Theologie und Weisheit im alten Ägypten

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Jan Assmann

Theologie und Weisheit im alten Agypten ••

Wilhelm Fink Verlag

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2004.

3277

UmschlagphotO: Cl Vincent Assmann, 2004

Bibliografisch(: Information Der Deutschen Bibliothek Di(: Deutsche Bibliothek ven~eiehncl diese Publikation in der Deutschen National· bibliografie; delaillierte bibliografischc Dalcn sind im Internet über hup:/ /dnb.ddb.de abrufbar. Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechllich geschlitzt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des UrheberrechlSgesetzcs iSI ohne Zustimmung de:s Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vcrviclfaltigungen, Überset. zungen, tI.'likroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronisehen Systemen. ISBN 3-7705-4069-7 2005 Wilhelm Fink Verlag, München Einbandgeslaltung: Evclyn Ziegler, München Herslellung: Ferdinand Schöningh GmbH, Paderborn

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Inhaltsverzeichnis

VON'Ofl

9

Erstes Kapitel Kosmogonie. Göttliche Schöpfung und menschliche Kreativität I. Einleitung 2. Die hcliopolitanischc Kosmogonie Die Präexistenz Der kosmogonische Augenblick: die Entstehung des LichtS Die Entstehung des Raumes (Himmel und Erde) Die Entstehung des Todes und der Kultur 3. Schöpfung durch d2S Won. Sprachljchkeit und Lesbarkeit der Welt 4. Autonome und heteronome WeItmodeLle

13 13 14 14 15 17 23 24 30

• Zweites Kapitel Primat und Transzendenz. Struktur und Genese der ägyptischen VorslclJung eines "Höchsten Wesens" 1. Die Gestalt des ,Wehgons' In späl- und außerägyptischen Texten In Texten der Ramessidenzeit (1300-1100 v. Chr.) 2. Zur Geschichte der Reichsgolt-Idce GOtt und König Gou und Götler 3. Der verborgcne Weltgotl der thebanischen Theologic Immanenz Transzcndenz

35 35 35 4\ 44

45 49

53 53 58

Drittes K2pitel Arbeit 2m Polytheismus: Die Idee der Einheit Goues und dje Entfaltung des theologischen Diskurses in Agypten 1. Wie entsteht Theologie? Sekundäre Religionserfahrung und das "Denken des Einen". 2. "Implizitc" versus "explizite" Theologic 3. Die Primat-Theologie der 18. Dynastie Texl 1 Das theologische Verfahren

65 65

68

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6

In hahsverz.eich nis

4. Die Theologie der Amarnazeit Kontinuität oder Diskontinuität? Text 2 Einheit ohne Vielheit 5. Der pantheistische Weltgon und deus abscondilus Nach Amarna: Diskontinuität oder Kontinuität? Text 3 Ba Die Einheit des Diskurses

79 79 81 82 84 84 85 87 91

Viertes Kapitel Weisheit, Loyalismus und Frömmigkeit I. Die ,Entweldichung' der Weisheit im Neuen Reich Theologie des \'('illens: von der ,indirekten' zur ,direkten Kausation' ,Weisheit' und ,Persönliche Frömmigkeit' 2. Menschliche:s Handeln und göttliche Zuwendung: Gegenseitigkeitsformeln Seligpreisungen Loyalismus: dje politischen Verhaltenslehren des llo'!irtleren Reichs 3. Die binäre Konstruktion menschlicher Handlungsräume LoyaJismus und Frömmigkeit Loyalismus und Weisheit Belege

93 93 93 98 99 99 t 07 112 118 118 122 125

Fünftes Kapitel Die ••loyalistische Lehre" Echnatons

137

Literatur

165

Namenregister

185

Moshe Barasch

(1920-2004) . . 10

memOrlam

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Vorwort ..Theologie" und "Weisheit" sind Begriffe, die man als Gegensätze oder als sich ergänzende Aspekte religiösen Wissens betrachten kann. Als Gegensätze "erstanden, bezieht sich der erste auf im engeren Sinne religiöses, der zweite dagegen auf "weltliches" Wissen, also das, was man im 18. Jahrhundert "Welt· weisheit" nannte. Als ergänzende Aspekte betrachtet, beziehen sich heide Begriffe dagegen auf religiöses Wissen. Im Rahmen der uns vertrauten jüdischchristlichen Tradition ließe sich unter "Theologie" alles das zusammenfassen, was uns die biblischen Bücher, insbesondere die Psalmen, das Buch Hiob und einige Propheten bücher über Wesen, Wirken und Willen Gottes erschließen, auch wenn es ein hebräisches \'(fort für diesen Begriff nicht gibt, während der Begriff "Weisheit" (hokmah) in der Bibel selbst eine große Rolle spielt. Auch hier, innerhalb der Bibel selbst, zeigt sich, daß mit dem Begriff "Weisheit" eine relative Weltlichkeit verbunden ist. Hier geht es nicht um Gottes Wesen und Wirken, sondern um die Fundamentalien der menschlichen Existenz und die Lehren vom rechten menschlichen Verhallen. bnche der einschlägigen Texte wurden geradezu aus anderen Kulruren übernommen, andere sind so "weltlich", daß ihre Aufnahme in den Kanon lange Zeit umstritten war, wie z.B. das skeptische Buch Qohelet. Im allen Ägypten treffen wir auf eine mit dem allen Israel vergleichbare Situation. Was die "Theologie" betrifft, Hießen die QueUen hier überraschenderweise sehr viel reicher als in der Bibel. Hunderte von H}'mnen und verwandten Texten handeln von nichts anderem als dem Wesen und Wirken, seltener auch dem Willen einzelner Götter, wobei wir, da sich die meisten und wichtigsten Hymnen auf den höchsten Gon beziehen, durchaus auch von "Gou" sprechen können. Auch die Suche nach "Weisheit" wird in den ägyptischen Quellen schnell fündig: die entsprechende Literatur ist sowohl viel faltig (hierzu gchören neben den klassischen Lebens- und Verhaltenslehren auch KJagen in der Art des Hiob-Buchs, die sich mit der Lage einer Welt auseinandersetzen, aus der die Gerechtigkeit verschwunden ist) als auch ganz ungewöhnlich langlebig: sie erstreckt sich vom 3. vorchristlichen bis ins t. nachchristliche Jahrtausend. Auf keinen Fa1lläßt sich in Ägypten "Weisheit" als Gegensatz zu "Theologie" betra.chten. Vielmehr handelt es sich auch hier, wie im Alten TeStament, um ergänzende Aspekte. Auch hier legen die Weisheitstexte eine unverkennbare Weltlichkeit an den Tag, auch hier aber ist sie nur "relativ", das heißt eingebettet in einen religiösen Horizont. Auch die \'(/'eisheitstexte nehmen gelegentlich auf das Göttliche Bezug, wobei sie charakteristischerweise fast immer von ..Gou" anstatt von einzelnen Göttern reden, weil es ihnen entweder nur auf

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Vorwort

das .,Höchste Wesen" oder auf die Götterwelt in einem so allgemeinen Sinne ankommt, daß jeder Gonesname hier eingesetzt werden könnte. Ihnen geht es nicht um .,Theologie", sondern um Anthropologie, aber zum Wesen des Menschen gehört auch seine Geschöpflichkeit, seine Abhängigkeit vom Willen und Wirken "Goues" bzw. (beliebiger) GÖner. Was nun die ägyptische Situation in religionsgeschichtlicher und kulturwissenschaftlicher Hinsicht so interessant macht, ist die Tatsache, daß sowohl die "Theologie" als auch die "Weisheit" im Laufe ihrer dreitausendjährigen Geschichte ganz erheblichen Wandlungen unterworfen waren und sich überdies im Zuge dieser Wandlungen aufeinander zubewegten. Die Theologie wird darin immer weisheitlicher, daß es auch hier immer stärker um eine Theologie des Höchsten Wesens jenseits der polytheistischen Gönerwelt, also um eine Theologie Gottes geht. Die Weisheit ihrerseits wird immer "frömmer", weil in ihrer Interpretation der conditio humana die RoUe "Gones" immer bestimmender wird. Das erste Kapitel behandelt die ägyptischen Vorstellungen von der Wehentstehung und stellt damit die allgemeinen GrundSlrukruren des ägyptischen Welt- und Menschenbildes vor, in dessen Rahmen sich die geschilderten Wandlungen beziehen. Die alten Agypter sahen in der Welt nicht nur das \'(Ierk, sondern vor allem eine unmittelbare Manifestation Goltes und der Götter. Für sie war die Welt im Sinne einer "creauo ex Deo" aus GOlt hervorge~ gangen. In allen kosmogonischen Lehren steht immer ein einziger G tt am Anfang. Der "kosmogonische Moment" (von .,Schöpfung" kann man hier nicht sprechen) betrifft immer Einen Gon, auch wenn die Welt. die aus ihm hervorgeht. in die er sich verwandelt und entfaltet. dann unzähJjge andere Gottheiten umfaßt, die ihrerseits schöpferisch in die Ausgestaltung und inganghaltung der Weh eingreifen. Die ägyptische Welt ist eine Welt, die nicht einmal geschaffen wurde, sondern unablässig erneuert, erhalten und "in Gang gehalten" werden muß. Für die Ägypter ist der Kosmos kein Raum, sondern ein Prozeß, der sich im Zusammenwirken der Göller ereignet und zu dessen Gelingen auch die Menschen im Medium der Riten beitragen müssen. Die übrigen vier Kapitel widmen sich dann auf eine ziemlich detailJjerte Weise den hislOrischen Wandlungen und zeichnen die Wege nach, auf denen einerseits die ägyptische Theologie den Begriff eines "Höchsten Wesens" jenseits der Göuerwelt entwickelt hat und andererseits die Weisheit ihre ursprüngliche, wenn auch relative Weltlichkeit aufgegeben und, im Rahmen einer .,Theologie des Willens". immer frömmer geworden ist. Das zweite Kapitel geht von der Endsiruation der ägyptischen Religion aus, von Texten, die zwar in Ägypten entstanden. aber in griechischer Sprache v~r­ faßt sind. Hier begegnen wir der Gestalt des "Weitgoues", der die sichtbare Welt zum Körper hat und sie von innen beseelt. Diese Gonesidee ist in der ganzen antiken und spätantiken Welt verbreitet; wir begegnen ihr in indischen, iranischen, hellenistischen, gnostischen und hermetischen Texten. Nichts liegt näher als die Annahme, auch die gräko-ägyptischen Texte hätten lediglich auf

Vorwort

II

ihre Weise 2.n dieser globalen Strömung Anteil Obern.schenderweise stoßen wir aber nicht nur in genuin ägyptischen Texten derselben Zeit auf dieselbe Gonesidee, sondern können diese Tradition auch über mehr als tausend Jahre zurückverfolgen. Ihre Ausformung gehört in die späte Ramessidenzeit (12. Jh. v.Chr.), den ersten Anstoß dazu gab aber bereits die Auseinandersetzung mit der monotheistischen Revolution des Echnaton von Amarna durch die Amunspriester der ..Gegenreformation", und die Wurzeln dieser Gouesidee reichen weit zurück in der ägyptischen Religion. Du drine Kapitel behandelt das Problem der ägyptischen ..Theologie" diskursgeschichtlich. Theologie wird als lehrhafte, argumentativ entfaltete Rede von Gou verstanden. Sie entsteht im Rahmen der Auseinandersetzung mit zwei Problemen: dem Problem der Gerechtigkeit Gones angesichts der Unvollkommenheit der Welt, das uns unter dem Begriff "Theodizee" vertraut ist und ja auch in der Bibel eine zentrale Rolle spielt, und dem Problem, wie die Beziehung von GOtt und Göuer zu denken ist, das naturgemäß in der Bibel keine (oder eine sehr marginale) Rolle spielt. dafür aber den Ägyptern um so wichtiger war. In diesem Kapitel wird die Geschichte der ägyptischen Idee eines Höchsten Wesens anhand der Ge· schichte des ..theologischen Diskurses" rekonstruiert. Das vierte Kapitel widmet sich der Wende von der Weisheit zur Frömmigkeit und geht ebenfalls diskursgeschichtlich vor. !-lier geht es um die engen dis· kursgeschichtlichen Zusammenhänge zwischen zwei Traditionen, die man bislang nicht in Verbindung gebracht haue: den unter dem Stichwon "LoyaJismus" zusammengefaßten Verhaltenslehren des Mittleren Reichs (2000-1750), in denen es um die Beziehung des Einzelnen zu Staat und König geht und die man zur Weisheitsliteratur rechnet, und den zahlreichen Inschriften des Neuen Reichs (1550-1050), die man unter dem Stichwort .. Persönliche Frömmigkeit" zusammenfaßt und die, wie sich zeigen läßt, die Sprache des Loyalismus reden. Auch diese Wende hat eine Parallele in der Bibel. Die Bundestheologie bedient sich, vor allem in ihrer deuteronomistischen Ausgestaltung, Formeln und Formulierungsverfahren, die aus dem Repertoire des ahorientalischen, insbesondere neuass)'rischen Loyalismus übernommen sind. In diesen Zusammenhang gehön auch das fünfte und letzte Kapitel. Hier wird anhand eines konkreten Falles gezeigt, daß die "Persönliche Frömmigkeit" der Ramessidenzeit auf den Loyalismus der Amarnazeit zurückgreift. <Ein Text aus Amarna, der den König als den persönlichen GOtt des Einzelnen preist und die Beziehung zwischen König und Unten",n in den religiösen Ausdrucksformen der Frömmigkeit darstellt. wird wenig später. nach dem Ende und der Verfolgung der Amama-Revolution, ziemlich wörtlich auf einen Gou umredigien, obwohl doch alles, was mit Amarna zu tun hatte, strengstens verpönt war. In diesem Kapitel wird versucht, den Loyalismus von Amarna als eine Königslehre im Sinne des Mittleren Reichs zu rekonstruieren und mit der "Lehre des Königs" zu identifizieren, von der in den Amarnatexten ständig die Rede ist. Die Amarnareligion kommt damit auf zwei Beine zu stehen: auf die Naturlehre: die Lehre von der weherschaffenden und weIterhaltenden Wirkung

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VOnlo'on

dcs Sonnengottes, der durch Licht und Zeit alles Sichtbare und alles sich entwickelnde hervorbringt und damit dje Annahme anderer Götter übernüssig macht, und auf die Lehre vom König als dem persönlichen Gon des Einzelnen, von dem Schicksal, Glück, Wohlergehen und sogar das Leben nach dem Tode abhängen. Die Kapitel dieses Bandes ergänzen die unter dem Titel "Ägyptische Geheimnissc" zusammengestcllten Arbeiten, die mit den Schwerpunkten "My. thos" und "Mysterium" zwei andere Aspekte der altägyptischen Religion behandelten, zu einem umfassenden und in vieler Hinsicht neuartigen Bild der ägyptischen Religion. Die beiden Bande sind als Einheit konzipiert (daher fin. det sich auch am Ende dieses Bandes eine Zusammenstellung der Erstveröffentlichungsorte flir die Kapitel beidtr Bände). Auch die vorliegenden Kapitel greifen mit Ausnahme des ersten auf Aufsätze zurück, die vor zwanzig bis fünfundzwanzig Jahren entstanden sind und für diesen Band gründlich rcvidiert wurden. Auch hier wird dieses neue Bild nicht zusammenfassend dargestellt (wie in meinem Buch Ag,pten - Theologie lind Friimmigktit einer frühen I-Iorhkllltlir. Stuttgart 1984), sondern detailliert aus den Quellen erarbeitet, was wiederum nkht ohne einige hundert Fußnoten abgeht. Ich sehe in dieser "Er· dung" der zuweilen sehr weitgchenden Deutungen und religions- bzw. kulturwissenschaftlichen Perspektiven durch eine ständige Bezugnahme auf das Material, die primären, großenteils durch epigraphische Arbeiten erstmals er· schlossenen Quellen einen Gewinn, auch wenn es die Lektüre gelegentlich mühsamer macht. Gerade im Rahmen der neu aufblühenden "Kulturwissen· schaft", die solche Themcn in allgcmeinerer Perspcktive einem größeren Publikum erschließt, sollten die konkreten Details, in denen nun einmal, wie Ab)' Warburg zu sagen pnegte, "der liebe Gon wohnt", nicht aus dem Blick geraten. Wiederum gilt mein Dank Raimar Zons, der diesen Band zunächst gewünscht und dann betreut hat, sowie den hilfreichen Geistern des Heidclberger Instituts, unter denen ich besonders Susanne Michels nennen möchte. Ich widme diesen Band dem Andenken Moshe Baraschs, dessen Freundschaft ich ebensoviel verdanke, wie mir der Verlust seiner täglichen, über E-Mail ausgetauschten Anregungen und Ermutigungen bedeutet. Mit ihm wußte ich mich einig in der unaufgcbbaren Verbindung detail reicher Einzelforschung und kultut'U'issenschafdicher Perspektive.

Heidelberg, am 5. August 2004

Erstes Kapitel

Kosmogonie. Göttliche Schöpfung und menschliche Kreativität 1. Einleitung Wenn man mit der Frage nach einem möglichen Zusammenhang von Kreativi· tät, Innovation und Hybris einen Blick auf die Alte Welt wirft, springen sofon zwei Kulturen ins Auge, die in dieser Hinsicht einen Sonderweg beschreiren: Israel und Griechenland. Diese beiden Kulturen kennen den Begriff der Hy· bris, das heißI die Vorstellung, daß der Mensch in seinem Schöpfenum die ihm gesetzten Grenzen überschreiten und mit GOIt bzw. den Gönern in Konllikt geralen kann; den altorientalischen Kulruren, Ägypten und l\'lesopotamien, scheint diese Vorstellung dagegen fremd zu sein. Ferner emanzipien sich in diesen bei den Kulturen der Mensch von der Vorstellung, den Kosmos durch den Vollzug der Riten in Gang halten zu müssen, in Israel im Zuge des über. gangs vom Kosmotheismus zum Monotheismus und in Griechenland im Zuge jenes Oberg.mgs, den man mit der Formel ..,'om Mythos zum Logos" bezeichnet. Drittens ist mit diesem Emanzipationsschrilt ein beispielloser Kreativit:i.tsschub ,'crbunden, der dje \X'elt nachhaltig veränden hat. Wir sprechen vom "griechischen Wunder", aber wir können mit gleichem Rechl auch vom ..he· bräischen Wunder" sprechen. Das sind die beiden Trnditionen, auf denen die abendländische Welt bis heute beruht, \\'ährend die altoriemalischen Kulturen versunken sind. Diese drei Dinge hängen offensichtlich eng zusammen: die Emanzipation vom magischen Weltbild des Kosmotheismus, die Freiselzung einer beispiellosen Kreativität, die zur bis heute nachwirkenden Umgestaltung der Welt führt, und die Idee der Hybris, das heißt die Furcht, in dieser Umge· staltung zu weil gehen und den Zorn Gottes bzw. der Göner auf sich laden zu können. Im Horizont des magischen Weltbilds lebte der Mensch im Glauben, die Welt rituell in Gang halten zu müssen. Damit verbanden sich VorsteUun· gen einer kosmischen, eben weltinwanghahenden Wirkungskrafl menschlichen t-Iandelns, die uns "ollkommen hybrid anmuten, innerhalb dieser Weltbilder aber als heilige Verpflichtung galten und nicht als wahnhafte Grenzuberschrei· tung. Aus diesem symbiotischen We!tverhältnis hat sich der Mensch dann in Israel und Griechenland auf je besondere Weise emanzipiert und sich den Ei· genraum menschlichen Handelns erschlossen, der uns so viel bescheidener an· mUlel und der doch den Begriff der H)'bris, der wahnhafren Selbstüberschrei· tung zur Folge halte. Das folgende Kapitel wird von Äg)'pten handeln und nur gelegentlich einen

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Erst~$ K:l.pit~1

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vergleichenden Seitenblick auf l'.iesopotamien, Israel und Griechenland werfen, um am Beispiel Ägyptens die vorgriechjsche und vorhebräische Welt zu beleuchten, in der sowohl die menschliche als auch die göttliche Kreativität in einer Weise gebunden gewesen zu sein scheinen, daß der Begriff der Hybris, das heißt das Problem der menschlichen Selbstüberschreitung, nicht :l.ufkommen konnte. Zunächst müssen wir die Unterscheidung zwischen Kosmogonie und Schöpfung beachten. Eine Kosmogonie stellt die Entstehung der Weh als einen ..intransitiven" Prozeß der Selbstentfaltung dar, unter dem Stichwort Schöpfung dagegen wird sie :l.uf das "transitive", welterschaffende Wirken Gones oder der Göner zurückgeführt. In Ägypten haben wir es mit Darstellungen zu tun, die beide Aspekte verbinden. Alle ägyptischen WeItentstehungslehren sind sich darin einig, daß der Ursprungsimpuls intransitiv, im Sinne der Entstehung und nicht transitiv, im Sinne der Schöpfung zu denken ist. ach der Lehre von Heliopolis, die nicht nur als die älteste, sondern auch als die zentrale und klusische ägyptische Schöpfungslehre zu gelten hat, entstand die Welt mit dem "ersten Mal" des Sonnenaufgangs, als der ..von selbst entStandene" Sonnengott aus dem Urwasser auftauchte und seine Strahlen in eine noch raumlose Welt hinausschickte.

Die heliopolitanische Kosmogonie Die Kosmogonie von Hdiopolis stellt die Stadien der Wehemstehung als einen Stammb:l.um mit vier Generationen dar. Jeder Oberg:lOg von einer Generation zur anderen entspricht einem kosmogonischen Akt:

1. Die Präexistenz Nach ägyptischer Vorstellung ist die Welt nkht aus dem Nichts, sondern aus der Eins entstanden. Diese Ur-Eins heißt Atum. Atum ist die Verkörperung der Präexistenz. Der Name bedeutet zugleich "das AU" und "das Nichr" im Sinne von ..noch nicht" oder "nicht mehr".1 . Das Mysterium der Präexistenz erfahrt viele AusgestaJtungen. Bei Arum bleibt es nicht. Diesem Gon, der sich ja im Zustand des och·nicht·Seins befindet, wird ein "orweldiches Ambiente beigegeben, ein Ur-Chaos, du man sich lichtlos, endlos, formlos vorstellt. 2 In dem ..Schu-Buch" der Sargtexte wird die Präexistenz ausgedeutet als das bewußtlose Dahintreiben des Urgottes Atum in der Urflut, dem Nun, dem als weitere Aspekte des Urchaos noch die Finsternis (Kuk), dje Endlosigkeit I Vgl. hierzu insbesondere 2 DICKEL, 23-31.

S.

BICKEL, L:I.

cosmogonie tgyptienne,

33-34.

Kosmogonie

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(Huh) und die Weglosigkeit (fenemu) zugesellt werden. Ihre kJassische Ausge~ staltung erhalt diese VorsteIJung vom Chaos in der Schöpfungslehre von Hermupolis. J Hier wurde es in Gestalt einer frosch· und schlangenköpfigen Achtheit personifiziert, die vier Eigenschaften des Chaos in jeweils männlicher und weiblicher Ausprägung repräsentierten: Kuk und Kauket: Finsternis Huh und Hauhet: Endlosigkeit Nun und Naunet: Wasser Amun und Amauner: Verborgenheit Das Chaos ist nach ägyptischer VorsrelJung kein Nichts, kein gihnender Abgrund (wie das griechische Wort ..Chaos" es ausdrückt), sondern ein Ur· schlamm voller Keime möglichen Werdens. Aus diesem Urschlamm erhob sich nach der Schöpfungslehre von Hcrmupolis der Sonnengott, wiederum in spontaner Sdbstentstehung, als Kind auf einer Lotosblüte. 4

Der kosmogonische Augenblick: die Entstehung des lichts Atum

Schu und Tefnut Der Übergang von der Präexistenz in die Existenz wird als Selbstentstehung des Urgones gesteutet. Der Gon der präexistenten Einheit, Arum, verfestigt sich zur der Gestalt des Sonnengottes und taucht zum ersten Mal über dem Urwasser auf. Dieser erste Sonnenaufgang wird als ein Akt primordialer Selbstentstehung und zugleich als erSte Schöpfungstat verstanden: als Erschaffung des Lichts. Indem der Gott entsteht (intransitive Kosmogonie), wird er zugleich auch schon nach außen tätig (transitive Schöpfung) und setzt zwei neue Wesen, Schu und Tefnut, aus sich heraus. Der Mythos greift hierfür zu den kruden Bildern körperlicher Ausscheidung: als Masturbation, Aushusten, Ausspucken. s Mit der Selbstemstehung des rgottes ereignet sich der Umschlag von Präexistenz in Existenz. Wie in der Bibel wird dieser Umschlag als die Entstehung des Lichts gedeutet. Schu ist der Gott der Luft. Tefnut wurde bisher immer als "Feuchte" interpreriert. 6 Dafür gibt es überhaupt keinen An-

Amun und die ach I Urgötter. 4 ScIll.OGI., Der Sonnengott auf der Blüte. s BICKF.L, 72-86. 6 S. hienu BAlTA, Unlersuchungen zum Göncrkreis der Neunheil, 89-94, der in 89 3 SJWIU!,

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Ersles Kapitd

hahspunkt. 7 Ganz im Gcgenteil: alles, was wir "on Tefnul aus den Texlen erfahren, weist auf eine GÖltin des Feuers hin. Luft und Feuer - das heißt die Entstehung lichterfülher Ausdehnung - bilden das erSte kosmogonische Stadium. Atum selbst "crwandeh sich bci scinem Übergang von der Präexistenz in die Existenz in die Sonne, deren Slrahlung der Mythos als Gluthauch aus Feuer und Luft interpretiert. Der kosmogonische Augenblick ist nichts anderes als der erste Sonnenaufg'lOg. In den Sargtexten aus der Zeit um 2000 v. Chr. erfährt diese Vorstellung "001 kosmogonischen Augenblick eine neue Deulung und Ausgestaltung. Der kosmogonische Augenblick wird hicr als der MomcOl dargcsrelh, in dem Atum zu Bewußtsein kommt und aus handlungsunfahiger Martigkeil in BewußlSein, Wille und Handlung eintrilt. Dieser MomeOl der SclbsteOlSlehung wird aJs "Selbstverdreifachung" gekennzeichnel: "Als er Einer war und zu Dreien wurde."s Der spätere Texi machl klar, daß man sich diesen Vorgang auf keinen Fall in der Form von Zcugung und Geburt vorstellen darf, indem er den Luftgon Schu sagen läßt: "Nicht hai er mich geboren mil seiner Faust, nicht hai er mich in Schwangerschaft getragen mil seiner Fausl."9 ;"Ian hat immer angenommen, diese Aussage wurde sich gegen das krude Bild der Masturbation wenden '0; aber daran hai der Ägypter keinen Ansloß genommen. Was hier zurückgewiesen wird, ist vielmehr die Vorstellung, Awm habe Schu und Tcfnut guchaffin. Der kosmogonische Augenblick soll nicht als Schöpfung, sondern als Selbstentfaltung gedachl werden. Schu und Tefnul waren bei Atum \'or aller Welt und bildeten mit ihm zusammen die Ureinheit, die zu Dreien wurde. In diesem Text aus dem frühen 2. Jahrtausend wird der Mythos in einer Weise ausgedeutel, die bereits an die allegorisierende Mytheninterpretation ei+ nes Plutarch erinnert. Schu - die Luft - wird als "Leben" und Tefnut - das Feuer oder Licht - als "Wahrheit-Gerechtigkeir-Ordnung" erklärt. ,Ich bin 20m Schwimmen und sehr ennattet, mdne Glieder (?) sind triige. Mein Sohn .. Leben" IS' es, der mein Herz erheb,.l1 Er wird mdnen GeiSI bdeben, nachdem cr diese meine Glieder zusammenguaffl hai. die sehr müde sind: Da sprach Nun (das Urw:lo5ser) zu A,um: .Küsse deine Tochter Ma'IH (,.Wahrheit''), gib sie an deine N2sd Dein Herz lebt, wenn sie sich nidll \'on dir enlfernen.

7 8

9 10 II

Anm. 9 die iltere Liler.uur zu diesem Punkt aufführt. Ursula V~RIIOf:\'F..N melde I zu Rech, in ihrem Anikd TtJ"MI, in: Lexikon der Ägyplologie VI, 1985, 296-304, \'orsichtige Zv:eifd an der konventionellen Deulung der Tdnut als Göuin der Feuchtigkeit an, ohnc allerdings eine alternativc Deutung vorzutragen. Vgl. ßICKI!I., 169. OE BUCK, Coffin Texts (im folgenden abgekürzt als CT), Bd. 11, 3ge. Bickd, 37. CT 1 354 c; BICKEL, 79. Zum Beispid R. O. FAULK.",:l'.R, N,w. Das heißt ,.mein Bewußtsein el1l,eck,".

Kosmogonie

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Ma'jH ist deine Tochter, zusammen mit deinem Sohn Schu, dessen Name ..Lt:ben" ist. Du wirst essen von deiner Tochter Wahrheit: dein Sohn Schu, er wird dich erheben."2 Da sagte Atum: ,Tefnut ist meine lebendige' Tochter, sie ist zusammen mit ihrem Bruder Schu. .. Leben" ist sein Name, ..\X'ahrheit" ist ihr :ame. Ich le~ zusammen mit meinem Kinderpaar. zusammen mit meinem Z",'illingspaar, indem ich minen unter ihnen bin, der eine an meinem Rücken, die andere an meinem Bauch . •,Leben" schläft mil meiner Tochter ..Wahrheit", eines in mir, eines um mich herum, ich habe mich aufgerichtet zwischen ihnen, indem ihre Arme um mich waren,.n

Auf einer weiteren Stufe der Ausdeutung werden im sei ben Text Schu-Leben und Tefnut-Wahrheit dann auch als leheh ("unendljche Zeit") und Djet (.,unwandelbare Dauer") bezeichnet: "Denn Schu ist eheh. Tefnut ist Djet"''*; "Ich bin eheh, der Vater der Heh-Götter, meine Schwester Tefnut ist Djet."tS Neheh und Djet sind Begriffe fur die FliUe und Unabsehbarkeit der Zeit. Dabei bezeichnet Neheh die unaufhörliche Bewegung der in sich kreisenden Zeit, Djet die unendliche und unwandelbare Dauer dessen, was sich in der Zeit ereignet und vollendet hat. Mit dem Licht ensteht also in dieser Ausdeurung zugleich auch die Zeit in ihren beiden Aspekten der z)'kJischen Wiederholung und der bleibenden Dauer.

Die Entstehung des Raumes (Himmel und Erde)16 Schu und Ternut

A

Geh und Nut (Erde und Himmel) Die Kinder von Schu und Tefnut oder Luft und Feuer sind Geb und Ul., dje Götter von Erde und Himmel. Auf die Emslehung des Lichts in der Form des ersten Sonnenaufgangs folgt die Entstehung des kosmischen Raumes, der im

CT 11, 34 g-35 h (801; ßICKEL, 48 f. lJ CT 11, 32b-33:a [80); BICKEI., 49-51. 14 11. 28d 1801; BICKEL., 134. IS 11, 22a; 23a,c 1781; BICKEL., 134 f. 16 BICKEL., 176-198. 12

er er

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Erstes K:J.pitel

Licht sichtbar wird. Hier wird nun zum ersten Mal deutlich zwischen intr~lOsi­ tiven und tr:J.nsitiven Aspekten der Wehentstehung unterschieden. Himmd und Erde werden nicht geschaffen, sie entstehen. Damit ist aber der Raum noch nicht gegeben. Er entsteht erSt durch die Trennung von Himmel und Erde, und das ist kein intransitiver Vorgang, etwa eines Auseinanderdriftens, sondern eine klare transitive Intervention des Sonnengottes, der damit eindeutig zum Schöpfer wird. Der folgende H)'mnus aus der 18. Dynastie preist den Selbstentstandenen als Trenner von Himmel und Erde: Der sich verkörperle in Verkörperungen, der seinen uib schuf, der seine Gcst2h bildete, sich schuf mit seinen Armen, der hervork2m [in) spont:J.ncr ISelbstcnurchungJ :J.Uc scine Glicdcr redetcn mit ihm Er h2t sich selbst gcb2ul, bevor Himmcl und Erdc eDtsunden warcn, als das Land im Urwasser war inmittcn dcr "müden Flut". Da hai er angefangen, dieses Land zu ersch:J.ffen, indem er feSlselZte, was aus seinem Munde hervorging. Du hast den Himmcl hochgehoben und den Erdboden niedergestreckt, um du u.nd weit zu m:J.chen für dein Bild! Du hut deine erste Gest:J.1t :J.ngenommen :J.Js Sonnengott, um die beiden Linder zu erhellen für das, wu du gesch:J.ffen h:J.St :J.ls [pbn) deincs Herzens, :J.ls du allein w:J.rst. 17

Für die Frage nach Zusammenhängen zwischen Schöpfungsvorstcllungen und Kreativitätskonzepten ist dieser kosmogonische Schritt, die Trennung von Himmel und Erde und damit die eigentliche Erschaffung des Raumes von entscheidender Bedeutung. Mit dieser Trennung entsteht erst der Raum, in dem menschlkhe Kreativit1t sich entfalten kann. Davon erzähh ein Mythos, der diese Trennung mit einer menschlichen Schuld in Verbindung bringt. Genau wie im biblischen Paradiesesmythos wird auch im igyptischen Mythos durch ein menschliches Vergehen eine Trennung herbeigeführt, die überhaupt erst menschliche Kreativität freisetzt. Hätten sich die Göuer nicht an den Himmel zurückgezogen, wären die Menschen immer wie kJeinc Kinder geblicben, ebenso wie in der Bibel, wo sie durch das Essen der verbotenen Frucht zwar das Paradies verloren, aber das Wissen um Gut und Böse, das heißt die Entscheidungsfreiheit über die anzustrebenden Ziele und damit eine der Grundbedingungen menschlicher Kreativität gewannen. Wie die Agypter sich diesen Raum menschlichen Handeins vorstellten, der mit der Trennung von Himmel und Erde entstand, ist für unsere Frage nach dem Zusammenhang von Kosmogonie und Kreativitit von zentraler Bedeutung. In der Bibel verbindet sich die Trennung, die Aufkündigung der ursprünglichen Gonesnähe, mit der Erkenntnjs von Gut und Böse, das hejßt mit

17

H)'mnus von Tura, in; Verf., Ägyptische Hymnen und ÄHG), r. 88, (um 1400 v. ehr.).

G~bet~

(im

folg~nd~n;

Kosmogonie

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dem Gewinn moralischer Entscheidungsfreiheit. In Agypten verbindet sie sich mit der Einsetzung des Staates und der Kultur. Jetzt waren die Menschen gezwungen, Tempel zu bauen, Bilder zu schaffen, Riten zu entwickeln und Opfer darzubringen, um die Verbindung mit den fernen Görrern njcht abreißen zu lassen. Die Kultur ist in gewisser Hinsicht eine Kompensation für die verlorene Symbiose mit den GÖuern. Anstelle des Schöpfergon:es herrscht nun der Pharao als sein Repriisentam. Davon handelt ein "kulttheologischer Traktat"18 über den König als Anbeter des Sonnengottes. Die letzte Strophe lautet: Re hat den König eingesetzt auf der Erde der Lebenden für immer und ewig beim Rechtsprechen der Menschen, beim Befriedigen der GÖller, beim Entstehenlassen der Ma'al. beim Vernichten der Isfel. Er (der König) gibt Gouesopfer den Göttern und TOlenopfer den Verklirten.

Die Aufgabe des Königs auf Erden besteht darin, hier dje Ma'at zu verwirklichen und die Jsfet zu vertreiben. Konkret bedeutet das, den Menschen Recht zu sprechen und die Götter und Toten mit Opfern zufriedenzustellen. Der Sinn des Staates und des politischen Handeins wird als Abwendung von "Chaos" verstanden, und dieses Chaos wird als Inbegriff des Bösen dargestellt. \'Vir dürfen diesen Begriff des Chaos jedoch nicht mit dem kosmogonischen Chaos verwechseln, dem Urzustand der Vorwelt, aus dem dje Ordnung der Schöpfung hervorgeht. Das kosmogonische Chaos, :igyptisch Nun, ist eine un· geschiedene Urmaterie, der alle Konnotationen des Bösen oder Unvollkommenen (wie sie etwa im biblischen "Tohuwabohu" mitschwingen) abgehen. Das Chaos, zu dessen Abwendung der ägyptische Staat eingesetzt ist, gehört nicht in den kosmogonischen, sondern in den "kratogonischen" Diskurs. Nicht die Entstehung von Weh, sondern dje Errichtung von Herrschaft hat sich mit diesem Chaos auseinanderzusetzen. Die Kosmogonie ist für den Agypter ein komplexer Prozeß, der die heiden Aspekte intransitiver Entfaltung und transitiver Schöpfung miteinander verbindet. Die Kratogonie jedoch, die Entstehung der Herrschaft, in deren Formen der Schöpfer die entstandene Welt erhält, ist eindeutig transitiv. In diesen Zusammenhang gehört die Vorstellung vom Bösen. Ihm tritt der Schöpfer in der Gestalt des Sonnengottes entgegen und uitt selbst mit den toolichen Insi· gnien des Königtums auf. Auch der Sonnengott muß die lehenspendende, Ordnung und Frieden, Sicherheit und "Sinn" gewährende Gerechtigkeit, die er mit seinem Licht verbreitet, gegen die allgegenwärtige Bedrohung des Bösen durchsetzen, der sie in der Gestalt eines riesigen Wasserdrachens bedroht. 19 Dieses dramatische Weltbild verlängert die ideologischen Grundlagen des

I' Vgl. hierzu Verf., Re und Amun, 24 ff. 19

VgJ. hierzu

BRUNNER,

SeIh lind ApophiJ, 226-234.

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20

Erstes K2pitel

ägyptischen Staates ins Kosmische. So erschein! dann der Staat als die Verlängerung des kosmischen Schöpfungs- und Inganghahungswerkes ins IrdischPolitische. Der Mythos von der Vernichtung des Menschengeschlechts im Buch ,,'on dtr HimmtIJkllh deutet diese Unvollkommenheit, wie die meisten anderen Religionen auch, durch eine Urverschuldung der .Menschen, die gegen den Schöpfer rebelliert haben. Der M},thos ist aber keineswegs die einzige Form, in der sich die Ägypter mit der Erfahrung des Bösen auseinandergesetzt haben. Von der Rebellion der Menschen ist auch in der Lehre für Merikare die Rede. Dieser Text ist in unserem Zusammenhang von zentraler Bedeutung. Er verbindet die Erfahrung des Bösen mit dem Postulat der wohlgeordneten und wohlversorgten Welt: \'(lohlvcrsorgt sind die Menschen, die Herde Gones. Ihretwegen schuf er Himmel und Erde, drängle er die Gier des \'(fassers zurück und schuf die Luft, damit ihre Nasen leben. Seine Ebenbilder sind sie, aus seinem Leib hef"",of"gegangen_ Ihnen zuliebe geht er am Himmel auf, für sie erschuf er die Pflanzen und die Tiere, Vögel und Fische. damit sie zu essen haben. Weil sie (aber) auf Rebellion sannen, lölele er seine Feinde und gebrauchte Gewalt gegen seine Kinder. Ihnen zuliebe läßI es er üchl ""erden, um sie zu sehen. lahn er (am Himmel) dahin. Zu ihrem Schutz errichtete Cl' sich eine Kapelle; wenn sie weinen, dann hört er. Er schuf ihnen Herrscher ,im Ei' und Bdehlshaber. um den Rücken des Schwachen zu starken. Er schuf ihnen Zauber als Waffe. um den Schlag des Geschehenden abzuwehren, wachend Übel sie des Nachn wie am Tage.

Daß er die ,Krumm herzigen' erschlug unter ihnen, war wie ein Mann seinen Sohn schlägt um seines Bruders willen. GOlt kenn! jeden Namen.

Der Text zählt zwölf Werke des Schöpfers auf. Zehn davon sind eigens zum \'(fohle der 1enschen ergangen, und dieses "um ihretwillen" oder "für sie" wird für jede einzelne dieser Taten ausdrückljch wiederholt. Zwei jedoch, bei denen dieses "für sic" fehlt, sind gcgcn sie gerichtet im Sinne der strafenden, richterlichen Gewalt. Er hat einen Unterschied gemacht zwischen ihnen: dcn Unterschied zwischen Gut und Böse. Die Bösen hat er erschlagen; nicht "um ihretwillen", sondern um der Guten willen_ Dieser Text bezieht sich auf das gleiche Thema - und das heißt: die gleiche Erfahrung - wie der Mythos von der Zerstörung des Menschengeschlechts. Genau wie in diesem Mythos werden auch hier die Einrichtung des Staates ("Herrscher im Ei") und des Zaubcrs

Kosmogonie

21

als kompensatorische Maßnahmen des Schöpfers gedeutet, um in der vom Bö· sen gefahrdeten Welt eine Sphäre der Ordnung und WohJversorgtheit zu gewährleisten. Ohne den Staat wären der Schwache und ohne l\.bgie der von Unheil Bedroht,e verloren. Die strafende Gewalt, die der Schöpfer gegen seine eigenen Kinder richtet, ist unabdingbare Voraussetzung ihrer Wohlversorgtheit. Sie geschieht nicht bljnd und hat nichts zu tun mit dem "Schlag der Ereignis. se", zu dessen Abwendung den Menschen die Magie gegeben wurde. Den Schlag Gottes kann auch die Magie nicht abwehren. Der "Schlag der Ereignisse" ist sinnlos oder kontingent und liegt außerhalb des Horizonts der konnek· tiven Gerechtigkeit. Der Schlag Gottes aber ist sinnvoll. Er wird ausdrücklich begründet. "Weil sie auf Rebellion sannen", erschlug er seine Kinder, "wie ein Mann (d. h. ein Vater) seinen eigenen Sohn um dessen Bruder \\'iJlen schlägt", t'ötcte er die "Krummherzigen" unter ihnen. Damit befolgt der Schöpfer den Rat, den ihm ThOt im 175. Totenbuchkapi te! gibt: "Du sollst dem nrecht nicht zusehn und sollst es nicht dulden'" Hinter dieser Einsicht stehen die Erfahrungen, die die Ägypter nach dem Untergang des Alten Reichs gemacht haben, als der Staat zusammengebrochen war. Von diesen Erfahrungen handeln Texte, die aus späterer Zeit auf diese Epoche zurückblicken, um (in zweifellos ptopagandistischer Absicht) die Le· bensnotwendigkeit staatlicher Ordnung einzuschärfen. Aber in ihrer Darstellung sind es nicht die "Krummherzigen", die erschlagen werden, sondern die Schwachen, die Wenigen, die Kinder, die keine Schuld an ihrem Schicksal tragen, ebensowenig wie die Menschen, die Hungers sterben. In einem djeser Texte, den Mohm~:Orlen du Ipllu'tr, wird dem Schöpfer der Vorwurf gemacht, daß er dem Unrecht zusieht und es duldet. Dieser 1/0f"lllllrj an GO/lliest sich als die genaue Umkehrung jenes Hymnus auf die Schöpfungsordnung. Die Herde des Schöpfers ist alles andere als wohlversorgt. Vielmehr gilt: ..seine Herde ist gering", weil die Menschen sich gegenseitig umbringen. Keineswegs greift GOtt ein und schlägt seinen Sohn um dessen Bruders willen. Vielmehr gilt: "der Furchtsame wird nicht unterschieden vom Gewalttätigen." Keineswegs wacht Gott über sie Tag und Nacht. Vielmehr gilt: ..es gibt keinen Lotsen zu ihrer Stunde. Wo ist er heute? Schläft er erwa? Man kann seine Macht nicht erkennen." Als wir in "rntuer versetzi worden wuen, konnte ich dich nichl finden. Man konnte dich nicht anrufen, da du frei von Zorn bist dariiber, und das bedeulet Ldden ,'erursachen. 20

Dieser "Vorwurf an GOtt" gehört zu den erst2unJichsten Texten, die uns aus dem alten Ägypten erhalten sind. Nicht weil die Menschen aufhörten, an Gott zu glauben, sondern weil GOIt aufhörte, sich für die Menschen zu interessieren und über das von ihnen begangene Unrecht in Zorn zu geraten, brachen in der

20 FECHT, Vorwurf an GOff, S. 108 f.

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Ersles Kapitel

sozialen Welt die Ordnungen der Gerechtigkeit zusammen! Es gibt einen Text, den man oft als Antwort des Schöpfergoues auf diesen ungeheuren Vorwurf verstanden hat: Zu sprechen \'on Dem mit Geheimem Namen. Der Allherr sagte, 21s die Empörung gestillt \\'erden mußle in der Barken mannschaft: Seid heil und in Frieden! Ich will euch die vier guten Taten \'erkünden, die mir mein eigenes Herz getan hat in der Umringlerschl2nge, um das Unrecht zum Schweigen zu bringen. Ich habe vier gute T2ten vollbracht im Portal des Lichtlands: Ich habe die \'ier \';'inde geschaffen, damit jedermann 2tmen k2nn in seiner Zeit. D15 ist eine der Taten. Ich habe die große Wasser nut geschaffen, damit der Arme duüber \'erfügen k2nn wie der Reiche. Das ist eine der Talen. Ich habe einen jeden seinem Nachsten gleich geschaffen und habe verboten, daß sie Unrecht tun sollten. Aber ihre Herzen haben sich dem widersetzt, was ich befohlen habe. Das ist eine der Taten. Ich habe geschaffen, daß ihre Herzen aufhören, den Westen zu vergessen (d. h. ich habe die Todesfurcht geschaffen) damit den lokalen Göttern Opfer dargebracht würden. Das ist eine der Taten. (... ) Ich richte den Armen und den Reichen. Ich gehe gleichermaßen vor gegen die. die Unrechl lun. Mir gehört das LLben, ich bin sem Herr. Niemand wird mich du Herrsch2ft benuben. 21 \'{las der Sonncn- und Schöpfergon vorbringt, "um das Unrecht zum Schweigen zu bringen", ist die Affirmation dc:s Prinzips Herrschaft. Das Chaos kommt aus dem menschlichen Herzen. Ihm steht das Verbot des Schöpfers entgegen. Der Sonnengott kann nicht verhindern, daß sein Verbot übertreten wird. Aber er kann und wird die Überrrerung bestrafen. Er tötet um des Lebens willen. Er hiilt die Szepter des Lebens (das "Anch"-Zeichen) und der Herrschaft (das "Was"-Szepter) in der Hand." icht gibt es ein Ende des Tages des Gerichtes".22 Das ist der Gott, den der König auf Erden repriisenriert. Der Staat setzt die lebenspendende und richtende Herrschaft des Schöpfergones in irdische Verhiiltnisse um. Das Urbild und Modell legitimer Herrschaft ist die Herrsch11ft des Schöpfers über dlls von ihm Geschaffene. Schöpfung und Herrschaft ge-

21 22

S2Tglexl 1130 CT VII, 466-467. Duch vom Fayum ed. H. BEINl.ICII, 300 f.

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Kosmogoni~

hören daher im ägyptischen Denken unauAösbar zusammen. Herrschaft ist nichts anderes als die Verantwortung des Schöpfers über das, was aus ihm hervorgegangen ist. Herrschaft ist Fonfuhrung der Schöpfung in Form der Wehinganghaltung. Die kreativen Implikationen dieses Schöpfungskonzepts treten sofort in aller Deutlichkeit hen'or, wenn wir uns klarmachen, daß die Ägypter nicht nur den ersten Großstaat der Menschheitsgeschichte geschaffen haben, sondern es uberdies vermocht haben, diesen Staat über alle Zusammenbrüche hinweg immer neu zu errichten und selbst über die Zeiten der persischen, griechischen und römischen Fremdherrschaft hinweg als eine nicht nur politische, sondern auch kulturelle und religiöse Institution aufrechtzuerhalten. Die Ägypter haben ebenso wie die Griechen einen Großteil ihres schöpferischen Genies in die Errichtung politischer Ordnung investiert und dabei genau den um~kehrten Weg wie die Griechen eingeschlagen. \X/ährend bei den Griechen am Ende ihres poLitischen Schöpfertums die Polis steht als die Realisierung freier, "demokratischer" Selbstverwaltung der Bürger eines Gemeinwesens, steht bei den Ägyptern die Form einer Monarchie, die sich als Stellvertretung des göttlichen Schöpfertums auf Erden und in der Menschenwelt versteht. Die Schattenseite der griechischen Polis ist die Dreiklassengesellschaft der freien Bürger, der "Metöken" (in der Polis wohnende Fremde) und der Sklaven; die Schattenseite der pharaonischen Monarchie ist der surke Inlegrationsdruck, dem alJe Untertanen dieses Staates als Steuerzahler, Arbeitsdienstpflichtige und bekennende Gefolgsleute Pharaos als eines Gones auf Erden unterworfen sind, der auf der anderen Seite aber wenigstens theoretisch keine Klassenbildung innerhalb dieser Unlertanenschaft zuläßt, weil sich der Staat (was gerne verkannt wird, vor allem aufgrund der biblischen Polemik) als eine rettende, die sozialen Unterschiede kompensierende Institution zur Unterstützung der Schwachen versteht. Die Entstehung des Todes und der Kulrur Der entscheidende Schritt in den Staat, die Kultur und die Geschichte bedeutet dann die Zeugung der vierten Göttergeneration durch Geb und Nut: Geb und Nut

I

I----J\--I

Osiris und Isis Seth und

ephthys

Dieses Stadium verbindet sich mit der Vorstellung einer Gründung der kulturellen Institutionen. Jetzt entstehen Zeit und Geschichte. Daher gehört zu dieser Genention auch Horus hinzu, der als Sohn von Isis und Osiris eigentlich die fünfte Genention bildet. Der Mythos spricht aber von fünf IGndern der ut und erzählt, daß Isis und Osiris sich schon im Mutterleib begattet hätten,

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Erstes K:ilpitd

so daß Nut auch deren Kind Horus zur Weh brachte. Der Sinn dieser Überlieferung ist natürlich, daß in dieser Fünflteit eine zeitljche Dynamik angelegt ist, die sich in der endlosen Kette der Horusverkörperungcn in Gestalt der Könige als Geschichte entfaltet. Osiris und Isis Seth und Nephlhys

~

Horus

Diese "fünf Kinder der Nut" haben keine eindeutige kosmjsche Zuordnung mehr. Die Welt ist mit den ersten drei Generationen entstanden und beginnt sich mit der vierten in die Geschichte zu entfalten. Der Thron der Schöpfungsherrsch:aft geht von Geh 2uf Osiris über. Dieser hat nun als erster der göttlichen Herrscher einen Rivalen in Gestalt seines Bruders SeIh. Dadurch entsteht der Konf1jkt~ der die Geschichte ins Rollen bringt. Mit der vienen Göttergeneration kam der Tod in die Weh. Seth hat seinen Bruder umgebracht, den Leichnam zerstückelt und die Glieder in ganz Ägypten verstreut. Isis hat die Teile gesucht, den Leichnam zusammengesetzt und zusammen mit ihrer Schwester Nephthys und vielen beistehenden Gotlheilen, Horus, Anubis, Thot, Geb und Nut, Schu und Tefnut und den vier Söhnen des Horus den Toren bestanet. So wie die Empörung der Menschen gegen den Sonnengott die Trennung von Himmel und Erde herbeiführte, so bewirkte der Mord an Osiris die Erschaffung der Unterwelt. Mit dem Tod kamen die Toten in die Welt, für die neben Himmel (für die Götter) und Erde (für die Menschen und anderen Lebewesen) ein dritter Bereich geschaffen werden mußte. So werden auch Tod und Totenreich in die Schöpfungsordnung integriert. Jeder Tote wird Osiris nachfolgen und seinen Platz in dieser Ordnung finden.

3. Schöpfung durch das Wort. Sprachlichkeit und Lesbarkeit der Welt Die großartigste und für die Vorstellungen menschlicher Kreativität folgenreichste Schöpfungsvorstellung ist die Idee der Schöpfung durch das \'(IOrt. Diese Idee geht 30m weitesten hinaus über die kosmogonischen Konzeptionen, denen zofolge die Welt von selbst und ohne Intcrvention eines Weltschöpfcrs entsteht. Hier wird die Welt nicht nur durch einen Schöpfer geschaffen, sondern dieser Schöpfer bedient sich dazu eines Mittels, das mit der Natur gerade des Menschen auf besondere Weise zusammenhängt. Die Sprache ist nur dem Menschen zu eigen und heht ihn aus der Sphäre der anderen Geschöpfe heraus. So erfahrt er sich in einer durch das \'(Iort erschaffenen Welt als der Part-

Kosmogonie

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ner Gones, der die göttliche Kreativität in seinem eigenen Sprechen und Verstehen erlebt. Uns ist die Vorstellung von der Schöpfung durch das Won durch den biblischen Schöpfungsbericht vertraut. Don ist auch von dem kor· respondierenden Schöpfertum des ~'lenschen die Rede, denn Adam darf den übrigen Geschöpfen Namen geben, wie sie der Herr ihm zuführt. Gott .,spricht" in Geschöpfen, und der Mensch vermag diese Sprache zu verstehen und in .,Namen" seiner eigenen Sprache zu übersetzen. ' Auch in Agypten spielt der Gedanke einer Schöpfung durch das Wort eine große Rolle. Er ist dort nicht von Anfang an greifbar, sondern enrwickelt sich im Laufe der Jahrhundene. Dabei wird er zunächst nur in bezug auf die Götter angewandt. Von ihnen heißt es immer wieder, daß sie "aus dem Munde" des Gones kamen, während die Menschen "aus seinem Auge" hervorgingen. 2J Du bisl der Eine, der alles Seiende geschaffen hai, der Eine Einsame. der schuf, was isl. Die Menschen gingen aus seinen Augen hervor. und die Götter emstanden aus seinem Mund. 24 Diese Lehre vom rsprung der Menschen beruht auf dem Gleichklang der ägyptischen Worte für "Träne" und "Mensch", berührt sich aber auch auf eigentümliche Weise mit der orphischen 25 und auch sonst in griechischen Texten belegbaren VorstellungU, daß die Götter aus dem Lachen, die Menschen aber aus den Tränen des Urgones entstanden. v Schon in Texten des 13. Jahrhunderts v.Chr. aber wird dieser Gedanke vom Ursprung der Göner auf die gesamte Schöpfung ausgeweilet: der Himmel und Erde erschuf und die Menschheit geb:lIf, der alles Se.iende hen'orbrachle mit dem Ausspruch seines Mundes. Der sprach, und es geschah, der das Existierende gebar, Grolkr, Schöpfer der Göller und Menschen. Der allein entsland und sich gebar als Millionen Seine Glieder waren es. die anlworteten, seine Zunge war es, die alles bildete, was er erschuf. Z8 Der ägyptische Text, der diesen Gedanken am konsequentesten ausarbeitet, ist das "Denkmal memphitischer Theologie".29 Dabei handeh es sich um einen Basaltblock der 25. Dynastie (Ende 8. Jh. v. Chr.), dessen Inschrift sich als Wiedergabe einer alten Papyrushandschrift ausgibt. In der Überschrift erklärt König Schabaka die Umstände der Redaktion:

S. dazu Verf., Re und Amun, 235-238. AHG Nr. 87, Verse 107-110. 25 Orphicorum fragm. 28 Abc!. 26 DllrrH1I1CIl, AbraxtlJ, 28. 27 So auch in einem ägyptischen Hymnus aus Esna (Nr. 272, 2-3) s. S. S"UNEIION, Esna V, 142. :u AriG I r. 106. 29 Der Tel.l ist erstmals im Jahre 1902 von Breasted als Phi/(J.J(Jphy '.! a "'oft.philt Pn'ul

2J 2.

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Ersu~s

K2pitel

SC'inC' MajC'sl2t JiC'ß diesC's Buch von nC'uC'm schreibC'n im HausC' seines V2ter5 Puh. Seine Majesl2t hutC' es n2mlich gC'fundcn als \'l;lC'rk dC'r VorfahrC'n. von \'(lurmun zerfressen, und m2n hnnte es nicht vom Anf2ng bis zum EndC'. Da ließ C's S.M. von neuem schreiben, so d2ß es schöner iSI 21s es vordem war.

Früher stritt man darum, ob der Text eher in die 1.-2.• oder in die 5.-6. Dynastie gehört. 30 Inzwischen sind viele gute Gründe dafür beigebracht worden, daß er zumindest in Teilen wenn njchl überhaupl als Ganzes ein Werk der 25. Dynastie darSle1h. J1 Seine Datierung schwankt also um fast 2500 Jahre! In diesem Text erf:ihrt das Motiv der Präe:cistenz eine Ausdeutung. nach der die Aspekte des Chaos ihrerseits aus dem GOtt Ptah hervorgegangen sind, wobei die ägyptische Wendung bpr m sowohl "entstehen aus" als auch ..werden zu" bedeutel. Die GÖller, die 2US Ptah entStanden/zu Puh geworden sind: Ptah auf dem Großen Thron (... 1 Ptah Nun DC'r ValC'r, der Alum [ZC'UglC') Pt2h Naunet Die MunC'r. die Atum gebar Puh-Wer Das sind Herz und Zunge du NC'unheil ( } alles ... der die Götter gC'ba.r (... J ( } ... der die Göm:r gebar ( .. J (... J ( J I NeferJtem an der Nase dC's Re, I· .. ( Tag fur Tag, eOlsl2nden durch du Herz 21s Sinnbild des Alum, enlSt2nden durch die Zunge als Sinnbild des Atum, indem es groß und gewaltig war. J2

Wie immer man djesen sehr zerStÖrten Textabschnitt ergänzen will - eines ist klar: auch der präe:cistente Urzustand wird noch einmal transzendiert auf einen GOtt hin, der damit als die schlechthin transzendente. auch det Präexistenz noch voraus und zugrunde liegende Einheit dargesteUt \\·ird. Dann heißt es von Ptah weiter:

bC'kannt gemacht worden. Erman hat ihm 1909 UOfer dem Titel Ei" Dt"Jemal I1ft",pbilisfbtr Tbtologit eine kommentierte übC'rselzung gewidmet, die dem TeXI bis heute seinen :lmen gegeben h:lt. Die maßgeblichen Editionen stll;mmen von K. SEnIE, Dramatische Texte. und H. JUNKER, Die Gönerlehre von Memphis und Die poLilisehe Lehre von Memphis. Wichtige neuere Behandlung bei J. P. ALLE..... Genesis in Eg)'pt, 42-47. Ich zitie.re das "Denkm21 memphitischer Theologie" im folgenden n2ch Junker. }Cl Für die Frühzeit plidierte insbC'sondere K. SETHP.., für das hohe Alte Reich H. JUNKElt. Jl F. JUNGe, FthlJa/itnmg; H. A. SCIILöGL. Der Gon Tuc::nen. J2 Zeilen 48--53 s. JUNKEIt, 16 f. und 39. Der eme Akl der Schöpfung, auf den hier resümiC'rend zuriickgeb1ickt \lo'ird, ist die Entslehung der GÖtterwelt. Die herkömmliche übersetzung ..groß und gC'waltig iSI Ptah" iSI ungrammatisch und semantisch nichtsugend.

Kosmogonie::

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Ptah ube::rwte::s rLt:~n alle::n Götte::rn) und ihre::n Kas durch die::se::s He::rz, aus de::m Horus, und durch die::se:: Zunge, aus de::r ThOt e::ntstand aus Puh. So ge::schah es, daß das He::rz und die:: Zunge:: Ve::rfiigungsge::wah erhidte::n u~r alle:: andere::n Glie::de::r aufgrund de::r Lc=hre, daß e::s (das He::rz) je::de::m Lc=ib und sie:: (die Zunge::) jedem l\.tund vorsteht von alle::n Göue::rn, aJ]e::n Me::nschen, 211e::n Tie::ren und alle::m G(:Wurm, das da Ie::bt inde::m (das He::n) alles de::okt und (die Zunge::) alle::s ~fie::hlt, was sie woUe::n. Seine:: Ne::unhe::it war vor ihm als Zähne, d. i. de::r Same:: de::s Atum und als Lippen, d. i. die:: Hände:: de::s Atum. Es war ja die:: Ne::unhe::it des Atum e::otstande::n durch seine::n Same::n und durch se::ine:: Finge::r. Die:: Ne::unhe::it abe::r ist in Wahrhe::it Zähne:: und Lippe::n in die::se::m Munde:: de::ssen, de::r die:: Name::n alle::r Dinge:: e::rdacht hat, aus dem Schu und Tefnut he::TVorgegangen sind, de::r die:: Ne::unhdt geschaffen hat. Daß die:: Augen sehen, die:: Ohren hören und die:: Nase:: Luft atme::t, ist, um de::m He::run Me::ldung zu erstaue::n. Diese::s ist e::s, das alle Erkenntnis entstehe::n läßt. Die:: Zunge:: ist e::s, die:: ",·ie::de::rhoh, was vom He::ne::n ge::dacht wird.)) "Phallus" und "Hand", dje übe::r!jde::rten Körpersymbole der Kreativität, wer· den als "Zähne und Lippen" gedeutet. Die eigentlich kreativen Organe sind Herz und Zunge. Da der Agypter keine scharfe Grenze zwischen "Körper" und "Geist" zieht, werden auch Erkenntnis und Sprache als körperliche Phänomene verstanden. Die Erkenmnis entsteht im Herzen aufgrund der ihm gemeldeten Sinnesdaten. Die im Herzen geformte Erkenntnis wird von der Zunge artikuliert. Dabei wird deutlich hervorgehoben, daß die kreativen Organe des Schöpfergottes in jedem der von ihm geschaffenen Lebewesen lebendig sind. Die memphitische Interpretation der heliopoLitanischen Kosmogonie setzt am Mysterium des kosmogonischen Augenblicks an. "Same" und "Hände" werden als "Zähne" und "Lippen" interpretiert und damit das Bild der Masturbation ersetzt durch den Akt des Sprechens. Das Denkmal memphitischer Theologie unterscheidet sich in seiner DarstelJung einer Schöpfung durch das \'(fort von der biblischen in zwei Punkten. Der eine ist die Rolle des Herzens, das heißt der planenden Konzeption der Schöpfung; davon ist in der Bibel nicht die Rede. Der andere ist die Rolle der Schrift, der Hieroglyphen, die zweimal erwähnt wird. 34 Diese beiden Punkte hängen eng miteinander zusammen. Denn was das Herz ersinnt, ist nicht die Lautgestalt der Dinge, sondern ihr "Begriff< und ihre "Form". Die Hieroglyphenschrift gibt djese Form wieder und bezieht sich auf dem Weg über die Form auf den Begriff. Die ZunJJ J4

Zeilen 53-55 s. JUNI(Hlt, 39; 48; 55; 58. _J., "fr, wönlich .,Golleswone", ist die ägyptische Be::zeichnung de::r Hie::fogl)'Phenschrift.

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Erslt:s Kapitel

ge vokalisiert die Begriffe, dje vom Herzen erdacht und von der Hierogl)'phen+ schrift in sichtbare Form gebracht werden: Und so wurden alle Götter geboren, das ist Arum und seine Neunheit. EJ tn!JIandm abtr alle Hieroglyphrn dllrrb daJ, waJ t'om Herztn erdafht Nnd ,'On dtr ZNngt befohlen II'Nrdf. Und so \\'urden alle Handwerke geschaffen und alle Kiinste, das Handeln der Arme und das Gehen der Beine, die Bewegung aller Glieder gemiß seiner Anweisung dieser \1;10ne, die vom Herzcn erdacht und von der Zunge geiulkrt \\'urdcn und die die Versorgung von allem schaffen. So wurde gefunden und erkannt, daß seine Kraft größer ist als die aller anderen GÖner. Und so W2f Ptah zufrieden, norMe", er alle Dingt eTllhaffen hal1t3S lind alle Hieroglyphe". n2Chdcm er die Göucr gebildet haue, n2Chdem er ihre Stidte gesch2ffcn und ihre Gauc gegründet h:llue, nachdem er ihre Opferkuchen festgesetzt und Ihre K2pellen gegründet hatte. n2chdem er ihre Leiber ihnen gleich gebildet hatte, sodaß sie zufrieden wareIl. Und so traten die Gölter ein in ihren Leib aus jeglicher An I-Iolz und Mineral, jeglichem Ton und allen anderen Dingen, die auf ihm wachsen, aus dem sie entstanden sind. Und so versammelten sich um ihn alle Götter und ihre Ka's zufneden und verbunden im I-Ierrn der heiden l.-2nder. 16 Ptah ist der Gott der Künstler und Handwerker; ihm \'erdanken die Dinge ihr "design", die ihre unveränderliche, im Werden und Vergehen der Dinge und Lebewesen ewig reproduzierte und im Schriftzeichen abgebildete Gest,alt. ThOl, der Gorr der "Zunge", ist daher auch der Gott der I-lierogl)'phenschrifl. Er vermag die Gedanken des Herzens in gesprochene und geschriebene Sprache umzusetzen. Die Schöpfung ist ein Akt der Artikulation: gedanklich, ikonisch und phonetisch. Mit den Dingen und ihren Namen entstehen zugleich auch ihre Schriftzeichen: Und so war Ptah zufrieden, nachdem cr 21k Dinge erschaffen hatte und alle Hieroglyphen. Die Gesamlheit der Schöpfung wird 2usammengefaßI in der Wendung ..alle Dinge und alle Hieroglyphen". 35

J6

Man könnte auch Ipp gcr:adezu übersetzen ..und so ruhte ... ", in EntSprechung zum biblischen Schöpfungsbericht. Aber der Begriff der Arbeitsruhe (Pause) wird im Ägyptischen anders ausgedruckt. Zeilen 56--61; s. JUNKE., 59; 62; 63; 65; 66.

Kosmogonie

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Das l\'lotiv der "Schöpfung durch das Herz" betont die planvolle Konzeption, die der Welt zugrunde liegt_ Das wird gende in Texten liber den memphitischen Schäpfergon Ptah schon früher greifbar.}7 Von der Hieroglyphenschrift ist jrdoch in diesen Texten kaum jemals dje Rede. Hier handelt es sich um ein Spezifikum unseres Textes. Es ist zugleich sein ..modernster" Zug. Denn diese Einschätzung der Hieroglyphenschrift kann erst zu einem Zeitpunkt aufgekommen sein, als sie sich zu einem rein sakralen {I,'1edium entwickelt hat: in der Spätzeit. Die Einschätzung der Hieroglyphenschrift als einer heiligen, priester· lichen Schrift, in der nur sakrale Texte geschrieben werden und die nur Priester eingeweiht sind, begegnet uns erst bei griechischen AutOren. Sie wird meist als ein Mißverständnis abgetan, aber sie reflektien auf eine sehr getreue Weise du Bild, das die ägyptischen Priester selbst sich von ihren Schriftsystemen machten und das sie den Griechen vermitteln wollten. 18 In der Tat entwickelt sich erst in der Spätzeit die Hjeroglyphenschrift zu einer Art Ding. schrift, deren Zeichenrepertoire dem Gesamtbestand der Dinge koextensiv ist_ Wo der Schabaka-Text auf diese Theologie Bezug nimmt, kann er nicht älter sein als die Ramessidenzeit. Es handelt sich dabei um dieselben Texneile, in denen von Ptah-Tatenen die Rede ist. Wenn man die Unterscheidung zwischen einer Sphäre der Urbilder (Ideen) und einer Weh unendlich reproduzierter Abbilder als ein Prinzip der platonischen Philosophie identifizieren darf, dann kommt bereits in dieser Zweiteilung der Schäpfung ein ursprünglicher und umheoretischer Platonismus zum Ausdruck. Die Hieroglyphen sind die Urbilder der Dinge, die die Gesamtheit der Wirklichkeit ausmachen. Zwischen Ding und Schriftzeichen besteht im ägyptischen "hieroglyphischen" Denken eine ähnliche Relation wie zwischen Ding und Begriff im griechischen. Indem Ptah die Urbilder der Dinge konzipierte, erfand er zugleich mit ihnen auch die Schrift, die Thot nur aufzuzeichnen braucht, so wie er die als Zunge die Gedanken des Herzens nur aussprechen muß. Ein Onomastikon ist daher überschrieben als Aunistung ..aller Din· ge, die Ptah geschaffen und Thot niedergeschrieben hat"J9. Thot, der Gon der Schrift, mußte sie nur finden, nicht erfinden. Sie war schon in der Struktur der Wirklichkeit angelegt. Der Neoplatoniker Jamblich hat den latenten PlatOnismus des hieroglyphischen Denkens sehr scharfsinnig erkannt, wenn er in sei· nem Bn"if du Abo"IHlOfl das symbolische Schriftprinzip der Agypt'Cr als eine Nachahmung der göttlichen "Demiurgie" deutet: .. Die Agypter ahmen die Na· tur des Universums und die Demiurgie der Götter nach, indem sie mithilfe von S)'mbolen Bilder der mystischen, unsichtbaren und geheimen Begriffe erzeu· gen, in derselben Weise wie die atur auf s)'mbolische Weise die unsichtbaren

37

Vgl Verf., Re Mild Awum, 220-221; 230; 238-241.

Je

Zur gräko-ägyptischen Kultur der helleniStischen und römischen Zeit s. G. FowI)EN, lOt Egyplinn HtrmtJ. A. H. GAIH>IN"R, Antitnt Egyptiafl OnomnJtira, I ~.

l'}

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Ersl(:s Kapilel

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Logoi in sichtbaren Formen ausdrückl und die gött.liche Demiurgie dje Wahrheit der Ideen in sichtbaren Bildern njederschreibt. ".-0 Das Zusammenspiel von Ptah, der die Dinge "erschafft", und Thot, der sie ..niederschreibt", erinnert an das Zusammenspiel von Galt und Adam im Paradies. Gon erschaff! die Lebewesen ..und führt sie Adam zu, um zu sehen, wie der sie nennen würde: und wie immer er sie benannte, das war ihr Name" (Gen 2, 20). Adams Akt der Benennung und Thots Akl der Zuschreibung crfüHen beide dieselbe Funktion der Verknüpfung von Dingen und Worten, und da es sich um eine Schöpfung durch das Won handelt, "lesen" Adam und Thot den Dingen ab, was sie aussprechen bzw. niederschreiben. Die Schöpfungslehre von Memphis betont die Schriftförmigkeit der Welt. Sie deutet die Welt als einen Text, den Ptah im Herzen erdacht und vermittelst der Zunge ausgesprochen hat, woraufhin er sich in der sichtbaren Wirklichkeit in Gestah der Dinge realisiert hat, die den Hieroglyphen entsprechen. Dieser kühne Entwurf wird in ständiger Bezugnahme auf die heliopolitanische Lehre entfaltet. Wenn wir diese Konzeption einer Schöpfung durch das Wort auf die Schrift beziehen, wird die Beziehung zu Vorstellungen menschlicher Kreativität sofort deutlich. In schriftgeschichtlicher Hinsicht bedeutete nämlich die Spätzeit in Ägypten, natürlich nach der Epoche der eigent.l.ichen Schrifterfindung zu Ende des 4. Jahrtausends, eine Periode geradezu explosiver Kreativität und eine ausgesprochene Blütezeit. In der Zeit zwischen dem 6. Jahrhundert v. Chr. und dem 2. Jahrhundert n. Chr. wurde der überlieferte Bestand von ca. 700 bis 1000 Zeichen auf über 7000 erweitert. Der Gedanke von der Schriftförmigkeit der Weh wurde umgesetzt in die Form einer Wehförmigkeit der Schrift, das heißt in den Versuch, den Bestand der Schriftzeichen und das Formenrepertoire der Welt zur Deckung zu bringen. Die hieroglyphjschen Inschriften dieser Zeit bemühten sich, in ihrer Zeichen komposition sowohl den Sprach- als auch den Weltbezug der Schrift herauszuarbeiten. Aus diesem "Beziehungszauber" entstanden hoch komplexe Schrifupiele, die auch unter den heutigen Ägyptologen nur wenige Spezialisten enträtseln können.

4. Autonome und heteronome Weltmodelle Der entscheidende Unterschied zwischen den ägyptischen Vorstellungen von der Wehentstehung und dem biblischen Schöpfungsmythos liegt in dem Moli,' des Schlußstrichs und der damit verbundenen Frage von der weiteren ErhaJfUng der geschaffenen Weh. In der Bibel schafft Gott die Welt in sechs Tagen und ruht sich am siebten Tage aus, um damit eine deutliche Zäsur zu setzen

.0 lAMßLlCHUS, Oe

Mysteriis, VII.1.

Kosmogonie

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zwischen der Phase der Weltentstehung und der Dauer der Weherhaltung. achdem die Welt einmal geschaffen ist, muß sie von Gott nicht weiter in Gang gehalten werden. Sie bildet ein selbSlregulierendes S}'stem; man könnte auch sagen, daß ihr von Gott die Geheimnisse ihres weiteren Funktionierens einprogrammiert sind, so daß die Gestirne ihre Bahnen kennen und die Winde wissen, wann und wohin sie zu wehen haben. Ihr weiterer Bestand hängt einzig allein von Gottes Willen ab, sie nicht wieder zu zerstören. JedenfaUs können und sollen die Menschen zu ihrem Gange nichts beitragen. Die Sonne geht auf und unt.er, ohne von den Menschen darin mit Opfern und Hymnen bestärkt zu werden, und dasselbe gilt für Mond und Sterne, Regen und Wind. Immer wieder wird der Mensch gewarnt., die Mächte der atur nicht anzubeten, da sie nicht nur wie er selbst von Gott geschaffen sind, sondern weil er den Menschen zum Herrn der Erde eingesetzt hat. Das Prinzip des domini11m ltrrat ("macht euch die Erde untertan'') befiehlt nicht die rücksichtslose Ausbeutung der Erde, aber es verbietet deren Anbetung und läuft im Grunde auf dasselbe Ziel hinaus wie das Bilderverbot. Auch hier geht es ja nicht nur um die Unab~ bildbarkeit Gottes, sondern um das Verbot, überhaupt Bilder beliebiger irdischer, himmlischer und unterirdischer Wesen herzustellen, weil im Akt der ßildschöpfung schon ein Moment der Anbetung gesehen wird. Damit setzt sich der biblische Schöpfungsglaube bewußt in diametralen Gegensatz zu den Schöpfungsvorstellungen seiner "heidnischen" Umwelt. Diese beruhten, wie wir das für Agypten gezeigt haben, ganz im Gegenteil auf der Vorstellung von der Inganghahungsbedürftigkeit der Welt. Die Welt ist hier gerade kein selbstregulierendes System, sondern einer ständigen Gravitation zum Chaos, zu Still~ stand und Auflösung ausgesetzt. Der Schöpfer kann sie keineswegs sich selbst überlassen; er muß sie als Sonne unablässig umkreisen, und alle großen und kleinen Göuer müssen ihm bei diesem Werk der Inganghaltung beistehen. Jeden Tag und jede Nacht muß der Feind in der Himmelshöhe und in den Tiefen der Unterwelt besiegt werden. Der Fortbestand der Welt hängt nicht vom Willen Gones ab, sondern von seiner Kraft, sie in Gang zu halten. Daß dies sein Wille ist, wird unterstellt. Für die Menschen ergibt sich daraus, daß sie, ganz im Gegensatz zum Menschen der Bibel, zu unablässiger anbetender Mitwirkung und Anteilnahme aufgefordert sind. Sie müssen Sonne und Mond mit Hymnen und Opfern begleiten, sie müssen die Nilüberschwemmung etmuntern und begütigen, Aussaat und Ernte mit Riten begleiten, die Tiere heilig halten und das ganze kosmische und natürliche Leben mit andächtiger Aufmerksamkeit beobachten und bewahren. \Xfenn die Agyptet aufhörten, den Kosmos anzubeten, würde in ihren Augen die Weh unbewohnbar werden. Davon handelt ein agyptischer Text der Spätantike, der schon Auge in Auge mit dem heraufziehenden Christentum entstanden ist: Und doch wird eine Zeit kommen, wenn es so aussieht, als hitten die Ägypter vergeblich die Gottheit verehrt mit frommem Herzen und unablässiger Hing2be und 2Jle heilige Hinwendung zu den Göllern wird vugeblich und ihrer Früchte ber2ubt sein. Denn die Gotthdt wird von der Erde wieder zum Himmel 2ufstdgen und

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Ewcs Kapitel g)'plcn verlassen. Diescs Land, einSI der Silz dcr Religion, wird nun der göulichen Gegenwart beraubl sein. Fremde werden dieses Land bevölkcrn, und die altcn Kuhc wcrdcn nicht nur \·crnachlässigt. sondcrn gcndczu \'e,OOlcn u'erdcn. Von der äg)"ptischcn Religion u'crden nur Fabeln übrig bleiben und beschriftelc Steine. I... ) In jc· nen Tagen u'erden dit' Menschcn des Lebens überdrüssig sein und aufhört'n, dcn Kosmos (IItJlII'J,U) zu beu'Undt'rn und zu verehren. Dieses Ganze, so gut. daß cs nic t'No'as Besseres &:ib. gibt noch gcben wird, wird in Gcf2hr scin. unlcrzugchen, dic Mt'nschcn wcrden es rur einc LaSI ll1ßschcn und cs ver2chlcn. SIC u'crden dicse \'{Ieh. das unvergleichlichc Wcrk GOIICS, nicht linger liebcn, diest'n glorreichen Bau. ge· fugt aus cincr uncndlichen Viclfalt von Formen, Instrumenl (mQrhilllJ) dt's göttlichen \'(Tillcns. der seint' Gunst rückhaltlos in sein Werk verströml, wo sich in humonl· schcr Vielfah alles, W1loS dt'r Anbelung, Lobpreisung und Lichc wert ist, als Eincs und Alles zeigt. Finstcrnis wird m2n dem Lichl vorzichcn und Tod dcm Lcbcn. Nicmand wird scinc Augcn zum Himmel crhcbcn. Den Frommcn wird man Tut vcrrlickt halIcn, dcn Gottloscn für wdse und den Böscn für gul. 1... 1 Dic Götlcr wcrdcn sich von dcn Mcnschen trennen - 0 schmerzliche Trennung! und nut dic böscn Dämonen wcrden zurückbleiben, die sich mit den ~Ienschen \TUmischen und die Elenden mil Gewalt in alle Arten von Vcrbrechcn treiben, in Kricg, Raub und Betrug und alles. was der N:atur der Seelc zuwider ist. In jencn Zeiten wird die Erdc nichl längcr fcst sdn und d:lIS Meer mchl mchr schiffb2r, du Himmel wird dlC Stcrnc nicht in ihren Umläufcn hahen noch u'crdcn dlc Slcrnc ihrc 82hn im Himmel cmhalten; jede göttlichc Slimme wird nONo'cndlg zum Schu'elgen kommen. Dic Früchlc dt'r Erdt' u'erdcn verfaulen. der Bodcn u'ird unfruchlbar wc,dcn und die Luft selbsl wird stickig und schwer sein. Das iSI das Grclsenaher der \\"'eh: d2s Fchlcn von Religion (i"rrligio), Ordnung (illortii"lJlio) und Vcrstindigung (i"rlJlio"lJb,IIJIJJ).41

W2S uns djeser Te=:xt vor Augen fUhrt, ist die Vorstellung. d2ß die \'('eh .,vergreist" und unbewohnbar wird, wenn die=: Menschen aufhören, sich an ihrer InglInghaltung durch Riten und Anberung zu beteiligen. Wie wirkt sich dieser Gedanke, die Welt in Gang halten zu müssen, auf die Vorstellung von der menschlichen Kreativität aus? Einerseits könnte man das für den Ausdruck eines Allm:lchtswahns halten, der sich einbildet, mit I-I}'mnen und Räucherwerk etwas dazu beitragen zu können. daß etwa die Sonne am Morgen aus dem Horizont herauskommt und den Aufstieg zur Himmelshöhe schafft. Andererseits spricht sich darin aber auch das Bewußtsein einer Eingebundenhcit menschli. chen WoHens und Strebens in die elementaren Vorgänge der natürljchen und kosmischen Umwelt aus, die auch die ~'Iöglichkeiten der menschljchen Kreati· vität gebunden hält. Solange die Menschen in einer Weh lebten, von der sie glaubten, sie in Gang halten zu müssen, waren die Bedingungen für die Entstehung der uns vertrauten Formen und Medien philosophischer und technologischer Wdtaneignung und Wehbeherrschung nicht gegeben. Dazu bedurfte es der Em2nziparion vom Zwang der Inga.nghaltung und der Gewinnung von Di. 41

Asdepiu$ 24-26 cd. OCt::-FE.ST\lGI~I.E, Corpus HcrmeLicum, Collecdon Bude 1960, S. 326-329; kopLischc Fassung: 2g H2mm2di Codex VI, 8.65.15-78.43 cd. Krauseubib 1971, S. 194-200.

Kosmogonie

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stanz und Perspektive, wie sie im \'('esten vor allem durch zwei ganz verschiedene, aber in ihrem Ergebnis konvergierende Durchbrüche geleistet wurde: den biblischen Monotheismus mit seiner scharfen Trennung von GOIt und Welt, Schöpfer und Schöpfung, und die griechische Metaphysik mit ihrer ebenso scharfen Trennung zwischen der sinnlichen und der intelligiblen Welt, der Welt des Werdens und der Welt des Seins. ßcide Schritte haben den Menschen befreit vom Geschäft der Wc:ltinganghaltung, und vor beide Schritte müssen wir gedanklich zurückgehen, wenn wir das ägyptische Denken verstehen \\·ollen. Das ist in großen Zügen die traditionelJe ägyptische Vorstellung von der Weltentstehung, die in der Fülle der Texte zahlreiche zeitliche und lokale Abwandlungen erfahrt, aber in ihren allgemeinen Umrissen eine erstaunlich konstante Geltung besaß. Zusammenfassend möchte ich folgende Besonderheiten noch einmal hervorheben: 1. Die Vorstellung des ..kosmogonischen Augenblicks" als dem .. Ersten Mal", als der im Akt der Sc:lbstentstehung zum Sonnengott gewordene Urgolt der Präexistenz zum ersten Mal aus dem Urwasser auftauchte. Dieser entscheidende Akt ist also weder eine ..creatio ex nihilo" noch die Überwindung eines vorhergehenden Chaos. Vor der Welt war nicht das ichts, sondern das Urwasser (das in späteren Texten in eine Achtheit von Chaosaspekten ausdifferenziert wird), und der spätere Schöpfergotl selbst war bereits im Zustand der Präexistenz, als Atum, in diesem Urwasser und trug die ganze Welt im Zustand des Noch-Nicht-Seins bereits in sich, die später aus ihm hervorgehen sollte. 2. Die Fortexistenz des Urwassers in der entstandenen Welt. Das ist eine für das ägyptische Weltbild absolut zentrale Vorstellung. Die Urmaterie, aus der die Welt entstand, ist mit der Kosmogonie nicht verschwunden bzw. in Weh umgesetzt, sondern weiterhin gegenwärtig, so daß die Sonne jeden Morgen aufs neue aus dem .. Urwasser" aufsteigt und jeder Sonnenaufgang dadurch zu einer Wiederholung des "Ersten Males" wird. Das Unvasser umgibt als Ringozean die Erde und ist als Grundwasser unter der Erde gegenwärtig. Auch die Nilüberschwemmung entströmt dem Urwasser. So hat auch der Mensch Zugang zur Urmaterie, was die ägyptischen Vorstellungen von menschlicher Kreativität ganz entscheidend beflügelt hat. Er kann mit dem Wasser kosmogonische Energien frcisetzen. die er vor allem im Tot'enkuh einsetzt. Aus dem FortbeStehen der Urmaterie und der allmorgendlichen Wiederholung des ErSten Males folgt 3. das Fehlen eines SchJußstrichs, eines siebten Tages wie in der Bibel. In Ägypten hört die Schöpfung nicht auf, sondern geht immer weiter und ereignet sich jeden Morgen aufs neue. Die Welt wird daher nicht als ein irgendwie abgeschlossener, vollendeter "Bau" aufgefaßt, wie es uns von der abendländischen und biblischen Tradition her vertraut ist, sondern als ein Prozeß, dessen ..kosmischer", das heißt geordneter Charakter in seinem fortwährenden Gelingcn besteht. Dieses Gelingen freilich steht nach ägyptischer Auffassung stän-

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ErStes Kapitel

djg auf dem Spiel. In dieser Hinsicht ist die ägyptische Idee der Wehemstehung die genaue Umkehrung der verbreiteten Vorstellung, daß die \'(/elt in dramatischen transformativen Prozessen entstand, aber nun in geordneten Bahnen verläuft. Für die Ägypter entstand dje Weh in widerstandsloser Selbstent· faltung des Urgones, hat sich aber in der Gegenwart gegen den Widerstand des Bösen durchzusetzen, der eine ständige Gravitation zum Chaos ausübt. Schöpfung bedeutet in der entstandenen Weh die Durchsetzung der Ordnung gegen die Gravitation des Chaos. In diesem Schöpfungswerk der Weltinganghaltung sind die Menschen zur ;"·Utwirkung aufgefordert. Darin liegt der entscheidende Punkt für unsere Frage nach der Kreativität. Die Menschen engagieren sich in der Form der Riten an dieser Aufgabe. Kann ritueUes Handeln kreativ sein? Wir verbinden mit dem Begriff der Kreativität Innovation, im Gegensatz zu Repetition und Reproduk. tion. Reproduktives Handeln wird eben darum als nicht-krutiv eingestuft. Das hingt damü zusammen, daß uns der Sinn für rituelles Handeln völlig abhanden gekommen ist. Oie Ägypter haben mit den Riten die Vorstellung äußerst bedeutungsvollen, chaos abwendenden, we1tinganghaltenden Handeins verbunden. Die Riten griffen ihrer Vorstellung nach in die kosmogonischen Prozesse selbst ein, indem sie sich die in der Welt fortwirkenden kosmogonischen Energien und Materien zunutze machten. So wie heutige Astronomen im kosmischen Hintergrundrauschen das Echo des Urknalls vernehmen und in der ra· sam auseinanderstrebenden Struktur des Universums das Fortwirken der Urexplosion beobachten, so erfuhr der Agypter das Fortwirken der kosmogonischen Energien im Z)'klus von Tag und acht und der scheinbaren Bewegung der Sonne um die Erde, die er als ein gewaltiges, weltinganghahendes, Ordnung schaffendes und Chaos abwendendes Handeln deutete.

Zweites Kapitel

Primat und Transzendenz. Struktur und Genese der ägyptischen Vorstellung eines "Höchsten Wesens" 1. Die Gestalt des ,Weltgotts' In spät- und außerägyptischen Texten In Zauberpap>'ri des 2. bis 4. Jahrhunderts n. ehr., die aus Agypten Stammen, aber in griechischer Sprache abgefaßt sind, liest man mehrfach folgende Anrufung: Du, dessen unermüdliche Augen Sonne und Mond sind (... 1, dessen Kopf der Himmel, dessen Leib die Luft, dessen Füße die Erde sind; das Wasser um dich herum aber ist der Ozean: Agathos Daimon, der alles Gute eruugt und ernährt und vermehrt. die ganze bewohme Erde und den ganzen Kosmos!!

Der angerufene Gau, Agathos Daimon, cnt'sp[icht dem ägyptischen GOtt (p)Schai, "Schicksal".2 Er wird hier als Weltgott dargestellt: der ganze. anthropomorph gedachte Kosmos bildel den Leib dieses Gaues. In der Zeit dieser Zaubertexte ist ein solcher Gottesbegt:iff sehr verbreitet. Vor allem in indischen und iranischen TeXlen finden sich sehr klare und explizite Ausprägungen dieser Idee einer Gleichsetzung von Gott und Welt, von Kosmos und Leib Gottes: Das Feuer ist mein Mund die Erde meine Fiiße Sonne und Mond meine Augen

PGM XII, 242 ff.: XIII, 767 fr.: XXI, 4 ff. 2 J. QUAEGEBHUI., Shai, 170-176 mit weiterer Literatur, darunter bt:sonders J. BERGNAN, 1"ltrprrlal;O Graua, 207-227 und J. LINOSAY, Ongins of AJchemy, 301-322. Q. ~ht auf die griechischen Texte nicht "'eiter ein; die hier aufgezeigten Parallelen bt:stilige.n seine These eines igyplischen Ursprungs der alexandrinischen Ag.uhosDaimon-Vorstellung. I

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Zweites Kapitel der Himmel ist mein Haupt das Firmament und die Himmelsgegenden meine Ohren.) Die Sonne und der Mond sind deine Augen es glinzl dein Angesicht wie Feuerschein du füllst den Wehenraum mit deinem Licht.~ Sein Haupt ist Feuer seine Augen Mond und Sonne die Himmelsgegenden seine Ohren seine Stimme die Veda-Offenbarung der Wind ist sein Hauch sein Herz die Weh aus seinen Füßen (ist) die Erde er ist das innere ..Sdbsl" (atman) in allen \'ilesc:n. s

In dcn iranischen Religioncn nehmen diese VorslclJungen die Form emer Elementenlehre an: "Eine Anzahl von Elementen" - schreibl Widengren 6 "bilde I den Leib des Gones und bildet zusammen die Weh". In Griechenland begegnen ähnliche Ideen in der Orphik: ..Zeus ist Himmel und Erde, Wind, Feuer, Wasser, Sonne und Mond. Alles ist in Zeus' Körper eingeschlossen"."1 Im Zeus.I·lymnus des Stoikers Kleamhes wird Zeus als die "Obergottheit" gepriesen, in der alle göttlichen Kräfte vereinigt sind. 8 Alle diese Befunde, deren gemeinsamen enner man auf die Formel eines "Weltgott-Panlheismus" bringen könnte, sind in ihrem großen interkulturellen Zusammenhang schon seit über einem halben Jahrhundert, besonders durch die Arbeiten Reitzensteins wohlbckannt. 9 Religionsgeschichtlich, und zwar evolutionistisch gese· hen, scheinl hier die Spätform des Pol)'lheismus vorzuliegen,lO in der sich die verschiedenen, wenn auch zum Teil benachbarten und urverwandten Religio.

Mahabharafa 111, V, 12960 fr, zitien nach G. WlDP-NGI.EN, Religionsphinomenologic, 94. ~ Bhagavadgita, 11. Gc:sang, zitien nach G. \'(ImI!NCRHN. a.:I.O., 95. S Mundaka-Upanish2d 11, 3, 4, zitien nach G. \'(IIO"NGRE~, a.a.O., 97. 6 G. WlDENGI.EN, a.a.O., 100. "I G. \'('lDF..NCI.EN, :il.:il.O., 102. • G. ZUNTZ, Kkalf,hu.HJ"UfMS, 289; vgl. zur weiteren G~schichte d~r sloischen Olxrgottheit-Idee :iluch C. S. LE'II"'S, Allegory of Love. 56 ff. (s. u. Anm. 10). , R. REfTZE."'STEIN/H. H. ScHAED"I, Synkretismus. \'(leitere Liler:illur Ixi G. WU)E..... • GIEN, u.O., 93-129. 10 1m gleichen Sinne äußert sich, wie ich n:ilchtriglich s~he, :iluch C. S. LP-'Il"IS, Allegory of Love, in der in Anm. 8 und Anm. 128 herangezogenen P:ilssage sein~s Werkes, auf die mich A. Assmann aufm~rksam gemacht haI. G. \'(!IOENGREN. Religionsphä· nomenologic:, vertritt demgegenüber eine modifizierte Form der UrmonothdsmusTheorie, die den Hochgolt.Glauben an den Anfang stdh. Was Ägypten betrifft, legt G. Widengren seiner Darslellung \\'eitgehend H. Junkers Thesen zugrunde (vgl. G. WIDENGI.F.N, :il.a.O., 75-78). J

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Primat und Transzendenz

nen der damaligen Welt noch nähergerückt sind und eine An geistig-reljgiäses Klima erzeugt haben, an dem auf seine An auch das hellenisierte Ägypten teil· hat. Zeugen dafür sind einmal die eingangs zitierten Zaubertexte,lI dann auf einer mehr philosophischen Ebene die Traktate des sogenannten Corpus Hermeticum und schließLich gewisse Darstellungen antiker 5chriftsteUer von ägyptischer Reljgion. 50 überljefert etwa Macrobius ein Offenbarungsorakel des Gones Sarapis. in dem es heißt: Der himmlische Kosmos ist mein Kopf mein Bauch ist das Meer die Erde meine Füße. Meine Ohren reichen in die Luft, mein Auge ist das weithinleuchtcnde Licht der Sonne. 12

Eusebius schreibt, die Ägypter hätten ein ..proton an theiotaton", ein "Erstes göttlichstes Wesen" verehrt, genannt "Kneph": \Venn es aufgeblickt hiill(:, häll(: es das All mit Licht erfüllt in SClncm erstentstandenen Raum wenn es aber di{" Augen gcschlosscn hine, wire FinSternis eingetreten. 13

Diesem allgemeinen Bild lassen sich nun :luch einige genuin spätägyptische Traditionen einordnen. Da ISt zunächst die Gest:llt des kosmischen Lichtgottes, wie sie Eusebius beschreibt und wie sie die Agypter in Horos von Edfu verehren I": Öffnest du deine Augen. ,,'ird es Tag, schli{"ßt du sie, wird es t acht. 15 Der die Finsternis vertreibt mir seinen ,.Göttlichen" Augen: öffn{"t er seine ..Lebenden" Augen, wird es Tag, schließt er sie, wird es Nacht. 16 Vgl. auch die großarLig{" Weltgoll-Anrufung des Pariser Zauberpapyrus PGM IV, 1115 ff.• s. J. ASSMANN. Ztit IIl1d ElViglctit, 40, Anm. 137. 12 Saturnalia I, 20.17 nach TIL HOI'FNIOR, Fontes hislOriae, 597 f. Die Anfuhrung dieses Orakels dient Macrobius im Zusammenhang bezeichnenderweise dem "synkretistischen" Argument. daß Sol und Sarapis identisch (d. h. jener in diesem enthalten) selen. 13 Praep. r:v. I, 10.49 (0:: Philo Bybl., Sanchuniathon) nach TIL HOI'I'NER, Fantes historiar:, 1.1, 291. U Die Gr:stalt cines GOltr:s, dr:r das Licht durch das ffnen, die Finsternis durch das Schließen seinr:r Augen erzeugt, ist in ägypLischen Texten sehr verbreitet und lißt sich weit zuruckverfolgen. Die cntsprecht:ndc Passage des als .. Isis und Re" bekanntr:n ramessidischen Heilungszaubenextes (:1.'(1. Pl.EYTE/F. ROSSI, Papyrus dr: Turin, CXXXlll,8 = pChester Beau)' XI no. 3,4, r:d. A. H. GARDINEIl, Hieratic Papyri BM, Tf. 65) hat berr:its eint:n Vorläufr:r in dem ebenf:tlls magischt:n pRamcsseum IX, 3 (lxs. 7 - 9, die Erschaffung des Lichts du.rch den Blick in Zdle 9) aus dr:m MR (vgl. G. POSEN Eil, '011$ Jt tra"smplio", 148). Vgl. auch AHG, r. 109,6; Nr. 122, 8-IOj Ir. 127, 16; Ir. 129, 97j Nr. 131,83. IS E. CllASSINAT, Temple d'Edfou, VIII, 131. 16 E. CIIASSINAT, a.a.O.• 1, 112.

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Zweites Kapitel

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Dazu trin in anderen Texten die Luft: Deine "ubenden" Augen schießen Flammen, deine "Heilen" Augen vertreiben die Finnernis, deine Nase ist der Wind, von dem die Nasen almen." In der Theologie des Gottes Sobek-Re von Kom Ombo trin die Idee des Wehgones in vollständjger Auspragung hervor: Der große Gon, aus dessen Augen die beiden "Scheiben" hervorkommen dessen rechres Auge am Tag und dessen linkes Auge in der Nacht scheint, seine heiden "Großen" Augen vertreiben die Finstunis. Aus dessen Mund die Luft kommt, aus dessen Nase der Nordwind, aus dessen Schweiß der Nil strömt. II Entsprechend für Amun in Theben: Sein Schweiß ist der Nil seine Augen das Licht seine Nase der \'t'ind." Man kann diesen Gouesbegriff, den wir als "Elememenmodell" bezeichnen wollen, kaum besser als mit Widengrens auf iranische Vorstellungen gemünzten \'(Ionen beschreiben: "Eine Anzahl von Elementen'< (don waren es fünf bzw. sechs, hier sind es drei: Licht, Luft und Wasser) "bildet den Leib des GOttes und bildet zusammen die \'('elt«. Man muß nur die letzten \'(Ione verindern in: "und belebt zusammen die \'(Ich«; denn es handelt sich nicht eigentlich um weh-konstituierende, sondern um lebenspendende Elemente (und daher, suenggenommen, auch nicht um einen Welrgott, sondern einen Lebensgott). So erklän sich auch das Fehlen der Erde. 20 Den Zusammenhang der Elemente mit dem Gedanken der Bdebung macht z. B. folgende Amun-Eulogie deutlich: Der das uhen schafft, nimlich Wind, Licht, Nil und Feuer, von deren Wirken alles lehl. 21 Daneben (und zum Teil auch im gleichen Textzusammenhallg: z. B. Edfou 111 67) Stößt man nicht selten auch auf eine andere Wehgoft-Vorstellung, die schon spezifischer ägyptisch anmutet: danach bildet und erfüllt der Gau die

11 E. CIIASSINAT, a.a.O., I, 16-17. U H. JUNKER, DOPfHl'?J"""u, 54 f. 19 Urk. VIII, § 65 c vgl. § I bj 7 b; 17c:j 57 b = 70b; 59 bj E. NAVILlF., Deir eI Bahari V, 149j K. SETIlE, Amun, 5202. 20 Im Ge~nsatz dazu ist die Erde in solchen EIe.me.nte.n·Modellen anwesend, bei de-

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nen weniger der Gedanke der Belebung a.ls der konstituierenden kosmischen Bereiche im Vordergrund steht, vgl. etwa J. Ass~NN, Gnb des Bau, 72-73j DEls., Uturgische lieder, 80; H. WIUl, Slol"t J'"" "obk .l"JÜ;l1l. 53. Urk. VIII, 51g.

Primat und

Transz(:nd~nz

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dreiteiljg gedachte Weh in seinen drei Person-Konstituenten "BA", BILD" " und ..LEIB": (Amun) d~r Große Gott, H~rr von Himmel, Erd~, Unterwelt, \'(:'asser und Berg~n, d~r den Himmel hochhob und ihn auf s~in~n Stutzen befestigte um sein~n Horizont g~h~im zu mach~n fur s~in~n BA, der di~s~s Land schuf und h~rvorbracht~, was in ihm ist für i~n~s s~in erlauchtes BILD, d~r die Unt~rweh finster und gr~nzenlos macht~ um s~in~n LEIB (ril) in ihr zu v~rb~rg~n.22

Das theologische Problem, vor das jeder Wehgotl die polytheistische Religion stellt, aus der er hervorgewachsen ist, besteht darin, wie und wo neben seinem allumfassenden Wesen die Existenz der anderen Götter zu denken ist. Die pantheistische Lösung der anderen Religionen geht dahin, die a.nderen Götter hernbzusrufen bzw_ den Wehgoft zu einem "Obergoll" zu erhöhen, der alle anderen göttlichen Kräfte in sich vereint. Etwas Ähnliches läßt sich auch im spätzeitljchen Ägypten nachweisen. Im Zusammenhang des Abwehrzaubers ist die Gestalt eines Monstrums mit sieben verschiedenen Köpfen bezeugt, deren Anzahl nach ägyptischer Zahlens)'mbolik die "Allheit" der göttlichen Kräfte repräsentiert, des sogenannten Bes Pantheos. 23 Dieser ßes ist aber nur ein Dämon, in dem niemand einen pantheistischen "übergoH" vermuten würde. In einem kürzlich publizierten Pap)'rus in Brooklyn erhält das Bild eines solchen siebcnköpfigen Bes Pantheos eine erklärende Beischrift, die das Rätsel löst. 24 D~r B~s

mit 7 Köpfen: er v~rköl'p('rt die "BA'S" (= .,götttich~n Krifte") des Amun-Re, I... ) des H~rrn \'on Himmel, Erde, UnteT'Welt, Wa.ss~r und Berg~n, d~r seinen I amen geheim hih vor den Gölt~rn, d~s Ri~s~n ("01) \'on Mjllion~n EIJ~n.25

--,---22 23 24 25

Urk. VIII, § 12b.

Vgl. hi~rzu S. SAUNHRON, TOll/ON, 284 f.; H. AI.TliNMOJ.l_ER, BtJ, 722 mit Anm. 36-43. S. SAUNP.RON, Papyrus magiqu~, Tf. IV + IVa, 1.1-5, S. 23-26. lum ägyplisch~n Begriff dn~s göttlich~n Ri~s~n O
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Zweiles Kll.pilel des SIll.rkllrmigen, der den Himmel festmll.chte ll.uf seinem I-illupt, (... jll.US dessen ll.se die Luft hervorgehl. um 1l.IIe N2sen zu beleben, der 215 Sonne 2ufgehl, um die Erde zu erhellen, 2US den Ausflüssen dessen Leibes der Nil fließt, um jeden Mund zu beleben ...

Der "Obergott" über den Sieben ist also nicht Bes, sondern Amun.Re, derselbe Weltgott, den wir aus den Tempelinschriften schon kennen. Der dämonische Bes ist nur die "monStröse Montage" dieser Göttervie1heit, die ihre Einheit auf einer höheren Ebene in dem Weltgon mit "verborgenem Namen", dem deus ineffabilis findet. All das paßt ausgezeichnet in den pantheistischen Kontext der Zeit, wie wir ihn eingangs skizziert haben. Das Problem aber, dem dieses Kll.pitel gewidmet ist, entsteht dadurch, daß sich dieser spätägyptische Begriff eines pantheistischen Weltgottes in allen Einzelheiten bereits in Texten der Ramessidenzeit~ also rund tausend Jahre früher findet, und dazu in einer Klarheit und Explizitheit, der gegenüber sich die Spätzeit belege als bloßer Nachklang erweisen. Diese These werde ich im folgenden nur an hand ganz weniger, aus einer Fülle ähnlicher ausgewählter Beispiele illustrieren. Die Gestah dieses Gones läßt sich in unser bisheriges Bild der ägyptischen Religionsgeschichte nicht recht einordnen. Ich muß daher in einem zweiten Teil dieses Kapitels das Wagnis unternehmen, in wenigen, notwendigerweise stark vergröbernden Suiehen ein eigenes Bild der Tradition zu entwerfen, in der ich den ramessidischen Begriff eines Höchsten Wesens sehe. Dieser Überblick über die Geschichte der ägyptischen Vorstellungen einer obersten Gottheit wird uns, nur das Alleru'ichtigste berührend, von der Frühzeit bis Amarna fUhren. Der letzte Teil dieses Kapitels ist dann dem Versuch gewidmet, die Strukrur des fraglichen Gouesbegriffs aus der historischen Situation der Nachamarnazeit durchsichtig zu machen. In diesem Zusammenhang wird dann auf die ramessidische Weltgott-Theologie etwas detaillierter einzugehen sein, die die folgenden Zitate zunächsl nur kurz umreißen. denen weniger ll.n die Welt als Leib Gottes als an einen weh-erfüllenden Leib Gones gedachr schciOl, z. ß. pLeiden J 344 vso IV.11 (lilien bei J. ZANDEF, CrosswordPuzzle, 37): .. Er wll.ndeh 21uf Erden, aber sein Kopf ist im Himmel, die z,,"'ei Federn seiner Krone vereiOl mit den Sternen" Derllftiges ist der Theologie des Luflgones Schu jedoch schon seit sehr viel friiherer Zeil vertr2ul, der ja Himmel und Erde trennt und d2her mit den Füßen ll.uf der Erde stehl und den Himmel zu Hiiupten lJ"iigt (vgl. er 11, 2-3; 192; 312; vgl. 2uch CT 111 55 g-h: .. Ich tl"llge de.n Himmel mil meinen Hörnern, ich beruhre die Erde mit meinen Sohlen''). Hier ll.ber 51eht der Begriff des \"7ehgones noch nichl im Blick. Daher empfiehh es sich, die Idee eines "riesigen" Gones, dessen Leib die Weh e.rfÜllt von der Erde bis zum Himmel, auscinanderzuh2lten von der VorSlellung des Weltgottes im eigentlichen Sinne, dessen Leib die Weh iSI.

Primal und Tr-ansundt:nz

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In Texten der Ramessidenzeit (1300-1100 v. ehr.) In zwei thebanischen Gräbern der 19. Dynastie findet sich folgender Hymnus: Sei gt:grüßt. Amun-Re, der sein Wesen "erbirgl vor dt:n GÖllern! 1...1du hast dich verwandelt in dt:n Lufthauch, um ihn an dlt: aSt:n zu geben, auf daß man lt:~. wenn du t:s willst. I...) Dt:r Nil '.lo"2lh auf in st:iner Höhlt:, bc=reil. aus dir ht:rvorzugehen. 1...1 Dt:r Himmel trigt dt:inen BA und erht:bt deint:n lichlglanz, die Unterwelt t:nlhäh dt:int:n Leichnam und birgt deinen Leib, dit:st:s Land trägt dt:in Bild, man jauchzt und rühmt deint:n Namen 1...1Dein Sein ist nlJ (die unt:ndlicht: Zeit) gl (die unvergängliche Dauer) iSI dein Abbild. dein KA ist allt:s, was geschieht,26

Die beiden ternären Modelle der Elemente (Luft, il, Lichtglanz) und PersonKonstituenten (BA, Leib/Leichnam, Bild) beschreiben zugleich das weItumfassende \'(/esen des Gones wie die vollständige Gouerfiilltheit der Welt. Für beide Modelle lassen sich zahlreiche Parallelen aus zeitgenössischen Amun·Hym· nen beibringen; am explizitesten ist in dieser Hinsicht der Leidener AmunsHymnus, vgl. für das "Elementen-Modell" z. B. V, 19 ff.: Er ist Harachle im Himmel, sein rechtes Auge ist der Tag. sein linkes Auge die Nachl [... ) sein I.~ib ist der Nun (das Unnsser), was darin ist der Nil, der alles hervorbringt und alles. was ist, am Lcbc=n erhält; sein Hauch ist die Lufl für allt: I lIsen. Z7

Und für das Person-Konstituenlen-ModeU z. B. IV, 15-16: Sein Ba ist im Himmel, sein Leib (gt) iSI im Westen, sein Bild (bn!J) ist in Theben und trägt seine Kroncn. 28

\'(fenn man derartigen Formulierungen im Sinne von literarischen Motiven nachgeht, wird man eher in die Irre geleitet. Das Person-Konstituenlen-ModeU begegnet, was nicht weiter überrascht, auch in Osiris.Hymnen,29 den "KlageTI 194 (I) aus der Zeit Ramses' 11. und TI 23 (15) aus der Zeit des Merenptllh, s. AHG, Nr. 98. r J. ZANDF.I:., Hymnt" I1lln Amon, 98-101; AHG, Nr. 141. 28 J. ZANOEE, 11.11.0.,75-86; AHG, NT. 138. 29 Z. ß. in n' 35, nach Wörterbuch Zwcl 1350: 26

..sein Ba gehört zum Himmel, sein '/", gehört zur Unterwelt, alle Länder tragen sein Bild" Vgl. auch E. CHASSINAT, Temple d'Edfou, I, 219, 14-15.

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Zweites Kapitel

liedern für Isis und Nephthys"lO, und im BaJsamierungsrituaJ31 und leitet sich wohlletztljch aus dem Totenglauben her, wo ihm alle Weltgon-Konnotationen abgehen. Das Elememen·Modell hat seinerseits seinen Ursprung in ganz anderen Bereichen, nämlich in loyalistischen Texten des MR32 und der Amarnazeir33, die den König in einem mehr metaphorischen Sinne als Licht, Luft und Nil, das heißt als den umfassenden Versorger der Menschheit darstellen. Auch don hnn von einem Weltgoll keine Rede sein. Literaturgeschichte ist nicht Religionsgeschichte: Die thebanische Amun-Theologie greift beide Modelle auf, um etwas ganz Neues, den Begriff eines allumfassenden Weltgotles zu formuljeren. Der Begriff entwickelt sich im Laufe der 19. Dynastie. Der oben aus· zugsweise zitierte H}'mnus aus zwei thebanischen Gräbern hat eine Variante in einem Grab der frühen Nachamarn2Zeit, der genau dje Wdtgou.Prädikationen noch fehlen. l4 nd erSt in einigen Texten der 20. Dynastie kommt es zur "ölligen Gleichsetzung ,'on Gon und Kosmos, deren Formulierungen bereits fast wörtlich den eingangs zitierten griechischen Zaubertextcn entsprechen: deine 1x:iden Augen sind Sonne und Mond dein Kopf ist der Himmel deine Fül'k sind die Unter..veh. 35 Sein ~ib ist der Wind. der Himmel ruht auf seinem Haupt. das Urwasser trägt sein Geheimnis.x; Du bist der Himmel, du bist dIe Erde, du bis I die Umerweh, du bisl das Wasser, du bist die Luft zwischen ihnen.J7

Dieser Gottesbegriff, der - um es vorweg ganz ktar zu sagen - nicht die ..Agyptische Religion" schlechthin repräsentiert, sondern zunächst nichts als die Thebanjsche Theologie des sogenannten "Reichsgones" Amun-Re in der spezifischen hjstorischen Situation der Ramessidenzeil, läßt sich nun nicht mehr mit dem Hinweis auf ein allgemeines "pantheistisches KJima" erklären:

30 R. Q. F,'\ULKNE~, his and Nephthys. 340, Tf. 111 (5.2): .. ON Himmel trägt deinen Ba, die Erde trägt deine Bilder, die Unlerweh iSI ausgeruslet mit deinem GeheimniS." 31 pBoulaq 3, VII. 18 vgl. X. 20. Vgl. G. POSESE~, L'Enseignem~nt Loyaliste, 21 f., 68f (S3) und Sinuh~ B 232-234. 33 Als ein Beispiel für viele vgl. den in J. A.ssN ... NN. ZtiJ MIIJ EII-il.ktiJ, 60 mll Anm. 57 und AI-IG, Nr. 234 ü1x:rsetzt~n Text aus dem Grab des Panehsi (M. S"'NDN"'S, Texts, 24. 5--7), $. u. S. 143f.. J.4 TI 4 t = Äf-IG, r. 96. 35 TI 65 ed. K. PIEIH.. Inscriptions hieroglyphiques. I. 140. 36 N. OE G ... ~IS D... VIES, e1-Kharga Oasis. 111, Tf. 33 = ÄHG. Nr. 130.26-28. 37 Ebd., Nr. 130,205 f. Oer Text ist aufgrund seiner Parallele im pBeriin 3056 in die 20. Dynastie zu daueren.

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Primat und Transzendenz

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\'(fir müssen versuchen, ihn aus den inneriigyptischen Bedingungen seines Entstehens und der genannten historischen Situation heT:l.us zu verstehen. Dieser Versuch - ich habe das bereits angedeutet - sieht sich nun einer höchst eigentümlichen Forschungslage gegenüber. Hornung lehnt in seiner monographischen Behandlung ägyptischer Goltesvorstellungen einen derartigen Gonesbegriff überhaupt ab. 38 AlJerdings beruht seine Ablehnung auf zu speziellem Material in Verkennung möglicher Vielfalt (es ist gar nicht anders zu erwarten, aJs daß z. B. das \Xfehbild und der Gottesbegriff der Unterweltsbücher sich erheblich unterscheiden von denen der ramessidischen Amun-Theologie) und auf einer Art Voreingenommenheit gegen das, was er als "Supergott hinter den Gönern"39 ablehnt und was doch nichtsdestOwenjger eine zwar despektierliche, aber recht treffende Bezeichnung darstellt für genau das, was uns aus ramessidischen und Spätzeittexten in aller wünschenswerten Deutlichkeit entgegentritt. J\tit Hornungs Position wird m2.n sich verhältnismäßig leicht arT2.ngieren können, indem m2.n sie als Beschreibung von Regularitäten und Grundstrukturen versteht, denen gegenüber unser Gonesbegriff etwas eues, den bisherigen Rahmen Sprengendes darstellt. Mit genau dem umgekehrten Fall konfrontiert uns eine andere Position, die wohl als die communis opinio des Faches gelten kann. Danach ist der Begriff eines \Xfehgottes aUes andere als etwas Spätes, Neucs und aus dem Rahmen Fallendes. Im Gegenteil: in Gestalt

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E. HOItNUNG, Der Eine und die Vielen, 116 f. Der dort im Anschluß an die Definition des Lexikons für Theologie und Kirche zugrundegelegte Begriff des Pantheismus als .,Wesenseinheit Gottes mit allem was ist" geht ""ohl in der Tat für die ägyptische Religion auch des ramessidischen Theben zu weit. Wenn Hornung andererseits seine Ablehnung des Pantheismusbegriffs unter anderem damit begründet, daß ..Amun in den verschiedensten Formen erscheinen" kann, ..doch nie als Mond, als Baum oder als Gewässer", so ist genau die Weltgou-Funktion des Amun verkannt, in der er ebenso ein GOtt des Wassers (vgl. C. DE WIT, P'oltma;~ signl, 115, Anm. 3) wie des Lichn und der Luft ist und in der der l\Iond als eines, das linke, seiner Augen gilt. Übrigens ist es gerade das Wasser, wodurch Amun-Re als allumhssender Wdtgotl über ältere Konzeptionen hinausgeht. Bereits der Sonnengott verfügt nach einer seit alters bezeugten Anschauung nicht nur über das Licht, sondern auch über die Luft (vgl. als Beispiel rur sehr viele andere Tb 17 = CT IV 296 b-c) als lebenspendende Elemente. Auch in den Unt'erwehsbüchern belebt der Sonnengou die Unterweltlichen durch Licht und Luft, wobei hier die Luft, nach ägyptischer Anschauung das lebenspende.nde Element kat'exochen (vgl. A. OE BUCK, Pl:aats en betekenis \'an Sjoc, 11 ff.), ausgedeutet wird als Belebung durch das \'(Ion (\'gl. E. HORNUNG, Unterweltsbücher, 38--40). I ur die BlIumgeSlah ist als solche für Amun nicht zu belegen; wenn es aber heißt, "man läuft auf dir herum in deiner Erscheinungsform ab Erdgoll", dann sind darin auch die Bäume impliziert; vgl. dazu die bekannte Topik der Verfügung Amuns über die pnanzliche Nahrung, den nBaum des Lebens" (bllf tlfbJ, z. B. AHG, Nr. 78, 7; Nr. 87A, 16 f.; Nr. 87 E, 112; Nr. 129,80; Nr. 128,25 und besonders Nr. 141. 15: "sein SlIme ist der Lebensbaum", auch pLeiden J 350 111.2: "Dir gehört, was Geb wachsen läßt." ÄHG, Nr. 183.

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Zweites Kapitel

des Gones Horus ist er der ilteste und ursprünglichste Gottesbegriff, den die ägyptische Religion überhaupt gekannt hat. Man braucht dabei gar nicht auf die extreme Position zurückzugreifen, die Hermann Junker im Banne von Pater Wilhelm Schmidts Urmonotheismus-Theorie \'ertreten hat 40, sondern kann fast jede beliebige Darstellung der ägyptischen Religion aufschlagen und wird auf die Gestalt des "Weltgones" Horus stoßen, dessen Flügel den Himmel bilden und der mit seinen beiden Augen Sonne und Mond die \'(/ch erleuchtet. 41 Wenn man einen derartigen Gouesbegriff im Sinne eines "Höchsten Wesens" bereits in der 1. Dynastie für möglich hält, und wenn man zweitens - um auch das gleich vorwegzunehmen - das sogenanme Denkmal memphitischer Theologie in totO für einen Text der Frühzeit oder des AR hält,n, dann ist man freilich weder bereit noch in der Lage, in den theologischen Spekulationen der Ramessidenzeit etwas eues und überhaupt der Erklärung Bedürftiges zu se· hen. Im Banne dieses allgemeinen Vorurteils ist dann selbst Sethe, der in seiner ungemein sorgfaltig datierenden Monographie über Amun praktisch alle einschlägigen Texte zur Verfugung hatte, der epochale Wandel in der Geschichte dieses Gottes während der 19. Dynastie vollkommen emgangen. Wir müssen also versuchen, einen neuen Blick auf diese Geschichte zu werfen, der wenigstens von den genannten Vonmeilen frei ist. Dies aber, und darin liegt der zentrale Punkt mt:iner Argumentation, kann nicht die Geschichte eines bestimmten Goues und auch nicht eines allgemeinen Gauesbegriffs (wie Morem:' "Transzendenter Gau") sein. Es geht Vielmehr um die Geschichte dessen, was man meint, wenn man Amun als .. Rcichsgou" bezeichnet, und was man durchaus im Sinne einer Institution verstehen kann, einer "religiösen InSlirution", die ilter ist als der Gou Amun-Re und in der er andere Götter beerbt hat. 43

40 VgJ. besonders H. JUNKER, Glza 11.46 ff.; DERs., Sehender und Blinder GOII; DI!.Rs.. P)'ramidenzcit. 15 H. 41 Vgl. z. ß. S. MORliN?, Heraufkunft, 13; H. FRANIO·ORT. Kingship, 37 f.: E. OlrO, MonOlhtisliJfht TtndtnZtn, und zuletzt etwa J. SI'I LGI'I., TOltnbMthJIMditn, 130 f. S. dagegen jetzt \Yl. SCHENKEL, in: LA I-IOrJI1, und H. AI.TENMOu.I'R, in: LÄ 11.41-46. 42 Vgl. dagtgen zuletzt F. JUNGE, Fthldlll.trJIng, 195-204. 4) Der Begriff der lnstilUtion lißt sich freilich nur eum grano salis auf dit Gölterweh anwtnden. Auf keinen Fall hatte der Ägypter so, wie er zwischen der Ptrson des Königs und du Institution des Königtums umtrschitd (\'gl. hien.:u H. GOEDICKE, Stellung des Königs; \'\'. BAUA, Göttlichktit) auch die Gtstalt dts Goltes Amun-Re \'on der "Institution Rcichsgou" getrennt; und wenn man im Hinblick :auf Untusu· chungen wit die Gotdickes, Posencrs (G. POSf'~~E', Di\'inite du phal'1Jon), Bartn und anderer wohl annehmen kann, daß dit Ägypter den Begriff (wenn auch keintn lexematischen Ausdruck rur) "Institution" kannten. so läßt sich Gleiches nicht für das behaupten, was wir "Reichsgolt" nennen und was einmal im Zusammenh:aog alJ dessen. was zur religiösen Fundicrung der ägyptischen Vorstellungen von "Staat" gehÖrt, untersucht werden müßte.

Primat und

TransZ(:nd~nz

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2. Zur Geschichte der Reichsgott-Idee Gott und König Diese Institution ist definiert durch zwei Relationen: 1. die Beziehung zum Königtum und 2. die Stellung innerhalb der GÖnerwelt. Seide Relationen sind starkem geschichtlichem Wandel unterworfen gewesen. Die Formen det Konstellation mit dem Königtum reichen von Wesenseinheit und Verkörperung über die ihrerseits verschieden ausgedeutete Sohnschaft des Königs und Urbild-Abbild-Beziehung bis zu Statthalterschaft, Einsetzung und Erwählung.« Die Formen der Stellung in der GöneN'elt, deren Extreme wir mit den Begriffen "Primat" und "Transzendenz" umreißen, sollen uns im folgenden näher beschäftigen. Wenn wir die he.iden Institutionen des Königtums und der obersten Gonheil in einen so cngen, geradczu partnerschafllichen Zusammenhang bringen, wird man sich an Morenz erinncrt fühlen, der ja die "Heraufkunft des transzendenten Galtes" weitgehend als eine Geschichte von Gon und (oder besser: versus) König dargestellt haI. Aber während Morenz im pharaonischen Königtum vor allem ein Hindernis sah, das die Hcraufkunft des Transzendenten Gones blockierte und durch diese erSt allmählich Stück für Stück abgebaut werden mußte, venreten wir hier (wenigstens soweit es um dieselbe Sache geht und ohne Morenzens Begriff eines Transzendenten Gottes"s zu übernehmen) den genau entgcgengesetzten Standpunkt. Es ist das Spezifikum der ägyptischen Königsvorstcllung, daß sie frühzeitig zur brennpunktartigen Zusammenfassung und Personalisierung göttlicher Macht geführt hat. Die Anfange liegen allerdings weitgehend im dunkeln. Denkbar wäre vielleicht, daß ursprünglich der König selbst als "Horus" die höchste göttliche Macht darstcllte, so daß dann für diese Zeit von einer "Konstcllation" von König und obcrster Gau-

über di~ in Anm. 43 angegebene Literatur hinaus sei noch verwi~s~n auf H. JACOßSOHN, Stellung d~s Königs; H. FRANKFORT, Kingship; S. MORENZ, H~raufkunft; E. BWMENTIiAL. Königtum und F. JUNGE, !n!untat;(J'" Einen eigen~n skizzenhaft~n überblick über d~n bei weitem nicht ausgeschöpften Gegensund h:abc ich in J. AssMANN, Bi/tl Ju Va/trr, 41-46 g~geben; vgl. auch die rtsümi~r~nde Lit~raturübcrsichl bei \'tl. BAITA, Opftrf(Jmul, 283-286. ~5 TT1l;ßszend~nz im G~gensatz zu ein~r Immanenz, die als Verkörperung d~r Gottheit im König und V~rfügbarkeit in Ritualen gedacht wird. Erstens vermag ich nicht an di~se Verköq)~rung im Sinne c.in~r \":Tts~nseinheit zu gl:auben (\'gl. Anm. 46), sond~rn höchst~ns im Sinne ein~r "KonStdluion" (\'gl. Anm. 47), di~ d~m Gon sein~ ..Transzend~nz'· beläßt: zweit~ns k:ann ich mir nicht vorstell~n, daß mit d~m Begriff einer ..V~rrugung üb~r GOIt" die ägyptische Konz~ption des Kults adäquat beschrieben ist; außerdem würd~ ich hier auf die ..Dimensionen d~r GÖtt~rw~lt" verweisen, von d~ncn di~ kultische nur ~ine ist (s. J. ASSMANN, in: LÄ 11,765-771).

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Zwdtes Kapittl

heit nicht eigentlich die Rede sein könme. 46 Aber um die Annahme, daß die Existenz des Goues Horus, nicht als Sohn des Osiris, sondern als falkenge5[altiger Himmelsgou, in djese Frühzeit zurückreicht, kommen wir wohl nicht herum. Wenn dem so ist. dann muß sich das Könjgrum zu diesem Gon in irgendeine Form der KonsteUation gebracht haben. Auch daß diesem Gott in einer derartigen Konstellation der Rang einer obersten Gottheit und in gewissem, mit den rrühzeitlichen Begriffen \'on politischer Gemeinschaft in Einklang zu bringendem Sinne die Funktion eines ..Reichsgottes" zukam, ist plausibel. ur von Sonne und Mond als den Augen djeses Gones kann nicht die Rede sein und vollends nicht von einem aUumfassenden Weltgou. Bevor wir zu gesicherttren Befunden weitergehen, ein erklärendes Wort zum Begriff "Konstellation"'l7, den ich hier wie auch sonst als Terminus verwende. Er beruht auf eioem Begriff der Person einerseits als Vielheit von Konstituenten, andererseits als Teil eines übergeordnet'eo Ganzen, wie er mir in der älteren ägyptischen Literatur und ganz besonders ausgeprägt in den Pyramidentexten vorzuliegen scheint. Summe und Inbegriff der KonstelJationen, in die ein Individuum "einbezogen" ist. ist der ..Status", für die Götter als Status in der Götterwelt als dem Ganzen, von dem sie ein Teil sind, für die 1enschcn als Status in der Gesellschaft. Zwar darf man nicht übersehen, daß es darüber hinaus einen viel umfassenderen Begriff von Gemeinschaft gegeben haben muß, zu der Götter. Menschen, Tiere, ja im Grunde die g:a.oze beseelt gedachte

Mo"o/!JtislU.bt T,,,th,,tt,,. 101 f. Er vtrstdu die fkziehung zwischtn König und HONs nicht als .. Konstellation", sondern als ..\Vese::nsdnhtit" (S. 101) und ve::rst'ehl de::n König sdbsl als den ..GroBen Gou", dessen "unumschränkle::ste Herrschaft" in die Zeit der 4. Dynastie falle. Insofern dahinter, hier übrigtns un2usge::sprochen, die verbrdtete eigung stehl, die Pynamiden als archittktonischen Ausdruck dieser Idee des Goukönigtums zu deuten, sei an folgendes e::rinnen: Die Pyramiden sind Grabmäler und stehen in engstem Zusammenhang mit der Idee des Himmclsaufstie::gs des 101e::n Königs O. ASSMANN, Himmclsaufstiegi \'(f. M. DAVIS, Th, Astt1ui()ft My/h, 161-179; J. 1\.'1. PAYSAS. Medios de asmuiD1l relu/i). Sie sctzen also eine ideologische Tre::nnung von Himmel und Erde:: voraus und betonen cmphalisch die Prävalenz des erSteren. Das sprich I nicht gerade für "Wescnseinheil". übrigens schlägt Quos im Ausgangspunkl verwendeter Ansatz im weiteren eine g:.t.nz andere Richtung ein als unsere Darstellung. Q. nimml an. daß die Gestalt des Königs als .,Großer Gou" und das heißI als .,Höchsles Wesen", wit sit in der 4. Dynastie auf dem Höhepunkt ihrer Macht st2nd, Vorbild wurde für die spätere:: Entwick.lung der GouesvorSlellung: .,Die einmal konzipiene Gestalt des Gonkönigs wirkt wcittrhin als Schtma verschiedener theologischcr Systeme, an dercn Spitze nun ein Göuerkönig slehl, ein Rang, der von dieser crsten Erscheinung eines "GroBen Goltes" abgenommen ist" (E. Orro, Mo"o/btisJis.1H TlI,th"tt", 102). Wir halte::n es dage~n für viel entscheidender, daß das Königtum selbsl im L:.t.ufe der ägypuschen Gcschichte nicht aufhört, eine::n Gon aus dem Ganzen des ägyptischen P:.t.ntheons hcrauszuheben und sich :.t.uf ihn zu beziehen. ., Vgl. J. Ass/ltANN, IJturgische üeder, 333--359; DE~., Hins;, aes &h"a/o", 113--114; DEU., BilJ des Va/m, 30ff.; F. JUNGE, WirkJirhlui/ ""d AbbilJ, 92-98; u., S. 69f. ~ Das ist ttwa die:: Auff:usung \'on E. OTTo,

Primat und Transzcondenz

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Realüät gehört: das was Frankfort als ..integration of society and nature« bezeichnet 48 ; aber innerhalb dieser umfassenden Gemeinschaft sind dennoch die Grenzen von Göuerwelt und menschlicher GeselJschaft als den Bezugssystemen sozialer KonstelJationen sehr ausgeprägt. Nur der König hat an beiden Welten Anteil: So ergibt sich die charakterisierende Konstellation mit einer Gottheit, die zugleich diese als die höchste heraushebt. Diese Gottheit bleibt dabei aber zugleich in die Götterwelt einbezogen, und zwar in derselben Form, wie der König in die Menschenweh: im Sinne der Herrschaft, des Primats. Das erste sichere Beispiel einer Konstellation, die das Königtum mit der zum Primat erhobenen Gottheit eingeht, ist die Vater-Sohn-Beziehung von Sonnengon und König, wie sie seit Radjedef aus der 4. Dynastie zum festen Bestandteil einer Königstitulatur und -ideologie gehört und wie sie in den Sonnenheiligtümern der 5. Dynastie ihren klarsten Ausdruck gefunden hat. 49 Die Schlußerzihlung des pWestcar hat noch viele Jahrhunderte später die lebendig gebliebene Erinnerung der Ägypter an dieses epochale Ereignis bewahrt. 50 In der Theo-Kosmogonie von Hc:liopolis, wie sie die Pyramidentexte reflektieren (die man freilich nicht als in engerem Sinne theologische Aussagen mißverstehen darf im Sinne jener späteren spekulativen Dogmatiken, wie sie uns ansatzweise in einigen Sargtexten und dann vor allem in den großen Amun-Hymnen des NR und dem Denkmal memphitischer Theologie ethalten sind: es handelt sich vielmehr um Ritualtexte, die denkbar eng in kultische Handlungszusammenhänge eingebunden sind), in der Kosmosgonie von Heliopolis also wird diese Vater-Sohn-Konstellation \'on oberster Gottheit und König auf fünf Generationen und der väterliche Partner dadurch zur ..Neunheit" ausgeweitet., der nun der König als Sohn gegenubersteht. Aber die drei dazwischengeschalteten Generationen, eine symbolische Repräsentation der gewordenen Welt, bedeuten keine Trennung von Vater und Sohn, der auch dem hier Atum genannten und mit Re durchgängig gleichgesetzten Sonnengott als Sohn gegenübertritt und sogar in den Totentexten Anteil an dessen, diesen GOtt VOt allen anderen kennzeichnenden und aus ihnen heraushebenden Präexistenz beansprucht. 51 Aber auch wenn man den Fall des toten Königs lieber aus der Betrachtung heraushält und sich auf den lebenden beschränkt, so möchte man sich dessen Beziehung zu seinem göttlichen Vater zunächst ganz im Sinne einer Wesensgemeinschaft vorstellen. Was für den einen gilt, gilt auch flir den anderen. An die ursprünglich beide umfassende Bedeutung des Titels nlr') ..großer Gott«

... So der Untertitel \'on H. FItANKFORT, Kin~hip. Vgl. auch Frankfons Einleitung in: H./H. A. FItANKl'ORT/J. A. WU-SOS/TH. JACOBSEN, Tbe ImeJleclUal Advenrure, 936. •, Das ~bterial bei W. BAItTA, Göttlichkeit, 19 ff. 50 pBer1in 3033, IX, 21 ff., vgl. W. BAll.TA, a.a.O., 22-29. SI Vgl. 7.. ß. Pyr 1466. Zu einem Stück Prii-Exist'en7..Königstheologie der 18. Dynastie 5. J. ASSMANN, Bild du Va/tri, 43 (Urk. IV, 1675 f.).

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Zweites K2pitC'1

könnte man erinnern S2 , an die Vorstellung von der AilwissenheirS3 und dem heilenden Schöpferwon34 des Königs, und dann, daß viele Textzusammen. hänge in \'ermutLich gewolher Ambiguität keine Entscheidung darüber zulassen, wer gemeint ist: der Sonnengott oder der König. 55 Gott und König üben 215 Vater und Sohn diesen Primat in der umfassenden Gemeinschaft 211es Seienden gemeinsam aus; in einem metaphorischen Sinne ließe sich diese Konzeption als eine Art Korregentschaft beschreiben, wie sie dann die Amarna-Religion in bewußt restaurativem Rückgriff auf Verhältnisse der 5. Dynastie ganz buchstäblich realisiert. 56 Für den Gort gilt, daß sein Starus des Primats in der Götterwelt nichr zu trennen ist von der Konstellation mit dem Königtum, in der er - und das erscheint mir ebenso bedeutsam wie dje bisher einseitig betonte Sohnes rolle des Königs - die personalen Züge eines ValtrJ annimmt. Götterkönigtum und irdische Herrschaft gehen eine Verbindung ein, die sich in immer neuen Tr2nsform2tionen durch die gesamte ägyptische Geschichte durchhält. 57 Im MR kann voo einer Fuoktioosäquivalenz der Konstellationspanner wie im AR nicht mehr die Rede sein. Die Könige regieren und agieren jetzt "auf Befehl" ihres Vaters Re).S8 ach der Lehre für Merikare ist das Königsamt, weit entfernt von unablcitbarer, präexislenter Göttlichkeit, vom Schöpfer zum Wohle der Menschheit eingerichtet worden, um dem sozialen Unrecht auf Erden zu steuern ("um", wie es wörtlich heißt, "den Rücken des Armen zu Stützen").59 Das Königtum ist eine nützliche Institution. eingesetzt - wie es ein H. KEES, TotC'ngbuben und Jcnseits\'orstellungC'n, 27 f; W. BA"TA, 0pfttftf11ItI, 291 f. AlIC'rdings wird hiC'r zwischC'n lC'bC'ndC'm und tOIC'm König nicht immer kin geschieden. Morenz sieht freilich die \'(lesensgemC'inschaft selbst von Gon und tO(C'm König Rlcht mC'hr gC'gC'bC'n spitC'srC'ns sC'lt dC'm AufkommC'n (odC'r dC'r Aufzeichnung) der Pyl'2midenrextC', die er für C'inC' "magische AusOankierung" des Tatengerichrs hiilt (5. Mo..E."lz, Hcraufkunft, 16-19). Ich kann mir diese Auffassung dC'r PyramidcntextC' nicht zu eigen machen. Ocr erSte und bis auf lang~ Zcit einzige BelC'g dafür. daß auch ein König sich dem TotengC'richt zu unterwcrfC'n haI, findC't sich in der LehrC' für Merikarc, und das ist, was die GC'schichte der Königsideologie (wic so manches andC'rC') angcht, ein Sonderfall. Erst in den ramessidischen Königsgräbern, die das 125. Kapitel des Totenbuchs C'nthalten, wird ganz dC'utlich, daß sich auch der König dem Totengericht uOlerwurfen fühlt. 5J Urk. 1,39. 5. Urk. I. 232. 55 Z. B. J. ASSMANN, König als SonnC'npnC'stC'r, 37-38. 56 Vg!. hiC'rzu G. Ft,:CIlT, A",a",a-Probl,lJtt; J. ASSMAl'IoS, Häruit Ju Erh"afM; DE"S.• Pahuf oder TtrltJHI,' Df.I.S.• AfM; DF....s.. Bild du Va/m.44-46. 57 5. J. AssMA:-'N, Bild du Vatm, 41-49. SI S. ~IO"ENZ, Religion, 60--69; DE.l.s.• HC'l'2ufkunft, 26-29. S9 MC'rihrC' 135; vgl. zur IntC'rprC'tation dC'r StdlC' H. B"UNNE.I.. Am",', 323 f.; J. AssMANS, König als SonncnpriC'stC'r. 60 mit Anm. 3; E. OTTO, A!ollo/htiJfiJrht TtnJ,,,t',,, 103. OrtO wC'rtC't diC'sC' StdlC' in eincm gegC'niibC'r unsC'rC'm Vcrstandnis gcnau umgC'kchrten Sinne als Datierungskriterium fUr das Denkmal Mcmphitischcr TheologiC': "In einem Punkt verrät der Tcxt allerdings schr deutlich seine historisch frühe Entstehungszcit: noch wird das Königtum nicht als einC' von Gon zu irgcndC'incm 52

Primat und Transzendenz

49

anderer Text ausdrückt -, "um den Menschen Recht zu sprechen und den GÖttern zu opfern".60 Auch dem Verbot des Schöpfers, hat sich der Könjg zu beu· gen: ich erinnere nur an dje beruhmte Episode im pWestcar, dem wohl einzigen Beispiel eines Konflikts zwischen königlichem Auftrag und göttljchem Verbot und einer resultierenden "Befehlsverweigerung" in Befolgung des Ver· bots Gones. 61

Gott und Götter So wie der Herrschaftsanspruch des Königs sich von einer "Beauflragung" durch den Höchsten Gon. seinen Vater. ableitet, so leitet sich dessen Primat in der Götterwelt von seinem zeitlich verstandenen Zuerst-Dasein ab. In der Ge· schichte der ägyptischen Hochgotc-Vorstellungen ist das ~'IR die Epoche der Verzeitljchung des Primatsbegriffs. 62 Der Lieblingsname der 12. Dynastie, Amenemhel "Amun ist an der Spitze'" eine auch formaJe euprägung. die sich als nomen ipsum des ägyptischen Primatbegriffs verstehen läßt, hai genau die· sen temporalen und hierarchischen Doppelsinn. Die zentralen Themen der Theologie des Höchsten Goues kreisen im MR um das r.,'1ysterium der Zeit: Präexistenz, Initialschöpfung, ja sogar Eschatologie. In dem Versuch, über die Götterwclt und ihre Konstellationen hinauszudenken in einen Bereich, in dem Zu.'eck ~schaffenc Institution genannt, sondern in einem deutlich hineinkompooierten Teil der Lehre wird die Existenz des Königs als die des unmillelbaren Erben einer 01Ylhischen Vorzeit erklärl. Den Schrill zur Auffassung des Königtums als \'on erwas zweckdienlich geschaffenem, tUt erst eine am Anfang des Mittleren Reichs geschaffene Lehre." Man bf1lucht aber nur den Annalenstein und den Turiner Königspapyrus zu vergleichen, um zu dem Ergebnis zu kommen, daß die "mythische Vorzeit" eine späte Schöpfung isl. Die Idee des "EingesetzlSeins" Pharaos und seiner "Befehlsabhängigkeit" von der ihn einsetzenden Gottheit steht nicht im Gegensatz zu einer Mythisierung der Vorzeit, sondern zu "mythischen" (im Gegen. satZ zu ..adoptianischen") Interpretationen des Sohnschaftdogmas, die allezeit neben der rationalistisch-adoptianischen Deutung bestehen bleiben. 60 J. ASSMANN, König als Sonnenpriester, 22, 58-65. In der gleichen Weise, wie die Gottheit durch das SohnschaflSdogma des Königs die personalen Züge des Vaters gewinnt, ""ird ihr mit dem Dogma der Einsetzung und Statthalterschaft eine An Ruckzug aus den irdischen Geschäften und Entfernung an den Himmel zugesprochen. Die mythische Darstellung dieser Zusammenhänge haben wir im "Buch von der Himmelskuh" \'or uns, dessen Entstehung \'ermutlich im MR liegt. Vgl. J. Ass· MANN, BilJ du Villtn, 25 f., 44. 61 pBerlin 3033, VII, 15-20 = K. SETHf., Lesestucke, 30-31. ..Verbieten" (= be:fehlen, daß niehl ...) heißl igyptisch "nicht befehlen, daß " (vgl. auch er VII 463), ebenso wie "verhindern" (= vef1lnlassen, daß nicht ) igyptisch als "nicht veranlassen, daß .. ." ausgedruckt wird. 62 Zu dieser Pridominanz der Zeit im religiösen Denken des l\tR paßt gut, was U. LUFT, Sril drr Zril GOlflJ, zu Aufkommen und Verbreitung der \'Qendung von der .,Zeit GOlfes" sagt, s. a. J. AssMANN, Dit Vuvo'!.tnheit du M.J'hoJ, 7-43, speziell 29 mit Anm. 43 = Agyptischc Geheimnisse, Kap. 2, Seite 46.

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Zweit~S

K2pilcl

Gon allein ist, findet man in der Zeitdimension diese Einsamkeit Gottes sowohl vor als auch nach der Götterwelt - dies, im Gegensatz zur Präexistenz, eine fUr ägyptisches Denken so ungewöhnliche Vorstellung, daß die ganz seltenen späteren Rückgriffe auf diese Idee eines Wehendes genau die hier gefundenen Formulierungen verwenden. 63 Im Gegensatz zu den anderen Göttern, deren götterweldicher Status sich in den Konstellationen eines gesellten Daseins innerhalb der geordneten Schöpfungswelt darstellt, ist der Höchste Gon, wie es ägyptisch heißt, der "Einzige, der einsam war" (Ja! .t",. dieser später so häufige Primatstitel Irin in den Sargtexten zum ersten bl auf 64), und aus dieser "Einsamkeit" leitet sich seine Superiorität her. 6s Es ist übrigens sicher kein Zufall, daß das Thema der Einsamkeit auch auf menschlicher Ebene die gleichzeitige "schöne Literatur" beschäftigt: lebensmüder, Sinuhe, Schiffbrüchiger behandeln drei ganz verschiedene Fälle einer outcast-Situation, eines Ausgegliedenseins des Einzelnen aus der ihn bislang tragenden Gemeinschaft. In der Geschichte des Schiffbrüchigen wird das Problem der Einsamkeit auf der menschlichen Ebene ausdrücklich mit der gönliehen Ebene vermineIr: durch die Erzählung des Schlangengotts von der Zeit, als er noch nicht allein W2f, sondern zusammen mit 74 anderen Schlangengöttern die Insel bewohnte. Hierin hat man schon lange eine Anspielung auf die Eschatologie der Sargtexte gesehen, nach der Atum aJs einzige Schlange zurückbleibt. 66 Die Tendenz zur Verzeitlichung theologischer Relationen prägt sich in den Sargtexlen auch in den großen Traktaten über den Gott Schu aU5 67 , die zum erstenmal den Begriff eines "Lebensgoues" formulieren und ihn als innerwehlich wirkenden Sohn dem präexistenten Urschöpfer gegenüberstellen. 68 Schu 63 6c4

6S

66

67 68

J.

,u,a

ASSMANN, Ztil e.igktiJ, 23-26. Z. B. 11 129 f; V 246 b; cf. I 375 d und J. ASSNANN, Htim;t du eth"aIOft. 115 mil Anm. 22-24. Ge:nau di~ e:nlgege:nges~Ut~ Ansicht verU"in F. JUNG", U7irklirhluiJ ""d Abbild, 94 f., der meinl, daß ein Gott desto "göttlicher" ist, je re:icher an Konstellationen er ist; ich gl2ub~ dage:gen, daß gerade: d~r höchst~, ägyplisch der "Göulichsl~ Gon" die Konstdh'Hion~n tran5zendi~n, und sehe darin ein~ Beslätigung, d2ß das Epith~ton nlr "l'} fast imm~r in Verbindung mit Ausdrücken d~r Sdbst~ntst~hung und Uranf:inglichk~il vorkommt: + §pr 4sj z. B. Urk. IV, 1217; RT 11, 176; B~rlin 73 t 7; E. OIIOTON, R~cueil, 332 f. (fB 15 B, 11); pLc.ide:n J 350, IV, 11 .• + fJ",j I" iljW.flt. DAVIES, Th~ Tomb of der-hot~p I, Tf. 34; - + .'lll'" dl.j pH:uris I, 3, 2-3; - "bj.' I", dl.j eschons 10; - gpr/IJ I!Jt: Ko~nhagen 11. 74; + fP !Pi: TI 157, 1178; - 0' gpr:: Sobek R~ pStrasbourg 2, 11, 10 ed. P. BUCHEI, Hymnes 2 Sobk-Ra, 49. Eine besonde:rs typIsche Ch2rakl~rist.ik deos "u "l'} bie:tel der Anf2ng der G~schicht~ von "R~ und his". G. LANCZKowSKl, Prophetismus, 104; DEIS., Rrligiowlgmhirhlt; DEItS., S(hiffbrii(higtr; DEliS., Paralltl",orit't; E. Orro, Ztifvorsftlh"'f,m, 142; wcil~rführ~nd M. TII. DßItCIiAINUIITEI., Sthla"gt, sp~zi~ll 102 ff. S. hi~rzu di~ kl~in~ Monographie üb~r Schu von A. OE BUCK, Plaals ~n b~t~kenis van Sjoc. Zur Sohnschaft de:s Schu s. A. OE Buo::, a_2.0., 25-33.

er

Prim2t und Transzendenz

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ist a.ls "Leben" r"bf 9 und "unendliche Zeitfülle" (n99)70 sozusagen die Verbindung seines Vaters Atum zu der aus ihm entstandenen Schöpfungsweh, der seinerseits in außerweltlkher Prä- und Postexistenz verharrt. Auch Schu agiert, in genauer Korrespondenz zur gleichzeitigen Königstheologie, als Beleber der Schöpfung auf Befehl seines Vaters Atum.'! Daß aber hjer mit der Unterscheidung zwischen Injtialschöpfung und creatio continua, belebender Erhaltung, etwas getrennt wird, was in anderen theologischen Tf2ditionen zusammengehÖrt, lehren einmal der beruhmte Schöpfungsh)'mnus in der Lehre fur Merikare, zum anderen alle Hymnen an Amun-Re, der ausdrücklich als Schöpfer und Lebensgott72 auftritt und ganz besonders der große Kairener Amunshymnus, der möglicherweise noch aus dem MR stammt. n Dieser Text, der den GOlt zweimal den .. Einen Einzigen" oder "Einsamen" nennt und ihn als "Vater der Vater aller Götter"'" anruft, geht an die äußerste Grenze dessen, was noch mit unserem Begriff des Pdmats vereinbar ist. Die Götter sind Geschöpfe des Gottes wie die Menschen, sie preisen und danken ihm zusammen mü Tieren und Menschen, aber sie werden nicht von ihm absorbiert - im Sinne von Aspekten, Erscheinungsformen, Eigenschaften, H}'postasen -, sondern bilden noch immer den Bezugsrahmen seiner Herrschaft, die sich als inner-götterweltlicher Status und als Einbezogenheit75 in die Konstellationen der Göuergemeinschaft darstellt. Das Wagnis dieses überblicks zwingt uns, mit Riesenschritten vOf2nzugehen, wenn wir unser Ziel erreichen waUen. So muß ich die 18. D}'nastie ganz überspringen (obwohl sie dem Bild viele neue Züge hinzufügt) und kann auch aus dem komplexen Gefüge der Amarnareligion nur das herausgreifen, was für unser Thema von unmittelbarem Belang ist. Dies ist zweierlei: einmal dje radikale und persönliche Deutung, die Echnaton der Vater-Sohn-Konstellation von Sonnengott und König gibt, indem er sie aller mYlhjschen und s}'mboljsehen Deutungen entkleidet und ganz buchstibLich ins Werk setzt, im Sinne einer Korregentschaft, in der auch der Gottesname in Königsringen geschrieben wird und eine Herrschertitulatur erhäh; zum anderen die ebenso radikale Entzeitlichung der Vorstellung von der Einzigkeit Gaues, die Abschaffung von Präexistenz und Urzeit als theologischen Kategorien. Die ewige Gegenwart dieser Einzigkeit Gottes schließt die anderen Götter aus; zumal Awn kein AU- oder Wehgott ist, dessen umfassende Allgemeinheit die anderen Götter

69 A. OE BuCK, a.:1.0., 21-25. 70 A. l>F. Buo:, a.a.O., 23; J. ASSMANN, Ztil Imd EllIigletil, 40 mit Anm. 137; 37 mit Anm. 127. 71 CT 11, 43a, vgl. 43d~. 72 Zur Kategorie des ubensgottes vgl. ASSMANN, in: LA I, 533 mit Anm. 119. 7) AHG, Nt. 87 mit Bibliographie S. 549 f. Zut Datierung s. S. HASSAN, Hymnes religieux, 1S7 H., und J. ASSMANN, Hämit du E,h"aIDtl. 110 r. mit Anm. 10. 74 Vgl. hierzu W. HELCK. V.ltr dtr Viltr. 'S Zum Begriff "Einbezogenheit" vgl. AHG, S. 47.

J.

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Zweiles K2pilel

wenigstens im pantheistischen Sinne spezifizierter innerv.'ehJjcher ~hnifesta­ (jon zuJassen würde. Aton ist kein \'(le1tgott. sondern nichts als die Sonne. Sei· ne Einzigkeit impliziert die Nichtgöttlichkeit aUes anderen. Die Abkehr vom Polytheismus bedeutet eine Emgöttlichung der Welt, die dadurch zur.. amr" wird, zum Objekt und Gefäß des allbelebenden Lichts.~6 Entsprechend sehe ich auch vor allem zwei Punkte. in denen die nachfolgende theologische Spekulation eine Antithese zu Amarna darstellt: Die eine Antithese zu Amarna ist die These von der Göttlichkeit der Welt. Göttlichkeit bedeutet Obernatürlichkeit. bedeutet gehcimnivolles, vielfaJtiges differenziertes Eigenleben und damit Polytheismus. Da man aber andererseits nicht gewillt oder imstande ist, die einmal gefundene Idee der zeitlosen Gegenwärtigkeit des Einen Gottes zu verwerfen, bleibt nur ein Ausweg: der die Göuerwelt tran· szendierende Wehgott. 71 In dieser engen dialektischen Beziehung zur unmittelbar vOnlUsgeg2ngenen AmarnareLigion sehe ich die ErkJäcung für das zunächst so an2chronistisch anmutende Phänomen der ausgeprägt pantheistischen Züge, die Amun·Re als .. Höchstes Wesen" in der Ramessidenzeit gewinnt. Auch der vorangehende Monotheismus war ja in gewissem Sinn unzeitgemäß. Durch diese revolutionäre Lehre war das traditionelle polytheistische Weltbild grundsätzlich in Frage gestellt und ein Horizont eröffnet worden, der neue und ganz andere Konzeptionen möglich oder sogar erforderlich machte. Die andere Antithese zu Amarna ist die These von der Personalität GOttes. 78 AlQn ist kein personaler Gou; er gewinnt personale Züge nur in der Konstellation mit dem König und ist nur über diesen und mit diesem zusammen ein Gegcnst2nd der Frömmigkeit und der Verehrung. Sein Wirken ist durchaus kosmisch: er manifestiert sich nicht im Licht, so wie sich Schu im \'<'ind manifestiert - der Ägypter bringt diese Relation zwischen einem Gon und seiner sinnlich erfahrbaren Manifestation durch den Begriff BA zum Ausdruck. der in den Amarna-Tcxten in höchst auffalliger Weise vermieden wird -, er ist selbst das Lichl, das licht iSt die leibhaftige Parusie des Gones: dadurch wird djeser empersonalisiert und der König zum Brennpunkt persönlicher Devotion. Amun dagegen ist von Anfang an ein personaler Gon; Aussagen wie "Der das Flehen dessen hört, der in Bedrängnis ist" finden sich schon lange vor der Amarnazcit. 79 In Aton-I-I)'mncn sucht man derartiges vergeblich. Hier ist die Gegenbewegung bekannt genug: Gilt doch seit ßreasted die Ramessidenzeit als das "Zeitalter der persönlichen Frömmigkeit". Zwar ist diese Bewegung nicht auf die thebanische Amun-Theologie beschränkt, aber hier ist ihr

76

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7

Für eine ausführlichere DafSldlung dieser Sichl der Amarna-Rdigion verweise ich auf meinen Aufsatz Htiruit du Ed'"tll()lf sou'ie auf DE.lls., ZtiJ IIlId E.·igAuil, 54-61. Vgl. hienu den Abschnill ..Die Antwort auf Amarna". in AHG, Nr. 64-71. S. hierzu). AsSUANN, Htirtsit du Erh1ltJll)1I, 124 f.• und DEKS.• Ztillllld E.·igAuiJ, 5465.

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Kairener Amunshymnus = AHG, Nr. 87 C, 69-82, vg!. ebd. Nr. 75. 23--24; Nr. 72, 5-9; r. 83. 6-7 (alle vor Amarna), s. auch G. POSENER, PliJ; ptrll)lItllt.

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Primll.t und Transzendenz

Zemrum. Amun ist der Herr des Schicksals, der GOtt des Einzelnen, der Herr der Gerechtigkeit. Er überläßt es nicht den Herrschern, ..den Rücken des Ar· men zu stützen", sondern greift selbst ein, wo Unrecht geschieht. ;"'Iorenz hat hierfür den Begriff der "Gottes-Unmittelbarkeit" ~prägt. "Jeder Mensch und jedes Geschehen ist nunmehr unmittelbar zu Gott. uso Wenn man nun diese beiden durch die Amarna-Religion provozierten Antithesen zusammen ins Auge faßt: den pantheistischen Weltgon und den personaJen Herrn der Gerechtigkeit, gewinnt man eine Ahnung von der Komplexität des theologischen Sy. sterns, das daraus eine Einheit machte. Ich werde mich im folgenden auf den Wcltgott-Aspekt beschriinken, weil die andere Seite dieses Gottes hinlänglich bekannt iSt. Man muß sich aber gegenwärtig halten, daß alle Texte, die sich für die eine Seite heranziehen lassen, auch die andere zur Sprache bringen und daß es derselbe GOtt ist, dessen Augen Sonne und Mond, dessen Leib der Wind und Schweiß der Nil ist, der sich um den kümmen, der ihn preist. der sieh umwendet, um d:l.s Ldd zu heilen. Denn er blickt :l.uf die Menschen. keiner ist, den er nicht kennt und er hön :l.uf Millionen von ihnen. 11

3. Der verborgene Weltgott der thebanischen Theologie Immanenz Dem Versuch einer \'('eltdeutung aus dem Licht Stellt die Thebanische AmunTheologie ihre Elementen·Lchre gegenüber. Einerseits knüpft sie hier klar an die Lebensgou-Traditionen an - immer ist im Zusammenhang mit diesem Thema von Belebung der Geschöpfe die Rede -, andererseits ist ein gewisser Be· griff von leibhaftiger Parusie Gottes in den Elementen, wie er sich aus Amarna herleitet, eine Aunösung der Personalität Goltes ins Kosmische und Panthei. stische, nicht zu übersehen: Du bist du Leben, kein anderer wird sein, der Lebcn gibt jedcm Geschöpf <.. Gesicht''). Du bist d:l.s Licht, das das Böse vertreibt; kein Auge lebt, das dich nicht sieht. Du bist die Luft, dic die Kehle urnen lißt,

11

S. MORENZ, Heraufkunft, 30. Der Hymnus der ..Stde der Verbannten" cd. J. vgl. AHG, Nr. 70 f.

V. BECkEIlATlt,

"Silk J« V,rba,,,,',,,",

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Zweites Kapitel kein Raubtier lebr, das deiner entbehrt. Du bist der Nil, der die Menschheit am Leben erhält, kein Geschöpf ("Gesicht') lebt, in dem du nicht bist. 82

Dieser Text stammt aus der Zeü Ramses' III. Frühere Texte behandeln dasselbe Thema noch mehr im "theistischen" Sinne personaler Verfügung, so z. B. folgender Text aus der frühen Nachamarnazeit: Der den Nil bringt, damit sie zu essen haben, der jedem Auge Gutes zuführt; wenn er aufgeht, lebt die Menschheit, ihre Herzen leben, wenn sie (ihn) sehen; der dem, der im Ei ist, Luft gibl und Fische und Vögel am Leben erhäh. 83 Man wäre aber gewiß auf völlig falscher Fährte, wenn man hier allzuviel mit scharfen begrifflichen Distinktionen wie "Theismus" und "Pantheismus", "Verfügung über" und "leibhaftige Gegenwärtigkeit in" hantieren wollte. Diese unserem Denken so fundamental erscheinende Grenze wird in den ägyptischen Te:uen fortwährend überspielt. Ob Amun die Luft "gibt" oder "sich in sie verwandelt", ob er sie "geschaffen hat" oder ob sie ..seiner Nase entströmt", darauf scheint es den Texten so genau nicht anzukommen, ebensowenig ob er selbst der Nil ist oder ob dieser unter seinen Füßen oder auf sein Geheiß hervorquillt; und Entsprechendes gilt für die Sonne, die sowohl als er selbst als auch als sein BA und schließlich auch als eines, das rechte seiner beiden Augen erklärt werden kann. Wir unterscheiden hier, weil wir im Kontext einer "Religion des Übernatürlichen" zu denken gewohnt sind und derartige Formen der Wesensteilhabe der Welt an GOtt als Vergröberung und Materialisierung des Gottesbegriffs empfinden. Im Kontext einer "kosmologischen Religion"84 wie der ägyptischen, die auf der Göttlichkeit der Welt basiert, werden alle diese Distinktionen vergleichsweise irrelevant. Ganz entsprechendes gilt nun auch für jene Beziehung von Gott und Weh, die nicht seiner Funktion als Lebensgott, sondern seinem Schöpfertum entspringt. Auch hier würde man auf der Basis unserer Denkgewohnheitcn annehmen, daß schon mit dem bloßen Begriff der Schöpfung ein unüberbrückbarer Wesensabstand zwischen Gon und Welt, Schöpfer und Geschöpf gesetzt und der Begriff eines die Welt verkörpernden "Weltgottes" apriori ausgeschlossen sei. Auch hier aber f:ihrt die ramessidische Schöpfungstheologie eine Fülle von Vorstellungen auf, die diese Unterscheidung nicht kennen und es tatsächljch

158 cd. K. S. SEEI.E, Tomb ofTjanefer, Tf. 10 = ÄHG, Nr. 108. u Berlin 6910 = AHG, Nr. 169, 16-21. Die StelJegeht ebenso wie Nr. 101,3-4 und 8-14 auf den Kairener Amunshymnus zurück (AHG, Nr. 87 E, 111-120), der die Elementendreiheit noch nicht hat. 8. Vgl. hierzu T. PARSONS, Gesellschaften, 85-101; J. ASSMANN, in: LA 11,768. 81n

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Primat und Transzendenz

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ermöglichen, den Begriff des Weltgones mit einer Schöpfungstheologie zu vereinbaren. 85 Da ist zunächst die Vorstellung, daß Gon die Welt in ihrer Form und Ausdehnung für sich selbst geschaffen habe: den Himmel so hoch und fern, wie et ihn in Gestalt seines "Ba", der Sonne, durchläuft, die Erde so breit, damit sie sein Bild tragen kann, und die Unterwelt so tief und unergründlich, wie es das Geheimnis seines Leibes erfordert. Der dreiteilige Aufbau der Weh ergibt sich aus den Person konstituenten Gottes und ihre praktisch grenzenlose Größe aus seiner Ausdehnung. Gott und die von ihm geschaffene Welt sind, so könnte man sagen, "koextensiv". Diese Koextension von Gon und Welt, das heißt dje tOtale Erfülltheit und Beherrschtheit der Welt durch Gott, schlägt leicht in Identität und damit in den Begriff des Wehgones um. 86 Zweitens gibt es im Rahmen dieser Theologie kaum eine Darstellung des Schöpfungsthemas, die nkht im selben Kontext eine ganz andere, dem Schöpfungsgedanken konträre Vorstellung zum Ausdruck bringt: die Idee, daß Gon nicht die Weh geschaffen, sondern sich in sie verwandelt habe. Diese VorsteI· lung findet ihren Ausdruck einmal in g
Vgl. ÄHG, Nr. 68. 86 Für eine Belegsammlung s. ÄI-IG, Nr. 68 mit Anm. 61. 87 K. SEnm, Amun, § 200, und E. OTTO, COllubegriJf, 278 f., und DERs., Colt ,md MenJrh, 106, hielten dieses Epitheton und den entsprechenden Gouesbegriff für spezifisch spätzeitlich. E. HORNUNG, Der Eine und die Vielen, 164, Anm. IOD, machte auf einige NR-Belege aufmerksam. Die Belege setzen aber erst mit der Nachamarnazeit ein, der früheste (und zugleich einzige nicht auf Amun-Re, sondern Osiris bezogene) findet sich in Tf 51 aus der Zeit Sethos' I. (s. J. ASSMANN. Hiimit du E(hnotoll, 125, Anm. 62). S8 Zur "Transformationenlehre" s. J. ASSMANN, Zeit und Ewigkeit, 21-23 mit Anm. 57, 58 und 60; ÄHG, 67 f. vgl. S. 586 f.; 590 zu Nr. 143,74 f.; 592 zu r. 144. 89 Ich übernehme diese Übersetzung von F. JUNGE, IYlirklifhluit Nntl Abbild, 105 mit Anm.59. 85

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z.. .'eitCS

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Kapitel

Deine Schönheit erhob sich 2015 "Stier seiner Mutter", du entferntest dich zum Himmel, bleilxnd als Sonne.90

Aus diesen Versen des Lcidener Amunshymnus ergibt sich, mung mit viden anderen Texten, folgendes Schema:

In

Übereinstim·

I eine namen- und gestaltlose Prä-Existenz, die bereits GOtt war, der aber erSt die Theologen der Spätzeit in Gestalt der Kem-atef-Schlange (Kneph) Form und kultische Verehrung gegeben haben 11 die "erste Transformation" (bprJl1 !pj): der .. Urhügcl", genannt Ptah.Tatcnen, also die Schaffung des Raumes, henrorgegangen aus den "Acht"91. den Personifikationen des Chaos 111 die "zweite Transformation" (lejj bprw): die Sonne, als die Erschaffung der Zeit und des Lichts.

Auf derselben Kosmogonie basiert übrigens auch der Turiner Königspapyrus, der die Reihe der ägyptischen Könige mit Prah vor Re beginnen läßt. Das scheint auf den erSten Blick nichts sehr anderes als die alle Kosmogo· nie von Heliopolis, nach der die \'('elr sich aus der Präexistenz (Atum = Re) über die folgenden Generationen von Schu (Luft) und Tcfnut (Feuer?), Geb (Erde) und Nut (Himmd) und die Kinder der ut bis zum gegenwärtigen Weltbild entfaltet. Aber Atum und die eunheit bilden eine "Konstellation" im sm:ngen Wortsinn eines polytheistischen Strukfurelements, wenn auch den Sonderfall einer zeithaitigen Konstellation. Amun, Re und Ptah jedoch bilden keine Konstellation, sondern eine zur Dreiheit entfaltete Einheit, keine Trias, sondern eine Trinität.92 Das zeigt vor allem eine andere Stelle der Leidcner Amunshymnen, die diese Drei-Einheit auf die drei Dimensionen der Götterweh, die kosmische, die sprachliche amen) und die kultische abbildet: Alle Götter sind drei: Amun, Re und Ptah. denen keiner gleichkommt. der seinen Namen verbirgt als Amun, er ist sichtbar als Re, sein Leib ist P[ah. 93 90 pl..c:iden J 350, 111, 23 = ÄHG, Nr. 135. 91 Oder: Hervorbringer der Acht, s. die eben ziLierte Stelle aus den L.eidener Amu05' hymnen; die Texte legen sich hier nicht fest, \'gl. die Ambiguitit des igypLischen hpr ", .,entStehen aus/werden zu", die 2. B. im Falle des Denkmals Memphltischer Theologie, 48-52 zu so widersprüchlichen Übersetzungen geführt hat. Jedenfalls gelten !)t:lh-Tatenen als Urhügel alias die ..Acht" als kreatives Chaos als eine, die erste. pn-solare Tr:lnsformation des Weltgoues, und es ist meines Er:lchtens genau diesdlx Anschauung, die auch hinter den entsprechenden Passagen des Denkmals Memphitischer Theologie steht. '2 VgL S. Mol.E..' lz. Religion, 150-156; E. Orro, Po!JliHi'Iff/lu. 268-272; R. A1I."TIIES. NaIffrtf IItf" SOJlJlrtflidJl.

9J

pLeiden J 350, IV, 21 r. Vgl. für eine et\lo'2s andere trinnarische Ausdeutung der .. Reichstriade" pBeriin 3049 = ÄHG, 127B, 200-202:

Primat und Transzendenz

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Auch hier stoßen wir wieder - wie bei den Elementen Licht, Luft, Wasser und den .. Personkonstituenten" Ba, Bild und Leib auf eine Dreiheit: ame, kosmische Manifestation und Kuhbild als die drei "Dimensionen der Götterweh", in denen die ägyptische Theologie allgemein das \'(/ esen eines Gottes innerweltlich entfaltet denkt. 94 Alle diese Dreiheiten dienen dem Versuch, die Ganzheit der Welt als eine manifeste Dreifaltigkeit des Gottes zu erklaren, der als Einheit verborgen ist. Der Text setzt Amun, Re und Ptah ja nkht nur zur verborgenen Einheit in Beziehung (sein Name, er ist Re, sein Leib), sondern auch zur Ganzheit ("alle Göner sind drei''). Die Beziehung ist jedesmal komplex und vieldeutig: die Elemente als Gabe, Emanation und leibhaftige Gegenwärtigkeit, die Welt als Schöpfung und Transformation, die Amun-Re·Ptah-Trinität als kosmogonische Stadien oder theologische Aspekte - all das in Wesenseinheit mit dem Gott des Einzelnen, "Der in einem Augenblick von ferne zu dem kommt, der ihn ruft", und in eklatantestem Gegensatz zur rationalistischen, ..naturphilosophischen" Klarheit der Amarna-Religion. Aber es ist offenkundig, daß der Totalitätsanspruch der Amarna-Religion, Alles von Einem herzuleiten, auch hier das zentrale Motiv des Denkens bildet und daß der Versuch, diesen Anspruch einerseits mit der Personalität Gones, andererseits mh dem Pol),theismus, das heißt mit der Grundanschauung von der Göttlichkeit der Welt, ihrem von millionenfaltig differenzienen Kräften und Formen bestimmten Eigenleben, in Einklang zu bringen, notwendig zu komplexen, bewußt mehrdeutigen und zum Teil geradezu paradoxen Formulierungen geführt haI. Wir meinen also, daß es der Einheitsgedanke der Amarna-Religion war ("Du bringst Millionen Erscheinungsformen hervor aus dir, dem Einen"9~, der die herkömmliche Struktur der ägyptischen Vorstellung einer Obersten Gottheit zu einem Höchsten Wesen im pantheistischen Sinne transformiert haI. Der WehgoH der ramessidischen Amun-Theologie ist in den überliefenen Formen des Primats nicht mehr mit der Gönerwelt zu vermineln. Die Primatformeln werden in den Texten zwar weiter verwendet, aber sie reichen nicht mehr aus, um die Beziehung des Einen Weltgones, der alles Sein umschließt, zu den vielen Göttern, auf deren differenzierter und best.immter Mächtigkeit das ägyptische Weltbild beruht, adäquat zum Allsdrllck zu bringen.

9
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"Amun in seinem Leib Re in seinen Gliedern der Herr \'on Memphis in seiner Mumie." Auf spilere, rein formale Pal1lllld('n w~isl E. Orro, 1I.a.O. (Anm_ 92) hin. Vgl, J. AssMANN, Gon, 765-771. M. SANOMAN, Texts, 95,12-13. vgl. G. FECIIT, A",a,.."a-Thulogit. 33 mit Anm. ASSMANN, Härtsit du E,h"a/Olf. 125,

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J.

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Zweites Kapitel

Transzendenz Hier ist nun der systematische Ort emer Idee, die in dieser Form ebenso neu ist wie der Wehgou-Begriff, und die gleichzeitig und in engster Verbindung mit diesem in den Texten auftritt: die Idee der Verborgenheit Gones, sowohl im absoluten Sinne theologischer Unbestimmbarkeit, Unbenennbarkeit und Unabbildbarkeit, aJs auch im Sinne der Verborgenheit gegenüber der GötterweIt. Der Wehgon ist zugleich und als solcher ein deus absconditus. 96 Die Einheit des welrgewordenen und daher vielheitlkh manifeslen Gottes ist ein un· denkbares Geheimnjs, an dem jeder geistige Zugriff scheitert und das auch den Göllern verborgen bleibt. Das gleiche Lied der Leidener Amunshymnen, das die innerweltljche Dreiheit des Gottes als Amun, Re und Plah, als kosmogonische Transformationen und in Ba, Bild und Leib beschreib I, stellt ihr die verborgene Einheit des Gottes in einmaliger Eindringlichkeit gegenüber: Einer ist Amun, der sich vor ihnen ,'erbotgen hat, der sich vor den Göuern verhlilh, so daß man sein Wesen nicht kennt. Er ist ferner als der Himmel, tiefer als die Unterweh. Kein GOIl kennt seine wahre Gestalt. Sein Bild ","ird nichl entfaltet in den Schriftrollen, man lehrt nichl über ihn (in den Tempelschulen). Er iSI zu geheimnisvoll, um seine Hoheil zu enthüllen, zu groß, um ihn zu erforschen, zu stark um ihn zu erkennen. Man filh tOt um auf der Stelle vor Entsetzen, wenn man seinen geheimen I amen wissentlich oder unwissentlich ausspricht. Es gibl keinen Gon, der ihn dabei anrufen könnte. Ba-artiger, der seinen Namen verbirgt wie sein Geheimnis."

Das ist nicht, wie Sethe meinte, die Unsichtbarkeit eines ursprünglichen \"t'indgoues, dessen Gestah dem Auge verborgen bleibt. 98 Es ist vielmehr umgekehrt

96 ;"bn wird einwenden, daß die Idee der Verborgenheit ja bereits im Namen des Gotles Amun zum Ausdruck kommt, der dadurch von allem Anfang an als deus abscondilUS gekennzeichnel ist. Auch der Beiname j",,,-,,,! "Der seinen Namen verbirgt';, der seit dem NR und g.mz besonders häufig in der Ramessidenzeit als Bezeichnung des Höchsten GOlles vorkommt, ist bereits in den Pyramidentexten belegt. Was immer die ursprüngliche Bedeutung dieser Namen gewesen sein mag: m2n muß bis zur Ramessidenzeit warten, um den Begriff der Verborgenheit Gones auf Salz- oder Te:J:trang explizit zum Ausdruck gebracht zu finden. Hier ',l,.jrd im Rahmen der Weltgon-Konzeption ein neuer Begriff von Verborgenheit formulicrt, der - wie 211e Innovationen - auf Altem aufbaut, das heißt a.ls Transformation überlieferter Begrifflichkeit auftritt. Vgl. auch die Belege bei J. ZANOEE. HJlJllw, lJlJ" AIJIOff, 82-85 und K. Sf:.IHE, Amun, SS 178-186. 97 pLeidenJ 350 IV, 17-19 =- AHG, r. 138. Vgl. den ausführlichen Kommem2r von J. ZANOEE, HJ",,,t,, lJlJ" AIJIIUf, 82-86. Auch der Gedanke der Bildlosigkeit geht auf Amama zurück, vgl. M. SANDMAN, Texts, 111.7, \'gl. 2uch AHG, Nr. 102, 7-8. 91 Vgl. K. SlrrliE. Amun, SS 178-186.

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Primat und Transzendenz

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die abgründige Verborgenheit eines Gones, der sich in Gestalt der \'(feh leibhaftig ent-birgr. Auch dieser Gedanke einer Dialektik von Offenbarkeit und Verborgenheit findet sich zuerst in der Amarna-Religion, die ja mit der Idee einer allgegenwärtigen und leibhaftigen ionerweltlichen Offenbarkeit des Göttlichen konsequent Ernst gemacht hatte: Du bist in ihrem Angesicht aber man kann deinen Gang nicht erkennen. 99

Die ramessidischen Texte führen nicht nur diesen Gedanken fort, soweit die solare Erscheinungsform des Gottes betroffen iSt,loo dessen Strahlen seinen Leib (0/) verhüllen, tOt

sondern weiten ihn logischerweise auf die gesamte, allumfassende kosmische Leibhaftigkeit des Gottes aus. Der Hymnus König Ramses' III. auf Amun-Re, der diese Leibhaftigkeit vielleicht am eindeutigsten preist deine Haut ist das Licht dein Hauch ist d2s "Lebensfeuer", 21le kostb2ren Edelsteine sind an deinem Leib vereinigt. Deine Glieder sind der Lufthauch an jeder Nase, man atmet dieh ein, um zu leben. man schmeckt dich als Nil, man salbt sich mit dem Glanz deines Lichtauges, man wandelt einher auf deinem Antlitz in deiner Erscheinungsform des Erdgones t02 ,

derselbe Hymnus redet den verborgenen Gou nicht einmal mit Namen an, sondern nennt ihn eingangs Ba mir verborgenen Gesichtern und gewaltiger Hoheit, der seinen Namen verborgen hält und sein Bild geheim, dessen Gestalt man nicht erkannte am Urbeginn. IU

Der verborgene Weltgou steht als personale Einheit außerhalb der Ebene, auf die man sich mit den Namen Amun. Re und Ptah beziehen kann. Gegenüber seinem allumfassenden \'(fesen greifen alle diese Namen zu kurz. Man nennt ihn darum "Ba", "verborgener Ba", "heiliger Ba" oder bildet gar die Nisbe b3jj "Ba~artiger", wo man - wie der oben angeführte Abschnitt aus den Leidener Amunshymnen - den GOtt in seiner verborgenen Einheit meint: Ba-artiger, der seinen Namen verbirgt als sein Geheimnis. llW

Texts, 93.16-17. 100 J. ASSMANN, 50l1ntnhy",nen 1, 8-12; AHG, 57 mi! Anm. 38 auf S. 513. lOt Neschons = AHG, Nr. 131,44; vgl. Nt. 125,25 und Nt. 129,16-22. 102 AHG Nr. 196, 19-28. 10) Ebd., 13-15. 104 IV, 20-21. 99

M.

SANDMAN,

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Zweites Kapitel

Dieser Sprachgebrauch ist in der Tat ungemein auffalJig. Schon Sethe hat aus seinem Material gut zwanzig Belege zusammengestellt, die sich aber leicht vermehren lassen. Sethe wolhe darin die Entwicklung eines Luftwesens zu einem Seelenwesen erkennen (Ba wurde ja damals allgemein mit "Seele" übersetzt), wie sie in der Worrgeschichte von Psyche und anima greifbar sei. IOS Die richtige Erklärung liegt aber wohl ganz woanders. Ba bezeichnet die sinnlich erfahrbare [>,'1anifestation einer verborgenen Macht. So ist der Wind z. B. der Ba des Schu. 106 Diese Relation ist aber auch umkehrbar, und so kann Ba die verborgene Macht bezeichnen, die in einer [\'fanifestation sinnlich erfahrbar wird. 107 Diese Richtung der Ba-Relation hat zu der Übersetzung "Seele" geführt, denn sie liegt im Totenglauben vor, wo Ba die nach dem Tod freiwerdende Lebenskraft des Toten bezeichnet, die sich nun in verschiedenen konkreten Gestalten verkörpern kann. Ähnlich denkt auch die Amun-Theologie. Die Welt ist die sinnlich erfahrbare Manifestation und Verkörperung einer verborgenen Macht, die man als solche Ba ncnnt. I08 Die Weh - das heißt nach ägyptischem Denken: die GÖnerwelt. Der GOlt, um den es hier geht, ist nicht einfach die verborgene Macht in und himer dem \X'alten der Natur: das wäre Amarna-Rcligion. Der Gott ist vielmehr die ver· borgene f\'lacht himer den Göttern, deren Zusammen- und Gegeneinandenvirken die Welt als ,,\X'irklichkeit" und Sinn-Ganzes konstituiert. I09 Deshalb wird die Verborgenheit des Amun auch spezielJ auf die Göuer bezogen. Vor den Menschen nämlich ist jeder GOlt verborgen, wie es schon im ägyptischen Begriff des Heiligen liegt. IIO Jeder Gon ist als solcher grundsätzlich verborgen, und die kultischen, kosmischen und mythologischen Ausprägungen und Konkretionen seines Wesens haben den Rang eines Symbols. 111 Amun aber iSt vor

lOS K. SET1m, Amun, §§ 231-236. 106 Vgl. z. 13. E. OTfO, PO!Jlbtis11INS, 259 f. 107 Vgl. hierzu H. GOEDICJ..:P., Man with his Ba, 25: "such a bifocal character is nOl unique with the bo, but is a common feature of Egyptian psychic terms, such as love. fear, terror, respect elc.", und im gleichen Sinne ÄHG, 69 mit Anm. 64. Ich habe anderenons vorgeschlagen, das Feld dieser .,bifocal terms" als .,Strahlkräfte" 'Zusammenzufassen (J. ASSMhNN. Liturgische Lieder, 65 ff.; DERS., FNrrhf, 359 f.). 10fJ ÄHG, 68 f. mit Anm. 63-64. Die Monographie von L. V. ZhßKhR, Ba Concept, geht auf diese Zus:lmmcnhänge nicht ein. 109 Vgl. hierzu am ausführlichslen F. JUNGE, 117irklithluit Nnd Abbild. 110 Dies hat E. HORNUNG, Der Eine und die Vielen, 186, mit Recht gegen S. MORENZ, "kraufkunft, zur Gehung gebrachl, dessen Begriff der (rituellen) Verfügbarkeit (= Immanenz) dem ägyptischen Gotlesbegriff diese Verborgenheit abzusprechen scheint, obwohl man gerade für die im ägyptischen GOllesbegriff als solchem beschlossene Vorstellung von Verborgenheit (Abgesondertheit) auf S. MORENZ, Religion, 105 ff. vef\veisen möchte. 111 Vgl. hierzu J. AS.SMhNN, CO", 760 ff. Bund C. Nach dieser Darslellung würde sich die von Morenz hervorgehobene "rituelle Verfügbarkeit" lediglich auf die "kuhische Dimension" beziehen.

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Primat und Transzendenz

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den Göttern verborgen: Gegenüber diesem Gon haben die Götter ihrerseits den Rang eines Symbols. 112 Die Texte drücken das so aus: Jeder Gon ist dein Abbild (!i1).113 Kein GOIl iSI bar seines Bildes (ijl).114 Seine GeSlalt (}b.~ eignet jedem GOIt. 1lS

Vgl. hierzu J. ASSMANN, Hamit du Elhnnlon, 115, Anm. 27 und F. JUNGE, IYlirlelirhluil lind Abbild, 95 f. Wenn es darum gehl, die ägyptische Begrifflichkeit dieser onlologischen Differenzierung von Gon (als dem eigentlich Wirklichen) und Göttern (als seinen i\hnifeslationen, Eigenschaften usw.) herauszuarbeiten, muß man zwei Phänomene genau unterscheiden und aus der Diskussion heraushalten: a) Die "metaphorische;; Verwendung von Götternamen für bestimmte Eigenschaftcn, wie sie zur (höfischen) Rhetorik des MR 7.U gehören scheint, wo sich Pri\'ll.tleute ll.ls Korngon (Nepre), Webgöttin (faiit), Meschenet und Chnum bezeichnen VANOlEll., Mocall a, 244) - auch als "Thoth im Gericht" (R. O. FAUI.KNER, SleIn, 49) vgl. Bauer B 1,303-306 = B 2,69-72 - und der König als Chnum, BaSlet und Sachmet (G. POSENER, L'Enseignement Loyaliste), als Thoth (Urk. IV, 1074), Month (Urk. IV, 1013 usw.) und passim als Re gepriesen wird. Diescn Sprachgebrauch h:H schon Kuentz mh gewissem Recht Wendungen barocker Hyperbolik wie "ein Adonis, eine Venus" zur Seite gestellt und als Vergleich, nicht als Gleichsetzung gedeutet (dazu OE ßuo:, in: MNSton 59,1946,199 und G. POSENER, Litteraturc CI politi'lue, 121 rf. und 77 mit Amn. 6). Diese Stil form dringt (wie so viele "Ioyalistischc" Ausdrucksformen) in der Ramessidenzeit auch in die Hymnik ein, vgl. "Du unser Ptah" (ÄHG, NT. 195, 151), "ein Chnum ist er, dcr trefflich töpfert" (ÄHG, S. 71), "Chnum, der dic Menschen baut" (ÄHG, 127 B, 102), "Du Chnum, der die i\'!enschhei, gründete" (pChestcr ßcall}' X, rtO I, 8-9), "Chnum und Mut, der die Gölter gebar" (ÄHG, NT. 143,36) vgl. schon ÄHG, Nr. 89, 40: "Chnum und Amun des Himmelsvolkes". b) Die Funktion bestimmter Gottheiten, vor allem Chnum und Meschenet, in der Anthropologie, dcrzufolge jedermann "seincn Chnum" und "seine Meschenet" beSilZt, vgl. dazu J. ASSMANN, Sarleophagtltrleel du Mmnplnh, 61 mit Anm. 39 und G. FECllT, Srhitluaügiillin, 24. Wenn Ptah .,dein eigener Chnum" genannt wird (ÄHG, Nr. 143,68), bedeulet das keine Unterordnung des Galtes Chnum unter Plah, sondern dient dazu - wie auch aus dem Kontext hervorgehl - die spontane AUlOgencse des Gortes zum Ausdruck zu bringen. Die Präponderanz des Chnum in beiden Bereichen legt nahe, daß beide irgendwie zusammenhängen und in den größeren Bereich dessen gehören, was man mit dem Terminus ..GOtl im Menschen" bezeichnel. Hier manifestiert sich nicht der Eine in den Vielen, sondern umgckehrt die Vielen (Götter als Eigenschaften bzw. Person-Elemente) im Einen (Menschen oder König). Soviel zu F. JUNGE, Wirlelithktit lind Abbild, 90-92. lU pLeiden J 350 IV, I = ÄHG, Nr. 136,2; vgl. Kairo CG 42208 = ÄHG, Nr. 200, 26: "jeder Gott ist ein Abbild von dir (mn=Ie)". 114 TI 65 (6)-(7) = ÄHG, NT. 110, ß. 115 Dekrel für Neschons = ÄHG, Nr. 131,87.

112

a.

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Zwei!es Kapild Man ermittelt die Eigenschaften (Je)) eines jeden Gaues nach dir,ll6 sie sind göttlich in deiner Gestah (bpnIJ).117 Meine Transformationen

(gp,..,) sind alle Göttu." 1

Jeder GOll ist dein Schatten. lI '

Hier ist nun auch der On, 2uf den eing2ngs zitienen Text aus dem magischen pBrooklyn zurückzukommen, der die in dem siebenköpfigen Bes wie in einer An m2gischem Brennglas zusammengeballte Göuervielheit 21s bJw (dem Plur21 von BA) des verborgenen Wehengottes Amun 4Re erklärt, der j2 im umgekehrten Verständnis der Ba-Relation der BA schlechthin ist. Die Gölter, die als verborgene Mächte himer ihren Symbolen stehen, gehen als Symbole des Höch4 Sten, der noch jenseits ihrer steht. Die Konzeption dieser zweiten Ebene der Symbolisierung, in der das Göttliche sich jeder theologischen Bestimmbarkcit entzieht und nur in einer Art via neguionis beschreibbar ist '20 , löst das Problem, wie die Idee des Höchsten Wesens als allumfassender Weltgou mit der polytheistischen GrundSlruktur des äg)'ptischen Realitiitsbegriffs, der "GötterweIt", vereinbar sei. Mit dieser "zweiten Ebene der Symbolisierung" haben wir das vor uns, was man den ägyptischen Begriff von Transzendenz nennen kann. Das "Höchste Wesen" der ramessidjschen Theologie ist transzendem nicht im Sinne schlechthinniger Außet"\l,teltlichkeit, sondern im Sinne von Außer-Götterweltlichkeit, die mit der Göuerwelt durch den Symbolbegriff "erbunden ist. Dieser Transzendenzbegriff ist ein geistiger Durchbruch, der dem Ansatz Echn:uons - ohne den er freilich so früh nicht denkbar wäre - an Bedeutung kaum nachsteht. Hier entspringt ein geistiger Strom, der bruchlos in den hellenistischen Pantheismus, in Hermetismus und Neuplatonismus übergeht und als Unter4 und Gegenströmung bis in die Romantik lebendig bleibt. Die Devise der Thebanischen Theologen, "Der Eine, der aus sich das millionenfliltige All erschafft", setzt sich im "hen 10 pan", dem "Alles iSI Eines" der Hermetiker und Alchemislen l21 und schließlich im "Hen kai pan", dem "Eines und Alles"

Die Formulierung erinnert an alte Totentexte, in denen etwa zu Geb (Pyr 1623), zum König (Pyr 1609) oder zum Toten z. H. 3ls Neheb·Kau (CT VI 392 g-n) gesagt wird "Du bist der Ka aller Gölter" (mit den gleichen \'(Iorten auch zu Amun im pBerlin 3055,14,11 ff. = Ät-IG. NT. 121, 48-49j Nr. 122, 14; vgl. 22.), \'gl. auch E. OTTO, Po!Jth,iJIIIMJ, 277 ff. Der eine als Ka der Vielen und die Viden als Glieder des Einen sind die ähesten und bedeutendsten Prifigurationen deS ramessidischen Pantheismus, die jedoch von diesem selbst sorgfihig zu unterscheiden sind, deutlicher als z. B. J. Ass.\lANN, Cou, 77S mit Anm. 190-193; DEU., Härt/i, du Edu,aJfJtf, 115 mit Anm. 27. 117 pSu2sbourg 2 und 7, co!. IV = OElS., ÄHG Nr. 144C, 97-98. 111 \'(I. Pl.EYTE/F. Rossl, Papyrus dc Turin, 132, 11 pChester Beau)' Xl rtO 2,4 M. (.EkNV/A. H. GAkDISEk, Hieraüc Ostrlau 1,2 rto. B. 11' pLeiden 1 344 vso X, 9-10. 120 Vgl. E. TOPITSCH, Gouwerdung und Revolution, 17 f. 121 J. ASSUANN, 2,iJ ,u,d E.7tJeriJ, besonders 22 mit Anm. 59 und 31 mit Anm. 94. 116

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Primat und Transzendenz

63

der Jacobi, Hölderlin l22 und Coleridgc 12J fort. Bleiben wir aber bei dem, was dieser Durchbruch für Ägypten selbst bedeutet. Historische Synkrecismen wie Amun·Re l24 und die "Reichstriade"125 Amun-Re-Ptah werden jetzt theologisch ausdeutbar, und es wäre zu fragen, ob nicht auch jetzt ganz neue Formen von Synkretismen überhaupt bildbar werden. Die Götterlehre des Denkmals memphitischer Theologie ist erSt im Licht dieses Transzendenzbegriffs historisch einzuordnen. Auch die Unterscheidung von Zeit und Ewigkeit und die Formulierung eines Ewigkeüsbegriffs (als Ko-Präsenz aller Zeiten im Bewußtsein Gottes), die christlich-abendländischem Denken frappierend nahe kommt, gelingt der Thebanischen Theologie auf der Basis dieses Transzendenz-Begriffs. 126 Schließlich bleibt noch anzumerken, daß sich dieser Begriff eines Höchsten Wesens im Zeichen der Transzendenz von der Konstellation mit der Institution des pharaonischen Königtums emanzipiert, die seine Ursprünge bestimmte und die in der Amarnazeit noch einmal auf den höchsten, man möchte sagen: verstiegensten Gipfel geführt wurde. Die Institution der "Reichs triade" zeigt, daß sich das Königtum auf die götterweltliche, "erste Ebene der Symbolisation" beziehe Der höchst bemerkenswerte Hymnus, den Ramses 111. an Amun als transzendenten Wcltgott richtet, der erSte Hymnus eines Königs seit Echnaron, redet die Sprache der "Persönlkhen Frömmigkeit". Auch für den König gibt es - wie für die Götter - keine "Konstellation" mehr, in die er zu diesem GOtt treten kann. Es ist ein Hymnus "de profundis", ein Bekenntnis ganz persönlichen innegewordenseins der Größe Goltes. 127 Zum Abschluß noch eine kurze methodologische Bemerkung. Wenn man bisher diesen Gottesbegriff und die epochale religionsgeschichdiche Bedeurung der ramessidischen Amun-Theologie nicht recht erkannt hat, so liegt das einmal an der Fehldatierung von Texten und Konzepten - etwa der Ansatz eines Weltgoues in prä- und frühdynastischer Zeit auf der Basis von pwlemäisehen Textzitaten, bei deren Anführung sich Junker nur darüber wunderte, daß dieser Goltesbegriff "so spät noch lebendig war"; zum anderen liegt das daran, daß die Diskussion bisher im Zeichen der Begriffe Polytheismus versus Monotheismus geführt wurde und dadurch zu absoluter Unfruchtbarkeit verurteilt

U. HOI.SCHI'R, Empedoklcs, 48-54. 123 T. MCFARLAND, Coleridge. 124 Die älteren Hymnen an Amun-Rc sind, wie schon A. ERMAN, Religion, 73, und K. SETlIE., Amun, § 178 bemerkten, Montagen aus Min- und Sonnen hymnen. Was in den späteren Hymnen an Amun~Re zum Ausdruck kommt, ist nicht etwa das ursprüngliche Wesen des Gones (wie Seihe meint), sondern das Ergebnis einer theologischen Verarbeitung dieses vorgegebenen Synkretismus, wozu ersl die ramessidi· sche Wehgon-Theologie das begrifniche Rüstzeug liefert. 125 Die "Institution" als solche ist wesentlich älter, vgl. bereits Urk. IV, 15, 15-17 = ÄHG, Nr. 232, 28-30. 126 Zeit und Ewigkeit, 61-69. lZ7 ÄHG. Nr. 196. 122

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Zw~it~s

Kapitel

war. 128 Der Begriff eines Höchsten Wesens, wie wir ihn verwenden, setzt immer die pol)'theistische Götterweh als Bezugsrahmen voraus: in der Form des Primats als inner-götterweltlicher Status, in der Form der Transzendenz als symbol\'ermittelte AußergötterweltLichkeil. Indem wir die Begriffe Polytheismus versus Monotheismus ersetzen durch das Begriffspur Primat versus Transzendenz, hoffen wir, wenigstens terminologisch ein Hindernis aus dem Wege ger2umt zu haben zu einem adäquateren Bild von Genese, Struktur und Wandel des ägyptischen Begriffs eines Höchsten Wesens - wozu dieses Kapitel sich als ein erster Schritt versteht.

ll8 Vgl. hierzu di~ trdf~nden Ausfuhrung...n d...s M~ddvist~n C. S. LE~IS, AII...gory of Lov~, 57: "Monotheism should nOI bc r...garded 25 the rn'21 of pol)'th...ism, bUI raIher as its muurity. \Vh~r~ )'ou find pol)·thelsm, combin~d whh an)' s~cul:ui\'~ power and an)' leisure for s~cul2tion. monOlh~ism will soon~r or Iat~r 2rise as 2 n2luNI d~\'elopm~nt. Th~ princlpl~, I und~rsI2nd. is weil illustr2ted in Ih... hislor)' of Indian religion. B~hind the gods arises the One, 2nd the gods 2S weil as the m~n ar~ only his dre2ms. Thai is one way of disposing of th~ man)' ... the gods are (Q be asp~C1S, manif~st21jons, lemporar)' or partial embodiments of Ihe single power." (Ich verdanke die Kennlnis di~ser Stelle Aleida Assmann). C. S. LEWIS hai dieselben Sudi~n der indischen und griechischen Religion im Blick, di~ wir an den Anfang uns~rer Untersuchung g~slelh haben. S~in~ Idee, daß sich .. Monoth~ismus", das heißt die Transzendierung dcr polYlheistischen GÖllerweh auf ein... verborg... ne Einheit hin, in \'crschiedenSlen pol)'lheistischen R...ligionen im Sinne eint's C'volutionllrC'n (Reif...-)St2diums einsIeIlt, w... nn nur g...nügend Mulk und spekul2tiv~ Knfl g~geben iSI, ~röffn~t recht inl~rC'ssant~ rdigionssoziologisch~ Perspt:kliv~n, den~n hier nicht nachgeg2ngen w~rden konnle. Sicht'r spielt das Pri~sl~rtum im L R und ganz b~sonders in der Ram~5Sidt'n-, 3. Zwischen- und Spitzeit im Ganun dC'r ig)'Ptischt'n Gesellschafl eint' 2nder~ Rolle 2ls vorher. Oi... gestiegent': l\bcht, Wohlh2b...nheil und "Mulk" di...st':r Kbss.... die als Trigerkr... is so....·ohl der liturgisch...n (z. 8. "HG, 220. 113-130) als auch lil~rarischen (D"-as.• ÄHG, 132-142. 195) und funerirt':n (DEas.• "HG. 96--112. 169-171,2(0) Schlüss~h~xlt': d~r "Thebanischen Th~ologit':" anzuspr~ch~n ist, st~ht zweifellos in Wechsdbezi~hung zur Ausbildung eines dt':rart hoch~nlWickdr ...n IheologischC'n SyslC'ms. Die diesbezüglichen Untersuchungen von Kees, Lefeb\'tt':, Kitch~n und 2nderer wirt:n um di... ge.istig!' "Innt:nse.ile" d~s Phinom...ns zu erginzt':n.

Dritl'cs Kapitel

Arbeit am Polytheismus: Die Idee der Einheit Gottes und die Entfaltung des theologischen Diskurses in Ägypten Ewig wird er euch sein der Eine, der sich in Viele Teilt, und Einer jedoch, ewig der Einzige bleibt. Findel in Einem die Vielen, empfindet die Vielen, wie Einer Und ihr habl den Beginn, habel das Ende der Kunst. Goelhe

1. Wie entsteht Theologie? Sekundäre Religionserfahrung und das "Denken des Einen". Man kann sich durchaus auf den Standpunkt stellen, daß in Religionen wie der altägyptischen von Theologie im prägnanten Sinne gar nicht die Rede sein kann, weil Theologie vielmehr die exklusive Errungenschaft und geradezu die "Signatur" sekundärer Religionen ist. Ich will kurz erläutern, was mit sekundarer Religion gemeint ist, und greife dafür auf meinen Beitrag zu Theo Sunder· meiers Festschrift zum 65. Geburtsrag zurück. I Das Kennzeichen sekundärer Religionen ist, daß sie sich in einem Akt der Stiftung an die Stelle älterer religiöser Traditionen gesetzt haben, deren Formen sie als "Heidentum" oder "Unwissenheit" verdammen. Natürlich gibl es keine Religionen, die voll und ganz im strengen Sinne "primär" oder "sekundär" sind; es handelt sich hier um idealtypische Pole, denen sich die real exi· stierenden Religionen mehr oder weniger annähern: die "primären", historisch gewachsenen mehr dem einen, die sekundären, gestiftelen, mehr dem anderen. Eine ReHgion ist um so "sekundärer", je stärker sie sich unter Berufung auf ei· ne Orthodoxie von anderen Religionen und "Irrlehren" absetzt, und sie ist um so "primärer", je weniger sie auf "Dogmen", das heißt Glaubenssätze mit ex· klusivem Wahrheitsanspruch festgelegt werden hnn und je weniger in ihr die polemische Abgrenzung gegen andere Religionen oder die Vorstellung von

I

"In den Krypten der sekundären Religion. Zu einer künstlerischen Allegorie", in: A. FEtDTKELLER, Mit dem Fremden lelx:n, 87-98.

000-41 81\8

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Drittes Kapitel

.,Irrlehren" eine Rolle spielt. läßt sich der Begriff "Theologie" von der Vorstellung eines zugrundeliegenden exklusiven Wahrheits anspruchs trennen? Wer diese Frage verneint, muß auch primären Religionen die Ausbildung einer Theologie absprechen. Aufkrdem fehlt in primären Religionen meist eine BegrifHichkeir, dje Ausdrucken wie "Religion" und "Theologie" entsprechen wurde. Sie mussen sich nicht gegen etwas anderes absetzen und lassen sich daher auch nicht von "Kultur" unterscheiden oder, wie Max Weber sagen würde, als eine autonome Wertsphäre innerhalb der Kultur ausdifferenzieren. Sekundäre Religionen dagegen wissen um ihre euheit und wissen sich damit zugleich auch in einem emphatischen Sinne als Religion. Der Übergang von der "primären" zur "sekundären Religionserfahrung" ist daher auch ein Prozeß der Bewußrwerdung. Was sich im Horizont primärer Religionserfahrung nicht als Sphäre eigener Werte und Normen weiß, trilt nun in seinen spezifischen Konturen hervor und zwingt zu bewußter Entscheidung. "Nun kann und muß man sich für das Neue entscheiden. Der rituelle Vollzug genügt nicht mehr, es geht auch um den innerJjchen Nachvollzug. Glaube, Nachfolge wird gefordert, Wahrheit von Lüge unterschieden. (... 1 Es gibt jetzt "wahre" und "falsche" Religion. «2 Diese Unterscheidung zwischen Wahrheit und Lüge, wahrer und falscher Religion ist die eigentliche Signatur dessen, was Sundermeier "sekundäre Religionserfahrung" nennt. Damit kommt eine Spannung in die Religion, die zur Produktion explizit-theologischer Texte führt. So kommt es dann z. ß. zu jener Differenz zwischen der Religionsgeschichte Israels und der Theologie des Alten Testaments, die gegenwärtig fUr eine heftige Kontroverse sorgrl und die doch ganz einfach in der atur der Sache sekundärer Religionen liegt. AUe sekundären Religionen leben im Widerspruch und in der produktiven Spannung zwischen einer synkretistischen Religion bzw. Praxis und einer mehr oder weniger onhodoxen Theologie bzw. Theorie. Den primären Religionen ist die Unterscheidung zwischen wahr und falsch und damit auch die zwischen Orthodoxie und Praxis fremd. Hier gehen die Leitdifferenzen des I-leiljgen und des Profanen oder des Reinen und Unreinen. Die Hauprsorge gilt nicht, wie in den sekundären Religionen, der Gefahr, falsche Göner anzubeten, sondern ganz im Gegenteil der Gefahr, eine wichtige Gottheit zu vernachlässigen. Fremde Religionen haben grundsätzlich den gleich(:n Wahrheitswen wie die eigene, und man geht davon auS, daß zwischen den eigenen und den fremden Göttern Beziehungen der Üb(:rsetzbarkeit bestehen. Das wäre nicht rnögljch, wenn man die Götter der anderen für falsch und fiktiv hielte. Der Übergang von der primären zur sekundären Religionserfahrung ist daher auch gleichbedeutend mit einer neuartigen Konstruktion von Fremdheit,

2 T. SUNDEUtEIER, Rlligio", Rllig,o"t". 418; DERS., Was ist Religion?_ 36. 1 8. JANO'il"SKI/1 . LoIIFINK, Religionsgeschichte Israels I; 8. JASO\("SKI/M. Religionsgeschichte Israels 11; O. KEEL, RLligio"ll,tsfhirhte !mull.

KOCKERT,

Arb(:it am Polyth(:ismus

67

der Konstruktion des "Heiden". Die Unterscheidung zwischen wahr und falsch zieht eine Grenze, die es vorher nicht gab: zwischen der "wahren Reli~ gion" und dem Heidentum.· Die primäre Religionserfahrung ist in ihrer Nichtunterscheidung von Religion und Kultur die Sache einer schHchten, geradezu natürlichen Evidenz, die gerade deswegen auch zu großen Teilen im Bereich des Impliziten verbleibt und funktioniert. Hier besteht kein kommunikativer Bedarf an argumentativer Entfaltung. Niemand käme auf den Gedanken, die Existenz der göttlichen Mächte zu leugnen. Sie stehen ja aUen vor Augen, in Gestalt von Sonne und Mond, Luft, Wasser, Erde und Feuer, Tod und uben, Krieg und Frieden. Man kann sie vernachlässigen, kann es an Ehrfurcht fehlen lassen, kann eines ihrer Tabus brechen, aber man kann die Beziehung zu ihnen weder eingehen noch aufkündigen, die niemals Sache innerer Entscheidung ist, sondern die einer Welt und WirkJichkeit angehören, in die jeder immer schon unaufkündbar hineingeboren ist_ Die sekundire Religionserfahrung aber gründet sich auf eine Offenbarung, die man nicht sehen und erfahren, sondern an die man nur glauben kann, "von ganzem Herzen, von ganzer Seele und mit aller deiner Kraft". In dieser Ablösung von der sinnlichen Weh liegt das, was Sigmund Freud den "Fortschritt in der Geistigkeit" genannt hat und was man als eines der entscheidendsten Merkmale sekundärer Religionserfahrung festhalten muß.5 Dieser Fortschritt in der Geistigkeit erfordert Anstrengungen, die unablässiger Begründung und Abgrenzungen bedürfen, wie sie sich in der rur sekundäre Rclj~ gionen typischen Proliferation von Texten niederschlägt. Solche Texte, die sich als Apologetik (im weitesten Sinne) zusammenfassen lassen, kann es aus systematischen Gründen in einer Religion wie der ahägyptischen nicht geben. Wenn wir den Begriff der Theologie auf diese Phänomene eingrenzen woUen, dann müssen wir es, was das alle Ägypten angeht, bei einer Fehlanzeige bewenden lassen. Nun gibt es aber noch andere Spannungen als die zwischen Orthodoxie und religiöser Praxis, die zur Entstehung expliziter theologischer Diskurse führen können, das heißt von Texten über das Göttliche, die ihr Thema auf eine allgemeine, grundsätzliche Weise fassen und es lehrhaft und argumentativ entfalten. 6 Explizit.e Theologie in diesem weiteren Sinne entzündet sich an Spannun-

S. hierzu

J.

ASSMANN, Moses. S Mit "Der Fortschriu in der Geistigkeit" überschreibt Freud den drillen von insge52mt uht Abschnitten, in d(:n(:n er die Erg(:bniss(: sein(:s letzt(:n Buch(:s $. FREUD, Moses, 144-149, zusammenf2ßt. Diesen Abschnill hat er nicht nur darüber hinaus als selbständigen Artikel veröffentlicht (b,tlnlan(J"ak Z,ilHbriji ftir PsyrbDa"a!JJt Mild Imago 24 (1/2), 1939,6-9), sondern auch von seiner Tochter Anna Freud auf dem Internationalen Psychoanalytischen Kongreß in Paris 1938 als seinen Beitrag verle~ sen lassen. \"lenn ich di(:ser Formel eine gewisse Berechtigung zu(:rkenne, dann nicht, weil ich die primären Religionen für weniger "g(:istig", sondern w(:il ich di(: "sekundären" Religionen für weniger "sinnlich" halte. 6 Zu diesem Begriff von Theologie s. H. V. STJHTENCIl.ON, Theologen und Theologien. 4

OOO~18&11

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Drines K3pitcl

gen und Problemen, die dazu geeignet sind, als Theologie-Generatoren zu wirken. Was Ägypten betrifft, handelt es sich hier in allererster Linie um das Verhältnis von Gon und Götterwdt. 7 Dieses Problem wird erst im Neuen Reich, zwischen dem 15. und dem 12. J3hrhunden virulent, dann aber in einem Umfang, der dje gesamte alügyptische Kultur in Mitleidenschaft zieht und tief· greifend verindert. Dafür ist der monotheistische Umsturz des Echn3ton von Amarn3 ein hinreichender Bdeg. Die Virulenz djeses Problems außen sich denn auch in einer beispiellosen Proliferation von Texten, und zwar Hymnen, allen voran Hymnen an den Sonnengoft Re und an den ihm gleichgesetzten thebanischen Reichsgon Amun-Re. Die Dynamik hinter der theologischen Ideenevolution im euen Reich läßt sich als ein Paradigmenwechsd in der Beziehung von Gou und Weh beschreiben, und ZW3f als Wechsel vom Paradigma der Schöpfung zum Paradigma der Manifestation. Vor Amarna entfalten die Sonnen hymnen das Problem der Beziehung von Gott und Welt bzw. Göuerwelt im Paradigma der Schöpfung. Unser Begriff ..Schöpfung" gibt allerdings die ägyptische Sicht der Dinge nicht präzise genug wieder. Es geht um die Verwandlung GoUts in die Il7elt, die, indem sie aus ihm hervorgeht, gleichzeitig auch von ihm geschaffen wird. Schöpfung und Kosmogonie sind komplemenriire Aspekte desselben Vorgangs. 8 Daher ist der Schöpfer auch der Herr. Er hat nicht nur alles geschaffen. sondern verkörpert auch die Einheit, den Zusammenhang und die Richtung - heute wurden wir sagen: das "Progt2mm" - alles Seienden, da es ja aus ihm hervorging und in ihm seine Einheit hat. Schöpfungstheologie ist daher zugleich Kosmologie. her das, "was die Weh im Innersten zusammenhält", nachdenken heißt Hir den Ägypter: über Gott nachdenken. Dieses achdenken vollzieht sich im Medium des Theologischen Diskurses, und dieser wiederum bedient sich zu seiner Artikulation der Gattung des H)'mnus.

2. "Implizite" versus "explizite" Theologie In der Ägyptologie ist allerdings nie bezweifelt worden, daß wir es bei der Religion der alten Agypter mit einer Fülle von Theologien zu tun haben. Fast jede Darstellung der ägyptischen Religion redet bereits mit Bezug auf die allerälte"1

15

Auch das Probl~rn d~r Theodiz~~. also di~ Fr3ge, wi~ .,Gon" - und nicht: di~ Gött~rwelt - du Bös~ zulusen bnn, hu (vor :illern im Mittleren Reich, unter dem Eindruck der K3t20Slrophe des Alten Reichs und der Euten Zwischenzeit) die Agypter st1tk beschiftigt und zur Ausbildung \'on Diskursen geführt, die m3n aber eher als ..Iiu~r.lrisch'· d~nn als ..theologisch u einstufen möchte, s. hierzu J. ASSMAXN. Theologie und Frömmigkeit, Kap. 8 sOVo'ie unt~n, S. 73 mit Anm. 32. Zu den 2grptischcn Schöpfungsvorstellungen s. S. SAUNE.ON/j. YOYOlTE. NIliSSiIlIrt IM IIUJIIJr, J. P. Au.F..-.l. G~n~sis; J. AssWANN, in: Li\ V, 677-690; S. BlcKEL, La. cos· mogoni~ egyptienne, sowi~ hi~r, K3p. I.

416b!J

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sten Texte mit größter Selbstverständlichkeit von "theologischen Systemen", ohne jemals Rechenschaft von diesem Wortgebrauch abzulegen. So erschien das alte Ägypten als das klassische Land der Theologien und Theologen. 9 Das hat seinen Grund darin, daß die Ägyptologie der ägyptischen Religion zuerst in deren Endphase ansichtig wurde: in den Tempeln der griechisch-römischen Zeit mit ihren zahllosen umfangreichen Inschriften, von denen eine Menge in der Tat den Begriff Theologie nahelegt, handelt es sich doch um Kodifizierun· gen eines ungeheuren priesterlichen Wissens vorrats in zum Teil streng systematisierter Form. lO Im spätzeitlichen Ägypten hatte jedes bedeutendere religiöse Zennum seinen spezifischen \X!issensvorrat und damit in gewissem Sinne sein eigenes theologisches System ausgebildet. II Von der Beschreibung solcher Befunde, die dem 19. Jahrhundert als .,die" ägyptische Religion galten, hat sich det Sprachgebrauch unkritisch auf alle älteren, allmählich in den Blick treten· den Phasen der ägyptischen Religionsgeschichte ausgedehnt. Man stellte sich vor - dies ist auch heute noch herrschende Meinung - daß schon in der Frühzeit des äg}'ptischen Staates, ja in dessen Vorgeschichte religiöse und zugleich polüische Zentren theologische Systeme ausgebildet hätten, deren Ziel es gewesen sei, den jeweiligen Ortsgott an die Spitze des Pantheons zu stellen und dieses Pantheon in der symbolischen Form eines Kreises ausgewählter Vertreter, der sogenannten Neunheit, um den OrtsgOtl zu versammeln. 12 Wenn man diesen ägyptologischen Begriff von Theologie definiert als die systematisierende Kodifikation religiösen Wissens unter dem Druck und mit dem Ziel der Abgrenzung gegenüber konkurrierenden Systemen, dann entspricht eine solche "Geistesbeschäftigung" zwar genau der historischen Situation der Spätzeit mit der spezifischen Problematik einer vom Untergang bedrohten kulturellen Endsiruation 13 , läßt sich aber gerade aufgrund dieser Verankerung in einer historischen Situation nicht auf frühere Epochen übertragen. Der Druck, der in der Spätzeit die ägyptische Religion in ihren verschiedenen lokalen Ausprägungen zu Explikationen und Systematisierungen zwang, bestand in der Notwendigkeit einer doppelten Abgrenzung: einmal gegenüber der Kultur einer Besatzungsmacht, vor allem der übermächtigen hellenistischen Kultur, und zum andcrcn gegenüber innerägyptischen Kulten gleichen

9 Eine treffende Charakterisierung dieses ägyptologischen Vorurteils gibl C. J. BI.EEKER, Egyptian Fesli,'als, 12-15, geht aber in seiner Ablehnung jeglicher rheologischer Spekulation in der ägyptischen Religion entschieden zu weit. 10 S. dazu vor allem J. OSING, SdtRU .itu,doJu/~. 11 In vorbildlicher Weise hai A. Gutbub für die Theologie von Korn Ombo die kommentierte Edition der wesentlichsten theologischen Texf.e und die Rekonstruktion der zentralen Ideen geleistet; A. GUT8UR, Textes Kom Ombo. Für Esna s. S. SAUNERON, Esna V; für Theben K. SHTllE, Amun. Für Edfu s. S. CAUVILLI!, Theologie d'Qsiris. S. auch H. BEINUCI1, Buch vom Fayum. 12 Exponenl dieser Richtung ist K. SI!TIIE, Urgeschichte. IJ Vg1. J. ASSMANN, TtmJHI, sowie J. ASSMANN/T. HOI.scIlER, Kultur und Gedächtnis.

Kap. 4.

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Drittes Kapitel

Ranges. Beides hat es früher nicht gegeben. Die Konkurrenzsiruation gleichrangiger Kulte, die für die Spätzeit charakteristisch ist, entsteht erst durch den Wegfall einer die einzelnen Kulte überwölbenden Institution, des Reichsgottes, die an die Instüution des legitimen, das heißt einheimischen Königtums gebunden zu sein scheint. Die Ptolemäer haben diese Institution mit dem neugeschaffenen Gott Safapis zu besetzen versucht, darin aber keinen überregionalen Anklang gefunden. Vorher aber war durch die Theologie des legitimen Kö· nigtums, das heißt die Sohnschaft des Königs an einem als "Reichsgott" verehrten Höchsten \'(lesen, eine zentrierende Perspektive in der Fülle der ägyptischen Gottheiten und Kulte wirksam, die eine Konkurrenzsituation wie unter den Ptolemäern und Römern ausschloß. Theologie war in früheren Epochen vor allem Theologie dieses Reichsgottes und Höchsten Wesens. 14 Die Frage, ob es im allen Ägypten Theologien und Theologen ~b, beantworte auch ich positiv. Ich glaube aber nicht, daß es das zu allen Epochen der ägyptischen Geschichte mit gleicher Intensität und Selbstverständlichkeit gab. Vielmehr verstehe ich die Ausbildung einer expljzit.en Theologie als ein histori· sches Phänomen, das im Kontext seiner spezifischen historischen, das heißt politischen, geistesgeschichLiichen, gesellschaftl.ichen Situat.ion verstanden werden muß, wie ich das für die Spätzeit angedeutet habe. Theologen treten, mit anderen Worten, im alten Ägypten (und wohl nicht nur don) nur unter bestimmten Voraussetzungen auf den Plan. Dieser Standpunkt basiert auf der Unterscheidung zwischen .. impliziter" und "expliziter" Theologie. Eine implizite Theologie besitZt jede Religion, sofern sie überhaupt einen Gonesbegriff kennryi Man kann sich das am Beispiel der Sprache klarmachen. Jede Sprache besitzt eine Grammatik, vollkommen unabhängig von der Frage, ob die Sprachwissenschaftler bereits Grammatiken dieser Sprache verfaßt haben oder nicht. So besitzen auch Religionen implizite Theologien unabhängig von der Frage, ob Theologen sich um die Explikation solcher Theologien gekümmert haben. 16 ln impliziter Form gibt es Theologie seit den AnHi.ngen der pharaonischen Kultur. 17 Wir fragen aber nach expliziter Theologie. Explizite Theologie aber - diese These möchte ich vorgreifend formulieren, um sie bei der folgenden detaillier-

14

Zur Geschichte der ReichsgoH-Theologie s. Kap. 2, bes. 45-53. Zur Transformation der königsideologischen Sohnschafts-Theologie in der Spiitl:eit vgl. J. AsSMANN, KönigsdDgma lind Heiluf'U'arflmg, §§ 2.2 und 4, = DERS., Stein lind Z,it, 276-278, 283-

287. IS Daß die ägyptische Religion von Anfang an in diesem Sinne "theistisch" ist, betolll zu Recht 1-1. BRUNNER, Grundzüge Religion, 9-15. 16 Theologie reflektiert den Sinn, nicht die Regeln des Umgangs mit den Göttern. Daher kann die Explikation von Theologie diesen Sinn in einem ganz anderen Maße verändern, als elwa die Explikation von Grammatik das Regdsys{em einer Sprache zu beeinflussen imstande ist. 17 Zur Rekonstruktion impliziter Theologie s. J. ASSMANN, in: LA 11, 756-786.

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tcn Behandlung der Befunde als Orientierung zu benutzen - entzündet sich in Ägypten am Problem der Einheit Gottes. Umgekehrt gilt: "polytheistische Theologie" ist in der Rege! implizit; sie wird in den Texten praktiziert, aber nicht lehrhaft entfaltet. 18 Den Begriff "polytheistisch" möchte ich allerdings sogleich widerrufen, weil er dazu angetan ist, die ganze Problematik, um die es den ägyptischen Theologen ging, in das unfruchtbare Licht der Monotheis· mus· Debatte zu steUen. 19 Lieber spreche ich von "konstellativer" Theologie. Ihr liegt ein Denken zugrunde, das das Wesen eines Gottes von seinen Bezügen zu anderen Göttern her bestimmt und von seiner Rolle in festen "Konste!· lationen".20 So läßt sich z.B. von Osiris nicht reden ohne Bezugnahme auf Horus und Isis und auf seine Rolle des "Toten Vaters" in dieser Konstellation. 21 Auch das Wirken und Wesen des Sonnengottes wird im Rahmen dieser tradi. tionellen implizit.en Theologie dargestellt als ein Handeln und Erleben in derartigen Rollen konstellationen. Die Hunderte, vielleicht Tausende von Texten, die davon reden, rechne ich nicht zur "expliziten Theologie"; sie schalten sich preisend, bestätigend, mitwirkend in die darin beschriebenen Vor~nge ein, aber sie arbeiten nicht renektierend an dem Gonesbegriff, auf den sie sich beziehen. 22

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Ich verstehe die Termini "implizite" und "explizite;' Theologie als Pole einer gra· dienen Skala, auf der mit verschiedenen Explikationsstufen von Theologie zu rech· nen ist. Eine Rolle spielt dabei die Unterscheidung "empraktischer" und "metapraktischer" Texte. "Empraktische" Texte (der Ausdruck stammt von K. ßühler, 5praththeorie, 1934) sind in Hllndlungsvollzüge (hier: des Kultes) eingebunden, während meta praktische Texte sich aus solcher Einbindung gelöst haben und in geringerer oder größerer Distanz dieses Handeln bzw. seine Voraussetzungen bis hin zu immer allgemeineren Grundbedingungen menschlicher und göttlicher Existenz reflektieren. So erklärt es sich, daß die frühesten explizit theologischen Reflexionen in Texten auftreten. die (zumindest ursprünglich) der schönen Literatur zugehören (vgl. S. 73 mit Anm. 32). E. Hornung gebuhrt das Verdienst. diese Debatte als gegenstandslos erkannt zu haben, s. E. HORNUNG, Der Eine und die Vielen. Seine mehr auf die implizite (und als solche polytheistische) Theologie gerichtete und eher phänomenologisch als historisch orientierte Darstellung bekommt allerdings den theologischen Diskurs, um den es hier geht, nicht in den Blick. Dieser Diskurs ist jedoch keineswegs gegenstandslos geworden. Zum Begriff "Konstellation" s. J. ASSMANN, Liturgische Lieder. 333 ff., sowie DI'RS., Re und Amun, Kap. 2, sowie 0., S. 42 f. S. hierzu J. ASSMANN. Bild du ValtrI, 29-49 = DERS., 51tin Mnd Zeil, 115-137, sowie DI'lI.s.• Tod und Jenseits, Kap. 1-3. Eine Ausnahme bildel die Gauung "Kosmographie", wie sie uns in umfangreichen Ausschnitten in Gestalt der "Unterwehsbücher in den Känigsgräbern des Neuen Reichs erhalten ist, s. dazu E. HORNUNG. Unterwehsbücher. Dabei handelt es sich, wie ich in:). ASSMIINN, Re und Amun. Kap. 1, zu zeigen versucht habe, um die Ela+ boration und Tradition eines Wissens.. . orrals, der zur Ausubung des heliopoliranisehen Sonnenkults notwendig ist (....gl. auch J. ASSMIINN, König als Sonnenpriester), also um zugleich metapraktische und dezidiert polytheistische Texte. In der (impliziten) Theologie des Sonnenkults werden die kosmischen Vorgänge des "Sonnenü

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Drittes Kapitel

Diesem Denken ist es unmöglich, sich einen Gott "allein" vorzustellen. Insofern ein Gou "Person" ist, ist er das kraft seiner Eingebundenheit in die "Sphäre des Seinigen"Z3 in Form von götterwcltlichen Konstellationen, insoweit er handeh, handeh er aus einer Rolle im Rahmen solcher KonstclJationen heraus. Auch der Urgan Atum, die Verkörperung der Präexistenz, der "Einzige, der allein isr"24, bildet da keine Ausnahme: denn zu den Kennzeichen seiner "Einsamkeit" gehört seine absolute Handlungsunfahigkcit, er ist "matt, inen" (mdl 5, treibt bewußtlos im Urwasser. Damit die Schöpfung in Gang kommen kann, muß er sich besinnen, das heißt sprechen, und schon entstehen die Götter, noch vor dem eigcntlkhen Schöpfungswerk bildet sich um den "von selbst entstehenden" Schöpfergott eine "Sphäre des Seinigen", die ihn zum Handeln und damit zur Schöpfung befahigt. 26 \'(las ich im Vorstehenden referiert habe, sind aber genau die Probleme, an denen sich in Agypten die ersten Ansätze zu expliziter Theologie entzünden: Monologe dieses Urgottes,27 ja sogar des Urwassers selbst,28 Reden, in denen sich die allerersten aus dem Urgott entstandenen Götter präsentiercn,Z9 eine

laufs" als HlJndlHngen gedeutet. Als solche implizieren sie die Gönef\1,'e1{ als Sozial· dimension dieses HandeIns. Götter handeln in Äb')'pten nicht an menschlichen, son· dem an götdichen Pannern. Sie handeln nicht spontan und willkürlich, sondern als Träger charllkteriStischer Rollen in festen Konstellationen. Die Sozialdimension des Handlungszusllmmenhangs ..Sonnenlaur' tendiert zu immer größerer Komplexität und wird daher früh (das Darum ist allerdings umstriuen: Minleres Reich? Frühes Neues Reich? E. Hornung. der beste Kenner dieser Materie, befürwonet das letzte· re) Gegenstand kodifizierender Aufzeichnung, d. h. Explikation. 2) Zu diesem Begriff s. J. ASSMANN, Liturgische Lieder, 333 ff. 2~ CT 11 129 f., V 246b vgl. auch I 374/75; sehr oft im NR. Das Determinati\' des "schlechten Vogels" kennzeichnet die Einsamkeit des Urgones als einen t.hngelzustand. 2S Das ägyptische Won "nj bezieht sich auf die handlungsunfahige .,Inenia" des im Wasser {reibenden Urgones (CT 11, 33 f, V 166 h; V 312e-f; viele spätere Belege, s. J. ASSMANN, Liturgische Lieder, 317) sowie das auf den Feldern ..ausgebreitete" stagnierende Oberschwemmungswasser. 26 S. J. ASSMANN, in: LA V, 677-690. 27 Monologe des Atum: eingebettet in den Spruch 80 dcr Sargtexte, der als Ganzes dem Verstorbenen in Gcstah des Luftgotlcs Schu in den Mund gelegt ist, sowie in dem nahestehenden, erSl spät aufgezeichneten Text pBM 10188, 16.21 ff. und 28.20 ff 28 Spruch 714 der Sargtexte. 2'.l Die bedeutendsten Texte finden sich in der Spruchfolge 75-83 der Sargtexte, einer Liwrgie, die dem Toten die Verwandlung in den Luftgotl Schu ermöglichen soll, vgl. A. 01' BUCK, Plaats en betekenis van Sjoe. Hier wird eine Präexistenz·Theologie greifbar, die das Beieinander des "noch nicht existenten" Urgoues Atum mit seinen Kindern Schu und Tefnul darstellt. Die Kinder erhahen in dieser "Ur-Konstellation" die Namen "Leben;' (Sehu) und "Wahrheit" (fefnut) sowie .,Zeitfülle;' (Schu) und "ewige Dauer" ([cfnut). Umgesetzt in ein vertrautes theologisches Idiom heißt das; .. Im Anfang waren Leben und Wahrheit. Und Leben und Wahrheit waren bei GOlt, und GOll war Leben und Wahrheit." Wenn in Spruch 261 der Sargtexte der

4,6bll

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Präexistenz-Theologie, die um das Mysterium der Einsamkeit Gones "im flüchtigen Übergang vom Nichtsein zum Sein"JO kreist. Ich halte es nicht für Zufall, daß diese Texte aus einer Zeit stammen, in der - nach dem Zusammenbruch des Alten Reichs - der Ägypter auch in seiner eigenen sozialen Sphäre die Erfahrung der Vereinsamung machte. 3l Noch sehr viel evidenter ist der Zusammenhang zwischen dieser Krisensituation eines ZerfalJs sozialer Ordnungen und Sinnbildungsformen eincrseils und dem Aufkommen von Texten andererseits, die unter dem speziellen Gesichtspunkt der Theodizee eine neue Form expliziter Theologie entwickeln. Auch hier ist der GOtl, um dessen Rechtfertigung es geht, ein Gon außerhalb der Konstellationen der Götter+ welt. Er steht fürsorgend und schuldlos einer weislich geordneten, wohIeingerichteten Schöpfungswelt gegenüber, zu der Göuer und Menschen gehören. 32 Die Texte, von denen in diesem Kapitel die Rede sein soll, stammen aus ei+ ner späteren Zeit. Im Gegensatz zu ihren großartigen Vorläufern stehen sie nicht wie erratische Blöcke in der ägyptischen Religionsgeschichte, sondern veneilen sich zu vielen Hunderten wie ein feinmaschiges Netz in der Zeit (vom 16. bis zum 13. Jahrhundert v. Chr.), im Raum (Ober- und Unterägypten) und in der sozialen Schichtung. 33 Sie hängen miteinander zusammen, weniger durch die Gemeinsamkeit der Gattung als vielmehr durch die Gemeinsamkeit der Sache und der dieser Sache, dem Gottesbegriff, inhärenten Problematik, die immer neue, differenziertere, angemessenere Texte hervorruft. Es ist diese Gemeinsamkeit, auf die ich mich mit dem Begriff "Diskurs" beziehe. 34

Zaubergou Heb. für sich in Anspruch nimmt, im Anfang bei GOtt (gemdnl isr immer: Atum) gewesen zu sein, läuft das ebenfalls auf die Aussage hinaus, daß im Anfang das \'(J Ort war. Im Neuen Reich geht der König Amenophis 111. so weit, seine eigene Zeugung durch GOtt in die Präexistenz zu \/erlegen. Noch vor Schu und Tcf+ nut schuf Gott den Sohn (Urk. IV, 1675, s. dazuJ. ASSMANN, Liturgische Lieder, 43 Anm. 21). )[1 E. HORNUNG, Der Eine und die Vielen, 181. Jl J. ASSMANN, Primat/md Trans'{tndtn'{; DERS., Kiinigsdogma lind Htilse1'1Pflr/ling. 3~ Die beiden wichtigsten Texte sind I. Spruch I t 30 der Sargtexte, s. dazu E. OrfO, Vorwurf an GOll; G. FECIIT. "Vorwurf an GOtt"; 0., S. 22; Übersetzung, die dem poetischen Gehalt des Textes gerecht zu werden bemühr ist: E. HORNUNG, DichIUng, 62 f. Es hllndclt sich um einen Text, der dem "Allherrn" selbsl in den Mund gelegt ist und worin dieser seine Schöpfung rechtfertigt. 2. Lehre für Merikare, P 130--138, s. hierzu zuletzt: J. ASSMANN, Re und Amun, 168 f.; 0., S. 20. 1 3 Die meisten dieser Hunderte von Sonnen hymnen finden sich in meiner Edition der thebanischen Texte, J. ASSMANN, Sonnenhymnen 11; die wichtigslen sind übersetzt in DERS., ÄHG. Der religionsgcschichtlichen Auswertung vor allem dieses l'olaterials widmet sich DERs., Re und Amun. 3_ Den Begriff "Diskurs" übernehme ich \/on Michel Foucauh, verstehe darunter also die Ausarbeitung und Trlldierung von Wissen im Rahmen von Institutionen (hier: Priestertum und Tempelverwaltung) und nicht etwa die Auseinllndersetzung zwischen streitenden PllTteien, so als stünden sich hier eine ..polytheistische" und eine ..monotheistische" Position gegenüber, und auch nicht einfach "gesellschaftliche Kommunikation" im Sinne von Habermas. "Ausarbeitung von Wissen" läßt sich

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DriHes Kapitel

Darunter verstehe ich eine Form, in der sich Texte sowohl aufeinander als auch auf ein gemeinsames zugrundeliegendes Problem beziehen, eine Form von "lntenextualität" also, die in den heiden Dimensionen der Synchronje und der Diachronie in Erscheinung trin. Der Diskurs, von dem ich hier handeln möchte, manifestiert sich in der Synchronie als eine Gemeinsamkeit von Phra· seologie und Textgliederung. Das Phänomen der ImertextuaJitär hat man mit einem Palimpsest verglichen, wo unter einem Text ein anderer durchscheint. Das, was hier in diesem Sinne "durchscheint", läßt sich bestimmen als der bis in einzelne Wendungen hinein lehrhaft entfaltete Begriff des Einen Gones. Dies anhand der Texte nachzuweisen ist philologische Kleinarbeit, die ich hier njcht im einzelnen referieren kann. 3> Ich beschränke mjch auf die diachrone Dimension, die wohl auch für die Konstitution eines Diskurses die entscheidendere ist. In der Diachronie zeigt sich Diskurs an Formen der Veränderung und ist als evolutiver Prozeß zu beschreiben. Damit ein Diskurs sich entfalten kann, bedarf es eines Problems von enrsprechender Zündkrafl und einer Einstellung zur Tradition, die weder "klassizistisch" noch "revolutionär" ist, das heißt gleich weil entfernt von den beiden Exuemen reproduktiver Nachahmung oder tOtaler Verwerfung alles Bestehenden. Ein Diskurs beruht auf der Kontinuität der Probleme und auf dem Willen zur perfektionierenden Veränderung. Als Formen der Veränderung haben die inrertextuellen Bezüge die Struktur der Aufbebung, und zwar in dem dreifachen Sinne des Begriffs, wie Hege! ihn geprägt hat: als Btu10hrnng der Frage, als HtrtJufHtbung auf die höhere Stufe einer komplexeren Begrifflichkeit und als ANßtr-Kraft-StIZlmg der älteren Antwort durch etwas Neues, das im Bezug auf das gemeinsame Problem als die bessere Lösung auftritt. Der theologische Diskurs des Neuen Reichs, der bestimmt isr durch die Kontinuität des Problems der Denkbarkeit der Einheit Gottes bzw. der Überwindung des polytheistischen Weltbilds, verläuft in drei Phasen: die Primat-Theologie der 18. Dynastie, die monotheistische LichtTheologie Echnawos und die pantheistische Welrgou-Theologie der Ramessi-

lS

andererseits als .. Rationalisierung" im Sinne von l\bx Weber beschreiben, dessen Frage nach "Trägerkreisen" und seine Konzeption von .,Intellektuellen" als "Trägern" der:'lrtiger Rationalisierungsprozesse ebenfalls mit den Priestern und VeN'altungsbeamten des theb-anischen Amun- und Sonnenkults zu beantwOrten wäre. In einer solchen soziologisch orientierten Perspekrive erscheinl die Tauache bedeutsam, daß die EOIfaltung dessen, was hier "theologischer Diskurs" gen:'lnnt wird, geschichtlich zusammenf:i.lh mit der Professionalisierung des Priestertums. Schließlich spielt wohl auch eine Rolle die im Neuen Reich zunehmende Litef3!isierung der ägyptischen Kultur und die mit der Schrifl gegebene Möglichkeit einer .. Ideenevolution" (N. Luhmann). Auf den "caraclt:re profondement lineraire de la rheologie egyptienne" machte Pli. DHRCIlAIN, Mono/hiil"", 85 aufmerksam und definierte "la theologie egyptienne comme la fascination de l'ccrirure". Eine enlsprechende Untersuchung referiere ich im 4. Kap. meines Buchs Re und Amun, besonders S. 146-153.

416""

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denzeit. Ich möchte diese drei Phasen beschreiben und dabei den ihnen gemeinsamen Bezug auf das Problem der Einheit Gottes aufzeigen. Daß das im Rahmen eines Kapitels nur unter äußerster Beschränkung auf einige wenige Punkte möglich ist, versteht sich von selbst. Ich werde dabei so vorgehen, daß ich für jede Periode einen charakteristischen Text auswähle und anhand der Veronung dieses Textes im Gange des Diskurses, dem er angehört, den jeweiligen Stand des theologischen Prozesses deutlich zu machen suche.

3. Die Primat-Theologie der 18. Dynastie Text 1 Ein Opfergcbct an Amun.Re, den Herrn von Karnak Herrn der Ewigkeit, Herrscher der Dauer, Fürst, Herr der Großen Doppelfederkrone. Der Eine im Anbeginn, der Größte der Großen, Urgon ohne Seinesgleichen; Er ist der Große, der Menschen und Götter erschuf

I··1 Die lebendige Flamme, die aus dem Urwasser kam, um zu leuchtcn dem Himmelsvolk. Göttlicher GOtt, der von selbst entstand. Der spricht, und was entstchen soll, entsteht: ein schönes Bcgräbnis auf sein Gcheiß, ein Landen in der westlichen Wüste.

Text I steht auf der Grabstele im Grabe eines Amenemhet (Nr. 53) in Theben, aus der Zeit Thutmosis' 111. (um 1480 v. Chr.).36 Es handelt sich, genaugenommen, nicht um einen selbständigen Text, sondern um einen Einschub in einen viel längeren Text: ein Opfergebet, wie es in ägyptischen Gräbern zu Tausenden belegt ist. Da werden nach der stereotypen Einleitungsformel "Ein Opfer, das der König gibt" ein oder mehrere Gouesnamen genannt und dann Binen für den VerstOrbenen angefügt. Explizite Theologie hat in dieser Gattung normalerweise nichts zu suchen. Der zitierte Textausschniu ist ein Fremdkörper, eine an den Gouesnamen Amun angehängte Eulogie, die man weglassen könnte, ohne daß sich an der Synrax und 30m Sinn des Textcs irgend etwas ändern würdc. Solche eulogischen Einschlüsse in Opfetgebeten gibt es in älteren Texten nicht, und in späterer Zeit sind sie äußerst selten. Für die Zeil, aus der unser Text stammt, die Zeit der Königin Hatschepsut und Thutmosis' 111., sind

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J.

ASSMi\NN,

STG, Nr. 68;

OHRS.,

ÄHG, Nr. 76.

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Drilles Kapitel

sie aber typisch. 37 Es ist dieselbe Zeil, in der auch die Sitte aufkommt, Sonnenhymnen an den \'<'andungen der Grabeingänge anzubringen, dieselbe Zeit, aus der uns ein langer Papyrus mit bedeutenden Hymnen an denselben Gon Amun-Re erhalten ist. 38 Der theologische Diskurs des Neuen Reichs setzt ein in voller Blüte. An der "Explosivität" dieses Anfangs zeigt sich die Geschicht· lichkeit des Phänomens. Religiöse Texte hat es in Agypten seit Jahrtausenden gegeben; hier aber muß sich etwas ereignet haben, das verändernd in die alteingespielten Textbildungs- und Aufzeichnungstraditionen eingreift. Der Text steht also nicht allein. Er gehört zu einer Gruppe von Texten, die sich alle sehr ähnlich sehen. Alle schöpfen sie aus demselben phraseologischen Fundus, der sich an gesuchten Wendungen zu erkennen gibt, wie z. ß. "leben· dige Flamme, die aus dem Urwasser kam".39 Damit ist die Sonne gemeint, genauer gesagt: der Sonnengott, denn es handelt sich um eine Rolle oder einen Aspekt göttlichen Wirkens. Auch die anderen Epitheta beziehen sich auf solche Rollen oder Aspekte. Da sie sich nicht nur in den anderen Texten, zum Teil in denselben Wendungen, wiederfinden, sondern auch immet in derselben Reihenfolge aufgeführt werden, besteht über ihre Identifizierung kein Zweifel. Es sind folgende: 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Stadtgon: I-!errschergott: Urgon: Schöpfergott: Sonnengott: "Ethische Instanz":

Herr von Karnak, Herr der Großen Doppelfeder I-Ierr von Zeit und Ewigkeit, Fürst Der Eine im Anbeginn us\\'o Der Große, der rvtenschen und Göuer erschuf Lebendige Flamme us\\'o Der spricht und es geschieht us\\'o

Die letzten beiden Aspekte lassen sich unter dem Begriff des "Lebensgottes" zusammenfassen. Die "Lebensgott~Theologie", die jeweils am Schluß dieser eulogischen Erweiterungen des Gonesnamens Amun nur kurz ankljngt, bildel das große Thema der Hymnen, sowohl in den Grabeingängen als auch und ganz besonders in dem Kairener Papyrus. Hier wird sie lehthaft entfaltet, und zwar (1) in ihrem nl1tllrphilo!ophüchm Aspekt - als Katalog der Lebewesen, dje, von den Göttern bis zu den Flöhen, l\'!ücken, Würmern lind Mäusen, durch das göttliche Licht am Leben erhalten werden 40 - und in (2) ihrem rthischfn Aspekt: Gon, der die Schöpfung durch das richtige WOft 3m Leben erhält, det den Schwachen aus der Hand des Gewalttätigen errettet, den Weinenden aufrichtet und für die gerechte Verteilung der Lebensgüter sorgt.
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Siehe das einzelne in: J. ASSMANN, Re und Amun, Kap. 4. pKairo 58038 (ßoulaq 17) = ÄHG, Nt. 87, s. auch DEliS., Re und Amun, 170-176. Die Handschrift stammt wohl 2US der Zeit Amenophis' 11., der Text ist 2ber bereits in der 17. Dynastie bezeugt und geht wahrscheinlich ins MR zurUck. J. ASSMANN, Re und Amun, 148. Siehe DEliS., a.a.O., 173 zu pKairo 58038. A.a.O., 176-179. 164-166. Der entscheidende Punkt der mit der Gestalt des Gones

Arbeit am Polytheismus

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in der liebevollen Durchdenlillierung solcher Themen eine Wärme. die der älteren religiösen Literarur fremd ist, und verraten etwas von der neuartigen \X'e1tsicht und Gotteserfahrung, die dem aufkommenden theologischen Diskurs zugrunde liegt.

Das theologische Verfahren Worin besteht nun das Verfahren dieser Theologie? Ich möchre es zunächst formal kennzeichnen: als eine additive Häufung göttlicher Rollen wie .. Herrschergott", .. Urgott" "Schöpfergott" usw., die parataktisch nebeneinandergeSteIlt werden. Das spezifisch Parataktische dieses Verfahrens wird erSI deutlich im Vergleich mir späteren Texten, wenn in der dritten Phase des theologischen Diskurses Möglichkeiten hypotaktischer Überwölbung und Vermittlung dieser Aspekte entwickelt werden; wir werden also darauf zurückkommen. Inhaltlich läßt sich dieses Verfahren kennzeichnen als eine Auswahl aller und nur derjenigen Aspekte der ägyptischen Gottesvorstellung, mit denen in untrennbarer Weise die Idee der Einheit Gottes verbunden isr. Zwar ist es richtig, daß die ägyptische Religion viele Herrschergötter, Schöpfergötter, Urgötter, Lebensgötter, Sonnengötter und ..ethische Instanzen" kennt, aber diese Pluralität ergibt sich nur aus ägyptologischer Perspektive, wenn man die Religion in ihrer viert2usendjährigen Geschichre von außen betrachtet. Für den Ägypter dagegen, in sysremimmanenrer Perspektive, kann es immer nur ~i"m Schöpfer, ~intn Sonnengon, tint ethische Instanz, tintn Reichsgott geben. Tritt nun ein neuer Gott, 2.8. Amun, als Schöpfer und Sonnengolt auf, so tritt er damit nicht in Konkurrenz zu traditionellen Schöpfer- und Sonnengöltern wie Arum und Re, sondern er nimmt deren Wesen ebenso in sich auf, wie auch diese beiden schon vor ihm zu einem einzigen Wesen verschmolzen sind. Alle diese Aspekte werden nun einem einzigen Gou zugeschrieben, und damit wird ein neuartiger Gottesbegriff entwickelt, der nicht durch die Spezifik seiner Eingebundenheir in götterwcltliche Konstellationen charakterisiert ist, sondern im Gegenteil durch die Distanz zur Göuerwelt überhaupt. Die Vorstellung eines höchsten Wesens, eines Götterkönigs, ist alt. Durch die Instirution des pharaonischen Königtums ist die Funktion des "Reichsgottes" und damil eine hierarchische Zemricrung der Götterwelt von Anfang an angelegr. 42 Dieser Primat hat sich bisher aber im Rahmen des herkömmlichen Denkens in

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Amun-Re "~rbund~n~n ~~nsgott-Thrologi~ ist die ethisch~ Komponente d~r ß~­ Icbung, derzufolg~ GOII seine Schöpfung sowohl durch Licht und luft :als :auch durch Maat (Wahrheit, Recht, Ordnung, Einklang) am Le~n erhilt. Das ~tühn sich unmittelbar mit der theologischen Konuption in d~n Sehu-Sptüchen d~r Sargtexte, d~r zufolg~ .. Le~n" (: Licht und luft) und .,Mut" die ursprünglichen kosmogonischen Prinzipi~n sind. Vgl. hbzu K:ap. 2, 45-53.

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Drilles Kllpilel

Konstellationen ausdrücken lassen. Dieser Rahmen wird hier gesprengt und der Höchste in gleichem Abstand über Götter und Menschen gestellt. Früher hätte man eine solche übersteigerte Primarstheologie religionspolitisch erkJärt. Das scheint der allgemeinen historischen Situation auch ausgezeichnet zu entsprechen. Das theb:mische Haus der Thutmosiden, das die Hyksos vertrieben und das Reich zum dritten Mal geeinigt hat, muß natürlich alJes Interesse daran haben, seinen Onsgott Amun über alle anderen Götter des Landes hinauszuheben. Diese Deutung muß gar nicht einmal falsch sein, aber sie reicht nicht zu und verzerrt in unerträglicher Weise das eigenLliche Anliegen der theologischen Arbeit. Dies kann nämlich nicht darin bestanden haben, einen bestimmten Gon über die anderen Götter zu erheben und diesen Primatanspruch zu begründen. Wir hätten dann sehr spezifische Theologien wie "Amun-Theologie", "Osiris-Theologie", "Ptah-Theologie" usw., in denen die spezifischen Wesenseigenschaften, Genealogien, Mythologien usw. dieser Götter dargestellt und über die der anderen Götter erhoben würden. 43 Was wir aber in Wirklichkeit haben, ist etwas vicl Allgemeineres: es sind die zwar immer mit bestimmten Namen verbundenen, aber von diesen Nomen doch verhältnismäßig wenig determinierten theologischen Themtn wie PräexistenzTheologie, Schöpfungstheologie, Lebensgou-Theologie und (wenn man den Aspekt der ethischen Instanz so nennen darf) "Moral-Theologie". Die theologische Arbeit gih nicht Rangstreitigkeiten und Pri\filegien bestimmter Götter, sondern dem Gonesbegriff eines Höchsten Wesens in seinen verschiedenen Rollen und Aspekten. Neu ist nicht, daß Amun als chöpfer herausgestellt wird, neu ist die Schöpfungstheologie, in der das geschieht (z. B. die Konzeption von der Schöpfung durch das Won) ..... Letztlich spielt es keine so entscheidende Rolle, mit welchem amen die theologischen Konzeptionen verbunden sind. Die Texte sind daher auch in gewissen Grenzen übertragbar. Eine der theballischen Eulogien erscheint, auf den Gott Onuris bezogen, auf einem DenkmaJ in This,4s eine andere, auf die Göttin Nechbet bezogen, in einem Grab in EI_Kab. 46 Mit ihrer Primattheologie - unter diesem Begriff 43 D:amit soll nicht gesagt sein, daß bei der Ausarbeitung theologischer Positionen die Abhebung gegenüber älteren Vorstellungen nicht eine wichtige Rolle spielt, wobei sich diese älteren Vorstellungen mit anderen Göttern bzw. Kultzenuen und deren theologischen Konzeptionen verbinden können. Berühmtestes Beispiel iSi das "Denkm:al memphitischer Theologie", wo die mit Heliopolis und Atum verbundene Lehre einer Schöpfung durch Aussprechen bzw...or:ale Ausscheidung" :aufgehoben wird durch die Vorstellung einer dem Aussprechen vorhergehenden "Schöpfung durch du Herz", du planvolle Ersinnen der Welt durch die Trennschärfe begrifflicher Konzeption, kr-aft derer die praexisleme Einheit zur Vielheit endabet wird. Zur D2tierung dieses Textes in die 19. D}'n:astie s. H. A. ScHU'
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möchte ich die neuartige additive Kombination von Herrscher-, Urgou, Schöpfer-, Lebensgou-Theologie zusammenfassen - schaffen die thebanischen Theologen einen neuen Gouesbegriff und damit so etwas wie einen 'X'echselrahmen, in dem dann auch einmal das Bild anderer Götter erscheinen kann. 47 Wie soll man aber dann, wenn nicht mit der Notwendigkeit der überbietenden Abgrenzung gegenüber konkurrierenden Systemen, den Zwang zur theologischen Explikation - man könnte durchaus auch sagen: Propaganda 48 - erklä· ren? In der Tat geht es um überbietende Abgrenzung, aber nicht gegenüber anderen Göttern, sondern gegenüber älteren Vorstellungen. Nicht Konkurrenz, sondern Innovation erzeugt den Druck, der zur theologischen Explikation führt. Diese Deutung ergibt sich freilich erSt aus einer veränderten historischen Perspektive. Aus dem Nachherein betrachtet zeigt sich, daß in diesen thebanjschen Texten etwas Neues seinen Anfang nimmt, das dann in seiner folgenden Entfaltung das ägyptische Weltbild von Grund auf verändert hat.

4. Die Theologie der Amarnazeit 49 Kontinuität oder Diskontinuität? Die zweite Phase des Prozesses, die monotheistische Licht-Theologie des Echnaton von Amarna, hebt sich scharf und polemisch gegen die erste ab. Zwar werden unter Echnaton alle traditionellen Kulte verboten und Tempel geschlossen; Amun·Re von Theben aber, der Gott also, der im Mittelpunkt der ersten Phase des theologischen Prozesses und damit selbst schon außerhalb des traditionellen Polytheismus steht, wird mit ganz besonderem Haß verfolgt und sein Name überall ausgehackt, wo Echnatons Milizen ihn ausfindig machen können. Dieselbe Art der Verfolgung trifft dann nach dem Tode des Kö· nigs die Denkmäler der Amarna-Religion. Die Abgrenzung der Phasen ist also kein Problem, vielmehr die Identität des Prozesses. Läßt sich eine so revolutionäre Erscheinung wie die Amarna-Religion überhaupt noch als Phase in einem Prozeß verstehen, den wir doch an den Begriff der Evolution gebunden haben? Handelt es sich nicht vielmehr um einen Einbruch von außen, um 47 Ebd. 48 Zur Rolle und Phraseologie der Propaganda im ägyptischen Staal vgl. E. BLUMHNTIIAL, Königwm, und N. C. GRIMAI., Prop2gande rople. Zu inhaltlichen und forma· len Beziehungen zwischen königlicher "Propaganda" und hymnischer Rede s. J. ASSMANN, Verleiindtn lind Vtrlelärrn 1, 33-58 bzw. A. LoPRIENO, AEL, 313-334. 49 An neueren Darstellungen der Amarna-Theologie s. J. ASSMANN, HtirrJit du E(h"aIon; DHRS., A/o,,; DERS., Ugh/ ond Time, sowie E. HORNUNG, Der Eine und die Vielen, 240-246; OERS., Mono/btiJmllJ 11; DHRS., EchnalQn. H. BRUNNER, Grundzüge Religion, 35-43. D. B. RHDI'ORD, Akhcnaten; N. REE\'ES, Akhenaten; D. MONTSERRAT, Akhenaten.

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Drittes Kapitel

Prophetismus oder Offenbarung, der den natürlichen Gang einer Ideen-Evolution durchbricht? In der Tat war man bisher geneigt, diese Epoche als einen erratischen Block zu beurteilen. Thebanische Texte, die erst neuerdings publiziert worden sind, zwingen uns aber, diese Position cmschcidcnd zu revidieren. Sie zeigen uns, daß die Licht-Theologie der Amarna-Rcligion durchaus im engsten Verbund mit der theologischen Reflexion der Zeit zu sehen ist. In Amarna wird, mit leichten Modifikationen, eine theologische Richtung nur fortgesetzt, die in Theben bereits einige Dekaden vor Echnafon einsetzt und bis weit in die 19. Dynastie hinein weitergcfühn wird. 50 Es handelt sich um eine Sonnen-Theologie, die darin neuartig ist, daß sie den Sonnenlauf nicht in der Vorstcllungswelt des uaditioneUen Polytheismus darstellt, als götterweltliehe Handlungen in Konstellationen, sondern in der Begrifflichkeit der Lcbensgott-Theologie, als das einsame Handeln eines Gottes, der seine Schöpfung (darunter auch die anderen Götter) am Leben erhält. Die Amarna-Religion denkt die Ansätze dieser nClIen Sonnen-Theologie am konsequentesten zu Ende sl und setzt sie gewaJtsam durch. Sie ist also revolutionär nicht im Sinne eines Einbruchs von außen, der Erschließung neller Themen und Probleme, sondern in der Form der polemischen Verabsolutierung ihrer Position. Sie ist die erste und einzige ägyptische Reljgion, die mit dem Anspruch einer Orthodoxie auftritt und damit alles andere zu sich in die Relation häretischer Ketzerei setzt, die es zu verfolgen und auszumerzen gill. Dadurch stellt sie sich unter einen bisher unbekannten Explikationsdruck. Die neue Lehre mußte in verbilldlkher Form festgelegt und im Volke verbreitet werden. So entstehen Texte, die für Ägypten wohl den Gipfel des theologischen Diskurses darstelJen. Die bei den großartigsten Hymnen schreibt man, sicher mit Recht, dem König selbst zu. Von dem einen sind große Stücke in den 104. Psalm eingegangen und dadurch ein Stück unserer eigenen Tradition geworden. s2 So eröffnet sich über die Amarna-Religion überhaupt erSt die hermeneutische Chance eines verstehenden Einstiegs in diesen Prozeß.

50 Aus der Sammlung J. AssMANN, STG gehören hierher vor allem die Nummern 76. 54,113, 151, 161 und 253; dazu der Hymnus der Baumeister Suti und Hor, s. dazu G. FI::CIIT, Amoma-Theologie. Zur Rekonsltuktion der zemralen theologischen Ideen s. J. ASSMANN, Re und Amun, Kap. 3. 51 E. Hornung spricht von einem "Umschlag des Denkens" und verSieht darunter die Entdeckung der Unvereinbarkeit von Gegensätzen, also einen Übergang \'on "mehrweniger" zu ..zweiweniger" Logik. S2 Zum Vergleich des Großen Hymnus an Aton mit Ps. 104 s. P. AUFFRET. Hymnt"s; dazu E. v. NORl>Hf.IM, Großer Hym'IHr. J. ASSMANN, Ughlllntl Time.

Arbcil lam Polytheismus

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Text 2 Einen der Hymnen dieses Theologen und Religionsstifters auf dem Pharaonemhron hier anzufUhren, \'erbietet sich wegen ihrer Linge. 53 Um aber doch en."as von der theologischen Gedankenarbeit deutHch zu machen, die Echna('On in diesen kühnen Entwurf investiert hat, genügt es, den neuen Gott bei seinem vollständigen amen zu nennen. Der GOtt heißt nämlich mcht einfach Aton, d. h. "Sonne", sondern Re-Harachte, der im Lichtland jubelt in seinem Namen als das Licht, das in der Sonne ist.s.4

Was diese Formel in geradezu polemischer Zuspitzung zum Ausdruck bringen will, ist die Idee der Einheit des Göttlichen auch im Wesen des Gottes, und zwar in Gestalt eines radikalen "Heljomorphismus". An die Stelle eines additiven Aufhäufens aller Aspekte der Einheit Gottes tritt hier, alle anderen ausschließend, der eine Aspekt des sich als Sonne offenbarenden Lebensgottes. Der Gau von Amarna (und das gilt ebenso bereits für die Neue Sonnemheologie) ist nicht unergründlich vielschichtig wie Amun·Re, sondern nichts als die Sonne, als Sonne aber Alles. "Er jubelt im Lichtland": das heißt, er hat keinen irdischc=n Wohnsitz und herrscht nicht wie Amun in Gestalt eines kronc=ngeschmückten Kultbilds. sS "Das Licht ist sc=in ame": das heißt, daß allc=s, was man von dic=sc=m GOtt aussagen kann, seine Genealogie, Mythologie. Areralogie, Ikonographie usw., kurz: seine Theologie, das Licht ist. In der Tat kann man die Theologie der Amarna-Religion und die Thematik ihrer Hymnen, auch der thebanischen Texte der neuen Sonnentheologie, nicht treffender kennzeichnen denn als eine Thtologit des LirhlJ. ichts wird von dem Gott ausgesagt, was sich nicht aus der natürlichen Phänomenologie des Lichts erschließen ließe;S6 andererseits gibt es aber auch kaum et\"as, das sich nicht der eindringenden Beobachtung und Spekulation des königlichen Theologen - und das heißt hier: Naturphilosophens7 - als eine Wirkung des Lichts und seiner belebenden Schöpferkraft darstellte, vom Entstehen des Embryos im Mutterleib bis zur Verschiedenheit des menschlichen Sprach baus, der ßewässerungsformen und

Dic 'IIo'ichtigslcn Texle sind übersrul in ÄHG, Nr. 91-95. Der Große H)'mnus außerdem in: M. LICUTIUoIM, AEL, 96--100; E. HORNUNG, Gesänge, 137-141, danach H. A. ScIlLOGL, Echnalon - TUlenchamun, 112-113; E. HORNUNG, Echnalon, 8393; P. GRANDET, H}'mn~s, 97-119. AHG, Nr. 92; zur Th~ologi~ dieses Te"l~s s. DERs., U,ght Plld Ti"". VgJ. :luch P. AUffae"T, u.O., 229-277. s.- Zur B~deulung d~s GOllesnamens s. J. ASSMA!'N, AIOII, 529-531; mil weiterer Lileratur. S5 D~r ägypLische Nam~ \'on Amarna bed~utet "Lichdand des Aton". 56 Die z~ntl1llen Entd~ckungen dieser "Phänomenologie" habe ich in: J. AssWANN, SOllll'''''.1",II'II, 8-20, und im 3. K:lp. von DERS., Re und Amun, zu rekonstruier~n versucht. S7 S. hierzu J. P. AIJ.EN, Nall/ra! PhiloJopby.

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Drirtes Kapitel

der Rassen; die Welt als Natur, als weislich geordnete Vielfalt: Wir kennen das aus dem 104. Psalm. SB Der lehrhafte Gonesname bringt diese Theologie des Lichts auf die lehrhafte Formel "in seinem Namen als das Licht, das in der Sonne ist". Das Licht ist der Name des Gones, nur im Licht erschließt sich dem schauenden Auge sein Wesen.

Einheit ohne Vielheü Das dem theologischen Diskurs der 18. Dynastie zugrunde liegende Problem der Dialektik von Einheit und Vielheit spitzt sich in der Amarna-Zeit auf den Konflikt von Monotheismus und Polytheismus zu. Was bedeutet diese theologische Kontroverse für das allgemeine Weltbild der Kultur? Der Polytheismus beruht auf der Anschauung von der Göttlichkeit der Welt. Polytheistische Religionen, soviel darf man wohl verallgemeinernd feststellen, sind Naturreligionen {"cosmological religions" s oder "Kosmotheismen"60. Die Welt ist viel faltig, ein Widerspiel und Zusammenwirken \'erschiedener Kräfte, des Lebens und des Todes, des Lichts und der Finst.ernis, der Liebe und des Streits, der Nässe und der Trockenheit, der \'(lärme und der Kälte, der Ordnung und der Zerstörung, der Besinnung und des Rauschs, der Höhe und der Tiefe, des Guten und des Bösen ... und die differenzierte Vielheit der polytheistischen Gönerwclr trägt dem differenzierten Eigenleben der Wirklichkeit Rechnung. 61 In der erSten Phase des theologischen Prozesses beginnen die anderen Götter zu verblassen. Die Krise des polytheistischen Weltbilds erreicht ihren Höhepunkt mit der neuen Sonnen-Theologie, deren Darstellung des Sonnenlaufs, des Inbegriffs der kosmischen WirkJichkeit, ganz ohne Bezugnahme auf die anderen Götter auskommt. Echnaton zieht nur die Konsequenz und löst den Widerspruch, indem er die anderen Götter lind damit den Polytheismus überhaupt abschafft. In seinem Weltbild ist die Welt nicht mehr göttlich und besitzt kein differenziertes Eigenleben mehr, sondern sie ist nur noch Gefaß und Objekt der belebenden Schöpferkraft, mit der die Sonne sie jeden Morgen aufs neue durch das sichtbar machende Licht aus dem Chaos ins Sein ruft. Zwar ist der GOIt Echnatons die Sonne und damit nach wie vor eine kosmische Macht. Aber dieser Gon beseelt die Welt nicht von innen, sondern steht ihr von außen schaffend und belebend gegenüber, wodurch sie selbst auf den Status des Objekts göttlicher Belebung reduziert wird. Die

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Zu "Weisheit" und "Vielfalt" als den semantischen Grundkategorien einer lobpreisung der "wohlcingerichteten Weh" s. J. ASSMANN. Re und Amun, 121 f. E. VOEGI>UN, Order and History I, Israel and Revelation, Louisiana 1956, 119 ff.; vgJ. auch T. rARSONS, Gesellschaften, 85-1Ot. S. hierzu J. ASSMANN, MonollNiJmllJ lind KOJmolheiJmllJ. Die grundlegende Bedeutung der Differenziertheit für das polytheistische Weltbild hat E. HORNUNG, Der Eine und die Vielen, herausgearbeitet.

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Reduktion der Wirklichkeit auf eine entgöttlichte, :lber das Wirken des Einen Gottes um so deutlicher offenbarende.. arur" hat diese Episode des theologischen Diskurses ausschnürweise rur Israel akzeptabel gemacht. Die Amarna-Religion ist eine grandiose Reduktion: Sie hebt sich gegenüber dem Ahen nicht durch das eue ab, das hinzukommt, sondern durch das Bestehende, das sie abschafft. Abgeschafft werden dje vielen Göner und damit die Göttlichkeit der Welt. Abgeschafft wird das Totenreich, die Welt des Osi· ris. Das vordem dreistöckige Weltbild (Himmel, Erde, Unterwelt) wird zur Zweistöckigkeil, zum Gegenüber von Himmel und Erde, Gon und Welt, reduzien. 62 Abgeschafft wird die Vorstellung der Präexistenz, der Urzeit. Die gei. stige Erfahrung des Einen Gottes darf das Sinnliche, Sichtbare, die Lichrwelt nicht überschreiten. Oie Wirklichkeit, auch die Wirklichkeit Gones, wird auf das Sichtbare reduziert. Abgeschafft wird die Idee des Bösen, die Vorstellung göttlichen HandeIns als einer Überwindung antagonistischer Kräfte. Oie Sonne hat keine Feinde. Abgeschafft wird vor allem die Idee eines persönlichen Goues, der das Gute belohnt. die Bitten erhört und über die Gerechtigkeit wacht. Der Sonnengon ist zwar voll überströmender Güte und erhält Groß und Klein am Leben, aber offenbar auch Gut und Böse: denn nirgends ist hier von irgendeiner moralischen Selektivität die Rede, im Unterschied zum GOt· lesbegriff der früheren Zeit. Dort trat derselbe Gon, der für die Flöhe und Würmer sorgte, auch als Herr der Gerechtigkeit auf, der den Schwachen aus der Hand des Gewalttätigen erreuete63 und Vater und Muner war für den, der ihn sich ins Herz setzte6
Zum Gegenüber von Himmel und Erde, GOII und Welt, in einer "zweislöckig;' ged:iChlen Weh s. J. AssMANN, Lirurgische Ueder, 302-306 sowie DERs., Re und Amun. 96-112. 6l AHG, Nr. 87C, DERS., Re und Amun 176 ff.; schon er 1130: DEas., u.O.• 178. 64 Theben Gnb 164,]. AsSMANN, Sonnenhrmnen 11, Nr. 165 = Du.s., ÄHG, Ir. 75. DEas., Re und Amun, 166. 65 Vgl. hierzu :luch meine Überlegungen in Re und Amun, 241 f., Anm. 200, wo eine s)"sremrheoretische Erklirung für du Scheirern der Am:lfna-Rt:ligion vorgeschl:igen wird. 66 In diese Lucke tritl in Amuna der König, das heißt Echnaron. Diese Seite der Amarn:l-Religion, die dem König als Verkörperung des personalen AspektS der Gottheit entgegenzubringende Devotion, Slelle ich in K:lp. 5 :lusfUhrlich dar, "gI. im gleichen Sinne :luch H. BRUNN ER, Grundzüge Religion, 39-43.

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Drittes K.apird

tritt, daß man die folgende Epoche als das Zeitalter der Persönlichen Frömmigkeit bezeichnet hat. Der Mensch und seine Wirklichkeit waren um 1350 v. ehr. offenbar sehr viel komplexer, als es der eher physikalische als metaphy. sische Licht-!'I'lonismus des Echnaton zum Ausdruck bringen konnte.

5. Der pantheistische Weltgott und deus absconditus Nach Amarna: Diskontinu.iräc oder Kontinuicäc? Die folgende Entwicklung stellt man sich gern aJs eine Rückkehr zur traditionellen polytheistischen Religion vor. Das trifft jedoch nicht zu. Die Religion der Ramessidenzeit ist alles andere als das wieder in seine Rechte eingesetzte Alt,e, sondern ein neuer Polytheismus, der an innovatOrischer Leistung kaum hinter der Amarna.Re1igion zurücksteht. KJarstes äußeres Indiz fur die alles andere als restaurative Religionspolitik der 19. Dynastie ist die neuartige lösung, die fur die Institution des Reichsgottes gefunden wird. Man kehrt nicht zu Amun von Theben zurück, sondern setzt eine Drei·Einheit, die .. Reichstriade", zum Reichsgott ein, die aus den drei Hauptgönern des Landes: Amun von Theben, Re von Heliopolis und Ptah von Memphis gebildet wird. 67 Diese drei begreifen alle übrigen Götter in sich und fügen sich ihrerseits zu einer einzigen Person zusammen: Drei sind alle Götter: Amun, Re und Prah, denen keiner gleich kommt. Der seinen 'amen verbirgt 21s Amun. et ist Re im Angesicht, sein Leib ist Ptah. 6R

Schon dies kurze Stück aus einem Leidener Papyrus mit Hymnen an Amun-Re aus der vorgeschrittenen t 9. D)'nastie zeigt, daß hier eine völJig neue theologische Sprache und Renexionsstufe vorliegen. Die von der Amarna-Religion auf den einen Aspekt der Lichthaftigkeit reduzierte Wesens fülle des Göttlichen wird nun wieder entfaltet, aber nicht additiv wie in der ersten Phase des theologischen Diskurses, sondern s)'stematisch. Das Göttliche entfaltet sich in drei - und nur drei - Dimensionen: die sprachliche seines Nanuns, die kosmische seiner Lichthaften Sirhtbarhit und die kultische seiner irdischen Herrschaft als

67 Der Ausdruck .,Reichstriade" trifft nur lur das erste Stadium dieset Konztption zu, wie es bereitS unter Tut:mchamun greifbar wird, s. dazu E. HORNUNG, Det Eine und die Viden, 215. Das zweite S[adjum, vertreten durch pLeiden J 350 IV 21 f.• muß man .als ..Trinität" bezeichnen (so auch E. HORNUNG, a.a.O., der aber den Leidener Papyrus bzw. den darin aufgezeichneten Text in die Zeit TUlanchamuns datiert). 68 AI-IG, Nr. 139.

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Arbeit am Polytheismus

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Kulthild im Tempel. 69 Der ramessidische Reichsgon ist Amun in der sprachli~

ehen, Re in der kosmischen und Ptah in der kultischen Dimension: so fügen sich diese drei Götter, die das gesamte Pantheon in sich einbegreifen, ihrerseits zu einer einzigen Person zusammen. Auch hier muß man sich fragen, ob wir es wirklich noch mit denselben Problemen zu tun haben, die Echnaton bewegt haben, um diese Theologie als Fortentwicklung der Amarna.Theologie verstehen zu können. Ein wichtiges Indiz solcher Kontinuität zeigt sich schon an den zitierten Texten: Auch der lehrhafte Name des Amarna-Gones hatte sich der Drciheit von KultbiJd, Name und kosmischer Erscheinungsform bedient, aber nicht im entfaltenden, sondern im reduktiven Sinne: dieser Gon ist das Licht nicht nur in der kosmischen, sondern auch in der kultischen und in der sprachlichen Dimension, er hat das Lichtland zum Kultort und das Licht zum Namen. Die Idee der Einheit als drcifaltige Ganzheit Stammt von hier. Jetzt wird die Dreiheit als Verminlung von Einheit und Vielheit benutzt: Alle Götter sind drei, und die drei sind eine Person, die sich innerwelclich zur Dreiheit entfaltet. Die Erfahrung von Amarna, die man sich - nach allem, was sich in diesem Zusammenhang gewandelt hat, zu schließen - als sehr tiefgreifend, als eine Epochenschwelle vorstellen muß, war zwiespältig, paradox. Einerseits hat sich die polytheistische Auffassung VOll der Wirklichkeit als Vielheit und vom differenzierten Eigenleben der Welt als unaufgebbar erwiesen, andererseits ist die Idee der Einheit Gones so übermächtig geworden, daß eine Rückkehr zum traditionellen Polytheismus ausgeschlossen war. Unter dem "Explikationsdruck" dieser Paradoxie gelangt man zu einer Position, in der der Gegensatz von Poly. theismus und Monotheismus aufgehoben ist. Die beiden Begriffe bezeichnen jetzt nur noch komplementäre Aspekte ein und derselben Wirklichkeit. Die vielen Götter sind nichts als die innerweltliche Manifestation des verborgenen Einen. Um diese These zu veranschaulichen und um zugleich einen Eindruck vom Niveau dieser Theologie zu vermitteln, möchte ich als Textbeispiel für diese Phase einen der Leidener Hymnen in extcnso zitieren:

Text 370 Geheim an Verwandlungen, funkelnd an Erscheinungsformen, wunderbar erscheinender Gon. reich an Geslalten! AUe Götter rühmen sich seiner, um sich mit seiner Schönheit so zu erhöhen. wie er göttlich ist. Re selbst ist vereinigt mit seinem Leib, er ist der Große in I-Ieliopolis; man sagt auch ,Tatenen' zu ihm, Amun, der aus dem Urwasser hervorkam, um die ,Gesichter' zu leiten. 69 Zu den "Dimensionen der Götterweh" s. J. AssMANN, Go//, 765-771. 70 pLcidenJ 350 IV 12-21; DERs., Re und Amun, 200-203.

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Drittes K2pitel

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Eine andere seiner Transformationen sind die "Acht" Urgon, Erzeuger der Urgöller, die Re gebar! Er vollendete sich als Atum, eines Leibes mit ihm, er ist der Allherr, der das Seiende begann. Sein Ba, sagt man, ist der, der im Himmel ist, er ist der, der in der Umerweh ist, der im Osten gebietet. Sein Ba ist im Himmel, sein Leib ist im \'(festen, sein Bild ist im "Südlichen Heliopolis" und trägt seine Kronen. Einzig ist Amun, der sich vor ihnen verborgen hält, der sich vor den Göttern verhüllt, so daß man sein \'(fesen nicht kenmj Er ist ferner als der Himmel, er ist Liefer als die Umerwelt, Kein GOtt kennt seine wahre Gestalt, sein Bild wird nicht entfahet in den Schriften, man lehrt nicht über ihn et'U'as Sicheres. Er ist zu geheimnisvoll, um seine Hoheit zu enthüllen, er ist zu groß, um ihn zu erforschen, zu mächLig, um ihn zu erkennen. Man fallt nieder auf der Stelle vor Schrecken, wenn man seinen geheimen Namen wissentlich oder unwissentlich ausspricht. Es gibt keinen GOll, der ihn dabei anrufen könnte, Ba-hafter, der seinen Namen verbirgt emsprechend seiner Verborgenheit.

Die innere Form dieses Textes beruht auf einer semantischen Opposition, in der wir unschwer die Paradoxie von manifester Vielheit und verborgener Einheit erkennen. Der erste Teil entfallet die Formen innerweltlicher Verkörperung des Gottes mit allen neuen Möglichkeiten theologischer Argumentation. Im besonderen sind es zwei Lehren, die Ganzheit als Dreiheit darstellen: die Lehre von den Transformationen und die Lehre von den Person-Konstituenten des Gones. Die Lehre von den Transformationen stellt die Kosmogonie als drei sukzessive Stadien der Weltwerdung Gottes dar: das erste Stadium bilden die adlt Urgötter, die das Chaos verkörpern (\'(!asser, Endlosigkeit, Fin~ sternis, Nichts), das zweite Stadium ist der Urhügei Tatenen als die Entstehung des Raumes, das dritte ist die Sonne als Entstehung der Zeit. Das Ganze ist eine theologische Ausdeutung der Reichstriade in der Zeitdimension. Die zweite Lehre beschreibt, wie der GOtt, der sich in die Weh verwandeIl hat, diese in ihrer Dreistöckigkeit mit den drei Konstituenten seiner Person erfüllt: seinem "Ba" als der Sonne im Himmel, seinem Bild als Kultbild auf Erden und seinem Leichnam in der Unterwelt. Diese Dreiheiten sind, genau wie die von Name, Bild und kosmischer Erscheinungsform, Ganzhtilsgtslalten, nicht Summen addierter Teile. Dieser gelehrten theologia po!itiva setzt nun der zweite Teil eine Iheologia mgativa entgegen, die sich wie ein Widerruf alles vorher Gesagten liest. Amun

4,6btJ

Arbeit am Polytheismus

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ist nicht drei, sondern einzig; er manifestiert sich nicht in den Göttern, sondern verhülh sich vOt ihnen; er verwandelt sich nicht in die Welt und erfüllt sie mit seinem dreiEHtigen Wesen, sondern er reicht weit über sie hinaN!; es kann keine Lehre über ihn geben, weil die schlechthinnige Verborgenheit dieses drN! inrJJabilis alles menschliche und sogar gött.liche Wissen übersteigt. Kein Name vermag ihn zu nennen. Der Text besteht wie ein Sonett aus zwei Teilen ungleicher Länge; der erste Teil umfaßt zweimal acht, der zweite zweimal sieben Verse. Wie ein Sonett bringen die beiden ungleichen Teile einen Gegensatz zum Ausdruck. Verkörperung und Verborgenheit, Vielheit und Einheit, Polytheismus und Monotheismus, Immanenz und Transzendenz - in bezug auf die religiöse Wirklichkeit, die hier im Blick steht, haben heide Argumentationen gleiche Wahrheit. Man muß diese gewollte Parado;lde erst einmal auf sich wirken lassen, ehe man daran geht, nach vermittelnden Kategorien zu suchen. Aber diese fehlen nicht. Wenn ich recht sehe, dürfen wir die entscheidende Kategorie der Vermittlung in dem eigentümlichen Begriff det "Ba+haftigkeit" erkennen, mit dem der Text schließt ("Ba-hafter, der sich verbirgt entsprechend seiner Verborgenheit").

Ba "Ba" ist ein schillernder Begrifr,71 Er bezeichnet sowohl die sichtbare Manifestation einer verborgenen Macht als auch die verborgene Macht hinter ihren sichtbaren Manifestationen. So wird einmal, als sichtbare Manifestation, die Sonne der "Ba" des Gottes genannt (wie zweimal in unserem Text). Dann wird aber auch, im Sinne der verborgenen Macht, die sich im Bereich des sinnlich Erfahrbaren manifestiert, der Gott im abschließenden Vers "ba-haft" genannt. Er ist nicht der Ba eines Gaues, sondern der Ba schlechthin, die verborgene Macht, die in der Fülle der polytheistischen Göuerweh erfahrbar, benennbar, denkbar wird. Spätere Hymnen gehen dann so weit, diesen verborgenen Weltgott gar nicht mehr mit Namen anzurufen, da ja alle Namen, auch der Name Amun, sich immer nur auf die innerweltliche Sphäre der manifestierten Vielheit beziehen können, sondern nennen ihn nur noch "Ba", z. B.

71 S. hierzu 01;11.5., a.a.Q., 189-211 bzw. 133-149 der (leicht er.vcilerten) engl. Ausga~ be J. ASSMANN, Egyptian Solar Religion, sowic DERS., M01folhriJlfIlIJ und KOJlflothtiJIfIIIJ, und DERS., Vtrk;;"dtn lind Vtrlr.lärtn. Zur kritischen Ausein:mdersetzung mit meincr Rekonstruktion der ägyptischen Ba-Theologie s. jetzt die Aufsätze O. KI;SSLER, Ba K01fzrpli01f 1 und DERS., Ba Konzeption H. Kessler bestreitet grundsätzlich die Existenz eincr "abstrakten" Theologie im alten Ägypten und verankert die Ba- VorStellung in der kultischen Praxis, insbesondere in Verbindung mit den heiligen Tieren. Er häh meine Rekonstruktion für zu einseitig texlbasicrt. Das ist sicher richtig. im gegenwärtigen Zusammenhang der ägyptischen "Theologie" interessieren aber vor allem die Texle, nkht die kultische Praxis. Wir fragen nach dem Zur-Sprache-Kommen Ihcologischer Vorstellungen.

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Drittes Kapitel Ba mit verborgenen Gesichtern und gewahiger Hoheit, der seinen Namen verborgen hält und sein Bild gehcim!72

So beginnt der große Hymnus Ramses' 111., eines anderen, weniger bekannten Theologen auf dem Pharaonenthron. Durch den Ba-Begriff ist der Verborgene Gon mit der polytheistischen Gönerweh vermineh, auch wenn es sich bei solcher Vermittlung um ein Mysterium handelt, das menschliches Sinnen und Trachten übersteigt und dessen angemessene Ausdrucksform die Paradoxie ist. Der Ba-Begriff stammt aus der Anthropologie und bezeichnet die Körperseele des Menschen, die zu Lebzeiten den Körper beseelt und sich nach dem Tode von ihm trennt, um zum Himmel aufzusteigen, die aber dennoch die Beziehung zum mumifizierten Leichnam aufreclHerhält. 7J Schon in den Sargtexten des t...liuJeren Reichs wird der Ba-Begriff mit Bezug auf Götter verwendet. 74 Als Ba der Götter gilt ihre sinnlich erfahrbare kosmische Manifestation. Im Buch von der Himmelskuh, dessen Text vermutlich auf das Mittlere Reich zurückgeht, heißt es in diesem Sinne: Der Der Der Ocr Der Der Der Der Der

Ba Ba Ba Ba

Ba Ba Ba Ba Ba

des Schu ist die Luft des Neheh (lies: Huh) iSI der Regen der FinSlernis iSI die Nachl des Urwassers iSI Re (die Sonne) des Orisis iSI der Widder von Mcndes des Sobek sind die Krokodile jeden Gottes sind die Schlangen des Apopis ist (im) Ostgebirge des Re ist durchs ganze Land hin (= das Licht).15

Dabei bedeutet die Formel "Der Ba des A ist B" soviel wie "A manifestiert sich in B". In Phänomenen der biokosmischen Sphäre wie Wind, Regen, Nacht, Licht sowie in heiligen Tieren manifestieren sich göttliche Kräftc. 76 Auf solchen Traditionen aufbauend, wird in der Nach-Amarnazelt der Ba-Begriff zum Instrument, die Beziehung zwischen Gon und Welt bzw. Götterwelt auszudrücken. So wird der höchste Gon jetzt als "Ba" gedacht, der sich in der Welt verkörpert wie die Seele im Leib, und zugleich werden die vielen Götter, die die Welt in Gang halten, als dje Ba's des All-Einen erklärt, in denen er sich

72 ÄHG, Nt. 196; ASSMANN., Re und Amun, 206. 73 S. DEkS., Tod und JenseitS, Kap. 4. 7( L. V. ZAliKAk, Ba Concept; E. WOLF.BRINKMANN, Ba-Begriff. 7S E. HORNUNG, Mythos \'on der Himmclskuh, 26 f., 47; J. ASSMANN, Re und Amun, 206 f.; D. KJOSSLER, Bo KOIItfpliof/ 1, 175. 76 In der Ramessidenzeit wird auch eine EJememenlehre greifbar, die sich den Begriff "Ba" zunutze macht, um aus den Göttern der vier Generationen der hcliopolitanisehen Neunheit eine Elementenvierheit zu entwickeln. Der Ba des Re, Ba des Schu, Ba des Geb und Ba des Osiris werden zu der Vierheit von Licht, Luft, Erde und \'(lasser verbunden, s. H. WILD, Slollle d'lIf/ noble mendisien, 60; J. c. Gm'oN, ConFirmauon du pouvoir, 96, Anm. 120; Medi"el Habil, 420 B2.

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Arbeit am Polytheismus

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innerweltlich manifestiert. Die Göner werden zu Formen der erhahenden Weltzuwendung des Einen, zu Weisen seiner Innenveltlichkeit. Damit ist eine vollkommen neue Form gefunden, das Verhältnis von Einheit und Vielheit zu denken. Im Rahmen des Schöpfungsparadigmas war das Göttliche als Einheit nur außtrhalb der geschaffenen Weh denkbar, und zwar als Präexistenz. Die Beziehung von Gon und Weh wurde dadurch temporalisien. Jetzt hane man mit dem Ba-Begriff eine Kategorie gefunden, das Göttliche auch inIItrhalb bzw. gleichzeitig mit der geschaffenen Welt als Einheit zu denken. Neben das traditionelle Paradigma der Schöpfung - der Eine als Ursprung der Vielen - trat jetzt das Paradigma der r..'!anifestation: der Eine, der sich als Vielheit manifestiert, die Gönenveh als eine Form göttlicher Weltzuwendung. Sei gegrüßt, du Einer, der sich zu Millionen macht, der lang ist und breit ist ohne Grenzen; das gerüstete l\.hchtbild, das sich selbst erschafft, die Uräusschlange mit gewaltiger Flamme, der Zauberreiche mit geheimer Gestalt. der geheime Ba, dem Ehrfurcht erwiesen wird! König Amun-Re. der Selbstentstandene, Achti, östlicher Horus, der aufgehende mit leuchtendem Strahlenglanz, das Licht, das alle Götter an Strahlkraft übertrifft! Du hast dich verborgen als Amun, der Grosse. du hast dich entfernt in deiner Verkörperung als Sonne, Tatenen, der sich über die Götter erhebt, der sich verjüngende Greis, der die Zeit durchläuft, Amun, der in allen Dingen bleibt, dieser GOII, der die Erde begründete durch seine Pläne. 77

Dieser Hymnus preist Gott zugleich in seiner Verborgenheit und in seiner Manifestation, in den Formen seiner Weltzuwendung, als Sonne und König. Galt ist der Eine, der sich zu Millionen macht, der Verborgene, Grenzenlose, der sich als Weh manifestien. Ba-hafter, der sich in Verkörperungen verkörpert. Heilig-Verborgener, den man nicht erkennen kann. 78

Diese Lehre steht in deutlicher Opposition zur verfemten Amarna-Religion. Wir können das hier nicht ausführen; wichtig ist nur der argumemative und kontroverse Zusammenhang. der den Amarna·Monotheismus und die ramessi· disehe Theologie verbindet. In den Amarna-Texten kommt der Begriff "Ba" nicht vor; die entsprechende Kategorie lautel dort gprul "Venvandlung". Die 77 pMagHarris 1I1.l0-1V.8 ed. H. O. LANGE, Papyrus Harris, 32. ff. Abschniu G, s. ÄHG, Nr. 129. 78 pKairo 58032, W. GOLENISCHE!'F. Papyrus HieratiCJues, 17\ ff., und König Pai· nudem (pK2iro 58033. W. GOU':NISCIIEFF, a.a.O., 196 ff.) = ÄHG, Nt. 131, Verse 70 f.

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Drittes Kapitel

sichtbare Welt ist gpnJl des Gottes, das heißt, sie geht aus ihm hervor, ist aber nicht selbst göttlich. 79 Eine Schöpfung, nicht tx nihilo, sondern tX Dto. Gemeint ist, daß das Licht dje Dinge erschafft, indem es sie sichtbar macht und ihnen dadurch Form gibt, ein Gedanke, den man im 18. Jahrhundert als "materialistisch" oder "naturalistisch" bezeichnet hätte. GOtt verwandelt sich in die Welt: damit bewegen wir uns immer noch im Rahmen des Schöpfungsparadigmas in seinem Aspekt der Kosmogonie, wenn auch jetzt nicht mehr im Sinne einer urzeitlich-einmaligen, sondern alltäglich-gegenwärtigen Welterschaffung. Erst der Begriff "Ba" erlaubt es, Gott und Weh in die Beziehung der i\hnifestation zu setzen. Die ramessidische Ba-Theologie gipfelt in der Lehre von den zehn Ba's des Amun, die in einem gewaltigen Hymnus entfaltet wird. so In den ersten fünf Ba's finden wir wieder jene kosmischen Elemente, die die Weh lebenspendend durchwalten. Das erste Ba-Paar sind Sonne und Mond, die zugleich als das rechte und das linke Auge des Weltgottes erklärt werden. Dann kommen der Ba des Schu und der Ba des Os iris für Luft und Wasser, und als fünftes nicht, wie man erwarten würde, der Ba des Geb für die Erde, sondern der Ba der Tefnut. Der Hymnus gibt die theologische Deutung. Sonne und Mond stehen nicht für das Licht, sondern die Zeit, die hier ebenfalls als eine kosmische, lebenspendende Energie erscheint. Das Licht wird dem Ba der Tefnut, der Göttin der flammenden Uräus-Schlange zugewiesen. Wir haben hier also Zeit, Luft, Wasser und Licht als lebenspendende Elemente. Alle fünf ßas tragen in der zugehörigen Darstellung das Abzeichen ihrer kosmischen Manifestation auf dem Kopf: Sonne, Mond, Luftsegel, drei Wassernäpfe (nw) und Fackel. Bis dahin finden wir uns auf vertrautem Boden, wenn auch diese Fünfheit sonst nur selten belegbar iSt. 81 Die zweiten fünf 8a's - und damit betreten wir theologisches Neuland stehen für fünf Klassen von Lebewesen. Diese Theologie unterscheidet also zwischen kosmischem und animalischem Leben. Den fünf lebenspendenden kosmischen Energien stehen fünf Klassen lebenempfangender, beseelter Wesen gegenüber. Es sind Menschen, Vierfüßler, Vögel, Wassertiere und Erdwesen wie Schlangen, Skarabäen und Tote. Der Ba für die Menschen ist men79 80

8\

Vgl. J. ASSMANN, Hämit du Edmn/on, sowie DERS., UghJ anti Timt. ÄHG, Nr. 130. Leider sind von den zehn Liedern, die je einem der 8a's gewidmet sind. nur die ersten drei erhalten. Aber ein einleitender Hymnus in der Form eines Morgenliedes nennt sie alle lehn, so daß das System als solches erkennbar wird. J. C. GOYON. DuornJion, 69-79; 40-41; Tf. 27. VgL ÄHG, Nr. 128; A. BARUQC/F. DAuMAs, H)'mnes et prieres, Nr. 88. Einen demotischen Paralleltext veröffentlichte M. SM1,.ll, Hymn. Zum Kuh der zehn Bas s. D. KESSLER, a.:I.O., 185-192. Vgl. die Erwähnung derselben fünf Elemente im Totenp.Rhind ed. G. MÜI.I.ER, Totenpapyrus Rhind I, I 5 d,2; "Indem du den Sonnengott am Morgen verehrresl samt dem Mond, dem Wind, dem Wasser und dem Feuer". Eine Abbildung der anderweitig unveröffentlichten Darstellung der zehn Bas des Amun in der Krypta des ptOlemäischen Opet-Tempels von Karnak findet sich in: C. TRAUNI!CKER, DieuJl, S. 97, fig. 8.

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Arbeil am Polytheismus

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schengestaltig und heißt .. Königska", der Ba für die Vierfüßler ist löwenköpfig und heißt .,Widder der Widder", der Ba für die Vögel ist menschengestaltig und heißt Harachte, der Ba tUr die Wassertiere ist krokodilköpfig und heißt "Ba derer im Wasser", der Ba tUr die Erdbewohner ist schlangenköpfig und heißt Nehebka. Das Verblüffendste an dieser Theologie ist wohl der Platz, den sie dem König anweiSt. Der König gehört zu den zehn Ba's, er ist einer der zehn innerweltlichen Manifestationen, in denen Gou die Welt belebt, beseelt und organisiert, und zwar ist er diejenige Gottesenergie, die für die Menschen zuständig ist. icht der König selbst, wohlgemerkt, sondern der Königs-Ka, also das als solches göttLiche institutioneUe Prinzip des Königtums, das sich in jedem seiner Träger verkörpert und das nach traditioneller Auffassung mit dem Gon Horus identisch ist. Das Königtum ist eine kosmische Energie wie Licht und Luft. In ihm kommt diejenige Gonesmacht zur Erscheinung, die die Menschenwdt beseelt, versorgt lind ordnet. Dieser Hymnus ist uns in fünf verschiedenen Fassungen erhalten. Außer im Tempel von Hibis kommt er noch vor im Gebäude des Königs Taharqa aus der 25. Dynastie, der Athiopenzeit, am HeiLigen See von Karnak, sowie im ptolemäischen Tempel der Opet in Karnak, auf einem demotischen Ostrakon aus der Zeitenwende und im Tempel von Philae aus der späten PtOlemäerzeit. In diesen Texten stoßen wir ganz offensichtlich auf eine Tradition, dje in der späteren Antike als die geheime Seite der ägyptischen Religion im Sinne eines esoterischen Monotheismus verstanden wurde. Bei dieser Geheimlehre handelt sich, wie wir nun wissen, um die Theologie des all-einen Weltgottes, die in der Ramessidenzeit als Antwort auf den monotheistischen UmSturz von Amarna von den führenden Theologen entwickelt wurde und in deren Zentrum der Begriff des "Ba" steht. Der Ba-Begriff erlaubt es, das Verhältnis von GOtt und Weh im Sinne der ManifeStation zu denken. Gon ist der Verborgene, der sich in der Weh zugleich manifestiert und verhüllt. Die Paradoxie ist das bevorzugte FormuHerungsverfahren der ägyptischen Theologie. Gott ist fern und nah, er verbirgt sich in seinen Strahlen, er ist die Welt und zugleich der persönliche Nothelfer des Einzelnen. Alle diese Paradox.ien entspringen dem Problem, im Rahmen des Kosmotheismus und der primären Re1igionserfahrung die Einheit Goltes zu denken. Dieser GOtt steht der Welt nicht gegenüber wie der biblische Gott, sondern durchdringt und beseelt sie von innen.

Die Einheit des Diskurses Diese großartige Vision des dfMI abuo1tdilMJ tl i1ttifabiliJ, des in der manifestierten Vielheit des göttlichen Kosmos verborgenen Einen, ist der entscheidende Beitrag der Ramsessidenzeit zur ägyptischen Religionsgeschichte. Er ist zugleich die dritte und letzte Phase des theologischen Diskurses, die Symhesis im Gange dieser Ideenevolution.

92

Drittes Kapilel

Das Problem, das dem theologischen Diskurs des cuen Reichs zugrunde liegt und dadurch seine Identitäl im Prozeß seiner Entfaltung gewährleistet, iSI die Dialektik \'on Einheit und Vielheit bzw., theologisch gesprochen, das Verhältnis von Gott und Göttern. In der ersten Phase wird dieses Problem durch eine gesteigerte Primat-Theologie bewältigt, gesteigert insofern, als der Bezug des Primats nicht (mehr) als Konstellation von GOll und Göttern, sondern als Gegenüber von Gott und Weh ausgedrückt wird. Die Formen solchen Gegenübers werden additiv nebeneinanclergestelh. Die zweile Phase, die ..Neue Sonnentheologie", hat diese parataktische Rollenagglomeration reduziert auf die tint Gestalt des Sonnen- und die tint Rolle des Lebensgoltes. Die radikale Variante dieser Theologie, die Amarna-Religion, hat dann die bereits zur Bedeutungslosigkeit herabgesunkenen vielen Göller abgeschafft. Die Welt ist dadurch ihres differenzierten göttlichen Eigenlebens beraubt, ist nur noch eine Emanation des Lichts, das sie sichlbar macht. Die drille Phase kehrt zur Vielheit, zur Göttlichkeit der Weh, als einer unaufgebbaren Wirklichkeit zurück, findet aber ganz neue .Möglichkeiten, sie als den farbigen Abglanz einer verborgenen Einheit zu denken. GOIt und Göller werden nicht mehr im Sinne des Primats, sondern der Transzendenz vermittelt.82 Die wichtigsten dieser neuen "Transzendenzformeln" sind Verborgenheit und ßahaftigkeit fur den Einen, Symbol, Name, Abbild, Schauen, Emanation, Manifestation für die Vielen. Das Prinzip der additiven Hiiufung von Aspekten wird ersetzt durch die Dreiheit als die Gestalt orWlßisch entfalteter Einheit: Ba, Bild und Leib; Sonne, Kuhbild, Name; Himmel, Erde, Unterwelt; Licht, Luft und Wasser; Amun, Re und Ptah; Priiiexistenz, Urhugel und Sonnenlauf: das sind nicht parataktische, sondern hypotaktische Reihen in dem Sinne, daß ihre Elemente Konstituenten einer ubergeordneten Einheit sind. In bezug auf diese Theologie wird der in der i\gYPlOlogie so erbitten gefühne Streit um Monotheismus oder Polytheismus gegenstandslos: weil hier eine Synlhesis gefunden wurde, in der dieser Gegensatz im vollen Sinne aufgehoben ist. Damit ist der theologische Diskurs abgeschlossen. Ich sehe die entscheidende Bestätigung dieser Rekonstruktion darin, daß das nicht nur logisch, sondern auch in der geschichtlichen WirkJichkeit der Fall war. Tatsächlich kommt nichts Neucs mehr dazu; die folgenden Jahrhunderte tradieren rein reproduktiv die ramessidische Position bis in die Spät antike. So slehl der theologische Diskurs des Neuen Reiches als ein historisches Phänomen vor uns, das sich auf die Jahrhunderte von 1500 bis 1100 v.Chr. eingrenzen läßI. Im cvolutiven Prozeß dieses Diskurses hat der altägyptische Polytheismus in Gestalt des "pantheistischen Monotheismus'· der Ramessidenzeit seine gültige Endforrn erreicht, die in den folgenden tausend Jahren ohne Einbruch von außen nicht mehr zu erschünern war.

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Vgl. hic:nu J. ASSNASN. Pri.(ll 'uld Tr(lIl11!"duIZ (= hiel, Kap. 2), SO'.lo':ic: ihnlieh F. JUI'-GE, lf/;r/elühktit Abbild.

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Viertes Kapitel

Weisheit, Loyalismus und Frömmigkeit 1. Die ,Enrweltlichung' der Weisheit im

euen Reich

Theologie des \XlilJens: von der ,indirekten' zur ,direkten Kausation' Weisheit und Frömmigkeit: diese beiden Begriffe passen in unserem Denken sehr gut zusammen. "Fromm" und "weise" zu sein kann durchaus als ein vertrautes Ideal christlich-abendländischer Lebensführung gelten. Für das alte Äg)'ptcn scheint das nicht viel anders zu sein: charakterisieren doch diese beiden Begriffe genau das Image, das die spätägyptische Kultur in der hellenisti· schen Welt besaß.! Der Agyptologe kann dieses Image nur bestätigen. In der Tal ist das Lebensideal, wie es z. B. die Grabinschriften des Petosiris und die Lehre des Amenemope ennverfen, recht gut durch die Begriffe \X'eisheil und Frömmigkeit gekennzeichnet. Das gilt in dieser Form jedoch nur für die Spätzeit. Daß die Weisheit so fromm ist, das heißt Frömmigkeit das zentrale Thema weisheitlicher Umerwei· sung und den Inbegriff der Weisheit darstellt, ist bekanntlich das proprium der Lehre des Amenemope, wodurch sie sich von älteren Lehren unterscheidet. 2 In Zur Goncsfürchtigke.il der Agyplcr vgl. z.B. HF..ROI>OT. Hislorien 11,37; zur Wdsheit etwa DloDORus SICULUS I, 96 und AMMIANUS M.ARCEI.UNUS XXII, 16. VgJ. auch J. ASSMANN, We.isheit und MYSIcrium. 2 Die spezifische Frömmigkeil des Amenemope iSI in der Auslegungsgeschichte dieses Textes eine verhältnismäßig junge Erkennlnis. Zunächst war sie den ersten Entdeckern und Bearbeitern wie z.B. Lange, Erman, Gressmann, Wijngaarden, GriHith und anderen (vgl. Gese, Lehre und Wirklichkeit, 27) nur als allgemeine religiöse Grundstimmung aufgefallen, die diese I~hre von allen älteren abzuheben schien. Das beruhte aber. wie de Buck schon 1932 zcoigen konnte und sich b2ld allgemein durchs~tzle (Anm. 5) auf einer Fehleinschiitzung der alteren Lebenslehren, die keineswegs einen rein profanen Utilitarismus lehrten, sondern auf dem Prinzip der "Maat" 215 einem durchaus religiösen Fund2menl gründelen. Eine Ent\",ickJung der Lehren \"on "profaner" zu ..religiöser" \'\'eisheil hat es in Agypten, so A. de Buck, nichl gegc:ben, und die Lehre des Amenemope unterscheidei sich nicht grundsalZlieh von der des Puhhotep. Dieses allzu homogene Bild der iigyptische:n Weisheil wurde dann 1962 von H. Brunner in seinem bahnbrechenden Vortrag uber den freien \Villen Gones (\'gl. Anm. 6) revidiert, dem sich die: Arbeiten von Morenz (besonders S. MOIlENZ, Her2ufkunft) und Grumach (I. GIlUNACH, Ame:nope) anschlossen. Seitdem iSI immer klarer geworden, daß - bei aller Gemeinsamkeit des allgemeinen religiösen FundamenlS - die Frömmigkeit, d.h. die Unmittelbarkeil der GOItMensch-Beziehung, das. was S. Morenz sehr glucklich die "Gottesunmittc:lbarkeit" I

0004181\8

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Viertes Kapitel

der AgyptOlogie hat man - und wie ich glaube etwas zu einselUg unter dem Einnuß der alttestamentlichen und orientalistischen \'<'eisheitsdiskussion - dje· se EntwickJung meist am Paradigma des Tun-Ergehen-Zusammenhangs da.rgestellr3; am klarsten geschjeht das vielleicht durch Eberhard Ouo.· nln älterer Zeit ist der Erfolg die logische natürliche Folgc der guten Tal. Jettt Gott als der Urheber des Erfolges ein."

Diese Konzeption des Wandels läßt sich

10

trlll

folgendem Schema darstellen:

c

~Edolg

Tal

Gou

Tat

Etfolg

Darin steht "C" ftir die Idee einer Kausalfunktion, die die unter ihr stehenden Begriffe in eine Ursache-Wirkung.(bzw. Grund-Folge-)Relation bringt: die (gute) Tat ist der Grund des Erfolges bzw, GOtt sorgt (= ist dje Ursache) dafür, daß die (gute) Tat den Erfolg zur Folge hat. Gegen diese Sicht der Dinge, dü~ der iilteren Konzeption einen rein weltlichen Utilitarismus unterstellt, wurde bald eingewandt, daß sie die religiöse Fundierung auch der älteren Weisheit nicht berücksichtige..5 Was den Tun-Ergehen-Konnex garantien, ist weniger eine "logische natürliche Folge", als vielmehr eine Ordnung der Dinge, die vom Schöpfergott einger:ichtet und ,'orn Menschen in seinem Tun veN·irkJjcht wird, das Prinzip Maat (..Wahrheit, Gerechtigkeit, Ordnung").

der menschlichen Existenz nannte, ein spätes, die uhre des Amenemope von ihren Vorgängern abhebendes Phiinomen ist. Die alttestamentliche und ahorientalisdsche Weisheits-Diskussion hat sich zwar dem von A. cle Buck eingeleiteten "zweiten Stadium" des Verständnisses der ägyptischen Weisheit angeschlossen (s. zunächst Gese, Lehre und Wirklichkeit, dann vor allem 101.-101. SCHMID, Wesen und Geschichtc der Wcisheit, und die darin verarbt:iu~­ te Literatur sowie ders., Gerechtigkeit O1ls Wehordnung), aber die jüngste Position, soweit ich sehe, noch nicht zur Kenntnis genommen. Diese Position, die d01s Spätst01dium der \'t'eisheit zwar nicht mit dem O1l1gemeinen Begriff einer religiösen Fundierung, O1ber mit dem spezifischeren Begriff einer individuellen Gottcsbezogenheit des H01ndeins und Ergehens, das heißt der ..Persönlichen Frömmigkeit" ch:arakterisiert, soll hier von den ägyptischen Befunden her so weit O1usgeführt und hisrorisch begründct werden, daß sie auch für die Diskussion des gemeinorient01lischen Phänomens der Weisheit fruchtb:ar gem01cht werden klInn. J Vgl. für diese und O1uch für die ägyptologische Posiuon du St01ndardwerk von 1-1.1-1. ScHMID, Wesen und Geschichte der Weisheit. 4 E. Orro, Inschriften, 23. 5 ZuerSt und vor allem von A. OE Buo::, nligitJlJ urok.ltr, 322 ff., vgI. 101.-101. ScHMID, Wesen und Geschichte der Weisheit, 3 n.11; I. GltUMACll, Amenope, 4, n.I7-I8.

416b!J

Weisheit, Loyalismus und Frömmigkeit

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c~

/c~ Gou

Maat

Tat

Erfolg

So erhält diese Kausalität ihr religiöses Fundamem, aber menschliches Handeln und Ergehen auf der einen Seite und Gottes ordnende Planung auf der anderen Seite werden dadurch doch in eine nur indirekte Beziehung gesetzt, die den Begriff eines Handelns für und vor GOtt und damit die wesentlichste Komponente eines Frömmigkeitsbegriffs, wie ihn Amenemope entwickelt, ausschließt. Menschliches Handeln entspricht der Maat, die Erfolg und Bestand verbürgt, nicht unmittelbar Gones Willen. Daß die Kategorie des freien Willens Gottes in der späteren Weisheit gleichbedeutend ist mit einem Verschwinden der Maat aus ihrer vermittelnden Position, hat H. Brunner in seinem Vortrag auf dem Straßburger Kongreß t 962 deutlich gemacht. 6 So wird der Weg frei für die Vorstellung von einem Handeln für Gott, im Einklang mit Gottes WiUen, deren ermöglichende Bedingung die Konzeption eines frei auch über die Maat verfügenden personalen Gottes darstellt. Beides, Gottesbegriff und Frömmigkeitsbegriff, implizieren einander als die bei den Seiten ein und derselben Sache. \X'enn Galt als "Herr", "Schöpfer" und "Lenker" - der "Lotse des Herzens"7 - des Einzelnen aufgefaßt wird, dann bedeutet Frömmigkeit nichts anderes als die Anerkenntnis Gottes in diesen Eigenschaften und das Sicheinfügen in diese Bezüge in jener Haltung, die Amenemope mit dem alten Ausdruck des "Schweigers" bezeichnet. 8 Es liegt auf der Hand und ist von Brunner in dem schon erwähmen Vortrag auch sehr klar ausgesprochen worden, daß Amenemope hier im Gefolge jener Tradition steht, die man mit dem Stichwort "Persönliche Frömmigkeit" kennzeichnet und deren Blüte in die 19.-20. Dynastie, also die der mutmaßlichen Abfassungszeit det Lehre des Amenemope unmittelbar vorausgehenden Jahrhunderte fallt. 9

6 H. ßRUNNER, Der freit Wille GoI/ti. 1 Vgl. I. GRUMACH, a.a.O., 128 und 165. 8 I. GRUMACII, a.a.O., 3 f. und passim cf. Index S. 194 s.v. 9 Seit Poseners PubHkation einer Gruppe von Gebetsostraka (G. POSENER, Piife perJOI1tllt, 195-210), wissen wir, daß das literarische Phänomen der "Persönlichen Frömmigkeit" weit vor Amarn2, mindestens in die Zeit Amenophis' 11. zurückreicht. Die Nachamarnazeit bedeutet demnach keinen Ursprung, 2ber doch einen Durchbruch, insofern die Quellen von da an nicht nur reichlicher, sondern 2uch viclfaltiger fließen. Zu den Gebetsostraka (vgl. als bekannteste die von A. ERMAN, Gthtft, 19-41 edierten "Gebete eines ungerecht Verfolgten") kommen nun Vouvstelen, Skarabäen-Devisen (vgl. die in J. ASSMANN, in: LA 11, 783 n.148 gegebenen Hinweise 2uf die

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Viertes Kapitel

,\'{Ieisheit' und ,Persönliche Frömmigkeit' Diesen Hinweis, den Brunner gegeben hat, möchte ich hier in umgekehrter Richtung aufgreifen. Ausgehend von den Texten der "Persönlichen Frömmigkeit", möchte ich zeigen, daß diese ihrerseits zumindest in Einzelpunkten in ei~ ner Tradition stehen, die auf die Weisheit zurückführt. Zunächst ist allerdings eine KJärung dessen vordringlich, was hier unter "Persönlicher Frömmigkeit" verstanden werden soll. Dieser Terminus, den wir meist nur mit Unbehagen und in Anführungszeichen verwenden, leidet bekanntlich darunter, daß er sowohl ein schwer abgrenzbares literarisches Phänomen - eine Art Gattung - als auch zugleich eine dahinterstehende geistige Strömung bezeichnet; daß er allzusehr mit christlichen Vorstellungsinhahen besetzt ist und daß es schließlich kein ägyptisches WOrt dafür, ja nicht einmal ein WOrt für "fromm" gibt. Selbst das Koptische behilft sich in den allermeisten Fällen mit tlfubt! und rHubr;o. Nun sind Begriffe nicht an Lexeme gebunden. Was Amenemope in seiner Lehre entwickelt, läßt sich durchaus als Expljkation eines Frömmigkeitsbegriffs, nkht auf WOrt-, sondern auf Textebene auffassen. Gibt es denn aber in den Texten der "Persönlichen Frömmigkeit", auf die dieser Frömmigkeitsbegriff zurückgehen soll, nichts Entsprechendes? Was man sich wünscht, sind zeitgenössische autobiographische Zeugnisse von Trägern dieser Strömung, die ein Bekenntnis ihrer besonderen, persönlichen Beziehung zu Gott ablegen. So etwas gibt es tatsächlich, und es sind derartige Bekenntnisse, die eine un~ verkenn bare Beziehung zur Weisheit zeigen. Sie können sehr kurz sein, wie im FaUe des Ramose, der die Inschrift seiner jetzl in StOck holm aufbewahnen Votlvstele mit den Worten schließt "Ramose, gerechtfertigt, ein Diener des Ptah, der seine Lehre kennt".IO Sie können aber auch länger sein wie die Inschriften des Thorhemheb und des Kikj, die einzigen Grabinschriften, die man zur "Persönlichen Frömmigkeit" im engeren Sinne zählen möchte:

10

Publikationen von E. DriolOn) sowic im engeren Sinne "literarische" Zeugnisse und S0lY'r Königsinschriften (z. B. ÄHG Nr. 196). Auch in den großen Hymnen nimml das Thema GOlles als "sozialer Instanz" einen ganz anderen Raum ein (vgl. DERS .. ÄHG, S. 69 f.). Dieselbe Struktur: Aufkommen in der 18., allgemeiner Durchbruch in der 19. Dynastie, zeigt das Orakclwesen, das ganz gewiß von der .. Persönlichen Frömmigkeit" als einem religionsgeschichtlichen Phänomen nicht getrennt werden darf. Trennen würde ich hiervon allerdings das Zeugnis der Personennamen, das ähnlich wie in Mesopotamien, Israel und Griechenland eine vergleichsweise geschichtslose und ubiquitäre Form individueller Goltesbezogenhcit zum Ausdruck bringt, die - wie R. Al.BERn:, Persönliche Frömmigkeit, sehr überzeugend darlegl _ mit der Geburt als einer existentiellen Grundsituation höchster Gottes-Angewiesen· heit zusammenhängen wird. ÄHG Nr. 163,30 f.

416btJ

Weisheit, Loyalismus und Frömmigkeit

97

"Ich bin wahrhaftig ein Diener von dir, ich bin auf dem Wasser deines Gebots. Den Ausspruch deines t-.lundes verwerfe ich nicht, deine Lehre mißachte ich nicht. Ich bin auf dem Weg, den du selbst gegeben hast, auf dem Pfad, den du gebahnt hast."ll Es war einmal ein Mann usw.... den hat nun aber sein Gou unteN'iesen und ihn versländig gemacht nach seiner Lehre; er hat ihn auf den Weg des Lebens gesetzt, um seine Glieder zu bewahren; der GOlt hat ihn schon als Kind erkanm, Nahrung und Schätze wurden ihm zugewiesen. 12

"Lehre"tl, ,,\'{leg des Lebens", "unterweisen", "verständig werden lassen", "wissen" - das sind alles ganz unzweideutige Hinweise darauf, daß die Beziehung zu Gon als eine An Weisheit und Gott selbst als der Lehrer dieser Weisheit verstanden wird. Frömmigkeit ist nicht Glaube an, sondern Wissen von Gon l4 , und zwar ein Wissen, das von Gon selbst ausgeht. Allein diese Stellen genügen zwar, um die Frage nach der Beziehung von Weisheit und Frömmigkeit in ein neues Licht zu stellen; sie bleiben aber auch, wenn man weiter sucht, die einzigen, die das Thema etwas ausführlicher behandeln. In der Voramarnazeit findet sich zweimal in AutObiographien die Aussage "der seinen Gott kennt" . Der seinen Gott kennl und seine Machl (bh'l respektiert. l5 Ich war ein gerechter Mann auf Erden, der seinen GOIt kennt und seine Schönheit erhöht (J<J).16

Zwei andere Inschriften verwenden die Wendung rdj Hljb "sich (Gott) ins Herz setzen", die sich wohl ebenfalls auf ein Wissen von Gott bezieht: Ich gab meinen Gott in meinjb-Htrz und den König in mein 9J!I~Herz: die Furcht (iß!J) meines Herrn durchdrang meine Glieder, bis ich das Alter erreichte, das sie geben. 17

11

TI 194(14). ÄHG Nr. 172; Textedition mit Kommentar: t\SSMANN., Traumoffenba·

"''''g.

12 TI 409, AHG Nr. 173. lJ Vgl. dazu auch den Text einer Statue des Vezirs Paser (lnhaber von TI 106) aus dem Totemcmpel des Memuhotep, cd. KRI 111, 17-18: [... 1 meine Glieder sind rein; deine Lehre ist in meinem Leib ich weiß, daß du (sc. Amun-Re) größer bist als die GÖller; ich bin einer, der ,auf deinem Wasser handeh'. 14 Vgl. S. MORENZ, Religion, 129 f. 15 Urk. IV, 1182 (Minnacht): r!J ntrf Jrj bJII'f 16 Urk. IV, 1799 (Amenhotep): jnk zj pw mJ< 'P J3 rIJ nLrf IJ nfnPf 17 G. A. GldJALU, Nufer, 53 fig. 1:

dj,j nLr,j mjb,j njSII'J m 9J!f,j fJlft nJ nb,j IJJ 'wl,j r P9J,jjJlIIJ nJ dd.sn 8syeriBc:he

S....._Jothok MOnchon

000416b!l

98

Viertes Kapitel (Einer,) der Galt in sein Herz gab und kundig war seiner Macht (bJ/II).18

In der Ramessidenzeit sind es vor allem die Hohenpriester des Amun, in deren Inschriften sich derartige, nun alJerdings sehr stark formelhaft erstarrte Wendungen finden. Eine dieser Formeln lauter Der seinen Gon verehrt und dessen Jrg/ll l9 erhöht, der sich verläßt auf alle seine T:uen. zo Auch von "Wandeln auf Gottes Wege" ist öfter die Rede: Der den Jr!J/II seines Gottes verehrt und auf dessen Wege wandelt. 21 Das Thema des Wissens von Gon wird hier im Sinne von Gottesfurcht (Jrj, Ißft, b3w) verdeudjcht und um die Aspekte des Vertrauens (sich auf Gott ver· lassen) und Gehorsams (wandeln auf Gaues Weg) ergänzt.

Daß mit nlr} "mein Gott" Amun gemeint ist und nicht erwa der König, ergibt sich zum einen aus dem sprachlichen (Suffix 3.PI. .m "sie'), zum anderen aus dem historischen Kontext: Nufer war 111. Amunsprophet. Der Text des Nufer hat übrigens eine Pandlelc in den Inschriften der Sirzst:ttue eines T/I'(j~ die von Miss M. ßenson und Miss J. Gudc}' 1897 im J\Iunempel von Karnak gefunden wurde und die nach Newberrys Angaben aus der späten 18. Dy. nastie stammt, von E. ßlumemhal dagegen ins MR datiert wird:

j"Je qbl; " "JIIIJJ

grw m prJ dj.nj mJi nlr} m jbj njJlIlJ m J;JJ/j ijIjJ nJ "bi bJ '/lIJi r PJ;JjjJII/J I/J dd.Jn .,Ich bin ein ,Kühler' seiner Stadt, ein Schweigender in seinem Hause. Ich gab die Furcht vor meinem Gott in mein jb-Herz, (und die vor) meinem König in mein ~J~"'·Herz. Die Hoheit meines Herrn durchdrang meine Glieder, bis ich das Alter erreichte, das sie geben."

18

19

20

21

(P. E. N~\l'BERRY, in: M. BENsoN/j. GURLEY, Temple of Mut, 338 = ce 534.3-5 E. ßI.UMHNTHAL, Königtum, 210 F 1.19.) A. VAR1U.E, SJtte dJi mY1JiqJle Biky, 131 f. Zu dem rätselhaften WOrt JrfJ, das nur im Zusammenhang dieser Formel belegt ist und offenbar nicht als einfache Schreibvariante für JIJr "Plan, Rarschluß" zu erkJären ist (obwohl man doch genau dieses WOrt im Zusammenhang erwarten würde), siehe Wb IV, 200.1. Lefebvre übersetzt die Wendung mit "amplifiaßt ses arrelS" (G. LHFHDVRlo, Inscriptions. 126, 127, 129, 132). Es handelt sich wohl um das Kausativ des Verbums rb "wissen" und muß so etwas wie ..göttliche, im Rahmen einer Prozession erteilte Botschaft, Weisung", vielleicht geradezu "Orakel" bezeichnen. ßekenchons: Kairo CG 42155 cd. G. LEGRAIN, Statues cle rois, 11,23; Paser: Kairo CG 42156 cd. DERs., a.a.O., 11, 24; Rama-Raii: G. LEFEBVRE, Inscriptions, 17 Nr. 11 b. Die Wendungen Je} Jrb "irJund bf1 J/II J;r zpJbegegnen auch auf der Münchner Statuc des Bekenchons ed. r-,,1. MONSTER-PI.ANTIKOW, BaJe''''Of1J11', 117 ff. Bekenchons: München, cd. M. MONSTER-PLANTlIWW, a.a.O. (n.20).

Wtishdt. Loyalismus und Frömmigkdt

99

Dtrartige Aussagen sind aber einstweilen noch viel zu vereinzelt. als daß sie rur das gelten dürften. was wir suchen: Selbstaussagen der .. Persönlichen Frömmigkeit". die uns diesen leeren und anachronistisch kJingenden Begriff mit authentischem Inhalt fUllen würden. Wir müssen vielmehr versuchen. das Gesuchte aus der Fülle der die •• Persönliche Frömmigkeit" 21s literuisches Phänomen repdsentierenden Texte selbst in genügender Breite und Dichte herauszupdparieren.

2. Menschliches Handeln und göttliche Zuwendung G egensej tigkeits formel n Ich habe darüber eine Untersuchung angestellt. über die ich im folgenden kurz berichten möchte. Ausgangspunkt war folgende Überlegung: Frömmigkeit läßt sich als eine persönliche Hinwendung des Menschen zu GOtt denken. die eine ebenfalls in irgencleinem Sinne persönlich gedachte Hinwendung Gottes zum Menschen voraussetzt. 22 Was nun das Thema der Hinwendung Gaues zum Menschen angeht, so erscheint es in den Texten in zwei Formen: einmal kollektiv. wo von den Menschen als ..jedermann". ,.jedes Gesicht'" .. jedes Auge" usw. die Rede ist und Gottes Güte und Zuwendung als eine unterschiedslos fiir alJe wirkende Schöpfer- und Schutzkraft gedacht isrll - die Lehre fiir Merikare 2\ der Kaire-

22 H. Brunner spricht in bezug 2uf diest Zweisdtigkeit der Gott·Mensch·Beziehung von einem .. üebesverhahnjs", dessen Grundlage .,beiderseitige freie W2hl" bilde (H. BRUNNER, DtrJnit Willt GDttes. 108) und bezieht sich damit vor allem auf 5k2tabien-Devisen wie z. B...GOtt liebt den, der ihn lieb I". Vorgebildet ist diese Idee in der ins ~littlere Reich zurückreiehenden Konzeption von der gegenseitigen Erwählung zwischen GOtt und König (5. MOREN:'., GDIt N"tI Kif"i!. und J. OMt.lN, Amenemhet I. und 5esoSlris 1., 20 und passim). Vgl. die Neferholep-Inschrifl (ed. PIHPIlR, Neferholcp. Z. 29): mrj "ir "," 111' "möge Gott den lieben, der ihn liebt". In derselben Inschrifl bezeichnel der König sich als den, ..der bildet ("'y) den, der ihn gesch2ffen (l1uj) h21". In den Königsinschrifl'en des NR spielen diese und gleichartige Formulierungtn einer umfusenden gegenseitigen Beziehung \'on GOll und König eine große Rolle. 2uf die wir hier nur 2m R2nde verweisen. Ebenso sind 2uch die formelh2ften ..Devistn" der 5hnbäen nicht in unstre BeIeglisIe der ..Gegenseitigkeiuformel" 2ufgenommen. 2J Vgl. J. Ass!.lANN, Liturgische Lieder. 343 r.. wo diese Ausdrücke für .. jedermann'; 21s P2tlner der Gonhtil 2Uerdings nicht den Ausdrucken für qU21ifizierende Formen menschlicher Zuwtndung gtgenübergeslelh sind. sandun der in unserem Zunm· menh2ng nicht in Rede: stehenden ..liturgischen" Konzeption spezifizierter ..Gemeindtn"i \'gl. ahnIich AHG. 5. 60-63. 2~ Vgl. "HG, 5. 43-45. Vgl. 2uch 5. 20.

100

Viertes Kapitel

ocr Amunshymnus 25 und die Amarna.Hymnen 26 können hierfUr als loei dassici gelten -. und zum anderen individuell, wo Gottes schaffende und schützende Zuwendung njcl1t "jedermann". sondern genau dem gilt, der sich Gou zuwen· det. Die Frage nach ägyptischen Ausdrucksformen eines Frömmigkeitsbcgriffs lißt sich nun opcrational eingrenzen auf sprachliche Formulierungen dieser Zweiseitigkeil der Gon.~'lensch-Beziehung. wie sie für die Zwecke unserer Untersuchung das folgende Schema abbildet:

/GOtl~ A

B

Tun

Ergehen

~Mensch/

Ausgehend von diesem Schema, bin ich nun in den Texten, die ich zur Hand haue, auf zwei mehr oder weniger normierte Formulierungsmuster gestoßen:

t. Eine Formel mü der Basisstruktur B - A, die ich als .,Gegenseitigkeitsformel" bezeichnen möchte: "Gott ist/tut B für den, der ihm gegenüber A ist/lut" z. B. B

J., n Licht flit den,

A f"u

,w

der ihm folgr 27

2. Eine Formel mit der Basiss[ruktur A - B, die meist (aber nicht not\Vendigcrweise) in der rhetorischen Figur der Seljgpreisung (Makarismos) mit begründendem Nachsatz vorkommt: "Wer (Gon gegenüber) A ist/tut, dem wird (von Gou) ß zuteil" bzw. "Wohl dem, der A ist/tut, denn ihm wird B zuteil"

z. B. A

B

IIIJd-1Ij ",)) JIII 1·'llIlbnlll Selig. wer ihn schaut: dessen Sonne ist aufgevngen.28 25 Vgl. "-HG r. 87. 26 Vgl. ÄHG Nr. 91-95. 27 Hddelbergu Relief des Amenemone (Beleg A 18). 2tI Urk. IV, 1722 (Beleg BI).

416bll

Weisheit, Lo)'alismus und Frömmigkeit

101

Ich habe natürlich nicht sämtliche ägyptischen Texte auf diese beiden Formulierungsmuster hin durchforsten können, sondern muß mich auf einen Bestand von gut neunzig Belegen der ersten und etwas über dreißig Belegen der zweiten Form begnügen, den ich als repräsentativ betrachte und der jedenfalls eine ungleich breitere Basis bietet als die spärlichen Explikationen der A-Seite der Gott-Mensch-Beziehung, wie sie gelegentlich in biographischen Inschriften des Neuen Reichs begegnen. Die "Gegenseitigkeits formel" gehört zum Grund· bestand hymnischer Redeformen; so überrascht es nicht, daß weitaus die meisten Belege aus Hymnen stammen und die Gott~Mensch-Beziehung zum Thema haben. Nur die Belege aus den Loyalistischen Lehren des Mittleren Reichs und acht Belege aus dem Neuen Reich, vornehmlich der Amarnazeit, beziehen sich auf das König-Untertan-Verhältnis. Den Eindruck, daß in bezug auf zwischenmenschliche Beziehungen derartige Formulierungen nicht vorzukommen scheinen - sich also etwa ein Privatmann als "freundlich gegenüber dem, der ihn respektiert" o.ä. bezeichnen würde -, kann ich nur als Frage an berufenere Kenner der autObiographischen Literatur weitergeben; es wäre immerhin interessant, wenn diese Formel, wie es scheint, auf das Gon-Mensch- und KönigUntertan-Verhältnis beschränkt wäre. Auf den Gott bezogene Formeln erscheinen bereits in Hymnen des frühen NR, und zwar in zwei Typen. Der eine Typ stellt die erbarmende Güte Goues der menschlichen Hilfsbedürftigkeit gegenüber: Der das Flehen dessen hört, der in Bedrängnis ist, wohlgeneigten Herzens lj3mjb) gegenüber dem, der zu ihm ruft. 29

Der andere Typ läßt dem der Menschenwelt zugewandten Aspekt Gottes auch eine Form aktiver Zuwendung auf seiten des Menschen korrespondieren: Vater und r-.lutter für den, der ihn sich ins Herz gibt, aber sich abkehrend von dem, der an seiner Stadt achdos vorübergeht.3\) Der Lebenshauch gibt dem, der ihn verehrt, und die Lebenszeit trefflich macht dessen, der ..auf seinem Wasser" handelt. J'

Während der erste Typ mit Begriffen wie "Bedrängnis" und "Anrufung" auf der menschlichen Seite (A) und "Erhörung" und "Erbarmen" auf der göttli~ ehen Seite (8) das Schema mutueller Zuwendung nur einseitig realisiert, da hier Gones erbarmende Zuwendung ganz im Vordergrund steht und die menschliche Hilfsbedürftigkeit nicht gut als "Zuwendung" aufgefaßt werden kann, ist

29

JO

31

ÄHG Nr. 87C, 69-70 (Zeit: vor Dyn. 18). ÄI-IG Nr. 75, 23-24 (Zeit: Thutmosis 111.). Es ist dies der wohl früheste Beleg rur die Prädikation Gottes als "Vater und t-.lutter" (sonst immer: der Menschheit, nicht des Einzelnen, vgl. für weitere Belege ÄHG, $. 545, Z. $1.), vgl. auch J. ASSMANN, Bild du Vaterr, 18, n.25. ÄHG NT. 83, 7-8 (Zeit: Thutmosis 111.).

0004lbbil

102

VierIes Kapitel

im zweiten Typ der Gedanke der Gegenseitigkeit In aller wünschenswerten Klarheit ausformuliert, mit HaJtungen und Handlungen wie "Beherzigung" (rti) m jb), "Verehrung" (dw)) und "Gefolgschaft" Ur} ~r mw) auf der Seite menschlicher Zuwendung und Aspekten wie "Vater und Mutter", "Geber von Atemluft" und "Gewährer erfüllter Lebenszeit" auf der Seite göttlicher Zuwendung. Die Texte der "Persönlichen Frömmigkeit" finden diese Form also bereits vor und verwenden sie sehr ausgiebig. Mit 37 Belegen - 16 auf Votivstelen, 21 in literarischen Texten und Hymnen - bilden sie einen sehr deutlichen Schwerpunkt. Dabei sind auch die Belege des ersten Typs mit aufgenommen, obwohl Hilfsbedürftigkeit, wie gesagt, nicht als Frömmigkeit im Sinne aktiver Zuwen. dung gehen kann. H. Brunner hat jedoch in seinem Aufsatz über die religiöse Wertung der Armut darauf aufmerksam gemacht, daß Ausdrücke wie "der Arme", "der Bedrängte" als Selbstbezeichnungen des Beters dienen, der sich Gottes Schutz und Hilfe anvertraut, und daß das ägyptische WOrt für "beten", Jnm~, etymologisch geradezu "sich arm machen" heißt. 32 Armut und Hilfsbedürftigkeit erscheinen hier fast als religiöse Qualifikation. Vor allem aber ist von Belang, daß der seit Ptahhotep und Kagemni in der Weisheitsliterarur beheimatete Begriff des "Schweigers"J3 - also ein zunächst in sozialem Bezug

AmtJll, 332. )) Der Ausdruck gr ist vor allem in der Weisheiuliteratur beheimatet, 5. Kagcmni Papyrus Prisse 1.1; PmhhOlep 115; l\.Ierikare 110 (hier Osiris?); Bauer 211; 298; 315/16 (vgl. dazu Vogclsang, Kommentar, 162); Papyrus Chester Beatry IV verso 5,2; Anii 3,11; 4,1; 9,10 (vgl. dazu Volten, Ani-Studien. 56); Amenemope (vgl. dazu I. GRUMACH, Amenope, passim siehe Index, S. 194 S.V.i H.O. LANGE, Amenemope, 20 f.); Papyrus Insinger, VII. Lehre (tinj), Papyrus Carlsberg 2,1.2 (vgl. dazu Volten, in; l\Iiscellanea Gregoriana, 378 vg1. 374). In ähnlichem Sinne kommt gr auch in autobiographischen Texten vor O· J. JI\NSSHN, AutObiografie, 158 Gdi Sethe, Lesestücke, 72, 22.23; I. E. S. EOWI\ROS, Dtir t/Bohn, Tf. XI S. 25i BerJin 1950: G. ROlmER, Inschriften I. 261; Urk. IV, 993; 1083; 1532; weitere Stellen bei H. O. LANGE, Amenemope, 20). In religiösen Texten ist das Won erst ab D)'nastie 19 und nur im Zusammenhang der Persönlichen Frömmigkeit belegt; Papyrus Chester Beauy IV recto 5.8 = ÄHG Nr. 195,56; Papyrus Leiden J 350, VL9 (Theben als Domäne des "Schweigenden" oder des "Schweigens''); Papyrus Chester Beauy XI verso 3.3 (Beleg A 46); Papyrus SaIJier 1.8, 5-6 = ÄHG Nr. 182, 23 (vgl. dazu R. A. CAMINOS, Late-Egyptian MisceJlani~s, 323; DAuMAs, in Magie des ~xtrcmes, ElUdes Carmelitaines 1952, 129-131 mit 129 n.2); M. LeRNv/ A. H. GAIl.D1NHR, Hieratic OStraca 1,8.3 und 5i BerIin, Stele 20377 = ÄHG Nr. 148B 15 (Beleg A 22 /b/); Berlin 6910 = ÄHG Nr. 169,2 (Beleg A 57); FIFAO 20, 11,119 f. (Beleg A 27) vgJ. das Graffim IFAO Nr. 1369.4. Der Ausdruck gr h:u hier offenbar eine etwas andere Bedeutung als im Bereich der Weisheits- und autObiographischen Literatur. Es geht nicht nur um bescheidene Zurückhaltung im zwischenmenschlichen Bereich, sondern vor allem um eine Haltung gegenüber der Goltheit (also eine Realisation der "A-Seite" des Schemas auf Seite 100), die unserem Begriff "Demut" nahekommt. An der Bedeutungsgeschichte von gr sehen wir wie in einem Brennpunkt zusammengefaßt den Zusammenhang von "Weisheit" und "Frömmigkeit". Die Ausdrucksformen einer neu erfahrenen GouMensch-Beziehung bedienen sich nicht nur, sondern erwachsen vielmehr aus der J2 H. BRUNNER,

Weisheit, Loyalismus und Frömmigkeit

103

gemeimer Begriff von Bescheidenheit und Selbstbeherrschung - in genau diesem Zusammenhang demütiger Selbstbezeichnungen auf die Gott-Mensch-Beziehung umgedeuret vorkommt: Wie schön ist es, zu sitzen in der Hand des Amun, des Beschütu:rs des Schweigenden, des Retters des Armen der Luft gibt jedem, den er lieb hat.~ Du bist Amun, dcr Herr des Schweigenden, dcr kommt auf die Stimme des Armen, I... ] du gabst Luft dem, der in Bedrängnis war. J5

Ein ähnliches Problem emsteht dort, wo die Seite menschlicher Zuwendung nicht mit Ausdrücken für Verehren und Anbeten, sondern Wendungen besetzt ist, die sich mehr auf den Hilferuf des Bedrängten beziehen: Der das Gebet erhört dessen, der zu ihm rufl, cr kommt auf dic Stimme desscn, der scinen Namen ausspricht, der das Flehen erhört desscn, der ihn in sein Herz gibt. J6 Du bist der Herr dessen, der zu ihm ruft/zu dem man rufcn kann.37 Der kommt auf die Stimmc dcssen, dcr zu ihm ruft, der sich dem zuwcndet, der ihm folgt. J8

Solche Wendungen sind naturgemäß im engeren Bereich der Persönlichen Frömmigkeit (Votivstclen und Gebetsostraka) besonders häufig, da diese Texte ja sich selbst als ein solches "Rufen zu Gou" vcrstehen. Texte in allgemeinerern Verwendungszusammenhang sagen statt dessen meist "der ihn anbctet" (duIJw m/), z. B. barmherzig ljJm-jb) zu dem, der zu ihm fleht (nbT#! m·tJ), der eilends kommt zu dem, der seinen Ka anbctetYI

J.

3~ 30

r 3~ 39

herkömmlichen Begrifflichkeit sozialen und loyalen Wohlverhaltens, wie sie die Weisheits- und autobiographische Literatur ausgebildet halte. Wichlig ist nun, daß Amenemope sich des Ausdrucks gr nicht mehr in seiner ursprünglichen, sondern in seiner neuen, religiösen Bedeutung bedient. Entgcgcn allem äußcren Anschein steht hinter den vielen Belegen für gr (",Je) bci Amenemope, von denen wohl das 4. Kapitel der wichtigstc ist, nicht der alrwcisheitJiche, sondern der neue Begriff der Persönlichen Frömmigkeit als Stille und Demut gegenüber der Gotthcit (vgl. 1. GRU' MACll, Amcllope, 44-48). Berlin 6910 = ÄHG Nr. 169, \-3 (Beleg A 57). Berlin 20 377 = ÄHG Nr. 148 B, 15-17 (Beleg A 22). B. BRUYERE, Rapport 1935-40, 11, fig. 159 Tf. X; Stele des Piaii in Turin ed. M. ToSl/ A. Rocc.·m, Stele, Nr. 50042 (Beleg A 26). Bcrlin 20 377 = ÄHG Nr. 148 B, 63 (Beleg A 22 [ei). A. 1-1. G"RDlNER, Thtban offidol, Tf. 37 (Beleg A 25). Kairo CG 42 229 ed. G. LEGRAIN, StalUes dc rois, No 42229 (Belcg A 64).

OOO~181\8

104

Viertes K.apitel Der sich dem zuu'endct. der ihn lmhetct.
lc.h glaube, daß der Agypler zwischen dem Hilferuf des Bedrängten, wie es etwa das Gebet Ramses' 11. im Kadesch-Gedicht darstellt, und der Anberung des Frommen begrifnjch nichl streng unterschieden hat. Die verehrende Hinwendung zu Gon nimmt im Bereich der VotivsteJen mehr die Form bitt· nehenden Hilferufs an, ohne sich darum in ihrem Wesen grundsätzlich zu verändern. Mit etwa 20% der Belege bildet dieses Thema der Verehrung und An· rufung einen gewissen Schwerpunkt, der jedoch keineswegs dominierend im Vordergrund steht. 41 Hier tritt vidmehr mit einem guten Drittel der Belege ein anderes Thema hervor, d:u wir in möglichst wörtlicher Umschreibung des ägyptischen Ausdrucks rdj fIIJb "Gottesbeherzigung" nennen wollen~2, z.B. Di(' ihrc Hand reicht d('m, den sie lieb hat, und ihren Schutz gewährt dem, der sie in sein Herz gibl.4)

Sehr viel seltener ist in diesem Zusammenhang der Ausdruck fit!} jb belegt44, der doch in anderen Zusammenhängen viel geläufiger ist als rdj fit jb und der meist mit "Vertrauen" übersetzt wird, z. ß. Du bist der GOIt dessen. der ihm vurnJut, der Beschützer dessen, der ihm folgt. 4s

In dem Text des Ostrakons BM 5656, auf das wir noch mehrmals zurückkam· men werden, kommen 11I~ jb und r4J 1ft jb nebeneinander in offenbar sehr ähnlichem Sinn vor Amun-Re. ich bin auf deinem Kanal, ich vertraue auf dich und habe dich in mein Herz gegeben: ich kenne deinen Na(men ... )46

Da das Herz nach ägyptischem Verstiindnis der Sitz des Verstandes ist, haben beide Wendungen (anders als etwa das deutsche "jemanden ins Herz schlie4(1

41

42 -4.}

44

4S

Pianchi Stele, Urk. 11I. 19 (Beleg A 67). Vgl. Belege A 22 (e), 25. 26, 36. 49, 50, 60, 62 (d), 64. Vgl. Belege A 5,6,7.12,14,16.17,21.23,24,26,29,30,33=-34,50,51,58, 59, 62 (a), 69 (21 Belege). Ste.le Turin 196 ed. A. EJl..Mi\N, Denksteine 1107 (Beleg A 24). Außer dem in n. 45 zit. Beleg vgl. nur noch A 65. Beleg A 20. Die Übersetzung iSI zudem wie bei A 65 unsicher. m9)b kann auch Infinitiv sein wie z.B. wahrscheinlich in dem Dekret Ramses' 111. ed. KRI V, 239:

",Je "b

t

J " ml;)bjmJ

"UII' " g"g"J

46

Du bist ein großer Herr, auf den man "ertrauen kann. ein Schützer, dem man sich n.ahern kann. Hier im Sinne der Gegenseitigkeitsformel zu übersetzen .,für den, der ihm "enNIut"ist allerdings im Hinblick auf den in der Ramessidenzeit nicht ganz seltenen Gebrauch "on Suffixpronomina als Objekt:lusdruck nach Partizipien (A. ERMAN. Neuägyptische Grammatik, Paragnph 88) durchaus möglich. M. CERNY!A. H. GAJl..DINER, Hieratic OStraC2 I, 89 =- ÄHG Nr.190.

416btl

\X/eisheil, Loyalismus und Frömmigkeit

105

ßen") etwas mit Wissen und Kenntnis von GOtt zu tun. Während aber HI& jb mehr ein vertrauendes Wissen meint - die Kenntnis Gottes als des wahren Helfers und Beschützers -, schwingt bei rdj HI)b mehr die Nuance der Gonesfurcht mit, das Wissen von Gones weltüberlegener Mächtigkeit (vgl. die oben zitierten Belege aus biographischen Inschriften, wo in diesem Zusammenhang von Ij1ft und b3w Gones die Rede war). Den dritten großen Komplex neben Verehrung 47 und Beherzigung - wenn wir den Komplex der menschlichen Bedürftigkeit, der ca. 19 Belege ausmacht, beiseite lassen 48 - bilden die Ausdrücke wie f"a,)tj I;r "'U'/ Hlrj und f"Jj I;r mln.J, die sich unter den Begriffen "Gefolgschaft" und "Gehorsam" zusammenfassen lassen. 49 Auffallend tritt demgegenüber der Aspekt der erwählenden "Geliebtheit" (mtij "wen er lieb hat" bzw. "wen er will")5O und "Gelobtheit" von Gott (ny' fI1 t}zwtj "wer in seiner Gunst steht")51 zurück, die ja auch am wenigsten einen Akt menschlicher Zuwendung zum Ausdruck bringen, auch wenn sie ihn, wie wir noch sehen werden, voraussetzen. Statt einzelner Beispiele möchte ich diesen Überblick mit einem Textstück beschließen, das alle genannten Komponenten des Frömmigkeitsbegriffes umfaßt: Eine Mauer von Erz für den, der auf seinem Wasser ist, kein Übel trifft den, der auf seinem Wege wandelt. Der kommt zu dem, der ihn ruft, gnädig dem, der ihn anbetet; der (die Hand) ausstreckt dem, der seinen Namen anruft, der Lebenszeit gibt und die Jahre verdoppelt dem, der in seiner GunSt steht ein guter Beschützer für den, der ihn in sein Herz gibt. 52 Was ergibt sich nun aus diesen Formeln für unsere Frage nach der begriffljehen AuffülJung der Gott.Mensch-Beziehung? Auf der Seile der menschlichen Zuwendung sehe ich das wichtigste Ergebnis in der Dominanz der Aktivität gegenüber den mehr passiven Aspekten der Bedürftigkeit und Erwähhheil. Dieser aktive Einsatz des t\'lenschen glieden sich ziemlich gleichmäßig auf in die drei Komponenten Wissen, Handeln (Gefolgschaft/Gehorsam) und Verehren. Auf der Seite der göttlichen Zuwendung ist der Befund entsprechend. Natürlich spieh der der menschlichen Hilfsbedürftigkeit korrespondierende

47 Belege A 2, 3, 4, 50, 55, 64, 67, (7 Belege); dazu vielleicht A 26, 36, 40, 45 wo dm rn, und A 68, wo rh rn verwendet wird. •8 Belege A 9, 22, 27, 31, 35, 37, 38, 41. 43, 53, 54, 56, 57, 60, 62 (b), (c), 65, 90, 91, (19 Belege). • 9 Belege AI, 4,10,18,19,20,23,25,28,31,32,33,34,44,46,48, S0, 58, 62 (a), 66, 68,69,70,71,73-76,81-89,92-94 (39 Belege). SO Belege A 6, 11, 12, 24 (?), 57, 61, 63, 68, 72, 77, 78-80; vgl. J. ASSMANN, Ztil lind ElI'IgJuil, 64 n.77. 51 Belege A 6, 39, 47, 50. Zum Begriff der "Gunst" s. u., Anm. 77. 52 Vgl. ÄHG Nr. BI, S. 312, Z. 92a-96a.

106

Vienes Kapitel

Aspekt Gottes als "Hörencler"53, "Kommender"S4. "Rettender"S5, "Antworlcnder"56, "Hclfender"57 - insgesamt 32 Belege - eine wichtige Rolle. 58 Aber auch hier konzentrieren sich diese auf den aktuellen Einzelfall bezogenen Formen göttlicher Einwirkung mehr auf die Votivste1en, während aufs ganze gesehen andere Aspekte im Vordergrund stehen: vor allem Gou als Herr und Be· schützcr59 und als Geber von "Luft"60, "Lebenszcit"61, "Alter"62 und "Begräbnis" 63 , also, auf zwei Wone gebracht: Schutz und Schicksal. Diese Aspekte beziehen sich nicht auf den Einzelfall einer Notlage, sondern auf die menschliche Exürenz insgesamt, auf die "Existenzialien" der Unverschrthcit und der glücklichen Erfüllung.

Seligpreisungen Die zweite Form, von der man sich Aufschlüsse über die ägyptische Begrifflichkeil der Gott-Mensch-Beziehung erwarten könnte, ist die zweigliedrige, das hejßt begründete Seligpreisung. Die A-Seitc dcs Gegenseitigkeitsschemas, der Aspckt des menschlichen Einsatzes, kommt in der eigentlichen Seligpreisung zum Ausdruck, die B-Seite, die göttliche Zuwendung bzw. deren Wirkungen, im begründenden Nachsatz. Unsere Belegsammlung kann hier auf der ausgezeichnet dokumentienen Arbeit über die ägyptischen Makarismen von DlIpom aufbauen, der aber, gerade aufgrund seiner alles einbeziehenden Gründlichkeit, den besonderen Charakter und die Bedeutung dieser Form nicht erkannt hat. 64 Sie ist, wie es scheim, eine Schöpfung der Amarnazeit und kommt so gut wie ausschHeßlich in diesen und in Texten der Persönlichen Frömmigkeit vor. In Amarna, wo die Form gut ein dutzendmal begegnet, geht es immer um die Beziehung von König und Untertan. Auf der A·Seite des menschlichen Einsatzes steht das Hören der königlichen Lehre im Vordergrund 65 : Belege A 9, 26, 28, 31, 36, 42, 62 d, 67. 54 Belege l\ 22 a, b, 25, 26, 50, 64. 55 Belege A 22 d, 31, 57, 62 c. 56 Belege A 27, 46, 54, 65. 57 Belt:ge A 24, 31, 47, 48, 50, SI, 56, 60, 62 b, 63. 58 VgJ. zu Gon als Retter auch E. On'o, Cotl als Rtlfer. 59 Belege A 19-21,22 b, e, 23, 24, 29, 30, 37 (Hirte), 38 (Hirte), 44, 50. 57, 62 a, 65. 68; vgl. zu Gott als Hirte allgemein D. MOLLIiR, Der glitt Hirte. 60 Belege A 4, 6, 10, 13 (König), 22 a, c, 35, 43, 90, 94-95 (Irq MI). Zur Assoziation der Luft mit "Zeit" und "Schicksal;' siehe J. ASSMANN, bit lind ElJ,jgktil, 40 n.137; 56 f.j 63 f. n.74. 61 Belege A 3, 4, 6 ('ng), 12 (König), 31, 32, 33, 34, 50, 58 ('ne), 61, 71-89 ('ng), 91-93 (l'ng). 62 Belege A 5, 6, 8, 27, 58, 61. Allgemein zur göttlichen und königlichen Verfügung über Lebenszeit und Schicksal des Einzelnen siehe J. ASSMANN, a.3.0., 54--67. 63 Belege A 5, 12 (König), 28. 64 P. DUPONT, Biatillldu, 185-222. 65 Belege B 2, 7-9. B

416btJ

107

Weisheit, Loyalismus und Frömmigkeit Selig, wer deine Lehre des Lebens hört; Denn er wird sich an deinem Anblick sättigen bis er das Alter erreicht.66 Selig, wer seine Lehre tut Denn er wird den Gau der Gelobten erreichen. 67

Daneben aber S[ehen die uns bereits bekannten Aspekte der Gefolgschaft "selig. wer dir folgt: denn ihn wird sein Herr begraben"68, Beherzigung - .,selig, wer dich in sein Herz gibt: denn er wird ein Alter in Vollkommenheit verbringcn"69 und Gunst - "seJjg, wen du lobst. denn alles was er tut wird Bestand haben".1o In den Nachsätzen, deren begründender Charakter regelmäßig durch die Partikeln kJ oder zum Ausdruck gebracht ist, geht es um ein langes und erfülltes Leben im Anblick des Könjgs. Alter und Begräbnis (aJso das, was wir oben in bezug auf die Gegenseitigkeitsformeln unter dem Begriff "Schicksal" zusammengefaßt haben).1! In den Texten der Persönlichen Frömmigkeit kommt die Form 15mal vor, hier natürlkh auf die Gott-Mensch-Beziehung gewendet. Der begründende Nachsatz fehlt fast nie. ist aber hier regelmäßig parataktisch. ohne explizierende Partikel. angeschlossen. Auch inhaltlich bestehen gewisse Unterschiede zu den Amarna-Makarismen. Das Thema des Hörens der lehre fehlt; statt dessen finden sich im A-Teil zwar die vertrauten Themen der

ur

Beherzigung: "Selig, wer dich in sein Herz gibt: du bist besser als 1000 Beschützer"n

Vertrauen: ,,\,{/ie freut sich, wer sich auf sie verläßt: den trifft kein Unheil,m

und Gefolgschaft: "Selig, wer auf seinem Kanal ist" ,"

aber in anderer Gewichtung: deutlich dominien hier Thema der Gunst:

mit

sechs Belegen das

Texts, 60 = B 2. 67 M. S.... NDM N, a.a.O., 100 = B 7. 6B Beleg ß 4 (gekürzt). vgJ. B. 5. 69 Beleg B 3 = t.1. S.... NDM .... N, a.a.O., 97.11-12. 70 Beleg B 25. 71 Zum König als Schicksalsgott des Einzelnen in Amarna siehe J. ASSM.... NN, bit Imd Ewigktit, 54-61. 72 Beleg ß 25. 73 M. CEkNV/ A. H. G . . ROlNEk. Hieratic Ostraca 1, 37 verso = Beleg B 22 vgl. B 16,28, 29, 30. H BelegB 14. 66

M.

SANDM N,

0004,6b!J

108

Viertes Kapitel .,Sdig, wer in seiner Gunst Slehl: den trifft kein Obcl".75

Der Nachsatz konllm 9mal oder 10mal vor, er kann als eine feststehende For~ mel für sich gelten. 76 l\'ian wäre aber wohl auf falscher Fährte, wenn man in diesem Hervortreten der "Gunst" einen Hinweis auf so etwas wie die Vorstellung von einer Gna~ denwahl des freien göttlichen Willens erkennen wolhe. Die Übersetzung "Gunst" für f;zwt ist irreführend. &ZWt ist eine Antwort auf vorhergehende Bewährung des Anderen, im Sinne von Anerkennung, Lob und Segen.77 ÜberaU wo von &Zlllt die Rede ist, ist die vorgängige Bewährung eines Menschen vorausgesetzt, der ..getan hat, was gelobt wird". f;zwt ist ein Zentralbegriff der Autobiographie seit dem AR. Hier sind es zunächst und gewöhnlich Vater, Muuer und Geschwister, i\'litbürger in Stadt, Gau und Land und vor allem der König als Spitze und Inbegriff dieser Gemeinschaft, von der die f;zJJ1t ausgeht: als An~ erkenntnis eines Lebens im Einklang mit der Gesellschaft. So möchte ich auch hier den Begriff f;zwt verstehen: im Sinne des Segens, der auf einem Leben im Einklang mit Gon ruht. Die Seligpreisung des &tiJ bedeutet im Grunde: "Selig, wer sich vor dir bewährt hat"; denn hier gilt Gott als die höchste und eigentliche Instanz der f;zwt, vor der es sich zu bewähren gilt. Wie eng wir uns hier bereits in Kategorien weishcit.lichen Denkens bewegen, wird, wie ich hoffe, im zweiten Teil dieser Studie noch deutlicher werden. Wenn man von einem vereinzelten Beleg im Grab des Petosiris absieht 78 (das im übrigen reich ist an einglicdrigcn i\'!akarismen7~, kommen Beispiele unserer Form erst wieder in zwei Inschriften aus Edfu vor, die nun allerdings in toto nach dem Muster des zweigliedrigen Makarismos aufgebaut sind: sie beginnen mit einer Seligpreisung des Frommen, welchen Begriff sie in einer langen Reihe appositionell verbundener Partizipien entfalten: "selig. wer deine Majestät verehrt, du großer GOII, wer nicht abläßt, deinem Hause zu folgen, wer deine Machl erhöhl und die Ehrfurcht vor dir vermehrt wer auf dich vertraut, 0 Herr, wer auf deinem Wege auszieht und auf deinem Wasser heimkehrt, wer sich erflillt mit den Ratschlüssen deiner l\.bjesläl" (usw. '.', es folgen speziellere prieslerliche Aufg~ben) und enden mit einer Begründung, die negariv formuliert ist:

75 B 17-20 vgl. 21, 23; TI 49 (N. l)E GARIS DAVI(;.S, Tomb of Nefer-hotep I, TL 34) s. ÄHG, S. 58. 76 Vgl. zu den in n. 75 genannten Belegen noch ß 22; Der cl ;\ledine Nr. 207 ed. ß. ßRUY~RH, Rapport 1935-40, 11,99. n Zum Begriff lJza:t "gI. J. ASSMANN, 8iIJ du Vattrs, 26-28; DERs., bit lind Ewig/uit, 60--64, sowie v. A. H. GUKSCIl. Königsdiensl. 78 Beleg B 32 (Petosiris 116.6). 79 62.2 = 116.4; E. A. W. BUDel'., Lad)' Meux collection, N r. 52; 61 c 28; 81.16; 115.24; 127.3 (sämtliche Stellen auch bei P. DUPONT, a.a.O.).

Weisheit, Loplismus und Frömmigkeit

109

"den befallt kein Mißgeschick noch übel, der von seinen (Gones) Sachen lebt, der gehl nicht zugrunde, der ihm folgt: sein Schutz reicht zum Himmel, seine ßewahnheit zur Erde, seine Sicherheil iSI groß gegen aUe Götter,"80

und "Nicht sorgl sich, wer auf deinem Wasser handelt, nicht vergeht, wer deinen Ka anbetet. 41

Diese Texte gehören zu jener Gruppe von Türwandungsinschriften, die R. Grieshammer als Tempeleinlaßliturgien gedeutet hat. 82 Ihte für Seligpreisun+ gen ungewöhnljche Ausführlichkeit erklärt sich aus ihrer didaktischen Funktion: es sind Stücke lehrhafter Unterweisung im Priesterdienst. Andere Texte dieser Aufzeichnungsform bestehen geradezu aus Geboten und Verboten. 83 Es spricht vieles dafür, daß diesen Inschriften Priesterlehren zugrunde Liegen und daß diese Lehren eine lange, ins NR zurückreichende Tradition besitzen. Bekenchons spricht auf seiner Kairener Statue ausdrückljch von seiner .. Umer+ weisung" zum Priester durch seinen Vater. 84 Eine Tempellehre des NR vermutet I. Shirun-Grumach in der von ihr als ..Alte Quelle" bezeichneten Vorlage des Amenemope. 8s Man wird damit rechnen müssen, daß hier eine Tradition bestand, von der immer wieder Ausstrahlungen ausgegangen sind in die Texte der Persönlichen Frömmigkeit, die biographischen Inschriften von Priestern und die Lebenslehren. Was nun die negative Formulierung der Begründung angeht, so haben das diese späten Tempelinschriften mit den ramessidischcn Makarismcn der Persönlichen Frömmigkeit gemeinsam, deren Nachsatz überwiegend in die stereotype Form gebracht ist: ,In

h3j S1I1 dw nb

den trifft kein Übel. 86

Was man sich von Gott als JUII/mUHI honum erhofft, ist ein Ideal der Wohl bewahrtheit und "Schadens freiheit", das sich vor allem negativ artikuliert. GOlt 80 E. CHASSINAT, Mammisis d'Edfou V, 343-344. 81 E. CHASSINAT, a.a.O., 344. 82 In: R. GF\lf-SHAMMER, Sii"Jmbelemnln;s, R. r-.-1ERKEl.BACI1: Priesleriid l/1/d TOfenbl/rb; \'gl. auch K. KOCH, So~ale Krilik. 83 Vgl. Z.ß. E. CIiASSINAT, Mammisis d'Edfou V, 392, welcher Text mit der Aufforderung schließt: jm

!nij m !l1.[11

gebt die Furcht vor ihm in euren Leib und den Respekt vor ihm in euer Herz

gjfj", Jb.!n 8. CG 42155 vgL G. LEfElWRF., Inscriptions, 131. 85 I. GRUMACH, Amenope, 51 f. Vgl. d:agegen D. ROMlIELD, \'\/ege der Weisheit. 22,1724,22, der die Annahme einer "Alten Lehre" ablehnt. 86 Vgl. n. 326-327 und Belege A 16-17.

0004lbbti

110

Viertes Kapitel

steht hier vor allem als Schutz im Blick. Anders die Makarismen der Amarnatexte: dott geht es um langes Leben (die schöne Wendung der "Sättigung am Leben"87 taucht hier zum ersten Mal auf) im Anblick des Königs, hohes Alter, gutes Begräbnis und ewiger Bestand der Taten. Dcr König garantiert nicht ne· gativ die Unversehrtheit von allem Übel, sondern positiv das Erreichen des Lebensziels, Glück und Bestand, also das, was wir oben unter dem Begriff des Schicksals zusammengefaßt haben. Man muß diesen positiven Begriff eines JUHlntUHI bOf/uHI im Zusammenhang mit dem Begriff vom "Weg des Lebens.. s8 verstehen, der so oft im Komext dieser Amarna-Makarismen vorkommt, denn damit ist das Prinzip des rechten Lebens gemeint, das nicht nur im Diesseits dje Fülle der Jahre und ein glückliches Alter verbürgt, sondern vor allem das "Erreichen des Westens" und dadurch Bestand und Dauer für immer: "Selig, wer den Westen erreicht, indem er heil ist in der Hand Gones."89 Es gibt eine ganze Reihe einglü~driger Makarismen, die dieses JUHlHlUHI bOf/um zum Thema haben und daher auf jede weitere Begründung verzichten kön+ nen. 90 Wenn nun dieser Amarna-, und man darf wohl sagen: dieser spezifisch wcisheitliche Begriff eines JIIHI"'UHI bonum ("Schicksal") im Kontext der Persönli+ ehen Frömmigkeit die negativen Züge der Unversehrtheit ("Schutz") annimmt, wird man das im Zusammenhang jenes ramessidjschen Lebensgefühls zu sehen haben, das von Lebensangst, Gefahrdungsbewußtsein und Schutzbedürftigkeit bestimmt ist. Ich brauche in diesem Zusammenhang nur an die "amulctic decrees" zu erinnern, die ihren Träger vor allen möglichen, auf die Einwirkung erzürnter Gottheiten zurückgeführten Gefahren schützen sollen. 91 Deshalb

87 Wb IV, 15.12. 88 89

90

9\

B. COUROYI'.R, CiNmin Je tie, 412-432; I. GRUMACH, Amenope, 10 und 14. Amenemope, 24, 19-20. Vgl. z.B. Papyrus Leiden J 350 VI 9-10 Q. ZANDEE, Hymnen aan Amon, 108 H.): "Wohl dem, der in ihr (der thebaruschen Nekropole) landet" Theben, Grab 194 (14), ed. ASSMANN, Traumoffenb:lrung: "Wohl dem, der bei dir zur Ruhe gehl, der eintritt in deinen Schau~n" (an H2thor als Gottheit der Nekropole) Theben, Grab 49 (N. DE!. GARES DAVIES, Tomb of Nefer-hotep, Tf. 58 f.): "Dann werden meine Mutter und mein Valer zu mir sagen: ,wie wohl ist dir geschehen du hast vertraut auf den Herrn der Götter und hasl den \'('esten erreicht!'" Theben, Grab 23 (39): "Wohl dem, der eintrin zu dir, der in dir zur Ruhe geht Dessen Grab bleibt in Ewigkeit in unvergänglichem Angedenken." Theben, Grab 216 ed. B. BRUYEJlE!., Rapport 1923-24,43: "Wohl dem, der in Theben ist, der ruhl am heiligen On ... " (usw., die Fortsetzung behandelt dasselbe Thema). I. E. S. EDWARDS, Hieratic Papyri BM.

416bll

Weisheit, Loyalismus und Frömmigkeit

III

heißt es im Schlußgesang des bereits erwähnten Textes 1m Grabe des Kiki getadezu: "Wer sich MUI zum Schützer macht, den kann kein Gott angreifen."92

Dieser Schlußgesang von sechs Strophen, die alle mit den Worten "Wer sich Mut zum Schützer macht ... " anfangen, ist für unsere Fragestellung sowohl in inhaltlicher als auch in formaler Hinsicht einschlägig. Um das Inhaltliche vorwegzunehmen, so ergibt sich aus diesen Strophen der unauflösliche Zusammenhang der negativen und der positiven Aspekte des von Gott ausgehenden Segens - den kann kein GOtt angreifen, der genießt die Gunst seines Königs bis er die Ehrwürdigkeit erlangt. - den befaUt kein Übel, der ist alle Tage wohlbehütet bis er sich der Totenstadt vereim; - dessen Lebenszeit ist vollkommen, die GunSt des Königs durchdringt seine Glieder sobald er sie (Mut) in sein Herz gegeben hat; - der kommt schon als Gelobter aus dem Mutterleib, dem ist Gutes bestimmt auf dem GeburtSziegel, der wird ein Ehn.vürdiger sein; - Wohl dem, der sich nach ihr sehnt: Kein Gon wird ihn niederwerfen als einen, der den Tod nicht kennt.

Was das Formale angeht, so ist evident, daß hier dieselbe A-B-Struktur vorliegt wie beim zweigliedrigen Makarismos und nur der einleitende, von uns mit "selig ... " wiedergegebene Ausruf w34-uj (rf-/lj) fehlt. Er kann auch sonst fehlen. Statt selig, wer dich in sein Herz gibt: den trifft kein Übel

kommt auch vor Wler dich in sein Herz gibt den trifft kein Obel.93

Auf den großen Hymnus Ramses' In. an Amun, der die Gott-Mensch- und speziell die Gou-König-Beziehung über fast vierzig Verse in eben dieser Form thematisierr94 , kann ich nur 20m Rande verweisen.

ÄHG Nr. 173, 103 f. 93 Z.B. Chester Beatty XI verso 2.6; Stele Der cl Medine Nr. 207 cd. B. BRUY~RE, Rap. port 1935-40, t I, 99. 9~ ÄHG Nr. 196,44-70.

?2

0004,6bIJ

112

Viertes Kapitel

Auch hier verbietet sich wie bei Kiki die zum Makarismos erweiterte Form aufgrund der Länge des Textes; Im Gegensatz zur Bergpredigt scheint es Rei· hen von Makarismen in Agypten nicht zu geben. So greift man bei ausgedehnteren Entfaltungen des Themas auf die einfachere und, wie noch gezeigt werden soll, ursprüngliche Form zurück. Sonst ist diese Form seltener und kommt, wie es scheint, in Amarna überhaupt njcht vor. Hier ist sie durchweg durch die erweiterte Form des Makarismos ersetzt worden.

Loyalismus: die politischen Yerhaltenslehren des Mittleren Reichs Die Frage nach dem Ursprung der beiden Formen, der Gegenseitigkeitsformel und des zweigliedrigen Makarismos, deren Gemeinsamkeit in der zugrundeliegenden Struktur einer mutuellen Beziehung liegt, fühn aus dem Bereich der Frömmigkeit in den der Weisheit hinüber, genauer gesagt zurück zu den Lo)'alistischen Lehren des Mitlleren Reiches (Enseignemenl l...IJyolis1e = El}5, Lehre eines t\'lannes für seinen Sohn = LM (6). Beide Formen, der l\'lakarismos allerdings in seiner einfachsten und ursprünglichsten Form JJII A r B (Wer sich dem König gegenüber - in der Weise A verhält, wird ein in der Weise ß Begünstigter sein) treten hier in solcher Dichte auf, daß an ihrer eigentlichen Bc+ heimatung im Bereich des Loyalismus kaum ein Zweifel bestehen kann. Stele des Hor 91

A

B Von großer Liebenswürdigkeit (bmj.l)

für den, der ihm folgt Der Luft gibt dem, der ihn anbetet.

EL" §3.7-8 (Stele) daß er Nahrung (k3J11) gibt, iSl denen, die ihm folgen, er speist den der seinem Wege anhängt (mdJiw mlnj)

95 96

97 98

G. POSENER, L'Enseignement Loyalistc. H.-W. FISCHER-EI.I'ERT, Lehre. E. A. Rowf., SIe/at, 189 (Zeit; SesQstris 1.). Die Paragraphen-Zählung nach G. POSEN ER, L'Enseignement Loyaliste.

416b!J

113

Weisheit, Loyalismus und Frömmigkeit

EL §3.9-12 (P'pyms) wer in seiner Gunst steht, wer sich ihm widersetzt, wer dem König ueu ist (mr n njsull)

wird ein Besitzer von Lebensmitteln tJbl) sein wird ein Habenichts sein wird ein Grabherr UmJ!Jjj) sein, laber kein Grab gibt es für]

seine Feinde (f»ijw.jJ.

EL 4.7-8 (P) Leben ist er für den, der ihm Loblieder spendet, aber seine Feinde (f»ijw jr.j)

werden (

) sein

EL Stele § 5.11-14

wer ihn anbetet,

der seine Weisung (drtf) übertritt. wer bei ihm in Ungnade fillt (ißf)

EL Stele § 6.3-4 wer dem König treu ist (mr» njsui/)

Bastet ist er, die die beiden Länder schützt; wird einer sein, den sein Arm beschirmt. Sachmet ist er gegen den, wird zum Nomaden werden.

wird ein Grabherr UmJgjj) sein, aber kein Grab gibt es für

den, der sich gegen Seine Majestät empört.

LM §3.3-7" Einer, den er glücklich macht (sbJqwj) ist der, welcher seine Macht verkündet; wer aber seiner vergißt (",Iij ~r.j) der entbehrt des Anlandens. Gewaltiger ist er als Milljonen Mann für den, den er schätzt. Er ist ein Damm für den, der ihn zufriedenstellt; dessen Besitz wird gewaltig sein; der ihm dient, daß er sein Herz gibt, ist denen, die ihn lieben. 99 Umschrift, Übersetzung und Paragraphen-Zählung nach H.-W. FISOlBR.ELfERT, Lehre, 17. Beachte, daß in dieser Strophe der König ,.GOtt" genannt wird.

0004,bblJ

114

Viertes Kapitel

LM §6_8 1OO wer seinen Namen meidet. der ihm den Rücken kehrt. {... JIOI

Zu einem Ehrwürdigen wird, Leiden läßt er den, Ungeschoren bleibt,

wer seinen Namen meidet, (... J Kein Grab hat, wer seinen Namen ausspricht; keine Wasserspende hat, wer ihn verwünscht l··· J Wer ihn nicht attackiert wer ihn nicht verwünscht

erreicht das Jenseits, ruht friedlich in seinem Pyramidenbezirk.

Der Rifeh 102 Wer in seiner Gunst steht,

Wer ihm treu ist,

wird Reichtümer besitzen, an Jahren dauern (= lange leben) und ein Grabherr (j",3gJ sein. wird ein Reicher sein.

Neben den formalen Entsprechungen sei hier nur kurz auf die inhaltlichen Entsprechungen zu den Amarna- und ramessidischen Texten aufmerksam gemacht. Auf der A-Seite finden wir vor allem Gefolgschaft, Verehrung und "Gunst", auf der ß-Seite Besitz, Schutz und vor allem der ersehnte Status des jnJ3!Jjj, des "Grabherrn"I03, wie cr wörtlich auch in der Kiki-Inschrift zum Ausdruck kommt: Wer sich Mut zum Schützer macht:

jwf rjm3giJ (der wird ein Grabherr sein)

Was nun an dieser vermutlich ursprünglichen und eigentlichen Verwendung der beiden Formen als das Besondere in die Augen springt, ist die Ancithetik im Inhaltlichen. Dem glücklichen Los des Gefolgsmannes, Verehrers und Günstlings wird das unglückliche Los des Aufsässigen, Abtrünnigen und in Ungnade Gefallenen gegenübergestellt. Was sich sprachlich als Antithese aus-

100 101

102 103

1-1..\'(1. FISCHER-EI.FERT, a.a.O., 434. H.-W. FISCIlER-EI.FERT, a.a.O., 89 vergleicht Sinuhe ß 57: A B nicht gibt es ein (gutes) Ende für den, der ihm den Rücken kehrt. P. MONTHT, Tanis, 15\; vgl. EL 3.9-11. Vgl. G. POSENER, L'Enseignement Loyaliste, 380-381; J. Am,IANN, in: LA DERS., Ztit lind EI':igktit, 59 n.53; DERS., Amenemope 11.4.

I,

1085 f.j

Weisheit, Lo)'alismus und Frömmigkdl

115

drückt, hat seine sachliche Entsprechung in der alternativen Struktur der ge· schichtlichen Situation, in der djese Texte entstanden sind und auf die sie sich beziehen. Posener hat in L.illiralNrt tl politiqNt diese Zusammenhänge kluge. macht. 104 Zu Anfang der 12. Dynastie ist Lo)'alität njchts unreflektiert Gegebe· nes, Selbsrverständlkhes mehr. Die etste Zwischenzeit hat alternative Mög. lichkeiten in den Horizont des Denkbaren gerückt und einen binären Hand· lungsraum eröffnet. In dieser Scheideweg-Situation werben die Lo)'aUstischen Lehren fur die Partei des Königtums als den Weg des Lebens. Die Gegenseitigkeitsformel und die Urform des l\.'lakarismos sind Aufrufe zur Entscheidung; zur Entscheidung für diejenige Haltung und Handlungsweise, dje allein Erfolg und Wohlergehen verbürgt. Diese Funktion ihres Ursprungs bestimmt nun dje semantische Struktur der beiden Formen auch weiterhin in den ganz anderen Zusammenhängen der Amarna.Religion und der Persönlichen Frömmigkeit. Mit Ausnahme jener Aussagen, denen es um menschliche Hilfsbedürftigkeit und nicht Formen akti. ven Einsatzes geht, ist überall, wo Gegenseitigkeitsformeln und Makarismen verwendet werden, die Antithese eines alternativen Tuns und Ergehens impliziert. Die Antithese wird gelegentlich auch explizit ausgedrückt:

ß

A

Sie (Sachmet) erweist ihre Macht aber dein Gesicht ist gnädig Vater und Mutter für den aber sich abkehrend von dem

gegen die Unwissenden, denen, die deine Schönheit anbeten. lOS der ihn in sein Herz gibt, der an seiner Stadt achr.los vorüber· geht. 106 gegen den, der seine Lehre nicht kennt, dem, der ihn kennt. 107 der seinen Ka anbetet und seine beiden Sonnenscheiben (Sonne und Mond) ethöht, der an ihm vorbejgeht und seine Macht verkennt. J08

Er erweist seine Macht aber seine Gunst Der dauern läßt den

der vernichtet den

In der Form eines eingliedrigen, aber antithetischen Makarismos kommt eine derartige Aussage auf einer Stele der Persönlichen Frömmigkeit vor:

104 S~zidl zu den ~iden IOy,llistischen uhren; G. POSF.NF.It. l...itteratuTe el politique, 117-127. lOS Urk. IV, 480. 106 Stde des Anter, AHG NT. 75, 23--24 (Beleg A 7). 107 M. SANDMAN, Texts, 86.15---16 (Bdeg A 15). 108 Papyrus Berlin 3049 = AHG r. 1278,49-50 (Beleg A 55).

OOO~

I 81\8

116

Vienes Kapitel Selig (rl-MJ), wer auf dich "ertraut \'('ehe dem, der dich angreiftr lO9

Ich möchte so weit gehen zu sagen, daß jede Seligpreisung einen derarngen Weheruf impliziert. wenn sie in ihrer vollen Bedeutung als Aufruf zur Entscheidung verstanden werden u'ilJ. Besonders aufschlußreich ist hjerfür eine berühmte Passage auf der Schreibtafel 5656 im Britischen Museum llo, in der Erman seinerzeit eine Anspielung auf die Ketzerei des Echnaton sehen volJte: 111

ß

A

Die Sonne dessen ist untergegangen

der dich "erkennt, Amun, aber wer dich kennt (sagt:)

sie ist aufgegangen im Vorhon. Wer dich angreift ist in Finsternis, während das ganze Land in der Sonne liegt, siehe, dessen Sonne ist aufgegangen.

aber wer dich in sein Herz gibt, Wer deinen Namen nicht kennt,

Wehe ihm. Tag für Tag! Das Bild der aufgegangenen Sonne stammt aus einem Königstext der unmittelbaren Voramarnazeit, dem frühesten mir bekannten Beispiel des begriindeten Makarismos: Selig wer ihn schaut; dessen Sonne ist aufgegangen. 11:

In der Form der Londoner Schreibtafel, die das neutrale ..Schauen" durch das hinsichtlich der menschlichen Aktivität eindeutigere Thema der .. BeherzigL'1lg" ersetzt. aber immer noch auf den König bezogen, findet sich das Vers paar in einem leider sehr zerstörten Königshymnus der unmittelbaren Nachamarnazei!. 113 Das Vers paar hat also eine gewisse und, wie Ich meine, exemplarische 109 Turin Stele 1454bis, ed. M. TOSI/A. ROCCATI, Stele, Nr. 50049 = ÄHG Nr. 154,910 (ß Ueder, der dich) in sein Herz gibt. c dessen Sonne ist aufgegangen. Der in der Zeit des Eje aufgezeichnete Text ist ein Königsh)'mnus in reinstem Am2rnastil. Vgl. einen ihnlichen H)'mnus in demselben Grab . DE GARIS DA\lES, Tomb of Nefer-hotep, Tf. 9);

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Weisheit, Lo)'alismus und Frömmigkeit

117

Geschichte hinter sich, bis es, zu einer großen antithetischen Strophe ausgebaut, im Zusammenhang der Persönlichen Frömmigkeit auftaucht. Ein r..'lotiv wird aus dem Zusammenhang loyatistischen Königslobes in ein Gebet an Amun übernommen, und die ursprünglich nur implizierte Antithese der illoyalität (in der Nachamarna-Fassung; die Voramarna-Fassung ist in dieser Hinsicht neutral) wird nun als Unglaube explizit ausgeführt. Daß dieser Gegensatz zur Frömmigkeit sich als Unkenntnis (Wissen) und Angriff (Handeln) manifestiert, entspricht genau der positiven Antithese als Wissen von und Handeln für Gott.

Du bist ein Gou, der die Herzen kennt, der unterscheidet, was in jedem Leibe isl. Wohl dem, der (vor dir steht)d und auf (deine) Lehre hön! Bemerkungen a) Zum Thema der königlichen Unterweisung vgl. J. AssMANN, Hämit dn Echnalon, 110 n.6. b) Zum Thema vom Hören der Stimme des Königs vgl. M. SANDMAN, Texts, 76.11 i 99.10; 169.14; 170.9-10; 172.13; wahrscheinlich ähnlich zu ergänzen 28.15. "Hören" auch 5.5 (Objekt J/;f71' "Pläne") und 66.9 (Objekt zerstön). c) Ergänzi nach der Schreihtafel 5656 im Britischen Museum; auch (w}d-uj ,dj fIIJ] erscheint möglich. cl) Ergänzl nach M. SANDMAN, a.a.O., 5.5-6 (Beleg B 9). Vgl. auch den Brief BA 147 des Abimilki von Tyros in der Überse,zung von W. F. AI.BRIGllT, Egyplian (o"upondanct, 199: As for hirn who hearkens to the king his lord and sen'es hirn in his place, the Sun-god shall rise ovcr hirn, and swect breath from the mOuth of the king m)' lord shall give hirn life! But as for hirn who hearkens not to thc ward of the king his lord, his cit)' shall perish, his hause shall perish, his name shall not exist in Ihe whole land for ever. Sec, as for the servant who hearkens tO his lord, it shall be weil with bis eit)', it shall bc weil with his hause, his name shan exisl for ever. Thou an the sun-god who rises ovcr me, and a brazen wall which is reared for me, and bceause of thc might)' power of the king my lord I am tranquil. W. F. AI.BRIGIIT, a.a.O., 200 vergleicht oBM 5656 als engSIe Parallele.

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Viertes Kapitel

118

3. Die binäre Konstruktion menschlicher Handlungsräume Loyalismus und Frömmigkeit Wir haben formgeschichtliche Zusammenhänge aufgezeigt, die von der Persönlichen Frömmigkeit über die Amarnatexte zu den Loyalistischen Lehren des MR zurückführen; und wir haben die beiden untersuchten Formen dort, an ihrem Ursprung, in einer bestimmten historischen Situation verankert; als Aufrufe zur Entscheidung in einem binär strukturierten Handlungsraum. Wir sind aber so weit geg.tngen, zu sagen, daß diese Appellfunküon den beiden Formen auch weiterhin zukommt, und müssen uns nun wenigstens in aller Kürze Gedanken machen über die historischen Situationen, in denen sie verwendet werden. Kann auch in Amarna, kann vor allem im Zusammenhang der PersÖnli. ehen Frömmigkeit von einem binär strukturierten Handlungsraum, einer Scheideweg-Situation gesprochen werden? Die Situation in Amarna ist der Lage zu Beginn der 12. Dynastie durchaus vergleichbar. Auch hier war der König darauf angewiesen, die Beamtenschaft auf seine Seite zu ziehen, und hat dafür gewiß ein erheblkhes Maß an Propaganda aufwenden müssen. Die Annahme der neuen "Lehre", die Absage an alte Traditionen und der Umzug nach Amarna war Sache von Entscheidungen, die Alternativen zuließen. Es spricht vieles dafür, daß die norwendige Werbung auch hier in der Form einer loyaliscischen Lehre verbreitet wurde und daß diese loyalistische Lehre des Echnaton (der ja auch in seiner religiösen bzw. genauer in seiner Natur-Lehre ausgeprägt weisheitlichen Einfluß verrät) sich eng an das Vorbild des EL anschloß. Ich muß auf die Substamiierung dieser These verzichten, da sie uns in diesem Zusammenhang zu lange aufhalten würde. 114 Hier geht es weniger um den Nachweis und die Rekonstruktion dieser loyalistischen Lehre von Amarna als vielmehr darum, daß in ihr ein "missing link" zwischen Weisheit und Frömmigkeit gesehen werden muß. Denn es ist offen~ kundjg der Begriff von Loyalität, wie ihn die Amarna-Bewegung in Fortführung und religiöser Überhöhung dieser weisheitlichen Tradition ausformulier~ te, der dann zum Modell des Begriffs von Frömmigkeit wurde, wie ihn die Texte der Persönüchen Frömmigkeit einerseits und die spätere \'(leisheitsliteratur sowie die vorauszusetzenden Tempellehren andererseits zugrunde legen. Wenn man nun, emsprechend wie wir das für den Begriff der Loyalität getan haben, nach der historischen Situacion fragt, in der Frömmigkeit unselbstverständlich, zur Alternative einer Scheideweg-Situation und eben dadurch "Persönliche" Frömmigkeit geworden war, Emscheidungssache des EinzeJncn, so liegt es auf der Hand, an die Erfahrung und spätere Einschätzung der 114

Vgl. Kap. 5.

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Weisheit, Loyalismus und Frömmigkeit

119

Amarnazeit als Epoche manifesten Unglaubens zu denken. lI5 Für den Recht~ gläubigen war sie eine Zeit der Verfolgung. Das unter Semenehkare an verborgener Stellc im Grab des Pairi aufgezeichnete Graffiw 116 zeigt, daß in dieser Verfolgungszeit Klagepsalmen an Amun kursierten ll7 , und die großartige poetische Gestalt mancher Stelen texte der Persönlichen Frömmigkeit ll8 läßt darauf schließen, daß hier derartige K1agepsaJmen zugrunde liegen, Klagen über die durch die Verfolgung verschuldete Gottesferne und "Finsternis am Tage'
11 S Vgl. E. Ono, Golt ols &//er, 10. 116 ÄHG Nr. 147. 117 Vgl. ÄHG, 16. 118 Vor allem Berlin 20377 = ÄHG Nr. 148. 119 Zur melaphorischen Bedeutung der Wendung kkllJ f1I hnJl "Finsternis am Tage", die auch ph)'sische Blindheit bezeichnen kann (s. H. BRUNNER, in: LÄ I, 828-833) als "Gones ferne" s. J. ASSMANN, Liturgische Lieder, 296 n.58. Vgl. auch G. POSENER, Pliti pmo"ellt, 201 f. n.17-20. 120 Beleg A 2. 12\ Beleg A 7. 122 In: G. POSENER, Piili persMeIle. l2J Urk. IV, 390.9.

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120

Viencs Kapitel

Emscheidung zwischen dem Weg des Lebens und den Fallen des Todes anlei+ ten" - diese von H. W. Wolff auf die altisraelitischen Weisheitssprüche gemünzte Formulierung gilt auch für die ägyptische Weisheit. 124 Die loyalistischen Lehren bauen auf dieser ur-weisheitlkhen Amithetik auf und deuten sie in ihrem Sinne um: als Gefolgschaftstreue gegen Abtrünnigkeit und RebeUion. Die Persönliche Frömmjgkeit baut auf der loyalistischen Antithetik auf und wendet sie als Beherzigung gegen Verkennung. Gehorsam gegen Versündigung auf die Gott.Mensch.ßeziehung an. So gesehen geht es überall um dasselbe Thema, und ebenso wie man die lo)'alistischen Lehren als Transformation der Weisheit in einem spezifizienen Bezug verstehen muß, kann man auch die Persönliche Frömmigkeit als eine Transformation der Weisheit ansehen. Das heißt nicht mehr und nicht weniger. als daß wir es hier, soweit die sogenannten "Iite+ rarischen Zeugnisse" betroffen sind: die Gebete der Schulpapyri und der literarischen Ostraka, die großen Hymnen des Papyrus Leiden J 350 und Chester Bearry IV I2S , mit einer An von Weisheitsliteratur zu tun habcn l26 , mit neuen Formen. die der Neuheit der Antworten entsprechen, die hier auf alte Fragen gefunden werden. Diese Sicht ist jedoch einse.itig, weil sie sich bewußt auf den einen Aspekt des Handeins beschränkt, und es ist notwendig, abschließend zumindest in aller Kürze auch die andere Seite des ägyptischen Frömmigkeitsbegriffs in den 12~

125

126

Amos' geistige Heimat. 16; CII. }0.YATZ, Proverbien. 51-52 verweist auf Ptahhotep und Amenemope als ägyptische Beispiele dieser Antilhetik. Soweit relcht die Parallele. Darüber hinaus aber isr H. H. Schmid recht zu geben, wenn er das starke HervOrtreten derartiger Antithesen, die in gewissen Abschnitten des Proverbienbuches das dominierende Formulierungsmuster darstellen (Proverbien, 10-15), für ein Spezifikum der israelitischen \'(!eisheil einer späteren Entwicklungsstufe hält (H.-H. SCHMID, Wesen und Geschichte der \'
41bbll

\'{/eisheil, Loyalismus und Frömmigkeit

121

Blick zu fassen. 127 Wir sind vom Tun-Ergehen-Zusammenhang ausgegangen und sind in diesem Traditionszusammenhang zu einer Konzeption geführt worden, die Frömmigkeit als ein Tun, ein Handeln für Gott, bestimmt. Wir sind auf die Kategorie der ~ZWI gestoßen als dem "Segen", der auf einem Leben = Handeln im Einklang mit den Forderungen der diesen Segen spendenden Instanz ruht, die das Dasein des Einzelnen sinngebend umgreift und die allerdings sowohl in den verschiedenen Traditionsbereichen als auch in den Epochen der geschichtlichen EmwickJung je anders bestimmt wird: als der Zusammenhang von Maat-Gesellschaft und König in der älteren Weisheit, dann einseitig auf den König bezogen im Loyalismus und schließlich ganz in Gottes Hand gelegt in der Persönlichen Frömmigkeit und in der jüngeren Weisheit. Die Analyse der untersuchten Kleinformen und ihre Deutung als "Aufrufe zur Entscheidung" führte schließlich zu der These, daß hier überall eine Antithese impliziert und ein dilemrnatisch strukturierter I-Iandlungsraum vorausgesetzt sei, in dem es nur ein Entweder-Oder gibt. Frömmigkeit wird in diesen Aussagen als ein Handeln für Gon bestimmt, das auf Entscheidung beruht und um die Möglichkeit seines Gegenteils, eines Handeins "in Unkenntnis" (nI gH/l) Goues weiß. Die Untersuchung dieser Formen hat versucht, zu zeigen, daß der Begriff dieses Handclns aus dem Lo)'alismus stammt und daß die auf der Basis des Gegenseitigkeitsschemas formulierten Aussagen als auf die Gottheit gemünzte Loyalitätsbekenntnisse zu verstehen sind. Nun ist aber auch nach ägyptischer Auffassung Frömmigkeit mehr und anderes als ein Tun, eine Form des Handelns, und es scheint mir an der Zeit, an jene Belege zu erinnern, die wir zwar in unsere Sammlung aufgenommen, aber in unserer ganz auf die menschliche Aktivität und die Gegenseitigkeit des Gou-Mensch-Verhältnisses ausgerichteten Analyse bewußt draußen gelassen haben. Ich meine a11 jene Stellen, in denen auf seiten des Menschen nicht von Handeln die Rede ist, sondern von Not, Bedürftigkeit und dem Hilfeschrei des Bedrängten, und auf seiten Gones nicht von belohnender Gegenleistung, sondern von erbarmender Güte. Das ist nicht nur die andere Seite, sondern das Kernstück und das Proprium des ägyptischen Frömmigkeitsbegriffs, das nicht allS dem Loyalismus oder sonst woher stammt, sondern hier seinen eigentlichen Ort und Ursprung hat. Denn die loyalistische Tradition weiß von einer derartigen kreatürlichen Grundangewiesenheit des Menschen nichts, wie sie sich im Notschrei des Bedrängten äußert. Sondern die Beziehung zwischen König und Untertan, wie sie in der toyalistischen Tradition formuliert wird, beruht ganz und gar a) auf bewußter Entscheidung und den daraus entspringenden Prinzipien loyalen Handeins, b) auf Gegenseitigkeil. Im Gegensatz dazu ist der Mensch immer schon, vor aller Entscheidung pro oder contra, von

127

Der nachfolgende Versuch einer Zusammenfassung und Einordnung der Ergebnisse verdankt enlScheidende Anregungen einem Briefwechsel mit Peter Seihen, dem für seine kritische Lektüre des r-.Ianuskripts 2uch hier von Herzen gedankt sei.

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122

Viertes Kapitel

Gon abhängig und auf Gon angewiesen und das dieses Sachverhalts Innewerden, das der Ägypter "Goltesbeherzigung" - "GOtt in sein Herz geben" nennt, kann man nicht gut eine Entscheidung nennen l28 , ebensowenig wie der diesem Innegewordensein seiner kreatürlichen Abhängigkeit entspringende Schrei nach Gonesnähe unter die vom Loyalismus vorgeprägten Formen aktiver Zuwendung und "Gefolgschaft" vereinnahmt werden darf. Von diesem Standpunkt aus gesehen, der sich bemüht, einen umfassenderen Begriff von Frömmigkeit in den Blick zu bekommen, als wie er sich im Horizont der TunErgehens-Frage darstellt, zeigt sich nun, daß wir Loyalismus und Frömmigkeit, diese scheinbar so eng verbundenen Phänomene, streng unterscheiden müssen.

Loyaljsmus und Weisheit Vom sei ben Standpunkt aus ergibt sich auch die Notwendigkeit, Weisheit und Loyalismus auseinanderzuhalten. Denn gerade in dieser Hinsicht, in der die loyalistische Tradition und die Persönliche Frömmigkeit auseinandergehen, schließen sich die nicht-loyalistische Weisheit und dje Frömmigkeit eng zusammen. Es sind dies ja auch, wo nicht die einzigen, so doch die ausgezeichneten Bereiche, in denen in der ägyptischen Literatur von Gottes Wirken im HoriZOnt des menschlichen Daseins und der Bezogenheit, des Umgriffenseins der conditio humana vom Göttlichen die Rede ist. l29 Wenn die Weisheit dieses die Begrenztheit und Bedürftigkeit des menschlichen Daseins Umgreifende "Gon" nennt, meint sie damit nicht den König; und die Lehre für Merikare vielleicht, weil sie an einen König gerichtet ist? - kann geradezu differenzieren: Er (GO!!) hat sich eine Kapelle errichtet in ihrem (der Menschen) Rücken; wenn sie weinen, hört er. Er schuf ihnen Herrscher ,im Ei' und Machlhaber, um den Rücken des Schwachen zu stärken. 1)(1 Wir wollen aus dieser bedeurungsvollen Stelle nur das "Weinen" hervorheben, womit sowohl die generelle Grundangewiesenheit des Menschen auf GOtt als Die Wendung rr!i mjb, die in unserer Belegsammlung am häufigsten vertreten ist, iSI vermutlich nicht ganz so aktivisch aufzufassen, wie sie klingl, gilt doch das Herz der Äg}'pter als "GOlt im Menschen" und das ausgezeichnele Organ religiöser Erfahrung, durch das Gou auf den Menschen einwirken kann. Es mag sein, daß nach iigyptischer Auffassung Gou nkhl nur im Hl:rzcn "aufgebaut", sondern auch vorgcfundl:n wird (wie es uns in der christlich-mystischen und pietiSlischen Tradition die vertraulere Vorslellung ist). Ich möchle das hier nichl entscheiden, aber doch auf die 24. Lehre des Papyrus Insinger verweisen, "Die Größe Gottes in deinem Herzen en{slehen zu lassen", die - wenn es erlaubt iSI, diesen späten Texl mit dem älteren Begriff der "Gauesbeherzigung" in Verbindung zu bringen - die aklive Komponente des Begriffs umersueicht. 129 Vgl. hierzu J. ASSM.... NN, Golf. BO Merikare P 134-136. 128

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Weisheit, Loyalismus und Frömmigkeit

123

auch die je besonderen Notlagen des Einzelnen gemeint sind. Davon ist in den Texten der Persönlichen Frömmigkeit passim, in der loyalistischen Tradition jedoch überhaupt nicht die Rede. Wir haben um der trotzdem und in einer sehr auffallenden Weise bestehenden Zusammenhänge mit dem Loyalismus willen dieses "Weinen" aus unserer Betrachtung ausgeklammert und stehen nun vor der Frage, wie sich denn diese nach Ausweis unserer Belege doch sehr mächtige "Ioyalistische" aktive Komponente im Ganzen eines dem Loyalismus und seinem antithetischen Gegenseitigkeitsprinzip eher entgegengesetzten Frömmigkeitsbegriffs verstehen läßt. Was bedeutet es, daß vom Beginn des Neuen Reiches an und dann durchbruchartig nach der Amarnazeit in den Texten ein Begriff von Frömmigkeit greifbar wird, der die Sprache des Loyalismus tedet und sich auf Frömmigkeit als eine entschiedene Partei nah me für Gott, aJs "Handeln auf Gones Wasser", bezieht? Was bedeutet es, daß damit auch dje Sache des Loyalismus vereinnahmt und Gon in Bezüge eingesetzt wird, die bislang dem König vorbehalten waren? Für das Königtum bedeutet es, daß es allmählich aus diesen Bezügen und seiner Mittlerposition zwischen GOtt und Mensch verdrängt wird. Als Loyalitätsbekenntnisse gelesen, laufen alle diese Formeln, deren Belege wir im folgenden zusammenstellen, auf die Aussage hinaus: "Gon ist Könjg". Daß das Königtum diese Entwicklung nicht widerstandslos hjnnehmen konnte, versteht sich. Die Loyalistische Lehre des Echnaton, deren Reflexe uns in den Grabinschriften seiner Anhänger erhalten sind, stellt den Versuch dar, die Stellung des Königs als "Gott des Einzelnen" in einer die loyalistische Ideologie des Mittleren Reichs wiederaufnehmenden und in hybrider Weise übersteigernden Form zu restituieren. 13l Wenn daraufhin die Persönliche Frömmigkeit genau diese Ausprägung des Loyalismus übernimmt und gleichzeitig selbst nun in einer Fülle von Formen allgemein zum Durchbruch kommt, dann zeigt sich darin doch wohl, daß mit der Amarna-Religion auch die loyalistische Tradition endgültig gescheitert ist und dem weichen mußte, wogegen sie sich noch einmai in hybrider Übersteigerung zu stemmen versucht hat. Die aktive Frömmigkeit, die sich "Gott ins Herz gibt", um "auf seinem Wasser zu handeln", bedeutct nichts anderes als die Errichtung einer "inncren Theokratic", die Errichtung der Gottesherrschaft im eigenen Herzen. Daß das nicht ganz ohne Konfljkte abging, kann man nur ahnen. Nicht jedem wird sich der Ausweg geboten haben, mit Nefer und Tjuti zu sagen: .,Ich gab meinen GOlt in meinjb-Herz und den König in mein !JJ~.i_Herz."132

Zwar sucht man vergeblich nach einem literarischen Text, der diesen Konflikt zum Thema hätte, von der allerdjngs höchst bemerkenswerten Gestalt des

Vgl. hierzu Kap. 5. 132 S. oben, Anm. 17. lJl

124

Viertes Kapitel

Zauberers Djedi und seiner "Befehlsverweigerung" abgesehen. 13J Um so schwerer wiegen dann aber die Andeutungen, die sich in einigen Texten der Pcrsönljchen Frömmigkeit finden: daß man sich keinen Patron unter den Men~ sehen gesucht, sondern allein auf den Beistand Gottes vertraut hätte: Ich habe mir keinen Schützer unter den Menschen genommen, ich habe mir kdnen Pauon unter den Großen gesuche Kein Sohn von mir iSI es, den ich gefunden habe, um mir das Begräbnis zu veranstalten. (Sondern) das Begräbnis liegt in deiner Hand allein, du bist die Ccburtsgöttin, die auch für mich sorgt mit einer vollendeten Mumifizierung, wenn es ans Sterben gcht.l~

Ich mache mir keinen Beamten zum Schützer, ich geselle mich keinem Reichen; ich gebe meinen Anteil nicht unter den starken Arm eines i\1annes. i\'!ein Herr ist <mein> Schützer, ich kenne stine Krafl. 1J5

Hier scheint mir eine Hahung zum Ausdruck gebracht, die später auch Amenemope lehn: äußerste Zurückhahung gegenüber der Patronage starker Vorgesetzter und geradezu quietistische Einstellung in Bereichen des berufljchen Lebens, die zu Gewissenskonflikten führen könnten. 1J6 Das geht nicht nur wie bei Ptahhotep gegen die Habgier als Zerstörerin des sozialen Einklangs - das aber auch, vgl. "besser ist, als ein Geliehter der Menschen gelobt zu werden, als Reichtum im Vorratshaus"!37 -, sondern darüber hjnaus gegen das Karrieremachenwollen, gegen Position und Macht in der Gesellschaft. Für dieses Stillehalten ..in der Hand Goues" verwendet Amenemope den ah-weisheitlichen Ausdruck des "Schweigers" und stellt ihm den "Heißen" gegenüber, der sich eifernd in diesseitigen Bezügen verliert, ohne auf den Einklang mit GOtt bedacht zu sein. Die gleiche Antithese kommt bekanntlich auch in dem berühmten Gebet an Thot des Papyrus Sallier I vor, einem Text, der genau das repräsentiert, was ich als "religiöse Weisheitsliteratur" bezeichnen möcht.e. Rem Papyrus Berlin 3033, VII, 15-20 = Sethe, Lesestücke, 30-31. P. Seibert macht mich auch auf die in der ersten AntwOrl des Diedi an Cheops ("wer gerufen wird, kommt") zum Ausdruck kommende Distanzierung von I-Iof- und Königsdienst aufmerksam, die der im Deutschen geläufigen Maxime "Gehe nicht zu deinem Fürst, wenn du nicht gerufen wirst" genau eOlsprichl. Die Gestalt des Djedi gewinnt als literarische Schöpfung Bedeutung im Rahmen jener ,humanitas' des Mittleren Reichs, die E. DITO, Sinliht lind Scbiffbriichigtr überzeugend herausgearbeitel hat. 13" Theben, Grab 409 (Kiki) = -AHG NI. 173,42 ff. m Papyrus AnaSlasi 11,9.2 ff. = ÄHG Nr. 177,5 ff. 136 Vgl. hierfür I. GRUMACI-l, Amenope, passim, z.B. 98 f. Geht es in diesem FaU darum, nicht noch einmal mit einer (frab>würdigen) Mission beauftragt zu werden, so vergleiche man damit die fraglose \X'ünschbarkeit derartiger Aufträge in der äheren Zeil (G. POSHNER, L'Enseignement Loyalisle, 38 f. zu 10.6 und Papyrus Sallier 11, 4, 6-7). lJ7 Amenemope. 16. 11-12.

Weisheit, Loyalismus und Frömmigkeit

125

den und Schweigen stehen hier, wie es für die gesamte Weisheitsliteratur charakteristisch ist, als Paradigma für soziales Handeln und Yerhalten des Menschen überhaupt. Ebenso paradigmatisch hat man die Lehre von Herz und Zunge bei Amenemope zu verstehen, die in der Forderung gipfelt, die Steuerung der Zunge - das heißt des sozialen Yerhaltens in der Welt - Gou als dem Piloten des Herzens zu unterstellen. HS Yon einer Trennung geistlicher und weltlicher Werte ist man hier jedoch weit entfernt. Trenne nicht dein Herz von deiner Zunge, dann werden alle deine Pläne erfolgreich seini du wirst gewichtig sein vor den Leuten indem du heil bist in der Hand Goues.D'J

Belege A Gegenseitigkeitsformeln (ohne die loyalistischen Lehren des Mittleren Reiches) Yor Amarna Er erweist 140 seine Gunst dem, der ,auf seinem \Vasser' handelt und Liebe dem, der seiner nicht vergißt (Im mhjj J;rf).141 2

Daß sie ihre Macht erweist, ist gegenüber den Unwissenden; gegenüber dem, der deine Schönheit anbetet, ist dein Gesicht gnädig. 14Z

3

Der die Lebenszeit trefflich macht dessen, der (seine) Schönheit verehrt. U)

4

Der Luft gibt dem. der ihn anbetet und die Lebenszeit trefflich macht dessen, der ,auf seinem Wasser' handelt 144

138 Der "Einklang von Herz und Zunge" als Paradigma des ..Einklangs von Gott und i\lensch"i eine solche Interpretation würde die zentrale Rolle erklären, die dieses Thema in der Lehre spielt. 139 DHRS., Amenemope, 13, 17-14, 1. 140 djj, also "er wird" oder "er möge ... "i vielleicht ist auch, trotz prospektiver Form, eine emphatische Konstruktion gemeint: "daß er seine Gunst erweisen wird, ist dem. der ... " Vom Sinn her ist diese Auffassung die nächstliegende. 141 Urk. IV, 53 (fhoth). 142 Urk. IV, 480 (Sachmet). 14} Brooklyn 37.263Ei T. G. H. JAMES, Corpus I, Nr. 176 (Amun-Re). 144 ÄHG 83.6-7 (IT 11) (Amun.Re).

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126

Viertes KapileI

5

Der ein Begribnis gibt dem, der ,auf seinem Wasser' handelt und ein Alter dem, der ihn in sein Herz gibt. 14S

6

Er gibt1.w Leben dem, den er liebt, und den Hauch seines Mundes dem, der in seiner Gunst steht. 146

7

Der Vater und MUHer ist für den, der ihn in sein Herz gibt, aber sich 2bkehrt (m.t9J von dem, der an seiner Stadt acht.los vorübergeht (.'nj).1~7

8

Ein schönes Alter für den, der ihn in sein Herz gibt. 1~8

9

Der die Gebete erhört dessen. der in Bedrängnis (bJnw) ist. freundlich zu (bft) dem, der zu ihm ruft. 149

10

Der Luft gibt dem, der ihm folgt, und seinen Lebensunterhalt ('JbJj) dem, der seinem Wege anhängt (mdJi. mlnj).IYJ

11

Er erweist seine Gunst dem, den er liebgewonnen hat. ISl

Amarna (nur König) 12

Herr der Lebenszeit, der dem gibt. den er liebt. der ein Begräbnis anweist dem, der ihn in sein I-Ierz gibt. 1S2

13

Lebensodem lS3 den, der seine Stimme hört. IS4

14

Du Millionen Nilüberschwemmungen 1S5, Du 1... 1 für den, der ihn in sein Herz gibt. l56

15

Er erweistl~O seine Macht gegenüber (jtjj b}wJ r) dem, der seine Lehre • • Igoonen und seine GunS( gegenüber dem, der ihn kenOl. 1S7

l~S Urk. IV, 1885 (Osiris).

146 147 148 149 ISO

151 152 153

15~

lS5 156 157

AI-IG 72.5-7 (Amun-Re). AI-IG 75.23-24 (Amun.Re). Kairoj L. BOlt.CHARDT, Statuen 11, Nr. 585. Pap)'rus Boulaq 17.4.3-4 (Amun-Re). Urk. IV, 86 (König). Vgl. G. POSENER, L'Enseignement Lopliste, 3.8--9 i4fJj mfklw mln.f jll' 9tjjJ r nb C 3br (die gemeinsamen Stichworte sind durch Fettdruck hervorgehoben). Urk. IV, 1485 (König). M. SANDlI-lAN, Texts, 170.8-9. Oder: "Lehensodem ist es, seine Stimme zu hören", vgl. M. SANDMAN, Texts, 15.79: "Lebensodem lln die Nasen (bedeutet es), deine StJ"2hlen zu schauen." Bei dieser Auffassung der Stelle, die den Vorteil hat, ohne Emendation des auszukommen, wäre der Beleg zu streichen. M. SANDMAN, Texts, 28.15. Zu den "f..'lillionen Nilüberschwemmungen" vgl. M. SANDMAN, a.a.O., 92.4j 60.8. M. SANDMAN, a.a.O., 79.11. M. SANDMAN, a.a.O., 86.15-16.

Weisheit, Loyalismus und Frömmigkeit

127

Negativ 16

Der ist nicht elend (nI1l9), der auf deinen Rat hört und der sein 1...1 in sein Herz gegeben hat. 1SS

17

Der ist nicht elend, der dich in sein Herz gegeben hu, der s.agt nicht "Häue ich doch ... :" sondern währt liIuf dem richtigen Weg, bis er die Ehrwürdigkeit 159 erreicht. l60

Nachamarnazeit 18

Du Re für iedes Auge, Licht (f.~ fur den, der ihm folgt. IM

19

Der den kenm, der ihn kenm, der den segnet, der für ihn arbeitet, Beschützer (n!Jw) dessen, der ihm folgt. 162

Persönliche Frömmigkeit: Votiv-Stelen 20

Du bist ein Gau, auf den man vertrauen k:lnnjfür den, der ihm vertnut. I63 der Beschützer (n!lw) dessen, der ihm folgt. I64

21

Du bist der Gnädige für den, der dich in sein Herz gibt, du bisl der Beschützer (nIJ.'; des Armen. 165

22a

Der kommt auf die Stimme des Armen, wenn er uaurig l66 ist, der Luft gibt dem, der nicht mehr weiter weiß.167

22 b

Du bist Amun, der Herr des Schweigenden, der kommt auf die Stimme des Armen. t68

IS8 M. SANDMAN, a.a.O., 5.5. 159 jl1lJh, der Status des "Grabherm" \'gl. S.xx mit Anm. 103. 160 t>.'I. SANDMAN, Texts, 55, 15 f. 161 Heidelberg Inv. 559 s. H. RANKIi, Crab, 78-82, "gi. B 19. 162 Urk. IV, 2177 (Amun-Re). 163 Zu diesem Problem s.o., S. 104 mit Anm. 45. 164 ÄHG 164.13-14 (Amenophis I). 165 Stele; ed. B. BRUY~RE, Rapport 1926, fig. 29 pp. 58-59. 166 Zu jnd im Sinne von "traurig" siehe MelIemichstele 56; oft im Gegensatz zu rlwt "Freude", etwa wenn "trauernde Herzen in Freude versetzt werden": Papyrus Louvre 3079, 110.8-9; E. ÜMSSINAT, M.ammisis d'Edfou, 1,442 cf. H. JUNKER, Philae I, 257 f.; F. DAuMAs, M.ammisis de Dendara, 31.7 \'gl. schon Turin 1454bis = ÄHG Nr. 154. 5-6. 167 Berlin 20377; ÄHG 148 A 4-5. Zu gJb im Sinne von ,,(vor Mattigkeit) nicht mehr weiter können" vgl. Papyrus Lansing 10.3; Papyrus Chester Beany IV verso 2.3; M. CERN'i'!A. H. GARDINER, Hieratic Osnaca I, 1, verso 6; Papyrus Anastasi V, 15.4; Papyrus Bologna 1094,6.8; Papyrus Turin, Wönerbuch 2 <207>; vgl. auch Beleg A

4. 168 ÄHG 148, B 15-16 ::: B 31.

OOO~16bll

128

Vienes Kapitel

22c

Du gabst Luft dem, der nicht mehr weiler wußle. 169

22d

Du rettest den, der in der UnterwelI ist. I7O

22e

Du bist der Herr dessen, der zu ihm rufI 16 )/zu dem man rufen kann. 11l

23

Du SChUIZ (miet) (für) den, der sie in sein Herz gibt, Beschützerin (nb'" dessen, der ihr folgt. 172

24

Die ihre Hand reicht dem, den sie liebt und Schutz gewähn dem, der sie in sein Herz gibt. IH

25

Der kommt auf die Stimme dessen, der zu ihm ruft, der sich dem zuwendet, der ihm folgt. m

26

Der das Flehen erhört dessen, der zu ihm ruft und kommt auf die Stimme dessen. der seinen Namen ausspricht, der die Bitte dessen erhön. der ihn in sein Herz gibt. 17)

27

Der dem Schweigenden 20lwonet, der seinem Liebling (jlyb.f?) ein Amt gibt, der dem Bedrängten anlwOnet. 176

28

Der das Flehen erhön dessen, der zu ihm ruft, der ein Begräbnis gibt dem, der ,auf seinem Wasser' h2ndelt. 177

29

Du großer Beschützer dessen, der (ihn) in (sein) Herz gibt. 178

30

Du guter Herr (dessen). der (ihn) in (sein) Herz gibt. 179

31

Du der der der

32

Eine gute Lebenszeit für den, der ,auf ihrem Wasser' handel!. 181

169

170 171

172 173 17~ 175 176

177 178 179

1110 181

geliebter Gau, der das Flehen erhört, dem Armen die Hand reicht, den Ermatteten rellet und eine gute Lebenszeit gibt dem ,auf (seinem 'X'asser') handelt. l80

ÄHG 148. B 19. ÄHG 148, B 22. AHG 148, B 63. r>.1. v. NORTIlAMPTON/W. SPIEGEUIERG/P. E. NEWflERRY, Theban Necropolis, Tf. IV (Ahmes Nefenari). Turin 196; A. ER MAN. Denksteine, 1107 (Amen-nachte). Stele MaeGregor; A. H. GARDINER, Thtb(ln oJIid(l/, Tf. 37 (Ahmose und Ahmes Nefertari). Stele; cd. B. BRUYERE, Rappari 1935-40, fig. 159 Tf. X. Stele; cd. B. BRUYEkE, a.2.0., fig. 200 Tf. XLIV. Stele 5lockholm Mus. MM 18566; UG 163, 11-12. Fragmem cd. ß. BRUVERE, Rappon 1924-25, fig. 29 (Amenophis 1.). SIele Brit.isches Museum 989; I. E. S. EI>WARDS, Egyplian Stelae, TC. 46 (Amenophis 1.). Turin 913; A. ERMAN, Denksteine, 1108. B. BRUYERE, Rappon 1935-40. fig. 167, TC. XIV.

416b!l

Weisheit, Loyalismus und Frömmigkeit

33-34 Mögen sie eine gute Lebenszeit geben dem, der ,ll.uf ihrem Wasser' hll.ndelt, der ihre Ratschlüsse in sein Herz gibt. '82 35

1•.. 1 für den, der in seiner Gewalt war, der süßen Lebenshauch gibt dem, der [... 1'83

36

Du geliebter GOII, Gnädiger, der dll.s Flehen erhört dessen, der zu ihm ruft, der kommt auf die Stimme d/:ssen, der seinen Namen ll.ussprichr. IM

Literarische

Zeugnjsse u. a.

37

Amun.Re, du guter Hirt/: ein/:s jeden ,Gesichts', das elend (nmN istl Er hll.t mein Leid ,gewendet' bei seinem Auszug. Möge er eine Rll.tion geben dem, den er liebgewonnen haL 18S

38

Amun, du Hirte, der die Schmerzen heih dessen, der e1/:nd (",h) ist. 186

39

[... 1 für den, der in seiner Gunst steht.'87

40

Du Gedeihen (mnI), du Fülle und Speisung (~'" djJ",) rur den, der deinen Namen ausspricht.H18

4\

Du Weg für den, der kein Auge hat, du Fuß für den Lahmen.18'.l

42

Der die Bille dessen, der ihn [... \ Wie freut sich, wer in seiner Gunst steht: ihn trifft kein Übel. (= Beleg B Nr. 21)

43

Du süßer Lebenshauch für einen ~hnn, der im (Gefängnis iSI).I90

44

Du gUler Beschützer (no"'J-dessen, der ihm folgl.'91

45

Der \'('ohltaten erweist dem, der seinen Namen aussprichl. 192

46

1••• 1 und 2nIWOrtet dem, der schweigt, er gibt ihn auf den (rechten) Weg (... 1193

47

Er spricht den Sieg zu

("'d! ngl) dem, der in seim:r Gunsl steht. 194

182 Ehd., Nr. 35 Tf. XII = ebd. Nr. 78 fig. 158. 183 Siele Der cl Medine Nr. 25; B. BRUYHllll., Rapport 1945-47, fig. 30 Nr. 2. 184 Stele Turin; M. Tosi/ A. ROCCATI, Siele, Nr. 50042. 18S Ostrakon Kairo 12212; cd. G. POSeNI'R, Pii!i pmondlt, Tf. 20, p. 202 f. 186 Ostrakon Kairo 12225 cd. ebd., p. 205 f. 187 Papyrus CheSler Beatty XI verso 2.3. 188 id. verso 2.4. 189 id. verso 2.5. 190id. verso 2.7. 191 id. verso 2.8. 192id. verso 2.9. 193 id. verso 3.3. 194 Papyrus Gurob fr Q, 2.3; ÄHG 189,14.

129

000416btl

130

ViI=rtes Kapitel

48

Mächtiger (Jb) ist er als (MilJionen)195 für den, der ihm folgl und der sich auf sein Wasser gegeben hal. 196

49

Gnädig jedem, der seinen Namen ruft. 197

50

Eine Mauer von Erz l98 fur den, der ,auf seinem Wasser' iSt; kein Übel (befallt) den, der auf seinem Weg wandel!. Der kommt zu dem, der ihn ruft gnädig dem, der ihn anbetet.l~ Der (die Hand) reicht dem, der se.inen Namen anruft; der Lebenszeit gibt und die Jahre verdoppelt dem, der in seiner Gunst steht; Ein trefflicher Beschützer ("blll 111nb) für den, der ihn in sein Herz gibt, ein Beistand (nbjlll) rur immer und ewig. 200

51

Miichtiger (30) ist er als Millionen für den, der ihn in sein Herz gibt. 201

52

Der den kennt, der ihn kenn!. (Vgl. A 19).202

53

Du bist der Vater des Mutterlosen, der Gatte der Witwe. 203

54

Amun, der du eintriusl für den Armen, wenn er in Bedrängnis ist.2l)(

55

Der dauern läßt den, der seinen Ka anbetet und seine beiden Scheiben (Sonne und lI.'!ond) erhöht, der aber vernichtet den, der ihn vernachliissigt und seine Macht verkennt. 205

56

Du bist es, der Vorsorge trifft für den, der keine Muner hat; Schicksal und Gedeihen sind in deiner Hand. 206

195 VgJ. schon G. FeelIT, Schit!ualsgölt;n, 173,5: ." Sill r ~~JP-V n ~v.nJ "Größer ist er als M.iIlionen Mann für den, den er ,gesegnet' hat." Vgl. ferner Belege B 51, B 25; ÄHG Nt. 231, 5; Qades-Gedicht, KR! 11,41117. 1%!'oL Cl!RN~'/A. 1-1. GAROJNER, Hieratic OStraca 1,38.2. 197 (Osrrakon IFAD L038; G. PosIiNeR, Dstraca hitratiques I, Tf. 21). 198 Zum Topos der "ehernen t-,1auer" siehe A. Al.T, mJlf'1tf aheneJlf. Die Wendung stammt aus der Königseulogie (7..B. Urk. IV, 1233; Amarna: M. SANOMAN, Texts, 84.7; A. MARlHlTE, Abydos I, 52.16 ff.; auch in einem akkadisehen Brief an den ägyptischen König, siehe W. F. AL8RJGIIT, Egyptian cornsponJance 199), wird wohl von Echnaton erstmals auf die Gottheit angewendet (M. SANDMAN, Texts, 111.5-6), d:mn nicht seilen in Texten der Persönlichen Frömmigkeit (z.B. r\I-IG Nr. 188,7; 190,18; G. DAIIESSY, lnscnplionf, 126). I~ Suffix nach Partizip, siehe A. ERMAN, Neuägyptische Grammatik, Paragraph 88. ZOll Dekrete Neschons und Painedjem; ÄHG 131, 93a-96a, 92-94. 201 Papyrus Leiden J 350, 11, 20 f. . 202 Graffito; W. SPlHGEL8ERG, Graffiti, Ir. 1278. 203 Graffito TI 139; ÄHG 147.12-13. 204 OStracon Borchardt; cd. G. POSENI!II, Amon, 59 f. 205 Papyrus Berlin 3049, VIII, 9; ÄHG 127 B. 49-50. 206 Papyrus Anastasi V, 9,6-7; ÄI-IG 181.11-12.

416b!l

Weisheit, Loyalismus und Frömmigkeit

131

Inschriftliche Zeugnisse (niehr Votiv) nach Amama 57

Wie schön ist es, zu sitzen in der Hand Amuns, des Schützers des Schweigenden, des Retters des Armen, der Luft gibt dem, den er liebtJ207

58

Der ein schönes Begriibnis gibt dem, der ,auf seinem Wasser' handelt, und ein Alter dem, der ihn in sein Herz gibt. 208

59

Du Steuerruder für den, der ihn in sein Herz gibt. 209

60

1...1für

den, der im Elend ist, der den Elenden (qJnj) erlöst aus dem Gewahrsam (ZJ.,tj), Vater des Armen (nmh), der in Banden ljJnw) liegt, der den Elenden (mJII; aufrichtet, wenn er ruft; tremiches Steuerruder fur den, der übcrfahrt(?), der den. der nichts hat, zum Besitzer von Reichtümern macht. 2lO

61

Der ein (hohes) Alter gewihrt dem Gerechten und Lebenszeit gibt dem, den er liebt.21I

62 a

Der den Leib dessen bewahrt, der ihn in sein Herz gibt, tatkräftiger Schutz (111'3) für den, den [erl liebt; 1... 1 für den, der ,auf seinem Wasser' handeh. 212

62 b

Der seine Hand reicht dem, der keine Atemluft hat. (id. 24)

62 c

Der den errettet, den er liebt, auch wenn er in der Unterwelt ist. (id. 27)

62 d

Sättigung im Leib dessen, der sein Wesen betrachtet, das Rufen hört dessen, der I.. '\' freundlich zu dem, der 1.•. 1 (id. 9-11)

63

Der seine Hände reicht dem, den er liebt, und Freude (gibt) ins Herz derer, die seine Sonnenscheibe erleuchtet, um sie aufzurichten. 213

64

Freundlich zu dem, der ihn anfleht, der eilends kommt zu dem, der seinen Ka anbetet. 214

65

Du bist der gute Beschützer (n!pll) für den, der (auf ihn) vertraut I auf den man vertrauen kann,16J der antwortet auf die Stimme dessen, der darniederliegt. 21S

1.Q1

208 209 210 211 212 m 21~

2lS

Berlin 6910; KRI 1,387.15-16; ÄHG 169.1-3. E. DRIOTON, cryp~graphie, 20. TI 106 < 1187>; J. ASSMANN, GoldhollJ. TI 194 (4); ÄHG 99, 49-53. TI 194 (8) (Chons); K. J. Sli.\H.IED, Grab des Djehutiemhab, 52, Text 70. ASSMANN, Sonnenhymnen 11, Nr. 188. KRI VlI, 157. TI 194 (13); AHG 17-.18-20. TI 296 (1); ÄHG 103.53-55. Kairo; G. LEGRAIN, Statues de rois, nr. 42229. Kairo; G. LEGRAIN, a.a.O., nr. 42208,16.

0004,6bll

132

Vicncs Kapitel

66

Der den lieht. der ihn liebt, der den kennt, der ,auf seinem \'
67

Der sich dem zuwendet. der ihn anbetet. 2l7

6801

Der große Gott. wohltätig (gegen) den. der seinen Namen kennt, wachend über dem. den er lieht; der Sieg (lfn) gibl dem, der .auf seinem Wasser; isl. Nicht sündigt (lhJ). wer nach seinen Plänen (handelt). Wen er leitet, der kann nicht in die Irre gehen. 218

68 b

(der Traum:) GUI (JU) ist er für den. der ihn in sein Herz gibt. schlimm fur den, der ihn ignorien. 219

69

1.•. 1 für den, der ,auf seinem Wasser' wandel!, guter Arzt

rur den, der ihn

in sein Herz gibt. 220

PtOlemäische Tempehexte nach Quo. GOtt und Mensch nach den ägyptischen Tcmpclinschriften der griechisch-römischen Zeit. N.B. Derartige Formulierungen stellcn überall die große Ausnahme dar gegenüber der Masse der Aussagen. die an zweiter Stelle \'(/endungen für "jedermann". "alle Weh" haben. 70

Freundlichen Herzens dem gegenüber, der auf seinem Wasser wandclt. 221

71

Der Lebensunterhalt schafft dem, der auf seinem Wasser handelt. 222

72

Der Lebensunterhalt schafft dem, den er liebf,22J

73-76 Der Leben zuweist dem, der auf seinem Wasser wandclt. 224 77

Der lebcn zuweist dem. den er liebl. 225

78-80 Die leben gibt dem, den sie liebt. 226 81-86 Die Leben gibt dem, der auf ihrem Wasser wandelt. 227

216 Kawa; r..'l. Ft.. MACADAM. Kau'a 1,26. m Pianchi; Urk. 111, 19. 218 Urk. 111.71. 219 Urk. 111.71. 220 FL PETRJE, Koptos. TE. 20, 15. 221 J. OE MORGAN. Catalogue. 218; E. OlTo. Golt Nnd Mensch, 99. 222 E. CIiASSIN ....T. Temple d'Edfou VI, 164; E. OlTO. 3.3.0.• 105. m Urk. VIII, 117; ibd. 224 E. CHASSINAT, Temple d'Edfou V 76. V 210; DERs.• Temple de Dendara IV 85; I 52; (1I1n hr "'1I1.1e); E. OlTO, 01.01.0.• 120. 225 E. ÜI.... SSINAT, Temple d'Edfou V 60. 226 DERs.• Temple de Dendara 11 65; 147; 111 14; E. OlTo. 01.01.0.,137. 227 E. CIlASSIN....T. Temple de Dendara 1I 75; F. DAuM....s. Mammisis de Dcnd01ra, 183; 116; 182; K. PIElU.• Inscripuons hicroglyphiques I. 160 Ba; Mammisis de Dendara III 66h; E. OlTo. a.a.O., 137.

416biJ

Weisheif, Loyalismus und Frömmigkeit 87-89

Die Leben gibl dem. der auf ihrem Wasser ist. n8

90

Der Luft gibt an die Kehle des Beenglen. m

91

Sie hll.t die Menschen belebl nach dem Tode. nicht aber gibt sie denen, die ihr fremd sind. no

92

Er erhält seine Leute am Leben. den. der seinem \\;feg folg1. 231

93

Er erhält den am Leben, der auf seinem Wasser wandclt. 232

94

Die die Kehle dessen, der auf ihrem Wasser ist, almen läßt. 2J3

95

Die die Kehle dessen. den er liebt, atmen läßl 23c4

133

Zum Thema "Erhörung dessen. der zu ihm ruft" siehe Ouo, GOll und Mensch, I11 f. (26 Belege mit rl). 134-135 (17 Belege mit nj/), 136 (10 Belege mit ndb) und 154-156 (viele Belege mit /t/m).

B Zwciglicdrigc Makarismen (+

eingliedrige)

Vor Amarna 1

Selig (II'JIiJ, wer ihn schaut: dessen Sonne ist aufgegJIngcn. 2H

Amarna 2

Selig (1l,3d), wer deine Lehre des Lebens hön: denn der wird sich an deinem Anblick sättigen, bis er das Aher erreicht. 2J6

3

Selig (1P31iJ. wer dich in sein Herz gibt: denn er wird das Alter in Vollkommenheit verbringen. 2J7

4

Selig (1I13t1), wer dir folgt! (Denn) du wirsl ihm geben. daß all sein Tun Bestand hat in Ewigkeil. Denn dann wird ihn sein Herr begraben. sein Mund voll Wahrheit,238

5

Selig (rl). wer dem Herrscher folgl: er iSI im Fest Tag für Tag.:m

E. C~tASSINAT, Temple de Dendara I 101; 11 115; F. DAuMAs, Mammisis de Dendara, 111 49d; E. 0"'0, 3.a.0.• 137. 229 E. CltASSINAT, Mammisis d'Edfou. 47; E. 0"'0, a.a.O.• 145. 230 E. C1tASSINAT, Temple d'Edfou 111 317; E. 0"'0, 3.a.0.• 145, Nr. 5. 231 J. OE MORGAN, Catalogue, 81, E. 0"'0, 3.a.0., 145. Nr. 6.

228

232

233 ll4

m 236 m 2J8

2J9

E. ClIASSINAT, Temple de Denclara I I 64. DHRs., Temple de Dendara IV 262; E. 0",0. a.a.O., 150. E. ClMSSINAT. Temple d'Edfou I1 13. Urk. IV, 1722. M. SANDMAN, TexlS. 60.6-7. M. SANDMAN, TexlS, 97.11-12. M. SANDMAN, Texts, 60.10--11. M. SANDMAN. TexlS. 47.2; "gI. Beleg B Nr. 25.

000416bil

134

Viertes Kapitel

6

Selig (wJd), wen du segnest, du Sohn der Sonne: all sein Tun hat Bestand, und die Nahrung des Herrn der beiden Länder dauert bei ihm in Ewigkeit Dann wird er sich am Leben sättigen, bis er das Alter erreichl. Ho

7

Selig (aIJd). wer seine Lehre befolgt: denn er wird den Gau der Gelobten (= die Nekropole) erreichen. 241

8

Selig (UIJdJ, wer deine Lehre des Lebens hört! Er wird sich an deinem Anblkk sättigen unaufhörlich, und seine Augen werden die Sonne schauen Tag für Tag. 2H

9

Selig (1I'h/), wer vor dir steht und sein Herz an deine Lehre gibt: denn du wirst ihm ein Aller gewähren, das du gibst. 2.t}

(+)10

Selig (",Jd) ist, wen du segnest an allen seinen Orten, 1•.• )244

II

Wie selig (wJd) ist er, der in deiner Gunst sIcht, du schöner Sohn der Sonne: du wirst Generationen entstehen lassen und ewig sein wie die Sonne. 245

+12

dann werden andere nach mir sagen: selig (wJdJ, wen der (oder: wer den) König kennl!246

+13

Selig (/Il)d), wen (du) segnesl. W

Persönliche Frömmigkeit +14

Selig (/Il)d), wer auf ,seinem Kanal' iSt! Möge er mir ein hohes Lebensalter gewähren, indem ich heil bin in seiner Hand. 248

+ 15

Selig (/IlJti.), wer auf seinem \'(lasset f:ihrt!249

+ 16

Selig (rl), wer auf dich vertraut! Wehe dem, der dich angreift!2so

17-18 Selig (",Jd). wcr in seiner Gunst Sieht: den trifft kein Übel. 2s1

240 241 242 243 244 245 246 247 m 249 2SO 2S1

M. SANDMAN, M. SANDMAN, M. SANDMAN, 1\1. SANDMAN,

Texts, 92.5-7. Texts, 100.14-15. TextS, 92.8-9. TextS, 5.5-6. M. SAND~.lAN, TextS, 77.14-15; vgl. M. SANDMAN, Texts, 25.5: (adt}-)aj Jal J;tJj.k. M. SANDMAN, Texts, 82.11-12. M. SANDMAN, TextS, 25.11-12. E. DRIOTON, Trois documcntS, 29. Berlin 6910; KRI 1,387,5. U. BOURIANT, Ugentlt de Maqri"(j, 163,21. Turin 48; AHC 154.9-10. Bankes 8; ABC 162. E. NAVII.LE, Deir el Bahari 111, Tf. X cf. Bankes 7; ÄI-IC 161.

4,6bll

Wdsheit, Loplismus und Frömmigkeit 19

Selig (r/), wer in deiner Gunst steht: den trifft kein Obel. 252 Dessen Leib ist geschützt und wohlbe""ahrt bis er die Ehrwürdigkeit (j",3b m ) erreicht in Frieden. 254

vgl.

Wer dich in sein Herz gibt, den befallt kein Obel. 25S

20

Selig (,,'3JJ, wer in deiner Gunst steht: den trifft kein Obel. 256

21

Selig (r/), wer in deiner Gunst steht: den trifft kein Obel. 257

22

Selig (rl), wer auf sie vertraut: den befall! kein Leid. 258

23

Selig (r/), wer in deiner Gunst steht: Leben und Gesundheit sind bei ihm. 259

+24

Du Vezir, der die Wahrheit aufdeckt fUr den Gerechten! (Selig), wer auf dich vertraut!260

25

Selig (!Jjj pJ w3fi), wer dich in sein Herz gibt: du bist mächtiger (Ja) als MjUionen Beschützer. 261

26

Selig (,,3.,,/), wer dieh schaut, Amun: der iSt im Fest Tag für Tag. 262

+27

Wohl dem (!Jjj p3 :rP "fr), der dich kennt (oder: den du kennst)! ieder, der dich schaut, ist ein ,Gesegneter'. Selig (rl), wer bei dir ruht, wer eintritt in deinen Schanent 263

+28

Wie glücklich tJii:rP nfr ist, wer sich dir anschließt, wer sich auf deine Kraft verläßt!26 4

29

Glücklich ljbj ntim), wer auf dich vertraut: die Maat, dein Auge, ist auf seinem Angesicht Tag für Tag. 265

135

252 ÄHG 164; vgl. Beleg B Nr. 31. 253 :: den Status des Grabherrn, vgl. n.103. 254 Fragment Jm,,-mjnt. Heidelberg 10\'. 559, H. RANKE, Grab, 78-82 vgl. A 18. Parallel· text Stele Athen NM 3356, KRJ 111,247. 255 Der cl Medine Nr. 207; B. BRUY~RB, Rapport 1935-40, 99. 256 N. OE GARJS DAVIEs, Tomb of Nefer-hotep, Tf. 34; ÄHG. p. 58 0.46. 257 Paprrus Chester Beatry verso 2.6; ÄHG 189, 24-25. 258 M. CERNV/A. H. GAROINER, Hieratic Ostraca 1,37 verso. 2S9 :: Beleg A Nr. 21, unminclbar anschließend. 260 J. J. CLERE, Uge"Jt. 261 Stele Kairo; Wörterbuch Nr. 194 (Ahmase) = Stele an Amenophis J. Kairo; Grebaut, ;"'Iusec egyptien I, Tf. 15. 262 TI 139 Graffito; A. H. GARDINER, Graffito, Tf. VI; ÄHG 147. 263 n' 194 (14); ÄHG 172. 264 H. H. NELSON, Reliefs and lnscriptions at Karnak I, Tf. 23.7; ÄHG 196. 26S Ebd., 8.

00041 81111

136

Viertes Kapitel

+ JO

Selig (rf), wer sich auf dich verlißt, du Gon Amun Kamuten Z66

3t

Se.lig (.,JJJ, "..er in deiner Gunst steht 267: dessen Leib wähn ~schützt und wohl~w2lhrt, bis die Ehrwürdigkeit eintrill in Frieden. l68

32

Ich h2lbe mich auf dein W2Isser gegeben und mein Herz mit dir erfiilh. Du bist ein Gou, zu dem man rufen kann, freundlichen Herzens gegenüber den Menschen. \'(lie freut sich (rl), wer dich in sein Herz gibt! Wehe dem, der dich angreift (tU)! Weil deine Strafgewalt (bJIII) so groß, deine Planung so wirkungsvoll. deine Gnade so schnell (/rl) ist!Z69

Spätere Belege +33

Selig (IIIJJJ, wer seine Le~nszcit verbringt, seinem Herzen zu folgen in der Gunst des Amun,Z~(1

34

Selig (dlllJ "Ir ,,), wen Gou liebt: der erreicht sein ,Ka-f-hus' (Grab) ohne Unhe.iI. 21I

35

Selig (rf) ist er, der Deine Majestit verehrt, du grofkr GOtt, der nicht abiißt, deinem Hause zu folgen I...) (usw.• usw.) kein übel widerlihn dem, der \'on seiner (des Gottes) Ha~ lebt, nicht vergeht, wer in seinem Gefolge bleibt. Sein Schurz reicht zum Himmel, seine Obhut zur Erde, denn sein Hüter ist größer als alle GÖller. Z72

36

Selig (rl), wer deinen Ka anhetet. du Herr des Himmels, wer ... (usw., usw.) nicht sorgt sich, wer ,auf deinem Wasser' handelt, nicht vergehl, wer deinen Klt anbetet. Z7J

266 Papyrus Harris I, 22.1. 267 Die erste Zeile ist nach Übersetzung H. RANKE, Grab, 79 n.4, mit Sicherheit zu rekonstruieren (das Vorkommen der Vokabel 1PJti wird zudem durch die zu Wönerbuch 1,265.15 angegebenen Belegstellen bestitigt). Den Rest gibt Ranke in Hieroglyphen. 263 Berlin 6768; Ranke, MS 67 (1931) 79 Anm. 4, vgl. Beleg 8.19. 269 Würrelstatue des Ramose, von F. R. Herbin im Handel gesehen. Nach F. R. Hubln. Hisroire du Fa)'oum de 1I XVIII" i 1I x...XX" d)'nastie (thi:se de 1l1. c)'de soutenu 1980, unveröff.), 187, doc. 189. Ich verdanke die Kenntnis dieses Te:ues Pascal Vernus. ro Vgl. hierzu E. OTTo, Inschriften, 70-73; D. Lonos, !.,J-ib J, 41-54; D. Lonos, SIIIJ-ib lJ, 55--57; J. ASS~A!'oS, FISt du AII#"b/irJu, 73 (f. 111 G. UfEBVI.E, Petosiris 11, 83, no. 116.6. 272 E. CJtASSINAT, Temple d'Edfou V, 34.l-344. Zur berul:Zung vgl. M. ALLlOT, Edfou, 192. m E. CIlASSINAT, Temple d'Edfou V, 344. Vgl. M. ALLlOT, u.O., 191.

416bll

Fünftes Kapitel

Die "loyalistische Lehre" Echnatons I Bei ihren Ausgrabungen im Mut-Tempel von Karnak fanden Miss M. Benson und i\'liss J. Gurley 1897 den unteren Teil einer Hockerstarue aus schwarzem Granit, die von einem königlichen Schreiber namens rujj gestiftet worden war und nach Newberrys Angaben aus der 19. Drnastie stammtl. Newberry hat die Inschriften im Rahmen des "Grabungsberichts" der beiden Amateur-Ausgräberinnen veröffendicht. 2 Einen in vielen Punkten abweichenden Text gibt L. Borchardr bei seiner Publikation des Srücks später im Catalogue General 3, der aber der Abschrift von Newberry, die Borchardt nicht gekannt zu haben scheint, in jeder Hinsicht unterlegen ist und einen sehr unzuverlässigen Eindruck macht. 4 Eine Abbildung enthält keine der beiden Publikationen. Die fol· genden Ausführungen stützen sich, wo nicht anders vermerkt, auf Newberrys Text. Die Inschrift, die in sieben waagerechten, rechtsläufigen Zeilen die Vorder. und die Seitenansichten des Gewandes bedeckt, enthält ein Opfergebet an die thebanische Triade Amun-Re, MUI und Chans sowie einen Anruf an die Le· benden. Dieser Anruf, der als solcher auf einer Tempe!statue nichts Ungewöhnliches darstellt, beginnt mit einer Aufforderung zur Anbetung der lhebanischen Triade, die in eine längere Eulogie des Gaues Chans übergeht. Es ist zunächst ein derartiges Thema selbst, die forensische Verkündigung des Wesens der Gouheit in der "Laudate"·Form, für das mir weder aufTempelstatuen noch überhaupt im Rahmen der Gauung des "Anrufs an die Lebenden", von Amarna abgesehen s, Parallelen bekannt sind, es ist dann aber im besonderen die Eulogie auf Chans, die Interesse verdient. Sie stellt nämlich die fast wörtliche Replik einer Inschrift dar, die sich im Grab des Panehsi in Amarna findet, und konfrontiert uns dadurch mit einem überlieferungsgeschichtlichen Problem, das zu einigen Überlegungen hcrausfordert. 6 I M. 2 M.

GUIlLI!Y, Tcmpk of Mut, 340-343 [XX], 56, 229; PM 11,21972,262. BENSON/J. GUIH.EY, a.a.O., 341-342. j L. BORCIiAlIDT, Statuen 111, 153 f. ~ Dieses Urteil basiert allerdings nicht auf einer Kollation mit dem Original, sondern lediglich auf meinem Verständnis des Tcxtcs. s Vgl. 2.B. M. SANDMAN, Texts, 99.2-4; 99.16--100.1. 6 M. SANDMAN, a.:I.O., 24.5-7. Ich hatte auf diese Parallele in J. ASSMANN, 2e;l,md E.'igke;l, 60 mit Anm. 57 bercits hingewiesen. BI!NSON/J.

000415611

138

Fünf(~s

KapileI

Ich gebe zunächst eine Übersetzung des Anrufs auf dem Kairen~r Statuenfragment:

o ihr M~nschen al1~ im 8llnz~n

Land,

Männ~r di~

und Frau~n, ihr eine schön~ Lt~nsz~il wUnscht und das

Lt~n

sucht:

G~bl

Lobpreis dem Amun-R~ bis zur Höh~ d~s Himmels, v~r~hn Mut, die H~rrin von Eschra, und Chons in Th~b~n, den Schicksalsgotl, Id~r L~b~n gibl, H~rrn der G~bot~], (das LichtJ j~d~n Land~s, von dess~n Anblick man lebr; den Nil d~r Menschh~ir, Ivon] d~ss~n Ka man sich sittigI,' Id~n GOII. der Groß~ ~rschafft] und Arm~ baut. Er l~bt von d~r Wahrheit, sein Abscheu ist di~ Lüg~, er liebl den Schweig~nden, der geduldig ist, 1...1' (Selig, w~r handelt)' nach seinen G~setzenl Er ",.jrd in sein Grab eingehen und man wird ihm eine Wlssenpt:nde darbring~nlO, ~r wird seine Opf~llcuchen ~mpfang~n. Tut, \inS ich sage, und eur~ Gli~d~r werden heil sein, ihr w~rdet di~ Ehrwürdigkeit ~rreichen in sein~r Gunst, und ~r wird (euch ein schön~s Begräbnis veranstalten).11 Ich bin r~chtschaffen12, frei von Lüg~, aufmerksamen Henens u , mit zufried~nstdlender Rede und von gutem Charakter, daß ich wandelte nach den Ratschlüssen des Herrn d~r Gött~r, war um ein schönes Alt~r zu ~rr~ich~n in Gunst Tag für Tag. 7

,

,

tO 11 12

II

sJJ./1IJ, nach Borchardr. Entw~der ist - trOtz dem sowohl von Newb~rry als auch von Borchardt angegeb~­ nen /- ein Partizip von)r als Attribut von grw zu lesen: "Der handelt" (z.B. "auf seinem \'(lasser"), oder ~s ist)r in r zu em~ndj~ren: .. Der den Schweigcnd~n mehr liebt als den ... ", vgl. hierzu pChester Beatty IV no. 5,8: "Der d~n Schw~ig~nd~n m~hr liebt als den Laul~n" (ÄHG Nr. 195, S6 vgl. auch ÄHG Nr. 170, 34.). Di~se oder eine ähnlich~ Ergänzung ~rgibt sich aus den folg~nd~n Sätun, deren Suff. Pron. 3. Sg. ein Ant~c~d~ns vorauss~tz(, das inhaltlich ein~ Qualifikation für die in diesen Situn ausgesprochen~n Verh~ißung~n zum Ausdruck bringen muß. Ein Satz mit JIIJd-., oder r/-., legt sich auch deshalb nahe, weil diese Verheißung~n typisch sind für die begründenden Nachsitze zweig(jedrig~r Malcarismen, vgl. hierzu Kap. 4. So nach Borch2fdt; ewberr)' hat 4J. Vgl. \Vb 111, 327.14. Od~r ähnlich; di~s~ Ergänzung darf im Hinblick auf di~ Bedeutung von P,,}!/.U als .,Grabherr" (vgl. hi~rzu S. 114) vielleicht als di~ nächstliegende gehen. ach N~w~rry; man ~rwartel all~rdings die Formel M"JJ .J' ..ein wahrhaft Unterwiesener" (o.i.). I ach Borchardt; Newberry gibt .. JIIJ~ /Ir".

4,6bll

Die "loyalistische Lehre" Echnalons

139

Für den Ka des einzig Vortrefflichen mit reinen Händen, des Gelobten des (... 11• 1... 1 des Königsschreibers Raii, gerechtfertigt.

Die Prädikation des Gaues Chans als Schicksalsgottheit entspricht einet Tradition, die bereits in der späten Amarnazeit greifbar wirdis und sich offensicht4 lieh aus der Beziehung dieses Mondgoues zur Zeit ergibt. 16 Daß dieser Gou, dem in der "kosmischen Dimension" seines Wesens 17 der Mond zugeordnet ist, hier vielmehr die "Sonne" oder "Licht" (5111) und "Nil" genannt wird, darf nicht wörtlich verstanden werden. Chons ist kein "Weltgon" wie Amun-Re in der Darstellung der thebanischen Theologie der späteren Ramessidenzeit, der sich tatsächljch in den lebenspendenden Elementen Licht, Luft und Nil mani4 festiert. 18 Es handelt sich vielmehr um eine Metapher für die allumfassende Versorgung, die der Zeit 4 und Schicksalsgou der Welt zuteil werden läßt, sowie umgekehrt der vollkommenen Abhängigkeit der Lebewesen von diesem göttlichen Wirken. In diesem Sinne geht der Topos auf die Königsideologie des MR zurück. Die vom König als dem AII4Versorger ausgeübte Herrschaft wird darin sowohl als etwas Allumfassendes als auch als etwas quasi Natürliches dargestellt, auf das der Mensch angewiesen ist wie auf die Luft zum Atmen, das Wasser zum Trinken und das Licht zum Sehen. 19 Im gleichen Sinn spielt diese Topik, wie wir noch sehen werden, eine zentrale Rolle in der loyalistischen Literawr der Amarnazeit. Indem der Text des Raii diesen Topos in seiner Amarna-Prägung übernimmt, überträgt er zugleich den darin formulierten Begriff von Königsherrschaft und menschlkher Abhängigkeit auf die Gou-MenschBeziehung, und zwar im Zusammenhang jener Strömung, die wir seit Breasred und anderen als "Persönliche Frömmigkeit" bezeichnen. Das Element der Luft allerdings ersetzt Raii, von seiner Vorlage abweichend, durch die Maat, offenbar im Hinblick auf die schon im "Bauern" als Sprichwort zitierte Sentenz: "Maat tun ist der Atem der Nase".20 IJm~UJ "der Arme"21 und grw "der Schweigende"22 sind typische Selbstbe-

Zu ergänzen ist eine Bezeichnung des Königs: z. B. "fr "fr "PriiseOler GOII" oder "b tJ»j "Herr der heiden Länder". IS N. DE G"RIS D"vlEs, Tomb of Nder.hotcp, Tf. 58/59; J. ASSMANN, Ztil lI"d EIl'ig-

I.

keil, 62. 16

Zum Gott Chons vgl. Posener, in; AnnCollFrance 65,1965-66,342 rj 66,1966-67,

339-342j 67,1967-68,345-349; 68,1968-69,401-407; 69,1969-70,375-379; 70, 1970-71,391-396.

Zu den "Dimensionen der Gölterweh" s. J. ASSMANN, GIJtI, 765-771. 18 VgL hierzu Kap. 2: Primat und Tra.nszendenz. 19 S. G. POSENEIl., L'Enseignement Lo)'aliste, §3 und Sinuhe B 232-234, vgl. Anm. 91. 20 B 1, 146; vgl. auch das Gebet an fo.bat, "die Herrin des Nordwinds", um Atemluft im memphitischen Grab des Haremhah (ÄHG Nr. 58, 78-83). Zu Maat und Lebenshauch s. ferner J. BEil,GMMI, Ich bin Isis, 186 mit Anm. 2. 21 S. hierzu H. BRUNN6R, ArmIlI, 319-344. 22 Für Belege im KOOlext der Persönlichen Frömmigkeit s. ÄHG Nr. 148 BIS; 169,2; 17

000416b!J

140

Fünfles Kapitel

zeichnungen des Menschen als Partner der Gottheit in der für die "Persönliche Frömmigkeit" kennzeichnenden Gott-l\'!ensch-Beziehung und Schlüsselworte, die den Text kulturgeschichtlich einordnen. Auch die Verheißung eines glücklichen Lebensendes und Begräbnisses für den, der der Gottheit in Vertrauen und Verehrung ergeben ist, gehört zu den zentralen Themen der Texte, die die "Persönliche Frömmigkeit" als ein literarisches Phänomen repräsentieren. Die charakteristische Form dafür ist die Seligpreisung (Makarismos) mit begründendem Nachsatz, wie sie auch hier mit g1"Oßer Wahrscheinlichkeit ergänzt werden kann. 23 In einem Detail freilich geht der Text über die Topik und vielleicht auch Begriffsweh der Persönlichen Frömmigkeit hinaus. Daß der Gott die Armen "haut" und die Großen "erschafft", das heißt als Schöpfer des Einzelnen unmittelbar in die Sozialstruktur und Geschichte eingrcifrl4, ist ein Gedanke, den zwar das berühmte 25. Kapitel der Lehre des Amenope in höchst eindruckS4 voller Weise ausführrls, für den man aber in den Texten der Persönlichen Frömmigkeit vergebens nach Beispielen sucht. 26 Statt dessen findet man auch in der Ramessidenzeit wörtliche Parallelen dafür in Königselllogien 27 ; es ist der

182, 23; 195, 56. Den inneren Zusammenhang Olil nIHqll1 macht vor allem eine Stelle wie Nr. 169.2 (Berlin 6910) deutlich: ••(Amun ... ,) der Schülzer des Armen, der Retter des Schweigenden." ZJ Vgl. Kap. 4. 2~ Auffallend ist, daß auch zwei ramessidische WeisheilSlehren, das Verso des pCheSter Beauy IV und die Lehre des Amenope, in diesem Zusammenhang das Verbum qtl verwenden, das sich, wie Amenope niiher ausführI, auf die Tiicigkeit der ..mit Lehm und Snoh" arbeitenden Töpfer und Bauleute bezieht: pChester Beany IV vso 2.1; 2.3-4 cd. A. H. GARDINHR, Hieratic Papyri BM, Tf. 18; Amenope 24.14 s. 1. GRUMACII, Amcnope, 157 unten, 159-160. Daß das Verb zuniichSI und vor allem für die Erschaffung des Königs durch die Gottheit gebraucht wird (E. Ono, Inschriften, 21, Anm. 1, macht ;auf Pyr. 450a und Urk. IV, 161 aufmerksam), zeigt, daß hier nicht etwa primär an die Wertlosigkeit des verwendeten Stoffs gedacht ist. Vielmehr scheint das Verb qtl im Unterschied zujrj "erschaffen" und Jgpr "entstehen lassen" einen plrJön/i(hen Schöpfungsakt zum Ausdruck zu bringen, der dem Menschen nicht als Lebewesen, sondern als /ntlividNum gilt und sowohl sein individudJes Aussehen als auch seinen Charakter und sein Schicksal einbegreift. Wenn es im pChester Beatty heißt: "Ein Mann, den sein Gon ,gebaut' hai, sollte viele am Leben erhalten", dann ist hier eindeutig die erworbene soziale Stellung - als "Patron einer Versorgungsgemeinschaft" - gemeint. In der Götterwelt Ist qd die Tätigkeil des Gottes Chnum; Chnum aber ist der Menschenbildner, der Schöpfer des Einzelnen, und die Individualität dieses qd genannten Schöpfungsaktes prägt sich in der Auffassung aus, daß jeder seinen eigenen Chnum habe (vgl. lIIuch Seite 151 mit Anm. 92). 2S 1. GRUMACtl, a.2.0., 157-160. 26 S. z.B. E. Ono, MenJ(h als Bild lind Cmhiipf, 335-348, besonders 341 f.; J. AssMANN, Zeil und E.igluif, 62 mit Anm. 65. 27 Z. B. Theben Grab 106 ed. KRI 1,292.8-9 (an Selhos I): Ein Chnum (der MenSChen) ist er, der Anne baut, Elende aufrichtet und Vornehme lerschaffl];

Die "loyalistische Lehrc" Echnatons

141

einzige Punkt, in dem dieser ursprünglich ebenfalls auf den König bezogene Text aus dem Rahmen der Gott-Mensch-Beziehung herausfallt, in den er hier gestellt ist, jedenfalls soweit die Texte der Persönlichen Frömmigkeit dieser Beziehung eine begriffliche Form geben. Auch die Gesamtform des Textes als Anruf an die Lebenden ist in diesem Rahmen - soweit der heutige Stand unse· rer Kenntnisse auf dem Gebiet der ramessidischen Privaunschriften solche Verallgemeinerungen erlaubt - ungewöhnlich. Aber wenn die mit einer Aretalogie der Gottheit verbundene Aufforderung zum Gotteslob in einem Anruf an die Lebenden zumindest einstweilen und meines Wissens noch ungewöhnlich erscheint und sich sonst nur in Amarna belegen läßt 28 , so ist sie als solche geradezu typisch für die Persönliche Frömmigkeit; verstehen diese Texte sich doch als ein forensisches "Verkünden der (am eigenen Leibe erfahrenen) Machterweise" (sad bJw) der Gottheit, das sich nicht an den Gort selbst, sondern in erster Linie an die "Öffentlichkeit" richtet. 29 Den hier ins Spiel kommenden Begriff von "Öffentlichkeit" bringen - neben der hier gebrauchten Anrede "Männer und Frauen"30 - Wendungen zum Ausdruck wie "groß und kJein"Jl, "der slromauf und stromab fahrt"32, "Kinder und Kindeskinder"33 und - natürlich im metaphorischen oder besser metonymischen Sinne einer SynekdocheJ4 - die "Fische im Strom und die Vögel im Himmel".JS

du Nil der r-,.'Ienschheit, [du Sonne fürl den, der ihn in sein Herz gibt. Zur Funktion des Chnum als individueller und sozialer Schöpfer s. Anm. 24 und 92; als "Luft" (Lebensodem) im Elementcnschema nehen ..Nil" und L,sonne") s. Anm.

92.

28

29

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31 .n }4

35

Abydos, Inscription dcdica[Qire Ramses' 11. ed. KRill, 326.15 = AHG Nr. 328,14: Der Große erschaffl und Arme baut, dessen Wort Speisen entstehen läßt. S. Anm. 5. S. J. ASSMANN, in: LÄ 1,425 f.; G. POSENBR, Piiti persontllt, 209 f.; H. BRUNNER, VtrJeNndiglmg an Tim, 119 ff. (so allerdings Anm. 34) Z.B. i\HG Nr. 161,7-8. Z.B. Ä HG Nr. 148 B, 8. Z.B. AHG Nr. 148 B, 5. Z.B. AHG Nr. 148 B, 9-10. H. BRUNNßR denkt 01.01.0. (Anm. 29) buchstäblich an eine "Verkündigung an Tiere". Daß aber nur eine Metapher rur den im Agyptischen lexikalisch nicht realisiertcn Begriff dcr "Öffentlichkeit" vorlicgt - auch Brunner spricht a.a.O., 122, von dem .,forcnsischen Element in ägyptischen Hymnen'; - geht u.a. aus dem von Brunncr als Beispiel 4 angeführten Texi des Huja hervor (AHG Nr. 151): "Ich will deine Machlerweise verkünden den Fischen im Fluß und den Vögeln im Himmel. Sie werden zu dcn Kindern ihrer I(jnder sagen ,Hütel cuch ... "'. Die Beispiele hei H. BilUNNHR, O1.a.O. (Anm. 29).

0004,bbil

142

Fünftes Kapitel

In der Inschrift des Raii ist nun ein derartiges forensisches Gotteslob einge. bettet in einen übergeordneten Sprechakt, der als Ganzes belehrenden Charakter und weisheitliches Gepräge hat. Er wendet sich an alle, "die eine schöne (das heißt erfüllte, ,ausgereifte', nkht vorzeitig abgebrochene) Lebenszeit wün· sehen und nach dem (wahren) Leben suchen"36 und verheißt denen, die seine \'(lorte befolgen, "Wohlbewahrtheit des Leibes"37 und das Erreichen der .. Ehrwürdigkeit" als des höchsten Lebensziels, worunter der Status des versorgten und verklärten Grabherrn zu verstehen ist. 38 Das sind typisch wcisheidiche Motive. Es geht um die Frage des rechten Lebens, wie sie die Lehren als "Weg des Lebens" ttadieren. 39 Der traditionelle Anruf an die Lebenden, ursprünglich eine durch die Biographie, das heißt die Beteuerung eines untadeligen Lebenswandels, begründete Bille um ein Opfergebet, wird hjer zur Belehrung umge· formt. Gegenstand dieser Belehrung bildet die Vorstellung eines wahren Lebens in Anerkenntnis der schicksalswirkenden Macht des Gones und Befolgung seiner "Gesetze" - übrigens ein höchst ungewöhnlicher Ausdruck in einem Zusammenhang, in dem sonst \'V'örrer wie JbnJl "Ratschlüsse" und wgw .. Befehle" verwendet werden<W -, also ein Thema, das im Zentrum der Persönlichen Frömmigkeit steht. Es läßt sich nun zeigen, daß nicht nur ein entscheidender Abschnitt der Raij-Inschrift, worauf wir gleich näher eingehen werden, in einem Amarnatext eine wörtliche Parallele hat, sondern daß auch die Gesamtkonzeption einer derartigen Belehrung in Form eines Anrufs an die Lebenden aus Amarna Stammt, vgl. z. B. folgendes Textst'ück aus dem Grab des Eje 4l : 36 ZN Jb '9'11/ nJr vgl. M. SANDMAN, TextS, 25.6 mit Anm. I-rn: 29.2 mit Anm. a-b. Vgl. 83.10-11: .. Deren Herz nach einer Vollendung im Leben Sieht, jeder der sich sehnt, das Alter und Begräbnis zu erreichen. eine Best2ttung in Vollkommenheit. wenn man satt ist vom Leben." )7 Vgl. hiermit den am eindeutigsten weisheitlich inspirierten Text der Persönlichen Frömmigkeit, die Inschrift des Kiki in Theben Nr. 409 = AHG Nr. 173, 5-8: ,.Den hat nun aber sein Gou unterwiesen und ihn verständig gemacht nach seiner Lehre; er hat ihn auf den Weg des Lebens gesetzt, um seinen Leib zu bewahren." Ähnlich Amenemope 4, 1-2: (wenn du meine Lehren befolgst ... ) "dann wirst du meine Worte als ein Schatzhaus des Lebens finden. und dein Leib wird wohlbehalten sein auf Erden." 38 S. hierzu Kap. 4, S. 114 mit Anm. 103; J. ASSMANN, ZtiJ Nnd EJI..·igluiJ, 59 mit Anm. 53. 39 Die Literatur bei I. GRUMACH, Amenope, 10 f. vgl. auch unten, Anm. 101. 40 Für eine Reihe von Belegen s. "Weisheil, Loyaljsmus und Frömmigkeit" (Kap. 14); lI'd und 4}f7IJ als Formen planender Einwirkung der Gouheit auf das menschliche Schicksal verwendet auch der Texi AHG Nr. 172 (Verse 13 und 38), den ich in TraNnrofftnba"mg, 22-50 näher behandle. Allgemein s. S. MORENZ. Religion, 60 ff. und 127 ff. 41 M. SANDMAN, Texts, 99.16-100.1.

416b!J

143

Die "loyalistische Lehre" Echnatons

Oh ihr alle, die ihr das Leben liebt und euch nach einer ,schönen' Lebenszeit sehnt~2;

verehrt den König wie die Sonne 43 , denn kein anderer ist groß außer ihm, damit er euch eine Lebenszeit in Freude gewähre, und Speisen und Fülle, die er gibt.

In diesem und ähnlichen Texten"4 finden sich die charakteristischen Merkmale der Raii-Inschrift wieder: dje belehrende Intention, die weisheitlichen Grundbegriffe und die Aufforderung zur verehrenden Anerkennung der einen schicksalswirkenden Macht, als welche hier freilich, in Wesensgemeinschaft mit dem Gon (mj jln) der König erscheint. Was Raii in den Bezugsrahmen der Persönlichen Frömmjgkeit stellt, erscheint in Amarna in loyalistischem Kon· text. Dieser Kontext soll im folgenden anhand der Panehsi-Inschrift näher betracht.el werden.

II Der Text im Grab des Pan eh si in Amarna auf der Westseite der Eing
42 Vgl. Anm. 36. 43 Zu dieser Übersetzung (im Gegensatz zu "wie Aton") zwingt uns die Tatsache, daß die Texte außer in Eigennamen durch Zusät.ze wie pJ jln 'nb u. ä. deutlich machen, wenn der Gon Alon und nicht die Sonne gemeiOl ist; aber natürlich steht auch an den meisten Stellen, an denen wir nach dieser Regel "Sonne" übersetzen müssen, das Gestirn für den Gon. 4~ Vgl. im selben Grab 99.2-4, wo auch vom "Weg des Lebens" als Gegenstand der Belehrung die Rede ist. ~s Hymnen an den Sonnengott finden sich, in Fortführung einer thebanischen Sitte, in allen erhaltenen Eingangswanclungen der Gräber von Amarna (cl. h. Nr. 1-10, 14, 19,25) mit Ausnahme von NT. 11 (Ramose), das an dieser Stelle einen Königshymnus hat. ~6 ~L S....NDM....N, Texts, 24.1-7 = ÄHG Nr. 234. Die Verehrung des Königs spielt auch in den meisten anderen Atonhymnen eine bedeutende Rolle. Die gleiche Form eines mit ddfabgehobenen zweiten Teils an den König haben noch Parennefer rechts (N. OE! G .... R1S DAVIUS, Amll.Tna Vl, Tf. 3); Tutu rechts (N. DE GARIS OAV1ES, a.a.O., Tf. 15); Eje links (ibid., Tf. 25) und Sutau links (N. DE GARIS DAVIES, a.a.O., V, Tf. 15). Eine Reihe anderer Hymnen sind von vornherein 2.n Gon und König gemeinsam gerichr.et, wie z. B. Panchsi rechts (N. DE GARIS DAVIES, a.a.O., 11, 7), P2rennefet links (N. DE GARIS D"vlEs, a.2.0., VI, 3), Mahu links (N. DE GARIS O ....VIP.5, a.a.O., IV, 16), l\bja links (N. OE GARIS DAVIES, 2.2.0., V, 2) und rechts (ff. 4).

144

Fünftes Kapitel der mich werden ließ und mir BrOI gab, der für mich sorgte mit seinem K21

Du Herrscher, der mich erschuf unter den Menschen, der mich untcr seine Gelohten gesellte und gab, daß mich jedermann kannte, indem ich erhohen war aus den letzten, der mich reich machte, nachdem ich arm gewesen war. Alle meine Nachbarn küssen (die Erde) (?) seitdem (?) ich geworden bin zu einem Geloblen Iseinerl Erschaffung; mein Dorf kommt zu mir zu jeder Zeil (bzw. mich anzubeten) indem ich dadurch erhöht werde auf Geheiß des Herrn der Maat. Ich spende Lob bis zur Höhe des Himmels. ich bete an den Herrn der beiden Länder, Echnaton:

Schicksalsgoll, Lebenspender, Herr der Gebote, das Licht jeden Landes, von dessen Anblick man lebt, Der Nil der Menschheit, von dessen Ka man sich sättige Gon, der Große erschafft und Arme erbaut, Luft für iede Nase, durch den man almet. Für den Ka des Ersten Aton-Dieners in Amarna, Panehsi.

So, wie die Persönliche Frömmigkeit sich als ein literarisches Phänomen betrachten läßt, dem der Text des Raii durch eine Reihe signifikanter Motivparallelen in einem allgemeinen Sinne zugeordnet werden konnte, so läßt sich auch der "Loyalismus" der Amarnazeit als ein literarisches Phänomen bestimmen, das sich in den Inschriften der Beamtengräber von Amarna in einer Fülle bedeutender Texte von beachtlichem Formenreichtum manifestiert: Hymnen an den König 47 , auch kürzere Anrufungen 48 , Anrufungen an Aton und den König 49 , Hymnen an AtOn mit zum Teil umfangreichen, anspruchsvoll formulierten Fürbitten für den König50 und biographische Texte, meist in der Form des Anrufs an die Lebenden, die die Mit- und Nachwelt zur Verehrung des Königs auffordern und im begründenden Bericht der erfahrenen Güte und Größe des Königs ein verkünderisches Pathos an den Tag legen, das dieser Gattung von Haus aus fremd ist. SI Der Text des Panehsi ist ein besonders typi-

Z. B. to.l. SANDMAN, TexlS, 5.4-8; 16.17-17.6; 24.16-25.17 (gegenüber von unserem Text im Panehsi-Grab); 55.14-16.5; 81.2-17 (ÄHG Nr. 235); 84.2-15.10. 48 Sehr häufig, besonders in Inschriften auf Architektur-Elementen wie Pfosten, Architraven usw., z.B. M. SANDM"N, Texts, 6.8-10; 6.12-15 usw. 49 Dies ist die typische Textforrn auf architektonischen Elementen, besonders der Verehrungsszene auf Türstürzen, z.B. M. SANDMAN, Texts, 28.5-7. so Zu dieser vielleicht chau.kteristischsten Form der Amarna-Hymnik vgl. M. SANDMAN, Texts, 7-9; 21.9-16; 30.15-31.5; 31.8-17; 59.3-60.11; 75.4-78.1 usw. SI Vgl. z.B. die Texte M. SANDMAN, Texts, 25.6 ff.; 29.1-4; 60.1-11; 61.9-16. 47

416bll

Die "loyalistische uhre" Echnatons

145

sches Beispiel dieser Literatur und dem ihr zugrunde liegenden und sie kennzeichnenden Schatz an Vorstellungen, Begriffen, Phraseologien und Motiven bis in alle Einzelheiten verpflichtet. Die Anrede an den König als persönlichen Gott und Schöpfer kommt z.B. auch im Grab des Maja vor 52 : Du mein Gon, der mich erschuf, von dessen Ka ich lebe!

Bei Tutu und Eje ist in ähnlichen Wendungen vom König in den Fürbitten von Aron-Hymnen die Rede: r-,-Iein Gau, der mich baute und mich entstehen ließ. 53 Mein GOll, der mich schuf, der meinen Ka entstehen ließ.54

Der Sinn dieser neuartigen Prädikation des Königs als Gon und Schöpfer des Einzelnen ergibt sich aus dem Thema der folgenden Verse, das sehr ähnlich auch in anderen Texten behandelt wird. So liest man im Grab des J\hja 5S : Ich war arm S6 von Vater und Mutter her, der Herrscher ,baute' mich und ließ mich entstehen, er 1... lle mich mit seinem Ka, als ich ein Habenichts war. Er ließ mir uute in Menge zuteil werden er ließ meine Gefahnen zahlreich werden er ließ alle meine Leute fur mich sorgen indem ich zum Darlbesitzer wurde, er ließ mich eintreten unter die Großen und ,Fürsten', als ich unter den Letzten war, er gab mir Nahrung und Fülle Tag für Tag, als ich um das Brot seiner Gabe nehte.

1m Grab des Sutau 57 :

o

mein Herr, der mich schuf unter den Menschen, du bist es, der mich hervorbrachte durch seinen Ka!

52 Ebd., 60.8-9. Dazu kommen die Stellen, die den König als persönlichen Schöpfer nicht "mein Gon", sondern ..mein Herr" anreden, z. B. M. SANDMAN, Texts, 28.6: Mein Herr, der mich gebaut hat und mich entstehen ließ, der mir eine schöne ubenszeit gewähne in der Gefolgschaft seines Ka. 53 Ebd., 76.10. S-4 Ebd., 91.11-12. Vgl. ähnlich noch in einer Königsanrufung der Ramessidenzcit; Stele Der cl Medine Nt. 242 cd. B. BRUYERI!, Rappan 1, 105: IIlr p3jjj qdw fllg§1 §j m

Vj GOtt, mein Baumeister, der mich belebt mit seinem Ka. 55 Ebd., 61.12-16. S6 Genaugenammen ist eine jd-Aussage ohne Zeitbezug; sie bringt keinen Zustand, sondern eine .,Definition" zum Ausdruck (im Gegensatz zu MIII) m n"'9w "ith W(lr ein Armer'7; die Aussage ist daher wohl zu verstehen als "Ich bin einer, der arm war". 57 M. SANDMAN, Texts, 66.10-12.

146

Fünftes Kapitel Ich war arm \'00 Vater und Mutter her, der Herrscher hat mich gebaut. Du stelltest mich an die Spitze der [... 1 (usw.)

Im Grab des J\'lerire ,58: Du guter Herrscher, der mich baute. mich erschuf, der mich hervorbrachte und mich unlcr die Großen gesellte, Licht, von dessen Anblick ich lebe,

mdn Ka dncs jeden Tages.

Im Grab des Panchs!, auf der unserem Text gegenüberljegenden Wandung59 : Er gesellte mich zu den Großen und Höflingen, indem ich erhöht

W2f

und respektiert wurde, nachdem ich mich nicht zu den

Großen gesellen konnte. Ich fand dich als allwissenden König (?)60 Re ist Seine Majestät. d('r den Armen baut. den er lobt und Reiche ersch2fft mit seinem Kaj

Schicksalsgon, Lebenspender, Herr der Gebote, man gesundet, wenn er in Frieden isr.

Auch auf einem Fragment aus dem Haus des Panehsi liest man noch den Satz .. Ich war arm von Valer und Mutter her".61 Der stolze Bericht der Karriere im Königsdienst, der soziale Aufstieg von Königs Gnaden - ~ZW162 - ist seit dem Ursprung der "Laufbahn-Biographie" in der 5. Dynastie 63 ein zentrales Thema der autobiographischen Grabinschriften. Aber nirgends sonst wird die könjgliche Gnade mit derartigem Pathos dargestellt. 64 Hier wird ein ganz neuer Ton angeschlagen. Ad maionm ngiJ gIOn'OI11 machen die Grabherren ihren ursprünglichen sozialen Stand geringer, als er in Wirklichkeit vermutlich gewesen war, um ihret Karriere unter EchnatOn den Charakter eines schicksalswendenden i\
58 [\.1. SANDMAN,

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Dir: "Io)'alisuschr: uhrr:" Echnatons

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terne Bericht erhält dadurch nicht nur poetisch-rhetorisches Kolorit, sondern \'or allem auch religiöse Bedeutung. Die Laufbahn des Erzählees erweist weniger dessen Tüchtigkeit als Echnatons GÖnljchkeit. 66 An der Karriere des Pahnesi, Maja, Suuu, Eje usw. hat sich einmal mehr gezeigt, daß tr der \l,tahre Gon ist, der .,Große schafft und Geringe baut:' Das Thema vom sozialen Umschwung, .. from rags to riches", hat in der ägyptischen AutObiographie keine Tradition. Es gehört in die schöne Literatur und erscheint hiet, übrigens ziemlich gleichzeitig, in drei zunichst recht verschieden aussehenden Zusammenhängen: 1. In der "Auseinandersetzungsliteratur" vom Typ der Admonüions, wo hefelagt wird, daß der Geringe zu Reichtum gekommen (und der Reiche verarmt) ist67 ; 2. In den loyalistischen Lehren des MR, dje den König als Schicksalsgon darstellen, der den Geringen, der sich loyal erweist, reich macht 68 ; 3. In der literarischen Autobiographie des Sinuhe, wo der persönliche EinzelfaU eines derattigen schicksalswendenden Eingriffs in das Lc:ben eines Geringen, der sich als loyal erwiesen hat, narrativ C=OIfahet wird. 69

Zum enuprr:chenden Bdund der Ikonographie vgl. N. OH GAlliS DAvIES, Amarna I, 19 f. 67 Vgl. hienu F. JUNGE, Die Wtll der Kisge", 68 Vgl. Ix:sondr:rs § 4 du "uhre r:ines ~bnnr:s für sdnr:n Sohn" in dr:r Suophendnteilung und Olx:rsetzung von G, FECHT, S{hirluo!s//ilh", 37: Er ver-wanddt dcn Unwissenden in einr:n Wissr:ndr:n; dr:r Abgr:1ehnte ist zum Bdiebten gewordcn; er laßt den Geringr:n den Großen übertreffen, der Letzte ist der Erste. Wer bar war des Unterhalts ist Herr von Vermögen, wer armselig war, iSI Herr einer Klientr:1; er läßt Erfolg haben den. der des Erfolges ermangelte, der Notleidende iSI Herr eines Dorfs. S. H.-W. FISCIIER-ELFERT, Lc:hre, 68-81. Für die Ramessidenzeit vgJ. ÄHG Nr. 241, \),'0 du Thema des .,sozialen Umschwun~" in einer (kollektiven, nichl persönlichen) Königseulogie angeschlagen wird. Möglichcr-weise gehön auch V. CONOON, Seven Ro)'al Hymns, Text 111, S. 39-40 in diesen Zusammenhang. 69 Den Umschwung als solchen themausien das Lied des Sinuhe nach seinem Sieg über den ..Starken von Retenu" B 149-156: Wegen seiner Verhältnisse wau, daß ein Fliehender floh ülx:r mich iSI Zeugnis Ix:i Hofe; aus Hunger wars, daß ein Schleichender schlich ich gebe Brot meincn Nachbarn; wegen Nacktheit wars, daß einer sein Land verließ ich bin in weißes Leinen gekleidet; weil er niemand schicken konnte, lief einer davon ich bin ülx:rrcich an Uuten.

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Fünftes Kapitel

Die autObiographischen Passagen der Amarna·lnschriften lassen sich unschwer in einem ganz ähnlichen Sinne auf die offizielJe Königsideologie beziehen, wie die Erzählung des Si nu he auf die Ideologie der Loyalistischen Lehren: als narrative und persönJjche ExempJjfizierungen eines Dogmas. 7o Dabei gehen die Amarnatexte insofern noch über den Sinuhe hinaus, als sie den sozialen Umschwung, den schicksaJswendenden Eingriff ganz eindeutig als den Machterweis des Königs darstellen, während Sinuhe hier den "unbekannten Gott", den er als Urheber seiner Flucht, das heißt seines Schicksals, erkennen lernt, in einer wohl bewußI unklar gelassenen Relation neben oder über den König stellt. 71 Auch die lo)'alistischen Lehren bemühen sich, wie Gerhard Fechl an der ,.Lehre eines Mannes für seinen Sohn" gezeigt hat, um Ausgleich und Scheidung gÖltlicher und königlicher Kompelenzen in den Formen lebenspendender und schicksalswirkender Einwirkung in das menschliche Dasein. 12 Die Amarnatext.e greifen auch hier nicht einfach eine ältere Tradition auf, ohne etwas entscheidend Neues daraus zu machen, das von demselben rigorosen, vereindeutigenden Geist n geprägt ist wie die Theologie. In Amarna ist ganz eindeutig der König der Gon des Einzelnen. Daher bekunden die Inschriften eine Devotion, die nichl nur viel von der späteren Persönlichen Frömmigkeit vOJ"\\'egnimmt, sondern die bereits als Persönliche Frömmigkeit gedacht ist. \'('ie die Stelen von Der cl Medine "verkünden" (JtjJ;J4 sie die "Machterweise" eines Gottes am Schicksal des Einzelnen.7s Man muß allerdings damit rechnen, daß in Amarna derartige Bekenntnisse einen weniger persönlichen, individuellen Chal"2kter haben als in Der el ~'Iedine, wo sie in Erfüllung eines Gelübdes 76 eine ganz individuelle Gotteserfahrung bekunden. In Amarna hat die ganze Grabdekoration etwas zentral gelenktes, Unpersönliches 77 , was sich in den Texten in der starken Klischeehaftigkeit ausdrückt, mit der diese, offenbar einem gemeinsamen Vorbild folgend, das Thema vom sozialen Umschwung, vom märchenhaften Aufstieg des Einzelnen als Machterweis seines königlichen Schicksalsgoues behandeln. Dasselbe gilt auch für den zweiten Teil der Panehsi-Inschrift, jene Eulogie auf EchnatOn, die bis auf kleine Veränderungen wörtlich auf der Statue des Raii in bezug auf den Gon Chons wiederkehrt. Auch sie besteht zum größten Teil aus Wendungen, die sich in ande:ren Grabinschriften von Amarna wiederfinden. "Schicksalsgotl,

Zu einer Interpretation des Sinuhe in diesem Bezug s. besonders G. POSEN Eil, Litterature el politique, 87-115. 71 Vgl. hierzu E. 0"-0, Si"dt lI"d SrhiJ/brirhigtr, 100-111. 72 G. FHCHT, Srhir/uillsgitti", 14-42. l ) Im Sinne von E. HOIlNUNG, Der Eine und die Vielen, 240 ff. 74 Vgl. Anm. 553. 75 .. Ich verkunde eueh die Wohltaten, die mir der Herrscher erwiesen hat", in Anrufen an dje ubenden zur Darslellung des ..sozialen Umschwungs", z.B. M. SANDMAN, Texls, 25.6-7; 29.1-2; 61.9-10. 76 S. J. ASSMANN, in: LA 11, 519-52 t. n Mil . OE GAI.lS DAVIES, Amarna I, 19 f.

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Die "loyalistische Lehre" Echnawns

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Lebenspender, Herr der Gebate,,78 wird EchnatOn z.B. auch in einer Anrufung an Atan und Königska im Grab des Merire I genannt, imeressanterweise in Verbindung mit der einzigen anderen Prädikation dieser Eulogie, die über das Schema der Naturkräfte hinausgeht, dem König als Schöpfer des Einzelnen 79 : Herrscher, der Große erschafft und Geringe baut, Schicksalsgott, Lebenspender, Herr der Gebote. 80

Eine andere Inschrift des Merire-Grabes fügt den Topos vom persönlichen Schöpfertum des Königs, den Panehsi zum Thema der ersten Strophe seines Hymnus ausdehnt, in das Schema der Naturkräfte (und zwar anstelle der ' h en" N'I" ' " L U rt "'I) ZWISC I un d " L'IC h" teIn: Du Nil, durch dessen Gebot man reich wird, du Fülle und Nahrung Ägyptens! Du guter Herrscher, der mich gebaut und erschaffen hat, der mich (groß) werden ließ und mich unter die Fürsten gesellte, du Licht, von dessen Anblick ich lebe, du mein Ka eines jeden Tages!

Die Prädikation des Königs als "NiJ"82, "Hoher Nil"SJ und "Millionen Nile"84, die Wolfhart Westendorf mit dem "androgynen" Darstellungstypus des Königs (Karnak-Kolosse) in Verbindung gebracht hat8S, ist den Texten ebenso geläu. fig wie die als "Licht" (Schu)86, in der Fecht eine Identifizierung mit dem GOlt Schu der heliopolitanischen Kosmogonie sehen wollte. 87 Wie diese PrädikatioEbenso M. SANDMAN, Texts, 25.8-9. 711 Wie eng gerade die Aspekte des "Schöpfers des Einzelnen" und des "Schicksalsgottes" zusammengehören, anders gesagt, daß mit dieser "Schöpfung" nichts anderes als der "schicksalswcndcndc" Aufbau von Existenz und Pcrsönlichkeit des Einzelnen gemeint ist, geht auch aus anderen Stellen hervor, vgl. etwa l\L SANDMAN, Texts, 92,7, Mein Herr, der Menschen baut und Lebenszeit entstehen läßt, der ein gutes Geschick schafft für den, den er lobt. 80 M. SANO....AN, Texts, 3.9-10. 81 Vgl. Anm. 27 und 92. 82 Z.ß. M. SANDMAN, Texts, 5.4; 28.15; 39.11; 58.15 f.; 91.13; 172.12. 83 Z.ß. ebd. 31.14-15; 32.9; 37.9. 84 Z. ß. ebd. 60.8; 79.11; 92.4. 85 In: Pantbeon 21,1963,269-277. 86 Die Stellen bei G. FECHT, AI1farna-Proble",e, 104 ff. 87 G. FECHT, Afharna'PnJble",e (Anm. 86) und DERs., A",arna-Theolog;e, 48 f. Anm. 48. Fechts Einwand gegen ein~ DeulUng von Jw als "Licht", nämlich daß ihm gelegentlich sogar eine "Stimme" zugeschrieben werde (G. FliCHT, Amarna.Tbeologü, 48 f. Anm. 48), dürfte mit dem Hinweis auf die metaphorische Bedeutung der Elemententopik ausreichend entkriftet und erklärt sein; beim "Hören der Stimme" ist bereits nicht mehr an das Licht, sondern an die Luft gedacht. Im "Lehrhaften Namen" des Gottes ist fw dagegen nicht metaphorisch, sondern wörtlich zu verstehen. Dort heißt es, daß der Gott das Licht zum "Namen" habe, womit nach J. ASSMANN, ColI, 769-771 die sprachliche oder "mythische" Dimension der Göuerweh gemeint ist. In der Tat machen die Hymnen deutlich genug, daß in Amarna die Mythologie des

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Fünftes Kapitel

nen gemeint sind, als Metaphern für das Wirken des Königs im sozialen Bezug: "für alle Länder", .. für Ägypten", "für jedermann", oder auch persönlich: "von dessen Anblick/Ka ich lebe", ergibt sich aus den entsprechenden attributiven Bestimmungen, die in diesem Zusammenhang nie fehlen. 88 Zuweilen wetden die kosmischen Metaphern auch explizit aufgelöst, so z. B. im folgenden Text aus dem Grab des Panehsi die Luft als das "Hören der Stimme"89: Lob deinem Ka, 0, fHerrscherl, [LiJcht, von Liebe umkleidet wie die Sonne, der dem Lande Augen erschafft, kn.ft dessen sie sehen, ihr Nil, der ihr Leben ersch:l.fft; Lebensodem ist es, (seine] Stimme zu hören. Diese Form kosmischer Metaphorik, die das Wirken des Königs in einer Dreiheil lebenspendender Elemente darstellt, geht, wie bereits anhand der Raii-In~ schrift angedeutet, auf die Königsideologie des MR zurück. Es läßt sich nun aber zeigen, daß darüber hinaus die expliziteste Formulierung dieser Elementemopik, wie sie den Inschriften des Raij und Panehsi zugrunde liegt, in einem bestimmten Text des MR, dem Enseignemem LoyaHste (EL), ein literarisches Vorbild hat. Ich setze zur Verdeutlichung dieser Abhängigkeit die heiden Texte nebeneinander: EL90

Panehsi

Re ist er, durch dessen Strahlen man sicht, einer, der die beiden Länder mehr erleuchtet als die Sonne.

Sonne

Sonne jeden landes, von deren Anblick man lebt

Ein Begrünender ist er, mehr als eine hohe Nilüberschwemmung, er hat die beiden Länder erfüllt mit dem "Lebensbaum" .

Nil

Nil der Menschheit, von dessen Ka man satt wird

Daß die Nasen erstarren, ist, wenn er sich enürnt; besänftigt er sich, atmet man Luft.

Luft

GOlt, der Große schafft und Arme baut Luft für jede Nase, von der man atmet

Sonnengottes ersetzt wird durch eine kosmische Phänomenologie des Lichts (5. hierzu J. ASSMANN, Re und Amun, Kapitel 3). Vgl. ähnlich bereits R. ANTHES. Nomtll ll11ti SOllllenürht, 1 ff., und E. Orro, Po!J1heiJI/IIIJ, 272, s. a. oben, S. 81 f. 88 Der König ist nicht "an sich" Nil, Licht und Luft, sondern sein Wirken Stellt sich denen so dar, denen es gilt. Dasselbe gilt auch für die Sonnenprädikation des Königs außerhalb Amarn:as, wenn der König etwa ..Re der 9 Bogen", "Große Sonne Ägyptens" oder "licht für den der ihm folgt" (usw.) genannt wird. 89 M. SANDMAN, Texts, 28.14-1 S. Ähnlich auch 172.12- 13: Nil Ihr Nil, auf den sie ihr Gesicht richten, licht du bist das licht, ich lebe von deinem Anblick, (Luft) ich werde stark vom Hören deiner Stimme. 90 Nach G. POSENER, L'Enseignement Loyaliste (Anm. 19), §2.9-p.6, S. 9-22, 64-73.

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Die "loyalistische Lehre" Echnatons

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Die Abfolge der Elememe ist in beiden Texten dieselbe. Die Bezeichnungen sind identisch bis auf das Licht, das im MR-Textjtn ..Sonne" genanm wird, und für das in dem fünfhundert Jahre jüngeren Text fw die sprachlich angemessenste Bezeichnung ist. Die Ausdeutung der Metaphern emspricht sich bis auf die Luft, die im MR-Text zu Gnade und Zorn des Königs 91 , in Amarna zu seiner Rolle als sozialer "Baumeister" in Beziehung gesetzt wird. Daß und wie im ägyptischen Denken die Begriffe "Bauen" (qd) und "Atemluft" zusammenhängen, lehrt die Gestalt des Töpfergoues Chnum, der zumindest in der Spätzeit auch als Luftgou verehrt wurde. Chnum ist speziell der göttliche Menschenschöpfer, der Schöpfergott des Einzelnen. on Er formt den Menschen auf der Töpferscheibe und haucht ihm Leben ein. Diese Bezüge werden besonders deudich in einer Strophe des Amun-Hymnus der "Stele der Verbannten" aus der 22. Dynastie, die ebenfalls das lebenspendende Wirken des Gottes in der Dreiheit der Elemente aufzeigt 93 : Ein Chnum ist er, der trerfliehe Töpfer, der Odem des Lebens, der Hauch des Nordwinds; ein hoher Nil, von dessen Ka man lebt, der Götter und Menschen versorgt; die Sonne des Tages, der Mond des Abends, der den Himmel quert, ohne zu ermüden.

Aber dieser späte NachkJang des "loyalistischen" Themas steht schon im Kontext einer Wehgott-Theologie, die die Dreiheir der Elemente nicht mehr metaphorisch als Bild einer allumfassenden Versorgung, sondern buchstäblich als leibhaftige kosmische Verkörperung Gottes auffaßt; die letzten beiden Verse des Zitats sind gewiß nicht metaphorisch, sondern wördich gemeint. 94 In der loyalistischen Tradition aber hat diese Topik einen anderen Sinn: der König ist

Vgl. die Sinuhe-Erzählung, in der dieses Thema eine zentrale Rolle spielt: j", VI' n "IJ "')1"'''' "Gib Atemluft dem, der am Ersticken ist" (B 275); ähnlich ß 236: '''0.1111", t3., n dd.k "Man lebt von der Luft, die du gibsI". In den historischen Inschriften des NR dient die Bitte um Atemluft (0'" n 'nb), das heißt Gnade, im Munde unterworfener FürSlen als Kapitulationsformel, vgl. D. LoRTON, Juridical terminalag}', 136 ff. 92 Vgl. damil die Auffassung, daß jedermann seinen eigenen Chnum hat U. AssMANN, Mtn:nplah, 61 mit Anm. 37-40); der selbslentstandene Galt, der weder Valer noch Mutter hat, ist "sein eigener Chnum" (pBerlin 3048 = ÄHG Nr. 143, 66-68). Im Hymnus der beiden BaumeiSler Suti und Hor wird der Sonnengott "Chnum" (d.h. qdll' "Baumeister") und ..Amun" (d.h. tJ", n '''0 "Lebensodem'') des Himmclsvolkes genannl (ÄHG Nt. 89,40 mit S. 556 z. St., Verweis auf qd und s'n!; in Pyr. 450a und die Rolle \'on Chnum und Amun im Geburtsmythos). Zur Verbindung der Begriffe "Lufl" und "Schicksal" s. J. ASSMANN, Liturgische Lieder, RegiSler s.v. "Luft + leben"; DERS., Mertnplah, 61; DERS., Zeit J(f/d EII'igkeit, 40 mil Anm. 137; 63 mit Anm. 74; ÄHG, 589 zu Nr. 141. 9) VgJ. ÄHG, S. 71; der Text bei J. v. BECKERATI1, .. SIele der Verbannlen", 7 ff. 94 VgI. einstweilen ÄHG, 68 mit Anm. 60; ausftihrlicher in "Primat und Transzendenz" (Kap. 2). 91

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Fünftes Kapitel

Herr über die Elemente (Sinuhe B 232_234 95), und sein Wirken ist so aJlumfassend lebensnotwendig wie diese. Anders sind auch die in dieser Tradition stehenden Aussagen der Amarnatexte nicht gemeint.

III Nach der eingehenden Beu3chtung der beiden Jnschriftcn, des Raii in Theben und des ranehsi in Amarna, stellt sich die Frage nach der Art des Textes, der diesen beiden zeitlich und räumlich recht weit auseinanderliegenden Inschriften als gemeinsame Vorlage gedient haben muß. Denn daß es eine solche Vorlage gegeben hat und nicht etwa Raii den Text unmiuclbar aus dem Grab des Panehsi in Amarna kopiert hat, läßt sich wohl unterst.ellen. Was dje An dieses Textes angeht, gewinnen wir nun aber einen wie mir scheint sehr wertvollen Hinweis durch die Tat.sache, daß er zum indes I in jenem Textstück, das uns in den beiden Repliken greifbar wird, die als Enseignemem Loyaliste bekannte Weisheitslehre als literarisches VorbiJd benutzt. Dadurch legt sich die Annah· me nahe, daß es sich auch bei dem in Rede stehenden Text um eine loyalistische Lehre gehandelt haben muß; ich wüßte nicht, in welcher anderen Gattung das Thema der in der kosmischen Metaphorik einer Elementenlehre dargestellten allumfassenden Versorger. und Schicksals-Rolle des Königs sonst einen Ort häne. Wir haben den Loyaüsmus der Amarnainschriften als ein "literarisches Phänomen" betrachtet, das als solches durch bestimmte rekurrente Themen konstituiert wird; neben dem Elementen-Topos ist das vor allem die Topik der schicksalsstiftenden und -wendenden Macht des Königs. Auch dieser Befund läßt sich am einfachsten erklären, wenn man dieses ganze literarische Phänomen als Reflex eines Textes wie der Loyalistischen Lehre von Amarna versteht. Denn die Texte konfrontieren uns mit Gemeinsamkeiten nicht nur von Themen, sondern auch von Formulierungen und Formulierungsmustern. Ich ver· weise hier nur auf das bedeutendste dieser Formulierungsmuster, den zweigLiedrigen (begründeten) Makarismos vom Typ Selig, wer deine Lehre des Lebens hört! Denn er wird sich deines Anblicks ersättigen und das Aller erreichen.% Derartige Seligpreisungen sind nicht nur in den Amarna-Inschriften gut ein dutzendmal belegt, es scheint sich auch um eine Schöpfung der Amarnazeit zu

" %

Du bisl es, der diescn Horizont verhüllt. Die Sonne gehl auf dir zuliebe, du Wasser im Fluß, wenn du es willSI, wird es gctrunkcn. die Lufl im Himmel, wenn du es sagst, wird sie geatmct. M. SANDMAN, TexlS, 60.6-7.

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Die "loyalistische Lehre" EchnalOns

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handeln. 97 Diese Form ist aber offensichtlich aus einer Urform entwickelt, die für die beiden Loyalistischen Lehren des MR charakteristisch ist98 : "Wer A IUI, wird ein B werden"

wird zu ,,\'(Iohl dem, der A rut: denn ihm wird B zuteil."

So legt sich auch von hier her der Gedanke nahe, daß hinter dem literarischen Phänomen des Amarna-Loyalismus ein Text in der Tradition der Loyalistisehen Lehren des MR steht - die Loyalistische Lehre EchnatOns. Als drittes kommt hinzu, daß die Inschriften selbst ständig von einer "Lehre" (Jb3.ü/) des Königs reden, seiner "Lehre des Lebens".99 Zwar möchte man, wenn sich auch Leute wie der Bildhauer ßak rühmen, "von Seiner Majestät selbst unterwiesen (JbJ) zu sein 100 oder wenn der Baumeister Merirc das Gold der Belohnung empfangt "weil er auf die Lehre Pharaos höfte und alles tat, was betreffs dieser schönen Anlagen gesagt war"IOI, lieber an den Topos vom König als Erzieher denken l02 und an eine entsprechend allumfassende Form der Unterweisung. IO ) Aber bei genauerer Prüfung der Belege zeigt sich, daß die meisten Erwähnungen dieser Lehre in ganz unzweideutig loyalistischcm Kon· text stehen: Er erweist seine (strafende) Maehl gegenüber dem der seine Lehre ignoriert, und Gunst dem, der ihn (aner)kennL IO (

Auch in den schon erwähnten Seligpreisungen steht das "Hören der Lehre" im Vordergrund. lOS Sogar die Wendung vom "Weg des Lebens", diese typische Selbstbezeichnung weisheitlicher Unterweisung lO6 , begegnet in diesem Zu sammenhang. I07

97 VgJ. "Weisheit, Loyalismus und Frömmigkeil" (Kap. 4). 98 S. Kap. 4. 99 22 Belege, s. dazu A. ERMAN, Religion, 122 mit Anm. 1-8; H. BRUNN ER, Erziehung, 52 f.; J. ASSMANN, HrirtJie du Erhnolon, 110 mit Anm. 6. "Lehre des Lebens": M. SANDMAN, Te:m, 60.6; 80.9; 92.8. 100 to..f. SANDMAN, Texts, 175.6-7. 101 Ebd., 2.14-15. 102 H. BRUNNER, Erziehung. L03 SO elwa). ASSMANN, Häru;e du Erhnalon, 109 f.; E. HORNUNG, Der Eine und die Vielen, 245, denkl an die Theologie des Goues AtQn als Gegenstand der Lehre. l(l( M. SANI>MAN, Texls, 86.15-16. IO~ Vgl. außcr der in Anm. 91 crwähnlcn Stelle noch ebd., 5.5--6; 92.8--9; 100.14-15. 106 G. POSENER, Rifbmu ;nfonnNeJ, 43 Anm. 1; 10,62,64 (A); B. COUROVER, Chemi" Je ,.ie, 412-432; H. GRAPOW, Die bildlichcn Ausdrücke, 64 f.; E. DRIOTON, Sforabiu, 66.;). SPIEGEL, Amenmope; R. J. Wll.I.IAMS, AmtnemOpf, 102; I. GRUMACH, Amenope, 10 f. 107 M. SANDMAN, TCXIS, 99.2.

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Fünftes Kapilel

Aus einer genauen Analyse der Inschrifren, etwa hjnsichtljch des ihnen zugrundeliegenden Begriffs eines 111mmllm bonIIm und seiner Konstituenzien wie "leibliche \Vohlbewahrtheit"IOS, "gutes Alter", "Sättigung am Leben"I09, "Gunsl des Königs"110, "Ehrwürdigkeit" ljmJYJi = "Grabversorglheit")11l und "ewiger Bestand der irdischen Taten"112 müßlen sich wesentliche Aufschlüsse über Inhalt und Tendenz dieser Lehre gewinnen lassen. Jeh kann das in diesem Rahmen nalürlich nichl versuchen. Aber ich möchte doch auf einen Punkl hin· wejsen, der mir auch auf der Basis djeser Reflexe und Andeutungen etwas InnovatOrisches und "Häretisches" zu emhahen scheint, wie man es naturgemäß bei einer Loyaljstischen Lehre Echnatons erwarten darf. Ich meine die beson· dere Beziehung des Königs zur "M,aal". Anthes hat dieser Frage bereits eine grundlegende und erschöpfend dokumentierte Untersuchung gewidmet, so daß ich mich hier kurz fassen darflI} Meines Erachtens maßt sich Echnaton nicht nur eine Beziehung zur Maat an, wie sie sonSI dem Sonnengott zukommtli". sondern er geht darin noch weiter als selbst ein GOtt vor ihm gegangen war. Das zeigt sich weniger an den von Anthes untersuchten Belegen des Lexems Maat als an dem, was "das Prinzip Maat" inhaltlich besagt. Für die Weisheitsliteratur ist seit Ptahhotep. der Bauerngeschichtc. der Lehre für Merikare und dem Dialog des Si-Sobek "Maal" das Prinzip, das BUland verbürgt im umfassendsten Sinne des langen Lebens, guten Aliers und Begräbnisses und der nach tod lichen Forrdauer. 115 108 Ägyptisch 9'., wdl, ...gl. z. B. M. SANDMAN, Telns, 25.10--11; 61.6. 10') Z.B. M. SANDMAN, Texts, 92.6--7, vgJ. auch J. AssMANN, TralIH,offinbonmg, 32. 110 Zum Zentralbegriff der 9t»'t s. E. ßLUMENl'HAL, KöniglUm, 313-319; J. ASSMANN, Zeit Mnd ElPigJuit, 60--64; H. GUKSOI, Königsdienst, 39-48. 111 J. ASSMANN, Zttt "nd cWigktit, 59 Anm. 53; oben, Kap. 4, S. 104 mit Anm. 103. 112 .'mn jrtf nb mn# r n~1J .. alles, was er getan/gemacht hat, soll ewig bestehen": M. SANDMAN, Texts, 60.10--11; 92.5-6. 113 Dil MOllt du E(hnofo" von Amomo OAGS Supp!. 14, 1952). 114 Zur Bedeutung des Beiworts '''9 m mJ't "Der von der Ma:l.r lebt" s. J. ASSMANN, König als Sonnenpriester, 63 f. 115 Zu dieser Bedeutung von Maat vgl. einerseits die 5. Muime des Plahhmep in der überzeugenden Deutung \'on G. FEC~lT, Der Habgierige und die Maat, andererseits zwei Srellen aus dem Bauern: Maat :aber ist für die Ewigkeit bestimmt, sie steigt mit dem, der sie tat, in den Friedhof hinab; wenn er begraben wird und sich der Erde vereint, wird sein Name nicht ausgelöscht werden :auf Erden. (B 1,307-310) Sage die Maal, tue die Maat, denn sie ist groß und gewaltig und dauert, ihre M:acht in bewährt, sie geleiTet zur Ehrwürdigkeit. (B 1,320--322) Der Hinweis auf diese wohlbekannten Stellen möge genügen, den inneren Zusam· menhang der Vorstellung klarzumachen einerseits des Lebens als eines Weges, :auf dem die Maat zum rechtcn Ziele führt, :andererseits der "Ehrwürdigkeit", das heißt der Jenscits-Versorgtheit als dieses Zieles und schließlich der Maat als Inbegriff des

Die "loyalistische Lehre" Echnatons

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In genau denselben Begriffen stellt der Amama-Loyalismus den Segen des Könjgs dar; im König wird hier der Bcgriff Maat gleichsam personalisien. 116 Dem König wird der Einzelne nicht dadurch wohlgefaUjg, daß er die Maat tut, sondern umgekehrt: dadurch, daß er fur den König handelt und dem König anhängt im Sinne der "Lehre", erweist cr sich als ein "Maati", ein Gcrechter. Das ist nun aber genau der Sprung, der die Geschichte der ägyptischen Weis· heit kennzeichnet und den man gewöhnlich mit der Ramessidenzeit, vor allem der Lehre des Amenemope verbindet. War der älteren Auffassung der Begriff eines "frommen" Handelns im Sinne eines Handclns für Gott fremd und nur im Sinne eines Tun der Maat, der von GOtt gesetzten Ordnung, denkbar, das aber als solches schon seinen Segen in sich trug und auf Gott nur mittelbar bezogen war, so tritt uns in der Weisheit und der Persönlichen Frömmigkeit der Ramessidenzeit (beides wieder als Literarische Phänomene verstanden) der Begriff eines Handelns für Gott entgegen, der sich nicht als das Tun der Maat, sondern als die Befolgung von Gottes unmittelbarem (z. ß. in Orakeln, Zeichen, Krankheiten und Genesungen geäußerten) Willen versteht. Das Prinzip Maat iSt in Gott personalisiert und dem "freien Willen Gottes" glcichgesetzt. 1l7 Entsprechend ist es nicht mehr die Maat-gemäße Tat, die den Erfolg in sich trägt, sondern Gottes Gunst (J;ZU'I), die den Erfolg gewährt. 1I8 Was hier als ein für Ägypten ganz neuer Begriff von Frömmigkeit in den Blick kommt, ist nichts anderes als der Begriff von Loyalität, wie ihn die Lehre Echnatons formulierte. Die revolutionäre Tat des Echnaton, mag man sie nun als Verkündigung einer neuen Religion oder mit Hornung als den ..Ansatz" eines neuen Denkens 119 verstehen, kommt somit auf zwei Pfeiler zu stehen: eine "Ethik" in Form einer Loyalistischen Lehre und eine "Naturlehre" in Form eines oder mehrerer Hymnen an Aton. Das entspricht genau der "Zweipersonenlehre" der Amarnarcljgion, die die kosmischen und personalen Züge des Göttlichen "Bestandes", der Dauer, auf die der l\.Iensch angewiesen ist, wenn anders die Bewegung, die seine irdische Existenz beschreibt, ihn nicht in die Vergänglichkeit fortreißen (d.h. im Totengericht scheitern lassen), sondern in eine bleibende Form nachtodlicher Fortdauer einmünden solL S. auch J. ASSMANN, Ma'at, besonders Kap. 4, und DERS., Tod und Jenseits, besonders Kap. 16. 116 Bis zu einem gewissen Grade ist allerdings auch das bereits IOY21istische Tradition. Wenn das Enseignemem Loyaliste den Satz des Ptahhotep (315) .,Kein Grab für den Habgierigen" umformuliert in .,Kein Gr2b für den, der sich gegen Seine Majestät aunehm" (§ 6.4, vgl. G. FEcuT, Der H2bgierige und die Mau, 43 f.; G. POSENER, L'Enseignemem Loyaliste, 31 (4); DERS., LiltCrature el politique, 123), dann ist ein allgemeiner Verstoß gegen die Maat (Habgier) ersetzt durch einen Verstoß gegen das Königtum (Rebellion), Gerechtigkeit mit Loyalität gleichgesetzl und so auch hier Mau im König personalisiert. 117 Vgl. hierzu besonders H. BRUNN ER, Der freit IVille GDI/fr, S. MOkENZ, Heraufkunft; oben, Kap. 4. IIB Diese Entwicklung hu bereits E. Orro, Inschriften, 22 sehr klar gesehen und formuliert; vgl. für weitere Üleratur oben, S. 93-95, sowie J. ASSMANN, l\-I2'at, Kap. 3,2. 119 E. HORNUNG, Der Eine und die Viden, 233-246.

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in der Sonne und im König konzentriert. 12o Doch bevor wir uns abschließend dieser religiösen Bedeutung zuwenden, die der loyalisrischen Tradition im Kontext der Amarnareiigion zuwächst, müssen wir kurz auf eine auffallende Parallele hinweisen, die auch in dieser Hinsicht bereits mit dem Loyalismus des MR besteht. Auch dieser besaß seine Ergänzung in einer Naturlehre, die in Form eines Hymnus verfaßt war. Denn wie anders erklärt sich der Aufruf zur Loyalüät am Ende des Nil-Hymnus, wenn nicht als Indiz einer inneren Beziehung zwischen Nil· und Känigsverehrung, kosmischer Religion und LoyaJismus? Ihr Menschen, die ihr die Neunheit erhebt, fürchtet euch vor seiner Hoheitl Handelt für seinen Sohn, den Allherrn, der die beiden Länder gedeihen läßt. 121

Der Nilhymnus ist kein liturgischer Text, der sich auf welchen Wegen auch immer unter die Werke des Cheti, die "Klassiker" der Schultradition, verirrt hat, sondern ein genuines Stück Weisheitsliteratur, das seinen Platz unter den "richesses inconnues" der ägyptischen Literatur verdient hätte. 122 Er stelll eine Art Naturphilosophie in Hymnenform dar. Es geht hier um den Nil nicht als Gottheit, sondern als das kosmische Element, dem der Vorrang vor allen anderen gebührt, weil vom befruchtenden Wasser alles Leben abhängt, eine prima materia im zeitlichen wie vor allem in hierarchischen Sinne: Jegliches Erzeugnis ist sein Geschenk, es gibt keinen Bereich, der ohne ihn leben kÖnOlc. Der die Menschen kleidet mit dem Flachs, den er wachsen läßt, der den Webergou seine Erzeugnisse herstellen läßt und den Salbengott sein Öl, Ptah zimmerl mit seinem Speichel (?). Alle Erzeugnisse werden aus ihm hervorgebracht. (selbst) alle Bücher von Hieroglyphen, denn er versorgt mit Papyrus. 12)

Die Argumentation des Großen Hymnus zugunsten des Lichts klingt zwar weniger sophistisch, aber im Grunde geht es um dieselbe weisheitHche Frage nach der Einen Quelle, der alle Vielfalt des Lebendigen sich letztlich verdankt. 124 120 Vgl. hierfür J. ASSMANN, HärtJie du cth"aton, 122-124, und DERS., Lei/"nd Ewigkeit, 54-61. 121 W. I-IELCK, Nilhymnus, 82 und 85; ÄI-IG Nt. 242, 116-119 vgl. S. 641 Z. SI. 122 G. POSENER, Rithtuu intonn"u, 28 mit Anm. 4-5, nimmt den Nilhymnus aufgtund seines religiösen Sujets nicht in sein InveOfar der als grundsätzlich prof2n verstandenen ..schönen Literamr" Ägyptens auf (G. POSEN1!R, a.2.0., 27-48). W2S das SujCt 2ngcht, ist 2ber der Nilhymnus nicht religiöser 21s etwa die Lthn fiir MeriJ=on. Ich kann auch Kaplony nicht zustimmen (P. KAvLONY, Schöne Ultra/Nr, 295), der den Nilhymnus für ein sekundär in die Schöne Literatur übernommenes Werk hält. 123 \'(/. I-IE.LCK, Nilhymnus, 45-51; ÄI-IG Nt. 242, 57-65. 12<4 S. ausführlicher J. ASSMANN, HiinJil du E.hnaton, 118-122.

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Die "Io)'alistische Lehre" Echnatons

157

Die beiden Traditionen, die "loyalistische" und die "naturphilosophische", die sich bereits im MR offenbar nicht ohne Bezug aufeinander entwickeln t25 , werden nun von Echnaton zu einem großen Gebäude zusammengefaßt, in dem sie, sich gegenseitig ergänzend und mit der dem Denken dieses Königs eigentümlichen AusschJjeßlichkeit die Gesamtheit dessen ausmachen, was in Amarna als Religion, das heißt sinngebende geistige Repräsentation der Wirklichkeit gelten sollte: der GOtt als Urheber allen Seins und Lebens, der König als der persönliche GOtt des Einzelnen, der für die Maat, die gerechte Ordnung und Verteilung der von GOtt geschaffenen Dinge im Bereich der sozialen Welt zuständig ist. 126 Damit ist klar, daß das, was wir den "Loyalismus" von Amarna genannt haben, in seinem Wesen nicht erfaßt ist, wenn man es als ein "literarisches Phänomen" bestimmt. Was sich in den Texten ausprägt, findet etwa auch in der archäologischen Himerlassenschaft von Amarna seinen Niederschlag. Verehrungsstätten für den König haben sich in verschiedenen Formen feststellen lassen: die "Hausaltäre" der größeren Privathäuser, die das Bild der könjgliehen Familie umer dem Strahlenaton enthielten l27 , die "Drei-Altar-Heiligtümer" im Garten der Villen und Paläste, die ich als Verehrungsstätten der "theokratischen Trias" von Amarna ansprechen möchte l28 , die Erscheinungsfenster und -kioske des Königs, die sich mit den Barkenstationen der traditionellen Religion vergleichen lassen l29 , und schließlich die großen kultischen und zeremoniellen Bauten wie der "official palace" (pr JjJjlJO und möglicherweise auch das ~wl bnbn. 131 Sowohl die archäologischen als auch die literarischen Ausprägungen der Königsverehrung verweisen auf das gemeinsame zugrundeliegende religiöse Phänomen, als welches der Amarna-LoyaJismus betrachtet werden muß und welches nach der Aussage dieser Quellen gleichbedeutend neben dem Aronkult steht.

125

126 127 128 129 130 131

Im Hinblick auf die in der 5. D}'nastie mächtig hervortretenden Bezeugungen einer persönlichen König-Beamter-Beziehung - vgl. E. SCllon, Ka-tm-TtfiMet, 453: "Solche Zeugnisse persönlicher Freundschaft scheinen zu dem neuen Regierungsstil zu gehören, der von König Jscsj eingeführt wurde" - und auf die besonders von KapIon)' in seinem KommeOlar der Mlij-Inschrift (Or 37, 1968, 1-62), die er für eine Loyalistische Lehre des AR hält, gegebenen Hinweise möchle man annehmen, daß der r.1R-Loyalismus auf Traditionen spätestens der 5. Dynastie zurückgreife Dassel· be gilt aber in ganz unbezweifelbarer Weise für die "NalurJehren", deren Ursprung in den "Welt kammern" der Sonnenheiligtumern liegt. S. J. ASSMANN, 1-liimit du Efhnalofl, 122-124; J. ASSMANN, Ztil Nnd EII-igluil, 54-61. J. ASSM....NN, in: Alon, 547 (3) mit Anm. 54-57; DERs., PnlnJI odtr Ttmptl, 153 mit Anm. 63-67. J. ASSM....NN, in: AIOfl, 546 f. mit Anm. 35-53; DERs., Pa/mI odtr TtmfH/, 153 f. mit Anm. 68-73. J. ASSMANN, Pn/aJI odtr Ttmptl, 154 f. mil Anm. 74-82. J. ASSMANN, PnlnJI odtr Ttmpt/, 143-155. P. BARGUET, ltmp/t d'Alon, 148-151.

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158

Fünftes Kapitc:l

Ich möchte meinen, daß man der Bedeutung des Amarna·Loyalismus als eines religiösen Phi nomens um einen guten Schritt näher kommt. wenn man ihn von der Persönlichen Frömmigkeit her betrachtet. Die frappamen Übereinstimmungen auf der literarischen Ebene. die es etwa erlaubten. einen loyalistischen Amarnatext fast unveriinden in eine Inschrift der Persönlichen Frömmigkeit zu übernehmen, verweisen meines Erachtens auf eine Verwandtschaft in der Sache. Siegfried Morenz hat wiederholt darauf hingewiesen, daß die Persönliche Frömmigkeit (als religiöses Phiinomen verstanden) einen Gouesbegriff impliziert, der durch einen diametralen Gegensatz bestimmt wird: den Gegensatz von leibhaftiger Gegenwärtigkeit, Zugiinglichkeit, Willensoffenbarung - z. B. im Orakel - auf der einen Seite und himmels ferner Transzendenz auf der anderen Seite. Das \'(lesen des Goues der Persönlichen Frömmigkeit tendiert zu Allmacht, Allwissenheit und Allgegenwärtigkeit; er .. kommt von ferne"IJ2, .. rettet aus der Umerwelt"IJJ "erforscht die Herzen"IJ4 und verfügt über Leben und Tod lJS , aher zugleich ist er nicht zu trennen von sehr konkreten, onsge· bundencn Erscheinungsformen wie z.B. einem Prozessions bild, das durch seine Bewegungen den WiUen der Gottheit kundtut, bestimmten, meist Kolossal· statuen wie z. B. dem Sphinx von Giza U6 und sogar Reliefbildern an aUgemein zugänglichen Orten. 1J7 Es Liegt auf der Hand, daß hier ein Begriff von symbolischer Reprisemation im Spiel ist, der diese scheinbar so weit auseinanderliegenden Pole vermittelt; ein Symbol begriff, wie ihn etwa die zeitgenössische Lehre des Anii in einer berühmten theologischen Passage explizit formuliert: Der GOtt dieses Landes ist die Sonne am Horizont, (nur) seine S)'mboJco'34 sind 2uf Erden. lJ9

Dies ist ein anderer Symbol begriff, als er dem traditionellen Kultbildkuh zugrunde Ijegt. l40 Das Kultbild ist in dieser Konzeption zugleich mehr und weniger als in der Persönlichen Frömmigkeit: es ist mehr, insofern seine besondere, von göttlichen Kräften erfüllte Heiligkeit strengste Zugänglichkeitsbeschrän. kungcn und Reinhcitsvorschriftcn erforden. und es ist weniger, insofern die ihm ..einwohnende" Macht keinen Offenbarungscharakter hat - "Offen ba-

lJ2 lJ)

l~

us 1J6 m 13S 1.'9 l~

s. Mol..E.Nz, Hel1luflcunft, 7 f. mit Anm. 3; ÄHG

r. 147.32; 148 B 16,24 usw.

ÄHG Nr. 148 B, 22; 154,3; 171,27; 194,5--6. Vgl. E. DITo, GotJ ud M"mb, 19 ff.; eine ihnliche Vorstellung liegt auch dem T04 pos von Amuo ..jugc du pau,'rc" zugrunde, s. duu G. POSE."lER, Al1fo", 59-63. S. MORE.NZ, Gott und Mensch, 86 ff.; E. DITo, RLlil.iiJe FOnlltl, 15; DElS., GOJJ ."d Mt"srb, 16 f. J. ASSMANN, in: LA 11, 992-996.; J. Yo'(OlTE, Pclerinagcs, 49 ff. E. Ono, P't!IMJ••J, 279. Zur Bedeutung von JjJ als "Symbol, Hieroglyphe" $. E. HORNUNG, .. Bi/J CoJJtJ'~ 123-156; E. (VERSEN, The Myth of Egypt, 26. Anii VII 16, \'gl. S. ~tOI.E.NZ, Henuflcunft, 36. Hierzu s. J. AssMANN, CDJJ, 760-765.

416btJ

Die "loyalistische Lehre" Echnatons

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rung" hier verstanden als Intervention Gottes in der Kontingenz der Ge~ schichte -, sondern in ihrer eigenen Sphäre, den "Dimensionen der Götterwelt"141 verbleibt. Die göttLiche Intervention in der geschichtlichen Kontingenz ist jedoch die zentrale Erfahrung der Persönlichen Frömmigkeit. Ihr GOtt ist ein aIJmächtiger, transzendenter Gon, der sich auf Erden manifestiert (hat), und so, wie er vom Einzelnen leibhaftig erfahren wurde, nun auch ihm unmittelbar, das heißt ohne Vermittlung von Kult und Priesterschaft, im Gebet zugänglich ist. Dem, was Morenz so glücklich die "Gones-Unmittelbarkeit" des Menschen genannt hat l42 , korrespondiert dje konkrete irdische Gegenwärtigkeit des transzendenten Gottes. Auch wo sich die PersönUche Frömmigkeit an offizielle KuJte anschließt - im Prozessions- und Orakelwesen - ist ihr Gott außerhalb des Tempels und in einer sozusagen "festlichen Gegenwärtigkeit" dem Einzelnen zugänglich. Was hat das alles mit der Königsideologie von Amarna zu tun? Im Rahmen dieser Ideologie sind König und Gon miteinander in einer Relation verbunden, der der Symbolbegriff der Persönlichen Frömmigkeit zugrunde liegt. Die beiden Pole dieser Relation, kontingente Verkörperung des Gones und tra.nszendente Ferne, sind hier als die beiden "Personen" eines zwei-einigen Gottes bestimmt. Der König wird als "kontingente Verkörperung" zum Vehikel gött licher Offenbarung: er ist der Gott, der in Prozession auszieht l4J , der Zeichen und Wunder tut, der in das Schicksal des Einzelnen eingreift und Tod und Leben in Händen häh. Das ist etwas ganz anderes als die traditionelle Königsideologie, die auf einer Göttljchkeit nicht der Person, sondern des Amtes und der Rolle basiert. 144 EchnatOns Göttlichkeit aber - auch wenn sie nur "Vehi kel" göttlicher Offenbarung ist - ist eine Göttlichkeit der Person. Da AtOn im Unterschied zu den Göttern der traditionellen Religion - ein stummer Gon ist, dem keine einzige der erhaltenen Inschriften ein gesprochenes Wort in den Mund legt, sondern der sich nur im Licht als seinem "Namen" manifestiert l45 , sprach das Göttliche aus den Worten des Königs. Das ist der Grund, warum das "Hören" in den loyalistischen Inschriften von Amarna eine so große Rolle spieh. t46 In den Worten des Königs wurde die Gegenwart des Göttlichen unmittelbar erfahren. Damit sind nicht Worte gemeint, wie sie vom Ritual oder Zeremoniell vorgeschrieben waren und sozusagen "kraft Amtes" gesprochen 4

4

141 142 14J 144

Ebd.,765-771. S. MORENZ, Heraufkunft, 30. Vgl. J. ASSMANN, Palasl oder Tempel, 154 f. Mit einer derartigen Unterscheidung llrbeiten vor allem die Untersuchungen von H. GOEDICKE, Stellung des Königs, und W. BARTA, Göttlichkeil. 145 Vgl. J. ASSMANN, AIOII, 529 mit Anm. 38; s. a. oben, Anm. 87. 146 Besonders M. SANDAlAN, Texts, 28.14-15 und 172.12-13 s. oben, S. 149 mit Anm. 87, s. ferner 5.4-5; 10-11 ("lch lebe vom Hören auf das, was du sagSt'); 99.10; 170.9-10; 169.14 ("möge ich deine süße Stimme des Nordwinds hören") usw.

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Fünftes Kapitel

im Munde des Königs auf göttliche Weise wirkungskräftig wurden l47 ; sondern es ist gewiß das Eigenste und Persönljchste gemeint, eben das, was die Texte als "Lehre" des Königs zusammenfassen, \'Vorte des "Lehens" und der "Wahr· heit" für den, der zu hören versteht. .Mit dem Terminus "Ideologie" verdeckt man allzuJeicht, was hier an geschichtlicher Wirklichkeit und lebendiger persönlicher Erfahrung dahintersteht. Die "Lehre" des Echnaton hätte nie so l:'tnge nachwirken und so durchgreifend auf das spätere, im Sinne der Persönli· chen Frömmigkeit bestimmte Gott-Mensch-Verhältnis einwirken können, wenn es sich hier nur um eine offizielle und als solche ephemere Ideologie gehandelt hätte. Was Echnawn mit dieser Lehre verkündete, war ein auf ketzerische Weise mit seiner Person verbundener Begriff von irdischer Leibhaftigkeit und Gegenwart des Göttlichen, der als solcher weiterwirkte und die ägyptische Religion ebenso grundlegend wandelte wie sein kosmologischer Monotheismus. Auf der anderen Seite darf man aber nicht übersehen, daß sich die Doktrin der loyalistischen Lehre Echnawns jener Strömung diametral entgegenstellte, der sie letztendlich zum Durchbruch verhalf: der Persönlichen Frömmigkeit. 148 Daß diese keine Sache der Ramessidenzeit war, sondern in ihren Anfangen weil in die 18. Dynastie zurückreichte, ist in den letzten Jahren immer deutlicher geworden. Die Darstellung von Gottheiten in Privatgräbern, diese vielleicht einschneidendste Innovation in der Geschichte der Grabdekoration, beginnt mit dem Neuen Reich. Hymnen an den Sonnengott und an Osiris werden im Grab aufgezeichnet, die bereits unter Thulffiosis 111. einen auffallend persönlichen Ton anschlagen. 149 In dic Zeit Amenophis' 11. scheinen auf Grund paläographischcr Krit.erien die frühesten Zeugnisse der Persönlichen Frömmigkeit im strengen Sinne zu fallen, die von Posener edierte Gruppe von Gebetsostraka aus Theben. l50 Diese neuen Formen einer unmittelbaren GouMensch-Beziehung scheinen im besonderen mit der Gestalt des Goues AmunRe von Theben verbunden. Auch die Anfange des Orakelwesens als einer institutionalisierten Form göulichen Eingreifens in den Lauf der Geschichtc weisen nach Karnak und in die frühe 18. Dynastie. 151 Es ist der Gott Amun, des-

Zur "performativen" Funktion der Sprache und der damit verbundenen Kategorie "bevollmächtigten" Sprechens s. J. ASSMANN, Liturgische Lieder, 363 Anm. 82,368 ff.; ÄHG S. 89. 148 Vgl. J. ASSMANN, l,il lind EII';gklil, 58-61; DERS., in; LA 11,773 f. 149 Vgl. vor allem den Hymnus ÄHG Nr. 75, der Amun preist :lls "Vater und Mutter für den, der ihn in sein Herz gibt"; ferner ÄHG Nr. 72, 5-9; 83, 6-7. ISO G. POSENER, Pilli perJondle, 195-210. 151 Der Zusammenhang zwischen dem Orakelwesen und der Persönlichen Frömmigkeil ist besondets von S. Morenz hervorgehoben worden, s. etwa; S. MOJtENZ, GOll und Mensch, 108-112. 147

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Die .,loyalistische Lehre" Echnatons

16\

sen Beamte sich rühmen, "ihren Gon zu kennen"152 und dessen Priester bekennen: "Ich habe meinen Gott in mein Herz gegeben".ISl Dieser Entwicklung, die in der Persönlichen Frömmigkeit der Ramessidenzeit gipfelt, stellt sich die Loyalistische Doktrin Echnatons mit aller Schärfe entgegen. Deshalb ist es auch gerade der Gou Amun, der GOtt des Einzelnen des "Armen", wie es ägyptisch heißt lS4 - der von der neuen Lehre am schärfsten verfolgt wird. Echnatons Lehre stellt den Versuch dar, die neuen Formen einer unmittelbaren Beziehung von Gott und Mensch wieder für das Königsbild - das heißt aber bei ihm: für sich selbst als Person - in Anspruch zu neh· men, Frömmigkeit in Loyalismus und das Gott-Mensch-Verhältnis in ein König-Gefolgsmann-Verhältnis umzudeuten. Deshalb ist sein Entwurf so leicht rückübersetzbar und geht fast restlos in die Ausdrucksformen der Persönlichen Frömmigkeit ein. Es ist der Versuch einer Restauration; so erkJän sich auch der Rückgriff auf Gedanken und Formulierungsmuster des Mütleren Reichs, der im Gegensatz zur Modernität seiner "Naturlehre" steht. Die Geschichte der Persönlichen Frömmigkeit in einem sehr allgemeinen Sinne, verstanden als die Zuständigkeit Gottes - und nicht des Königs - für die Not des Einzelnen, reicht aber bei genauerer Prüfung der Quellen noch viel weiter zurück, so weit, daß sich der Gedanke nahe legt, auch schon im Loyalismus des Mittleren Reichs eine reaktionäre Bewegung zu sehen. In jenem Abschnitt des Kairener Amunhymnus, der den Gott als Re, "Herrn der Gerechtigkeit" anredet, "der seinen Schrein verborgen hält", heißt es: Der das Flehen dessen hört. der in Bedrängnis ist, der sich dessen erbarmt (j}!N jb), der zu ihm fuft, der den Furchtsamen errettet aus der Hand des Gewaltt.ätigen, und richtet zwischen dem Armen und dem Reichen".155

Das ist derselbe GOrt, von dem die Lehre für Merikare sagt: Er hat sich einen Schrein errichtet hinter ihnen, und wenn sie weinen, so hört er. 1s.6

Der "verborgene Schrein", soviel ergibt sich aus der Nebeneinandersteilung der beiden Aussagen, ist eine Metapher für die zugleich unmittelbare und verborgene Form der Gegenwärtigkeil des persönlichen Gottes. 1S7 Ist es aber

Urk. IV, 1182; 1799 u. A., s. J. ASSMANN, Golt, 773 mit Anm. 166. m Allerdings mit dem Zusatz: "Und den König in mein hJij-l'krz"; G. A. GA8ALI.A, Nufer, 53 fig. I; M. ßENSON/J. GURLEY. Temple of Mut, 338; Kap. 4, Anm. 268. 15. Zu dieser übertragenen Bedeutung \"on lI",h s. H. BRuNNER, ArmIlI, besonders 332. 155 ÄHG Nr. 87 C, 62-72. VgJ. allgemein zu diesem Aspekt Gones als "sozialer Instanz" ÄHG, S. 69-71. 1s.6 Merik2re P 134-135. Auch den bedeutenden Text VTI 462d-464e (0., S. 22) wird man mit G. FECIIT, "Vorwurf an GOII", 120-127, 221, 226 f., E. Dno und anderen in denselben Tradiuonszusammenhang stellen. 157 Vielleicht darf man sog,\( so weit gehen, in dieser Wendung einen Gegensatz ausge152

er

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162

Fünftes Kapitel

statthaft, diese beiden zeitlich scheinbar so weit auseinanderliegenden Aussagen nebeneinanderzustellen? So groß ist der Abstand jedoch nicht. Der Text dcs Kairener Amunhymnus, den ein inschriftliches Fragment bereits für die 17. Dynastie bezeugt, ist jedenfalls älter als das Neue Reich 158 , und was die Lehre für Merikare angeht, möchtc ich mich P. 5eiberts Ansatz in die 12. D}'nasue anschHeßen. 159 Beide Texte waren in der 18. und 19. Dynastie bekannt und sind mehrfach kopicrt worden. l60 So erscheint es keineswegs abwegig, gerade in ihnen die ersten uns erhaltenen Spuren einer Gottesidee zu sehen, die sich im Neuen Reich dann allgemein durchsetzt. Es ist diese Idee eines persönlichen Gottes, gegen die EchnatOns Reform sich wendet, des Gottes, dessen "Schrein verborgen", der zugleich verborgen und nahe ist. In dem Lichtglanz des Gottes Aron, den seine verfolgten Gegner als .. Finsternis am Tage" bekJagten 16l , gibt es keinen verborgenen Schrein und keinen hörenden GOtt mehr: "Wenn man eine Gottheit anrief, um sic um etwas zu bilten, dann kam sie nicht."162 Auch im Licht ist ein ferner Gon nah und gegenwärtig l63, aber es ist kein persönlicher Gau, ein Gau, der hört 164 und sich im Won äußert, sondern eine kosmische Macht. Demgegenüber geht aus den lücrarischen Reflexen der loyalistischen Lehre EchnatOns, die erSt mit

drückt zu sehen zur kultisch vermittelten Einwohnung GOlles in den "manifesten Schreinen" der Tempel? 158 S. die Hinweise in J. ASSMANN, Hämit du EdmoJon, 110 f. Anm. 10. 159 P. SWUO-RT, Charakteristik, 88. 160 Für den pKairo 58038 (= Boulaq 17) s. die Bezeugungen bei J. ASSM....NN, Liturgische Lieder, 2 Anm. 11; für t\'!erikare bei P. SEIBERT, a.a.O., 87. 161 Wenn meine Vermutung zutrifft, daß die bedeutendsten Texte der Persönlichen Frömmigkeit wie z.ll. ÄHG Nt. 148 auf Klagepsalmen zurückgehen, die in der Zeit der Verfolgung des Amun heimlich kursierten und von denen sich einer im Grab des Pairi (lT 139) als Graffito erhalten hat (ÄHG Nt. 147), dann ist es vielleicht nicht lU kühn, diese Wt:ndung, die sowohl 31s 6eleichnung ratsächlicher physischer Blindheit 31s auch als Metapher fur die Gouesferne auftrilt, auf diese Erfahrung wirklicher Abwendung Goues lU b~ziehen; vgl. dazu Kap. 4, Seite 119 mit Anm. 117-119. 162 Nach Urk. IV, 2027.15-18. 16J Vgl. M. SANDMAN, Texts, 95.12: "Du bist fern und du bist nah". In bezug auf den ..verborgenen GOtt" lautet die Formel außerhalb Amarnas: ..Der Ferne und (zugleich) Nahe, den m3n nicht erkennen kann" (Quibell, Extotl. S0'lqaro IV, Tf. 73 = pBerlin 3048, 11, 8-9 = ÄHG NI. 143,17), ähnlich 11 373 (I) = AHG Nt. 97, 35 f. 164 Nur in Verklärungen, also in bezug auf die Jenst:itsexistenz des Toten, ist in Amarna gelegentJich davon die Rede, daß AlOn das Gebet des Einzelnen "hört": M. S....NDMAN, Texts, 101.1; 101.14. Daß außerhalb Amarnas mit der "Nähe" des verborgenen Gones nicht ebenfalls das Licht, sondern wirklich jenes "Hören" gemeint ist, von dem bereits in der Lehre für Meribre die Rede ist, geht aus Stellen wie z.ll. p6etlin 3049 = ÄHG Nr. 1276 (und vielen anderen) deutJich hervor: ..Macht mit "ielen N3men, Unbekannter, fern zu erblicken, nah im Hören!" VgJ. auch). ASSM ....NN, Sonnenbyl1lntn, 8--12 und besonders 11 Anm. 15; DURS., Htirtsit du Ethnafon, 120; ÄHG, 56 f. mit 513 Anm. 38; DERS., Gon, 773 mit Anm. 175.

Die ..Ioyaliscische Lehre" Echnuons

163

der "Nawrlehre" der Hymnen zusammen das Ganze der Amarna-ReJigion ausmacht, recht deutlich hervor, daß alle persönliche Religion in den überlieferten Formen des Loyalismus auf den König bezogen wird. Dadurch aber - und darin besteht das Hybride, das den Bogen überspannende dieser Lehre - wird unter Echnaton Loyalismus zur Religion, zu einer oder besser: der einen er· laubten Form persönlicher Frömmigkeit. Es dürfte niemanden überraschen, wenn einmal eine in der später aus Der el Medine bekannten Phraseologie beschriftete Votivstele an Echnaton gefunden wird, denn die früheste derzeit bekannte Votivstele der Persönlichen Frömmigkeit enthält ein Gebet an Tutanchamun und ist daher zugleich das letzte Denkmal des Amama-Loyalismus. 16S

16S Denkstein des VizC'königs von Kusch Huj, ed. E. A. RO";E, DtijirllhtJII tJj ,IN JtIlJ. 47 ff. = rlt. IV. 2075. s. H. BItUNNEIt. VtrUIIJit,M1Illl1l Tim, 120 f.

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Kap. 5 "Die ,Loyalistische Lehre' Echnatons", in: SAK 8, 1980, 1-32.

Namenregister Achti 89 Adam 25, 30 Adonis 61 Ab'2thos Daimon 35 Alb~rt;t, R. 96 Albrighl, W. F. 117,130 Allen,). P. 26,68,81 Alliol, M. 136 Altenmüller, H. 39,44 Amaunci 15 t\mencmhet 75 Amcncmonc 100

Amcncmopc 93--95,103,109.125,142, 155 AmcnhOlcp 97 Amcnope 140 Amenophis 111. 73 Ammianus i\larcellinus 93 Amun 15,38,41-43,47,49,52-58,63,75, 77,78.84-86,89,92,98,103,119,127, 130,131, J3S, 136, 151, 161 Amun Kll.mutcf 136 Amun-Re 39-42. 44, 51,52, 59, 62, 63, 68, 75-77.81,84,89,97,104,129,137,160 Anii 158 Amcf 115 Anthu, R. 56, 150, 154 Anubis 24 Alon 51,52,81,143,144,155,157,159 Atum 14-17,26-28.47,51,56,72,73,77 Auffrcl, P. 80,81 Bak 153 Bargucl, P. 157 Bana, \'CI. 15,44,45,47,48,159 Baruqc. A. 90 Heckeralh.). von 53,151 Beinlich, H. 22, 69 Bckcnchons 98 Benson, ~'1. 98, 137, 161 Bergman, j. 35, 139 Bes 40, 62 Bes Panrheos 39 Bickel, S. 14-17,68 Blecker, C. J. 69

Blumenrhal, E. 45,79.98, 154 Borchardt, L. 126,137.138 Bouriam, U. 134 Breastcd,j. H. 139 Brunner, H. 19,48,70,79, 83, 93, 95. 96, 99,102,119,139,141,153,155,161, 163 Bruyhc, B. 103,108,110.111,127-129, 135, 145 Bucher. P. 50 Buck. A. cle 16,43,50.51.61,72.93,94 Buclgc. E. A. W. 108 Bühler, K. 71 Caminos, R. A. 102 Cauvitle, S. 69 Ccrny,j. 62,102,104,107,116.127,130, 135 Chassinat, E. 37,38,41,109,127,132, 133, 136 Cheops 124 Chcti 156 Chnum 61,140,151 Chons 137, 139 Clere, J. J. 135 Colcridge, S. T. 63 Condon, V. 147 Couroyer. B. 110,153 Darcssy, G. 130 Daumas, F. 90, 102, 127, 132, 133 Davies. N. de Garis 42, 108. 110, 116, 135, 139.143.147,148 Davis, w. t.1. 46, 50 Dcrchain, Ph. 74 Dcrchain-Urtel, M. Th. 50 Dic!erich. A. 25 Diodorus Siculus 93 Djedi 124 Djet 17 DriolOn, E. 50,96, 131, 134, 153 Dupont, P. 106,108 Echn:uon 51,79,80-83.116,118,146149,153,154.159-163

00041~blI

186

Namenregister

Edwards, I. E. S. 102,110. 128 Eie 142,143,145,147 Erman, A. 63,93,95. 104. 116. 128, 130.

Hor 112,151 Hornung, E. 43,55,60,71,73,79,81.82,

Eusebius 37

84,88,148,153,155,158 Horus 23.24,27,37.44-46,71.89 Huh 15

Faulkner, R. O. 16,42,61 Fecht, G. 21,48,57.61.73,80,120.130.

Iamblichus 30 Isis 23.24,42.71

153

146-149, 154, 155. 161 Fddtkeller, A. 65 Fischer-Elferl, H.-W. 112-114. 147 Foueault. M. 73 Fowden, G. 29 Frankforl, H. 44,45,47 Frankfon, H. A. 47 Freud, S. 67 G2baJl2, G. A. 97,161 Gardiner, A. H. 29.37,39,62,102-104.

107,116,127,128,130.135,140 Geb 17,23.24.56,90 Gese, H. 93 Goedicke, H. 44. 60, 159 Goclhe, J. \'('. 65 Golenischefi, W. 89 Goyon, J. C. 88, 90 Gnndel, P. 81 Grapow, H. 153 Grcssmann, H. 93 Grieshammcr, R. 109 Griffilh, F. L. 78. 93 Grinlal, N. C. 79 Grumach, I. 93-95. 102, 103. 109, 110, 124,140,142,153 Guksch, H. 146,154 Gurley.J. 98,137,161 Gu!bub, A. 69 Habcrmas, J. 73 Haremhab 139 Hassan, S. 51 Hathor 1 JO Huschepsul 75. 119 Hauhet 15 Hegd, G. W. F. 74 Heb 73 Hdck, W. 51,156 Herbin. F. R. 136 HerOOol 93 Hölderlin, F. 63 Hölscher, T. 69 Hölschcr, U. 63 Hopfner,1O. 37

Jacobi, F. H. 63 Jacobsen, Th. 47 Jacobsohn, H. 45 Jamblich 29 Jamcs. T. G. H. 125 Janowski, B. 66 Jansscn,J.J. 102 Junge, F. 26,44-46,50,55,60,61,92,147 Junker, H. 26-28,38.44, 127 Kagemni 102 Kaplony, P. 156 Kaukc! 15 Kaya!z, Ch. 120 Keel, O. 66 Kees, H. 48, 64 Kessler, D. 87,90 Kiki 96.111,112,142 Kitchcn, K. A. 64 Kleamhes 36 Kncph 37 Koch, K. 109 Köckerl, M. 66 KUCßfz, Ch. 61 Kuk 14, 15 Lanczkowski, G. 50 Lange, H. O. 89,93,102 Lcfebvre, G. 64, 98, 109, 136 Lcgrain, G. 98, 103, 131 Lcwis, C. S. 36,64 Lichtheim, M. 81 Lindsay, J. 35 Lohfink, N. 66 Lapricno, A. 79 Lanon, D. 136,151 Luft, U. 49 Maa! 77,95,135,139,154, ISS, 157 Ma'a! 16, 17 Macadam, M. PI. 132 r>.bcrobius 37 r>.bhu 143 Maja 143, 145, 147

416bti

Namc=nrc=gistc=r l\bric=nc=, A. 130 McFarland, T. 63 Mc=nruholC=p 97 Mc=rikarc= 48,51,99,154,162 Mcrire 153 Merirc= I , 146, 149 Mcrkelbach, R. 109 Meschenl:':r 61 Minnachi 97 Mölll:':r. G. 90 Monll:':l, P. 114 Monrsc=rral, D. 79 r-.!orc=nz, S. 44,45, 48, 53, 56, 60, 93, 97, 99,142,155,158-160 Morgan,j. de 132,133 Mollcr, D. 106 Münsll:':r-Planrikow, M. 98 Mur 111, 137 NaunC=1 15, 26 Navi1le, E. 38, 134 Ncf~r 123 Nefertem 26 Nehebka 91 Neheh 17 Nelson, H. H. 135 Nl:':phlh)'s 23,24, 42 Nl:':pre 61 Nl:':schons 61 Newberry, P. E. 98, 128, 137, 138 Nock-Feslugiere,?? 32 Nordheim, E. von 80 Nonhampton, M. von 128 Nufcr 98 Nun 14,15,26 Nut 17,23,24,56 Omlin, J. 99 Onuris 78 Osing, J. 69 Osiris 23, 24, 46, 71, 78, 83, 90, 160 Oua, E. 44,46,48,50,55-57,60,62,73, 94,106,119,124,132,133,136,140, 146,148,150, ISS, 158 Pahnesi 147 Pairi 119 Panchsi 143,144,146,148-150,152 Parcnnefer 143 Parsons, T. 54,82 Paser 97,98 Pa)'sas,J. M. 46 Pendlc=bury, N. 146

187

Pelosiris 93, 108 Petrie, FI. 132 Piaii 103 Piehl, K. 42, 132 Pieper, M. 99 Pleyle, W. 37,39,62 Posener, G. 37,42,44,52,61,95,112, 114,115,119,120,124,126,129,130, 139,141,148,150,153,155,156,158, 160 (P)Schai 35 Plah 26-29,56-58,61,63,78,84,85,92 Plahholl:':p 102,120,124,155 Ptah·Tatenen 29,30 Quaegebc=ur, J. 35 Raii 139,142,143,144, ISO, 152 Rama-Raii 98 Ramose 96 Ramses 11. 104 Ramses 111. 59,63,88, 104, 111 Ranke, H. 127,135,136 Re 47,56-58,63,68,77,84,85,92, 127, 150 Redford, D. B. 79 Recves, N. 79 Reilzenstein, R. 36 Roccati, A. 103, 116. 129 Roeder, G. 102 Römheld, D. 109 Rossi, F. 37,39,62 Rowe, E. A. 112, 163 Sachmel 115,119 Sander-Hansc=n, C. E. 39 Sandman, M. 42,57-59, 107, 115, 117, 126, 127, 130, 133, 134, 137, 142-146, 148-150,152-154,159,162 Sararis 37,70 Sauneron, S. 25,39, 68, 69 Schabaka 23 Schaeder, H. H. 36 Schenkel, W. 44 Schlögl, H. A. 15,26,78,81 Schmid, H.-H. 94, 120 Schmidt, W. 44 Schorl, E. 146 Schu 15-17,24,40,50-52,56,60,72,73, 77,90,149 Seele, K. S. 54 Seibert, P. 121,124,162 Semenchkare 119

000416bll

188

Namcnregister

Seih 23, 24 Selhc, K. 15, 26, 38, 49, 55, 58, 60, 63, 69 Se)'fried, K.). 131 Shirun-Grumach, 1 109 Sinuhc 147,148 Si-Sohek 154 Smith, M. 90 Sobck-Re 38 Spiegel,J. 44,153 Spicgelherg, W. 128, 130 Sriclencron, H. \'on 67 Sundermcier, T. 65, 66 Sutau 143,145,147 Suli 151 Ta·Tenen 55 Taiit 61 T:uenen 89 Tefnut 15-17,24,56,72,73,90 Tenemu 15 Thol 24, 27-30, 124 ThOlhcmheh 96 Thutmosis 111. 75 Tjuti 123 Topirseh. E. 62 Tosi, M. 103, 116,129 Traunecker, C. 90

TUlU 143,145 Tylor,).J. 78 Vandicr, J. 61 Varille, A. 98 Venus 61 Verhocven, U. 16 Vernus, P. 136 Vinmann, G. 39 Voegelin, E. 82 Weher. M. 66 Widengren, G. 36, 38 Wijngaarden, r-.t W. D. "an 93 Wild, H. 38, 88 Williams, R. J. 153 WiJson, J. A. 47 Wit, C. de 43 Wolf-Brinkm:lnn, E. 88 Wolff, H. W. 120 Yoyorte,). 68,158 Zabkar, L. V. 60,88 Z:lndee,J. 40,41,58, 1[0 Zeus 36 Zuntz, G. 36

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