implizite) Deutung der Morrígain im Sinne einer ‚Großen Göttin‘ wesentlich auf ihrer Deutung der Morrígain als Mórrígain „Große Königin“ zu beruhen scheint, durch welche alle ihre Interpretationen und Bewertungen des Materials determiniert sind, auch wenn Herbert diesen theoretischen Zugang und seine Bedeutung für die Wahl ihrer Deutungen nicht explizit macht. Herbert gibt keine Begründung für ihre Deutung der Morrígain als Mórrígain; sie verweist lediglich auf eine „sum of the evidence“.383

Definition des Gegenstands Das vorliegende Kapitel will nicht den Versuch unternehmen, eine Charakterisierung einer Einzelgestalt der irischen Literatur vorzulegen. Vielmehr wird das Augenmerk auf einer Gruppe von Gestalten liegen, die in der einheimischen irischen Tradition immer wieder miteinander identifiziert werden. Die Bodb, Macha, Nemain und die Morrígain sind anderweltliche Gestalten der irischen Literatur, die in Kontexten von Krieg und Tod auftauchen.384 Alle diese Gestalten erscheinen, soweit sie in menschlicher Gestalt auftreten, immer als Frauen. So erscheint die Bodb in Táin Bó Regamna

381 382 383

384

Birkhans Arbeit zur Frage wird von Herbert jedoch nicht erwähnt. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess). Herbert 1996 S. 142. Dabei weist sie auch auf die Behandlung der Etymologie der Morrígain durch Le Roux und Guyonvarc’h (1983) hin; auch darauf wird eingegangen werden. Sowohl die Bodb als auch die Morrígain können gleichermaßem mit und ohne den bestimmten Artikel erscheinen. Der Name der Bodb zeigt einen chronologisch bedingten o/a-Wechsel (‚Bodb‘/‚Badb‘; ‚Bodb‘ ist die ältere Form): Royal Irish Academy Dictionary s.v. ‚badb‘, ‚Morrígan‘. Die Schreibung der Nemain schwankt zwischen ‚Nemain‘ und ‚Némain‘, vgl. Royal Irish Academy Dictionary s.v. ‚nemain‘.

118

Irland: Die Bodb

§ 2 als rote Frau, und die Morrígain bietet sich dem Helden Cú Chulainn in der ersten Rezension der Táin Bó Cúailnge als Geliebte an.385 Falls diese Gestalten je scharf voneinander unterschieden waren, zeigten sie zumindest so viele Gemeinsamkeiten, daß sie schon in der frühmittelalterlichen Zeit austauschbar werden konnten: O’Mulconrys Glossar erklärt Macha als eine Bodb und subsummiert sie unter den Oberbegriff der drei Morrígains: Machæ .i. badb. no asi an tres morrigan […].386 „Macha, das ist eine Bodb [Nebelkrähe]. Oder sie ist eine der drei Morrígains […].“

Diese Vermengung der Gestalten wird durch diese Stelle mit einiger Wahrscheinlichkeit bereits für die altirische Zeit bezeugt.387 Auch in der ersten Rezension der Táin Bó Cúailnge mag sich die Identifizierung der Bodb mit der Morrígain schon in der ältesten Schicht des Textes implizit finden lassen:388 In einer Episode389 kommt die Morrígain zum Donn Cúailnge, dem gewaltigen Stier von Ulster, um ihn vor den anrückenden Connachtern zu warnen, die ihn rauben wollen; sie spricht eine kaum verständliche retoiric (eine besonders enigmatische Form irischer Dichtung), in der auch die Bodb erwähnt wird. Falls Herbert damit recht hat, daß es sich hierbei um eine Aussage handelt, die sich auf die sprechende Morrígain bezieht, sind 385

386 387

388

389

Táin Bó Cúailnge I (hgg. von O’Rahilly 1976) Zeilen 1845–1871. Táin Bó Regamna ist zuletzt hgg. von Corthals 1987, vgl. Windisch 1887. Zur Datierung (Frühmittelalter) siehe unten die ausführliche Besprechung dieser Passagen (S. 138 f. mit Anm. 493 und S. 154 ff. mit Anm. 550). Text: Stokes 1900 (Glossary) S. 271 Nr. 813. O’Mulconrys Glossar stammt nach Stokes aus dem 13. oder spätestens 14. Jh., nach Meyer aber zweifellos aus der altirischen Zeit: Stokes 1900 (Glossary) S. 232; Meyer 1913 (1994) S. XVIIf. Anm. 2; Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 26. Die große Differenz erklärt sich daraus, daß Stokes vom Glossar in der uns vorliegenden Form spricht, während Meyer an eine ältere ursprüngliche Kompilation denkt, die dem uns vorliegenden Glossar zugrunde liegt (und für die er selbst eine spätere Überarbeitung annimmt). Größere Klarheit wurde von Mac Neill geschaffen, der die verschiedenen Schichten des Glossars analysiert hat; dabei schloß er auf eine altirische Kompilation mit einigen wenigen mittelirischen Zusätzen, wobei die hier zitierte Glosse 813 wohl zur zweiten Schicht gehört (die in die altirische Zeit datiert), falls es sich bei ihr nicht um einen späteren Einschub handelt: Mac Neill 1932, besonders S. 113, 116, 119. Für den Hinweis auf diesen Artikel bin ich Paul Russell zu Dank verpflichtet. – Die Epochen der irischen Literaturgeschichte werden nach der Sprachentwicklung untergliedert als Altirisch (bis etwa zum Jahr 900), Mittelirisch (bis ins 13. Jh.) und Neuirisch. Ausführlich zu dieser Stelle siehe unten S. 130 ff. (mit Diskussion der Datierung, wohl 7./8. Jh.). Táin Bó Cúailnge I Zeilen 954–966.

Definition des Gegenstands

119

die beiden Gestalten schon hier gleichgesetzt.390 Auch sind die Bodb und die Morrígain in Táin Bó Regamna in den verschiedenen Handschriften austauschbar: Die Fassung im Gelben Buch von Lecan (Trinity College, Dublin, H. 2. 16) spricht von der „badb“, die in Egerton 1782 (British Museum) von der „Morrigan“ (§ 7).391 Bei einem ihrer Auftritte in der ersten Rezension der Táin Bó Cúailnge wird ferner die Nemain von Glossen in zwei Handschriften als „in badb/in Badb“ erklärt: Die Bodb.392 Obwohl diese Glossen nicht über das 11. Jh. hinausführen,393 scheint auch diese Gleichsetzung einen älteren Hintergrund zu haben: Die dämonische Frau Cailb, die dem König Conaire in der Erzählung Togail Bruidne Da Derga seinen Untergang ankündigt, stellt sich mit einer langen Liste von Namen vor, unter denen sich auch Nemain und Badb anscheinend gleichberechtigt als Namen dieser selben Gestalt nebeneinander finden (§ 62);394 zwischen ihnen ist ferner die Noenden eingeschoben, eine Bezeichnung des Schwächezustands der Ulter, der durch seine geläufigste Aitiologie auf Macha zurückgeführt wird.395 Nach Thurneysen beruht der vorliegende Text dieser Erzählung 390 391 392 393

394 395

Herbert 1996 S. 145. Windisch 1887 S. 247. Glossen zu Táin Bó Cúailnge I Zeile 210. Es handelt es sich um eine Glosse im Gelben Buch von Lecan (spätes 14. Jh.) und eine Glosse im Lebor na hUidre (Dublin, Royal Irish Academy) in der Hand von Mael Muire mac Céilechair (gestorben 1106): O’Rahilly 1976 S. vii und S. 7. Hgg. von Knott 1936. Thurneysen 1921 S. 360–363; für eine weniger gängige Aitiologie, die diesen Schwächezustand nicht mit Macha verbindet, vgl. Thurneysen 1921 S. 359 f. Zur Bedeutung von Noenden als Name der Cailb vgl. auch Bauer-Harsant 1996 S. 170; Sjœstedt 1940 S. 48. Ein möglicher Einwand gegen die Auffassung von Nemain und Badb in dieser Liste als Namen der Cailb wäre, daß in dieser Liste – neben vielen unverständlichen Begriffen – auch Begriffe wie Samain und Égem auftauchen; das erstere bezeichnet das Datum, an dem sich die Welt der Menschen und die Anderwelt besonders nahe stehen und die Elfenhügel geöffnet sind (Echtra Nerai § 14 [hgg. vom Meyer 1889]; vgl. Echtra Nerai § 2 für eine Beschreibung des Grauens dieser Nacht), das zweite bedeutet einfach „Schrei“ (zur Namensliste vgl. auch Rees und Rees 1961 S. 338). Man könnte die ‚Namensliste‘ also als eine bloße Aufzählung von grauenerregenden Dingen auffassen, ohne daß diese unbedingt im engeren Sinne als Eigennamen zu deuten wären. Dagegen spricht zum einen, daß die Liste ausdrücklich als eine Namensliste gegeben wird; Begriffe wie Égem könnten vielleicht in Apposition zu den Namen in der Funktion von Epitheta aufzufassen sein. Zum anderen läßt sich eine Parallele zu einem ganz ähnlichen Auftritt einer Gestalt in der Erzählung von der Bruiden Da Choca (hgg. von Toner 2007) ziehen: In § 33 prophezeit dort eine monströse Frau den Untergang der Schar in der Halle, wobei die Frau in Handlungsweise, Auftreten und Beschreibung der Cailb aufs engste vergleichbar ist; diese Gestalt tritt in beiden Rezensionen auf. In Rezension B wird sie ausdrücklich als die Bodb identifiziert

120

Irland: Die Bodb

auf einer Kompilation des 11. Jh. von Material, das etwa im 9. Jh. niedergeschrieben wurde.396 In Anbetracht einer solchen Beleglage scheint die (zumindest äußerst weitreichende) Gleichsetzung dieser Figuren in der einheimischen Tradition so alt und fest verankert, daß es sich kaum mehr eindeutig nachweisen lassen dürfte, selbst wenn es sich hier jemals um klar voneinander geschiedene Gestalten gehandelt haben sollte. Die folgende Diskussion wird daher nach den zentralen Charakteristika dieser Gruppe als ganzer fragen.397

396

397

(§ 34, nicht in Rezension A). (Rezension A von Bruiden Da Choca datiert in die erste Hälfte des 12. Jh.: Toner 2007 S. 3, 61, 89. Rezension B ist eine frühneuirische Überarbeitung dieses oder eines sehr ähnlichen Texts unter Heranziehung weiteren Materials: Toner 2007 S. 61.) Daß sowohl „Badb“ als auch „Nemain“ als Namen für Cailb in Togail Bruidne Da Derga durchaus passend sind, läßt sich aus dem Kontext ersehen: Die Prophezeiung der Cailb, daß von Conaire nur das die Halle verlassen wird, was die Vögel in ihren Krallen davontragen (§ 62), erinnert an das häufige Verschlingen von Leichen durch die Bodb in Vogelgestalt (siehe unten S. 139 ff.); und daß ihr Besuch bei den Männern in der Halle Grauen zurückläßt (§ 63), erinnert daran, daß durch den Angriff der Nemain in der Táin Männer vor Furcht sterben (etwa Táin Bó Cúailnge I Zeilen 3942–3944, siehe unten S. 166 ff., besonders S. 169). Thurneysen 1921 S. 627. Zu den Quellen dieser Kompilation vgl. auch West 1999, die jedoch auf die Frage der Datierung nicht weiter eingeht. Das Hauptgewicht der Diskussion wird dabei auf der Bodb, der Morrígain und der Nemain liegen. Herbert 1996 S. 142 hat betont, daß die Traditionen über Macha herausstechen und eine andere Interpretationsstruktur verlangen als das Material über die Bodb und die Morrígain; dazu vgl. weit differenzierter Bauer-Harsant 1996 S. 166–178, wo sie Macha und ihr Verhältnis zu den anderen „Kriegsgöttinnen“ bespricht und als eine Möglichkeit vorschlägt, daß Macha den „Kriegsgöttinnen“ sekundär hinzugefügt worden sein könnte, wobei sie jedoch eine klare Entscheidung der Frage auf der Basis des vorhandenen Materials nicht für möglich hält. Ganz anders als Herbert hat Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 185–195 die mit Macha verbundenen Überlieferungen in einen Interpretationsrahmen zusammen mit den Überlieferungen über die Bodb und die Morrígain eingeordnet, was Herberts Standpunkt fraglich erscheinen läßt, das Material über Macha vom Material über die Bodb und die Morrígain einfach zu trennen. Die vorliegende Arbeit läßt den größten Teil des Materials zu Macha aus rein praktischen Gründen beiseite: Eine umfassende Besprechung dieses problemreichen Materials würde zu viel Raum erfordern und so den Rahmen der vorliegenden Arbeit sprengen, ohne jedoch für die vorliegende Frage zentrale neue Züge hinzuzufügen. Daher werden hier nur ausgewählte Überlieferungen zu Macha speziell berücksichtigt. Für eine umfassendere Besprechung Machas vgl. etwa Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 185–195 et passim; Bauer-Harsant 1996 S. 166–178; Carey 1982/83; Guyonvarc’h und Le Roux 1983, besonders S. 45–68; Birkhan 1997 S. 542–546 et passim; Sjœstedt 1940 S. 36–41, 48, 49 f.; Dumézil 1968 S. 602–612; zu einer Deutung der Gestalt im Sinne von Dumézils trifunktionalem Schema vgl. die kritischen Bemerkungen von Carey 1982/83 S. 263–268, Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 192–195.

Definition des Gegenstands

121

Um den Kern des Charakters einer Gestalt auf einen kurzen Nenner zu bringen, wird oft die Bedeutung ihres Namens herangezogen. Ein Problem dieses Ansatzes ist, daß damit nicht ein ahistorischer Wesenkern erfaßt wird, sondern nur ein Aspekt, der zum Zeitpunkt der Namensgebung als wichtig empfunden wurde; für die gegenwärtige Fragestellung, die an der Frühgeschichte der irischen Dämoninnen interessiert ist, wäre die Kenntnis eines solchen in früher Zeit zentralen Aspekts jedoch gerade dadurch umso gewinnbringender, daß sie den frühesten Charakterzug der Figur andeuten würde, der im direkt erhaltenen Material faßbar ist. Das Wort bodb/badb bezeichnet im Altirischen sowohl eine Dämonin als auch die Nebelkrähe, in deren Gestalt diese Dämonin erscheint.398 Dabei scheint das Wort kaum (vielleicht nie) in Kontexten belegt zu sein, in denen es weder dämonische noch kriegerische Konnotationen hat;399 dies dürfte wahrscheinlich machen, daß die Bedeutung als „Nebelkrähe“ eine sekundäre Bedeutung ist, deren Ursprung in der Erscheinungsform der Kriegsdämonin liegt. Lysaght hat bemerkt, daß die entsprechenden Bedeutungsangaben für badhbh als Vogelname in den neuirischen Wörterbüchern von Dinneen400 und Ó Dónaill401 keine Bestätigung in der lebendigen Sprache irgendeines Landesteiles finden, wo der Begriff zwar als Bezeichnung für eine übernatürliche Gestalt, nicht aber für einen Vogel erscheint.402 Die primäre Bedeutung von bodb ist daher wohl „Schlachtfelddämonin“, erst davon abgeleitet deren Erscheinungsform auf dem Schlachtfeld als „Nebelkrähe“. Schon aufgrund dieser inneririschen Überlegung ist Birkhans Ansicht zur Etymologie zuzustimmen, daß urkeltisch *bodua- wohl „Kampf“ bedeutete (vgl. altnordisch bqj „Kampf“)403, und nicht „Schlachtkrähe“.404 ˘

398 399

400

401 402 403 404

Royal Irish Academy Dictionary s.v. ‚badb‘. In einem topographischen Gedicht des O’Huidhrin (gestorben 1420) werden zwei Fürsten als „schöne badbha“ bezeichnet (O’Donovan 1862 S. [4], 128/129); hier werden zwar kaum die Dämoninnen selbst gemeint sein, aber das Bild dürfte sich auf die kriegerischen Tugenden der Fürsten beziehen. Dinneen 1979 s.v. ‚badhbh‘: „a royston-crow; a vulture, or other ravenous bird; a battle goddess; a scold, a curser; a female fairy or phantom said to be attached to certain families, appearing as scald-crow or royston crow ([Peter O’Connell’s MS Irish-English Dictionary]) […]“. Ó Dónaill 1977 (1992) s.v. ‚badhbh‘: „1. War-goddess. […] 3. Vulture; carrion-crow. […]“ Lysaght 1986 S. 38. Birkhan 1970 S. 502. Birkhan 1970 S. 503. Ausführlichst zum Wort, insbesondere, aber nicht ausschließlich im Keltischen und Germanischen, vgl. Birkhan 1970 S. 487–509. Kürzer in ähn-

122

Irland: Die Bodb

Die Etymologie Machas ist problematisch und trägt daher nichts weiter zum Verständnis der Gestalt bei: Eine selbst schon hochspekulative Rekonstruktion würde keine tragfähige Basis für weitere Fragen nach historischen Zusammenhängen bieten.405 Nemain hat keine bekannte Etymologie.406 Das Wort existiert als Eigenname und als Bezeichnung für „battle-fury, warlike frenzy, strife“407/ „fureur guerrière“408; Vendryes’ Lexique étymologique scheint die Bedeutung des Nomens als primär anzusetzen, das Royal Irish Academy Dictionary den Namen der Kriegsgöttin.409 Auch für die Gestalt der Morrígain410 bleibt die Etymologie des Namens problematisch. Vor allem drei Deutungsansätze sind vertreten worden.411 Allgemeine Einigkeit besteht darüber, daß das zweite Element der Morrígain dem altirischen rígain (später rígan)412 „Königin“ entspricht. Für das mor-Element schlug Stokes eine Identität mit althochdeutsch und angelsächsisch mara, englisch mare in night-mare, deutsch Mahr und polnisch mora vor;413 d’Arbois de Jubainville fügte dem noch französisch mar in cauchemar hinzu.414 Im Irischen sah Stokes diesen Stamm, der nach diesen Belegen anscheinend eine Art (nächtlichen) Dämon oder Gespenst bezeichnet, in Fo-morach, Fo-more und Fo-moride.415 Thurneysen vermutete eine Ableitung von Morand vom selben Stamm und übersetzt Mor-and als „weiß wie eine Mahre“.416 Nach dieser Etymologie würde Morrígain etwa „Mahrenkönigin, Gespensterkönigin“ bedeuten.417 Das mitunter auftauchende Längenzeichen über dem o von Mor- erklärte Stokes als Volksetymologie;418 die „Mah-

405

406 407 408 409 410 411 412 413 414 415 416 417

418

lichem Sinne: Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 72 f.; Stokes 1891 S. 124. Vgl. auch Delamarre 2003 s.v. ‚boduos, bodua‘. Zu Machas Etymologie vgl. Vendryes et al. 1959 ff. s.v. ‚Macha‘; Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 73 f. Vendryes et al. 1959 ff. s.v. ‚nemain‘. Royal Irish Academy Dictionary s.v. ‚nemain‘. Vendryes et al. 1959 ff. s.v. ‚nemain‘. Vgl. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 74. Zur Variante Mórrígu vgl. Le Roux und Guyonvarc’h 1983 S. 101 f. Für eine Besprechung eines vierten, formal wie semantisch unbefriedigenden Versuchs vgl. Clark 1987 S. 223 f. Royal Irish Academy Dictionary s.v. ‚rígan, rígain‘. Stokes 1891 S. 128. D’Arbois de Jubainville 1907–1911, dort Bd. 29 (1908) S. 194 f. Anm. 3. Stokes 1891 S. 128. Thurneysen 1917 S. 72. Dieser Vorschlag wurde weithin akzeptiert, etwa Thurneysen 1921 S. 63, oder in neuerer Zeit Clark 1987 S. 224; Maier 1994 S. 238. Stokes 1891 S. 128.

Definition des Gegenstands

123

renkönigin“ wäre also sekundär als „Große Königin“ umgedeutet worden (zu altirisch mór „groß“).419 Daß es sich bei der Auffassung der Morrígain als Mórrígan um eine späte, auf einer Volksetymologie beruhende Entwicklung handele, wurde von Le Roux und Guyonvarc’h in Frage gestellt. Ihre Zurückweisung beruhte auf drei Argumenten: Zum ersten verfehle die Etymologie als „Mahrenkönigin“ den Charakter der Gestalt;420 auf die schwerwiegenden Probleme einer solchen Auffassung wird im folgenden im Detail eingegangen werden. Zum zweiten sei das Element mor im Keltischen kaum bezeugt, da es sich nur in der Morrígain und den Fomore finde,421 wo in beiden Fällen die Anwesenheit dieses Elements nur unsicher erschlossen ist.422 – Dem wäre die von Thurneysen vorgeschlagene Etymologie von Morand hinzuzufügen, aber dennoch ist dieser Einwand als wichtig hervorzuheben. Aufgrund dieser unsicheren Bezeugung des Elements mor in der Bedeutung „Mahre“ im Keltischen distanziert sich auch Birkhan von der Etymologie als „Mahrenkönigin“ und zieht ein Verständnis als „Große Königin“ vor, ohne jedoch die „Mahrenkönigin“ völlig auszuschließen.423 – Zum dritten notieren irische Schreiber die Länge eines Vokals nur inkonsequent; daher stelle eine Schreibung der Morrígain mit kurzem o kein Argument für eine Deutung als „Mahrenkönigin“ dar.424 Zu diesem dritten Argument ist zu sagen, daß die Ambivalenz der Schreibung in beide Richtungen gilt – die überlieferten Schreibungen lassen sowohl eine Auffassung M˘orrígain als auch eine Auffassung Morrígain zu.425 Die Ambivalenz der Schreibung ist kein Argument zugunsten einer Deutung als Mórrígain, sondern ein Grund 419

420 421 422 423 424 425

Diese Erklärung wird von Vendryes et al. 1959 ff. als sicher betrachtet, s.v. ‚morrígain‘ mit weiteren Details. Le Roux und Guyonvarc’h 1983 S. 95–98. Le Roux und Guyonvarc’h 1983 S. 98 f. Zur problematischen Etymologie der Fomore vgl. Birkhan 1997 S. 456 f. Anm. 3. Birkhan 1997 S. 452 Anm. 1 und S. 653 mit Anm. 2. Le Roux und Guyonvarc’h 1983 S. 100 f. Birkhan 1997 S. 452 Anm. 1. In mittelirischer Zeit ist die Schreibung Mórrígan häufig (sei es nun, daß sich hier eine Volksetymologie oder eine den Lautstand genauer wiedergebende Schreibung durchsetzt): Royal Irish Academy Dictionary s.v. ‚Morrígan‘. Für Beispiele für die Schreibung von Kurzvokalen mit einem (eigentlich eine Länge bezeichnenden) Akzent vgl. etwa batís (als 3. Pl. Ipf. der Kopula, Royal Irish Academy Dictionary s.v. ‚1 is‘ Spalte 310 Zeile 6, aus dem in mittelirischer Zeit abgefaßten Buch von Leinster, vgl. ähnlich ibidem Zeilen 9, 11, 36, 38, Spalte 320 Zeile 37 etc.), bádba (als Nom. Pl. der bodb, zitiert nach einem „14th century MS.“ bei Hennessy 1870 S. 38): Nicht nur wird lautliche Länge nicht konsequent notiert, sondern umgekehrt belegt auch ein geschriebenes Längenzeichen nicht notwendigerweise eine tatsächliche Länge des Lauts.

124

Irland: Die Bodb

für die Schwierigkeiten, über die korrekte Etymologie einige Sicherheit zu erlangen.426 Eine dritte mögliche etymologische Deutung ist von McCone vorgeschlagen worden. Er sieht die Schreibung Mórrígan als wahrscheinliche Folge der Volksetymologie als „Große Königin“ und geht davon aus, daß die Form ursprünglich Morrígain war. Dafür schlägt er folgende Herleitung vor: Morrígain < *Moro-rigni <*-re-g-ni „Königin des Todes“, mit der indogermanischen Wurzel *mer- „sterben“. Er sieht auch an. mara, ae. mære, ahd. mara „Alp, Mahr“ als wahrscheinlich hierher gehörig an.427 Damit liegen drei Vorschläge für formal mögliche Etymologien vor, als „Mahrenkönigin“, „Große Königin“ oder „Königin des Todes“. Letztlich lassen sich diese verschiedenen Vorschläge für eine Etymologie des Namens Mo˘rríga(i)n aus einer rein sprachlichen Perspektive nur nebeneinanderstellen, ohne daß eine Entscheidung zwischen ihnen auf rein formaler Basis möglich wäre. Eine Entscheidung zwischen verschiedenen formal möglichen Etymologien kann letztlich nur auf der Grundlage einer angenommenen Bedeutung des Namens gefällt werden; die Vorstellung vom Charakter der Gestalt bestimmt die Etymologie.428 Die Frage ist also, ob die frühen Belege der Figur am ehesten einen Charakter zeigen, der sich als der einer „Großen Königin“ beschreiben läßt, oder ob wir es mit einer „Gespensterkönigin“ oder einer „Königin des Todes“ zu tun haben. Dabei ist besonders zu betonen, daß nur die frühesten Belege die Grundlage für eine solche Entscheidung darstellen können, da die spätestens in mittelirischer429 Zeit gängige Auffassung der Morrígain als Mórrígan und somit „Große Königin“ die Charakterisierung dieser Gestalt in den späteren Texten beeinflußt haben könnte.430 In Cormacs Glossar, das traditionell auf die Zeit um 900 datiert wird,431 erscheint die Mo˘ rrígain in folgender Weise:432

426 427 428

429 430 431 432

Herbert 1996 S. 142 folgt Le Roux und Guyonvarc’h. McCone 1987 S. 141 mit Anm. 36 S. 152. Insofern hat eine Etymologie auch nur einen beschränkten Wert für die Bestimmung des Charakters einer Gestalt, da die Entscheidung über ihre semantische Plausibilität von der zuvor entwickelten Vorstellung vom Charakter der Gestalt abhängen muß (für diesen Hinweis danke ich Nicholas Zair). Vgl. Royal Irish Academy Dictionary s.v. ‚Morrígan‘. Siehe aber unten Anm. 463. Maier 1994 S. 282; Birkhan 1997 S. 470; MacKillop 1998 S. 334. Besprochen von Hennessy 1870 S. 37; Herbert 1996 S. 148; vgl. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 47; Borsje 1999 S. 242; Borsje 2007 S. 82.

Definition des Gegenstands

125

Gudemain .i. uatha 7 morrignæ.433 „Gúdemain [Lügendämonen?], das sind Schrecken und Morrígains.“

Gúdemain wird in einer Glosse aus einer Pergamenthandschrift, die nach Stokes etwa am Ende des 14. Jh. niedergeschrieben worden zu sein scheint,434 folgendermaßen definiert:435 Glaidomuin .i. sindaigh a˜l mac tirea. Gudomhuin .i. fennóga ˜l bansigaidhe ; but est glaidhomuin .g. .i. na demuin. goacha, na morrigna. ˜l go conach deamain iat na bansighaide, go conachc demain iffrinn iat s¯ .d.d aeoir na fendógab. […] a-a

added above line. b-b in marg. sup. c nach [Negation, in meiner Übersetzung: „keine“] added under line by different scribe, with caret mark. d i.e. demain.436

„Heuler, das sind Füchse aoder ein Wolfa. Gudomhuin [Lügendämonen?], das sind Nebelkrähen oder Elfenfrauen ; bwie zum Beispiel verlogene Heuler, das heißt die Dämonen. Verlogene, die Morrigans. Oder es ist eine Lüge, daß sie keine Dämonen sind, die Elfenfrauen, eine Lüge, daß sie keinec Dämonen der Hölle sind, sondern Dämonend der Luft, die Nebelkrähenb. […]“

Worum es sich bei den Gúdemain „Lügendämonen( ? )“ genau handelt, bleibt auch hier reichlich halbklar;437 jedoch untermauert diese späte Glosse den von Cormac durch die Gleichsetzung mit „Schrecken (Plural)“ (úatha) vermittelten Eindruck, daß es sich bei ihnen um ganz negative Wesen handelt. Dies weist damit auf einen ähnlich negativen Charakter der Morrígains hin. Zugleich ist festzuhalten, daß „Morrígain“ hier nicht als Eigenname, sondern als Gattungsbegriff erscheint: In beiden Glossen erscheinen Morrígains im Plural. Es handelt sich bei den Morrígains also um negativ konnotierte dämonische Wesen, die im Kollektiv existieren. Sowohl der hier deutliche negative Charakter als auch das kollektive Wesen der Morrígain scheinen sich eher mit einer dämonischen „Gespensterkönigin“ oder „Königin des Todes“ vereinbaren zu lassen als mit einer „Großen Königin“, der Herbert sogar Züge einer Landesgöttin zuschreibt.438

433 434 435 436

437

438

Text: Meyer 1913 (1994) S. 58 Nr. 697. Stokes 1859 S. 215. Hennessy 1870 S. 36 f.; Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 47 f.; Borsje 1999 S. 241 f.; Borsje 2007 S. 88 f. Text und Anmerkungen: Binchy 1978 Bd. 2 S. 604 (Zeilen 1–4); vgl. Stokes 1859 S. 169. Die glaidhomuin .g. fasse ich mit Stokes 1859 S. 169 als glaidhomuin g[óa] auf; zum adjektivischen Gebrauch des Genitiv Singular von gáu vgl. Royal Irish Academy Dictionary s.v. ‚gáu‘. Das Royal Irish Academy Dictionary führt für diese Gestalten nur diese beiden Glossen als Belege an und schlägt zögernd eine Erklärung als gú-demain („Lügendämonen“) vor: Royal Irish Academy Dictionary s.v. ‚gudemain‘. Herbert 1996 S. 143.

126

Irland: Die Bodb

Noch älter als diese Stellen, welche die Morrígains mit „Schrecken“ und „Lügendämonen( ? )“ verbinden, ist eine Glosse im Codex Reginae Lat. 215 (Bibliotheca Apostolica Vaticana).439 Dieser Kodex enthält ein Glossar zu den Büchern des Alten Testaments und ist im Jahre 876 oder 877 von einem kontinentalen Schreiber niedergeschrieben worden;440 die irischen Glossen müssen also vor diesem Zeitpunkt verfaßt worden sein.441 Die lamia, die sich in der Vulgata in den Ruinen Edoms niederläßt (Jesaja 34.14), wird in diesem Glossar erklärt als monstrum in femine˛ figura, .i. morigain.442 „Ein Monster in Gestalt einer Frau, das heißt: Eine morigain.“

Der Kontext dieser Stelle, in der die Zerstörung Edoms beschrieben wird, lautet (Jesaja 34.12–15): 12nobiles

eius non erunt ibi regem potius invocabunt et omnes principes eius erunt in nihilum 13et orientur in domibus eius spinae et urticae et paliurus in munitionibus eius et erit cubile draconum et pascua strutionum 14et occurrent daemonia onocentauris et pilosus clamabit alter ad alterum ibi cubavit lamia et invenit sibi requiem 15ibi habuit foveam ericius et enutrivit catulos et circumfodit et fovit in umbra eius illuc congregati sunt milvi alter ad alterum443 „Nicht werden seine Edlen dort existieren, oder vielmehr, sie einen König anrufen, und alle seine Fürsten werden ins Nichts [vergangen] sein, und Dornen und Nesseln werden sich in seinen Häusern erheben, und Stechdorn auf seinen Wällen, und es wird ein Schlafplatz der Drachen und eine Weide der Straußen sein, und böse Geister werden sich mit Eselskentauren treffen, und der Satyr (pilosus) wird, der eine dem anderen, zurufen, wo sich die lamia niedergelegt hat und einen Ruheplatz für sich findet, wo der Igel eine Grube hatte und seine Jungen großgezogen hat, und darum herumgräbt, und sie in seinem Schatten gewärmt hat; dorthin sind die Raubvögel zusammengekommen, der eine zum anderen.“

439

440 441

442

443

Besprochen von Clark 1987 S. 224 f.; Herbert 1996 S. 148; Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 45–47; Borsje 1999 S. 243 f.; Borsje 2007 S. 92 f. Stokes und Strachan 1901 S. xiii. Vielleicht von Iohannes Erigena: Borsje 1999 S. 244; Borsje 2007 S. 93; Stokes und Strachan 1901 S. xiii. Text: Stokes und Strachan 1901 S. 2. Dort wird die Lesung der Handschrift morigain (s. ibidem Anm. a) zu morrígain normalisiert. Text: Weber et al. 1969.

Definition des Gegenstands

127

Diese lamia/morigain ist also ein Wesen, das sich in den von Unkraut überwucherten, verwaisten und von allerlei Dämonen bewohnten Ruinen Edoms zur Ruhe begibt. Die Aristokraten Edoms sind beim Einzug der lamia Vergangenheit (nobiles eius non erunt). Faßt man die Morrígain als schon ursprüngliche Mórrígain „Große Königin“ mit Zügen einer Landesgöttin auf, muß dieses Bild überraschen. Eine Landesgöttin sollte die Edlen ihres Landes und dessen Wohlergehen schützen, anstatt es sich nach dem Ende dieser Edlen und der Verwüstung des Landes in den Ruinen gemütlich zu machen. Weder das Bild, das man aus Cormacs Glossar gewinnt, noch die in diesem biblischen Glossar behandelte Szene passen zu einer Auffassung der Mo˘ rrígain als „Großer Königin“; in beiden Stellen, und insbesondere in Codex Reginae Lat. 215, legt sich eine Auffassung der Dämonin als eines schrecklichen, zerstörerischen Wesens nahe. Beide Texte würden hervorragend zu einer Auffassung der Mo˘ rrígain als „Gespensterkönigin“ oder „Königin des Todes“ passen. Herbert, Le Roux und Guyonvarc’h, die vehement eine Deutung der Mo˘ rrígain als „Großer Königin“ vertreten, sind sich dieses Problems natürlich bewußt, das umso schwerer wiegt, als die Glosse im Codex Reginae Lat. 215 einen der ältesten Belege der Mo˘ rrígain darstellt und dieser Kodex die älteste Handschrift ist, in der diese Figur auftaucht.444 Herbert, Le Roux und Guyonvarc’h versuchen, dieses Problem dadurch zu beseitigen, daß sie das Erscheinen der Morrígain in diesen beiden Beispielen auf eine Dämonisierung dieser Figur aufgrund einer spezifisch klerikalen Perspektive zurückführen;445 mit anderen Worten: Es handle sich hier um kirchliche Polemik. Hiergegen ist zu sagen, daß eine von einem Kleriker verfaßte Passage nicht allein schon aufgrund der Berufung des Autors verworfen werden kann; wäre dies der Fall, müßte die gesamte frühe irische Literatur als religionsgeschichtliche Quelle verworfen werden, da sie zur Gänze aus klösterlichen Skriptorien hervorgegangen ist.446 Zur Beurteilung der möglichen polemischen Absicht einer Textstelle ist diese vielmehr in ihren Kontext innerhalb des jeweiligen Textes zu stellen. Die beiden Glossare des Cormac und in Codex Reginae Lat. 215 bieten in der Tat andere vergleichbare Stellen, die einem polemischen klerikalen

444

445 446

Hingegen beruhen die von Herbert 1996 beigebrachten vermeintlichen Belege für einen Aspekt der Mo˘ rrígain als Landesgöttin und Beschützerin durchgehend auf späteren oder zumindest später überarbeiteten Texten. Sogar falls man die von Herbert vorgeschlagenen Deutungen dieser Passagen akzeptiert (dagegen s. unten), wäre hier damit zu rechnen, daß dort schon die Volksetymologie der Mo˘ rrígain als Mórrígan „Große Königin“ die Zeichnung der Gestalt in den Erzählungen beeinflußt hat. Le Roux und Guyonvarc’h 1983 S. 95 f.; Herbert 1996 S. 148. McCone 1990 S. ix.

128

Irland: Die Bodb

Autor Gelegenheit geboten hätten, sich gegen die heidnischen Götter auszusprechen. So erklärt Cormac etwa die Göttin Anu: Ana .i. mater deorum Hibernensium. Robo maith didiu robiathad si deos; de cuius nomine ana dicitur. .i. imed, et de cuius nomine D¯a Chic[h] nAnand iar Luachair nominant[ur], ut fabula fertur .i. amail aderait ina sc¯elaide. Uel ana anyon graece, quod interpretatur dapes .i. biad.447 „Anu, das war die Mutter der irischen Götter. Gut nährte sie die Götter; von ihrem Namen leitet sich ana ab, das heißt ‚Überfluß‘ [imbed], und nach ihrem Namen sind die ‚Zwei Brüste der Anu‘ [zwei Hügel mit der Form von Brüsten] hinter Lúachair benannt, wie man die Geschichte erzählt, das heißt, wie die Geschichtenerzähler sagen. Oder ana ist auf Griechisch anyon, das man übersetzt als dapes, das heißt ‚Essen‘.“

Der Eintrag zur mater deorum Hibernensium hätte Cormac eine gute Gelegenheit zu weiterer klerikaler Polemik gegen eine vorchristliche Gestalt geboten, wenn er dies gewollt hätte. Von einer solchen polemischen Absicht ist hier aber nichts zu spüren; ganz im Gegenteil erscheint die Figur der Anu, deren nährender Aspekt so wortreich umschrieben wird, eher in einem positiven Licht. Dieses Fehlen von Polemik läßt vermuten, daß auch Cormacs Assoziation von Lügendämonen, Schrecken und Morrígains nicht auf bloßer Polemik beruht, sondern einen Hintergrund im Charakter dieser Figuren hatte. Ähnlich scheint der Fall des Glossars in Codex Reginae Lat. 215: Dieses Glossar enthält neben der Glosse zu lamia auch eine Glosse zu pilosi. Die pilosi werden erklärt als: demonum genera uel geltig.448 „Arten von bösen Geistern, oder geltig.“

Diese Wesen tauchen im oben gegebenen Zitat aus Jesaja einen Vers vor der lamia auf; zuvor erscheinen sie beim selben Propheten in einer Beschreibung der Zerstörung Babylons (Jesaja 13.21), worauf Stokes und Strachan diesen Eintrag im Glossar bezogen haben (Jesaja 13.19–22):449 19et

erit Babylon illa gloriosa in regnis inclita in superbia Chaldeorum sicut subvertit Deus Sodomam et Gomorram 20non habitabitur usque in finem et non fundabitur usque ad generationem et generationem nec ponet ibi tentoria Arabs nec pastores requiescent ibi 21sed requiescent ibi bestiae et replebuntur domus eorum draconibus et habitabunt ibi strutiones et pilosi saltabunt ibi 22et respondebunt ibi ululae in aedibus eius et sirenae in delubris voluptatis450 447 448 449 450

Text: Meyer 1913 (1994) S. 3 Nr. 31. Text: Stokes und Strachan 1901 S. 2. Stokes und Strachan 1901 S. 2. Text: Weber et al. 1969.

Definition des Gegenstands

129

„Und Babylon, jene Ruhmreiche, unter Königreichen Gefeierte im Hochmut der Chaldäer, wird sein, wie Gott Sodom und Gomorra gestürzt hat, bis zum Ende wird es nicht bewohnt werden, und für Generation und Generation wird es nicht [neu] gegründet werden, noch wird der Araber dort Zelte aufschlagen, noch werden Hirten dort ruhen, sondern die wilden Tiere werden dort ruhen, und ihre Häuser werden mit Drachen wiederbevölkert werden, und Straußen werden dort wohnen, und Satyrn (pilosi) werden dort tanzen, und Schleiereulen werden dort in seinen Häusern antworten, und Sirenen in den Tempeln der Lust.“

Die irische Dämonologie kennt zwar keine Dämonen, die in der Wildnis tanzen, aber die in der Schlacht vor Angst wahnsinnig Gewordenen durchwandern die irische Wildnis als gelti. In Buile Suibhne § 21 bezieht Suibhne, der durch den Schrecken des Schlachtenlärms und den Fluch eines Heiligen wahnsinnig geworden die Wildnis durchstreift, das in dieser Glosse verwendete Adjektiv geltach in einem Gedicht auf sich selbst, um diesen Zustand zu beschreiben.451 Das Verhalten solcher geltig dürfte hier von einiger Signifikanz sein: Diejenigen, die von dieser Art von Wahnsinn befallen sind, vollbringen auf ihrer Flucht die wundersamsten akrobatischen Leistungen und fliegen wie Vögel (Buile Suibhne § 17). Obwohl keine eigentlich dämonischen Gestalten,452 sind sie somit vielleicht in der Tat die Figuren der irischen Literatur, die den in den Ruinen tanzenden pilosi am nächsten kommen; von Polemik ist hier jedenfalls nichts zu spüren. Der Glossator macht vielmehr einen sachlichen Versuch, in der irischen Tradition eine möglichst enge Parallele zu einem biblischen Bild zu finden. Entsprechendes Gewicht ist seiner Auffassung der morigain beizumessen; wäre es dem Glossator nur um Polemik gegen vorchristliche Gestalten gegangen, hätte er eine Glosse „pilosus .i. Lug“ verfassen können – das hat er aber nicht getan.453

451 452

453

Hgg. von O’Keeffe 1913. In der späteren Literatur werden sie jedoch in die dämonische Schar aufgenommen, die vor der Schlacht den Schrecken erzeugt, dem sie selbst zum Opfer gefallen sind: Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 216 f. Anm. 50. Lug erscheint in der irischen Literatur u. a. als anderweltlicher Vater des Helden Cú Chulainn und entscheidender Teilnehmer an der (mythologischen) zweiten Schlacht von Mag Tuired; eine Kontinuität zum kontinentalkeltischen Gott Lugus wird weithin angenommen, vgl. etwa de Vries 1961 S. 50–55 et passim; Birkhan 1997 S. 600–606 et passim; skeptischer: Maier 2001 (Religion) S. 87–90. Unabhängig von der Frage religionsgeschichtlicher Kontinuitäten handelt es sich jedoch innerhalb der irischen literarischen Mythologie bei Lug in jedem Fall um eine wichtige Gestalt der Anderwelt.

130

Irland: Die Bodb

Eine andere frühe Passage, die mit der Morrígain verbunden ist, ist ihre Warnung an den Donn Cúailnge in der Táin Bó Cúailnge.454 Die Deutung dieser retoiric ist zu unsicher, als daß eine Besprechung ihres möglichen Inhalts im gegenwärtigen Zusammenhang gewinnbringend wäre (obwohl die Bodb hier in einem Kriegskontext auftritt).455 Dennoch ist die Episode wichtig, da die Morrígain hier einen Text spricht, der vielleicht schon aus dem siebten Jahrhundert stammt456 und damit möglicherweise den ältesten direkt mit der Morrígain verbundenen irischen Text überhaupt darstellt. Das grundsätzliche Problem bei der Verwendung dieser Passage zur Charakterisierung der Morrígain ist dabei allerdings, daß aus der retoiric selbst nicht hervorgeht, von wem sie gesprochen wird. Die Annahme, daß die retoiric, auch falls sie selbst bereits in das siebte Jahrhundert datiert, schon zu dieser Zeit von der Morrígain in einer ähnlichen Situation wie in der überlieferten Táin Bó Cúailnge gesprochen wurde, kann nicht mehr sein als eine Annahme – auch wenn es keinen konkreten Hinweis auf einen anderen Sachverhalt gibt. Den Textabschnitt als ganzen, wie er uns als Mischung von erzählender Prosa und retoiric vorliegt, weist Thurneysen einer Redaktion des neunten Jahrhunderts zu, die im elften in die heute erhaltene erste Rezension der Táin Bó Cúailnge eingearbeitet worden sei;457 Breatnachs Un454

455

456

457

Táin Bó Cúailnge I Zeilen 954–966; Táin Bó Cúailnge II (hgg. von O’Rahilly 1967) Zeilen 1301–1319. Auch besprochen von Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 94–98. Für Rekonstruktions- und Übersetzungsvorschläge dieser retoiric vgl.: Henry 1995 S. 71–74; Corthals 1989 (Frage des … Ursprungs) S. 214 f.; Corthals 1989 (Aided Chonchobuir) S. 56; Krause 1941 S. 142–148; Olmsted 1982; Windisch 1905 S. 186–189. Die Erwähnung der Bodb in dieser retoiric sieht Herbert 1996 S. 145 als eine Bezugnahme der Morrígain auf sich selbst an und zieht daraus weitreichende Schlüsse: „The goddess is introduced as ‘the Mórrígan in the form of a bird’, but in the poetic utterance ascribed to her she refers to herself as Badb (ibid. [Táin Bó Cúailnge I]: 960). The latter name, therefore, clearly had specific reference to the bird metamorphosis of the ‘Great Queen’. The distinction failed to be maintained over time, however, and medieval scribes came to regard Badb and the Mórrígan as entirely interchangeable names (DIL [Royal Irish Academy Dictionary]: S.M. Mórrigan [sic], lines 62–9).“ Daß diese Spekulation richtig ist, läßt sich nicht ausschließen, da die Namen – wie Herbert selbst feststellt – in der Literatur gänzlich austauschbar verwendet werden; so spricht die Fassung der Táin Bó Regamna im Gelben Buch von Lecan (Trinity College, Dublin, H. 2. 16) von der „badb“, die in der Handschrift Egerton 1782 (British Museum) von der „Morrigan“ (§ 7) (Windisch 1887 S. 247; vgl. Corthals 1987 S. 33). Daß Herbert dies aber als sichere Schlußfolgerung darstellt, ist leider typisch für ihre Methodik. Olmsted 1982 S. 165. Thurneysen 1921 S. 111 setzt den Urtext in die erste Hälfte des achten Jahrhunderts. Allgemein zur Problematik und mit Betonung der Unsicherheit einer frühen Datierung solcher rhetorischer Passagen vgl. aber McCone 1990 S. 43 f. Thurneysen 1921 S. 109–113, 144 f.

Definition des Gegenstands

131

tersuchung des Gebrauchs der suffigierten Pronomina im Altirischen legt jedoch eine Revision von Thurneysens Datierung nahe und scheint darauf hinzuweisen, daß der Kompilation der ersten Rezension der Táin Bó Cúailnge Passagen zugrunde lagen, die wohl in das achte Jahrhundert – vermutlich sogar vor die Jahrhundertmitte – zu datieren sind.458 Die Episode von der Warnung an den Donn Cúailnge berichtet, wie die Morrígain (in der ersten Rezension der Táin Bó Cúailnge eingeführt als Allechtu, was der Text dann als Mórrígan erklärt) den Donn Cúailnge aufsucht, den großen Stier von Ulster, den die Connachter zu entführen versuchen. In Temair Chúailnge läßt sie sich auf einem Steinpfeiler nieder. In der ersten Rezension der Táin Bó Cúailnge tut sie dies ausdrücklich in Gestalt eines Vogels, in der zweiten Rezension ist die Vogelgestalt wohl im Sitzen auf der Spitze des Steinpfeilers impliziert.459 Dann spricht sie in der ersten Rezension der Táin Bó Cúailnge die retoiric, die den Stier anscheinend vor der nahenden Gefahr warnt; in der zweiten Rezension spricht sie den Stier vor einer kunstvoll-unverständlichen Passage in verständlichem Irisch an und warnt ihn vor den Männern von Irland. In beiden Rezensionen verläßt der Stier darauf den Ort, an dem ihn die Mórrígan aufgesucht hatte. Soweit die Überlieferung; was klar scheint, ist, daß die Morrígain den Donn vor den anrückenden Connachtern warnt. Warum sie dies aber tut, steht verschiedenen Interpretationen offen. Hennessy sah hier ein Beispiel dafür, daß die Morrígain über die Interessen der Männer von Ulster wacht.460 Dies ist nicht auszuschließen; immerhin wäre es im Interesse der Ulter gewesen, wenn die Connachter den Stier nicht erbeutet hätten (sie erbeuten ihn allerdings wenig später461). Andererseits bedeutet ein späteres Erbeuten des Stiers einen längeren Raubzug und damit mehr Verwüstung und Tod. Hätten die Connachter den Stier an dieser Stelle erbeutet und nach Connacht gebracht, ehe die Ulter aus ihrer Schwäche erwachten und in die Schlacht ziehen konnten, wäre die Táin Bó Cúailnge vielleicht an diesem Punkt zu Ende gewesen, noch vor der Hälfte ihrer realen Länge – und mit einer entsprechend geringeren Zahl an Toten. Vielleicht liegt also die Absicht der Morrígain nicht so sehr darin, den Ultern zu helfen, als vielmehr darin, den Plünderzug zu verlängern. Letzteres, anders als eine Funktion als Beschützerin, würde auch mit dem Charakter der Morrígains der oben besprochenen Glossen in Einklang stehen. So scheint die wahrscheinlichste Interpre458 459

460 461

Breatnach 1977 S. 101–103, 107. Die zweite Rezension der Táin Bó Cúailnge datiert wohl ins frühe 12. Jh.: Thurneysen 1921 S. 114 f. Hennessy 1870 S. 44 f. In Táin Bó Cúailnge I Zeile 1507 wird er ins Lager der Connachter gebracht.

132

Irland: Die Bodb

tation die von Henry vorgeschlagene zu sein: „Here the Morrígain works up to a finale of the utmost devastation.“462 Auch dies deutet inhaltlich weniger auf eine „Große Königin“ als vielmehr auf eine „Mahrenkönigin“ oder – noch treffender – „Königin des Todes“.463

462

463

Henry 1995 S. 74. Vgl. ähnlich Bauer-Harsant 1996 S. 47 f. zum Auftritt der Morrígain am Vorabend der letzten Schlacht der Táin in Táin Bó Cúailnge I und Táin Bó Cúailnge II und Bauer-Harsant 1996 S. 96 zur Morrígain in Cath Maige Tuired. Dazu, daß die Auffassung einer Gestalt als Herrscher („Große Königin“) negative Konnotationen nicht notwendigerweise ausschließt, vgl. typologisch etwa Lukas 4.5–6 (der Teufel als Herr dieser Welt). Ob die sehr spezifischen kosmologischen Voraussetzungen für eine solche Auffassung im vorchristlichen Irland jedoch gegeben waren, scheint durchaus fraglich. Die Benennung als „Mahrenkönigin“ bzw. „Königin des Todes“ hingegen hätte auch in der heidnischen mediterranen Dämonologie enge Parallelen, siehe unten S. 527. Die Frage, wie es zur Umbenennung einer (in offensichtlich passender Weise benannten) „Königin des Todes“ oder „Gespensterkönigin“ zu einer „Großen Königin“ kommen konnte, muß in Ermangelung aussagekräftiger Quellen letztlich offen bleiben. Da die ursprüngliche Semantik des Namens im Altirischen jedoch nicht mehr erkennbar war, ist eine Re-Interpretation grundsätzlich nicht überraschend; und in Anbetracht der bedeutenden Stellung der Morrígain in der Mythologie des Kriegs mag eine Deutung des unverständlich gewordenen Mor-Elements als mór „groß“ nicht mehr gewesen sein als der Weg des geringsten Widerstands. Alternativ könnte man auch fragen, ob die Auffassung der „Todeskönigin“ als „Große Königin“ vielleicht die Folge einer gelehrten Assoziation zwischen der Morrígain und der mater deorum Hibernensium Anu ist (siehe oben S. 128), die einem Schreiber dadurch suggeriert worden sein könnte, daß die Brüste beider Gestalten zur Bildung von Hügelnamen nach dem Muster „zwei Hügel“ = „Brüste der NN“ herangezogen worden sind (siehe oben S. 128 und unten S. 134 f., 159 f.). Solche Überlegungen müssen jedoch reine Spekulation bleiben. Interessanter ist vielleicht, daß die Reinterpretation der Morrígain als Mórrígan und somit „Große Königin“ kaum erkennbare Auswirkungen auf den Charakter der Gestalt gehabt zu haben scheint, etwa im Sinne eines neuerworbenen ‚Souveränitätsaspekts‘. Zwar wollen Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 177–181 und Clark 1991 S. 33 f. in einer Szene einen Souveränitätsaspekt finden, in der die Morrígain mit dem Dagda Verkehr hat und ihm daraufhin gegen seine Feinde beisteht; eine solche Deutung scheint mir jedoch keinen Rückhalt im eigentlichen Text zu haben (für die fragliche Stelle vgl. unten S. 153 f.). Ein klarer Auftritt als Souveränitätsgestalt scheint unter den Bodbs und Morrígains nur für Macha bezeugt zu sein: In mehreren, wohl vielsagenderweise erst der mittelirischen Zeit zugehörigen Quellen wird eine Episode berichtet, in der sich die Kriegerkönigin Macha Rotmähne die Herrschaft über Irland gegen den Widerstand mehrerer männlicher Thronprätendenten erstreitet; für eine Zusammenfassung und Zusammenstellung der Belege vgl. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 190 f., oder vgl. Birkhan 1997 S. 545; de Vries 1961 S. 128 f. In der mittelirischen Zeit kann es ferner zu einer Identifizierung Anus mit der Morrígain kommen (siehe unten S. 134 f.).

Kollektivcharakter

133

Kollektivcharakter Ein wichtiger Zug der irischen Dämoninnen ist ihr Charakter als Kollektiv. Zwar können sie individuell auftreten und handeln, und tun dies auch sehr häufig; so erscheint die Morrígain in Táin Bó Regamna teilweise alleine (§§ 5–7), teilweise als einzelne Frauengestalt in Begleitung eines großen Mannes mit einem Gabelstock (§§ 2 f.) – das Motiv der monströsen Frau in Begleitung eines monströsen Mannes mag dabei wichtig sein, da es sich auch in Togail Bruidne Da Derga findet (§§ 38–40).464 Auf weitere Einzelauftritte der Morrígain – insbesondere in der Táin Bó Cúailnge und in Cath Maige Tuired – wird im folgenden noch detailliert zurückzukommen sein.465 Aber es handelt sich bei der Morrígain – auch im Kontext weiblicher Figuren – doch nicht um eine isolierte Einzelgestalt; dies hatten schon die oben besprochenen Glossen von Cormac und dem unbekannten Glossator zu Gúdemain gezeigt, in denen die morrígans im Plural auftreten, ebenso wie die Glosse in O’Mulconrys Glossar, in der Macha als eine der drei Morrígains erschien. Hier ist „Morrígain“ nicht nur ein Eigenname, sondern zugleich eine Bezeichnung für ein Mitglied einer bestimmten Gruppe von Gestalten.466 Entsprechend tritt die Morrígain in der Erzählung von der ersten Schlacht von Mag Tuired467 als Mitglied einer Dreiergruppe auf: So greifen Bodb und Macha und Morrígain (hier ohne den bestimmten Artikel) in § 29 die Fir Bolg mit einem schrecklichen Zauberregen von Nebel, Feuer und Blut an, der auf ihre Krieger herniederregnet. In § 39 schließen sich diese drei, vermehrt um Danann, dem Heer der Túatha Dé an, als es gegen die Fir Bolg in die Schlacht zieht.468 Ihr Verhältnis zu Danann wird in § 48 erklärt: 464 465

466

467

468

Siehe unten Anm. 576. Siehe unten S. 153 ff. In diesen beiden Belegen wird die Schlachtfelddämonin gerade in ihrer Interaktion mit einem männlichen Gegenüber als Individuum greifbar. Hierin den Walküren ganz ähnlich, zeigt auch die Bodb beim Erscheinen als reiner Schlachtfelddämon weniger individuelle Züge als in den Belegen, in denen sie in eine engere Beziehung zu einem konkreten (männlichen) Helden tritt. Die drei Morrígains stehen nicht allein damit, daß sich die Bezeichnung für das Mitglied der Trias mit dem Eigennamen überschneidet – vgl. die drei göttlichen Schwestern namens Brigit bei Cormac, hgg. von Stokes 1862 S. 8 und hgg. von Meyer 1913 (1994) S. 15 (Nr. 150). Hgg. von Fraser 1916. Der Text mag in Teilen auf die frühmittelirische Zeit zurückgehen, ist aber später mehreren Revisionen unterzogen worden: Fraser 1916 S. 3. Für eine detaillierte Besprechung der Auftritte der Morrígains in diesem Text vgl. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 75–79. Fraser 1916 S. 34/35. Frasers Übersetzung – eher eine freie Paraphrase: „The women, Badb, Macha, Morrigan and Danann offered to accompany them.“ – ist hier zu zurückhaltend; der irische Text lautet: Rachmaitne lib, ar na ingena .i. Badb 7 Macha 7 Mo-

134

Irland: Die Bodb

Danann ist eine ihrer beiden Ziehmütter. Dies suggeriert, daß die engere Gruppe der Dämoninnen als aus drei Gestalten bestehend gedacht wurde (entsprechend werden sie als die tri bantuathacha, „drei Zauberinnen“, zusammengruppiert, ibidem § 48), und daß es einer Erklärung bedurfte, ihnen die überzählige, aber hier ebenfalls kriegerische Danu beizugesellen. Im Lebor Gabála erscheinen Bodb, Macha und die Morrígain zusammen als „Töchter der Ernmas“469 und damit erneut als Triade. So etwa in einem Prosaabschnitt und einer Strophe des darauffolgenden Gedichts, das die Eroberung Irlands durch die Túatha Dé Danann behandelt (§ 346; Gedicht LIII [sic leg.] Strophe 11):470 […]. Badb 7 Macha 7 Anann .i. Morrigan .i. diatat Da Chich Anann i l-Luachair, tri ingena Ernbais na bantuathaige […].471 „[…]. Bodb und Macha und Anann – das heißt, die Morrigan – nach der die ‚Zwei Brüste der Anu‘ in Luachair benannt sind, die drei Töchter von Ernmas der Herrin472 […].“

469

470

471 472

rigan 7 Danann. „Wir werden mit euch gehen, sagten die Mädchen […].“ (Vgl. Hennessy 1870 S. 40.) Es handelt sich eher um eine Feststellung als um ein Angebot. Entsprechend greifen sie in § 48 zusammen mit den männlichen Kriegern an. Vgl. Clark 1987 S. 226; detailliert Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 61–67. Zu Ernmas vgl. Gray 1982 S. 124. Gray weist auf die §§ 314, 316, 338 und 346 im Lebor Gabála (hgg. von Macalister 1941) als Belegstellen für Bodb, Macha und die Morrígain/Anu als Töchter der Ernmas hin; in § 368 erscheinen sie als die Töchter des Delbáeth (Gray 1982 ibidem). Vgl. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 67–70 für den grob vergleichbaren Befund des Ban˙senchas. Der Prosaparagraph gehört zu Rezension b (nach Scowcrofts Analyse) des Lebor Gabála, erscheint dort aber nur im RIA Manuskript Stowe D.iv.3 aus dem 16. Jh.; in diesem Manuskript ist nach dem Prosaparagraphen auch das Gedicht enthalten: Scowcroft 1987 S. 86, 140. Das Gedicht gehört schon zur Fassung von Rezension a im Buch von Leinster: Scowcroft 1987 S. 140. Lehmacher 1923 versuchte keine Datierung des Gedichts. Im Buch von Leinster erscheint diese Passage in der Hand von Aed mac meic Crimthaind (vgl. O’Sullivan 1966 S. 6 und die Überblickstabellen ibidem zwischen S. 30 und S. 31). O’Sullivan 1966 S. 27 nimmt nach einer Untersuchung der Paläographie der Handschrift an, daß das Lebor Gabála im Buch von Leinster, soweit es von Aed geschrieben wurde, im Jahr 1166 abgeschlossen worden ist. Jedoch weicht die Fassung im Buch vom Leinster im 2. und 3. Vers ab, teilweise durch offensichtliche Korruption des Textes (Dittographie): Buch vom Leinster hgg. von Best et al. 1954 Zeilen 1230–1233. Die hier relevante Aufzählung dieser Figuren als Töchter der Ernmas und damit Mitglieder einer Gruppe wird dadurch jedoch nicht berührt. Text: Macalister 1941 S. 160. Ein túathach wird vom Royal Irish Academy Dictionary als „lord, chief“ erklärt (s. Royal Irish Academy Dictionary s.v. ‚túathach‘); für bantúathach verweist es ibidem auf einen separaten Eintrag, der jedoch nicht existiert. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 62 mit Anm. 32 übersetzt „sorceress“, vgl. Royal Irish Academy Dictionary s.v. ‚túa-

Kollektivcharakter

135

Badb is Macha, m¯et n-indbais, Morrigan, f¯atha felbais, tindrema aga amnuis, ingena a¯ na Ernmais.473 „Bodb und Macha, Größe des Reichtums, Morrigan, Gründe von Zauberei, Durchführungen von grausamem Kampf,474 die glänzenden Töchter von Ernmas.“

Auch hier werden also die Bodb, Macha und die Morrígain zu einer Gruppe zusammengefaßt, in diesem Fall der Gruppe der Töchter von Ernmas. Die Identifizierung von Anu und der Morrígain im Prosaabschnitt kommt auch anderswo vor,475 obwohl die beiden Gestalten mitunter auch als getrennte Individuen behandelt werden.476 Vergleicht man hiermit Cormacs oben zitierte viel ältere Glosse zu Anu als mater deorum Hibernensium und die Weise, wie Cormac die Morrígain verwendete, um Gúdemain zu glossieren, scheint dies merkwürdig. Bei Cormac war Anu eine große, nährende Göttermutter, während die Morrígains mit Schrecken und Gespenstern auf eine Stufe gestellt wurden. Daher ist es überraschend, Anu und die Morrígain hier identifiziert zu finden.477 Vermutlich ist diese Identifizierung mit der mittelirischen Volksetymologie der Morrígain „Mahren-/Todeskönigin“ als Mórrígan „Große Königin“ zu verbinden: So mag ein gelehrter Schreiber z. B. Cormacs nährende große Göttermutter mit der vermeintlichen „Großen Königin“ assoziiert haben.478 Zugleich scheint die Dreizahl der Töch-

473 474

475

476 477

478

thaid‘ (vom Royal Irish Academy Dictionary übersetzt als „magician, witch“, aber mit nur einem Beleg). Beides scheint möglich. Text: Macalister 1941 S. 216. Macalister 1941 S. 217: „sources of bitter fighting“; Lehmacher 1923 S. 176: „Dienerinnen (wörtl. Dienste) harten Kampfes“; nach dem Royal Irish Academy Dictionary sind die beiden hauptsächlichen Bedeutungen von tinnrem „act of performing, carrying out“ und „service, attendance“; mir scheint die erstere Möglichkeit naheliegender, wobei der Sinn so oder so derselbe bleibt: Die Töchter von Ernmas tragen ihren Teil zu grausamen Kämpfen bei. Inhaltlich ganz unverständlich und sprachlich nicht nachvollziehbar ist die ohne Erklärung von Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 67 gegebene Übersetzung „servants in her attendance“. Lebor Gabála § 316k (Buch von Leinster); vgl. auch § 314, wo in der Fassung von Rezension a (Scowcroft 1987 S. 140) im Buch von Fermoy Macha mit der (oder als eine) Morrigan identifiziert wird. Lebor Gabála § 338 und Gedicht LIII Strophen 10 f. Zum fragwürdigen Charakter des Lebor Gabála als religionsgeschichtlicher Quelle vgl. Scowcroft 1987 S. 82; Herbert 1996 S. 142. Vgl. auch oben Anm. 463 mit einer alternativen Deutungsmöglichkeit der Assoziation zwischen Anu und der Morrígain.

136

Irland: Die Bodb

ter von Ernmas kanonisch gewesen zu sein, so daß ein zusätzliches Mitglied der Gruppe mit einem der anderen Mitglieder identifiziert werden mußte. Zusammenfassend läßt sich also sagen, daß die irischen Dämoninnen vom Typ der Morrígain oder der Bodb nicht nur als Einzelgestalten erscheinen können, sondern auch und insbesondere als Kollektiv. Wo sie als Kollektiv auftreten und ihre Zahl spezifiziert wird, haben sie einen deutlich triadischen Charakter.

Tod Schon aus dem bisher vorgestellten Material ist deutlich geworden, daß es sich bei den Morrígains um eine Klasse von schreckenerregenden, mit Verderben verbundenen Gestalten handelt, die auch selbst in Kämpfe eingreifen können. Die enge Beziehung dieser Gestalten gerade zum gewaltsamen Tod und zum blutigen Gemetzel tritt in anderen Belegen jedoch noch deutlicher hervor. So berichtet die Erzählung von der Bruiden Meic Dareó von einem Blutbad, das die Zinsbauernstämme unter den freien Iren anrichteten.479 Da die Höhe des von ihnen zu entrichtenden Tributs zu schwer auf ihnen lastete, beschlossen die Zinsbauern, alle ihre Herren zu einem großen Gelage einzuladen und sie dort zu erschlagen; am neunten Abend des Fests wurde dieser Plan in die Tat umgesetzt, und bis auf drei ungeborene Söhne wurden alle freien Geschlechter Irlands hingeschlachtet. Dieses Gemetzel kommentiert der Text mit den Worten (§ 5): Ba forbh¯ailidh Badhbh derg da-ssachtach 7 ba bronach banchuire don treas sin.480 „Die rote, rasende Bodb war überfroh, und die Frauenschar war traurig über diesen Kampf.“481 Ähnliche Freude an Gemetzel und Blutvergießen zeigt die Morrígain in Reicne Fothaid Canainne,482 einem Text des späten neunten oder frühen zehnten Jahrhunderts.483 Dieses Gedicht wird nach einer Prosadarstellung vom abgetrennten Kopf des Fothad Canainne zu seiner Geliebten gesprochen, nachdem Fothad Canainne in der Schlacht gegen deren Ehemann am selben Tag geschlagen und enthauptet worden war.484 Auf dem

479 480 481 482 483

484

Hennessy 1870 S. 39; hgg. von Thurneysen 1917 S. 59–69. Text: Thurneysen 1917 S. 61 f. Übersetzung geringfügig adaptiert nach Thurneysen 1917 S. 66. Vgl. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 166 f. Meyer 1910 S. 1. Nach ibidem S. xix aber achtes Jahrhundert. Zur Morrígain in diesem Text vgl. Borsje 2007. Meyer 1910 S. 3–9. Das Gedicht selbst ist in Hinblick auf die Erscheinung Fothad Canainnes unklar; vielleicht kann man Strophe 49 (Meyer 1910 S. 16/17) so deuten,

Tod

137

nächtlichen485 Schlachtfeld finden sich nicht nur die Leichen der Gefallenen, sondern auch die Morrígain (Strophen 41–43): At¯a[a]t immunn san c[h]an, dreman inathor dimar,

mór fodb asa fordercc bol, nodusnigh an Mórríoghan.

Don¯arlaith do bil oige, is mor do fodboibh nigius,

isi cotanasoide, dremhan an caisgen tibhes.

Rol¯a a moing dar a hais, cid gar di sund úan i mbé,

cride maith recht nodaais, n¯a fubthad uaman do gn¯e.486

„Um uns ist hier und dort | viel Beute, deren Glück berühmt ist, rasend sind die übergroßen Eingeweide, | die die Mórrígan wäscht. Sie ist von der Kante eines Pfeilers( ? ) zu uns gekommen, | sie ist es, die uns aufgestachelt hat, eine große Menge von Beutestücken ist es, was sie wäscht, | rasend ist das Haßgelächter, das sie lacht. Sie hat ihre Mähne über ihren Rücken geworfen, | es ist ein gutes Herz, ein Mann, der sie haßt, sei es auch nahe davon, von uns, wo sie ist, | Furcht soll deine Gestalt nicht erschrecken.“

Daß die Morrígain Eingeweide und Beutestücke wäscht, erinnert an das Motiv der ‚Wäscherin an der Furt‘, die denen, welche ihr auf dem Weg in die Schlacht begegnen, den bevorstehenden Tod ankündigt.487 Hier wichtiger jedoch ist das Lachen der Morrígain: Wie die Bodb in Bruiden Meic Dareó erfreut sie sich am Gemetzel, am Tod und am vergossenen Blut. Zudem hatte sie selbst zuvor die Krieger angestachelt; sie genießt den blutigen Tod also nicht nur, sondern leitet ihn auch in die Wege. Zwar gibt der Text keinen Hinweis darauf, daß sie selbst tötet, aber sie versteht die Menschen so zu lenken, daß hierzu auch keine Notwendigkeit besteht. In Anbetracht dieser Darstellung der Morrígain ist nichts Überraschendes oder Klerikales darin zu sehen, daß der Verfasser des Glossars im Codex Reginae Lat. 215 die lamia, die sich in den Ruinen Edoms eine Ruhestätte sucht, als morigain erklärt hat.

485 486 487

daß er als Gespenst spricht (vgl. Meyer 1910 S. 3) – was aber nichts klarer macht, da offen ist, wie ein zeitgenössischer Ire sich dies vorgestellt hätte. Strophe 45. Text: Meyer 1910 S. 16. Zur ‚Wäscherin an der Furt‘ vgl. ausführlich Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 159–181; Bauer-Harsant 1996 S. 125–135; Lysaght 1986 S. 197–202, 208–214 et passim.

138

Irland: Die Bodb

Vögel Die Affinität der hier betrachteten Figuren zur Vogelgestalt war stark genug, um in der späteren Tradition zum zentralsten Wesenszug zu werden.488 So werden fast alle diese Gestalten im Wörterbuch des im frühen 19. Jh. verstorbenen Peter O’Connell489 gerade über ihre Erscheinung als Nebelkrähen definiert: Badb-catha is explained by “Fionóg, a royston crow, a squall crow”. “Badb, i. e. bean sidhe, a female fairy, phantom, or spectre, supposed to be attached to certain families, and to appear sometimes in the form of squall crows, or royston crows”. “Macha; i. e. a royston crow”. “Morrighain; i. e. the great fairy”. “Neamhan; i. e. Badb catha nó feannóg ; a badb catha, or a royston crow”.490

Eine ähnliche Definition der Macha als Bodb und Nebelkrähe gibt das Glossar von Michael O’Clery, gedruckt 1643: .i. badhb, no feannóg. mol macha .i. cruinniughadh badhb, no feannóg ‘a royston-crow’.491 „MACHA , das heißt Bodb, oder Nebelkrähe. Machas Achse [oder: Machas Lärm?],492 das ist eine Versammlung von Bodbs, oder von Nebelkrähen – ‚a royston-crow‘.“ MACHA

Daß diese enge Beziehung zwischen den Schlachtendämoninnen und der Vogelgestalt nicht erst der späten Zeit entstammt, sondern schon im frühen Material vorhanden ist, ließe sich mit einer Vielzahl von Beispielen belegen; es seien nur zwei herausgegriffen. In der frühmittelirischen493 Erzählung Táin Bó Regamna trifft Cú Chulainn auf eine ganz rote Frau in einem Streitwagen mit einem großen männlichen Begleiter mit einem Gabelstock, der 488 489 490

491 492

493

Vgl. Hennessy 1870 S. 33–35. Hennessy 1870 S. 34. Text: Hennessy 1870 S. 34 f. Das Wörterbuch ist noch nicht veröffentlicht, daher ist dieser Auszug hier nach Hennessy wiedergegeben. Vgl. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 52 f. Text: Miller 1881–1883 S. 19. Vgl. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 50 f. Die Übersetzungen „Achse“ (vgl. Royal Irish Academy Dictionary s.v. ‚1 mol‘) und „Lärm“ (vgl. Royal Irish Academy Dictionary s.v. ‚2 mol‘) müssen sich nicht gegenseitig ausschließen; das Royal Irish Academy Dictionary zieht in Erwägung, daß beide Worte identisch sind und im zweiten Fall (‚2 mol‘) ein metaphorischer Gebrauch des ersten Begriffes (‚1 mol‘) vorliegt: Das Wort („seems used of a constantly reiterated refrain or noise“) könnte auf „the continuous rotation or splashing of a mill-shaft“ anspielen (Royal Irish Academy Dictionary s.v. ‚2 mol‘). In Verbindung mit den irischen Kriegsdämoninnen mag man vielleicht an den Lärm denken, den ein Krähenschwarm von sich gibt. Corthals 1987 S. 15. Thurneysen (1921 S. 667) stellte den Text in das 9. Jh.

Verschlingen

139

eine Kuh treibt (§ 2). Diese dämonische Frau wird in einer der beiden Handschriften des Textes als die Morrígain, in der anderen als die Bodb bezeichnet (§ 7). Als Cú Chulainn nach einem provokativen Gespräch mit den beiden in seinen Streitwagen springt, ist alles – Frau, Wagen, Pferd, Mann und Kuh – verschwunden; stattdessen sitzt die Frau in der Gestalt eines schwarzen Vogels in seiner Nähe und führt so das Streitgespräch mit ihm fort (§ 5). Ebenso tritt die Morrígain in der oben schon angesprochenen Passage der Táin Bó Cúailnge als Vogel auf, in der sie den Donn Cúailgne vor den Connachtern warnt.494 Diese Passage ist vielleicht in die erste Hälfte des 8. Jh. zu datieren;495 die retoiric, mit der sie den Stier warnt, mag noch älter sein,496 wenngleich sich keine definitive Entscheidung darüber treffen läßt, ob sie schon vor dem 8. Jh. in eine Szene dieser oder ähnlicher Art eingebunden war. Diese beiden Auftritte der Morrígain/Bodb in der frühen Literatur illustrieren, daß die Neigung der Schlachtfelddämoninnen, in Vogelgestalt aufzutreten, ein alter Zug ist, der einen wesentlichen Teil ihres Charakters darstellt.

Verschlingen Die Bodb teilt mit den (Aas-)Vögeln jedoch nicht nur gerne die Gestalt, sondern zeigt auch einen ganz ähnlichen Appetit. Sie wird häufig als bélderg „mit rotem Mund (oder wohl eher: Schnabel)“ bezeichnet.497 Was es mit der Bezeichnung der Bodb als „rotschnäbelig“ auf sich hat, geht aus einer Stelle in der ausführlichen Fassung von Tochmarc Ferbe hervor.498 Dort wird über die Taten von eben im Kampf gefallenen Kriegern gesagt: 494 495 496 497

498

Táin Bó Cúailnge I Zeilen 954–966. Siehe oben S. 130 f. Siehe oben S. 130. So in Bruiden Da Choca Rezension A § 33 Zeile 261 (im Plural; Toner 2007 S. 120; Hennessy 1870 S. 38); Táin Bó Cúailnge II Zeile 3431; Cath Almaine B Zeile 97, Y Zeile 84 (Ó Riain 1978 S. 8, 23; Hennessy 1870 S. 43); Cath Catharda Zeile 4356 (im Plural; Stokes 1909 S. 326; auch zitiert bei Gulermovich Epstein 1998 [War Goddess] S. 207, 250 f.); in der Erzählung von der Jagd vom Síd na mBan Finn und vom Tod des Finn S. 94 Zeile 25 (wieder im Plural; Meyer 1910 S. 94; zitiert bei Gulermovich Epstein 1998 [War Goddess] S. 230 f. Anm. 74); Togail na Tebe Zeilen 194, 1369 (Singular), 1875, 2742, 3018 (Plural) (Calder 1922 S. 12, 86, 120, 174, 194; Togail na Tebe wird einschließlich aller dieser Stellen bei Gulermovich Epstein 1998 [War Goddess] S. 252–264 besprochen). Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 210 f.; Thurneysen stellt diese Fassung dieser Erzählung (Fassung II) in die Mitte des 12. Jh.: Thurneysen 1921 S. 669. Der Text ist hgg. von Windisch 1897.

140

Irland: Die Bodb

Ro biathsaid Baidb co m-báni, allus airm, lór a chruadi.499 „Ihr habt die blasse500 Bodb gefüttert, mittels der Waffen – ausreichend ihre Härte.“

Hier wird ausdrücklich festgestellt, daß die gefallenen Krieger die Bodb gefüttert haben. Daraus wiederum erklärt sich die rote Farbe des Schnabels der Bodb, der dämonischen Nebelkrähe: Das Rot ist das Rot des Bluts der Leichen der Krieger, welche die Bodb verzehrt.501 So wird auch verständlich, warum die Bodb in der Erzählung von der ersten Schlacht von Mag Tuired für das Gemetzel dankbar ist.502 Dort lautet eine Strophe in einem Gedicht, das Fathach spricht, als er die Heere aufmarschieren sieht (§ 35): Bid buidech in Badb derg dib do comragaib cath atchim. bid imda a cuirp tolla thoir da turus a Turedmoig.503 „Die rote Bodb wird ihnen dankbar sein für die Schlachtenkämpfe, die ich sehe. Ihre zerstochenen Leiber im Osten werden viele sein von ihrer Reise auf die Tuired-Ebene.“

Diese Dankbarkeit bezieht sich aller Wahrscheinlickeit nach auf das Festmahl, welches das Aufeinandertreffen der Heere für die Bodb auf dem blu-

499 500

501

502 503

Text: Windisch 1897 S. 508. Die bleiche Farbe der Bodb spielt vermutlich auf die graue Färbung von Brust und Rücken der Nebelkrähe an. Die von Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 210 f. Anm. 42 gegen diese Übersetzung vorgebrachten grammatikalischen Bedenken sind gegenstandslos, vgl. Royal Irish Academy Dictionary s.v. ‚báine‘ und Thurneysen 1946 § 293. Ebenso übersetzen Windisch 1897 S. 509 („Ihr habt die Badb gespeist, die bleiche, | vermittelst der Waffen – genügend ihre Härte –!“) und Gulermovich Epstein selbst (ibidem). Als Beleg für diese Natur der Bodb als Aasfresser weist Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 53 f. auch auf einen Eintrag in einem Glossar in der Handschrift Egerton 158 (British Museum) hin, der die Bodb als fíach garbh und als Geier (préachan ingneach) erklärt (Stokes 1907 S. 148 Nr. 59); freilich stellt sich die Frage, was der irische Terminus eigentlich bedeutet, da es in Irland praktisch keine Geier gibt, wie Gulermovich Epstein selbst ausführt (1998 [War Goddess] S. 310), und es deshalb überraschend wäre, wenn ein irischer Glossator eine sehr konkrete Vorstellung von diesen Vögeln gehabt hätte. Dieser Eindruck wird durch den Eintrag in Dinneen verstärkt (1979 s.v. ‚préachán‘), der als Grundbedeutung von préachán „Krähe, Rabe“ angibt und nur die Wendung préachán ingneach (wörtlich etwa „Klauenkrähe“) als Geier übersetzt. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 76. Text: Fraser 1916 S. 32.

Verschlingen

141

tigen Schlachtfeld hinterlassen wird. Ensprechend lassen sich in einem Bericht über die Schlacht von Cnucha in einer Handschrift des 14. Jh. die Bodbs auf den toten Kriegern nieder:504 Wohl, um an ihnen zu fressen. Derselbe Gedanke erscheint vielleicht in einer Strophe von Bruiden Da Choca, Rezension B (§ 33): Biaidh sluagh duairc i [d]tigh Bhruidhne, riú ba bronaigh breacbhuidhne; bidh f¯ailidh Badhbh, beodha an cleas, dia [g]collaibh arna [g]coimhcheas.505 „Eine grimmige Schar wird im Haus der Festhalle sein, um die bunte Gesellschaften traurig sein werden; die Bodb wird fröhlich sein, lebhaft das Kunststück, da sie vernichtet wurden, nachdem ihr Körper seiner Kraft beraubt worden war.“

Noch deutlicher wird in der Erzählung von den Triumphen von Turlough (Caithréim Thoirdhealbhaigh) aus der Mitte des 14. Jh.506 gesagt: Dinne bud buidech badhba . aniugh nár cath catharda ¦ atáid ag fuirech re feoil . agus bud buidhech braineoin.507 „Uns werden die Bodbs dankbar sein, | heute in unserer kriegerischen Schlacht – | sie warten auf Fleisch; | und die Rabenvögel werden dankbar sein.“

Auch hier fressen die Bodb-Nebelkrähen von den Toten der Schlacht, Seite an Seite mit den Raben. Freilich stellt sich die Frage – zumal bei einem so späten Text wie Caithréim Thoirdhealbhaigh – ob die badhba hier überhaupt Schlachtfelddämonen in der Gestalt von Nebelkrähen sind, oder nicht nur Nebelkrähen als Aasvögel, die einen alltäglichen Teil der mittelalterlichen Erfahrung des Krieges gebildet haben müssen.508 Das Wort bodb selbst gibt hierüber ebensowenig Aufschluß wie der Kontext. Höchstens daß die badhba Seite an Seite mit Rabenvögeln genannt werden, die in der irischen Literatur in der Regel nur als Aasvögel ohne dämonische Assoziationen auftreten, mag ein Hinweis darauf sein, daß hier vielleicht eher einfache Krähen gemeint sind als Krähendämoninnen; aber letztlich ist auch dieses Argument nicht schlüssig: Eine Strophe in einer Glosse in der Handschrift 504

505 506 507 508

Hennessy 1870 S. 38 (Zitat nach einem nicht näher bestimmten „14th century MS.“): Biadh bádba os bruinnibh na bfear. „Bodbs werden über den Brustkörben der Männer sein.“ Vgl. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 212. Text: Toner 2007 S. 248 Zeilen 414–417. Flower in Mac Craith 1929 Bd. 1 S. xiv. Text: Mac Craith 1929 Bd. 1 S. 103. Als Beispiel für Raben als Aasvögel des Schlachtfelds in der Literatur vgl. etwa die Schilderung der bluttrinkenden Raben in Bruiden Da Choca, Rezension A, § 16, Zeilen 83–86 (Toner 2007 S. 108/109).

142

Irland: Die Bodb

H.3.18 (Trinity College, Dublin) bezeichnet die Dämoninnen als mna trogain „Rabenweibchen“ (auf diese Stelle wird im folgenden noch detaillierter einzugehen sein). Festzuhalten ist in jedem Fall, daß die bodb zumindest als Vogel aufs engste mit dem Verschlingen der gefallenen Krieger assoziiert war. Es scheint unnötig, hier das gesamte von Gulermovich Epstein zusammengetragene Material zu wiederholen;509 aber es ist noch kurz darauf einzugehen, auf welcher Grundlage die Annahme berechtigt scheint, daß der Zug des Verschlingens der Toten nicht nur die bodb als Nebelkrähe, sondern auch die Bodb als Dämonin charakterisiert hat. Hier ist auf die oben schon teilweise zitierte Glosse zu Machæ in O’Mulconrys Glossar zurückzukommen.510 Dieser Glossareintrag lautet vollständig folgendermaßen: Machæ .i. badb. no asi an tres morrigan, unde mesrad Machæ .i. cendæ doine iarna n-airlech.511 „Macha, das ist eine Bodb [Nebelkrähe]. Oder sie ist eine der drei Morrígains, woher [der Ausdruck] ‚Machas Mast‘ [kommt], das heißt: Die Köpfe von Menschen, nachdem sie niedergemetzelt worden sind.“

Daß die Phrase mesrad Machæ nicht nur eine Erfindung eines phantasievollen Glossators war, sondern tatsächlich benützt wurde, zeigt eine erweiterte Fassung dieser Glosse in einer Papierhandschrift aus der ersten Hälfte des 15. Jh. (H.3.18, Trinity College, Dublin):512 Maiche .i. bodb . no isi in tres morrigan .i. maiche 7 bodb 7 morrigan . unde mesrad maiche .i. cenna daoine iarnanairlech . ut dixit dubruis Garbae adbae innon fil illomrad fir maiche mes inagat laichliu illes illuaiget mna trogain tres.513 „Macha, das ist eine Bodb [Nebelkrähe]. Oder sie ist eine der drei Morrígains, nämlich Macha und Bodb und Morrígain. Woher [der Ausdruck] ‚Machas Mast‘ [kommt], das heißt: Die Köpfe von Menschen, nachdem sie niedergemetzelt worden sind. Wie Dubruis gesagt hat: ‚Rauh sind die Stätten, an denen wir sind, wo Männer die Ernte der Macha abscheren, wo sie junge Kälber in die Hürde treiben, wo Rabenweibchen Kampf führen.‘“514

509 510 511 512 513 514

Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 208–217 et passim. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 48–50. Text: Stokes 1900 (Glossary) S. 271 Nr. 813. Stokes 1859 S. 215; Hennessy 1870 S. 36. Text: Stokes 1859 S. 213; vgl. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 49. Übersetzung der Strophe leicht adaptiert nach Meyer 1919 S. 98. Zu la-ichliu und le-ss vgl. ibidem.

Verschlingen

143

Nun bedeutet mesrad sowohl „Mast“ – vor allem Eichelmast, aber auch Nüsse und verwandte Früchte – als auch das Füttern mit Mast;515 und in diesem wie jenem Sinne (da ja auch Mast dazu bestimmt ist, verfüttert zu werden) ist ‚Machas Mast‘ letztlich Machas Mahl. Die abgeschnittenen Köpfe der toten Krieger sind das Futter der Macha, die als Bodb und eine der drei Morrígains erklärt wird. Hier ist das Verschlingen der toten Krieger eindeutig nicht nur ein Verschlingen durch eine Nebelkrähe, die vielleicht zugleich eine Schlachtfelddämonin sein könnte, sondern ein Verschlingen durch eine Schlachtfelddämonin, die freilich dabei in Gestalt einer Nebelkrähe erscheinen mag. Daneben ist von Interesse, daß in der vom Verfasser der Glosse zitierten Strophe diese Dämoninnen anscheinend im Kontext eines Rinderraubzugs auftreten, im Zuge dessen die Köpfe der Unterlegenen abgeschnitten werden, und daß die Dämoninnen dabei am Kampfgeschehen teilhaben – vielleicht, um mit mehr Mast gefüttert zu werden. Dies legt eine mögliche Erklärung dafür nahe, warum sich die Bodb auf dem nächtlichen Schlachtfeld aufhielt, als der junge Sétanta seinen König Conchobar nach dessen Niederlage gegen Eógan Sohn von Durthacht rettete:516 Möglicherweise als Aasvogel, um die Leichen zu fressen. In diesen Bereich der leichenfressenden, gerade an Schädeln interessierten Vogeldämonen der Schlachtfelder der frühmittelalterlichen britischen Inseln gehören vielleicht auch die beiden Dämonen auf dem Stein von Papil (Shetlands; Fig. 3),517 datiert ins 7./8. Jh. n. Chr.518 Am unteren Ende dieses verzierten Steinkreuzes erscheinen zwei Wesen mit weitgehend menschlichem Körper, aber mit Vogelbeinen und langem Vogelschnabel. Beide haben je eine Axt geschultert. Sie wenden sich die Gesichter mit den langen Schnäbeln zu, so daß ihre Schnabelspitzen nahezu aneinanderstoßen; zwischen den Schnäbeln ist ein (auffallend kleiner) menschlicher Kopf dargestellt. Vielleicht hacken die beiden Dämonen mit ihren Schnäbeln gerade auf diesen abgetrennten Kopf ein.519 Da die beiden Vogelmischwesen durch die Äxte in ihren Händen dem Bereich des Krieges zugewiesen wer-

515

516

517 518 519

Royal Irish Academy Dictionary s.v. ‚mesrad‘; Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 48 Anm. 10. Táin Bó Cúailnge I Zeilen 481–523, besonders 498–500. Man beachte, daß sie sich ausrücklich bei den Leichen befindet. (Zeilen 498 f.: Co cuala ní, in [m]boidb dinib collaib. – „Man hörte etwas, die Bodb von den Leichen her.“) Erstveröffentlichung: Goudie 1881. Datierung nach Angaben der National Museums Scotland (X.IB 46). So Birkhan 1999 S. 37.

144

Irland: Die Bodb

Fig. 3: Stein von Papil, Shetlands. 7./8. Jh. n. Chr.

Übergang ins Jenseits?

145

den, mag sich somit das Auffressen von menschlichen Köpfen durch halb vogelgestaltige Dämonen der Schlacht auch hier wiederfinden.520

Übergang ins Jenseits? Clark ist die Verbindung der Bodb mit der Banshee der späteren Folklore aufgefallen, die in O’Connells Wörterbuch durchgeführt worden war;521 diese Stelle (bereits oben ausführlicher zitiert) lautete: “Badb, i. e. bean sidhe, a female fairy, phantom, or spectre, supposed to be attached to certain families, and to appear sometimes in the form of squall crows, or royston crows”.522

Die zentralste Funktion der Banshee der modernen irischen Folklore ist das Verkünden eines bevorstehenden oder eben eingetretenen Todesfalles.523 Die Banshee ist eine Todesbotin524 und steht damit in der Tradition mancher Auftritte der Bodb schon in der frühen Literatur. So prophezeit die Bodb in der Erzählung von Da Chocas Herberge (Bruiden Da Choca §§ 15–18 und §§ 33 f.) zweimal den kurz bevorstehenden Tod von Cormac Conloinges; zugleich stellt sie bei ihrem ersten Auftritt selbst sicher, daß Cormac eines seiner gessa („Tabus“) bricht (§ 15), die ihm bei seiner Geburt auferlegt worden waren (§ 6) und deren Bruch ein weiteres Zeichen von Cormacs bevorstehendem Tod darstellt und diesen zugleich mit übernatürlichen Mitteln mit herbeiführt.525 520

521 522 523

524 525

Spezifisch mit abgeschlagenen Kriegerköpfen scheint die Bodb auch noch in einer viel späteren Stelle assoziiert zu sein: In der frühneuirischen Erzählung vom Tod des Cú Chulainn wird Cú durch Conall Cernach gerächt. Conall spießt die Köpfe der Männer, die er auf dem Rachezug erschlagen hat, auf Pfähle, die als die biorchuailli Bodhbha „die Spießpfähle der Bodhbh“ bezeichnet werden: Aided Con Culainn § 58 (hgg. von van Hamel 1933 S. 69–133); Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 143–145. Vielleicht ist die dämonische Konnotation der Bodb aber in diesem späten Text auch schon so weit verblaßt, daß man besser „schreckliche Spießpfähle“ übersetzen sollte, vgl. Royal Irish Academy Dictionary s.v. ‚badb‘ zum Gebrauch als attributiver Genitiv Singular. Clark 1987 S. 225 f. Text: Hennessy 1870 S. 34 f. Lysaght 1986 S. 15. Zur Verwendung der Bezeichnung badhbh für die moderne Banshee in der neuirischen Folklore und für eine Übersicht über die Parallelen und Unterschiede zwischen der Gestalt der alten Literatur und der Figur der Folklore vgl. Lysaght 1986 S. 34–39. Lysaght 1986 S. 15. Ausführlicher zur Stelle vgl. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 162–165. Zu Cormacs gessa vgl. Toner 2007 S. 14–18. Diese Szenen erscheinen mit nur gerin-

146

Irland: Die Bodb

Ähnlich ist der Fall der Cailb in Togail Bruidne Da Derga §§ 61–63. Es ist dem König Conaire verboten, eine Gesellschaft, die aus einer einzigen Person besteht, nach Sonnenuntergang in seiner Halle aufzunehmen (§ 16).526 Am Vorabend seines Untergangs sind schon fast alle auf ihm liegenden gessa gebrochen worden; da kommt auch noch eine Frau zur Halle des Da Derga, wo Conaire für die Nacht Unterkunft gefunden hat, und verlangt Einlaß. Da diese oben schon erwähnte Stelle in mehrfacher Hinsicht wichtig ist, sei sie hier trotz ihrer Länge vollständig in Übersetzung gegeben (§§ 61–63): „Als sie dort waren, sahen sie nach Sonnenuntergang eine Frau zum Eingang der Herbergshalle kommen, und sie ersuchte, in das Haus gelassen zu werden. Jedes ihrer beiden Schienbeine war so lang wie ein Webbalken. Sie waren so schwarz wie ein Käfer. Sie trug einen gestreiften, sehr flaumigen Mantel. Ihr Schamhaar reichte bis zu ihrem Knie. Ihre Lippen waren an der Seite ihres Kopfes. Sie kam und lehnte ihre Schulter gegen den Türpfosten des Hauses, während sie den Bösen Blick auf den König und die jungen Männer warf, die im Haus um ihn waren. Er selbst sprach sie aus dem Haus an: ‚Wohlan, Weib, was siehst du für uns, da du eine Seherin bist?‘ ‚Ich sehe für dich,‘ sagte sie, ‚daß weder … noch Fleisch von Dir aus dem Haus entkommen wird, in das du gekommen bist, bis auf das, was die Vögel in ihren Krallen davontragen werden.‘ ‚Es war nicht ein übles Omen, was wir erwartet haben, Frau,‘ sagte er. ‚Du bist es nicht, die immer für uns die Zukunft vorhersagt. Was ist dein Name, Weib?‘ sagte Conaire. ‚Cailb,‘ sagte sie. ‚Das ist wirklich nicht unmäßig viel von einem Namen,‘ sagte Conaire. ‚Ha, viele und zahlreich sind meine weiteren Namen,‘ sagte sie. ‚Was sind sie?‘ sagte Conaire. ‚Nicht schwierig,‘ sagte sie: ‚Samain, Sinand, Seisclend, Sodb, Saiglend, Samlocht, Caill, Coll, Díchoem, Díchuil, Díchim, Díchuimne, Díchuinne, Dairne, Dáirine, Der úaine, Égem, Agam, Ethamne, Gním, Cluichi, Cethardam, Nith, Nemain, Noenden, Badb, Blosc, Bloar, Huaet, Mede, Mod.‘ Auf einem Fuß und einem Atemzug sang sie ihnen all dies vom Eingang des Hauses. ‚Was willst du?‘ sagte Conaire. ‚Das, was dir angenehm ist,‘ sagte sie. ‚Es ist für mich ein ges,‘ sagte Conaire, ‚eine Gesellschaft, die aus einer einzigen Frau besteht, nach Sonnenuntergang zu empfangen.‘

526

gen Unterschieden in beiden Rezensionen von Bruiden Da Choca. Allerdings wird die dämonische Frau in beiden Episoden nur in Rezension B ausdrücklich als Bodb bezeichnet. (Zu den beiden Rezensionen von Bruiden Da Choca siehe oben Anm. 395.) Dieses Verbot erinnert an Suibhne Geilts Weigerung, von seinem Baum zu einer gewissen Frau hinabzusteigen, die ihn fangen will und ihn zu diesem Zweck darauf hinweist, daß sie doch nur baeghal áonmhná sei, eine schutzlose Frau allein (Buile Suibhne § 33).

Übergang ins Jenseits?

147

‚Auch wenn es ein ges ist,‘ sagte sie, ‚ich werde nicht gehen, bis ich gastliche Aufnahme finde, sofort heute Nacht!‘ ‚Sagt ihr,‘ sagte Conaire, ‚man wird ihr einen Ochsen und ein gesalzenes Schwein hinausbringen, und was ich übriglasse, und sie soll heute Nacht an einem anderen Ort bleiben.‘ ‚Wenn es dem König,‘ sagte sie, ‚jetzt schon auf eine Mahlzeit und ein Bett für eine einzelne Frau in seinem Haus ankommt, wird man etwas anderes von jemand anderem bekommen, bei dem Ehre sein wird, wenn die Gastfreundlichkeit des Fürsten, der in der Halle ist, zu einem Ende gekommen ist.‘ ‚Ihre Antwort ist wild,‘ sagte Conaire. ‚Laß sie herein, auch wenn es für mich ein ges ist.‘ Danach lag von dem Gespräch mit der Frau ein großer Schrecken über ihnen, und schlimme Vorzeichen, aber sie wußten nicht, woher er zu ihnen kam.“527

Auf diese Passage wird später erneut zurückzukommen sein; hier ist sie aufgrund der Prophezeiung der Cailb und ihrer Identifizierung als Bodb und Nemain in der Liste ihrer Namen wichtig.528 Cailb ist mit dem Tod des Königs – Conaire stirbt noch in derselben Nacht – auf doppelte Weise verbunden. Zum einen prophezeit sie sein Ende: Er werde die Halle nicht lebend verlassen; nur die Teile von ihm würden entkommen, welche die Aasvögel in ihren Krallen davontragen. Zum anderen bringt sie Conaire dazu, ein weiteres seiner gessa zu brechen – und unabhängig davon, ob dies auf magische Weise dazu beiträgt, Conaires Fall herbeizuführen, oder ob der Bruch des ges selbst nur ein weiteres Vorzeichen für den bevorstehenden Untergang darstellt, wird damit für Conaire und den Leser gleichermaßen deutlich, daß das Ende des Königs wieder einen Schritt nähergekommen ist. Zugleich identifiziert Cailb sich selbst als Badb und Nemain. Diese Schlachtfelddämoninnen, gerade unter dem Namen Bodb, erscheinen aber insbesondere auch als Nebelkrähen, und als Nebelkrähen treten sie als ebender Aasvogel auf, der sich von den Leichen der gefallenen Krieger nährt. So scheint es schwerlich Zufall zu sein, daß Cailb, die sich als Bodb und damit als Nebelkrähendämonin vorstellt, den Tod des Königs gerade im Bild der Aasvögel prophezeit, die sich am Leichnam des Königs gütlich tun. Die Stelle scheint zu suggerieren, daß die Bodb König Conaire in Gestalt der Cailb aufsucht, um ihr Kommen anzukündigen, und dann bei ihm in der Halle bleibt, um sich später in ihrer Erscheinungsform als Nebelkrähe an seinem Leichnam zu laben.529 Sie geleitet gewissermaßen den Tod

527 528 529

Übersetzt nach dem Text von Knott 1936. Gegen mögliche Vorbehalte gegen diese Identifizierung siehe oben Anm. 395. Vgl. hier vielleicht auch die Nebelkrähe, die sich in der Erzählung vom Tod des Cú Chulainn auf der Schulter des Helden niederläßt, als dieser eben seinen Wunden er-

148

Irland: Die Bodb

ganz nahe zu seinem Opfer, ist anwesend, wenn der Tod dieses Opfer ereilt, läßt sich dann zum Leichenschmaus nieder und trägt ihre Beute schließlich stückchenweise in ihren Krallen davon. Was danach geschieht, geht aus den irischen Quellen nicht hervor; zur Frage, ob die Dämonin, die den Tod herbeigeleitet, darauf die Seele des Toten (zusammen mit den Leichenstückchen?) fortgeleitet, läßt sich auf Basis der irischen Texte nichts sagen – in der irischen Literatur gibt es hierauf keinen Hinweis. Hier ist die Vogeldämonin zwar an der Schwelle zwischen Leben und Tod anwesend, aber nicht als Seelengeleiterin, sondern nur als Geleiterin des Todes und als aasvogelhafter Leichenfresser.530

Krieg und Gewalt Der Tod, mit dem die Bodb so eng verbunden ist, ist hier wie in zahllosen anderen Beispielen ein gewaltsamer Tod, ein Tod im Kampf. So verwundert es nicht, daß die Bodb/Morrígain in Tochmarc Emire § 50 als ‚Göttin der Schlacht‘ erklärt wird:531 I Ross Bodba .i. na Mórrígnae. Ar is ed a ross side .i. Crích Roiss 7 is sí dano in Bodb catha í 7 is fria asberar Bé Néid .i. bandé in chatha úair is inand Néid 7 día in chatha.532

530

531

532

legen ist. Einer seiner Feinde, der diese Szene beobachtet, bemerkt dazu, daß es nicht üblich ist, daß sich Vögel auf dem Steinpfeiler niederlassen, an dem sich der sterbende Cú festgebunden hatte. (Stokes 1876–1878 S. 181 f.; Stokes übersetzt: „And then came the Birds on his shoulder.“ Jedoch bedeutet ennach nicht „birds“, sondern „Nebelkrähe“, vgl. Royal Irish Academy Dictionary s.v. ‚1 ennach‘; Thurneysen 1921 S. 554; Gulermovich Epstein 1998 [War Goddess] S. 132 f. mit Anm. 49. Zur Datierung: Nach Thurneysen hat der Text alte Teile, zeigt aber Umbildungen noch des 11. Jahrhunderts: Thurneysen 1921 S. 548 f.) Daß der ungewöhnliche Charakter der Anwesenheit dieses Vogels so betont wird, mag vielleicht darauf hindeuten, daß es sich hier nicht um einen gewöhnlichen Vogel handelt, sondern um eine Bodb, die den Helden in seiner Todesstunde aufsucht: Vgl. Hennessy 1870 S. 51; Bauer-Harsant 1996 S. 20; Birkhan 1997 S. 655; Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 132–134, 140–143, 145 f. (mit Zusammenstellung entsprechender Interpretationen ibidem S. 133 Anm. 50). Sopeña Genzor 1995 S. 223 deutet das Auftreten der „Krähe der Morrígain“ (cuervo de Morrigan) in der Todesstunde Cú Chulainns und anderen Texten als Mittel des Dichters, den Tod und den erlangten Ruhm zu glossieren und den Übergang der Seele des Helden auszudrücken. Hennessy 1870 S. 36; Thurneysen datiert diese Fassung der Geschichte (Fassung III) in die Mitte des 12. Jh.: Thurneysen 1921 S. 669. Text: Van Hamel 1933 S. 42.

Krieg und Gewalt

149

„Im Wald der Bodb, das heißt der Mórrígan. Denn das ist ihr Wald, nämlich das ‚Gebiet des Waldes‘ (Crích Roiss), und sie ist dann die Bodb der Schlacht, und zu ihr sagt man Frau des Néit, das heißt Göttin der Schlacht, denn Néit und der Gott der Schlacht sind dasselbe.“533

Entsprechend mischen sich Bodb, Macha und Morrígain in der oben schon erwähnten ersten Schlacht von Mag Tuired direkt in den Kampf ein, attakkieren die Fir Bolg mit magischen Regenschauern (§ 29) und schließen sich dem Heer der Túatha Dé an, als diese in die Schlacht ziehen (§ 39); und die „rote Bodb“ ist dankbar für das Gemetzel (§ 35).534 Hierher gehören auch Auftritte der Morrígain in der Erzählung von der zweiten Schlacht von Mag Tuired.535 Auch dort kündigt die Morrígain an, einen Beitrag zum Sieg über die Fomore zu leisten (Cath Maige Tuired § 107), 533

534 535

Zur Verbindung der Schlachtfelddämoninnen mit Néit vgl. Hennessy 1870 S. 35 f.; Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 54–57, 65 f.; Gray hat vorgeschlagen, Bé Néit nicht als „Frau des Néit“ aufzufassen, sondern als beschreibenden Titel mit der Bedeutung „Frau (Göttin) der Schlacht“ (Gray 1982 S. 118). Ebenso wird Bé Néit von Herbert gedeutet; Herbert vermutet, daß der Terminus „Bé Néit“ von Cormacs Glossar abgeleitet ist (Herbert 1996 S. 148). Falls dies richtig ist, ist die Verbindung der Schlachtfelddämoninnen mit einem Ehemann Néit in allen ihren Varianten nur späte Spekulation irischer Gelehrter; eine irische Glosse, in der ne-t als cath „Schlacht“ erklärt wird (Hennessy 1870 S. 36; Sanas Cormaic Nr. 116, hgg. von Meyer 1913 [1994]) stüzt diese Interpretation; für weitere Glossen ähnlichen Inhalts vgl. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 57. Gulermovich Epstein hingegen zieht den keltiberischen Kriegsgott Netos zum Vergleich heran, um die Tradition eines irischen Gottes Néit zu untermauern: Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 222 f.; Nicholas Zair bestätigt mir freundlicherweise, daß dies jedoch aus lautgeschichtlichen Gründen abzulehnen ist (persönliche Mitteilung, 9. 2. 2009); detailliert zur (unsicheren) Etymologie von néit bzw. Néit vgl. Irslinger 2002 S. 225 f., zu altirisch nía „Krieger“ und dem hispanischen Neto vgl. ibidem S. 52 f. (auch für den Hinweis hierauf danke ich Nicholas Zair). Zum keltiberischen Mars Ne-to(s) vgl. auch Birkhan 1997 S. 638; Marco Simón 1998 S. 30. Da Néit als handelnde Gestalt zudem in der irischen Literatur praktisch nicht auftaucht (vgl. Birkhan 1997 S. 654; Sjœstedt 1940 S. 44), scheint mir die von Gray und Herbert vorgeschlagene Deutung als bloße gelehrte Konstruktion auf der Basis eines Epithets Bé Néit eine ernstzunehmende Möglichkeit. Daher ist der religionsgeschichtliche Quellenwert aller mit Néit verbundenen Traditionen äußerst fraglich; entsprechend wird das Material zu dieser Gestalt hier nicht weiter besprochen. Für einen Versuch, die Verbindung der Kriegsdämoninnen mit Néit zur Unterstützung der These einer Verbindung zwischen irischen Dämoninnen und Walküren heranzuziehen vgl. Donahue 1941 S. 8–11; Gulermovich Epstein 1997 (Studies in Honor …) S. 136 f.; 1998 (War Goddess) S. 292–294. Zu Frasers Übersetzung von § 39 siehe oben Anm. 468. Zuletzt hgg. von Grey 1982. Zur Morrígain in diesem Text ausführlich: Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 79–91. Der Text stammt in der vorliegenden Fassung wohl aus dem 11. Jh., stellt aber eine Rezension auf der Grundlage von Material des 9. Jh. dar: Gray 1982 S. 11.

150

Irland: Die Bodb

wobei sie zwar die Vernichtung der Feinde verspricht, aber die Art ihres Eingreifens nicht näher spezifiziert. Gulermovich Epstein nimmt daher an, daß die Morrígain physisch in den Kampf eingreift, da andere, die nach ihrem Beitrag zum Kampf gefragt werden, in der entsprechenden Passage einen magischen Beitrag ausdrücklich als solchen beschreiben.536 Ferner weist Gulermovich Epstein darauf hin, daß Macha in dieser Schlacht fällt (§ 133); auch dies läßt sich als Hinweis darauf sehen, daß Macha physisch an der Schlacht teilgenommen hat.537 An diesen isolierten Beispielen kämpfender Schlachtfelddämoninnen fällt allerdings zugleich auf, daß es sich in beiden Fällen – der ersten und der zweiten Schlacht von Mag Tuired – nicht um Kriege zwischen Menschen handelt, sondern um Schlachten zwischen mythischen Gegnern (Túatha Dé und Fir Bolg bzw. Fomore), die im einheimischen pseudohistorischen Schema des Lebor Gabála in der ‚Vorgeschichte‘ vor der Ankunft der Iren sensu stricto in Irland verortet sind.538 Die physisch kämpfende Schlachtfelddämonin bleibt die Ausnahme und ist als solche auf eine mythische Vorzeit beschränkt. Die Schlachtfelddämoninnen sind mit dem Krieg ferner nicht nur durch das Verzehren seiner Reste und die Teilnahme an mythologischen Schlachten verbunden, sondern stacheln auch zum Kampf auf. So treibt vor der zweiten Schlacht von Mag Tuired die Morrígain anscheinend Lug mit einer weitestgehend unverständlichen retoiric zu größeren Leistungen im Kampf an (Cath Maige Tuired § 83). Auch in Togail na Tebe, der „Zerstörung von Theben“, hetzen die Schlachtfelddämoninnen zum Kampf.539 In den oben zitierten Strophen im Reicne Fothaid Canainne hatte die Morrígain zuerst die Krieger angestachelt, um danach lachend die blutigen Überbleibsel der Schlacht zu waschen. Dies ist umso interessanter, als es zeigt, daß die Morrígain zwar – wie bei ihrer Zusammenarbeit mit Lug in der zweiten Schlacht von Mag Tuired – in ein Kampfgeschehen eingreifen kann, um jemanden zu unterstützen, dem sie gewogen ist, aber daß sie einen solchen Grund nicht braucht: Nichts in Reicne Fothaid Canainne deutet darauf hin, daß sie eine der beiden Seiten unterstützt hätte. Ganz im Gegenteil scheint sie eher diejenigen zum Kampf angetrieben zu haben, die gestorben sind. In Reicne 536 537 538 539

Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 86 f. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 88, 185 f. Zum Lebor Gabála vgl. etwa Birkhan 1997 S. 471 f., 496–509. Etwa Calder 1922 Zeilen 4313–4316. Freilich tritt hier auch in der lateinischen Vorlage, der Thebais des Statius, eine Furie mit derselben Absicht auf: Statius, Thebais XI,57–59. Togail na Tebe wird ausführlich besprochen von Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 252–264. Zum Verhältnis der Morrígain und der Furien mit einer detaillierten Besprechung der irischen Adaptionen klassischer Werke vgl. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 242–270. Vgl. auch Bauer-Harsant 1996 S. 180–185.

Krieg und Gewalt

151

Fothaid Canainne treibt sie zum Blutvergießen um des Blutvergießens willen – und lacht darüber. In ähnlichem Licht ist das Auftreten der Morrígain vor der letzten Schlacht in der ersten Rezension des Rinderraubs von Cúailnge zu sehen.540 Dort spricht sie im Zwielicht zwischen den beiden Heerlagern der Ulter und der Männer von Irland eine weitgehend unverständliche retoiric; nach dem, was verständlich ist, scheint sie beiden Seiten den Sieg zu versprechen. Nach der Rezitation dieser retoiric scheint sie den Iren ein weiteres Siegesversprechen in die Ohren zu flüstern – doch in der folgenden Schlacht werden die Ulter den Sieg davontragen, nicht die Iren. Der Gedanke liegt nahe, daß – wie in Reicne Fothaid Canainne – die Intention der Morrígain nicht ist, einer Seite zu helfen, sondern vielmehr, zu möglichst großem Blutvergießen zu ermutigen.541 Eine solche Intention würde auch die Rolle erklären, welche die Morrígain in Táin Bó Regamna und Echtra Nerai dabei spielt, die Táin Bó Cúailnge herbeizuführen – den verlustreichen „Rinderraub von Cúailnge“. In beiden Erzählungen wird dieselbe Episode berichtet, ausführlich in Táin Bó Regamna, kurz eingeschoben in Echtra Nerai.542 In Táin Bó Regamna wird Cú Chulainn von einem Brüllen aus dem Schlaf geschreckt; auf der Suche nach dessen Quelle trifft er auf eine ganz rote Frau in einem monströsen Streitwagen, die von einem großen Mann begleitet wird, der eine Kuh treibt. Nachdem die Frau sich nach einem provokativen Streitgespräch zwischen ihr und Cú in einen schwarzen Vogel verwandelt und so als die Bodb/Morrígain offenbart hat, erklärt sie Cú, wofür sie die Kuh bei sich hatte (§ 5): „Do-ucus-sa in mboin. si éim“, olsí, „a síd Crúachan condo rodart in Donn Cúailgni lem .i. tarb Dáre maic Fiachnui ocus is é aret bia-so i mbetho gu rab dartaid in lóeg fil ina bruinn ina bó so ocus is hé consaídfe Táin Bó Cúailgni.“543 „‚Ich habe diese Kuh,‘ sagte sie, ‚aus dem Elfenhügel von Crúachain gebracht, und durch mich hat der Donn Cúailnge sie bestiegen, das ist der Stier von Dáire mac Fiachna, und du wirst so lange am Leben sein, bis das Kalb, das im Schoß dieser Kuh ist, ein Jungstier ist, und es ist es, das die Táin Bó Cúailnge herbeiführen wird.‘“

Darauf tauschen die Morrígain und Cú Chulainn allerlei gegenseitige Drohungen aus. Daß die Morrígain die Kuh aus dem Elfenhügel holte und vom großen Stier von Ulster, dem Donn Cúailgne, bespringen ließ, wird auch in Echtra Nerai § 13 berichtet. Diese Erzählung beschreibt auch das weitere 540 541

542 543

Táin Bó Cúailnge I Zeilen 3877–3883 mit dem Übersetzungsversuch von O’Rahilly 1976 S. 229 f. Vgl. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 108–110, die hier auch die entsprechende Passage in Táin Bó Cúailnge II kurz bespricht. Thurneysen setzte Echtra Nerai frühestens ins 10. Jh.: Thurneysen 1921 S. 668. Text von Egerton 1782 (British Museum) nach Corthals 1987 S. 32 (§ 5).

152

Irland: Die Bodb

Geschehen: Das Stierkalb wird geboren, und als es den Elfenhügel verläßt, brüllt es dreimal. Dann kommt es zum Kampf zwischen dem großen Stier der Connachter und dem Stierkalb. Das Kalb wird geschlagen, und es brüllt erneut. Königin Medb von Connacht läßt sich von ihrem Rinderhirten übersetzen, was das Kalb gebrüllt hatte: Nämlich, wenn der große Stier von Ulster zum Kampf käme, würde dieser siegreich sein. Darauf schwört Medb einen Eid, nicht zu ruhen etc., bis sie die beiden großen Stiere kämpfen sähe (§§ 15–18). In dieser Version der Ursache der Táin Bó Cúailnge, des vermutlich größten Gemetzels der irischen Literaturgeschichte, ist es also die Morrígain, die alle Voraussetzungen schafft und die Ereignisse ins Rollen bringt.544 Das Prahlen des Kalbs, daß der große Stier von Ulster den großen Stier von Connacht besiegen würde, stellt eine Herausforderung an die Ehre der Connachter dar; im Grunde hat Medb als Königin von Connacht daher nur die Wahl, entweder einen Gesichtsverlust hinnehmen zu müssen oder diese Herausforderung anzunehmen.545 Die Herausforderung 544

545

Neben dieser Version der Ursache der Táin Bó Cúailnge stehen zwei weitere prominente Begründungen: De Chophur in da Muccida (zuletzt hgg. von Roider 1979) sieht die Táin Bó Cúailnge als die Fortsetzung eines Kampfes, den zwei elfische Schweinehirten in mehreren Gestalten ausfechten; zuletzt stehen sie sich als die beiden großen Stiere von Ulster und Connacht gegenüber. Diese Version der Ereignisse steht dabei nicht unbedingt in Widerspruch zur Version von Táin Bó Regamna und Echtra Nerai, da die Morrígain ja in das Geschehen eingreifen könnte, um eine Fortsetzung des Kampfes der Schweinehirten herbeizuführen – vielleicht mit dem Hintergedanken, diesen Kampf mit dem größten möglichen Verlust an Menschenleben zu beenden (was ihr jedenfalls gut gelänge). Sowohl auf die Versionen des Geschehens von De Chophur in da Muccida als auch von Echtra Nerai scheinen sich Anspielungen im Text von Táin Bó Cúailnge I zu finden: Für De Chophur in da Muccida vgl. Roider 1979 S. 19–22, für die Tradition von Echtra Nerai vgl. Corthals 1987 S. 17 Anm. 15. Umfassender zum Verhältnis von Echtra Nerai, Táin Bó Regamna und Táin Bó Cúailnge vgl. Corthals 1987 S. 15–22; Ó Flaithearta 1990. Die zweite von Echtra Nerai abweichende prominente Darstellung der Ursache der Táin Bó Cúailnge findet sich im „Kopfkissengespräch“ am Anfang von Táin Bó Cúailnge II (Zeilen 1–146); diese „humoristische […] Einleitung des 12. Jahrhunderts“ (Thurneysen 1921 S. 242) geht aber schwerlich auf ältere Traditionen zurück: Thurneysen 1921 ibidem. Daneben finden sich noch gelegentlich andere Gründe für die Táin Bó Cúailnge angegeben, wie etwa, daß Medb nach der spätmittelirischen (O’Neill 1905 S. 173) Erzählung Cath Boinde ihrem ersten Ehemann Conchobar aus Stolz gegen dessen Willen davongelaufen sei und dies zur Táin Bó Cúailnge geführt habe: O’Neill 1905 S. 176/177. Da diese Situation von der Morrígain herbeigeführt worden ist, wird in Echtra Nerai und Táin Bó Regamna die Ursache der Táin Bó Cúailnge auf diese Dämonin zurückgeführt, und nicht auf die Stiere oder Medb, wie Ó Flaithearta 1990 S. 172 meint. Die Stiere und Medb sind nur die Werkzeuge der Morrígain: Vgl. Clark 1991 S. 32, 41 f., 46–48.

Sexualität

153

anzunehmen aber bedeutet, auf den Rinderraub von Cúailnge auszuziehen – und damit bedeutet es einen Kriegszug im großen Stil.546

Sexualität Der überzeugendste von Clark vorgebrachte Beleg für einen sogenannten ‚Fruchtbarkeitsaspekt‘ der Morrígain ist eine in aller Deutlichkeit sexuell aufgeladene Passage in der Erzählung von der zweiten Schlacht von Mag Tuired (Cath Maige Tuired §§ 84 f.):547 Boí tegdas den Dagdae a nGlionn Edin antúaith. Baí dano bandál forsin Dagdae dia blíadhnae imon Samain an catha oc Glind Edin. Gongair an Unius la Connachta frioa andes.

546

547

Ausführlich zur Morrígain in Echtra Nerai und Táin Bó Regamna vgl. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 112–119. Das Treffen zwischen der Morrígain und Cú Chulainn in Táin Bó Regamna wird mit besonderem Augenmerk auf dem Verhältnis zwischen Held und Dämonin detailliert von Bauer-Harsant 1996 S. 65–93 diskutiert. Hier ist vielleicht auch etwas zur Idee zu sagen, die „Verbindung der Morrígain mit Rindern“ würde einen Fruchtbarkeitsaspekt dieser Dämonin belegen. So behauptet Clark 1987 S. 229, daß die „connection with cattle“ der Morrígain auf einen „fertility aspect“ hinweise; als Belegstellen führt sie dann einige Beispiele von Rinderraub an, sowie den Angriff der Morrígain, den sie in Gestalt einer Kuh gegen Cú Chulainn durchführt. Diese Idee wurde von Ó Flaithearta 1990 S. 164 akzeptiert, und ein ähnlicher Gedanke scheint hinter den Ausführungen von Herbert 1996 S. 144 zu stehen, wo sie vom „supernatural aspect of control of animal resources“ spricht, der ihrer Meinung nach anscheinend von der spezifischen Perspektive der heroischen Literatur verunklart werde. Dazu ist im Grunde nur zu sagen, daß die Gelegenheiten, in denen die Morrígain mit Rindern zu tun hat, eben fast durchwegs mit Gewalt und Tod verbunden sind, auch wo es sich nicht – wie in fast allen Fällen – um Akte von Rinderraub handelt. Die Morrígain ist nicht mit Rindern, sondern mit dem Rauben von Rindern verbunden; und da dieses immer mit Blutvergießen einhergeht, ist die Anwesenheit der Schlachtfelddämonin hier auch ohne die Konstruktion eines Fruchtbarkeitsaspekts völlig verständlich. Für eine ausführliche Widerlegung der Idee eines Fruchtbarkeitsaspekts der Morrígain auf der Basis ihrer „Verbindung mit Rindern“ unter Heranziehung auch einiger Dind˙senchas-Stellen vgl. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 119–126. Die Unhaltbarkeit der Annahme eines Fruchtbarkeitsaspekts der Morrígain und verwandter Figuren kann nicht genug betont werden, zumal sich entsprechende Bemerkungen auch noch in der neuesten Literatur finden, vgl. Allen 2007 S. 87 f.: Die Morrígain sei eine „goddess of fertility and destruction“. Davon stimmt nur Letzteres. Clark 1987 S. 229 f. Sie begründet den „fertility aspect“ der Morrígain mit der vermeintlichen Verbindung der Morrígain mit Rindern und ihrer sexuellen Aktivität. Zur Verbindung mit Rindern siehe oben Anm. 546. Für die Sexualität der Morrígain führt Clark in ihrer Diskussion des ‚Fruchtbarkeitsaspekts‘ nur diesen Beleg an.

154

Irland: Die Bodb

Co n-acu an mnaí a n-Unnes a Corand og nide, indarna cos dí fri Allod Echae (.i. Echuinech) fri husci andes alole fri Loscondoib fri husce antúaith. Noí trillsi taitbechtai fora ciond. Agoillis an Dagdae hí 7 dogníad óentaich. Lige ina Lánomhnou a ainm an baile ó sin. Is hí an Morrígan an uhen-sin isberur sunn. Itbert-si íarum frisin Dagdae deraghdis an Fomore a tír .i. a Maug (S)cé[t]ne, 7 ara garudh an Dagdae óes ndánu Érionn aro cend-si for Ádh Unsen; 7 noragad-si hi Scétne do admillid [ríg] na Fomore .i. Indech mac Déi Domnann a ainm, 7 do[u]hérudh-si crú a cride 7 áirned a gailie úadh. Dobert-si didiu a dí bois den crú-sin deno slúagaib bátar ocon indnaidhe for Ádh Unsen. Baí “Áth Admillte” íarum a ainm ónd admillid-sin an ríog.548 „Der Dagda hatte ein Haus in Glenn Edin (Efeutal) im Norden. Der Dagda hatte da auf den Tag ein Jahr später, um den Samain-Tag der Schlacht, bei Glenn Edin eine Verabredung mit einer Frau. Der Uinnius im Gebiet der Männer von Connacht donnert südlich davon. Er sah die Frau am Uinnius in Corann beim Waschen, ihr einer Fuß gegen Allod Echae (das heißt, Echuinech) südlich des Wassers, der andere gegen Lisconna nördlich des Wassers. Auf ihrem Kopf waren neun aufgelöste Zöpfe. Der Dagda sprach sie an, und sie vereinigen sich. Der Name des Ortes war von da an ‚Bett des Paars‘. Sie ist die Morrígain, diese Frau, von der hier gesprochen wird. Sie sagte dann zum Dagda, die Fomore würden an Land kommen, nämlich in Mag Scétne, und daß der Dagda die Mitglieder des Gelehrtenstandes von Irland an die Furt des Uinnius rufen sollte, damit sie sie träfen; und sie würde nach Scétne gehen, um den König der Fomore zu vernichten, nämlich Indech Sohn von Día Domnann war sein Name, und sie würde das Blut seines Herzens und die Hoden( ? ) seiner Kraft von ihm wegnehmen. Sie brachte den Heerscharen, die an der Furt des Uinnius warteten, dann ihre zwei Hände voll von diesem Blut. Ihr Name war darauf ‚Furt der Vernichtung‘, von dieser Vernichtung des Königs.“

Hier trifft der Dagda nach vorheriger Verabredung die Morrígain, während diese eben mit über einen Fluß gespreizten Beinen wäscht. Nach einem Gespräch haben sie miteinander Verkehr, und darauf gibt die Morrígain dem Dagda kriegswichtige Informationen und verspricht konkrete Hilfe gegen den König der Fomore, allem Anschein nach magischer Art, indem sie ihn eines Teils seiner Stärke berauben werde. Dies führt sie später durch, und nach den Ereignissen der Episode werden zwei Orte benannt, wie das in der irischen Literatur so oft der Fall ist, wo nahezu jedem Ereignis von Interesse durch einen Ortsnamen ein Denkmal gesetzt wird. Die Bedeutung dieser Episode aus der Erzählung von der zweiten Schlacht von Mag Tuired wird noch deutlicher, wenn sie mit einer Episode aus der ersten Rezension der Táin Bó Cúailnge verglichen wird,549 dem „Gespräch der Mórrígan mit Cú Chulainn“550: 548 549 550

Text: Gray 1982 S. 44, vgl. Stokes 1891 S. 84. Táin Bó Cúailnge I Zeilen 1845 ff. Thurneysen stellt diese Episode in das 9. Jh.: Thurneysen 1921 S. 112 f., 169 f.; zur wohl nötigen Korrektur seiner Datierungen um ein Jahrhundert siehe oben S. 130 f.

Sexualität

155

Co n-aca Cú in n-ócben chuci co n-étuch cach datha impe 7 delb roderscaigthe furri. ‘Cé taí-siu?’ or Cú Chulainn. ‘Ingen Búain ind ríg,’ or sí. ‘Dodeochad chucut-su. Rot charus ar th’airscélaib, tucus mo s˙eótu lim 7 mo indili.’ 7 ‘Ní maith ém ind inbuid tonnánac, nachis olc ar mbláth, amin gorti. Ní haurussa dam-sa dano comrac fri banscáil céin no mbeó isind níth so.’ ‘Bidim chobair-se dait-siu oc sudiu.’ ‘Ní ar thóin mná dano gabus-sa inso.’ ‘Bid ansu dait-siu,’ or sí, ‘in tan dorag-sa ar do chend oc comruc frisna firiu. Dorag-sa i rricht escongan fót c[h]ossaib issind áth co taíthis.’ ‘Dóchu lim ón oldás ingen ríg. […]’551 „Cú sah eine junge Frau auf sich zukommen; sie trug ein Gewand von jeder Farbe und war von herausragender Gestalt. ‚Wer bist du?‘ sagte Cú Chulainn. ‚Die Tochter von König Búan,‘ sagte sie. ‚Ich bin zu dir gekommen. Ich habe mich wegen der berühmten Geschichten über dich in dich verliebt, und ich habe meine Schätze und meine Rinder mit mir gebracht.‘ ‚Du bist zu keiner guten Zeit zu uns gekommen, und unsere Erscheinung ist übel, wir sind ausgehungert. Ein Treffen mit einem Weibsbild ist für mich nicht besonders einfach, solange ich in diesem Kampf bin.‘ ‚Ich werde dir dabei helfen.‘ ‚Ich habe dies nicht für den Hintern einer Frau begonnen.‘ ‚Es wird unangenehmer für dich sein,‘ sagte sie, ‚wenn ich komme, um dir beim Kampf gegen die Männer entgegenzutreten. Ich werde in der Gestalt eines Aals in der Furt unter deine Füße kommen, so daß du fallen wirst.‘ ‚Das ist mir lieber als die Tochter des Königs. […]‘“

Cú Chulainn hat schon so viele Zweikämpfe geschlagen, daß es für die Connachter schwierig wird, noch Freiwillige zu finden, die ihm entgegentreten würden.552 Da kommt nach einem weiteren Kampf ein schönes Mädchen zu Cú – die Morrígain unter einem falschen Namen – und bietet ihm sich selbst, Schätze und ihre Hilfe im Kampf an. Er weist sie zurück,553 und sie

551 552 553

Gegen die Idee, diese Passage sei eine spätere, auf Táin Bó Regamna basierende Interpolation (Táin Bó Cúailnge II [O’Rahilly 1967] S. xxxi-xxxii) vgl. Corthals 1987 S. 19. Text: O’Rahilly 1976 S. 57 (Táin Bó Cúailnge I Zeilen 1846–1859). Táin Bó Cúailnge I Zeilen 1815–1817. Zu Cú Chulainns Ablehnung des Angebots der Morrígain und seinem spezifischen Bezug auf ihren ‚Hintern‘ vgl. die Bemerkung Fergus’, der das Scheitern der Táin Bó Cúailnge darauf zurückführt, daß die Herde dem ‚Hintern einer Frau‘ gefolgt sei (hi tóin mná; Táin Bó Cúailnge I Zeilen 4123f.) und Thurneysen 1931 S. 64 (§ 4: Feststellung in einem irischen Rechtstext, daß der Ehrenpreis eines Mannes, der dem ‚Hintern seiner Frau‘ über die Grenze in das Gebiet ihres Stammes folgt, nach der Ehre seiner Frau bemessen wird; seine rechtliche Stellung entspricht der eines verbannten Ausländers oder eines besitzlosen Mannes, der eine besitzende Frau geheiratet hat: Verträge, die von diesen drei Klassen von Männern geschlossen worden sind, können von ihren Frauen angefochten werden). Für den Hinweis hierauf danke ich Thomas Charles-Edwards.

156

Irland: Die Bodb

tauschen allerlei Drohungen aus. In der folgenden Episode setzt die Morrígain diese Drohungen in die Tat um:554 Als Cú Chulainn einen Zweikampf gegen einen herausragenden Gegner ausficht, greift sie zuerst in der Gestalt eines Aals, dann in der Gestalt einer Wölfin und schließlich in der einer Jungkuh zu seinen Ungunsten in diesen Kampf ein. In der Auseinandersetzung werden sowohl die Morrígain als auch Cú Chulainn schwer verwundet (während Cú Chulainns menschlicher Gegner stirbt). Die Morrígain überlistet Cú danach jedoch in der Gestalt einer häßlichen Alten, sie zu heilen.555 Diese beiden Treffen zwischen der Morrígain und Cú Chulainn bzw. dem Dagda zeigen einige Unterschiede im Detail. So haben der Dagda und die Morrígain sich zu dem Treffen verabredet, anscheinend lange vorher, während das Treffen der Morrígain mit Cú Chulainn ganz auf der Initiative der Dämonin beruht. Und zum Motiv des Waschens der Morrígain in der Erzählung von der zweiten Schlacht von Mag Tuired gibt es in der Táin Bó Cúailnge keine Entsprechung. (Das Motiv erinnert jedoch entfernt an das Motiv der ‚Wäscherin an der Furt‘, die häufig einer Heerschar als Vorzeichen bevorstehenden Untergangs in der Schlacht erscheint; somit mag das Waschen nur den kriegerischen Kontext und die bedrohliche Situation unterstreichen.)556 Hier wichtiger ist aber die Parallele zwischen den beiden Treffen: In beiden Episoden trifft ein männlicher Protagonist in einer Kriegssituation auf die Morrígain,557 die im Austausch für sexuelle Gefälligkeiten Hilfe im Kampf anbietet. Daß der Dagda ihr diese Gefälligkeiten erweist und so ihre Hilfe erhält, während Cú Chulainn das Angebot der Morrígain zurückweist und sich damit einen zusätzlichen Gegner schafft, liegt nur im unterschiedlichen Charakter der beiden männlichen Akteure begründet und macht keinen Unterschied für den Charakter der Morrígain, wie er in diesen zwei Episoden in gleicher Weise erscheint:558 Der Charakter einer Dämonin, die 554 555

556 557

558

Táin Bó Cúailnge I Zeilen 1874–2037. Táin Bó Cúailnge I Zeilen 2038–2071. – Zu diesem Zusammenstoß zwischen der Morrígain und Cú Chulainn in der ersten und zweiten Rezension der Táin Bó Cúailnge vgl. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 98–104; Bauer-Harsant 1996 S. 32–64. Allgemein zum Verhältnis der Bodb/Morrígain zu Cú Chulainn vgl. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 126–159 und Bauer-Harsant 1996, besonders S. 32–93, sowie etwa Clark 1987 S. 231–236, Hennessy 1870 S. 44–51. Zu diesem Motiv vgl. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 159–181, besonders zu dieser Passage ibidem S. 174–181, und siehe oben Anm. 487. Allgemeiner zum Motiv des Treffens eines Helden mit einer übernatürlichen Frau vgl. Corthals 1987 S. 22–27. Dazu, wie das Auftreten der Morrígain mit dem Charakter der Helden in Zusammenhang steht, mit denen sie interagiert, vgl. ausführlich Bauer-Harsant 1996 passim; die Arbeit von Bauer-Harsant widmet gerade dieser Frage ihre besondere Aufmerk-

Sexualität

157

sich an körperlicher Lust ebenso erfreut, wie sie in Reicne Fothaid Canainne über die blutigen Überreste der Schlacht gelacht hatte. Dabei ist hervorzuheben, daß es der Morrígain in beiden Fällen allem Anschein nach nur um Lust geht: Nirgends findet sich auch nur die geringste Andeutung, daß sie sich von diesen sexuellen Akten Nachkommenschaft erhofft. Und gerade hier liegt der Grund, warum es – contra Clark – verfehlt ist, in diesem deutlichen sexuellen Zug im Charakter der Morrígain eine Beziehung zu ‚Fruchtbarkeit‘ zu sehen: Es geht der Morrígain gerade nicht um Fortpflanzung. Der Begriff der ‚Fruchtbarkeit‘ aber impliziert einen positiven Bezug zum Gebähren und Hervorbringen von neuem Leben. Daran ist die Morrígain jedoch nicht interessiert; ihr geht es um das Hervorbringen von Tod und Zerstörung. Die Szenen, in denen die Morrígain sexuell aktiv auftritt, bringen kein Leben hervor, sie bleiben der Schlacht und dem Tod geweiht. Eine Frau, die sexuellen Umgang hat, ohne Nachkommen hervorzubringen, ist aber – wenn man sie überhaupt mit dem Begriff der ‚Fruchtbarkeit‘ in Verbindung bringen will – gerade das Gegenteil einer Fruchtbarkeitsgestalt.559

559

samkeit. Zur Bedeutung der Eingriffe der Morrígain für den Sieg der Túatha Dé in der zweiten Schlacht von Mag Tuired vgl. ibidem S. 99 f., 102. Ganz ähnlich Bauer-Harsant 1996 S. 105. An vereinzelten anderen Stellen in der irischen Literatur werden der Morrígain Nachkommen zugeschrieben. Abgesehen davon, daß das (im Fall der Morrígain sehr seltene) Gebähren von Nachkommen noch nicht spezifisch auf einen Fruchtbarkeitsaspekt hindeutet – zumal in einer Gesellschaft ohne Verhütungsmittel handelt es sich hier nur um die natürliche, aber in keiner Weise auffallende Folge ihrer sexuellen Aktivität – lassen sich auch diese Nachkommen der Morrígain schon deswegen nicht mit ‚Fruchtbarkeits‘-Vorstellungen in Verbindung bringen, da es sich bei ihnen durchwegs um gefährliche Geschöpfe handelt, die ihre Mutter durch ihren eigenen zerstörerischen Charakter nur noch fester im Bereich von Bedrohung und gewaltsamem Tod verankern; dazu ausführlich: Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 183–190. So erzählen der Rennes und der Bodleian Dind˙senchas zum Ortsnamen ‚Berba‘ mit nur kleineren Variationen über Meche, Sohn der Morrígain, daß sich in seinen drei Herzen drei Schlangengestalten befunden hätten; wenn er am Leben geblieben wäre, hätten diese Schlangen alles Leben in Irland vernichtet. Mac Cecht tötete ihn, verbrannte die Herzen und streute die Asche in einen Fluß; der Fluß kochte daraufhin auf, so daß alle Tiere darin starben (Stokes 1894/95 Bd. 15 [1894] S. 304 f.; Stokes 1892 S. 483; vgl. auch Gwynn 1906 S. 62/63; O’Grady 1892 Bd. 2 S. 477, 523 f.; Belege zusammengestellt bei Gulermovich Epstein 1998 [War Goddess] S. 183 f. mit Anm. 2). Die verschiedenen Belege für die Beziehung zwischen dem Dagda und der Morrígain sind, ausgehend vom Beleg in der zweiten Schlacht von Mag Tuired, zusammengestellt und diskutiert bei Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 80–86. Für eine detaillierte Diskussion der Morrígain in Cath Maige Tuired und damit verbundenen Stellen mit besonderem Augenmerk auf ihrem Verhältnis zum Dagda vgl. Bauer-Harsant 1996 S. 94–125.

158

Irland: Die Bodb

Daß die bloße Assoziation einer weiblichen Gestalt mit sexueller Aktivität den Schluß auf einen ‚Fruchtbarkeitsaspekt‘ für sich genommen grundsätzlich noch nicht rechtfertigt, ließe sich auch mit reichem typologischem Vergleichsmaterial illustrieren. So könnte man hier etwa an die bis in die frühe Neuzeit geläufige Vorstellung vom Succubus,560 an die jüdische Dämonin Lilith561 oder an deren mesopotamische Vorfahrinnen, die Lilitu oder die (W)ardat-lilî(m),562 erinnern: All diese Gestalten zeigen eine betonte Sexualität bei gleichzeitigem ausdrücklichem Fehlen eines ‚Fruchtbarkeitsaspekts‘. Im gegenwärtigen Zusammenhang scheint der Verweis auf die    in Philostratos’ Leben des Apollonios aus dem 3. Jh. n. Chr. als einer ausgesprochen engen typologischen Parallele besonders angebracht. Im vorangehenden lag ein großer Teil der Aufmerksamkeit auf dem Verschlingen durch die Bodb: Die Bodb bélderg genießt auf dem Schlachtfeld das Fleisch der erschlagenen Krieger und erhält ihren Beinamen bélderg „mundrot“ von der Farbe ihres Schnabels, der vom Blut der Leichen rotgefärbt ist. Zugleich ist die Bodb jedoch auch eine Gestalt, die dem Krieger (und damit ihrem zukünftigen Mahl) sexuelle Avancen machen kann. Die Bodb scheint somit ein doppeltes sinnliches Interesse an ihrem Opfer zu haben – sexuell und kulinarisch. Diese Verbindung von Lüsternheit und Verschlingen zeichnet auch eine Dämonin aus, die in der Vita Apollonii IV,25 einen kurzen Auftritt hat. Dort wird berichtet, daß eine vorgebliche phönizische Frau einem Schüler des Apollonios in Korinth ihre Liebe gestand. Sie gab dem jungen Mann ihren Wohnort an und versprach ihm für den Abend ihren Gesang und Wein und das Zusammenleben mit ihr. Er ließ sich hiervon verlocken und wurde ihr Geliebter. Apollonios stellte ihn zur Rede, aber da der Schüler meinte, daß die Frau ihn liebe und daß sie heiraten würden, ließ der Philosoph die Angelegenheit für den Augenblick auf sich beruhen. Er erschien dann aber zum Hochzeitsfest bei dem Paar und fragte, wem all das Silber und Gold und der Schmuck der Festhalle gehörten. Alles gehöre der Phönizierin, war die Antwort. Apollonios aber erklärte alles für Blendwerk und erläuterte (Vita Apollonii IV,25,4): […], π  κ  φ      , ψ«  «  λ   ¹ λ π .  ’   λ $φ! ",  ξ %  $&!!  λ   « $φ«, ?« ' &"! &.563

560 561 562 563

Rühle 1931. Lesses 2005; Hutter 1999; Scholem 1974. Farber 1987–1990; Porada 1987–1990; Fauth 1982; Ribichini 1978. Text: Jones 2005 (Philostratus).

Sexualität

159

„[…], die gute Braut ist einer der Empusen, die die Masse für Lamien und Mormolykeia hält. Diese lieben zwar auch die Gaben der Aphrodite, am meisten lieben sie aber menschliches Fleisch, und sie ködern die mit den Gaben der Aphrodite, die sie verspeisen wollen.“

Dann machte Apollonios all ihren Trug deutlich – das Edelmetall und die Diener verschwanden, und er zwang die Frau zu gestehen, daß sie ein Gespenst ( ) war und daß sie den jungen Mann mit Vergnügungen mästete, bis sie ihn verschlingen würde; sie fresse nämlich die jungen und schönen Leiber wegen der Reinheit ihres Blutes. Hier erscheint Sexualität somit nicht mit dem Leben assoziiert, sondern ganz im Gegenteil mit dem Tod; und damit sollte dieses Beispiel ausreichend illustrieren, daß sexuelle Aktivität für sich genommen zunächst noch nichts mit ‚Fruchtbarkeit‘ zu tun hat.564 An dieser Stelle ist vielleicht auch kurz die Frage des literarischen Ortsnamens Dá Chích na Morrígna, „die zwei Brüste der Morrígain“, für eine Formation von zwei Hügeln anzusprechen;565 denn Herbert wollte hier eine „equation […] between the body of the goddess and the contours of the earth“ sehen, woraus sie weitreichende Schlüsse zog und die Morrígain im Sinne einer „goddess of the land“ deutete.566 Dieser Ortsname wurde von der irischen Ortsnamentradition mit dem Verkehr der Morrígain mit dem Dagda verbunden567 und steht damit in einem Zusammenhang, der von Bedrohung, Tod und Krieg bestimmt wird. Daß in einem solchen Zusammenhang ein Ortsname erfunden wird, ist nicht überraschend, da die irische Literatur beinahe jeden denkbaren Anlaß nutzt, um einen fiktiven Ortsnamen daran anzuknüpfen oder einen realen Ortsnamen im Sinne einer literari564

565 566 567

Vgl. auch Fischer 2002 S. 18–21 für eine allgemeine Kritik an der Tendenz, bei der Beurteilung der Funktion von Gottheiten in weiblicher (und nur weiblicher) Sexualität stets sofort einen Fruchtbarkeitsaspekt sehen zu wollen, und siehe unten S. 372 f. zu einer möglichen Parallele im Charakter der Sirenen. – Birkhan 1970 § 246 hatte als einen Unterschied zwischen den irischen Schlachtfelddämoninnen und den Walküren hervorgehoben, daß es im Keltischen eine deutliche „Verbindung von Kampf- und Fruchtbarkeitsfunktion“ gebe, die sich so im germanischen Bereich nicht finde. Ich hoffe, mit den im Walküren-Kapitel vorgelegten Zeugnissen plausibel gemacht zu haben, daß sich im Charakter der Walküren ein starker sexueller Zug findet, welcher der betonten Sexualität der irischen Dämoninnen entspricht. Da dieser sexuelle Zug der irischen Gestalten zudem nicht im Sinne einer Fruchtbarkeitsfunktion zu interpretieren ist, liegt hier m. E. nicht ein Unterschied zwischen den irischen und den germanischen Figuren vor, sondern eine enge Parallele. Erwähnt z. B. im Rennes Dind˙senchas: Stokes 1894/95 Bd. 15 (1894) S. 292/293. Herbert 1996 S. 143. Siehe die von Herbert ibidem beigebrachten Beispiele und vgl. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 80–83.

160

Irland: Die Bodb

schen Szene umzudeuten.568 Und daß ein solcher zur Ausschmückung einer Kriegssituation erfundener Ortsname569 dann gerade mit der Morrígain als Kriegsdämonin verbunden wurde, erklärt sich zwanglos aus dem bedrohlichen Kontext. Die Anbindung des Ortsnamens an gerade die Brüste der Morrígain könnte sich dabei im weiteren Kontext der irischen Literatur als eine Anspielung auf den sexuellen Aspekt des Treffens der Morrígain mit dem Dagda deuten lassen. Denn in der heroischen Literatur Irlands weckt das Vorzeigen von Brüsten sexuelle Assoziationen: So schämt sich der junge Cú Chulainn in der Táin Bó Cúailnge, die Brüste der Frauen von Emain zu sehen, so daß man den Rasenden durch das Vorzeigen ihrer Brüste davon abhalten kann, Emain in seinem Blutrausch anzugreifen.570 In der vergleichbaren Episode in Mesca Ulad571 zeigt eine Frau nicht ihre Brüste, sondern wohl ihre Scham, was den sexuellen Charakter des Vorzeigens der Brüste in der ersten Rezension der Táin Bó Cúailnge unterstreicht. In einer der Episode in der ersten Rezension der Táin Bó Cúailnge ganz ähnlichen Szene in Fled Bricrenn §§ 53 f.572 werden gleichfalls Helden durch vorgezeigte Brüste von ihrer Kampfeswut abgebracht; danach dürfen sie sich die Jungfrauen zu ihrem Vergnügen aussuchen, die ihnen am besten gefallen. Diese Beispiele zeigen, daß das Vorzeigen von Brüsten vor allem – vielleicht sogar ausschließlich – sexuelle Konnotationen hatte, was dem literarischen Ortsnamen „Brüste der Morrígain“ für zwei Hügel (und damit sehr prominent vorgezeigte Brüste) einen starken sexuellen Unterton verleihen dürfte. In Anbetracht seiner Verbindung mit dem Verkehr des Dagda mit der Morrígain stellt dieser Ortsname entsprechend wohl ein literarisches Spiel dar, welches das sexuelle Geschehen der Episode in einem sexuell konnotierten Ortsnamen kurz rekapituliert; in diesem Toponym eine hierüber hinausgehende tiefere Bedeutung und insbesondere einen Hinweis auf einen Charakter der Morrígain als „Landesgöttin“ finden zu wollen, wäre methodisch verfehlt. Ferner ist gegen Herberts weitreichende Interpretation dieses Toponyms auch ein weiteres Mal hervorzuheben, daß irische literarische Ortsnamen zu beinahe jeder Situation erfunden werden; aus ihnen zu schließen, daß die in den 568

569

570 571 572

Stellvertretend sei nur Áth Lethan in der Táin genannt: Obwohl der Ortsname ganz durchsichtig einfach „breite Furt“ bedeutet, wird er in Táin Bó Cúailnge I Zeilen 946–950 damit erklärt, daß Cú Chulainn dort einen Krieger namens Lethan („breit“) erschlagen habe. Alle von Herbert beigebrachten Beispiele stammen aus literarischen Texten, was stark vermuten läßt, daß ein solcher Ortsname nie existiert hat. Táin Bó Cúailnge I Zeilen 808–814. Zeilen 1039–1052, hgg. von Watson 1941. Hgg. von Henderson 1899.

Sexualität

161

Ortsnamen vorkommenden Personen besondere „Götter des Landes“ wären, hieße, nahezu alle Akteure irischer Erzählungen zu Landesgöttern zu machen, und ist schon aus diesem Grund zurückzuweisen.573 Die Ortsnamentradition ist durch ein weiteres literarisches Toponym zugleich vielleicht auch nochmals vielsagend für die Frage von Clarks postuliertem ‚Fruchtbarkeitsaspekt‘. Denn wie weit die Morrígain auch dann von einem Fruchtbarkeitsaspekt entfernt ist, wenn sie mit dem Boden assoziiert erscheint, zeigt gerade der am stärksten mit Ideen von ‚Fruchtbarkeit‘ im Sinne von vegetabilem Wachstum assoziierbare Morrígain-Ortsname, nämlich in Gort na Mórrígnae, der „Garten der Morrígain“, der in Tochmarc Emire § 17 und § 37 erscheint: Dieser Garten wird zu einem Ort, an dem die Morrígain eine Ernte einbringt, die ganz ihrem sonstigen Charakter entspricht – sie tötet dort einen ihrer Verwandten.574 In einem nochmals ganz anderen Kontext als in den Ortsnamen, beim Treffen der Morrígain mit dem Dagda oder bei der Zurückweisung ihrer Avancen durch Cú Chulainn taucht die Sexualität der Bodb in der Erzählung von der Zerstörung der Festhalle des Da Derga in der oben bereits ausführlich zitierten Passage auf,575 in der Cailb/die Bodb an der Tür der Halle erscheint, in der Conaire die Nacht verbringt, und ihm prophezeit, daß ihn bald die Aasvögel fressen werden. Denn ihr Schamhaar reicht ihr bis zu den Knien, und als König Conaire sie fragt, was sie will, ist ihre Antwort: A n-as áil daitsiu didiu. „Das, was dir angenehm ist.“ Da nichts an ihrer Anwesenheit für Conaire angenehm ist, mag man diese Aussage als reinen Sarkasmus deuten. In Anbetracht der Betonung, die Cailbs Beschreibung auf ihre Geschlechtsteile legt,576 liegt es jedoch nahe, hier vielleicht eine se573 574

575 576

Bauer-Harsant 1996 S. 118. Vgl. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 195–198, weiter zur Morrígain in Ortsnamen vgl. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 195–202. Zu einer inzestuösen Beziehung der Morrígain vgl. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 63–65. Togail Bruidne Da Derga §§ 61–63. Für das Zitat siehe oben S. 146 f. Bhreathnach 1982 S. 250. Dabei ist auch zu beachten, daß dieses Motiv der grotesk überzeichneten Schambehaarung hier nicht isoliert dasteht. In Togail Bruidne Da Derga § 38 tritt ein monströs häßlicher Mann mit einem gesengten, aber noch immer dauernd quieckenden Schwein und einer ebenso monströsen Frau auf, deren Schamlippen bis zu ihrem Knie reichen. Diese Gruppe erinnert einerseits an Cailb, andererseits an die Morrígain in Táin Bó Regamna, die dort in Begleitung eines großen Mannes auftritt, der eine Kuh treibt. Obwohl die Frau in Togail Bruidne Da Derga § 38 nie ausdrücklich als Bodb bezeichnet wird, steht sie der Bodb zumindest nahe, da ebenso wie das Erscheinen Cailbs auch der Auftritt dieses Paars wieder absichtlich ein ges Conaires bricht, und da sie sich ebensowenig abwimmeln lassen wie Cailb (vgl. §§ 39 f.). Diese Episode, die motivisch zwischen der Cailb-Szene und Táin Bó Regamna

162

Irland: Die Bodb

xuelle Aufforderung zu sehen.577 Es scheint also, als wolle Cailb erst mit Conaire schlafen, um ihn dann – als Bodb/Nebelkrähe – nach seinem Tod in der Gestalt der Vögel zu verzehren, von denen sie prophezeit, daß sie seine Reste aus der Halle tragen werden. Ähnliches mag auch in der Todesszene des Cú Chulainn anklingen: Der bereits tödlich verwundete Held bindet sich dort an einen Steinpfeiler, um aufrecht stehend zu sterben; doch nach seinem Tod läßt sich eine Nebelkrähe auf seiner Schulter nieder, und es wird bemerkt, daß sich auf diesem Steinpfeiler sonst keine Vögel niederzulassen pflegten. Der ungewöhnliche Charakter dieser Nebelkrähe scheint somit seltsam betont; vielleicht handelt es sich bei ihr also wieder um die Morrígain, die dem noch lebenden Cú Chulainn ein sexuelles Angebot gemacht hatte und die nun in der Gestalt ihres Aasvogels kommen mag, um die Leiche des Helden zu fressen, den sie sich zum Liebhaber erwählt hätte, hätte er sie nicht zurückgewiesen.578 Über diese Stellen hinaus tauchen nur noch wenige Belege auf, in denen sich Hinweise auf die Sexualität der Morrígain sehen lassen. Man mag sich etwa fragen, ob es hier von Bedeutung ist, daß die Morrígain in der Erzählung von der Schlacht von Magh Rath (Cath Muighe Rath) über der Heerschar des späteren Siegers einer Schlacht als gerade nackte Alte erscheint:579 Fuil os a chind ag eigmig, caillech lom, luath ag leimnig ós [r]eannaib580 a n-arm sa sciath, is i in Morrigu mong-liath.581

577

578

579 580

581

steht, unterstreicht einerseits den betonten sexuellen Aspekt dieser Dämoninnen und untermauert andererseits nochmals die Verbindung zwischen Cailb und der Morrígain. So etwa Rees und Rees 1961 S. 338; Bhreathnach 1982 S. 250 f.; Clark 1991 S. 124; Bauer-Harsant 1996 S. 139. Bhreathnach 1982, besonders S. 252 f., analysiert diesen sexuellen Zug im Kontext eines Souveränitätssymbolismus, wozu sie auch skandinavische Parallelen anführt. Dies scheint zwar eine mögliche Lesung der Szene, mir scheint der Kontext der Todesdämoninnen aber naheliegender – vor allem, da Cailb sich nicht nur durch ihr Auftreten, sondern auch ausdrücklich durch ihre Namen in diesen Kontext einreiht. Für Bemerkungen zu sexuellen Elementen in den Erzählungen vom Tod von Helden vgl. Rees und Rees 1961 S. 336–338. Siehe oben S. 147 f. mit Anm. 529 für Literaur zu diesem schon wiederholt vorgebrachten Gedanken. Zu diesem und einem damit zusammenhängenden Text vgl. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 265–270. O’Donovan 1842 S. 198 druckt den Text ós eannaib a n-arm, aber in Anbetracht seiner Übersetzung „[o]ver the points of their weapons“ handelt es sich hier wohl um einen Druckfehler. Text: O’Donovan 1842 S. 198.

Tieferes Wissen

163

„Über seinem Kopf kreischt eine nackte Alte, geschwind springend über den Spitzen ihrer Waffen und ihrer Schilde; sie ist die graumähnige Morrigu.“

Klarer ist eine Stelle in der Erzählung von den Triumphen von Turlough (Caithréim Thoirdhealbhaigh), wo eine badb als „Geliebte“ (bancharad) eines Clans bezeichnet wird.582 Die Wortwahl scheint einen sehr intimen Unterton zu haben, aber auch hier zeigen sich keine Züge, die nicht schon deutlicher in der älteren Literatur bezeugt wären.

Tieferes Wissen Der Auftritt der Cailb in Togail Bruidne Da Derga ist nicht nur für den sexuellen Zug im Charakter der Bodb und für ihre Verbindung mit dem Verschlingen der Toten durch Vögel wichtig, sondern stellt auch ein Beispiel für den prophetischen Aspekt der irischen Dämoninnen dar. Conaire erkennt Cailb sogleich als Seherin (fisid) und fragt sie nach ihrer Prophezeiung für die Schar (§ 62) – und sie prophezeit, daß vom König nur das die Halle verlassen werde, was die Vögel in ihren Krallen davontragen. Die Prophezeiungen und Vorzeichen, die von der Bodb ausgehen, beziehen sich fast ausschließlich auf Tod und Gewalt. So erscheint in der Erzählung von Da Chocas Herberge die Bodb583 als ‚Wäscherin an der Furt‘584, um Cormac Connloinges den bevorstehenden Untergang anzukündigen, und etwas später tritt sie an der Tür der Herberge mit einer weiteren Unheilsprophezeiung auf (Bruiden Da Choca §§ 15–18 und §§ 33 f.).585 Die hochgradig problematische retoiric, mit der die Morrígain in der Táin Bó Cúailnge den Donn Cúailnge vor den anrückenden Connachtern warnt, scheint ein prophetischer Text zu sein, in dem die Morrígain allem Anschein nach voraussagt, was dem Donn Cúailnge, dem großen Stier von Ulster, während der Táin Bó Cúailnge widerfahren wird.586 In der Prosa vor dieser retoiric wird die Morrígain hier in einer Handschrift (Trinity College, Dublin, H.2.17, dieser Teil wohl nicht älter als 15. Jh.) ausdrücklich als 582 583 584 585 586

Mac Craith 1929 Bd. 1 S. 105; Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 170. Allerdings bezeichnet nur die frühneuirische Rezension B von Bruiden Da Choca diese Gestalten ausdrücklich als Bodb, vgl. die Ausgabe von Toner 2007. Zu dieser Art von Unheilsvorzeichen siehe oben Anm. 487. Dazu vgl. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 162–165. Olmsted 1982 S. 165. Für Rekonstruktions- und Übersetzungsvorschläge dieser retoiric siehe oben Anm. 455. Die Passage wird auch besprochen von Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 94–98.

164

Irland: Die Bodb .

ban[ f ]áith „Prophetin“ eingeführt.587 Hierher kann man vielleicht auch eine Strophe aus einem Gedicht im Lebor Gabála stellen, aus dem oben schon ein Zitat gegeben wurde, und in dem Nemain in einer Liste der Túatha Dé Danann als Nemaind na forand fa-thach bezeichnet wird.588 Macalister übersetzt diesen Vers als „Neman of ingenious versicles“.589 Gulermovich Epstein590 hat hingegen vorgeschlagen, fáthach in engerer Anlehnung an das zugrunde liegende Wort fáth zu übersetzen, dessen früheste Bedeutung591 möglicherweise gerade prophetisches Wissen war; das heißt nun aber freilich nicht, daß diese Bedeutung auch in einem mittelirischen Text wie dem Lebor Gabála noch im Vordergrund stand. Die Frage, ob es hier „Nemain von den prophetischen Strophen“ oder „Nemain von den kunstreichen Strophen“ heißt, ist aber letztlich unwesentlich; wesentlich ist hier das Auftreten der Schlachtfelddämonin als Dichterin, und damit in jedem Fall als Gestalt von großem Wissen. Dafür, daß sie diese dichterische Kunstfertigkeit zum Verkünden von Unheilsprophezeiungen einsetzt,592 wurden schon Beispiele genannt, wie die Warnung der Morrígain an den Stier von Cúailgne. Ferner benützt sie am Vorabend der letzten Schlacht der Táin Bó Cúailnge allem Anschein nach eine retoiric, um die Heere in einen blutigeren Kampf zu treiben.593 In der Erzählung von der zweiten Schlacht von Mag Tuired benützt sie eine (weitgehend unverständliche) Dichtung, um die Túatha Dé in der Schlacht zu stärken (Cath Maige Tuired § 137, wohl auch § 83 mit Bezug auf Lug). Im selben Text verfügt sich auch über kriegswichtiges militärisches Geheimwis587 588

589 590 591 592

593

Táin Bó Cúailnge hgg. von Windisch 1905 S. 185, siehe variationes lectionis 4, und S. LXXV. Lebor Gabála Gedicht LIII Strophe 10; Macalister 1941 S. 216. Siehe oben S. 134 f. Auch hier scheint der Text dieser Strophe jedoch im Buch von Leinster korrupt; der hier relevante Vers lautet dort: Nemaind nar fodaind fathaig. (Buch von Leinster, hgg. von Best et al. 1954, Zeile 1228.) Dem kann ich keine Übersetzung abgewinnen. Lehmacher in seiner Ausgabe dieses Gedichts rekonstruiert diesen Vers als: Nemuinn na forrann fa-thaig. „Neamhuin mit Versen wie ein Weiser“ (Text und Übersetzung: Lehmann 1923 S. 176 Strophe h). Macalister 1941 S. 217. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 60 Anm. 30. Royal Irish Academy Dictionary s.v. ‚fáth‘ Spalte 46 Zeilen 59 f. Als (nach Gulermovich Epstein nur auf den ersten Blick) ungewöhnlich fällt Macha, Ehefrau von Nemed, auf, deren Herz zerbrach, als sie in einer Vision alles Übel der Táin Bó Cúailnge vorhersah (Carey 1982/83 S. 263; Gulermovich Epstein 1998 [War Goddess] S. 192–195); Carey zweifelt aber an, ob sich in dieser Tradition eine authentische Überlieferung erhalten hat (Carey 1982/83 S. 264) und sieht diese Figur als eine „attenuated reflection of Macha daughter of Ernmas, envisioned as a divine prophetess of battle“ (ibidem S. 268). Siehe oben S. 151.

Tieferes Wissen

165

sen – Kenntnisse, die sie ihrem Liebhaber zugutekommen läßt, wenn sie dem Dagda den Landeplatz des Heeres der Fomore mitteilt (§ 85).594 Zudem tritt die Schlachtfelddämonin als Verkünderin von Ruhmestaten auf.595 So etwa in Togail Troí, der „Zerstörung von Troja“:596 Is and sin ra chomaicsigsetar na catha da ceile. cora dassed impu dib línaib. cora eirgetar a n-eoin gaile ósa n-analaib. cora chomthócbaiset a lonna láith ósa cleithib. ra fiuchud na ferggi fírgarbi. Atractatar badba bána béllethna osa cennaib. ri scaíliud a scél. 7 ri innisin a n-echt fón nAsia 7 fón Eoraib.597 „Dann näherten sich die Battalione einander. Und sie wurden beide rasend. Und ihre Vögel der Kraft erhoben sich über ihrem Atem. Und ihre Kriegermonde( ? ) erhoben sich zusammen über ihren Scheiteln. Die wahrhaft groben Zornesausbrüche wurden aufgekocht. Die weißen, breitmäuligen Bodbs erhoben sich über ihren Köpfen: Um die Geschichten über sie zu verbreiten. Und um in ganz Asien und Europa von ihren Mordtaten zu erzählen.“

Da diese Passage keine Parallele in der lateinischen Vorlage von Togail Troí hat, erscheint hier ein einheimischer irischer Charakterzug der Bodb:598 Die Bodbs verkünden den Ruhm der Krieger. In derselben Funktion tritt die Morrígain am Ende der zweiten Schlacht von Mag Tuired auf (Cath Maige Tuired § 166):599 Íar mbrisiud íerum an catha 7 íar nglanad ind áir, fochard an Morrígan ingen Ernmais do táscc an catha-sin 7 an coscair móair forcóemnochair ann do rídingnaib Érenn 7 dia sídhcairib, 7 dia arduscib 7 dia inberaiph. Conid do sin inneses Badb airdgníomha beus. „Nach scél lat?“ ar cách friai-se ann suide. […]600 „Nachdem die Schlacht gewonnen und nachdem das Gemetzel fortgeräumt worden war, machte die Morrígain, Tochter von Ernmas sich daran, diese Schlacht und den großen Sieg, der sich da ereignet hatte, den königlichen Anhöhen von Irland und seinen Elfenscharen und seinen hohen Gewässern und seinen Flußmündungen zu verkünden. Und es ist daher, daß die Bodb immer noch hohe Taten verkündet. ‚Hast du irgendwelche Neuigkeiten?‘ sagte da jeder zu ihr. […]“

Nach der Schlacht tut die Morrígain dem gesamten Land den Sieg der Túatha Dé kund, und dies sei der Grund dafür, daß die Bodb noch immer große Taten verkünde. Im folgenden breitet die Morrígain daraufhin das errun594 595 596 597 598 599 600

Siehe oben S. 154. Man erinnere sich an die Walküre der Hrafnsmál, die sich mit einem Raben über den Kriegsruhm eines Königs unterhält. Vgl. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 117–119. Text: Best und O’Brien 1965 Zeilen 32 507–32 511. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 248 f. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 89–91. Text: Gray 1982 S. 70.

166

Irland: Die Bodb

gene Glück in einem (weitgehend unverständlichen) Gedicht aus. Hier erscheint die Morrígain mit den positiven Seiten des Kriegs verbunden: Dem gewonnenen Ruhm und dem errungenen Wohlstand.601 Doch gleich darauf widmet sich ihre prophetische Gabe wieder der bedrohlichen Seite der Dinge, die ihr so viel näher steht, und (§ 167): Boí-si íarum oc taircetul deridh an betha ann beus, 7 oc tairngire cech uilc nobíad ann, 7 cech teadma 7 gac[h] díglau; conid ann rocachain an laíd-se sís: […]602 „Dann prophezeite sie noch das Ende der Welt, und sagte jedes Übel voraus, das da sein würde, und jede Seuche und jede Strafe; und da sang sie dieses folgende Gedicht: […]“

Auch dieses Gedicht ist wieder weitgehend unverständlich; doch soweit es verständlich ist, sagt es Unfruchtbarkeit und einen vollständigen Zusammenbruch der sozialen Ordnung voraus.

Furcht Auch das Verhältnis der irischen Todesdämoninnen zur Angst603 läßt sich wieder am Auftritt der Cailb in Togail Bruidne Da Derga beobachten. Nachdem die monströse Gestalt dem König den Tod prophezeit und ihn mit einem Angriff auf seine Ehre gezwungen hat, ihr Einlaß zu gewähren, schließt die Episode mit den Worten (§ 63): Buí gráin már foraib íar sin dia ac601 602 603

Vgl. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 117. Text: Gray 1982 S. 72. Das Motiv des Einflößens von Schrecken taucht auch in der Übersetzungsliteratur auf, wenngleich nicht sehr prominent (weit häufiger hetzen die Dämoninnen zum Kampf auf), wo manche Ähnlichkeiten der irischen Schlachtfelddämoninnen zu den entsprechenden Gestalten der lateinischen Literatur (unter anderem, aber nicht ausschließlich den Furien) mitunter sehr deutlich werden. Für eine Sammlung der Belege und einen Vergleich mit den Originalpassagen vgl. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 245–265; vgl. auch ibidem S. 265–270. Dieses Material scheint die These nicht zu stützen, daß die Figuren der klassischen Literatur die einheimischen Figuren beeinflußt hätten (so Herbert 1996 S. 148), auch wenn dies wohl nicht gänzlich ausgeschlossen werden kann. Jedenfalls handelt es sich bei den Dämonen der Übersetzungsliteratur nicht immer um bloße Kopien mediterraner Figuren mit irischen Namen; vielmehr wurde das klassische Material teilweise an irische Vorstellungen angepaßt. Hennessy 1870 S. 43 f. sieht auch den durch Angst in der Schlacht induzierten Wahnsinn (geltacht) als Folge der von der Bodb eingeflößten Furcht, was er mit dem Auftreten beider Phänomene – der Bodb und des geltacht – in den Traditionen um die Schlacht von Almha belegt.

Furcht

167

callaim na mná 7 míthaurassa acht nád feadatar can boí doib. „Danach lag von dem Gespräch mit der Frau ein großer Schrecken über ihnen, und schlimme Vorzeichen, aber sie wußten nicht, woher er zu ihnen kam.“ In einen solchen Zusammenhang eines schreckenerregenden Aspekts der Todesdämoninnen hat Hennessy auch das Motiv des Schreiens und Kreischens gestellt, das so oft mit ihnen verbunden wird.604 Ein klassisches Beispiel für die Wirkung und den Zweck des dämonischen Schlachtfeldlärms erscheint – allerdings ohne ausdrückliche Nennung der Bodb – in der zweiten Rezension der Táin Bó Cúailnge (frühes 12. Jh.):605 Is and sin cinnis in cur cetach clessamnach cathbúadach claidebderg, Cú Chulaind mac Sualtaim, ina charpat. Gura gáirsetar imme boccánaig 7 bánanaig 7 geniti glinne 7 demna aeóir, dáig dabertis Túatha Dé Danand a n˙ gáriud immi-sium combad móti a gráin 7 a ecla 7 a urúad 7 a urúamain in cach cath 7 in cach cathroí, in cach comlund 7 in cach comruc i téiged.606 „Dann stieg der schlägereiche, kunststückvollbringende, schlachtensiegreiche, schwertrote Held, Cú Chulainn Sohn von Sualtaim, in seinen Streitwagen. Und um ihn schrien die Bocksdämonen und die bánánach-Dämonen und die Teufelsfrauen des Tals und die Dämonen der Luft, denn die Túatha Dé Danann pflegten ihren Schrei um ihn von sich zu geben, auf daß die Abscheu vor ihm und die Furcht vor ihm und der Schrecken vor ihm und das Grauen vor ihm umso größer wäre in jeder Schlacht und auf jedem Schlachtfeld, in jedem Kampf und in jedem Treffen, in das er ging.“

Die übernatürlichen Wesen schreien hier um den Helden mit der ausdrücklichen Absicht, seine Erscheinung schrecklicher zu machen. Dieses Schreien wird in dieser Passage nicht spezifisch mit der Bodb verbunden, sondern allgemein den Túatha Dé Danann zugeschrieben – wobei freilich zu beachten ist, daß die Bodb, Macha und die Morrígain unter die Túatha Dé Danann gerechnet werden, wie etwa im oben auszugsweise zitierten Gedicht aus dem Lebor Gabála,607 oder wie in den zwei Erzählungen von den beiden Schlachten von Mag Tuired, wo die Morrígain bzw. die Morrígain, Bodb und Macha jeweils mit den Túatha Dé Danann in den Krieg ziehen (und sich damit in einer entfernt ähnlichen Situation befinden wie hier).608 Direkt mit der Morrígain verbunden ist das Motiv in der Erzählung von der Schlacht von Magh Rath, wo sie über der Heerschar des späteren

604 605 606 607 608

Hennessy 1870, besonders S. 41–44 mit weiteren Beispielen. Vgl. auch Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 202–208. Hennessy 1870 S. 41 f. Datierung: Siehe oben Anm. 459. Text: O’Rahilly 1967 S. 78 (Táin Bó Cúailnge II Zeilen 2844–2849). Siehe oben S. 134 f. Siehe oben, etwa S. 133 und S. 149 f. Ähnlich: Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 106: „The mention of the Túatha Dé suggests the Morrígan’s presence.“

168

Irland: Die Bodb

Siegers einer Schlacht als kreischende nackte Alte erscheint.609 Auch in Bruiden Da Choca erscheint das Schreien der Bodb in einer Prophezeiung von Cormacs Tod als Zeichen des bevorstehenden Schreckens (Rezension A, § 33; vgl. ähnlich ibidem § 42): Boidb bél [n]derg gairfid fon tech bocoll¯ain be[i]t co sirthech, beitit collæ i cossair chró, sruthán fola fir furso.610 „Die mundrote Bodb wird um das Haus schreien, bocolla-in werden nach Beute suchen, Leichen werden in einem blutigen Gemetzel sein, ein Bach vom Blut eines Mannes …“

Als in der ersten Schlacht von Mag Tuired die Heerschar der Túatha Dé vorrückt, heißt es (§ 48):611 Rogairsed badba 7 bledlochtana 7 amaite aidgill co clos a nallaib 7 a nesaib 7 i fothollaib in talman. Robo comcosmail re hidnaib uathmara in laithe dichra dedenaig ag dedail na droinge duineta o dirim in domain se. […]612 „Bodbs und bledlochtana und Hexen der Zerstörung schrien, so daß es auf den Klippen und in den Stromschnellen und in den unterirdischen Kammern der Erde gehört wurde. Es war ganz wie die schrecklichen Schmerzen des inbrünstigen letzten Tages, wenn die Menschheit von der grenzenlosen Weite dieser Welt scheidet.“

Wieder verbindet sich also der schreckenerregende Schrei, in den die badba zusammen mit anderen Wesen einstimmen, mit dem bevorstehenden Grauen der Schlacht. Und auch lachend kann die Morrígain als Quelle von Schrecken erscheinen – so in den oben zitierten Strophen des Reicne Fothaid Canainne.613 Aus der Vielzahl von Beipielen, die sich für das Einflößen von Angst insbesondere durch den Schrei der Schlachtfelddämoninnen anführen ließen,614 sei nur noch ein weiteres aus der ersten Rezension der Táin Bó Cúailnge herausgegriffen, das die Intensität des Schreckens, den die Schlachtfelddämoninnen verursachen, kurz und drastisch darstellt:615 609 610 611 612 613 614

615

Zitiert oben S. 162 f.; Hennessy 1870 S. 39. Text: Toner 2007 S. 120. Auszugsweise zitiert bei Hennessy 1870 S. 38. Vgl. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 77 f. Text: Fraser 1916 S. 44. Siehe oben S. 137. Vgl. etwa Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 56, 104–111, 202–208 et passim; Henessy 1870 S. 41–44 et passim. Gulermovich Epstein 1997 S. 133 f. und Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 288 f. sieht den von den irischen Schlachtfelddämoninnen bewirkten Schrecken als direkte Parallele zur Macht der Walkürengestalt der Hrómundar saga, die die Krieger

Zusammenfassung

169

Imthús immorro fer nÉrind, cotagart Badb 7 Bé Néit 7 Némain forru ind aidchi sin for Gáirig 7 Irgáirich conidapad cét lóech díb ar úathbás. Nírbo hísin adaig ba sámam dóib.616 „Was aber die Männer von Irland betrifft, Bodb und Bé Néit und Nemain kreischten in dieser Nacht auf Gáirech und Irgáirech über ihnen, so daß hundert ihrer Krieger vor Grauen starben. Das war nicht die ruhigste Nacht für sie.“

Zusammenfassung Das vorliegende Kapitel hat einen Überblick über einige zentrale Charakteristika der irischen Dämoninnen des Schlachtfelds zu geben versucht, wie sie in der mittelalterlichen Literatur der ‚Grünen Insel‘ dargestellt werden. Diese Gestalten treten vor allem unter den Namen Bodb, Macha, Morrígain und Nemain auf. In der einheimischen irischen Tradition werden sie häufig und bis zur Austauschbarkeit miteinander identifiziert. Etymologisch läßt sich die Bodb als „Kampf[dämonin]“ deuten, während die Etymologien Machas und Nemains unklar sind. Zur Klärung der umstrittenen Deutung des Namens der Morrígain wurde eine Besprechung zentraler Belege dieser Gestalt in frühen Glossaren (Codex Reginae Lat. 215; Cormacs Glossar) vorgelegt. Eine Analyse des Kontexts der entsprechenden Belege innerhalb dieser Texte legte den Schluß nahe, daß diese Glossare als weitgehend verläßliche Quellen aufgefaßt werden können, denen keine erkennbare polemische Absicht zugrunde liegt. Die Darstellung der Morrígain in diesen frühen Zeugnissen zeigte diese Dämonin dabei als eine stark negativ konnotierte, mit Tod und Zerstörung assoziierte Figur. Eine ähnliche Schlußfolgerung wird von der Episode der Warnung der Morrígain an den Donn Cúailnge in der Táin Bó Cúailnge nahegelegt. Dies läßt eine Auffassung der Morrígain als Mórrígain und damit „Große Königin“ für die Frühzeit aus semantischen Gründen unplausibel erscheinen. Wahrscheinlicher ist eine etymologische Deutung als „Mahrenkönigin“ oder „Königin des Todes“. Die irischen Dämoninnen treten häufig als ein Kollektiv auf; selbst ihre Namen sind teilweise Gattungsbezeichnungen (sowohl ‚Bodb‘ als auch ‚Morrígain‘ können auch im Plural verwendet werden). Soweit die Zahl der

616

wehrlos machen kann, zum Walkürennamen Herfjqtur und zum ersten Merseburger Zauberspruch (siehe oben S. 107 ff.). Text: O’Rahilly 1976 S. 118 (Táin Bó Cúailnge I Zeilen 3942–3944). Die Stelle wird nahezu identisch wiederholt in Táin Bó Cúailnge I Zeilen 4033–4035. Thurneysen wies die Episode dem 9. Jh. zu: Thurneysen 1921 S. 112 f., 210–213 (vgl. aber oben S. 130 f. zu einer wohl nötigen Korrektur seines Datierungsansatzes).

170

Irland: Die Bodb

Dämoninnen spezifiziert wird, handelt es sich um eine Triade. Die Dreizahl scheint eine kanonische Stellung eingenommen zu haben, da auch im Fall einer größeren Zahl von Einzelnamen eine Abweichung von der Dreizahl von irischen Schreibern sorgfältig vermieden wurde. Zugleich können die Bodbs auch als individuell agierende Einzelfiguren erscheinen, die als einzelne weibliche Gestalt oder (seltener) in Begleitung eines monströsen Mannes auftreten. Die Bodbs erfreuen sich am gewaltsamen Tod; so sind sie in Bruiden Meic Dareó überfroh über das Massaker der Zinsbauern an den freien Iren. In Reicne Fothaid Canainne tritt dabei nicht nur ihre Freude an einem blutigen Gemetzel zu Tage, sondern zugleich wird auch deutlich ausgesprochen, daß es die Schlachtfelddämonin selbst war, die zu diesem Gemetzel angestachelt hat – wobei auffällt, daß sie in solchen Belegen weder selbst kämpft noch selbst tötet; vielmehr erfreut sie sich an dem Blutvergießen, das die Menschen (mit oder ohne das Zutun der Dämonin) selbst untereinander anrichten. Noch in der Folklore des 19. Jh. war die Nebelkrähe als Erscheinungsform der Bodbs aufs engste mit den Nachfahrinnen der alten Schlachtfelddämoninnen Irlands verbunden, und dieser Zug läßt sich bis in die Quellen der altirischen Zeit zurückverfolgen: In der mittelalterlichen Literatur Irlands erscheint die Bodb/Morrígain bald als anthropomorphe Frau, bald als Aaskrähe, und die Dämonin kann in einem Akt der Metamorphose nach Belieben zwischen diesen beiden Gestalten wechseln. Als Aaskrähe teilt sie den Appetit der Vögel, deren Erscheinungsform sie annimmt: Als „rotschnäbelige Bodb“ frißt sie von den Leichen der Erschlagenen. In Tochmarc Ferbe wird entsprechend erwähnt, daß Krieger die Bodb mit ihren Waffen füttern, und so erklärt sich, warum sich die Bodb in einer Vielzahl von Belegen am gewaltsamen Tod erfreut: Das Blutvergießen beschert ihr ein Festmahl. „Machas Mast“ erscheint bereits in altirischer Zeit als stehende Wendung für die abgeschlagenen Schädel der Gefallenen, und der etwa zeitgenössische Stein von Papil scheint ein sehr ähnliches dämonisches Konzept eines Kollektivs schädelfressender, vogelmischwesengestaltiger Kriegsdämonen auch für die Shetlandinseln zu bezeugen. In der modernen irischen Folklore fließt die Bodb mit der Gestalt der Banshee zusammen, die als Todesbotin fungiert. Dies ist keineswegs ohne Grundlage in der mittelalterlichen Tradition: Auch dort tritt die Bodb/Morrígain bereits als Botin bevorstehenden Todes auf – wobei allerdings nicht in jedem Fall eindeutig ist, inwieweit sie nur als Prophetin bzw. Vorzeichen drohenden Untergangs erscheint oder diesen Untergang selbst mit herbeiführt. Die Bodb scheint gerade in Togail Bruidne Da Derga als ‚Todesgeleiterin‘ aufzutreten, die den Untergang zu ihrem todgeweihten Oper führt, um

Zusammenfassung

171

hierauf während seines Todes und unmittelbar danach anwesend zu sein – vielleicht, um als Nebelkrähe ihr Mahl zu genießen und ihre Beute stückchenweise in ihren Krallen fortzutragen. Auf eine Funktion als Seelengeleiterin gibt es innerhalb der irischen Überlieferung jedoch keinen Hinweis. Der Tod, mit dem die Bodb auf so vielfältige Art verbunden ist, ist stets ein gewaltsamer Tod: Tod im Krieg. In Tochmarc Emire erscheint sie entsprechend als „Göttin der Schlacht“. Trotz ihrer tiefen Einbettung in Krieg und Gewalt treten die irischen Schlachtfelddämoninnen jedoch selbst kaum als kämpfende Gestalten auf; das direkte physische Eingreifen der Bodbs in eine Auseinandersetzung scheint weitgehend auf die Kriege der mythischen Vorzeit beschränkt zu sein, wo sie allem Anschein nach an den beiden Schlachten von Mag Tuired gegen die Fir Bolg und die Fomore als Kämpferinnen teilnehmen. In den Kriegen der Menschen wirken sie hingegen vor allem als Kriegstreiberinnen, die die Kämpfer anstacheln und Auseinandersetzungen verursachen – mit der Táin Bó Cúailnge ist der Morrígain gerade auch der blutigste Feldzug der frühen irischen Literaturgeschichte zuzuschreiben. Die enge Verbindung der Bodbs mit dem Krieg hat zudem auch eine sexuelle Seite: Im Austausch für sexuelle Gefälligkeiten läßt die Morrígain dem Dagda ihre Hilfe im Kampf zuteil werden, während Cú Chulainn ein ganz entsprechendes Angebot ablehnt und sich die Schlachtfelddämonin so zum Feind macht; statt zu seiner Geliebten wird sie zu seiner Gegnerin, die ihn während eines Zweikampfs zu Fall zu bringen versucht. In diesen Episoden zeigt sich eine ausgeprägte erotische Seite der irischen Dämoninnen. Konzepte von Fruchtbarkeit oder Fortpflanzung spielen in ihrem Charakter jedoch keine Rolle; die Sexualität der Schlachtfelddämonin ist Sexualität um der Lust willen, nicht Sexualität als Mittel zur Fortpflanzung. Hier fügt sich auch die Cailb/Bodb in Togail Bruidne Da Derga ein: Mit prominent hervorgehobenen Geschlechtsteilen macht sie dem todgeweihten König ein zweideutiges Angebot – doch letztlich läßt er mit ihr nur seinen Tod in die Halle. Zugleich fungiert Cailb auch als eine Prophetin des bevorstehenden Verhängnisses, die den Untergang des Königs voraussagt. Eine solche Verfügung der Schlachtfelddämoninnen über übernatürliches Wissen wird wiederholt deutlich – so prophezeit die Morrígain dem Donn Cúailnge den Verlauf der Táin Bó Cúailnge oder erscheint als Dichterin und damit als Gestalt, die in esoterische Weisheit eingeweiht ist. Gleichzeitig verkündet sie in Togail Troí und Cath Maige Tuired den Ruhm des Kriegers – und schließt in letzterem Text mit einer Prophezeiung allen Unheils bis zum Ende der Welt. So erscheint sie als eine Gestalt, die zwar über ein tieferes Wissen verfügt, deren Wissen jedoch wie alle anderen Facetten ihres Charakters um

172

Irland: Die Bodb

die verschiedenen Aspekte des Krieges kreist, vom Ruhm des Siegers bis zum Tod des Unterlegenen. Der Schrei der Schlachtfelddämoninnen wird schließlich eng mit dem Schrecken der Schlacht assoziiert, und das Gespräch mit Cailb läßt bei den Männern in der Halle des todgeweihten Königs eine ihnen unerklärliche Furcht zurück. In der Táin Bó Cúailnge kann allein schon das nächtliche Kreischen der Dämoninnen hundert Kriegern ein solches Grauen einflößen, daß sie daran sterben. Die Bodbs müssen sich keiner physischen Waffen bedienen, um ihre Opfer zu töten. Vielmehr können sie allein schon mit ihrer Stimme eine tödliche Macht über den Geist ihrer Opfer gewinnen. Insgesamt sind die Bodbs der irische Literatur – wie die Walküren – somit Gestalten von einem Charakter, dessen Zentrum deutlich in ihrer Einbettung in die verschiedenen Aspekte des Krieges zu suchen ist; alle anderen Wesenszüge dieser Dämoninnen sind mit diesem grundlegenden martialischen Aspekt verbunden und treten dahinter an Bedeutung zurück, ohne daß der Gesamtcharakter der Bodbs jedoch jemals in einer formlosen Personifizierung des Kriegs aufgehen würde. Vielmehr erscheinen die Dämoninnen als überraschend klar gezeichnete Gestalten von komplexem, aber sehr distinktem Wesen, als deren zentralste Züge wohl ihre Verwurzelung im Bereich von Krieg und gewaltsamem Tod, ihre Vogelverwandlung, ihr vampirisch-leichenverschlingendes Verhalten und ihre geradezu aggressive Sexualität anzusehen sind.

Die Bodb außerhalb Irlands?

173

4. Die Bodb außerhalb Irlands? Die Bodb, Morrígain und Nemain gehören zu den am häufigsten auftretenden Gestalten der frühen irischen Literatur. Eine andere Frage ist jedoch, ob es sich bei ihnen nicht nur um irische, sondern tatsächlich um keltische Figuren handelt – denn eine Gestalt als ‚keltisch‘ zu bezeichnen, nur weil sie eine wichtige Rolle in einer inselkeltischen Literatur spielt, wäre problematisch, insoweit es eine vielleicht nicht gerechtfertigte Kontinuität zwischen der inselkeltischen literarischen Figur und Vorstellungen der antiken Kelten des Kontinents suggerieren könnte. Eine Kontinuität zwischen frühen irischen und kontinentalkeltischen Vorstellungen kann aber nicht von vorneherein als gegeben angenommen werden; eine solche Kontinuität muß am Material aufgezeigt werden. An dieser Stelle soll daher ein kurzer Überblick über einige mögliche Hinweise auf eine solche Kontinuität zwischen der irischen Bodb und dem insbesondere epigraphischen und ikonographischen Material des Celticums außerhalb Irlands gegeben werden. Eine allgemeine Besprechung von Hinweisen auf keltische Kriegsgöttinnen würde den Rahmen der vorliegenden Arbeit sprengen; ich beschränke mich im folgenden daher auf Zeugnisse, die einen möglichen Bezug spezifisch zur irischen Bodb haben könnten.617 Aus der Gegend von Herbitzheim stammt eine stark beschädigte Inschrift, die hier relevant sein könnte (C[orpus] I[nscriptionum] L[atinarum] XIII, 4525): I·H·D·D VICTORIAE /ASSII ODVAE

617

Allgemein zu keltischen Kriegsgöttinnen vgl. Birkhan 1997 S. 651–661; de Vries 1961 (Keltische Religion) S. 135–138; Green 1995 S. 28–45; Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 219–229; Jufer und Luginbühl 2001 S. 13 f. – In den Kontext einer möglichen kontinentalen Frühform der Bodb mag übrigens auch die friesische Göttin Baduhenna (Tacitus, Annalen IV,73 – wohl eine Kriegsgöttin) zu stellen sein: Lottner 1870 S. 56; Birkhan 1970 § 229; Donahue 1941 S. 7 f.; Gulermovich Epstein 1997 S. 142 f.; Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 303 f. Allgemein zu Baduhenna vgl. de Vries 1956/57 Bd. 2 § 542.

174

Die Bodb außerhalb Irlands?

Mit einer konjekturalen Rekonstruktion des beschädigten Namens ist dies als I(n) H(onorem) D(omus) D(ivinae) VICTORIAE [C]ASSI[B]ODVAE aufgefaßt worden.618 Das Namensglied -bodva entspricht formal genau dem Namen der irischen „Bodb“.619 Die interpretatio als Victoria verortet diese Göttin ferner im Bereich des Krieges und der Verleihung des Sieges (zusätzlich dazu, daß -bodva selbst wohl schon „Kampf“ bedeutet).620 Falls man der Rekonstruktion des Namens als *Cassibodva folgt,621 läßt diese etymologische Verbindung mit der Bodb zusammen mit der interpretatio als Victoria eine Verbindung mit der irischen Schlachtfelddämonin durchaus als ernstzunehmende Möglichkeit erscheinen; man erinnere sich daran, daß die Morrígain in Tochmarc Emire § 50 als bandé in chatha „Göttin der Schlacht“ bezeichnet wird. Das Namenselement cassi- muß jedoch problematisch bleiben. Es läßt sich auf verschiedene Weisen deuten und kann daher keinen Beitrag zum Verständnis der Gestalt leisten, da die Entscheidung zwischen den verschiedenen formal möglichen Interpretationen von cassi- nur auf der Grundlage einer vorgefaßten Meinung über den Charakter der Göttin getroffen werden kann. Verschiedene Möglichkeiten wurden von Birkhan diskutiert. Er hält eine Deutung von cassi- als „Haß“ in diesem Fall für die naheliegendste Lösung, ohne daß andere sich jedoch ausschließen lassen, wie etwa eine Verbindung mit einem Stammesnamen oder eine Deutung als Göttin des Kriegsglücks.622 Ferner mag die Bodb in einer Inschrift erscheinen, die in Quincey (nahe Nuits) in die Wand eines Privathauses eingelassen sein soll, wobei das CIL jedoch die Verläßlichkeit der Beschreibung anzweifelt (CIL XIII, 2853): PERVIA BODVA

Jufer und Luginbühl nehmen diese Bodva in ihr Répertoire des noms de divinités celtiques auf,623 und falls die Identifizierung als Göttername korrekt ist, läge hier eine zumindest formal genaue Entsprechung zum Namen der irischen Bodb vor. Ihr Epithet( ? ) pervia könnte sich darauf beziehen, daß die Schlachtendämonin die Schlachtreihen zum Wanken bringt: Denn pervius bezeichnet zunächst „einen Durchgang habend“, wird dann aber auch im

619 620 621 622

623

Birkhan 1967 S. 121; vgl. Birkhan 1970 § 226. Birkhan 1967 S. 121; Ellis Evans 1967 S. 151. Zur Semantik von altkeltisch *bod ua- als „Kampf“ vgl. Birkhan 1970 § 233 und siehe oben S. 121. So Jufer und Luginbühl 2001 S. 33. Für die Details und eine Diskussion der vielfältigen Deutungsmöglichkeiten vgl. Birkhan 1967 S. 121 f. mit den dortigen Querverweisen; vgl. auch Delamarre 2003 s.v. ‚cassi-, -casses‘. Für den Hinweis auf diese Literatur danke ich Nicholas Zair. Jufer und Luginbühl 2001 S. 30. ˘

618

Die Bodb außerhalb Irlands?

175

übertragenen Sinne verwendet; so kann das Wort vom „einen Durchgang schaffenden Schwert“ gebraucht werden, pervius ensis (Silius Italicus, Punica X,248).624 In Anbetracht der Zweifel des CIL an der Quelle der Inschrift muß aber auch dieser Beleg für eine gallorömische Entsprechung zur irischen Bodb bis auf weiteres unsicher bleiben. Den wichtigsten möglichen Beleg für die Bodb in Kontinentaleuropa stellt wohl eine gallorömische Inschrift aus der Gallia Narbonensis dar. Diese Inschrift befindet sich auf einem Weihealtar aus der Gemeinde Mieussy in Obersavoyen (CIL XII, 2571):625 ]ATHVBODVAE AUG N SERVILIA TERE TIA VSLM

Abgesehen vom wohl beschädigten Götternamen ist die Lesung der Inschrift unproblematisch: …]athubodvae Aug(ustae) Servilia Terentia v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito). „Servilia Terentia hat der Erhabenen …]athubodva gerne und verdientermaßen das Gelübde eingelöst.“ Für die Göttin …]athubodva hat Pictet schon kurz nach dem Bekanntwerden des Altars eine Rekonstruktion als [C]athubodva vorgeschlagen; das Hinterglied des Namens (-bodva) entspräche dabei etymologisch der irischen Bodb,626 während das rekonstruierte Vorderglied catu- „Schlacht“ (air. cath) den Charakter der Göttin widerspiegeln würde.627 Die Forschung hat seit Hennessy mehrfach großes Gewicht auf die Parallele zwischen der Cathu-bodva „Schlacht-Bodb“ und der im Irischen bezeugten Wortverbindung Bodb catha „Bodb der Schlacht“ gelegt;628 hier liegt jedoch keine direkte sprachliche Verbindung

624

625

626 627

628

Lewis und Short 1917 s.v. ‚pervius‘. Delz schreibt in seiner Ausgabe der Punica dem Archetypus die Lesung pervius zu, emendiert in seinem Text jedoch zu perfidus: Delz 1987, siehe dort den kritischen Apparat zur Stelle und sein Stemma (S. LII). Für Abbildungen des Altars vgl. Pictet 1868 S. 1; Hennessy 1870 S. 32. Lesung nach CIL. Vgl. Pictet 1868 S. 2–11; Hennessy 1866–1869 S. 422; Birkhan 1970 § 226. Vgl. Pictet 1868 S. 11–15; zu catu-: Schmidt 1957 S. 167. Die Schreibung eines -th- widerspricht den allgemeinen Regeln gallischer Orthographie, wofür es jedoch Parallelen gibt: Pictet 1868 S. 11; für mögliche Gründe solcher Aspirationen (auch mit diesem Beispiel) vgl. Schmidt 1957 S. 100. Eine Überprüfung am originalen Stein wäre erstrebenswert, aber mehrere Anfragen beim Musée-Château d’Annecy über den Verbleib des Steins wurden nicht beantwortet. Hennessy 1870 S. 33; Hennessy 1866–1869 S. 421; seine unglücklich schlagworthafte Formulierung wurde dann aufgegriffen von MacCulloch 1911 S. 41, 71; Windisch 1912 S. 77; Mac Cana 1985 S. 86; Mac Cana 1991 S. 600; Ross 1993 S. 281 f., 313;

176

Die Bodb außerhalb Irlands?

zwischen dem gallischen und dem irischen Befund vor, sondern es handelt sich um zwei sprachlich unabhängige Bildungen, die den Charakter der Göttin nur zufällig durch die nähere Bestimmung durch etymologisch zusammengehörige Wörter ausdrücken. Entscheidend ist der Charakter der Göttin, der sich in der Zusammensetzung von catu- und Bodva ausdrückt, wie das schon Pictet gesehen hat.629 Akzeptiert man die Lesung als „Schlacht-Bodb“, so liegt hier ein Beleg für eine gallische Kriegsgöttin vor, deren Name mit dem der irischen Bodb direkt etymologisch verbunden ist. Ob diese Göttin mit der irischen Bodb nicht nur etymologisch, sondern auch religionsgeschichtlich identisch ist, ist damit strenggenommen noch nicht bewiesen;630 in Anbetracht der sowohl etymologischen als auch inhaltlichen Parallelität ist es allerdings naheliegend.631 Daran, daß einer Figur

629

630

631

Green 1995 S. 43; Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 221. Die Wortverbindung Bodb catha findet sich etwa in Tochmarc Emire § 50 bezeugt. Sie erscheint erst ab der mittelirischen Zeit, vgl. die Belege bei Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 221 Anm. 55, S. 51, 52, 56, 249 f., 251, 255. Vgl. Pictet 1868 S. 11–15. Diese Interpretation hängt natürlich von der Richtigkeit der Rekonstruktion des Namens ab. Das CIL hält es für unsicher, ob überhaupt ein Buchstabe fehlt: num littera initio interciderit incertum (vgl. Pictet 1868 S. 2; Schmidt 1957 S. 136 mit Anm. 2). Die Lesung [C]athubodva scheint heute dennoch weithin als die wahrscheinlichste Lesung akzeptiert, vgl. etwa Birkhan 1970 §§ 225 f.; Green 1995 S. 43; Birkhan 1997 S. 656; Jufer und Luginbühl 2001 S. 14, 33. (Möglicherweise teilweise in Unkenntnis der Zweifel des CIL? Zugunsten dieser Zweifel ist zu sagen, daß nach den alten Stichen des Altars [Photos liegen nicht vor] der Göttername im Vergleich zur im allgemeinen zentrierten Inschrift deutlich nach links verschoben eingemeißelt worden wäre. Die letzte Zeile zeigt jedoch ähnliche Probleme. Ohne eine Autopsie oder gute Photographie läßt sich zur Frage nichts Abschließendes sagen; auch deshalb ist die mangelnde Kooperation des Musée-Château d’Annecy bedauerlich. Pictets Grund für die Annahme des Fehlens eines Buchstaben war neben der Beschädigung des Steins auch, daß sich für Athubodva keine zufriedenstellende Deutung finden ließ: Vgl. Pictet 1868 S. 11 [und vgl. Schmidt 1957 S. 136 mit Anm. 2].) Birkhan 1970 § 226 wertet den Götternamen [C]athubodva vorsichtig nur als Beleg dafür, „daß die formale Vorstufe von ir. Bodb auch im Gall. schon eine Gottheit bezeichnen konnte“. Birkhan 1997 S. 656 f. hält es zwar für sicher, daß [C]athubodva eine Kriegsgöttin bezeichnet, aber „doch [für] fraglich, ob diese ihrem Charakter und ihrer religionsgeschichtlichen Bedeutung nach mit der irischen Bodb zu identifizieren ist“ (zustimmend: Hofeneder 2005 ff. Bd. 1 S. 170). Pictet 1868 S. 15 ([C]athubodva sei „une proche parente de la Bodhbh ou Badhbh irlandaise“), S. 16 f.; Hennessy 1866–1869 S. 421; Hennessy 1870 S. 33 (er hält Pictets Ergänzung für fast sicher bzw. sehr wahrscheinlich und schließt daraus auf eine Identität von [C]athubodva und irischer badb-catha); MacCulloch 1911 S. 41 hielt Cathubodva für „identical with the Irish war-goddess Badb-catha“ (vgl. ibidem S. 71); Sjœstedt-Jonval 1936 S. 65 schließt aus diesem Weihestein und u. a. gallischen Namen mit dem Element Boduo- auf einen pan-keltischen Charakter der Bodb (vgl. Birkhan

Die Bodb außerhalb Irlands?

177

wie der Bodb ein Kult gewidmet gewesen sein sollte, wäre im weiteren europäischen Vergleich im übrigen nichts besonders Überraschendes; so wurden auch für die Sirenen, die viele ähnliche Charakterzüge aufweisen, in Großgriechenland Kultfeiern begangen.632 Abgesehen von den auf Weihesteinen bezeugten Götternamen findet sich das Element bodua, boduos im Gallischen auch in einigen Personennamen belegt (Atebodua, Ateboduus, Boduacius, Boduacus, Boduia, Boduisso, Boduos, Maroboduus, Soliboduus, etc.).633 Dieser Namenstyp scheint grundsätzlich zumindest etymologisch mit der irischen Bodb zu verbinden zu sein, und verschiedene dieser Personennamen sind von der bisherigen Forschung explizit als theophore Namen zur göttlichen „Kampf[dämonin]“ gestellt worden.634 So verbindet Birkhan insbesondere die Namen Teutobodus, Boduogenus und Boduognatus ausdrücklich auch religionsgeschichtlich mit dem gallischen Theonym.635 Für den Namen Teutobodus schlägt er die Möglichkeit vor, daß dieser Name eine „Zugehörigkeit zur Volks-Bodb (*Teutobodua-)“ ausgedrückt haben könnte (teuta: air. túath „Volk, Stamm, Königreich“); in den Namen auf -boduus sieht er generell mögliche Weihe-Namen.636 Gleichermaßen deutet er die patronymisch gebildeten Namen Boduogenus und Boduognatus als eine „Weihung an die Kriegsgottheit“.637 Auch die gallische Onomastik mag somit Indizien für die Existenz einer Frühform der Bodb in Gallien liefern. Sjœstedt-Jonval weist ferner auf entsprechende Belege aus Britannien hin (vorrömische Münzen der Dobunni mit der Legende ˘

632 633 634

635 636 637

1970 §§ 223–226; MacCulloch 1911 S. 71); de Vries 1961 (Keltische Religion) S. 137 hält die Verehrung der Bodb bei den Festlandkelten mit Verweis auf Cathubodva für wahrscheinlich; ähnlich ist auch die Einschätzung von Green 1995 S. 43 („may be the same divinity“) und Ross 1993 S. 281 f., 285. Mac Cana 1985 S. 86 schließt u. a. aus der Weihung an [C]athubodva auf einen pan-keltischen Charakter der drei Morrígains („virtually certain“). Siehe unten S. 360 f. Vgl. die Zusammenstellung der Belege bei Ellis Evans 1967 S. 151. Vgl. Delamarre 2003 s.v. ‚boduos, bodua‘; Ellis Evans 1967 S. 151; Birkhan 1970 §§ 223–226; MacCulloch 1911 S. 71; Sjœstedt-Jonval 1936 S. 65; Ross 1973 S. 150; Hofeneder 2005 ff. Bd. 1 S. 170. Birkhan 1970 § 226. Birkhan 1970 § 226. Birkhan 1970 § 226. Ellis Evans 1967 S. 60 übersetzt Boduognatus als „born of (/descendant of) the (royston-)crow“ oder „born of (/descendant of) the goddess Bodua“ (unter Hinweis auf griechisch  «), sieht dieselbe Übersetzung auch als die wahrscheinlichste Interpretation des Namen Bodocenus und verweist ferner auf die Namen Bodocnous, Bodogenes, Boduogenus (ibidem S. 59 f.; vgl. Schmidt 1957 S. 152 mit Anm. 4); vgl. MacCulloch 1911 S. 71; Sjœstedt-Jonval 1936 S. 65; Ross 1973 S. 150 (mit zu weitreichenden Schlußfolgerungen); Hofeneder 2005 ff. Bd. 1 S. 170.

178

Die Bodb außerhalb Irlands?

BODVOC).638 Als caveat ist freilich vielleicht hervorzuheben, daß es innerhalb des allgemeinen Kontexts gallischer Namen durchaus auch möglich wäre, diese Bildungen auf eine Bedeutung des Elements boduos, bodua als „Kampf“ zu beziehen;639 zum Vergleich läßt sich hier auf das gallische Namenselement catu- „Schlacht“ verweisen, das sowohl als Simplex als auch in Komposita in der gallischen Anthroponymie nicht nur bezeugt ist (z. B. Cato-mocus „Keiler der Schlacht“), sondern sogar eines der häufigsten Elemente in gallischen Namen überhaupt darstellt (deutlich häufiger als das Element bodu-).640 Offenbar war ein Kriegsbezug für die Bildung von Personennamen also auch ohne eine übernatürliche Komponente attraktiv.641 Ein weiteres – und wichtigeres – Indiz für die Existenz einer frühen Form der Bodb außerhalb Irlands stammt aus dem römischen Britannien, wo im Kontext der Religion des Heeres möglicherweise ein Beleg für die Verehrung einer britannischen (Vor-)Form der triadischen Bodbs vorliegt.642 Aus dem Kastell Condercum am Hadrianswall, dem heutigen Benwell, stammt ein Altar, der den LAMIIS TRIBUS

geweiht ist (CIL VII, 507=RIB 1331);643 der Stein ist wohl in das späte 2. oder frühe 3. Jh. n. Chr. zu datieren, wobei eine Datierung in das frühe 3. Jh. in Anbetracht der vornehmlich späten Datierungen der anderen religiösen Inschriften aus Condercum etwas wahrscheinlicher sein dürfte.644 Da dieser Altar bereits im 18. Jh. gefunden wurde, ist seine genaue Herkunft innerhalb des Kastells nicht dokumentiert; jedoch scheint er aus dem 638

639 640 641

642

643 644

Sjœstedt-Jonval 1936 S. 65; vgl. Ellis Evans 1967 S. 151. Für die Belege dieser Münzen im einzelnen vgl. den Oxford Celtic Coin Index. Siehe oben S. 121. Delamarre 2003 s.v. ‚catu-‘, vgl. s.v. ‚moccos‘; vgl. Ellis Evans 1967 S. 171–175 gegenüber Ellis Evans 1967 S. 151. Vgl. auch die Zusammenstellung von gallischen Namenselementen mit Bezug zur Schlacht bei Ellis Evans 1967 S. 295 (mit den dortigen Querverweisen). Eine umfassende Besprechung dieses Steins, der von der bisherigen Forschung aufgeworfenen Probleme und des Kontexts dieser Weihung innerhalb der Religion des römischen Heeres und des Gespensterglaubens ihrer Zeit ist von mir bereits anderswo vorgelegt worden: Egeler 2008/09 (Condercum). Aufgrund der Bedeutung dieses Steins für die Frage nach Kontinuitäten zwischen den irischen Bodbs und der Religion des antiken Celticums scheint es nötig, die Hauptargumente hier zusammenfassend zu wiederholen. Für vielfältige Detailfragen muß jedoch auf die ausführliche Diskussion in Egeler 2008/09 (Condercum) verwiesen werden. RIB = Roman Inscriptions of Britain, siehe Collingwood und Wright 1995. Für die Datierung des Steins danke ich Lindsay Allason-Jones, briefliche Mitteilung vom 16. September 2008.

Die Bodb außerhalb Irlands?

179

Nordteil der Anlage zu stammen, was eine Assoziation mit einer möglicherweise mit dem Kastell verbundenen Zivilsiedlung ausschließt und den Stein dem Kastell sensu stricto zuweist.645 Dieser Weihestein ist bereits mehrfach en passant mit den Bodbs verbunden worden.646 Die bisherige Forschung hat dabei dem Kontext des Steins jedoch keine ausreichende Beachtung geschenkt; anstelle einer umfassenden, kontextualisierenden Diskussion der Weihung hat man sich auch dort, wo überhaupt eine explizite Begründung für die Assoziation der Bodbs mit den lamiae tres gegeben wurde, im wesentlichen darauf beschränkt, aus dem triadischen Charakter und dem (stillschweigend als kriegerisch angenommenen) Wesen der ‚drei lamiae‘ auf eine Verbindung mit den (triadischen und kriegerischen) Bodbs zu schließen. Sogar auf eine Berücksichtigung der spezifischen zeitgenössischen Bedeutung des Begriffs lamia wurde verzichtet, obwohl diese die erste und offensichtlichste Grundlage einer jeden Analyse der Weihung an die lamiae tres darstellen sollte.647 Eine lamia ist in der klassisch-mediterranen Überlieferung zumeist eine Gestalt, die für den Tod von Kindern verantwortlich zeichnet. So war sie nach einem Scholion zu Aristophanes, Frieden 758 eine Geliebte des Zeus; dessen eifersüchtige Gattin Hera verursachte jedoch den Tod ihrer Kinder, worauf die dadurch niedergedrückte Lamia anderen Müttern aus Neid dasselbe antat. Bei Diodorus Siculus XX.41.3 wird Lamia als eine Königin von außerordentlicher Schönheit beschrieben, deren Kinder starben und die daraufhin aus Kummer und Neid den Befehl gab, daß die neugeborenen Kinder der anderen Mütter gleichfalls getötet werden sollten. Die dämonische lamia scheint Kinder spezifisch dadurch getötet zu haben, daß sie sie verschlang; denn bei Horaz findet sich die Idee bezeugt (der er selbst freilich mehr als skeptisch gegenübersteht), daß ein Kind lebendig aus dem Bauch einer lamia gerettet werden kann (Ars poetica 340). Entsprechend

645 646

647

Egeler 2008/09 (Condercum) S. 130–133, 154. Etwa Stokes 1891 S. 128; Sjœstedt 1940 S. 43 (als Einleitung ihrer Diskussion der triadischen Bodbs): „Les déesses de la guerre sont conçues comme formant un trio, conception dont on retrouve la trace en domaine brittonique dans la dédicace de l’inscription de Benwell ‹ aux trois Lamies ›, lamiis tribus“; Vendryes et al. 1959 ff. s.v. ‚morrígain‘; Mac Cana 1985 S. 86 apropos des pan-keltischen Charakters der drei Morrígains: „[…] the notion of the trio of furies recurs in Britain in the Benwell inscription Lamiis Tribus“; Ross 1993 S. 285 f., 367, 473, vgl. ibidem S. 313; Green 1995 S. 36; Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 223 f. Zur Forschungsgeschichte vgl. Egeler 2008/09 (Condercum) S. 134–144, wo ich u. a. auch ausführlich gegen die mitunter vorgeschlagene Heranziehung mittelalterlicher Glossen als Argument für eine Identifizierung der lamiae tres mit den irischen Bodbs Stellung nehme.

180

Die Bodb außerhalb Irlands?

schlug eine antike Etymologie ihres Namens vor,    sei von  « ‚Kehle‘ abgeleitet, weil sie eine große Kehle habe (Scholion zu Aristophanes, Wespen 1035), und auch in einer Erzählung in Antoninus Liberalis (Kapitel 8) mag eine lamia implizit als verschlingendes Wesen erscheinen. Bei Aristophanes, Frieden 758 und Wespen 1035 werden ferner die ungewaschenen Hoden der lamia erwähnt. Eine lamia ist somit eine Gestalt, die wiederholt mit Tod, dem Verschlingen ihrer Opfer und sexuellen oder obszönen Charakterzügen assoziiert wird. Der im gegenwärtigen Zusammenhang wichtigste – da mit dem Weihestein für die lamiae tres etwa gleichzeitige – Beleg für eine lamia findet sich in Philostratos’ Leben des Apollonios von Tyana aus dem 3. Jh. n. Chr., wo eine lamia als eine Vampirin erscheint, die einen besonders gutaussehenden Schüler des Apollonios zuerst verführen und heiraten, später aber um seines reinen Blutes willen auffressen will (Vita Apollonii IV,25; vgl. VIII,7.9); hier kehren somit alle vorgenannten Züge wieder und verbinden sich zu einem Gesamtbild einer tödlichen, sexuell verführerischen und vampirisch-verschlingenden Dämonin.648 Vergleicht man dieses Bild der lamia der textlichen Quellen – insbesondere der zeitgenössischen Vita Apollonii – mit dem Weihestein an die lamiae tres, so fallen zunächst insbesondere drei Punkte auf: Die lamiae von Condercum sind triadische Gestalten; die klassisch-mediterrane lamia hingegen tritt als Einzelgestalt auf. Ferner gibt es im Charakter der lamia keine Züge, die eine kultische Verehrung solcher Wesen nahelegen würden – entsprechend überrascht es nicht, daß bis auf den Stein aus Condercum keine Beispiele von Weihungen an diese Gestalt bekannt sind.649 Und schließlich fehlt der klassischen lamia jegliche Beziehung zum Kriegswesen, was ihre Verehrung im Kontext der religiösen Praxis gerade eines Grenzkastells noch überraschender macht. Denn betrachtet man den religiösen Kontext der Weihung an die lamiae tres, wie er in den übrigen Weihesteinen des Kastells greifbar wird, so zeigt sich dort eine deutliche Fokussierung auf den Bereich des Krieges.650 Alle klassisch-mediterranen Gottheiten, die in Condercum als primäre Rezipienten von Weihungen bezeugt sind, haben einen direkten Bezug zum Kriegswesen: RIB 1330: Juppiter Dolichenus; RIB 1332: Mars; RIB 1333:

648

649 650

Egeler 2008/09 (Condercum) S. 164–167. Allgemein zur klassischen Dämonin lamia vgl. z. B. West 1995 S. 293–297; Boardman 1992; Schwenn 1925; Stoll 1890–1897. Für die lamia-Episode der Vita Apollonii IV,25 vgl. auch die ausführliche Zusammenfassung oben S. 158 f. Vgl. Peter 1890–1897 ohne Parallelen; Steele et al. in Gaimster et al. 2007 S. 113. Allgemein zur Religion des römischen Heeres vgl. von Domaszewski 1895; Birley 1978.

Die Bodb außerhalb Irlands?

181

Mars Victor; RIB 1334: die Matres Campestres; RIB 1337: die Victoria Augustorum; sowie Minerva.651 (An zweiter Stelle werden auf zwei dieser Weihesteine ferner noch die Numina Augustorum [RIB 1330] und der Genius des ersten Kavallerieregiments der asturischen Spanier [RIB 1334] genannt.) Von den nicht-klassischen Göttern, für die in Condercum Weihesteine aufgestellt wurden, ist der Gott An([t]en)ociticus auschließlich hier bezeugt; er erscheint mit einer leichten Variation in der Namensform auf drei Altären (RIB 1327: Antenociticus; RIB 1328: An[t]enociticus; RIB 1329: Anociticus; RIB 1327 ist an zweiter Stelle auch den Numina Augustorum geweiht). Über den Charakter des An([t]en)ociticus lassen sich kaum weitere Aussagen machen; doch wurden alle drei Weihesteine von Soldaten gestiftet (einem Zenturio, der ersten Kohorte der Vangiones und einem in den Senatorenstand erhobenen und zum Quästor beförderten Präfekten der Kavallerie), was vielleicht auf einen militärischen Aspekt dieses Gottes hindeuten mag.652 Die zwei verbleibenden Weihesteine aus Condercum sind Deo Vetri sangto [sic] und Vitir(i)bus geweiht (RIB 1335 und 1336). Für diese Steine lassen sich weder über die Götter, denen die Weihung dargebracht wurde, noch über die Dedikanten substantielle Aussagen machen. Vetris bzw. die Vitires gehören zu einer Gruppe von Gottheiten, die mit großer orthographischer Variationsbreite des Namens und sowohl im Singular als auch im Plural von über fünfzig Weihesteinen bekannt sind; die meisten Steine stammen aus den Kastellen des Hadrianswalls. Ob diese Assoziation der Belege mit dem Militär jedoch auf einen militärischen Charakter dieser ansonsten völlig enigmatischen Gottheiten hinweist, muß unklar bleiben, da das epigraphische Material in Nordbritannien grundsätzlich im Umfeld militärischer Einrichtungen konzentriert ist. Die beiden Steine aus Condercum werden dem Nordteil des Kastells zugeschrieben, was auf Weihungen durch Soldaten hinweisen dürfte, da die wenigen möglichen Reste einer Zivilsiedlung aus dem Süden, Osten und Westen des Kastells stammen (das Kastell ist so angelegt, daß das dem feindlichen Territorium zugewandte nördliche Drittel des Kastells über den Wall hinaus vorkragt).653 Insgesamt 651 652

653

Der Weihestein für Minerva wurde nicht mehr in die RIB aufgenommen; für diesen Stein siehe Jobey 1958. Allgemein zu An([t]en)ociticus vgl. etwa Egeler 2008/09 (Condercum) S. 145–147, 154; Birkhan 1997 S. 260, 428; Webster 1986 S. 73 f., Tafel 16; Lewis 1966 S. 72 f. Allgemein zu Vetris und den Vitires vgl. etwa Egeler 2008/09 (Condercum) S. 147 f.; Birkhan 1997 S. 260; Ross 1993 S. 468–470 (mit Verteilungskarte auf S. 465 [Karte IX]); Webster 1986 S. 78 f.; Heichelheim 1961; Keune 1924–1937; Haverfield 1918. Zur möglichen Zivilsiedlung vgl. Petch 1928 S. 52–58, 73 f.; zu einer alternativen Interpretation des wichtigsten entsprechenden Fundkomplexes vgl. aber auch Salway 1958 S. 235 f. Hinweise auf eine Herkunft aus der möglichen Zivilsiedlung gibt es für

182

Die Bodb außerhalb Irlands?

zerfallen die Weihesteine von Condercum somit in drei Gruppen: (a) Weihungen an klassisch-mediterrane Gottheiten, deren primäre Rezipienten durchgehend einen starken Bezug zum Kriegswesen zeigen; (b) Weihungen an den Gott An([t]en)ociticus, deren Dedikanten durchgehend dem Militär angehören, was wiederum auf einen kriegerischen Aspekt des Gottes hinweisen könnte; und (c) Weihungen an Gottheiten von letztlich enigmatischem Charakter, für die allein die Provenienz aus dem Kastell ein Indiz für eine militärische Assoziation darstellen mag. Oder in anderen Worten: Die Steine, die sich auf der Grundlage ihrer Inschriften interpretieren lassen, weisen auf einen durch und durch militarisierten Charakter der religiösen Praxis von Condercum hin. Dies legt nahe, daß auch diejenigen Weihungen eine militärische Konnotation haben könnten, für die sich rein auf der Basis der Inschriften keine Aussagen zum Charakter der angesprochenen Gottheiten treffen lassen, die jedoch durch ihre Herkunft aus dem Grenzkastell grundsätzlich demselben Kontext der Heeresreligion entstammen – ganz wie auch die Weihung für die lamiae tres.654 Dieser Kontext der Weihung LAMIIS TRIBUS in der hochgradig militarisierten religiösen Praxis des Kastells Condercum unterstreicht nochmals den ungewöhnlichen Charakter der Weihung: Nicht nur wird lamia, die im Mittelmeerraum als Einzelgestalt auftritt und nicht kultisch verehrt wird, hier zu einer triadischen Empfängerin eines Kults, sondern dieser Kult ist darüber hinaus in einem Umfeld angesiedelt, das einen Kult für Gottheiten aus dem Bereich des Kriegs erwarten läßt – während der klassischen lamia jeglicher martialische Zug fehlt. Der Stein aus Condercum steht in seinem spezifischen religiösen Umfeld damit in einem extremen Spannungsverhältnis zur mediterranen literarischen Überlieferung, das sich innerhalb der klassisch-mediterranen Welt kaum überbrücken oder erklären lassen dürfte. Eine Möglichkeit zur Vermittlung zwischen den Kontexten des Steins in der zeitgenössischen klassisch-literarischen Überlieferung zu lamia einerseits und in der militarisierten religiösen Praxis des Kastells andererseits bietet sich jedoch, wenn ein dritter möglicher Kontext mit in Betracht gezogen wird: Derjenige der inselkeltischen Dämonologie des Schlachtfelds. Schon in der altirischen Zeit – und damit in der frühesten in Irland durch Quellen erschlossenen Epoche – erscheint die Bodb im bereits mehrfach angesprochenen Eintrag in O’Mulconrys Glossar als eine triadische Gestalt, die die abgeschlagenen Köpfe der toten Krieger frißt. Sie ist eine Figur

654

keinen der Weihesteine von Condercum. Allgemein zum Kastell vgl. Simpson und Richmond 1941. Ausführlich zur den religiösen Zeugnissen von Condercum: Egeler 2008/09 (Condercum) S. 144–155.

Die Bodb außerhalb Irlands?

183

des Schlachtfelds, beeinflußt den Kriegsverlauf und zeigt sich in ihrem Umgang mit Held oder König als auffallend stark sexuell konnotiert. Damit könnte der Charakter der Bodb eine Brücke zwischen den lamiae tres von Condercum und der lamia der zeitgenössischen literarischen Überlieferung darstellen: Während die lamiae von Condercum als (1) triadisch und (2) durch ihren Kontext wohl dem Bereich des Kriegs zugeordnet erscheinen, ist die lamia der Literatur eine (3) hochgradig erotische, (4) tödliche und (5) vampirische Gestalt, die sich am Blut ihrer Opfer labt. Diese beiden innerhalb der römischen Welt unvereinbar scheinenden Charakterbilder lassen sich miteinander in eine sinnvolle Verbindung bringen, wenn man die lamiae tres als eine interpretatio Romana von Gestalten auffaßt, deren Charakter die Hauptzüge des Charakters der Bodbs der frühen irischen Literatur teilt: (1) triadische Wesen (2) aus dem Bereich des Kriegs mit einer (3) betonten Sexualität, (4) einer engen Beziehung zum Tod und (5) einem Appetit auf Leichen. Die sonst völlig enigmatische Weihung an die lamiae tres läßt sich somit in sinnvoller Weise in ihre Kontexte sowohl in der Religion des römischen Heeres als auch in der literarisch überlieferten klassisch-antiken Dämonologie einordnen, wenn man sie als eine Weihung an eine britannische Frühform der Bodbs deutet; dabei könnte der tödliche, vampirische und erotische Charakter der lamia das tertium comparationis gewesen sein, das zu einer Übersetzung von triadischen keltischen (tödlichen, verschlingenden, erotischen) Kriegsdämoninnen als triadische lamiae tres geführt haben mag. Diese Möglichkeit stellt zwar keinen unumstößlichen Beweis für die Existenz einer Frühform der Bodbs im römischen Britannien dar – schon die Weihung an den orientalischen Juppiter Dolichenus zeigt, daß das Kastell Condercum bei aller Fokussierung auf den martialischen Bereich doch aufs Engste in die religiöse Welt des Römischen Reiches als ganzem eingebunden war; die lamiae tres könnten also ebenso eine interpretatio von Gestalten aus der einheimischen Mythologie einer anderen Provinz darstellen. Solange jedoch aus keiner anderen Provinz solche Gestalten beigebracht werden können, die in gleichem Umfang eine Vermittlung zwischen den konkurrierenden Kontexten der Heeresreligion und der literarisch überlieferten Vorstellungen von der lamia leisten und zugleich den triadischen Charakter der lamiae tres erklären könnten, scheint eine Deutung der lamiae tres als Indiz für eine frühe Form der Bodb in Britannien die einfachste und ökonomischste Interpretation dieses Weihesteins.655 Die hierdurch wahrscheinlich gemachte Präsenz einer Frühform der Bodb in Britannien wirft die Frage auf, inwieweit sich auch in der walisi-

655

Vgl. Egeler 2008/09 (Condercum) S. 167–169.

184

Die Bodb außerhalb Irlands?

schen Literatur Niederschläge entsprechender Vorstellungen finden. Die frühe Forschung hat im Kontext der Diskussion keltischer Schlachtfelddämonen in der Tat auf (vermeintlich) entsprechende Figuren in der mittelkymrischen Literatur hingewiesen:656 In der Erzählung Rhonabwys Traum haben Oweins Raben ihren Auftritt, die gegen die Männer Arthurs kämpfen und diese vernichtend schlagen.657 Daß es sich bei diesen ‚Raben‘ jedoch um dämonische Rabenvögel handelt, ist alles andere als sicher – vielmehr sind die ‚Raben‘ wohl als eine besondere Kriegertruppe aufzufassen;658 und dies macht es mehr als fraglich, ob Oweins ‚Raben‘ als Parallele zu Figuren vom Typ der irischen Bodbs aufgefaßt werden dürfen. Wenn aber Parallelen zu den irischen Schlachtfelddämoninnen in der walisischen Literatur trotz der wahrscheinlichen Präsenz entsprechender Gestalten im Britannien der römischen Zeit fehlen, stellt sich die Frage, wie dies zu bewerten ist – insbesondere, ob dies wiederum gegen eine Interpretation der lamiae tres als britannische Frühform der irischen Bodbs spricht. Grundsätzlich ist hier jedoch im Blick zu behalten, daß die walisische Literatur allgemein deutlich weniger Material enthält, das für die Rekonstruktion vorchristlicher religiöser Vorstellungen von Relevanz ist, als die mittelalterliche Literatur Irlands. Die walisische Literatur verarbeitet vorchristliche mythologische Stoffe hauptsächlich in den elf Erzählungen des sog. Mabinogions (zu denen auch Rhonabwys Traum zählt);659 diese sehr beschränkte Textmenge steht in scharfem Kontrast zur Fülle der Texte der irischen Literatur, die für die Rekonstruktion vorchristlicher mythologischer Vorstellungen von Interesse sind.660 Entsprechend ist auch nicht zu erwarten, daß die walisische Überlieferung vorchristliche mythische Motive in einer Dichte widerspiegelt, die derjenigen der irischen Literatur auch nur annäherungsweise vergleichbar wäre. In dieser Hinsicht wäre es irreführend, den walisischen Befund mit dem irischen Befund zu vergleichen, da die walisische Literatur in ihrem weitgehenden Verzicht auf die Verwendung vorchristlich-mythologischer Stoffe im Grunde der kontinentalen mittelalterlichen Literatur nähersteht als der irischen. Ein argumentum ex silentio ist hier entsprechend nicht zulässig: Das Indiz für eine britannische Frühform der Bodb, das in der Weihung 656 657

658

659 660

Hennessy 1870 S. 34; Golther 1890 S. 404. Birkhan 1989 Bd. 2 S. 132–138; beachte auch die Erwähnung von Oweins ‚Raben‘ in der Geschichte von der Gräfin vom Brunnen (Birkhan 1989 Bd. 1 S. 107) und vgl. Birkhan 1997 S. 1047 f. mit Anm. 1 (S. 1048). Birkhan 1997 S. 1047 f. mit Anm. 1 (S. 1048); Birkhan 1989 Bd. 1 S. 253 Anm. 34; Birkhan 1989 Bd. 2 S. 205–207. Maier 2001 (Religion) S. 44 f. Vgl. den Überblick über die mittelalterlichen literarischen Quellen der keltischen Religionsgeschichte bei Maier 2001 (Religion) S. 40–45.

Die Bodb außerhalb Irlands?

185

für die lamiae tres vorliegt, hat schon aufgrund seines authentisch vorchristlichen Charakters ein deutlich größeres Gewicht als der negative Befund der kymrischen Literatur und wird in Anbetracht des allgemein beschränkten Quellenwerts dieser Literatur für die Rekonstruktion einer vorchristlichen Mythologie vom Fehlen walisischer Parallelen auch nicht in Frage gestellt. Wendet man sich wieder dem kontinentalkeltischen Bereich zu, so sei zunächst – der Vollständigkeit halber – eine Theorie erwähnt, die auf dem Pfeiler der nautae Parisiaci eine Darstellung der Morrígain, Bodb und Macha vermutet.661 Dieses im 18. Jh. unter Notre-Dame in Paris entdeckte Monument besteht aus mehreren reliefgeschmückten Blöcken mit v. a. Götterdarstellungen, die zu einem Pfeiler aufgetürmt waren, den ursprünglich wohl eine Iuppiter-Statue krönte; dieser Kultpfeiler datiert in die Zeit des Tiberius (14–37 n. Chr.). Eines der Reliefs dieses Monuments zeigt einen Stier hinter einem schlanken Baum. Auf dem Rücken des Stiers stehen zwei Kraniche, ein dritter Kranich steht auf seinem Kopf. Der Bildhintergrund des oberen Teils des Reliefs ist mit dem Blattwerk des Baums ausgefüllt. Eine Inschrift über dem Bild identifiziert das Relief als Darstellung des TARVOS TRIGARANVS, des Stiers mit drei Kranichen.662 Seit d’Arbois de Jubainville ist mehrmals an eine Identifizierung des Stiers und der Kraniche diese Reliefs mit dem Donn Cúailnge und den Krähendämoninnen der Táin Bó Cúailnge gedacht worden; dies scheint jedoch ganz impressionistisch und unbeweisbar. Auch andere Deutungen konnten bislang nicht wirklich befriedigen.663 Als Beleg für die Existenz der Bodb bei den Kelten des Kontinents wird häufig auch eine Episode angeführt, die sich während der Keltenkriege des frühen Rom ereignet haben soll. Hauptzeugen sind Livius, Ab urbe condita VII,xxvi,1–12, Dionysios von Halikarnassos, Antiquitates Romanae XV,i,1–2 und Aulus Gellius, Noctes Atticae IX,xi.664 Die Episode soll sich im Jahr 349

661

662

663 664

D’Arbois de Jubainville 1898 S. 247–249; Dottin 1906 S. 237; d’Arbois de Jubainville 1907–1911, dort 1908 S. 194 f. Anm. 3; Vendryes et al. 1959 ff. s.v. ‚morrígain‘; Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 295–297; vgl. Duval 1976 S. 36, 97 (mit Bezugnahme auf Passagen der Táin Bó Cúailnge); Clark 1991 S. 30. Vgl. Birkhan 1997 S. 446–448, 674, 708–711; Ross 1993 S. 351 f., 361–363, 380, 385; Deyts 1992 S. 34 f., 146–149; Green 1986 S. 178, 187, 190 f.; Duval 1976 S. 12, 35–37, 43 f., 45, 97, Abb. 21; de Vries 1961 (Keltische Religion) S. 23, 97, 144, 177–179. Birkhan 1997 S. 709. Zu alternativen Deutungsvorschlägen vgl. etwa ibidem S. 709 f. Zu den Quellen vgl. mit Angabe weiterer Anspielungen auf die Episode Vielle o. J. S. 219 mit Anm. 7; Vielle 1995 S. 123 f. mit Anm. 5; Finette 1995 S. 104 mit Anm. 5; Schmidt 2002 S. 101; Hofeneder 2005 ff. Bd. 2 S. 162.

186

Die Bodb außerhalb Irlands?

v. Chr. abgespielt haben,665 als nach einem strengen Winter keltische Plünderer aus den Albaner Bergen herabkamen (Ab urbe condita VII,xxv,3). Einer der Anführer der Gallier, ein Hüne von herausragender Größe und Rüstung, forderte die Römer heraus, daß einer von ihnen zum Zweikampf gegen ihn antreten solle. Ein junger Militärtribun namens Marcus Valerius nahm mit Erlaubnis des Konsuls die Herausforderung an. Als die beiden Männer den Kampf beginnen, greift eine göttliche Macht ein: Ein Rabe läßt sich auf dem Helm des Römers nieder und nimmt auf dessen Seite am Zweikampf teil, indem er den Kelten mit Schnabel und Krallen angreift. Dieses Vorzeichen flößt dem Gallier Schrecken ein. Es gelingt Marcus Valerius mit Hilfe des Raben, seinen Gegner zu töten, und er erhält Ehrungen und den Beinamen Corvus „der Rabe“.666 Von da an trug er einen Helm, der mit einem Raben geschmückt war, und Maler und Bildhauer stellten ihn stets mit einem Raben auf dem Kopf dar. Diese Episode wurde mehrmals als ein Fragment einer gallischen Heldenerzählung gedeutet, die zum Ruhme Roms adaptiert und in die römische Frühgeschichte integriert worden sein soll.667 Ausgangspunkt für eine solche Deutung ist, daß das Eingreifen eines Raben in den Kampf in der römischen Literatur kein Gegenstück habe,668 sich aber mit dem Verhalten der Bodbs in der frühen irischen Literatur vergleichen läßt,669 die ebenfalls 665

666

667

668

669

Vielle o. J. S. 219; Vielle 1995 S. 123; Finette 1995 S. 103; Laconi 2005 S. 139. Birkhan 1997 S. 108: 348 v. Chr. Die Überlieferung schwankt zwischen Corvus und Corvinus, aber Corvus ist wohl die ältere Form: Laconi 2005 S. 140. Vgl. Vielle o. J. S. 217–223, 226 f.; Vielle 1995 S. 123–140, 148 f.; Bloch 1964 S. 388 f., 391–399; Bloch 1966 S. 125–137; Bloch 1968 S. 112–117; Bloch 1970; Bloch 1976 S. 19–32; Desnier 1985 S. 825–832; Finette 1995 S. 105 f.; Brunaux 1988 S. 106 f.; vgl. Birkhan 1997 S. 108. Davies 1979, besonders S. 129 f., hebt u. a. griechische Parallelen als Problem einer solchen Deutung hervor; zu Davies und insbesondere hiergegen vgl. Desnier 1985 S. 826 Anm. 43, S. 827–830. Bloch 1964 S. 393; Bloch 1966 S. 127 f.; Bloch 1968 S. 113 f.; Bloch 1976 S. 21; Bloch 1970 S. 168; Desnier 1985 S. 831; vgl. Finette 1995 S. 104. Vgl. aber das ganz ähnliche Eingreifen einer vogelgestaltigen Furie in den Kampf zwischen Äneas und Turnus (Vergil, Äneis XII,843–952), auf das unten (S. 326) in Zusammenhang mit den Furien noch zurückzukommen sein wird, wozu vgl. Desnier 1985 S. 826 Anm. 43 und S. 830 f. Ferner könnte man vielleicht an die von Plinius über einen gewissen Craterus Monoceros im asiatischen Eriza überlieferte Anekdote erinnern, wonach dieser Raben zur Jagd abgerichtet hatte, die er auf seinem Helm und auf seinen Schultern sitzend mit in den Wald nahm, wo sie für ihn das Wild aufscheuchten (Plinius, Naturalis Historia X.lx.124). Bloch 1964 S. 393–395; Bloch 1966 S. 127–131; Bloch 1968 S. 113–115; Bloch 1976 S. 21–24; Bloch 1970 S. 168; Desnier 1985 S. 831; Vielle o. J. S. 218 f., 222, 223; Vielle 1995 S. 133–136, 137, 140. Pictet 1868 S. 13 hatte den Raben dieser Episode mit dem

Die Bodb außerhalb Irlands?

187

in den Kampf eingreifen und Panik verursachen können; zudem wurde bemerkt, wie eng die Beschreibungen gallischer Krieger in solchen Zweikämpfen mit Römern den Beschreibungen Cú Chulainns in der irischen Literatur entsprächen.670 Hierüber hinausgehendes Vergleichsmaterial, das zur Stützung der These eines gallischen mythischen Hintergrundes der Marcus Valerius Corvus-Episode herangezogen wurde, ist kaum tragfähig: Vielle weist auf eine Felszeichnung im Val Camonica hin, wo ein Vogel zwischen zwei kämpfenden Kriegern erscheint;671 ob das Phänomen der Felszeichnungen des Val Camonica jedoch mit keltischem Gedankengut zu verbinden ist, wäre zunächst zu beweisen und kann nicht einfach angenommen werden.672 Bloch und Vielle werten ferner zwei etruskischen Urnen als Belege einer solchen hypothetischen gallischen Heldenerzählung.673 Diese Urnen zeigen auf je einer Seitenfläche die Darstellung eines zusammenbre-

670

671 672

673

én gaile der irischen Literatur assoziiert, aber die Parallelen zur Bodb sind deutlich enger (das entsprechende Material war zu Pictets Zeit noch kaum erschlossen). Vgl. Vielle o. J. S. 217–223; Vielle 1995 S. 125 f., 128 f., 132 f., 136 f., 139 f. Allerdings übertreibt Vielle die Enge der Parallelen bei der Bewertung der Verzerrung des Kriegers m. E. etwas (besonders Vielle o. J. S. 222; Vielle 1995 S. 137); weder im Falle des Marcus Valerius Corvus noch im zweiten von Vielle in diesem Zusammehang besprochenen Fall des T. Manlius (Aulus Gellius, Noctes Atticae IX,xiii,7–19; Livius, Ab urbe condita VII,ix,6-VII,x) zeigen die Grimassen des gallischen Vorkämpfers übernatürliche Züge, die direkt dem ríastrad Cú Chulainns entsprechen würden – daran, daß er den Römern die Zunge herausstreckt, ist nichts Mythisches, sondern hier mag einfach eine Beobachtung realer gallischer Kriegsbräuche zugrundeliegen. Vielle o. J. S. 222; Vielle 1995 S. 138; vgl. Anati 1961 S. 156, 185. Pauli 1994 S. 362 geht davon aus, daß im Val Camonica – abgesehen von einer singulären Gestalt, die mit dem Gott Cernunnos und insbesondere einer entsprechenden Darstellung auf dem Gundestrupkessel in Verbindung gebracht wird (vgl. ibidem Tafel 22b) – allenfalls für einige Spiralornamente ein keltischer Einfluß vermutet werden kann. Vielle o. J. S. 222; Vielle 1995 S. 138; Bloch 1964 S. 395–397; Bloch 1966 S. 131–134; Bloch 1968 S. 115 f.; Bloch 1976 S. 24–26; vgl. auch Brunaux 1988 S. 107; Brunaux 2004 S. 88 (zustimmend). Den Darstellungen auf den anderen Bildfeldern der Urnen ist hier keine Bedeutung beizumessen, contra Vielle o. J. S. 222; Vielle 1995 S. 138; Bloch 1966 S. 132; Bloch 1976 S. 24 f. Diese Darstellungen stellen keinen Hinweis darauf dar, daß auch die Szenen mit dem Krieger und dem Vogel gallische Themen zeigen, wie das die Darstellung eines Kampfes zwischen Griechen und Galliern auf dem Hauptrelief einer der Urnen nahelegen könnte. Dies beweist schon das zweite Seitenrelief dieser Urne: Dort ist der Selbstmord des Ajax abgebildet (Brunn und Körte 1870–1916 Bd. 3 S. 159 Fig. 31; contra Schmidt 2002 S. 110); das verbindende Element der Bildfelder ist ‚Tod und Blutvergießen‘, und nicht ‚Kelten‘ (vgl. ebenso noch Bloch 1964 S. 396 f., der seine Beweisführung später jedoch gegen offenbar besseres Wissen rhetorisch etwas zugespitzt hat; dies wurde von Vielle dann bis zur Unkorrektheit vereinfacht zusammengefaßt).

188

Die Bodb außerhalb Irlands?

chenden gerüsteten Kriegers, dem ein Vogel ein Auge aushackt.674 Weit naheliegender als eine Verbindung mit einer hypothetischen gallischen Heldenerzählung scheint mir hier jedoch eine Deutung als Polyneikes, dem die Bestattung verweigert wird: Die Verweigerung der Bestattung scheint im Bild dadurch ausgedrückt zu sein, daß der unbestattete und somit ungeschützte Leichnam von einem Aasvogel angefressen wird. Szenen aus dem Sagenkreis der Sieben gegen Theben sind auch sonst in der etruskischen Kunst weit verbreitet,675 und insbesondere die Darstellung des Brudermords vor Theben stellt eines der beliebtesten Motive auf etruskischen Urnen dar.676 Auch ohne eine Heranziehung solchen fragwürdigen Vergleichsmaterials scheint die M. Valerius Corvus-Episode inselkeltischen Erzählungen von der Bodb zunächst jedoch in interessanter Weise zu entsprechen, was es verführerisch machen könnte, mit aller gebotenen Vorsicht eine Kontinuität in Erwägung zu ziehen. Nichtsdestoweniger ist allerdings die Frage nach alternativen Erklärungen dieser Anekdote zu stellen. Hier dürfte wichtig sein, daß zwischen dem vorgeblich historischen Ereignis und den ältesten erhaltenen Quellen über 300 Jahre liegen. Von der Forschung wird heute angenommen, daß die M. Valerius Corvus-Episode erst im frühen 1. Jh. v. Chr. aus der mündlichen Familienüberlieferung der gens Valeria in die römische Annalistik übernommen wurde.677 Zwischen dem vorgeblichen Ereignis und dem überlieferten Bericht liegt somit eine erhebliche Zeitspanne; in dieser Zeit mag der ursprüngliche Sachverhalt manche Aus674

675

676

677

Brunn und Körte 1870–1916 Bd. 2 S. 191 f.; Brunn und Körte 1870–1916 Bd. 3 S. 157–159 mit Fig. 30; für Abb. vgl. auch Bloch 1966 S. 138 Fig. 2; Bloch 1968 Fig. 1 (Tafel nach S. 108); Brunaux 1988 S. 107. Vgl. etwa die berühmten Reliefplatten vom hinteren Giebelfeld des Tempels A in Pyrgi: Haynes 2005 S. 211 f. mit Abb. 154. Vgl. Haynes 2005 S. 383. Für ein Beispiel siehe unten S. 265 ff. Zu diesem beliebten Sujet in anderen Medien als Urnenreliefs vgl. etwa Haynes 2005 S. 212, Abb. 159 auf S. 219. Vgl. ferner die bei Schmidt 2002 S. 109–111 zusammengestellten großgriechischen und etruskischen Parallelen für das Motiv des Vogels, der ein Auge aushackt. – Damit ist auch die Bedeutung hinfällig, die Marco Simón dieser Darstellung in Zusammenhang mit dem keltiberischen ‚Ritual der Aussetzung‘ beimißt (auf das im folgenden Kapitel ausführlich zurückzukommen sein wird): Marco Simón 1998 (Religion) S. 127 f. mit Anm. 36; Marco Simón 1998 (Texto e imagen…) S. 394 mit Anm. 31. Diese Art, etruskische Darstellungen als Belege für keltische Vorstellungen oder Rituale heranzuziehen, ist m. E. grundsätzlich mit einiger Skepsis zu betrachten. Für einen weiteren Versuch, das ‚Ritual der Aussetzung‘ in Italien dargestellt zu finden, vgl. auch Hofeneder 2005 ff. Bd. 2 S. 443; Brunaux 2004 S. 119 f. mit Abb. 55. Allgemein zu dem Typ von Argumentationsweise, wie er in diesem Versuch angewendet wird, siehe unten Anm. 722. Hofeneder 2005 ff. Bd. 2 S. 162 mit Literatur.

Die Bodb außerhalb Irlands?

189

schmückung erfahren haben.678 Hier könnte wichtig sein, daß Marcus Valerius Corvus nach seinem Sieg über den Gallier stets einen Raben als Emblem auf seinem Helm getragen haben soll. Dies wirft die Frage auf, ob – wie Birkhan vermutet – die ganze Geschichte nicht auf einen keltischen Helm mit einem Rabenzimier zurückgeht.679 Daß keltische Helme mit Vogelfiguren geschmückt sein konnten, ist gut bezeugt, so bei Diodorus Siculus V.xxx.2 und auf einer der Platten des Gundestrupkessels, wo ein Reiter einen Helm trägt, der von einer großen Vogelfigur bekrönt wird.680 Ein Exemplar eines solchen Helms stammt aus einem Kriegergrab einer keltischen Nekropole in Çiume¸sti (Rumänien) aus der ersten Hälfte des 3. Jh. v. Chr.: Das Stück wird von einer großen Rundfigur eines Vogels mit ausgebreiteten Schwingen bekrönt, wobei die Flügel beweglich mit einfachen Federn befestigt waren, so daß sie bei jeder Bewegung des Trägers wie ein lebendiger Vogel flatterten.681 Vielle und Bloch hatten angenommen, daß solche Objekte zur Vermittlung der mythischen Idee zu den Römern beitrugen, indem sie deren Neugier für die dahinterstehenden Vorstellungen weckten.682 Ebensogut mag jedoch der historische Marcus Valerius auch nur einen solchen Helm erbeutet und danach getragen haben, und die ganze Geschichte könnte als Erklärung dieser Gewohnheit oder zur Erklärung von Abbildungen des Marcus Valerius mit einem solchen Helm erfunden worden sein. Die Beweiskraft der römischen Anekdote ist daher äußerst be678

679

680

681

682

Zur Möglichkeit, daß es sich bei der M. Valerius Corvus-Anekdote nur um eine literarische Dublette zum Zweikampf des T. Manlius mit einem Gallier (siehe oben Anm. 670) handeln könnte, vgl. ablehnend Hofeneder 2005 ff. Bd. 2 S. 163. Birkhan 1997 S. 108 f.; ganz ähnlich schon Rusu und Bandula 1970 S. 53. Dies wird abgelehnt von Schmidt 2002 S. 111, wobei ihre Schlußfolgerungen jedoch etwas voreilig sind und nicht immer auf einem gründlichen Studium des Materials beruhen, siehe Hofeneder 2005 ff. Bd. 2 S. 167 und unten Anm. 684. Birkhan 1999 S. 189 Abb. 207; Birkhan 1997 S. 1048 f., 1125; Cunliffe 1997 S. 98 mit Fig. 73 auf S. 99; Vielle o. J. S. 222 Anm. 11; Vielle 1995 S. 139 Anm. 63; Bloch 1964 S. 397–399; Bloch 1966 S. 135 f. mit Fig. 3 auf S. 139; Bloch 1968 S. 116 f. mit Fig. 2 auf Tafel nach S. 108; Bloch 1970 S. 170 f. mit Tafel I und II; Bloch 1976 S. 27 f. Birkhan 1999 S. 56, 380 Abb. 731; Birkhan 1997 S. 1048, 1125; Cunliffe 1997 S. 112 (der ebenfalls diesen Helm mit der Anekdote über Marcus Valerius assoziiert) mit Fig. 72 auf S. 98; Vielle o. J. S. 222 mit Anm. 11; Vielle 1995 S. 139 mit Anm. 63; Bloch 1970; Bloch 1976 S. 29–32 mit Fig. 1–3 (auf Tafel nach S. 32); Zirra o. J. S. 117, 135 f. und Tafel XII; Rusu und Bandula 1970, besonders S. 44–46, 47–49, 51–54, 60 f. und Tafeln I, III, IV, V, VI, VII, IX, X, XI, XII (wichtig ist, daß der heutige Schnabel aufgrund des Verlustes des ursprünglichen Schnabels eine moderne Restaurierung darstellt: S. 46; damit läßt sich zur Vogelart – Falke? Rabe? – nichts aussagen, vgl. S. 53); Zirra 1991 mit Abb. auf S. 382. Vielle o. J. S. 222; Vielle 1995 S. 139; Bloch 1964 S. 397–399; Bloch 1966 S. 134–137; Bloch 1968 S. 116 f.; Bloch 1970 S. 169 f.; Bloch 1976 S. 26–28.

190

Die Bodb außerhalb Irlands?

schränkt. Eine andere Frage ist allerdings, ob nicht der Brauch, solche Vogelhelme zu tragen, selbst kontinentalkeltische religiöse Vorstellungen widerspiegelt; so stellt Birkhan die Frage in den Raum, „ob die Krähe als Helmzimier nicht die den Helden unterstützende Bodb herbeizitieren und als Helferin bannen sollte“.683 Diese Vermutung ist jedoch keineswegs zwingend. Die eben erwähnten Zeugnisse für Vogelzimiere – die Platte des Gundestrupkessels und Diodorus Siculus – belegen neben der Verwendung von Vogelfiguren als Helmschmuck auch andere Tiere sowie Hörner in dieser Funktion: Beim Schmuck von Helmen mit Tierfiguren oder Hörnern muß es sich nicht um eine Anrufung der durch solche Symbole repräsentierten Gottheit gehandelt haben, sondern es könnte auch weit prosaischer ein Schmuckelement vorliegen, das den Träger des Helms größer und damit bedrohlicher erscheinen lassen soll (vgl. Diodorus Siculus V.xxx.2). Eine überproportionale Vorliebe für Vogelfiguren ist dabei nicht erkennbar. Wenn es sich bei den Helmzimieren um eine Anrufung der (krähengestaltigen) Kriegsgottheit(en) handeln würde, wäre eine solche Vorliebe für Vogelfiguren jedoch vielleicht zu erwarten gewesen. Insgesamt ist die Existenz einer corvidengestaltigen Kriegsgöttin bei den Kelten des Kontinents zur Zeit der frühen römischen Keltenkriege somit kaum mehr als eine Möglichkeit.684 Nur kurz erwähnt sei, daß Darstellungen von Corviden( ? ) über einem Pferd auf vorrömischen gallischen und britannischen Münzen mehrfach 683 684

Birkhan 1997 S. 654 Anm. 5. Birkhan 1997 S. 724 hält die Krähengestalt der Kriegsgöttin im keltischen Altertum unter Verweis auf die Marcus Valerius Corvus-Episode für wahrscheinlich. Mit einigen massiven Ungenauigkeiten wird diese Episode in jüngster Zeit auch von Allen 2007 S. 125 mit der Bodb assoziiert. Schmidt 2002 S. 104–107 lehnt einen kriegerischen Aspekt des Raben im kontinentalkeltischen Bereich grundsätzlich ab; dies beruht jedoch auf einem unvollständigen Überblick über das Material, vgl. Hofeneder 2005 ff. Bd. 2 S. 167. Ferner weist sie aufgrund der „Kopfpartie mit dem krummen Schnabel“, die sie zur Grundlage einer Deutung des Vogels als Adler macht, die Möglichkeit einer Interpretation des Vogelzimiers von Çiume¸sti als Rabendarstellung und damit auch einer Verbindung mit M. Valerius Corvus zurück (Schmidt 2002 S. 108 f.; Zitat: S. 108); hierbei übersieht sie jedoch, daß gerade der Schnabel eine moderne Ergänzung ist, siehe oben Anm. 681. Schmidts entschiedene Ablehnung einer Deutung der M. Valerius Corvus-Episode als ein Zeugnis keltischer Mythologie und die von Schmidt implizierte Zurückweisung einer Deutung des Vogelzimiers als Anrufung der Kriegsdämonin sind daher auf der Grundlage ihrer Beweisführung so nicht in ihrer ganzen Schärfe zu akzeptieren. Dennoch ist zu beachten, daß Schmidt die Möglichkeit aufzeigt, die M. Valerius Corvus-Episode aus ihrer italischen und etruskischen Umwelt heraus zu verstehen: Schmidt 2002 S. 107, 109–112. In Frage gestellt wird der Quellenwert der M. Valerius Corvus-Episode (unter kritischer Berufung auf Schmidt) auch von Hofeneder 2005 ff. Bd. 2 S. 167.

Die Bodb außerhalb Irlands?

191

mit der Bodb assoziiert worden sind.685 Schon die Verbindung mit dem Pferd mahnt hier jedoch zur Vorsicht, da eine solche Assoziation von Bodb und Pferd aus der inselkeltischen Literatur kaum zu erklären wäre; dies macht auch die Verbindung zwischen den Corviden der Münzen und den Krähendämoninnen der inselkeltischen Literatur problematisch (wenngleich nicht unmöglich). Andere gallische Münzbilder bieten zwar mitunter konkretere Anhaltspunkte dafür, daß dort tatsächlich Darstellungen von weiblichen Gestalten aus der Mythologie des Krieges vorliegen könnten;686 aber eine unmittelbare Verbindung der entsprechenden Darstellungen mit einer Frühform der irischen Bodbs läßt sich für diese Münzbilder gleichfalls nicht wahrscheinlich machen.687 Unter die dämonischen Vögel des keltischen Kulturraums hat man Seite an Seite mit der Morrígain auch die Vogelstatue aus Roquepertuse gerechnet, die in der Rekonstruktion der 1920er Jahre im Archäologischen Museum von Marseille ihren Platz auf dem berühmten ‚Schädelportal‘ einnahm (tatsächlich handelt es sich nicht um ein Portal, sondern um einen Portikus).688 In Roquepertuse (Dép. Bouches-du-Rhône, Provence) wurde im frühen 20. Jh. ein architektonischer Komplex ausgegraben, der bis zur Wiederaufnahme der Untersuchungen in den 1980er Jahren zumeist als („kelto-ligurisches“) Heiligtum gedeutet wurde.689 Zu den herausragendsten Funden aus Roquepertuse gehörten drei Steinpfeiler mit Nischen für die Aufnahme von Totenköpfen, die bei der Auffindung teilweise noch 685

686

687 688

689

Allen 1980 S. 142 f.; Green 1986 S. 108; Green 1992 (Animals) S. 160 f.; Green 1992 (Coins) S. 159 f.; Birkhan 1997 S. 651 f.; Wolfgang Meid (Sir John Rhˆys Memorial Lecture 2007, Oxford, 8. März 2007); vgl. Pictet 1868 S. 15. Für gallische Beispiele vgl. etwa auch Duval 1987 S. 20 f.; Gouet et al. 2001 Nr. 4867, 6950, 6951, 6952, 6585, Ch. Robert (Y), 6421a, 7850, 8426, 9016, 9017, 9203, 9755, 9756, 9926, 9934, 9943, 9959. Vgl. etwa Duval 1987 S. 42–64; Birkhan 1997 S. 651 f., 660; Green 1992 (Coins) S. 153 f.; Green 1995 S. 33, 35; Allen 1978 S. 55 (Nr. 65); de Vries 1961 (Keltische Religion) S. 135 mit Abb. 5 auf S. 136; vgl. auch Sjœstedt-Jonval 1936 S. 29–32, 44, 67 f. (These eines Einflusses armorikanischer Münzbilder auf irische Erzählungen). Zu einigen der fraglichen Münzbilder vgl. ausführlich Egeler (im Erscheinen). Birkhan 1999 S. 36 f. (mit Abb. 458 auf S. 280); vgl. Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 228 f.; Ross 1993 S. 130 f. (auch mit weiterem Material zu Gänsen/Raben und Schädeln); Herbert 1996 S. 147 Fig. 11.3 und insbesondere Marco Simón 1998 (Religion) S. 127 f. mit Anm. 36, der sowohl den Befund von Roquepertuse als auch die Bodb mit dem keltiberischen ‚Ritual der Aussetzung‘ in Verbindung bringt, auf das im folgenden Kapitel ausführlich einzugehen sein wird. Für aktuelle Rekonstruktionszeichnungen von Roquepertuse vgl. etwa Gassend 1991 S. 24 f. Abb. 9–11; Boissinot und Gantès 2000 S. 263 Abb. 15. Für Hinweise auf neuere Literatur zu Roquepertuse danke ich Victoria Jefferson. Zur Forschungsgeschichte vgl. Lescure 1995 S. 75–77.

192

Die Bodb außerhalb Irlands?

menschliche Schädel enthielten, lebensgroße Sitzstatuen von Kriegern( ? ) und eine steinerne Figur eines überlebensgroßen Vogels mit langem Hals.690 Die alte Aufstellung im Archäologischen Museum in Marseille zeigte die Pfeiler so, daß die Nischen mit den Schädeln zum Betrachter gewandt waren, und setzte den Vogel auf den mittleren der drei Pfeiler; damit erschien die Vogelstatue in unmittelbarer Assoziation mit den Totenschädeln in den Nischen.691 Gulermovich Epstein hat die Körperform des Vogels und seinen vermeintlichen Platz über den Schädeln zum Anlaß genommen, diese Statue als Darstellung eines Geiers zu deuten.692 Eine gewisse Unterstützung hat diese Theorie dadurch erfahren, daß im Zuge der neuen Untersuchungen ein weiteres Stück vom Schnabel des Vogels gefunden wurde, wodurch dieser jetzt als Raubvogelschnabel aufzufassen ist.693 Dies macht es in der Tat verführerisch, diesen Vogel und seine Schädel mit den dämonischen Aaskrähen der altirischen Glosse zu mesrad Machae, „Machas Mast“, zu assoziieren, die die Schädel der erschlagenen Krieger als das Futter der Krähendämonin erklärt, oder mit den schädelfressenden und axttra690

691

692 693

Lescure 1995 S. 75 f.; Lescure und Gantès 1991 S. 11, 13; Lescure et al. 1994 S. 42. Zur Ausstellung von Schädeln in Nischen in den Pfeilern und ferner in steinernen Horizontalbalken vgl. Coignard und Coignard 1991 S. 28 f., 32, Abb. 8 auf S. 33, S. 35 f. (mit Abb. 11), S. 38. – Die Deutung von Sitzstatuen wie denen von Roquepertuse als Krieger ist gängig (vgl. z. B. Brunaux 1988 S. 37 f., spezifisch zu Roquepertuse: Boissinot und Gantès 2000 S. 263; Bessac 1991 passim; Brunaux 2004 S. 59; vgl. die Deutung eines Statuenfragments aus Roquepertuse als Teil eines Brustpanzers( ? ): Barbet 1991 S. 60), aber für Roquepertuse ist die Deutung der Sitzstatuen als Krieger strenggenommen nicht gesichert: Lescure et al. 1994 S. 43 (Bildbeischrift), vgl. Barbet 1991 S. 77. Zur Aufstellung in den 1920er Jahren vgl. Lescure 1995 S. 76 Abb. 72; Lescure und Gantès 1991 S. 11, 13 mit Abb. 2 auf S. 11. Ferner vgl. Mac Cana 1985 Abb. auf S. 100 für eine andere, aber in allen hier wesentlichen Elementen parallele Aufstellung. Noch Birkhan 1997 S. 774 und Ross 1993 S. 99, 130, 342 plazieren den Vogel in diesem Sinne in „a dominant position on the portico, this being decorated by human heads“ (Zitat: Ross 1993 S. 130; auch ansonsten sind die Beschreibungen des Befundes bei Ross teilweise sachlich falsch). Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 228 f. mit Anm. 72. Boissinot und Lescure 1998 S. 88; vgl. Lescure 1995 S. 78 Bildunterschrift zu Abb. 75. Zuvor anders etwa Ross 1993 S. 342 et passim als Gans; Lescure und Gantès 1991 S. 15 als vielleicht eine Trappe. Der Schnabel zeigt Spuren schwarzer Farbe, aber es ist nicht eindeutig, ob es sich hierbei um Reste von Bemalung handelt, oder ob diese Farbe von einem verkohlten Balken stammt, auf dem das Stück gefunden wurde: Barbet 1991 S. 65. Barbet sieht auf einem der Pfeiler Spuren einer Darstellung eines Vogels derselben Art wie die Vogelstatue und denkt an einen Raben: Barbet 1991 S. 70 mit Abb. 17 auf S. 73 und Abb. 19 auf S. 76; andere mögliche Interpretationen der Vogelart: Ibidem S. 78. Nach der Photographie ist die Annahme einer Vogeldarstellung jedoch wenig überzeugend.

Die Bodb außerhalb Irlands?

193

genden Dämoninnen des Bildsteins von Papil – umso mehr, als auch die Sitzstatuen von Roquepertuse dieser Stätte eine militärische Note geben könnten, falls es sich bei ihnen um Darstellungen von Kriegern handelt.694 Ein Problem dieser Assoziation ist jedoch, daß sie den mehr ästhetischen als archäologischen Charakter der alten Museumspräsentation der Geier( ? )-Statue und der Schädelpfeiler übersieht:695 Die Vogelstatue war in mehr als 25 Einzelstücke zerbrochen und über mehrere Quadratmeter verstreut gefunden worden, ohne daß es möglich gewesen wäre, ihren architektonischen Kontext zu bestimmen.696 Ihre Aufstellung auf einem der Schädelpfeiler war letztlich willkürlich; eine direkte Assoziation des Vogels mit den Schädeln ist nicht zu beweisen. Die Pfeiler, die ein Schutzdach für die Sitzstatuen getragen haben mögen, stellten ihre Schädelnischen zudem nach den neuen Befunden nicht nach außen zur Schau, sondern nach innen zur Rückwand des Portikus hin;697 damit wird eine so deutliche visuelle Assoziation zwischen Vogel und Schädeln wie in der alten Museumspräsentation ausgesprochen unwahrscheinlich. Und um sämtliche Interpretationen noch unsicherer zu machen, sind die Sitzstatuen nicht nur deutlich älter als die von den Schädelpfeilern getragene Struktur – die immerhin dennoch ein Schutzdach für die (als altehrwürdig aufgefaßten?) Statuen hätte sein können698 –, sondern darüber hinaus ist auch noch ihr Fundplatz angezweifelt worden.699 Es lassen sich also keinerlei sichere Aussagen darüber machen, inwieweit der Vogel mit den Statuen der Krieger( ? ) oder den Schädeln assoziiert war. Die neuen Ausgrabungen in Roquepertuse haben ferner die alte Annahme widerlegt, daß es sich bei den bekannten Strukturen um ein isoliertes Heiligtum gehandelt habe. Nach den neuen Befunden stellte der Portikus mit den Schädelpfeilern einen Baukomplex dar, der 694

695

696 697

698

699

Siehe oben Anm. 690 und vgl. Ross 1993 S. 68 f., 342 f. (Assoziation des ‚kelto-ligurischen Oppidums‘ von Roquepertuse mit dem Kult eines Kriegsgottes aufgrund der têtes coupées, der ‚Gans‘ und der Darstellung von Pferden auf einem Steinbalken). Vgl. Dijoud 1991 S. 7; Lescure und Gantès 1991 S. 16 zur Museumspräsentation vor der erneuten Aufnahme der Untersuchungen aus Anlaß des Umzugs des Musée d’Archéologie Méditerranéenne. Lescure und Gantès 1991 S. 15. Coignard und Coignard 1991 S. 34 f., 38 f.; Lescure et al. 1994 S. 43; Lescure 1995 S. 80. Vgl. etwa die Rekonstruktionszeichnung bei Coignard und Coignard 1991 S. 35 Abb. 11 – aber beachte die Betonung ihres hypothetischen Charakters (Bildbeischrift) – und Boissinot und Gantès 2000 S. 263. Zur Chronologie: Boissinot und Gantès 2000 S. 269; zum Fundplatz: Boissinot und Gantès 2000 S. 250 (Karte Abb. 1 mit Beischrift); die Zweifel am Fundplatz schließen jedoch ausdrücklich nicht aus, daß die Statuen zeitweise im Porticus aufgestellt waren: Boissinot und Gantès 2000 S. 263; vgl. Boissinot und Lescure 1998 S. 88.

194

Die Bodb außerhalb Irlands?

einen Teil einer Siedlung bildete; für eine Funktion als Heiligtum gibt es keine schlüssigen Belege.700 Sogar der keltische Charakter der Ansiedlung ist durchaus fraglich; der Großteil der Befunde weist auf eine autochthone Verwurzelung von Roquepertuse hin, ohne daß nach der neuen Einschätzung ‚keltische‘ Elemente dominieren würden.701 So verführerisch es also war, das Roquepertuse der alten Ausgrabungen mit dem hier behandelten Komplex keltischer leichenfressender Vogeldämoninnen des Schlachtfelds zu verbinden, so wenig scheinen die neuen Befunde es zu erlauben, Roquepertuse in diesem Zusammenhang eine nennenswerte Bedeutung beizumessen.702

Zusammenfassung Das vorliegende Kapitel hat seine Aufmerksamkeit der Frage gewidmet, inwieweit eine Kontinuität zwischen den irischen Vorstellungen von der Bodb und Vorstellungen des antiken Celticums angenommen werden kann – oder anders gesagt, ob eine Frühform der irischen Bodb auch außerhalb Irlands bekannt gewesen sein könnte. Die wichtigsten möglichen Belege für die Bodb auf dem Kontinent stellen dabei drei Inschriften dar; alle drei Inschriften weisen jedoch Probleme auf, wenngleich von unterschiedlicher Schwere. Der Weihestein an [C]athubodva belegt in jedem Fall, daß zumindest die sprachliche Vorstufe der irischen Bodb auf dem Kontinent bekannt war und Teil eines Götternamens bilden konnte. Falls die Rekonstruktionen der Weihungen an Victoria [C]assi[b]odva und an [C]athubodva korrekt sind, unterstreichen diese beiden Weihesteine ferner durch die Verbindung des Namenselements -bodva mit dem Krieg (Victoria, catu-) die Einbettung der jeweiligen Gottheiten in den martialischen Bereich; ähnlich mag sich auf dem dritten Stein das Adjektiv pervius in Verbindung mit der Bodva deuten lassen. Hier scheinen also übernatürliche Gestalten bezeugt zu sein, deren Namen zumindest im Hinterglied etymologisch mit der Bodb verbunden sind und deren Funktionsbereiche dem der Bodb zumindest nahestehen. Ein unmittelbarer inhaltlicher Zusammenhang zwischen

700

701

702

Lescure 1995 S. 82, 84; Lescure et al. 1994 S. 44, 47; Boissinot und Lescure 1998 S. 85–87, 88; Boissinot und Gantès 2000 S. 250 f., 265; vgl. schon Brunaux 1988 S. 37 f. Lescure 1995 S. 83 f.; Lescure et al. 1994 S. 46 f.; Lescure 1991 S. 363; vgl. Lescure und Gantès 1991 S. 17. Für einen Deutungsversuch der von ihm beobachteten Vogeldarstellungen in Roquepertuse etwa als Orakelvögel vgl. Barbet 1991 S. 78.

Zusammenfassung

195

diesen drei Weihesteinen und der irischen Bodb wird hierdurch zwar nicht bewiesen, aber doch nahegelegt. Ein kurzer Ausblick auf die gallische Anthroponymie hat ferner darauf hingewiesen, daß eine gallische Form der Bodb auch einigen Personennamen zugrunde liegen könnte, die möglicherweise als Weihenamen aufzufassen sind (Boduogenus, Boduognatus, etc.). Ein noch deutlich gewichtigeres Indiz für eine – in diesem Fall britannische – Frühform der irischen Bodbs stellt der Weihestein an die lamiae tres vom Hadrianswall dar, da er sich nur als eine interpretatio entsprechender Figuren sinnvoll deuten läßt: Nur so scheint eine Vermittlung zwischen dem literarisch bezeugten zeitgenössischen Charakter einer lamia, dem triadischen Charakter der lamiae von Condercum und dem Kontext dieses Steins in der militarisierten Religiosität des Kastells möglich. Die walisische Literatur kennt hingegen – gegenteiligen Vorschlägen der frühen Forschung zum Trotz – keine vergleichbaren Gestalten, was in Anbetracht ihres allgemein beschränkten religionsgeschichtlichen Quellenwerts jedoch auch nicht überrascht. Wiederum im kontinentalkeltischen Bereich ist der Pfeiler der nautae Parisiaci aus Paris gleichfalls mit den Bodbs assoziiert worden, besitzt jedoch kaum Beweiskraft. Die Erzählung vom Zweikampf des Marcus Valerius Corvus mag von (hypothetischen) gallischen Vorstellungen inspiriert sein, die den irischen Vorstellungen von der Bodb genau entsprechen würden; jedoch kann sie zumindest ebensogut eine römische Erfindung darstellen, die durch einen erbeuteten keltischen Helm mit Rabenzimier inspiriert worden sein könnte. Dies schließt freilich nicht aus, daß die Sitte, solche Helme zu tragen, selbst eine religiöse Komponente hatte und einem Versuch gleichkam, die Hilfe der dämonischen Schlachtenkrähe für den Träger sicherzustellen; solche Überlegungen verbleiben jedoch im Bereich der Spekulation – die Vogelhelme sind vielleicht besser im Kontext anderer Tierzimiere zu sehen, die ihre Träger größer und damit bedrohlicher erscheinen lassen sollen. Ähnliches gilt für die Deutung von Corviden( ? ) auf gallischen und britannischen Münzen als Darstellungen der Bodb: Diese Deutung ist zwar nicht auszuschließen und wurde auch in neuester Zeit mehrfach vertreten, sie läßt sich aber mit dem Kontext der Corviden( ? )Darstellungen auf den Münzen nicht leicht vereinbaren. Die Vogelstatue von Roquepertuse hingegen schien nach den alten Befunden in einem entsprechend suggestiven weiteren Befundzusammenhang zu stehen; denn sie zeigt einen Vogel, der als Aasvogel aufgefaßt werden könnte, in einem durch mögliche Kriegerstatuen vielleicht als kriegsbezogen gekennzeichneten Kontext, dessen Zurschaustellung abgetrennter Schädel schlagend an die Vogeldämonen des Bildsteins von Papil und die Glosse in O’Mulconrys Glossar erinnert, die mesrad Machae, „Machas Mast“, als die Schädel der er-

196

Die Bodb außerhalb Irlands?

schlagenen Männer erklärt.703 Den Kriegerstatuen, den Schädelnischen und dem steinernen Geier zum Trotz hat die neue Erforschung des Fundensembles und der Stätte jedoch so viele Probleme zu Bewußsein gebracht, daß die Funde von Roquepertuse im gegenwärtigen Zusammenhang kaum noch sichere Schlüsse zulassen. Die römischen Inschriftensteine aus Gallien und Britannien sind als die wichtigsten Hinweise auf die Existenz einer religionsgeschichtlichen Frühform der Bodb außerhalb Irlands zu werten. Die Bewertung der übrigen angesprochenen möglichen Spuren der Bodb außerhalb der ‚Grünen Insel‘ bleibt – entsprechend der allgemeinen religionsgeschichtlichen Quellenlage für die fraglichen Gebiete – problematisch. Zumindest wird jedoch deutlich, daß die Anwesenheit einer frühen Form der Bodb für den kontinentalkeltischen und britannischen Bereich nicht ausgeschlossen werden kann. Die epigraphischen und ikonographischen Zeugnisse beweisen ihre Existenz nicht, aber legen nahe, daß mit ihr als einer ernsthaften Möglichkeit zu rechnen ist. Andere Quellen mögen hier noch wichtige Hinweise enthalten, die im bisher angesprochenen Befund Galliens und Britanniens nicht zu Tage treten; die Frage wird im folgenden Kapitel daher noch weiter zu verfolgen sein.

703

Freilich handelt es sich bei dieser Statue sicher um keine Darstellung eines Raben, sondern bestenfalls um die eines Geiers; auf die Frage der Verbindung des Geiers mit kontinentalkeltischen Vorstellungen vom Tod des Helden wird im folgenden Kapitel jedoch noch detailliert einzugehen sein.

Keltisches Hispanien: Das ‚Ritual der Aussetzung‘

197

5. Keltisches Hispanien: Das ‚Ritual der Aussetzung‘ Die vorangegangene Diskussion hatte sich zunächst den nordischen Walküren gewidmet. Diese zeigten sich als übernatürliche Wesen des Schlachtfelds und des Kriegerjenseits, die sowohl als Individuen als auch als Kollektiv auftreten können. Sie bestimmen den Kriegern den Tod und weisen ihnen den Weg nach Walhall, in Odins Halle der toten Krieger. Sie greifen ins Kriegsgeschehen ein und treten in Waffen auf. Ferner können sie sich in Vögel verwandeln und erscheinen mit Corviden (und damit Aasfressern) assoziiert, auch wenn sie selbst nie ausdrücklich als vampirische Wesen beschrieben werden. Die Walküren sind deutlich sexuelle Gestalten, die häufig in entsprechenden Beziehungen zu Kriegern auftreten, wobei sie bei der Annäherung an den Helden die Initiative ergreifen. Sie können mit esoterischem Wissen assoziiert werden; zugleich mag sich eine besondere Beziehung zum Ruhm des Kriegers andeuten, wenn sich die Walküre der Hrafnsmál den Ruhm eines Königs berichten läßt, wenn sich die Walküren des Darrajarljój im Rahmen eines Siegeslieds zu weiteren Siegesliedern für einen König ermuntern und wenn Sigrún in der Helgaqvija Hundingsbana in fyrri den Sieg Helgis verkündet; zudem bestimmen die Walküren über den Ausgang der Schlacht – und damit darüber, wem der Schlachtenruhm zufällt. Schließlich gebieten die Walküren auch über eine übernatürliche Lähmung, die den Todgeweihten im Angesicht seiner Feinde hilflos macht und ihn so seinem Ende ausliefert. Darauf wurden die inselkeltischen Schlachtfeld- und Todesdämoninnen angesprochen. In der mittelalterlichen Literatur Irlands zeigen sich die Gestalten der Morrígain, Bodb, Nemain und Macha als halbgöttlich-dämonische Figuren, die teils als scharf gezeichnete Individuen auftreten, wie die Morrígain in ihrem Umgang mit Cú Chulainn und dem Dagda, teils als Kollektiv von individuell kaum oder nicht ausdifferenzierten Gestalten, wie die drei schädelfressenden Morrígains in O’Mulconrys Glossar. Sie erfreuen sich am blutigen, gewaltsamen Tod, den sie provozieren, vermehren und dessen Stätten sie in Gestalt von Aasvögeln aufsuchen, um sich an den Leichen der Erschlagenen gütlich zu tun. Sie geleiten dabei gleichsam den Tod zu dem Helden, der dem Tode verfallen ist; sie treffen den Helden insofern an der Schwelle ins Jenseits – aber was auf den Tod ihres Opfers folgt, darüber schweigen die mittelalterlichen Quellen, und als Seelengeleiterinnen

198

Keltisches Hispanien: Das ‚Ritual der Aussetzung‘

im eigentlichen Sinne können die Bodbs nicht bezeichnet werden. Sie schwelgen im Krieg, und sie nähern sich sexuell dem Helden oder Todgeweihten, wobei sie wie die Walküren die Initiative ergreifen. Zudem verfügen die Bodbs über prophetisches Wissen und verbreiten die Kunde vom Sieg und vom Ruhm des Siegers über die Welt. Ferner gebieten sie über eine Furcht, die ihrem Opfer den Tod bringt. Auf die Besprechung dieser irischen Gestalten folgte ein kurzer Ausblick auf einige v. a. epigraphische und ikonographische Zeugnisse der antiken keltischen Religion. Dort legen insbesondere die Weihesteine für [C]athubodva, Bodva, Victoria [C]assi[b]odva und die lamiae tres die Möglichkeit nahe, daß die Gestalt der Bodb als weibliche übernatürliche Gestalt des Krieges auch im antiken Celticum bekannt gewesen sein könnte. Die bisher besprochenen Indizien für die Existenz einer kontinentalkeltischen Frühform der Bodb konnten dem Bild des Charakters der Dämonin keine neuen Züge hinzufügen. Die wichtigsten Züge der literarisch bezeugten nordischen und irischen Gestalten lassen sich in einem tabellarischen Abriß somit etwa folgendermaßen zusammenfassen:

W EIBLICHER D ÄMON K OLLEKTIV-/I NDIVIDUALCHARAKTER

T OD V ÖGEL V ERSCHLINGEN Ü BERGANG DES T OTEN INS J ENSEITS

D IE W ALKÜREN X Auftreten als Individuum oder als Gruppe (teilw. Vielfache von drei) Gewaltsamer Tod: „Wählerinnen der Schlachtentoten“ Schwan (mehrfach), Krähe (1x) ?vgl. Assoziation mit Raben; Brynhilds „Quälen der Toten“ weisen die Gefallenen nach Walhall

D IE B ODBS X Auftreten als Individuum oder als Gruppe (oft triadisch) Gewaltsamer Tod: Freude am Massaker Nebelkrähe rot-schnäbelig; Schädel als Mast –

B ETONTE S EXUALITÄT

Beziehung zu Helden; Tod als Hochzeit

Eingreifen in den Verlauf des Kampfes Kriegshilfe für sexuelle Gefälligkeiten

E INWIRKUNG AUF DEN G EIST DER O PFER

herfjqturr

tödliche Furcht

T IEFERES W ISSEN

Heldenunterweisung, Runenkunde, Gespräch über Ruhm

militärisches Geheimwissen, Prophetie, verkünden Ruhm

K RIEG

UND

G EWALT

entscheiden über den Sieg

Keltisches Hispanien: Das ‚Ritual der Aussetzung‘

199

Stellt man die Charakteristika der Bodbs und der Walküren in dieser Weise nebeneinander, so zeigen sich deutliche Parallelen: Beide Klassen von Wesen teilen das Schwanken zwischen Individuum und nahezu anonymem Kollektiv, die Enge der Beziehung zum Krieg und zum – stets gewaltsamen – Tod, die Assoziation mit Vögeln und einer Vogelgestalt, den betont sexuellen Charakter, zu einem gewissen Grad die Assoziation mit tieferem Wissen – obwohl dies ein deutlich untergeordneter Zug zu sein scheint –, und eine Macht über den Geist ihres Opfers, die dem Krieger den Tod bringt. Zugleich werden auch Unterschiede deutlich: Der vampirisch-leichenfressende Zug stellt ein zentrales Charakteristikum der Bodbs dar, während die Walküren nirgends ausdrücklich als Leichenfresser erscheinen. Sie werden zwar eng mit Corviden assoziiert, für die wiederum die Schlacht ein Festmahl darstellt, und die späte Vqlsunga saga mag Brynhild implizit ein leichenfresserisches Verhalten vorwerfen, aber eindeutig wird eine solche Vorstellungen von den Walküren nie formuliert. Ferner haben die Walküren als zentralen Teil ihres Charakters zumindest im weiteren Sinn eine Funktion als Seelengeleiter, die den Gefallenen in den Hákonarmál den Weg nach Walhall anweisen und die Toten in anderen Quellen vielleicht selbst nach Walhall geleiten. Den irischen Bodbs fehlt ein solcher Zug. Sie erscheinen beim Untergang des Kriegers und geleiten gewissermaßen den Tod zu ihm; beim Tod von Gestalten wie König Conaire ist die Bodb nicht fern. Wie ein solcher Held, über dessen Tod die Bodb wacht, jedoch das Jenseits erreicht – falls der Begriff ‚Jenseits‘ im heidnischen Irland überhaupt sinnvoll anwendbar war – darüber sagen die Texte nichts aus.704 704

Keiner dieser Vergleichspunkte kann völlige Neuheit beanspruchen; allerdings ist die bisherige Forschung über den letztlich impressionistischen Vorschlag nur selten hinausgegangen und hat häufig gänzlich andere Schwerpunkte gesetzt, denen nicht in jedem Fall zuzustimmen ist (siehe oben für die ausführliche Diskussion des Materials). Vgl. etwa: Kollektiv-/Individualcharakter: Lottner 1870 S. 55; Birkhan 1970 § 242; Ellis Davidson 1988 S. 100; Gulermovich Epstein 1998 (Divine Devouring) S. 88; Tod: Ellis Davidson 1988 S. 100; Gulermovich Epstein 1997 S. 134 f., 143; Gulermovich Epstein 1998 (Divine Devouring) S. 88; Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 289–291, 304; Vögel: Lottner 1870 S. 56; Donahue 1941 S. 3 f., 5, 12; Birkhan 1970 § 242; Ellis Davidson 1988 S. 98; Gulermovich Epstein 1997 S. 121 f., 138–140; Gulermovich Epstein 1998 (Divine Devouring) S. 93–96; Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 273 f., 294–298; Verschlingen: Gulermovich Epstein 1998 (Divine Devouring) S. 93–97; Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 281 f., 294–298; Seelengeleiterfunktion: Gulermovich Epstein 1997 S. 126–128, 143; Gulermovich Epstein 1998 (Divine Devouring) S. 93–97; Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 280–282, 297 f.; Krieg und Gewalt: Donahue 1941 S. 6, 12; Birkhan 1970 § 242; Ellis Davidson 1988 S. 100; Gulermovich Epstein 1997 S. 120 f.; Gulermovich Epstein 1998 (Divine Devouring) S. 88, 89–92; Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 272;

200

Keltisches Hispanien: Das ‚Ritual der Aussetzung‘

Für die Frage nach einer möglichen Funktion der Bodbs als Seelengeleiter ist jedoch vielleicht von Interesse, daß insbesondere die epigraphischen Zeugnisse für Victoria [C]assi[b]odva, Pervia Bodva, [C]athubodva und die lamiae tres die Möglichkeit einer Kontinuität zwischen kontinentalkeltischen, britannischen und irischen Vorstellungen nahegelegt haben. In Irland spielt das Fressen des halbgöttlich-dämonischen Aasvogels am Leichnam des Kriegers zwar keine erkennbare Rolle für seinen Übergang in ein wie auch immer geartetes Totenreich. In einem anderen keltischen Gebiet spielt jedoch der Verzehr des Leichnams durch einen heiligen Aasvogel gerade eine solche Rolle: Im sogenannten ‚Ritual der Aussetzung‘ im vorrömischen Spanien,705 das schon Marco Simón und Gulermovich Epstein mit der Bodb assoziiert haben.706 Die erhaltenen literarischen Zeugnisse für dieses Ritual entstammen erst der Kaiserzeit, doch nehmen Sopeña Genzor und Ramón Palerm an, daß diese Zeugnisse letztlich auf dieselbe Quelle zurückgehen müssen – vielleicht auf die keltische Ethnographie des Poseidonios, der das keltische Barbaricum um etwa 100 v. Chr. bereist hat.707 Eines der beiden Hauptzeugnisse ist Silius Italicus, Punica III,340–343, wo über die Keltiberer berichtet wird:708

705

706

707

708

Sexualität (besonders Beziehung zu Helden): Lottner 1870 S. 55 f.; Birkhan 1970 § 242; Ellis Davidson 1988 S. 97, 100; Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 276; Einwirkung auf den Geist der Opfer: Ellis Davidson 1988 S. 97; Gulermovich Epstein 1997 S. 133 f.; Gulermovich Epstein 1998 (Divine Devouring) S. 88; Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 288 f.; tieferes Wissen: Donahue 1941 S. 4–6; Ellis Davidson 1988 S. 100; Gulermovich Epstein 1997 S. 132 f.; Gulermovich Epstein 1998 (Divine Devouring) S. 88; Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 287. Die ausführliche Diskussion des Materials, in dem sich diese Parallelen zeigen, war sowohl als Gegengewicht zur bisherigen impressionistischen Zugangsweise als auch als Basis der Weiterverfolgung der Parallelen in den Mittelmeerraum nötig. Allgemein zu diesem keltiberischen Totenritual vgl. etwa: Hofeneder 2005 ff. Bd. 2 S. 439–444 (53 T 1), 452–454 (53 T 6); Sopeña Genzor 1995 (bes. Kapitel III); Marco Simón 1998 (Religion) S. 125–128; Jimeno Martínez 2001 S. 243 f.; Lorrio 2005 S. 345, 348 mit Abb. 128,2 (S. 344) und Abb. 129,1–129,5 (S. 346). Insbesondere Sopeña Genzor hat dem ‚Ritual der Aussetzung‘ in mehreren Arbeiten große Aufmerksamkeit gewidmet (vgl. die entsprechenden Abschnitte in ders. 1987, 1995, 2002 [mit Ramón Palerm], 2005), und die folgenden Ausführungen nehmen seine Behandlung des Themas zum Ausgangspunkt. Für eine ausführlichere Besprechung sei auf seine Arbeiten verwiesen. Marco Simón 1998 (Religion) S. 125–128 mit Anm. 36; Marco Simón 1998 (Texto e imagen…) S. 394 mit Anm. 31; Gulermovich Epstein 1997 S. 127; Gulermovich Epstein 1998 (War Goddess) S. 227–229 et passim. Sopeña Genzor und Ramón Palerm 2002 S. 258–260 (für den Hinweis auf diesen Artikel danke ich Andreas Hofeneder), vgl. Hofeneder 2005 ff. Bd. 2 S. 444 Anm. 3215. Ausführlich zu Silius Italicus (26/27–101/102 n. Chr.) und den hier relevanten Stellen seines Werks vgl. Sopeña Genzor 1995 S. 215–218; Hofeneder 2005 ff. Bd. 2 S. 438–444, 452–454.

Keltisches Hispanien: Das ‚Ritual der Aussetzung‘

201

Venere et Celtae sociati nomen Hiberis. his pugna cecidisse decus, corpusque cremari tale nefas. caelo credunt superisque referri, impastus carpat si membra iacentia vultur.709 „Auch die Kelten kamen, die sich im Namen mit den Iberern vereinigt haben. Für diese ist es eine Auszeichnung, im Kampf gefallen zu sein, und ein Frevel, wenn ein solcher Leichnam verbrannt wird – sie glauben, daß er zum Himmel und den Göttern zurückgetragen wird, wenn der hungrige Geier die darniederliegenden Glieder packt.“

Nach Silius Italicus unterschieden die Keltiberer also zwei verschiedene Arten der Bestattung: Einerseits die Verbrennung des Leichnams, andererseits das Verfüttern des Leichnams an die Geier. Die zweite Möglichkeit, das ‚Ritual der Aussetzung‘, ist dabei (wie die Bodb) spezifisch mit dem Tod in der Schlacht verbunden, der zugleich positiv gewertet wird: Der Schlachtentod ist ruhmvoll (decus), und der Schlachtentote wird nicht verbrannt, sondern den Geiern vorgeworfen. Das Verzehren durch die Geier führt zum Übergang des Toten ins Jenseits, caelo superisque, „in den Himmel und zu den Göttern“. Im wesentlichen dieselbe Information – jedoch weiter verkürzt und (wohl aus metrischen Gründen)710 auf ganz Iberien bezogen – wiederholt Silius Italicus in einer späteren Passage desselben Werks, wo es heißt (Punica XIII,471 f.): tellure, ut perhibent, is mos antiquus Hibera: exanima obscenus consumit corpora vultur.711 „Im iberischen Lande, wie sie sagen, ist das der alte Brauch: Der unheilverheißende Geier verschlingt die entseelten Leiber.“

Diese Passage findet sich in einem Exkurs, der bemerkenswerte Bestattungsbräuche bei verschiedensten Völkern aufzählt (Punica XIII,466–487). Dieser Kontext unterstreicht die Verläßlichkeit der hier von Silius Italicus referierten Information, da die weiteren von ihm angeführten Bestattungsbräuche auch in anderen Quellen belegt sind.712 Eine Parallele zu dieser Überlieferung bei Silius Italicus und das zweite Hauptzeugnis für das ‚Ritual der Aussetzung‘ findet sich bei Aelian, De natura animalium X,22:713 709 710 711 712

713

Text nach Delz 1987. Hofeneder 2005 ff. Bd. 2 S. 454. Text nach Delz 1987. Sopeña Genzor 1995 S. 217 f.; Sopeña Genzor und Ramón Palerm 2002 S. 258; Hofeneder 2005 ff. Bd. 2 S. 454. Silius Italicus spielt auf diesen Brauch möglicherweise auch noch an anderen Stellen an (Punica II,264–269; XIII,597), aber ohne weitere Informationen hinzuzufügen: Sopeña Genzor und Ramón Palerm 2002 S. 260 Anm. 114. Für eine ausführliche Besprechung der Passage einschließlich der Stellung dieses Abschnitts im stoischen Gesamtprogramm von Aelians Werk vgl. Sopeña Genzor

202

Keltisches Hispanien: Das ‚Ritual der Aussetzung‘

B [oder: B ; oder: #A  λ?] ("« ξ   E")  $&( ! () ! *« *« +, « ³« $%!« λ « &. ! &%  α *« ξ  " ) ! μ    "0 « ³« *«  ρ λ $&*« λ $ 1«  ( « 0λ %, ¹μ μ ,)  ( «.714

„Die Barkaier [oder: Vaccäer? oder: Arevaker?] – das ist ein westliches Volk – mißhandeln die Leichen derer, die an Krankheit sterben, als wären sie unmännlich und feige hingeschieden, und bestatten sie durch Feuer; die aber, die ihr Leben im Krieg gelassen haben, werfen sie als Gute und Edle und der Tugend Teilhaftige dem Geier vor, im Glauben, das Tier sei heilig.“

Diese Stelle bezieht sich nach der neueren Lesung des wohl verderbten Volksnamens durch Sopeña Genzor und Ramón Palerm als ‚Arevaker‘ auf einen keltiberischen Stamm (nach der traditionellen Emendation zu ‚Vaccäer‘ spricht sie von einem Nachbarstamm der Keltiberer). Sie unterstreicht die strenge Trennung zwischen zwei verschiedenen Arten der Behandlung des Toten, die gemäß der Todesart unterschieden werden. Auf der einen Seite steht der Tod durch Krankheit; in diesem Fall wird der Leichnam verbrannt. Auf der anderen Seite steht der Tod im Krieg; in diesem Fall wird der Leichnam den Geiern vorgeworfen – die Aasvögel der Keltiberer sind also ebenso wie die Aasvogeldämonen Irlands nur mit den Schlachtentoten verbunden. Dabei werden die Todesarten – und damit die zugehörigen Bestattungsriten – in den hispanischen Vorstellungen ethisch stark unterschiedlich gewertet: Der Tod im Krankenbett wird verachtet, der Tod im

714

und Ramón Palerm 2002. Claudius Aelianus wurde im letzten Drittel des 2. Jh. n. Chr. in Praeneste geboren (ibidem S. 228, 235 mit Anm. 24). – Als kurioser Zufall sei erwähnt, daß Aelian, De natura animalium II,46 auch berichtet, Geier seien stets weiblich (wie die irischen Schlachtfelddämoninnen); freilich bezieht er sich dabei nicht auf keltische, sondern auf klassisch-antike Vorstellungen (aber vgl. Sopeña Genzor 1995 S. 239). Text in Anlehnung an Hercher 1858. Die Passage enthält in der Lesung des Volksnamens ein textliches Problem. Die Lesung B der Handschriften ergibt keinen erkennbaren Sinn, da ein solcher Stamm anderweitig nicht bezeugt ist, und wird allgemein als verderbt betrachtet. Die traditionelle Emendation liest B (vgl. den kritischen Apparat der Edition Herchers von 1858 zur Stelle und die Darstellung der Forschungsgeschichte bei Sopeña Genzor und Ramón Palerm 2002 S. 229–234) und deutet diese als den Stamm der Vaccäer in Nordwest-Spanien, Nachbarn der Keltiberer (vgl. Karte 2 in Sopeña Genzor 1995 S. 156; allgemein zu den Vaccäern vgl. Lorrio und Ruíz Zapatero 2005 S. 217–221, auch mit Bezugnahme auf das ‚Ritual der Aussetzung‘). Dagegen schlagen Sopeña Genzor und Ramón Palerm 2002 S. 37–41 mit Bezug auf einen parallelen Fall einer entsprechenden Textverderbnis und unter Darlegung des möglichen Zustandekommens einer solchen Verderbnis eine ursprüngliche Lesung wie #A   „Arevaker“ vor; bei diesen handelt es sich um einen keltiberischen Volksstamm. Diese Rekonstruktion wird von Hofeneder 2005 ff. Bd. 2 S. 442 akzeptiert.

Keltisches Hispanien: Das ‚Ritual der Aussetzung‘

203

Krieg hoch geehrt. Das ‚Ritual der Aussetzung‘ kommt somit nur den Schlachtentoten zu und ist stark positiv konnotiert. Diese spezifische Verbindung mit dem Schlachtentod scheint aus typologischer Perspektive besonders signifikant. Auch in anderen Kulturen ist das Aussetzen der Leichen für die Aasvögel als Teil des Totenrituals bezeugt, wie im Fall parsischer und tibetischer Bestattungsbräuche; hier hat Sopeña Genzor jedoch zu Recht hervorgehoben, daß sich das keltiberische ‚Ritual der Aussetzung‘ durch seinen selektiven Charakter tiefgreifend von diesen bekannteren Beispielen für Aussetzungsrituale unterscheidet, da in parsischen, tibetischen und afrikanischen Bestattungsbräuchen das Aussetzen für die Geier die allgemeine Regel ist (bzw. war).715 Dem selektiven Charakter des keltiberischen Rituals, der in Irland im selektiven Appetit der Bodbs seine genaue Entsprechung findet, scheint somit besondere Bedeutung zuzukommen. Zugleich erinnert die Verbindung des ‚Rituals der Aussetzung‘ mit einem ruhmreichen Tod an die Assoziation der Bodbs (und der Walküren) mit dem Ruhm des Kriegers. Wichtig mag auch sein, daß die Geier, die im hispanischen Totenritual den Leichnam des Gefallenen verzehren, als heilig gelten: Wie die dämonischen Bodbs befinden also auch sie sich außerhalb der profanen Welt. Es gibt mehrere mögliche Hinweise darauf, daß diese Darstellungen hispanischer Totenrituale einen realen Hintergrund hatten. So berichtet Orosius, daß die Numantiner nach einem letzten Ausfall gegen ihren Belagerer Scipio das Angebot ablehnten, ihre Toten zur Bestattung zurückzuerhalten (Orosius V.7.15).716 Dies würde mit einer religiösen Auffassung in Einklang stehen, die das Verschlingen durch die Geier auf dem Schlachtfeld als die angemessene Bestattung für einen gefallenen Krieger betrachtet. Hofeneder steht dem Quellenwert dieser Überlieferung für das ‚Ritual der Aussetzung‘ jedoch skeptisch gegenüber, da Orosius selbst keine Motivation dieses Verhaltens angibt und da Parallelüberlieferungen zu dieser Episode innerhalb des reichen Materials zur Eroberung Numantias fehlen.717 Ikonographisch ist das Motiv des Verschlingens eines Kriegers durch einen Geier trotz der allgemein geringen ikonographischen Überlieferung718 mehrfach belegt;719 ferner existieren Darstellungen von Geiern in

715 716 717 718 719

Sopeña Genzor 1995 S. 197, 269. Für eine Besprechung der parsischen und tibetischen Aussetzungsrituale vgl. Sopeña Genzor 1995 S. 186–196. Sopeña Genzor 1995 S. 218 f. Hofeneder 2005 ff. Bd. 2 S. 442. Sopeña Genzor 2005 S. 348. Für die immer wieder zitierten Beispiele vgl. etwa Sopeña Genzor 1995 S. 222–224 mit Abb. 52–54 (S. 307); S. 226 f., 240 mit Abb. 44 (S. 304); S. 108, 226 f., 240 mit

204

Keltisches Hispanien: Das ‚Ritual der Aussetzung‘

Verbindung mit einem Zweikampf oder einem Sterbenden oder Toten, wo die Geier vielleicht auf ihr Festmahl warten.720 Hier mögen Anspielungen auf die rituelle Entfleischung der Leichname gefallener Krieger durch Geier vorliegen, wie das Sopeña Genzor und andere annehmen.721 Ebensogut könnten sich solche Darstellungen jedoch auch auf den Geier als Vogel beziehen, der die Leichen der gefallenen Feinde frißt. Dies wäre dann nicht notwendigerweise als eine besondere Art der Bestattung aufzufassen, sondern könnte auch als eine Verweigerung einer rituell korrekten Bestattung zur Erniedrigung des Feindes gedeutet werden.722 Diese ikonographischen Belege für das Verschlingen eines Gefallenen durch Geier können daher die Authentizität der Bemerkungen von Aelian und Silius Italicus nicht erweisen, da sie für sich genommen keine Deutung des Verschlingens als ehrendes Bestattungsritual erzwingen. Eine solche Interpretation wird erst durch den Vergleich mit den textlichen Zeugnissen als möglich nahegelegt. Dennoch ist es in Anbetracht der antiken Berichte vielleicht von Interesse, daß das Motiv des Verschlingens des Kriegers durch den Geier ein wichtiges Thema der keltiberischen Ikonographie darstellt.

720

721

722

Abb. 44 (S. 304) und Abb. 47 (S. 305); Abb. 46 (S. 305); S. 212, 240 mit Anm. 168 mit Abb. 48 (S. 305); Sopeña Genzor 2005 S. 381 f. mit Abb. 28, 29 (allerdings ist die englische Übersetzung fehlerhaft, da es sich nicht um „tomb paintings“ handelt, sondern um bemalte Keramik); Jimeno Martínez 2001 S. 243 f.; Marco Simón 1998 (Religion) Abb. 19 (S. 127); Ruíz Zapatero und Lorrio 1995 S. 235 f. mit Abb. 6 A-D (S. 248); Lorrio 2005 S. 345 f. mit Abb. 129,1 bis 129,4. Sopeña Genzor 1995 S. 138 f. und 224–237 mit Abb. 49–51 auf S. 306 (zur „Vase der Krieger“); Sopeña Genzor 1995 S. 241–243 mit Abb. 64 (S. 310); Sopeña Genzor 2005 S. 382 f. mit Abb. 31. Ibidem; Hofeneder 2005 ff. Bd. 2 S. 443; Marco Simón 1998 (Religion) S. 126 f.; Jimeno Martínez 2001 S. 243 f.; García Huerta und Antona 1992 S. 148; Almagro-Gorbea 2001 S. 100; Almagro-Gorbea und Lorrio 2004 S. 82; Ruíz Zapatero und Lorrio 1995 S. 235 f.; Ruíz Zapatero und Lorrio 1999 S. 29; Alfayé Villa 2004 S. 67 mit Anm. 31; Lorrio 2005 S. 345; vgl. Cerdeño und García Huerta 2000 S. 125. Zum (fraglichen) Zusammenhang der „Vase der Krieger“ mit dem Ritual der Aussetzung vgl. auch Sopeña Genzor 2005 S. 383 (etwas skeptischer als Sopeña Genzor 1995 S. 224–237). Vgl. Sopeña Genzor 1995 S. 186, 197; vgl. Alfayé Villa 2004, die für die iberische „Stele von Binéfar“ zeigen konnte, daß das Verschlingen eines Toten durch einen Geier( ? ) auf diesem Monument Teil eines Gesamtprogramms ist, das verschiedene Arten der Erniedrigung und Vernichtung des besiegten Feindes darstellt. Es handelt sich somit um die Verweigerung eines Begräbnisses, und nicht um ein besonderes, ehrendes Bestattungsritual. Dagegen hatte die frühere Forschung hier einhellig eine Darstellung des ‚Rituals der Aussetzung‘ gesehen (für die Historiographie des Monuments vgl. ibidem S. 67; auch Lorrio 2005 S. 345 und Hofeneder 2005 ff. Bd. 2 S. 443 stellen das Monument noch in diesen Zusammenhang). Dasselbe gilt entsprechend von der Stele von El Palao (Alcañiz): Alfayé Villa 2004 S. 72–74.

Keltisches Hispanien: Das ‚Ritual der Aussetzung‘

205

Von besonderem Interesse ist in Zusammenhang mit dem ‚Ritual der Aussetzung‘ ferner eine Urne aus der Nekropole von Portuguí aus dem 1. Jh. n. Chr. Das Stück ist mit einem Bildstreifen verziert, der aus einer Verbindung von Reliefapplikationen und Malerei besteht. Dort wechseln sich zwei Motive ab: Zum einen zeigt der Bildstreifen nach rechts gewandte, schematisch dargestellte Vögel mit ausgebreiteten Flügeln und halb angezogenen Beinen – die Vögel scheinen also im Flug dargestellt zu sein. Zwischen diesen Vögeln befinden sich zum anderen jeweils rechteckige Kästchen, von deren beiden oberen Ecken hörner- oder flügelartige Strukturen diagonal nach oben abstehen; es scheint, als würden die Kästchen Schwingen ausbreiten und zwischen den Vögeln fliegen. Im Zentrum eines jeden Kästchens befindet sich ein kleiner applizierter Kopf (Fig. 4).723 Fragmente einer Urne mit derselben Dekoration sind ferner aus der Nekropole von Carratiermes bekannt,724 und zwei weitere Beispiele stammen aus häuslichen Kontexten aus Uxama, wobei die rechteckigen geflügelten Kästchen auf diesen Exemplaren kleine (Vogel-?)Beinchen mit Krallen( ? ) zu haben scheinen.725 Alle diese Stücke datieren in das 1. Jh. n. Chr.726 Ein wahrscheinliches, wenngleich stark fragmentiertes Beispiel stammt ferner aus Numantia.727 Der häufige sepulkrale Kontext dieser Stücke ist auffällig, und ihre Ikonographie ließe sich durchaus in den Kontext der klassischen Beschreibungen des ‚Rituals der Aussetzung‘ einordnen: So könnten die Vö723

724 725

726 727

Sopeña Genzor 1995 S. 237 mit Abb. 59 (S. 309); García Merino 1992 S. 853–855 mit Abb. I, 2 und I, 4 (S. 863); Lorrio 2005 Abb. 105,2 (S. 248) und Abb. 129,5 (S. 346). García Merino sieht am unteren Rand der geflügelten Kästchen, die sie versuchsweise als Urnen deutet, Vogelbeine mit Vogelkrallen dargestellt, was nur noch an einem Exemplar sichtbar sei (García Merino 1992 S. 854). Auf den von ihr beigegebenen Umzeichnungen ist dieses Detail entweder nicht dargestellt oder läßt sich auch als das Schwanzende des neben der Urne( ? ) befindlichen Vogels deuten. Sopeña Genzor 1995 S. 238 mit Abb. 63 (S. 310); Saiz Rios 1992 S. 607, 609–611 mit Abb. 1,1 (S. 612); Lorrio 2005 Abb. 105,4 (S. 248). Sopeña Genzor 1995 S. 238 mit Abb. 60, 62 (S. 309 f.); García Merino 1992 S. 855–858 mit Abb. I, 1 und I, 3 (S. 863); Lorrio 2005 Abb. 105,1 und 105,3 (S. 248); Hofeneder 2005 ff. Bd. 2 S. 443. Sopeña Genzor 1995 S. 238; vgl. García Merino 1992 S. 860. Sopeña Genzor 1995 S. 238 Anm. 153 mit Abb. 61 (S. 310); Taracena 1943 S. 160, 169 mit Abb. 5 (S. 163); Lorrio 2005 Abb. 105,5 (S. 248); vgl. Sopeña Genzor 1995 ibidem mit Abb. 40 (S. 303) für eine Vase mit einem vielleicht verwandten Motiv aus Inestrillas (auch in Lorrio 2005 Abb. 105,6 [S. 248]). Auch die Ikonographie der Lunula aus Chão de Lamas (Portugal) wird hierher gestellt; dieses Silberpektoral aus einem Schatzfund des 1. Jh. v. Chr. zeigt im Zentrum des Bildfelds zwei umrahmte Köpfe, die von Greifvögel flankiert werden: Sopeña Genzor 2005 S. 381; Marco Simón 1998 (Religion) S. 120 f. mit Abb. 16; Marco Simón 1998 (Texto e imagen…) S. 393–395 mit Abb. auf S. 402; Hofeneder 2005 ff. Bd. 2 S. 443.

206

Keltisches Hispanien: Das ‚Ritual der Aussetzung‘

Fig. 4: Bemalte Urne mit Reliefapplikationen aus der Nekropole von Portuguí. 1. Jh. n. Chr.

gel auf das Verschlingen des gefallenen Kriegers durch den Aasvogel anspielen, und die Köpfe ließen sich als pars pro toto für den Krieger deuten, der vom Vogel ins himmlische Jenseits getragen wird, als Anspielung auf die abgetrennten Schädel von Toten oder als Sitz der ‚Seele‘ des Verstorbenen.728 Sopeña Genzor schlägt vor, daß das geflügelte rechteckige Behältnis des Schädels als eine stilisierte Darstellung eines Vogels in Frontalansicht gedeutet werden könnte. Der Schädel im Inneren dieses ‚Vogels‘ könnte dann auf das Verschlingen des Kriegers durch den Vogel anspielen. Dies wird insbesondere durch die Beinchen gestützt, die auf einem Teil der Belege des Motivs am unteren Ende der Schädelbehältnisse erscheinen. Somit könnten diese Darstellungen eines der Grundkonzepte des ‚Rituals der Aussetzung‘ illustrieren, nämlich den Übergang des Toten ins Jenseits mit Hilfe eines Vogels, der diesen Toten verschlingt.729 Die Frage nach der Be-

728 729

Vgl. Saiz Rios 1992 S. 609–611. Vgl. Sopeña Genzor 1995 S. 237–241 für eine ausführliche Besprechung unter Heranziehung von vielfältigem Vergleichsmaterial. Sopeña Genzor schlägt vor, daß das Konzept des Verschlingens in diesem späten Zeugnis durch äußere Einflüsse spekulativ abgewandelt sei und hier symbolisch eine Verwandlung der Seele in einen Vogel und ihr Weg durch die Luft dargestellt würden („la conversión del alma en pájaro y su viaje por el aire expresados por acumulación de dos conceptos trascendentes como el ave y la cabeza“, S. 241) – denn der dargestellte Vogel ist deutlich kein Geier. Er schlußfolgert: „Así pues, los ejemplos uxamenses ilustrarían uno de los sentidos últimos del ritual de exposición: la integración por parte de un animal sagrado y psicopompo y por medio aéreo de la esencia espiritual del hombre al Más Allá.“ Zitat: S. 241; mit neuerer Literatur auch angesprochen bei Sopeña Genzor 2005 S. 381, wo er die Vögel als Träger der Seele auffaßt, die durch den Kopf symbolisiert werde. Auch Lorrio 2005 S. 348 hält diese Urne für eine mögliche ikonographische Variante

Keltisches Hispanien: Das ‚Ritual der Aussetzung‘

207

deutung dieses ikonographischen Motivs sollte allerdings wohl die Bemerkung von García Merino berücksichtigen, daß es sich hier um ein seltenes und nicht sehr langlebiges ikonographisches Thema handelt.730 Die Identifizierung möglicher Spuren des ‚Rituals der Aussetzung‘ im Befund der Nekropolen ist noch problematischer. Die meisten Nekropolen sind alt ausgegraben und gemäß den Standards der Zeit dokumentiert, so daß Daten, die für die Frage nach der Existenz des ‚Rituals der Aussetzung‘ aussagekräftig wären, zumeist nicht vorhanden sind.731 Zudem zeigt der ethnographische Vergleich, daß ein Ritual der Aussetzung des Leichnams für Aasvögel zum völligen Fehlen archäologisch erkennbarer Spuren des Rituals führen kann.732 Daher ist zunächst nicht unbedingt anzunehmen, daß dieses Ritual im Grabbefund überhaupt sichbar ist. Sopeña Genzor hat eine detaillierte Besprechung des archäologischen Befundes in Bezug auf das ‚Ritual der Aussetzung‘ vorgelegt.733 Der vielleicht interessanteste von ihm angesprochene Befund ist gerade für die Problematik der archäologischen Quellen äußerst vielsagend. Dabei handelte es sich um die zur Zeit der Abfassung seines Buches zugänglichen Daten der anthropologischen Analyse des Knochenmaterials der Nekropole von La Yunta (Guadalajara), in keltiberischem Gebiet; Sopeña Genzor hob die Bedeutung dieses Befundes selbst stark hervor.734 Dort wurden zunächst 109 Brandbestattungen analysiert, wobei es im Fall von 67 Individuen möglich war, das Alter und das Geschlecht zu bestimmen. Die Zahl der Frauen überstieg die der Männer um 6 %. Zum Sterbealter

730

731 732

733 734

des ‚Rituals der Aussetzung‘. Saiz Rios 1992 S. 609–611 verbindet sie und die Fragmente aus Carratiermes allgemein mit der Jenseitsreise des Toten (die anderen Parallelen waren ihm nicht bekannt). García Merino 1992 S. 860. Sie hebt dabei die Seltenheit des Motivs gerade im Kontrast zur Menge der bemalten Keramik in Uxama hervor und schlußfolgert: „De ahí que a nuestro modo de ver, no sea arriesgado considerar los tres vasos que presentamos como algunos de los últimos exponentes de un tema sin duda infrecuente y con una vida no demasiado larga.“ Sopeña Genzor 1995 S. 244 et passim. Sopeña Genzor 1995 S. 244. So ist das Verfüttern des Leichnams an Geier als Bestattungsritual etwa auch in Tibet bestens bezeugt. Dort wird nicht nur das Fleisch verfüttert, sondern auch die Knochen. Diese werden zusammen mit dem Gehirn zerstoßen, um das vollständige Verzehren des Leichnams durch die Aasvögel sicherzustellen. Nur ein kleines Stück der Hirnschale wird aufbewahrt: Sopeña Genzor 1995 S. 192–196, besonders S. 194. Damit bleiben vom Leichnam praktisch keine archäologisch faßbaren Spuren zurück. Auch die Stätten der Zerlegung und Verfütterung des Leichnams bleiben archäologisch unsichtbar, da dieser Teil des Rituals üblicherweise auf Berggipfeln durchgeführt wird (ibidem). Sopeña Genzor 1995 S. 243–262. Sopeña Genzor 1995 S. 245; García Huerta 1991; vgl. Curchin 1995 S. 69 f.

208

Keltisches Hispanien: Das ‚Ritual der Aussetzung‘

wurde dabei beobachtet, daß die in dieser Nekropole bestatteten Frauen die höchste Sterblichkeit (29 %) in Alter von 10 bis 30 Jahren zeigten, was mit den Risiken des Kindbetts und verwandten Gründen zusammenhängen mag. Das Knochenmaterial zeigte in dieser Altersgruppe jedoch keinerlei männliche Bestattungen. Da zunächst nicht anzunehmen ist, daß die Sterblichkeit der männlichen Keltiberer im waffenfähigen Alter bei null lag, lies sich dieses Fehlen von Bestattungen dahingehend interpretieren, daß die Gruppe der wehrfähigen jungen Männer im Totenritual anders behandelt wurde als die Gruppe der Frauen und die der Männer von höherem Alter. Das Fehlen von Bestattungen gerade der Bevölkerungsgruppe, die unter normalen Umständen die meisten Verluste durch Kriegsgeschehen zu beklagen gehabt haben dürfte, legte eine Verbindung mit dem literarisch bezeugten ‚Ritual der Aussetzung‘ nahe. Dieses wurde entsprechend von García Huerta als eine Möglichkeit angeführt, um den Befund von La Yunta zu erklären.735 Aus den Stellen bei Aelian und Silius Italicus geht nicht hervor, wie mit etwaigen von den heiligen Geiern zurückgelassenen Gebeinen verfahren wurde. Daß diese in einer Art behandelt wurden, die sie dem Befund der Nekropole entzieht, ist daher durchaus möglich – man denke an das Beispiel der tibetischen Bestattung durch Verfüttern an die Geier, bei der die Knochen zerstoßen werden, um sie für die Geier genießbar zu machen.736 Die Fortsetzung der osteologischen Analysen auf der Basis von 206 Gräbern, von denen sich 127 als Männer, Frauen oder Kinder analysieren ließen,737 verschob das Bild jedoch. In diesem vergrößerten Datensatz waren die Männer nicht mehr in der Minderzahl, sondern die Zahl der Männer überstieg die der Frauen um 8,53 %. Dabei blieb die Lücke in der Zahl der toten Männer in der Altersgruppe der 11–30-Jährigen nahzu unberührt; auch im größeren Datensatz findet sich kein männlicher Toter in der Altergruppe 11–20 und nur ein einziger in der Altersgruppe 21–30. Dafür stieg die Zahl der in höherem Alter verstorbenen Männer stark an. García Huerta und Antona weisen selbst darauf hin, daß dies die frühere Interpretation des Befundes des kleineren Datensatzes zwar nicht gänzlich ausschließt, aber es schwierig macht, sie aufrechtzuerhalten. Denn wenn ein Teil der männlichen Bevölkerung im Alter von 11–30 Jahren Kriegshandlungen zum Opfer gefallen wäre, dann wäre der Anstieg der Zahl der männlichen Toten in der Gruppe der über

735 736 737

Sopeña Genzor 1995 S. 245; García Huerta 1991 S. 122. Sopeña Genzor 1995 S. 194. Für die Kinderbestattungen war eine Bestimmung des Geschlechts nicht möglich: García Huerta und Antona 1995 S. 62.

Keltisches Hispanien: Das ‚Ritual der Aussetzung‘

209

30-Jährigen nicht zu erwarten.738 Damit ist dieses Beispiel einer möglichen Interpretation des Knochenbefundes im Sinne des ‚Rituals der Aussetzung‘ wohl fallenzulassen; dies bestätigt letztlich nur Sopeña Genzors eigene Schlußfolgerung aus seiner Analyse des Grabmaterials, daß sich aus dem Befund der Knochen keine sicheren Schlüsse zur Frage der Historizität des ‚Rituals der Aussetzung‘ ziehen lassen.739 Aber wenn auch sichere Schlüsse nicht möglich sind, so finden sich doch wiederholt Befunde, die durchaus als mögliche Niederschläge des ‚Rituals der Aussetzung‘ gedeutet werden könnten. So wurde in mehreren alt ausgegrabenen Nekropolen beobachtet, daß die Skelette nicht vollständig vorhanden waren, sondern allem Anschein nach eine Auswahl des bestatteten Knochenmaterials stattgefunden hatte, das sich auf Glieder und Schädel konzentrierte (Uxama, La Requijada de Gormaz, Altillo de Cerropozo, vielleicht auch Tiermes).740 Neuere Untersuchungen der erst spät entdeckten Nekropole von Numantia zeigen dasselbe Bild: Auch dort sind die Knochenreste spärlich und beschränken sich auf Hirnschalen und große Knochen.741 Dabei scheint allgemein nicht klar, ob im Totenritual die ganze Leiche oder nur das schon entfleischte Skelett verbrannt wurde.742 Hier wäre zu fragen, ob die Beschränkung der Knochen auf Schädel und Großknochen mit Überlegungen erklärt werden könnte, die zur Frage der Exkarnation von Leichen in der britischen Vorgeschichte angestellt worden sind:743 Könnte man annehmen, daß der Verlust von kleineren Skelettteilen auf die Einwirkung von Aasfressern zurückgeht, die kleine Knochen leich738

739

740 741

742

743

García Huerta und Antona 1995 S. 61–63; vgl. Cerdeño und García Huerta 2000 S. 128 (tabellarische Zusammenfassung des demographischen Befunds), mit Hinweisen auf allgemeine Probleme bei der Verwendung osteologischer Daten ibidem S. 127; beides auch in: Cerdeño und García Huerta 2001 S. 175. Sopeña Genzor 1995 S. 248. Auch vor dieser Änderung des Bildes durch die Ausweitung der osteologischen Analyse war die Deutung des Befundes im Sinne des ‚Rituals der Aussetzung‘ natürlich nicht zwingend; wie Sopeña Genzor selbst bemerkte, handelte es sich auch hier nur um eine negative Beweisführung: Zwar fehlten Bestattungen von Männern im wehrfähigen Alter, aber es fehlte auch ein positiver Beleg für ihre durch Geier exkarnierten Reste: Sopeña Genzor 1995 S. 245. Sopeña Genzor 1995 S. 246; vgl. Sopeña Genzor 2005 S. 385. Sopeña Genzor 2002 S. 228 f. Anm. 3; Sopeña Genzor 2005 S. 385; Jimeno Martínez 1996 S. 60. Cerdeño und García Huerta 2000 S. 123 f.; Cerdeño und García Huerta 2001 S. 164 f.; Sopeña Genzor 2005 S. 385 nimmt hingegen mit größerer Zuversicht an, daß teilweise ausgewählte getrocknete Knochen verbrannt wurden, wobei er aber betont, daß dies nicht notwendigerweise eine Exkarnation durch Vögel impliziert (ibidem S. 386). Alle drei Autoren beziehen sich dabei nicht ausdrücklich auf Numantia. Vgl. Scott 1992 S. 108; Smith 2006 S. 671. Für Hinweise auf Literatur zur Exkarnation in der britischen Vorgeschichte danke ich Rick Schulting.

210

Keltisches Hispanien: Das ‚Ritual der Aussetzung‘

ter verschleppen als größere? Die Beschränkung der Bestattung auf große Knochen könnte somit die Folge des Verlustes der kleinen Knochen im Zuge des ‚Rituals der Aussetzung‘ sein. Mit einem solchen Szenario ließe sich auch gut vereinbaren, daß fast ein Drittel der Gräber von Numantia nur tierische Knochen enthält;744 dies könnte darauf hinweisen, daß der eigentliche Leichnam in diesen Fällen durch die Natur des Bestattungsrituals gänzlich verlorengegangen ist.745 Dasselbe Phänomen von Gräbern ohne verbrannte menschliche Überreste ist auch in anderen eisenzeitlichen Nekropolen bezeugt, wie Carratiermes,746 La Yunta und El Raso de Candeleda; in der letzteren Nekropole lag die Zahl der Bestattungen ohne Leichenbrand bei 21 %, und auch hier wurde das ‚Ritual der Aussetzung‘ als eine mögliche Erklärung für diesen Befund vorgeschlagen.747 Alternative Erklärungen sind jedoch auch in diesen Fällen nicht auszuschließen; so könnte der Verlust des Leichnams etwa auch durch die Todesart bedingt sein. Die Beschränkung des Leichenbrands auf die Reste von Großknochen ließe sich auch als eine Folge eines nicht sehr gründlichen bzw. selektiven Aufsammelns der Reste nach der Verbrennung deuten.748 In Numantia wird eine Erklärung durch das ‚Ritual der Aussetzung‘ jedoch vielleicht dadurch untermauert, daß sich in unmittelbarer Nachbarschaft der Nekropole – nur ein paar Meter entfernt – Strukturen erhalten haben, die möglicherweise als Exkarnationsplattformen gedeutet werden könnten: Dabei handelt es sich um dreizehn runde, mit Steinen gepflasterte Flächen am Hang im Süden von Numantia.749 Ähnliche Funktionen sind für die runden Strukturen von Montecillo-Dulla (Burgos),750 El Arenal (San Leonardo, Soria) und Castro

744

745

746 747

748 749

750

Jimeno Martínez 1996 S. 60: „Un porcentaje alto de tumbas (31,8 %) únicamente contiene restos de fauna, lo que hace pensar en enterramientos simbólicos, condicionados por la dificultad de recuperar el cuerpo del difunto.“ Sopeña Genzor 2002 S. 228 f. Anm. 3; Sopeña Genzor 2005 S. 385 f.; Cerdeño und García Huerta 2000 S. 125. Sopeña Genzor 2005 S. 385; Reverte Coma 2001 S. 294. García Huerta und Antona 1992 S. 148; Cerdeño und García Huerta 2000 S. 125. Vgl. Cerdeño und García Huerta 2001 S. 167, wo sie allgemein die Gruben mit tierischen, aber ohne menschliche Überreste vorsichtig mit dem ‚Ritual der Aussetzung‘ verbinden. Vgl. Sopeña Genzor 1995 S. 246; Sopeña Genzor 2005 S. 385; Cerdeño und García Huerta 2001 S. 166; Reilly 2003 S. 135. Sopeña Genzor 2005 S. 380 f. unter ausdrücklicher Hervorhebung der Unsicherheit dieser Deutung; Sopeña Genzor 1995 S. 248–250; Jimeno Martínez 2001 S. 244 (betont skeptisch); Ruíz Zapatero und Lorrio 1995 S. 236 (ebenfalls vorsichtig); Lorrio 2005 S. 345 (dito). Sopeña Genzor 1995 S. 248.

Keltisches Hispanien: Das ‚Ritual der Aussetzung‘

211

del Zarranzano (Almarza, Soria) möglich.751 Zugleich ist jedoch zu bedenken, daß die keltiberische Art der Aussetzung nach den textlichen Quellen auf Kriegskontexte beschränkt war, so daß nicht notwendigerweise mit der Existenz von festen Strukturen zu rechnen ist; man erinnere sich auch an die Bemerkung des Orosius, nach der die Numantiner es ablehnten, ihre Toten zurückzuerhalten (wenngleich der Quellenwert dieser Überlieferung unsicher ist). Dies könnte darauf hindeuten, daß das Schlachtfeld als der angemessene Ort für das Verschlingen des Leichnams des Kriegers durch die Geier betrachtet wurde; einzelne herausgehobene Individuen mögen freilich anders behandelt worden sein.752 Eine Interpretation des Befundes von Numantia im Sinne des ‚Rituals der Aussetzung‘ läßt sich insgesamt somit zwar nicht ausschließen, ist aber auch nicht zwingend. Die Funde sind suggestiv, aber letztlich nicht schlüssig.753 Das Ergebnis dieser kurzen Betrachtung einiger Beispiele des archäologischen Befundes zum Thema des ‚Rituals der Aussetzung‘ ist insgesamt eher ernüchternd. Zwar sind archäologische Daten vorhanden, die sich im Sinne dieses Rituals deuten und somit als Hinweise auf seine Historizität verstehen lassen. Zugleich gibt es jedoch keinen schlüssigen archäologischen Beweis für die Existenz dieses Rituals, da alle entsprechenden Daten auch alternativen Interpretationen offenstehen. In Anbetracht der Natur des ‚Rituals der Aussetzung‘ ist jedoch strenggenommen auch nichts anderes zu erwarten. Der von Silius Italicus und Aelian überlieferte Teil des Rituals – das Verschlingen der Leichname der gefallenen Krieger durch die Geier – würde im archäologischen Befund keine Spuren hinterlassen. Solche Spuren würden nur durch diesem Ritual dienende Baustrukturen oder sekundäre Behandlung der ggf. aufgesammelten Gebeine beziehungsweise das Anlegen von Kenotaphen verursacht werden (und genau dies könnte archäologisch belegt sein), aber nicht durch die von den antiken Quellen erwähnte rituelle Handlung. Insofern bedeutet das Fehlen eindeutiger archäologischer Beweise für dieses Ritual keine Falsifizierung der antiken Quellen. Dagegen wiegt es umso schwerer, daß immerhin archäologische Indizien vorliegen, die sich im Sinne dieses Rituals verstehen lassen könnten. Es liegt also kein Grund vor, den Quellenwert der Aussagen von Silius Italicus und Aelian anzuzweifeln.

751 752

753

Sopeña Genzor 2005 S. 381. Sopeña Genzor 1995 S. 248. Ferner könnte man etwa fragen, wie mit dem Leichnam eines Kriegers verfahren worden wäre, der zwar an den in der Schlacht erhaltenen Wunden, aber nicht mehr auf dem Schlachtfeld verstorben ist? Vgl. Sopeña Genzor 1995 S. 262.

212

Keltisches Hispanien: Das ‚Ritual der Aussetzung‘

Die Frage nach möglichen archäologischen Belegen für das ‚Ritual der Aussetzung‘ zieht jedoch weitere Fragen nach sich. So ist die Exkarnation von Leichen als ein in der Vorgeschichte der iberischen Halbinsel, Nordafrikas und der Balearen weitverbreitetes Phänomen betrachtet worden.754 Die von Sopeña Genzor für die iberische Halbinsel angeführten Beispiele stehen dem keltiberischen ‚Ritual der Aussetzung‘ zwar keineswegs immer zeitlich nahe;755 aber dennoch hat Sopeña Genzor unter Berufung auf Almagro-Gorbea, Delibes und Ruiz Zapatero und Lorrio hieraus auf eine Verwurzelung des keltiberischen ‚Rituals der Aussetzung‘ in einem vorgeschichtlichen Substrat geschlossen.756 Almagro-Gorbea hält das ‚Ritual der Aussetzung‘ dabei für einen „alten indogermanischen Brauch“.757 Er verbindet dieses Ritual mit einem Substrat, das Ahnenkulte „vom indogermanischen Typ“ praktiziert hätte. Das Ritual sei von Keltiberern und Vaccäern bewahrt worden.758 Eine Begründung für die kühne Bezeichnung des Rituals als „indogermanisch“ wird nicht gegeben. Hier wäre eine sehr ausführliche Begründung jedoch unbedingt notwendig, da eine Bezeichnung eines Rituals ohne bekannte enge Parallelen bei anderen indogermanischen Völkern als „indogermanisch“ vorsichtig gesagt problematisch ist.759 Ohne

754 755

756 757 758

759

Sopeña Genzor 2005 S. 379 mit Literatur. Die von ihm herangezogene Arbeit von Bellido Blanco und Gómez Blanco 1996 behandelt das Neolithikum, Fábregas Varcarce 1995 behandelt Neolithikum und Bronzezeit, Andrés Rupérez 1998 das Neolithikum und Eneolithikum. Der zeitliche Abstand zwischen dem keltiberischen ‚Ritual der Aussetzung‘ und solchem Vergleichsmaterial ist so groß, daß die Annahme von Kontinuitäten einer ausführlichen Begründung bedürfte, die Sopeña Genzor jedoch nicht gibt. Zu den Problemen des zeitlich näherstehenden Vergleichsmaterials bei Ruíz Zapatero und Lorrio 1995 siehe unten. Sopeña Genzor 2005 S. 380 unter Berufung auf Almagro-Gorbea 2001 S. 100, Delibes 1995 S. 66, 69 ff. und Ruíz Zapatero und Lorrio 1999. Almagro-Gorbea 2001 S. 100 („antigua costumbre indoeuropea“). Ibidem. Vgl. Almagro-Gorbea 1991 S. 390 (wo er eine Verbindung mit einem ‚protokeltischen‘ Substrat annimmt) und etwas ausführlicher Almagro-Gorbea und Lorrio 2004 S. 76–82, wo das ‚Ritual der Aussetzung‘ gleichfalls mit einem ‚proto-keltischen‘ Substrat in Verbindung gebracht wird, wobei die Keltiberer zu diesem Substrat gehören sollen (sic Almagro-Gorbea und Lorrio 2004 S. 77 f.). Für eine Zusammenfassung und Kritik von Almagro-Gorbeas Theorien zur keltiberischen Ethnogenese vgl. Ruíz Zapatero und Lorrio 1999 S. 32–34; vgl. auch zusammenfassend Lorrio und Ruíz Zapatero 2005 S. 174–176, 197–200. Die Bestattungsbräuche des alten Iran, wo die Leichen ebenfalls für die Geier ausgesetzt wurden, unterscheiden sich vom keltiberischen Ritual tiefgreifend dadurch, daß es sich dort um ein allgemeines Ritual handelte, während das keltiberische ‚Ritual der Aussetzung‘ ein Privileg der gefallenen Krieger war: Vgl. Sopeña Genzor 1995 S. 186–192, 197, 269. Auch fungieren die Geier im Ritual der Parsen nicht als Träger

Keltisches Hispanien: Das ‚Ritual der Aussetzung‘

213

eine Begründung ist eine solche Behauptung zurückzuweisen. Noch problematischer sind Sopeña Genzors Verweise auf Delibes und Ruiz Zapatero und Lorrio: Delibes behandelt neolithische Bestattungsbräuche, wobei die Exkarnation durch Geier von ihm nicht erwähnt wird. Auch äußert er keine Vermutungen einer Kontinuität zum ‚Ritual der Aussetzung‘ – dessen Existenz im Neolithikum er ja auch nicht anzunehmen scheint.760 Inwiefern die Ausführungen von Delibes also für die Frage nach den Wurzeln des ‚Rituals der Aussetzung‘ relevant sein sollen, bleibt unklar. Ähnlich verhält es sich mit dem Verweis auf Ruiz Zapatero und Lorrio. Die beiden Autoren präsentieren Überlegungen zu den Ursprüngen der keltiberischen Welt, die sie bis in die späte Bronzezeit zurückverfolgen. Eine Brücke zu neolithischen Bestattungsbräuchen wird nicht geschlagen. Potentiell relevant scheint nur der Hinweis auf das Fehlen von (bekannten) Bestattungen in manchen Regionen, da dieses Phänomen oft mit dem ‚Ritual der Aussetzung‘ verbunden wird.761 Hier ist jedoch hervorzuheben, daß das Spezifikum des ‚Rituals der Aussetzung‘ gerade in seiner Einschränkung auf im Kampf gefallene Krieger besteht.762 Ein Bestattungsbrauch, bei dem jeder Tote aasfressenden Tieren vorgeworfen wird, wäre hiervon zu unterscheiden. Ein auf der Basis des allgemeinen Fehlens von Bestattungen postuliertes Exkarnationsritual ist also grundsätzlich kaum mit dem keltiberischen ‚Ritual der Aussetzung‘ vergleichbar. Ferner ist zu bedenken, daß auch andere Arten der Behandlung des Leichnams zum Fehlen von Bestattungen führen können, so daß das Fehlen bekannter Bestattungen noch keinen Beweis für ein Exkarnationsritual darstellt.763 Auf der Basis einer solchen Beweisführung ist Sopeña Genzors Verbindung des ‚Rituals der Aussetzung‘ mit einem prähistorischen Substrat als letztlich impressionistischer Vorschlag ohne festen Rückhalt im Material zu werten. Ein weiteres Problem der von Sopeña Genzor vorgeschlagenen Verbindung des ‚Rituals der Aussetzung‘ mit einem indigenen prähistorischen

760 761

762 763

der Seele ins Jenseits, sondern diese Art der Beseitigung der Leiche dient dazu, eine Verunreinigung der Elemente durch den Leichnam zu verhindern. Vgl. Delibes 1995 S. 68 zum Dolmen als Ort von Primärbestattungen von Leichnamen im vollen anatomischen Verband. Ruíz Zapatero und Lorrio 1999 S. 29; vgl. Ruíz Zapatero und Lorrio 1995 S. 235 f.; Lorrio 2005 S. 345. Siehe oben S. 202 f. Vgl. etwa den hinduistischen Brauch, Leichen zu verbrennen und die Asche des Toten in einen Fluß zu streuen oder in einem Tontopf in einem Baum aufzuhängen: Michaels 2004 S. 133 f., 137. (Bestimmte Klassen von Toten, wie etwa Asketen, werden allerdings nicht verbrannt, sondern begraben – oder in einen Fluß geworfen: Ibidem S. 147.)

214

Keltisches Hispanien: Das ‚Ritual der Aussetzung‘

Substrat ist, daß Sopeña Genzor dieses Ritual gleichzeitig im Kontext keltischer Parallelen sieht,764 wie das auch Marco Simón tut.765 Das Verhältnis zwischen den vorgeschlagenen indigenen Wurzeln und den vorgeschlagenen keltischen Parallelen wird von ihm dabei nicht erklärt. Eine solche mögliche keltische Parallele zum ‚Ritual der Aussetzung‘ ist der Bericht des Pausanias (X.xxi.6), daß die Kelten des Brennus nach ihrer Niederlage gegen die Griechen bei den Thermopylen im Jahre 279 v. Chr. ihre Toten nicht bestatteten. Ein derartiger Umgang mit den Gefallenen widerspricht ganz den griechischen Gebräuchen und wurde daher als bemerkenswertes barbarisches Verhalten überliefert. Möglicherweise läßt sich dieses Verhalten mit den Berichten über den keltiberischen Umgang mit den Schlachtentoten bei Silius Italicus, Aelian und – vielleicht – Orosius erklären: Es kann möglicherweise als Hinweis darauf gedeutet werden, daß auch von anderen keltischen Völkern eine Form des ‚Rituals der Aussetzung‘ praktiziert wurde,766 was die gegenwärtige communis opinio darstellt.767 Dieser stehe ich allerdings skeptisch gegenüber; denn alternativ läßt sich m. E. auch annehmen, daß den keltischen Plünderern der griechische Brauch unbekannt war, nach einer Schlacht einen Waffenstillstand zur Bestattung der Toten zu schließen. Hierfür spricht vielleicht, daß Pausanias solches Verhalten der Kelten nur für die Thermopylen erwähnt, an denen die Kelten geschlagen wurden. Pausanias selbst spekuliert (X.xxi.7), das Verhalten der Kelten sollte teils ihre Feinde erschrecken und beruhte teils auf Indifferenz gegenüber ihren Toten. Marco Simón hat ferner den Befund von Roquepertuse, der oben besprochen worden ist, mit dem ‚Ritual der Aussetzung‘ in Verbindung gebracht;768 falls man die Vogelstatue als Geier deutet, ist dies in der Tat verführerisch, auch wenn die vielfältigen Probleme des Befundes keine sicheren Schlüsse zulassen. Sowohl Marco Simón als auch Sopeña Genzor heben darüber hinaus eine auffallend geringe Zahl von bekannten Bestattungen in weiten Teilen der keltischen Welt als Hinweis darauf hervor, daß

764 765

766

767

768

Sopeña Genzor 2005 S. 383 f.; vgl. Sopeña Genzor 1995 S. 198–209. Marco Simón 1998 (Religion) S. 127 f.; Marco Simón 1998 (Texto e imagen …) S. 394 mit Anm. 31. Etwa: Marco Simón 1998 (Religion) S. 127; Marco Simón 1998 (Texto e imagen …) S. 394 mit Anm. 31; Sopeña Genzor 1995 S. 198; Sopeña Genzor 2005 S. 383; Curchin 1995; vgl. Brunaux 2000 (Mort du guerrier) S. 242, 244. Hofeneder 2005 ff. Bd. 2 S. 442: „Diese Nachricht wird heute einstimmig dahingehend interpretiert, daß die in Griechenland eingefallenen Kelten ein den Keltiberern vergleichbares Totenbrauchtum kannten.“ Vgl. zustimmend ibidem S. 442 f. Marco Simón 1998 (Religion) S. 127 f.; siehe oben S. 191 ff.

Keltisches Hispanien: Das ‚Ritual der Aussetzung‘

215

möglicherweise eine große Zahl von Toten in einer Weise behandelt wurde, die vielleicht dem ‚Ritual der Aussetzung‘ entspricht und sie daher im archäologischen Befund unsichtbar macht.769 Solche Rituale könnten sich mit Vorstellungen von leichenfressenden und totengeleitenden Aasvögeln oder Aasvogeldämonen wie der Bodb in Verbindung bringen lassen. Hier ist jedoch erneut hervorzuheben, daß einem allgemeinen Fehlen von Bestattungen der für die Bodb und das ‚Ritual der Aussetzung‘ so charakteristische Kriegsbezug fehlt – abgesehen davon, daß ein bloßes Fehlen von Bestattungen einer Vielzahl von Erklärungsmöglichkeiten offensteht und für sich genommen noch nicht den Schluß auf ein Praktizieren von Exkarnationsritualen nahelegt. Andere Probleme warf zunächst der Gedanke von Marco Simón und Sopeña Genzor auf, die nordgallischen Heiligtümer vom ‚picardischen Typ‘ mit dem ‚Ritual der Aussetzung‘ zu assoziieren.770 Von Interesse ist hier insbesondere Ribemont-sur-Ancre in der Bauphase des 3. Jh. v. Chr.:771 Dort wurden u. a. Strukturen gefunden, die aus menschlichen Langknochen aufgeschichtet worden waren.772 Dabei handelte es sich um die Arme und Beine mehrerer Hundert Individuen, die weitgehend verwest waren, aber noch durch Haut und Sehnen im anatomischen Verband gehalten wurden. Die weitgehende Zersetzung der Leichen spielte sich nach den Grabungsbefunden in einem hallenartigen Gebäude ab, in dem Leichen mit den Füßen auf der Erde stehend aufgestellt wurden, bis die Verwesung der Weichteile zum Herabfallen der Knochen führte, die danach aufgesammelt werden konnten.773 Nach ihrer Anzahl und den mit ihnen assoziierten Waffen handelte es sich bei den Toten um die Gefallenen einer oder mehrerer

769 770

771

772

773

Sopeña Genzor 2005 S. 383 f.; Marco Simón 1998 (Religion) S. 127 f.; Sopeña Genzor 1995 S. 202 f.; vgl. Curchin 1995 S. 70. Marco Simón 1998 (Religion) S. 127 f.; Sopeña Genzor 1995 S. 199–202, 206 f., 209; Marco Simón 1998 (Texto e imagen …) S. 394 mit Anm. 31; vgl. Sopeña Genzor 2005 S. 383 f.; Brunaux 1991 S. 10 f. Allgemein zu den nordfranzösischen Heiligtümern des ‚picardischen Typs‘ vgl. etwa Brunaux 1995; Birkhan 1997 S. 645 f., 764–768; Brunaux 1999; Brunaux 2000 (Mort du guerrier); Maier 2001 (Religion) S. 35. Brunaux 1999 S. 98; vgl. Sopeña Genzor 1995 S. 199–202, 206 f., 209. Allgemein zu Ribemont-sur-Ancre vgl. etwa Brunaux 1988 S. 16–21; Cadoux 1991; Brunaux 1995 S. 66–74; Birkhan 1997 S. 766–768; Brunaux 1999 S. 98–103; Brunaux 2000 (Les religions gauloises) S. 101–112; Brunaux 2000 (Mort du guerrier) S. 238–241; Brunaux 2003. Vgl. Brunaux 1988 S. 16 f. mit Abb. auf S. 21; Cadoux 1991 S. 158, 160; Brunaux 1995 S. 72–74; Brunaux 1999 S. 100–102 mit Tafel 15; Brunaux 2000 (Les religions gauloises) S. 110 f.; Brunaux 2000 (Mort du guerrier) S. 239, 241. Brunaux 1999 S. 100 f.

216

Keltisches Hispanien: Das ‚Ritual der Aussetzung‘

Schlachten.774 Hier liegt somit eine Spielart eines Exkarnationsrituals in einem Kriegskontext vor. Betrachtet man diesen Befund jedoch spezifischer aus der Perspektive der Frage nach der Verbreitung leichenfressender und seelengeleitender Dämoninnen und leichenfressender heiliger Aasvögel, so ist zu bedenken, daß es keine Hinweise darauf zu geben scheint, daß in diesen Teilen von Ribemont-sur-Ancre Aasvögel beim Zersetzungsprozeß dieser Leichen eine besondere Rolle gespielt haben sollten. Eine direkte Verbindung zu dämonischen Gestalten wie der irischen Bodb oder seelengeleitenden Aasvögeln wie den Geiern der Keltiberer würde voraussetzen, daß der Hallenbau, in dem die Leichen aufgestellt wurden, so offen war, daß Aasvögel leicht Zugang finden konnten. Gerade dies scheint aber nicht der Fall gewesen zu sein.775 Zumindest die Hallen, in denen die Toten in Ribemont-sur-Ancre arrangiert wurden, stellen daher keinen Hinweis auf seelengeleitende Aasvögel bzw. Aasvogeldämonen dar. Im Inneren der Einfriedung des Heiligtums wurden jedoch Spuren gefunden, die eine Deutung eines Bereichs von Ribemont-sur-Ancre als Ort der Zerlegung menschlicher Leichen nahegelegt haben.776 Hier mögen Leichen weiterbehandelt worden sein, die zuvor in den Hallen bis zu einem gewissen Punkt verwest waren, oder hier mögen Tote unter freiem Himmel ausgesetzt worden sein – der Ausgräber zieht beides ausdrücklich in Erwägung und weist zur zweiten Möglichkeit auch auf die erwähnte Pausanias-Stelle hin, aber letztlich bleibt er agnostisch: Sicher sei nur, daß die Toten ausreichend verfault waren, daß ein eigentliches Zerschneiden nicht mehr nötig war.777 Während ein Totenritual, das ein Verzehren der Leichen durch heilige Aasvögel beinhaltete, für diese Teile des Komplexes von Ribemont-sur-Ancre somit nicht mehr darstellte als eine entfernte Möglichkeit, ist im weiteren Verlauf der Grabungen jedoch auch ein ‚Heroon‘ zu Tage gefördert worden, das eine unerwartet enge Parallele zum keltiberischen ‚Ritual der 774

775

776 777

Brunaux 1999 S. 102; vgl. Brunaux 2000 (Les religions gauloises) S. 103–106; Brunaux 2000 (Mort du guerrier) S. 241. Brunaux 2000 (Les religions gauloises) S. 109: „L’état de ces restes, leur bonne conservation, l’absence de trace qu’aurait laissée sur eux les différents prédateurs naturels nous apprennent que l’aménagement était parfaitement couvert et hermétiquement clos.“ Ähnlich: Brunaux 2000 (Mort du guerrier) S. 239. Brunaux 2000 (Les religions gauloises) S. 110; Brunaux 2003 S. 558. Brunaux 2000 (Les religions gauloises) S. 110: „A l’évidence, on a en ce lieu procédé au dépeçage de corps. Etaient-ce ceux des ennemis, suffisamment corrompus, que l’on exhumait des bâtiments extérieurs? Etaient-ce au contraire ceux des morts de la cité qui furent quelque temps exposés en plein air, peut-être même sur le champ de bataille, comme Pausanias en rapporte la tradition? La seule certitude est que les dépouilles étaient suffisamment putréfiées pour qu’il ne fût pas besoin de procéder à une véritable découpe.“

Keltisches Hispanien: Das ‚Ritual der Aussetzung‘

217

Aussetzung‘ darzustellen scheint.778 Dabei handelt es sich um eine kreisförmige Einfriedung von etwa 40 m Durchmesser, deren steingepflasterter Innenraum von einer hohen, lehmverkleideten Flechtwerkwand umgeben war. Die aus diesem Komplex stammenden Funde weisen einerseits auf Opfermahlzeiten, Trank- und Speiseopfer hin, während andererseits menschliche Gebeine, Ausrüstungsbestandteile und Waffen auf die Anwesenheit der Leichname von Kriegern deuten; ursprünglich dürfte es sich um etwa 60 Leichen gehandelt haben.779 Am Zustand der Gebeine fällt Folgendes auf: „Die Knochen tragen zahlreiche Spuren von Schwerthieben oder Messerschnitten, v. a. aber Bißspuren von aasfressenden Tieren, wahrscheinlich von Raben, Geiern und Elstern. Viele Rostflecke an den Menschenknochen sowie an im Schutt enthaltenen Kies- und Sandsteinbrocken bezeugen, daß menschliche Skelette und Eisenwaffen eine gewisse Zeit auf dem Steinpflaster gelegen haben müssen, womöglich mehrere J. lang.“780

Ein solcher Befund entspricht schlagend den Erwartungen, die eine rituelle Stätte zur Durchführung eines ‚Rituals der Aussetzung‘ wecken würde, und ist wohl zu Recht vom Ausgräber nicht nur mit den Berichten des Silius Italicus und des Pausanias, sondern auch mit den iranischen ‚Türmen des Schweigens‘ verglichen worden:781 Bei den Toten scheint es sich um die Leichname in der Schlacht gefallener Krieger zu handeln, die unter freiem Himmel ausgesetzt wurden. (Sie gehörten wohl zur Seite der Sieger der Schlacht, nach der das Heiligtum von Ribemont errichtet wurde; nach den Keramikresten handelte es sich um belgische Immigranten.782) Die Einfriedung stellte dabei sicher, daß sich nur Aasvögel, aber keine anderen Aasfresser an den Leichnamen gütlich tun konnten. Ein solcher Befund stellt nahezu den besten denkbaren archäologischen Beleg für ein Ritual von der Art des keltiberischen ‚Rituals der Aussetzung‘ dar. Ob man zwischen dem Befund des ‚Heroons‘ von Ribemont und dem keltiberischen ‚Ritual der Aussetzung‘ eine konkrete religionsgeschichtliche Kontinuität annehmen will, muß jedoch schon in Anbetracht des vollständigen Fehlens weiterer schlüssiger Belege für dieses Ritual außerhalb Hispaniens dem individuellen Ermessen überlassen bleiben. Zudem mahnt zur Vorsicht, daß sich die 778

779 780 781 782

Hofeneder 2005 ff. Bd. 2 S. 443. Darstellung des Befunds: Brunaux 2003 S. 560; Brunaux 2004 S. 120–124 mit Fig. 56–58. Die Bezeichnung als ‚Heroon‘ rechtfertigt sich daraus, daß die Stätte im folgenden bis in die römische Zeit hinein Schauplatz eines Kultes war: Brunaux 2004 S. 122–124. Brunaux 2003 S. 560. Brunaux 2003 S. 560. Vgl. Brunaux 2004 S. 121 f. mit Fig. 57. Brunaux 2003 S. 562. Brunaux 2003 S. 562.

218

Keltisches Hispanien: Das ‚Ritual der Aussetzung‘

Frage nicht beantworten läßt, ob der Kriegskontext der hier bezeugten Exkarnationsrituale den Exkarnationsritualen per se oder dem Kontext dieses ‚Heroons‘ innerhalb des Gesamtkomplexes von Ribemont geschuldet ist. Oder in anderen Worten: Wurden hier wie im keltiberischen ‚Ritual der Aussetzung‘ gerade tote Krieger für die Vögel ausgesetzt, weil ein solches Ritual spezifisch den Gefallenen einer Schlacht zustand, oder handelt es sich hier um ein allgemeines Exkarnationsritual (wie in Tibet oder bei den Parsen), das in Ribemont nur deshalb in einen Kriegskontext gerückt erscheint, weil dieser Komplex der rituellen Behandlung der Toten einer Schlacht diente?783 Ist der Befund des ‚Heroons‘ unmittelbar repräsentativ, oder vielleicht gerade aufgrund seines sehr spezifischen Kontextes irreführend? Ohne enge Parallelen läßt sich hierüber keine Entscheidung treffen, und entsprechende Vorsicht sollte bei der Bewertung des religionsgeschichtlichen Stellenwerts des Befundes walten.

Zusammenfassung Der markanteste Unterschied zwischen den irischen Schlachtfelddämoninnen und den nordischen Walküren ist, daß die Walküren als Seelengeleiter auftreten, die irischen Dämoninnen jedoch nicht. Nach dem Zeugnis der Epigraphie mag zwischen der irischen Bodb und kontinentalkeltischen religiösen Vorstellungen jedoch eine gewisse Kontinuität bestanden haben; das vorliegende Kapitel ist daher der Frage nachgegangen, inwieweit eine Seelengeleiterfunktion für die ‚kontinentalkeltische Bodb‘ angenommen werden darf. Die Bodb erscheint häufig als Aaskrähe. Die besten keltischen Belege für eine Funktion eines Aasvogels beim Übergang des Toten ins Jenseits finden sich bei den Keltiberern: Die Leichen der ruhmreich im Kampf Gefallenen wurden dort von heiligen Geiern gefressen, die die Krieger in den Himmel trugen. Dieses Verschlingen der toten Krieger durch heilige Aasvögel wurde schon von Marco Simón und Gulermovich Epstein mit der Bodb assoziiert, die als dämonischer Aasvogel die Leichen der Schlachtentoten frißt und den Ruhm der Sieger verkündet. Die Parallelen zwischen den keltiberischen heiligen Geiern und der Bodb – der Aasvogelcharakter, 783

Vgl. Sopeña Genzor 2005 S. 383 f.: „Thousands of excavations have allowed us to draw for Gaul a panorama of funerary sobriety and scarcity of interments, especially in the latest stages. […] the enormous deficit of interments, especially in the late La Tène period, can be explained, at least partially, by the exposure of corpses with the consequent destruction of most of the skeleton.“

Zusammenfassung

219

die Lokalisierung außerhalb des profanen Bereichs (heilig bzw. dämonisch), die spezifische Einschränkung auf den Kontext des Kriegstodes und die Assoziation mit Kriegsruhm – könnten darauf hinweisen, daß beide Phänomene möglicherweise gemeinsame Wurzeln haben; sie deuten damit vielleicht an, daß die kontinentalkeltische, vorchristliche Bodb eben jene Funktion als Seelengeleiter besessen haben könnte, die der Bodb der christlichen irischen Literatur fehlt. Das keltiberische ‚Ritual der Aussetzung‘ wird insbesondere von Silius Italicus, Aelian und möglicherweise – in Andeutung – von Orosius überliefert. Um die Verläßlichkeit dieser literarischen Zeugnisse zu untersuchen, wurden mögliche archäologische Belege angesprochen, die in der Forschungsdiskussion vorgeschlagen worden waren. Der wichtigste ikonographische Beleg findet sich auf einer Urne aus der Nekropole von Portuguí (mit Parallelen aus Carratiermes, Uxama und wohl Numantia). Auf ihr scheint ein hochgradig stilisierter Vogel dargestellt zu sein, der in seinem Inneren einen abgetrennten Schädel (die Seele des toten Kriegers?) trägt. Dieses Motiv ist jedoch selten, und anderen vorgeschlagenen ikonographischen Zeugnissen fehlt jeder spezifische Bezug zum rituellen Kontext des ‚Rituals der Aussetzung‘. Einige Probleme der Deutung des osteologischen Befunds der Nekropolen wurden am Beispiel der Nekropole von La Yunta (Guadalajara) angesprochen: Dort war eine ursprüngliche Deutung der Demographie der Nekropole als Indiz für das ‚Ritual der Aussetzung‘ durch eine Vergrößerung der Datenbasis hinfällig geworden. Mögliche Hinweise auf dieses Ritual finden sich jedoch in Nekropolen, in denen sich die Bestattungen auf Großknochen zu beschränken scheinen und ein großer Anteil der ‚Bestattungen‘ gar keine menschlichen Gebeine enthält. Dies könnte ein Indiz für einen teilweisen oder vollständigen Verlust des Skeletts durch ein Exkarnationsritual darstellen. Auch Orte für die Durchführung eines solchen Rituals wurden von der Forschung versuchsweise identifiziert: Man hat solche Riten mit Plattformen verbunden, wie sie sich in Numantia in der unmittelbaren Nähe der Nekropole befinden. Eine Diskussion dieses Materials zog die Schlußfolgerung, daß der archäologische Befund zwar keine zwingenden Beweise für die Historizität des ‚Rituals der Aussetzung‘ enthält, daß aber eine so große Zahl an möglichen Indizien vorhanden ist, daß es unangebracht schiene, die literarische Überlieferung in Frage zu stellen. Schließlich wurde die Frage nach dem pan-keltischen Charakter solcher Rituale nochmals aus insbesondere archäologischer Perspektive angesprochen. (Sopeña Genzor hatte daneben an eine lokale Verwurzelung des keltiberischen Brauchs in einem indigenen prähistorischen Substrat gedacht, aber seine Belege erwiesen sich schon bei kursorischer Betrachtung als

220

Keltisches Hispanien: Das ‚Ritual der Aussetzung‘

nichtig.) Gerade von Marco Simón und Sopeña Genzor sind Hinweise auf entsprechende rituelle Praktiken im übrigen keltischen Europa zusammengestellt worden. Der prominenteste mögliche Beleg ist hier der Bericht des Pausanias, daß die Kelten des Brennus nach ihrer Niederlage bei den Thermopylen ihre Toten nicht bestatteten; dies wurde häufig als Hinweis darauf gesehen, daß auch diese Kelten ein Variante des ‚Rituals der Aussetzung‘ gekannt haben könnten. Eine solche Deutung ist jedoch keineswegs zwingend. Suggestiv, aber nicht schlüssig ist der steinerne Vogel (Geier?) aus Roquepertuse. Der allgemeine Mangel an Bestattungen in manchen Teilen des Celticums hat in Bezug auf die Verbreitung heiliger Aasvögel vom Typ der keltiberischen heiligen Geier gleichermaßen keine Beweiskraft, da im Fall eines allgemeinen Exkarnationsrituals der charakteristische Kriegsbezug des keltiberischen Rituals fehlt. Das ‚Heroon‘ im Komplex von Ribemontsur-Ancre scheint hingegen in aller für einen archäologischen Beleg denkbaren Deutlichkeit ein Ritual einer Aussetzung gefallener Krieger an Aasvögel zu bezeugen; jedoch warnt die isolierte Stellung dieses Befundes möglicherweise vor einem allzu zuversichtlichen Postulat einer konkreten religionsgeschichtlichen Kontinuität zum hispanischen Ritual, zumal die Frage offen bleiben muß, ob der Kriegskontext des ‚Heroons‘ den Exkarnationsritualen per se oder dem sehr spezifischen Kontext des Gesamtkomplexes von Ribemont geschuldet ist. Die Beleglage ist somit problematisch. Ein pan-keltischer Charakter aasfressender Vogeldämonen oder heiliger Aasvögel ist durch den archäologischen Befund weder zu beweisen noch zu widerlegen. Die Frage nach einer Verbindung zwischen der Bodb und dem keltiberischen ‚Ritual der Aussetzung‘ hängt damit letztlich von der Bedeutung ab, die man der Motivähnlichkeit zwischen dem Schwarm der heiligen Aasvögel, die die Leichen der ruhmreichen Krieger fressen, und dem Schwarm der dämonischen Aasvögel, die die Leichen der Gefallenen verschlingen und die vollbrachten Ruhmestaten verkünden, beimessen will.

Etrurien: Vanth

221

6. Etrurien: Vanth Die Walküren Skandinaviens zeigen sich in der mittelalterlichen Literatur des Nordens in vielfältiger Weise mit dem Leben und – insbesondere – Sterben des Kriegers verbunden. Dabei treten sie sowohl als Kollektiv als auch als scharf gezeichnete Individuen auf; als Individuen treten sie gerade in ihren Beziehungen zu (aristokratischen) Helden hervor. Ihr Reich ist der Tod im Kampf: Sie sind die Wählerinnen der Schlachtentoten und sie weisen dem Krieger den Weg ins Reich der toten Helden, nachdem sie ihm bestimmt haben, daß er fallen muß. Zugleich lenken sie den Verlauf der Schlacht und bestimmen über den Sieg. Dabei treten sie in Waffen und Rüstung auf; die Art ihres Eingreifens scheint jedoch zumeist eine übernatürliche zu sein. Sie werden in Rabenkenningar mit den Aasvögeln des Schlachtfelds assoziiert, mit denen eine Walküre zudem im Gespräch über den Ruhm eines Königs dargestellt wird. Einmal nimmt eine Walküre selbst die Gestalt eines Aasvogels – einer Krähe – an; häufiger erscheinen Walküren jedoch als Schwan. Über eine allgemeine Assoziation mit Aasvögeln hinaus finden sich dabei nicht mehr als dunkle und letztlich durchaus fragliche Anspielungen auf den von Neckel postulierten Charakter der Walküren als Vampir oder Leichenfresser. Zwar vorhanden, aber doch kein prominenter Zug ihres Charakters ist die Verfügung der Walküren über Weisheit und Runenkunde und damit über ein zumindest zu einem gewissen Grad tieferes, übernatürliches Wissen. Deutlich tritt in ihren Beziehungen zu Helden und den toten Kriegern in Walhall jedoch ein erotischer Zug hervor, der die Walküren mit großer Regelmäßigkeit zu den Geliebten von Helden und sogar zum tertium comparationis einer sexuellen Verunglimpfung werden lassen kann. Und schließlich verfügen die Walküren auch über eine Macht über den Geist des Kriegers, die ihrem Opfer den Tod bringt, indem sie den Todgeweihten seinen Feinden gelähmt und wehrlos ausliefert. In der Schlachtfelddämonologie des frühen Irland zeigten sich die Figuren der Bodb, Macha, Nemain und Morrígain als eine Gruppe von Gestalten, die mitunter als Individuen, zumeist aber als Kollektiv auftreten – der Schwarm der dämonischen Nebelkrähen, die sich auf dem Schlachtfeld niederlassen. Sie erfreuen sich am Gemetzel, das sie anstiften und dessen Ende sie hinauszögern; ihre Welt ist die Welt der Kriegshelden und des gewaltsamen Todes. In Gestalt der Nebelkrähe, des Aasvogels Irlands, nähren

222

Etrurien: Vanth

sie sich von den Leichen der Gefallenen und röten ihren Schnabel im Blut der Toten; und zuvor geleiten sie den Krieger mitunter selbst an die Schwelle seines Todes. Ihr Element ist der Krieg – insbesondere seine blutige Seite, zugleich aber auch der Ruhm, der auf dem Schlachtfeld gewonnen wird; denn nicht nur nähren sie sich vom Unterlegenen, sondern sie verkünden auch die Taten des Siegers. Die irischen Schlachtfelddämoninnen zeigen in ihrer Verbindung zum Kriegshelden und Heerführer jedoch auch noch eine ganz andere Seite: Sie streben nach der körperlichen Liebe des Kriegers, und dem, der sie ihnen gewährt, stehen sie im Kampf zur Seite. Sie kennen die Zukunft und militärische Geheimnisse, und es steht in ihrer Macht, den Feind zu schwächen und mit einer tödlichen Furcht heimzusuchen, welche die Soldaten sterben läßt, noch ehe der erste Schwertstreich gefallen ist. Wendet man sich den Kelten des Kontinents zu, so fehlen dort die Quellen, die nötig wären, um ein ähnlich detailliertes Bild vom Charakter der Dämonologie des Krieges zu zeichnen. Doch der Name der Bodb scheint auch in Gallien bekannt gewesen zu sein, und so mögen Weihungen an Victoria [C]assi[b]odva, Pervia Bodva und [C]athubodva darauf hinweisen, daß zwischen der irischen Bodb und der religiösen Welt des Kontinents eine gewisse Kontinuität bestanden haben könnte. Betrachtete man die Charakterbilder der skandinavischen Walküren und der irischen Bodbs, so stach als der wohl tiefgreifendste Unterschied zwischen den beiden Gruppen die zentrale Funktion der Walküren als Seelengeleiter ins Auge, die den Bodbs gänzlich zu fehlen scheint. Ein Ausblick auf die Bestattungsbräuche der Keltiberer hat jedoch gezeigt, daß der heilige (dämonische?) Aasvogel, der die Leichen der Gefallenen frißt, bei zumindest einem keltischen Stamm sehr wohl für den Übergang der Seele des ruhmreichen Kriegers ins Paradies verantwortlich zeichnet. Die Dämonologien des Todes der keltischen und germanischen Welt könnten sich also vielleicht auch in dieser Hinsicht enger berühren, als es zunächst den Anschein hat. Das vorliegende Kapitel will hieran die Frage anschließen, ob sich dieser Motivkomplex noch weiter und über die Grenzen der ‚barbarischen‘ Welt hinaus verfolgen läßt: Weibliche Todesdämonen mit einem Charakter zwischen Individuum und Kollektiv, einer Affinität zu Vögeln und dem Verschlingen von Leichen, einer Funktion beim Übergang des Toten ins Jenseits, einer engen Einbindung in Krieg und Gewalt, einer betonten Sexualität, tieferem Wissen und einer Macht über den Geist ihrer Opfer. Das erste Volk südlich des keltischen Expansionsbereichs in Italien sind die Etrusker, und so sollen sich die folgenden Betrachtungen zunächst den weiblichen Gestalten der etruskischen Dämonologie des Todes widmen.

Etrurien: Vanth

223

Die beiden wichtigsten Figuren der etruskischen Dämonologie des Todes sind Charun und Vanth. Charun ist dem Namen nach der entlehnte griechische Unterweltsfährmann X . Über die Namensgleichheit und den Unterweltsbezug gehen die Ähnlichkeiten zwischen der etruskischen und der griechischen Gestalt jedoch kaum hinaus; denn der etruskische Charun erscheint nicht als Fährmann über den Unterweltsfluß, sondern vielmehr als ein betont häßlicher, hakennasiger, bärtiger Mann mit blauer Haut, Tierohren und mit einem großen Hammer als Attribut. Als Todesdämon tritt er in verschiedensten Kontexten mit Todesbezug auf.784 Die eigentlich hier interessante Figur ist jedoch die Dämonin Vanth (ζAN);785 sie wird als eine jugendlich-schöne, oft geflügelte Frauengestalt in vielfältigen Beziehungen zum Sepulkralbereich dargestellt, wobei ab der hellenistischen Zeit ein starker Einfluß der Ikonographie der griechischen Erinyen sichtbar zu werden scheint. Bedeutung und Etymologie ihres Namens sind unklar.786 Mit Charun ist sie eine der am häufigsten dargestellten Gestalten der etruskischen Todesmythologie; die erhaltenen Darstellungen gehen in die Hunderte.787 Die etruskische Kultur hat uns kaum aussagekräf784

785

786

787

Allgemein zu Charun vgl. etwa Weber-Lehmann 2008; de Grummond 2006 S. 213–220 et passim; Jannot 2005 S. 64 f. et passim; Jannot 1997 S. 140–145 et passim; Krauskopf 1987 S. 73–78 et passim; Mavleev und Krauskopf 1986; Manino 1980 S. 63–66 et passim; Pfiffig 1975 S. 332–335 et passim; Herbig 1965 S. 20–22 et passim; de Ruyt 1934; Waser 1898 S. 70–84, 127–149. Allgemein zu den Todesdämonen und Totengöttern Etruriens vgl. insbesondere Krauskopf 1987. Nur der Vollständigkeit halber am Rande erwähnt sei, daß Charun aufgrund seines Hammers mit dem kontinentalkeltischen Gott Sucellos spekulativ in Verbindung gebracht worden ist, vgl. de Vries 1961 S. 93 f. Allgemein zu Vanth vgl. die bei Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 173 zusammengestellte Bibliographie. An älterer Literatur ergänze Fauth 1986; Paschinger 1988 (Namensbeischrift), 1988 (Todesgöttin), 1991/92. An neuerer Literatur vgl. ferner Jannot 1997; Massa-Pairault 2003; Jannot 2005 S. 62–64 et passim; de Grummond 2006 S. 220–225 et passim. Die ungedruckte Arbeit von Ostermann 2006 war mir nicht zugänglich. Vgl. de Grummond 2006 S. 220 f.; Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 173; Steinbauer 1999 S. 493. Für neuere spekulative Deutungsvorschläge vgl. Massa-Pairault 2003 S. 190 f.; Jannot 1997 S. 146; Jannot 2005 S. 163; de Grummond 2006 S. 220 f., 222. In allen Fällen wird offenbar einfach geraten (teilweise vielleicht inspiriert durch einen alten und schon von de Ruyt 1934 S. 213 f. zurückgewiesenen Vorschlag) oder mit Parallelen in anderen Sprachen argumentiert, die aber eben andere Sprachen sind. Allein in den von Brunn und Körte 1870–1916 mit Illustration herausgegebenen Urnenreliefs hat Scheffer 318 Dämoninnen auf 235 verschiedenen Objekten gezählt, was die Größenordnung des vorhandenen Materials andeutet, auch wenn im Einzelfall die Frage der Identifizierung problematisch sein mag: Scheffer 1991 S. 52 Anm. 2. Neben den schon von Brunn und Körte nicht illustrierten Urnen kommen

224

Etrurien: Vanth

tige Schriftzeugnisse hinterlassen, und bis auf einige wenige Namensbeischriften keine, die für die Charakterisierung Vanths relevant wären. Ihr Charakter muß also ganz aus den Bilddokumenten erschlossen werden, auf denen sie dargestellt wird, sowie aus dem Kontext dieser Dokumente. Ausgangspunkt und Grundlage hierfür bilden diejenigen Darstellungen, die durch eine Namensbeischrift als Darstellungen Vanths gesichert sind; hier sind acht Zeugnisse vorgeschlagen worden, von denen sieben als verläßlich angesehen werden können. Die folgende Betrachtung wird von diesen Zeugnissen ausgehen. Nur durch das Ausgehen von den inschriftlich gesicherten Belegen Vanths kann sichergestellt werden, daß im folgenden tatsächlich ein Charakterbild einer einzelnen, abgegrenzten Figur entworfen wird, und daß nicht getrennte und im Charakter vielleicht differierende Figuren aufgrund ikonographischer Ähnlichkeiten zu Unrecht zusammengeworfen werden, was zu einer Verfälschung des Bildes der etruskischen Todesdämoninnen führen würde. Das hier vorgelegte Material unterscheidet sich somit wesentlich von dem Material, das für den Bereich Skandinaviens und Irlands zur Verfügung stand. Das Verhältnis von Text- und Bildzeugnissen ist geradezu umgekehrt: Lagen für die nordwesteuropäischen Dämoninnen des Frühmittelalters nahezu nur textliche Zeugnisse vor, so sind es für Vanth gerade die Bilddokumente, die einen Zugang zum Charakter der Gestalt erlauben. Für die etruskische Dämonin existieren dabei vermutlich mehr Zeugnisse als für die Walküren und die irischen Bodbs zusammengenommen; ausdrücklich durch eine Inschrift und erst damit zweifelsfrei identifiziert ist Vanth aber nur auf einer sehr geringen Zahl von Denkmälern, während die skandinavischen und irischen Dämoninnen in den Textquellen zumeist eindeutig und explizit identifiziert wurden. Auch hier steht die etruskische Quellensituation also in einem starken Kontrast zum nordwesteuropäischen hierzu vor allem die Neufunde der letzten etwa 90 Jahre, die Sarkophagreliefs, die gravierten Spiegel, die Vasenmalerei und die Wandmalerei. In Anbetracht dieser Belegfülle ist es nicht möglich, im vorliegenden Kapitel ein vollständiges Corpus aller möglichen Darstellungen Vanths vorzulegen, da dies den Rahmen der vorliegenden Arbeit bei weitem sprengen würde. Vorgelegt wird stattdessen eine vollständige Besprechung der inschriftlich gesicherten Darstellungen und eine exemplarische Zusammenstellung einiger ausgewählter weiterer Beispiele. Der mit 241 Zeugnissen (plus Duplikate) meines Wissens umfangreichste – aber bei weitem nicht vollständige – publizierte Katalog möglicher Vanth-Darstellungen findet sich bei Wüst 1956 Spalten 150–166. Die Allgegenwart Vanths in der etruskischen Jenseitsikonographie wird vielleicht dadurch am besten illustriert, daß von einer massenproduzierten Terrakottaurne, die Wüst unter seinen 241 Bilddokumenten anführt, im späten 19. Jh. zumindest 125 Exemplare bekannt waren (ibidem Spalte 155 Nr. XXXV.7; Brunn und Körte 1870–1916 Bd. 2 S. 35).

Vanthdarstellungen mit Namensbeischrift

225

Befund: Für Etrurien stehen zwar insgesamt sehr viel mehr Zeugnisse zur Verfügung, die Zahl der eindeutig (inschriftlich) identifizierten Zeugnisse ist jedoch sehr viel geringer als im Norden. Die Gliederung des vorliegenden Kapitels hat sich diesem tiefgreifenden Unterschied anzupassen, und so wird dieses Kapitel einem anderen Aufbau folgen als die Kapitel über die Walküren und die Bodbs, die durchgehend thematisch geordnet waren und diese Gestalten Charakterzug für Charakterzug besprachen: Im folgenden sollen zuerst die wenigen inschriftlich gesicherten Vanthdarstellungen vollständig vorgestellt und ausgewertet werden; eine detaillierte Diskussion dieser Denkmäler soll versuchen, den Charakter Vanths nicht Charakterzug für Charakterzug, sondern Bilddenkmal für Bilddenkmal zu entwickeln. Danach werden, grob thematisch geordnet, einige weitere, inschriftlich nicht gesicherte Zeugnisse angesprochen, die mit großer Wahrscheinlichkeit – aber eben auch nicht mehr – ebenfalls Vanth darstellen, mit Sicherheit jedoch etruskische Dämoninnen aus dem Bereich der Mythologie des Todes illustrieren.

Vanthdarstellungen mit Namensbeischrift Das Trojanerfresko der Tomba François Das wohl berühmteste Beispiel einer Vanth mit Namensbeischrift stammt aus der Tomba François, einem etruskischen Felsengrab in Vulci.788 Dieses aus mehreren Kammern bestehende Familiengrab wurde in den Jahren um 330/320–310 v. Chr. angelegt.789 Die meisten Kammern waren von einem Raum mit T-förmigem Grundriß im Zentrum der Anlage aus zugänglich.790 Der mittlere Flügel dieser zentralen Kammer zeigte an der nordöstlichen und der linken Hälfte der südöstlichen Wand ein Gemälde (Fig. 5),791 das ein Motiv des homerischen Epos verarbeitet: Die Opferung zwölf adliger 788

789 790 791

Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Nr. 3; Spinola 1987 S. 56. Allgemein zur Tomba François vgl. Andreae 2004 (Anspruch und Wirklichkeit); Buranelli 2004; Weber-Lehmann et al. 1987 S. 207–215; Steingräber 1985 (Katalog) Nr. 178; spezifisch zum hier relevanten Fresko etwa auch Pfiffig 1975 S. 217; Paschinger 1992 S. 17. Das Wandgemälde befindet sich heute in der Villa Albani, Rom (Weber-Lehmann 1997 [Vanth] Bd. 8.1 S. 174). Andreae 2004 (Anspruch und Wirklichkeit) S. 196. Vgl. den Grundriß bei Buranelli 2004 Abb. 14 an S. 175/176. Für eine zeichnerische Rekonstruktion der Raumeinteilung und der Verteilung der Wandgemälde in diesem Raum vgl. Eutizi 2004 Abb. 16 (S. 33); Buranelli 2004 S. 175 Abb. 12.

226

Etrurien: Vanth

Fig. 5: Etruskische Wandmalerei aus der Tomba François, Vulci. Um 330/320–310 v. Chr.

trojanischer Gefangener bei den Totenfeiern des Patroklos durch Achilleus (Ilias XXIII,166–182). Im Wandgemälde ist der Scheiterhaufen fortgelassen, um den sich die homerische Szene abspielt; nur die Schächtung einiger der Trojaner wird dargestellt. Die einzelnen Figuren dieses Gemäldes sind durch Namensbeischriften identifiziert.792 Das Bild schließt an seiner linken Seite mit der Ecke der Wand ab, an der rechten Seite ist es um die Ecke der nordöstlichen auf die südöstliche Wand gezogen, wo es vom Rahmen einer Tür begrenzt wird, die in eine Seitenkammer der Tomba François führt. Die Figuren sind nahezu in Lebensgröße dargestellt. Am linken Rand des Bildes steht der Anführer der Griechen vor Troja, Agamemnon (amem. run). Die Figur ist unterhalb der Hüfte verloren. Er hält einen Speer lokker in der rechten Hand, der rechte Arm hängt entspannt nach unten. Agamemnon ist mit sehr dunkler Haut und vollem Bart dargestellt, sein Oberkörper ist abgesehen von einem Mantel, den er über die linke Schulter und den linken Arm geworfen hat, nackt. Er blickt zur Mitte des Bildes. Rechts von ihm steht der Schatten des Patroklos (hinial: patrucles); auch er blickt zum Zentrum des Bildes, wo ihm Achilleus (ale) einen Trojaner (truials) opfert. Die Haut des Patroklos ist deutlich heller als die des Agamemnon. Er ist in einen blauen Mantel gehüllt, aber so, daß Brust und Bauch unbedeckt bleiben. Um die Brust trägt er dort einen Verband, wo ihm Hektor 792

Alle Lesungen nach Rix 1991 Bd. 2 S. 121 (Vc 7.14 bis Vc 7.23), vgl. Andreae 2004 (Anspruch und Wirklichkeit) S. 192–195. Die etruskische Lesung ist bei Personennamen in Klammern nach dem Namen in der im Deutschen geläufigen, auf der griechischen beruhenden Form gegeben. Dämonennamen werden in der etruskischen Form belassen.

Vanthdarstellungen mit Namensbeischrift

227

die tödliche Wunde zugefügt hatte.793 Vor ihm steht ein großer Rundschild auf dem Boden, der untere Teil der Figur ist verloren. Teilweise hinter, teilweise neben Patroklos steht Vanth (van). Sie ist etwa ebenso groß dargestellt wie die männlichen Figuren. Vanth trägt einen langen, rötlichbraunen Peplos,794 der die Arme unbedeckt läßt, ansonsten aber den ganzen Körper verhüllt. Ihre hellbraunen Haare sind hochgebunden, sie trägt ein Ohrgehänge und hat ihre beiden in Rotbraun, Weiß und Blau ausgeführten großen Schulterflügel halb ausgestreckt, so daß sie auf Kopfhöhe den Bereich hinter Patroklos und Achilleus umfassen. Ihr linker Arm weist nach unten und verschwindet hinter Achilleus, ihre rechte Hand befindet sich gestikulierend vor ihrer Brust. Sie scheint zum Totendämon Charun (aru) zu blicken; dieser erwidert ihren Blick über den Trojaner hinweg, der eben von Achilleus geopfert wird. Denn neben und in der Bildebene vor Vanth beugt sich dieser Held, der einen Brustpanzer und Beinschienen trägt, leicht nach unten, um einem auf dem Boden kauernden nackten Trojaner mit seinem Schwert die Halsschlagader zu durchtrennen. Er hält den Mann, der zu ihm aufschaut, an den Haaren fest; das Blut spritzt aus der Wunde an seinem Hals, während Charun halb neben dem Trojaner, halb hinter ihm steht. Charun hat eine bläuliche Haut und eine Hackennase, trägt einen Bart und hält einen großen Hammer mit langem Stiel mit beiden Händen geschultert. Ferner trägt er einen Hut, eine rote Weste und einen beigen Rock. Charun und Vanth rahmen die Szene der Tötung des Trojaners durch Achilleus sowohl zu den Seiten als auch nach oben hin ein, da sich die Blicke Vanths und Charuns über dem zur Tötung hinabgebeugten Kopf des Achilleus zu treffen scheinen und der linke Flügel Vanths über der Tötungsgruppe ausgestreckt ist. Obwohl sie einen klaren Rahmen der Tötung bilden, stehen Vanth und Charun in der Bildebene hinter Achilleus und dem Trojaner (und dem Schatten des Patroklos). Sie greifen nicht handelnd in das Geschehen ein. Von rechts führt Ajax, Sohn des Telamon (aivas: tl. aòmunus) schon den nächsten Trojaner (truials) zur Opferung heran. Ajax trägt Helm, Brustharnisch und Beinschienen und ist mit Speer und Schwert bewaffnet, der Trojaner (truials) ist nackt und hat den Kopf gesenkt; er leistet keine Gegenwehr. Hinter ihm zieht Ajax, Sohn des Oleus (aivas: vilatas) einen dritten nackten Trojaner (truials) an den Haaren herbei. Beide Trojaner bluten aus Wunden an den Beinen. Ajax, Sohn des Oleus trägt einen Brustharnisch und nur eine Beinschiene, dazu Speer und Schwert.

793 794

Andreae 2004 (Anspruch und Wirklichkeit) S. 194; de Grummond 2006 S. 198. Nach von Freytag 1986 (Giebelrelief) S. 149 ein in Etrurien nur selten gebrauchtes Kleidungsstück, das so den dämonischen Charakter der Gestalt hervorhebt.

228

Etrurien: Vanth

Die Verbindung Vanths mit dem Tod wird hier überdeutlich, nicht nur in der Gesamtthematik der Szene – einer Opferung von Gefangenen im Zuge von Totenfeiern –, sondern auch in der detaillierten Anordnung der Figuren. Zusammen mit Charun rahmt Vanth die blutige Tötung des ersten Trojaners, und ihre ausgebreiteten Schwingen umfassen einerseits diesen Tötungsakt (und damit nicht nur den sterbenden trojanischen Gefangenen, sondern auch den schon todgeweihten Achilleus) und andererseits den Schatten des Patroklos, der seinen eigenen Totenopfern beiwohnt.795 Patroklos ist bereits von Hektor getötet worden, der Trojaner stirbt eben an der Wunde in seinem Hals und Achilleus wird fallen, ehe Troja fällt. Dadurch, daß Vanth diese drei vergangenen, gegenwärtigen und zukünftigen Tode in der Spanne ihrer betont farbigen Flügel umfaßt,796 erscheint sie vielleicht als Herrin des Todes in allen drei Zeitebenen: Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft.797 Hier mag sich eine universelle Herrschaft über den Bereich des Todes ausdrücken. Dabei handelt es sich in allen in diesem Gemälde angedeuteten Fällen um einen blutigen, gewaltsamen Tod. Jedoch greift

795 796

797

Vgl. Krauskopf 1987 S. 79; de Grummond 2006 S. 198 f., 221. Zur auffallenden Farbigkeit von Vanths Flügeln weist Pfiffig auf die Szene der Äneis hin, in der Juno aus Mitleid mit Dido die safranflügelige Iris aussendet, damit sie den Todeskampf der sterbenden Königin beendet; dabei zieht Iris eine tausendfarbige Spur: Äneis IV[sic leg.],693–705; Pfiffig 1975 S. 330. Pfiffig denkt hier an eine Kontinuität zwischen etruskischen Vorstellungen und Vergils Werk (ibidem); vgl. Fauth 1986, besonders S. 124 f.; Jannot 1997 S. 163. Die Flügel Vanths werden auch anderswo in bemerkenswerter Farbigkeit dargestellt, so auf mehreren polychrom bemalten Terrakottaurnen, die ich im Museo Archeologico Nazionale von Chiusi zu sehen Gelegenheit hatte (etwa Iozzo und Galli 2007 S. 68 Abb. 102, leider auf dem Bild nicht sonderlich gut zu erkennen – man beachte insbesondere die Dämonin am rechten Rand der Bildfläche der Urne, deren sichtbarer Flügel eine rote Kante bei blauer Flügelfläche zeigt; für ein Relief dieser Serie vgl. auch Brunn und Körte 1870–1916 Bd. 2 Tafel XIX.1 [=Sarian 1986 (Erinys) Nr. 94] mit Brunn und Körte 1870–1916 Bd. 2 S. 34 f. zu den Farben und S. 35 zur Anzahl der erhaltenen Exemplare – nach Körte zumindest 125 Stück), oder auf einer farblich gefaßten Alabasterurne im selben Museum (Iozzo und Galli 2007 S. 57 Abb. 82, mit rot bemalten Flügelflächen). Der Zeitrahmen der Betrachtung scheint mir zu eng gefaßt, wenn Massa-Pairault durch die Flügel hier den Tod (Patroklos) und das Leben (Achilleus) vereint sieht (Massa-Pairault 2003 S. 187, 189); näher scheint sie mir dem dunklen Ton des Freskos zu kommen, wenn sie darauf hinweist, daß Vanth für Achilleus später den Übergang in den Heroenstatus sicherstellen werde, wie sie das für Patroklos schon jetzt tue (ibidem S. 189 f.). Massa-Pairault sieht Vanth in der Tomba François aufs engste mit der Idee von Opfer, Schicksal und Gerechtigkeit verbunden. Ihre Gedanken sind anregend (vgl. besonders S. 186–192 und 198 f.), aber zu sehr auf die Tomba François bezogen, um als allgemeingültige Deutung Vanths überzeugen zu können.

Vanthdarstellungen mit Namensbeischrift

229

Vanth selbst in diese Tötungsakte nicht aktiv ein; obwohl sie die Szene in der hinteren Bildebene rahmt und so eine ‚Herrschaft im Hintergrund‘ ausübt, erscheint sie weniger als handelnde Kraft als vielmehr als eine Personifizierung des implizit und explizit in der Szene allgegenwärtigen und alles durchdringenden Todes.798 (Ob die fehlende Gegenwehr der Trojaner auf einen Einfluß der Dämonin im Sinne des herfjqturr der Walküren zurückzuführen ist, wäre ein Gegenstand reiner Spekulation.) Man beachte, daß Vanth zwar nur die zeitlich und der Bedeutung nach zunächst liegenden heroischen Tode des Patroklos und des Achilleus unmittelbar mit ihren Flügeln rahmt, daß aber keine der auf dem Wandgemälde dargestellten Gestalten den trojanischen Krieg und seine Folgen überleben wird: Die Gefangenen werden geopfert, Agamemnon wird nach der Rückkehr im Bad erschlagen, und die beiden Ajax sterben noch vor ihrer Heimkunft durch Selbstmord oder den Zorn der Götter. Helden wie Menelaos oder Odysseus, die am Ende des trojanischen Krieges heil zurückkehren, fehlen auf dem Bild. In Anbetracht ihrer ruhig-abwartenden Stellung neben der Tötung im sepulkralen Kontext ist Vanth hier jedoch nicht nur als Personifizierung des Todes, sondern zugleich auch als eine Seelengeleiterin gedeutet worden:799

798 799

Vgl. Herbig 1955 Spalte 350. So von Freytag 1986 (Giebelrelief) S. 148 f.; Jannot 2005 S. 63; vgl. Krauskopf 1987 S. 79. Dagegen faßt Paschinger die Vanth dieses Freskos als „Todkünderin“ auf: „Doch nicht um Patroklos in den Schutz ihrer mächtigen Flügel zu nehmen und ins Totenreich zu geleiten, nimmt Vanth an dem blutigen Geschehen teil. Ihre Aufgabe ist es, dem rechts stehenden gefangenen Trojaner den Tod zu verkünden, ihm durch ihren Blick, der genau auf ihn gerichtet ist, den Tod zu bringen.“ (Paschinger 1992 S. 17, vgl. ibidem S. 20.) Wohin Vanths Blick gerichtet ist, kann ich nicht mit letzter Sicherheit sagen, da die Augenpartie Vanths im Fresko stark beschädigt ist; am ehesten blickt sie zu Charun (und Charun erwiedert diesen hypothetischen Blick eindeutig). Hier scheint eine kurze allgemeine Bemerkung zu Paschingers zweibändiger Behandlung Vanths angebracht: Paschinger bespricht eine erhebliche Menge an Material, jedoch in sehr häufig methodisch äußerst problematischer Weise. Als Beispiel mit Bezug auf das Trojaner-Fresko der Tomba François sei nur genannt, daß sie im folgenden (S. 20–22) eine Praenestiner Bronzeziste bespricht, die ebenfalls das Trojaneropfer darstellt. Auf dem Stück aus Praeneste erscheint jedoch nicht Vanth, sondern u. a. Athena. Daraus schlußfolgert Paschinger, daß hier eine „vollkommene Gleichsetzung der Göttinnen Vanth und Athena“ stattfinde, die „für die Schlußfolgerungen der vorliegenden [d. h. Paschingers] Untersuchung von besonderer Bedeutung sein [wird]“ (S. 22). Die Annahme einer solchen Gleichsetzung ist natürlich vollkommen ungerechtfertigt; hier werden einfach zwei unterschiedliche Gestalten in zwei auch ansonsten erheblich voneinander abweichende Darstellungen eingeführt, im einen Fall Vanth als Todesdämonin, im anderen Fall Athena als Schutzgöt-

230

Etrurien: Vanth

Sie mag auf das Eintreten des Todes warten, um den Sterbenden danach in die Unterwelt zu begleiten – eine Auffassung, die etwa von den im folgenden zu besprechenden Orvietaner Amphoren der Vanth-Gruppe gestützt würde.800 Das Motiv des Trojaneropfers, das in Etrurien mehrmals dargestellt wurde, ist in der Forschung zudem mit einem politischen Ereignis verknüpft worden: Im Zuge der Kämpfe um die Herrschaft in Mittelitalien waren im Jahre 358 v. Chr. nach einem etruskischen Sieg auf dem Forum von Tarquinia 307 römische Gefangene geopfert worden. Da Rom sich von Troja herleitete, mag dieser Racheakt mit der Rache des Achilleus für den Tod des Patroklos assoziiert worden sein.801 Auch diese Deutung, falls sie die Interpretation Vanths in diesem Fresko überhaupt berührt, bettet Vanth letztlich noch tiefer in einen Kontext von Gewalt und Tod ein. Freilich fragt man sich, wie geeignet der Racheakt eines Todgeweihten war, um die Hoffnung auf einen endgültigen Sieg über Rom auszudrücken.

800

801

tin des Achilleus. Auf der Grundlage solcher und ähnlicher Gleichsetzungen gelangt Paschinger zu einer Deutung Vanths als ursprüngliche „Große Göttin“, die im Laufe der religionsgeschichtlichen Entwicklung von ihrer Position verdrängt worden sei (vgl. ibidem S. 206). In Anbetracht von Paschingers Methodik hat die Forschung meines Wissens ihre Thesen im wesentlichen ignoriert, und die vorliegende Arbeit wird sich dieser meines Erachtens gerechtfertigten Haltung im allgemeinen anschließen. Vgl. die kritische Rezension von Adam 1995 (wenn er jedoch an Vanth als „un avatar de déesse-mère“ denkt [S. 450], so ist dies so weit vom Material entfernt, daß damit bestenfalls nichts gewonnen ist; der Hauptbeitrag von Paschingers Scheitern ist, in zwei Bänden bewiesen zu haben, daß eine solche Deutung nicht untermauert werden kann). Als weitere Deutungsmöglichkeit hat Weber-Lehmann vorgeschlagen, daß Vanth hier „nicht Todkünderin für die Trojaner“ ist, „sondern Schützerin und Geleiterin des verstorbenen Patroklos, indem sie aufmerksam über das sühnende Opfer und die würdige Bestattung wacht, ohne die dem Schatten der Zutritt in den Hades verwehrt bleibt“ (Weber-Lehmann 1997 [Vanth] Bd. 8.1 S. 181). Eine solche Interpretation ist freilich möglich, aber diese Deutung mag damit in Zusammenhang stehen, daß Weber-Lehmann betont, daß Vanth den Schatten des Patroklos gleichsam mit ihrem Flügel umfaßt (ibidem); dies gilt aber nicht nur für den Schatten des Patroklos, sondern auch für den todgeweihten Achilleus, so daß Weber-Lehmanns Deutung möglicherweise etwas zu eng ist. Eine endgültige Entscheidung läßt sich in Anbetracht der Beleglage letztlich jedoch nicht treffen. Ausführlich (auch zu den kunstgeschichtlichen Verbindungen der Malerei der Tomba François mit Tarquinia): Andreae 2004 (Anspruch und Wirklichkeit) S. 195 f.; Haynes 2005 S. 335 denkt hingegen nicht an den Einfluß eines politisch motivierten tarquinischen Gemäldes, sondern vielmehr an den Einfluß eines großgriechischen Originals. Zur politischen Deutbarkeit (hier v. a. mit Bezug auf den Kampf Vulcis gegen Rom) vgl. auch Jannot 2005 S. 16, 168.

Vanthdarstellungen mit Namensbeischrift

231

Die Vanth-Gruppe von Orvieto Etwa zur selben Zeit ist der Name Vanths auch auf einer Gruppe etruskischer rotfiguriger Vasen aus der Gegend von Orvieto belegt, die auf etwa 330 v. Chr. datiert802 und einem einzigen Maler zugeschrieben werden (Fig. 6);803 ihr archäologischer Fundzusammenhang läßt sich heute allerdings nicht mehr bestimmen.804 Bei dieser sogenannten ‚Vanth-Gruppe‘ handelt es sich um zwei Amphoren und einen Krater. In den beiden weitgehend identischen Hauptfriesen der Amphoren, die die Jenseitsreise eines Verstorbenen darstellen, erscheint neben einer Vielzahl anderer Figuren auch jeweils eine weitestgehend nackte Vanth, deren Name ihr auf einer halbgeöffneten Schriftrolle beigeschrieben ist.805 Der Krater zeigt den Transport des Leichnams desselben Toten, wobei u. a. eine bekleidete Figur vom Typus Vanths – aber ohne Namensbeischrift – auftritt.806 Alle drei Gefäße haben eine Höhe von etwa 55 cm oder leicht darüber.807 Die erste Amphore808 zeigt einen gebückt gehenden, dick bekleideten Alten in einem Mantel (sein Kopf ist abgebrochen), der sich mit der Rechten auf einen knotigen Stock stützt. Eine geflügelter Dämon, der weit ausschreitet, hält ihn an seinem linken Handgelenk (auch der Kopf des Dämons ist abgebrochen). Der Dämon trägt mit der linken Hand einen großen Hammer; zwischen seinen Füßen windet sich eine Schlange aus dem Boden. Hinter dem Alten befindet sich ein weiterer Dämon, ebenfalls mit einem großen Hammer. Dieser hält den Hammer mit beiden Händen nahezu waagerecht, so daß der Hammerkopf gegen den Rücken des Alten zu drücken scheint. Zudem steht der Dämon stark nach vorne gegen seinen Hammer gelehnt da – anscheinend schiebt er den Alten mit seinem Hammer an,809 während der Dämon, der den Alten am Handgelenk gefaßt hält, diesen vorwärtszieht. Unter dem Hammer des schiebenden Dämons hinter 802

803 804 805 806

807 808 809

Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 174 (Nr. 2); Spinola 1987 S. 57: Letztes Viertel des 4. Jh. Beazley 1947 S. 169. Cappelletti und Roncalli 1992 S. 180. Rix 1991 Bd. 2 S. 108 (Vs 7.28 und Vs 7.29). Detaillierte neue Edition: Cappelletti und Roncalli 1992 S. 180–193; Abrollung der Hauptfriese aller drei Gefäße: Instituto di Corrispondenza Archeologica 1879–1883 Tafeln 4 und 5 (=meine Fig. 6). Vgl. Cappelletti und Roncalli 1992 S. 181, 186, 191. Mittlere Abrollung auf Fig. 6; Cappelletti und Roncalli 1992 S. 181–185 (Nr. 61). So auch von Vacano 1962 S. 1531; Pfiffig 1975 S. 202 bemerkt, daß ein gewisser humoristischer Zug der Vasenbilder der Vanth-Gruppe kaum zu übersehen ist. Pairault Massa 1998 S. 99 f. sieht auf den Vasen der Vanth-Gruppe Züge einer Karikatur einer orphischen Katabasis.

Fig. 6: Drei etruskische Vasen (ein Krater und zwei Amphoren) aus Orvieto (sog. ‚Vanth-Gruppe‘), Abrollung der Hauptfriese. Um 330 v. Chr.

232 Etrurien: Vanth

Vanthdarstellungen mit Namensbeischrift

233

dem Alten befindet sich eine große Schlange in sich verschlungen auf einem Stein; den Kopf hat sie mit geöffnetem Maul zum Alten oder zum Hammerkopf gewandt.810 Der ziehende Dämon hat weiße Haut, der schiebende dunkle. Die beiden Dämonen und der Alte bewegen sich in dieselbe Richtung, aus der ein von zwei Vogeldrachen gezogener Wagen auf sie zukommt (oder wo dieser Wagen auf sie wartet). Die Drachen bestehen aus großen Vogelleibern mit Schlangenhälsen, Schlangenköpfen mit je einem Kamm und wohl Schlangenschwänzen.811 Diese Drachen ziehen einen zweirädrigen Wagen. Die Gestalt, die im Wagen fährt, ist weitestgehend zerstört; nach der entsprechenden Szene auf der zweiten Amphore der Vanth-Gruppe wird der Wagen von einer weiblichen Gestalt gelenkt. Hinter dem Wagen erscheint wieder eine Schlange, hinter der ein Mann mit einem thyrsosähnlichen Stab weit ausschreitend dem Wagen folgt. Er trägt ein wallendes Gewand, das seinen muskulösen Oberkörper weitgehend unbedeckt läßt, einen Kopfschmuck und einen Vollbart. Hinter ihm folgt mit tänzelnden Schritten eine schlanke, hochgewachsene weibliche Gestalt mit weißer Haut, kurzen oder hochgesteckten Haaren und großen Schulterflügeln (Fig. 7). Sie trägt leichte Schuhe, die nicht über die Knöchel hinaufreichen. Um die Taille hat sie ein schmales Band geschlungen, das anscheinend nur locker in Schleifen geknotet ist und dessen Enden nach vorne und hinten flattern. Ansonsten ist sie bis auf eine Halskette nackt – Brüste und Schambereich sind im Detail dargestellt.812 In der Linken hält diese Flügelfrau einen thyrsosähnlichen langen weißen Stab;813 die Verdickung am oberen Ende zeigt aber nichts von der Innenzeichnung, die bei einem echten Thyrsos zu erwarten wäre. In der Rechten hält sie eine halb geöffnete 810

811

812

813

De Grummond 2006 S. 215 hat (wenig überzeugend) vorgeschlagen, daß der Hammerdämon hinter dem Alten seinen Hammer gegen diese Schlange schwingt und den Alten beschützt. Ebenso scheint Spinolas Deutung nicht gut mit der Darstellung vereinbar, daß nämlich der Dämon den Alten mit seinem Hammer bedrohe: Spinola 1987 S. 57. Das Bild ist beschädigt, aber nach dem entsprechenden Bildteil der zweiten Amphore handelt es sich um Schlangenschwänze. Nicht nachvollziehbar ist die Identifizierung der Vogeldrachen als „great chickens“ bei de Grummond 2006 S. 214 (Bildunterschrift zu X.5). Das Fehlen der Schambehaarung muß nicht signifikant sein, da eine solche auch beim männlichen Wagenlenker des Kraters der Vanth-Gruppe nicht dargestellt ist, vgl. das Photo in Cappelletti und Roncalli 1992 S. 193. Spinola 1987 S. 57 denkt an einen Stab mit einer Ähre am Ende, oder vielleicht an eine Fackel. Zumindest die Fackel ist jedoch eindeutig auszuschließen, da Fackeln völlig anders (und im wesentlichen immer in derselben charakteristischen Weise) dargestellt werden, vgl. die Fackel Vanths in der Tomba degli Anina (Fig. 9), die im folgenden besprochen werden wird. Vgl. Spinola 1987 S. 61 zu einem möglichen Jenseitsbezug des möglichen Ährenstabs.

234

Etrurien: Vanth

Fig. 7: Detail einer der beiden Amphoren der Vanth-Gruppe.

Schriftrolle, auf der die letzten drei Buchstaben des Namens Vanth noch deutlich lesbar sind. Der erste Buchstabe ist großenteils einer Bruchstelle zum Opfer gefallen, an deren Kante Teile der Scherbe abgesplittert sind. Es ist noch etwas weniger als die untere Hälfte des Digammas erhalten.814 Hinter Vanth hockt ein Kerberos mit drei Hundeköpfen und Schlangeschwanz (mit einem Schlangenkopf am Ende des Schwanzes) auf dem Boden; er scheint an der Decke angekettet. Ein Hundekopf und der Schlangenkopf blicken sich nach hinten zur Gruppe der zwei Dämonen um, die den Alten schieben und ziehen; der Schlangenkopf hat dabei das Maul aufgerissen.

814

Autopsie Juli 2008.

Vanthdarstellungen mit Namensbeischrift

235

Ein zweiter Hundekopf blickt nach vorne auf Vanth, der dritte Kopf frißt auf dem Boden liegende Eingeweide.815 Einige der Freiräume zwischen den Figuren sind mit Bändern oder Scheibenrosetten ausgefüllt. Die zweite Amphore816 zeigt einen nahezu identischen Fries. Die Figurenanordnung stimmt genau mit derjenigen der ersten Amphore überein. Die Köpfe der den Alten ziehenden und schiebenden Dämonen sind hier erhalten; beide sind betont hakennasig und haben grimassenhafte Gesichtszüge. Beide haben große Schulterflügel. Der ziehende Dämon wendet das Gesicht zum Alten um und nimmt ihn bei der Hand, nicht anscheinend am Handgelenk. Auch hier hat nur der ziehende Dämon mit dem Hammer eine weiße Haut.817 Die Wagenfahrerin ist wieder stark beschädigt, aber sie ist durch die weiße Hautfarbe der erhaltenen Teile als Frau charakterisiert. Sowohl sie als auch der ihr folgende, männlich-dunkelhäutige Mann tragen einen Kopfschmuck. Beide halten je einen thyrsosähnlichen Stab in der Linken. An Stelle einer Schlange erscheint zwischen den Füßen des Mannes, der dem Wagen folgt, eine Bodenwelle. Vanth (Fig. 8) erscheint auch hier in ähnlicher tänzelnder Haltung und ebenso nackt wie auf der ersten Amphore; in der Rechten hält sie wieder eine halb aufgerollte Schriftrolle, auf der ihr Name steht, diesmal vollständig als Vanth lesbar. Sie trägt keinen Stab. Von Vacano sieht sie mit einem Kranz und einem Ohrring geschmückt.818 Den Ohring kann ich – auch am Original – nicht erkennen; vielmehr sehe ich nur das von Haarsträhnen gerahmte Ohr.819 Der Kranz scheint mir ebenfalls ganz unsicher, aber in Anbetracht der Verwendung zweier verschiedener Farben für die Darstellung des Haars (hellbraunorange und dunkelbraun-schwarz) nicht auszuschließen.820 815

816 817

818 819 820

Von Vacano 1962 S. 1532; nicht einen Geier, wie de Grummond 2006 S. 214 (Bildunterschrift zu X.5) meint – was sie wohl als Hals eines Geiers interpretiert, ist vielmehr eine Luftröhre. Vgl. auch Manino 1980 S. 68 zur Frage, ob Vanth Kerberos das Futter hingeworfen hat. Untere Abrollung auf Fig. 6; Cappelletti und Roncalli 1992 S. 186–190 (Nr. 62). Vgl. Cappelletti und Roncalli 1992 S. 189 gegen die Abrollung Instituto di Corrispondenza Archeologica 1879–1883 Tafeln 4 und 5 (=meine Fig. 6) und Beazley 1947 S. 170, wo beide als weißhäutig erscheinen bzw. beschrieben werden. Beazley sieht die weiße Hautfarbe der Dämonen im konventionellen Sinn als Zeichen eines weiblichen Geschlechts und denkt an Dämonen in Gestalt älterer Frauen, hält sie andererseits jedoch für zu stämmig für Frauen und schlägt vor, alternativ die helle Hautfarbe als Zeichen von Wesen einer sonnenlosen Unterwelt zu sehen: Beazley 1947 S. 170f. Hier betont er auch die warme Kleidung, mit der der alte Mann dargestellt ist. Von Vacano 1962 S. 1532 und 1533. Vgl. die Abb. bei Cappelletti und Roncalli 1992 S. 190. Eine Farbphotographie ist veröffentlicht bei Bandinelli und Giuliano 1973 S. 279 Abb. 319.

236

Etrurien: Vanth

Fig. 8: Detail der zweiten Amphore der Vanth-Gruppe.

In unmittelbarer thematischer Nähe zum Bildprogramm dieser beiden Amphoren steht dasjenige des Kraters der Vanth-Gruppe.821 Zwei Maulesel( ? ) ziehen in gemächlicher Gangart einen zweirädrigen Karren, auf dem der Alte mit seinem Knotenstock und mit zwei Kissen unter dem Kopf liegt. Deutlich stürmischer – alle vier Pferde stehen auf der Hinterhand – folgt dem Karren die Quadriga einer muskulösen männlichen Ge-

821

Obere Abrollung auf Fig. 6; Cappelletti und Roncalli 1992 S. 191–193 (Nr. 63).

Vanthdarstellungen mit Namensbeischrift

237

stalt mit Vollbart, die ein Diadem trägt und ein langes Szepter mit einem Granatapfel an der Spitze nach vorne streckt, um das sich eine Schlange windet. Vor dem vordersten Pferd der Quadriga eilt mit weit ausgreifenden Schritten ein halb kahlköpfiger Dämon mit Hammer; mit der Linken greift er ans Maul des vordersten Pferdes der Quadriga, mit der Rechten hält er seinen großen Hammer mit dem Hammerkopf voran den Pferden entgegen; es scheint, als wolle er das Gespann bremsen, das den Karren eingeholt hat. Hinter der Quadriga eilt eine weibliche Gestalt mit großen Schulterflügeln und einem knielangen Gewand her. Ihre halblangen Haare flattern nach hinten. Sie trägt eine Halskette, hält einen thyrsosähnlichen Stab in der Linken (wieder ohne die typische Innenzeichnung eines echten Thyrsos) und eine aufgerollte Schriftrolle in der Rechten. Ihre Haltung entspricht genau der Haltung der beiden Darstellungen der Vanth auf den beiden Amphoren; sie hat ferner die gleichen Schulterflügel und trägt die gleichen leichten Schuhe und den gleichen Halsschmuck. Wie die Vanth der ersten Amphore trägt sie einen thyrsosähnlichen Stab822 und wie beide Vanths eine Schriftrolle; nur ist ihre Schriftrolle zusammengerollt. Sie ist somit wohl ebenfalls als Vanth anzusprechen. Auch auf diesem Fries werden Freiräume durch Scheibenrosetten, Bodenwellen und Bänder gefüllt; ferner erscheint eine große Pflanze. Bei dem Mann, der liegend auf einem Mauleselkarren gezogen wird, kann es sich nur um einen Toten handeln;823 warum er auf dem Wagen liegen und nicht sitzen würde, wäre sonst unerklärlich. Die Gestalt des hakennasigen Dämons mit dem übergroßen Hammer entspricht ganz dem Charun des Trojanerfreskos der Tomba François, so daß wohl auch die Hammerdämonen der Vasen der Vanth-Gruppe so anzusprechen sind.824 Bei der Darstellung auf dem Krater scheint es sich also um den Weg des Toten zum Grab zu handeln, begleitet von den Gestalten der Unterwelt; entsprechend wird der majestätische Quadrigafahrer mit dem von einer Schlange umwundenen Szepter und dem königlichen Diadem allgemein als Aita gedeutet, als der von den Etruskern übernommene Hades;825 sein Schlangenszepter findet eine entsprechende Parallele im von einer Schlange umwundenen Speer, den Hades (eita) in der inschriftlich gesicherten Dar-

822

823 824 825

Beide Stäbe sind weiß, vgl. die Abb. in Cappelletti und Roncalli 1992 S. 185 gegen die Darstellung auf der Abrollung Instituto di Corrispondenza Archeologica 1879–1883 Tafeln 4 und 5 (=meine Fig. 6). Pfiffig 1975 S. 177; Paschinger 1992 S. 147; Cappelletti und Roncalli 1992 S. 191. So etwa Cappelletti und Roncalli 1992 S. 191; Paschinger 1992 S. 147. Beazley 1947 S. 170; von Vacano 1962 S. 1533; Pfiffig 1975 S. 177; Paschinger 1992 S. 147; Cappelletti und Roncalli 1992 S. 191.

238

Etrurien: Vanth

stellung in der Tomba Golini I hält.826 Die beiden Amphoren scheinen gewissermaßen den nächsten Schritt der Jenseitsreise des Verstorbenen darzustellen:827 Auf ihren Knotenstock gestützt und von Charun-Dämonen geschoben und gezogen, befindet sich die Seele des Toten auf ihrer Reise in die Unterwelt, deren Eingang durch Kerberos markiert wird; denn der dreiköpfige Höllenhund ist der Wächter des Eingangs der Unterwelt. Ob sich der Tote noch diesseits oder schon jenseits des von Kerberos markierten und bewachten Eingangs zum Totenreich befindet, läßt sich freilich bei einem umlaufenden Fries ohne eindeutigen Anfangspunkt nicht sagen (spielt insgesamt aber auch kaum eine Rolle). So wie Hades den Toten auf dem Krater einholt, treten die Gestalten der Unterwelt dem Verstorbene auch auf den Amphoren ohne jede erkennbare Feindseligkeit entgegen. Die Wagenfahrerin und der schreitende Mann werden im Kontext dieser Jenseitsszenerie des Toten, des Todesdämonen Charun und des Höllenhundes Kerberos allgemein und plausibel als Hades und Persephone bzw. als ihre etruskischen Formen Aita und Phersipnei gedeutet.828 Der Tote wird hier somit mit Nachdruck, aber nicht unfreundlich auf seiner Reise ins Jenseits geleitet und am Ende dieser Reise in Empfang genommen.829

826

827 828

829

Feruglio 1982 S. 53 Abb. 24; Rix 1991 Bd. 2 S. 108 (Vs 7.14). Vgl. auch das Vorkommen mehrerer Granatäpfel unter den Speisen, die im selben Grab dargestellt werden, Feruglio ibidem S. 50 Abb. 21. Im Gegensatz zur Hadesdarstellung ist letzteres Detail an den originalen Wandmalereien auch heute noch gut zu erkennen (vgl. unten Anm. 981). So Pfiffig 1975 S. 177; Paschinger 1992 S. 147. Enking 1943 S. 59; Beazley 1947 S. 171; von Vacano 1962 S. 1533 f.; Pfiffig 1975 S. 177 f.; Paschinger 1992 S. 147; Cappelletti und Roncalli 1992 S. 182, 186. Leise Zweifel bringt de Grummond 2006 S. 214 (Bildunterschrift zu X.5) zur Identifizierung von Aita auf einer der Amphoren zum Ausdruck. Die Parallele vor allem des Szepters des Aita auf dem Krater zum Schlangenspeer des Aita (eita) der Tomba Golini I sollte jedoch zusammen mit dem Gesamtkontext für den Krater jeden Zweifel an der Identifizierung des königlichen Quadrigafahrers als Aita ausräumen, und auch wenn sich um das Zepter des Mannes auf der Amphore zugegebenermaßen keine Schlange windet, sind doch die Parallelen in der Komposition des Kraters und der beiden Amphoren zu deutlich, um auf den verschiedenen Gefäßen die Darstellung verschiedener Personen anzunehmen; vgl. ganz ähnlich von Vacano 1962 S. 1533. Ganz anders Weege 1921 S. 52–54, der hier eine orphisch beeinflußte Szene sehen will, in der Persephone über die Seele des Toten Gericht halten wird, wozu Vanth mit ihrer Schriftrolle das „Schicksalsbuch des armen Mannes“ herbeibringt (was Weege dann ausführlich mit Dantes Wiedersehen mit Beatrice in der Göttlichen Komödie vergleicht). Dies ist freilich ganz von den Bedeutungen entsprechender mittelalterlicher Bilder her gedacht; für eine Zurückweisung entsprechender Interpretationen (auch dieser Interpretation der Vanth-Gruppe durch Weege), die in etruskischen Gemälden Höllenstrafen und Gerichtsszenen im mittelalterlichen Sinne sehen wol-

Vanthdarstellungen mit Namensbeischrift

239

Aufmerksamkeit hat hier unter anderem das Vorkommen der thyrsosähnlichen Stäbe erregt. Von Vacano meinte, daß „ihre tänzerische Bewegung, ihre Nacktheit und [der] auch vom vorauseilenden Hades getragene […] thyrsusartige […] Knospenstab“830 Vanth hier „etwas Mänadisches“ verleihen und wies in diesem Zusammenhang auf drei Stellen bei Aischylos und Euripides und eine bei Vergil hin (Aischylos, Eumeniden 499 f.; Euripides, Hekabe 1077 und Orestes 319 f.; Vergil, Äneis VII,346 ff.), in denen Tod, Eumeniden oder Furien und dionysisches Vokabular zusammen erscheinen, deren genaue Relevanz für die Deutung der Vanth-Gruppe aber teilweise recht unklar bleibt. So beziehen sich die   6A   in Euripides, Hekabe 1077 gar nicht auf Dämonen, sondern auf die Trojanerinnen, die an Polymestor und seinen Söhnen blutige Rache genommen haben; man sollte vielleicht also am ehesten „tödliche rasende Weiber“ übersetzen.831 In Euripides, Orestes 319 f. bilden die Eumeniden einen gerade „unbacchischen Umzug unter Tränen und Klagen“; von Vacano erläutert nicht, inwiefern sich dies auf die Vanth dieser Vasen beziehen läßt. Hier wird zwar das Wort  « verwendet, das für einen dionysischen Umzug gebraucht werden kann, aber ein  « kann sich auch allgemein auf eine „Schar“ beziehen, die keineswegs dionysisch sein muß.832 Interessanter sind die    

  « „die den Menschen beobachtenden Mänaden“, als die sich die Eumeniden bei Aischylos, Eumeniden 499 f. selbst bezeichnen; aber da die beiden anderen von von Vacano angeführten griechischen Stellen die Annahme einer Verbindung zwischen dionysischen Mänaden und Eumeniden nicht untermauern können, scheint es auch hier vorzuziehen,   « im primären Wortsinn als „Rasende“ aufzufassen, ohne gleich einen dionysischen Aspekt der Eumeniden anzunehmen, der sich mit dem thyrsosähnlichen Stab Vanths vergleichen ließe. Am nächsten kommt einem ‚dionysischen Aspekt‘ der Eumeniden und Furien noch die Furie Allecto in Vergil, Äneis VII,341–405, wo die Dämonin der Königin Amata eine quasi-bacchantische Raserei einhaucht; da Allecto selber aber am bacchantischen Treiben nicht teilnimmt und der Zweck ihres Handelns ist, größtmögliche Unruhe zu stiften, ist auch hier die Parallele zur Vanth, die ohne erkennbare Böswilligkeit selber einen thyrsosähnlichen Stab hält, nicht sehr ausgeprägt. Damit

830 831

832

len, vgl. Pfiffig 1975 S. 204–208. Die neuere Forschung hat Weeges Vorschlag entsprechend nicht weiter aufgegriffen. Von Vacano 1962 S. 1535. Vgl. Collard 1991 S. 188 zur Stelle, der „hellish Bacchants“ übersetzt und dies als Metapher für die „murderous women possessed, as bacchants are by Dionysus, by Hades, Death“ deutet. Vgl. die Belegstellen zum Wort in Liddell und Scott 1996 s.v. ‚&«‘.

240

Etrurien: Vanth

scheint die Relevanz der von von Vacano beigebrachten klassischen Textstellen durchaus fraglich, und von Vacano hat es leider unterlassen, deutlich zu machen, worin genau er die Relevanz dieser Textstellen sehen wollte.833 Daß man aus diesen Stellen schließen könne, daß sich diese Vanth von der griechischen Überlieferung her als Erinys deuten ließe,834 ist jedenfalls fragwürdig. Die von von Vacano als mänadischer Zug erwähnte Nacktheit Vanths ist ähnlich zu bewerten: Einerseits sind zwar gerade westgriechische Mänadendarstellungen häufiger nackt als die des Mutterlands.835 Andererseits ist aber zumindest in den von Krauskopf et al.836 zusammengestellten Mänadendarstellungen die Nacktheit einer Mänade immer der seltenere Fall; Mänaden erscheinen zumeist bekleidet. Somit scheint es wahrscheinlicher, daß sogar in dem Fall, daß ein dionysischer Einfluß auf die Orvietaner Darstellungen vorliegt, die Nacktheit Vanths einen einheimischen etruskischen Charakterzug der Dämonin widerspiegelt. Auch von Vacano schließt am Ende seiner Diskussion damit, daß die möglichen Parallelen in der schriftlichen Überlieferung zu den Eumeniden und Furien und die möglichen Bezüge zur dionysischen Ikonographie (vor allem im thyrsosähnlichen Stab) kaum den etruskischen Gehalt der Darstellung erschließen, sondern eher eine für einen gebildeten zeitgenössischen Betrachter mögliche ‚Interpretatio Graeca‘ des Bildes darstellen, zumal schon Beazley darauf hingewiesen hat, daß die Stäbe den dionysischen Thyrsoi eben nur ähneln, aber keine Thyrsoi im eigentlichen Sinne sind, und daß solche Stäbe in der etruskischen Kunst einheimisch sind und auch sonst oft vorkommen;837 ihre Bedeutung bleibt freilich ganz unklar. Damit kann man zusammenfassend über das Verhältnis dieser Vanth zur klassischen Tradition sagen, daß zwar entfernte Ähnlichkeiten zu Elementen der Mänadenikonographie und 833

834 835 836 837

Ebenfalls ohne weiteren Kommentar nur erwähnt ist ein Teil dieser Stellen bei Pfiffig 1975 S. 327, auch dort bezüglich der Vanth-Gruppe und nach der Umformulierung der griechischen Zitate zu urteilen wohl von von Vacano abhängig. Von Vacano 1962 S. 1535. Krauskopf et al. 1997 Bd. 8.1 S. 800. Krauskopf et al. 1997. Beazley 1947 S. 171; von Vacano 1962 S. 1536. Von Vacanos Vorschlag einer möglichen „griechischen Leseweise“ des Bildes durch einen gebildeten Etrusker ließe sich hinzufügen, daß in Süditalien und Sizilien orphische und dionysische Mysterien verbreitet waren, die den Teilnehmern ein seliges Leben nach dem Tode versprachen: Krauskopf et al. 1997 Bd. 8.1 S. 800. Krauskopf und Simon ziehen auf der Basis des dionysischen ikonographischen Materials eine Ausbreitung der dionysischen Mysterienvereine Unteritaliens und Campaniens nach Etrurien im 4. Jh. v. Chr. in Erwägung: Krauskopf et al. 1997 Bd. 8.1 S. 801. Dies wäre für die Figur Vanths insofern interessant, als sie hier in diesem Fall in den Kontext einer ausdrücklich positiven Jenseitshoffnung eingebunden wäre.

Vanthdarstellungen mit Namensbeischrift

241

(noch weniger) schriftlichen Quellen zu den Eumeniden und Furien bestehen, aber daß diese Parallelen insgesamt zu schwach sind, um eine direkte Prägung der Gestalt der Vanth durch diese Elemente plausibel zu machen.838 838

Auf diese alten Vorschläge von Vacanos mußte insbesondere eingegangen werden, da in jüngerer Zeit Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 182 f. einen ganz ähnlichen Zugang gewählt und hier ebenfalls „dionysische“ Züge gesehen hat, auch unter Bezugnahme auf von Vacano (vgl. ähnlich, aber nicht weiter ausgeführt Jannot 1997 S. 146; vgl. auch Krauskopf 1987 S. 68). Prinzipiell gelten gegen Weber-Lehmanns Ansicht dieselben Argumente wie gegen die Vorschläge von Vacanos. WeberLehmann geht nur in einer Hinsicht über von Vacano hinaus, als sie nämlich ein Beispiel einer völlig nackt dargestellten campanischen Erinys beibringen kann. Dies ermöglicht es ihr, auch Darstellungen von Vanth in völliger Nacktheit im Kontext griechischer Erinyenbilder zu sehen. Hiergegen ist allerdings zu sagen, daß diese nackte Erinys ein isoliertes Stück ist und im griechischen Bereich keine bekannten Parallelen hat (Schauenburg 1977 S. 249; Junge 1983 S. 31). Die nackte Vanth ist dagegen schon auf den Amphoren von Orvieto zweimal belegt und findet auch sonst in der etruskischen Jenseitsikonographie und unter den Darstellungen Vanths Parallelen (Weber-Lehmann 1997 [Vanth] Bd. 8.1 S. 182; vgl. auch im folgenden zu besprechende Stücke). Nacktheit und weitgehende Nacktheit sind für Vanth also ein gut bezeugter Zug, während Nacktheit für griechische Erinyen nur in einem einzigen Beispiel belegt ist. Die etruskische Regel aus der griechischen Ausnahme herzuleiten, scheint jedoch wenig überzeugend. Dies gilt umso mehr, als die isolierte nackte Erinys noch dazu aus Campanien und damit der näheren Umgebung des etruskischen Kulturraums stammt. Hier ist also eher ein Beispiel eines Einflußes der etruskischen Ikonographie auf die campanische anzunehmen als umgekehrt (vgl. Junge 1983 S. 31), wenn man nicht einfach einen Zufall bzw. künstlerische Freiheit annehmen will, was bei einem einzigartigen Stück durchaus möglich scheint; vgl. Schauenburg 1977 S. 250 f. Ferner ist gegen Weber-Lehmanns Verbindung Vanths mit Erinyen und Mänaden der Hinweis von Aellen 1994 S. 30 f. zu beachten, daß Furien und Mänaden in der italischen Vasenmalerei niemals vollständig assimiliert und immer sorgfältig unterschieden werden, und die Furien insbesondere keinen Thyrsos tragen. Interessant ist auch seine Bemerkung zu einer Erinys auf einem St. Petersburger Volutenkrater, die eine typisch mänadische Körperhaltung zeigt, aber keinen Thyrsos trägt: „Elle est enragée comme une ménade mais elle reste une Erinye.“ Die italischen Mänaden und Erinyen berühren sich in der rasenden Wut – nicht etwa in einer zur Schau gestellten Nacktheit, wie dies für die Vanth der Orvietaner Amphoren zu postulieren wäre, die ganz im Gegensatz zu den rasenden Erinyen und Mänaden zudem äußerst freundlich erscheint. Daher tragen in diesem Zusammenhang auch die literarischen Beispiele einer gegenseitigen Assimilation von Furien/ Erinyen und Mänaden nichts zum Verständnis bei, auf die Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 182 bei Aellen 1994 S. 31 Anm. 42 verweist (Euripides, Orestes 316 ff., 411; Hercules Furens 891 f., 898 ff.; Vergil, Äneis VII,404 f., X,39 ff.; Ovid, Metamorphosen XI,13 ff.; Orphischer Hymnus 69,7); denn hier bildet eben zerstörerische Wut und Raserei das tertium comparationis zwischen Erinyen und Mänaden. Gerade ein solcher Zug fehlt aber auf den Amphoren der Vanth-Gruppe. Die Freundlichkeit

242

Etrurien: Vanth

Interpretiert man auf dieser Basis die Friese der drei Vasen der VanthGruppe zusammenfassend in Hinblick auf ihre Aussage über das Wesen Vanths, so läßt sich Folgendes sagen: Vanth erscheint im Kontext der Jenseitsreise des Toten, ohne dem Toten feindselig zu sein. (Dies ist direkt vergleichbar mit ihrem Auftreten in der Tomba François, wo sie im Augenblick des Todes anwesend ist, ohne selbst feindselig gegen den Sterbenden tätig zu werden. Diese Anwesenheit im Moment des Sterbens läßt sich somit vielleicht als Anwesenheit am Beginn der Reise des Sterbenden ins Jenseits deuten.) Sie erscheint auf den Vasen der Vanth-Gruppe dabei in der Gesellschaft des Kerberos und damit am Eingang zur Unterwelt, den dieser bewacht; ihre Aufgabe mag also auch im Bereich gerade dieses Übergangs vom Bereich der Lebenden in den Bereich der Toten liegen.839 Sie hat hier somit eine spezifisch etruskische Funktion, die in dieser Form keine Parallelen in der griechischen Erinyen-Tradition hat –840 wohingegen diese auf eine Vielzahl der im folgenden zu besprechenden Vanth-Darstellungen einen starken Einfluß ausgeübt zu haben scheint. Ferner trägt Vanth wieder die ebenfalls schon bekannten großen Schulterflügel. Sie erscheint darüber hinaus nackt; dies ist wohl für den Charakter Vanths signifikant, da selbst im Falle einer Beeinflussung durch die Mänadenikonographie841 hier eine ungewöhnliche und daher signifikante Darstellungsweise gewählt wäre.842

839 840 841

842

der Vanth-Darstellung unterstreicht nur, welche geistigen Welten Vanth und die Raserei der Erinyen und Mänaden voneinander trennen. Ganz ähnlich ist auch der Hinweis von Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 182 auf Junge 1983 S. 22 hier irrelevant: Junge weist dort auf Parallelen in der Verwendung von Schlangen bei der Darstellung von Erinyen und Mänaden in der attischen rotfigurigen Vasenmalerei hin – auf den Orvietaner Amphoren trägt Vanth aber keine Schlangen. Vgl. von Vacano 1962 S. 1535. Vgl. Wüst 1956 Spalten 163–166; Paschinger 1992 S. 47. Auch siehe unten S. 329 ff. zu den Erinyen. Vgl. Paschinger 1992 S. 147, die den Stab ohne jede weitere Begründung gegen die vorgebrachten Argumente als Thyrsos deutet und Vanth hier in den bacchischen Kreis gerückt und mit Zügen einer Mänade ausgestattet sieht – was für ihr äußerst materialreiches Buch leider sehr typisch ist. Der Unterschied zwischen den Stäben dieser Vasen und einem Thyrsos ist auch Fauth 1986 S. 121 f. entgangen. Die Darstellungsweise Vanths entspricht hier im Typus der nackten, schlanken, hochgewachsenen jungen Flügelfrau ganz dem Typus mancher Lasen, die insbesondere im Gefolge der etruskischen Liebesgöttin Turan oder in erotischen Szenen erscheinen (ebenso etwa Spinola 1987 S. 57); zu den Lasen vgl. Lambrechts 1992 (Lasa); siehe unten S. 272 ff. Sehr häufig werden Lasen als schlanke, nackte Flügelfrauen mit allen anatomischen Details auf etruskischen Handspiegeln dargestellt. Hier scheinen durchaus ikonographische Verbindungen zu bestehen, und die Darstellungsweise der nackten Vanth mag von der Darstellungsweise der nackten Lasen genommen sein. Dies würde implizieren, daß man wohl Parallelen zwischen dem

Vanthdarstellungen mit Namensbeischrift

243

Sie trägt eine Schriftrolle in der Hand, die ihren Namen festhält; denn daß es sich bei der Aufschrift um eine Namensbeischrift handelt, ist aus dem Vergleich mit der Tomba François deutlich, wo derselbe Name eindeutig als Namensbeischrift beigeschrieben ist.843 Damit ist zunächst unklar, ob das Motiv der Schriftrolle eine tiefere Bedeutung hat oder nur als elegantes Namensschild fungiert. Der Vergleich mit dem Krater der Vanth-Gruppe legt jedoch nahe, daß letzteres nicht der Fall ist: Auf dem Krater trägt die (vermutliche) Vanth eine geschlossene Schriftrolle ohne Aufschrift, so daß dieses Attribut auch ohne eine Funktion als Namensschild wichtig zu sein scheint. Was genau die Bedeutung der Schriftrolle ist, läßt sich aus den Friesen der Vanth-Gruppe jedoch nicht ablesen.844 Wichtig ist dieses Attribut in

843

844

Charakter der Todesdämonin Vanth und der Gefolgschaft der Liebesgöttin gesehen hat, daß also entweder Vanth auch einen amourösen oder die Lasen auch einen sepulkralen Charakterzug besaßen, oder beides. Zum einzigen Bild einer Lasa mit Namensbeischrift und anscheinend chthonischen Konnotationen der so identifizierten Lasa vgl. Lambrechts 1992 (Lasa) Bd. 6.1 S. 224; von Vacano 1962 S. 1536; Spinola 1987 S. 57; unten S. 275. Obwohl die Gestalt der Lasa einen überwiegend erotischen Charakter hat, scheint sie in der fraglichen Darstellung nach Lambrechts in der Unterwelt aufzutauchen; Lambrechts schließt aber auch die Möglichkeit eines Fehlers auf etruskischer Seite nicht völlig aus. Entsprechend schreibt von Vacano, daß die Vanth der Orvietaner Amphoren als „Unterweltslasa“ aufgefaßt werden dürfe und daß die Grenzen zwischen Vanth und Lasa nicht immer scharf abgesteckt waren: Von Vacano 1962 S. 1536, ähnlich Paschinger 1992 S. 147. Für eine Besprechung weiterer Vanthdarstellungen, die sich im Sinne erotischer Konnotationen der Gestalt Vanths interpretieren lassen, s. die folgenden Seiten. Fauth 1986 S. 117 sieht die Verbindung von Liebes- und Todesaspekt in solchen Gestalten in einem klein- und vorderasiatischen Zusammenhang, ohne jedoch eine klare Darstellung spezifischer Parallelen vorzulegen. Daher führt es auch nicht weiter, eine eventuelle Bedeutung des Namens Vanth zum Inhalt der Schriftrolle in Beziehung zu setzen, contra die (freilich bewußten) Spekulationen bei de Grummond 2006 S. 221 f. Dies bringt ohnehin schon deshalb keinen Gewinn, weil sich zur Bedeutung und Etymologie von Vanths Namen keinerlei sichere Aussagen machen lassen, vgl. de Grummond 2006 S. 220 f.; Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 173; Steinbauer 1999 S. 493. Herbig 1955 Spalte 350 faßt die Schriftrolle als „Totenpaß, abgeschlossenes Lebensbuch oder ähnlich“ auf. Paschinger 1992 S. 147 deutet sie als „Schicksalsbuch“, ganz ähnlich de Grummond 2006 S. 222 et passim. Pfiffig 1975 S. 324 sieht in ihr den Botencharakter etruskischer Todesdämonen ausgedrückt. Messerschmidt 1931 deutete solche Schriftstücke als Befehlsschreiben des Unterweltsgottes, die den Dämon vor dem Todgeweihten gleichsam legitimieren, ihn in die Unterwelt abzuholen (S. 62); dies ist nach Pfiffig nicht nachweisbar (Pfiffig 1975 S. 324). Freilich ist aber der Unterschied zu Pfiffigs eigener Deutung nicht groß. Krauskopf läßt alles offen und schlägt vor, daß die Schriftrollen die Taten oder das Schicksal des Verstorbenen enthalten können: Krauskopf 1987 S. 77. Vgl. auch Spinola 1987 S. 61. Jannot denkt an

244

Etrurien: Vanth

jedem Falle insofern, als es ohne jede Vorlage in griechischen Bildwerken ist und so sicher rein etruskische Vorstellungen widerspiegelt, auch wenn diese sich im Detail nicht fassen lassen und unbekannt bleibt, was in der Rolle geschrieben steht.845 Auch gehört die Buchrolle zu den häufigsten Attributen früher Vanth-Darstellungen,846 was ihre Bedeutung nochmals unterstreicht.847

845 846

847

einen heiligen oder liturgischen Text, genauer an libri Acheruntici und damit wohl eine Art Führer für das Jenseits: Jannot 1997 S. 157. Krauskopf 1987 S. 85 f., mit Beispielen für die Assoziation auch anderer etruskischer Todesdämonen mit Büchern und dem Schreiben. Krauskopf 1987 S. 86. In späteren Darstellungen erscheinen Vanth-Gestalten seltener mit einer Schriftrolle, aber häufiger mit Attributen wie Schlangen, Schwertern und Fackeln (ibidem mit S. 83 f.). Dies mag vielleicht – neben den von Krauskopf 1987 S. 83 f. genannten Gründen – auch damit zusammenhängen, daß die etruskischen Jenseitsvorstellungen im Lauf der historischen Entwicklung allgemein düsterer zu werden scheinen, vgl. etwa das heitere Jenseitsbankett der Tomba Golini I (Mitte bis 3. Viertel 4. Jh.; Steingräber 1985 [Katalog] Nr. 32) oder der Tomba del Triclinio (Ende 4. Jh.; Steingräber 1985 [Katalog] Nr. 11) mit den bedrohlichen Szenen der Tomba Tartaglia (2. Hälfte 3. – 1. Hälfte 2. Jh.; Steingräber 1985 [Katalog] Nr. 115) oder der Tomba del Cardinale (3.–2. Jh., Malereien wohl v. a. 2. Jh.; Steingräber 1985 [Katalog] Nr. 54); vgl. Krauskopf 1987 S. 86. Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 183 gesteht bei ihrer Suche nach Verbindungen zwischen Erinyen und Vanth-Figuren zu, daß die Schriftrolle als Attribut Vanths nicht mit der Ikonographie der Erinyen verbunden werden kann. Sie sieht aber eine Verbindung zur textlichen Überlieferung zu den Erinyen, wo sie auf Aischylos, Prometheus 516 und Eumeniden 383 verweist. Nach diesen Stellen seien es „gerade die Erinyen, die sich der Taten des Menschen erinnern“ (Weber-Lehmann, ibidem). Dies verbinde die Erinyen mit der Buchrolle Vanths, die Weber-Lehmann entsprechend als Tatenbericht deutet. Diese Beobachtung ist vor allem insofern interessant, als somit sowohl Erinyen als auch Vanth den Besitz eines tieferen Wissens teilen würden, wie er als zumindest entfernt ähnlicher Charakterzug auch schon bei den Todesdämoninnen Nordwesteuropas deutlich geworden ist. Zugleich ist das Attribut der Schriftrolle jedoch nach wie vor ikonographisch ein rein etruskischer Zug, der keine Parallelen in der Erinyenikonographie findet; hier also eine späte direkte Entlehnung der Etrusker aus der griechischen Literatur sehen zu wollen, schiene schon aus diesem Grund schwerlich überzeugend. Eher hätte man es mit alten Parallelen in den Charakteren dieser Dämoninnen zu tun, die in beiden Kulturbereichen auf ganz unterschiedliche Weise ausgedrückt würden. Auch hier wäre jedoch zu bedenken, daß – wie Weber-Lehmann natürlich anerkennt – die Erinyen sich gerade der Übeltaten der Menschen erinnern, die sie rächen (Eumeniden 382f.). Vanth hingegen trägt die Schriftrolle auch bei sich, wenn sie den Toten zu einem Bankett ins Jenseits geleitet, wie in der Tomba Golini I (siehe unten S. 279ff.). Ein Sündenregister liegt hier also nicht vor – schließlich geleitet Vanth den Toten nicht an einen Strafort –, und einen positiven Tatenbericht aus einem Sündenregister herzuleiten, ist kaum plausibel. Auch wird von den Erinyen nicht gesagt, daß sie die Übeltaten ihrer Opfer

Vanthdarstellungen mit Namensbeischrift

245

Fig. 9: Etruskische Wandmalerei an der Eingangswand der Tomba degli Anina, Tarquinia. 1. Hälfte 3. Jh. v. Chr.

Die Tomba degli Anina Eine weitere Darstellung Vanths mit Namensbeischrift befindet sich in der Tomba degli Anina in Tarquinia.848 Es handelt sich um eine großformatige (etwa lebensgroße) Wandmalerei aus der 1. Hälfte des 3. Jh. v. Chr. (Fig. 9).849 Dargestellt sind Vanth und Charun, beide durch den auf Höhe der Knie zwischen den Beinen beigeschriebenen Namen identifiziert.850

848 849 850

aufschreiben: Sie erinnern sich nur an sie. Insgesamt ist Weber-Lehmanns Verbindung des Gedächtnisses der Erinyen mit Vanths Schriftrolle daher nicht überzeugend. Allgemein zum Grab: Steingräber 1985 (Katalog) S. 290 (Nr. 40); Haynes 2005 S. 356 f. Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 174 (Nr. 4); Spinola 1987 S. 57. Rix 1991 Bd. 2 S. 65 (Vanth: Ta 7.77; Charun: Ta 7.76). Das Digamma (ζ) in Vanths Namen ist beschädigt, aber die Spuren sind noch eindeutig die eines solchen. Der Rest der Namensbeischrift ist gut erhalten. (Autopsie im März 2008.)

246

Etrurien: Vanth

Die zwei Dämonen sind zu beiden Seiten des Grabeingangs unmittelbar neben diesem farbenprächtig an die Wand gemalt. In der Größe entsprechen beide etwa der Höhe der Eingangstür; Vanth ist etwas kleiner. Durch ihre Größe und Farbigkeit dominieren die beiden Dämonenbilder dabei das ganze Grab. Die Malereien der Tomba degli Anina bilden mehrere voneinander abgegrenzte Gruppen, die zu verschiedenen Zeiten angebracht wurden; die Darstellungen von Charun und Vanth gehören wohl zu den ältesten Gemälden des Grabes, da die Tür später (vermutlich zum Hereinbringen von Sarkophagen) verbreitert wurde, wodurch Teile beider Dämonen verlorengegangen sind.851 Beide Dämonen sind halb frontal, halb seitlich dargestellt und scheinen sich gerade dem Eingang des Grabes zuzuwenden und einen Schritt in Richtung auf die Tür zu zu machen; ihre Körperhaltungen entsprechen einander in etwa symmetrisch zur Mittelachse des Eingangs. Beide haben große Schulterflügel und tragen halbhohe Stiefel. Die Flügel Charuns sind beige mit schwarzen Umrissen ausgeführt, die Flügel Vanths erscheinen deutlich farbiger in rotbraun, blau, weiß und schwarz (und erinnern so an die Farbigkeit ihrer Flügel in der Tomba François).852 Charun hält in der Rechten einen langstieligen großen Hammer, Vanth hält in der Linken eine brennende Fackel. Die nach vorne ausgestreckte rechte Hand Vanths ist durch die Verbreiterung des Eingangs verloren, ebenso die nach vorne unten ausgestreckte linke Hand Charuns.853 Beide Dämonen haben halblange braune Haare, die bei Charun etwas mehr ins Rötliche spielen; Charun hat einen Vollbart, eine geierschnabelähnliche Hakennase und hellblaue Haut. Vanth ist mit ebenmäßigen Zügen und leicht gebräunter Haut dargestellt. Sie trägt einen in der Taille aufgerollten kurzen braun-weißen Chiton,854 der durch zwei braune Träger gehalten wird, die zwischen ihren Brüsten verlaufen. Ansonsten ist ihr Oberkörper nackt. Die Bekleidung Vanths mit kurzem Chiton und Stiefeln entspricht der typischen Jägerinnentracht der Erinyen. Auch daß der Teil des Chitons, der den Oberkörper bedecken sollte, bis auf die Taille heruntergerollt oder -geklappt ist und der Oberkörper damit bis auf die Tragebänder nackt erscheint, entspricht unteritalischen Vorbildern. Ebenso zählt die Fackel zu 851 852

853

854

Steingräber 1985 (Katalog) S. 290 (Nr. 40). Für Farbbilder vgl. Steingräber 1985 Tafeln 11 und 12. Möglicherweise deuten die Unterschiede in der Farbigkeit der Flügel zwischen Vanth und Charun darauf hin, daß die bunte Farbgebung der Flügel für Vanth spezifisch ist und ihr eine besondere Bedeutung zukommt. Siehe oben Anm. 796. Für Spekulationen zu einem in der verlorenen Hand gehaltenen Attribut vgl. Spinola 1987 S. 57. Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 174.

Vanthdarstellungen mit Namensbeischrift

247

den Attributen der Erinyen.855 So zeigt eine rotfigurige apulische Amphore (um 320–310 v. Chr.) eine sitzende Erinys mit großen Schulterflügeln, halbhohen Stiefeln, einem herabgerollten Chiton und Kreuzbändern über der nackten Brust; in der Linken hält sie eine Fackel.856 Auf einem rotfigurigen apulischen Volutenkrater aus den Jahren um 350 v. Chr. fällt eine Erinys mit kurzem Chiton, nacktem Oberkörper, Kreuzbändern über der nackten Brust, halbhohen Stiefeln und großen Schulterflügeln in einer Unterweltsszene über Theseus her.857 Auf einer rotfigurigen apulischen Amphore um 330 v. Chr. erscheint eine Erinys in einem Chiton, mit Kreuzbändern über der (hier bedeckten) Brust, mit großen Schulterflügeln, halbhohen Stiefeln, einer Fackel in der rechten und einem Schwert in der linken Hand.858 Solche Züge lassen sich damit nicht verwenden, um die spezifisch etruskischen Charakterzüge Vanths zu erschließen, da hier Bildelemente der griechischen Erinyenikonographie übernommen zu sein scheinen. Sie lassen nicht mehr als den Schluß zu, daß man zwischen den Erinyen und Vanth allem Anschein nach wohl genug Ähnlichkeiten sah, um die Ikonographie der Erinyen für Vanth zu übernehmen. Wie weitreichend diese Ähnlichkeiten waren und welcher Aspekt dabei das tertium comparationis bildete, bleibt zunächst unklar.859 Das Bild Vanths für sich genommen läßt somit kaum weitere Schlüsse zu; daher ist als nächstes seine Lage und sein Kontext zu betrachten. Die beiden Dämonendarstellungen neben dem Grabeingang datieren jedoch vermutlich früher als die übrigen Malereien des Grabes860 (die auch sämt855 856 857 858 859

860

Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 180. Sarian 1986 (Erinys) Nr. 111 (mit Abb.). Sarian 1986 (Erinys) Nr. 8 (mit Abb.). Sarian 1986 (Erinys) Nr. 102 (mit Abb.). Dennoch hat man – meines Erachtens in sehr impressionistischer Weise und ohne Untermauerung durch die Quellen – versucht, die Symbolik der Fackel in Vanths Hand zu deuten: Manino 1980 S. 66 f. schlägt vor, Charuns großen Hammer als ein Werkzeug aufzufassen, mit dem er am unterirdischen Felsengrab arbeitet und den Zugang zum Grab vor der Bestattung öffnet; Vanth könnte dann seine Gehilfin sein, die ihm mit der Fackel bei der Arbeit leuchtet. Krauskopf 1987 S. 77, de Grummond 2006 S. 221 und Jannot 2005 S. 61 sehen in Vanths Fackel ein Werkzeug, mit dem Vanth den Weg des Toten im Jenseits beleuchtet. (Dagegen vgl. Scheffer 1991 S. 56, wo sie darauf hinweist, daß die Fackel in der Regel in einer Weise und in einer Umgebung getragen wird, die nahelegt, daß es sich bei ihr nicht um einen Lichtspender, sondern um ein Amtssymbol handelt – etwa wenn sie im hellen Tageslicht verwendet wird; vgl. Jannot 1997 S. 156.) In Vanths festem Schuhwerk, das ebenso wie die Fackel der Erinyenikonographie entspricht, hat man einen Hinweis auf das rauhe Terrain gesehen, das sie auf dem Weg ins Jenseits durchquert (de Grummond 2006 ibidem; Jannot 2005 S. 63). Paschinger 1992 S. 18, 47.

248

Etrurien: Vanth

lich deutlich nachlässiger ausgeführt sind) und stehen in keiner erkennbaren direkten Beziehung zu ihnen, die sich im Sinne eines ikonographischen Gesamtkonzeptes interpretieren ließe. Damit bleibt nur noch der Ort der Anbringung des Bildes als Hinweis auf seine Funktion: Die Gemälde Vanths und Charuns flankieren prominent und großformatig den Eingang der Grabkammer. Auf den Amphoren der Vanth-Gruppe erschien die Dämonin neben Kerberos, dem Bewacher des Eingangs zur Unterwelt. Vielleicht stellt der Eingang des Grabes eine zentrale Wegmarke auf der Reise des Verstorbenen ins Jenseits dar; die Anwesenheit Vanths an diesem Punkt könnte dann der Anwesenheit Vanths am Eingang ins Totenreich entsprechen, den Kerberos auf den Amphoren andeutet. In diesem Fall würde die Vanth der Tomba degli Anina wiederum eine zentrale Station der Jenseitsreise des Toten bewachen. Daß das Grab durch sein Bildprogramm grundsätzlich mit dem Jenseits identifiziert werden konnte, zeigt das Beispiel der Tomba Golini I:861 Die Wände dieses Grabes sind mit den Darstellungen eines Jenseitsbanketts geschmückt, dem das Herrscherpaar der Unterwelt vorsitzt; das Grab wird so zu einem unterweltlichen Festsaal, und damit wird die Grabtür zugleich zur Unterweltspforte.862 Daß dies auch in der Tomba degli Anina der Fall war, scheint zwar strenggenommen nicht eindeutig beweisbar; doch würde es sich bei der Lokalisierung Vanths an der Unterweltspforte keineswegs um einen isolierten Einzelfall handeln. Vanth-Figuren werden in der etruskischen Sepulkralkunst vielmehr sehr häufig an ‚Unterweltspforten‘ dargestellt. Eine solche Bestimmung der Pforten, an denen Vanth oft erscheint, wird dabei nicht nur durch deren allgemeinen Sepulkralkontext gestützt, sondern läßt sich an einer Serie zumeist (bzw. ursprünglich) polychrom bemalter Terrakottaurnen des 2. Jh. v. Chr. aus Chiusi auch ganz konkret illustrieren (Fig. 10).863 Diese Urnen zeigen am rechten Rand ihres Bildfeldes ein zweiflügeliges Tor. Etwas links der Mitte steht eine Vanth-Gestalt: Eine Flügelfrau mit langem, gelbem Gewand mit blauem Mittelstreifen und großen, rot und blau bemalten Schulterflügeln. Mit ihrer rechten Hand ergreift sie anscheinend den Unterarm eines Mannes zu ihrer Rechten; sie scheint ihn in Richtung auf das Tor zu ziehen, da sie sich mit dem Oberkörper in diese Richtung lehnt, als würde sie mit ihrem ganzen Körpergewicht einen unwilligen Verstorbenen ins Jenseits zerren. Zu ihrer Linken und damit zwischen ihr und der zwei861

862 863

Steingräber 1985 (Katalog) S. 286 f. (Nr. 32); diese Parallele wird auch von Paschinger 1992 S. 47 gezogen. Siehe ausführlich unten S. 279 ff. Datierung nach Angaben des Museo Archeologico Nazionale in Chiusi; vgl. WeberLehmann 1997 (Vanth) Nr. 18 (ein Exemplar dieser Serie).

Vanthdarstellungen mit Namensbeischrift

249

Fig. 10: Etruskische Terrakottaurne aus Chiusi. 2. Jh. v. Chr.

flügeligen Pforte sind ein weiterer Mann, der dreiköpfige Unterweltshund Kerberos (mit rotglühenden Augen) und eine Fackel dargestellt; was die Flügelfrau mit ihrer Linken tut – ob sie den Höllenhund an einem Halskragen packt und bändigt oder ob sie die Fackel hält – bleibt im in billiger Massenproduktion hergestellten Relief unklar.864 Die Darstellung des Höllenhundes neben der Pforte weist diese Pforte als Tor zur Unterwelt aus, das von Kerberos bewacht wird.865 Auch dieses Auftreten einer Vanth-Figur an der Unterweltspforte mag eine Deutung stützen, welche die Grabespforte, neben der Vanth in der Tomba degli Anina wacht, mit der Unterweltspforte assoziiert, neben der auf diesen Urnen Vanth und Kerberos erscheinen. Damit ist es wohl vertretbar, wenn Paschinger Charun und Vanth hier als „Wächter am Tor zur Unterwelt, mit dem die Grabtür gleichzusetzen 864

865

Beschreibung der Farbigkeit nach einem Stück im Museo Archeologico Nazionale in Chiusi, Inv.-Nr. 62 775 (alte Inv.-Nr. 169A) (=meine Fig. 10); Stücke mit dem gleichen Relief, aber ohne (erhaltene) Farbfassung, habe ich auch im Museo Civico in Fiesole gesehen (Inv.-Nr. 2535 und Inv.-Nr. 2534). Auf allen drei Exemplaren konnte ich nicht ausmachen, was die Dämonin mit ihrer Linken faßt – Hund, Fackel, oder den zweiten Mann. Autopsie im Juli 2008. Für ein weiteres Exemplar derselben Serie vgl. Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Nr. 18; Brunn und Körte 1870–1916 Bd. 3 S. 68 f. mit Fig. 13 und Tafel 57.8 (jedoch in der Beschreibung [S. 68] ungenau oder auf einem minderwertigen Exemplar beruhend; vgl. richtig die Beschreibung bei Weber-Lehmann 1997 [Vanth] Bd. 8.1 S. 175). Brunn und Körte 1870–1916 Bd. 3 S. 68.

250

Etrurien: Vanth

ist“,866 deutet. Wichtig ist dabei auch Paschingers Hinweis, daß es sich bei der Vanth als „Wächterin am Tor zur Unterwelt“ um einen rein etruskischen ikonographischen Typus handelt.867 Nebenbei sei auch hier auf die Farbigkeit von Vanths Flügeln hingewiesen,868 sowie auf den Unterschied zwischen dem Kerberos der Vanth-Gruppe aus dem 4. Jh., der niedlich und nahezu karikaturhaft harmlos wirkt, und dem Kerberos der späten Urne, der den Eindruck erweckt, als wolle er sich eben mit rotglühenden Augen auf sein Opfer stürzen, das von Vanth zur Jenseitspforte gezerrt wird. Der positive Blick der frühen Zeit auf das Jenseits scheint (mit dem Verlust der politischen Bedeutung Etruriens im Kampf gegen Rom?) brüchig geworden zu sein.869 Ein Spiegel mit der Reinigung des Orestes Ganz griechischer Ikonographie verpflichtet ist eine weitere Vanth mit Namensbeischrift auf einem gravierten Bronzespiegel aus dem 3. Viertel des 4. Jh. v. Chr., der im späten 19. Jh. in Perugia erworben wurde (Fig. 11);870 sein archäologischer Kontext ist der Herkunft aus dem Kunsthandel entsprechend verloren. Der 18,8 cm breite und 20 cm hohe Spiegel871 zeigt eine von einem vegetabilen ornamentalen Band eingerahmte Szene aus vier anthropomorphen Figuren, einem Ferkel und Landschaftselementen. Im Zentrum der Szene kniet Orestes (urste). Er ist nackt, hält in der Rechten ein blankes Schwert mit der Klinge nach oben und umfaßt mit dem linken Arm und der rechten Faust einen mit einem Muster aus überkreuzten Bändern geschmückten und oben gerundeten niedrigen Säulenstumpf. Über ihm hält Apollon (aplu) ein Ferkel mit der Linken an einem Hinterbein, in der Rechten hält er ein Messer. Eine weibliche Gestalt in einem langen Gewand mit der Namensbeischrift metua beugt sich von rechts über den Säulen-

866 867

868 869 870

871

Paschinger 1992 S. 18. Paschinger 1992 S. 47. Viele etruskische Parallelen ohne Namensbeischrift sind bei Paschinger 1992 S. 48–54 zusammengestellt. Eine Vanth-Figur, die zusammen mit einem Charun den Eingang eines Grabes flankiert, befindet sich noch in der Tomba dei Festoni in Tarquinia aus der 2. Hälfte des 3. Jh. v. Chr.: Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Nr. 28. Siehe oben S. 228 mit Anm. 796. Vgl. oben Anm. 846. Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 173 f. (Nr. 1); Knoepfler 1993 S. 86 f. (Nr. 71); Junge 1983 S. 252 (K 130); Bates 1911 S. 461; nach Spinola 1987 S. 59 datiert ins 2. Jh. Bates 1911 S. 461. Alle Lesungen der Namensbeischriften nach Rix 1991 Bd. 2 S. 359 (OI S. 67) und Bates 1911 S. 461–463.

Vanthdarstellungen mit Namensbeischrift

251

Fig. 11: Etruskischer Bronzespiegel aus Perugia. 3. Viertel 4. Jh. v. Chr.

stumpf hinweg zu Apollon und faßt das Ferkel mit der rechten Hand am Bauch. Sie steht auf einer durch ein Bodenmuster angedeuteten Felsformation, ebenso wie Apollon. Hinter Apollon sitzt Vanth (van) auf einem Felsen. Sie blickt zu Apollons Gesicht oder dem Ferkel auf. Vanth trägt ein langes Gewand, unter dem aber die weiblichen Körperformen deutlich dargestellt sind. In der rechten Faust hält sie eine Schlange hinter ihrem Kopf gepackt; der Schlangenleib windet sich bis zur Schulter hinauf mehrmals um Vanths Arm.

252

Etrurien: Vanth

Es handelt sich um die Reinigung des Orestes von der Blutschuld, die er durch die Tötung seiner Mutter Klytaimnestra auf sich geladen hatte.872 Apollon vollzog diese Reinigung in Delphi durch das Opfer eines Ferkels. Die Szene ist im griechischen Bereich sowohl literarisch als auch ikonographisch bezeugt; Bates verweist etwa auf einen apulischen Glockenkrater (390–380 v. Chr.) mit demselben Thema und teilweise ähnlicher Figurenanordnung (Fig. 12): Die Erinyen erscheinen dort als (flügellose) Frauen mit Chiton, Kreuzbändern über der (bedeckten) Brust, halbhohen Stiefeln und Schlangen in den Haaren; zwei von ihnen werden eben vom Geist der Klytaimnestra aufgeweckt, während Apollon ein Ferkel über Orest hält, Artemis von rechts ins Bild tritt und eine weitere Erinys am unteren Bildrand auftaucht.873 Die Figur der metua auf dem Spiegel ist unklar; Bates denkt an eine Furie, die das Reinigungsritual stören will,874 Pfiffig interpretierte den Namen als Medeia,875 Paschinger deutet sie als Medusa, wobei sie einen Schreibfehler des Graveurs annimmt, aber ohne den Platz der Medusa in dieser Szene wirklich verständlich zu machen,876 und Junge schlägt eine Deutung als Priesterin des Heiligtums in Delphi oder als Artemis vor.877 Die Felsen dürften die bergige Landschaft von Delphi andeuten; der gemusterte und gerundete Säulenstumpf stellt den heiligen Omphalos dar, an dem Orestes Zuflucht sucht.878 Die mythische Thematik verlangt die Gegenwart der Erinyen in dieser Szene, vor denen sich Orestes nach Delphi flüchtet, um bei Apollon Hilfe zu finden. Der von Bates herangezogene großgriechische Krater zeigt ebendiese Gestalten an der Stelle in der Bildkomposition, an der auf dem etruskischen Spiegel Vanth sitzt; diese Erinyen tragen Schlangen in den Haaren, so wie Vanth eine in der Hand

872 873

874 875

876 877 878

Bates 1911 S. 461–464; Paschinger 1992 S. 191–193; Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 174; de Grummond 2006 S. 132; etwas distanziert Pfiffig 1975 S. 328. Bates 1911 S. 459–461 mit Abb. 1 (=meine Fig. 12); ebenso Paschinger 1992 S. 192 f. mit Abb. 331a. Zum selben Vasenbild (Sarian 1986 [Erinys] Nr. 63) und einem vergleichbaren Stück vgl. auch Sarian 1986 (Réflexions) S. 29 f. mit Abb. 5; Junge 1983 S. 126 f. (K 24) et passim mit Abb. im Tafelteil. Bates 1911 S. 463; ebenfalls als Erinys wird metua von Krauskopf 1985 S. 315 gedeutet. Pfiffig 1975 S. 328; ebenso Knoepfler 1993 S. 87 („la prêtresse Médée (METUA) prend une part active au sacrifice“); Spinola 1987 S. 59 sieht sie als Assistentin beim Opfer, denkt zugleich jedoch auch an eine funktionale Beziehung zu Vanth und den Erinyen – sie wäre also eine Erinys, die beim Reinigungsritual hilft, was ausgesprochen merkwürdig schiene. Paschinger 1992 S. 192 mit Anm. 1639 S. 295. Junge 1983 S. 72 f. Bates 1911 S. 463; Paschinger 1992 S. 192.

Vanthdarstellungen mit Namensbeischrift

253

Fig. 12: Apulischer Glockenkrater. 390–380 v. Chr.

hält.879 Vanth erscheint hier somit als interpretatio Etrusca der griechischen Erinyen, ohne daß an Vanths Gestalt irgendwelche Züge erkennbar wären, die rein etruskische Vorstellungen widerspiegeln müßten. Hier sitzt eine ganz griechische Erinye, der ein etruskischer Dämonenname beigeschrieben ist.880 In keiner anderen Darstellung Vanths mit Namensbeischrift liegt eine so deutliche Identifizierung der etruskischen Dämonin mit den Erinyen vor.881

879 880

881

Das Attribut der Schlange ist hier als Charakteristikum der Erinys auch nach von Freytag 1986 (Giebelrelief) S. 147 aus Unteritalien übernommen. Vgl. Junge 1983 S. 36, 72 f. Paschinger sieht die Schlange in der Hand Vanths als einen Hinweis auf eine einheimische Vorstellung einer Schlangengöttin (Paschinger 1992 S. 191–205 mit reichem Vergleichsmaterial, dessen direkte Verbindung zu Vanth aber nur teilweise überzeugt); Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 180 weist dagegen darauf hin, daß auch die Schlangen zum typischen Repertoire von Erinyendarstellungen gehören; dies schließt zwar nicht aus, daß sie auch zu Vanth als solcher gehören könnten, ohne daß dazu griechischer Einfluß nötig wäre, aber dies kann nicht mehr sein als eine bloße Möglichkeit. Paschinger 1992 S. 193; Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 181.

254

Etrurien: Vanth

Ein Spiegel mit dem Tod des Troilos Ähnlich ist der Fall einer Vanth mit Namensbeischrift auf einem gravierten Bronzespiegel aus dem 3. Jh. v. Chr., dessen Herkunft schon Gamurrini nur allgemein als die Gegend von Bolsena angeben konnte (Fig. 13);882 eine in großen Buchstaben ausgeführte und für Spiegel aus den Gräbern der Region Bolsena typische Inschrift uina (nach Steinbauer: „Grabbeigabe“)883 auf der spiegelnden Seite der Spiegelscheibe macht den Spiegel unbrauchbar und deutet auf seine Herkunft aus einem Grab hin.884 Die von einem breiten Kranz eingerahmte Szene der Bildseite zeigt im Zentrum Achilleus (ale) und Ajax (evas), beide in Rüstung und mit dem Schild in der Linken und dem Schwert in der Rechten. Ajax schwingt sein Schwert über seinem Kopf. Achilleus hält mit seiner rechten Hand nicht nur das Schwert, sondern auch den abgeschlagenen Kopf des Troilos (truil(e)); der Kopf ist beschädigt. Hinter Achilleus und Ajax ist die Fassade eines Tempels sichtbar, angedeutet durch einen Dreiecksgiebel auf vier Säulen. Auf Hüfthöhe vor den beiden befindet sich eine kleine Statue in einem langem Gewand und mit Speer und Schild, die auf einem Podest steht, in das die Namensbeischrift zum Kopf des Troilos integriert ist. Vor diesem Podest liegt der Kadaver eines gestürzten Pferdes. Von rechts eilt Hektor (etur) ins Bild. Er trägt Schild und Schwert und scheint ansonsten bis auf einen Schultergurt nackt; nichtsdestoweniger sind jedoch unter seinem rechten Ellbogen und zwischen seinen Beinen die Enden eines Gewandes sichtbar. Am linken Rand des Bildes steht Vanth (van). Sie trägt ein halblanges, mit einem Sternenmuster verziertes Gewand885 und halbhohe Stiefel. Das rechte Bein hat sie auf eine Felsformation gesetzt, die rechte Hand stützt sie auf das rechte Knie. In der linken Hand hält sie eine große Fackel. Sie hat große Schulterflügel, die sie aber nicht ausgebreitet, sondern

882

883 884 885

Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 174 (Nr. 5); Gamurrini 1875 S. 86 (vgl. Körte in Gerhard et al. 1840–1897 Bd. 5 S. 146); Spinola 1987 S. 58 (allerdings mit gründlicher Mißdeutung des Bildes: Er erkennt weder den Pferdekadaver, noch daß Troilos schon enthauptet ist; richtig dagegen schon: Enking 1943 S. 60, deren Deutung auch nach nochmaliger Überprüfung am Original im August 2008 unbedingt beizubehalten ist). Alle Lesungen nach Körte in Gerhard et al. 1840–1897 Bd. 5 S. 146 f., entsprechen Rix 1991 Bd. 2 S. 349 (Vs S. 22). Der Spiegel befindet sich heute im Britischen Museum, London, Castellani Collection, GR 1873.8–20.108 (Bronze 625). Steinbauer 1999 S. 472; Text nach Rix 1991 Bd. 2 S. 104 (Vs 4.89). Gamurrini 1875 S. 87. Pfiffig 1975 S. 327; Paschinger 1992 S. 97.

Vanthdarstellungen mit Namensbeischrift

255

Fig. 13: Etruskischer Bronzespiegel aus Bolsena. 3. Jh. v. Chr.

anscheinend hinter dem Rücken gefaltet hat. Sie scheint nach rechts aus dem Bild zu blicken und steht ruhig da, ohne in erkennbarer Weise vom blutigen Geschehen des Bildes berührt zu sein. Der Spiegel zeigt eine Szene unmittelbar nach Achilleus’ Mord an Troilos. Troilos hatte seine Schwester Polyxena zu Pferde zum Wasserholen begleitet. Achilleus lauerte ihm im Hinterhalt auf; Troilos floh zum Heiligtum des Apollon, wo Achilleus ihn am Altar des Tempels erschlug. Den herbeieilenden trojanischen Kriegern warf er Troilos’ abgeschlagenen

256

Etrurien: Vanth

Kopf entgegen.886 Körte deutete die kleine Statue auf dem Altar vor Achilleus und Ajax als Athena, die der etruskische Graveur hier eingesetzt hat, obwohl die Handlung sich eigentlich im Heiligtum des Apollon abspielt;887 Paschinger deutet sie als einen altertümlicheren Typ eines Kultbildes des Apollon.888 In keinem Fall bestehen Zweifel an der Deutung der durch die dargestellten Handlungselemente und die Namensbeischriften identifizierten Szene aus der griechischen Mythologie.889 Die Frage ist, was sich hieraus für die Charakterisierung Vanths ergibt. Es handelt sich wieder um eine Szene mit tödlichem Ausgang, aber eine Deutung Vanths als Seelengeleiterin ist hier nicht naheliegend, da der tote Troilos nur durch seinen Kopf vertreten ist, während die Hauptfiguren der Szene diese überleben werden; man könnte bestenfalls von Vanths offenbarem Desinteresse am Zusammenstoß von Achilleus und Ajax mit Hektor her argumentieren, daß sie diese zu ignorieren scheint, da ihre eigentliche Aufgabe mit dem Tod des Troilos abgeschlossen ist und sie mit dem Nachspiel nichts weiter zu tun hat. Paschinger beschreibt Vanth hier als „unbeteiligte Zuschauerin“890 und mißt dem Detail des Sternenschmucks ihres Gewandes große Bedeutung bei, das „zu allen Zeiten und bei allen Völkern nur der Regina caelestis zu[stand]“891 – wogegen zu sagen ist, daß etwa auch zwei Erinyen auf einer paestanischen Vase aus den Jahren um 350–330 v. Chr. sternengeschmückte Gewänder tragen,892 so daß auch hier ein Einfluß der unteritalischen Erinyenikonographie vorliegen kann. Somit wäre es eine naheliegendere Deutung, diese Vanth mit von Vacano als Erinys aufzufassen.893 Weber-Lehmann schlägt vor, Vanth hier als eine Verkörperung des Unheils zu deuten, das Achilleus durch die Schändung des Heiligtums des Apollon über sich bringt und das zu seinem Tod führen wird; dabei weist sie darauf hin, daß auch ein solcher Gebrauch mit dem Gebrauch der Erinyen in der unteritalischen Vasenmalerei übereinstimmen würde.894 Auch diese Vanth

886

887 888 889

890 891 892 893 894

Eiben 2002; Mayer 1916–1924 Spalte 1226. Für Belegstellen und einen Überblick über die vielfältigen Varianten der Überlieferung vgl. Mayer 1916–1924. Körte in Gerhard et al. 1840–1897 Bd. 5 S. 147 f. Paschinger 1992 S. 98. Körte in Gerhard et al. 1840–1897 Bd. 5 S. 146–148; Mayer 1916–1924 Spalte 1229; Pfiffig 1975 S. 327; Paschinger 1992 S. 97 f.; Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 174, 181 f. Paschinger 1992 S. 97 f. mit Vergleichsmaterial in Darstellungen ohne Namensbeischrift ibidem S. 97–101. Paschinger 1992 S. 97. Sarian 1986 (Erinys) Nr. 88 (mit Abb.). Von Vacano 1962 S. 1547 f. Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 181 f.

Vanthdarstellungen mit Namensbeischrift

257

mag also eine ganz unteritalische Erinys mit einem etruskischen Namen sein.895 Der Sarkophag der Hasti Afunei Ebenfalls einen starken Einfluß griechischer Bildformeln, die aber in interessanter Weise variiert sind, zeigt ein Relief auf dem Alabastersarkophag der Hasti Afunei aus Chiusi aus dem 2. oder 3. Jh. v. Chr. (Fig. 14).896 Der Dekkel des Sarkophags zeigt die Tote als vollplastische Figur einer halb sitzenden, halb liegenden reich geschmückten Frau, mit Kissen auf den Sarkophag als Liege gebettet. Das aus zehn Figuren bestehende Relief, in dem Vanth auftritt, ist auf der Längsseite des Sarkophags angebracht. Die Namensbeischriften sind auf der Randleiste über den Köpfen der Figuren aufgemalt.897 Dargestellt ist wohl der Abschied der Verstorbenen von ihren Hinterbliebenen.898 Die Verstorbene, Hasti Afunei (h. [as]ti: afunei:), steht nahe dem rechten Rand des Reliefs. Dicht hinter ihr steht eine Dämonin mit großen Schulterflügeln, die ein Gewand wie das der Vanth in der Tomba degli Anina trägt, nämlich einen kurzen, in der Taille aufgerollten Chiton, der noch über den Knien endet. Ihre Brüste sind unbedeckt. Zwischen Hals und Brüsten sind Spuren der Träger des Gewandes zu erkennen, die zwischen den Brüsten zusammenlaufen. Die Beine sind zur Bestimmung des Schuhwerks zu beschädigt. Die Namensbeischrift ist nicht erhalten; Paschinger hat Reste eines l ausgemacht und die Dämonin als Leinth gedeutet;899 jedenfalls aber scheint es sich nicht um eine Beschriftung als

895

896

897 898

899

Vgl. Krauskopf zu diesem Stück und einer vergleichbaren Charun-Darstellung: „Es wird den meisten Etruskern nie gelungen sein, Erinyen und Todesdämoninnen auseinanderzuhalten […]“ (Krauskopf 1987 S. 85). Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 174 (Nr. 6); Spinola 1987 S. 58. Herbig 1952 S. 42: Kurz vor 100 v. Chr. Haynes 2005 S. 317 (Bildunterschrift zu Abb. 222): Ende des 3. Jh. Herbig 1952 S. 42. Lesungen nach Rix 1991 Bd. 2 S. 254 (Cl 7.4) und Pfiffig 1975 S. 327. Dies ist die communis opinio, etwa de Ruyt 1934 S. 213; Haynes 2005 S. 316. Diese Deutung wurde von Kerényi 1935 S. 421 f. abgelehnt, nach dessen Interpretation sich die gesamte Szene in der Unterwelt abspielt und Hasti Afunei hier von ihren Ahnen im Reich der Toten willkommen geheißen wird. Für das Verständnis Vanths spielt diese Alternative allerdings keine Rolle: Es macht für ihren Charakter letztlich keinen Unterschied, ob sie die Tote eben abholt oder eben ans Ziel gebracht hat. Für die detaillierte Begründung vgl. Paschinger 1992 S. 24. Bei Rix 1991 Bd. 2 S. 254 (Cl 7.4) findet sich hierzu keine Entsprechung. Zu Leinth vgl. de Ruyt 1934 S. 216.

258

Etrurien: Vanth

Fig. 14: Etruskischer Alabastersarkophag der Hasti Afunei aus Chiusi. 2. oder 3. Jh. v. Chr.

Vanth gehandelt zu haben.900 Die Dämonin hat die linke Hand an die linke Seite der Hasti Afunei gelegt und scheint sie von ihrem Vater Larth Afuna (lar: afuna:) wegzuziehen.901 Larth Afua steht der Verstorbenen gegenüber und faßt sie am linken Handgelenk, während sie sich an seinem Gewand und seiner Schulter festhält. Beide sehen sich dabei an. Hinter Larth Afuna steht Thanch(vil) Afunei (anil: ---(-)n]ei:), die Schwester von Hasti Afunei,902 und legt ihrem Vater (tröstend?) die linke Hand auf seine rechte Schulter. Hinter ihr steht wohl ihr Gatte, gefolgt von einem Bruder der Hasti Afunei mit seiner Gattin und seinem Sohn.903 Bis auf Larth Afuna halten 900 901

902 903

Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 181. Larth Afuna als Vater der Hasti Afunei: Pfiffig 1975 S. 327; Paschinger 1992 S. 23. Für die Diskussion der Verwandtschaftsverhältnisse der Figuren im mittleren Teil des Frieses, die allgemein als Angehörige der verstorbenen Hasti Afunei aufgefaßt werden, vgl. Pfiffig 1975 S. 327; Paschinger 1992 Anm. 74 (S. 224). Von Vacano 1962 S. 1537 hatte Larth Afuna als den Ehemann der Verstorbenen gedeutet, ebenso Krauskopf 1986 (Cul´san´s und Cul´su) S. 157 (beide ohne Begründung). Pfiffig 1975 S. 327; Paschinger 1992 Anm. 74 (S. 224). Pfiffig 1975 S. 327; Paschinger 1992 Anm. 74 (S. 224).

Vanthdarstellungen mit Namensbeischrift

259

die Männer der Familie jeweils eine Buchrolle in der Hand. Alle tragen lange Gewänder; nur beim Neffen der Verstorbenen bleibt der halbe Oberkörper unbedeckt. Die Oberkörper der Frauen der Familie (gleich ob tot oder lebendig) sind sämtlich bedeckt. Am linken Rand des Reliefs ist ein zweiflügeliges Tor in einem gemauerten Bogen dargestellt. Ein Torflügel ist geöffnet; aus ihm tritt die nur hier sicher inschriftlich bezeugte Dämonin Cul´su (cul´su). Cul´su trägt halbhohe Stiefel und wie die Dämonin am rechten Rand des Reliefs einen kurzen Chiton, dessen oberer Teil heruntergelassen ist, so daß der Oberkörper unbedeckt bleibt. Die Träger dieses Gewands laufen von den Schultern herkommend zwischen den Brüsten zusammen und sind dann nicht weiter dargestellt.904 Sie hat keine Flügel. In der rechten Hand trägt sie eine große brennende Fackel, die sie auf ihrer rechten Schulter abstützt. In der linken Hand hält sie einen kleinen Gegenstand (oder einen Satz mehrerer kleiner Gegenstände), der unter anderem als Schere oder Schlüsselbund gedeutet worden ist.905 Zwischen dem Torbogen und den Verwandten der Verstorbenen steht Vanth (van; Fig. 15). Auch sie trägt halbhohe Stiefel. Vanth hat hier zwar keine Schulterflügel, aber zwei aus der Frisur herausragende kleine Kopfflügel.906 Sie hat einen langen Stab mit

904

905

906

So von Vacano 1962 S. 1537 zu beiden Gestalten. Paschinger 1992 S. 23 nimmt an, daß hier die (auch und gerade auf Darstellungen ohne Namensbeischrift äußerst häufigen) Kreuzbänder zu einem „torques-artig[en] Halsring“ geworden sind. Deutung als Schere, die eine Verbindung zu den Parzen als Abschneiderinnen des Lebensfadens sieht: Herbig 1952 S. 42; von Vacano 1962 S. 1534 Anm. 4 und S. 1537–1539; Pfiffig 1975 S. 327, 330; Spinola 1987 S. 58; vgl. Paschinger 1992 S. 23 f. Diese Deutung wird abgelehnt von Krauskopf 1986 (Cul´san´s und Cul´su) S. 158 f., unter anderem da zu dieser Zeit keine solchen Scheren archäologisch bezeugt sind und die belegten Typen ganz anders aussehen. Sie schlägt eine Deutung als Haken oder einfache Schlüssel vor, bleibt aber auch hier skeptisch, da archäologisch keine genau vergleichbaren Gegenstände belegt sind. Jannot 2005 S. 163 sieht hier Zangen, die zur Entfernung der Riegel des Tores dienten, vgl. Jannot 1997 S. 150 Abb. 4. Ganz isoliert steht die Meinung von Enking da, daß es sich hier um eine Schwertscheide handle: Enking 1943 S. 53. Zu Cul´su allgemein vgl. Enking 1943 S. 48–59 (mit der Kritik bei von Vacano 1962 S. 1538 Anm. 1); Pfiffig 1975 S. 330 f.; Krauskopf 1986 (Cul´san´s und Cul´su); Krauskopf 1986 (Culsu); Krauskopf 1987 S. 17; Jannot 1997 S. 147 f.; Steinbauer 1996; Steinbauer 1999 S. 263 f., 338, 413 (mit Vorschlägen für weitere Belege); Jannot 2005 S. 163 et passim; Paschinger 1992 deutet eine große Zahl von Darstellungen ohne Namensbeischrift als Darstellungen der Cul´su (über das ganze Buch verstreut). De Ruyt 1934 S. 213; von Vacano 1962 S. 1537, 1539 (von Vacano schlägt vor, daß die Ersetzung der großen Schulterflügel durch Kopfflügel raumbedingt sein könnte: S. 1539 Anm. 3); Paschinger 1992 S. 23; Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 180. Solche Kopfflügel sind in Darstellungen ohne Namensbeischrift, die Vanth oder eine ihr verwandte Dämonin zeigen könnten, auch sonst gut belegt, vgl. etwa Pa-

260

Etrurien: Vanth

Fig. 15: Detail des Sarkophags der Hasti Afunei.

Vanthdarstellungen mit Namensbeischrift

261

drei Zinken am unteren Ende unter die linke Achsel geklemmt. Dabei hält sie diesen Gegenstand mit der rechten und locker mit der linken Hand in einer Körperhaltung fest, die zu suggerieren scheint, daß sie sich auf ihn lehnt, obwohl er gar nicht den Boden berührt und auch keine Bruchstelle sichtbar ist, die nahelegen würde, daß er ursprünglich bis zum Boden gereicht hätte. Das Objekt wird als großer Schlüssel oder Riegel gedeutet.907 Sie trägt Schmuck, der an die Träger ihres Gewandes in der Tomba degli Anina erinnert: Zwei von den Schultern herkommende Bänder laufen zwischen ihren nackten Brüsten zusammen, wo sie in einer Rosette zusammentreffen. Auffallend und problematisch ist die Weise, in der Vanths Kleidung drapiert ist: Nach von Vacano ist das Manteltuch – von der linken Schulter herkommend und schließlich über den Rücken auch wieder dorthin zurücklaufend – so um die Knie, die untere Hälfte der Oberschenkel und das Gesäß der Dämonin geschlungen, daß der Schambereich nackt bleibt.908 In einer Photographie, die mir das Museo Archeologico Regionale in Palermo zur Verfügung gestellt hat, scheinen mir jedoch unter dem rechten Ellenbogen der Dämonin, der über ihrem Bauch abgewinkelt ist, eine oder zwei Gewandfalten sichtbar zu sein. Dabei bleibt allerdings ganz undeutlich, wie dieses Gewand an der rechten Körperseite verlaufen würde; zudem wird der genaue Verlauf des Gewands an der linken Körperseite durch einen Riß im Stein verunklart. Die Details von Vanths Bekleidung scheinen mir auf der Basis der mir vorliegenden Photographien daher kaum zu bestimmen; die im Grunde dringend nötige Autopsie des Sarkophags ist nach Museumsangaben derzeit bedauerlicherweise jedoch nicht möglich.909 Nichtsde-

907

908 909

schinger 1992 Abb. 78b, Abb. 279, Abb. 282; vgl. ferner die geflügelten Medusenhäupter Paschinger 1992 Abb. 320 bis Abb. 324 und öfters. Herbig 1952 S. 42; Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 174; de Grummond 2006 S. 222 f. Schlüssel: Enking 1943 S. 59; Herbig 1955 Spalten 350 f.; von Vacano 1962 S. 1537, 1539; Pfiffig 1975 S. 327 (mit Vergleichsmaterial); Spinola 1987 S. 58, 61; Scheffer 1991 S. 57 Anm. 22; Paschinger 1992 S. 23 mit Anm. 76 (S. 225); Jannot 1997 S. 146; Jannot 2005 S. 163; Haynes 2005 S. 316. Riegel: Krauskopf 1986 (Cul´san´s und Cul´su) S. 158 mit Anm. 26 (S. 162 f.). Von Vacano 1962 S. 1537 f. Auch de Ruyt 1934 S. 213 faßte die Figur als weitgehend nackt auf. Der originale Sarkophag ist z. Zt. nicht zugänglich (briefliche Mitteilung des Museo Archeologico « A. Salinas », Palermo, vom 7. Mai 2008; der Sarkophag hat dort die Inventarnummer Sammlung Casuccini 24). – Die Darstellung eines nackten Schambereichs wird von Paschinger 1992 S. 166 mit Zeichnung Abb. 5 abgelehnt. Die Zeichnung bei Paschinger stellt Vanths Schambereich bekleidet dar; sie beruht allem Anschein nach auf dem Stich in Brunn und Körte 1870–1916 Bd. 3 Tafel LIV Nr. 1, da etwa der Faltenwurf von Vanths Gewand in beiden Zeichnungen in identischer Weise von der Photographie bei Herbig 1952 Tafel 55 Abb. b und der mir vom Mu-

262

Etrurien: Vanth

stoweniger ist in jedem Fall festzuhalten, daß sich das Schamdreieck der Dämonin im Relief deutlich abzuzeichnen scheint – sei es nun, daß der Unterleib der Dämonin nackt ist (wie von Vacano annimmt), oder daß sie hier etwa nur eine Art dünnes, wenig verhüllendes Untergewand trägt (was mir wahrscheinlicher zu sein scheint). Durch den dicken Wulst, den das Manteltuch unterhalb von Vanths Schamdreieck bildet, wird dieses in jedem Fall geradezu betont hervorgehoben. Dies muß schon deshalb ins Auge stechen, weil die entsprechenden Manteltuchwülste bei anderen Figuren des Reliefs durchgehend oberhalb der Hüfte verlaufen.910 Damit stellt sich wieder die Frage nach dem Beitrag dieses Reliefs zur Charakterisierung Vanths. Hier nicht sehr aussagekräftig ist die Darstellungsweise Cul´sus und der Dämonin am rechten Rand des Reliefs, da sich beide – bis auf die mögliche Schere, die auf den ersten Blick einen Hauch einer Schicksalsmacht im Sinne der Parzen hinzufügen könnte, aber von Krauskopf überzeugend zurückgewiesen worden ist –911 in den Konventionen der Ikonographie klassischer Erinyen bewegen. Auch Flügel und die Stiefel Vanths sind Elemente der Erinyenikonographie912 (die Flügel dürften aber nichtsdestoweniger zugleich auch ein einheimisches Konzept ausdrücken, da sie auch in der nackten Darstellungsweise bezeugt sind, die sich von den Erinyen nicht herleiten läßt). Wichtig ist hingegen das Erscheinen Vanths in dämonischer Gesellschaft. Daß Vanth und die beiden anderen Dämoninnen in derselben Szene zusammen auftreten und daß die beiden anderen Dämoninnen in einer Art dargestellt werden, die so auch für Vanth verwendet werden kann (möglicherweise mit Ausnahme der „Schere“), scheint anzudeuten, daß es sich bei Vanth nicht um eine isolierte Einzelgestalt handelt, sondern – wie bei den Walküren und den irischen Bodbs – entweder um eine Gestalt, die Teil einer Gruppe verwandter Wesen ist, oder um einen Kollektivbegriff. Die Gegenüberstellung von „Vanth“ und „Cul´su“ in diesem Relief scheint darauf hinzuweisen, daß Vanth von Cul´su als Individuum abgegrenzt ist; dies könnte implizieren, daß es sich bei

910

911 912

seum zur Verfügung gestellten Photographie abweicht. Aufgrund der Abweichung der Umzeichnungen von den Photographien leisten sie zur Klärung der Frage jedoch keinen Beitrag. Ohne Korrektur ist der Stich Körtes auch in de Grummond 2006 Abb. X.18 (S. 224) reproduziert. Meine Beschreibung des Sachverhalts in Egeler 2009 (Perspektiven) S. 411 mit Anm. 68, die ohne Berücksichtigung unveröffentlichten Materials nur die Tafeln Herbigs herangezogen hatte (Herbig 1952 Tafel 55 Abb. b; Tafel 57 Abb. a), ist entsprechend überholt (was freilich für das Gesamtbild kaum einen Unterschied macht). Siehe oben Anm. 905. Vgl. von Vacano 1962 S. 1540.

Vanthdarstellungen mit Namensbeischrift

263

Vanth um einen individuellen Dämon handelt, der neben verwandten, aber von Vanth unterschiedenen Dämonen steht.913 Aber auch der gegenteilige Schluß ist gezogen worden, und de Grummond hat bemerkt, wie nahe man in der Gestalt Cul´sus dem Konzept von „Vanth“ als Gattungsbezeichnung mit einem Beinamen komme.914 Haynes vermutet in Cul´su „eine andere mit Toren verbundene Erscheinungsform von Vanth“,915 und ganz ähnlich deutet Jannot den Namen Cul´su als eine Epiklese Vanths. Der eigentliche Name der Gestalt wäre dann Vanth Cul´su, was etwa „Vanth von der Pforte“ bedeuten könnte.916 Ob man „Vanth“ nun als Gattungs- oder als Individualnamen auffaßt, im einen wie im anderen Fall könnte man schlußfolgern, daß ein Kollektiv etruskischer Todesdämoninnen mit anscheinend verwandter Funktion und zumindest weitestgehend austauschbarer Ikonographie existierte. Die (hier nicht weiter wichtige) Frage wäre dann nur, ob „Vanth“ Oberbegriff oder ein Individuum dieser Dämonenschar war.917 Der nächste Punkt von Interesse ist die Handlung des Bildes. Die Verstorbene wird von einer Dämonin – anscheinend recht sanft – von ihren Verwandten fortgebracht; die Blickrichtung von Dämonin und Toter weist auf ein Tor hin, neben dem Vanth wartet und aus dem eine andere Dämonin heraustritt (während alle Lebenden in die entgegengesetzte Richtung blicken).918 Das nächste Tor, das die Tote, von der Dämonin geleitet, zu 913

914

915

916 917

918

So Enking 1943 S. 53, 59, 66. Sie faßt dabei Cul´su als Hüterin des Hauses und des Grabes, Vanth als Keren-haften Schadegeist und die am rechten Bildrand dargestellte Dämonin als Seelengeleiterin auf (ibidem S. 58, 66 et passim). Vgl. die Kritik bei von Vacano 1962 S. 1538 f. mit Anm. 1 (S. 1538). De Grummond 2006 S. 223; daß „Vanth“ als Oberbegriff für weibliche Todesdämonen verwendet werden kann, wird auch von Krauskopf 1986 (Cul´san´s und Cul´su) S. 157 f. vermutet; vgl. von Freytag 1986 (Giebelrelief) S. 143. Haynes 2005 S. 316. Auf ihre aufgrund eines möglichen inschriftlichen Belegs auf einem Weihegeschenk aus dem 7. Jh. v. Chr. geäußerte Annahme (ibidem), daß Vanth ursprünglich eine Einzelgestalt war, wird noch zurückzukommen sein, siehe unten S. 309 f. Jannot 1997 S. 147 f. Anders Jannot: Nach ihm drücken die Darstellungen einer Vielzahl von Vanth-Gestalten die Vielfalt der Funktionen Vanths aus, nicht jedoch die Existenz einer Vielzahl individueller Vanths. Vgl.: „Ici le divin s’exprime, en raison de la profusion et de l’omniprésence de son action, par la multiplication des apparences de la divinité.“ (Jannot 1997 S. 162 f., Zitat: S. 162.) Diese These ist so esoterisch, daß sie sich nicht sinnvoll diskutieren, erst recht nicht entscheiden läßt; sie kann weder widerlegt noch bewiesen werden. Dasselbe ließe sich für die Gestalten der Walküren und der Bodbs mit gleichem Recht oder Unrecht behaupten; daher berührt die an diesem Punkt äußerst spekulative Zugangsweise Jannots die vorliegende Arbeit nicht. Grundsätzlich plausibel erscheint Jannots These nicht. Vgl. Paschinger 1992 S. 24 f.

264

Etrurien: Vanth

durchschreiten hat, ist wohl das Tor der Unterwelt, und so ist auch allgemein die Pforte, aus der Cul´su kommt, als in aller Wahrscheinlichkeit die Pforte ins Totenreich gedeutet worden,919 ganz entsprechend der oben angesprochenen Aschenurne, auf der ein solches Tor vom Höllenhund Kerberos bewacht wird. Der Schlüssel (oder Riegel), den Vanth hält, wäre dann vielleicht der Schlüssel (bzw. Riegel) zu dieser Pforte.920 Dies wäre ein weiterer Beleg für Vanths Bedeutung für die Reise des Toten ins Jenseits und würde sich so bruchlos zur Vanth der Tomba François, der Vanth am Eingang der Tomba degli Anina und der Vanth der Amphoren aus Orvieto fügen.921 Dabei ist wichtig, daß es sich bei der Funktion als Seelengeleiterin um einen Zug handelt, der für die etruskischen Gestalten in dieser positiven Form spezifisch ist und nicht von den Erinyen entlehnt sein kann.922 Schließlich ist noch die ungewöhnliche Bekleidung Vanths zu erwähnen, die Vanths Schambereich betonend hervorhebt; von Vacano spricht gar von einer „Unterweltsaphrodite“ (eine Deutung, die in Anbetracht der besonderen Drapierung des Mantels insgesamt davon wenig berührt werden dürfte, ob Vanths Scham nun unbedeckt ist oder sich unter einem dünnen

919

920

921

922

Herbig 1952 S. 42; von Vacano 1962 S. 1539; Pfiffig 1975 S. 327; Krauskopf 1986 (Cul´san´s und Cul´su) S. 157; Paschinger 1992 S. 23, 47; Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 174; de Grummond 2006 S. 223. Herbig 1952 S. 42; von Vacano 1962 S. 1539; Paschinger 1992 S. 23; de Grummond 2006 S. 223. Ob man die Funktionen der einzelnen Dämonen auf dem Relief nach der Nähe zur Toten und der Enge der Verbindung zum Tor noch differenzieren kann, scheint mir fraglich. Zweifellos ist es richtig, daß dieses Relief zeigt (wie Weber-Lehmann 1997 [Vanth] Bd. 8.1 S. 181 bemerkt), daß auch eine andere Dämonin als Vanth die Begleitung der Verstorbenen übernehmen kann (es sei denn, „Vanth“ ist ein Gattungsbegriff); andererseits scheint Vanth das Tor zur Unterwelt eben entriegelt zu haben, was zeigt, daß sie eine ebenso zentrale Stellung für die Jenseitsreise der Toten hat wie die unmittelbar Begleitende. Ähnliches gilt für Krauskopfs Unterscheidung, daß die namenlose Dämonin den Augenblick des Todes verkünde, Vanth die Tote auf dem Weg zur Unterwelt geleite und Cul´su die Tote auf der Schwelle zur Unterwelt in Empfang nehme (Krauskopf 1986 [Cul´san´s und Cul´su] S. 157): Wenn Cul´su mit der Schwelle zur Unterwelt enger verbunden ist als Vanth (Krauskopf 1986 [Cul´san´s und Cul´su] S. 159), warum hat dann Vanth den Schlüssel? Ebenfalls ganz impressionistisch ist die Deutung von Spinola, der in den drei Dämoninnen drei verschiedene, aufeinander folgende Momente des Todes sieht (Hinscheiden, Übergang, endgültige Trennung vom Diesseits): Spinola 1987 S. 58. Vgl. Wüst 1956 Spalten 163–165. Die Erinyen schleppen zwar ihre Opfer in die Unterwelt, sie erscheinen dabei jedoch als die Entführer von Übeltätern, die sie ihrer Strafe überantworten, nicht als Seelengeleiter in einem positiven Sinn (auf die Erinyen wird noch ausführlicher zurückzukommen sein, siehe unten S. 329 ff.).

Vanthdarstellungen mit zweifelhafter Namensbeischrift

265

Kleidungsstück nur auffallend deutlich abzeichnet).923 Dies fügt sich gut zur Nacktheit der Vanth der Amphoren aus Orvieto und dazu, daß in der Tomba degli Anina zwar eine Erinyenikonographie zur Darstellung Vanths gewählt wurde, aber doch gerade eine, bei der Vanth wiederum halbnackt erscheint (was bei griechischen Erinyen keineswegs immer der Fall ist). Auch hier scheint also ein wichtiger und wiederkehrender Charakterzug Vanths ausgedrückt zu sein. Diese Vanth ist eine Gestalt, die eher erotische als furchteinflößende Züge trägt, und entsprechend hebt Krauskopf die Todesdämoninnen des Sarkophags der Hasti Afunei unter den Dämonendarstellungen der hellenistischen Zeit heraus, wo sonst eine Tendenz zu einer furchteinflößenden Gestaltung unter Einfluß der Ikonographie der griechischen Erinyen zu beobachten ist.924

Vanthdarstellungen mit zweifelhafter Namensbeischrift Eine Urne mit dem Zweikampf von Eteokles und Polyneikes Damit ist die Zahl der zweifelsfreien Belege Vanths mit Namensbeischrift bereits erschöpft. Zumeist wird unter den inschriftlich gesicherten Belegen Vanths noch eine Alabasterurne aus Chiusi aus dem 2. Jh. v. Chr. angeführt, wo sie ähnlich der Vanth der Orvietaner Amphoren eine Schriftrolle hält, auf der in der Veröffentlichung des Reliefs durch Körte deutlich ihr Name zu lesen ist (Fig. 16; für eine neue Photographie vgl. Fig. 17).925 Von Vacano hat hiergegen angemerkt, daß die Schriftzeichen auf der Urne unleserlich seien und die Zeichnung bei Körte nicht mit den heute erhaltenen Spuren

923

924 925

Von Vacano 1962 S. 1540 (zustimmend: Fauth 1986 S. 123). Ferner weist von Vacano auf den Halsschmuck Vanths hin, von dem die erhaltenen Reste nicht sagen lassen, ob es sich um einen reinen Schmuck oder um die Reste von Trägern handelt. Ein solcher Schmuck aus gekreuzten Bändern ließe sich mit dem Körperschmuck von Venusfiguren auf Urnen und Darstellungen von lagernden Frauen auf Sarkophag- und Urnendeckeln vergleichen; andererseits gehören Kreuzbänder als Träger (in deutlich anderer Gestaltung, die mit den Schmuckbändern nicht zu verwechseln ist) aber auch zur Tracht der Erinyen (ibidem Anm. 1). Falls der Schmuck Vanths hier an eine Art von Schmuck angelehnt sein sollte, die häufig bei Venusdarstellungen belegt ist, könnte auch dies auf einen ‚aphrodisischen‘ Zug im Charakter der Todesdämonin Vanth hinweisen. Krauskopf 1987 S. 83–85, besonders S. 85. Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 174 (Nr. 7); Spinola 1987 S. 58 f.; veröffentlicht in Brunn und Körte 1870–1916 Bd. 2 Tafel 36 (=meine Fig. 16); die Inschrift wird ohne Vorbehalte auch bei Rix 1991 Bd. 2 S. 254 (Cl 7.3) angeführt.

266

Etrurien: Vanth

Fig. 16: Etruskische Alabasterurne aus Chiusi, historische Dokumentation. 2. Jh. v. Chr.

Fig. 17: Etruskische Alabasterurne aus Chiusi, Neuaufnahme.

Vanthdarstellungen mit zweifelhafter Namensbeischrift

267

übereinstimme.926 Nach Rallo sei die Inschrift heute völlig vergangen (geschrieben 1974), jedoch sei sie einige Jahre zuvor noch lesbar gewesen.927 Dagegen verwies von Freytag darauf, daß die Eintiefungen auf der Urne nicht sicher von Buchstaben herstammen und daß die erhaltenen Reste eine Lesung „Vanth“ ausschließen.928 Weber-Lehmann führt die Urne unter den durch Beischrift gesicherten Vanthdarstellungen an und referiert die Zweifel an der Inschrift ohne Bewertung.929 Eine Autopsie der Urne in Chiusi im Juli 2008 hat ergeben, daß die Inschrift auf der Schriftrolle in Vanth’s Hand aufgemalt war (Fig. 18). Das Digamma (ζ) ist noch deutlich erkennbar, die übrigen Buchstaben sind restlos vergangen. Wo sich auf der Photographie unterhalb des Digammas Buchstabenreste abzuzeichnen scheinen, die mit einer Namensinschrift ζAN in der Tat nicht gut vereinbar wären, handelt es sich nur um Kratzer auf der Schriftrolle, die durch Schatteneffekte dunkel hervortreten. Diese Kratzer haben nichts mit der Inschrift zu tun, da das Digamma ohne Vorritzung auf die glatte Fläche aufgemalt ist; damit sind auch die Bedenken von Freytags gegenstandslos. Die Kratzer sind mit derselben Patina überzogen wie der Rest der Urne und sind daher alt. Die Erhaltung gerade des Digammas dürfte dadurch bedingt sein, daß die Hand, welche die Schriftrolle hält, einen Vorsprung bildet, der den Buchstaben wie ein Dach schützt. Der Verlust des übrigen Schriftzuges könnte durch ein Abwaschen der Urne im 20. Jh. bedingt sein; der vormalige Direktor des Chiusiner Nationalmuseums, Mario Iozzo, hat mich freundlicherweise darauf hingewiesen, daß die Urne sogar mit Säure abgewaschen worden sein könnte. Dies würde erklären, warum das durch den Vorsprung der Hand geschützte Digamma erhalten, der Rest der in der alten Abbildung von Körte dokumentierten Inschrift aber heute vergangen ist. Die Lesung „Vanth“ wird auch im alten handschriftlichen Inventar des Museo Civico von Chiusi überliefert; der fragliche Band wurde nach einer entsprechenden Bemerkung auf der letzten Seite des Manuskripts am 29. 12. 1918 abgeschlossen.930 Insgesamt scheinen mir daher Zweifel an der Authentizi926 927 928 929 930

Von Vacano 1962 S. 1531 Anm. 1. Rallo 1974 S. 51 Anm. 2. („L’iscrizione, purtroppo, ora è del tutto svanita. Ebbi però l’occasione di accertarne la lettura qualche anno fa, quando ancora si leggeva van.“) Von Freytag 1986 (Giebelrelief) S. 143 Anm. 562. Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 174. Comune di Chiusi: Inventario delle suppellettili antiquarie che si trovano nel Museo Civico e che sono di proprietà del Comune suddelto. Band I, dort Nr. 984 (was noch heute die Inventarnummer der Urne ist, inzwischen Eigentum des Chiusiner Museo Archeologico Nazionale; die Urne befindet sich jetzt als Dauerleihgabe im neuen Museo Civico in Chiusi und ist dort ausgestellt). Das Manuskript wird im Museo Archeologico Nazionale di Chiusi aufbewahrt. Die letzte Ziffer des Datums ist etwas unleserlich. Für

268

Etrurien: Vanth

Fig. 18: Etruskische Alabasterurne aus Chiusi, Detail.

Vanthdarstellungen mit zweifelhafter Namensbeischrift

269

tät der von Körte, Rallo und dem Inventar überlieferten Namensbeischrift hyperkritisch zu sein und beruhen vermutlich eher auf einer Fehldeutung von Photographien als einer Überprüfung des Originals. Die Urne hat seit den Tagen Körtes auch sonst gelitten – Körte stellt die Hand, welche die Schriftrolle hält, noch intakt dar; heute ist sie jedoch zerschlagen, und diese Bruchstelle ist frisch und ohne Patina. Das Relief zeigt zwei Krieger, die sich mit gezogenen Schwertern gegenüberstehen. Beide tragen je einen Brustpanzer, einen Helm( ? ) und einen kurzen Umhang und halten in der Rechten ein Schwert, in der Linken einen großen Rundschild. Der Rundschild des rechten Kriegers ist dem Betrachter zugewandt; auf ihm ist ein Gorgoneion als Schildzeichen angebracht. Zwischen den beiden Kriegern taucht Vanth aus der Erde auf. Ihr Oberkörper ist nackt und massig-muskulös; sie hat große Schulterflügel, und von der Taille abwärts trägt sie ein Gewand. Etwa auf halber Höhe der Oberschenkel verschwindet sie in der Erde. Ihr Kopf ist leicht nach links geneigt. In der rechten Hand hält sie eine halb aufgerollte Schriftrolle mit den Resten einer Namensbeischrift, die sie dem im Relief rechts stehenden Krieger entgegenzustrecken scheint. Mit ihrer linken Hand hält sie eine große, brennende Fackel geschultert. Die sehr häufigen Darstellungen dieser Art, in denen sich zwei Krieger gegenüberstehen oder sich gegenseitig töten, werden zumeist als Darstellungen des Todes der beiden Ödipus-Söhne Eteokles und Polyneikes aus dem Sagenkreis der ‚Sieben gegen Theben‘ gedeutet, die vor der Stadt im Zweikampf gegeneinander beide fielen.931 Das mythische Sujet mag also griechisch sein. Entsprechend schlägt Weber-Lehmann zur Interpretation dieses Bildtyps vor, daß es sich bei der hier dargestellten Vanth um die Erinys des Ödipus handle, auch wenn griechische Parallelen fehlen würden.932 Auch die Fackel, die Vanth geschultert hält, gehört zur Ikonographie der griechischen Erinyen.933 Zugleich hat Weber-Lehmann aber darauf hingewiesen, daß eine Herleitung der halbnackten Flügelfrau mit einer Schriftrolle als Attribut aus der griechischen Erinyenikonographie nicht möglich

931

932 933

den Hinweis und Zugang zum Manuskript danke ich Mario Iozzo, dessen freundliches Entgegenkommen und Hilfsbereitschaft auch ansonsten nicht nachdrücklich genug hervorgehoben werden können. Für eine Reproduktion der Stelle vgl. Egeler 2009 (Perspektiven) S. 416 Fig. 6. Etwa de Ruyt 1934 S. 212; Rallo 1974 S. 51; Pfiffig 1975 S. 327; Paschinger 1992 S. 17 f., 25–28 (mit Vergleichsmaterial zu diesem Relief); Spinola 1987 S. 58; WeberLehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 174; vgl. den Katalog bei Wüst 1956 Spalten 154–156. Unentschieden: Enking 1943 S. 59 f. Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 181. Vgl. Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 180. Für Beispiele siehe oben S. 247.

270

Etrurien: Vanth

ist.934 Für eine Charakterisierung Vanths besonders festzuhalten sind hier also die Flügel in Verbindung mit der weitgehenden Nacktheit und der Schriftrolle, sowie der kriegerisch-gewalttätige Kontext. Ein Sarkophagdeckel mit einer Flügelfrau Schließlich ist im Kontext der inschriftlich gesicherten Vanth-Darstellungen noch der Deckel eines Nenfrosarkophags aus Vulci aus der 2. Hälfte des 4. Jh. v. Chr. zu nennen (Fig. 19).935 Dieser Sarkophagdeckel zeigt das Relief einer halbnackten, wie zum Bankett gelagerten Flügelfrau mit einem Vogel (Taube?). Paschinger hatte hier eine stark beschädigte Inschrift als ζAN rekonstruiert.936 Die Photographie, mit der Paschinger ihre Lesung belegt,937 läßt sich meines Erachtens nur mit gutem Willen in ihrem Sinne interpretieren. Weber-Lehmann kann Paschingers Lesung nach nochmaliger Überprüfung am Original nicht bestätigen.938 Der Deckel dieses Sarkophags ist als Giebeldach gestaltet, dessen Dachschrägen das Bild als Relief tragen, wobei die vordere Dachschräge in tieferem Relief ausgearbeitet ist als die vielleicht unvollendete hintere Dachschräge.939 Das Relief zeigt eine liegende jugendliche, schlanke Flügelfrau. Sie scheint leichte Schuhe zu tragen und hat einen Mantel um Beine und Hüfte gelegt. Ein Teil dieses Mantels mag um ihren linken Arm geschlungen sein, falls es sich hierbei nicht um ein separates Tuch handelt. Der Oberkörper der Flügelfrau ist nackt. Sie hat den Oberkörper leicht aufgerichtet und auf den angewinkelten linken Ellenbogen gestützt; dabei wendet sie den Kopf weit nach hinten, so daß ihr Gesicht im Profil erscheint, während der Oberkörper frontal und die Beine in leichter Seitenansicht dargestellt sind. Ihre Haare trägt sie zu einem hohen Knoten am Hinterkopf frisiert. Sie blickt auf einen nicht eindeutig zu identifizierenden Gegenstand, der eine teils beschädigte, teils absichtlich getilgte Inschrift

934

935 936

937 938 939

Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 182 mit Bezugnahme auf das vorliegende Relief. Zu der ibidem S. 183 angesprochenen campanischen Darstellung einer gänzlich nackten Erinys siehe oben Anm. 838. Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 178 (Nr. 47); Lambrechts 1992 (Lasa) Bd. 6.1 S. 219 (Nr. 25). Paschinger 1988 (Namensbeischrift); Paschinger bei Cristofani 1991 S. 296–298 (dort Nr. 7); Paschinger 1992 S. 178. Paschinger 1988 (Namensbeischrift) Spalte 165 Abb. 5a. Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 173. Herbig 1952 S. 31; Paschinger 1988 (Namensbeischrift) Spalten 157, 163.

Vanthdarstellungen mit zweifelhafter Namensbeischrift

271

Fig. 19: Deckel eines etruskischen Nenfrosarkophags aus Vulci. 2. Hälfte 4. Jh. v. Chr.

trug;940 ein Teil dieser Inschrift wurde von Paschinger als Namensbeischrift „Van&“ gedeutet. Herbig interpretiert diesen Gegenstand als aufgehängten Kranz, Paschinger als Stele.941 Die Füße der Flügelfrau ruhen an einem Polster( ? ),942 auf ihrem rechten Unterschenkel sitzt eine flügelschlagende Taube.943 Die beiden großen Schulterflügel der Flügelfrau nehmen fast die gesamte hintere Dachschräge des Sarkophagdeckels ein. Die anscheinend weitestgehend unvollendete Figur unter den Spitzen der Flügel der Dämonin wird von Herbig als eine bärtige geflügelte Schlange gedeutet.944 Paschinger sieht das Schwanzende dieser Schlange von den Fingern der rechten Hand der Flügelfrau berührt.945 Nach Weber-Lehmann kommt die Schlange aus einem Felsen hervor.946 Da die Inschrift wohl als vollständig zerstört zu betrachten ist, ist diese Flügelfrau sowohl als Lasa als auch als Vanth angesprochen wor-

940 941

942 943 944

945 946

Paschinger 1988 (Namensbeischrift) Spalten 162, 169 f. Herbig 1952 S. 31; Paschinger 1988 (Namensbeischrift) Spalte 161; Paschinger 1992 S. 177. Der Gegenstand ist unklar, vgl. Herbig 1952 S. 31 und Paschinger 1988 (Namensbeischrift) Spalte 158. Herbig 1952 S. 31; Pashinger 1988 (Namensbeischrift) Spalte 158. Herbig 1952 S. 31. Für ein ausgearbeitetes Beispiel einer etruskischen geflügelten Schlange vgl. Herbig 1952 Tafel 30.1. Paschinger 1988 (Namensbeischrift) Spalte 163; Paschinger 1992 S. 177. Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 178.

272

Etrurien: Vanth

den.947 Lasen sind weibliche Gottheiten des etruskischen Pantheons, die als (zumeist geflügelte) junge, elegante weibliche Wesen dargestellt werden, oft weitgehend oder gänzlich nackt und häufig im Umfeld der etruskischen Liebesgöttin Turan oder in erotischen Kontexten.948 So zeigt das zweite Bildfeld eines reich verzierten gravierten Bronzespiegels aus Vulci aus der Zeit um 320 v. Chr. eine Lasa (lasaimrae) im erotischen Spannungsfeld des trojanischen Krieges (Fig. 20):949 In der Mitte des Bildfeldes sitzt Helena (elinai) auf einem Thron und reicht Agamemnon (amemrun) die Hand. Hinter den beiden steht Menelaos (menle). Rechts dieser Gruppe ist eine Lasa (lasaimrae) dargestellt. Sie erscheint als hochgewachsene, schlanke, nackte junge Frau mit großen Schulterflügeln; bis auf einen Halsschmuck, Ohrgehänge und leichte Schuhe ist sie nackt. In den Händen hält sie ein Alabastron, das als Gefäß für Duftöle gedeutet werden kann, und ein Stäbchen zur Entnahme des Öls.950 Links von Helena steht Paris Alexandros (elsntre), dem eben von Mean (mean) ein Kranz aufgesetzt wird. Mean erscheint als nackte Flügelfrau, die sich ikonographisch kaum von der Lasa lasaimrae unterscheidet; die mehrfach bezeugte Mean wird als eine Göttin des Sieges gedeutet.951 Hinter ihr ist Ajax (aevas) dargestellt.952 Im dritten Bildfeld des Spiegels, wo die Spiegelscheibe in den Griff übergeht, sitzt die Lasa lasaracuenta auf einer Blüte; als schlanke, nackte Flügelrau mit Schmuck und Alabastron entspricht sie ikonographisch genau der lasaimrae. Ein gravierter Bronzespiegel aus Perugia aus der 2. Hälfte des 4. Jh. v. Chr. zeigt eine weitere Lasa, Lasa Achununa (lasa: aununa), als schlanke Flügelfrau zusammen mit Adonis (atunis) (Fig. 21).953 Adonis ist sitzend dargestellt; er umfaßt die Schultern der Lasa mit seinem linken Arm.954 Die Flügelfrau ist bis auf eine Perlenkette nackt; sie hat ihren rechten Arm um den Rücken

947

948

949

950 951 952 953

954

Lasa: Etwa Herbig 1952 S. 31; Herbig 1965 S. 27; Nr. 25 im Katalog von Lambrechts 1992 (Lasa). Als Vanth: Paschinger 1988 (Namensbeischrift); Paschinger 1992 S. 177; Krauskopf 1987 S. 79 f.; Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 178. Allgemein zu den Lasen vgl. etwa Lambrechts 1992 (Lasa); de Grummond 2006 S. 168–172 et passim. Lambrechts 1992 (Lasa) Nr. 4; Lesungen nach ibidem, vgl. Rix 1991 Bd. 2 S. 351 (Vc S. 24). Zur (unklaren) Deutung des obersten Bildfeldes vgl. de Grummond 2006 S. 61 (mit Fig. IV.14 S. 66). Vgl. Jannot 2005 S. 174; de Grummond 2006 S. 66 (Bildunterschrift zu Fig. IV.14), 171. Vgl. Lambrechts 1992 (Mean); dieser Spiegel dort Nr. 3. Zu diesem Bildfeld vgl. auch de Grummond 2006 S. 15. Lambrechts 1992 (Lasa) Nr. 3; Lesungen nach ibidem, vgl. Rix 1991 Bd. 2 S. 354 (Pe S. 10). Vgl. de Grummond 2006 S. 171.

Vanthdarstellungen mit zweifelhafter Namensbeischrift

273

Fig. 20: Etruskischer Bronzespiegel aus Vulci. Um 320 v. Chr.

des Adonis gelegt, während sie mit der Linken einen flatternden Mantel festhält, wobei die beschädigte Bildfläche nicht mehr erkennen läßt, ob es sich um den Mantel des Adonis handelt oder um einen eigenen Mantel der Lasa. Adonis’ Oberkörper ist entblößt, und er und die Lasa blicken sich in die Augen; sie erscheinen durch den engen physischen und Blickkontakt ebenso wie durch die weitgehende Nacktheit deutlich als Liebespaar. Ein

274

Etrurien: Vanth

Fig. 21: Etruskischer Bronzespiegel aus Perugia. 2. Hälfte 4. Jh. v. Chr.

Vanthdarstellungen mit zweifelhafter Namensbeischrift

275

Hund, ein Vogel und stilisierte Felsen( ? ) scheinen auf eine Lokalisierung der Liebesszene in der Wildnis hinzuweisen. Die Bedeutung der Beinamen dieser Lasen läßt sich nicht bestimmen.955 Der Kontext, die Darstellungsweise und der Parfümbehälter als Attribut956 machen jedoch einen erotischen Charakter dieser und vieler ähnlicher Figuren deutlich, während die halbnackte Flügelfrau auf dem Deckel des Nenfrosarkophags aus Vulci aufgrund der Anbringung des Reliefs auf einem Sarkophagdeckel einen primär sepulkralen Charakter zu haben scheint. Dieser sepulkrale Aspekt scheint zunächst für eine Deutung der Figur als Vanth zu sprechen;957 jedoch konnte Lambrechts plausibel machen, daß auch Lasa einen „chthonischen Aspekt“ haben könnte: Auf einem gravierten etruskischen Bronzespiegel unbekanner Herkunft (vielleicht um 350 v. Chr.) wird eine Lasa (lasa) als mit einem Peplos bekleidete Flügelfrau zwischen Amphiaraos (hamφiare) und Ajax (aivas) dargestellt.958 Die beiden Helden sind gerüstet, aber sitzend abgebildet; Ajax blickt niedergeschlagen zu Boden. Lasa hält eine halb entrollte Schriftrolle in beiden Händen, auf der – ähnlich den Schriftrollen der Vanths der Orvietaner Amphoren – die Namen der drei Figuren zu lesen sind: Lasa (lasa), Ajax (aivas), Amphiaraos (hamφiare). Den Helden sind die Namen zusätzlich noch neben den jeweiligen Figuren beigeschrieben, wohl um sie eindeutig zu identifizieren.959 Lambrechts bemerkt hier, daß die Sagen um Aphiaraos und Ajax sich nicht überschneiden; ein Treffen dieser beiden Helden ist unmöglich – es sei denn, man deutet die Szene als in der Unterwelt lokalisiert. Da Lasa jedoch zwischen den beiden Helden dargestellt ist, zeige auch sie hier somit einen nur an dieser Stelle bezeugten (und inschriftlich gesicherten) „aspect chthonien“.960 Wenn aber nicht nur die Flügelfrau Vanth, sondern auch die Flü955 956 957 958

959 960

De Grummond 2006 S. 171; Lambrechts 1992 (Lasa) Bd. 6.1 S. 225. Das Alabastron kommt als Attribut der Lasa insgesamt allerdings nur relativ selten vor: Krauskopf 1987 S. 81. Vgl. Krauskopf 1987 S. 79 f. Lambrechts 1992 (Lasa) Nr. 1; Lesungen nach ibidem, vgl. Rix 1991 Bd. 2 S. 356 (OI S. 6). Rallo 1974 Tafel I (1+2); de Grummond 2006 Fig. VII.23 (S. 168). Lambrechts 1992 (Lasa) Bd. 6.1 S. 224. Lambrechts 1992 (Lasa) Bd. 6.1 S. 224. Paschinger 1992 S. 26–28 vermied eine solche Schlußfolgerung durch die Annahme eines Fehlers auf dem Spiegel, auf dem die „Lasa“ richtiger als „Vanth“ zu bezeichnen sei; ebenso Wüst 1956 Spalte 120. In Anbetracht der geringen Zahl der erhaltenen Darstellungen mit Namensbeischrift scheint diese Erklärung jedoch ein wenig überzeugender Notbehelf, wenngleich auch Lambrechts (ibidem) die Möglichkeit einer „confusion“ nicht ausschließt. Der unterweltliche Aspekt wurde auch von Rallo 1974 S. 49–53 abgelehnt. Skeptisch bleibt de Ruyt 1934 S. 210 f., der den Spiegel weder als Schreibfehler verwerfen noch aus dem isolierten Stück auf einen allgemeinen sepulkralen Charakter der Lasa

276

Etrurien: Vanth

gelfrau Lasa einen unterweltlichen Aspekt haben kann, scheint eine Entscheidung, ob es sich bei der Deckelfigur des Sarkophags aus Vulci um eine Vanth handelt, nicht eindeutig möglich. Dennoch ist diese Flügelfrau insofern von Interesse, als sie ein weiteres Beispiel dafür darstellt, daß in der etruskischen Dämonologie des Todes anscheinend weibliche geflügelte Gestalten eine Rolle spielten, die nach der Art der Darstellung auf dem Sarkophag zu urteilen eine positive war: Es gibt keinerlei Anzeichen dafür, daß diese Dämonin dem Toten feindselig gesonnen wäre. Vielleicht nahm sie den Toten in Schutz oder geleitete ihn wie die Vanth der Orvietaner Amphoren ins Jenseits.961 Die weitgehende Nacktheit und vielleicht die Taube( ? ) dürften zudem auf einen ‚aphrodisischen‘ Zug in ihrem Charakter hinweisen.962 Und als weiterer Punkt von Interesse ist schließlich darauf hingewiesen worden, daß diese Flügelfrau gelagert ist, als würde sie für ein Symposion auf einer Kline liegen;963 hierin deutet sich vielleicht an, daß das Jenseits, das auf den Toten wartet, ein freudiges ist.

Vanthdarstellungen ohne Namensbeischrift Weiteres zur Reise ins Jenseits Dies leitet zugleich zu den Wandgemälden der Tomba Golini I über. Vor der Besprechung dieses Grabes sei jedoch noch kurz auf die Reliefs einge-

961

962 963

schließen will; er denkt eher an einen Synkretismus, dessen Absicht sich uns entzieht. Dieselbe Annahme einer solchen ‚synkretistischen‘ Lasa wäre auch für den vorliegenden Sarkophag möglich. Für den Vergleich mit dem nordwesteuropäischen Material mag es interessant sein zu beobachten, wie nahe sich der sexuelle und der sepulkrale Aspekt bei beiden Gruppen zu kommen scheinen, besonders da Lasa und Vanth die zwei wichtigsten Typen etruskischer (Flügel-!)Dämoninnen darstellen. Der Schwerpunkt scheint nur im Falle Vanths im sepulkralen, im Falle Lasas im erotischen Bereich zu liegen, aber beide Gruppen verbinden – wie Walküren und Bodbs – beide Aspekte. (Auf die Lasas weiter einzugehen würde jedoch den Rahmen der vorliegenden Arbeit bei weitem sprengen.) Krauskopf 1987 S. 80 und de Grummond 2006 S. 172 deuten die Funktion der Lasa dieses Spiegels als Verkünderin oder Prophetin des Todes. – Ganz isoliert steht der Vorschlag Enkings da, die Dämonin auf dem Sarkophagdeckel als Cul´su zu identifizieren: Enking 1943 S. 58. Vgl. Herbig 1965 S. 27 zu diesem Relief: „Als breitgelagerte Relieffigur beherrscht [… Lasa] endlich den flachen Dachdeckel eines steinernen Frauensarkophags, wagt sich also gleichsam mit dem toten Schützling zusammen ins Totenreich.“ Vgl. Krauskopf 1987 S. 80. Krauskopf 1987 S. 79 f.; Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 178 (mit etruskischem Vergleichsmaterial: II.B: „Vanth beim Gelage (in der Unterwelt)“).

Vanthdarstellungen ohne Namensbeischrift

277

gangen, welche die vordere Längsseite und die beiden Seitenflächen des Sarkophags schmücken, auf dessen Deckel die eben besprochene Flügelfrau abgebildet ist (die Rückseite des Sarkophags ist nur grob geglättet, da der Sarkophag an der Wand des Grabes aufgestellt war).964 Die Längs- und die rechte Schmalseite sind von geringerem Interesse für die Charakterisierung der etruskischen weiblichen Todesdämonen: Die rechte Schmalseite zeigt einen Greifen mit einer Schlange zwischen den Beinen,965 die Vorderseite zeigt zwei aufeinander zukommende Wagen, zwei Reiter und einen Dämon( ? ) mit einem großen Hammer (entsprechend dem Charun der Tomba François). Dieses Relief wird als eine Szene aus der Reise des Toten ins Jenseits interpretiert (angedeutet durch den Dämon mit dem Hammer), wobei dem Toten schon länger verstorbene Verwandte entgegenkommen, um ihn zu begrüßen.966 Wichtiger ist hier das Relief der linken Schmalseite (Fig. 22). Es stellt einen Reiter auf einem ungesattelten Pferd ohne Zaumzeug dar. Der Reiter ist in einen Mantel gehüllt. Das Pferd schreitet nach rechts. Ihm folgt eine Dämonin mit großen Schulterflügeln. Ihr Körper ist frontal dargestellt, die Beine halb seitlich. Sie geht in dieselbe Richtung, in die auch das Pferd schreitet, und hat ihr Gesicht dem Reiter zugewandt, so daß es im Profil dargestellt erscheint. Somit scheint sie dem Reiter zu folgen. Sie scheint einen in der Taille aufgerollten kurzen Chiton (wie die Vanth der Tomba degli Anina) zu tragen, ihr Oberkörper ist vielleicht nackt. Über der Brust trägt sie zwei Bänder, die sich zwischen ihren Brüsten kreuzen (vgl. die Träger des Chitons der Vanth der Tomba degli Anina); ferner trägt sie allem Anschein nach halbhohe Stiefel. Um ihren rechten Arm windet sich eine Schlange; in der erhobenen Linken hält sie eine brennende

964 965 966

Paschinger 1992 S. 176. Herbig 1952 Tafel 42b, vgl. Herbig 1952 S. 31; Herbig 1965 S. 23 f. (mit Tafel 44,1); Paschinger 1992 S. 179. Herbig 1952 Tafel 42a, vgl. Herbig 1952 S. 31 und Paschinger 1992 S. 178. Paschinger sieht in den Reitern die Dioskuren als Psychopompen (ibidem). Phantastisch mutet die Deutung von Massa-Pairault an, die auf dem Wagen, der dem Verstorbenen entgegenkommt, eine „divinité féminine au triple visage“ sehen will, die sie als Hekate deutet (Massa-Pairault 1997 S. 338); es handelt sich dagegen doch wohl nur um drei Frauen, die gestaffelt nebeneinander im Wagen sitzen. Massa-Pairault deutet die Ikonographie des Sarkophags in einem orphischen Kontext (ibidem S. 338–341). Herzstück ihrer Deutung scheint dabei ihre Interpretation der drei Frauen auf dem Wagen als Hekate. Eine solche Interpretation scheint aber unnötig umständlich und überzeugt daher nicht (auch wenn sie vielleicht nicht strenggenommen widerlegbar ist). Entsprechend scheint auch eine orphische Deutung der Flügelfrau nicht überzeugend (ibidem S. 340 f., Anm. 67 [S. 351]). Massa-Pairault gelangt selbst zu einem vorsichtig abwägenden Urteil (ibidem S. 341).

278

Etrurien: Vanth

Fig. 22: Seitenfläche eines etruskischen Nenfrosarkophags aus Vulci (=Fig. 19). 2. Hälfte 4. Jh. v. Chr.

Vanthdarstellungen ohne Namensbeischrift

279

Fackel.967 Der Reiter, dem eine Todesdämonin zu Fuß folgt, mag eine Darstellung des Verstorbenen auf dem Weg ins Jenseits sein, begleitet von einer Dämonin in Erinyenikonographie,968 die freilich keinerlei Anzeichen von Feindseligkeit zeigt. Entsprechend wird diese Dämonin als Vanth gedeutet,969 was in Anbetracht des sepulkralen Kontextes, der ikonographischen Ähnlichkeit zur Darstellung der Vanth in der Tomba degli Anina und der funktionalen Ähnlichkeit zur Vanth der Orvietaner Amphoren und des Sarkophags der Hasti Afunei eine plausible Interpretation darstellt, zu der eine große Zahl an Parallelen beigebracht werden kann.970 Eine solche Parallele ist das Wandgemälde mit der Ankunft des Larth Leinies in der Tomba Golini I (Fig. 23). Hier handelt es sich um ein Einkammergrab bei Orvieto, das in die Mitte oder ins 3. Viertel des 4. Jh. v. Chr. datiert.971 Von der Mitte der Rückwand des Grabs ausgehend, teilt eine Wand die Kammer in zwei Räume (Fig. 24). Der linke Raum ist ganz mit Küchenszenen ausgemalt: An der Eingangswand unmittelbar neben der Tür zum Grab sind aufgehängte Tiere dargestellt (Geflügel, ein Hase, ein Reh, ein Rind). Die linke Seitenwand dieses Raums zeigt die Zubereitung von Speisen, begleitet von einem Aulosbläser. Auf der Rückwand hantieren zwei Männer mit Schöpfkellen an einem großen Ofen, der mit erigierten Phalloi verziert ist, und auf der stark zerstörten rechten Wand des Raums (also der linken Seite der mittleren Trennwand des Felsengrabs) hantieren drei Diener an einem Tisch mit Geschirr. Der rechte Raum des Grabes zeigt das Festgelage, für das im linken Raum die Speisen zubereitet werden. Die linke Wand der rechten Kammer zeigt Hades und Persephone (beide durch Beischriften ihrer etruskischen Namensformen identifiziert: eita und ersipnai)972 auf einem Thron, von wo sie das Gelage überblicken. Die Anwesenheit des Königspaares der Unterwelt macht deutlich, daß es sich bei der dargestellten Küchenarbeit des einen und dem Fest des anderen Raumes nicht um eine Darstellung von Feierlichkeiten bei der Bestattung handelt, sondern tatsächlich um ein Fest im Jenseits.973 Vor Hades und Perse967 968 969 970 971 972

973

Paschinger 1992 S. 178 f.; Herbig 1952 S. 31. Siehe oben S. 247 und S. 252. Herbig 1952 S. 31; Paschinger 1992 S. 178 f. Vgl. etwa Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Nr. 8, 9, 17, 18, 22, 23, 24, 32, 33, 34, 35, 39. Steingräber 1985 (Katalog) S. 286 (Nr. 32); zum sozialgeschichtlichen Kontext (Emanzipation der Sklaven in Orvieto): Haynes 2005 S. 370–374. Feruglio 1982 S. 24 und Abb. 24 (S. 53); Poulsen 1922 S. 50; Rix 1991 Bd. 2 S. 108 (Vs 7.14 und Vs 7.15). Vgl. Poulsen 1922 S. 41–43; Steingräber 1985 (Katalog) S. 286; Paschinger 1992 S. 44; Haynes 2005 S. 373. Massa-Pairault 1997 S. 344 hält dieses Jenseitsbankett für teilweise pythagoräisch inspiriert.

280

Etrurien: Vanth

Fig. 23: Etruskische Wandmalerei, Eingangswand der Tomba Golini I, Orvieto. Mitte oder 3. Viertel 4. Jh. v. Chr.

phone hantiert ein nackter Diener im Licht großer Leuchter mit Geschirr; auf einem Tisch stehen große Weingefäße und Kannen. Davor steht ein nach einer Inschrift im Kindesalter verstorbener Junge.974 Hieran schließt sich auf der Rückwand des Raums eine Darstellung zweier trinkender Männer auf einer Kline an, vor denen zwei Musikanten den Aulos und die Lyra spielen.975 Die Malereien der daran anschließenden rechten Wand des Raums waren schon zur Zeit der Dokumentation des Grabes weitgehend zerstört. Die erhaltenen Reste zeigen Zecher auf Klinen und die Füße solcher Möbelstücke. Auch hier wurde also gefeiert. Das Fest dieses Grabes ist dabei ein Fest von inschriftlich benannten Mitgliedern der Familie der Leinie.976 Die verbleibende Wandfläche des Grabes, die rechte Seite der Eingangswand, zeigt schließlich die Ankunft eines Wagens (Fig. 23): Es handelt sich um eine Biga, in der ein Mann fährt, der durch eine Namensbeischrift

974 975 976

Poulsen 1922 S. 40. Vgl. Poulsen 1922 S. 37–39. Feruglio 1982 S. 23 f. Die Inschriften sind allerdings nur noch teilweise lesbar (ibidem). Vgl. Poulsen 1922 S. 38 f.; Pallottino 1952 S. 97.

Vanthdarstellungen ohne Namensbeischrift

281

Fig. 24: Kontext der Eingangswand der Tomba Golini I: Das Bildprogramm des Grabs. Mitte oder 3. Viertel 4. Jh. v. Chr. Der obere Bildstreifen zeigt die Wandgemälde der linken Kammer des Grabs, beginnend vom Eingang. Der untere Bildstreifen zeigt die Malereien der rechten Kammer, beginnend mit der Zwischenwand und endend mit der Eingangswand. Für weitere Fragmente der Grabausmalung (Fragmente von zwei Dämonengestalten aus dem Eingangsbereich des Grabs; ein kletternder Affe von der Stirnseite der Trennwand) vgl. Conestabile 1865 Tafel 4 und die Querschnitte.

als Larth Leinies identifiziert ist.977 Hinter ihm (über der Türöffnung) ist ein Tubabläser abgebildet, was Larth Leinies als Magistrat ausweist.978 Die Namensbeischrift und die lange Inschrift über der Biga legen nahe, daß es sich bei ihm wohl um den Verstorbenen handelt.979 Neben den Pferden seiner Biga läuft eine Flügelfrau in einem kurzen dunkelroten Chiton her. In der Bildebene befindet sie sich hinter den Pferden. Ihre großen Schulterflügel sind weit ausgebreitet, so daß sie auf der einen Seite bis über den Kopf des Wagenlenkers, auf der anderen bis über die Köpfe der Pferde hinausreichen. Ihre Beine erscheinen zwischen den Beinen der Pferde (scheinen vom Maler aber leicht deplaziert worden zu sein).980 Sie sind, soweit sichtbar, 977 978 979 980

Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 176. Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 176. Moltesen und Weber-Lehmann 1995 S. 83. Vgl. Moltesen und Weber-Lehmann 1995 S. 84.

282

Etrurien: Vanth

nackt und in Seitenansicht dargestellt. Nach der Darstellungsweise der Beine läuft sie in dieselbe Richtung, in die sich auch der Wagen bewegt, nämlich auf das Unterweltsgelage zu. Der Oberkörper der Flügelfrau ist frontal dargestellt, beide Arme hat sie seitlich des Körpers angewinkelt hochgehoben. In der rechten Hand hält sie eine Schriftrolle, die linke ist weitgehend zerstört, könnte aber den dokumentierten Resten nach ebenfalls eine Schriftrolle gehalten haben. Die Flügelfrau blickt scharf nach links zur Seite, so daß ihr Gesicht im Profil erscheint. Sie trägt eine Halskette aus gelblich-weißen Perlen und ein Ohrgehänge; ihre Haare sind dunkelblond und am Hinterkopf zusammengefaßt. Um die Hüfte trägt sie anscheinend einen Schlangengürtel; der aus zwei Schlangen gebildete Knoten und die Kopfenden der Schlangen sind über den Rücken der Pferde sichtbar, der Rest des Gürtels ist verdeckt.981 Die Gemälde dieses Grabes bilden ein unmittelbar zusammenhängendes Ensemble: Links Zubereitung des Festes, rechts das Gelage unter Anwesenheit des Königs und der Königin der Unterwelt, neben dem Eingang der Tote, der zu diesem Fest ankommt. Daß auch die Ankunft des Toten unmittelbar auf das stattfindende Fest zu beziehen ist, wird dadurch deutlich, daß die Polster der letzten Kline der rechten Seitenwand auf die Wand übergreifen, auf der die Ankunft des Larth Leinies dargestellt ist; zudem wenden die erhaltenen Zecher der rechten Seitenwand ihre Köpfe dem Neuankömmling zu. Die schon zuvor verstorbenen Mitglieder der Familie heißen hier wohl den zuletzt verstorbenen Nachfahren willkommen.982 Die Flügelfrau, die neben dem Wagen herläuft, erscheint in diesem Grab also als die Geleiterin in ein freudiges Jenseits.983

981

982 983

Zu diesem Grab allgemein: Steingräber 1985 (Katalog) S. 286 f. (Nr. 32); Feruglio 1982, besonders S. 23 f. und Abb. 2–4, 6–10, 20–29, 32–38 auf S. 29–64 (mit detaillierten Plänen); Moltesen und Weber-Lehmann 1995 S. 83–86 (mit Farbabbildungen und schematischem Grundriß); Poulsen 1927 S. 210–214. Die Malereien des Grabes sind heute weitgehend vergangen. Gegenwärtig sind sie im Museo Archeologico Nazionale in Orvieto in einer schematischen Rekonstruktion der Grabkammer ausgestellt (Juli 2008). Die Auseinandersetzung mit den Darstellungen muß aber – wie so oft – von den Faksimiles des 19. Jh. ausgehen, da etwa die Darstellungen der Eingangswand so zerstört sind, daß sich die einst lebensgroße Darstellung Vanths nicht einmal mehr in den Umrissen erkennen läßt. Pfiffig 1975 S. 202; Feruglio 1982 S. 23. Vgl. Pfiffig 1975 S. 202. Es ist wichtig, den Gesamtzusammenhang dieser Szenen zu beachten. Jannot 2005 S. 66 betrachtet es gegen die communis opinio als unsicher, daß die Bankettszene im Jenseits angesiedelt ist. Die Darstellung von Hades und Persephone könnte sich ihm zufolge auch auf die Totenfeiern beziehen, wo die Totengötter Opfer erhalten; daher könnte der Künstler ihre physische Anwesenheit bei diesen

Vanthdarstellungen ohne Namensbeischrift

283

De Grummond deutet die Flügelfrau als eine wahrscheinliche Darstellung Vanths und wertet die Schlangen in diesem Gemälde als Ausdruck eines „more cruel aspect“ dieser Dämonin.984 Schlangen als Attribute sind aber nur ein Versatzstück der griechischen Erinyenikonographie985 und sagen als solches zunächst kaum etwas über das Wesen der etruskischen Figur aus; so winden sich zwei große Schlangen etwa auch um eine Erinys auf einer rotfigurigen campanischen Hydria aus der Zeit um 350–325 v. Chr.986 Außerdem ist der Speer des Hades, der auf der linken Seitenwand des rechten Raums über dem Fest thront, gleichfalls von einer Schlange umwunden; und diese Schlange weist ihn sicher nicht als ‚Unterweltstyrannen‘ aus, da er ja deutlich über ein Reich sehr fröhlicher Verstorbener gebietet, wie die Mengen an Essen, die riesigen Weingefäße, die Musik und vielleicht die Phalloi auf dem Ofen andeuten. Schlangen dienen nur dazu, den Bereich der Unterwelt visuell als solchen zu kennzeichnen, ohne dabei jedoch die Idee eines höllischen Schreckensreiches zu implizieren.987 Man denke hier etwa auch an das Hypogäum der Volumnier in der Palazzone-Nekropole bei Perugia, wo zwei armdicke Terrakottaschlangen in hervorstechender Position auf Augenhöhe in die Wand eingelassen waren, die dem Eingang gegenüberliegt und damit das Grab visuell dominiert. Daß es sich auch hier um keine Darstellung eines höllischen Schreckensreiches handelt, zeigt das Giebelrelief derselben Wand: Dort ist u. a. eine Büste einer Gestalt mit einer Kithara dargestellt, sowie zwei Schwerter, auf deren Griffen sich zwei Singvögel niedergelassen haben.988 Festzuhalten ist also, daß die Flügelfrau mit

984 985 986

987 988

Feiern dargestellt haben. Eine solche Interpretation vergißt, daß der Tote in der Begleitung von Vanth ebenfalls zum Fest kommt, und der Verstorbene wird schwerlich in einem Streitwagen zu den eigenen Totenfeierlichkeiten anreisen. Eine solche Annahme scheint insbesondere unwahrscheinlich, da die Feiernden dem Ankommenden die Köpfe zuwenden; er ist also einer der ihren, und nicht ein unsichtbarer Schatten unter den Lebenden. Endgültig widerlegt wird sie wohl dadurch, daß die in diesem Grab bildlich dargestellten und inschriftlich genannten Familienmitglieder fünf verschiedenen Generationen angehören (Steingräber 1985 [Katalog] S. 286; Haynes 2005 S. 373) – und fünf Generationen lassen sich im Tode doch leichter vereinen als im Leben! Vgl. aber Jannot 2005 S. 191 Anm. 35, wo er dieses Gelage doch wieder im Jenseits ansiedelt. De Grummond 2006 S. 223. Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 180. Siehe oben S. 252 und siehe unten. Sarian 1986 (Erinys) Nr. 58 (mit Abb.). Diese Erinys ist als eine Flügelfrau in einem langen Chiton dargestellt, um deren Körper und linken Arm sich je eine Schlange windet; in der Rechten hält sie eine brennende Fackel. Vgl. Jannot 1997 S. 160; etwas anders Krauskopf 1987 S. 77. Vgl. Steingräber 1981 S. 258–260; Haynes 2005 S. 423–426, insbesondere Abb. 296 (S. 424); Giglioli 1935 Tafeln CCCCXV und CCCCXVIII.1; Körte 1909 S. 8 f., 10

284

Etrurien: Vanth

der Schriftrolle durch die Schlangen keineswegs als negative Gestalt charakterisiert, sondern nur dem Bereich der Unterwelt zugewiesen wird. Sie erscheint ganz im Gegenteil als Geleiterin in ein überaus positives Jenseits. Der Vergleich mit der Vanth auf dem Sarkophag der Hasti Afunei, die anscheinend den Übergang der Toten ins Reich des Hades begleitet, und vor allem mit der Vanth der Orvietaner Amphoren,989 die ebenfalls im Kontext einer Jenseitsreise mit einer Schriftrolle erscheint, macht wahrscheinlich, daß die Flügeldämonin der Tomba Golini I als Vanth angesprochen werden kann.990 Das eben zum Vergleich herangezogene Hypogäum der Volumnier liefert nicht nur anschauliches Material zur Bedeutung von Vanths ‚Schlangenassoziation‘ als typischem, aber für den Charakter der Dämonin kaum aussagekräftigem Element der Ikonographie der Unterwelt. Aus diesem Felsengrab stammt auch eine Urne des 2. Jh. v. Chr.,991 die als Illustration dafür dienen kann, daß die Darstellung einer Mehrzahl von Vanth-Gestalten an der Jenseitspforte auf dem Sarkophag der Hasti Afunei kein Einzelfall ist. Den visuell am stärksten herausgehobenen Platz innerhalb dieses Grabes genau gegenüber dem Eingang nimmt eine (ohne die Basis) 1,66 m hohe Urne ein, die aus mehreren Elementen zusammengesetzt ist (Fig. 25): Auf einer stark profilierten Basis steht die eigentliche Aschenkiste, die durch eine Deckplatte verschlossen wird, auf welcher wiederum eine Kline mit der Darstellung des gelagerten Toten ruht. Hier interessant ist dabei die Gestaltung der Aschenkiste: An den beiden Ecken der Kiste sitzen zwei nahezu als Rundfiguren gearbeitete Vanth-Gestalten, die als Flügelfrauen mit

989

990

991

(deutet die Vögel als Tauben) mit Tafeln I, II.1. Reste einer der beiden Schlangen befinden sich noch in situ, weitere Fragmente werden im Antiquarium der Nekropole aufbewahrt, u. a. ein faustgroßer Schlangenkopf aus Terrakotta (vgl. Körte 1909 S. 10 mit Tafeln I, II.1). Mit der Vanth der Orvietaner Amphoren wurde diese Wandmalerei schon von Pfiffig 1975 S. 202 verglichen. So Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 176; de Grummond 2006 S. 223; vorsichtiger Pfiffig 1975 S. 202 („geflügelter weiblicher Dämon vom Typus der Vanth“); vgl. Krauskopf 1986 (Cul´san´s und Cul´su) S. 158; anders Moltesen und Weber-Lehmann 1995 S. 83 („geflügelte Lasa“, ohne Begründung für die Wahl dieser Bezeichnung). Feruglio 1982 S. 23 f. und Steingräber 1985 S. 286 legen sich auf keine Benennung fest. Eine Benennung als Vanth wird von Enking 1943 S. 66 abgelehnt: Sie trennt Cul´su, Vanth und die am rechten Bildrand des Sarkophags der Hasti Afunei dargestellte seelengeleitende Dämonin und spricht Vanth die Funktion als Seelengeleiterin ab, die sie stattdessen dieser dritten Dämonin zuweist. Deren Namensbeischrift ist nicht erhalten. Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Nr. 43.

Vanthdarstellungen ohne Namensbeischrift

Fig. 25: Etruskische Urne im Hypogäum der Volumnier bei Perugia. 2. Jh. v. Chr.

285

286

Etrurien: Vanth

nackten Brüsten und Schlangen in den Haaren dargestellt sind. Die vom Betrachter aus rechts sitzende Dämonin hat eine Fackel geschultert, während im Fall der links sitzenden Flügelfrau sämtliche Attribute verloren sind; eine Bohrung in ihrer rechten Hand ist als Hinweis auf ein ehemals dort eingesetztes, separat aus Metall gearbeitets Schwert gedeutet worden, während die jetzt verlorene Linke ebenfalls eine Fackel gehalten haben mag. Zwischen den beiden Dämonenfiguren befindet sich ein dunkler, gemalter Torbogen, in dem zur Zeit der Entdeckung des Grabes (1840) gemalte Darstellungen von vier Figuren dokumentiert wurden. Körte (1909) konnte noch Reste von zwei Figuren ausmachen; diese scheinen sich die Hand zu reichen.992 Eine von ihnen führt ferner eine Geste aus, die Körte als eine Anrede- oder Grußgebärde deutet, die auf eine Person außerhalb des Bildfeldes hin ausgerichtet ist.993 Es handelt sich bei diesem Torbogen wohl um die Pforte zur Unterwelt, wo sich schon früher verstorbene Familienmitglieder versammelt haben, um einen neu verschiedenen Angehörigen im Totenreich willkommen zu heißen – während zwei Vanthfiguren zu beiden Seiten des Hadestors Wache halten.994 Gleichfalls aus dem 2. Jh. v. Chr. stammt eine interessante Variation des Themas der Flügelfrau als Jenseitsgeleiterin in einer Wandmalerei in der Tomba del Cardinale in Tarquinia.995 Dieses Grab besteht aus einem einzigen großen Saal, entstanden durch die Verbindung zweier älterer Kammern, der von vier Pfeilern gestützt wird. Unter der Decke läuft ein langer (ca. 45 m), schmaler (ca. 33,5 cm) Figurenfries um den Raum, der etwa 200 Figuren zeigt, heute zum größten Teil zerstört und zumeist nur in nicht verläßlichen Stichen des 18. Jh. dokumentiert.996 Das Gesamtthema wird in der Jenseitsreise der Verstorbenen gesehen, von denen viele mit einer Vielzahl hell- und dunkelhäutiger Flügeldämonen zusammen auf ihrem Weg dargestellt sind.997 Manche Szenen scheinen grob und gewalttätig; die positive Jenseitshoffnung der Tomba Golini I scheint brüchig geworden zu

992 993 994

995 996 997

Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 178 (zu Nr. 43). Körte 1909 S. 17. Körte 1909 S. 12–14, 16–19 mit Tafeln I, VI (=meine Fig. 25), vgl. ibidem S. 20 f. Für ein ganz ähnliches Motiv vgl. Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Nr. 42 (3. Jh. v. Chr.); weiteres Vergleichsmaterial bei Paschinger 1992 S. 48 f., 51 f. Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 176 (Nr. 24). Steingräber 1985 (Katalog) Nr. 54 (S. 305–307); Poulsen 1927 S. 220 f. Weege 1921 S. 35; Poulsen 1922 S. 58; Poulsen 1927 S. 220 f.; Steingräber 1985 (Katalog) Nr. 54 S. 305; Moltesen und Weber-Lehmann 1995 S. 51; entsprechend in Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 176 (Nr. 24) unter II.A „Als Wächterin am Grab bzw. Hadestor und als Geleiterin des Verstorbenen“ eingeordnet.

Vanthdarstellungen ohne Namensbeischrift

287

Fig. 26: Etruskische Wandmalerei aus der Tomba del Cardinale, Tarquinia. 2. Jh. v. Chr.

sein.998 Die Szene, die hier am interessantesten sein dürfte (Fig. 26), zeigt zwei Flügeldämonen, die einen leichten zweirädrigen Karren ziehen, auf dem eine in einen Mantel eingewickelte Gestalt zu sehen ist; nur ihr Gesicht ist nicht bedeckt. Die beiden Flügeldämonen tragen kurze Gewänder, die nur die eine Hälfte der Brust bedecken, und halbhohe Stiefel. Sie haben große Schulterflügel. Der rechte Dämon hat helle, der linke blaue Haut.999 Das Geschlecht des blauhäutigen Dämons ist nicht zu bestimmen, beim hellhäutigen Dämon ist vermutlich eine weibliche Brust dargestellt, wo das Gewand den Brustkorb nicht bedeckt.1000 Dahinter steht (geht?) eine Ge998

999

1000

Weege 1921 S. 35–41; Poulsen 1922 S. 56–59; Poulsen 1927 S. 221; vgl. aber Pfiffig 1975 S. 205–208, besonders S. 206, der die entsprechenden Deutungen zurückweist. Die Frage ist teilweise, inwieweit die Stiche des 18. Jh. in der Wiedergabe der Komposition der entsprechenden Szenen verläßlich sind. Die Stiche sind abgedruckt bei Byres 1842 Teil 2, Tafeln 1 bis 8, und Teil 3, Tafeln 1 bis 8, sowie Steingräber 1985 (Katalog) Nr. 54 S. 306 f.; der Stil ist jedenfalls ganz barock und weit von den erhaltenen Originalen entfernt. Auf ihrer Basis sind somit keine sicheren Schlußfolgerungen möglich. Vgl. aber auch Herbig 1965 S. 18 f. Farbabbildungen: Moltesen und Weber-Lehmann 1995 S. 52 Nr. 1.41; Steingräber 1985 (Wandmalerei) Tafel 59. Vgl. Steingräber 1985 (Wandmalerei) Tafel 59. Der Stich des 18. Jh. (Steingräber 1985 [Katalog] Nr. 54 S. 307 Abb. 119; Weege 1921 S. 36 Abb. 29) zeigt hier eine Frau mit

288

Etrurien: Vanth

stalt in einem langen Gewand, gefolgt von einem blauhäutigen Flügeldämon vor einem Torbogen (Hadestor?), der sich auf seinen großen Hammer stützt.1001 Die vermummte Gestalt wird (in Anbetracht des Kontextes plausibel) als Verstorbene gedeutet.1002 Eine ähnliche Szene wiederholt sich mit denselben Bildelementen (Gestalt auf einem Wagen, von zwei Flügeldämonen gezogen; Torbogen) noch einmal an einer anderen Stelle des Frieses.1003 Hier scheint mit Hinblick auf später anzustellende Überlegungen zum Alter der Vanth-Gestalt in Etrurien wichtig, daß die Flügeldämonen in diesen beiden Szenen dieses Frieses nicht nur als Geleiter des Verstorbenen auftreten, wie dies der Fall in den Darstellungen Vanths mit Namensbeischrift gewesen war, sondern vielmehr selbst für den Transport des Toten ins Jenseits Sorge tragen. Sie erscheinen nicht als Seelengeleiter, sondern als Seelentransporteure, und diese Seele scheint ihnen ganz kraftlos ausgeliefert zu sein.1004 Eine ähnliche Vorstellung mag einem Sarkophag aus dem 4. Jh. v. Chr. aus Tarquinia zugrunde liegen, auf dem eine Vanth-Figur einen zusammenbrechenden Krieger von hinten umfassen soll, als wolle sie ihn davontragen.1005 Man erinnere sich auch daran, daß auf dem Krater der Vanth-Gruppe der Verstorbene ebenfalls nicht selbständig reisend, sondern auf einem Leichenkarren liegend in den Bilderzyklus eingeführt worden war. Eros und Schwert Auf einem Nenfrosarkophag aus Bomarzo aus den Jahren um 300 v. Chr.1006 erscheint der ‚aphrodisische‘ Aspekt der sepulkralen Flügelfrauen neben einem möglicherweise kriegerischen auf demselben Monument (Fig. 27). Der

1001 1002

1003

1004 1005

1006

zwei entblößten Brüsten. Enking hatte die dunkelhäutigen Dämonen der Tomba del Cardinale mit Charun, die hellhäutigen mit Vanth identifiziert: Enking 1943 S. 69. Vgl. Weege 1921 S. 37; Mavleev und Krauskopf 1986 Bd. 3.1 S. 231 f. (Nr. 78). Weege 1921 S. 35–37; Mavleev und Krauskopf 1986 Bd. 3.1 S. 231 f. (Nr. 78); entsprechend in Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 176 (Nr. 24) unter II.A „Als Wächterin am Grab bzw. Hadestor und als Geleiterin des Verstorbenen“ eingeordnet. Weege 1921 S. 37 (vgl. dort S. 36 Abb. 30); Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 176 (unter Nr. 24). Massa-Pairault 1997 S. 344 denkt hingegen an eine orphische Deutung. So de Grummond 2006 S. 223, allerdings ohne Quellennachweis zur Identifizierung des Sarkophags. Vgl. das Relief einer Orvietaner Terrakottaschale bei Enking 1943 S. 65 Abb. 9. Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 177 (Nr. 36) (=Mavleev und Krauskopf 1986 Bd. 3.1 S. 226 Nr. 13); Herbig 1952 S. 36 (Nr. 62).

Vanthdarstellungen ohne Namensbeischrift

289

Deckel des Sarkophags hat die Form eines Tempeldachs.1007 Eine Schmalseite ist mit Rankenornamenten und Tierkampfszenen geschmückt.1008 Die Langseiten dieses Sarkophags sind je mit einem schmalen Reliefstreifen mit einem Rankenornament verziert, in dessen Mitte sich ein Frauenkopf befindet. An den Enden dieses schmalen Rankenornaments steht vor der Kante der Sarkophagwand je eine größere einzelne Figur, die jeweils nahezu die ganze Höhe der Sargwand einnimmt. Links an der einen Langseite erscheint hier eine bis auf einen Chiton mit heruntergerolltem Oberteil( ? ) nackte Flügelfrau; ihr Oberkörper ist entsprechend unbedeckt. In der Linken hält sie eine Schwertscheide, in der Rechten das dazugehörige Schwert (Fig. 27, oben).1009 Am rechten Rand des Ornamentstreifens dieser Sarkophagseite steht ein junger Krieger mit Schild und blankem Schwert in der erhobenen Rechten (und damit zur Mitte des Sarkophags hin orientiert).1010 Auf der anderen Seite des Sarkophags wird das Ornamentband auf der einen Seite von einem geflügelten Charun mit Hakennase und Hammer eingefaßt,1011 auf der anderen wiederum von einer Flügelfrau (Fig. 27, unten). Diese Flügelfrau hat ein Manteltuch oder einen breiten Schal so um die Schultern gelegt, daß es nur ihre Oberarme bedeckt und somit ihren Körper nur rahmt, aber nicht verhüllt. Ihre Scham ist durch eine abgerollte Schriftrolle, die sie mit beiden Händen auf Hüfthöhe vor sich hält, dem Blick entzogen. Die halbnackte Flügelfrau mit Schwert könnte weitgehend

1007 1008 1009

1010 1011

Herbig 1952 S. 35; de Ruyt 1934 S. 109 (Nr. 125). Herbig 1952 S. 35; de Ruyt 1934 S. 109. Auf der Photographie handelt es sich um einen Hammer; Herbig hat hier darauf hingewiesen, daß es sich bei dem Hammerkopf um eine moderne Ergänzung in einem reparierten Sprung im Stein handelt: Herbig 1952 S. 35. In Anbetracht der Schwertscheide in der Linken ist hier jedoch eine Schwertspitze zu ergänzen, kein Hammer. Von der Richtigkeit von Herbigs Beobachtung konnte ich mich im August 2008 bei einer Autopsie des Sarkophags überzeugen. Er befindet sich gegenwärtig im Britischen Museum, London, Campanari Collection, GR 1838.6–8.12 (Sculpture D 20). Der gesamte Hammerkopf ist durch Farbe und Textur des Materials eindeutig als moderne Ergänzung zu erkennen; auch hat der ‚Hammer‘ einen Schwertknauf (die Hand ist vom modernen Restaurator zu breit retuschiert worden, so daß der Knauf jetzt als übergroßer kleiner Finger einer übergroßen Pranke erscheint). Die Erläuterungstafel in der Ausstellung (Saal 71) erklärt, die Dämonin halte „a hammer and probably a nail, which, when struck into a wall would symbolize finality and time fulfilled“ – dies ist nicht nur aufrund der Dimensionen des ‚Nagels‘ auszuschließen, sondern auch, weil dieser an seiner ‚Spitze‘ mit einem großen kugelförmigen Knauf abschließt. Herbig 1952 S. 35 und Tafel 62; vgl. de Ruyt 1934 S. 109. Herbig 1952 S. 35; Mavleev und Krauskopf 1986 Bd. 3.1 S. 226 (Nr. 13); de Ruyt 1934 S. 109 (Nr. 125).

290

Etrurien: Vanth

Fig. 27: Etruskischer Nenfrosarkophag aus Bomarzo, Vorder- und Rückseite. Um 300 v. Chr.

Vanthdarstellungen ohne Namensbeischrift

291

von der griechischen Erinyenikonographie abhängig sein,1012 wobei sich die Frage nach dem tertium comparationis stellt, genauer, ob das Schwert als Attribut auch einheimischen Vorstellungen entgegenkommt. Die Bildformel der weitestgehend nackten Flügelfrau mit Schriftrolle hingegen ist nicht aus griechischen Bildwerken abzuleiten.1013 Diese Flügelfrau entspricht dabei nicht nur in ihrer Nacktheit und durch die Schriftrolle der Vanth der Orvietaner Amphoren, sondern auch das lange Tuch um ihre Schultern mag mit den Stoffbändern zu vergleichen sein, die Vanth auf den Amphoren um die Taille geschlungen trug. Auf späteren Darstellungen sind mit einem Schwert bewaffnete (und auch ansonsten ganz in einer aus griechischen Elementen zusammengesetzten Ikonographie dargestellte) Flügeldämoninnen in sepulkralen Kontexten äußerst häufig, auch wenn das Schwert in der Häufigkeit der Darstellung hinter Schlangen und Fackeln als Attribut zurückbleibt.1014 Der Typus der ‚Vanth‘ als Erinys mit kurzem Chiton und Kreuzbändern über der (oft nackten) Brust, mit halbhohen Stiefeln, Schlangen, Fackeln und Schwert setzt sich seit dem späteren 4. Jh. v. Chr. zunehmend durch und wird zum häufigsten Typus sepulkraler Flügelfrauen überhaupt;1015 Nacktheit findet sich aber auch bei späteren Darstellungen immer wieder.1016 Als Beispiel einer dieser späten ‚Vanths‘ nach Art der Erinyen sei ein alabasternes Urnenrelief aus Volterra aus dem 2. Jh. v. Chr. herausgegriffen (Fig. 28).1017 Das Relief zeigt zwei bis auf einen Gürtel und einen über den Arm geworfenen Mantel nackte Gallier, die ein Heiligtum plündern; einer will sich eben an der Götterstatue vergreifen. Von links eilt eine Dämonin mit dem blanken Schwert in der Rechten und der Scheide in der Linken herbei. Sie hat sowohl große Schulterflügel als auch kleine Kopfflügel, trägt halbhohe Stiefel und einen in der Taille zusammengerollten kurzen Chiton. Ihr Oberkörper ist bis auf die zwischen den Brüsten zusammenlaufenden Träger nackt.1018 In dieser bewaffnet herbeistürmenden Dämonin tritt ein gewalttätiger, gefährlicher Aspekt hervor, wie er sich mit den inschriftlich gesicherten Vanthdarstellungen nicht unmittelbar verbinden läßt. Es mag sich zwar um einen nur zufällig früher nicht klar belegten Aspekt handeln; ebensogut kann aber auch ganz der griechische Erinyen-Typus hinter diesem 1012 1013 1014 1015 1016 1017 1018

Vgl. Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 180. Für Beispiele siehe oben S. 247. Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 182. Krauskopf 1987 S. 84; vgl. Herbig 1955 Spalten 350–352. Krauskopf 1987 S. 84; vgl. Herbig 1955 Spalten 351 f. Krauskopf 1987 S. 84. Paschinger 1992 S. 310 (Nr. 167); Wüst 1956 Spalte 166 Nr. LV.l.1. Vgl. Brunn und Körte 1870–1916 Bd. 3 S. 145 (mit Photographie auf S. 146 Abb. 22 [=meine Fig. 28]); Paschinger 1992 S. 95 f.

292

Etrurien: Vanth

Fig. 28: Etruskische Alabasterurne aus Volterra. 2. Jh. v. Chr.

und vergleichbaren Bildern stehen,1019 wenngleich griechische Erinyen speziell in Kämpfen gegen Gallier nicht belegt sind.1020 Das Vorkommen nackter Darstellungen auch noch in späterer Zeit1021 legt nahe, daß ‚Vanth‘ trotz der möglichen Angleichung an die Erinyen auch 1019

1020 1021

Etwa Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 178 f. (Nr. 49); Brunn und Körte 1870–1916 Bd. 3 Tafel CXIII Nr. 2, Tafel CXIV etc. Zu weit geht die Ansicht von Scheffer, daß die Dämoninnen „in either the killing or other gruesome actions“ niemals aktiv teilnehmen sollen: Scheffer 1991 S. 61 et passim. Schon das hier angesprochene Beispiel widerlegt dies meines Erachtens. Vgl. aber auch die Vorbehalte von Spinola 1987 S. 62 gegen die Zuschreibung des Schwerts als Attribut an Vanth. In den (älteren) inschriftlich gesicherten Darstellungen erscheint sie in der Tat nie bewaffnet oder offen aggressiv. Dagegen hebt Wüst 1956 Spalte 120 das Kämpfen und Töten der etruskischen Dämoninnen als Unterschied zu den griechischen Erinyen hervor. Die Bildwerke lassen hier einigen Interpretationsspielraum, und man ist darüber geteilter Meinung gewesen, wie die Schwerter in den Händen von Vanth-Figuren und deren Gestikulieren mit diesen Schwertern aufzufassen sind, vgl.: „Les quelque 10 % de figures féminines qui, sur les urnes publiées par Brunn et Körte, portent des glaives, ne sont nullement agressives.“ (Jannot 1997 S. 156, wobei er das Fortjagen von „personnages indésirables“ ausdrücklich ausnimmt.) Besonders betont wird der gewalttätige Aspekt von Enking 1943 S. 62. Vgl. Wüst 1956 Spalten 163–166, besonders Nr. LV.k und LV.l. Krauskopf 1987 S. 84. Vgl. etwa Pfiffig 1975 S. 314 Abb. 127a gegenüber Abb. 127b: In Darstellungen derselben Szene erscheint die Flügeldämonin das eine Mal bekleidet, das andere Mal anscheinend nackt.

Vanthdarstellungen ohne Namensbeischrift

293

Fig. 29: Etruskische Alabasterurne aus Cetona. 1. Hälfte 2. Jh. v. Chr.

weiterhin einen ‚aphrodisischen‘ Zug in ihrem Charakter behielt. Ein merkwürdiges Relief einer Alabasterurne aus Cetona1022 aus der ersten Hälfte des 2. Jh. v. Chr.1023 mag einen Hinweis auf die Natur dieses ‚aphrodisischen‘ Charakterzuges geben (Fig. 29). Das Relief zeigt am linken Bildrand einen jungen Mann mit einem Bogen; der Pfeil ist angelegt und auf die Mitte der Szene gerichtet. Am rechten Bildrand ist ein Mann mit Vollbart und phrygischer Mütze mit einem weiteren Bogen in der Hand zu sehen; bis auf einen von seinem Arm hängenden Mantel ist der Mann nackt. Auf dem Boden kauert ein nackter Jüngling, der das Gesicht in einer Hand verbirgt; eine weitere Gestalt in einem langen Gewand und mit einem Kranz im Haar sitzt rechts der Bildmitte. Im Zentrum des Reliefs sitzt ferner in erhöhter Position eine Frau mit halbhohen Stiefeln, die mit einem kurzen, in der Taille zusammengerollten Chiton bekleidet ist; ihr Oberkörper ist nackt bis auf einen Schmuck, der dem der Vanth auf dem Sarkophag der Hasti Afunei entspricht und der an die Kreuzbänder und Tragegurte verschiedener oben besprochener Todesdämoninnen erinnert. Sie hält mit der Linken eine etwa 1022

1023

Brunn und Körte 1870–1916 Bd. 1 S. 129 und Tafel XCVIII, 8 (=meine Fig. 29); Pfiffig 1975 S. 334. Rix 1991 Bd. 2 S. 181 (Cl 1.321).

294

Etrurien: Vanth

armlange Axt (Hammer?) locker auf ihren linken Oberschenkel gestützt. Ihren rechten Arm hat sie weit um die Schultern eines nackten jungen Mannes gelegt, der halb hinter, halb neben ihr steht. Der linke Arm des Mannes verschwindet hinter ihrem Rücken, seine Rechte hat er unmittelbar unter ihrer Brust und diese berührend an ihre nackte Seite gelegt. Beide haben einander ihre Gesichter zugewandt und blicken sich aus kurzem Abstand in die Augen, ohne den Bogenschützen Beachtung zu schenken, die sich ihnen von den Bildrändern her zuwenden. Der junge Mann trägt einen Kranz oder ein Diadem im Haar. Ein bärtiger Mann mit phrygischer Mütze ist die gängige Darstellungsweise des Odysseus, und der Bogen in seiner Hand deutet auf den Bogenwettkampf am Ende der Odyssee und die Rache an den Freiern hin; daher sind die beiden Bogenschützen wohl als Odysseus und sein Sohn Telemachos zu identifizieren, die jungen Männer in der Mitte des Bildes entsprechend als die Freier, denen der Tod bevorsteht – dies dürfte auch der Grund dafür sein, daß der auf dem Boden sitzende Jüngling das Gesicht voller Verzweiflung in der Hand verbirgt. Bei der Figur in einem langen Gewand könnte es sich um Penelope oder Eurykleia handeln, hier als eine Zuschauerin der Rache dargestellt.1024 Die Axtträgerin, die in der Bildmitte den todgeweihten Freier umarmt, wurde schon im 19. Jh. als unterweltliches Wesen gesehen; Brunn spricht von einer „Furia“.1025 Bis auf die Art ihrer Waffe und das Fehlen der Flügel entspricht sie dem Erinyen-Typus der Vanth-Darstellungen; das Weglassen der Flügel kommt auch ansonsten vor, wie etwa auf dem Spiegel mit der Reinigung des Orestes (Fig. 11) oder bei einigen Hammerdämonen auf den Orvietaner Amphoren (Fig. 6), die bald mit, bald ohne Flügel erscheinen, vielleicht einfach entsprechend dem für die Darstellung zur Verfügung stehenden Raum. Den Hammer hat die Dämonin wohl von den männlichen Todesdämonen entlehnt, die einen Hammer als Attribut tragen.1026 Von Interesse ist an diesem Relief die Umar1024 1025 1026

Vgl. Brunn und Körte 1870–1916 Bd. 1 S. 129 f. Brunn und Körte 1870–1916 Bd. 1 S. 129. Pfiffig 1975 S. 334 zu diesem Relief. Scheffer vergleicht die Frauengestalt dagegen aufgrund ihrer Bewaffnung mit einer Frauengestalt auf einer Urne mit der Darstellung einer Eberjagd, die sie als Atalante deutet; will man entsprechend jedoch auch auf der Urne aus Cetona eine Darstellung der Atalante sehen, so ergibt die dargestellte Szene keinerlei erkennbaren Sinn, wie Scheffer selbst zugestehen muß (Scheffer 1991 S. 52 f. mit Abb. 1). Daher ist die alte Deutung als Dämonin eindeutig zu bevorzugen. Scheffer nimmt zu Pfiffigs Vorschlag einer Entlehnung des Hammers von den männlichen Kollegen der Dämonin nicht Stellung. Sie postuliert nur ohne jede Begründung, daß eine Frau mit einer Axt keine Darstellung einer Dämonin sein kann (Scheffer 1991 S. 52, 53). Meines Erachtens wird diese Annahme Scheffers

Vanthdarstellungen ohne Namensbeischrift

295

mung zwischen dem Todgeweihten und der Todesdämonin: Daß eine Todesdämonin anscheinend tröstend einem (oder einer) Toten die Hand auf die Schulter legt, kommt mitunter vor;1027 aber nur hier erscheint der Tod gleichsam als Liebesumarmung.1028 Ob die Passivität, die der Todgeweihte im Arm der Todesdämonin im Angesicht seines unvermeidlichen Schicksals zeigt, dabei mit dem herfjqturr der Walküren verglichen werden darf, kann nur als Frage in den Raum gestellt, aber nicht beantwortet werden. Einen deutlich sexuellen Aspekt zeigt die Ikonographie der etruskischen sepulkralen Flügelfrauen in der sogenannten ‚Vanth von Tuscania‘ (Fig. 30). Diese Figur aus der 1. Hälfte des 3. Jh. v. Chr.1029 ist ein Fragment eines Hochreliefs, dessen genaue Provenienz problematisch ist;1030 seine Herkunft von einem Grabmonument steht jedoch außer Frage,1031 wo es ein Element der Fassadengestaltung eines Felsengrabs gebildet haben könnte.1032 Der weitere Kontext des Reliefs ist nicht bekannt; die Figur selbst ist fragmentarisch. Sie erweckt heute den Anschein, ursprünglich über drei übereinandergeschichtete Blöcke hinweggegangen zu sein, von denen jedoch nur noch die beiden oberen mit einer Höhe von zusammen 0,94 m vorhanden sind; damit ist nur der Bereich über den Knien der Flügelfrau erhalten. Zwischen den beiden erhaltenen Blöcken scheinen jedoch wenige Zentimeter zu fehlen, was darauf hindeutet, daß die Figur ursprünglich aus einem einzigen Block gearbeitet war und erst sekundär zerteilt wurde. Der Reliefhintergrund ist fast überall entfernt worden, was die Flügelfrau auf den ersten Blick beinahe als Rundplastik erscheinen läßt.1033 Die Flügelfrau hat den Kopf leicht nach links gewandt und trägt rosettenartige Ohrringe. Sie steht aufrecht da und hat den einen Fuß leicht vor den anderen gesetzt. Der linke Arm ist nahezu vollständig abgebrochen, der rechte hängt mit der Hand neben der Hüfte nach unten. In der rechten

1027 1028

1029 1030 1031 1032 1033

schon allein durch das Urnenrelief aus Cetona widerlegt, das sich nur als Dämonendarstellung sinnvoll deuten läßt. Vgl. auch einen gravierten Spiegel mit einer Dämonin, die ein Doppelbeil schwingt: Wüst 1956 Spalte 157 Nr. XXXVII.3, und vgl. Jannot 1997 S. 148 für ein weiteres Beispiel einer Hammerdämonin. Etwa Brunn und Körte 1870–1916 Bd. 3 Tafel LXXIV, 11 (=Weber-Lehmann 1997 [Vanth] Nr. 38); ibidem Tafel LXXIV, 12. Vgl. Paschinger 1992 S. 28 mit Abb. 14. Zumindest sind mir keine engen Parallelen zu diesem Stück bekannt geworden, wobei ich mir als Fachfremder aber natürlich ein abschließendes Urteil nicht erlauben kann. Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 179 (Nr. 57). Vgl. Weber-Lehmann 1997 (Seirene anasyromene) S. 191–201. Ibidem S. 224. Ibidem S. 203. Ibidem S. 201–203.

296

Etrurien: Vanth

Fig. 30: Fragment eines etruskischen Hochreliefs aus Tuscania( ? ). 1. Hälfte 3. Jh. v. Chr.

Vanthdarstellungen ohne Namensbeischrift

297

Hand sind die Reste eines Stabs zu erkennen, den sie locker hält und der ferner auf dem rechten Oberarm neben der Schulter auflag, wie Reste an dieser Stelle erkennen lassen; über dem Oberarm setzte er sich fort und verbreiterte sich.1034 Reste der linken Hand über der linken Hüfte deuten an, daß diese Hand vielleicht in das Gewand griff oder flach darauf lag.1035 Die großen Schulterflügel sind fast vollständig abgebrochen; die umfangreichsten Reste finden sich über der linken Schulter und neben dem linken Oberschenkel, wo zwei Schwungfedern teilweise erhalten sind.1036 Der herausstechendste Zug aber ist die Bekleidung der Figur: Sie trägt ein ärmelloses langes Gewand, das jedoch zwischen Brüsten und Nabel so geführt wird, daß der Stoff in einem Bogen verläuft, der die Schenkel, die Scham und den Bauch der Flügelfrau unbedeckt läßt. Die erhaltene rechte Hand könnte neben dem Stab auch das Gewand hinter der rechten Hüfte festhalten.1037 Hier ist von Krauskopf betont worden, daß ein solcher Gestus, bei dem eine ansonsten voll bekleidete Figur ihre Geschlechtsteile entblößt, nicht mit einfacher Nacktheit auf eine Stufe zu stellen ist. Während bei einer unbefangen-nackten Figur Zweifel durchaus angebracht sind, ob die bloße Nacktheit unmittelbar sexuelle Konnotationen hat, scheinen diese bei einer solchen betonten Zurschaustellung der Geschlechtsteile kaum möglich.1038 Weber-Lehmann hat diesen Aspekt im Detail untersucht und an einigen Beispielen dieser Art von Entblößung in der etruskischen Kunst herausgearbeitet, daß es sich hier um eine „Geste sexueller Provokation“ handelt, „die sich an ein männliches Gegenüber richtet.“1039 Typischerweise erscheint diese Geste in Kontexten, in denen die sexuelle Vereinigung der sich so entblößenden Frau mit dem männlichen Wesen, vor dem sie sich entblößt, als unmittelbar darauf folgend betrachtet werden kann. Als eines ihrer Beispiele führt Weber-Lehmann etwa eine Henkelattasche einer etruskischen Bronzekanne an, auf der ein Satyr und eine Mänade nebeneinander herlaufen. Die Mänade trägt ein langes Gewand, das aber so hochgezogen ist, daß es in ganz ähnlicher Weise wie bei der ‚Vanth von Tuscania‘ ihre Geschlechtsteile und Beine entblößt. Der Satyr hat ihr linkes Handgelenk ergriffen, und sein erigiertes Glied läßt kaum Zweifel am weiteren Verlauf des Geschehens.1040 1034 1035 1036 1037

1038 1039 1040

Ibidem S. 203. Ibidem S. 204. Vgl. ibidem S. 203. Vgl. ibidem S. 203 Abb. 9. Anders Herbig 1965 S. 27, zurückgewiesen von WeberLehmann 1997 (Seirene anasyromene) S. 204. Krauskopf 1987 S. 82 zu dieser Figur. Weber-Lehmann 1997 (Seirene anasyromene) S. 214–223, Zitat: S. 223. Ibidem S. 214 f. mit Abb. 15.

298

Etrurien: Vanth

Weber-Lehmann hat ferner darauf hingewiesen, daß sich diese Art der Entblößung auch bei italischen Sirenen einige Male findet, auch wenn von den bekannten Beispielen keines aus dem eigentlichen Etrurien stammt.1041 Ferner kann der weitgehend verlorene Gegenstand, den die ‚Vanth von Tuscania‘ in der Linken hielt, als Fackel interpretiert werden.1042 Dieses Attribut erscheint (wenngleich sehr selten) auch bei Sirenen.1043 Zudem besteht kein Zweifel an der Herkunft der ‚Vanth von Tuscania‘ aus der Fassade oder von Giebel eines Grabs.1044 Weber-Lehmann stellt diese ‚Vanth‘ entsprechend in den Kontext von den Toten beklagenden Sirenen in der Verwendung als Schmuck an Gräbern, wenngleich eine solche Verwendung von Sirenen speziell für das Etrurien dieser Zeit so kaum belegt scheint.1045 Dabei betont sie zugleich, daß schon in Anbetracht der Überschneidung in den Attributen (Fackel) mit der etruskischen Vanth mit Synkretismen zu rechnen ist.1046 Aber ob es sich bei der ‚Vanth von Tuscania‘ nun um eine ungewöhnliche Sirene oder eine ungewöhnliche Vanth handelt, festzuhalten bleibt jedenfalls, daß ihr Charakter als Todesdämonin in Anbetracht des sepulkralen Kontextes nicht angezweifelt wird,1047 und daß die im etruskischen Kontext explizit erotische Art ihrer Entblößung daher einen starken sexuellen Aspekt im Bereich der sepulkralen Flügelfrauen zu bezeugen scheint. Dies wiederum untermauert die Vermutung, daß die Nacktheit etwa der Vanth der Orvietaner Amphoren ebenfalls einen entsprechenden Charakterzug etruskischer Todesdämoninnen ausdrücken dürfte;1048 man mag auch fragen, ob die ungewöhnliche Drapierung des Mantels der Vanth auf dem Sarkophag der Hasti Afunei um die Scham der Dämonin hierher zu stellen ist, auch wenn die Scham dieser Vanth wohl nicht gänzlich unbe-

1041 1042 1043 1044 1045 1046

1047 1048

Ibidem S. 224–226. Ibidem S. 226 f. Ibidem S. 226. Ibidem S. 224. Ibidem S. 227–234. Ibidem S. 234. De Grummond ist von Weber-Lehmanns Argumenten nicht überzeugt; sie betrachtet die Frage in Anbetracht der fehlenden Beine der Figur, die sie ggf. als Sirene ausweisen könnten, als nicht entscheidbar und deutet die Statue näherungsweise als Darstellung Vanths, wobei die Entblößung die Grabbesucher aufheitern oder apotropäisch wirken solle: De Grummond 2006 S. 224 f. mit Bildunterschrift zu Abb. X.21 (S. 226) und Anm. 25 (S. 254). Krauskopf 1987 S. 82. Skeptisch: Jannot 1997 S. 157 f. (u. a. auch spezifisch zur ‚Vanth von Tuscania‘: „Il s’agit certainement de la plus étrange de ces figures et, à dire vrai, de la seule qui ait une dimension érotique évidente. Elle demeure à nos yeux toujours inexpliquée.“ [Zitat: S. 158]).

Vanthdarstellungen ohne Namensbeischrift

299

deckt ist, sondern nur durch ein dünnes Untergewand hindurch deutlich hervorzutreten scheint.1049 Chronologie Damit stellt sich schließlich die Frage, wie weit sich die Gestalt der Flügelfrau als Todesdämonin chronologisch zurückverfolgen läßt. Wichtig sind hier etwa zwei frühe Belege Vanths aus der Provinz Siena: In das 4. Jh. v. Chr. datiert eine lebensgroße Grabgruppe aus Chianciano bei Chiusi (Fig. 31).1050 Der als junger Mann gestaltete Verstorbene ist auf einer Kline wie zu einem Bankett gelagert.1051 Er stützt den linken Ellenbogen auf einen Stapel Polster und hat den Oberkörper aufgerichtet. Seine Rechte ist nach vorne ausgestreckt, aber beschädigt. Am Fußende der Kline sitzt eine Flügelfrau in einem langen Gewand. Sie hat den rechten Schulterflügel angelegt; mit dem ausgestreckten linken Flügel berührt sie die Schulter des Mannes (Fig. 32), was mit dem Rechtsbrauch der mancipatio verglichen und damit als Geste der Besitzergreifung gedeutet worden ist.1052 Die Flügelfrau hat ihre Rechte in ihren Schoß gestützt und hält in der leicht vorgestreckten Linken eine halb aufgerollte Schriftrolle, die sie dem Betrachter präsentiert. Die Köpfe beider Figuren sind abnehmbar, und die Oberkörper sind zur Aufnahme 1049

1050 1051 1052

Zur Durchdringung von Eros und Tod in der etruskischen Jenseitsdämonologie vgl. grundlegend von Vacano 1962, ferner Fauth 1986. Von Vacanos Schlußfolgerungen wurden mehrfach als zu weitreichend betrachtet (Krauskopf in Hampe und Krauskopf 1981 Bd. 1.1 S. 527; Weber-Lehmann 1997 [Vanth] Bd. 8.1 S. 182; Jannot 1997 S. 158), freilich ohne daß je eine explizite Auseinandersetzung mit seinen Argumenten oder seinen in großer Zahl beigebrachten Belegen stattgefunden hätte. Von Vacano kann an reichem Material zeigen, daß in Volterra Darstellungen von VanthFiguren häufig ikonographisch ganz an das Bild der Venus angeglichen wurden. Dies läßt auf eine „aphroditische […] Natur der Vanth“ (S. 1548) schließen, die er geradezu als „Unterweltsaphrodite“ (S. 1540, 1551) bezeichnet. Ob man daraus auf eine wie auch immer geartete historische Verbindung zwischen Aphrodite (die auch mit dem Sepulkralbereich verbunden ist), Venus und Vanth schließen darf, wie von Vacano das vorsichtig andenkt (S. 1550–1553), scheint mir kaum zu beurteilen; Krauskopf 1987 S. 83 Anm. 278 lehnt es ab. Vgl. in von Vacanos Sinne: Pfiffig 1975 S. 328–330. Paschinger 1992 S. 29; Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 178 (Nr. 45); Giglioli 1935 Tafel 235; Cristofani 1975 S. 42 Nr. 12. Herbig 1965 S. 18; Paschinger 1992 S. 29. Herbig 1965 S. 42 f. zu Tafel 28,1: „[D]ie Todesgöttin übt die ‚mancipatio‘, die sonst im Handauflegen auf die Schulter bestand, mit ihrem ausdrucksvollen Flügel. Der Jüngling wird so zum ‚Eigentum‘ der ihn liebenden vanth.“ Paschinger 1992 S. 29; vgl. Krauskopf 1987 S. 78 f.

300

Etrurien: Vanth

Fig. 31: Etruskische Statuenurne aus Chianciano, Vorderansicht. 4. Jh. v. Chr.

Fig. 32: Rückansicht derselben Statuenurne.

Vanthdarstellungen ohne Namensbeischrift

301

Fig. 33: Etruskische Urne in Hausform aus Chiusi. 1. Hälfte 4. Jh. v. Chr.

der Asche ausgehöhlt. Auch hier erscheint also – als Flügelfrau in sepulkralem Kontext mit Schriftrolle – wohl wieder Vanth.1053 In die erste Hälfte des 4. Jh. gehört eine Dämonin, die vor einer hausförmigen Urne aus Chiusi wacht (Fig. 33).1054 Vor der nur 31 cm hohen1055 Urne sitzt eine Flügelfrau in einem langen Gewand auf einem blockförmigen Stuhl. Sie trägt ein Diadem auf dem Kopf und hat beide Hände zu Fäusten geballt kurz vor den Knien auf den Oberschenkeln abgelegt. Bohrungen in den Fäusten zeigen, daß hier ursprünglich Attribute eingesetzt waren, die jetzt verloren sind.1056 Sie hat große Schulterflügel, die auf der

1053

1054

1055 1056

Herbig 1965 S. 43; Krauskopf 1987 S. 78 f. (identifiziert diese Dämonin insbesondere auch mit derjenigen der Tomba Golini I); Paschinger 1992 S. 29; Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 178. Vergleichsmaterial zu dieser Urne bei Paschinger 1992 S. 29–31. Vgl. Cristofani 1975 S. 54 f. Krauskopf 1987 S. 78; Paschinger 1992 S. 65 und 308 (Nr. 111); Cristofani 1975 S. 40 Nr. 8; vgl. Haynes 1993 S. 298 f.; von Freytag 1986 (Giebelrelief) S. 145 f. mit Anm. 573. Cristofani 1975 S. 40. Cristofani 1975 S. 40. Vorgeschlagen wurden Fackeln, vgl. Cristofani 1975 S. 40; Paschinger 1992 S. 65.

302

Etrurien: Vanth

Fassade der Hausurne neben der Flügelfrau dargestellt sind, die unmittelbar an der Wand sitzt.1057 Auch diese sepulkrale Flügelfrau mag als Vanth anzusprechen sein.1058 Ist die Identifizierung dieser beiden Flügelfrauen mit Vanth richtig, so zeigt sich in diesen Stücken einerseits wohl der Aspekt Vanths als sepulkraler Wächterin: Das Sitzen vor der Urne könnte sich als Darstellung eines Wächteramts auffassen lassen.1059 Damit mag hier eine Frühform oder frühe Variante des später so häufigen Auftretens Vanths an der Hadespforte greifbar werden. Die Vanth auf der Kline andererseits stellt vielleicht einen frühen Hinweis auf einen erotischen Aspekt der Figur und auf eine Auffassung des Todes als Jenseitshochzeit dar; denn in anderen Sepulkralskulpturen erscheint der Tote auf der Kline nicht zusammen mit der Todesdämonin gelagert, sondern zusammen mit seiner Gattin.1060 Ihre Bedeutung erlangen diese Stücke dabei insbesondere durch ihre Stellung in der Entwicklung des Bildes der sepulkralen Flügeldämonin: Die vor der Urne sitzende Flügelfrau stellt zusammen mit fünf Figuren vom Typ der ‚Vanth‘, die neben dem Toten auf einer Kline sitzt und ihn an der Schulter berührt, das früheste erhaltene Beispiel für die sepulkrale Flügeldämonin in der etruskischen Steinskulptur dar.1061 Haynes hat das Material zusammengetragen, das als Beleg für die Existenz dieses Dämoninnentyps vor diesen Urnenfiguren betrachtet werden kann. Ihre Untersuchung arbeitet heraus, daß griechische Bilder – einerseits Eos, die ihren toten Sohn Memnon vom Schlachtfeld trägt, andererseits Nike – von den etruskischen Künstlern aufgegriffen und in einem neuen Kontext zum Ausdruck etruskischer Konzepte verwendet wurden.1062 Die Bildformeln von Eos und Nike werden im neuen Umfeld und vor allem auf Gegenständen sepulkraler Funktion benützt, um Totengeleiterinnen darzustellen, welche Verstorbene führen oder tragen. Zu den frühesten Beispielen dieser Flügelfrauen als Totengeleiterinnen gehört etwa ein Skarabäus 1057 1058

1059 1060

1061

1062

Vgl. Cristofani 1975 Tafel XXI,1 und XXI,2. Krauskopf 1987 S. 78; Paschinger 1992 S. 65 sieht hier einen Beweis für eine Gleichsetzung Vanths mit der „Großen Göttin als Hüterin der Gräber“. Auch Haynes 1993 S. 299 deutet sie als Wächterin der Asche des Toten. Siehe Anm. 1058. Ebenso Fauth 1986 S. 122; vgl. etwa zwei Terrakottasarkophage der 2. Hälfte des 6. Jh. aus der Banditaccia Nekropole in Cerveteri, deren Deckel als leicht überlebensgroße Darstellungen eines gelagerten Paares gestaltet sind: Haynes 2005 S. 249–252 mit Fig. 176 a und b. Haynes 1993 S. 299; die Beispiele vom Typ der Flügelfrau auf der Kline sind: Cristofani 1975 Nr. 12, 17, 25, 26, 27 (zusammengestellt von Haynes 1993 S. 299 Anm. 29). Haynes 1993 S. 299–306; vgl. ähnlich Jannot 1997 S. 158 f.

Vanthdarstellungen ohne Namensbeischrift

303

aus dem Kunsthandel aus der 1. Hälfte des 5. Jh. v. Chr.,1063 auf dem zwei Dämonen mit großen Schulterflügeln und langen Gewändern einen nackten Mann zwischen sich führen. Der Kontrast zwischen Nacktheit und langem Gewand drückt wohl einen Unterschied im Geschlecht aus;1064 so mag es sich hier um zwei Flügelfrauen handeln, die – ähnlichen Motiven in der späteren etruskischen Grabkunst entsprechend – einen Toten geleiten; und damit mag dieser Skarabäus als ein Zeugnis etruskischer Jenseitsvorstellungen aufzufassen sein.1065 Noch deutlicher ist dies beim Henkel eines etruskischen Bronzebeckens aus der 2. Hälfte des 5. Jh. v. Chr. (Fig. 34; Haynes nimmt an, daß das Becken ursprünglich vermutlich für einen sepulkralen Gebrauch bestimmt war).1066 Der Henkel wird von zwei Flügelfrauen gebildet, die einen toten Krieger zwischen sich tragen.1067 Die Flügelfrauen haben Schulterflügel und tragen lange Gewänder und Mäntel, worunter die Körperformen aber deutlich durchscheinen. Die eine Flügelfrau trägt das Haar offen, die andere hat es hochgesteckt. Sie halten an Beinen, Hüfte und Schultern einen bis auf einen Umhang und seinen Helm nackten Krieger, dessen rechter Arm auf seinem Körper liegt, während sein linker Arm kraftlos herabhängt. Auch der Kopf hängt kraftlos zur Seite und liegt auf der Hand der Dämonin auf, die den Krieger an der linken Schulter hält. Die Kraftlosigkeit dieser Figur drückt deutlich aus, daß es sich um einen Toten handelt, der von zwei Flügeldämoninnen davongetragen wird. Die Komposition der Figuren ist von griechischen Darstellungen inspiriert, auf denen Hypnos und Thanatos den toten Sarpedon tragen.1068 Hier aber an die Stelle der beiden männlichen mythologischen Gestalten zwei Flügeldämoninnen zu setzten, spiegelt etruskische Vorstellungen wieder.1069 Möglicherweise liegen mit diesem Henkel und entsprechenden Skarabäen die ältesten erkennbaren Darstellungen der Dämonin bzw. der Klasse von Dä-

1063

1064

1065 1066

1067 1068 1069

Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 179 (Nr. 52); Beazley 1920 S. 33 (Nr. 36) mit Abb. auf Tafel 3 (Nr. 36). Haynes 1993 S. 300 gegen die Zweifel von von Freytag 1986 (Giebelrelief) S. 144. Auch Beazley 1920 S. 33 hat keine Zweifel am weiblichen Geschlecht der Flügeldämonen. Beazley 1920 S. 33; Krauskopf 1987 S. 28; Haynes 1993 S. 300; Jannot 1997 S. 158. Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 179 (Nr. 53); Haynes 1993 S. 303 datiert das Stück auf ca. 450–440 v. Chr.; Annahme der ursprünglich sepulkralen Verwendung: Ibidem. Haynes 1993 S. 303; Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 179. Warum Paschinger 1992 S. 39 hier Vanth und Charu sehen will, ist ganz unerfindlich. Krauskopf 1987 S. 26; Haynes 1993 S. 300; Paschinger 1992 S. 40. Vgl. Krauskopf 1987 S. 26. Für weitere Beispiele und detaillierte Diskussion vgl. Krauskopf 1987 S. 25–30; Haynes 1993 S. 300–306; Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 179.

304

Etrurien: Vanth

Fig. 34: Henkel eines etruskischen Bronzebeckens. 2. Hälfte 5. Jh. v. Chr.

moninnen vor, die später als Vanth inschriftlich bezeugt sind.1070 Dies bedeutet freilich nicht, daß das Konzept dieser Dämonin in der etruskischen Religion nicht schon vor diesem Zeitpunkt existierte; aber die Ikonographie, in der sie in den späteren, inschriftlich gesicherten Belegen erscheint, wurde erst im 5. Jh. v. Chr. mit Hilfe griechischer Bildelemente ausgeformt.1071 Von dieser Zeit an ist eine weitgehende Kontinuität der Inhalte und der Darstellungsweise der Flügelfrau als Totengeleiterin zu erkennen. Die Inhalte, die in diesen frühesten mit einiger Wahrscheinlichkeit mit Vanth assoziierbaren Bildwerken zum Ausdruck kommen, bestimmen auch die Darstellungen der späteren Zeit. Der Henkel, der den Toten kraftlos 1070 1071

Vgl. Krauskopf 1987 S. 25 f.; Haynes 1993 S. 306 f. Haynes 1993 S. 306 f.; vgl. von Freytag 1986 (Giebelrelief) S. 144.

Vanthdarstellungen ohne Namensbeischrift

305

den beiden Todesdämoninnen ausgeliefert darstellt, weist auf den Fries der Tomba del Cardinale voraus, wo der Verstorbene auf einem (Leichen-?)Wagen von zwei Flügelgestalten ins Jenseits gekarrt wird; man erinnere sich hier auch an den Krater der Vanth-Gruppe aus Orvieto, wo der Tote ebenfalls auf dem Leichenwagen liegend in den Bildzyklus eingeführt wurde. Die Seelengeleiterinnen des Skarabäus hingegen stehen Darstellungen wie an der Eingangswand der Tomba Golini I näher, in denen der Tote selbst zur Reise fähig erscheint und von Vanth nur geleitet wird. Auch die häufige Verbindung mit dem Waffentod ist in diesen frühesten Stücken bereits vorgezeichnet, wenn gerade ein toter Krieger von den Dämoninnen davongetragen wird – auch wenn die Art des Toten keine sicheren Rückschlüsse auf das Wesen der frühen Form Vanths erlaubt, da es sich hier um ein Element der griechischen Vorlage handelt: Sarpedon fiel im Kampf. Schließlich zeigt sich in diesen Zeugnissen auch bereits das Auftreten Vanths als Mitglied eines Kollektivs von Gestalten, da die Flügelfrauen zu zweit erscheinen. Die Flügelfrauen des Henkels und der Gemme werden von Weber-Lehmann als Darstellungen einer frühen Form Vanths in Frage gestellt,1072 allerdings ohne daß sie konkrete alternative Deutungen vorschlagen würde. Im Gesamtzusammenhang von Weber-Lehmanns Besprechung der Gestalt Vanth ordnet sich diese Zurückweisung in ihren Versuch ein, die Gestalt als so jung wie möglich darzustellen, um sie gänzlich aus den Erinyen herleiten zu können.1073 Dabei scheint es methodisch nicht nur problematisch, ungelegenes Material einfach als irrelevant zu erklären,1074 sondern Weber-Leh1072 1073

1074

Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 180. Vgl. insbesondere Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 181. Ähnlich Junge 1983 S. 34, der aber mit dem etruskischen Material nur ganz oberflächlich vertraut ist – so scheinen ihm etwa sogar die Vanth-Darstellungen der Orvietaner Amphoren unbekannt zu sein, wie seine Ausführungen ibidem S. 31 zeigen (Vanth erscheine nie nackt!). Seinem Urteil ist hier daher kein Gewicht beizumessen. Vgl. aber auch ibidem S. 41. Die Begründung, die Weber-Lehmann (ibidem) für die Ablehnung der Gemme als Beleg früher Vanth-Figuren gibt, ist dabei vielleicht vielsagend für ihre Methodik und sei daher hier zitiert: „Da eine Gemme in der Regel nicht primär für eine funeräre Verwendung bestimmt ist, dürfte die Darstellung kaum auf den Verstorbenen, der ins Jenseits geleitet wird, zu beziehen sein. Eher wird hier eines der gerade auf Gemmen üblichen Exzerpte einer mythologischen Szene vorliegen.“ Das Interessante an dieser Begründung ist, daß die von Weber-Lehmann kritisierte Möglichkeit einer funerären Verwendung der Gemme überhaupt nicht als Argument für die Deutung des Mannes als Toter angeführt worden war; dies hätte sich auch schon deshalb verboten, da die Gemme aus dem Kunsthandel stammt (Beazley 1920 S. 33 [Nr. 36]) und über ihren archäologischen Kontext daher gar nichts bekannt ist. Der Mann wird vielmehr als Toter gedeutet, weil die Szene seines Abführens durch zwei Flügeldämonen typologisch anderen Szenen entspricht, in denen Flügeldämonen in

306

Etrurien: Vanth

mann stellt auch alle Grundregeln einer Suche nach Vorlagen und Entlehnungen dadurch auf den Kopf, daß sie aus äußeren Ähnlichkeiten auf eine Entlehnung auch des Charakters schließt, obwohl gerade die wesentlichen Funktionen Vanths und der Erinyen in scharfem Gegensatz zueinander stehen. Nahezu allgemein anerkannt scheint, daß die Erinyenikonographie im Lauf der Entwicklung zunehmend für die Darstellung Vanths verwendet wurde,1075 und es scheint durchaus plausibel, daß sich damit auch der Charakter Vanths im Lauf der Zeit verändert haben mag (man erinnere sich an die bewaffnete Vanth, die sich auf gallische Plünderer stürzt):1076 Seit kurz vor der Mitte des 4. Jh. wurden Erinyen in der unteritalischen Kunst auch in Unterweltsszenen dargestellt,1077 und ein Einfluß der Flügeldämoninnen dieser griechischen Unterweltsbilder auf die Flügeldämoninnen der etruskischen Unterweltsbilder scheint sich daraufhin schnell ausgebreitet zu haben.1078 Dies wäre nicht nur ikonographisch, sondern auch inhaltlich ver-

1075

1076 1077

1078

einem eindeutig sepulkralen Kontext den Verstorbenen abführen (Beazley 1920 S. 33; Krauskopf 1987 S. 28; man denke etwa an den aus zwei Flügeldämoninnen und einem Gefallenen gebildeten Griff oder das Abführen der Hasti Afunei auf ihrem Sarkophag). Dabei kann es sich auf der Gemme natürlich auch um eine Todesszene aus einem Mythos handeln. Weber-Lehmann bringt hier also ein Scheinargument vor, das an der tatsächlichen Forschungsdebatte vorbeigeht. Dies weckt kein Vertrauen in ihre Methodik und die Verläßlichkeit ihrer Ergebnisse. Krauskopf 1987 S. 83–85; vgl. Junge 1983 S. 34, 39 f.; anders von Freytag 1986 (Giebelrelief) S. 155 f., wo sie die Parallelen zwischen unteritalischen Erinyen und VanthFiguren für zu unspezifisch hält, um auch nur die Annahme einer kontinuierlichen Beeinflussung untermauern zu können, insbesondere da Züge, die unter den unteritalischen Dämonengestalten für Erinyen spezifisch sind, in die etruskische Ikonographie gerade nicht übernommen wurden. Vgl. Jannot 1997 S. 160 f. für ein Beispiel einer Rezeption von Bildformeln, die nicht spezifisch der Erinyenikonographie entstammen. Vgl. auch die Darstellung der Astrape auf einem rotfigurigen apulischen Loutrophoros (um 330 v. Chr.; Jentoft-Nilsen und Trendall 1991 S. 6 f., 8 und Tafel 188.1, vgl. S. 9): Diese Figur erscheint dort u. a. mit einer brennenden Fackel in der Rechten, großen Schulterflügeln, halbhohen Stiefeln und einem kurzen Chiton, der den Oberkörper unbedeckt läßt und von Trägern gehalten wird, die zwischen den nackten Brüsten zusammenlaufen. Diese Gestalt illustriert damit, daß einige der von Vanth und den Erinyen geteilten ikonographischen Züge (nackter Oberkörper, kurzer Chiton, Stiefel, Fackel, Schulterflügel) in der griechischen Kunst nicht für die Erinyen spezifisch sind – auch wenn die Gestalt der Astrape insgesamt kaum mit den etruskischen Todesdämoninnen zu verbinden ist, da sie in der Linken einen Donnerkeil hält. Krauskopf 1987 S. 83–85. Von Freytag 1986 (Giebelrelief) S. 138; Krauskopf 1987 S. 83 f.; vgl. Sarian 1986 (Réflexions) S. 31–33. So Krauskopf 1987 S. 83 f.; anders: Von Freytag 1986 (Giebelrelief) S. 155 f., siehe oben Anm. 1075. Eine endgültige Entscheidung würde wohl einer monographischen Un-

Vanthdarstellungen ohne Namensbeischrift

307

ständlich, denn es wird dem Tod wohl immer ein Grauen angehaftet haben, wie sehr die alte Vorstellung einer freundlichen Vanth darüber auch hinwegzutrösten versucht haben mag. Dieses Grauen könnte von der neuen Erinyenikonographie angesprochen worden sein. In den Erinyen-ähnlichen Zügen erschöpft sich aber der Charakter Vanths nicht. Gerade auch frühe Darstellungen Vanths zeigen sie als eine freundliche Seelengeleiterin (Amphoren der Vanth-Gruppe, ebenso später der Sarkophag der Hasti Afunei), die ihre Aufgabe beim Übergang des Toten in ein mitunter ausdrücklich positives Jenseits hat (Tomba Golini I). Dagegen sind die Erinyen Jäger derer, die sich gegen die göttliche Ordnung vergangen haben, die sie mit Wahnsinn schlagen, deren Blut sie trinken und die sie zu ihrer Strafe in die Unterwelt hinabzerren (als Schlüsseltext vgl. Aischylos, Eumeniden; auf den Charakter der Erinyen wird noch ausführlicher zurückzukommen sein).1079 Auch dies ist zwar in gewissem Sinne eine spezialisierte Form einer Seelengeleiterfunktion, wenn man den Begriff etwas weiter fassen will, aber eine freundliche Seelengeleiterin läßt sich aus solchen Rachegeistern schwerlich herleiten. Das gilt umso mehr, als die frühen unteritalischen Erinyendarstellungen diese Gestalten im Kontext mythologischer Szenen zeigen und sie gerade nicht zu dem Toten in direkte Beziehung setzen, dem die entsprechenden Gefäße vielleicht als Grabbeigaben mitgegeben wurden;1080 alles andere wäre in Anbetracht der griechischen Vorstellungen von den Erinyen auch ganz unverständlich. Dagegen werden die etruskischen Totengeleiterinnen ganz bewußt zum Verstorbenen in eine positive Beziehung gesetzt.1081 Diese etruskische Vorstellung der freundlichen Totengeleiterin im zeitgenössischen religiösen Leben läßt sich kaum plausibel aus einer griechischen Vorstellung von Straf- und Rachegeistern herleiten, die zudem mehr Teil der Literatur als der religiösen

1079

1080 1081

tersuchung bedürfen, die hier nicht geleistet werden kann. Für die vorliegende Fragestellung scheint das Problem auch unbedeutend, denn wenn von Freytag mit ihrer Ablehnung eines starken Einflusses der Erinyen auf die Darstellungsweise und die Vorstellungen von Vanth recht hat, würde dies nur den gewalttätigen Aspekt der späteren etruskischen Todesdämoninnen unterstreichen. Dieser ist jedoch in jedem Fall eine spätere Tendenz und würde als solche die Frage nach eventuellen Wurzeln der nordwesteuropäischen Dämoninnen im prähistorischen Mittelmeerraum nicht berühren. Im Fall einer Entlehnung der nordwesteuropäischen Dämoninnen aus dem Mittelmeerraum der historischen Zeit hingegen wäre ohnehin ausschließlich der synchrone Befund relevant, unabhängig davon, ob dieser rein einheimisch-etruskisch ist oder etruskisch-griechische Mischvorstellungen repräsentiert. Siehe unten S. 329 ff. Der Charakterunterschied zwischen Vanth und den Erinyen wurde etwa auch von Jannot 1997 S. 159 f. hervorgehoben. Von Freytag 1986 (Giebelrelief) S. 144. Von Freytag ibidem, und vgl. die oben genannten Beispiele.

308

Etrurien: Vanth

Praxis gewesen zu sein scheint: Zusätzlich zum fehlenden Bezug der unteritalischen Erinyen auf den Grabbrauch ist von Freytags Hinweis zu beachten, daß gerade die Aufführung der Orestie des Aischylos im Jahre 458 v. Chr. den Anstoß zur Darstellung der Rächerinnen in der Vasenmalerei gab, was sich aus der Entstehungszeit und der Wahl des Motivs der weitaus meisten frühen attischen Erinyendarstellungen schließen läßt.1082 Auch die beiden vermutlich frühesten unteritalischen Darstellungen von Erinyen vom Ende des 5. und dem Anfang des 4. Jh. stellen Szenen des Orestes-Mythos dar.1083 Von einer solchen primär literarischen Grundlage ausgehend, läßt sich wohl kaum ein Import einer neuen Gestalt in den etruskischen Jenseitsglauben annehmen – zumal diese Gestalt in ihrem Charakter nahezu in ihr Gegenteil hätte verkehrt worden sein müssen. Dies wird dadurch nur noch unterstrichen, daß sich der Typ der Vanth-Darstellung als nackter Flügelfrau mit Schriftrolle (Amphoren der Vanth-Gruppe aus Orvieto) nicht einmal ikonographisch von Erinyendarstellungen herleiten läßt;1084 eine inhaltliche Verbindung scheint ohnehin nicht im Entferntesten möglich. Weber-Lehmanns Vermutung einer späten Entstehung der Gestalt Vanths als direktes Ergebnis des Kontakts mit den Erinyenvorstellungen der griechischen Welt ist entsprechend von der neueren Forschung nicht aufgegriffen worden: Haynes sieht Vanth in einer bis ins 7. Jh. v. Chr. zurückreichenden Kontinuität.1085 1082

1083 1084 1085

Von Freytag 1986 (Giebelrelief) S. 136 f. Vgl. besonders Wüst 1956 Spalten 118–120 zur vor allem literarischen Existenz der Erinyen der fraglichen Zeit (und siehe unten S. 329). Zu den frühesten attischen Erinyendarstellungen vgl. von Freytag 1986 (Bronzestatuette) S. 454; Sarian 1986 (Réflexions) S. 26 f. Von Freytag 1986 (Giebelrelief) S. 138 f. Siehe oben Anm. 838. Haynes 2005 S. 316. Vgl. Jannot 1997 S. 158–161 und schon die Schlußfolgerung von Herbig 1955 Spalte 350: „Gedankliche Beziehungen zu den griechischen Vorstellungen der Ker oder Erinys scheinen gelegentlich faßbar, eine direkte Übertragung jedoch, einfache Identifizierung mit jenen ist absolut auszuschließen.“ Zu Ähnlichkeiten und Unterschieden zwischen Vanth und Ker vgl. besonders Enking 1943 S. 63–69, unter Betonung der Ähnlichkeiten. Die Idee einer Entlehnung der Vanth-Gestalt aus dem Griechischen wurde in der Forschungsgeschichte gelegentlich vorgebracht, so de Ruyt 1934 S. 217; Wüst 1956 Spalte 120 (unter Annahme einer Verbreitung der Erinyen durch die „pythagoreisch-orphische Lehre“; die Erinyenvorstellung hätte „besonders bei den mystisch veranlagten Etruskern den Anlaß zum Ausbau einer vielgestaltigen Dämonologie gegeben“ – man braucht in der Tat einigen Mystizismus, um die doch besonders zu Anfang ihrer greifbaren Geschichte recht wohlwollende Vanth [vgl. Spinola 1987 S. 63] aus Rachegeistern wie den Erinyen herzuleiten; Wüst bringt eben gerade keine chronologische Ordnung in seine Zeugnisse, was sie durch das Übergewicht des hellenistischen Materials den Erinyen näherrückt).

Vanthdarstellungen ohne Namensbeischrift

309

Insgesamt scheint es somit gerechtfertigt, in der Gestalt Vanths eine einheimische etruskische Seelengeleiterin zu sehen, die sekundär möglicherweise starkem griechischem Einfluß unterlag. Wie weit man die Kontinuität dieser Gestalt über ihre inschriftlich gesicherten Belege im 4. Jh. v. Chr. zurückreichen sehen will, bleibt jedoch problematisch. Die ikonographischen Belege des 5. Jh. v. Chr. können durch ihre sowohl ikonographische als auch inhaltliche Kontinuität zu den ein Jahrhundert später vorliegenden inschriftlich gesicherten Belegen noch überzeugen. Eine klare Bewertung noch früherer ikonographischer Zeugnisse und einer Weiheinschrift scheint mir hingegen kaum noch möglich. Letzteres Zeugnis verdient allerdings dennoch, zumindest kurz erwähnt zu werden: Bei dieser möglichen Weiheinschrift handelt es sich um einen Aryballos aus dem 7. Jh. aus dem Kontext eines Grabs,1086 dessen Inschrift nach anfänglicher Debatte über die Lesung heute als mi malak. van gedeutet wird.1087 Zusätzlich zu den Problemen der Lesung ist auch die Übersetzung des Textes nicht unproblematisch.1088 Es handle sich wahrscheinlich um eine Besitzerinschrift („ich bin die schöne/gute [ ? ] Vanth“, was als „ich gehöre der schönen/guten Vanth“ aufzufassen sei).1089 Haynes faßt den Aryballos als Beleg für Vanth im 7. Jh. auf und schließt aus der Weiheinschrift, daß Vanth ursprünglich eine einzige Gottheit war.1090 Auch wenn man aber trotz aller damit verbundenen Unsicherheiten die Inschrift als Beleg für 1086

1087

1088 1089

1090

Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 173: Aus einem Grab; hingegen Cristofani 1969 S. 283: „scoperto al di fuori della fossa, nel terreno superficiale o nello scavo dell’area del circolo“, also doch wohl nur aus der Umgebung eines Grabs. Rix 1991 Bd. 2 S. 126 (AV 2.3); Agostiniani 1987 S. 111 (Nr. 362); Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 173. Der Erstherausgeber hatte hingegen mimalak. z. an gelesen: Cristofani 1969 S. 284–287. Auch von Freytag 1986 (Giebelrelief ) S. 143 Anm. 562 betont die Unsicherheit der Lesung. Vgl. Krauskopf 1985 S. 315: „un discusso caso“. Lakonisch Agostiniani 1987 S. 111 als Einleitung seiner Diskussion: „Il testo è oscuro.“ Weber-Lehmann 1997 (Vanth) Bd. 8.1 S. 173. Massa-Pairault 2003 S. 190 f. geht noch weiter (Zitat S. 191): „il s’agit certainement d’une dédicace à la ‹ bonne fortune ›, à ‹ l’heureux sort ›, le contexte étant érotique par son origine [Parfümfläschchen! Ibidem S. 190] et funéraire par sa destination.“ Das scheint zwar durch den Hinweis auf möglicherweise sowohl erotische als auch sepulkrale Aspekte interessant, die Übersetzung von Vanths Namen aber ist reine Spekulation. Die Inschrift wird auch von Jannot 1997 S. 161 als Weihung an Vanth akzeptiert (der Sinn könnte ihm zu Folge sein: „je suis l’offrande (funéraire?) à Vanth, ou je suis la belle offrande à Vanth“): „Nous aurions alors […] une dédicace archaïque à une divinité dont les représentations, comme d’ailleurs celles de la quasi-totalité des divinités, n’apparaissent que tardivement et se modifient sans cesse au contact des images venues de Grèce.“ Ebenso Jannot 2005 S. 71. Haynes 2005 S. 316.

310

Etrurien: Vanth

Vanth im 7. Jh. akzeptiert – worüber sich nur der Fachlinguist eine fundierte Meinung bilden kann – ließe sich dennoch hieraus nicht schließen, daß das Auftreten der dämonischen Trias auf dem Sarkophag der Hasti Afunei eine sekundäre Aufspaltung einer ursprünglich allein auftretenden Dämonin Vanth ist, wie Haynes das tut.1091 Denn auch auf dem Sarkophag der Hasti Afunei ist der Name Vanth nur einer der drei Gestalten beigeschrieben. Ebenso mögen neben der möglichen Vanth des Aryballos noch andere Dämoninnen gestanden haben, wie die Cul´su auf dem Sarkophag der Hasti Afunei neben einer inschriftlich so benannten Vanth steht.

Ikonographische Experimente zur Darstellung Vanths? Unbenennbare Vogeldämonen Ähnlich problematisch wie die Inschrift des Aryballos sind mögliche ikonographische Hinweise auf Vorgänger der ab dem 5. Jh. belegten Erscheinungsform Vanths.1092 Ein Indiz, daß auch schon vor der Ausbildung der späteren Ikonographie der Todesdämonin als schöner Flügelfrau verwandte Vorstellungen vorhanden gewesen sein könnten, stellen einige ikonographische Experimente dar, die sich im folgenden nicht durchsetzen konnten. So zeigt eine Scherbe einer etruskischen Amphore vom Anfang des 5. Jh. v. Chr. einen Dämon mit einem Raubvogelkopf, der einen nackten Mann am rechten Arm packt (Fig. 35; das Fragment stammt aus dem römischen Kunsthandel des 19. Jh.).1093 Eine Kleeblattkanne unbekannter Pro-

1091 1092

1093

Haynes ibidem. Nur erwähnt werden soll, daß auch die etruskische Skulptur der archaischen Zeit (7./6. Jh.) darauf hindeutet, daß schon in dieser Epoche eine (oder mehrere) göttliche weibliche Gestalt(en) eine wichtige Rolle im sepulkralen Bereich spielte(n), vgl. Hus 1961 S. 495–503, 512–514, 516–532, 545–548, 558. Konkretere Hinweise auf eine spezifische Verbindung mit der Gestalt Vanths gibt es jedoch nicht (vgl. ganz im Gegenteil besonders Hus 1961 S. 531 f., jedoch auch die spekulative Assoziation von Sphinx und Vanth, wobei die Sphinx Vorgängerin der anthropomorphen Vanth wäre, ibidem S. 537 f., 545), auch wenn Paschinger 1992, besonders S. 54–62, und zusammenfassend Paschinger 1991/92 hier Kontinuitäten sieht. Eine solche Kontinuität wird auch von Jannot 1997 S. 162 und Krauskopf 1987 S. 68 für möglich gehalten (Paschinger und Jannot insbesondere mit Bezug auf die Fragmente weiblicher Statuen aus der Tomba della Pietrera in Vetulonia). Jacobsthal 1912 S. 8; Krauskopf 1987 S. 22. Jacobsthal 1912 S. 8 und Malten 1914 S. 240 und 242 sprechen von einem Dämon mit Spatzenkopf; Krauskopf hat dagegen darauf hingewiesen, daß der gekrümmte Schnabel den Vogelkopf einem Raubvogel zuweist, wo z. B. auch ein Falke eine ähnlich runde Kopfform haben kann:

Ikonographische Experimente zur Darstellung Vanths?

311

Fig. 35: Fragment einer etruskischen Amphore. Anfang 5. Jh. v. Chr.

venienz,1094 die frühestens an den Anfang des 4. Jh. v. Chr. datiert, zeigt einen nackten, bis auf einen Geierkopf weitgehend anthropomorphen weiblichen Dämon mit großen, weit ausgebreiteten Schulterflügeln, dessen Hände anscheinend vor der Brust gefesselt sind und der mit großen Schritten nach rechts ausschreitet. Vor dieser Dämonin befindet sich ein kleiner Hund, der sich zu ihr umblickt (Fig. 36).1095 Diese etruskischen Figuren wurden mit dem Dämon Eurynomos auf einem nur literarisch überlieferten Gemälde des Polygnot (Pausanias X.xxviii.7) und mit einer einzelnen attischen Scherbe mit einem vogelköpfigen Dämon1096 verglichen. Da jedoch auf andere Weise auch im hellenistischen Etrurien im Dämon Tuchulcha Geierzüge wiederauftauchen, mag es sich hier ebensogut um einen Versuch

1094 1095

1096

Krauskopf 1987 S. 22 Anm. 35. Schon Jacobsthal (1912 S. 10) deutete das Wesen als einen „Todesdämon“. Vgl. Giglioli 1935 S. 68 f. (zu Tav. CCCLXXII.4); Albizzati 1921 S. 252. Krauskopf 1987 S. 22; Giglioli 1935 Tafeln 372,4 und 372,6 (=meine Fig. 36); Schauenburg 1970 S. 79 Abb. 45. Für eine unsichere weitere Darstellung eines etruskischen Dämons mit Vogelschnabel vgl. Krauskopf 1987 S. 22 und Schauenburg 1970 S. 68 ff., besonders S. 71 mit Abb. 39, S. 78 f. Malten 1914 S. 243 Abb. 31; Jacobsthal 1912 S. 8 f. mit Abb. 10.

312

Etrurien: Vanth

Fig. 36: Etruskische Kleeblattkanne. Anfang 4. Jh. v. Chr. oder später.

handeln, ein einheimisches dämonisches Konzept auszudrücken.1097 (Besonders wichtig ist hier, daß das Wiederaufgreifen schon früher belegter Konzepte, aber anscheinend ohne durchgehende ikonographische Tradition, auch bei teilweise wolfsgestaltigen Figuren ganz ähnlich auftritt;1098 in beiden Fällen scheint man sich also an das dämonische Konzept erinnert zu haben, und nicht einfach Bilder zu kopieren.1099) Es scheint, daß sich diese Darstellungsweisen als vogelköpfiger Dämon, obwohl sie für einheimische Konzepte entworfen wurden, aufgrund der etruskischen Begeisterung für die griechische Kunst nicht durchsetzten konnten;1100 so könnte möglicherweise stattdessen die Vanth als schöne Flügelfrau das gängige Darstellungsmuster der weiblichen Todesdämonen geworden sein. Falls dies richtig ist, könnte sowohl der Nacktheit als auch dem Geier- bzw. Raubvogelcharakter dieser Versuche einer einheimischen Ikonographie etruskischer (Todes?)Dämoninnen besondere Bedeutung zukommen. 1097 1098 1099 1100

Krauskopf 1987 S. 22 f., vgl. ibidem S. 72 f. mit Tafel XIII. Krauskopf 1987 S. 23. Vgl. Krauskopf 1987 S. 20 f. und S. 61–67. Krauskopf 1987 S. 97.

Ikonographische Experimente zur Darstellung Vanths?

313

Daß gerade das Vogelelement in den etruskischen Vorstellungen eine wichtige Rolle gespielt hat, wird dabei auch durch eine andere Sackgasse in der Entwicklung einer etruskischen Todesdämonenikonographie nahegelegt. Sirenen können in Griechenland neben ihrer literarischen Rolle in den Abenteuern des Odysseus einen stark sepulkralen Aspekt besitzen, worauf im folgenden noch zurückzukommen sein wird.1101 Es sei hier nur kurz vorweggenommen, daß Sirenen, die kleine menschliche Gestalten tragen, insbesondere auf der Basis der Analyse der Ikonographie eines königlichen lykischen Grabmonuments als Todesdämoninnen gedeutet werden, welche die Seelen der Verstorbenen ins Jenseits geleiten. In Etrurien gibt es eine spezifisch etruskische Variante solcher Sirenen (oder vorsichtiger gesagt: Vögel mit Menschenkopf), die zwei kleinere menschliche Gestalten an den Armen packen und mit sich zerren.1102 So auf einer schwarzfigurigen Hydria aus Vulci aus dem 6. Jh. v. Chr. (Fig. 37; die Fundumstände des bereits 1834 für das Berliner Antiquarium erworbenen Stücks scheinen nicht dokumentiert).1103 Dort ist ein Vogeldämon in Vorderansicht dargestellt, der aus einem Vogelkörper mit zwei Flügelpaaren, menschlichen Armen und einem Medusenhaupt mit Hauern besteht. Das Wesen fliegt und hat beide Hände weit zu den Seiten hin ausgestreckt; mit jeder Hand hält es das Handgelenk je eines nackten, mit den Füßen strampelnden bartlosen Mannes oder Jungen. Ein anderes, deutlich jüngeres Beispiel sind die Henkelattaschen einer Bronzesitula aus der Mitte des 4. Jh. v. Chr.1104 aus Offida, die im 19. Jh. bei Planierungsarbeiten am Ort einer antiken Nekropole gefunden wurde; die genauen Fundumstände wurden über die Herkunft der Situla aus einem Grab hinaus nicht aufgezeichnet (Fig. 38).1105 Der Herstellungsort läßt sich aus stilistischen Gründen als Orvieto bestimmen.1106 Dieses insgesamt 46 cm hohe Gefäß ist die am reichsten geschmückte von allen bekannten Situlen.1107 Die beiden Henkelattaschen sind nahezu iden1101 1102 1103

1104 1105

1106 1107

Siehe unten S. 400 ff. Krauskopf 1987 S. 24; Weber-Lehmann 1997 (Seirene anasyromene) S. 230. Furtwängler 1885 Bd. 1 S. 477 (Nr. 2157), vgl. S. XVIII; Weicker 1909–1915 Spalte 608; Malten 1914 S. 239 f.; Dohrn 1937 S. 89 f. (Nr. 168); Buschor 1944 S. 27 f. mit Abb. 16; Beazley 1947 S. 13; Krauskopf 1987 S. 23 f. mit Tafel IIc; vgl. Harrison 1908 S. 177; de Ruyt 1936 S. 142; Fauth 1986 S. 124; Engelmann 1886. Für Literatur, die das Vogelmischwesen dieser Vase als Ker deutete, vgl. Vollkommer 1992 Bd. 6.1 S. 19 (Nr. 49); eine solche Deutung ist nicht aufrechtzuerhalten, wie Vollkommer gezeigt hat (ibidem S. 22). Krauskopf in Hofstetter 1997 Bd. 8.1 S. 1104 (Nr. 124). Haynes 1991 S. 131 f.; Weicker 1909–1915 Spalte 608; Malten 1914 S. 240 f.; Krauskopf 1987 S. 23 f.; Krauskopf in Hofstetter 1997 Nr. 124. Haynes 1991 S. 137. Haynes 1991 S. 131 Anm. 2 und S. 132.

314

Etrurien: Vanth

Fig. 37: Etruskische Hydria. 6. Jh. v. Chr.

Fig. 38: Etruskische Bronzesitula aus Offida. Mitte 4. Jh. v. Chr.

Ikonographische Experimente zur Darstellung Vanths?

315

tisch;1108 sie zeigen je eine Vogelfrau in Vorderansicht im Flug. Die Vogelfrau hat einen Vogelunterleib und den Oberkörper einer Frau mit großen Schulterflügeln. Sie trägt eine Halskette, Ohrschmuck und ein Band (Diadem?) im Haar. Der menschliche Teil des Körpers wird von einem Gewand bedeckt, dessen Ärmel bis zu den Ellenbogen reichen. Die Schulterflügel liegen seitlich neben ihrem Körper, so daß sie den Hintergrund für die beiden kleinen menschlichen Gestalten bilden, welche die Vogelfrau rechts und links von sich mit ihren Händen an den Handgelenken festhält. Mit den Vogelbeinen hält sie sie zudem noch an ihren Hüften fest, indem sie sich anscheinend mit den Vogelklauen im Fleisch von Hüfte und Oberschenkel festkrallt. Da in Orvieto Teile der Dekoration eines Tempels mit demselben Motiv belegt sind, vermutet Haynes, daß diese Situla als Kultgefäß für einen Kult hergestellt wurde, „der mit Todes- oder Unterweltsgottheiten verbunden war.“1109 Vergleichbare Darstellungen sind in Etrurien mehrfach, jedoch insgesamt nicht sehr häufig belegt.1110 Ob es sich bei diesen FrauVogel-Mischwesen, die Menschen (als Todesdämoninnen?) entführen, um eine ikonographische Sackgasse handelt, die eine Darstellung desselben Konzepts versuchte, das in der Ikonographie Vanths als schöner Flügelfrau seinen klassischen und kanonischen Ausdruck fand, darüber kann in Anbetracht der Materiallage nur spekuliert werden.

1108 1109

1110

Vgl. Haynes 1991 Tafel 32 Nr. 1 und 2 für Großaufnahmen der Attaschen. Haynes 1991 S. 137 f., Zitat: S. 138. Speziell diese Henkelattaschen wurden von Malten 1914 S. 239 f., Weicker 1909–1915 Spalte 608, Krauskopf 1987 S. 24, Krauskopf in Hofstetter 1997 Bd. 8.1 S. 1104 als Darstellungen von Todesdämoninnen gedeutet; ähnlich vgl. Fauth 1986 S. 124. Vgl. mit weiterem Vergleichsmaterial: Krauskopf in Hofstetter 1997 Bd. 8.1 S. 1104; Haynes 1991 S. 133; Weber-Lehmann 1997 (Seirene anasyromene) S. 230 f.; Krauskopf 1987 S. 23–25; Weicker 1902 S. 189 f. Soweit mir bekannt, stimmen alle Interpreten in der Deutung entsprechender Darstellungen als Todesdämoninnen überein. Weber-Lehmann 1997 (Seirene anasyromene) S. 230 f. sieht sie im Vergleich mit der griechischen Ker und griechischen Sirenendarstellungen als Beleg dafür, daß es „sowohl in Griechenland wie in Etrurien die übereinstimmende Vorstellung einer für den Tod von Männern zuständigen Todesdämonin [gab]“. Hierauf wird im nächsten Kapitel zurückzukommen sein. Vgl. Krauskopf 1987 S. 31 zum etruskischen Versuch, eine Ikonographie der etruskischen Todesdämonen auf der Basis der griechischen Kunst zu entwickeln: „Der einzige wirklich brauchbare, weil allgemein verständliche Typus von Todesdämonen war der der Sirenen, die kleine Menschen in den Armen tragen; dieser Typus, der in Etrurien ja auch übernommen und etwas wilder, furchterregender gestaltet wurde – die etruskischen Sirenen packen die Menschen wie eine Beute roh an den Armen und tragen sie nicht sanft wie die griechischen –, war wohl in Griechenland selbst zu wenig verbreitet, um in Etrurien als allgemein verbindlicher Typus übernommen werden zu können.“

316

Etrurien: Vanth

Zusammenfassung und vorläufiger Vergleich mit der nordwesteuropäischen Todesdämonologie Das vorliegende Kapitel hat den Versuch unternommen, ein Charakterbild der etruskischen Todesdämonin Vanth zu entwerfen. Dafür sind zunächst die sechs Bilddenkmäler besprochen worden, auf denen Vanth eindeutig durch eine Namensbeischrift identifiziert wird, gefolgt von den zwei Bilddenkmälern, auf denen die Identifizierung durch eine Namensbeischrift umstritten ist. Danach wurde eine Reihe von Denkmälern angesprochen, die sich durch den Vergleich mit den inschriftlich gesicherten Darstellungen mit einiger Wahrscheinlichkeit als Darstellungen Vanths deuten lassen und die wichtige Aspekte von Vanths Charakter weiter herausarbeiten. Hierauf wurde die Frage nach der Zeittiefe der Bezeugung Vanths gestellt, und schließlich wurde ein kurzer Ausblick auf einige Sackgassen der Entwicklung der etruskischen Ikonographie gegeben, die sich zwar nur spekulativ mit Vanth verbinden lassen, die aber möglicherweise Streiflichter auf Aspekte darstellen, die zum Charakter weiblicher Gestalten der etruskischen Dämonologie des Todes gehören, aber die wohl aufgrund der etruskischen Vorliebe für den klassisch-griechischen Formenkanon üblicherweise nicht zur Darstellung gelangt sind. Die wichtigsten Zeugnisse für Vanth sind die sechs eindeutig inschriftlich gesicherten Bilddenkmäler. In der Tomba François in Vulci erscheint Vanth im 4. Jh. bei der Opferung trojanischer Gefangener im Zuge der Totenrituale für Patroklos. Sie beobachtet die Tötungsszene als scheinbar unbeteiligte, lang bekleidete Gestalt, umfaßt jedoch mit ihren vielfarbigen Flügeln einen Sterbenden, einen Toten und einen Todgeweihten, worin sich eine allumfassende Bedeutung für den Bereich des Todes ausdrücken mag. Ebenfalls dem 4. Jh. zugehörig ist die Vanth der Amphoren der VanthGruppe aus Orvieto, wo sie in einer rein etruskischen Darstellungsweise als leichtfüßig tänzelnde, jugendliche, nackte Flügelfrau mit einer Schriftrolle erscheint, um dem Toten auf seinem Weg ins Jenseits Geleit zu geben. Ein gravierter Bronzespiegel desselben Jahrhunderts aus Perugia zeigt sie hingegen in ganz griechischer Art als Erinys mit schlangenumwundenem Arm, aber ohne Flügel, bei der rituellen Reinigung des Orestes. Im 3. Jh. flankiert sie zusammen mit Charun den Eingang der Tomba degli Anina in Tarquinia; hier trägt sie die Fackel und die Tracht vieler unteritalischer Erinyen: Nackte Brüste, kurzer Chiton und Jägerstiefel. Ihre Stellung an der Grabtür ist jedoch ganz etruskisch, und wieder fallen ihre großen, bunten Flügel auf. Ebenfalls ins 3. Jh. datiert ein gravierter Bronzespiegel aus Bolsena, auf dem sie geflügelt, mit einer Fackel und im Sternenkleid nach der Ermordung des Troilos dargestellt erscheint und vielleicht nicht mehr ist als die

Zusammenfassung und vorläufiger Vergleich

317

erinyenhafte Verkörperung des Unheils, das Achilleus durch diese Tat auf sich herabbeschworen hat. Ganz etruskisch stellt sie sich hingegen im 2./3. Jh. auf dem Alabastersarkophag der Hasti Afunei aus Chiusi dar. Dort erscheint sie mit dem Schlüssel oder Riegel der Unterwelt neben der Pforte zum Hades, während eine ihr ähnliche Flügelfrau die Verstorbene an der Taille faßt und zur Unterweltspforte führt, und während Cul´su mit einer Fackel und weiteren, unklaren Attributen aus der Hadespforte tritt. Vanth trägt hier neben Schmuck und Jägerstiefeln auch einen Mantel, der in seiner ungewöhnlichen Drapierweise das Schamdreieck der Dämonin zu betonen scheint. Ferner hat sie kleine Kopfflügel. Nach Überprüfung der Inschriftenreste am Original kann ferner eine Namensbeischrift Vanths auf einer Chiusiner Alabasterurne des 2. Jh. als verläßlich überliefert gelten. Dort taucht die Dämonin mit großen Schulterflügeln, Fackel, nacktem Oberkörper und einer Schriftrolle zwischen zwei Kriegern aus der Erde auf, die voll gerüstet eben zum Angriff aufeinander überzugehen scheinen. Unsicher bleibt hingegen die Identifizierung einer Flügelfrau auf einem Sarkophagdeckel des 4. Jh. aus Vulci: Sie läßt sich als Vanth oder als Lasa deuten. Diese Figur erscheint mit nacktem Oberkörper und großen Schulterflügeln auf dem Sarkophag gelagert und wird von einer Taube( ? ) und einer bärtigen Schlange( ? ) begleitet. Darauf wurden einige weitere Zeugnisse vorgestellt, die Vanth-Gestalten an der Jenseitsreise des Toten Anteil nehmen lassen. Hervorzuheben sind insbesondere die Tomba Golini I bei Orvieto (4. Jh.), wo Vanth mit großen Schulterflügeln und Schriftrolle den Toten zum jenseitigen Bankett seiner Ahnen geleitet, und die Tomba del Cardinale in Tarquinia (2. Jh.), wo Vanth-Gestalten den Toten im Kontext einer brüchig gewordenen Jenseitshoffnung auf einem Karren ziehen. Weitere Monumente illustrierten gewaltsame Aspekte Vanths (etwa mit Schwert beim Angriff auf Tempelschänder auf einer Volterraner Urne des 2. Jh.), ihre Pluralität (im 2. Jh. als Zweiheit von Wächterinnen am Hadestor im Hypogäum der Volumnier) und ihre erotische Seite; letztere kommt unter anderem auf einer Alabasterurne des 2. Jh. aus Cetona mit der Darstellung des Todes als Liebesumarmung und insbesondere in der ‚Vanth von Tuscania‘ zum Ausdruck. Die ‚Vanth von Tuscania‘, die ins 3. Jh. datiert, stellt ihre Scham herausfordernd zur Schau; damit geht sie über die bloße Nacktheit der Vanth der Orvietaner Amphoren weit hinaus. Für dieses Denkmal wurde in der Forschung ein Synkretismus mit Grabsirenen vorgeschlagen; seine betonte Zurschaustellung der weiblichen Scham findet unter den inschriftlich gesicherten Vanth-Darstellungen jedoch vielleicht eine gewisse Parallele auf dem Sarkophag der Hasti Afunei, wo die Scham der Dämonin zwar wohl bedeckt ist, sich jedoch nichtsdestoweniger im Relief deutlich abzeich-

318

Etrurien: Vanth

net und insbesondere durch die Drapierung des Mantels auffallend betont wird. Die Frage nach dem Alter der Figur Vanths führte zu einem Skarabäus, auf dem zwei Flügelfrauen nach Art von Totengeleiterinnen einen Mann abführen (ähnlich der Figurengruppe am rechten Rand des Sarkophags der Hasti Afunei), und dem Griff eines Bronzebeckens, der aus zwei Flügelfrauen besteht, die einen toten Krieger tragen. Beide Zeugnisse entstammen dem 5. Jh. und stellen die ältesten Bildwerke dar, die Flügelfrauen in einer Weise darstellen, die eine Deutung als Vanth-Gestalten nahelegt. Eine mögliche Weiheinschrift an Vanth aus dem 7. Jh. scheint weithin akzeptiert, ist jedoch auch mit einigen Problemen behaftet. Schließlich wurde auf einige Darstellungen von Dämonen in Gestalt von Frau-Vogel-Mischwesen aus dem 4. bis 6. Jh. verwiesen. Diese regen zur Spekulation an, ob es sich hier um Sackgassen bei der Entwicklung der klassischen Vanth-Ikonographie handeln könnte; dann könnten hier weitere Züge Vanths zum Audruck kommen, die in der klassischen, auf griechischen Elementen basierenden Darstellungsweise nicht hervortreten. Falls dem so sein sollte, würde ein Amphorenfragment des 5. Jh. einen Raubvogelaspekt und eine Kleeblattkanne des 4. Jh. einen Geieraspekt suggerieren; letztere Dämonin erscheint wiederum in auffallender Nacktheit. Weitere, sirenenartige Vogelmischwesen könnten den allgemeinen Vogelaspekt der Todesdämoninnen unterstreichen. Die Assoziation dieser Zeugnisse mit Vanth muß jedoch gänzlich unsicher bleiben. Faßt man mit Blick auf den Vergleich mit den Walküren und den Bodbs die charakteristischen Züge Vanths thematisch zusammen, so ergibt sich folgendes Bild: Der Kollektivcharakter der etruskischen Todesdämoninnen vom Vanth-Typ zeigt sich in den nicht inschriftlich gesicherten Zeugnissen seit dem 5. Jh., da auf der Gemme und dem Beckengriff je zwei Dämoninnen auftreten. Die inschriftlich gesicherten Darstellungen zeigen im Fall des Sarkophags der Hasti Afunei aus dem 3./2. Jh. mehrere Vanth-Gestalten, von denen eine als Vanth und eine als Cul´su beschriftet ist. Die übrigen inschriftlich gesicherten Zeugnisse zeigen Vanth alleine oder zusammen mit dem Todesdämon Charun (Tomba François, 4. Jh.; Tomba degli Anina, 3. Jh.; Vasen der Vanth-Gruppe). Vanth scheint also seit frühester Zeit Mitglied einer Klasse von mehreren funktional gleichen Dämoninnen zu sein, aber zugleich auch als Individuum auftreten zu können. Dies findet sein Gegenstück in den Walküren, die sowohl als Einzelgestalten auftreten (vgl. Hildr in der Sage vom Hjajningavíg, Sigrún und Sváva in den Helgi-Liedern oder die Sigrdrífomál), als auch im Kollektiv erscheinen (wie in den Hákonarmál oder in der Vqlospá). Ebenso können die Bodbs sowohl als scharf gezeichnetes Individuum als auch als Kollektiv dargestellt werden (vgl. etwa

Zusammenfassung und vorläufiger Vergleich

319

die Morrígain in ihrem Verhältnis zu Cú Chulainn oder dem Dagda gegenüber der Glosse in O’Mulconrys Glossar oder der Gruppe der drei Töchter von Ernmas). Das Paar der schönen Vanth und des immer betont häßlichen Charun erinnert ferner in merkwürdiger Weise an den Auftritt der Morrígain in Begleitung eines dämonischen Mannes in der Táin Bó Regamna. Die Beziehung Vanths zum Tod ist ebenso deutlich wie vielschichtig und bildet das Zentrum des Charakters dieser Dämonin: In der Tomba François erscheint sie gleichsam als Herrin des Todes in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Auf den Vasen der Vanth-Gruppe tritt sie im Zuge der Jenseitsreise des Toten auf. In der Tomba degli Anina ist sie eine Wächterin der Grabpforte, und in der Tomba Golini I eine klassische Seelengeleiterin, die den Toten an sein Ziel bringt; ganz ähnlich auf dem Sarkophag der Hasti Afunei. Auf dem Beckengriff tragen die Flügelfrauen den Toten, und in der Tomba del Cardinale ziehen sie ihn auf einem Karren. Vanth erscheint so als eine Figur, die durch und durch im Bereich des Todes, des Jenseits und des Grabes verwurzelt ist, ganz wie die Gestalten der Walküren und der Bodbs. Als Unterschied zu den Walküren und den irischen Bodbs ist jedoch zu bemerken, daß die nordwesteuropäischen Gestalten gerade dem gewaltsamen Tod verbunden waren, und nur dem gewaltsamen Tod. Vanth hingegen taucht auch außerhalb des Schlachtfeldes auf: Der Tote der Vasen der Vanth-Gruppe ist ein Alter, der am Knotenstock geht, und Hasti Afunei ist eine Frau. Während die Walküren und die Bodbs nur den heroischen Bereich des Todes beherrschen, gehört Vanth der Tod in seiner Gesamtheit. In einem Teil der Belege ist Vanth dabei ganz ausdrücklich als Seelengeleiterin gerade mit dem Übergang des Toten ins Jenseits befaßt, ähnlich den Walküren des Nordens. Auf anderen Belegen, wie in der Tomba François, bleibt die genaue Art ihrer Verbindung mit der dargestellten Todesszene unklar, und mitunter verblaßt Vanth allem Anschein nach zur bloßen Verkörperung des Unheils und damit des bevorstehenden Todes, wie auf dem Spiegel mit dem Mord an Troilos. Damit ist Vanth aber auch dem Bereich von Krieg und Gewalt zugeordnet – zwar nicht ausschließlich, jedoch immer noch deutlich. Entsprechend kann sie auch das Attribut des Schwertes übernehmen, wie auf dem Sarkophag aus Bomarzo. Wie die Walküren und die Bodbs greift sie deshalb noch nicht unbedingt selbst aktiv und tödlich in das Geschehen ein, zumindest nicht in sichtbarer Weise mit der Waffe in die Hand. Wie bei den nordwesteuropäischen Dämoninnen ist solches Verhalten jedoch auch für Vanth belegt, wie auf der Urne der plündernden Gallier. Jedoch scheint es sich beim aktiven bewaffneten Eingreifen in Todesszenen um einen späten Zug im Charakter der Vanth-Gestalten zu handeln. Ebenso interessant wie seine gelegentliche späte Anwesenheit ist sein Fehlen in den frühen und nament-

320

Etrurien: Vanth

lich allen inschriftlich gesicherten Belegen, was der Seltenheit ausdrücklich mit Waffen kämpfender Dämoninnen im Nordwesten entsprechen mag. Typischer als der bewaffnete Kampf scheint für Vanth ihr Verhalten in der Tomba François, wo sie dem blutigen Geschehen als Beobachterin im Hintergrund beiwohnt. Die Assoziation Vanths mit Vögeln ist von ganz anderer Art als im Falle der Walküren und der Bodbs. Walküren und Bodbs erscheinen entweder als Frauen oder in Vogelgestalt. Die etruskischen Dämoninnen hingegen zeigen keine Metamorphose zwischen Frau und Vogel, sondern vereinen in ihrer äußerst häufigen Darstellung als geflügelte Frauen beide Formen in einer Bildformel, die ihren Aspekt als Vogelwesen und ihren Aspekt als Frauenwesen gleichzeitig zum Ausdruck bringen kann. Andere Formen einer solchen Mischwesenexistenz mögen durch Sackgassen der Entwicklung der etruskischen Ikonographie angedeutet sein, aber deren Verbindung mit Vanth muß unsicher bleiben. Entsprechend unsicher ist auch die bestenfalls vage Möglichkeit einer Verbindung Vanths mit dem Verschlingen von Leichen. Hierauf könnte nur ein Vasenbild einer nackten Dämonin mit großen Schulterflügeln und Geierkopf hinweisen. Für eine Verbindung zwischen dieser Gestalt und Vanth gibt es jedoch keinerlei Beweis. Ganz anders verhält es sich mit dem erotischen Aspekt Vanths, der nach ihrer Einbettung in den Bereich des Todes und neben ihrer Erscheinung als Flügelfrau eines der wichtigsten Charaktermerkmale der Dämonin darstellen dürfte. Auf den Amphoren der Vanth-Gruppe und vielen nicht inschriftlich gesicherten Denkmälern erscheint sie nackt. Sehr häufig hat sie ihre Brüste entblößt (wie in der Tomba degli Anina). Auf dem Sarkophag der Hasti Afunei drapiert sie ihren Mantel so um ihre Scham, daß diese dadurch – wenngleich wohl durch ein dünnes Untergewand hindurch – betont hervorzutreten scheint. Und die ‚Vanth von Tuscania‘ stellt ihr Geschlecht in einem Akt der sexuellen Provokation drastisch zur Schau. Wie die Walküren und die Bodbs in ihren Beziehungen zu Helden, ist also auch Vanth stark sexuell konnotiert. Gerade in Skandinavien kann der Tod des Helden in erotischen Bildern als Todeshochzeit erscheinen, wenn sich etwa Helgi mit seiner Walküre im Grabhügel zu einer Liebesnacht trifft, oder wenn die Walküre Hildr denen, die im Hjajningavíg jeden Tag getötet werden, „ein Bett bereitet“. Ebenso wird der drohende Pfeil des Odysseus auf der Urne aus Cetona für den todgeweihten Freier zur Liebesumarmung der Dämonin. Die Bodb tritt in Togail Bruidne Da Derga in Gestalt der Cailb mit anscheinend entblößter Scham und bis zu den Knien herabhängenden Schamhaaren auf; die Selbstentblößung der ‚Vanth von Tuscania‘ scheint einen ähnlichen Gedanken im klassischen Formenkanon auszudrücken. (Hier mag zudem von Interesse sein, daß die Ambivalenz zwischen Tod

Zusammenfassung und vorläufiger Vergleich

321

und Erotik auch innerhalb Etruriens wohl nicht auf Vanth beschränkt ist: Beide Züge scheinen auch den Charakter der Lasen zu kennzeichnen, wobei der Unterschied zwischen Vanth und Lasa hier ein gradueller sein mag – während der Schwerpunkt von Vanths Charakter im Sepulkralbereich liegt, ist derjenige der Lasen im erotischen Bereich verortet.) Unklar bleibt die Bedeutung der Schriftrolle, wie sie auf den Vasen der Vanth-Gruppe, auf der Chiusiner Urne mit dem Kampf des Eteokles und Polyneikes und in der Tomba Golini I in der Hand Vanths erscheint. Sie mag andeuten, daß Vanth in ein wie auch immer beschaffenes tieferes Wissen eingeweiht ist. Ein solcher Zug ließe sich mit der Runenweisheit vergleichen, welche die Walküre Sigrdrífa den Sigurd lehrt, oder mit der prophetischen Gabe der Morrígain in der Táin Bó Cúailnge oder in Cath Maige Tuired. Beweisen oder in seiner Bedeutung für den Gesamtcharakter der Dämonin abschätzen läßt ein solcher Zug sich jedoch nicht; was die Schriftrolle der etruskischen Dämonin enthält, bleibt unbekannt. Ebenso unbekannt muß bleiben, ob die Anwesenheit Vanths den Todgeweihten mit der Furcht erfüllt, durch welche die Bodb die Soldaten noch vor der Schlacht töten kann, oder ob Vanth die Todgeweihten lähmt und damit ähnlich wirkt wie der herfjqturr Skandinaviens. Die Ikonographie der etruskischen Gräber gibt hierüber keine Auskunft – ob es etwa Vanths Einfluß zuzuschreiben ist, daß die Trojaner sich ohne Gegenwehr zu ihrer Opferung führen lassen, wäre ein Gegenstand reiner Spekulation. Doch sollte vielleicht hervorgehoben werden, daß die Unmöglichkeit, diese Frage zu beantworten, der Natur des Materials geschuldet ist. Der todgeweihte Freier, der im Arm der Dämonin gegen seinen bevorstehenden Tod keine Gegenwehr mehr leistet, könnte ebenso wie der trojanische Gefangene von einer Art herfjqturr befallen sein; doch liegt es in der Natur des Bildes als einer Momentaufnahme, daß diese Frage offen bleibt. Die Betrachtung der Todesdämoninnen Nordwesteuropas hat eine Reihe von wesentlichen Charakterzügen dieser Gestalten herausgearbeitet. Daraus ergab sich die Frage nach der Verbreitung dieser Züge in den Religionen des frühen Europa: Die Frage nach dem Kollektivcharakter der Dämoninnen, ihrer Beziehung zum Tod, zum Übergang ins Jenseits, zu Krieg und Gewalt, zu Vögeln, zum Motiv des Verschlingens der Leichen; und die Frage nach dem Zug einer betonten Sexualität und dem Verfügen über tieferes Wissen und eine Macht über den Geist ihrer Opfer, die diese hilflos zu Tode bringt. Die meisten dieser Züge kehren in Vanth wieder; es fehlt das Verschlingen der Leichen, das nur durch die ikonographische Sackgasse der geierköpfigen Dämonin suggeriert werden könnte, und es fehlt ein eindeutiger Beleg für eine Macht über den Geist des Todgeweihten – wobei es in der Natur des Quellenmaterials liegt, daß eine solche Macht auch im besten

322

Etrurien: Vanth

Fall nur unsicher angedeutet, aber nicht sicher bezeugt sein kann. Die Frage des tieferen Wissens muß gleichfalls offen bleiben; die Schriftrolle mag solches symbolisieren, oder etwas anderes bedeuten. Die meisten Züge jedoch teilt Vanth mit dem Norden (und zwar gerade auch solche, die nicht von den griechischen Erinyen entlehnt sein können, wie die Funktion als positiv gewertete Seelengeleiterin und den erotischen Aspekt). Weisen diese Parallelen auf einen Kulturkontakt gerade der Etrusker mit den Barbarenvölkern hin? Man könnte als Gelegenheit an die Kämpfe zwischen Galliern und Etruskern denken, die sich im Volterraner Urnenrelief niedergeschlagen haben, das Gallier bei der Plünderung eines Heiligtums zeigt. Ist die Dämonin, die sich dort auf einen Gallier stürzt, diesem ‚in den Norden gefolgt‘? Es scheint hier nötig, die Frage zu stellen, wie weit solche Vorstellungen vogelhafter, erotisch-tödlicher seelengeleitender Dämoninnen im Mittelmeerraum noch verbreitet waren. Die nächsten Kapitel sollen dies anhand römischer und griechischer Zeugnisse untersuchen. Eine umfassende Besprechung aller todesbezogenen Dämoninnen des klassischen Mittelmeerraums würde den Rahmen einer einzelnen Monographie allerdings bei weitem sprengen. Die Diskussion muß sich in Anbetracht der schieren Menge der vorhandenen Zeugnisse daher auf ausgewählte Aspekte beschränken. Entsprechend wird das folgende Kapitel einen nur kursorischen Überblick über einige Charakterzüge der Furien, Erinyen, Harpyien und Keren geben. Danach soll eine detailliertere Besprechung der Sirenen die Betrachtung der klassischen Zeugnisse abrunden.

Furien, Erinyen, Harpyien und Keren

323

7. Furien, Erinyen, Harpyien und Keren – zu einigen weiteren Todesdämoninnen des Mittelmeerraums Einer der markantesten Aufenthaltsorte Vanths ist der Eingang zur Unterwelt: Auf den Amphoren von Orvieto tänzelt sie neben Kerberos einher, der den Eingang zum Totenreich bewacht; auf dem Sarkophag der Hasti Afunei hält sie den Riegel oder Schlüssel zur Unterweltspforte in der Hand, während neben ihr eine Dämonin aus dieser Pforte tritt, die ikonographisch mit Vanth nahezu identisch ist; auf Chiusiner Terrakottaurnen, die im 2. Jh. v. Chr. in Serienproduktion hergestellt wurden, zerrt sie den Verstorbenen am Höllenhund vorbei durch das Tor zum Hades. Gerade die letztgenannten Chiusiner Urnen machen deutlich, wie stark etruskische und römische Vorstellungen ineinanderfließen; denn im 1. Jh. siedelt Vergil die Furien an ebendem Ort im Totenreich an, an dem die nur wenig älteren etruskischen Urnen die etruskische Dämonin gezeigt hatten: Als Äneas in die Unterwelt hinabsteigt, sieht er beim Hadestor neben anderen Schrecknissen die „eisernen Schlafgemächer der Furien“ (ferrei Eumenidum thalami; Vergil, Äneis VI,273–281). Innerhalb des Hades sieht er eine dieser Dämoninnen, Tisiphone, erneut an einem Tor: Sie bewacht die Pforte der Festung in der Unterwelt, in der die Frevler ihre Strafe erleiden (Äneis VI,548–558, vgl. VI,574 f.). Bei (Pseudo-)Vergil, Culex 214–222 erscheint Tisiphone als Schrecken auf dem Weg zur Unterwelt mit Peitsche und Fackel unmittelbar vor Kerberos, dessen Augen blutrot glühen; das Motiv wird in diesem Text zwar ganz ironisch gebraucht (der Tote ist eine zu Unrecht erschlagene Mücke), aber dennoch fällt die genaue Entsprechung zu den Chiusiner Terrakottaurnen auf: Auch auf diesen trägt die Dämonin eine Fackel und erscheint ein Kerberos mit rotglühenden Augen. Ebenfalls in ironischer Brechung erscheint das Motiv der Furien am Hadestor bei Ovid: Bei ihm sitzen sie vor dem geschlossenen Tor der Unterwelt und kämmen sich die Schlangen aus dem Haar (Metamorphosen IV,451–454). Ähnlich werden die Furien von Seneca verwendet: Herkules sieht in einer Erscheinung die Unterweltspforte nach dem Diebstahl des Kerberos durch eine der Furien bewacht (Seneca, Hercules furens 984–986).1111 1111

Allgemein zu den Furien vgl. etwa Junge 1983 S. 41–48; Waser 1910; Rapp 1884– 1890 (Furiae); Maharam 1998; Eisenhut 1967. Zu meiner Terminologie ist erklärend

324

Furien, Erinyen, Harpyien und Keren

Die Schlafgemächer (thalami) der Furien, die Vergil am Eingang zur Unterwelt lokalisiert, erscheinen auch bei Statius. Dort nimmt Apollon für den Tod seiner Geliebten Rache, indem er das Volk von Argos durch ein Monstrum heimsuchen läßt, das in den Schlafgemächern der Furien in der Unterwelt gezeugt wurde und neugeborene Kinder frißt (Statius, Thebais I,596–604). Das Wort thalamus bezeichnet oft das Hochzeitsbett;1112 anderswo erscheinen die Furien jedoch als Jungfrauen (virgines; vgl. Statius, Thebais IV,455–457; XI,136 f.). Schon damit, daß sie als Torwächter der Unterwelt auftreten, nehmen die Furien – wie Vanth – eine wichtige Position auf dem Weg des Toten ins Jenseits ein; dieses Wächteramt an der Unterweltspforte ist dabei einer der wenigen Züge dieser Dämoninnen, die typisch etruskisch-römisch und ohne Gegenstück in den Auftritten der griechischen Erinyen zu sein scheinen,1113 die in vieler Hinsicht einen tiefgreifenden Einfluß auf die römischen Furien ausgeübt haben – selbst die griechischen Bezeichnungen ‚Erinyen‘ und ‚Eumeniden‘ wurde ins Lateinische entlehnt und mit dem einheimischen Begriff ‚Furien‘ synonym gebraucht.1114 Die Assoziation der römischen Furien mit der Unterwelt, wie sie in ihrem Amt als Torwächter zum Ausdruck kommt, ist auch ansonsten so allgegenwärtig, daß es müßig scheint, Belege zusammenzustellen – hierin entspricht der Charakter der Furien sowohl dem der etruskischen Vanth als auch dem der griechischen Erinyen.1115 Ganz anders als im Falle der frühen Vanth erscheint die Rolle

1112 1113

1114 1115

zu sagen, daß ich den Begriff ‚Furien‘ von Gestalten der lateinischen Literatur gebrauche, auch wenn die entsprechenden lateinischen Texte eine aus dem Griechischen entlehnte Begrifflichkeit verwenden (‚Eumeniden‘, ‚Erinyen‘). Dagegen spreche ich von ‚Erinyen‘ und ‚Eumeniden‘ bei Gestalten der griechischen Literatur. Diese Trennung ist zu einem gewissen Grade willkürlich, da das Bild der Erinyen der griechischen Kunst und Literatur die einheimischen italischen Vorstellungen von den Furien nahezu vollständig überlagert hat. Dennoch scheint es mir angebracht, lateinische und griechische Quellen zu trennen, da bei aller Stärke der griechischen Einflüsse doch gewisse Züge der römischen Furien (bzw. der ‚Eumeniden‘ der römischen Literatur) etruskischen Traditionen näher stehen als griechischen. Vgl. Lewis und Short 1917 s.v. ‚thalamus‘. Ein Aufenthalt der Erinyen an der Unterweltspforte fehlt nicht nur der griechischen Literatur, sondern – wie eine Durchsicht von Junges Katalog (1983 S. 96–263) zeigt – auch der griechischen Kunst. (Junges Katalog strebt eine vollständige Erfassung der bis dahin bekannten Erinyendarstellungen in der griechischen Kunst an: Junge 1983 S. 2 f.) Vgl. Lewis und Short 1917 s.v. ‚Eumenides‘, ‚Erinys‘. Vgl. etwa Vergil, Äneis VI,273–281; VI,548–558; VI,566–575; VI,601–607; VII,324–328; VII,561–571; VIII,666–669; Georgica III,551–553; IV,481–484; Ovid, Metamorphosen IV,449–454; Seneca, Hercules furens 86–88, 984–986; Octavia 965 f.; Statius, Thebais I,56–59; I,227–229; I,597 f.; II,48–53; IV,53 f.; IV,483–486; IV,525 f.;

Furien, Erinyen, Harpyien und Keren

325

der Furien jedoch fast immer gewaltsam, grausam und negativ; hier scheint sich die Entwicklung konsequent fortgesetzt zu haben, die sich schon innerhalb der Ikonographie Vanths gezeigt hatte und in deren Verlauf gerade negativ-gewaltsame Aspekte zunehmend in den Vordergrund traten, was mit einem Einfluß der griechischen Erinyenvorstellungen zu verbinden sein dürfte. So werden die Furien bereits in der frühlateinischen Literatur bei Ennius im späten 3./ frühen 2. Jh. v. Chr.1116 mit Verderben und Krieg assoziiert, wenn Helena, deren Raub durch Paris den trojanischen Krieg auslöst, als eine Furie bezeichnet wird (Ennius, Alexander 69–71 [Vahlen]). Bei Vergil scheinen die Furien die Verdammten an den Ort ihrer Strafe in der Unterwelt zu bringen (Äneis VI,566–575), und die Furien sind es auch, die die Jenseitsstrafen vollziehen und die Frevler büßen lassen (Äneis VI,601–607; VIII,666–669; Statius, Thebais I,712–715; vgl. Hygin, Fabulae 79,2; ohne spezifische Bezugnahme auf das Jenseits vgl. Seneca, Octavia 966). Sie können tödliche Krankheit auf die Erde bringen (Georgica III,551–553), und bei Horaz erscheinen sie als Todesdämoninnen der Schlacht, die ihre Opfer dem Mars zum Vergnügen aushändigen (Carmina I.28.17). Vergil beschreibt den Wahnsinn einer Schlacht damit, daß die bleiche Furie Tisiphone „mitten unter den Tausenden rast“, pallida Tisiphone media inter milia saevit (Äneis X,761). An anderer Stelle macht Vergil die Furie Allecto zum grausamen und skrupellosen Werkzeug der Rache der Juno, mit dem sie die Latiner zum Krieg gegen Äneas aufstachelt (Äneis VII,286–571). Er zeichnet die Furie dabei in den schwärzesten Farben; sie erscheint als ein durch und durch bösartiges Wesen, cui tristia bella iraeque insidiaeque et crimina noxia cordi, dem traurige Kriege, Zornesleidenschaften, Anschläge und verderbenbringende Verbrechen am Herzen liegen; sie ist sogar ihrem Vater Pluto und ihren Schwestern, den anderen Furien, verhaßt (Äneis VII,324–328).1117 Dies und ihr umfangreicher Soloauftritt als gnadenlose Kriegstreiberin im Dienste der Juno illustrieren zweierlei: Zum einen, daß die Furien mit Gewalt und Krieg assoziiert werden können; zum

1116 1117

V,156 f.; VIII,21–24; VIII,65 f.; XI,57–96; XI,136 f.; XI,415; Valerius Flaccus III,520; Hygin, Fabulae 79,2; (Pseudo-)Vergil, Culex 214–222; etc. Eine Ausnahme hiervon bilden zwei Furien (Dirae), die sich – mit Schlangen und Flügeln ausgestattet – bei Iuppiter aufhalten und zum Einsatz kommen, wenn Iuppiter den Menschen Krankheit, Tod und Krieg schickt: Äneis XII,845–852. Ihre Drillingsschwester Megaera ist freilich ein Geschöpf der Unterwelt (ibidem). Suerbaum 1997 Spalten 1041 f. Nach Servius VII,327 ist „Vater“ hier nur eine ehrende Bezeichnung für Pluto, da die Furien (anderswo) Töchter des Acheron und der Nacht sind – ein gekünstelt rationalistischer Versuch, verschiedene Genealogien der Furien miteinander in Einklang zu bringen.

326

Furien, Erinyen, Harpyien und Keren

anderen, daß sie – wie die Walküren, die Bodbs und Vanth – zwischen Individuum und Kollektiv schwanken und bald alleine, bald als Gruppe auftreten. Wie die Morrígain, die als rote Streitwagenlenkerin, schöne Prinzessin, abstoßende Alte, rote Kuh, Wölfin, Aal oder Nebelkrähe erscheinen kann, sind auch die Furien Allecto und Tisiphone fähig, ihre Gestalt zu ändern (Äneis VII,328; VII,415–420; Statius, Thebais IX,148–155; XI,197–200). Eine der Furien (Dirae)1118 im Dienste Iuppiters verwandelt sich in einen Vogel, wie er oft nachts auf Gräbern oder verlassenen Dächern singe, und greift so Äneas’ Feind Turnus an. Ähnlich dem Raben, der den Gallier in der M. Valerius Corvus-Episode attackiert hatte,1119 fliegt sie kreischend vor Turnus’ Gesicht hin und her und schlägt seinen Schild mit ihren Flügeln. Turnus überkommen darauf Furcht und Schwäche (Äneis XII,861–868). Er verfügt nicht mehr über seine gewohnte Stärke, verliert Mut und Kampfeswillen und wird von Äneas leicht besiegt und getötet (Äneis XII,887–952) – Turnus fällt ganz in derselben Weise wie die Opfer des nordischen herfjqturr, der es dem Todgeweihten unmöglich macht, seinem Feind zu widerstehen. Auch anderswo erscheint der übernatürliche Schrecken, den die Furien ihren Opfern einflößen können: Als die Furie Tisiphone das Schlachtfeld vor Theben betritt, bricht den Männern und Pferden der Armeen gleichermaßen der Angstschweiß aus, obwohl die Furie ihre wirkliche Gestalt verbirgt; und den Krieger, den sie inkognito anspricht, befällt eine Furcht, die er sich selbst nicht erklären kann (Statius, Thebais IX,148–156). An wieder anderen Stellen sind die Furien geflügelt (Äneis VII,408 f.; VII,476; VII,561; XII,845–848). Auch die Furien teilen somit sowohl die Macht über eine übernatürliche Furcht und eine tödliche Lähmung als auch die Vogelaffinität der Walküren und der Bodbs. (Bedenkt man die starke Kontinuität zwischen der etruskischen Vanth und den römischen Furien, stellt sich hier zudem die Frage, ob nicht auch die geflügelten etruskischen Todesdämoninnen einen solchen furchteinflößend-lähmenden Zug geteilt haben könnten, der vielleicht nur aufgrund der Natur des Quellenmaterials in der etruskischen Überlieferung nicht deutlich wird – 1118

1119

Nach Servius IV,609 werden die Bezeichnungen furiae, eumenides und dirae in der Dichtung zusammengeworfen; dabei entwirft er allerdings ein sehr gekünsteltes Schema, nach dem dirae im Himmel (mit Verweis auf dieses Beispiel), furiae auf der Erde und eumenides in der Unterwelt beheimatet sind. Vgl. die Dirae ultrices bei Vergil, Äneis IV,610 und Servius XII,847, wo Servius mit Bezug auf diese Dirae die Meinung referiert, daß es sowohl im Himmel als auch auf der Erde und in der Unterwelt furiae gibt. Zur Identifizierung von Dirae und Furien/Erinyen vgl. Wüst 1956 Spalten 87 f. mit weiteren Belegen bei Servius. Siehe oben S. 185 ff. und vgl. Desnier 1985 S. 826 Anm. 43 und S. 830 f.

Furien, Erinyen, Harpyien und Keren

327

ob die Nähe dieser Dämoninnen auf ihre Opfer furchteinflößend und lähmend wirkt, geht aus etruskischen Bildwerken wie dem Trojanerfresko der Tomba François weder eindeutig hervor, noch ist es auszuschließen.) Zugleich sind die Furien auch auf das Engste mit Schlangen assoziiert, die sie regelmäßig etwa in den Haaren tragen, in den Händen halten oder als Gürtel verwenden (vgl. etwa Äneis VII,329; VII,447; VII,450; VII,561; XII,845–848; Pseudo-Vergil, Culex 218; Ovid, Metamorphosen IV,454; IV,474–476; IV,483; IV,490–494; IV,511; Statius, Thebais I,89–91; I,103 f.; I,112 f.; IV,53–55; IX,172–174; XI,62–65; XI,494), oder die sie als Waffe einsetzten, um Wahnsinn zu verursachen (Äneis VII,341–405; Ovid, Metamorphosen IV,495–499; Statius, Thebais VII,579–581; vgl. Seneca, Hercules furens 86–88) – diese Verbindung mit Schlangen ist ein Zug, der zwar auch in Etrurien auftaucht,1120 aber der keine Parallelen im Norden hat, wenn man nicht die Verwandlung der Morrígain in einen Aal hierher stellen will.1121 In dem Wahnsinn, den die Furien einhauchen, zeigt sich hingegen erneut eine Macht dieser Dämoninnen über den Geist ihrer Opfer, wie man sie auch im Norden findet: Wie im Fall der Walküren und der Bodbs ist der Angriff der Furien nicht primär körperlich, sondern ‚magisch‘ und wirkt unmittelbar im Inneren der Heimgesuchten. Neben der Vogelaffinität der Bodb und ihrer Macht über den Geist ihrer Opfer teilen die Furien ferner vielleicht die Vorliebe der irischen Schlachtfelddämonin für die Farbe Rot: Ovid kleidet Tisiphone in ein Gewand, das von flüssigem Blut rot ist (Ovid, Metamorphosen IV,482 f.), und in Vergils Unterwelt hält dieselbe Furie ihre Wacht in einem blutigen Mantel (Äneis VI,555 f.). Der grausame, streitanstiftende und strafende Aspekt der Furien dominiert das Bild in den überlieferten Zeugnissen gänzlich – neben der Fortsetzung der entsprechenden Tendenz in der Charakterentwicklung Vanths dürfte dies teilweise auch auf den direkten Einfluß der Erinyen der griechischen Literatur zurückzuführen sein. Daß die römischen Furien der freundlicheren etruskischen Vanth jedoch in manchen Aspekten näher gestanden haben könnten, als diese Betonung des Grauenhaften zunächst vermuten läßt, legt nicht nur der ganz etruskische Aufenthalt der Furien an der Un1120 1121

Vgl. etwa oben S. 251 und öfters. Vgl. Bauer-Harsant 1996 S. 55–57, die den Aal, in dessen Gestalt die Morrígain in einer Episode der Táin Bó Cúailnge erscheint (siehe oben S. 154 ff.), als Ersatz für die in Irland nicht auftretende Schlange deutet. Man mag vielleicht auch fragen, ob die Bewahrung des indogermanischen Erbworts für ‚Schlange‘ im Irischen (air. nathir) trotz des Fehlens der Spezies auf der Insel (Meid 1970 S. 215) auf eine besondere (mythologische?) Bedeutung der Schlange im vorchristlichen Irland hinweisen könnte? Vgl. ferner vielleicht die Schlangen in den Herzen Meches, des Sohns der Morrígain (siehe oben Anm. 559)?

328

Furien, Erinyen, Harpyien und Keren

terweltspforte nahe, sondern auch eine isolierte und weitgehend dunkle Stelle bei Statius. Dort wird der Seher Amphiaraus im Kampf um Theben von der Erde verschluckt und erreicht daher die Unterwelt ohne die üblichen Anzeichen des Todes und der Bestattungsrituale, und ohne daß die Gottheiten der Unterwelt die Riten des Übergangs ins Totenreich an ihm vollzogen haben (Statius, Thebais VIII,9–11): necdum illum aut trunca lustraverat obvia taxo Eumenis, aut furvo Proserpina poste notarat coetibus adsumptum functis; […]1122 „Noch hatte jenen weder die Furie auf dem Weg mit abgeschnittener Eibe gereinigt, noch hatte ihn Proserpina am dunklen Torpfosten als unter die versammelten Toten aufgenommen gekennzeichnet; […]“

Die Furien spielen hier neben Proserpina eine Rolle bei der rituellen Eingliederung des Toten ins Jenseits. Die Details dieser Vorstellung bleiben unklar, da dieses Jenseitsritual sonst nirgends erwähnt wird.1123 Deutlich wird jedoch, daß sie hier eine Funktion beim Übergang des Toten in die Unterwelt haben, die nichts Schreckliches an sich zu haben scheint: Sie treffen und reinigen den Toten. Hier mag ein isoliertes Streiflicht auf einen ansonsten marginalisierten Aspekt der römischen Dämoninnen als fast freundlicher Seelengeleiterinnen vorliegen.1124 An anderer Stelle wird bei Statius allerdings deutlich, daß auch er die Furien zwar als Seelengeleiterinnen sieht, aber im allgemeinen als Seelengeleiterinnen der Verdammten: Um eine Prophezeiung zu erhalten, beschwört der Seher Tiresias die Seelen der Toten herbei. Dabei sollen sie in zwei Gruppen zu ihm kommen: Die seligen Bewohner des Elysiums soll Hermes führen, während für die Verbrecher die Furie Tisiphone als Seelengeleiterin fungieren soll (Statius, Thebais IV,473–487). Die Furien sind somit Wesen der Unterwelt, Torhüter des Hades, Bestrafer der Frevler, Seelengeleiter der Verdammten, Gestaltwandler und Flügelfrauen mit Schlangenhaar. Sie führen Streit, Krieg, Krankheit, Wahnsinn und Tod herbei, bringen Verderben über die Menschen und erfreuen sich daran. Was an ihnen einheimisch römisch ist, bleibt undeutlich; in den Furien treffen sich etruskische Jenseitsmythologie, griechische Literatur 1122 1123 1124

Text nach Hill 1996. Shackleton Bailey 2003 S. 3 Anm. 2. Mag hier von Bedeutung sein, daß Statius die Furie Tisiphone als „Herrin“ (domina) der Schatten in der Unterwelt bezeichnet (Thebais I,93 f.)? Freundlich ist sie an dieser Stelle freilich nicht, ganz im Gegenteil: Die Schatten fürchten sie. Vgl. entsprechend Thebais XI,79, wonach die Furien das Elysium und die Schatten in der Unterwelt in Schach halten (compescere).

Furien, Erinyen, Harpyien und Keren

329

und Ikonographie, die Freiheiten römischer Dichtung und italischer Volksglaube.1125 Scharfe Grenzen lassen sich nicht ziehen. Die Furien verblassen zudem noch in der Republik so sehr zu bloßen Gestalten der Literatur, daß Cicero in einer Rede seine Zuhörer auffordern kann, sie sollten nicht glauben, daß Übeltäter von den Furien mit ihren Fackeln gequält würden, wie man es oft in Schauspielen sehe (in Wahrheit quäle sie nämlich ihr Gewissen; pro S. Roscio Amerino XXIV.67): Es ist wichtig festzuhalten, daß Cicero die Furien hier ganz als Gestalten des Theaters sieht; im lebendigen Glauben scheinen sie also schon zu seiner Zeit (jedenfalls für ihn) keine Rolle mehr zu spielen.1126 Die griechischen Erinyen,1127 die sowohl auf die Furien der römischen Literatur als auch auf die Ikonographie der etruskischen Vanth einen tiefgreifenden Einfluß ausgeübt haben, erlitten ein ganz ähnliches Schicksal: Schon Aristophanes kann eine Figur in seinem Plutos durch einen Protago«) nisten mit einer „Erinys aus einer Tragödie“ (#E !« […] " ) vergleichen lassen – was ein anderer damit zurückweist, daß ihr die Fackeln fehlen (Plutos 423–425). Schon am Anfang des 4. Jh. gleitet die Existenz der griechischen Erinyen also ins rein theatralisch-literarische.1128 Dieser in der klassischen Epoche stark literarische Hintergrund der Erinyen wird von den Zeugnissen der Ikonographie bestätigt, wo Darstellungen dieser Gestalten erst unter dem Einfluß des Theaters häufig werden.1129 Bezeugt sind die Erinyen jedoch schon lange vor der Zeit des Aristophanes. Ob sich zwei Linear B-Inschriften auf diese Figuren oder auf eine Göttin wie die Demeter Erinys beziehen, ist problematisch;1130 für die mykenische Zeit läßt sich die Existenz der Erinyen daher noch nicht beweisen. Die ersten gesicherten Zeugnisse für die Erinyen finden sich bei Homer. Dort 1125 1126 1127

1128

1129

1130

So schon Waser 1910 Spalte 308; vgl. Eisenhut 1967 Spalte 640. Vgl. mit weiteren ähnlichen Belegen: Waser 1910 Spalte 310; Rapp 1884–1890 (Furiae) Spalten 1561 f. Allgemein zu den Erinyen vgl. etwa: Junge 1983; Sarian 1986 (Erinys); Burkert 1985 (vgl. den Index s.v. ‚Erinys‘ und ‚Erinyes‘); Rapp 1884–1890 (Erinys); Nilsson 1967 (vgl. den Namensindex s.v. ‚Erinyen‘); Wüst 1956; von Freytag 1986 (Giebelrelief) S. 136–142, 287–294 et passim; Podlecki 1989 S. 5–9; Sommerstein 1989 S. 6–12; Johnston 1998. Aristophanes’ Plutos wurde 388 v. Chr. uraufgeführt: Nesselrath 1996 Spalte 1125. Für eine Diskussion und eine Zusammenstellung von Belegen für diese Entwicklung vgl. Wüst 1956 Spalten 117–120. Vgl. Junge 1983 S. 21, 93; von Freytag 1986 (Giebelrelief) S. 136 f., 142; Sarian 1986 (Erinys) Bd. 3.1 S. 841. Vgl. Burkert 1985 S. 44; Sommerstein 1989 S. 6 f.; Sarian 1986 (Erinys) Bd. 3.1 S. 825; Ventris und Chadwick 1973 S. 127, 305–307, 411, 476; zu Demeter Erinys vgl. Wüst 1956 Spalten 94–101.

330

Furien, Erinyen, Harpyien und Keren

vollziehen sie etwa den Fluch, der einem Sohn von seinen Eltern auferlegt worden ist. So in der Rede des Phoinix, in der dieser erklärt, wie es zu seiner Kinderlosigkeit kam: Phoinix’ Vater hatte eine Konkubine und verlor das Interesse an seiner Frau, Phoinix’ Mutter. Diese bat darauf ihren Sohn, er solle mit der Konkubine schlafen, dann würde sie den alten Mann verabscheuen. Phoinix gehorcht seiner Mutter und tut dies; als jedoch sein Vater davon erfährt, verflucht er seinen Sohn: Er ruft die Erinyen an, dem Phoinix Nachkommen zu verwehren. Dieser Fluch wird von Hades und Persephone erfüllt (Homer, Ilias IX,453–457). In derselben Rede erzählt Phoinix auch von der Verfluchung des Meleager durch dessen Mutter: Melager hatte den Bruder seiner Mutter getötet. Diese ruft darauf Hades und Persephone an, ihrem Sohn das Leben zu nehmen, und „die im Nebel wandelnde Erinys, die ein unerweichliches Herz hat, erhörte sie aus der Unterwelt“ (  φ  « #E %« |  "& #E'φ , $   *   : Homer, Ilias IX,571 f.).1131 In beiden Stellen werden die Erinyen mit der Strafe verbunden, die ein Elternteil auf den Sohn herabbeschwört. Dabei ist an diesen Stellen ferner interessant, daß im einen Fall Hades und Persephone um die Strafe angerufen werden und die Erinys (Singular) den Anruf erhört, während im anderen Fall die Erinyen (Plural) angerufen werden und Hades und Persephone die Strafe vollziehen.1132 Die Erinyen erscheinen hier also in einer Funktion als Rächerinnen, schwanken zwischen Einzelwesen und Kollektiv und werden in der Funktion als Rächerinnen bis zur Austauschbarkeit mit dem Herrscherpaar der Unterwelt assoziiert. Zudem wird die Unterwelt als ihr Aufenthaltsort beschrieben. Ganz ähnlich erscheinen die Erinyen in der Eidesformel des Agamemnon; er schwört bei Zeus, Erde und Sonne und den „Erinyen, die unter der Erde die Menschen strafen, wer einen falschen Eid geschworen hat“ (#E !«, + ’ , μ  | $. « 1: Homer, Ilias XIX,259 f.). Auch hier er , Ρ « ’ "    09 scheinen die Erinyen als Bestrafer von Verbrechern,1133 in diesem Fall von Meineidigen, und werden in der Unterwelt beheimatet. Das grausam-negative Wesen der Erinyen äußert sich bei Homer aber nicht nur in dem Unheil, das sie über den Frevler bringen. Die Erinyen können allem Anschein nach auch ganz ohne ersichtlichen Grund zuschla-

1131 1132

1133

Zum problematischen Epithet   φ  « vgl. Wüst 1956 Spalte 137; Sommerstein 1989 S. 8 mit Anm. 27. Vgl. Rapp 1884–1890 (Erinys) Spalte 1328; Wüst 1956 Spalte 102. Später werden die Erinyen anderen Göttern untergeordnet, vgl. Rapp 1884–1890 (Erinys) Spalte 1328 mit Belegen. Zur Zahl der Erinyen vgl. mit vielen Belegstellen Wüst 1956 Spalten 122 f. Sommerstein 1989 S. 7; vgl. aber Wüst 1956 Spalte 102.

Furien, Erinyen, Harpyien und Keren

331

gen:1134 Agamemnon gibt Zeus, Moira und der „im Nebel wandelnden Erinys“ (  φ  « #E !«) die Schuld an der Verblendung (Ν1), die ihn dazu gebracht hat, Achilleus seine Briseis wegzunehmen (Ilias XIX,86–89) – eine Tat, die zum Tod vieler Griechen führen sollte.1135 Die Erinyen scheinen also nicht nur als rächende Wesen einen übelwollenden Charakter zu haben.1136 Was als die älteste bildliche Darstellung von Erinyen zu gelten hat, ist umstritten. Junge faßt eine Athenische Terrakotta-Votivtafel des 7. Jh. v. Chr. „vom Nordabhang des Areopag“ als das älteste Bilddenkmal auf; diese Tafel zeigt eine von zwei Schlangen flankierte weibliche anthropomorphe Gestalt.1137 Ferner sieht er Erinyen in einigen Bildwerken ab dem 6. Jh. ganz in Tiergestalt als Schlangen dargestellt.1138 Jedoch ist keine dieser Schlangenerinyen durch eine Beischrift in ihrer Deutung gesichert. Sarian weist sowohl die Athenische Terrakottatafel als auch die schlangengestaltigen Erinyen zurück.1139 Er nimmt die ältesten Erinyendarstellungen auf einer Athenischen Lekythos „[of u]nknown provenance, most likely found in a tomb in Athens“1140 aus den Jahren um 470 v. Chr. an; dort er1134 1135

1136

1137 1138 1139

1140

Sommerstein 1989 S. 7; vgl. Wüst 1956 Spalte 103. Vgl. Sommerstein 1989 S. 7 f. Auch in der Odyssee XV,231–234 wird die 3  4 « #E !« für die Ν1 eines Mannes verantwortlich gemacht. (Das Epithet ist wiederum problematisch, vgl. Wüst 1956 Spalte 136; Sommerstein 1989 S. 8 mit Anm. 28.) Allgemein zu den Erinyen bei Homer vgl. Wüst 1956 Spalten 101–103; Sommerstein 1989 S. 7 f. Junge 1983 S. 12–14, 17, 97 f. (K 1) mit Tafel nach S. 269; Zitat: S. 97. Junge 1983 S. 14–17, 92, 99–103, 107 f., 110, 238, 250 (K 2 – K 5, K 8, K 9, K 11, K 116, K 128 [etruskisch]). Sarian 1986 (Erinys) Bd. 3.1 S. 826, 841. Die Darstellung früher Erinyen in Schlangengestalt wird von Sommerstein 1989 S. 7, 9 akzeptiert, ohne Sarian zur Kenntnis zu nehmen. Karouzou 1972 S. 64 Anm. 1. – Zur Frage der Herkunft griechischer Vasen ist allgemein zu bemerken, daß sachdienliche Angaben zum Fundzusammenhang kaum zu erhalten sind, da diese Stücke zumeist aus alten und daher nicht oder nur unzureichend dokumentierten Grabungen stammen und zudem vielfach erst über den Kunsthandel in wissenschaftliche Sammlungen gelangt sind. Dieses Problem wird noch dadurch verschärft, daß die ikonographischen Kataloge – aus wohl ebendiesem Grund – üblicherweise auf entsprechende detaillierte Angaben verzichten. Ferner wurden große Mengen griechischer Keramik exportiert und sind z. B. über ihre Verwendung als Beigaben in etruskischen Gräbern auf uns gekommen – so besitzt etwa das Museo Faïna in Orvieto eine reiche Sammlung attischer Keramik aus den lokalen etruskischen Nekropolen – womit der (in diesem Fall etruskische) Fundzusammenhang von vorneherein keine Rückschlüsse auf die Aussageabsicht des (griechischen) Vasenmalers zuläßt: Das Bild muß in solchen Fällen bedauerlicherweise für sich selbst sprechen.

332

Furien, Erinyen, Harpyien und Keren

scheint Hekate, die ein Eidolon quält, sowie drei Erinyen( ? ), die ganz anthropomorph als Frauen in langen Gewändern dargestellt sind.1141 Auch diese Figuren sind nicht inschriftlich gesichert; Junge nimmt sie nicht in seinen Katalog der griechischen Erinyendarstellungen auf.1142 Eine der ersten unstrittigen Darstellungen einer Erinys findet sich auf einer attischen weißgrundigen Lekythos aus den Jahren um 460–450 v. Chr., also etwa gleichzeitig mit der Erstaufführung der Orestie des Aischylos 458 v. Chr.1143 Das Gefäß soll aus einem sizilischen Grab stammen.1144 (Weißgrundige Lekythen wurden ausschließlich für den Totenkult produziert; sie enthielten das Salböl, das dem Toten ins Grab mitgegeben wurde, oder wurden auf das Grab gestellt.)1145 Diese Vase zeigt die Erinys als eine langgewandete Frauengestalt mit großen Schulterflügeln. Sie eilt mit großen Schritten nach rechts. Die Erinys trägt eine Schlange im Haar, und zwei Schlangen in ihren Händen winden sich um ihre Arme. Alle drei Schlangen und die Erinys blicken in dieselbe Richtung, wohl auf das (nicht dargestellte) Opfer ihrer Jagd; bei den Schlangen befindet sich der Schriftzug E.7[.]TON., was wohl als   zu lesen ist: „Freßt auf!“1146 Nach Simon sollte die Erinys auf dieser Lekythos dem Schutz des Verstorbenen dienen.1147 Die Tragödie hatte einen tiefgreifenden Einfluß auf die Erinyenvorstellungen. Aischylos’ Bearbeitungen des Orestes-Mythos wurden zum Ausgangspunkt der Darstellung der Erinyen in der bildenden Kunst.1148 Diese ist dabei Aischylos jedoch nicht in jeder Einzelheit gefolgt: Aischylos brachte die Erinyen ohne Flügel auf die Bühne (Eumeniden 51 f.), obwohl sie auch bei ihm fliegende Wesen sind – allerdings fliegen sie bei Aischylos in „flügellosem Flug“ ($ ' « 8 : Eumeniden 250 f.). Die Darstellungen des Orestes-Mythos in der Vasenmalerei schließen sich dem zumeist nicht an: Vier von fünf weiteren Darstellungen der Erinyen aus den Jahren um 450 v. Chr. zeigen die Erinyen geflügelt (und alle behandeln den Orestes-Mythos).1149 Die Flügel gehörten also trotz ihres Fehlens bei Aischylos 1141 1142 1143 1144 1145 1146 1147 1148

1149

Sarian 1986 (Erinys) Nr. 7; Bd. 3.1 S. 841. Junge 1983 S. 96–263. Junge 1983 S. 21 f., 109 (K 10) mit Tafel nach S. 269; Sarian 1986 (Erinys) Nr. 1 und Bd. 3.1 S. 841; Simon und Neumann 1979 S. 232–234, 237 f., Abb. 1 und 3 (S. 231). Simon und Neumann 1979 S. 229. Simon und Neumann 1979 S. 229. Simon und Neumann 1979 S. 237 f.; Sarian 1986 (Erinys) Bd. 3.1 S. 827, 841; Junge 1983 S. 22, 109. Simon in Simon und Neumann 1979 S. 237. Vgl. Junge 1983 S. 21, 93; von Freytag 1986 (Giebelrelief) S. 136 f., 142; Sarian 1986 (Erinys) Bd. 3.1 S. 841. Junge 1983 S. 22 f.

Furien, Erinyen, Harpyien und Keren

333

fest zum Bild der Erinyen. Als Euripides das Orestes-Thema behandelte, beschrieb er seine Erinyen entsprechend geflügelt (Orestes 275 f., 317; Iphigenie auf Tauris 289). Der Grund dafür, daß die Erinyen bei Aischylos keine Flügel haben, mag ein rein theatertechnischer sein; denn Aischylos bringt seine Erinyen tatsächlich auf die Bühne, während sie bei Euripides nicht auftreten, sondern nur beschrieben werden.1150 Euripides ist in seiner Schilderung der Erinyen daher nicht an das theatertechnisch Machbare gebunden. Aischylos zeichnet seine Erinyen als blutgierige, rachsüchtige Wesen, die den anderen Göttern ein Greuel sind.1151 Zum Übel geboren und Bewohner des Tartaros, sind sie Göttern und Menschen gleichermaßen verhaßt (Eumeniden 71–73). Ihr Platz ist im sonnenlosen Zwielicht unter der Erde (Eumeniden 395 f.), dort sind ihre Wohnsitze (Eumeniden 417); sie sind unterirdische Göttinnen, 3  μ«  (Eumeniden 115). Sie sind eine Strafe für die Lebenden und die Toten (Eumeniden 321–323). Sie lachen, wenn sie menschliches Blut riechen (Eumeniden 253), und saugen es ihrem Opfer bei lebendigem Leib aus den Gliedern (Eumeniden 264–266). Aber auch da, wo andere morden, spricht Aischylos davon, daß die Erinyen Blut trinken und sich daran berauschen (Agamemon 1188–1190; vgl. Choephoren 577 f.). Ihr Opfer ist ein blutleeres Mastvieh ($  1), von dem sie schlemmen werden (Eumeniden 299–305). Ihr vampirischer Charakter und ihre Grausamkeit werden drastisch in Apollons Rede dargestellt, als er sie unter Drohungen aus dem Heiligtum in Delphi vertreibt (Eumeniden 179–192): 45!,  !,  ! % ! %« ! ’, $%&   ,

κ λ   μ $ κ 6φ- %  &. « 5 .  $1« +’ Ν« "  (! $φ(,   &( « ?« $φ« φ(. Κ  (     & ", $’   1« 9φ& !   φ , "  (« ’ $φ&» !   «,  ’ $!<> – λ, ;  μ     , λ +μ <% " «. Θ’ $   >«  1«  ’ $(   &«  "&’ 4; […]1152

1150 1151

1152

Vgl. Rapp 1884–1890 (Erinys) Spalte 1311. Allgemein zu den Erinyen bei Aischylos vgl. Sommerstein 1989 S. 9–12; Wüst 1956 Spalten 104–107; zu Aischylos’ Identifizierung der Erinyen mit den 7λ  vgl. Sommerstein 1989 S. 10 f. Text: West 1998.

334

Furien, Erinyen, Harpyien und Keren

„Hinaus, ich befehle euch, aus diesen Hallen mit Schnelligkeit zieht euch zurück, verlaßt die innersten Kammern des Orakels, daß du nicht noch eine geflügelte blitzende Schlange (~einen Pfeil) empfängst, entsandt von der Sehne von gehämmertem Gold, und unter Schmerzen den schwarzen Schaum der Lungen aufstößt, während du die Mordblutklumpen erbrichst, die du abgezapft hast. Für diese Häuser ziemt es sich wahrlich nicht, daß ihr euch naht, sondern wo Enthauptungen, Blendungen, Richtsprüche und Schächtungen sind, und durch Vernichtung des Samens die Männlichkeit der Knaben zerstört wird, und Verstümmelungen und Steinigungen [stattfinden], und wo die ein mächtiges, klagendes Stöhnen von sich geben, die unter dem Rückgrat gepfählt worden sind. Hört ihr, welches Festmahl ihr liebt, wofür ihr den Göttern ein Grauen seid? […]“

Darüber hinaus schleppen die Erinyen des Aischylos den Übeltäter lebend in die Unterwelt, um ihn für seine Verbrechen büßen zu lassen (Eumeniden 267 f.) – sie erscheinen nicht als allgemeine Seelengeleiter, sondern als Todesdämoninnen, deren Funktion auf den Übergang des Frevlers ins Totenreich eingeengt ist. Entsprechend dem herfjqturr der Walküren und der tödlichen Angst, die eine Waffe der Bodbs darstellt, haben auch die Erinyen Macht über den Geist ihrer Opfer: Das Lied der Erinyen haucht Wahnsinn ein, zerstört und bindet den Geist und läßt die Sterblichen dahinschwinden (Eumeniden 328–333=341–346; vgl. Aischylos, Agamemnon 1191 f.): 4 ξ  & "! ( "«, %, φ%, φ@« A « 5 #E !, " « φ, $φ(  «, +D  «.1153

„Über dem Opfer ist dies das Lied, Raserei, Verwirrung, der geistzerstörende Hymnos der Erinyen, bindend das Herz, lyralos, für Sterbliche ein Vertrocknen.“

Auch bei Aischylos erscheinen die Erinyen mit Schlangen ausgestattet (Choephoren 1048–1050). Er nennt sie ferner 1μ«   !«, die grollenden Hunde der Mutter (Choephoren 924, 1054; vgl. Eumeniden 117–132); ein Vergleich mit Jagdhunden ist für diese mitleidlosen Verfolgerinnen des Mutter-

1153

Text: West 1998.

Furien, Erinyen, Harpyien und Keren

335

mörders naheliegend genug.1154 Zudem beschreibt er sie als Wesen, die sich der Übeltaten der Menschen erinnern (: 8 «, Eumeniden 382 f.; vgl. Prometheus 516). An einigen Stellen bei Aischylos wachsen die Erinyen allerdings weit über eine bloße Funktion als Rachedämonen hinaus und erscheinen als bedeutende Schicksalsmächte, die eng mit den Moiren verbunden sind (Prometheus 516 f.; Eumeniden 930 f., 950–955, 961 f.).1155 Die Erinyen erscheinen bei Aischylos somit vor allem als mitleidlose Rachegeister; ihr Bereich sind Mord und blutige Strafe. Sie sind von weiblichem Geschlecht, treten als Kollektiv auf, hauchen Wahnsinn ein und werden als vampirische Gestalten gezeichnet, die sowohl ihrem Opfer das Blut aus den Adern saugen als auch das Blut schlürfen, das bei Mordtaten vergossen wird. Durch ihre Flügel sind sie schon zur Zeit des Aischylos – wenngleich nicht in seinen Dramen, sondern in der Vasenmalerei – mit einem Vogelaspekt ausgestattet; zumindest ebenso stark ist jedoch ihre Assoziation mit Schlangen. Die Erinyen des Aischylos sind deutlich blutigere Gestalten als die Erinyen Homers; gerade die enge Assoziation mit Blutvergießen, die bei Aischylos so stark hervorgehoben wird, bleibt im Epos im Hintergrund. Auch auf einen vampirischen Charakter findet sich bei Homer kein Hinweis. Die spätere Tradition fügt diesem Bild kaum Neues hinzu. Ab dem späten 5. Jh. wird ‚Eumeniden‘ zu einer gängigen Bezeichnung für die Erinyen, die mit dem Begriff ‚Erinyen‘ austauschbar verwendet wird;1156 als Eumeniden erhalten sie an mehreren Orten einen Kult.1157 Auch erscheinen sie, wie die Morrígain, als Gestaltwandlerinnen (;  φ und ! φ

im Orphischen Hymnus 69,8 und 69,16;   φ « #E !« bei Nonnos, Dionysiaka XXXII,100).1158 Sie hauchen weiterhin Wahnsinn ein (etwa Euripides, Orestes 34–38 und öfters; Pausanias VII.xxv.7),1159 behalten ihre Schlangen (etwa Euripides, Iphigenie auf Tauris 285–287) und bleiben in der Unterwelt beheimatet (Quintus Smyrnaeus V,453–455; Orphischer Hymnus 69,2–4 und 69,8; Cornutus, Theologiae Graecae Compendium 10; Lukian, Menippus 11; De Luctu 6 und 8; vgl. Nonnos, Dionysiaka XXXVIII,88: T1 #E !«), wo sie die Frevler zur Stätte der Strafe führen (Pseudo-Platon, 1154 1155 1156 1157

1158 1159

Zur Hundeassoziation der Erinyen vgl. Wüst 1956 Spalte 127. Rapp 1884–1890 (Erinys) Spalten 1327 f.; vgl. Wüst 1956 Spalte 113. Sommerstein 1989 S. 11 f. Vgl. Sommerstein 1989 S. 11 f.; Rapp 1884–1890 (Erinys) Spalten 1330–1332; Wüst 1956 Spalten 88, 108, 114 f., 128–136; Junge 1983 S. 10 f., 95, 240–247 (K 118 – K 125); Sarian 1986 (Erinys) Nr. 112–119 und Bd. 3.1 S. 825, 839 f., 842; Papachristodoulou 1975 (für den Hinweis auf diesen Titel danke ich Nora Brüggemann). Rapp 1884–1890 (Erinys) Spalte 1311; Wüst 1956 Spalten 136, 138. Vgl. Rapp 1884–1890 (Erinys) Spalte 1325; Wüst 1956 Spalten 113 f.

336

Furien, Erinyen, Harpyien und Keren

Axiochos 371E; vgl. Lukian, De Luctu 8) – sie fungieren also als die Seelengeleiter der Verdammten im Totenreich, auch wenn das späte Erscheinen dieses Details in der Überlieferung den Gedanken an einen Einfluß römisch-etruskischer Vorstellungen nahelegt.1160 Vom rein bedrohlichen Bild der Erinyen hebt sich die Beschreibung ab, die Sophokles’ Ödipus auf Kolonos vom Verhältnis zwischen Sünder, Erinyen und Unterwelt gibt: Das Eumenidenheiligtum von Kolonos wird für Ödipus zum Ort, an dem er Frieden und einen Übergang ins Totenreich findet, der keinen Schrecken mehr in sich trägt – er scheint lebendig in die Unterwelt( ? ) entrückt zu werden (besonders Zeilen 1456 – 1682).1161 Wenn Ödipus dort zuvor zu den Eumeniden betet:   […]  | '  <1 λ  φ8   „gebt mir […] jetzt einen Übergang des Lebens und ein Ende“ (Ödipus auf Kolonos 102 f.), dann erscheinen die Eumeniden hier beinahe als gnädige Todesgöttinnen, die dem geplagten Menschen einen friedlichen Übergang ins Jenseits und damit ein Ende seiner Leiden ermöglichen können – selbst wenn dieses Gebet vor dem Hintergrund der Biographie des Ödipus zu sehen ist, der für seine (unwissentlich begangenen) Frevel litt, so daß der Tod für ihn zur willkommenen Erlösung wurde (vgl. Ödipus auf Kolonos 1751–1753). Dieser Assoziation des Eumenidenheiligtums mit dem Übergang ins Totenreich entspricht daneben auch eine Tradition, nach der sich dort ein Eingang in die Unterwelt befand (überliefert im Scholion zu Ödipus auf Kolonos 57, vgl. Ödipus auf Kolonos 1590–1594).1162 Die Erinyen können mit dem Tod und dem Totenreich ferner auch als Grabwächter assoziiert werden: Eine Inschrift auf einem Heroon in Athen rechnet sie den unterweltlichen Göttern zu und vertraut ihnen zusammen mit Pluto, Demeter, Persephone und allen unterweltlichen Göttern die Bewachung des Heroons an.1163 In der Spätzeit können die Erinyen auch auf dem Schlachtfeld erscheinen: Quintus von Smyrna reiht sie unter die Schreckensgestalten ein, mit denen er das Grauen und Gemetzel der Schlacht ausschmückt (Quintus Smyrnaeus V,29–33; vgl. XI,8–10). 1160 1161 1162 1163

Der pseudo-platonische Axiochos entzieht sich einer genauen Datierung, mag jedoch erst dem 2. oder gar 1. Jh. v. Chr. angehören, vgl. Hershbell 1981 S. 20 f. Vgl. Rohde 1925 Bd. 2 S. 243–245. Zu Heiligtümern der Eumeniden an Eingängen zur Unterwelt vgl. Wüst 1956 Spalten 127, 130; Rapp 1884–1890 (Erinys) Spalte 1319. […] P!  «  &[]« &«   μ π)  φ%, P ! λ F@   λ Pφ(9  λ #E[]  λ » «  []&« &«. […] Corpus Inscriptionum Graecarum (Boeckhius) 916, emendierter und normalisierter Text nach Boeckhius 1828. Siehe auch das Vergleichsmaterial bei Wüst 1956 Spalte 134.

Furien, Erinyen, Harpyien und Keren

337

Von einer betonten Sexualität der Erinyen läßt sich nicht sprechen. Sie erscheinen als Mütter eines Drachen (Scholion zu Sophokles, Antigone 126) und von ungewöhnlichen Pferden (Quintus Smyrnaeus VIII,241–244),1164 aber solche Züge treten weit in den Hintergrund. Für Sophokles sind sie gar ewige Jungfrauen (Aias 835–838) – Jungfrauen, die ihre Opfer fortschleppen und verschlingen (Aias 839–844). Eine umfassende Besprechung des reichen Furien- und Erinyen-Materials würde den Rahmen der vorliegenden Arbeit bei weitem sprengen; auch der kurze hier vorgelegte Abriß sollte jedoch deutlich gemacht haben, daß die römischen Furien in zumindest sehr vielen ihrer Charakterzüge zwischen der etruskischen und der griechischen Tradition stehen. Schon als Folge ihrer großen Nähe zur etruskischen Totengeleiterin Vanth fügen sie sich in einigen ihrer Charakterzüge in den hier besprochenen Typus von Todesdämoninnen ein; denn auch die Furien sind ein Kollektiv weiblicher Dämoninnen, die zumindest als Wächter an der Unterweltspforte und als Seelengeleiterinnen der Verdammten eine Rolle beim Übergang der Toten in das Totenreich spielen. Die isolierte Passage der Thebais VIII,9–11 des Statius mag sogar eine allgemeine Rolle bei der rituellen Eingliederung der Toten in das Jenseits andeuten. Sie können zudem geflügelt oder in Vogelgestalt erscheinen, als Kriegstreiber tätig werden und dem Krieger eine übernatürliche Furcht einflößen und ihm so seine Kraft rauben. Die Erinyen der griechischen Literatur erscheinen ganz ähnlich als Kollektiv oft geflügelter weiblicher Dämoninnen, die für verschiedenste Vergehen Rache nehmen, ihre Opfer mit Wahnsinn schlagen, sie ins Totenreich schleppen und dort (in vergleichsweise späten Quellen) die Frevler an den Ort ihrer Jenseitsstrafen führen. Zumindest bei Aischylos und Sophokles erscheinen die Erinyen zudem als vampirische Gestalten, die sich an ihren Opfern laben und ihnen das Blut aus den Gliedern saugen. Auch sie lassen sich somit in einem gewissen Umfang in ganz ähnlichen Kategorien beschreiben wie die Walküren und die Bodbs. Die Unterschiede zwischen Vanth, den Furien und den Erinyen sind in manchen Zügen eher graduell als tiefgreifend, auch wenn die individuellen Charaktere insgesamt keineswegs austauschbar sind – es handelt sich trotz aller Ähnlichkeiten um deutlich differenzierte Gestalten. Die Ähnlichkeiten sind jedoch immerhin so stark, daß schon die klassische Antike nicht immer eine scharfe Grenze zwischen solchen Figuren zog: In der lateinischen Literatur werden die Begriffe ‚Furien‘, ‚Erinyen‘ und ‚Eumeniden‘ völlig austauschbar verwendet, und späte Darstellungen Vanths sind mit griechi-

1164

Vgl. Wüst 1956 Spalten 85 f., 95 mit weiterem Belegmaterial.

338

Furien, Erinyen, Harpyien und Keren

schen Erinyendarstellungen oder lateinischen Beschreibungen der Furien oftmals praktisch identisch. Ähnlich verhält es sich mit den Harpyien:1165 Auch sie werden von der antiken Tradition nicht immer scharf von Furien und Erinyen unterschieden.1166 So bezeichnet sich die Harpyie Celaeno bei Vergil selbst als Furiarum maxima (Äneis III,252).1167 Vergil weist ferner sowohl einer seiner Furien als auch seinen Harpyien das Amt zu, ihre Opfer vom Mahl abzuhalten (Harpyien: Äneis III,225–257; Furie: Äneis VI,603–607). Sowohl Erinys als auch Harpyie können als die Mütter herausragender Pferde erscheinen (Erinys: Quintus Smyrnaeus VIII,241–244; Harpyie: Quintus Smyrnaeus IV,568–572; Eustathios zu Ilias XXIII,346 erwähnt über das Pferd Areion, daß „nach dem Mythos seine Abstammung auf Poseidon und eine Harpyie oder eine Erinys zurückgeführt wird“).1168 Sowohl Harpyien als auch Erinyen werden in der bildenden Kunst üblicherweise bzw. häufig als geflügelte Frauen dargestellt.1169 Wie die Erinyen erscheinen auch die Harpyien bei der Bestrafung des Phineus als Rächerinnen eines Vergehens (Apollonios von Rhodos, Argonautika II,178–193), und auch die Harpyien, die ihr Opfer mit ihrer Heimsuchung verfolgen, können

1165

1166 1167

1168

1169

Allgemein zu den Harpyien vgl. etwa: Kahil und Jacquemin 1988; Sittig 1912; Engelmann 1884–1890; Sauer 1967; Junge 1983 S. 80 f.; Bremmer 1998. Zur Gleichsetzung von Harpyien und Erinyen/Furien vgl. Engelmann 1884–1890 Spalten 1843 f.; Wüst 1956 Spalte 88 mit Belegen. Vgl. Servius III,209, etwa: […] sane apud inferos furiae dicuntur et canes, apud superos dirae et aves, […] in medio vero harpyiae dicuntur […]. Vgl. Rapp 1884–1890 (Furiae) Spalte 1563. Die Pferde des Achilleus stammen nach der Ilias XVI,148–151 von der Harpyie Podarge ab; der Westwind zeugte sie mit ihr, als sie auf einer Weide neben dem Okeanos graste. Dies läßt sich vielleicht als Hinweis auf eine Pferdenatur dieser Harpyie in dieser Situation deuten (Kahil und Jacquemin 1988 Bd. 4.1 S. 445), was aber in der Ikonographie nicht erkennbar zum Ausdruck kommt; Sittig 1912 Spalte 2419 hält eine ursprüngliche Pferdegestaltigkeit für nicht zu erweisen (auch unter Heranziehung dieser Stelle). Allgemein zur Ikonographie der Harpyien vgl. Kahil und Jacquemin 1988. Bei Hesiod erscheinen zwei Harpyien als die schönhaarigen geflügelten Schwestern der Iris (Theogonie 266–269); sie scheinen also wohl schon hier wie in den ikonographischen Zeugnissen als Flügelfrauen vorgestellt zu sein. – Als Hinweis auf eine betonte Sexualität der Harpyien läßt sich ihre gelegentliche Mutterschaft nicht werten; dafür steht dieser Zug viel zu wenig im Zentrum der Aufmerksamkeit. Auch daß die spätere allegorische Mythendeutung sie als Hetären interpretieren konnte (Sittig 1912 Spalte 2428; Engelmann 1884–1890 Spalte 1845), beweist in Anbetracht des sonstigen Fehlens sexueller Züge nichts, da hier das tertium comparationis nicht in der Sexualität gesucht werden muß, sondern etwa auch in der verderblichen Wirkung auf das Opfer liegen kann. Für die Erinyen siehe oben, zur Ikonographie der Harpyien vgl. etwa Kahil und Jacquemin 1988.

Furien, Erinyen, Harpyien und Keren

339

als Hunde bezeichnet werden ( 

= μ« !«, „Hunde des großen Zeus“: Apollonios von Rhodos, Argonautika II,289). In der älteren Literatur werden Harpyien und Erinyen noch nicht wie manchmal in den späteren Belegen zusammengeworfen, aber auch dort werden sie schon miteinander assoziiert. Aischylos, Eumeniden 50–52 zieht die Harpyien zum Vergleich mit den Erinyen heran, wenngleich nicht ohne Unterschiede zwischen diesen Figuren hervorzuheben. Die Harpyien Homers entraffen ihre Opfer ins Totenreich und übergeben sie den Erinyen: In der Odyssee XX,61–82 betet Penelope zu Artemis darum, eher zu sterben als sich neu verheiraten zu müssen. Sie bittet, daß ein Pfeil der Artemis sie treffen möge, oder daß ein Sturmwind sie an die Mündung des Okeanos versetzen solle. Die ‚Sturmwinde‘ (! ) und die Harpyien (6A   ) werden in dieser Passage austauschbar gebraucht; Penelope verwendet beide Begriffe in ihrer Erzählung des Schicksals der Töchter des Pandareos synonym,1170 die sie als mythisches Exempel für eine solche Entrückung ins Totenreich anführt. Denn die Töchter des Pandareos wurden von den Harpyien entführt und den Erinyen übergeben; ebenso will Penelope in die Unterwelt hinabgehen, ohne einen niedrigeren Mann als Odysseus zu heiraten. Daß die Entführung durch die Harpyien eine Entführung in das Reich der Toten ist, wird in diesem Gebet mehrfach deutlich: Zum einen stellt das Gebet, in dem die Erzählung von der Entrückung der Töchter des Pandareos erscheint, eine Bitte um den Tod dar. Ferner übergeben die Harpyien die Töchter des Pandareos den Erinyen, und die homerischen Erinyen haben ihren Aufenthaltsort in der Unterwelt. Und schließlich bittet Penelope um eine Entrückung an den Okeanos; jenseits des Okeanos befindet sich jedoch der Eingang zum Land der Toten (vgl. Odyssee X,508–512). In der Odyssee kommt dieses Motiv der Entrückung durch die Harpyien noch zwei weitere Male vor; an beiden Stellen wird beklagt, daß Odysseus nicht wenigstens vor Troja ruhmvoll im Kampf gefallen und in Ehren bestattet worden ist; stattdessen hätten ihn die Harpyien ruhmlos entführt (Odyssee I,241=XIV,371). Die Harpyien sind in der Odyssee also als stark negativ konnotierte Todesdämoninnen etabliert, die Menschen aus der Welt der Lebenden rauben und gewaltsam in das Totenreich schleppen.1171 Zugleich werden sie mit den Erinyen assoziiert. Die Vorstellung von Harpyien als 1170 1171

Vgl. Ilias XX,66 und XX,77. Für spätere Belege des Motivs vgl. Engelmann 1884–1890 Spalte 1844. – Mit dem Jenseits sind die Harpyien auch ansonsten wiederholt assoziiert. So halten sie sich bei Vergil, Äneis VI,285–289 zusammen mit anderen Monstren an der Pforte zum Totenreich auf; in Äneis III,214 f. stammen die Harpyien wohl aus der Unterwelt. Vgl. dazu ferner das bei Sittig 1912 Spalten 19 f. zusammengestellte Material.

340

Furien, Erinyen, Harpyien und Keren

entraffenden Todesdämoninnen könnte einen ikonographischen Niederschlag in den melischen Reliefs des 5. Jh. v. Chr. gefunden haben. Die melischen Reliefs dienten wohl vereinzelt als Grabbeigabe oder Votiv, vor allem jedoch „dürften [sie] vorzugsweise zum Schmuck von hölzernen Truhen und Kästchen, die dem oder der Toten mitgegeben wurden, gedient haben, vielleicht aber auch von hölzernen Särgen.“1172 Unter ihnen finden sich Darstellungen von Flügelfrauen, die kleine Menschengestalten davontragen. Die getragenen Figuren haben die Proportionen von Erwachsenen, aber die Größe von Kindern. Diese entführten Figuren sind zu klein, als daß man die Darstellung ohne weiteres als ‚Eos und Kephalos‘ identifizieren könnte; daher handelt es sich bei den Menschlein vielleicht um Eidola, die von Harpyiengestalten ins Jenseits( ? ) entführt werden – man hat bei der davontragenden Flügelfrau von einer „hinraffenden Todesgöttin“ gesprochen.1173 Die homerische Gleichsetzung der Harpyien mit den Sturmwinden legt nahe, daß die Entführung in das Totenreich durch die Luft erfolgt. Eine entsprechende ‚Vogelnatur‘ der Harpyien geht deutlich aus Hesiod, Theogonie 266–269 hervor: Dort werden zwei Harpyien als schönhaarige Schwestern der Iris dargestellt, die mit ihren schnellen Flügeln (>91« ! ) mit den Winden und den Vögeln Schritt halten können. Da sie als „schönhaarig“ ( ?  «) erscheinen, sind sie wohl – abgesehen von ihren Flügeln – in menschlicher Gestalt vorgestellt. Entsprechend zeigt die archaische und die klassische Kunst die Harpyien stets anthropomorph;1174 in der Archaik sind sie – wie in der Beschreibung Hesiods – stets geflügelt.1175 Im Hellenismus scheint die Vorstellung der Harpyien als Flügelfrauen brüchig zu werden.1176 Bei Apollonios von Rhodos, Argonautika II,187–189 stürzen sie sich aus den Wolken herab und rauben die Speisen des Phineus mit ihren φ1; das Wort kann die Kiefer eines Tieres oder den Schnabel eines Vogels bezeichnen und mag somit darauf hinweisen, daß die Harpyien in dieser Zeit von Flügelfrauen zu Vogelmisch( ? )wesen werden.1177 Ähnlich suggestiv ist Lykophron, Alexandra 653, wo die Sirenen als 4    $1« umschrieben werden. Das Adjektiv 4    «

1172 1173 1174 1175 1176 1177

Jacobsthal 1931 S. 108. Vgl. Jacobsthal 1931 S. 21–23 (Nr. 10–13), 176 mit Abb. 1 (S. 22) und Tafeln 6 und 7; Zahle 1975 S. 75. Sittig 1912 Spalte 2422; Kahil und Jacquemin 1988 Bd. 4.1 S. 450. Kahil und Jacquemin 1988 Bd. 4.1 S. 449. Vgl. Sittig 1912 Spalte 2422. Kahil und Jacquemin 1988 Bd. 4.1 S. 445; Liddell und Scott 1996 s.v. ‚ φ‘; Vian und Delage 1974 S. 269.

Furien, Erinyen, Harpyien und Keren

341

ist ein Hapax und in seiner Bildeweise zwar klar, aber ambivalent: Es kann sowohl „die Glieder der/wie Harpyien habend“ oder „die Harpyien als Erzeuger habend“ bedeuten.1178 Isoliert betrachtet läßt sich diese Umschreibung der Sirenen also entweder als „harpyiengliedrige Nachtigallen“ oder als „harpyienerzeugte Nachtigallen“ übersetzen. Die letztere Möglichkeit ist aus inhaltlichen Gründen abzulehnen: Die Sirenen sind nirgends Nachkommen der Harpyien.1179 Die Sirenen sind hier also wohl „harpyiengliedrige Nachtigallen“. Dies bedeutet jedoch, daß „Harpyienglieder“ die Glieder eines Vogelmischwesens sind; denn die Sirenen werden in der zeitgenössischen Ikonographie als Frauen mit Vogelbeinen, Vogelschwanz und Schulterflügeln dargestellt.1180 Die ursprünglich getrennten Ikonographien der Harpyien als Flügelfrauen und der Sirenen als Menschenvögel scheinen hier in einer Vogelmischwesenikonographie zu verschmelzen. Ein ganz entsprechendes Bild zeigt sich in der nur wenig späteren römischen Literatur.1181 Ovid umschreibt die Harpyien als virgineae volucres „Mädchenflugwesen, Mädchenflügelwesen, Mädchenvögel“ (Metamorphosen VII,4).1182 Statius, Silvae V.iii.82 verwendet dasselbe Wort für die Sirenen (Tyrrhenae volucres). Ovid erzählt von der Verwandlung der Sirenen von Mädchen in Vogelwesen, denen die Mädchengesichter (virginei vultus) jedoch erhalten blieben (Metamorphosen V,552–563); Vergil schreibt über die Harpyien, „die Gesichter dieser Vögel sind Mädchengesichter“ (virginei volucrum vultus: Äneis III,216).1183 Ferner sind die Harpyien Vergils allem Anschein nach ganz von Gefieder bedeckt (vgl. Äneis III,242 f.); er scheint sie sich also nicht als Flügelfrauen, sondern als Menschenvögel vorzustellen, wie das später Hygin, Fabulae XIV,18 ganz ausdrücklich tut.1184 Ein Mosaik aus Pompei zeigt vielleicht eine Harpyie ganz in der Ikonographie einer Sirene: Als Frau mit Vogelbeinen, Vogelschwanz und großen Schulterflügeln.1185 Die Gestalt der Harpyien entwickelt sich ab dem Hellenismus somit von den Flügelfrauen der archaischen und klassischen Epoche weg und fällt mit 1178 1179 1180 1181 1182 1183 1184

1185

Schade 1999 S. 63. Schade 1999 S. 63, vgl. ibidem S. 78, 124 f. Allgemein zur Ikonographie der Sirenen vgl. etwa Hofstetter 1997 und siehe unten S. 375 ff. Vgl. Sittig 1912 Spalte 2422. Vgl. Lewis und Short 1917 s.v. ‚volucer‘: volucer bezeichnet zunächst ein fliegendes, geflügeltes Wesen, dann aber insbesondere einen Vogel. Schade 1999 S. 63 f. Zu den Hühnerköpfen und -füßen der Harpyien Hygins vgl. den Kommentar von Rose o. J. S. 19 zur Stelle. Kahil und Jacquemin 1988 Nr. 5; anders Hofstetter 1997 Bd. 8.1 S. 1100 (Nr. 92): Sirene.

342

Furien, Erinyen, Harpyien und Keren

der Vogelmischwesengestalt der Sirenen zusammen.1186 Daß sich eine der sirenenhaft gefiederten Harpyien Vergils darüber hinaus selbst als Furie bezeichnet,1187 wirft dabei ein helles Schlaglicht auf den Umfang dieses Verschwimmens der dämonischen Kategorien in der Spätzeit. Die gesicherten Darstellungen der Harpyien in der bildenden Kunst zeigen diese Wesen nur in einem einzigen narrativen Zusammenhang: Der Sage von Phineus.1188 Als Strafe für Vergehen, die je nach der Fassung der Sage variieren können, wurde der blinde Seher Phineus von den Harpyien gequält, bis die Argonauten ihn von dieser Heimsuchung befreiten. Die Qual bestand darin, daß die Harpyien dem Phineus die Nahrung entführten oder sie verpesteten und unerträglichen Gestank zurückließen, so daß er ununterbrochen Hungers litt (etwa Apollonios von Rhodos, Argonautika II,178–300).1189 In der Äneis scheint diese Qual vielleicht auf die Henkersknechte zurückgefallen zu sein: In der Fassung der Phineus-Sage, die Vergil verwendet, haben die Harpyien sich auf den Strophaden niedergelassen, nachdem sie von den Argonauten von ihrem Opfer Phineus fortgejagt worden waren. Als Äneas auf diesen Inseln landet, werden er und seine Gefährten von den Harpyien im gleichen Sinne heimgesucht wie Phineus: Immer, wenn sie das Mahl fertig vorbereitet haben, fallen die Harpyien darüber her und fressen einen Teil, während sie einen anderen Teil der Speisen ungenießbar machen (Äneis III,209–244). In seiner Beschreibung der Harpyien betont Vergil dabei, daß die Gesichter dieser Vogelwesen stets vor Hunger bleich sind ([volucrum …] pallida semper | ora fame: Äneis III,217 f.). Äneas und seine Gefährten können sich der hungrigen Harpyien jedoch erwehren. Nachdem sie die Harpyien vertrieben haben, prophezeit eine von ihnen – die Unglücksseherin (infelix vates: Äneis III,246) Celaeno – daß die trojanischen Flüchtlinge nach der Ankunft in Italien vor Hunger ihre eigenen Tische aufessen werden (Äneis III,245–257). Freilich tritt dies nicht so ein, wie es nach der Prophezeiung zunächst den Anschein hat. Ob man dem ständigen Hunger der Harpyien Vergils eine besondere Bedeutung beimessen will, muß fraglich bleiben – hier wird wohl eher ein literarisches Spiel mit der Hungerqual des Phineus vorliegen als eine Erinnerung an einen alten Zug als insbesondere verschlingende Dämoninnen. Fragt man jedoch, ob sich die Harpyien mit den verschlingenden Bodbs und den Geiern der Keltiberer verbinden lassen, dann ist auf einige schon 1186 1187 1188 1189

Vgl. Kahil und Jacquemin 1988 Bd. 4.1 S. 450. Vergil, Äneis III,210–213; III,252; III,216; III,242 f.; siehe oben S. 338. Kahil und Jacquemin 1988 Bd. 4.1 S. 449 f. Zur Phineus-Sage mit Besprechung abweichender Traditionen vgl. Jessen 1897– 1909 Spalten 2357–2375.

Furien, Erinyen, Harpyien und Keren

343

im 19. Jh. von Roscher gemachte Beobachtungen hinzuweisen, die ihn zur Annahme einer ursprünglichen Vorstellung von den Harpyien (und Sirenen) als Geiern bewogen.1190 So wies er auf die antike Vorstellung hin, daß alle Geier weiblich seien und vom Wind geschwängert würden; dem entspricht, daß schon bei Homer die Pferde des Achilleus von der Harpyie Podarge und dem Westwind abstammen – und Ähnliches gilt auch für andere berühmte mythische Rosse. Ferner ist ein atemberaubender Gestank ein typisches Charakteristikum von Geiern als Aasfressern; hierzu paßt der Gestank, den die Harpyien an der Stätte ihres Unwesens zurücklassen. Ebenso teilen Geier und Harpyien die faulen Absonderungen, das laute Geschrei, die auffallende Gefrässigkeit und ihr Erscheinen scheinbar aus dem Nichts heraus – was im Fall der Geier darauf beruht, daß sie in so großer Höhe kreisen und nach Aas Ausschau halten, daß sie mit bloßem Auge nicht mehr zu sehen sind. Das plötzliche Erscheinen von Geiern bei frischem Aas brachte den Geiern in der Antike den Ruf ein, die Zukunft zu kennen, und machte sie zu wichtigen Tieren der Mantik. Beides – plötzliches Erscheinen und Zukunftsschau – zeichnet auch die Harpyien aus (wenn auch ihre mantischen Fähigkeiten auf Vergil beschränkt sind und selbst dort ihre Prophezeiung zwar dem Buchstaben nach richtig ist, aber doch einen weit fehlgehenden Eindruck von den zukünftigen Ereignissen erweckt). Der byzantinische Gelehrte Tzetzes kannte noch eine Tradition, nach der Harpyien mit Geierkörpern (und den Ohren von Bären und Gesichtern von Mädchen) erschienen (Scholion zu Lykophron, Alexandra 653). Daß die Harpyien insbesondere der Phineussage ursprünglich geierartig gedacht gewesen seien, schließt Roscher zudem daraus, daß eine Überlieferung Phineus in Gypopolis „Geierstadt“ beheimatet. Das reiche Material, das Roscher zusammenträgt, zeigt deutlich, daß die Harpyien wiederholt eng mit Geiern assoziiert werden konnten. Ob Roschers oft späte Quellen den Schluß zulassen, daß es sich hierbei um die ursprüngliche Vorstellung von den Harpyien handelt, muß dahingestellt bleiben; unabhängig davon ist diese Geierassoziation der Harpyien jedoch in jedem Fall beachtenswert.1191 Die Grenzen zwischen Harpyien, Sirenen und Furien bzw. Erinyen beginnen spätestens im Hellenismus, brüchig zu werden, und scheinen sich in der römischen Zeit weitgehend aufgelöst zu haben. Viel früher schon illustrieren die Keren, wie unscharf die Grenzen zwischen den verschiedenen 1190

1191

Roscher 1896 S. 68–78, 82–86 (für eine ausführliche Diskussion und reiches Belegmaterial siehe dort), akzeptiert von Jessen 1897–1909 Spalten 2371, 2374. Zu Roschers Auffassung der Sirenen als Geier siehe unten Anm. 1268. Für eine Darstellung eines geierköpfigen geflügelten Dämons in der attischen Kunst vgl. Jacobsthal 1912 S. 8 f. mit Abb. 10; Malten 1914 S. 240 mit Abb. 31 (S. 243).

344

Furien, Erinyen, Harpyien und Keren

Verderben bringenden Dämoninnen der Mittelmeerwelt sein können.1192 Ihre beiden berühmtesten Auftritte haben diese Wesen in zwei epischen Schildbeschreibungen: Auf Homers Schild des Achilleus und auf Hesiods Schild des Herakles. Bei Homer mischen sich die Personifizierungen von Streit und Schlachtenlärm und die zerstörerische Ker (0 κ K8) vor den Mauern einer belagerten Stadt unter die Kämpfenden. Die Ker packt einen Verwundeten und einen nicht Verwundeten gleichermaßen, und einen weiteren packt sie an den Füßen und schleppt ihn tot durch das Gewühl der Schlacht. Um die Schultern trägt sie ein vom Blut gerötetes Gewand. Wie Menschen mischen diese Wesen sich unter die Krieger, kämpfen und schleppen die Leichen der anderen davon (Ilias XVIII,535–540).1193 Noch drastischer erscheinen die Keren in der Schlachtenbeschreibung in Hesiods Schild, 248–257: […]α λ ’ σ  % 4. θ ξ  ’ J *« K1« %, *« $ 9( «, !λ   φ ’ Ν   1 4 λ  ( !α » ’ Ν’ > 

L  " "α χ ξ    %    ν      , $ φλ ξ J ) %< ² «> 6« %«, 0κ ξ [5A(]  9 1 T%  « (&’α θ ξ φ"« σ ’ $"  >  « $ ", μ ξ <  9!, '0 ’ Ρ  λ  &  σ « ;.1194

„[…]; die andererseits schlugen eine Schlacht. Die aber hinter ihnen, die schwarzblauen Keren, weiße Zähne knirschend, wildäugig, struppig und gelbbraun und unnahbar, hatten einen Kampf um die Fallenden; sie alle verlangte es dann danach, schwarzes Blut zu trinken; wen sie aber zuerst fangen sollten, darniederliegend oder jüngst fallend, um ihn warfen <sie gleichermaßen> die großen Krallen, die Seele aber ging hinab [zum Hades,] zum kalten Tartaros; wenn sie ihre Herzen aber gesättigt hatten an menschlichem Blut, warfen sie ihn nach hinten, zurück aber zum Lärm und Handgemenge schossen sie, und gingen erneut.“

Die Keren sind hier tödliche, im buchstäblichsten Sinne blutdürstige Dämoninnen der Schlacht. Sie greifen aktiv in den Kampf ein, führen den Tod von Kriegern herbei und trinken ihr Blut. 1192

1193

1194

Allgemein zu den Keren vgl. etwa Walde 1999; Burkert 1997 S. 250–255, 351; Vollkommer 1992; Pötscher 1969; Nilsson 1967 S. 222–225, 228; Malten 1924; Crusius 1890–1897. Vgl. nahezu identisch Hesiod, Scutum 156–159 und Solmsen 1965, der auf der Grundlage des Vergleichs mit der pseudo-hesiodeischen Parallele in dieser Stelle der Ilias eine Interpolation des 6. Jh. v. Chr. sieht. Text: Solmsen et al. 1990.

Furien, Erinyen, Harpyien und Keren

345

Im homerischen Epos erscheinen sie des öfteren mit Verderben und Tod verbunden.1195 Von besonderem Interesse ist, daß die Keren nicht nur töten und Blut trinken, sondern auch den Toten in den Hades entführen können; so heißt es in der Odyssee über den Tod eines reichen Mannes: „Aber wahrlich, die Keren des Todes gingen und trugen ihn in die Häuser des Hades“, $’ *  μ 4«   

φ'  | ;« #AD  « […] (Odyssee XIV,207 f., ganz ähnlich Ilias II,302). Auch die Keren erscheinen somit in gewisser Weise als die Seelengeleiter – oder vielmehr: Seelenentführer – ihrer Opfer. Eine solche Auffassung des Todes als Entführung durch die Keren wird mit der Auffassung der Keren als verschlingende Wesen verschränkt, wenn der Schatten des Patroklos Achilleus gegenüber seinen Tod mit den Worten umschreibt: „Mich aber hat die verhaßte Ker umgähnt“, $’ "ξ ξ κ | $φ' 8 (Ilias XXIII,78 f.).1196 Die Keren sind dabei nicht nur Dämonen, die den Tod bringen, sondern scheinen auch ihren Aufenthaltsort in der Unterwelt zu haben: Euripides, Herakles 870 siedelt sie im Tartaros an. Sie erscheinen bald im Singular, bald im Plural; anderswo in der Ilias sind die „Keren des Todes“ (4«  

) gar unzählbar viele ( : Ilias XII,326 f.). Der Tod, den die Keren verursachen, ist häufig der Tod im Krieg. Dies ist jedoch nicht notwendigerweise der Fall; so wurde dem Achilleus von seiner Mutter prophezeit, daß ihn zwei verschiedene Keren zu seinem Ende tragen: Er hat die Wahl zwischen dem Tod vor Troja und ewigem Ruhm, oder der Rückkehr nach Hause und einem langen Leben ohne Ruhm (Ilias IX,410–416). Auch der friedliche Tod in der Heimat untersteht also einer Ker. Malten hat in den Beschreibungen der Keren auf dem Schild des Achilleus, Ilias XVIII,535–540, auf Hesiods Schild des Herakles 248–257 und auf der Kypseloslade (Pausanias V.xix.6) Hinweise auf eine Vogelgestalt der Keren sehen wollen.1197 Hiergegen hat Vollkommer gezeigt, daß die vorgebrachten Argumente für eine Tiergestalt der Keren nicht schlüssig sind. Eine solche geht aus diesen Quelle nicht nur nicht eindeutig hervor, sondern ganz im Gegenteil weist das Gewand, das die Keren auf den homeri1195 1196

1197

Zusammenstellung vieler Belege bei Malten 1924 Spalten 886 f. Nilsson 1967 S. 223 hebt die Formulierung als bedeutungsvoll hervor, „da das Griechische nicht so frei mit Metaphern umgeht wie wir“. – Wenn dagegen in Euripides, Herakles 480 f. die drohende Hinrichtung der Söhne des Herakles damit umschrieben wird, daß diese die Keren zu Bräuten erhalten, ist dies nicht aussagekräftig (etwa als Parallele zum sexuellen Aspekt der nordwesteuropäischen Todesdämoninnen). Vielmehr wird dieses Bild bei Euripides nur daraus entwickelt, daß in den unmittelbar vorangehenden Versen von der Hochzeit die Rede ist, um die die Kinder durch ihren vorzeitigen Tod betrogen würden. Malten 1924 Spalten 898 f.

346

Furien, Erinyen, Harpyien und Keren

schen und pseudo-hesiodeischen Schilden tragen (Ilias XVIII,538; Scutum 159), auf eine anthropomorphe Gestalt hin.1198 Interessantere Belege für eine ‚Vogelartigkeit‘ der Keren finden sich erst in der späteren Literatur. Bei Apollonios von Rhodos setzt die Zauberin Medea Magie ein, um den Bronzeriesen Talos zu Fall zu bringen. Sie beschwichtigte mit Liedern und „besang die lebensverschlingenden Keren, die schnellen Hunde des Hades, die durch die ganze Luft herumschwirren und auf die Lebenden gehetzt werden“, '  ξ K4« |   «, #A  3« !«, θ λ » |  '  !  " λ H   Ν  (Argonautika IV,1665–1667). Daß die Keren hier die Luft durchschwirren, mag darauf hindeuten, daß es sich um vogelähnlich vorgestellte Wesen handelt. Ganz ähnlich spricht auch Quintus von Smyrna (III,44) von den Keren, die bei ihm um Achilleus „herumflogen“ ($φ : ); an einer späteren Stelle verwendet Quintus dasselbe Wort für den Flug von Vögeln (V,12). Im Orphischen Hymnus XII,16 wird Herakles darum gebeten, die Keren mit seinen Pfeilen zu verjagen – Malten verweist zum Vergleich auf Herakles’ Jagd auf die stymphalischen Vögel.1199 Hesiod beschreibt die Keren in der Theogonie 211–222 als Töchter der Nacht und als mitleidlos strafende Wesen, die die Übertretungen von Göttern und Menschen verfolgen, ohne von ihrem Zorn abzulassen, bis der Frevler seine Strafe erlitten hat. Der Charakter dieser Keren entspricht ganz dem der Erinyen, die seit Homer als Rächerinnen bezeugt sind. Hesiod trennt die Keren jedoch noch ausdrücklich von den Erinyen, da die Erinyen in seinem System als Töchter der Erde erscheinen (Theogonie 178–187).1200 In der attischen Tragödie wird diese Trennung nicht mehr aufrechterhalten. So sind mit den Keren, die den Vatermörder Ödipus in Sophokles’ König Ödipus 469–472 verfolgen, dem Gesamtzusammenhang der Sage nach wohl Erinyen gemeint. Ebenso werden in Euripides, Elektra 1252 f. die Erinyen, die Orestes nach der Tötung seiner Mutter mit Wahnsinn schlagen, als Keren bezeichnet. In der Schlußszene von Aischylos’ Sieben gegen Theben 1054–1056 ist von den K4« #E !« die Rede, die das Haus des Ödipus zu Fall gebracht haben.1201 1198

1199 1200 1201

Vollkommer 1992 Bd. 6.1 S. 22. Er setzt sich in seiner Diskussion zwar mit einer Deutung von Löwenfrauen als Keren auseinander, aber ein Teil seiner Argumente gilt gleichermaßen für eine Interpretation dieser Belege als Hinweise auf eine Vogelgestalt der Keren. Malten 1924 Spalte 899; vgl. ganz ähnlich Crusius 1890–1897 Spalte 1153. Sommerstein 1989 S. 8. Malten 1924 Spalte 890. Die Schlußszene der Sieben ist ein spätere Hinzufügung, die nach Hutchinson nicht vor 386 v. Chr. entstanden ist: Malten ibidem; Hutchinson 1999 S. xlii-xliv, 209–211. Verszählung nach Hutchinsons Ausgabe. Zur gelegent-

Zusammenfassung

347

Somit wird der Begriff ‚Keren‘ in den Schildbeschreibungen Homers und Hesiods für Wesen gebraucht, die eine spezifische Kategorie im eigenen Recht bilden, und Hesiods Theogonie stellt sie als genau definierte Gestalten mit einer eigenen Genealogie dar. In der Tragödie fallen die Keren hingegen mit den Erinyen zusammen. Der Begriff erscheint dort weniger als eine Bezeichnung für eine spezifische Klasse von Dämonen, wie dies auf den homerischen und pseudo-hesiodeischen Schilden und in der hesiodeischen Göttergenealogie der Fall zu sein schien, als vielmehr als eine allgemeine Bezeichnung für Verderben bringende dämonische Wesen. Dies mag das Ursprüngliche sein; Nilsson nimmt eine Entwicklung aus einem „alte[n] Apellativum @, ‚Verderbnis‘“ an, das einerseits für Gestalten des Volksglaubens verwendet worden sei und andererseits in der Verwendung als bloßer Gattungsname fortlebte.1202 Eine solche Auffassung der ‚Keren‘ – halb eine spezifische Klasse Verderben und Tod bringender Dämonen, halb Oberbegriff für verderbenbringende übernatürliche Wesen im allgemeinen – würde nochmals unterstreichen, daß die verschiedenen Klassen solcher Dämonen schon in der Antike nicht immer streng getrennt wurden. Damit überrascht es umso weniger, daß ab dem Hellenismus auch die Grenzen zwischen den in der vorangegangenen Zeit schärfer definierten Klassen brüchig werden und auch Erinyen, Harpyien und Sirenen ineinander zu verfließen beginnen.

Zusammenfassung Das vorliegende Kapitel hat einen kurzen Überblick über einige Charakterzüge der Furien, Erinyen, Harpyien und Keren zu geben versucht. Das Hauptaugenmerk lag dabei auf zwei Gesichtspunkten. Einerseits sollte das stete ineinander-Verschwimmen solcher Figuren aufgezeigt werden: Die römischen Furien an der Unterweltspforte stehen in einer ungebrochenen Tradition, die sie mit Vanth als der Torhüterin des Totenreichs verbindet, und bei Vergil bezeichnet sich eine Harpyie, die wie eine Sirene beschrieben wird, selbst als Furie. Die Ikonographie der Harpyien wird an die der Sirenen angeglichen. Die Furien werden mit den Erinyen identifiziert. Und die Erinyen werden als Keren bezeichnet. – Schon der Antike fällt es schwer (oder: scheint es unnötig), ihre Todesdämoninnen klar zu differenzieren.

1202

lichen Gleichsetzung von Keren und Erinyen vgl. auch Wüst 1956 Spalten 88f.; Rapp 1884–1890 (Erinys) Spalte 1327; Crusius 1890–1897 Spalten 1137, 1146, 1155, 1163. Nilsson 1967 S. 225; vgl. Malten 1924 Spalten 896 f.

348

Furien, Erinyen, Harpyien und Keren

Das zweite Leitmotiv dieses Kapitels war, daß die Gestalt Vanths als Parallele zu den Todesdämoninnen Nordwesteuropas nicht isoliert dasteht, sondern vielmehr nur ein Beispiel unter vielen darstellt – wenn auch ein besonders anschauliches. Charakterzüge, wie sie für die Walküren und die Bodbs wesentlich waren, tauchen nicht nur in Vanth, sondern in gleich mehreren Gestalten mediterraner Dämonologien in unterschiedlicher Vollständigkeit immer wieder auf – und dies über die Grenzen der mediterranen Einzelkulturen hinweg gleichermaßen bei Etruskern, Römern und Griechen. Spätestens ab dem Hellenismus – und im Fall der Keren schon ab der klassischen Zeit – verschwimmen die Grenzen zwischen den hier angesprochenen Figuren. Dennoch sind diese Gestalten zumindest in der älteren Zeit zumeist ausreichend voneinander unterschieden, um individuelle Charaktere deutlich werden zu lassen. Für die Furien, mit denen dieses Kapitel einsetzte, wurden solche individuellen Züge – den späten Quellen entsprechend, die bereits von Anfang an eine Identifizierung mit den griechischen Erinyen vornehmen – freilich nur eingeschränkt erkennbar. Die Furien stehen als Wächterinnen an der Unterweltspforte in etruskischer Tradition und setzen in ihrer Gewalttätigkeit und Grausamkeit die Tendenz der späteren Vanth-Ikonographie fort, Vanth – wohl in Angleichung an die griechischen Erinyen – immer bedrohlicher erscheinen zu lassen. Durch ihren Aufenthalt am Hadestor und eine (unklare) Rolle bei der rituellen Eingliederung des Toten in die Unterwelt spielen auch die Furien immer noch eine wichtige Rolle beim Übergang des Toten ins Jenseits. Innerhalb dieses Jenseits erscheinen sie als die Seelengeleiter der Verdammten, die sie ihrer Strafe zuführen. Sie sind eng mit dem Tod verbunden und bringen den Tod auf dem Schlachtfeld ebenso wie verheerende Seuchen. Sie erscheinen als Kriegstreiber und greifen in den Verlauf von Kämpfen ein; dabei verbreiten sie eine Furcht, die ihren Opfern unerklärlich ist – auch die Furien wirken direkt auf den Geist ihrer Opfer, anstatt mit dem Schwert in der Hand über sie herzufallen. Sie haben die Macht, einen Kämpfer ebenso zu lähmen wie der altnordische herfjqturr, und sie können Wahnsinn verursachen. Ferner sind die Furien geflügelte Wesen, und sie treten sowohl als Einzelgestalten als auch als Kollektiv auf. Freilich war festzuhalten, daß die Furien noch in republikanischer Zeit zu Gestalten von mehr literarischem als religiösem Charakter werden. Ähnliches war zuvor schon den Erinyen widerfahren, die spätestens seit Aristophanes vor allem der Literatur anzugehören scheinen. Die Erinyen sind seit Homer mit der Unterwelt und dem Vollzug von Strafen für verschiedenste Vergehen verbunden; auch schwanken sie schon bei Homer zwischen Individuum und Kollektiv. Sie erscheinen in der bildenden Kunst

Zusammenfassung

349

von den ersten unstrittigen Zeugnissen an häufig mit großen Schulterflügeln. Bei Aischylos und Sophokles sind sie vampirische Wesen, die ihren Opfern das Blut aussaugen und die sich an dem Blut berauschen, das in Mordtaten vergossen wird. Sie erinnern sich der Übeltaten der Menschen, und auch sie haben Macht über den Geist ihrer Opfer, denen sie Wahnsinn einhauchen. In der älteren Literatur erscheinen sie nicht als Seelengeleiter im engeren Sinn, aber sie schleppen den Frevler bei Aischylos lebendig in die Unterwelt. In der späteren Literatur führen sie – wie die römischen Furien – die Seelen der Verbrecher zu ihrer Bestrafung. Da diese Vorstellung jedoch erst spät bezeugt ist (Pseudo-Platon, Axiochos; Lukian), ist hier mit der Möglichkeit eines direkten Zusammenhangs mit römisch-etruskischen Vorstellungen zu rechnen. Untypisch, aber dennoch beachtenswert ist Sophokles’ Ödipus auf Kolonos, wo die Erinyen als geradezu freundliche Todesdämoninnen erscheinen, die dem gequälten Menschen einen gnädigen Übergang ins Jenseits ermöglichen. Als Wächterinnen am Hadestor scheinen die Erinyen in der griechischen Literatur nicht bezeugt zu sein; auch dies weist darauf hin, daß die Furien, die so oft in dieser Funktion erscheinen, hier in etruskischer Tradition stehen. Am Ausgang der Antike erscheinen die Erinyen schließlich bei Quintus von Smyrna unter die Dämonen des Schlachtfelds eingereiht, wo die römischen Furien schon viel früher etabliert waren. Einige ähnliche Züge zeigen die Harpyien. Bei Homer entführen sie ihre Opfer in das Totenreich. In der archaischen und klassischen Epoche werden sie als geflügelte Frauen dargestellt; später nähert die Vorstellung von der Gestalt der Harypien sich an die Ikonographie der Sirenen an, die als Vogelmischwesen erscheinen. Bei Vergil sind die Harpyien fahl vor Hunger und besitzen die Gabe der Prophetie. Wie Roscher zeigen konnte, sind sie zudem in vielen ihrer Charakterzüge mit Geiern assoziiert. Die Keren schließlich erscheinen als Synonym des Todes, sei es auf dem Schlachtfeld oder friedlich in der Heimat. In epischen Kampfschilderungen treten sie unter den Dämonen des Schlachtfelds auf; bei Pseudo-Hesiod trinken sie das Blut der Gefallenen. Sie schleppen ihre Opfer in den Hades, und ab dem Hellenismus können sie als vogelartig fliegende Wesen beschrieben werden. Den Gestalten, die in diesem Kapitel kurz angesprochen wurden, fehlte somit durchgehend der Zug einer betonten Sexualität, wie ihn die Walküren, Bodbs und Vanth zeigten. Ferner trat das prophetisch-wissende Element nur im Charakter der römischen Harpyien und der Erinyen des Aischylos hervor, die Unglück prophezeien bzw. sich an Übeltaten erinnern – und auch für diese Gestalten blieb dieser Charakterzug marginal. Die übrigen Charakteristika der nordwesteuropäischen Dämoninnen fanden sich

350

Furien, Erinyen, Harpyien und Keren

hingegen gut bezeugt: Der Kollektivcharakter der Dämoninnen, ihre Verbindung mit dem Tod, mit Vögeln, mit Krieg und Gewalt und mit dem Motiv des vampirartigen Verschlingens, die Macht der Dämoninnen über den Geist ihrer Opfer und – insbesondere – ihre Rolle beim Übergang des Toten ins Jenseits. Vanth ist keine vereinzelte Parallele zu den nordwesteuropäischen Todesdämoninnen, die sich leicht als Zufall bewerten ließe. Vielmehr ist sie nur eine Vertreterin eines Typus, der im gesamten Bereich der klassischen Kulturen in verschiedenen Varianten gut etabliert war. Freilich ist zuzugestehen, daß den Furien, Erinyen, Harpyien und Keren durch die Abwesenheit eines sexuellen Aspekts bei allen Ähnlichkeiten doch ein Zug fehlt, der im Charakter der nordwesteuropäischen Dämoninnen eine zentrale Stellung einnimmt. Daher soll die Betrachtung der mediterranen Dämonologie des Todes im folgenden Kapitel mit der ausführlichen Besprechung einer Klasse von Dämoninnen abgerundet werden, die ebendiesen Zug in prominenter Weise mit einem Vogel-, Todes- und Vampircharakter verbinden: Die Sirenen.

Die Sirenen

351

8. Die Sirenen Die letzten Kapitel verweilten im Bereich der Mythologien des Mittelmeerraums. Einer ausführlichen Besprechung der etruskischen Totengeleiterinnen des Vanth-Typus folgten Überblicke über einige Traditionen zu den Furien, Erinyen, Harpyien und Keren. Immer wieder tauchte dabei die weibliche Flügeldämonin als eine Gestalt auf, die ihre Opfer ins Jenseits geleitet oder in die Unterwelt zerrt. Wie freundlich oder feindselig die Dämonin dem Toten, Sterbenden oder Todgeweihten gegenübersteht, schwankt von Gestalt zu Gestalt. Die Lokalisierung der dämonisch-halbgöttlichen Flügelfrauen an der Schwelle zum Jenseits zieht sich hingegen wie ein roter Faden durch das Gewebe von Motiven, das diesen Gruppen übernatürlicher Wesen ihre individuellen Identitäten verleiht. Im Guten wie im Bösen, als Geliebte oder als bluttrinkende Jägerinnen, die Charaktere all dieser Figuren kreisen um das Thema der Seelengeleiterin: Ihr Ort ist die Grenze zwischen den Welten, wo sie über den Übergang der Toten in dasjenige Totenreich wachen, das ihnen zusteht. An dieser Grenze wacht Vanth an der Grabtür der Tomba degli Anina und an der Pforte des Hades auf dem Sarkophag der Hasti Afunei. Hier lokalisiert Vergil die eisernen Kammern der Furien, und hier läßt Ovid dieselben Dämoninnen vor dem verschlossenen Höllentor sitzen. Und hier, an der Schwelle zur Unterwelt, haben die Eumeniden auf Kolonos ihr Heiligtum. Es ist auf dem Rückweg aus jenseitigen Gefilden, und damit wieder an einer Grenze zwischen den Welten, daß Odysseus einer weiteren Gruppe von Vogeldämoninnen begegnet: Den Sirenen. Die Etymologie des Begriffs „Sirene“ ist unklar.1203 Der früheste Beleg für diese Gestalten findet sich in der Odyssee;1204 erst geraume Zeit später wird die entsprechende Szene des Epos auch in der bildenden Kunst dargestellt, wo die Sirenen als Mischwesen aus Elementen von Frau und Vogel erscheinen: Als Vögel mit Frauenkopf. Dämoninnen dieser Darstellungsart treten in der Kunst zu1203

1204

Für eine Zusammenstellung bisheriger Deutungsvorschläge vgl. Hofstetter 1990 S. 315 f. Anm. 173; Zwicker 1929 Spalte 289 f. Ein möglicher Beleg von Sirenen in der mykenischen Textüberlieferung wurde von der späteren Forschung zurückgewiesen: Mühlestein 1958, zurückgewiesen von Risch 1966 S. 53–56.

352

Die Sirenen

gleich auch in einer Vielzahl von weiteren Kontexten auf, die sich aus der homerischen Sage zwar nicht herleiten lassen, die aber auch in keinem inhaltlichen Widerspruch zu ihr stehen und die so das Bild ergänzen, das die Literatur von den Sirenen zeichnet. Das folgende Kapitel will einige zentrale Charakterzüge dieser Wesen sowohl in der literarischen als auch in der archäologischen Überlieferung knapp umreißen. Ausgangspunkt ist dabei die älteste Überlieferung bei Homer. Daran soll sich mit besonderem Bezug auf die homerische Darstellung eine Diskussion ausgewählter weiterer literarischer Quellen anschließen, gefolgt von einer exemplarischen Betrachtung ausgewählter archäologischer Zeugnisse. Vollständigkeit ist auch hier in keinem Fall angestrebt, da eine auch nur näherungsweise vollständige Erfassung der umfangreichen literarischen und insbesondere archäologischen Zeugnisse den Rahmen dieser Arbeit bei weitem sprengen würde und zudem auf einschlägige Arbeiten aus neuerer Zeit verwiesen werden kann.1205

1205

Der erste Versuch einer umfassenden Darstellung auf Basis des zu seiner Zeit bekannten Sirenenmaterials wurde von Stephani 1866 (1867) S. 9–66 vorgelegt; er enthält die bis heute wohl umfangreichste Zusammenstellung antiker Quellen mit Textzitat. Grundlegend waren ferner die umfangreiche monographische Behandlung durch Weicker 1902 (zusammengefaßt bei Weicker 1909–1915, Nachträge bei Zwikker 1929; seine Arbeit ist nach wie vor eine Materialsammlung von herausragendem Wert, auch wenn Weickers grundlegende Theorie der Sirene als „Seelenvogel“ von der neueren Forschung zumeist abgelehnt wird, vgl. etwa Woysch-Méautis 1982 S. 92) und das Büchlein von Buschor 1944 (Auffassung der Sirenen als „Musen des Jenseits“; für eine kritische Besprechung vgl. Woysch-Méautis 1982 S. 93–96). Die letzte detaillierte Behandlung mit Fokus auf dem antiken Material (im Gegensatz zur mittelalterlichen Sirenenrezeption) stammt von Hofstetter (1990), die sich jedoch auf das archaische und klassische griechische Material aus v. a. klassisch-archäologischer Sicht beschränkt (für eine Besprechung vgl. Gilotta 1992); für einen umfassenden Überblick unter Miteinbeziehung des hellenistischen und römischen Materials vgl. Hofstetter 1997. Hofstetters (1990) Kataloge umfassen 712 Belege, wobei eine umfassende Darstellung, aber keine absolute Vollständigkeit angestrebt war (so wurden etwa sehr ähnliche Variationen eines Bildes, Münzen und nur schlecht publizierte Gemmen und Goldschmuckstücke ausdrücklich nicht aufgenommen: Hofstetter 1990 S. 11). In Anbetracht dieser Materialmenge ist im Rahmen des vorliegenden Kapitels eine Beschränkung der Diskussion auf eine exemplarische Besprechung ausgewählter Einzelstücke unumgänglich. Für einen Gesamtüberblick muß auf die genannten Werke verwiesen werden. Für eine allgemeine Bibliographie vgl. Hofstetter 1997 Bd. 8.1 S. 1094; dazu ergänze v. a. Gresseth 1970; Wedner 1994; Bacchielli 1995; Damsky 1997; Leclercq-Marx 1997; Tsiafakis 2001.

Der textliche Befund

353

Der textliche Befund Das Sirenenabenteuer der Odyssee Nach der Eroberung Trojas führte der Weg des Odysseus über die Länder der Kikonen, Lotophagen, Kyklopen, des Aiolos und der Laistrygonen (wo er alle seine Schiffe bis auf sein eigenes verlor) zur Insel der Kirke (Odyssee IX,39 ff.). Odysseus hält sich ein Jahr lang bei der Göttin1206 auf; dann drängt es ihn und seine Gefährten, wieder nach Ithaka heimzukehren. Kirke gibt ihnen allerdings den Rat, zuerst den Seher Teiresias im Hades aufzusuchen. Odysseus und seine Gefährten sind entsetzt; Homer mach jedoch auffallend wenig Aufhebens um die eigentliche Reise von der Insel der Kirke über den Okeanos ins Land der Toten,1207 sie scheint weder besonders mühevoll noch besonders weit zu sein – die Irrfahrten des Odysseus spielen sich allem Anschein nach schon ganz nahe am Hades ab, in einem mythischen Bereich am Rand der Welt zwischen dem Reich der Lebenden und dem jenseitigen Reich der Schatten. Die Monstren, denen Odysseus auf seinen Reisen begegnet, erscheinen so beinahe als Wächter an der Grenze zwischen diesen beiden Welten. Nach seiner Unterweltsfahrt kehrt Odysseus noch einmal auf die Insel der Kirke zurück, um von dort gen Ithaka aufzubrechen. Die erste Gefahr auf seiner Reise aus diesem sagenhaft-mythischen Bereich in den der geographisch faßbaren Welt ist die Insel der Sirenen. Kirke warnt ihn (XII,39–46): S1« ξ   $φ5, > <%  % « $&.« &", Ρ « φ« ;φ . Ρ« « $=9  %9  λ φ&( $ 9   ’ Κ  κ λ @ " S@!, ) V  @     Jξ % , $%  S1« 9 1 &" $9 1, W    α *« ’ $ φ’ 9 (φ &λ« $ & "!, λ ξ <λ  &.1208

„Zuerst wirst du aber zu den Sirenen kommen, die – merke! – alle Menschen verzaubern, wer auch immer zu ihnen kommt. Wer auch immer sich in Unwissenheit nähert und die Stimme hört der Sirenen, dem tritt in keinster Weise, wenn er nach Hause zurückkehrt, die Frau zur Seite und die kleinen Kinder, und nicht freuen sie sich, sondern die Sirenen verzaubern [ihn] mit klarklingendem Gesang, die auf einer Au sitzen; ringsherum aber ist ein großer Haufen aus Knochen verfaulender Männer, ringsum aber zersetzen sich die Häute.“ 1206 1207 1208

Zu Kirke als Göttin vgl. Odyssee X,297. Vgl. Odyssee X,490 f., 504–512; XI,1–22; XI,636-XII,6. Text: Von der Muehll 1984.

354

Die Sirenen

Die Sirenen auf ihrer blumigen ($ «, XII,159) Au singen zu hören, bedeutet den Tod. Kirke rät Odysseus zur bekannten List, die Ohren seiner Kameraden mit Wachs zu verstopfen, sich selber aber an den Mast seines Schiffes fesseln zu lassen, um gefahrlos dem Gesang der Sirenen lauschen zu können (XII,47–54, vgl. 158–164). Als Odysseus’ Schiff sich der Sireneninsel nähert, tritt Windstille ein; die Gefährten rudern das Schiff mit verstopften Ohren an der Insel vorbei, während Odysseus an den Mast gefesselt dem Gesang der Sirenen zuhört (XII,166–200). Die Sirenen schmeicheln dem Helden und versuchen, ihn mit dem Versprechen allumfassenden Wissens anzulocken, insbesondere mit Kunde über den trojanischen Krieg (XII,184–191): “’ Ν’ ;.,  ’ #O, " « #A, 1  % , > != " 6’ $ 9 «. J % . « 9 1 @ η 9 ,  ’ π "!  $μ   % ! 6’ $, $’ Ρ  0% «   λ  ;.«. V  %  %&’, Ρ’ λ T9  J9  #A T"«  & ;(   (, V  ’ Ρ "  λ &λ  9 .”1209 „Komm hierher, reisend, vielberühmter Odysseus, großer Glanz der Achäer, leg mit dem Schiff an, damit du unser beider Stimme hörst. Noch niemals ist nämlich einer mit einem schwarzen Schiff hier vorbeigesegelt, ehe er die honigklingende Stimme von unseren Mündern gehört hat, sondern er vergnügt sich und kehrt heim und weis mehr. Wir wissen nämlich gewiß alles, wie viel im weiten Troja die Argiver und die Troer durch den Willen der Götter erduldet haben, wir wissen so viel, wie sich auf der viele ernährenden Erde ereignet.“

Odysseus zeigt seinen Gefährten an, daß sie ihn losbinden sollen; aber diese fesseln ihn nur noch fester an den Mast, und das Schiff entkommt der Gefahr. Nach der Begegnung mit den Sirenen entscheidet sich Odysseus gegen eine Passage durch die Plankten, Felsen, die jedes Schiff zertrümmern, das die Felsenpforte zu durchqueren versucht – nur der Argo war mit der Hilfe Heras die Durchquerung der Plankten gelungen (XII,55–72). Stattdessen wählt er den Weg, der an Skylla und Charybdis vorbeiführt, gelangt zur Insel des Helios und verliert in einem Sturm Schiff und Gefährten, nachdem diese sich an den Rindern des Sonnengottes vergriffen haben. Auf den Trümmern seines Schiffs erreicht er die Insel der Kalypso, wo er sich gegen die Unsterblichkeit an der Seite der Göttin entscheidet und von wo er zu den Phäaken gelangt, die ihn schließlich nach Ithaka bringen (XII,201 ff., XIII,1–125; Vff.). 1209

Text: Von der Muehll 1984.

Der textliche Befund

355

Diese Passagen des homerischen Epos stellen die ältesten Belege für die Sirenen dar. Die Sirenen erscheinen hier als Wesen, die mit dem Versprechen allumfassenden, vor allem aber heroischen Wissens und der Kunde von Ruhmestaten ins Verderben locken.1210 Sie sitzen auf einer Blumenwiese auf einer Toteninsel inmitten der vertrocknenden Leichen ihrer Opfer. Die Insel liegt am mythischen Rand der Welt, vielleicht nicht allzu fern vom Okeanos und dem Hades, da sowohl der Hades als auch die Sirenen von Kirkes Insel aus leicht erreichbar scheinen. Ihre Verführung ist in Gesang gekleidet.1211 Über ihre Gestalt wird nichts gesagt, ebensowenig über die Art, wie ihre Opfer zu Tode kommen. Sie sind deutlich keine isolierten Einzelwesen, sondern ein Kollektiv von Dämoninnen: Sie erscheinen zumeist im Plural (Odyssee XII,39, 42, 44, 158, 198; XXIII,326), mitunter auch im Dual (XII,52, 167; vgl. XII,185),1212 wobei durch den Gebrauch des Duals allerdings keine spezifische Zweizahl impliziert wird.1213 Der Ort und die Funktion der Sirenen Kurz vor dem Erreichen der Sireneninsel tritt eine Windstille ein; dies erinnert daran, daß auch bei der Abfahrt des Odysseus aus dem Hades zunächst Windstille zu herrschen scheint, da die Gefährten – wie an der Sireneninsel – rudern müssen, und erst später wieder Wind aufkommt, wohl in einiger Entfernung von der Küste des Hades (Odyssee XI,639 f.). Es wäre verführerisch, hier ein Indiz für einen jenseitigen, dem Totenreich verbundenen Charakter der Sireneninsel zu sehen. Jedoch tritt eine Windstille auch ein, als Odysseus die Küste der Phäaken erblickt (V,391–393).1214 Ähnliches gilt für die blumige ($ «) Au, auf der die Sirenen sitzen (XII,159; vgl. XII,45): Im Hades sieht Odysseus den $φ μ«  ., die „Asphodelos-Wiese“, wo die Toten wohnen – wohl wiederum eine Blumenwiese, ist doch $φ « ein lilienähnliches Gewächs (XI,539; vgl. 1210

1211

1212 1213

1214

Man erinnere sich an die Walküre der Hrafnsmál, die sich von einem Raben vom Ruhm eines Königs berichten läßt, und an die Bodbs, die den Tatenruhm der Krieger in der Welt verbreiten. Zum verführerisch-tödlichen Gesang der Sirenen vgl. die Wirkung des Gesangs der Erinyen, der ihr Opfer mit Wahnsinn schlägt: Aischylos, Eumeniden 306, 328–333=341–346; Gresseth 1970 S. 207 f. Vgl. Hofstetter 1990 S. 13 mit Anm. 12 und 13 (S. 304). Vgl. Hofstetter 1990 Anm. 12 (S. 304); Hofstetter 1997 Bd. 8.1 S. 1093; ausführlich zum Problem des Duals bei Homer: Chantraine 1953 §§ 29–37. Gresseth 1970 S. 209 f., mit weiteren Parallelen. Vgl. auch Danek 1998 S. 253, der in der Windstille vor der Sireneninsel ein erzähltechnisches Mittel sieht.

356

Die Sirenen

XXIV,13 f.).1215 Doch auch Kalypsos Insel hat blumige Auen (V,72f), und Kalypso ist nicht nur ebenfalls Bewohnerin einer blumigen Insel, sondern auch sie singt (V,61) und versucht, Odysseus von seiner Rückkehr auf ewig abzuhalten,1216 wenn auch auf eine weniger tödliche und vielmehr erotische Art, indem sie ihn zu ihrem unsterblichen Liebhaber machen will (I,12–15; IV,555–560; V passim). Die Windstille und die Blumenwiese sind als Parallelen zwischen der Insel der Sirenen und dem Reich des Hades also von zu allgemeiner Natur, um irgendwelche weiteren Schlüsse zu erlauben. Die knochenbedeckte Insel der Sirenen ist darüber hinaus jedoch auch deutlich ein Land des Todes. Daß sie einen Teil des Totenreichs darstellt, in das die Sirenen durch ihren Gesang locken, ergibt sich aus Homer zwar nicht. Andererseits scheint die Parallele zwischen der knochenbedeckten Blumenwiese der Sirenen inmitten des windstillen Meeres und der totenbewohnten Blumenwiese des Hades an der Küste des windstillen Okeanos aber auch kein bloßer Zufall zu sein; betrachtet man rein den Text Homers, ist dies jedoch am ehesten als literarisches Spiel mit mythologischen Motiven aufzufassen.1217 1215 1216

1217

Liddell und Scott 1996 s.v. ‚$φ(«‘. Gresseth 1970 S. 208 f., mit weiteren entsprechenden mythologischen Ebenen und Wiesen. Dagegen hatte Weicker 1909–1915 Spalten 607 f. die blumige Wiese der Sirenen (ebenso wie den Park der Kirke, die er als „Todesgöttin“ deutet) mit der Wiese des Hades identifiziert. Zuvor hatte er die Nähe der Sireneninsel zum Eingang zum Hades betont, der ihre Heimat sei, und aus dem sie nur aufgrund der literarischen Bedürfnisse des Dichters auf eine Insel versetzt seien: Weicker 1902 S. 37. Vorsichtiger urteilt Zwicker, der zwar den „lokalen Zusammenhang (Unterweltsgegend)“ bei Homer anspricht, es aber für möglich hält, daß dieser vom Dichter für seine Zwecke zurechtgemacht wurde und die Sirenen schon zu Homers Zeiten, wie in der späteren Tradition, an der italienischen Westküste lokalisiert waren: Zwicker 1929 Spalte 291. Robert 1921–1926 S. 823 deutet die Sirenen auf ihrer Insel als „die nächsten Verwandten der Hesperiden“ und ihre blumige Wiese als „ein vereinfachtes Abbild des Hesperidengartens. So haben diese Sängerinnen allerdings mit Jenseits und Tod zu tun, jedoch nicht als furchtbare mörderische Daimonen, sondern als freundliche Huldinnen, die in oder vor dem Garten der Seligen walten. Und so kommt es, daß man auch die Gräber mit ihren Gestalten schmückte, indem man ihre musikalische Kunst durch Leier und Flöten andeutete.“ (Auf Sirenendarstellungen auf Gräbern wird noch zurückzukommen sein; zur Nähe der homerischen Sirenen und der musizierenden Grabsirenen vgl. aus einer ganz anderen Perspektive auch TouchefeuMeynier 1962 S. 456 f.; Touchefeu-Meynier 1968 S. 184, 185 f.; die Natur der Ebene, auf der die Sirenen sitzen, und die Lage ihrer Insel legt auch für Touchefeu-Meynier 1968 S. 184 f. unterweltliche Assoziationen nahe.) Cumont sah die Insel der Sirenen mit den Inseln der Seligen identifiziert: „Les Champs Elysées des Iles des Bienheureux furent probablement attribués comme séjour aux Sirènes par une interprétation tendancieuse d’Homère, selon lequel les Sirènes sont dans une île […], assises dans

Der textliche Befund

357

Mehr oder weniger diffuse Beziehungen der Sirenen zum Hades finden sich allerdings auch außerhalb des homerischen Epos. So macht die spätere Tradition die Sirenen zu den Gespielinnen der jungen Persephone – vor deren Hochzeit mit dem Herrscher der Unterwelt sollen sie für Persephone gesungen haben (Apollonios von Rhodos, Argonautika IV,896–899; Ovid, Metamorphosen V,554 f.). Die Frage nach der Beziehung der Sirenen zur noch unverheirateten Persephone ist dabei jedoch möglicherweise mit der Frage nach der Erscheinungsform der Sirenen verschränkt: Homer sagt nichts über die Gestalt der Sirenen; ebenso wie im Falle des Zyklopen Polyphem, dessen Einäugigkeit das Epos in der berühmten Episode nie ausspricht (Odyssee IX,172–542),1218 ist die Erscheinungsform der Sirenen für den Dichter zu selbstverständlich, um sie zu erwähnen. Die Kunst zeigt die Sirenen von Anfang an als Mischwesen aus Elementen von Vogel und Frau. Erst lange nach den ersten bildlichen Darstellungen der Odysseeszene am Anfang des 6. Jh. v. Chr.1219 wird die Mischwesennatur auch in der textlichen Überlieferung erwähnt (so etwa Euripides, Helena 167; Apollonios von Rhodos, Argonautika IV,898 f.; Apollodoros, Epitome VII,19; Aelian, De natura animalium XVII,23). Begründet wird sie später unter Bezugnahme auf die Verbindung der Sirenen mit der jungen Persephone (zuerst sehr knapp bei Apollonios von Rhodos, Argonautika IV,896–899), wobei diese Begründung in verschiedenen Varianten vorliegt: So sollen die Sirenen selbst um ihre Verwandlung von einer menschlichen in eine Vogelgestalt gebeten haben, um die entführte Persephone besser suchen zu können (Ovid, Metamorphosen V,552–563),1220 oder die Verwandlung sei eine Strafe dafür gewesen, daß sie so schlecht auf Persephone achtgegeben und ihre Entführung

1218 1219 1220

un pré fleuri […], car c’est précisément ainsi qu’on se représentait les Champs Elysées.“ (Cumont 1942 S. 328 mit Anm. 5, Zitat: Anm. 5.) Buschor sieht die Insel der Sirenen als paradiesischen Bereich; „sie sind dem Hades und dem Paradies noch nicht ganz entfremdet. Es ist kein Zufall, daß ihre Insel im fernen Westen unweit vom Eingang zur Unterwelt gelegen ist […]“: Buschor 1944 S. 7 f., Zitat: S. 7. Meuli sieht in den Plankten bzw. Skylla und Charybdis eine Form bzw. Nachahmung eines Jenseitstores (Meuli 1975 Bd. 2 S. 653 f.); dies würde die jenseits dieser Pforten angesiedelten Abenteuer – und damit auch die Sirenenepisode – im Jenseits verorten. Hölscher bezeichnet entsprechend die Plankten als „Wundertor zum Jenseits“: Hölscher 1989 S. 175. Hofstetter schließt sich letzteren Forschungsmeinungen an und sieht die Insel der Sirenen als bereits im Jenseits lokalisiert: Hofstetter 1990 S. 305 Anm. 20, ähnlich Hofstetter 1997 Bd. 8.1 S. 1094. Ganz ähnlich verbindet schließlich auch Leclercq-Marx 1997 (2002) S. 4 f. die Insel der Sirenen mit dem Jenseits. Gresseth 1970 S. 211. Siehe unten S. 379 f. Vgl. Stefani 1866 (1867) S. 24 mit Anm. 7.

358

Die Sirenen

nicht verhindert hatten (Hyginus, Fabulae 141).1221 Die auffallend späte Bezeugung – erst ab Apollonios von Rhodos im 3. Jh. v. Chr. – stellt für Weikker einen Hinweis darauf dar, daß es sich bei der teilweise sentimental anmutenden Verwandlungssage um eine Konstruktion der gelehrten alexandrinischen Homerexegese handelt; denn diese sei nach dem Grundsatz verfahren, Homer ohne Heranziehung außerhomerischer Traditionen ausschließlich aus Homer zu erklären, woraus sich ergeben habe, daß sie die bei Homer nicht erwähnte Mischwesennatur der Sirenen zurückweisen mußte; zugleich hätten die gelehrten hellenistischen Exegeten sich jedoch mit der in Kunst und Literatur allgegenwärtigen Vorstellung von den Sirenen als Frau-Vogel-Mischwesen konfrontiert gesehen und mußten diese daher durch eine sekundäre Verwandlung der Sirenen erklären.1222 Diese Interpretation des Befunds stellt in Frage, ob sich in der Verbindung der Sirenen mit der jungen Persephone in diesen Erzählungen überhaupt alte Vorstellungen widerspiegeln: Möglicherweise handelt es sich nur um eine gelehrte Konstruktion einer Aitiologie für die Mischwesennatur der Sirenen.1223 Diese Konstruktion könnte dabei nach Weicker als eine doppelte Aitiologie intendiert gewesen sein, um zugleich auch die Verbindung der Sirenen mit Persephone bei Euripides, Helena 167–178 zu erklären.1224 Dort heißt es:  φ( %«, &" X&μ« (, S1«, V&’  « †(« ( ’ 4 [ ! μ ν  « ν φ( « ;« «† «     %, %& %&, " ",

 &@  5!%, " 0  \"φ †φ % «†

1221 1222

1223 1224

„Federtragende Maiden, Mädchen, Töchter der Erde, Sirenen, auf!, zu meinen †Klagen kommt mit libyscher Flöte oder Syringen oder Phormingen, den klagenden, üblen,† den meinen miteinstimmende Tränen, den Leidenschaften Leidenschaften, Liedern Lieder, Musenchöre, in die Klagegesänge miteinstimmend, mögt ihr senden, Persephone, † … Dankesbezeugungen†

Weicker 1902 S. 71–73; Weicker 1909–1915 Spalten 615 f. mit weiteren Belegen. Weicker 1902 S. 69–72; Weicker 1909–1915 Spalten 614 f. Obwohl die Annahme einer ursprünglichen Menschengestaltigkeit der Sirenen schon von der frühen Forschung als wohl nicht authentisch erwiesen worden war, gelangten Robert 1921–1926 S. 823 und Marót 1960 S. 112–114 et passim bei der Bewertung der Mischwesengestalt der Sirenen zu ähnlichen Ergebnissen wie die gelehrte Exegese der Antike und sahen Homers Sirenen als rein anthropomorph an (ähnlich Buschor 1944 S. 11–13); für eine erneute Widerlegung vgl. Gresseth 1970 S. 210–215. Weicker 1902 S. 71 f. Weicker 1902 S. 72.

Der textliche Befund >’ λ % ’  "& +μ

"&   » " 9 "« %.1225

359

damit sie unter Tränen von mir unter die nächtlichen Dächer einen Chorgesang für die elenden Toten empfängt.“

(D. h.: Sirenen, gefiederte Töchter der Erde, schließt euch meiner Klage an und kommt mit Auloi, Flöten und Leiern; Persephone möge Tränen schicken, die in meine Tränen miteinstimmen, leidenschaftlichen Schmerz, der in meinen Schmerz miteinstimmt, Klagelieder, die in meine Klagelieder miteinstimmen – nämlich ihre Musenchöre, die in meine Klagegesänge miteinstimmen … so daß sie von mir im Gegenzug einen Chorgesang für die Toten in der Unterwelt erhält.)

Die Textgestalt dieser Passage ist problematisch; falls ihr Sinn im Lauf der Überlieferung jedoch nicht gänzlich entstellt worden ist, scheint die allgemeine Aussage dennoch deutlich:1226 Helena bittet Persephone, die Königin der Unterwelt, ihr ihren Musenchor – die Sirenen – zu schicken, damit sie in Helenas Klage einstimmen. Hofstetter interpretiert diese Stelle entsprechend dahingehend, daß hier die Sirenen als Unterweltsdämonen erscheinen;1227 sie sollen dabei helfen, die rituelle Totenklage abzuhalten.1228 In Euripides’ Helena werden die Sirenen und der Klagechor, den Persephone leihen soll, zwar nur nebeneinandergestellt und nicht ausdrücklich identifiziert; nichtsdestoweniger hält Kannicht, gefolgt von Hofstetter, die Identifizierung der Sirenen mit dem Klagechor, den Persephone der Helena leihen soll, unter Verweis auf Platon, Kratylos 403d für evident:1229 Dort 1225 1226

1227

1228 1229

Text: Diggle 1994. Die neue Ausgabe von Diggle (1994) ist deutlich vorsichtiger in der Wiederherstellung des Textes als frühere Herausgeber (vgl. etwa Kannicht 1969, Text und Kommentar zur Stelle). Hofstetter 1990 S. 20 unter Verweis auf Kannicht 1969 Bd. 2 S. 70 zu Helena 173–176: „[Diese Sirenen] sind Unterweltsdämonen, denn sie unterstehen Persephone, die sie Helena schicken soll. Sie werden als Musenchor der Persephone angesprochen, als Sängerinnen der Persephone.“ Hofstetter 1990 S. 20. Für weitere Verbindungen der Sirenen mit dem Klagelied in literarischen Quellen vgl. Hofstetter 1990 S. 21 f. Kannicht 1969 Bd. 2 S. 70 zu Helena 173–176: „denn nach Plat. Crat. 403d hatten die Sirenen ihren Sitz im Hades: dann waren sie also Persephone als der  "! Ν untertan. Hel. stellt diese Verbindung nicht expressis verbis her, weil sie selbstverständlich ist: Persephone verfügt über keine anderen ‚ ‘ als eben die Sirenen, oder: das M der Sirenen ist das Reich Persephones.“ Platon, Kratylos 403d-403e berichtet, daß noch niemand, nicht einmal die Sirenen, die Unterwelt hat verlassen wollen, weil die Worte, die Hades spricht, so schön sind, daß sie alle verzaubern. Dies impliziert, daß die Unterwelt bei Hades der Aufenthaltsort der Sirenen ist. – Das Suffix -  bezeichnet nach den üblichen Wortbildungsregeln für gewöhnlich „die Lokalität, die der im Stamm angegebenen Person zugehört“ (Kannicht 1969 Bd. 2 S. 70); ein so gebildetes Nomen kann aber re-personifiziert werden und dann das Kollektiv der an dem durch sie bestimmten Ort versammelten Personen bezeichnen; ein    ist also zunächst ein Musen(sing)platz und dann wie-

360

Die Sirenen

werden die Sirenen in der Unterwelt angesiedelt und stellen somit einen Chor im Reich der Persephone dar – und einen anderen Chor hat die Königin der Toten wohl nicht zur Verfügung. Euripides und Platon stammten aus derselben Region, und zudem fällt die Uraufführung der Helena 412 v. Chr.1230 in die Lebenszeit Platons (428/7–348/7 v. Chr.).1231 Bei Quellen aus derselben Region und einer vergleichbaren Zeitstellung kann man aber wohl mit einiger Wahrscheinlichkeit davon ausgehen, daß sie auf denselben Traditionen beruhen und somit zur gegenseitigen Ergänzung herangezogen werden können;1232 daher scheint die Authentizität der Vorstellung vom Aufenthalt der Sirenen im Hades zumindest für das Attika des späten 5. Jh. äußerst wahrscheinlich. Ob man aus dem Aufenhalt der Sirenen im Hades auf die Lokalisierung der Sireneninsel im Hades schließen kann, ist jedoch eine andere Frage. Die Sireneninsel wird nirgends ausdrücklich als Teil des Totenreichs beschrieben, und die Vorstellung vom Aufenthalt der Sirenen im Hades kann auch durch eine weitere Tradition über die Sirenen motiviert sein:1233 Die Literatur bezeugt seit dem Hellenismus, die Kunst spätestens seit dem frühen 5. Jh. die Vorstellung, daß die Sirenen Selbstmord begehen, nachdem ihnen ihr Opfer entkommen ist. In der Literatur berichtet dies zuerst Lykophron, Alexandra 712–716:1234 Nach ihrem Scheitern an der List der Kirke und des Odysseus stürzen die Sirenen sich ins tyrrhenische Meer.1235 Ihre Leichen werden in Großgriechenland an Land gespült, wo sie bestattet werden und ein Kult eingerichtet wird (insbesondere Lykophron, Alexandra 717–737).1236 (Dieser Sirenenkult ist, abgesehen von der Frage des Aufent-

1230 1231 1232

1233 1234

1235 1236

der der Musenchor, der sich an diesem trifft (vgl. ibidem). Zur Stelle vgl. auch Kaiser 1964 S. 121 und den lokrischen Tonpinax Hofstetter 1997 Nr. 93, wo eine Sirene auf dem Szepter des Hades dargestellt ist. Kannicht 1969 Bd. 1 S. 78. Schmitt 2000 Spalte 1095. Buschor interpretiert diese beiden Stellen als Zeugnisse eines literarisch verarbeiteten attischen Volksglaubens, dessen Alter sich nicht bestimmen lasse: Buschor 1944 S. 60, ähnlich schon ausführlicher Weicker 1902 S. 50 f. Vgl. Weicker 1902 S. 51. Schade 1999 S. 125; Hofstetter 1990 S. 17; Zwicker 1929 Spalte 295; Weicker 1909–1915 Spalte 605; Weicker 1902 S. 45. Für weitere Belege vgl. etwa Schade 1999 S. 126; Zwicker 1929 Spalten 295 f.; Weicker 1909–1915 Spalten 605 f.; Weicker 1902 S. 68 f.; z. B.: Hyginus, Fabulae 125, 141. Vgl. Schade 1999 S. 125 f. Vgl. Schade 1999, besonders S. 128 f., 131, 133, 135, 138 f.; Leclercq-Marx 1997 (2002) S. 7, 9 f., 20; West 1995 S. 175 f.; D’Agostino 1992; Hofstetter 1990 S. 16; Greco 1988; Mingazzini und Pfister 1946 S. 45–50, 83–85; Zwicker 1929 Spalte 296; Weicker 1909–1915 Spalten 606 f.; Weicker 1902 S. 60–65. Als Göttinnen ( ) wer-

Der textliche Befund

361

halts der Sirenen im Hades, noch in zweierlei Hinsicht interessant: Einerseits treten hier bei Lykophron die Sirenen Parthenope, Leukosia und Ligeia namentlich hervor; dabei tritt vor allem Parthenope als Empfängerin eines individuellen Kultes aus dem anonymen Kollektiv der Sirenen heraus [Alexandra 717–721, 732–737].1237 Andererseits unterstreicht dieser lokale Sirenenkult, daß auch die Existenz eines Kultes für die irische Bodb bzw. die gallische [Cathu-/Cassi-]Bodva nicht überraschen muß, wenn selbst Gestalten wie den Sirenen ein Kult gewidmet werden kann.) In der bildenden Kunst findet sich der Selbstmord der Sirenen schon lange vor seiner ersten literarischen Bezeugung dargestellt. Für das Attika des frühen 5. Jh. bezeugt ihn ein in Vulci gefundener attischer rotfiguriger Stamnos, der das Schiff des Odysseus und zwei Sirenen auf ihren Felsen zeigt; eine dritte Sirene stürzt sich eben kopfvoraus ins Meer (Fig. 41).1238 Es ist also nicht so klar, wie es zunächst scheinen mag, ob es sich bei den Sirenen der Helena und des Kratylos um Todesdämonen handelt, oder um tote Dämonen. Einen ganz anderen Aufenthaltsort weist Platon den Sirenen in seiner Politeia zu. In diesem Werk setzt er eine Sirene auf jede der acht Sphären des Alls, während diese Sphären sich um eine zentrale Achse drehen.1239 Dort gibt jede Sirene genau einen Ton von sich; diese Töne fügen sich zu einer Harmonie zusammen, zu der die Moiren Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft singen. Plutarch greift Platons letztere Konstruktion in seinen Moralia IX.14.4–6, 745 auf. Dort läßt er daraufhin jedoch einen Teilnehmer einer philosophischen Diskussion fragen, warum Platon Sirenen auf seine Sphären gesetzt hat, die weder menschenliebend (φ . «) noch gut (1«) sind, und nicht Musen. Dies wird im folgenden mit Bezug auf das

1237 1238

1239

den die Sirenen schon von Alkman, Louvre Partheneion Zeilen 96–98 bezeichnet (vgl. Alexandra 721; Hofstetter 1990 S. 18; für mögliche Verbindungen zwischen den Sirenen und dem Kultlied vgl. Hofstetter 1990 S. 18–21). Weitere Belege sowie Belege für ein Heiligtum aller Sirenen bei Schade 1999 S. 131. Hofstetter 1990 S. 17, S. 122 (A 178) mit Tafel 27; Ensoli 1996 S. 99 mit Abb. 6 (S. 102); Touchefeu-Meynier 1992 Bd. 6.1 S. 962 zu Nr. 155; Touchefeu-Meynier 1968 S. 150; Buitron und Cohen 1992 S. 131; Sallusto 1988 S. 891; Pollard 1965 S. 139; Buschor 1944 S. 51 f. mit Abb. 39; Zwicker 1929 Spalte 295; Harrison 1908 S. 201 f. mit Fig. 37; Weicker 1909–1915 Spalte 605 mit Abb. 1; Weicker 1902 S. 45, 49, 165 f. mit Abb. 85; vgl. Neils 1995 S. 179 f.; ablehnend m. W. nur Marót 1960 S. 193 Anm. 45 und S. 200 f. Anm. 123. Das älteste erhaltene mögliche Zeugnis mag noch ein Jahrhundert älter sein, ist aber sehr stark fragmentiert und ergänzungsbedürftig, was den Beleg unsicher macht: Schade 1999 S. 125; Pollard 1965 S. 139; Zwicker 1929 Spalte 295; Weicker 1909–1915 Spalte 605; Weicker 1902 S. 44 f. mit Abb. 18 (S. 45); Touchefeu-Meynier 1968 S. 145 f. mit Tafel XXIII,1 (Nr. 244). Politeia 616b ff., insbesondere 617b, 617c; Hofstetter 1990 S. 23.

362

Die Sirenen

Schicksal der Seele nach dem Tod erklärt: Die Seelen treiben nach dem Tod unsicher umher, aber die Musik der Sirenen auf den himmlischen Sphären erzeuge in ihnen eine leidenschaftliche Liebe für das Himmlische und Göttliche (« μ« 3 I   λ ), so daß sie sich den Sirenen auf ihren Kreisbahnen anschließen. Ferner seien manche Seelen in der Lage, das Echo des Gesangs der Sirenen noch im Leben zu hören und sehnten sich dann danach, die Körperlichkeit abzustreifen. Hofstetter interpretiert dies so, daß hier die Funktion der Sirenen letztlich sei, „die Seelen ins Jenseits zu geleiten.“1240 Ein Problem dieser Deutung ist aber, daß die Verwendung des Begriffs „Sirenen“ von derseben Plutarchstelle schon unmittelbar darauf relativiert wird; damit ist fraglich, ob sich Plutarch bei seiner implizierten Deutung der Sängerinnen auf den Sphären als Seelengeleiterinnen diese überhaupt als Sirenen vorgestellt hat. Denn die Moralia fahren fort, der Gebrauch des Wortes „Sirenen“ in Platons Politeia sei hier nur metaphorisch, und eigentlich seien die Musen gemeint.1241 Die Grundlage dieses metaphorischen Gebrauchs bei Platon ist nach Plutarch (bzw. dem Charakter, den Plutarch hier sprechen läßt), daß die Sirenen im Hades „die göttlichen Wahrheiten aussprechen“, was sich durch ein griechisches etymologisierendes Wortspiel mit dem Begriff „Sirenen“ verbinden läßt.1242 Dies untermauert er mit dem Zitat eines Sophoklesfragments,1243 wo Odysseus sagt, daß er die Sirenen erreicht hat,   « 

J  %« 6A    «, „die Töchtern des Phorkys, die die  des Hades verkünden.“ Das Stück, dem dieses Fragment entstammt, läßt sich nicht mehr bestimmen, ebensowenig der ursprüngliche Kontext des Zitats.1244 Diese Sirenen verkünden, nach der Auffassung Hofstetters,1245 „die Gesetze des Hades“ ( %« 6A    «), was sie nach Hofstetter als Unterweltsdämonen kennzeichne; sie würden auf diese Weise deutlich in den Bereich des Jenseits gerückt, indem sie in bedeutender Stel1240 1241 1242

1243 1244

1245

Hofstetter 1990 S. 24. Vgl. Wedner 1994 S. 107. Vgl. Anmerkung b zur Stelle in Minar et al. 1961 (S. 281): „7 8 is supposed to embody either L  by addition of  or ’ L  by a change, paralleled in Laconian dialect, of  to .“ Sophokles Fragment 861 (Radt). Als Töchter des Phorkys sind die Sirenen hier Nachkommen eines Vaters einer Vielzahl mythologischer Ungeheuer, vgl. Weicker 1902 S. 49 mit Anm. 1. Die von Phorkys abstammend gedachten Ungeheuer sind so zahlreich und verschiedenartig, daß diese Abstammung keine weiteren Schlüsse über den Charakter der Sirenen zuläßt: Weicker ibidem contra Hofstetter 1990 S. 22. Es handelt sich um die älteste nachweisbare Angabe des Vaters der Sirenen: Weicker ibidem. Für die diversen Genealogien der Sirenen vgl. Weicker 1909–1915 Spalten 604 f. Hofstetter 1990 S. 22.

Der textliche Befund

363

lung als Gesetzesverkünder dem Bereich des Hades zugeordnet werden.1246 Freilich ist einschränkend zu betonen, daß eine solche Interpretation dieser kontextlosen Stelle ganz auf Hofstetters Übersetzung der 6A    als „Gesetze des Hades“ beruht.1247 Diese Übersetzung ist aber keineswegs zwingend, da  « auch in der Bedeutung „Gesang, Lied“ belegt ist.1248 Bedenkt man die Funktion des Sirenengesangs im homerischen Epos, Seeleute in den Tod zu locken, scheint daher Weickers Übersetzung des 

J  %« 6A    « weit naheliegender: „‚sie sangen ein Todeslied, Lieder die zum Hades führten‘ (wenn ich ihnen gefolgt wäre)“.1249 Zugunsten von Hofstetters Auffassung läßt sich nur die Weise anführen, in der Plutarch das Zitat in den Text seiner Moralia eingefügt hat (nämlich als Parallele dazu, daß die Sirenen nach seiner Etymologie ihres Namens im Hades die göttlichen Wahrheiten, 3 , verkünden würden); denn dies könnte als Hinweis darauf gedeutet werden, daß Plutarch in den 

ebenfalls eher „Gesetze“ gesehen hat als bloße „Lieder“.1250 Hofstetters Interpretation scheint also schon in der Antike möglich gewesen zu sein. Die Zitierweise Plutarchs mag jedoch (bewußt?) tendenziös sein und die ursprüngliche Aussage verfälschen. Das Fragment läßt daher letztlich – contra Hofstetter – keine weitreichenden Schlüsse über die Stellung der Sirenen zur oder in der Unterwelt zu.1251 Aus Plutarch allein läßt sich also zunächst schwerlich eine weiter verbreitete Vorstellung einer Seelengeleiterfunktion der Sirenen erschließen; eine solche scheint hier nur als eine philosophische Sondermeinung belegt – Leclercq-Marx sieht hier ein Fragment eines pythagoräischen Kommentars 1246 1247

1248

1249

1250 1251

Hofstetter 1990 S. 22 mit Anm. 155 (S. 314). Sie denkt dabei insbesondere an die rituellen Verpflichtungen, welche die Lebenden den Toten gegenüber haben, wobei sie besonders auf die Antigone des Sophokles zum Vergleich hinweist (Hofstetter 1990 S. 22). Ebenso übersetzt in Hofstetter 1997 Bd. 8.1 S. 1094; Stephani 1866 (1867) S. 24. Scott und Liddell 1996 s.v. ‚( «‘ II „melody, strain“ etc., mit Belegen, darunter auch das fragliche Sophoklesfragment, aufgefaßt als metaphorischer Gebrauch. Entsprechend in der Plutarch-Übersetzung von Minar et al. 1961 als „tunes of Death“ wiedergegeben, ähnlich auch Zwicker 1929 Spalte 294 („Lieder des Todes“); Weicker 1909–1915 Spalte 612 („Todeslied“); Buschor 1944 S. 52 („Hadesweisen“, ebenso Salmen 1980 S. 393); Gresseth 1970 S. 213 („literally, ‘Hades’ tunes,’ whatever exactly is meant by that“); Leclercq-Marx 1997 (2002) S. 21 („accents ‹ venant de l’Hadès › plutôt que ‹ mortels ›“). Weicker 1902 S. 49, mit lebhafter Zustimmung von Woysch-Méautis 1982 S. 95 f.; vgl. oben Anm. 1248. Vgl. Anm. e zur Stelle in Minar et al. 1961. Allgemein zu den Sirenen bei Platon und Plutarch vgl. Wedner 1994 S. 64 f., 70–73, 103–108; Weicker 1902 S. 56–60, 74.

364

Die Sirenen

zur Odyssee –,1252 die im weiteren Gesprächsverlauf der Moralia abgelehnt wird. Ähnlich problematisch ist es, eine solche Seelengeleiterfunktion in einem Euripidesfragment (Fragment 911) ausgedrückt zu sehen, in dem die „Flügelschuhe der Sirenen“ als Hilfsmittel dienen, um zum Himmel und zu Zeus zu gelangen:   @   "« λ . !25 λ D S@2!5  2(5  "’ 24 (5, 25, 2%5  ’ $[’] 2;&" 5*2 $&« Zλ  5!1253

„Ich habe goldene Flügel auf dem Rücken, und die geflügelten Sandalen der Sirenen passen, ausgerüstet werde ich zum weiten Himmel hinauf gehen, dem Zeus mich nahend.“

Dieses Fragment wurde Euripides’ Antiope zugeschrieben und stelle dort die Reaktion des Chores dar, als er zum ersten Mal ein zur Lyra vorgetragenes Lied hört.1254 Hofstetter deutet die geflügelten Sandalen dieses Fragments als „hilfreiche Gabe der Sirenen“, die die Reise zum Himmel möglich macht.1255 Buschor sieht die Sirenen hier als „geflügelte Götterbotinnen […], deren Amt es ist, die Seelen in jenes göttliche Reich zu verbringen.“1256 Dies sind beides zwar mögliche – und sich nicht ausschließende – Interpretationen,1257 beides wird aber im Fragment selbst so nicht ausdrücklich gesagt. Das anscheinend von Hofstetter angenommene buchstäbliche Verleihen von Flügelschuhen durch die Sirenen läßt sich auch nicht durch weitere Parallelstellen belegen.1258 Daher sollte man die Passage vielleicht besser metaphorisch auffassen: Die Flügelsandalen der Sirenen könnten eine Me1252

1253 1254 1255 1256

1257

1258

Leclercq-Marx 1997 (2002) S. 27; vgl. Weicker 1902 S. 56–58; dabei sollen sich hier alte Vorstellungen von Sirenen als Seelengeleiterinnen zum Hades fortsetzen: Leclercq-Marx 1997 (2002) S. 28, 49: „Influencé sans doute par leur antique fonction psychopompe, Plutarque leur confia […] le rôle d’attirer les âmes errantes vers les Astres majeurs.“ (Zitat: S. 49.) Text: Kannicht 2004. Hofstetter 1990 S. 22 f.; Webster 1967 S. 205, 207; als unsicher klassifiziert bei Kannicht 2004. Hofstetter 1990 S. 23. Buschor 1944 S. 6. Vgl. Weicker 1909–1915 Spalte 613: Diese Sirenen „sollen den Sprecher in den Garten der Götter entrücken.“ Nach Zwicker erscheinen sie hier „als freundliche Geleiterinnen der Menschen zum Himmel in Zeus’ Nähe“ (Zwicker 1929 Spalte 297). Zur von Buschor ibidem postulierten ‚Menschengestaltigkeit‘ der Sirenen vgl. jedoch oben Anm. 1222. Vgl. den Hinweis von Hofstetter 1990 Anm. 165 (S. 315), daß keine weiteren Beispiele von Sirenen mit Flügelschuhen bekannt sind.

Der textliche Befund

365

tapher für eine besonders bezaubernde Musik sein, die die Zuhörer in ihren Bann schlägt (wie die Seeleute, deren Leichen bei Homer auf der Insel der Sirenen vermodern). Dies wird auch dadurch nahegelegt, daß hier gerade bezauberndes Lyraspiel als der Anlaß der ‚Jenseitsreise‘ des Chors aufgefaßt wird; der Zauber der Musik bietet sich also als tertium comparationis an. Die naheliegendste Deutung der Textstelle scheint mir daher eine Auffassung der „Flügelsandalen“ als Metapher für die Verzauberung des Chors durch die Musik.1259 Immerhin festgehalten sei jedoch auch im Falle des Zutreffens dieser Interpretation die Parallele zwischen diesem Euripidesfragment und der bei Plutarch zurückgewiesenen Auslegung der Verwendung der Sirenen durch Platon: In beiden Fällen erscheint der Zauber der Musik der Sirenen als das Mittel, das die Seelen bzw. den Chor nicht auf eine Toteninsel, sondern in einen himmlischen Bereich zieht. Falls freilich die Toteninsel der Sirenen ein Teil des Hades sein sollte, wäre der Unterschied zwischen der Wirkung des Sirenengesangs bei Euripides und Plutarch einerseits und bei Homer andererseits möglicherweise nicht so groß, wie es zunächst scheint: In beiden Fällen würde die Musik der Sirenen den Hörer in einen jenseitigen Bereich ziehen – im einen Fall in einen himmlischen, im anderen Fall in einen, der dem Totenreich zugehört.1260 Faßt man das zum Aufenthaltsort und der Funktion der Sirenen Gesagte kurz zusammen, so zeigt sich Folgendes: Bei Homer sitzen die Sirenen auf einer Insel, die enge Parallelen zum Jenseitsreich des Hades zeigt, und auf die sie die Vorbeifahrenden mit ihrem Gesang locken. In der späteren Überlieferung sind sie wiederholt mit der jungen Persephone, der späteren Gattin des Hades, assoziiert und werden in attischen Vorstellungen des späten 5. Jh. im Hades lokalisiert. Bei Letzterem könnte es sich aber um eine Folge der Vorstellung ihres Selbstmords handeln, während die Assoziation mit der unverheirateten Persephone vielleicht nur auf einer sekundären Aitiologie ihrer Mischwesengestalt beruht. Zugleich erscheint ihr Gesang bei Euripides und Plutarch jedoch auch als eine Macht, die den Zuhörer in ein himmlisches Jenseitsreich zieht – allerdings ohne daß die entsprechenden Passagen klare Schlußfolgerungen zulassen würden. Es mögen also Hinweise auf eine besondere Beziehung zwischen den Sirenen und dem To-

1259 1260

Ganz ähnlich Kaiser 1964 S. 116 unter vehementer Ablehnung einer Deutung der Stelle als Beleg für eine Seelengeleiterfunktion der Sirenen. Vgl. Weicker 1902 S. 52 zur Stelle: „Kein Zweifel, hier klingt eine verschollene Sage durch, daß bei solcher Versetzung in die Gefilde der Seligen auch die Sirenen beteiligt sind, wie die Harpyien seit Homers Zeiten.“ Ein weiterer, alternativer Deutungsvorschlag ibidem greift auf Weickers heute allgemein abgelehnte Deutung der Sirenen als „Seelenvögel“ zurück.

366

Die Sirenen

tenreich und auf eine Art von Seelengeleiterfunktion bzw. ‚Seelenlockerfunktion‘ der Sirenen vorliegen. Aber in der Literatur bleiben diese Hinweise unsicher und mehrdeutig. Der Tod durch die Sirenen und das Mahl der Sirenen Homer beschreibt, wie die Sirenen auf ihrer Insel auf einer Blumenwiese inmitten der faulenden Gebeine ihrer Opfer singen. Wie diese Opfer zu Tode gekommen sind, sagt er nicht.1261 Die späteren Scholiasten brachten als Erklärung vor, daß sie durch den Gesang der Sirenen dahingeschmolzen oder durch Hunger zugrunde gegangen seien (Scholion zu XII,43);1262 eine ganz sentimental bzw. farblos anmutende Deutung, in der man sicher zu Recht nur eine sekundäre, rationalisierende Gelehrtenspekulation sieht.1263 Eine interessante Wendung erhält diese Vorstellung jedoch bei Lykophron.1264 Auch er kennt das Motiv, daß die Sirenen ihre Opfer in den Hungertod lokken (Lykophron, Alexandra 670–672); jedoch geht er über die bloße Feststellung des Hungertodes hinaus und gibt einen Grund dafür an, warum die Sirenen ihre Opfer zu Tode bringen: Die Sirenen fressen ihre Opfer auf, und zwar roh (Alexandra 653 f.).1265 Ebenso berichtet ein Scholion zu Odyssee XII,184, daß die Opfer der Sirenen als deren bemitleidenswertes Futter (: « 7 4  L  Ν&

) enden sollen.1266 Diese Vorstellung ist – ebenso wie das friedliche sich-zu-Tode-Schmachten der Opfer – erst ab der hellenistischen Zeit bezeugt. Ob es sich dabei um einen ursprünglichen Zug handelt, ist also streng empirisch nicht zu bestimmen. Zumindest in der späteren Zeit war die Vorstellung des Verschlingens durch die Sirenen jedoch so weit verbreitet, daß Plinius es in seiner Naturgeschichte nötig fand, die Existenz von menschenfressenden Sirenen in Indien ausdrücklich zu1261 1262

1263 1264 1265

1266

Vgl. Hofstetter 1990 S. 13. Hofstetter 1990 S. 305 Anm. 19; Zwicker 1929 Spalten 293, 299; Weicker 1909–1915 Spalte 614 f. (mit vielen weiteren Belegstellen der hellenistisch-römischen Literatur für diese und ähnliche Todesursachen). Vgl. Weicker 1902 S. 5; Zwicker 1929 Spalten 293, 299; Hofstetter 1990 S. 304 f. Anm. 19. Vgl. Hofstetter 1990 S. 16 f. Diese blutige Motivation der Sirenen galt schon der frühen Forschung als altertümlicher als das Motiv des unblutigen Hungertodes: Weicker 1902 S. 5 f.; Weicker 1909–1915 Spalte 614; Zwicker 1929 Spalten 293, 299. Weicker 1902 S. 70; Zwicker 1929 Spalte 293. Nach Buschor handelt es sich dabei um eine späte „Entgleisung“, nicht um altes Gedankengut: Buschor 1944 S. 9; eine eigentliche Begründung gibt er ebensowenig wie die Forscher, die hier den alten Kern des Mythos sehen.

Der textliche Befund

367

rückzuweisen (Naturalis Historia X,136): Nach Dinon, dem Vater des Clitarchus, sollen dort Sirenen existieren, die ihre Opfer durch ihren Gesang einschläfern und dann zerreißen – wohl, um sie zu fressen.1267 Das Fressen der Opfer wird zwar nicht ausdrücklich ausgesprochen, ist aber der naheliegendste Zweck des Zerreißens; die blutbefleckten Mäuler (cruenta ora) der Sirenen erscheinen entsprechend wieder bei Tertullian, Apologeticus VII,5.1268 Vielleicht nur als Kuriosum am Rande sei erwähnt, daß die Idee vom Mahl der Sirenen in der attischen Komödie in ganz anderer Weise erscheint: In Fragmenten des Epicharm, Nikophon und Theopomp wird die Sirenenepisode der Odyssee parodiert, indem die Sirenen Odysseus und seine aus1267 1268

Zur Stelle vgl. Weicker 1902 S. 74; Crusius 1891 S. 97 f. Weicker 1902 S. 70. Noch im Mittelalter entsprechend (Mythographus Vaticanus II,101): Quarum cantibus illecti nautae quum ad saxa accederent, in quibus illae residentes canebant, illisis in scopulis navibus, in naufragia ducebantur, et ab illis comedebantur. Interessanterweise fährt der Mythograph wenig später fort: Secundum veritatem autem meretrices fuerunt, quae quoniam transeuntes ducebant ad egestatem, his fictae sunt inferre naufragia. […] Eaedem igitur volatiles dicuntur, quia amantium mentes celeriter mutantur. Inde gallinaceis pedibus finguntur, quia libidinis affectu quaeque habita sparguntur. […] (Mythographus Vaticanus II,101, teilweise nach Servius zu Äneis V,864 [vgl. Weicker 1902 S. 71 Anm. 3]; Weikker 1902 S. 70 mit Anm. 5 mit weiteren Vergleichsstellen.) Zu den Sirenen als Prostituierten vgl. auch Myth. Vat. I,42; Myth. Vat. III,11, 9 (hgg. von Bode 1834). Auf diese Deutung wird noch zurückzukommen sein. – Unklar ist in Zusammenhan