The Human Body in Death and Resurrection (Deuterocanonical and Cognate Literature: Yearbook 2009)

Deuterocanonical and Cognate Literature Yearbook 2009

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Deuterocanonical and Cognate Literature Edited by

Friedrich V. Reiterer, Pancratius C. Beentjes, Nu´ria Calduch-Benages, Benjamin G. Wright

Walter de Gruyter · Berlin · New York

Yearbook 2009 The Human Body in Death and Resurrection Edited by

Tobias Nicklas, Friedrich V. Reiterer, and Joseph Verheyden In collaboration with

Heike Braun

Walter de Gruyter · Berlin · New York

앝 Printed on acid-free paper which falls within the guidelines of the ANSI 앪 to ensure permanence and durability.

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalogue record for this book is available from the Library of Congress. Bibliographic information published by the Deutsche Nationalbibliothek The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data are available in the Internet at http://dnb.d-nb.de.

ISBN 978-3-11-020880-1 ISSN (Print) 1614-3361 ISSN (Internet) 1614-337X © Copyright 2009 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin All rights reserved, including those of translation into foreign languages. No part of this book may be reproduced or transmitted in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopy, recording or any information storage and retrieval system, without permission in writing from the publisher. Printed in Germany Cover Design: Christopher Schneider, Laufen

Preface Death presents an inescapable point in life and at the same time, a limit to all human existence. Being aware of one’s own mortality distinguishes mankind from beast; in other words, it makes him human. In a painful way, mankind experiences his own limitations, which call into question his entire existence. Dealing with the issue of death is, therefore, an essential challenge for every human society. For this reason, however, dealings with death, as well as with dying and dead persons, relate deeply to those of a predominant image of mankind as seen by a culture defined by religious ideas. The contributions from the following volume take a centralized approach to these thoughts: What role does the human body, or rather the human corporeality play in dealing with death, but also the perception of death and resurrection? Also, which anthropologies are tied together with the respective practices and ideas? The focal points here are central texts of ancient Orient, early Judaism, and ancient Christianity, which must, in its origins, also be considered an early Jewish movement. The focal point of these compiled contributions is a reflection of the December 3. - 6. „International Society for Deuterocanonical and Cognate Literature” convention, which took place at the University of Regensburg. We convey our thanks to all authors, who engaged in discussions on the subject matter, for their contributions, and also for their immense discipline in preparing said contributions in a timely manner for publishing, in order to assure the 2009 release of the volume. The convention was made possible through the generous support of the beneficence of the University of Regensburg, the Society for Deuterocanonical and Cognate Literature, as well as a great number of on-site assistants – most especially the assistants of the Department of New Testament Exegetics and Hermeneutics. To all mentioned, we extend our deepest gratitude. We would especially like to mention Ms. Annemarie Dengg, as well as Dr. Heike Braun, both of whom have accomplished things beyond what their duties would ordinarily call for. In the remaining days before the delivery of the manuscripts, Ms. Christina Decker also rendered her valuable assistance.

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Preface / Vorwort

We are much obliged to the publisher of the “Deuterocanonical and Cognate Literature Yearbook“ for their acceptance of the manuscripts into their renowned series and to the coworkers of the Walter de Gruyter publishing company, most especially Dr. Albrecht Döhnert, for his friendly, proficient, and obliging collaboration.

Regensburg, Salzburg and Leuven, November 2009 Tobias Nicklas, Friedrich Reiterer and Joseph Verheyden

Vorwort Der Tod bildet ein unausweichliches Grunddatum und gleichzeitig Grenze jeglicher menschlicher Existenz. Sich der eigenen Sterblichkeit bewusst zu sein, unterscheidet den Menschen vom Tier, macht ihn also erst zum Menschen. In schmerzlicher Weise erfährt der Mensch im Tod seine eigene Begrenztheit, die seine gesamte Existenz in Frage stellt. Mit dem Problem von Tod und Sterben umzugehen, ist so eine entscheidende Aufgabe jeglicher menschlichen Kultur. Deswegen aber hängt der Umgang mit dem Tod wie auch mit dem sterbenden und toten Menschen zutiefst mit dem in einer meist von religiösen Vorstellungen mitbestimmten Kultur vorherrschenden Bild des Menschen zusammen. Die Beiträge des folgenden Bandes setzen an einem diesen Überlegungen zentralen Aspekt an: Welche Rolle spielt der menschliche Körper bzw. menschliche Körperlichkeit im Umgang mit dem Sterben, aber auch in Vorstellungen von Tod und Auferstehung? Und welche Anthropologien verbinden sich mit den jeweiligen Praktiken und Ideen? Im Fokus stehen zentrale Texte des alten Orients, des frühen Judentums und des antiken Christentums, das ja in seinen Ursprüngen ebenfalls noch als eine frühjüdische Bewegung betrachtet werden muss. Die hier zusammengestellten Beiträge gehen in ihrem Kern auf eine Tagung der „International Society for Deuterocanonical and Cognate Literature“ zurück, die zwischen dem 3. und 6. Dezember 2008 an der Universität Regensburg stattfand. Allen Autorinnen und Autoren sei für ihre engagierte Diskussion zum Thema, ihre Beiträge, aber auch für ihre hohe Disziplin, diese zügig für den Druck vorzubereiten, um den Band noch im Jahr 2009 erscheinen zu lassen, herzlich gedankt. Die Tagung selbst wurde erst durch eine großzügige Unterstützung der Regensburger Universitätsstiftung sowie der Society for Deuterocanonical and Cognate Literature, aber auch eine große Anzahl von Helfern vor Ort – vor allem der Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter des Lehrstuhls für Exegese und Hermeneutik des Neuen Testaments – möglich gemacht. Ihnen sei an dieser Stelle herzlich gedankt. Besonders hervorgehoben seien Frau Annemarie Dengg sowie Frau Dr. Heike Braun, die beide weit mehr als das ihren Aufgaben Entsprechende

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Preface / Vorwort

geleistet haben. In den letzten Tagen vor der Abgabe des Manuskripts hat uns schließlich Frau Christina Decker wertvolle Hilfe geleistet. Den Herausgebern des „Deuterocanonical and Cognate Literature Yearbook“ sind wir für die Aufnahme des Manuskripts in ihre renommierte Reihe zu Dank verpflichtet, den Mitarbeitern des Verlags Walter de Gruyter, allen voran Herrn Dr. Albrecht Döhnert, für die freundlichkompetente und zuvorkommende Art der Zusammenarbeit.

Regensburg, Salzburg und Leuven im November 2009 Tobias Nicklas, Friedrich Reiterer und Joseph Verheyden

Contents VORWORT ......................................................................................................... v CLAUDIA SETZER Resurrection of the Body in Early Judaism and Christianity .................. 1 MANFRED HUTTER The Impurity of the Corpse (nasā) and the Future Body (tan ī pasēn): Death and Afterlife in Zoroastrianism ...................................................... 13 MARK SMITH Resurrection and the Body in Graeco-Roman Egypt .............................. 27 THOMAS HIEKE Die Unreinheit der Leiche nach der Tora ................................................. 43 KARIN SCHÖPFLIN The Revivification of the Dry Bones: Ezekiel 37:1-14 ............................. 67 BEATE EGO Death and Burial in the Tobit Narration in the Context of the Old Testament Tradition ............................................................................. 87 BARBARA SCHMITZ Auferstehung und Epiphanie: Jenseits- und Körperkonzepte im Zweiten Makkabäerbuch .......................................................................... 105 STEFAN BEYERLE Tod und Erkenntnis in der antik-jüdischen Weisheit ........................... 143 FRIEDRICH REITERER Die Vorstellung vom Tod und den Toten nach Ben Sira ..................... 167

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Contents

RICHARD J. BAUTCH Afterlife in Jubilees: Through a Covenantal Prism ............................... 205 MLADEN POPOVIĆ Bones, Bodies and Resurrection in the Dead Sea Scrolls ...................... 221 ALAN J. AVERY-PECK Resurrection of the Body in Early Rabbinic Judaism ............................ 243 WIM J.C. WEREN Human Body and Life beyond Death in Matthew’s Gospel ............... 267 JÖRG FREY Leiblichkeit und Auferstehung im Johannesevangelium .................... 285 TOBIAS NICKLAS „Die Seelen der Geschlachteten“ (Offb 6,9)? Zum Problem leiblicher Auferstehung in der Offenbarung des Johannes ................................... 329 EINAR THOMASSEN Dialogues with the Archons: The Post-mortem Encounters of the Ascending Soul in Gnostic Texts ............................................................. 351 JUTTA DRESKEN-WEILAND Die Auferstehung des Fleisches in den frühchristlichen Grabinschriften ........................................................................................... 371 ISTVÁN CZACHESZ Why Body matters in Afterlife. Mind Reading and Body Imagery in Synoptic Tradition and the Apocalypse of Peter .............................. 391 HUBERTUS LUTTERBACH Lebendige Tote? Zum Personenkult um gestorbene Gottesmenschen in der Gegenwart ....................................................................................... 413

Index of References .................................................................................... 443 Index of Subjects ....................................................................................... 449

Resurrection of the Body in Early Judaism and Christianity CLAUDIA SETZER In considering the origins and implications of the concept of resurrection of the body, I start with the challenge put forth by the Platonist Celsus in the second century, “What sort of person would have any further desire for a body that has rotted?” (Against Celsus 5.14). To answer Celsus’ question, minus his negativity, is to ask “What does the idea mean to the Jews and Christians who profess it and find solace in it?” My research has led me to the conclusion that it means multiple things; this rich hope carries with it a constellation of closely affiliated ideas. My article will not include a survey of the development of the belief on resurrection of the body. George Nickelsburg, Alan Segal, and others have done this work.1 My contribution falls into three parts, or questions. First, what are some general historical observations that emerge when we consider the belief in resurrection of the body as a whole? Second, what is the function of the belief in some early communities? How does it reach beyond itself to do various things for communities who hold fast to it? Third, how can our work on resurrection point us forward to do theology in the 21st century? Can this classical idea be drawn on in a fruitful way? Many people I talk to today, Jewish and Christian, do not believe in resurrection of the physical body. Either they reject any idea of an afterlife, or if they accept it, they visualize some post-earthly continuity of self that does not include their physical bodies. Can we fold current knowledge about the brain, mind, and body into a contemporary religious world-view? Does the classic belief in bodily resurrection contribute to the modern theologian’s task, the transformation and reconciliation of our embodied selves and material reality?

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Cf. NICKELSBURG, Resurrection. SEGAL, Life After Death.

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Claudia Setzer

Historical Observations Regarding my first task, thinking about the historical development of the belief in resurrection of the body, I observe that it is a bit like the stock market these days, sometimes up and sometimes down, and not in a predictable way. Today’s Western societies have seen the stock in resurrection belief plummet. Furthermore, its presence defies easy prediction. Resurrection belief does not always appear where one might expect it, and sometimes it rides alongside some seemingly contradictory ideas. I will not do a survey of the idea, but would like to make a few observations: 1) The belief in resurrection does have a presence in the Hebrew Bible. We have all heard the maxim that the Hebrew Bible contains little about the afterlife. Some go as far as to say that ancient Israel rejected the idea. But as Richard Friedman and Shawna Overton put it, the biblical silence is really more of a whisper.2 Certain evidence is suggestive, such as the Iron Age tombs in Judah that contain vessels, jewelry, and amulets suggesting the dead needed continued sustenance and protection. They resemble finds in Egypt and Ugarit, where we know they are linked to an afterlife. These are gathered in Elizabeth Bloch-Smith’s book Judahite Burial Practices and Beliefs about the Dead.3 2) Certain terms that are linked to places of reward and punishment in the afterlife, divination, and the spirit world of the ancestors in other Ancient Near Eastern languages and cultures surface in the Hebrew Bible. Such terms include Sheol, “the underworld,” rephaim, “shades,” and teraphim, “household gods.” Friedman and Overton also cite this material. 3) The biblical condemnation of necromancy and divination suggests they were regularly practiced. 4) The three resuscitation stories in 1 Kings 17; 2 Kings 4; 2 Kings 13: 20-21 indicate that death may be reversed, or overcome. 5) Dramatic imagery of resurrection suggests the idea is meaningful for ancient audiences. Note the striking tableau of Ezekiel 37:1-15, the graphic picture of the bones knit back together, the flesh covering them, and the breath reentering the body. Isaiah 25:8 promises God “will swallow up death forever.” In Isa 26:19 – of disputed date – the dead of Israel will arise in the body, “your dead will live, their bodies will rise again. Those who sleep in the earth will arise. Those who sleep in the earth will arise and shout for joy; for your dew is a dew of sparkling

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FRIEDMAN/OVERTON, Death and Afterlife, 36. BLOCH-SMITH, Judahite Burial Practices.

Resurrection of the Body in Early Judaism and Christianity

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light, and the earth will bring those long dead to life again.” The latest reference, from Daniel 12:1-3, envisions that Michael will appear and the people be delivered; “Many who sleep in the dust of the earth will awake, some to everlasting life, and some to the approach of eternal abhorrence” (Dan 12:2). All three references come out of situations of political turmoil and persecution and employ the image of the resurrected body. Daniel continues it into astral immortality. These images may be metaphorical or literal. Normally, the Ezekiel passage is quickly dismissed as nothing more than a metaphor for national vindication. But metaphors only work if they have something to do with the way people think and live. It makes no sense to employ such metaphors, even poetically, for a people with no sense of an afterlife. It would be equivalent to using snow as a metaphor for a people who had only lived in the desert. In considering the references in the Hebrew Bible, one sees not so much a chronological development as much as occasional glimpses of the idea. Elements from other cultures may mix in, but corporeal resurrection seems an indigenous biblical idea. Furthermore, it is a logical outgrowth of Israel’s understanding of a God involved in human affairs and the functioning of the world. Resurrection combines with other elements to form a powerful creation theology that begins with Genesis and pervades the Hebrew Bible. It encompasses the notion that the created world, including the human body, is a direct result of God’s activity, that it is fundamentally good, and that God maintains a continuing interest in its welfare. In other words, it implies God’s Providence. 6) The belief in resurrection is not a neatly defined or exclusive idea. It appears mixed in with ideas of spiritual survival or immortality of the soul. First Enoch, for example, contemporary with 2 Maccabees and Daniel, shows the two ideas side-by-side, resurrection, “the righteous shall arise (1En 91:10-11),” and spiritual immortality, “the spirits of the righteous shall not perish (1En 103:4).” Many ideas are not spelled out, nor would we expect them to be, in poetic and apocalyptic material. Rather, in apocalyptic material around the turn of the first century, we see a mosaic of themes related to afterlife, including bodily resurrection. 7) The appearance of the theme of bodily resurrection does not automatically match up with occasions of martyrdom. Scholars have been tempted to make an easy cause-and-effect connection at times, saying that the belief in resurrection arose primarily as a response to martyrdom, citing such examples as the mother and her seven sons in 2 Maccabees 7. The linkage makes a certain sense, that the raising of the

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Claudia Setzer

body is repayment in kind, in that the body destroyed becomes the body raised. Yet, while the two phenomena are congenial, and martyrdom certainly gave resurrection added meaning, identifying martyrdom as the cause for the growth of resurrection belief seems overly simple. The whispery presence of the idea that death may be overcome and the body restored in the Bible and apocalyptic literature suggests that the tenet of resurrection is more thoroughgoing and is “in the air” long before 2 Maccabees. Furthermore, as Jan Willem van Henten has argued, it is linked to national restoration and the reestablishment of piety. Moreover, one could easily adjust the scenario to make the reward for martyrdom spiritual immortality, as it is in 4 Maccabees. There, martyrdom is about the triumph of reason, “the prize was immortality in endless life” (4Macc 17:12). The tortured body is left behind and the prize becomes freedom from the body and its pain and weakness. Looking at the whole sweep of belief, martyrdom can be a stimulus to resurrection belief, but is neither its single nor primary cause. 8) Resurrection of the body often appears in (imagined) contexts of national vindication or restoration. As Jon Levenson has said, in our contemporary individualistic society, the belief in resurrection or afterlife is usually solving the question, “What will happen to me?” More often in our ancient sources it is a matter of “What will happen to the group or nation as a whole?”4 Levenson points out that the biblical and rabbinic examples are highly social. The individual gains identity because he/she is embedded in an extended family or community. Indeed, the references in Daniel, Isaiah, and Ezekiel are entirely communal. Van Henten has shown how the Maccabean references to martyrdom come at turning points in Israel’s history and inaugurate periods of political restoration. For the well-known Mishnaic statement in Sanhedrin 10.1, the context is the whole people receiving the next world: “All Israel has a share in the world to come,” excluding three groups, one of them the resurrection-deniers. Consider too, the mechayeh ha metim blessing in Jewish liturgy, praising the God who raises the dead, which joins with blessings of the God who heals the sick, frees the captives, and causes salvation to flourish. Resurrection is part of the restored and healed society. 9) The second century sees a burgeoning of a “resurrection apologetic” in Christian circles. Resurrection of the dead (besides Jesus) is not part of the earliest creed that Paul says he learned in 1 Cor 15:3-7. It

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LEVENSON, Resurrection and the Restoration.

Resurrection of the Body in Early Judaism and Christianity

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seems marginal to Jesus’ teaching, even if we accept the historicity of the Marcan passage (Mark 12:18-27) where he condemns the Sadducees for their rejection of the belief. While the antecedents of resurrection belief go back to the Hebrew Bible, and it is a steady presence in Jewish circles among the pre-70 Pharisees, in apocalyptic literature, in rabbinic literature and liturgy, it is in 2nd century Christian circles that it grows exponentially. With Justin, it becomes a sharp dividing line between who is a real Christian and who is not. He tolerates dissent on other matters, but tells us three times in the Dialogue that those who do not believe in it do not deserve the name “Christian.” He is also the first to use the term “resurrection of the flesh,” perhaps to skirt the problems caused by Paul’s ambiguity in 1 Cor 15 about the raising of the spiritual bodies. While primarily directed at insiders, the polemical quality of Justin’s remarks suggests they are faced with some arguments against bodily resurrection as well as a climate of heterodoxy. A fuller treatment of the objections appears in On the Resurrection, a work attributed to Justin. Formulated as a series of questions and answers, it allows us to see the arguments of the opponents of resurrection, without revealing if they are from other Christians or non-Christians. These second-century works add quantity and specificity to vaguer notions of resurrection belief as they appear in the Apostolic Fathers or even in the New Testament. The leap in intensity at this time is probably prompted by several things, the emergence of alternative understandings of Jesus’ resurrection among believers in various Christian groups, intellectual challenges from adherents of Greco-Roman religions, and increasing possibilities for martyrdom. Athenagoras, two decades after Justin, argues on behalf of threatened Christian groups, in his Plea on Behalf of the Christians, addressed to the emperor Marcus Aurelius. He uses the Christian belief in bodily resurrection to refute common charges of atheism, cannibalism, and sexual license, especially incest. No one who expected to be restored to his or her flesh for judgment, he argued, could possibly engage in these shameful acts, and the charge of eating human flesh is particularly absurd. Christian adherence to belief in bodily resurrection cannot answer some of the other pagan complaints about Christians, such as their otherworldness, misanthropy, failure to participate in civic holidays, taste for martyrdom, and connection to Judaism. Resurrection actually heightens these issues. A recent work by Xavier Levieils, Contra Christianos5 suggests that Christians were objectionable because they were so like, and yet so unlike, their non-Christian neighbours. Hostility, he

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LEVIEILS, Contra Christianos.

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suggests, is greater, when the “Other” seems to share the group’s identity, but really does not follow its rules. One only “appears” to be an ally. So resurrection belief, so odd and repugnant to people like Celsus, was surely as much of a hindrance, as a help to the apologists. Athenagoras has another work attributed to him entitled On the Resurrection, which answers arguments against resurrection coming from people who reject it. The same topoi that are refuted by the apologists come to light in the mouths of real or imagined pagans, like Celsus, the staunch Platonist cited by Origen, or Caecilius, the real or fictional representative of paganism in Minucius Felix’ Octavius. When Irenaeus takes up the challenge, he takes aim more clearly at Gnostics and Marcionites, showing a florid arrangement of arguments. Tertullian defends the belief in fullblown rhetorical style in The Apology and Resurrection of the Dead, by the turn of the 3rd century. What began as an inchoate, rather wholesome idea, was refined and amplified in the second century. It became both the subject of extended rhetoric and a rhetorical tool to defend and define Christians.

The Utility of Resurrection Belief Why did resurrection of the body become so important in Jewish and Christian communities? In particular, why did the belief become so highly charged that people were either in or out of certain communities, based on whether or not they adhered to it? In different communities, resurrection is an absolute criterion for belonging: preaching of resurrection distinguishes the Pharisees, and, according to Josephus, contributes to their popularity with the people. Sadducees, at least in the gospels, are written off as ignoramuses because they reject it. Paul tells the Corinthians that if there is no general resurrection, then Christ has not been raised and the whole of their preaching and piety is a waste. Justin denies the name “Christian” to deniers of resurrection. In the Mishnah, the rabbis name those who reject resurrection as one of three types who will be denied the next world, a privilege extended to all Israel. So they are effectively “read out” of the people of Israel. Professing resurrection is so crucial, I suggest, because of its utility as a symbol that aids and maintains the construction of community. It helps forge identity in facing the powerful Greco-Roman culture beyond its borders, and shores up group membership within the group. Like any rich symbol, it reaches beyond itself. It carries with it a set of essential ideas about God, the world, and humanity. Because certain ideas seem to appear so routinely alongside resurrection-belief, these

Resurrection of the Body in Early Judaism and Christianity

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ideas coalesced around it. Asserting one’s faith in resurrection became a shorthand for asserting all these companion beliefs. Most prominent of these accompanying ideas, the one always associated with resurrection, is the belief in God’s power and providence. This is a clear corollary in virtually every example. Tertullian aims his sarcasm at those who doubt the possibility of bodily resurrection, “Your doubts, I believe, would be about the power of God?” (Apol. 48.7). God’s feat of creation would preclude any doubts. Another example is in Mark 12:24-27, Jesus’ dispute with the Sadducees. Jesus dismisses them for questioning resurrection because ‘they do not know God’s power or the scriptures’ (Mark 12:24). In the Shemoneh Esreh, the central prayer of Jewish liturgy, the mechayeh ha metim, blessing of God who raises the dead, appears in the gevurah “power” section as an aspect of God’s power. For Justin and the apologists after him, the primary “proof-text” for resurrection is the material reality of creation, including the creation of human bodies. Justin and Athenagoras marvel that a drop of semen could contain the beginnings of a human being. If their biology is not perfect, the wonder at reproduction and growth is still a good argument. God’s Providence is assumed in these arguments – God would not create bodies that he destined for utter annihilation. This is the main plank of the creation theology that they construct. Apologists face another question from pagans. It is not “Could God raise the dead?”, but “Why would He?” since the body is impure, full of unmentionable things. Their answer lies in several other demands of creation theology-justice and the unity of the human person. As the apocalyptic sources and others show, part of the vision of the afterlife relates to a desire for justice-reward for the righteous and retribution against the wicked. Athenagoras says humans crave justice, as much as they crave food and offspring (Res. 14.4; 18.4). Death comes to all, so some other event is called for. Often writers visualize a public event. Paul co-opts the image of the imperial procession, but puts not the emperor, but the crucified criminal at the head, vanquishing the worldly powers (1 Cor 15:20-28). Justin and Tertullian foresee dramatic public spectacles (Dial. 130.2; De Spectaculis; Apol. 48.14-15). The meting out of reward and punishment cannot happen without the restoration of the body, because the self is body and soul. Early Jewish law and liturgy assume the distinction between body and soul is a soft one only. As Alon Goshen-Gottstein puts it, for the early rabbis at least, body and soul are like a gadget and its power source – they cannot function separately.6 Athenagoras and Irenaeus say the self is a 6

GOSHEN-GOTTSTEIN, The Body as Image of God, 171-195.

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composite of body and soul, so both must be restored for judgment. Even though Irenaeus subordinates the body to the soul, he rejects absolute dualism. He takes on Paul’s verse in 1 Cor 15:50, “flesh and blood cannot inherit the kingdom” to mean only flesh that has not been transformed by the spirit. Body and soul are mingled and infused with spirit. God’s economy of salvation, through change and the action of the spirit, will bring the body from corruption to incorruption (Irenaeus, Haer. 5.9-12). His reading fits with the observation of Dale Martin in The Corinthian Body that for the ancients, the self was not dualistic, but a hierarchy of essences.7 The final two ideas frequently associated with the belief in resurrection of the body are the idea that it is proven by Scripture and that those who preach it are the only legitimate interpreters of Scripture. In several references in the New Testament, the Sadducees deny resurrection because they do not understand Scripture, while the Pharisees, as expert interpreters, preach resurrection (Mark 12:24-27; Luke 16:31; 20:37; Acts 24:14-15; 26:22-23). In the Mishnah and Tosefta, those who deny resurrection are listed with those who deny the Torah’s divine origin, and with Epicureans, who, returning to our first correlate, deny God’s Providence and therefore power over human affairs. Justin, Irenaeus, and Tertullian bring an array of biblical proof-texts for resurrection, some quite ingenious, such as Abel’s blood crying from the ground (Irenaeus, Haer. 5.14.1), or the parable of the fig tree (Tertullian, Res. 22.8; CCSL 2.948). While the authors may argue from reason or nature, Scripture is the primary support and its authority supreme. By extension, only those who properly interpret Scripture are legitimate authorities. One sign of this proper understanding is the profession of belief in resurrection. The Marcan Jesus dismissed the Sadducees also for their failure to understand Scripture, whereas the Pharisees in Acts, including Paul, are the most authentic representatives of Judaism and the preachers of resurrection. Josephus notes that the Pharisees are considered legitimate and the most accurate interpreters of the law (Life 38.191; 39.198; JW 1.110; 2.162), whose views are influential with the people (JW 1.111-12; 5.162; 2.411; 2.418; Ant. 13.288; 13.400-1; 13.408-9; 13.424; 17.41-44; 18.12-15). In summary, a constellation of ideas accompanies the belief in bodily resurrection, trailing in its wake. All these assumptions about God’s power, unity of the self, authority, and legitimacy could be condensed and assumed in a single article of faith. Resurrection belief allowed groups to draw symbolic boundaries that maintained a distinctive set

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MARTIN, The Corinthian Body.

Resurrection of the Body in Early Judaism and Christianity

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of identities. For Christians in particular, described by Keith Hopkins as spread about in small cells throughout the Mediterranean, absorbing disparate kinds of people into the group at a rapid rate,8 it was a helpful précis of group values. Such a shorthand is more pressing for a politically insecure and threatened minority. While the same constellation of ideas accompanies resurrection of the dead in Judaism and Christianity, it seems to function less urgently for Jews. The stakes are not as high. For, although we know of the converts and god-fearers who were attached to the synagogue, Jewish communities were not absorbing numbers of outsiders at as rapid a rate as were Christians. Jews are better-known and a much larger minority. Judaism, with the exception of the anomalous Against Apion, is missing a self-conscious apologetic. Language alone bars outsiders from law and liturgy. The rabbis, when they mention outsiders, tend to highlight difference. Christians, especially apologists, highlight sameness and political harmlessness. The difference is one of degree. Both groups are poised between a need to assert a separate identity and a need to accommodate the greater culture.

The Way Forward: Transformation of a Classical Idea Although the papers in this volume focus on the early period, they invite us to think in an open-ended way. How might we think about resurrection of the body and use these ideas in a way that will benefit contemporary theology and the study of the humanities? How do we, inheritors of the Enlightenment think about the body in life and death? Can we construct a contemporary creation theology from the constellation of ideas that accompany the idea of resurrection? First, we should recognize that the ancients did not always explore some things that are important to us. For example, in thinking about the resurrected body, they did not address difference as a problem. How do differences in sex, race, beauty or ability, have consequences? What about the body’s essential fragility and vulnerability? A writer in disability studies, Susan Wendell9, talks about the myth of control over the body, and rejection of bodies not considered “normal.” The preachers of immortality of the soul had no such problem, because they dispensed with the imperfect body altogether. But in retaining the importance of the body in resurrection, we cannot help but wonder ‘What

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HOPKINS, Christian Number, 185-226. WENDELL, The Rejected Body.

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kind of body?’, ‘Is it male?’, ‘Is it female?’, ‘Of which race is it?’, ‘Do former infirmities continue to exist?’. Levenson cites the rabbinic conception of a two-stage process of first raising the body, then healing it of its infirmities. Rabbi Shimon ben Laqish says, “They shall rise with their defects and then be healed” (b. Sanh. 91b). Rava, he notes, uses Deut 32:39 “I deal death and give life; I wounded and I will heal.” This two-stage process solves certain logical problems, like the fact that a human being must be rid of the inevitable “Evil Inclination” to be able to partake of the next world, yet cannot be raised in a perfected state without implying that it is not the same person at all.10 Yet for us, the idea of “healing” assumes some bodies are closer to perfection than others, raising questions of valuation of difference. Classical resurrection belief implies that it is the other side of creation. Death is real, and the process is discontinuous, but it does not have the last word. If a body can be created once, its resurrection is another form of creation. A contemporary creation theology highlights the idea that bodies matter, recognizing the individual body as embedded in the world. It reminds us that bodies are affected by social systems, the natural world, and the state of the environment. Transforming the body means getting to the heart of the things and systems that act on bodies. In my book, Resurrection of the Body in Early Judaism and Christianity,11 I note the sometimes subversive quality of the proclamation of bodily resurrection. In Paul’s case, for example, he reverses the pyramid of power relations. The formerly weak and persecuted will vanquish the powerful, and the pyramid of power will be upended. The thirst for justice that undergirds the belief in resurrection is something we share with the ancients. Striving for justice as we understand it, is, as Athenagoras said, as fundamental as the need for food and children. While the ancients seem primarily devoted to a retributive justice, my colleagues in criminal justice theory relate a current orientation more towards restorative justice, a process that seeks to restore and heal victims and communities as much as to punish wrongdoers. The link between the classical belief in resurrection of bodies and national aspirations that we saw in 1 Maccabees and the Bible, underscored by van Henten and Levenson, recognizes that bodies live in society. In ancient Israel, that society seems to have been totally conceived of in relation to its victorious and sustaining God of life. Indeed, Levenson cites the rabbis as including resurrection as part of the process of

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LEVENSON, Resurrection and Restoration, 225. SETZER, Resurrection.

Resurrection of the Body in Early Judaism and Christianity

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three great events in Israel, the Akedah, i.e. the binding of Isaac, the giving of the Torah at Sinai, and the End of Days.12 In Pirke de-Rabbi Eliezer 31, for example, Isaac’s soul took flight when the sword reached his throat, but his soul returned to his body when the angels stayed Abraham’s hand. This is proof of resurrection of the dead from the Torah, it says, and ends with Isaac reciting the mechayeh ha metim blessing. The event of the Akedah has communal consequences, as it becomes part of the merit of the Fathers, a sort of spiritual savings account from which later generations may draw. The communal event at Sinai, as related in b.Shab. 88b, is so overwhelming that every utterance from God made the souls of Israel depart, requiring them to be resurrected to life by God’s revivifying dew. Looking through the lens of history and community, survival of the individual recedes in favour of a more holistic, embedded survival in community and memory. Given the choice, would not most of us prefer our families to grow and survive, even without our individual resurrection, over our own individual resurrection after death, into a world where our families and communities had been wiped out? – Another value affirmed by the ancient resurrection believers is the meditation on the self and affirmation of a nondualist, unified person. As we explore the frontiers of the brain, we are increasingly confirmed in the mind-body connection, as well as the effects of experience on the self. The New York Times (9/5/08) reported some recent experiments done on the brains of epileptic patients. They showed that the same neurons that fired when one had an experience, fired when the patients were asked to remember the experience. As the New York Times headline put it, “For the brain, remembering is like reliving.” In other words, experience is stored in the body. Surely the tragedy of Alzheimer’s disease is that a person without memory seems to have lost the self that once existed. Any contemporary creation theology or humanistic philosophy must consider this non-dualist view the human being and the effect of experience on the self, both principles already explicit in the ancient idea of resurrection. We may transform these aspects of resurrection belief in constructing a contemporary creation theology, retaining some of the fundamental principles of the ancient belief. A more unified sense of creation is already emerging in our world, as we recognize that God, self, and nature are bound up in one another. Recent constructive theologians like Sallie McFague speak of God as “the bodysoul of the cosmos,” inseparable from all that is.13 We may take in contemporary biology and phys-

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LEVENSON, Resurrection and Restoration, 225-229. MCFAGUE, Models of God. id., The Body of God: an Ecological Theology.

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ics that show an unfolding universe, striving towards complexity. Like the ancient sources, they suggest that death does not have the final word. Perhaps we may borrow some of the stubborn optimism of resurrection thought for ourselves. In this way we may retain and transform portions of this ancient creation theology, continuing to affirm the idea that God saw the world, and saw that it was good.

Bibliography BLOCH-SMITH, Elizabeth, Judahite Burial Practices and Beliefs about the Dead (JSOTSup 123), Sheffield 1992. FRIEDMAN, Richard E./OVERTON, Shawna D., Death and Afterlife: The Biblical Silence, in: Avery-Peck, Alan/Neusner, Jacob, Judaism in Late Antiquity, Part Four: Death, Life after Death, Resurrection, and the World to Come in the Judaism of Antiquity, Leiden 2000, 35-60. GOSHEN-GOTTSTEIN, Alon, The Body as Image of God in Rabbinic Literature, in: HTR 87 (1994) 171-195. HOPKINS, Keith, Christian Number and Its Implications, in: JECS 6 (1998) 185-226. LEVENSON, John D., Resurrection and the Restoration of Israel. The Ultimate Victory of the God of Life, New Haven 2006. LEVIEILS, Xavier, Contra Christianos (BZNW 146), Berlin et al. 2007. MARTIN, Dale B., The Corinthian Body, New Haven et al. 1995. MCFAGUE, Sallie, Models of God: Theology for an Ecological Nuclear Age, Philadelphia 1987. MCFAGUE, Sallie, The Body of God: An Ecological Theology, Minneapolis 1993. NICKELSBURG, George, Resurrection, Immortality, and Eternal Life in Intertestamental Judaism (HTS 26), Cambridge 1972. SEGAL, Alan, Life After Death: A History of the Afterlife in Western Religion, New York 2004. SETZER, Claudia, Resurrection of the Body in Early Judaism and Christianity, Leiden 2004. WENDELL, Susan, The Rejected Body: Feminist Philosophical Reflections on Disability, Routledge 1996.

The Impurity of the Corpse (nasā) and the Future Body (tan ī pasēn): Death and Afterlife in Zoroastrianism MANFRED HUTTER 1. Introductory remarks The funeral, in its broadest sense can be defined as the combination of those procedures, having as purpose the disposal of the corpse and the handling with the separation of the dead person and the bereaved. Among the most common funerary forms in the history of religions burial in the ground and cremation are mentioned, while less frequently, the exposure of the corpse in order to decay or be consumed by animals is encountered.1 That specific funerary forms can change within a religious community due to historical developments of social conditions is a known fact in the study of religions. Nevertheless, in most cases, a clear preference for a certain funerary form can be observed, whereas the exclusive use of one single type of funeral is practically unaccounted for in history. The practices of Zoroastrianism with its 3000 year-old history also fit in this general framework of the study of religions, insofar as, the human body may be handled in very different ways after death.2 There is, for example, evidence of funerals of the whole body in rock caves and rock tombs, as well as secondary funerals of the bones in ossuaries, or the exposure of the corpse in remote places or, – starting with the early Islamic period in Iran – in architectural structures wrongly called “towers of silence”. This last form prevailed as norm for about 1000 years, but is currently performed only in India and not in Iran; even in India, the ongoing debate on whether this funerary form should be retained is intense – even leading to legal dispute.3 Special cases are mass burials in quickly dug graves in the soil, after disasters or wars. Zoroastrians, who live as minorities or individuals outside of the religious 1 2 3

HUTTER, Funeral/Burial, 771-774. For an overview of archaeological evidence of different funerary practices cf. HUFF, Evidence and TRÜMPELMANN, Persepolis. Cf. STAUSBERG, Religion. vol. 3, 237-241.

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core countries Iran and India since the 19th century, also bury their dead according to the respective traditions of their host country. Thus we can state from the start that our question basically refers to three levels – symbolical, ritualistic and normative; the latter can be left unconsidered in most cases, because a normative ruling of Zoroastrian funeral prescriptions only started to prevail in the early Islamic period. Then, in the 8th and 9th centuries CE, the Middle Persian Pahlavi texts were edited to create a unified and normative theology – for the sake of strengthening Zoroastrianism faced with the expansion of Islam in Iran. The internal Zoroastrian pluralism, which is well documented by written and archaeological sources dating from the Achaemenid to the Sasanian times is largely eliminated in favour of a uniform doctrine and a uniformity of rituals. However, as these occur after the period mainly discussed here, the normative level is less important than the symbolical and ritualistic ones. The symbolical level applies to the dogmatic concept that impurity emanates from a corpse, which may compromise the good creation of Ahura Mazda. Thus, the purpose of the funerary forms is to prevent any damage to the believers as well as any pollution of the elements created by Ahura Mazda. This results in the theological concept that neither earth, nor fire may come into contact with the corpse during the funeral, so that burial in the ground and cremation of the corpse are theologically excluded. Also pertaining to the symbolical level is the concept that the (right) treatment of the deceased supports the journey of their soul to paradise. This leads to the ritualistic level, which has two aspects:4 on the one hand, the funerary ritual must be considered as physical “disposal” of the corpse, and should be completed within one day. The other aspect of the ritualistic level is represented by the “soul ceremonies”: these are performed by priests and span a period of three or four days. The aim of such rituals is to enable the separation of the soul from this world and to guarantee its successful journey to the afterlife, during which Sraoša guides the dead person’s soul. The symbolical conceptions concerning the human body, prevailing in Zoroastrianism, its material and spiritual components and their further existence after death can be deduced from early Zoroastrianism on the one hand, from the Avestan texts.5 This corpus of the so-called “holy scriptures” of Zoroastrianism developed over a longer period, with the oldest parts going back to the end of the 2nd millennium BCE and the most recent parts being composed even in the late Achaemenid 4 5

STAUSBERG, Religion. vol. 3, 447-483. For short remarks on the Avesta cf. HUTTER, Schriften and the research review in STAUSBERG, State, 570-574; also KELLENS, Philology.

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era. However, the textualization of the Avesta in the present-day form occurred only in the 4th century CE, maybe influenced by the “scholarliness” – inspired by the Bible – of Mani and the Manichaeans in Iran.6 In addition to the Avestan sources, further genuine Zoroastrian source texts are available – the so-called Pahlavi scriptures7 whose final literary form dates as late as the 8th and 9th centuries CE. A part of this theological literature was not written until this time, although the larger part of it dates from the late Parthian and early Sasanian time. Therefore, the significance of the individual Pahlavi texts has to be assessed differently, according to their origin, so as to avoid – in some cases – incorrectly dating back to earlier epochs the normative view of Zoroastrian theologians of the Islamic time. Nevertheless, both text corpuses – Avesta and Pahlavi scriptures – can be considered for our discussion.

2. Symbolic approach: Body – Soul – Death We can start with the creation of man: first, the primeval man Gayo.marətan is created by Ahura Mazda; he is the one who “has mortal life in him”. The primeval man, however, falls victim to the attack of Angra Mainyu, the dualistic counterpart of Ahura Mazda and is killed;8 the Pahlavi tradition expands this concept by correlating the first humans with other creations of Ahura Mazda, e.g. metals (cf. also Bdh 14:1-5; Zdspr. 3:69), while the Avesta merely emphasizes the connection with humankind (Yt 13:87):9 We worship the Frawashi of righteous Gaya Marətan, who first listened to the thoughts and teachings of Ahura Mazda, from whom (Mazda) fashioned forth the families of the Aryan peoples, the seed of the Aryan peoples.

Besides this primeval man, there is the first human couple, whose meaningful names, in their Middle Persian form, are Mašyā and Mašyānag (variant: Mašē and Mašānē); these name elements also point to the semantic field of “mortality” so that the naming already signifies a determination of character. The creation of Mašyā and Mašyānag is not recorded anymore in the present-day Avestan text corpus, but the idea of man can be derived from the Avesta: man is basically fashioned

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Cf. HUTTER, Manichaeism, 313-314. For the Pahlavi texts cf. the history of literature by CERETI, Letteratura as well as STAUSBERG, Religion. vol. 1, 291-297. WILLIAMS, Zoroastrism, 156-157. MALANDRA, Introduction, 114.

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of material and spiritual components, without there being a complete systematization of them. What can be perceived as essential aspects of “body and soul”, which must form a harmonious unity is shown in chronologically different texts: in Hāδōxt Nask 2:15-17, the difference between “body and soul”, the separation of which signifies death, is defined in an almost “classical” way:10 The first step that the soul of the faithful man made placed him in the Good-Thought Paradise. ... Then one of the faithful, who had departed before him, asked him saying: ‘How did you depart this life, you holy man? How did you come, you holy man, from the abodes, ...? From the material world into the world of spirit? From the decaying world into the undecaying one?’ ... And Ahura Mazda answered: ‘Ask him not what you asked him, who has just gone the dreary way, full of fear and distress, where the body and the soul part from one another’.

We find here a definition of death that consists of the separation of the body or the existence (ast) from the consciousness or perceptiveness (baoδah). Perceptiveness (baoδah) is one of the spiritual components which are essential to humanity. On several occasions, we can find in the Avesta a row of five, which circumscribes these spiritual sides of human beings (Yt 13:149; cf. e.g. Y 26:4.6; 55,1; Yt 13:155):11 We worship now the ahū and the daēnā and the baoδah and the uruuan and the frauuašī of the first teachers (and) of the first to have listened to the teachings, of the righteous men and women who have won a victory for Truth.

Other “life components” which define a human being can also be cited: these include Avestan terms such as kəhrp- “body, figure”, uštāna “vital force, vitality”, manah “mind”, xratu “reason, wisdom”, or even xvarənah “charism, glory”. Zādspram, a theologian of the 9th century, systemizes the idea of “man” in a treatise in four fundamental parts:12 man is tanīg, gyānīg, dānišnīg, ruwānīg – i.e. a corporeal, vital, intellectual and spiritual being. Three of these components of man – uruuan, daēnā and frauuašī – refer not only to life, but remain relevant after death. Frauuaši pertains to the vitality of man, representing at the same time also a “spiritual” side of man, where the believer may find assistance and support in the fight against the power of Angra Mainyu and the demons (Yt 13:26f.30.47.49). Therefore frauuašī can be characterized as the guardian

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Cf. PIRAS, Nask, 54-55. MALANDRA, Introduction, 115-116. GIGNOUX/TAFAZZOLI, Anthologie, 96-105, chapter 30,3.22.36.37; on the components of a human being cf. also SHAKED, Dualism 135-145.

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spirit of the individual.13 Frauuaši can be translated literally as “choice decisions”14, i.e. this component of man belongs to the spiritual part, but at the same time has to be distinguished from the terms uruuan and daēnā. Translating uruuan by “soul” is the most justifiable and it is therefore used in what follows. This soul can temporarily leave the person (still alive); at the same time, it is the component of humanity, which endures after death, when spirit, mental power or vitality have ceased to exist. After death, this soul is the bearer of human thinking and feeling and must take responsibility before the otherworldly judgment seat. Its counterpart is the daēnā, which can be translated as “(religious) view”.15 This shows the individuality of the daēnā, which also outlives a person’s death. It is consistent with the Zoroastrian world order that both the soul (uruuan) and the religious view (daēnā) exist in the Ahuric and in the Daēvic cosmos. In an opposing characterization of the “good spirit” and the “evil spirit” it is emphasized (Y 19:15; Y 45:2) that their souls and religious views differ from each other. That uruuan and daēnā are two components of man, which have to be distinguished and that exist separately even after death, is shown by Hāδōxt Nask 2: here the two spiritual components of the individual meet one another. The different spiritual components which constitute the idea of ‘man’ show therefore the complex anthropology of Zoroastrianism. Its basic statement, that human beings can choose the Ahurian world with “body and soul”, goes back as far as Zarathustra. The aim of material life and religion as a whole is to act during one’s life in a way, so as to receive a body in future, in resurrection, which is free of the flaws caused by the bad principle and which exists in harmony with the good principle. This “future body” (tan ī pasēn) then is a “pure” body, free from evil and the power of Angra Mainyu.16 In the Zoroastrian world view, the pure body, which is reflected in the health and vitality of man, is opposed to the “impure” bodies of witches and murderers that provide a space for demonic powers.17 In the context of death, the body (kəhrp) equally belongs to the area of impurity and the preservation of purity and the elimination of impurity must be understood as the individual’s participation in the cosmological fight against Angra Mainyu. Impurity as the immediate expression of the world of Angra Mainyu can be subdivided into three large 13 14 15 16 17

Cf. e.g. BOYCE, Zoroastrianism, 106. NARTEN, Yasna, 180-181. LANKARANY, Daēnā, 167. Cf. WILLIAMS, Zoroastrism, 156. WILLIAMS, Zoroastrism, 159; HUTTER, Demons, 26-28.

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areas:18 xrafstra, hixra, nasu. Xrafstra are demonic beings including both anti-gods and harmful animals, hixra encompasses all sorts of human discharge, and nasu includes everything in the context of death and the corpse. It is necessary to take maximum sanctuary from this area of death which is the immediate expression of impurity. It is said in Vd. 7:2.9f.:19 Right after the death, O Spitamid Zarathustra, (when) Consciousness (baoδah) has departed, the Nasu Druj flies up from the north in the form of a … (?) -fly, crouching (on its front legs), its anus in the air, (covered) with unlimited filth like the most ghastly xrafstras. ... O righteous Ahura Mazda, most beneficent Spirit, Creator of the material world. To what extent does the Nasu Druj infect these two, the bedding and the pillow, innermost, the shroud (?) with (its) pestilence and putrefaction and pollution? – Then Ahura Mazda said: ‘The Nasu Druj infects, outermost, the bedding and pillow, innermost, the shroud (?), with (its) pestilence and putrefaction and pollution’.

This statement is clear. With death begins – in various degrees – a contagion with pollution against which protection must be sought.20 What is interesting is the extent of this peril, which is the bigger, the more pious the deceased person was (cf. Vd. 5:28.35-38). The idea behind this concept is that death is understood as the fight of the demons against the good creation. A pious person, who represents the good creation in a considerably more intense form than a sinner, accordingly, can only be overpowered by a larger quantity of anti-godly powers. The fighting effort to defeat the pious person is therefore bigger and more creatures of impurity are present at the “battlefield” of death when a Behdīn, a pious believer dies. Nasu, the “lie (drug) and death demoness” per se, spreads this impurity, when the corpse is disputed over by the demons for three days.21 The pivotal challenge which death implicates for the bereaved is the necessity to minimize the pollution emanating from the dead body as much as possible, so that it cannot spread (like a contagious epidemic). This status of the “impure” corpse is not only the starting point of the funerary rites, but also of those rituals which assist the soul to depart on its journey to the afterlife, so that it can regain the pure future body (tan ī pasēn) at the end of the world.

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Cf. CHOKSY, Purity, 14-19; HUTTER, Religionen, 234-235. MALANDRA, Introduction, 168. Cf. also STAUSBERG, Religion. vol. 1, 136-137. HN 2,1-6 (PIRAS, Nask, 51-52.); cf. MX 1,73; see also CHOKSY, Evil, 59-60.

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3. Ritualistic Approach: Avoiding of Pollution To prevent impurity and the death demoness from spreading all over the whole good creation, both ritual specialists and ritual locations have a high significance in Zoroastrianism in the context of death. It is the task of the specialists as specific professional group to ensure the disposal of the corpse (av. nasu.kaša, irištō.kaša; pahl. nasā-sālār), to treat the dead properly, so that the impure corpse does not infiltrate the creation.22 Their social status was very low because they constantly dealt with death and. subsequently, with the impurity of the corpse. At least two pallbearers (or multiple) must act together because according to Vd. 3:14 one person alone is not allowed to carry a dead person for their own protection against the Nasu. Originally, the pallbearers worked naked (Vd. 8:10) in order to prevent pollution by their clothing and probably only in Islamic time, (cf. Pers.Riv. 109: ll. 11-17) a special attire for these pallbearers was introduced. Before the pallbearers bring the dead person to the funerary site, the so-called Sagdīd ritual takes place where the gaze of a dog is supposed to banish the Nasu from the dead person. “Four-eyed” dogs are preferred, i.e. dogs with two white spots above the eyes. After the recitation of various prayers the pallbearers carry the dead person to the funerary site on a metal stretcher; metal is regarded as the material to which impurity sticks the least. Outside of the funerary site the pallbearers unclothe the dead person. The participants in the funeral keep their due distance. Following a second sagdīd and prayers, the dead person is buried. At the same time, the participants say a prayer after this they clean their uncovered body parts with cattle urine (gōmēz) and go home. After depositing the corpse at the funerary site, the pallbearers undress, wash themselves three times with gōmēz and water and put on pure clothes; then they can go back home. Originally, the clothing even had to be washed six times with gōmēz and water and be exposed to the sun for six months (Vd. 7:15ff.). In addition to the ritual specialists and ritual acts, the funerary forms also serve to avoid pollution. In the Avesta, we find different possibilities of funeral, and the term daxma could originally be used for different funerary sites and types. The word daxma- can be derived from the Indoeuropean verbal root *dhmibh- „bury, inter“, so that daxma probably only indicates the funerary site, and not a particular funerary form. In the Avesta, the term daxma sometimes has a positive, but, more

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CHOKSY, Purity, 107-110; MODI, Ceremonies, 53-55; STAUSBERG, Religion. vol. 3, 228229.

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frequently, it has a negative semantic meaning. As everything which comes into contact with the area of death is exposed to the influence of Nasu, everyone intends to avoid this area. Therefore, it is self-evident that a daxma is considered to represent whereabouts of the demons, diseases and worst human beings23 and its destruction must be regarded as a commendable act (cf. Vd. 7:49-58). Likewise, earth is polluted when the corpse of a person or of a dog is buried in the ground or a daxma is built to inter humans in it (Vd. 3:8f); on the other hand, the earth is pleased when a daxma is destroyed (Vd. 3:12f), so that the dead get exposed to the sun and the air. These statements which cannot be completely harmonized with each other lead to the first meaning of the Avestan word daxma – a solid funerary construction, and even if the funeral in such “funerary constructions” was not favoured, it was still clearly practised. This practice is documented not only by textual evidence, but also by archaeological findings of funerary sites dating from the early Achaemenid times, among which the most famous examples are the tomb of Cyrus in Pasargadae and the funerary monument known as Gūr-i Dukhtar. As massive funerary constructions, they are perfectly appropriate to keep the impurity which emanates from the corpse inside of the tomb; therefore such funerary constructions seem to have been rightly considered for some time – as expression of Zoroastrian funerary architecture.24 Equally, the rock cut tombs of the Achaemenids (especially in Naqš-i Rustam) have the function of preventing the impurity of death from spreading. As stone constructions of rock cut tombs, they are adequate for funerary sites because natural stone, as a creation of Ahura Mazda, cannot be permeated by impurity.25 The term daxma is however used with a second meaning in the Avesta already, namely in the sense of “site of corpse exposure”: the corpse must be taken to a suitable daxma (Vd. 8:2), where it lies in the sun and rain for at least one year (Vd. 7:45f; 5:14); the omission of this corpse exposure is a sin, which is tantamount to the killing of a righteous believer. Vd. 5:14 orders that the exposed corpses may be eaten by birds, and in Vd. 6:49-51, we find the prescription that the bones must be collected and laid down out of the reach of dogs, wolves and foxes. A clarification – and development – of the latter statement is provided by the structures called astōdān (av. uzdana, cf. Vd. 6:50) in Middle Persian – rock niches or rock troughs that served to accommodate the 23 24 25

STAUSBERG, Religion. vol. 1, 137. Cf. DE JONG, Traditions, 435; STAUSBERG, Religion. vol. 3, 205-206; HUFF, Evidence, 614-617. CHOKSY, Evil, 60.

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bones.26 At first, the corpses are exposed and eventually, the remaining excarnated bones are collected and entombed for a second time in the astōdān. Archaeological findings also prove the existence of such rock niches or rock troughs, pertaining to this practice starting in Achaemenid times, but being documented more frequently in Sasanian times.27 The location of these (artificial) rock niches, mostly in an elevated spot would prevent them from being reached by animals, although sometimes stairs lead to the niches. Some of the niches were closed with stones – for protection against desecration. Among the rock troughs and sarcophagus-like tombs, consistent with their size, some were used for whole-body funerals, whereas smaller varieties could only accommodate the bones remaining after corpse exposure and excarnation. However, these findings show at the same time, that some of them dating to the (late) Sasanian times were big enough for whole-body funerals: inscriptions on the tombs refer to them as daxma, and these inscriptions also mention that the construction of such a tomb is a commendable act that will be rewarded with paradise.28 In the Avesta, we have thus a coexistence of statements concerning the funerary forms and the differing semantics linked to the term daxma can be explained as follows: the commonly used term daxma “grave” (or in general “funeral [site]”) was used secondarily as term for sites of corpse exposure. This transfer of meaning is connected with the change of the interpretation of the afterlife, where corpse exposure correlates with a heavenly beyond. This idea was propagated by Zarathustra, so that the exposure of the dead was considered as commendable and burial as condemnable. However, the textual and archaeological findings show that in spite of the recommendation of corpse exposure, this practice was not completely accepted area-wide, because, among other things, primarily the problem of impurity was considered – and only secondarily the theological question of the correlation between “funeral” and “beyond”. And a massive construction built from stones that are created by Ahura Mazda and cannot be permeated by impurity also inhibited the spreading of Nasu. Thus both the archaeological and the textual observations reveal that until the early Islamic period in Iran there was a “pluralistic” Zoroastrianism, which was not completely uniform with regard to the ritual treatment of death and the ritual ban26

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TRÜMPELMANN, Persepolis, 17-18; STAUSBERG, Religion. vol. 1, 232; STAUSBERG, Religion. vol. 3, 207. – It is difficult to get archaeological evidence of sites of corpse exposure which have no constructional specifics, however, they existed without doubt (cf. also HUFF, Evidence, 595-596). TRÜMPELMANN, Persepolis, 19-20; HUFF, Evidence, 597-598. Cf. de BLOIS, Inscriptions, 30-31; also HUFF, Evidence, 605-606.

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ishing of impurity. Only in post-Sasanian times, this ritual diversity was reorganized in a normative way, imposing corpse exposure as the only theologically correct norm in order to accomplish a strengthening of identity for the decreasing number of believers by means of a “standardization” of theology. At the same time, an architectural innovation was initiated, in that a daxma – from now on only in the narrowed sense of “site of corpse exposure” – became a roofless structure where corpses were disposed – possibly also to protect the (peace of the) dead in an Islamic environment – and left them to be consumed by vultures and to decay.29

4. Afterlife and the Future Body (tan ī pasēn) In the explanation of daēnā and uruuan, the relation between the individual and the beyond has already been brought up. Like the connection between cosmology and the eschatology of Frašo.kərəti, the individual idea of the afterlife (both material and spiritual) belongs fundamentally to the idea of ‘man’; the individual renewal in the afterlife is part of the universal perfection of the world. It can be noticed even for Zarathustra’s own annunciation that for him the deeds of man essentially contribute to how the destiny in the afterlife will turn out to be. Y 31:20 (cf. also Y 30:11) reads concerning the sinners:30 A long life in darkness, foul food (and) the word ‚woe‘: to that existence (your) religious view (daēnā) will lead you, O you deceitful, on account of your own actions.

Other passages such as Y 46:11; 48:4; 49:11 or 51:13 also show clearly that bad deeds determine the condition of the daēnā after death, when it comes to a judgement and a decision about the destiny in the afterlife at the Činvat bridge.31 With the concept of a tribunal, which separates good from evil, Zarathustra obviously introduced an innovation. For the pre-Zoroastrian religion, it has to be assumed that the dead indiscriminately went to a (underworldly or heavenly) afterlife and that although the passage from one world to the other was a critical situation, the place in the afterlife was not influenced by the worldly life. The “transitional situation” in death, concretized at the Činvat bridge, was modified by Zarathustra insofar as he based a successful passage across the bridge on the prior (ethical) life. The ašavan, i.e. the “truthful” or “pious” reaches heaven, the drugvant, the “liar”, inevitably falls from 29 30 31

HUTTER, Leichenaussetzung, 75-77; STAUSBERG, Religion. vol. 3, 206-214. HUMBACH, Gāthās, 131. Cf. LANKARANY, Daēnā, 75-77.

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the bridge, that gets narrower and narrower, into hell. The Old Avestan texts do not contain much about the form of the tribunal, the tradition knows three judges:32 Mithra, who pronounces the judgement (cf. Yt 10:94), Rašnu, who holds the scales, and Sraoša. It is possible that two passages of the Gāthās already hint at this: Y 43:12 alludes to a tribunal, in which Sraoša participates, and Y 48:8 could be about the weighing of deeds. Another aspect where Zarathustra also modifies the hopes for the afterlife essentially is the concept that everyone can get over the bridge, which previously, before Zarathustra, only men were able to undergo as it shown in Y 46,10:33 (That) man or woman, O Wise Ahura, who will grant me (those things) which Thou knowest (to be) the best of existence, reward for truth (and) power through good thought, (…) with all those, I shall cross over the account-keeper’s bridge.

With this novelty, the “genderlessness” of heaven is ended, as women also are granted the possibility of salvation. This is essentially what afterlife expectations for the individual were for Zarathustra: heaven or hell according to the deeds judged by a tribunal ruling over all human beings. An important post-Zarathustrian novelty in the context of the daēnā should be mentioned here, because from the Young Avestan tradition onwards, it had an increasing influence on the conception of afterlife – the myth of the “Virgin of the Good Deeds”.34 Several components probably contributed to the development of the myth: firstly, the opening of the possibilities of afterlife to women, furthermore, the fact that the word daēnā grammatically is of feminine gender, and possibly, also the Indian goddess of dawn, Usias. In the Young Avestan corpus the legend is briefly mentioned in Vd 19:30:35 There comes that beautiful one, strong, fair of form, accompanied by the two dogs. … She comes over high Hara, she takes the soul of the just over the Činvat Bridge, to the rampart of the invisible Yazatas.

Although the name of the girl is not mentioned, a comparison with the Hāδōxt Nask makes it certain that the passage is about no other than the personified Daēnā, who is brought to perfection by the deeds of the humans. The Daēnā, as soul guide to the afterlife is the concretization of Y 31:20. With the Avestan tradition only knowing the conception that the Daēnā appears in the guise of a beautiful girl, a description was

32 33 34 35

BOYCE, Zoroastrianism, 75-76. HUMBACH, Gāthās, 170. Cf. SUNDERMANN, Jungfrau, 159-165; also CHOKSY, Evil, 68-72. BOYCE, Sources, 80.

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probably influenced by the goddesses Anahita (Yt 5) and Aši, the sister of the Daēnā (cf. Yt 17:16). Not until the Pahlavi text Mēnōg ī xrad, dating to the 6th or 7th century CE is it declared that the Daēnā confronts the unrighteous person (Middle Persian: druwand) in the guise of an ugly witch, an image, which is retained afterwards and is finally expanded and written out in full, in the Bundahišn (chap. 30). Then they carry all the souls, of him who is righteous, as also of him who is wicked. If it is the soul of the righteous, a fat cow full-of-milk approaches it in the road, owing to which fullness and fatness come to the soul. And next, a virgin approaches it, of good shape, clad in white garments, of fifteen years, who is fair on all the sides, by whom the soul is gladdened. And next, approaches a garden, full of crop, full of water, full of fruit, and full of plenty, which is the heavenly land, wherefrom delight and a feeling of plenty come to the soul. If it is the soul of the wicked, a dry, feeble and frightful cow affronts it, owing to which dryness and leanness come to the soul. And next, a terrific maiden of vile shape affronts it, who has covered herself with scornfulness, terrific on all the sides, owing to which fear and dread come to the soul. And next, approaches a garden, without water, without trees, and without comfort, owing to which evil thoughts come to the soul, which is the land of the wicked existence.

It is perfectly consistent with dualism that heaven and hell are pictured here in completely antithetic images; the images themselves, however, are familiar: the cow and the garden full of flowers and fruit, earthly ideals which experience their perfection here (frašo.kərəti), just as hell36 reflects the barren earthly dwellings of the Daēvas. Therefore, we can rightly state that Zarathustra’s closeness to nature, which has always been tangible in the texts since the Gāthās became defining for the whole Iranian history of religion. The soul (uruuan), on the way to the afterlife is indirectly depicted as image of the human body, which makes its steps to the heavenly kingdom of light. On this way over the Činvat bridge the Nasu is no longer mentioned, but the soul becomes the tan ī pasēn, the pure future body.

5. Conclusion For Zarathustra, body, death and individual concepts of afterlife are connected with the ethical deeds and the (religious) view (daēnā) as spiritual component of human beings. The basis of Zarathustra’s overall view of the world, salvation and man is that man takes part in the Ahurian sphere; however, he always is engaged in battle against the

36

On Zoroastrian conceptions of hell – their origin, theological setting, topography – see most recently STAUSBERG, Hell.

The Impurity of the Corpse (nasā) and the Future Body (tan ī pasēn)

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world of Angra Mainyu, the Daēvas and impurity. At the moment of death, impurity emanates from the body itself – representing the battlefield of the Daēvas – so that purification and funerary rituals are on the one hand necessary to banish this impurity that infiltrates the good creation of Ahura Mazda, and on the other hand the funerary and purification rituals for the corpse serve to allow the departed and his soul, the access after death to the realm of Ahura Mazda, where he lives on in his “future body”.

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Resurrection and the Body in Graeco-Roman Egypt MARK SMITH Three basic conceptions underlie all ancient Egyptian beliefs and practices concerning the afterlife. This applies to the Graeco-Roman Period as well as earlier periods of Egyptian history. The first conception is that of the continued survival of those who die as physical or corporeal entities. The second is that of the existence of a hierarchy of divinities and other immortal beings into which the deceased hope to be integrated. The third conception is one of a causal relationship whereby the position of the deceased within this hierarchy, and indeed whether they are admitted to it or not, is determined by their conduct while alive.1 The first of these conceptions explains why the Egyptians were so concerned to preserve the bodies of their dead. By themselves, the sands and the hot, dry climate of Egypt were effective preserving agents. However, the Egyptians developed elaborate techniques of embalming or mummification to further the desired end. These varied over time, but generally involved washing and anointing the corpse, evisceration, dehydrating the body by means of dry crystals of natron, packing its abdominal cavity with linen, sawdust, and other materials, and wrapping it in bandages. Additional protection was afforded the completed mummy by placing it in a sarcophagus or coffin (sometimes both) and depositing it in a tomb, which in Graeco-Roman Egypt might be anything from a pit or shaft sunk into the earth to a large stone built monument.2 Because the Egyptians believed that the deceased survived in corporeal form, they felt it necessary to make provision for their daily needs. From their point of view, the nature of posthumous existence was the same, in its practical aspects at least, as that of life before death. The tomb and the mummy wrappings took the place of shelter and 1 2

SMITH, Traversing Eternity, 1. For a good survey of the history and evolution of Egyptian mummification techniques and tomb construction, see TAYLOR, especially Chapters 2, 5, and 7. For mummification and burial practices in the Graeco-Roman Period, see SMITH, Traversing Eternity, 30-49.

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clothing, while objects required for everyday use could be included with the burial goods. However, food and drink had to be supplied as well. This was accomplished by the institution of a cult for the dead, who obtained their sustenance in the form of offerings. The cult services were conducted either by priests employed specifically for that purpose, or by members of the deceased’s family. Most Egyptian gods and goddesses were believed to play some part in the afterlife; however, a few have more significant roles than others. For the greater part of Egyptian history, the most important divinity in this sphere was Osiris, the ruler of the realm of the dead. Osiris presided over the judgement of the deceased. Each person, at death, had to go before a tribunal where his or her conduct was weighed in a balance against the standard of righteousness. This took place in a venue called the hall of the two truths, also known as the hall of the righteous or hall of the blessed.3 Those who received a favourable judgement were acclaimed with the epithet ‘justified’, blessed and accepted into Osiris’ following. Those who did not were condemned to various fates, depending upon which source one consults. Some texts indicate that the wicked were consumed immediately after judgement by a monster known as the devourer of the dead. This ferocious creature was of hybrid form, having a crocodile’s head, the foreparts of a lion, and the hindparts of a hippopotamus.4 Others state that they were condemned for all eternity to punishments like decapitation, confinement within dark and gloomy caverns, being cooked in cauldrons, or immolation in flames.5 One late source implies that the torment inflicted upon sinners in the afterlife was simply a continuation, in a more intensive form, of the same miseries which they experienced while alive.6 The location of the realm over which Osiris presided is not easy to specify. The place is known by a variety of names. Among the commonest of its designations is Amente, ‘the West’. Egyptian cemeteries were often located on the west bank of the Nile; this designation reflects the view that the cemetery and the realm of the dead were contiguous. Thus, Osiris is often called ‘foremost in the West’ or ‘foremost of the Westerners’. Another common designation for this realm, Duat, is conventionally translated as ‘underworld’, and not without reason. According to the evidence of some Egyptian texts, one descended to 3 4 5 6

See STADLER, Judgement. For representations of this monster, see SEEBER, Untersuchungen, 163-184. For these and other torments, see ZANDEE, Death, especially Chapter 2, and HORNUNG, Altägyptische Höllenvorstellungen, 10-34. SMITH, Traversing Eternity, 28.

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this region from the earth or ascended from it when returning. However, elsewhere the Duat appears to be a celestial region, perhaps situated below the horizon. The sky is envisaged as the body of a goddess, Nut, and the Duat lies hidden within this.7 In later texts, the conception of the Duat as a subterranean realm is prevalent, and during the Graeco-Roman Period it was always envisaged as a region below the earth’s surface. Different sources describe the topography of the underworld in varying ways, although as one text, the so-called Harpist’s Song from the Tomb of Intef, puts it, no one has ever gone there and returned,8 making a definitive account impossible. According to some sources, it is divided into regions, chambers, or caverns, separated from one another by gates guarded by ferocious demons.9 According to others, it is a building consisting of a series of halls or rooms, access to which is progressively more restricted, with Osiris seated enthroned in the innermost one, surrounded by his court.10 This makes the underworld sound very much like a temple, with its sanctuary or holy of holies containing the image of the resident deity, and in fact there are depictions of the entrance to that region which portray it in the form of a temple gateway.11 Although a deceased individual’s home was his tomb, and this was contiguous with the realm of Osiris, the dead were not imagined to spend the whole of their posthumous existence there. Rather, in the right circumstances, they were supposed to have unrestricted freedom of movement, thus enabling them to leave and return to the realm of the dead at will. They could travel through the sky with the sun, moon or stars, go wherever they liked on earth, and even move about underwater. The idea of leaving the underworld in order to return to the land of the living, otherwise known as ‘going forth by day’, becomes increasingly important from the New Kingdom (roughly 1550-1070 B.C.) onward.12 To understand how it was thought possible to do this, it is necessary to look more closely at Egyptian views about the nature of death and the transition from this life to the next. 7 8 9 10 11

12

See ALLEN, Genesis in Egypt, 5-7; IDEM, The Egyptian Concept of the World, 25-29. See FOX, The Song of Songs, 380, lines 8-9. For a translation of this text, see LICHTHEIM, Ancient Egyptian Literature 1, 194-197. For descriptions and depictions of the underworld in these terms, see especially HORNUNG, The Ancient Egyptian Books, 26-111. See the description of the underworld in P. BM EA 10822, discussed below. See, for instance, the one on a shroud now in the Pushkin Museum of Fine Arts in Moscow, reproduced in colour in DOXIADIS, The Mysterious Fayum Portraits, 21. For other examples, see CORCORAN, Portrait Mummies, 52-53. See SMITH, Traversing Eternity, 395-396, for this development.

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The ancient Egyptian conception of the human being was monistic. They did not divide the person into a corruptible body and an immortal soul. They did, however, perceive each individual as having a ‘corporeal self’ and a ‘social self’.13 For both, ‘connectivity’ was an essential prerequisite. Just as the disparate limbs of the human body could only function effectively as parts of a properly constituted whole, so too could the individual person only function as a member of a properly structured society. Death brought about a twofold rupture, severing the links between the constituent parts of the body, while at the same time isolating the deceased from the company of his or her former associates. In effect, it was a form of dismemberment, both corporeal and social.14 The god Osiris was not only ruler of the realm of the dead and the chief of its tribunal. He also provided a model whereby the effects of the twofold rupture caused by death could be reversed. According to Egyptian belief, Osiris was murdered by his brother Seth, who cut his body into pieces and scattered them over the length and breadth of Egypt. The god’s wife and sister Isis searched out and collected his limbs, and his corpse was duly reconstituted through mummification. Using her potent spells and utterances, and with the help of her sister Nephthys, she was able to arouse Osiris and conceive her son Horus by him. The child Horus was raised in secret by his mother in the marshes of the delta, where he was safe from Seth’s attempts to find and kill him. On reaching adulthood, he avenged the crime committed against Osiris. Seth was brought to justice, found guilty, and punished for his deed, while Horus was acclaimed as king and rightful successor to his father. Now vindicated against his enemy, and with the legitimacy of his heir firmly established, Osiris himself was installed as ruler of the underworld and its inhabitants.15 Thus the god reversed the effects of death’s twofold rupture by undergoing a twofold process of resurrection. Just as mummification restored his corporeal integrity, so too justification against Seth and the events which followed it restored his social position and re-integrated him within the hierarchy of the gods. These two concepts, mummification and justification, are intimately linked. The latter has been described, with good reason, as ‘moral mummification’.16 In obtaining 13 14 15 16

For this conception of the individual, see ASSMANN, Tod und Jenseits, 118-120. IBID., 35-39. See SMITH, Osiris and the Deceased, for these and other biographical details about Osiris. ASSMANN, Tod und Jenseits, 103.

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justice against Seth, Osiris regained full life, since his death was an injustice. By his justification, he gained total mastery over death.17 In the same way that Osiris was restored to life and declared free of wrongdoing, so all who died hoped to be revived and justified, as a result of the mummification process and its attendant rituals. These actually incorporated an assessment of the deceased’s character, which prefigured the one conducted in the underworld.18 A favourable assessment helped to ensure their integration into the society of gods and the blessed dead in the afterlife, just as the embalming itself restored their corporeal integrity. Conversely, an unfavourable assessment resulted in torment, which began even while the victim still lay on the embalmer’s table.19 From this it should be evident that, if justification can be described as ‘moral mummification’, it is no less accurate to speak of mummification as ‘corporeal justification’.20 But how could embalming and wrapping the body in bandages permit a deceased person to emulate the example of Osiris? As noted above, the Egyptians hoped to be revived and justified as a result of the mummification process and its attendant rituals. The key phrase here is ‘and its attendant rituals’. According to the testimony of numerous Egyptian texts, the process of mummification normally extended over a period of seventy days. This was the length of time for which the star Sirius became invisible prior to its heliacal rising at the beginning of each year. The Egyptians explained this as a cycle of death followed by rebirth. Just as the star was reborn after a period of seventy days, so too the deceased, it was thought, would be reborn after seventy days in the embalmers’ workshop.21 Had the Egyptians wished, they could have completed the mummification process much more quickly. It has been calculated that the maximum amount of time required for the dessication of a corpse would have been one Egyptian week, or ten days,22 and in fact, we know from a Greek papyrus of the 1st century A.D. an instance in which a woman’s mummification was completed in only nine days.23 But the amount of time expended on preparing a body for burial was not

17 18 19 20 21

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IBID., 95-96. IBID., 102-105 and 372-393; ASSMANN, Altägyptische Totenliturgien 1, 53. See below. SMITH, Traversing Eternity, 6. See NEUGEBAUER/PARKER, Egyptian Astronomical Texts 1, 73-74; JANOT, Les instruments, 14-15 note 20; and ROCHHOLZ, Schöpfung, 175-176. Note that this figure = 7 x 10 days. See GOYON/JOSSET, Un corps pour l’éternité, 75. BATAILLE, Les Memnonia, 216.

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not determined by practical considerations alone. Rather it was the ritual element which decreed the length of the operation. Performing the rites of mummification was believed to restore the deceased to life, but this was not their only result. Another consequence was that they elevated him or her to a new, exalted status, that of akh. The root from which this word is derived refers to a power or force which operates without visible connection between cause and effect. One can see the result of its application but not how this came about, since it originates in a sphere concealed from view or cognition. For the Egyptians, the prototypical manifestation of this force in the natural world was the sun, whose rays were perceived to illuminate the world before it was actually visible above the horizon. In fact, the Egyptian word for horizon, akhet, which denotes the place where the boundary between the visible and the hidden is located, is derived from the same root as akh.24 How was this power mobilised in the mummification ritual? It could be harnessed through the medium of the spoken or recited word, specifically through a category of spells known as glorifications or transfigurations.25 The Egyptian word for these, sakhu, is derived from the same root as the noun akh and means literally ‘making or transfiguring into an akh’. One becomes an akh as a result of their recitation. It was precisely spells of this nature that Isis uttered to restore Osiris to life. Here we have the answer to our question, how could the deceased hope to emulate that god? By being glorified or transfigured in the same manner as he was. Glorification spells have an active, dynamic character. Their emphasis is upon becoming rather than being, what will happen rather than what is. They consist mainly of verbal sentences asserting that the dead will be revived, protected, nourished, and accepted among the underworld gods and their followers. Such texts were thought to be efficacious because of a belief in the ‘performative’ power of speech. To the Egyptians, it was possible to trigger off an event by proclaiming it verbally within the appropriate ritual context. Thus, the constituent sentences of glorification spells are not wishes. Their effectiveness was deemed to be independent of any external agency, stemming from the power of akh inherent in their recitation, which mediated between the cultic and divine spheres, transforming a ritual utterance in the former into an event in the latter. As with the daily transformation of the

24 25

For this explanation of the root akh and its derivatives, see ASSMANN, Altägyptische Totenliturgien 1, 21-22. For these utterances, see SMITH, Traversing Eternity, 11-12.

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world from darkness to light even before the sun appears above the horizon, the event itself was perceptible but not its cause. Typically, the transformative power described above was possessed by divinities, but human beings who acquired the status of akh received a share of it as well. Thus, after death, they were transfigured or glorified, and raised to a new plane of existence. In this form, they were able to transcend the boundary between the visible and hidden, and move freely from one sphere to the other. Consequently, akhs could go wherever they wished and do whatever they desired. They were even supposed to be capable of interacting with the living. On the one hand, they could intercede on behalf of their loved ones before the gods; on the other, they could injure those who were their enemies.26 The most appropriate English translation of the noun akh is ‘spirit’, since this rendering best reflects the term’s primary significance as the embodiment of a force or power originating in a sphere beyond the apprehension of human faculties.27 A further consequence of the rites of mummification was the awakening or animating of the ba of the deceased. The word ba means literally ‘what is immanent’, i.e. visible manifestation. In Greek, it can be rendered as ei;dwlon.28 Egyptian texts often contrast the ba of a deceased person and his body, but one should not conclude from this that the former was regarded as a soul or disembodied spirit. The ba is not an element or component of an individual. Rather, it is the whole person, but as seen from a particular aspect: the form in which the deceased was manifested in the physical world. As a ba, the deceased could leave the realm of the dead and travel anywhere on earth or in the sky. In fact, mobility was one of the most salient characteristics of this aspect of an individual. Bas were corporeal; they ate and drank and could even engage in sexual activity. They also had the capacity to assume non-human forms. This not only enhanced the deceased’s power, but brought them into closer communion with the gods as well, since by assuming the form of a particular creature they could join the following of the deity with whom it was associ-

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For the interaction of akhs and the living, see SMITH, The Mortuary Texts of Papyrus BM 10507, 124-125, and literature cited there. Cf. John 3:8, ‘The wind blows wherever it pleases, and you hear its sound, but you do not know where it has come from or where it is going. This is how it is with all who have been born of the Spirit.’ In this passage, ‘wind’ and ‘Spirit’ are said to share the same properties. In the original, both are represented by the same noun, pneuma. See QUAEGEBEUR, Mummy Labels: An Orientation, 253-254.

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ated.29 The belief that the ba could adopt multiple modes of appearance probably explains why, in some sources, an individual is said to possess more than one.30 After undergoing a transformation of the type described above, or engaging in other sorts of activity, the ba of a dead person was believed to merge with his body in the underworld each night, alighting and breathing upon it, thereby maintaining it in a state of life.31 There are important differences between the concepts of the ba and the akh. The two terms belong to different levels of classification. The status of being an akh is primary, in the sense that it is only when one has been transfigured in this way that the ba is awakened or animated. Thus an akh has a ba, but not vice versa. Likewise, having a fully functioning ba is contingent upon being or becoming an akh. Another difference is that the term ba has reference to the deceased as an individual, whereas the designation akh explicitly situates the dead person within a group. Thus the latter has a social aspect which is lacking in the former. An important part of being transfigured as an akh is the perception of that status by others, chiefly the deities into whose company the deceased seeks to be accepted. Only through their reaction is it reified. As Assmann aptly puts it, paraphrasing Ralph Waldo Emerson, transfiguration is in the eye of the beholder.32 Another aspect of the deceased to which reference is often made in Egyptian texts is the ka. This was conceived of as performing a variety of roles at different periods of a person’s existence: double, vital force, essence, guardian angel, and even conscience.33 The ka of an individual was supposed to come into being at birth. In some sense, it was transmitted to him by his progenitor.34 Thus, it too has a social aspect, but it links the deceased with the other members of his family, both ancestors and descendants, rather than with a larger group. At death, a person was said to go to his ka. It was to the ka in particular that the offerings of the mortuary cult were directed.35 In texts of the Graeco-Roman Pe29 30 31 32 33

34 35

For Egyptian ideas about such posthumous transformations, see SMITH, Traversing Eternity, 610-617. Although confusion with a related word, bз.w, ‘might, glory’, may have played a part as well. Cf. QUAEGEBEUR, Mummy Labels: An Orientation, 254. For a good overview of Egyptian ideas about the ba, see ASSMANN, Tod und Jenseits, 120-231; ŽABKAR, A Study of the Ba Concept. See ASSMANN, Tod und Jenseits, 453-454; IDEM, Altägyptische Totenliturgien 1, 23. Cf. the suggestion that the noun ka comes from the same root as the verb kзiv, ‘think’ (ASSMANN, Tod und Jenseits, 137). For a survey of Egyptological research on the ka and its different roles, see BOLSHAKOV, Man and his Double, 123-132. This explains why the noun is sometimes linked with the homophonous kз, ‘bull’. Hence the term’s association in some sources with the noun kз.w, ‘food’.

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riod, the ka is sometimes equated with the name of a person. Names were often handed down from one generation to the next in ancient Egypt. Thus, like the ka, they constituted a form of ‘genetic material’ which conferred social status and identity upon their bearers. This similarity probably accounts for the use of one term as a synonym for the other. At the conclusion of the embalming rites, having been returned to life and freed from imputation of wrongdoing like the god Osiris, the deceased could be said to possess an Osiris-aspect. Indeed, the performance of such rites was sometimes described as giving an ‘Osiris’ to someone. Many Egyptian afterlife texts are addressed, or make reference, to the Osiris of an individual, an aspect or form which the dead person acquired through the efficacy of the rituals performed for his benefit in the embalming place.36 Acquisition of this aspect did not involve identification with the deity. Rather it meant that the deceased was admitted to the god’s following and became one of his devotees in the underworld. Thus it was a unio liturgica rather than a unio mystica.37 The Osirian form was an outward mark of a person’s status as a member of this community of worshippers. Both men and women could be endowed with the form in question. The gender difference between the latter and the god posed no obstacle to their acquisition of an Osirian aspect, since adherence to the deity’s cultic sphere, and not identification with him as some have claimed, is what was entailed in this, and females as well as males were eligible to join in his worship. In this form, the deceased enjoyed not only the benefits of bodily rejuvenation, but also the fruits of a relationship with a specific deity which simultaneously situated them within a group. Some texts of the Graeco-Roman Period assign deceased women to the following of the goddess Hathor, Osiris’s female counterpart as ruler of the underworld, rather than that of Osiris himself, thereby introducing a gender distinction. Such texts refer to the Hathor, not the Osiris, of an individual. Occasionally, the compound form ‘Osiris Hathor of’ is prefixed to a dead woman’s name.38 It was stressed above that the Egyptian conception of the human being was a monistic one. The Egyptians did not divide the individual into separate components like a body and a soul. But the references in the preceding paragraphs to terms like akh, ba, ka, and Osirian form, may appear to contradict this statement. In fact, there is no contradic36 37 38

See SMITH, Osiris NN or Osiris of NN?, 325-337. Occasionally, texts refer to the Sokar Osiris of an individual, Sokar being another form of the god. IBID., 334-336. See SMITH, Traversing Eternity, 7-8.

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tion. It must be emphasised that terms like ba, ka, and so on do not denote constituent parts of a complete person. Rather, each denotes the complete person, only viewed from a slightly different aspect to the others. These aspects do not split the individual into smaller units. What they really do is connect the individual to groups of other beings or other spheres of existence within the cosmos (see Figure 1).

Figure 1 Instead of fragmenting the self, they extend it. This illustrates once again the importance of social integration in the Egyptian conception of resurrection. The principle of ‘connectivity’ was just as central in the next world as it was in this one. Resurrection in Graeco-Roman Egypt was a bodily resurrection, and it was accomplished chiefly by means of rituals and operations actually performed on the body. Mummification was carried out by professional priests and embalmers. Therefore someone had to pay for it. How much one paid varied in accordance with how elaborate the procedure was. Wealthier individuals could afford more expensive techniques and materials than those less well-off. According to documents from Roman Egypt the cost of an entire funeral, in other words mummification and the actual burial itself, could vary from as little as

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100 drachmas to as much as 1500 drachmas. In one instance the linen bandages and mummy mask alone cost more than 200 drachmas.39 Does this mean that resurrection was a commodity which could be purchased for the right price? Was a virtuous poor man whose family could not afford to pay for his mummification denied its benefits? Conversely, was a wealthy sinner able to avoid the consequences of his misdeeds by hiring those with the requisite skills to perform the rites and ceremonies of the embalming place for him? Most evidence concerning Egyptian ideas about death and resurrection comes from preserved copies of texts for the afterlife, that is to say, ritual compositions recited for the benefit of the deceased during the rites of mummification, and spells and formulas which the dead were supposed to take with them to the next world and employ on their arrival there. For obvious reasons, texts of this nature rarely allude to the possibility that those for whom they were written, and who of course paid for them, might end up being denied the benefits they were supposed to confer. Consequently, one has to turn to other categories of text in seeking answers to the questions just posed. Some light on the question of whether resurrection was available to all or only a few is shed by a composition called the Book of Thoth. This work, which is preserved in multiple copies dating to the 1st and 2nd centuries A.D., records a dialogue between a disciple, called ‘the lover of knowledge’, and his teacher, who is identified as Thoth, the Egyptian god of wisdom.40 Its precise function, whether ritual, didactic, or both, is unknown, but it is evidently concerned with the acquisition of scribal training and initiation into the arcane lore of the House of Life, the repository of all knowledge pertaining to the cult and many other types of learning as well, including much information about the afterlife. This text makes reference to a group of benevolent beings in the underworld who ‘regenerate (snfr) the corpse which has no papyrus roll’, in effect, performing the rites of mummification for the one who would otherwise be denied them and thus providing a means whereby the poor could overcome the disadvantages of their social and economic position when alive.41 An answer to the question of whether the mummification rites conferred automatic justification on an individual irrespective of his previous conduct is provided by a wisdom text of the 1st century B.C., Papyrus Insinger, which comments on the fate suffered in the embalming place during the initial stages of mummification by a person guilty of 39 40 41

See MONTSERRAT, Death and Funerals in the Roman Fayum, 40-41. See JASNOW/ZAUZICH, The Ancient Egyptian Book of Thoth. JASNOW/ZAUZICH, The Ancient Egyptian Book of Thoth, 318, 320, and 324.

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one particular type of sin, that of being overly concerned with amassing wealth while alive: ‘It is the chief of the akhs who is first to punish after the taking of breath. Juniper oil, incense, natron, and salt, searing ingredients, are a “remedy” for his wounds. A “friend” who shows no mercy attacks his flesh. He is unable to say “desist” during the punishment of the assessor. The end of the pious man is his burial on the mountain (= the necropolis) together with his funerary equipment, (but) the possessor of wealth who acquired it through hoarding will not take it with him to the mountain.’42 Here, the embalming table is also a judge’s tribunal and the divine embalmer Anubis, designated as ‘the chief of the akhs’, doubles as the judge who executes sentence.43 For the wicked man, mummification, the very process which is supposed to restore life and grant immortality, becomes a form of torture from which no escape is possible. The ingredients which should preserve his body burn it instead, and Anubis, normally every dead person’s best friend, the conductor of the deceased to the underworld,44 punishes him without mercy. The passage makes it clear that having the financial means to pay for embalmment is in itself no guarantee that one will be able to enjoy its benefits; there is a moral dimension to consider as well. Unless one has led a good life, the benefits are withheld and the mummification process brings only suffering. Finally the views expressed in the Book of Thoth and in Papyrus Insinger find joint expression in a work of narrative fiction, the story of Setne Khaemwast and his son Siosiris, preserved in a manuscript dating to the second century A.D.45 This tale relates a journey to the underworld made by the two protagonists. One day, Setne sees two funeral processions on their way to the cemetery: one, very elaborate, is for a rich man; the other is for a pauper who is wrapped only in a mat. 42

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44 45

P. Insinger, 18/8-13 (LEXA, Papyrus Insinger 1, 57-58). For this interpretation of the passage, see STADLER, ‘Zwei Bemerkungen zum Papyrus Insinger’, 189-196, correcting the earlier one of QUACK, Balsamierung und Totengericht im Papyrus Insinger, 27-38. The latter relies excessively on emendation and, in any case, fails to note the ironic tone with which words like ‘remedy’ and ‘friend’ are employed here. For the link between mummification and judgement, see above. It is clear from Papyrus Insinger and other sources that this persisted into the Graeco-Roman Period, contrary to the view of ASSMANN, Tod und Jenseits, 392-393, that the two had become separate by the New Kingdom. On Anubis as a judge, see STADLER, Zwei Bemerkungen zum Papyrus Insinger, 195-196, and references cited there. See SMITH, Papyrus Harkness, 104. Setne Khaemwast was a real person, the son of king Ramesses II (c. 1279-1213 B.C.) and chief priest of Ptah at Memphis. He appears as a character in a number of demotic works of fiction. This particular one is preserved in P. BM EA 10822. See GRIFFITH, Stories of the High Priests of Memphis: Atlas.

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Siosiris expresses the wish that his father will be treated in the underworld in the same way as the poor man. Setne shows surprise at this statement; thereupon his son conducts him to the realm of the dead. On their arrival, they pass through a series of seven halls. In some of these, they see sinners suffering various torments. At the door of the fifth hall, those accused of crimes stand pleading. The pivot of the door of the fifth hall is fixed in the right eye of one of the accused. In the sixth hall they see the tribunal of the underworld, and in the seventh and final hall, Osiris himself, crowned and seated on a throne of gold, with Anubis and Thoth on either side of him. Then Setne observes a rich man clothed in fine linen standing near Osiris. His son informs him that this is the poor man whom he had seen being taken out for burial. Because he was judged to be virtuous, he was given the burial equipment of the rich man who was buried at the same time. The latter, because he had been wicked, was deprived of his burial equipment and punished in the underworld. He was, in fact, the man whom they had seen with the door pivot fixed in his eye. Siosiris concludes his guided tour of the realm of the dead with the following words: ‘Find it in your heart, my father Setne, he who is good on earth, they will be good to him in the West. But he who is evil, they will be evil towards him. These things are fixed [and will] never [alter].’46 How widespread, and how ancient, the ideas expressed in these three sources were is impossible to say. The view of the author of the story of Setne and Siosiris is already expressed in a hymn written more than a thousand years earlier, in which the god Khonsu is described as ‘he who saves the one whom he loves when he is in the underworld and puts another in his place’.47 If nothing else, these texts provide evidence of a belief on the part of at least some that a mechanism existed whereby Egyptians who could not afford to make elaborate and expensive preparations for burial could enjoy the same hope for salvation in the afterlife as those who could. It will be clear from the survey presented above that body and resurrection were closely linked in Graeco-Roman Egypt. The resurrection in which the Egyptians believed was a bodily resurrection, involving a physical entity which had been justified, that is examined and declared to be free of sin. The successful transition from this life to the next had a profound effect on those who experienced it. They were not simply restored to vitality again. In addition, they were elevated to the 46

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P. British Museum EA 10822, 1/15-2/22 (GRIFFITH, Stories of the High Priests of Memphis: Atlas, plates 1-2) For translation, see LICHTHEIM, Ancient Egyptian Literature 3, 138-151. See ASSMANN, Altägyptische Totenliturgien 2, 574; IDEM, Sonnenhymnen, 283.

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status of akhs, their bas were awakened, their kas were activated, and they were endowed with an Osirian aspect. The mummification and its attendant rites did more than reconstitute their bodies. In addition, through the justification which they incorporated, these ceremonies gave their beneficiaries a position in the hierarchy of gods and the blessed dead in the afterlife. Transfigured and raised by these means to a new plane of being, the deceased were not confined to their tombs or to the underworld. For them, the cemetery was only a resting place; their sphere of existence encompassed the whole of the cosmos.

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Die Unreinheit der Leiche nach der Tora THOMAS HIEKE

Einführung Die Bestattung Saras wird im Buch Genesis ein ganzes Kapitel lang erzählt (Gen 23). Sara ist Abrahams „Tote“, ausgedrückt mit dem Partizip maskulin der Wurzel twm und dem entsprechenden Personalpronomen („seine Tote“ in 23,3, „meine Tote“ in 23,4, „deine Tote“ in 23,6 und öfter). In dem Kapitel zeigt sich einerseits der Respekt vor Saras sterblichen Überresten; dieser Respekt wird nicht zuletzt in der Totenklage und dem erheblichen Aufwand Abrahams deutlich. Andererseits ist der Landbesitz ein wichtiges Thema: Durch den Kauf der Grabstätte erwirbt der „Fremde und Halbbürger“ Abraham (23,4) ein Angeld auf das ihm und seinen Nachkommen von Gott verheißene Land. Aber obwohl Abraham sehr wohl kultische Handlungen kennt und auch selbst setzt und obwohl er – vor allem in der Sicht späterer jüdischer Tradition1 – die Tora Gottes schon hielt, noch bevor sie an Mose und Israel am Sinai gegeben wurde, ist hier keine Rede von einer kultischen Verunreinigung durch die Leiche Saras.2 Die folgenden Bestimmungen der Tora in Levitikus, Numeri und Deuteronomium gehen jedoch wie selbstverständlich davon aus, dass das Berühren ([gn, qal) einer Leiche ([tme] vp,n<) kultisch unrein macht. Kultische Unreinheit ist nichts anderes als der grundsätzlich temporäre Ausschluss von der Teilnahme am Kult, der als Kommunikationsgeschehen beziehungsweise rituell abgesicherte Begegnung mit

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Z.B. hinsichtlich der Observanz von Wochen- und Laubhüttenfest (Jub 15,1; 16,21), die ihm als „ungeschriebenes Gesetz“ vorlag (syrBar 57,2) und die er an Isaak und Jakob weitergab (CD 3,2-4). In rabbinischer Literatur wird gesagt, dass Abraham die ganze Tora ausgeübt habe, noch bevor sie offenbart war (mQid 4,14; bYom 28b). Dahinter steht die Vorstellung von der Weisung Gottes als überzeitlicher Größe (seien es ewige himmlische Tafeln, Jub 16,21-31, oder eine Art Ur-Vernunft, Philo, De Abrahamo 3-6); siehe HIEKE, Abram/Abraham, 1-49.17-18. Mit dem deutschen Begriff „Leiche“ ist immer die menschliche Leiche gemeint. Für den Tierkadaver steht üblicherweise der hebräische Begriff hl'ben>, der aber z.B. in Dtn 21,23 auch für die Leiche eines Hingerichteten verwendet werden kann.

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Thomas Hieke

dem lebendigen Gott vorgestellt wird. Es geht weder um hygienische Fragen der Sauberkeit noch um moralische Implikationen einer Befleckung durch sündhaftes Tun, sondern allein um die Frage der Kultteilnahme, bei Nicht-Priestern zum Beispiel um die Möglichkeit, Fleisch vom Heilsgemeinschaftsopfer (Lev 3) essen zu können (Lev 7,19-21). Die kultische Reinheit ist der Normalzustand, der die kosmische Lebensordnung widerspiegelt. Jegliche Abweichungen von dieser Lebensordnung lösen tiefgreifende Unsicherheiten aus, die den Menschen in einen Status versetzen, in dem er der Gottheit nicht gegenübertreten kann. Denn die Gottesbegegnung birgt immer ein Gefährdungspotential in sich und erfordert daher eine sorgfältige Disposition seitens des Menschen (vgl. Ex 19,10-15; Lev 16,2-3). Ausgelöst wird kultische Unreinheit durch drei Quellen, die auf einen gemeinsamen Grundgedanken zurückgehen: (1) Tieraas (Lev 11) und menschliche Leichen (Num 19,11-22); (2) Wochenfluss, Menstruationsblut, Samenflüssigkeit, pathologische Ausflüsse aus Körperöffnungen (Lev 12; 15); (3) Hautkrankheiten und andere Anomalien an Oberflächen (Lev 13-14)3. Allen drei Quellen ist gemeinsam, dass sie der Sphäre des Todes nahe stehen4. In einem derartig geschwächten beziehungsweise anormalen Zustand5 begibt man sich nicht in die „gefährliche Nähe“6 des lebendigen Gottes. Je nach Grad der „Unreinheit“ genügen jedoch einfache Riten (Waschungen und das Verstreichen bestimmter Zeitspannen), um den „Normalzustand“ wieder zu erreichen. Hier geht es nun um die Leiche als Quelle für den temporären Ausschluss vom Gottesdienst (kultische Unreinheit). Dabei ist die geläufige Terminologie tme vp,n< als „die næpæš eines Toten“ aufzufassen, wobei vp,n< feminin, tme maskulin ist. Die eigenartige Fügung wird zum Fachbegriff für „Leiche“ (im Sinne eines frisch Verstorbenen), wobei tme auch entfallen kann. Da vp,n< so etwas wie die vitale Lebensenergie und das einzelne Leben oder die Person bezeichnen kann, steckt dahinter möglicherweise die Vorstellung, dass diese Energie sich durch den Tod von der Leiche löst und unheilstiftend im Raume steht. Diese dämonologischen Vorstellungen werden aber hier nicht weiter verfolgt.7

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6 7

Siehe z.B. FRYMER-KENSKY, Pollution, 334-335. Siehe z.B. MILGROM, Leviticus 1-16, 733. 1001-1002. BAUMGARTEN, Red Heifer, 445, formuliert es sehr drastisch: „The person who has come into contact with a corpse has lost some vital sacred power as a result of this experience. Before that person can enter the presence of the Lord in his sanctuary he or she must be raised back up to the ‘normal’ level.“ Vgl. z.B. DOHMEN, Exodus 19-40, 331. Siehe dazu u.a. SEEBASS, Numeri, 258-259.

Die Unreinheit der Leiche nach der Tora

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Die betroffenen Personenkreise oder „Institutionen“ verteilen sich recht klar auf die letzten drei Bücher Mose: In Levitikus geht es um die kultische Verunreinigung der Priester, in Numeri um die der Israeliten beziehungsweise des Nasiräers, und in Deuteronomium wird dieses Thema kurz im Blick auf das Land angeschnitten. Nach einer Übersicht über den Befund (1) ist näher auf das für die Fragestellung zentrale Kapitel Numeri 19 einzugehen (2), bevor systematisierende Schlussfolgerungen zu ziehen sind (3).

1 1.1

Der Befund Levitikus: Die Priester

Im Buch Levitikus wird das Problemfeld der kultischen Verunreinigung eines Priesters durch Berühren einer Leiche in den Kapiteln 21 und 22 unter drei Aspekten behandelt: (1) Der „normale“ Priester; (2) der Hohepriester; (3) sekundäre Unreinheit durch Kontakt mit unrein gewordenen Personen oder Sachen. (1) Der Priester in Lev 21,1-4: Für die aaronidischen Priester gilt das grundsätzliche Verbot, Leichen anzufassen, aber es gibt Ausnahmen. Der Text lautet: Und JHWH sagte zu Mose: Sag zu den Priestern, den Söhnen Aarons, und du sollst ihnen sagen: An einer Leiche (vp,n<) mache er sich nicht unrein (aM'Jy; -I al{, hitp.) in seiner Abstammungslinie (wyM'[;B.)8, 2außer wenn (es sich um) eine ihm nahe stehende Blutsverwandtschaft (handelt): seine Mutter und sein Vater und sein Sohn und seine Tochter und sein Bruder; 3und seine Schwester, die ihm nahe stehende Jungfrau, die keinem Mann zu eigen wurde9 – an ihr10 darf er sich unrein machen. 4Er mache sich nicht als Ehemann (an seiner Frau) in seiner Abstammungslinie unrein; er würde sich sonst entweihen (ALh;xel.).

Was in V 4 genau gemeint ist, erscheint unklar.11 Die Übersetzung von l[b, „Herr“, mit „Ehemann“ unterstellt, dass ein Priester sich zwar mit einem/r Verstorbenen aus seinem Blutsverwandtenkreis befassen darf, nicht jedoch mit seiner angeheirateten Frau, wenn sie verstorben ist. –

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10 11

Sam, LXX, Peš, Tg lesen hier wie in Lev 21,4.14.15 den Singular: in seinem Volk. Gemeint ist: die nicht geheiratet hat; der hebräische Text fasst aber die Eheschließung im Blick auf die Frau als einen Eigentumsübergang auf und verwendet die Formulierung hyh + l + Person: „jemandem gehören, zu eigen sein“. LXX fasst mit dem Plural evpi. tou,toij alle vorausgehend genannten Personen zusammen. Siehe auch die Bemerkung „inc(ertus)“ im Apparat der BHS.

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Eine alternative Deutung und Übersetzung12 besteht darin, das schwie; . aufzufassen und damit zu rige l[b als teilweise Dittographie von wyM'[B streichen. Dann wird V 4 mit V 1 nahezu wörtlich identisch und bewirkt eine verstärkende Rahmung: Nach allen Ausnahmen (es sind sieben mit der Präposition -l.) käme V 4 auf die Grundsatzbestimmung zurück und würde diese erneut einschärfen. – Die Septuaginta scheint hier auch ein Verständnisproblem zu haben und setzt an dieser Stelle das Adverb evxa,pina, „plötzlich“. Es gab also ein generelles Verbot für den Priester, Leichen zu berühren – mit der Sanktion, dass er sonst seinen Priesterstatus verlieren würde: Er würde „sich entweihen“ (ALx;hel., von llx nif. mit selbstreflexivem Pronomen). Ausnahmen betreffen die genannten Personen aus dem Kreis seiner Blutsverwandtschaft. Die Ausnahme besteht nicht darin, dass der Priester an diesen Verstorbenen nicht unrein würde – an der Grundüberzeugung, dass das Berühren einer Leiche in jedem Fall kultisch unrein macht, wird nicht gerüttelt. Aber es wird gesagt, dass der Priester diese temporäre Kultunfähigkeit in Kauf nehmen darf, um die Bestattung seiner/s Blutsverwandten durchzuführen. Damit wird zugleich impliziert, dass der Priester hernach sehr wohl die vorgesehenen Reinigungsriten zu vollziehen hat (siehe unten zu Numeri 19). (2) Keinerlei Ausnahmen dieser Art bestehen für den „ranghöchsten“ Priester. Der Abschnitt in Lev 21,10-11 lautet: Und der Priester, der unter seinen Brüdern den höchsten Rang einnimmt (wyx'a,me lAdG"h; !heK{h;w)> , auf dessen Kopf das Salböl gegossen worden ist und dem man seine Hand gefüllt hat,13 damit er die Kleider (des Priesteramtes) anziehe, lasse sein Kopfhaar nicht frei hängen und zerreiße seine Kleider nicht.14 11Und er komme zu keinen Leichen (tme tvop.n;-lK' l[;),15 auch an seinem Vater und an seiner Mutter mache er sich nicht unrein. 10

Die Schlusswendung in V 11 macht mit der Nennung von Vater und Mutter als den allernächsten Blutsverwandten (und den durch das Elterngebot dem besonderen Schutz anempfohlenen Personen) unmissverständlich deutlich, dass hier gegenüber den in 21,1-4 geregelten Sachverhalten keine Ausnahme möglich ist. Die Sonderstellung jeweils eines (und nur eines!) Priesters wird schon durch die besondere Salbung Aarons in Lev 8,12 deutlich, die seinen Söhnen nicht zuteil wird. Nur einer von ihnen wird jeweils als Nachfolger Aarons herausgestellt: Der anstelle von Aaron gesalbte Priester nach Lev 16,32 ist der eine herausragende Amtsträger, dem insbesondere die Aufgabe des in der 12 13 14 15

So z.B. MILGROM, Leviticus 17-22, 1800. Gemeint ist: den man geweiht hat; vgl. Lev 8,12; 16,32. Vgl. Lev 10,6. Anders der Aussätzige in Lev 13,45! LXX: Singular, wie in Num 6,6.

Die Unreinheit der Leiche nach der Tora

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Endgestalt von Lev 16 so konzipierten und einmal jährlich stattfindenden Ritus des großen Versöhnungstages obliegt. Dieser Priester, der später und dann sehr geläufig der „Hohepriester“ genannt wird, repräsentiert (auch in seiner Amtskleidung) ganz Israel vor JHWH und begibt sich (einmal im Jahr) in das Allerheiligste als dem so konzeptionell manifestierten Ort der Gottesgegenwart. Dieser Ort ist, wie der Feuertod von Nadab und Abihu in Lev 1016 in eindrucksvoller Weise warnend deutlich machen will, gefährlich. Es ist geradezu undenkbar, dass der gesalbte Priester angesichts seiner Aufgabe das Risiko eingehen könnte, sich durch das Berühren eines toten Menschen selbst in die Nähe der Todessphäre zu bringen. Ebenso undenkbar ist, dass der (eine!) kultische Repräsentant Israels vor Gott (und wenn auch nur temporär) vom Kult ausgeschlossen ist. Daher darf er selbst seine Unreinheit nicht durch das Berühren irgendeiner Leiche, und sei es Vater oder Mutter, herbeiführen. Sollte der Fall dennoch durch Unfall oder Zufall eintreten, wird das im Text nicht explizit behandelt. Es ist anzunehmen, dass dann sofort sein Sohn, der schon für die Nachfolge ausersehen und gesalbt ist (Lev 6,15; 16,32), an seine Stelle tritt. Das Begräbnis der Blutsverwandten des Hohenpriesters ist von seinem Bruder oder, falls er keinen Bruder hat, von seinem Onkel väterlicherseits oder von einem nicht-priesterlichen Mitglied seines Stammes, also einem Leviten, durchzuführen.17 – Hier ist noch zu beachten, dass für den Hohenpriester ähnliche Vorschriften gelten wie für den Nasiräer (siehe unten zu Numeri 6). (3) Der dritte Aspekt betrifft die sekundäre Unreinheit, die jemand (hier: der Priester) erwirbt, der in Kontakt mit unreinen Personen oder Sachen kommt. Lev 22,4-8 lautet: 4Jeder Mann von der Nachkommenschaft Aarons,18 der aussätzig ist oder an Ausfluss leidet,19 esse nicht von den heiligen Gaben, bis er (wieder) rein

16 17 18 19

Vgl. WRIGHT, Disposal, 115-116. So die Vermutungen von MILGROM, Leviticus 17-22, 1815. LXX: Aarwn tou/ i`ere,wj, „des Priesters Aaron“. MILGROM, Leviticus 17-22, 1851, optiert dafür, hier auch die Unreinheit durch die Leiche zu ergänzen: „oder durch Berühren einer Leiche unrein geworden ist“ (so Hag 2,13). Auch in Num 5,2 stehen die drei Aspekte (Aussatz, Ausfluss, Berühren einer Leiche) in einer Reihe. Andererseits könnte man auch so argumentieren: Dass das Berühren einer Leiche alle (und damit auch den Priester) unrein macht, ist Allgemeingut (Grundsatzbestimmung in Num 19,11). Lev 7,20-21 betont, dass das Opferfleisch von den Israeliten nicht im Zustand der Unreinheit gegessen werden darf – was hier für die Nicht-Priester und das Heilsgemeinschaftsopfer gesagt wird, darf wohl mit Fug und Recht für alle Opfer und die Priester auch angenommen werden. Damit ist die Vorschrift für einen Priester, im Stande der Unreinheit durch das Berühren einer Leiche nicht von den heiligen Gaben zu essen, bereits implizit vorhanden und müsste hier nicht ergänzt werden. Auch passt die Unreinheit durch das

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wird. Und derjenige, der irgendetwas, das durch eine Leiche unrein geworden ist, berührt (vp,n<-amej.-lk'B. [;gENOh;w)> ,20 oder einer, aus dem ein Samenerguss ausgeht, 5oder einer, der irgendein Kleingetier, das für ihn unrein ist, oder einen Menschen, der für ihn aufgrund dessen wie auch immer (verursachter) Unreinheit unrein21 ist, berührt 6– eine Person, die dies berührt, wird unrein bis zum Abend. Und er esse nicht von den heiligen Gaben, vielmehr wasche er sein Fleisch mit Wasser, 7und (wenn) die Sonne untergeht, wird er rein, und danach esse er von den heiligen Gaben, denn sie sind seine Speise. 8Aas und ein zerrissenes (Tier) esse er nicht, damit er dadurch nicht unrein werde. – Ich (bin) JHWH.

In den Versen 1 bis 7 sind die Priester durch zwei Arten von Unreinheit vom Essen der heiligen Gaben ausgeschlossen. Zunächst geht es um die Unreinheit durch eine Hautkrankheit (siehe Lev 13-14) und durch (krankhaften) Ausfluss aus den Genitalien (siehe Lev 15,1-15). Hier hält die Unreinheit noch sieben Tage nach Abklingen des Phänomens an und das Rein-Werden wird durch einen Ritus (Entsündigungs- und Brandopfer) am achten Tag dokumentiert. Sodann geht es um die Fälle von Unreinheit, die nach Waschungen und dem Warten bis zum Abend wieder verschwindet: Samenerguss (Lev 15,16-18), Berühren von Kadavern unreiner Tiere (Lev 11), Berühren unreiner Menschen (zum Beispiel Lev 15,11). Die Erwähnung der Leiche in diesem Abschnitt steht in nicht unproblematischer Weise dazwischen; man würde erwarten, dass sie nach dem Samenerguss und dem Berühren von Tierkadavern in Verbindung mit unreinen Menschen genannt würde, dann stünden nämlich alle „Kontaktunreinheiten“ beieinander. Umstellungen würden einen glatteren Text produzieren, wären aber reine Spekulation. Der vorliegende Text spricht also nicht über die Unreinheit durch das Berühren der Leiche selbst – dieser Fall wird für alle Israeliten einschließlich der Priester in Numeri 19 behandelt und mit siebentägigem Ausschluss vom Kult belegt. Es geht vielmehr um den besonderen Fall, dass ein Priester einen Menschen oder einen Gegenstand, der durch Kontakt mit einer Leiche unrein geworden ist, berührt. Diese Art von „sekundärem“ Kontakt wird in Numeri 19 nicht erwähnt und scheint auch für die Nicht-Priester nicht zu einer Unreinheit zu füh-

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Berühren einer Leiche nicht zu den ersten beiden Quellen: Bei Aussatz und Ausfluss ist die Unreinheit von unbestimmter Dauer, eben mindestens so lange, wie das Phänomen anhält, dazu sieben Tage Frist nach Abklingen des Phänomens; beim Berühren der Leiche dagegen sind sieben Tage als fester Wert angesetzt (s.u.). In Konsequenz zur oben genannten These streicht MILGROM, Leviticus 17-22, 1852, den Teil über die „sekundäre“ Unreinheit durch Berühren von etwas, das durch eine Leiche unrein geworden ist. Alternative: „oder einen Menschen, der für ihn wegen irgendeiner Unreinheit von ihm unrein ist“.

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ren.22 Anders ist es bei den Priestern, die zu einem höheren Grad der Heiligkeit und Reinheit angehalten sind: Sie müssen sich, wenn sie einen durch Leichenkontakt kontaminierten Gegenstand oder Menschen berühren, nach Lev 22,4-5 einer Waschung unterziehen und bis zum Abend warten, um wieder rein zu sein und dann von den heiligen Gaben essen zu dürfen. 1.2

Numeri: Alle Israeliten (und der/die Nasiräer/in)

Im Buch Numeri finden sich einige Einzelvorschriften zum Thema sowie die alle Israeliten betreffende Grundbestimmung und das Reinigungsritual (Numeri 19). Folgende Punkte sind kurz anzusprechen: (1) Die Reinheit des Lagers: Auf die „Musterung“ aller Israeliten und insbesondere der Angehörigen des Stammes Levi (Numeri 4) folgt ein kurzer Absatz, der die Vorstellung vom kultisch reinen Heiligtum auf das gesamte Lager der Israeliten ausdehnt und bestimmte Personenkreise nun auch aus der Lebensgemeinschaft ausschließt. Num 5,2 lautet: Gebiete den Israeliten, sie sollen jede/n aus dem Lager schicken, die/der aussätzig ist, die/der an Ausfluss leidet, und jede/n, die/der sich an einer Leiche verunreinigt hat (vp,n"l' amej' lkow)> .

Diese Vorschrift, die nach Num 5,3 Mann und Frau in gleicher Weise betrifft, steht teilweise im Gegensatz zu den Bestimmungen in Levitikus:23 Lev 13,45-46 ordnet an, dass der an einer ernsthaften Hauterkrankung24 Leidende außerhalb des Lagers zu wohnen hat, solange das Phänomen anhält. Die Rede vom „Lager“ ist der Erzählsituation (Israel am Sinai) geschuldet, reflektiert wird damit die Verbannung der Aussätzigen in den Bereich außerhalb der Stadtmauern (zum Beispiel 2 Kön 7,3). Bei den an Ausfluss aus den Geschlechtsteilen Leidenden hingegen wird in dem sie betreffenden Kapitel (Lev 15) nichts über einen Ausschluss aus dem Lager (und damit aus der Lebensgemeinschaft) ausgesagt. Numeri 5 weitet die schärfere Vorschrift über die Hautkrankheiten aus Lev 13,46 auch auf die anderen beiden Fälle (Ausfluss und Leichenkontakt) aus. Eine mögliche Erklärung dafür ergibt sich 22

23 24

Anders ist es, wenn die Quelle der Unreinheit der Ausfluss oder die Menstruation ist: Hier gibt es den Fall der eintägigen Unreinheit („unrein bis zum Abend“) durch die Berührung des Erkrankten beziehungsweise der Menstruierenden oder durch bestimmte Gegenstände, die durch die genannten Personen unrein geworden sind. Dies stellt auch WRIGHT, Disposal, 168-169, fest. Es handelt sich nicht um Lepra (die Hansen-Krankheit), die erst von den Truppen Alexanders des Großen aus Indien in den Vorderen Orient eingeschleppt worden war, sondern um eine unbestimmte Bandbreite verschiedenster Hautkrankheiten.

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aus der Verbindung mit dem Kriegsfall in Numeri 31 (siehe unten): Das „Lager“ von Numeri 5 ist – kurz vor dem Aufbruch zur Wüstenwanderung – konzipiert als eine Mischung aus regulärer Wohngemeinschaft und Kriegslager. Für letzteres aber gelten, wie Dtn 23,10-15 zeigt, strengere Reinheitsvorschriften: Nächtlicher Samenerguss führt zu eintägigem Ausschluss, der Stuhlgang hat außerhalb des Lagers zu erfolgen. Die Idee im Hintergrund ist, dass Gottes Gegenwart im Lager den Sieg der Kämpfer gewährleisten soll. Dieses Denken spiegelt sich auch in Numeri 5 und Numeri 31, wobei sich aber der doppelte Charakter des Lagers zeigt: Es ist kein Kriegslager im strengen Sinn, da auch Frauen und Kinder eingeschlossen sind und die dadurch auftretenden Unreinheiten wie Menstruation und Samenerguss beim Geschlechtsverkehr nicht zum Lagerausschluss führen.25 Bei der eigentlichen Vorschrift für die Reinigung nach Leichenkontakt in Numeri 19, die eher als allgemeine und permanente Regel gedacht ist, wird keinerlei Ausschluss aus dem Lager erwähnt, womit die Dramatik der kultischen Verunreinigung durch eine Leiche erheblich reduziert wird.26 (2) Nasiräer: Das Kapitel Numeri 6 befasst sich mit der Gelübdeform des Nasirats.27 Die Lebensweise während des zeitlich befristeten Gelübdes hat Analogien zu den Vorschriften für die kultische Reinheit des Hohenpriesters. Dazu gehört auch, dass er oder sie – das Nasirat war auch für Frauen offen – in dieser Zeit nicht zu einer Leiche geht (Num 6,6: aboy" al{ tme vp,n<-l[;). Wie beim Hohenpriester (Lev 21,11) gibt es keine Ausnahme: Auch beim Tod nächster Blutsverwandter (Vater, Mutter, Bruder, Schwester) darf sich der/die Nasiräer/in nicht verunreinigen. Num 6,9-12 behandelt nun ausführlich den Fall, dass durch einen plötzlichen Todesfall in der Familie der/die Nasiräer/in wider Erwarten doch in die Nähe einer Leiche gekommen ist. Dabei genügt für den „Kontakt“ die bloße Nähe, etwa das Anschauen.28 Es wird auf den aus Numeri 19 offenbar vorausgesetzten üblichen Reinigungsritus mit der Frist von sieben Tagen Bezug genommen: Nach dieser Reinigung, der sich jede/r Israelit/in unterziehen muss, der/die Leichenkontakt hatte, muss sich der/die Nasiräer/in das Haar scheren und damit das äußere Zeichen des Gelübdes entfernen (6,9). Sodann sind am achten

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27 28

Vgl. WRIGHT, Disposal, 171-172. Vgl. MILGROM, Paradox, 70-71: „Thus that the corpse-contaminated, unlike the leper, is not required to bathe on the first day or be banished from the camp during the week of his purification is a clear indication that the priestly legislators eventually downgraded the degree of his impurity.“ Das ist auch daran erkennbar, dass der kultisch Gereinigte kein Opfer nach seiner Purifikation darbringt. Vgl. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Nasiräer, 901-902. Vgl. MILGROM, Numbers, 46.

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Tag ein Entsündigungs- und ein Brandopfer (von Tauben) erforderlich,29 um den „Bruch“ des Gelübdes, der gewiss unabsichtlich geschah, aber dennoch ein Faktum ist, zu überwinden und dieses von Gott trennende Ereignis (das in einer sehr erweiterten Begrifflichkeit als „Sünde“ bezeichnet wird, ohne dass es um moralische Schuld geht30) zu beseitigen (6,10-11). Damit ist zwar der/die Nasiräer/in wieder „heilig“, aber der Schaden für das Heiligtum, mit dem der/die Nasiräer/in in spirituellem Kontakt steht, noch nicht geregelt. Daher ist ein Entschuldigungsopfer (ein einjähriges Lamm) darzubringen31 und die Zeit des Gelübdes beginnt von vorne, da der Leichenkontakt das bisherige Gelübde „unrein“ gemacht hat (Arz>nI amej' yKi) und die bereits erfüllten Tage nicht mehr zählen (6,12). An dem vergleichsweise teuren Entschuldigungsopfer und der Annullierung der bisher abgeleisteten Gelübdezeit wird erkennbar, welch ein einschneidendes Gewicht hier der kultischen Verunreinigung durch die Berührung einer Leiche zugemessen wird. (3) Verschiebung des Pascha: Der Leichenkontakt macht jegliche Kultteilnahme unmöglich und betrifft daher auch die Feier des Pessachfestes (Pascha). Als die Israeliten ein Jahr nach dem Auszug aus Ägypten und damit nach dem ersten Pascha das zweite feiern wollen, taucht schon dieses Problem auf: Einige Männer sagen, dass sie unrein sind wegen der Leiche (eines Menschen) (~d'a' vp,n
29

30 31 32

Ein solches Opfer ist nur beim Nasirat erforderlich, weder beim Israeliten (Laien) noch beim Priester, vgl. MILGROM, Numbers, 46. MILGROM verweist aber auf Ez 44,26-27: Dort ist vorgesehen, dass der Priester nach der üblichen Reinigungswoche weitere sieben Tage abwartet und dann ein Entsündigungsopfer „für sich“ darbringt (AtaJ'x; byriq.y:). Möglicherweise bewahrt Ezechiel hier eine schärfere Reinheitsvorschrift für Priester, die die Tora bereits abgemildert hat. Vgl. FRYMER-KENSKY, Pollution, 336. Vgl. MILGROM, Numbers, 47. Es steht, wie SEEBASS, Numeri, 242, bemerkt, „fremd im Kontext“ – allerdings war es auch höchste Zeit, die Durchführungsbestimmungen für die Reinigung nach Totenkontakt mitzuteilen, nachdem z.B. schon in Numeri 6 beim Nasirat die Notwendigkeit der kultischen Reinigung angesprochen worden war (ebd. 243).

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zen, also warum dieses Grundsatzkapitel ausgerechnet hier steht, kann man spekulieren: Da das Hauptthema das Verhalten hinsichtlich der kultischen Reinigung nach Kontakt mit einer Leiche ist, könnte an die Todesfälle in Numeri 16-17 sowie Numeri 20-21 gedacht sein.33 Die Generation des Auszugs aus Ägypten wird beim Wüstenzug sterben; diesen „Generationenwechsel“ dokumentieren die beiden Zählungen am Anfang und am Ende des Numeribuches. Daher ist der Umgang mit Leichen ein bedeutsames Thema. (5) Der Kriegsfall: Man sollte meinen, dass das mit einem gewissen Aufwand und vor allem einer längeren „Quarantänezeit“ verbundene Ritual im Kriegsfalle, wo man doch ständig mit Toten zu tun hat, nicht gelten sollte. Doch genau dieser Gedanke wird in Num 31,1934 zurückgewiesen und dagegen eingeschärft, dass nach einem Feldzug alle Kämpfer, die einen Menschen getötet haben oder einen Erschlagenen berührt haben (also faktisch alle Soldaten) das Reinigungsritual von Numeri 19 durchzuführen haben, ebenso gilt dies für die Kriegsgefangenen. Auch die Kriegsgegenstände (Waffen, Lederwaren etc.) sind durch die Leichen kontaminiert und bedürfen einer symbolischen kultischen Reinigung.35 Die Bestimmungen sind nach den Vorschriften von Numeri 19 gestaltet worden.36 Als Schlussfolgerung bleibt nur übrig: Krieg und das damit zwangsläufig einhergehende Töten von Menschen trennt von Gott („macht kultisch unrein“) und stört die Lebensordnung. 1.3

Deuteronomium: Das Land

Nur kurz sei erwähnt, dass auch das Land durch eine Leiche „kultisch verunreinigt“ werden kann. Dieser Gedanke steckt hinter der Vorschrift von Dtn 21,22-23: Ein (zum Beispiel durch Steinigung) Hinge33 34 35

36

Vgl. BUDD, Numbers, 211-212. Siehe dazu WRIGHT, Purification, 213-223. Diese Bestimmungen zu Gegenständen werden ergänzend zu Numeri 19 hier nachgetragen. Das Auftreten des Priesters Eleasar in Num 31,21 bindet die „Nachträge“ in das Offenbarungssystem der Tora ein: Würde Mose weiter sprechen, so würde er dies aufgrund der vorausgehenden Redesituation ohne Beauftragung von JHWH tun (Mose stellt vorher die Befehlshaber zur Rede). Da aber der Priester Eleasar seine Worte an die Offenbarung JHWHs an Mose zurückbindet („die Satzung der Wiesung, die JHWH dem Mose befohlen hat“), erscheinen die zusätzlichen Bestimmungen nicht als über Numeri 19 hinausgehend, sondern als von Anfang an vorgesehen. – Die Reinigung durch Feuer bei Metallen beziehungsweise durch Wasser bei organischen Materialien entspricht den Waschungen, denen sich die vom Leichenkontakt betroffenen Personen unterziehen müssen. Vgl. WRIGHT, Purification, 221-223; MILGROM, Numbers, 260. LEVINE, Numbers, 470; WRIGHT, Purification, 215; IDEM, Disposal, 170-171.

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richteter, dessen Leiche an einem Holzpfahl mit dem Ziel der Abschreckung zur Schau gestellt wurde,37 muss noch am selben Tag begraben werden. Das Ziel dieser Vorschrift liegt nicht darin, Details über Exekutionen zu beschreiben, sondern in der Betonung, dass Leichen und Leichenteile das Land verunreinigen.38 Wenn schon ein „Aufgehängter“, also ein zur Schau gestellter Verbrecher, der ein Fluch Gottes ist, die „letzte Ehre“ einer Bestattung erhält,39 um wie viel mehr gilt dann die Pflicht, Verstorbene generell rasch zu beerdigen.40

2

Struktur und Interpretation von Numeri 19

Die „eigentliche“ Behandlung der Fragestellung „Wie verhält man sich nach dem Kontakt mit einer Leiche?“ findet sich erst in Numeri 19. Daher ist dieses Kapitel hinsichtlich seiner Struktur und seiner Interpretation näher zu betrachten. Ihm wird in der Mischna ein ganzes Traktat gewidmet (mPara, „Kuh“; siehe auch Pesikta de Rab Kahana 4), obwohl in jüdischer Tradition der Ritus mit der roten Kuh zu den vier Weisungen der Tora gehört, die befolgt werden müssen, auch wenn ihre innere Logik dem Menschen verborgen ist.41 Numeri 19 hat in rabbinischer Diskussion und jüdischer Tradition viel Aufmerksamkeit erfahren.42

37 38 39

40

41

42

Diese Praxis war in der Antike geläufig (siehe z.B. Sophokles’ Antigone) und ist in der Bibel belegt (1 Sam 31,8-13; 2 Sam 2,4-7); vgl. BIDDLE, Deuteronomy, 326. Vgl. HIEKE, Todesstrafe, 349-374. 363. In Dtn 28,26 wird als Fluchspruch die Sanktion geäußert, dass Israels Leichen nicht bestattet und zum Fraß der Vögel werden, wenn Israel nicht auf die Weisung JHWHs hört. Vgl. PLAUT, Tora, 246. – Zur jüdischen Auslegung von Dtn 21,22-23 vgl. u.a. O’BRIEN, Curse, 64-67; zur christlichen Rezeption von Dtn 21,23 siehe ibid. und LIEU, Reading, 322-334. Vgl. MALINO, Ceremonies, 147. Die anderen drei Weisungen sind die Anweisung, dass ein Mann die Witwe seines kinderlos verstorbenen Bruders heiraten muss (Levirat; Dtn 25,5-10), das Verbot, ein Gewand, das aus zweierlei Fäden gewebt ist, zu tragen (Dtn 22,11), und der Ziegenbock, der zu/für Azazel in die Wüste geschickt wird (Lev 16). Siehe dazu auch Pesikta de Rab Kahana 4,6. Vgl. dazu z.B. HAYWARD, Red Heifer, der die interpretierende Paraphrase des Abschnittes Num 19,1-10 im Targum Pseudo-Jonathan gegenüber anderen Traditionen (andere Targumim, 4QMMT, Sifre) untersucht.

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2.1

Struktur des Kapitels (und des Ritus)

Die strukturelle Einheitlichkeit von Numeri 19 ist zum Beispiel daran zu erkennen, dass sieben verschiedene Dinge und Personen jeweils sieben Mal genannt werden43. Die Grundstruktur von Numeri 19 ist zweigeteilt.44 (1) Der erste Teil (19,1-10) stellt eine „Analogiebildung“ zum Entsündigungsopfer dar, das Elemente des normalen Entsündigungsopfers aus Lev 4 aufgreift45 und letztlich nur ein Ziel hat: die Herstellung einer besonderen Brandasche (rp,a)e , die für die Bereitung des speziellen Wassers (hD'nI yme) im zweiten Teil des Kapitels (19,11-22) erforderlich ist.46 Der erste Teil beginnt gleichsam magisch-rätselhaft mit der Aufforderung zur Bereitstellung einer roten (braunen) Kuh als Opfertier, ohne jedoch den Zweck des Folgenden näher zu benennen.47 Die Schlachtung erfolgt vor dem Lager, nicht wie üblich im Hof des Heiligtums in der Nähe des Brandopferaltares. Das siebenmalige Spritzen auf das Zelt der Begegnung (beziehungsweise in dessen Richtung) erinnert 43

44 45

46

47

Vgl. u.a. MILGROM, Numbers, 437 (mit Rückverweis auf Pesikta de Rab Kahana 4,2): (1) Die Kuh und ihre Asche; (2) Dinge, die verbrannt werden; (3) siebenmaliges Sprengen; (4) Personen, die ihre Kleider waschen müssen; (5) sekundär unrein gewordene Personen und Gegenstände; (6) Gegenstände und Personen, die gereinigt werden; (7) Priester (darunter werden nach Ps 99,6 auch Mose und Aaron von Num 19,1 mitgezählt). Eine Zweiteilung vertritt auch MILGROM, Numbers, 437, trennt aber zwischen V 1-13 und 14-21a (21b-22 ist Zusatz). Die Unterschiede sind erheblich; ein besonders bemerkenswerter ist das Opfertier: Eine Kuh ist im priesterlichen System kein Opfertier (siehe SEEBASS, Numeri, 244). SEEBASS spricht von der „Analogiebildung zum Sündopfer“ (245) und verweist auf die bedeutsamen Unterschiede. Siehe auch MILGROM, Paradox, 63. MILGROM erklärt jedoch die Kuh als Opfertier plausibel dadurch, dass sie als größtes Stück Rindvieh ein großes Quantum an Asche produziert und dass andere Opfertiere (Stier, Widder, Schaf, Ziege) durch andere Opferarten belegt sind (65). – Einen knappen Überblick über Unterschiede und Gemeinsamkeiten bietet WRIGHT, Heifer, 116. Für WRIGHT wie für MILGROM ist die Nähe zum Entsündigungsopfer der Schlüssel zum Verstehen der Einzelriten. Die literarkritischen Analysen von WEFING, Beobachtungen, erweisen sich hier als äußerst problematisch: WEFING meint, das „Wasser der Abscheidung“ (hD'nI yme) und alles, was damit zusammenhängt, als sekundär ausscheiden zu können, ebenso die Beteiligung der Priesterschaft. Damit rekonstruiert sie ein völlig neues Ritual einer Laien-Kultgemeinde ohne Priester auf der Basis eines hypothetischen Ursprungstextes. Diese Vorgehensweise ist kaum nachvollziehbar. Auch SEEBASS, Numeri, 247, der WEFING mehrfach positiv zitiert, meldet hier Vorbehalte an. Erst in V 9b gibt es die Andeutung einer Anwendung, die jedoch noch nicht ausgeführt wird; im Grunde ergibt sich erst mit V 17 das Gesamtbild; das eigentliche Verfahren der Reinigung steht ganz am Schluss. Vgl. SEEBASS, Numeri, 248, der die Funktion dieser Gestaltung darin sieht, dass auf Außergewöhnliches vorbereitet werden soll.

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dann aber sofort an den großen Blutritus beim Entsündigungsopfer des Hohenpriesters und der Gemeinde in Lev 4,6 und 4,17. Man könnte vermuten, dass dieses Element dazu dient, ein möglicherweise selbständiges, älteres Ritual in das geläufige Opfersystem stärker einzubinden.48 Der Gestus des Blutspritzens kann als apotropäisch verstanden werden: Das Heiligtum soll vor der Kontamination mit dem toten Material geschützt werden.49 Sodann erfolgt die vollständige Verbrennung der Kuh vor dem Lager, zusammen mit Zusätzen, die mit ihrer roten Farbe das Blut symbolisieren (Karmesin, Zedernholz)50 oder an das Blut erinnern, das den Tod in der Pessach-Nacht fernhält (mit Ysop als Hilfsmittel werden die Türpfosten mit Blut bestrichen, vgl. Ex 12,22).51 Alle, die mit dem Ritus zu tun haben, sind zu Waschungen angehalten und bleiben bis zum Abend vom Kult ausgeschlossen („unrein“). Der Sinn des Ganzen erschließt sich erst partiell aus 19,9: Das einzige, was von der Kuh übrig bleibt, wird als Zutat für die Erstellung einer besonderen Flüssigkeit dienen. Der erste Teil schließt mit der Rede von der „ewigen Satzung“, wobei das Wort für „Satzung“ (hQ'xu) eine rahmende Klammer im Kapitel bildet (19,2.10.21a).52 (2) Der zweite Teil (Num 19,11-22) setzt mit einer Grundsatzbestimmung ein: „Wer irgendeinen toten Menschen (~d'a' vp,n<-lk'l. tmeB). berührt, wird für sieben Tage unrein.“ Die Siebenzahl ergibt sich aus der üblichen Trauerzeit.53 Von dieser Regel gibt es tatsächlich keine Ausnahme, Leichenkontakt führt zu siebentägigem Kultausschluss – und erfordert bestimmte Reinigungsmaßnahmen. Sollten diese nicht erfolgen, wird das Heiligtum als Wohnstätte JHWHs verunreinigt und die betreffende Person wird „aus Israel herausgeschnitten werden“ (karet-Sanktion54). Diese dreiteilige Grundstruktur des zweiten Teils wird zweimal durchlaufen: zuerst grundsätzlich (I), dann im Detail (II)55. Eine Verssynopse kann die Struktur so veranschaulichen: 48 49 50 51 52

53 54 55

So z.B. die Vermutung von BUDD, Numbers, 211. So LEVINE, Numbers, 472. Vgl. FRICK, Ritual, 231, der zu „Karmesin“ auch auf Jes 1,18 und zu Ysop auf Ps 51,9 verweist. Siehe auch MILGROM, Paradox, 65.69; LEVINE, Numbers, 462-463. Vgl. FRICK, Ritual, 228. Bemerkenswert ist die Einbeziehung des „Fremden“ (rGE) in die das Kapitel gliedernde Rede von der „ewigen Satzung“ (V 10c kann möglicherweise auch auf das Folgende bezogen werden): Der das Gastrecht genießende „Fremde“ ist mit verantwortlich für die Reinheit des Heiligtums; siehe dazu ENGER, Adoptivkinder, 140-142. Vgl. SEEBASS, Numeri, 258. Vgl. dazu u.a. LEVINE, Numbers, 466; FRYMER-KENSKY, Pollution, 338-340. In ähnlicher Weise spricht SCHMIDT, Numeri, 84, von drei Abschnitten in Num 19,1-10.11-13.14-22, wobei 14-22 wieder in 14-16 und 17-22 unterteilt ist.

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(I) 19,11

(II): Details 19,14-16

19,12 19,13

19,17-19 19,20 19,21a 19,21b-22

Inhalt Verunreinigung durch Leichenkontakt (Grundsatz) Reinigungsritual (zeitliche Abfolge, Zutaten) Sanktion bei Nicht-Vollzug des Reinigungsrituals „ewige Satzung“ → 19,10 Nachtrag56 zur Unreinheit der beteiligten Personen

(a) Verunreinigung durch Leichenkontakt: Der zweite Durchgang mit den Details wird mit einer Toraformel („Dies ist die Weisung …“) eingeleitet. Die V 14-16 unterscheiden zwei Fälle: der Tod in einem Zelt (gemeint ist abstrakt: unter einem Dach jedweder Art57) und der Tod auf freiem Feld. Im ersteren Fall werden alle, die unter das „Dach“ (des Zeltes, des Hauses) kommen oder schon dort sind, durch die Leiche für sieben Tage unrein, ebenso jedes nicht fest verschlossene Gefäß und dessen Inhalt.58 Im zweiten Fall geht es um Spuren des Todes außerhalb menschlicher Behausungen: das Kriegsopfer (der mit dem Schwert Erschlagene), sonstige (frische) Leichen, bereits verweste Leichen, von denen nur noch die Gebeine übrig sind, sowie das Grab überhaupt. Damit ist detailliert festgehalten, durch welche Umstände man in Kontakt mit einer Leiche kommt und demzufolge unrein wird. Die kontaminierende Kraft des toten Körpers ist dauerhaft: Auch verweste Knochen führen bei Berührung zu kultischer Unreinheit.59 (b) Reinigungsritual: V 12 spricht nur von einer zweimaligen „Entsündigung“ (aJ'x;t.yI) am dritten und siebten Tag und scheint dabei die Details aus V 17-19 vorauszusetzen.60 V 17 nennt die Bereitung der Flüssigkeit aus dem Staub (rp'[' als Variante der in 19,9 genannten A-

56 57

58 59 60

Vgl. SEEBASS, Numeri, 244. Die Septuaginta setzt konsequenterweise „Haus“ statt „Zelt“, siehe SEEBASS, Numeri, 242. – Die Tempelrolle von Qumran erweitert hier zu „Städte“, wohl als Gegenbegriff zu offenem Feld im Folgenden (11QT 49,5; vgl. ELWOLDE, Distinguishing, 133-134, der noch weitere exegetische Präzisierungen des Numeritextes durch 11QT anführt). – Zur rabbinischen Diskussion über die Beschaffenheit des „Zeltes“ vgl. z.B. MACCOBY, Corpse. Siehe dazu SEEBASS, Numeri, 259. Vgl. LEVINE, Numbers, 467. So auch SCHMIDT, Numeri, 84. Er sieht Num 19,11-13 als einen Nachtrag wie 21b-22 an und rechnet mit zwei Vorlagen (Opfer der roten Kuh und Reinigungsriten), die redaktionell verbunden und stark erweitert wurden (85-86). LEVINE, Numbers, 458, sieht ebenfalls V 11-13 als spätere Hinzufügung zur Verbindung der zwei Teile des Kapitels an.

Die Unreinheit der Leiche nach der Tora

57

sche 61rp,ae) des Brandes des Entsündigungsopfers, das nur die Prozedur von 19,1-10 bezeichnen kann, und aus „lebendigem“ Wasser (~yYIx; ~yIm;, fließendes beziehungsweise Quellwasser). V 18 schildert den Vorgang des Besprengens aller betroffenen Personen und Gegenstände durch einen kultisch reinen Mann, der nicht notwendig ein Priester ist und der dabei Ysop als Aspergill verwendet. V 19 knüpft an die zeitliche Strukturierung von V 12 (dritter beziehungsweise siebter Tag) an und trägt die obligatorischen Waschungen von Kleidern und Körper sowie das Abwarten der Zeitspanne „bis zum Abend“ nach. (c) Die Sanktion bei Nicht-Vollzug der Reinigung: Die V 13 und 20 nennen nahezu gleichlautend vier Aspekte: (i) den Tatbestand: erworbene kultische Unreinheit durch Leichenkontakt, aber kein Vollzug des Reinigungsrituals, (ii) die Sanktion: Ausschluss aus der Volksgemeinschaft („Israel“, die „Versammlung“), (iii) die Begründung: Verunreinigung des Heiligtums JHWHs, (iv) die Erläuterung der Verunreinigung des Heiligtums: Weil das „Wasser der Absonderung“ (siehe unten zur Auslegung) nicht auf die Person ausgesprengt wurde, hält ihre Unreinheit dauerhaft an, und – so ist zu vermuten – sie eskaliert durch fortwährende Weitergabe, bis sie schließlich ins Heiligtum JHWHs selbst vordringt. Dabei muss die unreine Person nicht einmal selbst in den Bereich des Heiligtums gelangen. Die Berührung einer Leiche wird damit als ein sehr schwerwiegender Fall von kultischer Verunreinigung angesehen. Den Bezug zum Heiligtum macht auch das Spritzen des Blutes beim Vorgang mit der roten Kuh in Richtung des Zeltes der Begegnung (Num 19,4) deutlich.62

Man stellt sich die durch Leichenkontakt erworbene Unreinheit wie eine ansteckende Krankheit vor,63 die eine Quarantäne sowie Gegenmaßnahmen erfordert. Sind die Gegenmaßnahmen nicht anwendbar, ist der Krankheitsherd dauerhaft zu isolieren, sonst breitet sich das Problem seuchenhaft aus. Diese Analogie erleichtert das Erfassen der Vorstellungswelt, darf aber nicht dazu verführen, hier medizinische Überlegungen (nach Art des „Seuchenschutzgesetzes“) zu unterstellen. 61

62 63

Womöglich geht es darum, die für die Mischung mit dem Wasser nötige Pulverisierung zu betonen. Die Rede vom „Brand des Entsündigungsopfers“ macht noch einmal den Unterschied zum normalen Entsündigungsopfer deutlich (vgl. SEEBASS, Numeri, 260). – „Staub und Asche“ kommen als Doppelbegriff und Bezeichnung der Selbstminderung vor Gott in Gen 18,27 und Ijob 42,6 vor. Vgl. LEVINE, Numbers, 469. Dieses Bild ist heutigen LeserInnen geläufig, ist aber nicht die Vorstellungsquelle bei der Abfassung der Texte. In dieser Zeit waren medizinische Kenntnisse hinsichtlich der Ansteckung durch Viren und Bakterien nicht bekannt; wohl aber sammelte man seine Erfahrungen im Umgang mit Krankheiten und ahnte, dass sich bestimmte Übel pestartig ausbreiten, wenn keine Gegenmaßnahmen ergriffen werden.

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Was Verunsicherung auslöst, ist die Sphäre des Todes, die bei jeder Leiche auftritt: Sie stört die Lebensordnung und unterbricht trennend den Kontakt zwischen den Menschen (den Israeliten) und dem lebendigen Gott (JHWH). Alles aber, was von Gott trennt, kann im erweiterten Begriff „Sünde“ genannt werden – daher erklärt sich die Rede von der erforderlichen „Entsündigung“. Es geht dabei nicht um moralisches Fehlverhalten, sondern um die Gefährdung der Gottesbeziehung durch außergewöhnliche Ereignisse wie den Einbruch der Todessphäre in den Alltag.64 2.2

Auslegung

Zu allen Zeiten stellt die direkte Begegnung mit dem Tod durch den Kontakt mit einem toten Menschen, einer Leiche, eine Verunsicherung des Menschen dar. Alle Kulturen entwickeln vielfältige Riten, um die gefährdete Lebensordnung wieder herzustellen. Das Spektrum zwischen Magie und Rationalität ist dabei groß. Es ist sehr wahrscheinlich, dass Numeri 19 magische Praktiken, die in Israel und außerhalb geläufig waren, aufgreift65 und teilweise rationalisiert sowie in das Gesamtsystem der priesterlichen Reinheits- und Heiligkeitsvorstellungen integriert. Dieser Logik nachzuspüren wird im Folgenden versucht. Das in Num 19,1-10 geschilderte Opfer der roten Kuh ist ein ganz besonderes „Entsündigungsopfer“ (taJ'x;, wie in Lev 4): Das charakteristische (und unterscheidende) Element ist die vollständige Verbrennung der Kuh einschließlich der Haut, des Mageninhaltes und des Blutes, das sonst immer an den Altar gegossen wird.66 Hinzu kommen Ysop, Karmesin (Scharlach Gefärbtes) und Zedernholz – diese Ingredienzien begegnen auch beim Ritual, das die Reinheit eines von einer schweren Hautkrankheit Genesenen dokumentiert. Dort, in Lev 14,4-6, stehen diese Dinge symbolisch für das Leben, insofern die rote Farbe das Blut darstellt und der Ysop an das Pessach-Blut erinnert (Ex 12,22). Wenn hier nun all dies zusammen mit dem Blut der Kuh verbrannt wird, so kommt dies einer totalen Lebensvernichtung gleich, einer Inszenierung des Todes.67 Das wird auch daran erkennbar, dass konsequenterweise der Priester, der Verbrenner und der Einsammler der Asche für einen Tag („bis zum Abend“) kultisch unrein werden. Die Verbren64 65

66 67

Vgl. u.a. ENGER, Adoptivkinder, 138-139. SEEBASS, Numeri, 245, geht davon aus, dass die Analogien zum Entsündigungsopfer an einen exorzistischen Ritus herangetragen wurden. – Zu religionsgeschichtlichen Analogien vgl. u.a. MILGROM, Paradox, 68-69. Die Verbrennung des Blutes ist völlig singulär, vgl. LEVINE, Numbers, 462. Vgl. RUDMAN, Water, 74-75.

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59

nung des Blutes, das für das Entsündigungsopfer konstitutiv ist, führt dazu, dass die Asche gleichsam zu einem fortwährenden oder konservierten kultisch reinigenden Entsündigungsopfer wird.68 Das Ziel des Vorgangs ist die Gewinnung dieser Asche, die aufgrund der Inszenierung des Todes von ihrem Symbolgehalt her den vollständigen Tod repräsentiert. Sie dient zur Herstellung einer besonderen Flüssigkeit, die „Wasser der Absonderung“ (hD'nI yme, mē niddā) genannt und zur Dokumentierung der kultischen Reinigung verwendet wird. Zunächst muss der Name dieses Wassers erklärt werden:69 niddā ist in Lev 12,2.5 und 15,19-26 die Bezeichnung für die Periode der Menstruation der Frau, die zu ihrem temporären Ausschluss vom Kult („Unreinheit“) führt. In einem zweiten Schritt wird dann unglücklicherweise niddā als Bezeichnung für Unreinheiten und Abscheulichkeiten aller Art verwendet, um den natürlichen Respekt vor der Menstruation als Abschreckung einzusetzen. Diese Begriffsentwicklung kann aber hier nicht angesetzt werden, so dass auf eine Grundbedeutung von niddā hin zurückzufragen ist. Das gemeinsame Element ist die „Absonderung“: die Absonderung (Ausscheidung) des Menstruationsblutes, die Absonderung der Menstruierenden selbst – und dann in übertragener Bedeutung das Abscheuliche, von dem man sich fernhalten soll. Mit der Grundbedeutung „Absonderung“ ist auch die Wortfügung mē niddā als „Wasser der Absonderung“ zu erklären: Es ist das Wasser, das die betreffenden Personen und Gegenstände von der Sphäre des Todes, in die sie durch den Leichenkontakt hineingeraten sind, wieder abgrenzt.70 Es geht auch um eine „Entsündigung“, denn die Todessphäre tritt trennend zwischen Mensch und Gott (und alles, 68

69

70

Vgl. MILGROM, Paradox, 63; WILLI-PLEIN, Opfer, 102, spricht – eigentlich sehr treffend – von einer pulverisierten, wasserlöslichen „Instant-Chattat“ (mit Bezug auf MILGROM). Obwohl WEFING, Beobachtungen, 356-359, der Frage nach der Bedeutung von hD'nI yme einen Exkurs widmet, kann sie keine nachvollziehbare Erklärung des Ausdrucks liefern und scheidet ihn als sekundäres Bindeglied zwischen einem selbständigen Ritual mit einer roten Kuh (dessen Zweck dann freilich unbekannt bleibt) und Bestimmungen über Verunreinigung durch Totenberührung aus dem Text aus. WEFINGS Ausführungen zum überlieferungsgeschichtlichen Hintergrund des Rituals mit der roten Kuh (360-363) verlieren sich dann endgültig im Dickicht spekulativer Hypothesen über vorisraelitische kanaanäische Opferpraktiken. Siehe auch SEEBASS, Numeri, 257, der mit „Wasser der Abscheidung“ beziehungsweise „Abscheidungswasser“ übersetzt. – LEVINE, Numbers, 463-464, spricht vom „water of lustration; water for sprinkling“ und sieht die Grundbedeutung von ndh vom Akkadischen her kommend als „schleudern, wegwerfen, spritzen“. – Eine gewisse Analogie besteht in der nur in Num 8,7 begegnenden Wendung taJ'x; yme, „Wasser der Entsündigung“, wenngleich auch die Sachverhalte sich nicht ganz vergleichen lassen. Es ist fraglich, ob beide Male an die gleiche Flüssigkeit gedacht ist; LEVINE, Numbers, 464, bezweifelt das. Siehe auch WRIGHT, Water, 882.

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was von Gott trennt, kann als „Sünde“ im weitesten Sinne bezeichnet werden, ohne dass sofort moralische Implikationen mitzudenken sind). Die Todessphäre schiebt sich also drohend zwischen Mensch und Gott – und das Ritual sondert die betroffenen Personen von dieser Todessphäre ab. Daher erklärt sich der Name „Wasser der Absonderung“. Wie entsteht nun diese symbolträchtige Flüssigkeit? Die genannte Asche der roten Kuh, die den totalen Tod symbolisiert, wird durch das „lebendige“ Wasser gebunden – daraus entsteht das Mittel zur Absonderung von der Sphäre des Todes. Wie das „lebendige Wasser“ den totalen Tod der Kuh gebunden hat, so soll sich die Flüssigkeit der Todessphäre bemächtigen und sie unschädlich machen. Damit könnte der Symbolgehalt des Sprengens des „Wassers der Absonderung“ erklärt werden.71 Zugleich bleibt diese Flüssigkeit ambivalent: Die betroffenen Personen und Gegenstände entbindet sie von der Sphäre des Todes, aber die kultisch reinen Menschen, die mit dem Wasser umgehen, zieht diese „gefährliche Flüssigkeit“ in die Nähe der Todessphäre und verursacht bei ihnen eine „leichte“ kultische Unreinheit von einem Tag („bis zum Abend“).72 Wie beim Samenerguss oder beim Berühren eines toten Kleintieres sind die, die das Wasser handhaben, zu Waschungen angehalten und für kurze Zeit kultisch unrein (Num 19,21-22).

3

Systematisierende Schlussfolgerungen

In diesen systematisierenden Schlussfolgerungen geht es zum einen darum, die hinter den Texten zu vermutende Vorstellungswelt zu rekonstruieren, zum anderen darin nach Ansätzen eines Verständnisses zu suchen, das auch in heutiger Zeit und Kultur nachvollziehbar ist. (1) In der Vorstellungswelt der biblischen Texte ist die Todessphäre grundsätzlich viel näher und präsenter als sie dies in einer Epoche medizinischer Höchstleistungen und gesundheitlicher Spitzenversorgung ist. Tritt der Tod konkret ein, schiebt sich diese an sich schon allgegen71

72

SEEBASS, Numeri, 246.256, spricht unter Bezug auf weitere Literatur hinsichtlich der Asche von einem „Gegengift“: „Asche war dem Tod zugeordnet, und wenn sie in diesem Fall eine die Todesverunreinigung beseitigende Wirkung hatte, verhielt sie sich wie ein Gegengift zum Gift: Die Wirkung hob die Kultunreinheit auf“ (256); so auch LEVINE, Numbers, 471: „death [symbolisiert durch die Asche] rids the community of death“. Ähnlich verläuft das Grundargument von BAUMGARTEN, Red Heifer. – Die weitergehenden Schlussfolgerungen und Deutungsvorschläge von BAUMGARTEN werden von MILGROM, Confusing, 554-558, mit Recht zurückgewiesen. MILGROM, Paradox, 63, sieht hier das große „Paradox“ des Ritus, das schon in rabbinischer Literatur konstatiert wird: Die Asche der roten Kuh mit dem Wasser reinigt die Unreinen und macht die Reinen unrein (Pesikta de Rab Kahana 4,6; mPara 4,4).

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wärtige Todessphäre drohend zwischen den Menschen und den lebendigen (ewig lebenden!) Gott; die Sterblichkeit des Menschen trennt ihn in real spürbarer Weise von Gott. Hinzu kommt die tiefgreifende Verunsicherung durch den Todesfall eines Menschen, der in aller Regel den unmittelbar Betroffenen und mit ihm in Kontakt stehenden, den Blutsverwandten, lieb und teuer war. Der drohende Verlust der eigenen Gottesbeziehung durch das massiv hereinbrechende Bewusstsein der eigenen Sterblichkeit sowie die Trauer über den Verlust des geliebten Menschen erschüttern gewaltsam die ohnehin fragile Lebensordnung. Es bedarf eines Rituals, das Sicherheit vermittelt und die Lebensordnung wieder herstellt sowie aus der Gottesferne herausholt: das Reinigungsritual von Numeri 19. Verständlich sind auch die massiven Sanktionen für denjenigen, der sich diesem Ritual verweigert: Die Person bleibt dann in der Todessphäre, trägt diese „Aura“ der Lebensfeindlichkeit in die Gemeinschaft, auch in die Kultgemeinschaft und ins Heiligtum73 – und unterbricht damit die Kommunikation mit dem lebendigen Gott. Das muss unter allen Umständen verhindert werden, daher ist der Ausschluss aus der Kultgemeinschaft der einzig gangbare Weg. Priester, zu deren Aufgaben es gehört, für die Aufrechterhaltung der Kommunikation mit Gott im kultischen Bereich zu sorgen, sind von der Nähe der Todessphäre besonders betroffen, ebenso die gottgeweihten Nasiräer/innen; daher müssen für diese Gruppen gesonderte Vorschriften ergehen. – Zwei Einschränkungen sind in diesem Zusammenhang mit zu bedenken. (a) Bei näherem Hinsehen stellt sich die Frage, ob dieses Ritual überhaupt praktikabel war beziehungsweise überall durchgeführt werden konnte.74 Andererseits verlegt der Text die Vorschriften in die ideale Gründungszeit Israels in der Wüste und kreiert damit schon von sich aus eine fiktive Textwelt. Solange in ihr die Vorgehensweise plausibel und vorstellbar ist – und das ist gegeben –, ist der Text verständlich. Ob und wie der Ritus in der Welt des zweiten Tempels konkret umgesetzt wurde, ist kaum greifbar. Ähnlich wie bei den Opfervorschriften setzen sehr bald Transformations- und Substitutionsprozesse ein, die das konkrete Praktizieren zugunsten des Studiums der Texte in den Hintergrund treten lassen.75

73 74 75

Wie Dtn 21,22-23 zeigt, beeinträchtigt die Unreinheit der Leiche auch das Land als Eigentum Gottes. Vgl. die Fragen bei SEEBASS, Numeri, 248. Hierzu ist die Aussage von Rabbi Johanan ben Zakkai aus der rabbinischen Literatur (Pesikta de Rab Kahana 4,7) zu erwähnen, aus der hervorgeht, dass zu dieser Zeit der genaue Hintergrund der Vorschrift nicht mehr durchschaut wurde. Die reinigende Kraft der „roten Kuh“ wird einzig und allein darauf zurückgeführt, dass es

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(b) Ein zweiter Gedanke entschärft die Dramatik der eben skizzierten drohenden Todessphäre. Der Tod und seine Aura sind nur insoweit eine von Gott trennende Macht, so lange die ältere biblische Vorstellung vorherrscht, dass es keine Beziehung zwischen Gott und dem Totenreich gibt (vgl. Ps 6,6; 30,10; 115,17; Jes 38,18; Bar 2,17). Wenn aber sich allmählich der Gedanke Bahn bricht, dass Gott auch Macht über die Toten hat und (vielleicht sogar) Tote auferwecken kann (erste Spuren zeigen sich in der Vision von Ez 37), wenn diese Entwicklung schließlich zu einer festen Überzeugung einer Auferstehung der Toten führt (Dan 12,2; 2 Makk 7), an deren Ende die Seelen der Verstorbenen in Gottes Hand sind (Weish 3,1-9), dann stellt die Todessphäre nicht mehr unmittelbar die eigene Gottesbeziehung radikal in Frage. Natürlich bleibt die Verunsicherung durch die Trauer und das Bewusstsein der eigenen Sterblichkeit, so dass es trotz der Auferstehungshoffnung immer Rituale im Umgang mit den Toten geben wird. (2) Ein zweiter Schlüssel zum Verständnis der Texte von der kultischen Unreinheit durch Leichenkontakt liegt in der Frage, mit welcher Absicht dieser Sachverhalt in so außergewöhnlicher Form und Eindringlichkeit dargestellt wird. Möglicherweise soll hier die Gefahr einer irgendwie gearteten abergläubischen Praxis abgewendet werden. Am nächsten liegt der Gedanke des Totenkultes.76 Da die Toten eine Grenze überschritten haben, die die Lebenden noch vor sich haben, liegt stets die Versuchung nahe, den Toten, die ja nicht annihiliert sind, ein größeres Wissen oder größere Macht und Einfluss zuzuschreiben und zu versuchen, davon im Diesseits zu profitieren. Dazu wurden wohl alle nur denkbaren magischen und rituellen Praktiken angestellt; in den biblischen Texten finden sich einige Spuren, die Derartiges strikt ablehnen (zum Beispiel Dtn 14,1; Lev 19,27-28; Ps 106,28; 1 Sam 28,3-25). Die

76

sich um eine Satzung Gottes handelt, die nicht übertreten werden darf; vgl. MILGROM, Paradox, 62; MALINO, Ceremonies, 146. Vgl. dazu SEEBASS, Numeri, 248-252.262-263; LEVINE, Numbers, 472-479. Levine gibt einen kurzen Einblick in Beispiele des Totenkults aus dem Alten Orient. Hinzuweisen wäre besonders auf eine ahnenverehrende Liturgie aus Ugarit (KTU 1.161; siehe TUAT II, 331-333): Anlässlich des Todes Niqmaddus III. veranlasst dessen Sohn und Nachfolger auf dem Thron, Ammurapi III., ca. 1200 v. Chr., ein Totenmahl, zu dem die Ahnengeister der königlichen Vorfahren (»Schatten«, Rāpi᾽ū) aus der Dynastie Dit/danus durch Männer und Frauen als Medien heraufbeschworen, eingeladen werden. Als letzte werden Ammischtamru II. und der zuletzt verschiedene Niqmaddu III. aufgerufen. Anschließend wird trauernd der Herrscherinsignien Thron, Fußschemel und Tisch Niqmaddus gedacht, die im Auftrag der Sonne dem König in die Unterwelt folgen sollen. Als Totenopfer werden dann siebenmal Geistern zustehende Vögel gefordert, bevor im Schlussabschnitt des Rituals dem regierenden Herrscher und der Königin (oder Königsmutter) samt Familien sowie der Königsstadt Ugarit Wohlergehenswünsche zugerufen werden.

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Kulthandlung der Totenspeisung (wohl, um sie „günstig“ zu stimmen) wird in Dtn 26,14 als verboten hingestellt (der Beter bekennt, dass er sich nicht durch eine solche Tat schuldig gemacht hat). Wenn nun die Berührung der Leiche zu einer kultischen Unreinheit führt, wird von vorne herein – mit einem weitläufigen „Zaun um die Tora“ – ausgeschlossen, dass Tote (Leichen) im Kult irgendeine Rolle spielen. Jeglicher Magie und abergläubischer Praxis, die sich im Aufenthalt in Grabanlagen und dem Hantieren mit Toten, aber auch in einer übertriebenen Verehrung der im Krieg erschlagenen Helden manifestierte, wird durch die Vorschriften von Numeri 19 eine harte Absage erteilt. (3) Damit hängt ein dritter Aspekt zusammen: Die Perhorreszierung der Leiche als eine Substanz, die zu ernsthafter kultischer Unreinheit und damit (temporären) Ausschluss aus der Kultgemeinschaft führt, gewährleistet zugleich einen respektvollen Umgang mit Leichen, Toten, Gebeinen und Gräbern. Nicht nur Aberglauben und Magie werden so ausgeschlossen, sondern auch Schändung, Verunglimpfung und Missachtung der Menschenwürde, die dem Menschen auch nach seinem Tod noch zukommt, werden eingeschränkt. Die „Verwendung“ einer Leiche zu politischen Demonstrationszwecken ist biblisch belegt (zum Beispiel Saul in 1 Sam 31,9-10; Nikanor in 1 Makk 7,47; 2 Makk 15,33), hat aber schon in diesen Texten den Geruch äußerster Verachtung. Derartiges macht man nicht, allenfalls in Extremsituationen des Krieges. Vielleicht liegt eine Intention des Textes von Numeri 19 auch jenseits der Praktizierung des Reinigungsritus darin, einen respektvollen und zurückhaltenden Umgang mit einem toten Menschen einzuschärfen. Damit wird eine Grundsatzproblematik angesprochen, die zeitweise bis heute die Gerichte beschäftigt („Störung der Totenruhe“ als Straftatbestand77). Bei entsprechender Abstraktion vom Ritual selbst kann hier in der biblischen Thematik der kultischen Unreinheit durch Leichenkontakt eine überzeitliche Botschaft gefunden werden: der Respekt vor den sterblichen Überresten eines Menschen.

77

§ 168 Strafgesetzbuch der Bundesrepublik Deutschland; vgl. STENTENBACH, Schutz, 55-82.

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The Revivification of the Dry Bones: Ezekiel 37:1-14 KARIN SCHÖPFLIN 1. Introduction Together with Dan 12:1-3 and Isa 26:19, (the latter combined with Isa 25:8)1 Ezek 37:1-14 was interpreted as evidence that there is hope for the rising or resurrection of the dead already in Old Testament writings.2 Whereas Dan 12:2 only mentions this as a perspective, Isa 26:19 puts it more explicit: “Your dead shall live, their corpses shall rise.” (NRSV). As compared to these two passages, Ezek 37:1-14 describes in great detail how the revivification of the dry bones occurs. All three passages presuppose that the dead they are talking about are irretrievably dead – at least according to ordinary human judgement; that is, they died and/or were buried some time before. In this respect, they differ from the stories about Elijah (1Kgs 17:17-24) and Elisha (2Kgs 4:18-37), who reanimate children that have expired just a short time3 before these men of God start their wondrous activities.4 Any statement 1

2

3 4

Other texts that were considered to refer to the rising of the dead are Hos 6:1-3 (which does, however, presuppose a Christian point of view, bearing in mind that Christ remained in the grave for three days), cf. ZIMMERLI, Leben, 607, and Ps 22:2832. HÖFFKEN, Beobachtungen, 309, also mentions Isa 66:14. Cf. also HAAG, Ez 37, 8492. – In this article the Deuterocanonical writings will not be considered as they are dealt with in other contributions in this volume. The Church Fathers interpreted Ezek 37:1-14 in this way, cf. Justinus Martyr († about 165 CE), Apologia I 52, quoting Ezek 37:7; in his Dialogus cum Tryphone 80,5 he says that Ezekiel and Isaiah predicted the resurrection in the flesh. Irenaeus († about 200 CE), Adv. haereses 15, quotes Isa 26:19 and Ezek 37:1-10 and 12b-14 to illustrate God’s promise of a second birth of man. Tertullianus († about 220 CE), De resurrectione carnis 29, also quotes Ezek 37:1-14 dealing with resurrection in the flesh; he rejects any allegorical interpretation of the passage and prefers a literal one (cf. De resurrectione 30-31). This might include the possibility that the children have fallen into a coma and are not dead in the strict sense of the word. Note that Elisha effects a miraculous event after his own death. The episode in 2Kgs 13:21 tells us that a person deceased just recently is restored to life by getting in touch with Elisha’s dead body in the grave.

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that there is hope for the rising of the dead should necessary rely on some sort of divine activity because, from a human point of view, resurrection is impossible and has never been experienced. Therefore, it seems plausible that such statements occur either within prophetic contexts or in prayers, where they are articulated as utterances of trust in God’s power.5 Especially Psalms talk about death and having died in a metaphorical way.6 Correspondingly, one has to consider whether the rising of the dead, which is mentioned rather seldom, might be intended to be understood in a metaphorical way or literally.

2. Interpreting Ezek 37:1-14 with a Focus on Words Referring to the Human Body As the revivification of the dead bones in Ezek 37 occurs within a prophetic vision, it is described graphically. The phrase that the hand of YHWH comes upon Ezekiel (Ezek 37:1a) here and elsewhere in the book (Ezek 1:3b; 8:1b; 40:1b) indicates the beginning of a prophetic visionary experience.7 Corresponding with the general form of the book, verbs and suffixes in the introductory formulae8 are in the first person singular. The passage shares the autobiographical perspective of the book and is to be understood as a personal experience of the first-person narrator. In this vision Ezekiel is, once more (cf. Ezek 8:3; 40:2), taken to another place, described in 37:1b-2: He finds that he has been transferred in the centre of a valley. This might imply a symbolic meaning: As opposed to the very high mountain where God is near (Ezek 40:2), this place is situated in a low position which would point to God’s absence. The valley9 is full of bones. Ezekiel is taken around the place. The de5 6 7

8 9

Ps 30:4; 86:13; 71:20; 1Sam 2:6; Deut 32:39. Some single lines, e.g. Ps 49:16, were understood as alluding to a resurrection of the dead, though. However, the verb had which is taken to be typical of a vision report is missing here. Considering the stereotyped introduction of the prophet’s visions there is also a surplus here, namely “the spirit of YHWH” as a means of taking the prophet into the visionary world. In Ezek, you only find it again introducing a vision in 8:3, where the spirit lifts Ezekiel and brings him in visions to Jerusalem. That Ezek 37:1-14 is a vision report in spite of these irregularities is shown by BEHRENS, Visionsschilderungen, 252; 264-269. As a precise date is part of the introductory sentence in 1:1; 8:1; 40:1, COOKE, Ezekiel, 398, and ZIMMERLI, Ezechiel, 891, assume that the date has been lost in Ezek 37:1. KLEIN, Schriftauslegung, 283-284, however, thinks that it is the same valley where Ezekiel saw God’s glory in the previous visions.

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scription of what he sees is introduced by the Hebrew presentative particle hnh: “And behold, very many [sc. bones] <were lying> on the surface of the earth”, and a second hnh10 points at the quality of the bones: “behold, they were very dry.” So, they would have been exposed to the weather for a long time and bleached by the sunlight.11 The description of the scenery shows that Ezekiel sees the remains of a great number of deceased persons, who were not buried. That is why only their scattered bones are left in the valley. To the minds of most people living in the Ancient Near East, including Israel, it was an extreme disgrace to remain unburied, i.e. exposed to the weather and to wild animals and birds. This is reflected in series of curses – most prominent in Deut 28:26 – and in threatening prophetic words announcing punishment. We find the latter both in the Hebrew Former Prophets – for instance when Ahijah announces to Jeroboam that dogs will feed on the dead body of any member of his family dying in the city, and that birds will eat the bodies of those who die in the open country12 –, but also in the Latter Prophets: Jeremiah predicts that Jehoiakim will be buried like a donkey, that is, not buried at all (Jer 34:20).13 But Jeremiah also announces that the people will be put to death and that their corpses will be exposed to wild animals.14 It is important to remember that in Ezek 6:5 God announces judgement on the idolatrous people: “I will lay the corpses of the people of Israel in front of their idols; and I will scatter their bones around your altars.” It is also noteworthy that both the narratives in Josh 8:29 and 1Sam 31:11-13 report that the corpse of a defeated ruler is first exhibited in a humiliating way, but then is buried at last.15 Finally, Tobit’s activities prove how important a proper16 burial was for any Israelite (Tob 1:20-21; 2:1-9).

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13 14 15

It is striking that hnh is found five times in this passage: 37:2 (twice), 6, 7, 8. HAAG, Ez 37, 80, and GREENBERG, Ezekiel, 743, describe how they imagine the scene. GREENBERG takes it to be “an adaptation of a Mesopotamian motif occurring in battle accounts” and mentions Lang’s view, who interpreted it as a “Zoroastrian graveyard” (Ezekiel, 748). 1Kgs 14:11. Cf. the same curse on Baasha, 1Kgs 16:4; Elijah threatening Ahab, 1Kgs 21:24 (cf. 21:19); a young prophet sent by Elisha tells Jehu that the house of Ahab shall perish like the houses of Jeroboam and Baasha, and that the dogs shall eat Jezebel’s dead body for she will remain unburied, 2Kgs 9:9-10 – this comes true in 2Kgs 9:25. For this topos of the denied burial cf. ZENGER, Israel, 133. Cf. Isa 14:19-20: the tyrant will be disinterred. Jer 7:33; cf. 16:4; 19:7; in addition there are similar predictions not mentioning wild animals; cf. Isa 34:3; Jer 9:21; 14:16; 36:30. The corpse of a criminal executed by hanging on a tree has to be buried the same day in order to prevent the defilement of the land; cf. Deut 21:22-23.

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Thus, it is obvious that the sight of the scattered dry bones confronts Ezekiel with the effect of judgement – it seems as if the prophesies of doom had come true in the meantime.17 Ezekiel faces a situation implying God’s absence so far. Anja KLEIN’s view18 that readers of the passage would automatically associate that a place filled with unburied corpses is unclean, seems convincing, so there was no need to say this explicitly.19 This implicit aspect still intensifies the idea of judgement. At the sight of these numerous dead bones, one would think of some catastrophe which caused their death – the most obvious would be slaughtering. Before Ezek 37:4-10 describe the process of revivification, Ezek 37:3 serves as a transition. God addresses Ezekiel as he is wont to do (“son of man”, i.e. “mortal”) and asks him:20 “Can these bones become alive?” (Ezek 37:3ab), thus foreshadowing what might and what will happen. Corresponding to his generally obsequious attitude with regard to the almighty YHWH, Ezekiel leaves the answer to God (v. 3b) – according to human standards of judgement it would be “no”, of course.21 The prophet’s reaction leaves it undecided, whether it could be different 16

17

18 19 20

21

As a rule, Old Testament texts mention only the fact that a deceased person is buried by stereotyped phrases. wytba ~[ bkX is found in Kgs from David (1Kgs 2:10) to Jehoiakim (2Kgs 24:6); wym[ la (nif.) @sa is the favourite phrase with the Fathers (Gen 25:8,17; 35:29; 49:33), and in divine predictions concerning Aaron (Num 20:26), and Moses (Num 27:13; 31:2; Deut 32:50). This does not provide any exact information about the form of the burial, though. It does suggest a family tomb, like the one Abraham bought in Machpelah – a field including a cave (Gen 23). This narrative seems to intend to answer the question of proper burial form in Israel once and for all: it is either putting the corpse into the ground or into a cave. Jacob is the only exception to the rule – he is embalmed by Egyptian physicians (Gen 50:2) in order to have his corpse preserved for the transfer to Canaan. ZENGER, Israel, 134135, mentions the role of magnificent burial ceremonies in 2Chr which are not found in Kgs, but help the authors of Chr to emphasize their favourite opinion of the kings concerned. Cf. Ps 79:2-3 lamenting that the dead remained unburied after the catastrophe of Jerusalem. – This is more than BLOCK’s statement that the valley of the dry bones is intended as a fulfilment of Deut 28:25-26. In addition he refers to Jer 34:17-20 (Book, 378). Cf. KLEIN’s statement, Schriftauslegung, 295, that the judgement motif of not being buried properly is in the background. KLEIN, Schriftauslegung, 287. It is made explicit in Ezek 39:11-16, though. ZIMMERLI, Ezechiel, 893, did not think that the contrast of clean and unclean was meant to be touched on here. ALLEN, Ezekiel, 184, comments: “The divine question is a standard element in a vision, to wrest significance from the sight (cf. Jer 11:11,13; Amos 7:8; 8:2; Zech 4:2,5).” HAAG, Ez 37, 81, takes 37:3b as a confession of human helplessness and trust in Yhwh’s power.

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from a divine perspective. God then instructs Ezekiel to prophesy. The divine command includes the message Ezekiel is to deliver (Ezek 37:4aba). It is remarkable that Ezekiel has to address the bones directly and to ask them to listen (“O you dry bones, hear the word of YHWH”). At first sight it seems paradoxical that Ezekiel has to treat the dry bones facing him like living men, who are capable of perception. 22 The citation formula (Ezek 37:5aa) introduces the divine message – as it would when Ezekiel will deliver it: “Thus has YHWH spoken to these bones: Behold, I will cause breath/spirit (hwr) to enter you, and you shall live” (Ezek 37:5). This emphasizes that hwr is the decisive factor in making alive. If one does not consider redaction-critical aspects of the passage, Ezek 37:5b may be understood as a summary, which v. 6a then unfolds: “I will lay sinews on you, and will cause flesh to come upon you, and cover you with skin, and put breath in you, and you shall live” (NRSV). The recognition formula (v. 6b) marks a first minor division within the passage. Ezekiel carries out the divine command (v. 7a) and tells in a short narrative what happens (vv. 7b-8): While Ezekiel is still prophesying he hears some noise, “and behold, a rattling, the bones came together, bone to its bone” (v. 7b),23 so that the formerly scattered bones form skeletons, considered the foundation of every single person. Ezekiel observes how sinews and flesh, that is muscles, come upon them and skin covers them (v. 8a). Thus, the bodies are restored, “but there was no ‫ רוח‬in them” (v. 8b) and therefore no life. These bodies are still just inanimate matter – analogous to the first human body that God made from the dust (Gen 2:7aa). Before we consider the second step, the reanimation, let us look at the terms referring to the components of the human body that are employed here. ~c[ covers a range of meanings.24 The basic one is “bone”, either referring to single bones or to the skeleton as a whole.25 Combined with rfb it refers to the living body as an entity (Gen 2:23; Job 2:5; Ps 38:4), whereas on its own, it also refers to the dead body not yet decayed 22 But note that in prophetic speech sometimes inanimate objects may be personified, cf. the mountains of Israel in Ezek 6:1; 35:1; 36:1. 23 This recalls the first part of the so-called “Verwandtschaftsformel” (cf. Gen 2:23; 29:14). 24 Cf. BEYSE, ~c,[,, 326-332. 25 Note the double plural form either masculine or feminine, which has been explained: the masculine plural form would be used in a collective sense, while the feminine refers to single bones, cf. BEYSE, ‫עצם‬, 328; for Ezek 37 cf. ZIMMERLI, Ezechiel, 886, and lately KLEIN, Schriftauslegung, 281.

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(Gen 50:25; Ps 141:7). The word also denotes the inmost part, the core of a person (Ps 6:3; 42:11; Job 4:14) and sometimes nearly becomes a synonym of someone’s entire personality (Ps 35:10), referring to the body of a foetus as well (Ps 139:15; Qoh 11:5). 26 In Psalms, ‫ עצם‬is used in a metaphorical sense representing someone’s existence: sinning and transgressing harm the bones so that they get dry and wear out; metaphorically, this describes an utterly exhausted state of being.27 A curse inflicts damage on the bones (Ps 109:18, most emphasized in Ps 22:15-16). In a similar way Job describes his suffering metaphorically saying: “My skin turns black and falls from me, and my bones burn with heat.” Whereas $yg, “sinew”, is a rare word in the Old Testament,28 rfb is found often denoting the animal and human muscular substance. 29 Sometimes, it is combined with other parts of the body as one of the vital elements of the whole, namely with bones (~c[, Job 2:5), or with skin and bones (Lam 3:4; Mic 3:2).30 A combination with skin, bones, and sinews is only found in Job 10:11 and in Ezek 37:6,8. rfb may also refer to human existence in general, focussing on its transitoriness and the fact that man is just a creature31. In Ezek 37, it clearly refers to muscular tissue, but maybe it also includes organs like the heart.32 $w[ – human or animal – “skin”, likewise occurs rather often in the Old Testament.33 It is striking that all four nouns designating elements of the human body are only combined in Ezek 37 and Job 10:11. There, Job describes himself as a creature made by God: Your hands fashioned and made me; and now you turn and destroy me. Remember that you fashioned me like clay; and will you turn me to dust again? Did you not pour me out like milk 26 27 28

29 30 31 32 33

There are a few occurrences where the term means “self” or “selfsame”, used in dating (e.g. Ez 2:3; 40:1), cf. BEYSE, ~c,[,, 328. Ps 31:11 (English v.10); 32:3; 38:4 (Engl. v.3); 51:10 (Engl. v.8); 102:4 (Engl. v.3). It only occurs in Gen 32:33 designating the area where Jacob was hurt in the encounter with the divine being; “iron sinew” in Isa 48:4 metaphorically describes the people’s obstinacy; Job 40:17 mentions the sinews of the Behemoth to illustrate his strength. BRATSIOTIS, rf'B', 858. With skin, blood and dung in Num 19:5 (of a cow). Note that the combination of flesh and blood occurs only as late as Sir 14:18, cf. GERLEMAN, rf'B,' 377. BRATSIOTIS, rf'B,' 864, draws attention to the fact, that in spite of Oldtestamental anthropomorphisms rf'B' is never ascribed to God. Cf. WOLFF, Anthropologie, 57. Cf. Ezek 36:26 “heart of flesh”. 99 times; nearly half the references are found in Lev 13.

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and curdle me like cheese? You clothed me with skin and flesh, and knit me together with bones and sinews. You have granted me life and steadfast love, and your care has preserved my spirit.

(Job 10:8-12, NRSV)

Job 10:9 alludes to Gen 2:7 and 3:19. As Job has in mind the living human being, he considers the body from the exterior – skin and flesh – to the interior – bones and sinews. In Ezek 37, this order is reverted because the process of decay that could be observed with dead bodies is reversed here: the bodies are restored – probably this restoration was regarded analogous to the development of a foetus as it was then imagined. Ezek 37 emphasizes that the body in itself is not alive (Ezek 37:8b; cf. 37:5-6). Something immaterial must be added to the material body. Behind this is the experience that dying creatures stop breathing (cf. Job 34:14-15; Ps 104:29-30). Therefore, a second step is needed to animate the bodies, ‫ – רוח‬the breath, or spirit (of life) has to enter them. This word now becomes a Leitwort in the passage. Statistically speaking, hwr occurs most often in the Book of Ezekiel.34 The basic meaning is “breath” and “wind” – but both as phenomena of some energy which remain somewhat enigmatic and therefore are taken to be of divine origin.35 In Gen 2:7 hmXn denotes the breath of life, a term that is gradually replaced by hwr36 which may be seen in the Priestly Code, for instance: “all flesh in which is the breath of life” (Gen 6:17; 7:15), i.e. “all living creatures”. hwr also describes vital energy. When hunger is satisfied (1Sam 30:12) or thirst quenched (Judg 15:19) vital energy – hwr – returns. In Ezek 2:2 hwr made the prophet rise to his feet again after he had swooned confronted with the overwhelming theophany.37 Psalmists often lament the consequences of the loss of this vital energy.38 hwr is not easy to translate into modern languages because for us it includes various aspects or even meanings.39 As Andrew CHESTER shows, this ambiguous term here in Ezek 37 simultaneously denotes the breath necessary for human life, the divine 34 35

36 37 38 39

52 Mal; Isa: 51; Pss: 39; Job: 31; cf. ALBERTZ/WESTERMANN, x;Wr, 727. Cf. ALBERTZ/WESTERMANN, x;Wr, 731-732. Amos 4:13 says that God made the wind, which is also considered to be God’s breath (Ex 15:8,10; 2Sam 22:16 = Ps 18:16; Isa 11:15; 30:28; Job 4:9; 15:30); there is also the special concept of prophets’ transporttation by x;Wr cf. 1Kgs 18:12; 2Kgs 2:16; Ezek 3:12,14; 8:3; 11:1,24; 43:5. Cf. especially Isa 42:5 where hmvn and xwr are used in parallelism; cf. also 57:16; Zech 12:1; Job 27:3; 33:4. Cf. SCHÖPFLIN, Seele, 738-739. Cf. EICHRODT, Prophet, 356, takes the xwr in Ezek 37 to be the same energy that prepares Ezekiel for God’s commissions in 2:2; 3:12; 11:1,4; 43:5. Cf. Ps 22:15; 42:11; 102:4; Lam 1:13; 3:4, as well as Job 14:19; 17:15. Cf. WRIGHT, Concept, 151: “what the Western world understands as separate words with their own associative fields, goes back to one Hebrew word, ruach.”

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creative spirit in its cosmic dimension as in Gen 1:2, and also the divine eschatological spirit as it occurs in Ezek 36:26-27; 39:29; Joel 3:1.40

God gives Ezekiel a second command (Ezek 37:9), namely to address xwr and to call her to come there. So xwr is personified. The double imperative abnh and the repeated address to Ezekiel, ~da-!b, emphasize this second commission. xwr appears to be connected with meteorological phenomena, as the four winds are mentioned, and at the same time, with human breath; so xwr has both a macrocosmic and a microcosmic dimension. Here the dead, but now restored bodies are called “these slain”, which implies that they suffered a violent death. It is especially this word that made readers associate this scene with a battlefield,41 as the final remark in v.10 says that those restored to life are dam-dam lwdg lyx “an exceeding great army” (KJV).42 Like v.7, now v.10 states that Ezekiel carried out God’s order and it describes the events prompted by Ezekiel’s prophesying: xwr enters the bodies and makes them come to life. This revivification becomes obvious, as they rise and stand on their feet. It is the climactic ending of the vision in the strict sense of the word. As it now stands, the restoration of the dry bones is effected in two steps in analogy with the first creation of man according to Gen 2:7 – there God first forms the body and then animates it by giving the breath of life which originates in himself. This two-step perspective on (re-)creation of man comes close to a dichotomic concept distinguishing the (transient) body and the (immortal) soul. With Ezek 37:1-10, it is noteworthy that the prophet is involved in the process. He has to utter the divine message so that the bones may be restored to life. The word, i.e. God’s word, transmitted by the prophet plays an important part, a fact that recalls the process of creation according to Gen 1,43 so that aspects of both narratives on the creation of man are mingled. This presupposes the existence and combination of the Priestly and the non40

41 42 43

CHESTER, Resurrection, 49-50. WOLFF, Anthropologie, 57-67, already described the dynamic quality of xwr as most important, both for the meteorological phenomenon and for its anthropological dimensions. As it is of divine origin it is God’s gift for men. For further considerations of xwr in Ezek 37 cf. WAGNER, Geist, 54-62; SCHÜNGEL-STRAUMANN, RÛAH, from a feminist point of view; WRIGHT, Concept. E.g. COOKE, Commentary, 400; BLOCK, Book, 377. ZIMMERLI, Ezechiel, 896, thinks that the association is with those who died in the war with the Babylonians. CRANE, Israel’s, 101, points to the Greek reading sunagwgh, which would be an equivalent of Hebrew lhq. ZIMMERLI, Leben, 507, says that the focus is on the imperative prophetic word, and he refers to Gen 1 and Ps 33:9. For the relationship with Gen 1 cf. also BALTZER, Ezechiel, 112.

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Priestly narratives. The immediate fulfilment of the prophet’s words reflects a rather late stage in the development of Old Testament concepts of prophecy; it would be dated after the late deuteronomist passage Jer 28:15-17.44 In Ezek 37:11-14 God explains the vision to Ezekiel. God identifies the dry bones with the house of Israel (v. 11a). He then quotes a lament that the Israelites use to utter45 (v. 11b). The first part of their tripartite lament – “our bones are dried up” – is reminiscent of those Psalms (and of Job) where someone describes his misery – not only a physically, but even more so, a spiritually miserable situation – in a metaphorical way: physical decline and reduction of vital functions indicate that one’s relationship with YHWH has suffered at least some damage, or that one is even separated from God. The second element laments the loss of hope (hwqt).46 Besides a few occurrences in the prophets,47 this term is only found in Psalms and wisdom literature. 48 Hope is directed towards God, as the agent of salvation and origin of life;49 losing hope means death – both metaphorically and in the end also literally. Therefore in Proverbs and Job it is characteristic of the impious.50 Job considers if there is still hope for him (Job 17:15), and he says: “there is hope for a tree, if it is cut down, that it will sprout again […]. But mortals die, and are laid low; humans expire, and where are they?” (Job 14:7,10 NRSV). The last element of the Israelites’ lament – “we are cut off completely” – once more emphasizes the profound separation from YHWH. The phrase wnl wnrzgn as a rule refers to the dead.51 As OLYAN puts it, this element “may suggest more than the simple claim ‛we are (effectively) dead’ […] may suggest that exiled Judeans, like the dead, are no longer the beneficiaries of YHWH’s covenantal loyalty, that they cannot hope in his faithfulness, that they are forgotten by YHWH, that they are unable to worship him, and that they will never return to their land.”52 44 45 46 47 48 49 50 51

52

Cf. SCHÖPFLIN, Creative, 115-116. The technique that God quotes the people and comments on their words is found several times in Ezek; cf. 11:3,15; 12:22,27; 18:2; 20:32; 33:10,17,24. You find it combined with ‫ אבד‬in Ps 9:19; Job 8:13; 14:19; Prov 10:28; 11:7; Ezek 19:5. Hos 2:17; Jer 29:11; 31:17; Ezek 19:5; Zech 9:12. The only exception is Ruth 1:12, a comparatively late narrative. In Pss God and hope are in fact synonyms: Ps 9:19; 62:6; 71:5. Cf. Job 8:13; 27:8; Prov 10:28; 11:7,23; according to Job 11:20 death – not YHWH – is the hope of the impious. In contrast, the righteous have hope, e.g. Prov 23:18; 24:14. Cf. Isa 53:8; Ps 88:6; Lam 3:54. For a detailed study of the phrase cf. OLYAN, We. For the idea that death means separation from YHWH he refers to Isa 38:11,18; Ps 6:6; 28:1; 30:10; 115:17-18; Sir 17:27-28. OLYAN, We, 51.

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Thus, the three elements are in fact synonymous, expressing that the Israelites’ impression is that they are bereft of YHWH, that God is lost to them. God reacts to the quoted lament by commanding Ezekiel to prophesy and to address his words to the lamenting Israelites: God is going to open up their graves and bring them back into the land of Israel (Ezek 37:12). Again, originally, this is metaphorical language: being dead and lying in the grave describe the status of the exiled people,53 as living in a foreign country feels like being isolated from God, and as YHWH is the God of life therefore being separated from Him is equivalent to death. Causing the dead to rise out of their graves means to initiate a new exodus (hl[, hif.54), leading them back into the land of Israel. The recognition formula (Ezek 37:13a) clearly marks the end of the section, which form critics have qualified as an oracle of disputation. Ezek 37:13b-14 are often regarded as Fortschreibung.55 This is a first reason leading us on to consider the literary history of the passage. A second one is the fact that exegetes discuss the relation between the vision report in Ezek 37:1-10 and its interpretation in Ezek 37:11-14. The most important reason, though, is the problem of dating and the original historical context of the passage or its different layers. This would help to find out whether the revivification of the dry bones is meant to be a metaphor of Israel’s salvation in a special historical situation, or whether it may be understood as a reference to an eschatological resurrection of the dead.

3. Redaction-Critical Analyses and Models An important point is the problem how to account for the apparent inconsistency between the unburied bones in the valley being restored to living persons in the vision report, and God’s promise to open the graves and raise the buried to new life. In spite of this, some exegetes deny that there is a contradiction and take Ezek 37:1-14 as a unit;56 53 54

Cf. e.g. ZIMMERLI, Ezechiel, 891; ALLEN, Ezekiel, 186; or POHLMANN, Prophet, 498. hl[ hif. is the technical term for the concept of exodus, cf. HAAG, Ez 37, 83; ZIMMERLI, Ezechiel, 897; HOSSFELD, Untersuchungen, 366; ALLEN, Ezekiel, 187. 55 Cf. e.g. FUHS, Ezechiel, 209-210; FOHRER, Ezechiel, 210, however, regarded V.12bb-13 as an addition (“variierender Nachtrag”); ALLEN, Ezekiel, 183, takes only V.14 as an addition. 56 Cf. BARTH, Ezechiel 37 (for him the unit comprises also 37:15-28), and lately BEHRENS, Visionsschilderungen, 253-261. BLOCK, Book, 372, recommends a holistic approach to the passage as GREENBERG, Ezekiel, 747-749, did before.

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according to ZIMMERLI, it was originally composed by Ezekiel himself and the vision was inspired by a lament, such as it is found in Ezek 37:11b.57 BALTZER, however, found reasons to separate v.11 into two parts: v.11a explains the vision and now serves as a link between the vision account and the oracle of disputation in vv. 11b-13, which was originally an independent unit, later expanded by v.14. 58 Critical analyses of Ezek 37:11-14 differ, though: OHNESORGE takes Ezek 37:11b13a to be the original Ezekielian disputation oracle, while vv. 13b-14 were added to it in Maccabean times.59 POHLMANN, however, finds the original disputation oracle in 37:11b-12,14a.60 Since HOSSFELD’s61 analysis the vision narrative was read critically as well. HÖFFKEN identified Ezek 37:7-10 as a secondary passage, which was inserted as a statement referring to the resurrection of the dead in an apocalyptic horizon.62 BARTELMUS considered Ezek 37:7a, 8b-10 as an addition, especially because of the new role of the prophet (besides the differing concept of xwr), dating from Maccabean times (the word “slain” in v.9 is indicative of this era); the final form of the text bears witness to the hope for resurrection of the dead. 63 Whereas WAHL thinks that Ezek 37:1-7a formed the basis of the passage, which then prompted Ezek 37:11b-12,14,64 POHLMANN is the only one so far to have it the other way round, that is to him Ezek 37:11b-12,14 inspired Ezek 37:1-10.65 The most radical solution concerning the vision narrative was proposed by MOSIS: the original text is found in Ezek 37:1-3,11-13a, a textual form reminiscent of Jer 1 and 24, or Amos 7:7-8; 8:1-2. Ezek 37:410 were written in Maccabean times.66

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58 59 60 61 62 63 64 65 66

ZIMMERLI, Ezechiel, 888-891. For VAN DEN EYNDE, Interpreting, the apparent inconsistency is a technique by which the author consciously makes the readers reread 37:1-10 with 37:11-14 in mind. BALTZER, Ezechiel, 101-108; for a more detailed survey on research on Ez 37:1-14 after ZIMMERLI’s commentary cf. HUBMANN, Ezechiel 37. OHNESORGE, Jahwe, 293-297, 309-318. POHLMANN, Prophet, 495; WAHL, Tod, 232, says that the original disputation oracle is 37:11-12.14a. HOSSFELD, Untersuchungen, 344-360, 369. HÖFFKEN, Beobachtungen, 305-308, 313-314. BARTELMUS, Ez 37, 369-375, 380-389. WAHL, Tod, 231-232. POHLMANN, Prophet, 492-496. MOSIS, Ezechiel 37, 128, 138-150.

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The latest critical analysis was performed by Anja KLEIN:67 For her (as for others68 before) the vision account consists of two parts, which are indicated by different concepts of xwr: in vv.1-6, it originates with YHWH, in vv.7-10, however, it is an hypostasis coming from the four winds, and Ezekiel functions as an active mediator between YHWH and hypostatic xwr. She finds the original text in Ezek 37:1-5*, which was very soon expanded by v.6 (as the question posed in v.3 is answered by v.5 already); v.6a offers details about human anatomy, the recognition formula in v.6b rounds off the vision of the valley filled with bones. At about the same time, the disputation oracle 37:11-13a* was added; 69 v.11a identifies the first gola with all Israel. When the motif of the scattered bones shifts to the graves in 37:11-13*, this is prepared by the first element in the people’s lament (v. 11b). The author of v.11-13a* also inserted the “dry” bones in v. 2bβ and 4bb*, thus paving the way for the later interpretation in the disputation oracle. Then vv.13b-14 are added. The last expansion comprises vv. 2aba,710. These lines interpret Israel’s metaphorical restoration as a resurrection of the dead. That God brings the corpses out of their graves (Ezek 37:12) is now understood literally as a resurrection in the flesh. Allusions to the creation of man according to Gen 1 and 2 prove that the combination of these two narratives is presupposed. The additions in this section gradually increase the focus on (re-)creation. Exegetes70 taking 37:7-10 as a secondary piece use to date it in Maccabean times. KLEIN, however, finds text-historical problems with this dating.

Because the concepts of xwr and of the prophet’s function in Ezek 37:7-9 differ from those in the preceding passage, it nearly goes without saying that these verses are an expansion. It is debatable, though, whether to include Ezek 37:10 in the addition. This short narrative says that Ezekiel carries out God’s order given in v.4 and that as a result the bones were revivified as announced in v.5. So, it may appear preferable to regard Ezek 37:10 as an integral part of the original vision report (Ezek 37:1-5,6b), or at least of the combination of vision and oracle (Ezek 37:11-13a). Then, it is important to realize two primary sources of inspiration in what may be considered the basic material in Ezek 37:1-14, namely 37:1-5,6b,10,11-13a (the secondary character of vv. 13b-14 passes undisputed) – the metaphorical language describing utter despair in psalms of lament and the prophetic sentence of doom in Jer 8:1-2. Whereas the lamenting metaphor of the dried up bones in Ezek 37:11b maintains the conventional character of Psalms, the motif of dead bo67 68 69 70

KLEIN, Schriftauslegung, 271-285. E.g. WAHL, Tod, 223-228. She regards V.11 as a unity, because V.11a was composed as a link and V.11b refers back to V.11a. That is why the disputation oracle presupposes the vision. Cf. BARTELMUS, OHNESORGE, POHLMANN.

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dies taken out from the graves (Ezek 37:12) is found in Jer 8:1-2. At the same time, Jer 8:1-2 also forms the basis of the vision report (and thus it provides a link between the idea of dry bones and the opening of the graves in Ezek 37:11-12).71 Jer 8:1-2 is an oracle of doom, announcing that the bones of the authorities and citizens in Judah will be thrown out of their tombs and exposed to the sunlight, to the moon and the stars, previously worshipped by the now dead persons. And the bones will remain unburied like dung. Of course, they would decay and at last the bones would dry out.72 Visualizing the valley of dry bones in Ezek 37:1-2, one may interpret it as Jeremiah’s oracle fulfilled. Ezek 37:1-2 takes up Jer 8:1-2 in presenting the result of the threat come true: lots of exhumed corpses have withered. The following then shows what is going to happen – the restoration of the dried up bones; thus, doom will be turned into salvation. Therefore, Ezek 37:1-5,6b may be read as an opposite counterpart of Jer 8:1-2.73 It is not easy to say whether Ezek 37:1-5,6b;10;11-13a formed a unity from the very beginning. However, it seems quite plausible that the vision report was prompted by the combination of the metaphor from lamenting psalms, with a reversal of the motif of exhumed bodies from Jer 8:1-2. Then, the vision narrative would be inspired by the disputation oracle in Ezek 37:11b-12, probably dating from earlier postexilic times. This is also likely because several disputation oracles exist in the Book of Ezekiel, whereas the vision report in Ezek 37:1-10 is unique in several aspects when compared to Ezekiel’s longer visions. The vision serves to illustrate metaphorically the restoration of the people in the sense of repatriation. Ezek 37:6a seems to be Fortschreibung providing anatomic details; as it is related to Job 10:11 and possibly inspired by it, it would date from the 4th century74 BCE at the earliest. Probably it played a part in prompting Ezek 37:7-9, and later contributed to interpret Ezek 37:1-14 as dealing with the rising of the dead. It is worthwhile to consider the earliest form of the Ezekielian text, which is represented by the Greek Papyrus 967, dating from the 2nd or early 3rd century CE, and by the Old Latin Codex Wirceburgensis (5th 71 72 73 74

For this aspect cf. KLEIN, Schriftauslegung, 293, 295. Therefore, I disagree that 2bβ, 4bβ are additions. KLEIN, Schriftauslegung, 291, points to a correspondence between Ezek 6,4,5b and 37:1-6, as well. The concepts of xwr and prophecy in 37:7-9 would be dated even later: xwr personified comes close to wisdom personified in Prov 8:22-36 and the prophet as a superhuman agent approaches divine beings in apocalyptic literature.

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century CE), two manuscripts which are independent from one another. Johan Lust’s insight75 that P. 967 (and the Wirceburgensis) attests to an earlier Hebrew Vorlage of the Book of Ezekiel which means that MT is a later recension, has been noticed and accepted recently.76 There are two remarkable differences between P. 967 and MT: the passage Ezek 36:23bb-38 is missing in the papyrus, and chapters 36-39 (MT) are arranged in a different order: 36-38-39-37. It is a question whether a text sequence with chapter 37 immediately preceding the vision in Ezek 40-48, probably still available for some readers in pre-Christian times, might have influenced the perception of Ezek 37:1-14. The discussion of Gog of Magog’s assault on the Israelites and his eventual defeat Ezek 38-39 set an eschatological tone. When one reads Ezek 37:1-14 after this, understanding it in terms of an eschatological event is considerably facilitated. It has been argued that the Fortschreibung in Ezek 37, within the range of vv. 4-10 (customarily considered to originate in Maccabean times) interpreted the revivification of the dry bones as a resurrection of the dead. Devorah DIMANT has stated that at least the earliest extant reception of the passage reflects this understanding.

4. 4QPseudo-Ezekiel She edited the fragments of Pseudo-Ezekiel found at Qumran, translated and interpreted them.77 From her translation of the main fragments from Pseudo-Ezekiel, as reconstructed in 4Q385 (with overlaps in 4Q386 and 388) we quote column II, which is important for the present context: Col. II (4Q385; 4Q386 1 I; 4Q388 7) 1 [for I am the Lord] who redeems my people, giving unto them the covenant. vacat 2 [And I said: “O Lord!] I have seen many (men) from Israel who have loved your 75 76

77

LUST, Ezekiel. Cf. SCHWAGMEIER, Untersuchungen; POHLMANN, Prophet; KLEIN, Schriftauslegung, 60-65. SCHWAGMEIER, Untersuchungen, 356-358, and KLEIN, Schriftauslegung, 63, revised Lust’s view that a Pharisaic position from the Christian era was reflected, because a manuscript found at Masada (MasEzek) testifies to an edition of Ezekiel including 36:23 bβ-38 and arranging chapters 36-39 in the MT order. Therefore, the 1st century BCE would be the terminus ad quem of the changes. Lust’s view was also challenged recently, cf. PATMORE, Shorter. Cf. CRANE, Israel’s, 88-105, for a textual-comparative study of Ezek 37:1-14. DIMANT, Qumran, 22-84.

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Name and have walked 3 in the ways of [your heart. And th]ese things when will they come to be and how will they be recompensed for their piety”? And the Lord said 4 to me: “I will make (it) manifest [ ] to the children of Israel and they shall know that I am the Lord.” vacat 5 [And He said:] “Son of man, prophesy over the bones and speak and let them be j[oi]ned bone to its bone and joint 6 [to its joint.” And it wa]s so. And He said a second time: “Prophesy and let arteries come upon them and let skin cover them 7 [from above.” And it was so.] And He said: “Prophesy once again over the four winds of heaven and let them blow breath 8 [into the slain.” And it was so,] and a large crowd of people came [to li]fe and blessed the Lord Sebaoth wh[o] 9 [had given them life. vacat And] I said: O Lord! When shall these things come to be?” And the Lord said to m[e: “Until] 10 [after da]ys a tree shall bend and shall stand erect [ ]78

The equivalent of the canonical Ezekielian vision (vv. 5-8) appears somewhat changed in this version:79 The setting in the valley and the bones are not introduced – at least as far as we can tell considering the fragmentary status of the passage.80 And therefore, the passage is not clearly characterized as a vision – one will understand it as such, only because of one’s familiarity with Ezek 37:1-10. Here, God tells Ezekiel to prophesy three times, so that the restoration of the bones occurs in a three-stage process: bones and joints are assembled, then covered with arteries (not flesh) and skin, at last breath is blown into them by the four winds. The materialization of the three stages is not reported in a narrative, but – if the reconstruction is correct – expressed by the “fulfilment formula” as it occurs in Gen 1 (cf. ll. 7-8). L. 8 mentions the final result of the prophesying, namely the revivification of a large crowd (cf. Ezek 37:10b). This part of column II would attest to the fact that the anonymous writer used Ezek 37:1-10(14) as his Vorlage in its canonical form, i.e. including the late expansion Ezek 37:7-9 (or 10). As five out of six copies of Pseudo-Ezekiel were written during the second half of the first century BCE, this is the latest possible date for its composition. If 4Q391, written in the last quarter of the second century BCE, was also a copy of Pseudo-Ezekiel, according to DIMANT, the work would have been written at that time, at the latest.81

78 79 80 81

DIMANT, DJD, 24. For this cf. also DIMANT, Resurrection, 531. For the problem of the fragmentary status and a reconstruction of the contents, cf. also SCHWAGMEIER, Untersuchungen, 96-98. DIMANT, DJD, 16.

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The most remarkable aspect of the fragment, however, is the way it is integrated into a new context and re-interpreted through this. Ll. 2-3 show that the vision is now intended to answer the prophet’s question how the righteous will be rewarded for their loyalty to YHWH. The parts of the vision borrowed from Ezekiel 37 now function as an answer to Ezekiel’s question. They describe the future salvation God is going to give to the righteous in terms of physical restoration to life. That this revivification was meant to be a resurrection of the dead seems to be almost certain. The problem that makes the prophet address God and ask him about the reward for those loyal to him is closely related to the locus classicus undisputedly82 referring to resurrection, namely Dan 12:2, in that both passages obviously deal with recompense. In Dan 12:2, the resurrected persons will be judged. The righteous will be rewarded with everlasting life; the unrighteous’ retribution – shame and contempt – is also everlasting. In contrast, PseudoEzekiel focuses on the righteous only. That the writer ignores the wicked would be best explained if it may be due to his special situation: he probably has in mind an exclusive circle, a community, where it goes without saying that its members are pious and righteous.83 Both passages promise resurrection to the individual person. Considering the above analysis of Ezekiel 37:1-14 and its genesis it appears that Devorah DIMANT’s statement – “The most radical change introduced by the Qumran author is [..] the conversion of the original vision from a symbolic scene about Israel’s national revival into a scene of real resurrection as eschatological recompense for individual piety.”84

– has to be revised in one respect: the latest expansions in Ezekiel’s vision already interpret the visualized event as a resurrection of the dead although, probably, still in a collective perspective.

82 83 84

DIMANT, Resurrection, 539, says that Ezek 37 refers to Isa 26:19. This view has been challenged recently by TROMP, Can, 72-73. One would think of the Qumran community. However, DIMANT, Apocalyptic, 49-50, states that Pseudo-Ezekiel was written outside the Qumran community’s circle. DIMANT, Resurrection, 532. TROMP, Can, 75, argues that “Pseudo-Ezekiel’s vision of the dry bones does not differ from that of its source in Ezekiel 37, and there is no need to take Pseudo-Ezekiel’s point of reference to be any other than that of the biblical chapter, namely, the future restoration of Israel as a political unit.”

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5. Summary Job 10:11 and Ezek 37:6-8 are the only passages in the Hebrew Bible, which are describing the anatomy of the human body in detail. There is a scientific ring that gives a wisdom touch to this. The final form of Ezek 37:1-10 shares the perspective in a two-stage process of the creation of man with Gen 2:7. Ezek 37:1-14 was prompted by conventional metaphorical speech found in Psalms. The people’s lament (Ezek 37:11b) describes their despair and hopelessness in terms of their being dead and buried. God’s reaction (Ezek 37:12) combines this with another source of inspiration, Jer 8:1-2. Whereas in Jer 8 God will open the tombs to unbury the dead for punishment, in Ezek 37 He will do so in order to revive his people. Metaphorically this new life promises their restoration, which means repatriation. Ezekiel’s vision in Ezek 37:1-10 illustrates the process of revivification of Israel, obviously again inspired by Jer 8:1-2: the valley filled with dry bones seems to assume Jeremiah’s oracle of doom has been fulfilled some time before, as the bones thrown out of their graves are utterly dried out. In the vision Ezekiel witnesses the process of physical restoration and at the same time God makes the prophet his instrument in bringing forth the salvation of Israel. The original vision in Ezek 37:1-5,6b(10) was still to be understood metaphorically like the disputation oracle in Ezek 37:11-13a had to be considered in a politicalhistorical sense (even if the salvation had an eschatological dimension). Through the expansion in Ezek 37:7-9, which was prepared by the detailed anatomy in 37:6a, the basic text was interpreted in terms of an eschatological resurrection in the flesh. Pseudo-Ezekiel is clearly based on the final form of Ezek 37:1-10. Without any doubt the text employs Ezekiel’s vision to predict resurrection of the dead as an eschatological recompense for a pious and righteous group of Israelites. Thus, an originally historical-political meaning turns into an eschatological one in the process of the genesis of Ezek 37:1-14; additionally, the collective perspective in the canonical book is changed to an individual one in 4QPseudo-Ezekiel. The disputation oracle and the core of the vision report were composed in the post-exilic period, the Fortschreibung within Ezek 37 may originate in the 3rd or first half of the 2nd century BCE, 4QPseudo-Ezekiel is dated in the 2nd or 1st century BCE.

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Death and Burial in the Tobit Narration in the Context of the Old Testament Tradition BEATE EGO The motifs “death and burial” play a prominent role in the Tobit narration, which probably originated in the eastern Diaspora around 200 BC.1 It becomes evident that this theme runs like a thread through the whole story. On the one hand, this raises the question of which function this motif has in regard of the overall plot; on the other hand, we have to consider how this topic can be profiled in the Old Testament tradition. In order to review this question, which has not yet been considered in great detail,2 I will briefly discuss the individual passages of relevance to formulate several basic hypotheses, summing up the theme of “death and burial” in the Tobit narration and its context in other sources of the biblical tradition. It will become apparent that the Book of Tobit’s concepts of death and burial fall into line with corresponding conceptions of older literature in the Hebrew Bible. Additionally, the motif “death and burial” constitutes a leitmotif in the Book of Tobit, which helps the author of the narration to express his belief in the validity of the act-and-consequence relation.

1. The Burial of the Dead in Tobit’s Retrospection of Life (1:17-20; 2:5-8; cf. also 5:10) The motifs “death and burial” already occupy a central position in the first part of the tradition when the pious Tobit from the tribe of Naph1

2

Concerning the date and provenance of the Book of Tobit s.a.o. EGO, Das Buch Tobit, 899f.; FITZMYER, Tobit, 3-57. The book of Tobit has a long and complicated textual history. It is important to keep in mind that the Tobit narration – aside from various fragments from Qumran – is basically passed on in two Greek recensions, the short version G I and the long version G II. Since the recension G II is considered to be the more original text, being revised and smoothed by G I, G II is used as the basis for the analysis of the text in this article. However, since G I is to be regarded as a text form in its own right, this recension also occasionally has to be regarded in the event of pronounced variations concerning the content of particular passages. Cf. the publication by BOLYKI, Burial.

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tali, the story’s I-narrator, looks back on his present life: after his youth in Israel during which, contrary to the other members of the tribe of Naphtali, he attended temple services devotedly and regularly made a pilgrimage to Jerusalem, he, his wife and son Tobiah are abducted into Assyrian exile to Niniveh. There, he also maintains his moral conduct in an exemplary manner and follows the “paths of fidelity and righteousness”3 by nourishing the poor of his people. Of course, the burial of the dead plays a particularly important role in the context of Tobit’s merciful doings. Sennacherib, according to the narration, had to leave Judea in a hurry due to a divine judgement and now, in his anger, he kills Tobit’s countrymen and denies them the right to bury their dead. Very drastically, we learn that the corpses are thrown behind Nineveh’s walls. But Tobit steals the bodies and buries them. When he is betrayed, he has to hide himself and loses all of his possessions (1:17-20). Even after the king’s death and, thanks to his cousin’s advocacy, having won back his old position as the king’s accountant, his behaviour does not change at all. At one time, his son Tobiah tells Tobit about a strangled countryman lying in the market place, and immediately Tobit leaves the well-laid table to take charge of the man’s burial. It is remarkable that a dramatisation of the passages already narrated takes place; the corpse does not lie “behind the wall” but in the middle of town and thus in a public place. This man’s dishonour is therefore obvious for all to see. Nonetheless, Tobit sets off and hides the body in a hut until sundown. The text then reports in 2:5-8 G II: 5 6

7 8

Then when I returned, I bathed and ate my food in sorrow. I recalled the saying of the prophet Amos, how he spoke out against Bethel and said, “Your feasts shall be turned into mourning, and all your paths into lamentation,” and I wept. When the sun had set, I went and dug a grave and buried him. My neighbors mocked me, saying, “Is he still unafraid? He has already been hunted down to be put to death for this very deed! He once ran away, but now he is burying the dead again!”4

But things get even worse: after the secret nightly burial of the dead and after washing himself, Tobit lies down to sleep outdoors. Sparrows droppings fall into his eyes, blinding him, but none of the doctors are able to heal him (2:9-10). To make matters worse, there is even a fight with his wife. Tobit wrongfully accuses her of burglary, so she reproaches him and questions the sense of his doings of righteous justice 3 4

Quoted according to the translation by FITZMYER, Tobit, 98. Quoted according to the translation by FITZMYER, Tobit, 127-129.

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(2:11-14). When examining this narration in more detail, several aspects have to be considered: first, we have to advert to the tangible realities underlying this tradition. By explicitly saying that Tobit digs a grave, it becomes clear that it has to be a tomb in the ground. This phrase would be inapt if a rock-cut tomb, as often attested archeologically, were meant.5 Since Tobit had direct contact with the dead body, he cleanses himself ritually after the burial. A direct connection with the regulations regarding purity in Num 19:11-13.17-21 cannot be made easily because this intends cleansing by a clean person on the third and seventh day after becoming unclean through contact with a dead body. For the Halachic background of Tobit’s washing, the Qumran evidence 4Q414 and 11QTa 49,17-20, which demand washing on the first, third and seventh day following uncleanness through contact with a corpse, could be illuminating.6 Unmistakably, the introductory narration takes up the Antigone myth. Analogous to Friedhelm Hartensteins’s explanations on the relationship between the Antigone myth and the narration of Rizpa and the Saulides, we can also state that the question regarding the literary integration of the Antigone material does not arise. I would prefer to point out generally that the Tobit narration partakes in a “Menschheitsstoff”, and it is essential to discuss how the specific “work with the myth” that can be found here has been arranged.7 To begin with, the burial of the dead can be seen as a basic human and religious command; vice versa, this also means that failing to bury a person was considered dishonourable and discreditable. The Old Testament tradition demonstrates numerous examples which express the defamation of an enemy by not burying him.8 If we wish to point at the specific situation as found here within the general context, we have to note that since Sennacherib’s defeat can be interpreted as a challenge or a crisis of his rule, he now tries to demonstrate his power by the nonburial of the Israelites. While he denies the burial of dead individuals he does not only dishonour those individuals but the whole people of Israel at the same time. Similar to Creon in the Greek Antigone, Sennacherib represents the existing system of rule, and its honour has to be preserved and defended. In the context of the Tobit narration, the non5 6

7 8

Concerning archaeological evidence, see the article by KAMLAH, Grab und Begräbnis; WELTEN, Bestattung: II. Altes Testament; WENNING, Tod und Bestattung. Concerning this aspect, see ESHEL, 4Q414 Fragment 2: Purification, 4-6, 8-9. Concerning the issue of impurity of the dead and purification rituals, see ACHENBACH, Verunreinigung durch die Berührung Toter (with references to earlier research literature). Cf. HARTENSTEIN, Solidarität mit den Toten, 125. Concerning this issue, see WENNING, Tod und Bestattung, 12.

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burial of Tobit’s countrymen gains special importance, as it is an expression of a chaotic and diffuse Diaspora existence in its own right.9 Tobit counteracts this resolution by burying his countrymen since, according to the Old Testament mindscape, a burial establishes the integration of the dead into their people’s ensemble: by a worthy burial the dead reach the Sheol where the downright proverbial “gathering to the father’s kin” (Gen 25:8; 35:29; 49:29.33; Dtn 32:50 et al.) takes place. Robert Wenning has pointed out that this thought almost implies a national-eschatological dimension when he writes: “Dieser Gedanke (sc. des “Vereintwerdens mit den Vätern”) beinhaltet eine Verheißung für Israel, Erfüllung, ewiges Leben und Fortbestand Israels. Der individuelle Aspekt geht in dem des Volkes Israel auf.“10

As it were, those killed by the enemy are incorporated in their people through the burial. Whereas her attachment to her own family and her close relatives was of fundamental importance to Antigone and motivated her actions, it is the attachment to his people in general which encourages Tobit to act in the way he does. By and by, Tobit’s commitment to the dead, and thus to his people, results in a disruption of his social relationships: at first, Tobit’s antagonists are the Assyrians, namely Sennacherib, as well as the “traitor” from Niniveh. In the course of time, however, he becomes the target of mockery by his neighbours. Eventually, a quarrel arises with his wife. With this, he undergoes an increasing diminution of his social life and integration. Considering this, it does not seem surprising that he experiences his blindness as a form of “death”. In his conversation with Azariah he tells the stranger (5:10): “What joy is there still for me? I am a man without sight, unable to see the light of heaven. I lie in darkness like the dead who no longer see the light. Though still alive, I am among the dead. I hear the voice of human beings, but I do not see them.”11

Death therefore does not appear as a state or condition but rather – using an expression from Christoph Barth’s pertinent study – as a form

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10

11

Concerning the relationship between “Jerusalem and the exile”, see EGO, Heimat in der Fremde; LEVINE, Tobit: Teaching Jews How to Live in the Diaspora, 48; SOLL, Misfortune and Exile in Tobit, 222-224. WENNING, Tod und Bestattung, 11. Own translation: “This thought (sc. “being united with the fathers”) includes a promise for Israel, fulfilment, eternal life and Israel’s continuance. The individual aspect merges into the aspect of the people of Israel.” Concerning the issue of “being gathered to the fathers”, see also KRÜGER, Auf dem Weg ‘zu den Vätern’. Quoted according to the translation by FITZMYER, Tobit, 182.

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of “realms of experience”.12 With this in mind, we can ascertain a first interim conclusion: in the Book of Tobit, the burial of the dead appears as an act of mercy. The great importance of this action is firmly emphasised by Tobit’s persistency. Ultimately, the burial of the dead is the reason why the protagonist experiences several diminutions of his life, such as illness and social isolation, finally resulting in Tobit finding himself in a death-like state. Thus the sense of acting righteously and the relation of act-and-consequence’s effectiveness are implicitly questioned. While Tobit works hard to unite his dead countrymen with their people, he is increasingly isolated.

2. Tobit’s Prayer: the “Everlasting Home” and Death as Release (3:6) In Tobit’s miserable situation, nothing else remains to be done but to turn to God and to ask for release by death.13 In Tob 3:6, therefore, he utters the words: “So deal with me as you see fit; command that my spirit be taken away (avnalabei/n to. pneu/ma, mou), that I may be released and become dust. Thus it is better for me to die than to live, since I have listened to untrue reproaches; and excessive is the grief within me. Command, O Lord, that I be loosed from distress; release me to go to my everlasting home (eivj to.n to,pon to.n aivwn, ion). Do not, O Lord, turn your face away from me. For it is better for me to die than to see excessive distress in my life and to listen to such reproaches.”14

From an exegetic perspective, this short paragraph raises various issues: on the one hand, we have to discuss which anthropological concept this speech of salvation implies; on the other hand, in close relation with the first question we have to determine what exactly is meant by “everlasting home”. Principally, two options seem to present themselves: the first reads this statement within the biblical concept of death and assumes that it is a reverberation of the biblical creation account: 12

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14

FISCHER, Tod und Jenseits, 141; cf. BARTH, Errettung vom Tode, 71: “Das Totenreich ist überall da, wo der Tod seine Herrschaft ausübt. Genauer und zugleich umfassender läßt sich das Totenreich nicht lokalisieren. Man möchte, wenn dieser Satz ernst zu nehmen ist, eher von einer Sphäre als von einem geschlossenen Reich reden. Das klassifizierende Denken der sogenannten Primitiven versteht jedoch gerade die Sphäre als ein Ganzes, als einheitlichen Raum, wie es auch auf anderen Gebieten die Einzelerscheinungen zu Gruppen ordnet.” Concerning this issue, see DOHMEN, Nicht ewig will ich leben, where the examples of Moses, Elijah, John and Job are given. Concerning the issue of suicide, see DIETRICH, Der Tod von eigener Hand im Alten Testament und Alten Orient. Quoted according to the translation by FITZMYER, Tobit, 129.

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man was made of the dust on the ground and becomes a living being by God’s breath of life; when this divine supra-individual vitality is taken from him, he returns to the ground. Considering later traditions15 a second option would be to think about assuming a “dichotomous anthropology”: the spirit which is taken to God is the individual spirit of the righteous, so this would indicate the conception of an immortal soul.16 It is relatively difficult to interpret the phrase of a grave as an everlasting home: this expression may be used as a mere synonym for the grave, as its actual meaning may have faded away in some contexts. It is also easily conceivable, however, that this expression conveys an archaic conception of the existence of the dead in a form of a realm of shadows.17 Concerning this aspect, Peter Welten remarks as follows in his article “Bestattung”, published in the “Theologische Realenzyklopädie”: “Die Grabbeigaben (sc. bei den archäologischen Funden) sind aber so ein verbreitetes Phänomen, daß man eigentlich erwarten muß, daß ein solches dann doch spezifisches religiöses Brauchtum in Texten stärker einen Niederschlag gefunden haben müsste. Es ist deshalb zu fragen, ob die Bezeichnung des Grabes Qoh 12,5 und Ps 49,12 (vergleichbar auch Tob 3,6) als bēt cōlām [ewiges Haus] wirklich nur als ein Euphemismus und bildlicher Ausdruck zu verstehen ist ... Angesichts der weiten Verbreitung des Ausdrucks in allerdings relativ späten semitischen Inschriften ... ist zu vermuten, daß hier ein wesentliches und viel weiter verbreitetes Verständnis des Grabes faßbar wird. Grabbeigaben wären dann als Ausstattung dieses ʹewigen Hausesʹ zu verstehen. Israel hätte auch da Anteil an einem sehr viel weiter verbreiteten Verständnis des Grabes, ohne daß es mit dem JahweGlauben in Konflikt geraten wäre.”18 15

16

17 18

See, for example, Pseudo-Phokylides 109-115; here we can find the earlier idea of Hades, as well as the concept of the immortality of the soul: “109 When we are wealthy do not be sparing; remember that you are a mortal. 110 It is impossible to carry wealth and goods with you into Hades. 111 All the dead are alike, and God rules over their souls. 112 Their shared, eternal home and fatherland is Hades, 113 a common place for all, both poor and kings. 114 We humans live no long time, but only briefly. 115 But the soul lives immortal and ageless forever”, quoted according to the translation by WILSON, The Sentences of Pseudo-Phocylides, 141. Concerning this tradition, see FISCHER, Tod und Jenseits, 225. Concerning the idea of the immortality of the soul, cf. ZANGENBERG, Trockene Knochen, 680-681; for further concepts about the afterlife, as attested to in Jewish literature of Hellenistic-Roman times, cf. ZANGENBERG, Trockene Knochen, 671-682; esc. concerning the hope for resurrection, see BIEBERSTEIN, Jenseits der Todesschwelle. Cf., for example, Qoh 12:5; Job 7:9-10; Isa 26:14; see also HIEKE, Schattendasein. WELTEN, Bestattung, 737. Own translation: “The pieces of grave goods (sc. of the archaeological corpus of finds) are such a common phenomenon that one would have to expect that this rather specific religious tradition would be reflected in texts more

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A broad compilation of documentations of the grave as an everlasting home can be found in an article by Stefan Beyerle, published in 2005. In this contribution, he succeeds in illustrating that the expression of an “everlasting home” is associated with explicit eschatological ideas of the resurrection of the dead in later times.19 In the Tobit narration, the concept underlying this phrase cannot be identified easily when merely seen in this isolated passage. It can only be defined more closely when seen in the context of the overall narration. A similar thought of death as a release also appears in Sara’s petition prayer in Tob 3:11-15. Sara is loved by the evil demon Asmodeus who – virtually out of jealousy – has already killed seven men on their respective wedding nights. Her maidservants accuse her of being responsible for these men’s deaths, so Sara has to endure their scorn and ignominy. Sara wishes her own death; only in deference to her parents she does not commit suicide and places her fate in God’s hands. The only reason for not committing suicide is the fear of bringing her father to the underworld. References to the belief in an afterlife cannot be found here. But without a doubt, death appears as a form of release. On the other hand, the potentially announced suicide of the daughter would immediately affect the father, who would be sent to the realms of death, to Hades. Thus, Sara’s prayer says in 3:10 G II: She was deeply distressed that day and went in tears to an upstairs room in her father’s house. She wanted to hang herself but she had second thoughts and said to herself: “May they never reproach my father and say to him, ‘You had only one beloved daughter, and she hanged herself because of her troubles.’ So I would bring my aged father in sorrow to Hades (kai. kata,xw to. gh/raj tou/ patro,j mou meta. lu,phj eivj a[|dou). It is better for me not to hang myself, but to beg of the Lord that I might die and that I might no longer hear such reproaches in my lifetime.”20

19 20

often. We must therefore ask whether the term of the grave Qoh 12:5 and Ps 49:12 (comparable with Tob 3:6) as bēt cōlām [eternal abode] is really a mere euphemism and image … Given the prevalence of this expression, even so in rather late Semitic inscriptions … we have to assume that a fundamental and broader comprehension becomes tangible here. Pieces of grave would need to be considered as furnishing this “everlasting home”. Israel would have a part in a more common understanding of a grave but without coming into conflict with the belief in Jahwe.” BEYERLE, Everlasting home, 72-82. Quoted according to the translation by FITZMYER, Tobit, 146.

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3. Tobit’s Exhortation: The Funeral of the Parents (4:3) and the Distribution of the Bread for the Righteous (4:17 – only G I) The plot’s progress is known: God answers the protagonist’s prayers by sending his angel Raphael to turn around their suffering. Tobit, who does not know yet that his fate is about to be turned by God, decides to send his son Tobiah to collect money from a certain Gabael in Rages where he had deposited it on previous journeys. Before the young Tobiah sets off with his travel companion, his father sees him off with a long speech on the most diverse ethical-practical maxims. This shows a close relation between the Book of Tobit and older wisdom tradition: when Tobit reminds his son to give alms because this “delivers from death” (4:10), this expression does not refer to an afterlife but promises an appropriate death in old age.21 The themes of death and burial play an important role again in this passage, characterised by wisdom traditions. As at the beginning of his speech, Tobit reminds his son to bury him together with his wife in one grave (Tob 3:4). At this point, our narration blends in with other Old Testament traditions again: the exhortation to bury someone worthily is a motif which plays a decisive role in Sirach’s paraenetic passages; thus it is said in Sir 38:16: “My son, shed tears for the dead; raise a lament for your grievous loss. Shroud his body with proper ceremony, and do not neglect his burial.”22

It emanates from numerous narrative passages in the Biblical tradition that it was the son’s task to bury his father. Hence, Abraham is buried by Isaac and Ishmael, and Joseph takes care of his father Jacob’s funeral (Gen 46:4).23 The almost proverbial “gathering to the father’s kin” takes place in the Sheol (Gen 25:8; 35:29; 49:29.33; Dtn 32:50 et al.).24 It may be surprising that Tobit emphasises the idea of one grave for him and his wife. In this context, it seems advisable to refer to the intertextual relations of this paragraph. In all probability, this speech relates to the numerous references to the Patriarchal narratives of the Book of Genesis, which can be found in the Tobit story. As Isaac’s search for a 21 22 23

24

See also Tob 12:9; cf. BEYERLE, Everlasting home, 83-84, who hints at parallels in Prov 10:2; 11:4-6; Sir 3:30. Cf. Sir 38:16, quoted according to SANDMEL et al., ed. The New English Bible, 158. Concerning a son’s duty to bury his parents, see HIEKE, Schattendasein, 29; WENNING, Tod und Bestattung, 8.10. See also PLATO, Nomoi 4,717d-718 and Phaidon 116a. Concerning this issue see, among others, HIEKE, Schattendasein, 34; WENNING, Tod und Bestattung, 10-11.

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bride (Gen 24) pervades Tobit’s journey, the burial of the patriarchs and matriarchs is reminiscent here: Abraham does not only buy the cave of Machpela for his wife Sara (cf. Gen 23), his son Isaac buries him in the very same place. Furthermore, both Jacob and Lea and Isaac and Rebecca find their final resting place in the cave of Machpela, too.25 Furthermore, numerous biblical evidence, such as archaeological findings, attests to the existence of family graves.26 Beside the instruction to give alms, the old Tobit also requests of his son to distribute bread on the grave of the righteous (4:17 – GI). This phrase still belongs to the most challenging passages in the Book of Tobit. Various views of interpretation are available to illuminate this dark spot: in his contribution in the “Studies in the Book of Tobit”, recently published and edited by Marc Bredin, Nathan MacDonald sees this phrase as a metaphor which can only be deciphered in the context of the episode of Tobit nourishing the poor (Tob 1:27-20) and of Raguel’s care of Tobias’s grave (8:10-18), respectively. He then concludes: “One possibility is that the instruction alludes to the literary use of the interrupted meal that occurs twice in Tobit. On the first occasion Tobit’s piety is expressed when he interrupts his meal to bury the dead. In a humorous echo of this incident Raguel interrupts the wedding feast to dig a grave for Tobias who he believes will have had a fatal encounter with the demon that haunts Sarah. Here we have a conjunction of food being abandoned (‘poured out’) for the sake of the dead.”27

However, as revealed by M. Rabenaus’s dissertation, there also exists a different interpretation which I believe seems more plausible than Nathan MacDonald’s proposal, since it is based on a literal, concrete understanding of this difficult phrase. In this context, we have to debate the extent to which the custom of nourishing the dead is presupposed.28 When the Old Testament tradition refers only sparsely to traditions of such kind, we have to take into consideration that in this tradition, the fields of caring for the dead and of contact with the dead were marginalised and superseded by the Deuteronomistic movement. Nevertheless, there are individual references to such codes of practice in Judea: originally, the bread of mourning mentioned in Jer 16:7 probably related to the dead; and even a text as 25 26

27 28

See Gen 25:9-10; 47:30; 49:29-32; 50:13. Cf. WELTEN, Bestattung, 735; WENNING, Tod und Bestattung, 33-36; see also HACHLILI, Jewish Funerary Customs, 235-310. In the Second Temple Period, family burial is attested to in several inscriptions. MACDONALD, Bread on the Grave of the Righteous, 103. RABENAU, Buch Tobit; see also ACHENBACH, Verunreinigung, 353; GERTZ, Zerschneiden, 553; KÜHN, Totengedenken, 494; SCHMITT, Totenversorgung, 505; ZANGENBERG, Trockene Knochen, 670.

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late as Bar 6:26 speaks of offerings for the dead.29 Finally, Sir 30:18 can also be used as proof of the existence of this code of practice, since it alludes to the uselessness of grave goods.30 In regard to the admonition not to withhold kindness from the dead (cf. Sir 7:33), a reference to offer sacrifices for the dead is discussed.31 Additionally, archaeological findings suggest the custom of feeding the dead, too. At least in Palaestine, numerous graves dating from the time of the Second Temple Period were found containing pots which could be associated with providing the dead with food.32

4. The Marriage with Sara and the Wedding Night (6:15; 8:10-18) The theme of burial continues to appear when the narration progresses. When the angel Raphael reveals to Tobiah that Sara, daughter of his relatives Raguel and Edna who are going to accommodate them on their journey, is meant to be his bride, he reacts in a slightly disturbed manner, because he knows about the fate of this young woman and her husbands. He does not see the misery of this in his own individual fate but rather in the consequences which could result from his death for his father’s fate. On the one hand, his death would cause so much pain to 29

30 31

32

Concerning the motif of feeding the dead, see BLOCH-SMITH, Judahite Burial Practices, 122-126. This author explicitedly hints at the outstanding role of Dtn 26:14 in this context; see also FISCHER, Tod und Jenseits, 109; SCHMITT, Totenversorgung, 503507. However, cf. the critical objections to this theory raised by SCHMIDT, Israel’s Beneficent Dead, 190-201; 246-250; 262-266. Cf. Sir 30:18 see SKEHAN/DILELLA, Ben Sirach, 381; CRENSHAW, Sirach, 779. For Sir 7:33 see CRENSHAW, Sirach, 696: “The positive evalutaion of offerings to the dead is surprising, for the funerary cult fell into disfavor quite early in Israelite history. Nevertheless, ancient and venerable practices such as this one survived through the centuries because of strong feelings for departed loves ones. ... The cult, widely practiced among Greeks and Romans, persisted into Christian times, according to F.X. Murphy. Catacombs of St. Sebastian have yielded a banquet room with graffiti on the walls ‘signifying that pilgrims had satisfied a vow by celebrating a memorial banquet in honor of Sts. Peter and Paul’”; cf. MURPHY, Refrigerium, New Catholic Encyclopedia, ed. M.R.R. McGuire (1967), 12:197; see also FITZMYER, Tobit, 177. According to SKEHAN/DILELLA, Ben Sirach, 207 the meaning of 7:33b is not certain. According to SKEHAN/DILELLA, this verse may hint at the “‘bread of the consolation’ one should share with the family of the deceased (cf. Jer 16:7)” or at “a food offering placed on his grave (cf. 30,18). Although both practices were prohibited in ancient times (Deut 26:14), later Jewish customs seem to have allowed them, cf. Ezek 24:17; Tob 4,17.” Concerning archaeological evidence for the custom of feeding the dead, see also HACHLILI, Jewish Funerary Customs, 376-383; 444; SCHMITT, Totenversorgung, 509515 (both with references to further research literature). For the motif of feeding the dead in classical antiquity, see KURTZ/BOARDMAN, Thanatos, 86-88; 242-249.

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his parents that they would follow him to the grave (eivj to.n ta,fon auvtw/n). On the other hand, he would fail to attend his duty of burying his parents (6:14-15). At this point, the “theoretical part” of the Tobit account interweaves with its narrative sequences. The reference to Tobit’s exhortation to his son is clearly discernable. However, by having recourse to his father’s speech, the young Tobiah expresses his obedience to the fatherly commandment at the same time. In the context of Tobit’s stay at Sara’s home, we probably find the most bizarre burial scene known to ancient Jewish literature. Tobit spends his wedding night with Sara. Since the evil demon Asmodeus has already killed seven of Sara’s husbands, her father Raguel now fears that Tobiah will have to meet the same fate. Hence, in that very night he instructs his servants to dig a grave so that, if necessary, the corpse can be disposed at daybreak in order to avoid the neighbours’ taunt and scorn. Of course, the events at the break of dawn are even more surprising for the father: since Tobiah managed to put the demon to flight by a magical incense ritual, everyone survived the wedding night unharmed so that the happy father can set to work to have the grave filled in again (8:9-18). Here, the burial theme is presented rather negatively: the burial’s function is not to preserve the deceased’s dignity; the primary task of this burial is to dispose of the corpse in order to preserve the dignity of the surviving dependants. When asking for the realities behind this scene, we again have to assume a grave in the ground.

5. The Motif of Burial in the Angel Raphael’s Valedictory (12:12f) Tobiah eventually returns to his parents with his wife Sara and manages to heal his father with the medicine the angel had taught him to make. At last, Azariah reveals himself as the angel Raphael. In his great farewell address, the angel appears as the teacher of the divine will and provides a pattern of interpretation at the same time. This then helps the narration’s protagonists to construe everything that has befallen them. Concerning the subject discussed here, it is particularly interesting that Raphael now divulges that he has already been attending Tobit’s doings of mercy. Here, the two versions vary slightly. The probably more original version Tob 12:12-14 G II states: 12

Well, when you prayed, as did Sarah too, it was I who brought the record of your prayers into the glorious presence of the Lord; and likewise when you buried the dead.

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13 14

And when you did not hesitate to get up and leave your dinner to go and bury the dead, then I was sent to you to test you.33

This quoted passage raises several questions: did Raphael recite a prayer of Tobit to God when the dead were buried? Or did he bring the memory of this good deed to God? Both possibilities are conceivable but cannot be verified by the text. His reflective statement in Tob 12:14 G II seems likewise unexpected. According to this, he had already been sent to Tobit when he left his meal to bury the dead and Raphael was sent to test him. Fitzmyer clarifies that this test probably means Tobit’s blindness; but he also points out the difficulty of this passage: “The test was undoubtedly Tobit’s blindness, which occurred before Azariah even appeared on the scene. In that case it is not clear why Tobit still had to be tested further, and the story line hardly explains what this further testing of Tobit through Raphael might be.”34

Regarding the overall characteristic style, both statements seem to be surprising because Raphael is not introduced until Tob 3:16f in conjunction with Tobit’s and Sara’s prayers of lamentation; Raphael is not mentioned in Tob 1:18f and Tob 2:2ff, which give an account of the burial of the dead. The parallel version Tob 12:12f. G I depicts this passage in much more detail, and states: 12

Well, when you prayed, as did your bride Sarah too, it was I who brought the record of your prayers into the presence of the Holy One; when you buried the dead, I was likewise present with you. 13 And when you did not hesitate to get up and leave your dinner to go off and bury the dead, your good deed did not escape me, but I was with you.35

The testing of Tobit is missing completely; instead, this version simply states that Raphael was been present at the funeral of the dead. By this means, the motif of the act-consequence-relation comes to the fore: the angel knows about Tobit’s merciful burial of the dead; his assistance and support, which inure to the benefit of Tobit and Tobiah in what follows, can be seen as a consequence of this behaviour and a reward of this good deed.

33 34 35

Quoted according to the translation by FITZMYER, Tobit, 286. Quoted according the translation by FITZMYER, Tobit, 295. Quoted according the translation by FITZMYER, Tobit, 286.

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6. The End of the Tobit Narration (13:2; 14:11-13) The main part of the narration ends in Tobit’s great hymn on Jerusalem (13:1-14:1). Tobit praises the Lord who “brings down to Hades far below (kata,gei e[wj a[|dou katwta,tw th/j gh/j – 13:2 G II); see also 4Q200 Frgm. 6:6: hytxt hlwaX d[ dyrwm) and brings back from the great abyss36 (kai. auvto.j avna,gei evk th/j avpolei,aj th/j mega,lhj – 13:2 G II; Q200 Frgm. 6:6 [~]w›hOtm hl[m hawhw).” This probably adverts to Tobit’s own fate, which equalled death. The eschatological dimension of the Tobit narration also becomes explicit when the story now mentions the construction of Jerusalem in brightness and glory, which Tobit’s descendants are allowed to see (13:16 GII). The book closes with an epilogue telling of Tobit’s last words and his death, and which gives an outlook on Tobiah’s life until his death (14:2-15). At the end of the narration, we come to know that Tobiah really does act according to his father’s wishes. Following the great eschatological outlook of Jerusalem’s erection and the return of those living in exile, we hear about Tobiah who buries his father and finally also his mother in one shared grave (14:11-12). With this, the cycle is completed to the instructions of the exhortation; on the other hand, it is hinted – as in connection with Tobit’s healing – that the act-consequence-relation is actually justified: at the end of his days, the old Tobit experiences exactly the goodness that he – in endangering his own existence – granted his countrymen: he is given a worthy burial within his family circle. After that, Tobiah moves to Ekbatana to his wife Sara’s family and eventually buries his parents-in-law, too (14:13). After sifting through the Tobit narration we can come to a conclusion on several points: a) The commandment of a dignified burial is a motif which pervades the Tobit narration as a leitmotif. On the one hand, it is an integral part of the duties which a son has to fulfil for his parents; beyond that, Tobit expresses his solidarity with the Personae miserae by burying his countrymen. By using these explanations emphasising the importance of a worthy burial, the Tobit narration generally blends in with the biblical and pagan tradition. Taking care of an appropriate burial virtually seems to be an anthropological constant, as several cultures from various eras attest to it. This motif obtains a specific accentuation by its connection with the exile theme: by burying the dead, Tobit can counterbalance the chaos of the Diaspora and symbolically restore the incorporation of Sennacherib’s victims into the people of Israel.

36

Quoted according the translation by FITZMYER, Tobit, 301.

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b) However, the Tobit narration refers only sparsely to specific burial customs. We are not explicitly told of the form of the grave mentioned. When it is said that Tobit buried his countrymen secretly at night, we can certainly assume that he entombed them in a grave in the ground. The same applies to Raguel’s menials, who needed to have completed their work by dawn. The preparation of a rock-cut tomb, as also attested to archaeologically, surely requires more time, assistance and manpower. Perhaps Tobit’s and Hannah’s grave, being a family grave, depicts such a rock-cut tomb; however, considerations of this kind are rather speculative. When asking for specific rites connected to burial and death, we need to refer to the reflex of the concept of purity on the one hand. On the other hand, the Tobit narration also furnishes evidence for the custom of supplying the deceased with food, as the father’s exhortation refers to this. c) It is extremely difficult to reason the concepts and perceptions that lie behind this tangible practice from the statements made by the Book of Tobit concerning burial and entombment. For one thing, this is because we know rather little about the actual, real and material backgrounds of the events, despite the multitude of passages dealing with this relevant topic. Moreover, the practices themselves cannot be instantaneously extrapolated in their dimension of significance because we always have to anticipate some behaviour or action enduring over a long period, whereas the meaning and significance of a certain act or ritual can change throughout time, if not fall into oblivion. Speaking of the grave as an everlasting home is difficult to interpret. On the one hand, this expression can merely refer to the location of a grave. On the other hand, it can also refer to both the shadowy existence of the dead and the concept of an individual resurrection. The eschatological aspect of this expression is probably rather marginal to the overall context of the Tobit narration. As the end of the narration with its hymn to Jerusalem illustrates, a collective eschatology is expressed in this text: Jerusalem shall be erected and Tobit’s descendants are allowed to see the City of God in all its magnificence and glory. Conceptions of the resurrection of the dead or an immortal soul, as discussed in various scriptures of the Hellenistic-Roman period, do not yet seem to be an issue in the Tobit narration. The proverbs, coloured by wisdom tradition, which rather refer to an intramundane act-consequence-relation, also argue for this. If we assume that the “spreading out of bread on the graves of the righteous” alludes to a form of nourishing the dead, we can also assume that the author of the Tobit narration knows the quite archaic perception according to which there is a

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continued existence of whatever nature in the netherworld. The grave would then really be an everlasting habitation in which the deceased would lead a shadowy continued existence integrated in their families and people. Hence, the conception of death in the Book of Tobit would be consistent with the one we find in other earlier Old Testament literature. d) The motif of the burial is recurrent to the Tobit narration. When correlating the individual pieces of evidence, it shows that this motif visualises the crisis of the act-consequence-relation as well as its validity. Tobit finds himself in a life crisis which questions the validity of the act-consequence-relation because of his rigorous dedication to the burial commandment. Nevertheless, as his speech clearly shows, he adheres to the principles of a life in justice. The further proceedings then confirm the correctness of the act-consequence-relation, as Tobit is healed, and at the end of his life, his son grants him his wish for a dignified burial. The validity of the act-consequence-relation is also clearly signified by the angel’s valedictory. Regarding this, we note conclusively that the motif of the burial acts as a leitmotif; it pervades the narration and conveys one of the most important messages of this story at the same time: the validity of an intramundane justice in which act and consequence bear a reciprocal relation to each other. I would like to thank Ms. Judith Spangenberg, Osnabrück, for translating the text.

Bibliography ACHENBACH, Reinhard, Verunreinigung durch die Berührung Toter. Zum Ursprung einer altisraelitischen Vorstellung, in: Berlejung, Angelika/Janowski, Bernd (eds.), Tod und Jenseits im alten Israel und in seiner Umwelt (FAT 64), Tübingen 2009, 347369. BARTH, Christoph, Die Errettung vom Tode: Leben und Tod in den Klage- und Dankliedern des Alten Testaments, Stuttgart/Berlin/ Köln 1997 (1. Aufl. 1947; neu herausgegeben von Bernd Janowski). BEYERLE, Stefan, ’Release me to go to my everlasting home …’ (Tob 3:6): A belief in an afterlife in late Wisdom Literature?, in: Xeravits, Géza G./Zsengellér, József (eds.), The Book of Tobit. Text, Tradition, Theology, Leiden/Boston 2005, 71-88. BIEBERSTEIN, Klaus, Jenseits der Todesschwelle. Die Entstehung der Auferweckungshoffnungen und der alttestamentlich-frühjüdischen Literatur, in: Berlejung, Angelika/Janowski, Bernd (eds.), Tod und Jenseits im alten Israel und in seiner Umwelt (FAT 64), Tübingen 2009, 423-446. BLOCH-SMITH, Elizabeth, Judahite Burial Practices and Beliefs About the Dead (JSOTSupp 123), Sheffield 1992.

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Beate Ego

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Auferstehung und Epiphanie. Jenseits- und Körperkonzepte im Zweiten Makkabäerbuch BARBARA SCHMITZ Mit dem Zweiten Makkabäerbuch verbindet man in erster Linie die Vorstellung von der Auferstehung der Toten, wie sie im siebten Kapitel, der Erzählung von dem Martyrium der Mutter und ihrer sieben Söhne, aber auch an anderen Stellen zu finden ist. Neben der Auferstehung der Toten ist die Erzählung aber auch durchzogen von einem weiteren Vorstellungskomplex, den Epiphanien, von denen sich sechs Epiphanieschilderungen in der Erzählung finden. Beides sind Vorstellungskomplexe, die aus der diesseitigen erzählten Textwelt in ganz unterschiedlicher Form von einem Jenseits berichten. Beide Jenseitskonzepte operieren zudem, wenn auch je unterschiedlich, mit Körperkonzepten. Daher werden im Folgenden beide Denkfiguren im Einzelnen analysiert und in ihrer konzeptionellen Gestalt miteinander verglichen.

1. „Auferstehung” im Zweiten Makkabäerbuch Das Zweite Makkabäerbuch gehört zu den frühen Zeugnissen vom Glauben an eine Auferstehung der Toten.1 Neben der Wiedererweckung der Totengebeine in Ez 37 und Erwartungen wie zum Beispiel auf ein Leben in Freude vor dem Angesicht Gottes (vgl. Ps 16,10-11) formulieren Dan 12,2 und Jes 26,192 den Gedanken an die Auferstehung der Toten. Von diesen Texten, die im Kontext von apokalyptischen Vorstellungen stehen, unterscheiden sich jene, die Auferstehung

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Vgl. hierzu SCHUBERT, Entwicklung, 177-214; KELLERMANN, Überwindung, 259-282; LANG/MCDANNELL, Himmel; BIEBERSTEIN, Weg, 3-16; BEYERLE, Gottesvorstellung, 189-268; FISCHER, Tod; SETZER, Resurrection; NICKELSBURG, Resurrection. Möglicherweise oder wahrscheinlich eine spätere Glosse in der sogenannten kleinen Jesajaapokalypse (Jes 24-27). Zur Diskussion vgl. WESTERMANN, Jesaja, 173-177; KELLERMANN, Gotteslob, 3-19.

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im Zweiten Makkabäerbuch3 thematisieren, nicht nur von ihrer literarischen Gattung, sondern auch von ihrer konzeptionellen Konstruktion: Während in ersteren Texten Auferstehung kollektiv als Auferstehung am Ende der Geschichte auf der Erde gedacht wird,4 geht es im Zweiten Makkabäerbuch um die Frage individueller Auferstehung und um himmlische Erhöhung besonderer Menschen nach ihrem Tod vor dem Ende der Geschichte.5 1.1 „Auferstehung” in 2Makk 7 Das siebte Kapitel des Zweiten Makkabäerbuchs schildert das Martyrium der Mutter und ihrer sieben Söhne, die von König Antiochus gezwungen werden, die väterlichen Gebote zu übertreten und Schweinefleisch zu essen (2Makk 7,1). Weil die Brüder und ihre Mutter aber eher bereit sind zu sterben, als die „väterlichen Gebote“ zu übertreten (2Makk 7,2), foltert und ermordet König Antiochus einen Bruder nach dem anderen.6 Vor ihrem Tod halten die Brüder und die Mutter Reden, in denen sie ihr bevorstehendes Martyrium theologisch deuten. Auferstehung wird dabei sowohl in der Rede des zweiten, dritten und vierten Sohnes (2Makk 7,9.11.14), als auch in den Reden der Mutter thematisiert (2Makk 7,23.29). 1.1.1 „Auferstehung“ in der Rede des zweiten Sohnes (2Makk 7,9) In vier antithetischen Paaren erläutert der zweite Sohn in 2Makk 7,97 die Machtlosigkeit des als „Verbrecher“ (avla,stwr) bezeichneten syrischen Königs: Dabei stellt er dem König Antiochus Gott als den König der Welt gegenüber, das gegenwärtige Leben dem ewigen Leben, das

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Das Substantiv „Auferstehung“ (avna,stasij) findet sich im Zweiten Makkabäerbuch nur in 2Makk 7,14 und 12,43; das Verb „aufstehen“ (avni,sthmi) in 2Makk 7,9.14; 12,44 (vgl. 14,33). Vgl. hierzu auch Joh 6,30.40.44.54; 11,24 u.ö. So z.B. in Bezug auf die Erzväter in TestBenj 10,6; vgl. Mk 12,26-27; in Bezug auf Ijob in TestIjob 4,9; in Bezug auf die Märtyrer Offb 20,4-5. Neben diesen beiden Bedeutungen kann man noch eine weitere für „aufrichten, aufwecken“ bzw. „aufstehen“ finden: die Rückkehr eines Menschen in sein irdisches Leben (Jes 26,19; Mk 5,4; 9,27; Lk 16,31; Joh 11,23; Apg 9,49; Hebr 11,35). Vgl. hierzu auch KELLERMANN, Auferstanden, 64. Vgl. hierzu auch TOMES, Heroism, 171-199. 2Makk 7,9: su. me,n avla,stwr evk tou/ paro,ntoj h`ma/j zh/n avpolu,eij o` de. tou/ ko,smou basileu.j avpoqano,ntaj h`ma/j u`pe.r tw/n auvtou/ no,mwn eivj aivw,nion avnabi,wsin zwh/j h`ma/j avnasth,sei „Du Verbrecher nimmst uns zwar das gegenwärtige Leben. Der König der Welt aber wird uns, die wir für sein Gesetz sterben, zum Wiederaufleben in das ewige Leben erwecken.“ Die zitierten Passagen aus 2Makk sind in den meisten Fällen der Übersetzung von HABICHT entnommen, vgl. HABICHT, 2. Makkabäerbuch.

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Wiederaufleben dem Verlieren und das Auferwecktsein dem Sterben. Weil die Familie aber bereit sei, für Gottes Gebote zu sterben, werde Gott sie zu neuem Leben auferwecken. Gott ist das Subjekt der Auferweckung. Er wecke – so der zweite Sohn – die auf, die das Martyrium erleiden. Daher dürfen er, seine Brüder und seine Mutter dieses Wiederaufleben erwarten. Dies wird durch die dreimalige Wiederholung von „uns“ (h`ma/j) betont. Das neue Leben nach dem Tod charakterisiert der zweite Sohn als ein Wiederaufleben (avnabi,wsij)8 und als himmlisch-transzendentes Leben9 ohne zeitliche Befristung vor dem Ende der Geschichte.10 1.1.2 „Auferstehung“ in der Rede des dritten Sohnes (2Makk 7,11) In der Rede des dritten Sohnes findet sich das Wortfeld „Auferstehung“ nicht explizit. Am Beispiel seiner Hände (2Makk 7,11)11, die er dem König freiwillig neben seiner Zunge zum Martyrium ausstreckt, verdeutlicht er jedoch, dass er diese (tau/ta) gerne hinzuhalten bereit ist, weil er damit rechnet, sie von Gott wiederzuerlangen. Damit setzt der dritte Sohn voraus, dass das Leben nach dem Tod dem Leben vor dem Tod gleicht, und daher die Restitution einzelner Körperteile notwendig ist. Auf diese Weise wird eine über den Tod hinausgehende körperliche Identität bzw. Kontinuität postuliert.12 Der dritte Sohn stellt somit die Existenz nach dem Tod als eine körperliche dar.

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Die Formulierung eivj aivw,nion avnabi,wsin zwh/j h`ma/j avnasth,sei ist einmalig. Weder in der LXX noch im NT findet sich der Ausdruck „Wiederaufleben“ (avnabi,wsij); zur Bedeutung und Verwendung im profangriechischen Kontext vgl. PASSOW, Handwörterbuch, 164. Auch Josephus spricht mit diesem seltenen Terminus vom Wiederaufleben der Seele nach dem Tod (vgl. Jos Ant XVIII 14). In Clem 19,4 wird mit diesem Terminus die himmlische Existenz nach dem Tod bezeichnet. Zu dieser Formulierung siehe Mk 3,29; Hebr 9,12; vgl. HABICHT, 2. Makkabäerbuch, 234. Vgl. GOLDSTEIN, II Maccabees, 305. 2Makk 7,11: evx ouvranou/ tau/ta ke,kthmai kai. dia. tou.j auvtou/ no,mouj u`perorw/ tau/ta kai. parV auvtou/ tau/ta pa,lin evlpi,zw komi,sasqai „Vom Himmel habe ich diese [seine Hände und Zunge, B.S.] erhalten, und um seines Gesetzes willen lasse ich diese fahren und hoffe diese von ihm wiederzuerlangen.“ So auch ABEL, Les livres, 374.

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1.1.3 „Auferstehung“ in der Rede des vierten Sohnes (2Makk 7,14) Die Rede des vierten Sohnes ist, wie die des zweiten, antithetisch13 aufgebaut (2Makk 7,14)14. Er betont, dass die Märtyrer auf eine Auferweckung durch Gott hoffen dürften, während für den König keine Hoffnung auf eine Auferstehung zum Leben bestehe. Interessant an dieser Rede ist, dass die „Auferstehung“ nicht als sicheres Wissen präsentiert wird und dies auch nicht erwartet wird, sondern nur als Hoffnung geäußert werden kann. 1.1.4 „Auferstehung“ in den Reden der Mutter (2Makk 7,22-23.27-29) Die erste Rede der Mutter ist an ihre ersten sechs Söhne gerichtet und wird in 2Makk 7,22-2315 erst im Nachhinein wiedergegeben.16 Dabei geht die Mutter von einer schöpfungstheologischen Reflexion aus, die in eine implizite Auferstehungstheologie mündet: Weil Gott als Schöpfer der Welt alles Leben ersonnen habe, werde er den Söhnen auch Leben und Atem wiedergeben (kai. to. pneu/ma kai. th.n zwh.n u`mi/n pa,lin avpodi,dwsin metV evle,ouj; 2Makk 7,23).17 Die zweite Rede der Mutter (2Makk 7,27-29)18 ist an ihren siebten Sohn gerichtet. Diese weist eine ähnliche Logik wie die erste auf, indem 13

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Mit dieser antithetischen Konstruktion markiert der vierte Sohn die Scharnierstelle zwischen den beiden Anliegen in den Reden der Brüder: Von der Reflexion über die „Auferstehung“ leitet er zu den Aussagen der weiteren Brüder über, die den Tod von Antiochus thematisieren. 2Makk 7,14: ai`reto.n metalla,ssontaj u`pV avnqrw,pwn ta.j u`po. tou/ qeou/ prosdoka/n evlpi,daj pa,lin avnasth,sesqai u`pV auvtou/ soi. me.n ga.r avna,stasij eivj zwh.n ouvk e;stai „Gern scheidet man aus dem Leben durch Menschenhand, wenn man dabei die Hoffnungen von Gott hegen darf, wieder von ihm aufgeweckt zu werden. Für dich aber gibt es keine Auferstehung zum Leben.“ 2Makk 7,22-23: 22 ouvk oi=dV o[pwj eivj th.n evmh.n evfa,nhte koili,an ouvde. evgw. to. pneu/ma kai. th.n zwh.n u`mi/n evcarisa,mhn kai. th.n e`ka,stou stoicei,wsin ouvk evgw. dierru,qmisa 23 toigarou/n o` tou/ ko,smou kti,sthj o` pla,saj avnqrw,pou ge,nesin kai. pa,ntwn evxeurw.n ge,nesin kai. to. pneu/ma kai. th.n zwh.n u`mi/n pa,lin avpodi,dwsin metV evle,ouj w`j nu/n u`perora/te e`autou.j dia. tou.j auvtou/ no,mouj „22 Ich weiß nicht, wie ihr in meinem Leib gebildet wurdet, nicht ich habe euch den Atem und das Leben geschenkt noch die Grundform eines jeden kunstvoll gebildet. 23 Darum wird auch der Schöpfer der Welt, der das Menschengeschlecht bildet und das Werden aller Dinge ersinnt, Euch Atem und Leben in seinem Erbarmen wiedergeben, so wie Ihr jetzt Euer nicht achtet um seiner Gesetze willen.“ So auch WACKER, Theologie, 261 sowie SCHMITZ, Geschaffen aus dem Nichts?. Vgl. hierzu auch GOLDSTEIN, II Maccabees, 314. 2Makk 7,27-29: 27 […] ui`e, evle,hso,n me th.n evn gastri. periene,gkasa,n se mh/naj evnne,a kai. qhla,sasa,n se e;th tri,a kai. evkqre,yasa,n se kai. avgagou/san eivj th.n h`liki,an tau,thn kai. trofoforh,sasan 28 avxiw/ se te,knon avnable,yanta eivj to.n ouvrano.n kai. th.n gh/n kai. ta. evn auvtoi/j pa,nta ivdo,nta gnw/nai o[ti ouvk evx o;ntwn evpoi,hsen auvta. o` qeo,j kai. to. tw/n avnqrw,pwn ge,noj ou[tw gi,netai 29 mh. fobhqh/|j to.n dh,mion tou/ton avlla. tw/n avdelfw/n a;xioj geno,menoj

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wieder Schöpfungstheologie den Ausgangspunkt der Argumentation bildet. So lenkt die Mutter den Blick von der Entstehung des individuellen Lebens und des Großwerdens ihrer Kinder auf den Anfang der ganzen Schöpfung, die allein auf Gott zurückgeht. Von diesen Anfängen schließt die Mutter in einem Analogieschluss auf das Leben nach dem Tod: Weil die Schaffung von etwas, das vorher noch nicht war,19 unfassbar und doch wirklich sei, sei das Leben nach dem Tod eine Neuschöpfung wie zu Beginn des Lebens. Aufgrund dieser Analogie kann die Mutter ihren jüngsten und letzten Sohn auffordern, dem Beispiel seiner Brüder zu folgen. Sie stellt ihm in Aussicht, dass sie ihn in der Zeit des Erbarmens mit seinen Brüdern wiederempfangen werde (evpi,dexai to.n qa,naton i[na evn tw/| evle,ei su.n toi/j avdelfoi/j sou komi,swmai, se; 2Makk 7,29). Damit setzt sie voraus, dass sie und ihre Söhne aufgrund ihres Martyriums (vgl. 2Makk 7,41) auferstehen und sich wiedersehen werden. Als Zeitpunkt für die Wiedererlangung des Lebens nennt die Mutter in beiden Reden das Erbarmen Gottes (e;leoj; 2Makk 7,23.27.29). Damit weist sie auf die Rede des ersten Sohnes zurück (2 Makk 7,6), der an die Zusage Gottes, dass er sich seines Knechtes erbarme, erinnert hat, die Gott Mose in Dtn 32,36 gegeben hat (vgl. auch Ps 135,14).20 Von der Erzählabfolge her nimmt die zweite Rede der Mutter inhaltlich die Rede des dritten Sohnes auf,21 der auch vom Wiedererlangen seiner Körperteile gesprochen hatte (komi,zw 2Makk 7,29 vgl. 7,11). Weil aber die Mutter ihre Rede vor allen ihren Söhnen gehalten hat, wird den Lesenden retrospektiv deutlich, dass die Argumentation des dritten Sohnes aus der Rede der Mutter inspiriert ist, die er zuvor gehört hat.

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evpi,dexai to.n qa,naton i[na evn tw/| evle,ei su.n toi/j avdelfoi/j sou komi,swmai, se 27 […] „Mein Sohn, hab Erbarmen mit mir, die ich dich neun Monate im Leib getragen und drei Jahre gestillt, bis zu diesem Alter für deine Ernährung und Erziehung gesorgt, mich um deine Pflege gekümmert habe. 28 Ich bitte dich, Kind, blicke auf den Himmel und die Erde, sieh alles an, was in ihnen ist; so wirst du erkennen, dass Gott sie nicht aus Seienden gemacht hat und dass das Menschengeschlecht ebenso entsteht. 29 Fürchte diesen Henker nicht, sondern nimm, deiner Brüder würdig, den Tod auf dich, damit ich dich beim Erbarmen mit deinen Brüdern wieder empfangen werde.“ Vgl. hierzu SCHMITZ, Geschaffen aus dem Nichts? Vgl. hierzu ARENHOEVEL, Theokratie, 160. So auch BARTLETT, 2 Maccabees, 840.

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1.2 Weitere Auferstehungstexte im Zweiten Makkabäerbuch Im Zweiten Makkabäerbuch wird Auferstehung an drei weiteren Stellen diskutiert: Im Fürbittgebet für getötete Soldaten in 2Makk 12,43-45, beim Selbstmord von Razi in 2Makk 14,46 sowie beim Traum von Judas Makkabäus in 2Makk 15,12-16. 1.2.1 „Auferstehung“ in 2Makk 12,43-45: Die getöteten Soldaten Anlässlich eines Zwischenfalls im jüdischen Heer kommt die Rede noch einmal auf das Thema Auferstehung: Als bei Gefallenen heidnische Talismane gefunden wurden, sühnt man die Schuld dieser Kämpfer durch eine Kollekte und ein Opfer (2Makk 12,43-45).22 In der Erzählung wird nun auf der Metaebene explizit reflektiert, warum es sinnvoll sei, für Tote zu beten: Dies mache nur dann Sinn, wenn man tatsächlich mit der Auferstehung der Toten rechnet. Offenbar geht die Erzählung davon aus, dass nicht nur Märtyrer, sondern auch gefallene Soldaten, die mit Judas Makkabäus gekämpft haben, mit der Auferstehung belohnt werden.23 1.2.2 „Auferstehung“ in 2Makk 14,46: Der toratreue Razi Ein weiteres Mal ist von Auferstehung in der Rede des toratreuen Razi die Rede, der, wie die Mutter und ihr dritter Sohn, von der Restitution der Körpers ausgeht. Vor seinem Suizid ruft Razi Gott, den Herrn über Leben und Tod, an, damit dieser ihm seine Körperteile (tau/ta) wiedererstatte (tau/ta auvtw/| pa,lin avpodou/nai; 2Makk 14,46 vgl. 7,11).24 Somit findet sich auch hier die Hoffnung auf himmlische Neuschöpfung, auch wenn das Wortfeld „Auferstehung“ fehlt.

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„Er tat gut und klug daran im Gedanken an die Auferstehung. Denn wenn er nicht erwartet hätte, dass die Gefallenen auferstehen würden, so wäre es überflüssig und töricht gewesen, für Tote zu beten. Auch zog er in Betracht, dass auf die herrlicher Lohn warte, die in Frömmigkeit sterben. Ein heiliger und frommer Gedanke! Daher verrichtete er für die Toten das Sühneopfer, damit sie von der Sünde erlöst würden“ (2Makk 14,44-45). Vgl. hierzu auch GOLDSTEIN, II Maccabees, 450; zu den sprachlichen Schwierigkeiten in dieser Passage vgl. 445-447 sowie 447-448 zur weiteren Traditionsgeschichte des Fürbittgebets für Tote. Ähnliches erzählt Josephus von essenischen Zeloten: „Freudig gaben sie ihr Leben in der Zuversicht, es wiederzuerlangen“ (Jos Bell 2,153). Vgl. zu diesem Abschnitt GOLDSTEIN, II Maccabees, 492-495.

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1.2.3 „Auferstehung“ in 2Makk 15,12-16: Die Fürbitte des toten Onias Ein drittes Mal kommt das Thema „Auferstehung“ implizit zur Sprache, als Judas von einem Traum berichtet, in dem ihm der Prophet Jeremia und der verstorbene Hohepriester Onias erschienen seien.25 In ihm hält Onias, der als Märtyrer gilt (vgl. Dan 9,26; 2Makk 3-4; 1 Hen 90,8), für die Juden ein Fürbittgebet. Dieser Traumbericht zeigt, dass Onias nicht nur als Auferstandener geglaubt wird, sondern auch, dass er im weitesten Sinne körperlich identisch sein muss, denn sonst hätte Judas ihn nicht als Onias erkennen können. 1.3 Fazit zu „Auferstehung“ im Zweiten Makkabäerbuch Im Zweiten Makkabäerbuch kristallisieren sich zum Thema „Auferstehung“ zwei Felder heraus, die jeweils eigene Akzente setzen. Dies ist erstens die Vorstellung einer postmortalen himmlischen Erhöhung der Toten vor dem Ende der Geschichte. Diese Vorstellung findet sich in den beiden antithetisch strukturierten Reden des zweiten und vierten Sohnes (2Makk 7,9.14) sowie beim Fürbittgebet für die Toten (2Makk 12,43-45). Die zweite Vorstellung zum Thema Auferstehung ist die der Neuschöpfung und der Restitution des Körpers nach dem Tod. Diese postmortale Leiblichkeit wird in den beiden Reden der Mutter (2Makk 7,22-23.27-29), in der des dritten Sohnes (2Makk 7,11) sowie von Razi (2Makk 14,46) geäußert. Beide Vorstellungen finden sich im letzten Kapitel vereinigt: Beim Traum des Judas erscheinen Onias und Jeremia sowohl als post mortem Erhöhte, als auch als körperlich Restituierte (2Makk 15,12-16). Das Thema „Auferstehung der Toten“ durchzieht somit das Zweite Makkabäerbuch als eine feine, unaufdringlich gezeichnete Linie. Dieser zurückhaltenden Thematisierung von Auferstehungsvorstellungen in der Erzählung korrespondiert die inhaltliche Aussage: Auferstehungsvorstellungen werden nicht in bunten, dick aufgetragenen Farben gemalt. Im Gegenteil: Man findet kaum detaillierte Beschreibungen von dem, was man sich unter „Auferstehung“ vorstellt. Lediglich im Modus der Hoffnung wird von einer neuen Qualität vom Leben nach dem Tod gesprochen, das man sich als leibliche Existenz und als Wiederaufleben vorstellt. Die Leistungsfähigkeit der Vorstellung von der „Auferstehung“, die theologisch durchaus diskutiert und umstritten war (vgl. Koh 3,1920 oder Jes Sir 41,3-4), zeigt sich im narrativen Setting der gesamten Er25

Jeremia starb nach Vita Prophetarum 14 auch als Märtyrer in Ägypten.

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zählung: Angesichts des gewalttätigen Auftretens einer fremden staatlichen Macht, die als radikale Bedrohung der eigenen theologischen, politischen und persönlichen Identität erfahren wird, ist die Denkfigur „Auferstehung“ eine Möglichkeit, die als übermächtig empfundene staatliche Gewalt, der man ohnmächtig gegenüber steht, zu durchbrechen. Weil die Macht staatlicher Organe an der Grenze des Todes endet, eröffnet die Vorstellung von einem Leben nach dem Tod eine Freiheit, die zu neuen Handlungsspielräumen im Diesseits führt. Die Hoffnung auf eine Auferstehung der Toten ist daher die Möglichkeit, die Grenze zwischen Leben und Tod aus der Perspektive der in dieser Welt lebenden Menschen zu durchbrechen und damit der Tod bringenden, bedrohlichen Staatsmacht eine andere Macht, die Macht Gottes, entgegenzusetzen (vgl. die antithetische Gedankenführung in der Rede des zweiten und vierten Sohnes). Von Gott her, dem Schöpfer von allem Leben, entsteht eine verheißungsvolle Gegenwelt (vgl. die Reden der Mutter), die der Macht des Königs Antiochus entzogen ist, und gegenüber der sich der machtvoll auftretende, irdische König, als ohnmächtig erweist. Dabei sind die Aussagen über ein Leben nach dem Tod vorsichtig. Das, was nach dem Tod kommen mag, kann nur erhofft, niemals gewusst werden. Daher bleiben die Aussagen über das Leben nach dem Tod offen und vage.

2. Epiphanieschilderungen im Zweiten Makkabäerbuch Die Grenze des Todes wird im Zweiten Makkabäerbuch aber nicht nur durch den Gedanken der Auferstehung der Toten aus der Perspektive der Menschen durchbrochen, vielmehr gibt es ein zweites Motiv, das von dem Durchbrechen dieser Grenze erzählt: Dies sind die Epiphanieschilderungen, von denen sechs sehr unterschiedliche zu finden sind (evpifa,neia; 2Makk 2,19-32; 3,24-26.31-34; 5,1-4; 10,29-30; 11,8; 12,22; 15,11-16.25-36).26 Ihre Bedeutung für die Erzählung zeigt sich darin, dass sie bereits im Vorwort explizit angekündigt werden (2Makk 2,21). evpifa,neia darf daher als ein „Schlüsselwort“27 der Erzählung gelten.28 26 27 28

“A ‘manifest intervention’ (epiphaneia) was a tangible event in which a supernatural being or force was perceived to act”, GOLDSTEIN, II Maccabees, 192. So HABICHT, 2. Makkabäerbuch, 187. Im Zweiten Makkabäerbuch finden sich nicht sechs Epiphanieerzählungen, sondern die Erzählung ist auch von den mit diesem Wortfeld verbundenen Lexemen durchzogen. Das Substantiv „Epiphaneia“ (evpifa,neia) findet sich sechsmal in der Erzählung (2Makk 2,21; 3,24; 5,4; 12,22; 14,15; 15,27), sowie als Verb (evpifai,nw) in 2Makk 3,30; 12,22; 15,13 bzw. als Adjektiv (evpifanh,j) in 2Makk 6,23; 14,33; 15,34. Das Verb ohne Komposita (fai,nw) kommt in 2Makk 1,33; 3,25.33; 5,2; 6,27; 7,22; 10,29; 11,8; 12,9.16.36; 14,20, sowie das Adjektiv (fanero,j) in 2Makk 1,33; 6,30; 9,8; 12,41; 15,35

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Exkurs: Epiphanien in der griechisch-hellenistischen Tradition Epiphanien erzählen von Erscheinungen himmlischer Mächte in der diesseitigen Welt. Es ist immer wieder versucht worden, sie von den so genannten Theophanien29 zu unterscheiden, von den Vorstellungen, die vom Kommen JHWHs mit gewaltigen Begleiterscheinungen und irdischem wie kosmischem Schrecken im Alten Testament handeln. Man kann zwischen beiden Termini differenzieren, auch wenn diese häufig synonym verwendet werden,30 um all jene Phänomene, die der Sache nach von der Erscheinung und dem Erfahrbarwerden einer Gottheit berichten, von jenen Darstellungen, in denen der Terminus „Epiphaneia“ (evpifa,neia) genannt wird bzw. in denen die erlebten Ereignisse als solche bezeichnet werden,31 zu unterscheiden. In der biblischen Literatur wird das Substantiv „Epiphanie“ (evpifa,neia) erstmals im Zweiten Makkabäerbuch32 verwendet.33 In den Schriften der Septuaginta, die hebräische Texte übersetzen, wird evpifai,nw vor allem für „leuchten lassen“ verwendet und bezeichnet einzelne Gottesvisionen und -auditionen (rwa hif.; Num 6,25; Ps 30,17; 66,2; 79,4.8.20; 117,27; 118,135 [LXX]), wird aber auch als „sich zeigen“ (hlg; Gen 35,7; Ez 39,28), „aufstrahlen“ (xrz; Dtn 33,2) sowie „sich finden lassen“ (acm nif; Jer 29,14) übersetzt. Interessanterweise gibt das Adjektiv „glänzend“ (evpifanh,j) das hebräische Adjektiv für „furchtbar“ wieder (ar'An; Ri 13,6; Jos 2,11; 3,4; Hab 1,7; Mal 1,14; 3,23), was dazu geführt hat, dass durch diese Übersetzung das Element des Furchtbaren in den Begriff der Epiphanie eingetragen worden ist.34 Das Wort „Epiphanie“ (evpifa,neia) leitet sich im Griechischen von dem Verb „scheinen“ (fai,nw) beziehungsweise von „auf oder bei etwas sichtbar machen“ (evpifai,nw) ab und bezeichnet seit dem 5. Jahrhundert das äußerliche Erscheinen und die Erscheinungsweise.35 Dabei steht es

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bzw. als Adverb (fanerw/j) in 2Makk 3,28 vor. Weitere Komposita aus dem Wortfeld finden sich in 2Makk 3,16 (evmfai,nw); 2Makk 3,26 (prosfai,nomai); 2Makk 6,23; 15,4 (avpofai,nw); 2Makk 3,34 (avfanh,j) und in 2Makk 10,35; 13,17 (u`pofai,nw). Vgl. hierzu JEREMIAS, Theophanie; SCRIBA, Geschichte; PFEIFFER, Jahwes Kommen; vgl. auch zu Theophanie in apokalyptischen Texten, BEYERLE, Gottesvorstellung, 51188. WESTERMANN nimmt eine Unterscheidung beider Begriffe, allerdings nur aufgrund der unterschiedlichen Verwendung der Motive, vor, vgl. WESTERMANN, Lob, 69-75. So auch OBERLINNER, Epiphanie, 552. Zur Forschungslage vgl. WILLIAMS, Research, 69-83. Einzige Ausnahme ist 2Sam 7,23 (LXX). Zu Erscheinungserzählungen vgl. GUTTENBERGER, Gehalt, 40-63; 161-173. Vgl. zum Folgenden BULTMANN/LÜHRMANN, evpifai,nw, 8-11; FRENSCHKOWSKI, Offenbarung; GÄRTNER, evpifa,neia, 999-993; GLADIGOW/SCRIBA/LÜHRMANN, Epiphanie, 1367-1373; GRAF, Epiphanie, 1150-1152; KARRER, evpifa,neia, 1419-1422; LÜHRMANN,

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ursprünglich für ein plötzliches und unerwartetes Erscheinen. Es wird besonders in kriegerischen Kontexten verwendet, um das plötzliche Auftauchen eines Feindes zu beschreiben.36 Dieser ursprüngliche Gebrauch ist stets lebendig geblieben, sodass es neben der religiösen immer auch die profane Bedeutung des Wortes „Epiphanie“ gibt. Der religiöse Gebrauch ist erstmals auf einer Inschrift aus Kos belegt, in der die Niederlage der Gallier auf eine Epiphanie des Apollo zurückgeführt wird (278 v. Chr.; SIG 398). In dieser Verwendung ist noch der ursprüngliche militärische Kontext zu erkennen. Aber auch der erzählende Teil (Kolumne D) der Tempelchronik von Lindos (1. Jahrhundert v. Chr.) trägt den Titel evpifanei,ai (SIG 725).37 Epiphanien lösen bei den Menschen häufig Staunen, Verwunderung und Freude, aber auch Furcht aus. Berichte von Rettungen durch Epiphanien wurden häufig in Inschriften oder im Tempelarchiv festgehalten (so zum Beispiel in der Chronik von Lindos), die von der Macht des epiphanen Gottes (qeo.j evpifanh,j) und von seiner „Tüchtigkeit“ (avreth,) und „Dynamis“ (du,namij) zeugen.38 Aus dem Lexem „glänzend“ (evpifanh,j) entwickelte sich zudem eine übertragene Bedeutung, um das „glänzende Aussehen“ als Ansehen, Glanz und Würde einer Person zu bezeichnen. Daraus hat sich dann das sichtbare Erscheinen einer Person oder Gottheit entwickelt, das häufig mit der Vorstellung von Glanz und Leuchten verbunden bleibt. Dabei hat man sich das sichtbare Erscheinen nicht abstrakt vorgestellt, sondern immer konkret auf einen Gegenstand, ein Ereignis oder eine Person bezogen. Eine Epiphanie wird im persönlichen Erscheinen einer Gottheit erlebt, zeigt sich aber auch in außerordentlichen Begebenheiten. Epiphanie „bezeichnet also das Erscheinen der Gottheit weniger

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Epiphaneia, 185-199; MÜLLER, evpifa,neia, 110-112; NILSSON, Geschichte, 214-216; OBERLINNER, Epiphanie, 552-554; PAX, Epiphanie, 823-909; PAX, Epiphaneia; PFISTER, Epiphanie, 277-323; SÖDING, Epiphanie, 719-720; SPEYER, Hilfe, 55-77; VERSNEL, Ancient Man, 42-55; WACHSMUTH, Epiphanie, 1598-1601. Zur militärischen Epiphanie vgl. PRITCHETT, Greek state, 11-47. In der antiken Mathematik bezeichnet Epiphanie auch eine zweidimensionale Fläche. Vgl. die griechischen und hellenistischen Belege, aber auch die bei Josephus und Philo bei BULTMANN/LÜHRMANN, evpifai,nw, 8-9. Das Substantiv „Epiphanie“ (evpifa,neia) wird im NT sechsmal verwendet und zwar ausschließlich in der späteren Literatur (Tit 2,13; 1Tim 6,14; 2Tim 1,10; 4,1.8; 2Thess 2,8). Das Verb „erscheinen“ (evpifai,nw) findet sich viermal im NT (Apg 27,20; Lk 1,79; Tit 2,11; 3,4). Das Adjektiv „glänzend“ (evpifanh,j) findet sich in Apg 2,20 (vgl. hierzu MÜLLER, evpifa,neia, 110-112). Somit lassen sich zwei Bedeutungsspektren im NT aufzeigen: Das Substantiv bezeichnet die erhoffte zweite Erscheinung des auferstandenen und erhöhten Christus am Ende der Zeiten (synonym zu „Parusie“), zum anderen wird mit dem Verb das Auftreten Jesu als „Epiphanie“ gedeutet. Vgl. hierzu DIBELIUS/ CONZELMANN, Pastoralbriefe; DONELSON, Pseudepigraphy; HASLER, Epiphanie, 193209; OBERLINNER, „Epiphaneia“, 192-312; ROLOFF, Brief, 352-355.358-365.

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im Mythos als in geschichtlichen Ereignissen“39. Auf diese Weise hat sich aus dem „Aufsehen erregenden Auftreten“ einer Person im Hellenismus der Terminus Technicus des „Erscheinens“ einer sonst verborgenen Gottheit entwickelt. Wie beim profanen Gebrauch meint Epiphanie auch hier die konkrete Erfahrung von Göttererscheinungen. Die Hauptfunktion einer Epiphanie ist, dass die sichtbar erscheinende Gottheit zugunsten ihrer Verehrer rettend eingreift.40 In diesem religiösen Sinn hat die Epiphanie einer Gottheit soteriologische Funktion. Diese erweist die Gottheit in ihrem helfenden und rettenden Eingreifen im Kampf, indem sie aus einer Notsituation rettet oder zum Sieg verhilft. Daher gehören in diesen Vorstellungskomplex die Stichworte „Rettung“ (swthri,a) und „Hilfe“ (boh,qeia). Häufig ist zu der Gottheit um ihr rettendes Eingreifen gebetet worden. Epiphanien können aber auch Heilungen bewirken und mit Traumerzählungen oder Visionsschilderungen verbunden sein.41 Die unterschiedlichen Rettungen können dann zur Stiftung eines Kults führen und in einem Fest gefeiert werden. Ende des Exkurses 2.1 Die Ankündigungen von Epiphanien im Vorwort des Epitomators (2Makk 2,21-22) Das Vorwort der Erzählstimme beginnt mit einem langen und syntaktisch raffiniert aufgebauten ersten Satz (2Makk 2,19-24),42 in dem alles für die Erzählung Wichtige zusammengefasst ist. Während das Subjekt „wir“43 und das Hauptsatzverb am Ende stehen (2Makk 2,24), beginnt

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GÄRTNER, evpifa,neia, 999. LÜHRMANN, Epiphaneia, 185-199 hat versucht, das Wort evpifa,neia streng von dem Begriff „Epiphanie“ zu unterscheiden, und will evpifa,neia nicht als „Erscheinen“, sondern als „helfenden Eingreifen“ einer Gottheit verstanden wissen; dagegen positioniert sich VERSNEL, Ancient Man, 42-55. Zu den Belegen vgl. PFISTER, Epiphanie, 292-297. Es scheint eine Besonderheit der genuin auf Griechisch verfassten Septuagintaschriften zu sein, den jeweiligen Anfang mit einem langen und syntaktisch komplizierten Satz zu beginnen, vgl. Jdt 1,1; 8,1; Est 1,1 [LXX]. Interessant ist, dass das erste Subjekt, das in der Erzählung genannt wird, das „Wir“ der Erzählstimme (2Makk 2,24) ist, das betont am Ende des ersten und langen Satzes der Erzählung steht. Das nächste Subjekt ist wieder das „Wir“ der Erzählstimme, das betont am Anfang des folgenden Satzes steht und damit diesen eröffnet. Nennung und Position der ersten Subjekte, die sich eben auf die Erzählstimme beziehen, lassen die Bedeutung der Erzählstimme eigens deutlich werden und sprechen für das „Selbstbewusstsein“ der Erzählstimme, die sich in ihrer Selbstpräsentation als „Epitomator“ nur vermeintlich zurücknimmt, zumal er selbst sein eigenes Buch ge-

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der Satz mit den vier zentralen Themen beziehungsweise Figuren: Dies sind erstens Judas Makkabäus und seine Brüder, zweitens die Reinigung des Tempels und die Einweihung des Altars, drittens die Kriege gegen die Könige Antiochus Epiphanes und Eupator sowie viertens „Epiphanien“ (evpifa,neia; 2Makk 2,19-21). Mit dieser Aufzählung wird die folgende Handlung bereits von ihrem Ergebnis her resümierend vorweggenommen. Die „Epiphanien“ stehen in der Aufzählung herausgehoben an letzter Stelle. Der Terminus „Epiphanie“ (evpifa,neia) wird in 2Makk 2,21-22 vierfach expliziert. Erstens wird ihre Herkunft erklärt: Es sind „vom Himmel kommende Epiphanien“ (ta.j evx ouvranou/ genome,naj evpifanei,aj; 2Makk 2,21).44 Zweitens wird der Adressatenkreis dieser Epiphanien genau festgelegt: Die Epiphanien werden „den rühmlich für das Judentum Kämpfenden“ (toi/j u`pe.r tou/ Ioudai?smou/ filoti,mwj avndragaqh,sasin; 2Makk 2,21) zuteil.45 Damit wird bereits im Vorwort verdeutlicht, dass Epiphanien nicht von jedem wahrgenommen werden können, sondern an eine bestimmte Gruppe gebunden sind. Drittens wird das Ziel der Epiphanien thematisiert. Die, denen die Epiphanien erscheinen, sollen das ganze Land zurückerobern, die „Barbaren“ verjagen, das Heiligtum wiedererlangen, die Stadt befreien und die Gesetze wieder aufrichten (2Makk 2,21-22). Mit dieser fünffach aufgefächerten Beschreibung werden die Erfolge, die aus den „Epiphanien“ resultieren, ausführlich beschrieben. Viertens wird eine theologische Begründung dafür gegeben, warum sich diese Erfolge einstellen konnten: Der „Herr“ (ku,rioj) hat sich in seiner ganzen „Freundlichkeit“ (evpiei,keia)46 „erbarmend“47 gezeigt. Damit wird der Bogen zur ersten Kategorie zurückgeschlagen: Die zu Beginn als „himmlisch“ eingeführ-

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genüber dem schwer zu lesenden und unübersichtlichen Werk von Jason ausdrücklich lobt (2Makk 2,23-24). 2Makk 2,21-22: „sowie die Epiphanien, die den für die jüdische Sache voller Eifer und Tapferkeit Kämpfenden (avndragaqh,sasin) zuteilgeworden sind, so dass sie trotz ihrer geringen Zahl das gesamten Land verheerten und die Massen der Barbaren verfolgten, 22 dass sie weiter das in der ganzen besiedelten Welt berühmte Heiligtum zurückeroberten, die Stadt befreiten und den schon fast beseitigten Gesetzen wieder Geltung verschafften, da der Herr ihnen mit seiner ganzen Milde gnädig war.“ Das Substantiv VIoudai?smo,j wird in der LXX nur im Kontext der Makkabäerüberlieferung verwendet (2Makk 2,21; 8,1; 14,38 [zweimal]; 4Makk 4,26) und scheint eine Analogiebildung zu ~Ellhnismo,j zu sein (4Makk 4,13); vgl. HABICHT, 2. Makkabäerbuch, 208. Das Nomen evpiei,keia findet sich noch in 2Makk 2,22; 9,27; 10,42. Das Wort i[lewj (2Makk 2,7.22; 7,37; 10,26) ist an dieser Stelle neben e;leoj überliefert (vgl. HABICHT, 2. Makkabäerbuch, 206, mit Verweis auf die andere Lesart bei HANHART). In 2Makk findet sich das Wortfeld in 2Makk 2,18; 3,21; 7,27; 8,3; 9,13; 11,10 (evlee,w) sowie in 2Makk 4,37; 6,16; 7,23.29; 8,5.27 (e;leoj).

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ten „Epiphanien“ zeugen von Gottes Freundlichkeit und seinem Erbarmen. Im Vorwort werden zudem auch die Gegenspieler48 des „Herrn“ (ku,rioj) eingeführt: König Antiochus (IV.) Epiphanes sowie sein Nachfolger, König Antiochus (V.) Eupator. Damit wird bereits der Kontrast zwischen dem König Antiochus, der im Vorwort explizit als „Antiochus, der Epiphanes“ (VAnti,ocon to.n VEpifanh/)49 vorgestellt wird, und die Epiphanien eingeführt, die auf Gott zurückgehen. Durch diese Einführung der Epiphanien im Vorwort wird ein programmatischer Rahmen für die folgenden Epiphanien etabliert. Daher sollen die folgenden sechs Epiphanieschilderungen unter den vier im Vorwort eingeführten Kategorien betrachtet werden: 1. Woher kommen die Epiphanien?, 2. Wer nimmt die Epiphanie jeweils wahr?, 3. Was wird gesehen? und 4. Was sind die Folgen des Gesehenen? 2.2 Die erste Epiphanieschilderung: Die Heliodor-Episode (2Makk 3,24-26.33-34) Die erste Epiphanieschilderung findet sich gleich zu Beginn der Erzählung (2Makk 3),50 in der aufgrund eines innerjüdischen Konflikts der königliche Gesandte Heliodor nach Jerusalem kommt und die Schatzkammer des Tempels betritt. Als er mit seinen Leibwächtern in die Schatzkammer des Tempels kommt, findet die erste Epiphanie statt: Zuerst erscheint ihnen ein Pferd in prächtigem Geschirr mit einem furchterregenden Reiter in einer Rüstung, die golden glänzt (fai,nw). Das Pferd stürmt mit seinen Vorderhufen heftig auf Heliodor zu (2Makk 3,25).51 Dann erscheinen (prosfai,nomai) zwei junge Männer (du,o neani,ai)52, die von ausgezeichneter Körperkraft, herrlicher Erscheinung 48 49

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So auch ENERMALM-OGAWA, langage, 130. Dass diese Bezeichnung „Epiphanes“ ein Epitheton und nicht einfach nur Teil seines Namens ist, zeigen die weiteren Verwendungen in der Erzählung, an denen explizit darauf hingewiesen wird, dass es sich hierbei um einen Beinamen handelt (VAntio,cou tou/ prosagoreuqe,ntoj VEpifanou/j; 2Makk 4,7 und 10,9; vgl. 10,13). Die Erzählung um Heliodor gliedert sich in fünf Abschnitte (2Makk 3,1-3.4-7.8-23.2434.35-40). 2Makk 3,25: w;fqh ga,r tij i[ppoj auvtoi/j fobero.n e;cwn to.n evpiba,thn kai. kalli,sth| sagh/| diakekosmhme,noj fero,menoj de. r`u,dhn evne,seisen tw/| ~Hliodw,rw| ta.j evmprosqi,ouj o`pla,j o` de. evpikaqh,menoj evfai,neto crush/n panopli,an e;cwn Das Verb evnsei,w findet sich in 2Makk noch in 2Makk 12,15.37; 14,46. In der Schilderung werden zuerst die Erscheinenden, Pferd und Reiter, vorgestellt, anschließend deren Ausstattung mit prächtigem Geschirr und goldener Rüstung. MOMIGLIANO sieht hier Bezüge zur Chronik von Lindos, vgl. MOMIGLIANO, Wisdom, 98-99. Überlicherweise wird auch die Verwandtschaft der beiden jungen Männer zu den Dioskuren, jenem unzertrennlichen Zwillingspaar betont, das in

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und kostbar gekleidet sind (2Makk 3,26). Diese jungen Männer schlagen Heliodor, der daraufhin zu Boden stürzt. Als Urheber dieser Epiphanie wird explizit Gott genannt, der diese Epiphanie „gemacht hat“ (evpifa,neian mega,lhn evpoi,hsen), der als o` tw/n pneuma,twn kai. pa,shj evxousi,aj duna,sthj umschrieben wird (2Makk 3,24).53 Die vorsichtigen Formulierungen in 2Makk 2,25.33 scheinen deutlich zu machen, dass die Epiphanie nur von Heliodor und seinen Männern gesehen wurde.54 Die Reaktion auf die Dynamis Gottes ist Erschrecken (th.n tou/ qeou/ du,namin; 2Makk 3,24), die von dem niedergestreckten Heliodor erkannt wird, der hilflos auf einer Bahre aus der Schatzkammer hinausgetragen werden muss (fanerw/j [!] th.n tou/ qeou/ dunastei,an evpegnwko,tej; 2Makk 3,28). Dass der mächtige seleukidische Gesandte nun ohne Stimme, Hoffnung und Rettung (swthri,a) daniederliegt (2Makk 3,29), wird auf die göttliche Energeia (th.n qei,an evne,rgeian) zurückgeführt. So endet die erste Epiphanieschilderung für die Feinde Gottes mit Furcht und Schrecken, für Israel aber mit Freude und Heiterkeit, weil der Kyrios Pantokrator in der Epiphanie erschienen sei (tou/ pantokra,toroj evpifane,ntoj kuri,ou; 2Makk 3,30). Nach dieser ersten Epiphanie folgt eine zweite, deren Empfänger wieder Heliodor ist: Auf Bitten der Vertrauten des Heliodor, Onias möge den „Höchsten“55 zur Rettung Heliodors anrufen (evpikale,sasqai to.n u[yiston), und aus Angst vor dem seleukidischen König macht der Hohepriester Onias ein Opfer zur Rettung (swthri,a) des sterbenden

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Notsituation rettend eingreift und als deren Namen Kastor und Pollux überliefert sind, vgl. FISCHER, Heliodor, 131 vgl. auch 126. Zu weiteren Bezügen zur paganen Literatur vgl. DORAN, Temple Propaganda, 48. Beide Begriffe, pneu/ma und evxousi,a, werden in der Erzählung nur an dieser Stelle auf Gott bezogen. Auch wenn es ähnliche biblische Formulierungen gibt (vgl. Num 16,22: qeo.j qeo.j tw/n pneuma,twn kai. pa,shj sarko,j vgl. 27,16), so zeichnet sich diese Formulierung gerade dadurch aus, dass der Begriff „Gott“ nicht fällt; zur Formulierung vgl. auch GOLDSTEIN, II Maccabees, 212-213. So auch SCHWARTZ, 2 Maccabees, 201: ”Such care has two advantages: it allows the author, who might worry about rationalistic critics, to evade an unequivocal statement that a miracle occurred; and it allows for the continuation of the story, which depends upon Simon being able to claim that the attack was staged (4:1)”. Diese Bitte ist deswegen besonders interessant, weil die Bitte der seleukidischen Begleiter, den „Höchsten“ anzurufen, auf keinen Gott hin spezifiziert. Im Kontext der theologischen Tendenzen in seleukidischer Zeit werden die unterschiedlichen (polytheistischen) Systeme in gegenseitiger Äquivalenz verstanden, sodass aus der Perspektive der Begleiter von Heliodor der im Jerusalemer Tempel verehrte „Höchste“ äquivalent mit ihrem „Höchsten“, mit Zeus, ist, dessen Kult unter der Regentschaft von Antiochus IV. besondere Aufmerksamkeit von staatlicher Seite zukam. (vgl. 2Makk 6,2), vgl. hierzu FISCHER, Heliodor, 132. Zu dem Terminus vgl. auch ZIMMERMANN, Namen, 573-587.

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Heliodor (2Makk 3,31-32).56 Während des Opfers erscheinen Heliodor wieder die jungen Männer in der gleichen Kleidung (oi` auvtoi. neani,ai pa,lin evfa,nhsan). Sie verpflichten Heliodor zu Dank gegenüber dem Hohepriester Onias und verlangen, dass Heliodor die große Macht Gottes verkünde (dia,ggelle pa/si to. megalei/on tou/ qeou/ kra,toj; 2Makk 3,33-34). Auf diese Weise endet die erste, doppelt gestaltete Epiphanieschilderung mit der aus der Epiphanie stammenden Aufforderung zur Verkündigung der großen Macht des Herrn aus dem Mund eines Heiden (to. megalei/on tou/ qeou/ kra,toj). Die erste Epiphanieschilderung ist durch Signalworte geprägt: In 2Makk 3 findet sich die dichteste Verwendung des Wortfelds „erscheinen“ innerhalb der ganzen Erzählung.57 Zugleich finden sich in dieser ersten Epiphanieerzählung alle wesentlichen Motive, die in den folgenden wiederkehren werden, wie Pferde, Reiter, Waffen, Gold, das Motiv des Fürchtens usw.58 Auf diese Weise wird in der ersten Epiphanieschilderung ein Motivrepertoire etabliert, das in den weiteren variiert und modifiziert wird. Zudem zeigt sich Gott bereits hier59 seinem Volk als der „epiphane“ Gott und Retter. Damit ist die Heliodor-Erzählung keine „(für den Fortgang der Ereignisse folgenlose) Vorgeschichte“60, sondern bildet als

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BICKERMANN identifiziert Version A (24.25.27.28.30) und Version B (26.29.31-36) der Epiphanieerzählung, vgl. BICKERMANN, Héliodor, 7-40; wieder abgedruckt in erweiterter Fassung in: BICKERMANN, Studies, 159-191. Dies übernimmt auch MARIANO, Lʹepisodio, 421-456. Das Wortfeld „erscheinen“ findet sich als evpifa,neia in 2Makk 3,24, evpifai,nw in 2Makk 3,30, fai,nw in 2Makk 3,25.33, fanerw/j in 2Makk 3,28, prosfai,nomai in 2Makk 3,26, avfanh,j in 2Makk 3,34; vgl. evmfai,nw in 2Makk 3,16. Pferde (i[ppoj) als göttliche Erscheinung in 2Makk 3,25; 5,3; 10,29: militärisch in 2Makk 5,2; 10,24; 11,2; 15,20; (e;fippoj): 11,8 (himmlisch); 12,35 (militärisch) sowie evpiba,thj in 2Makk 3,25; panopli,a in 2Makk 3,25; 10,30; 11,8; 15,28; das Wortfeld „golden“ (crusou/j) in 2Makk 3,25; 5,2.3; 10,29; 11,8; 15,15 (sonst in 2Makk 2,2; 3,11; 4,32.39); Motiv des Fürchtens (fobero,j) 2Makk 3,25 (fo,boj); 12,22 (fo,boj) (sowie in 1,24; 6,30; 7,29; 15,18); evkpreph,j und diapreph,j in 2Makk 3,26 vgl. auch 10,29; megaloprepw/j in 15,13 sowie prepo,ntwj in 15,12. Das Wortfeld findet sich im 2. Makkabäerbuch nur im Superlativ und rahmt die erste und die letzte Epiphanie (ka,llista) 2Makk 3,1.25.26; 15,12.17. Die Deutung der Ereignisse als Epiphanie Gottes, die auch Heliodor vor seinem König vertritt, werden von Simeon, der die Auseinandersetzung ausgelöst hat, bestritten: Simeon behauptet, dass Onias die „Epiphanie“ selbst inszeniert habe (2Makk 4,1). Seine Position wird von der Erzählstimme als „Verleumdung“ (kakologe,w) deutlich abgewertet, doch erweist sich diese Deutung Simeons als so wirkmächtig, dass sie den König erreicht und sich Onias deswegen zum König begibt (2Makk 4,5-6). So ENGEL, Bücher, 322.

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Episode61 den Hintergrund in der noch als ideal und golden geschilderten Zeit (2Makk 3,1-3). Die unter dem neuen König Antiochus IV. folgenden Ereignisse stehen damit unter dem Eindruck der ersten Epiphanieschilderung, die von der Rettung des Heiligtums und der Verfolgten62 aufgrund der rettenden Dynamis Gottes (du,namij) erzählt. 2.3 Die zweite Epiphanieschilderung: Himmlische Phänomene in der Stadt (2Makk 5,2-4) Die zweite Epiphanieschilderung findet sich im Kontext des zweiten Ägyptenfeldzugs von Antiochus IV. im Jahre 168 v. Chr. (2Makk 5,1). Diese explizit als „Epiphanie“ (evpifa,neia; 2Makk 5,4 vgl. fai,nesqai; 2Makk 5,2) bezeichnete Schilderung (2Makk 5,2-4) berichtet, dass man in der Stadt ungefähr vierzig Tage63 lang ein großes Heer von Pferden, „durch die Luft laufende Reiter“ (dia. tw/n ave,rwn tre,contaj i`ppei/j), die in 2Makk 2,21 explizit angekündigt werden, und Soldaten in golddurchwirkten Rüstungen (diacru,souj stola.j e;contaj; 2Makk 5,2)64 in Schlachtordnungen habe sehen können. Diese seien mit vielen verschiedenen Waffen ausgestattet (2Makk 5,2-4) gewesen.65

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So auch BARTLETT, 2 Maccabees, 834. Der literaturwissenschaftliche Terminus Technicus „Episode“ (evpeiso,dion = Einschaltung, Dazukommendes) meint ursprünglich eine im antiken Drama zwischen die Chorgesänge eingeschobene Handlung und bezeichnet eine in eine Haupthandlung eingeschobene und mit ihr meist nur locker verknüpfte Nebenhandlung (subplot), deren Funktion es ist, die Haupthandlung hervorzuheben, zu ihrem Verständnis beizutragen oder die Handlung zu erweitern. Ihr Bezug zur Haupthandlung oder -figur kann parallel oder antithetisch strukturiert sein; vgl. ARNOLD/SINEMUS, Grundzüge, 467-468; WILPERT, Episode, 228; SCHWEIKLE, Episode, 131; MARTINEZ/SCHEFFEL, Einführung, 110-111; vgl. WERTHEIM, Fabel, 87-107, vgl. auch die Differenzierungen bei LÄMMERT, Bauformen, 260-261. So auch FISCHER, Heliodor, 123. Mit der Erwähnung der vierzig Tage wird eine biblisch vielfach besetzte Zahl genannt, die betont als Motiv verwendet wird, was die Formulierung „ungefähr“ deutlich macht: Es handelt sich nicht um eine exakte Zahlenangabe, die die Dauer der Epiphanie angeben soll, sondern die Erzählung macht selbst auf ihre Intention, auf die Symbolik der Zahl Vierzig anzuspielen, aufmerksam und will damit ideale Vollständigkeit insinuieren. Soldaten in goldener Rüstung finden sich im Zweiten Makkabäerbuch nur in Epiphanieschilderungen (2Makk 3,25; 5,2.3; 10,29; 11,8). 2Makk 5,2-4: „2 Und es geschah, dass man in der ganzen Stadt fast vierzig Tage lang Reiter in golddurchwirkten Rüstungen durch die Luft sprengen sah, weiter Abteilungen von Lanzenträgern, die scharweise verschieden bewaffnet waren, 3 sowie Scharen von Pferden in Schlachtordnungen, ferner Angriffe und Attacken der einen die der anderen, Bewegungen der Schilde, einen Wald von Speeren, gezückte Schwerter, geschleuderte Geschosse, das Funkeln des Zierrats und mannigfaltige Panzerungen. 4 Daher beteten alle, die Epiphanien mögen von guter Vorbedeutung sein.“

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Bei dieser Epiphanie bleibt offen, wer der Sender und wer der genaue Empfänger66 dieser Epiphanie ist. Auch die Stadt, in der die Epiphanie stattfindet, wird nicht explizit mit ihrem Namen benannt.67 Zudem bleibt bei dieser Epiphanie offen, ob es sich bei diesem „ambiguous oracle“68 um eine „gute Epiphanie“ (evpV avgaqw/| th.n evpifa,neian)69 handelt, weil derartige Zeichen meist als Ankündigung von Unglück verstanden werden.70 Deswegen wird betont, dass die Empfänger nur darum „beten“ können (hvxi,oun; 2Makk 5,4),71 dass es eine „gute Epiphanie“ sei. Damit unterscheidet sich diese Epiphanie grundlegend von der ersten. Die Funktion dieser Epiphanie ist umstritten: Die Versuche, für die Epiphanie eine „natürliche“ Erklärung zu finden, gehen an der Erzählung vorbei.72 „The meaning of this apparition was uncertain, apparently, but the author of 2 Maccabees is certainly indicating that this moment marked the arrival of the crisis for Jerusalem.”73 Nach dieser „eher ominösen“74 Epiphanie wird im weiteren Handlungsablauf erzählt, dass Antiochus die Stadt Jerusalem eingenommen hat und ein unglaubliches Blutbad und Gemetzel unter der Bevölkerung anrichtet. Als Höhepunkt seiner Greueltaten betritt er unter Mitwirkung des Hohenpriesters Menelaos den Tempel von Jerusalem und entweiht diesen (2Makk 5,11-16). Die Erzählung wird in 2Makk 5,17-20 66 67

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Am Ende der Epiphanieschilderung werden die Bewohner der Stadt unter dem offenen Begriff „alle“ subsumiert (pa,ntej; 2Makk 5,4). Es dürfte sich dabei um Jerusalem handeln. Jerusalem wird im Zweiten Makkabäerbuch immer wieder ohne Eigenname nur als „die Stadt“ (h` po,lij) bezeichnet (2Makk 2,22; 3,1.4; 4,2 u.ö.). SCHWARTZ, 2 Maccabees, 253, vgl. 251-252. Das Lexem „gut“ (avgaqo,j) kommt im Zweiten Makkabäerbuch nicht häufig vor, meist im Kontext von Epiphanien (2Makk 5,4; 15,11.23). Vgl. TEDESCHE/ZEITLIN, Second Book of Maccabees, 144; DOMMERSHAUSEN, 1 Makkabäer, 125. Dabei ist auch unklar, wen sie bitten, dass es eine gute Epiphanie sei. Das Verb „bitten“ (avxio,w) hat hier kein Objekt und wird im Zweiten Makkabäerbuch sowohl im profanen zwischenmenschlichen Kontext (vgl. 2Makk 3,31; 4,19; 7,28; 9,26; 11,17.24), als auch in Bezug auf Gott verwendet. Wenn aber Gott der Adressat der Bitte ist, dann wird er stets als Objekt explizit benannt (vgl. 2Makk 8,14.29; 10,4.16.26). Vgl. z.B. GOLDSTEIN, II Maccabees, 247: ”The ’miraculous’ apparitions are all explainable by mirages projected from Antiochus’ army because of the presence of a strong atmospheric temperature inversion, in which cold denser air overlies warm lighter air. The phenomena called ’looming’ or ’towering’ would lead to images of the distant army being perceived as in the air and near, and the phenomenon of a ’double superior mirage’, the lower image inverted, the upper one erect, would account for the charges and countercharges”. BARTLETT, Book, 257. ”The author is suggesting that this was a time of crisis, in which divine intervention was the only hope”, BARTLETT, 2 Maccabees, 837. So FRENSCHKOWSKI, Offenbarung, 106.

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durch einen ausführlichen Kommentar unterbrochen, in dem reflektiert wird, warum Antiochus nicht, wie zuvor Heliodor, durch eine Epiphanie Gottes gestoppt und bestraft worden sei. Offensichtlich erscheint es als notwendig zu erklären, warum Gott, der hier im Kontrast zu den erzählten Ereignissen als o` despo,thj bezeichnet wird, gerade nicht eingreift und das Schlimmste verhindert. Die Erzählstimme führt Gottes Nicht-Eingreifen auf die „Verfehlung derer, die die Stadt bewohnen,“ (tw/n th.n po,lin oivkou,ntwn) zurück, weswegen Gott (o` despo,thj) zürnt, wenn auch nur für kurze Zeit (2Makk 5,17). Hätten sich die Jerusalemer nicht derart verfehlt (polloi/j a`marth,masin; 2Makk 5,18), hätte Gott, wie bei Heliodor, sofort eingegriffen – so der Kommentar. Darauf folgt der – meines Erachtens – wichtigste und zentral(st)e Satz des Zweiten Makkabäerbuchs: „Aber der Herr hatte nicht wegen der Stätte das Volk, sondern um des Volkes Willen die Stätte auserwählt“ (2Makk 5,19).75 Im Zweiten Makkabäerbuch geht es nicht, wie meist angenommen wird, um den Tempel, sondern um das Volk.76 2.4 Die dritte Epiphanieschilderung: Himmlisches Eingreifen zugunsten von Judas (2Makk 10,29-30) Ein drittes Mal findet sich himmlisches Eingreifen77 im Kampf zwischen Judas Makkabäus und Timotheus (2Makk 10,24-38):78 Als bei Sonnenaufgang beide Truppen in der Nähe von Jerusalem aufeinander treffen und der Kampf bereits heftig entbrannt ist, erscheinen (evfa,nhsan; 2Makk 10,29) vom Himmel fünf79 prächtig gekleidete Männer auf Pfer-

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2Makk 5,19: avllV ouv dia. to.n to,pon to. e;qnoj avlla. dia. to. e;qnoj to.n to,pon o` ku,rioj evxele,xato. So auch SCHWARTZ, 2 Maccabees, 46. Auch wenn die epiphane Unterstützung von Judas nicht explizit als „Epiphanie“ bezeichnet wird, wird durch die verwendeten Motive, die Einführung der himmlischen Phänomene mit dem Verb „erscheinen“ (fai,nw; 2Makk 10,29) und die Benennung der Erscheinungen als „vom Himmel“ deutlich, dass diese von Gott stammen (evx ouvranou/; 2Makk 10,29 vgl. die „himmlischen Epiphanien“ in 2Makk 2,21 sowie 3,34; 11,10; 15,34). 2Makk 10,29-30: „29 Und als der Kampf heftig tobte, zeigten sich den Feinden vom Himmel fünf prächtige Männer auf Pferden mit goldenen Zügeln und machten sich zu Anführern der Juden. 30 Zwei von ihnen nahmen Judas in ihre Mitte, beschirmten ihn mit ihren Rüstungen und bewahrten ihn vor Verletzungen, gegen die Feinde aber schleuderten sie unentwegt Pfeile und Blitze. Deshalb stoben die Feinde, von Finsternis überschüttet und voll Verwirrung, auseinander.“ ABEL mit Verweis auf GRIMM (Buch der Maccabäer) vermutet, dass die fünf Erscheinenden auf die fünf Brüder der Makkabäer oder mit Verweis auf GINZBERG (Legends, 241) auf Abraham, Isaak, Jakob, Mose und Aaron zurückzuführen seien (ABEL, Les livres, 415).

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den mit goldenen Zügeln, die sich als „Anführer“ (avfhgou,menoi) an die Spitze der Truppen stellen. Zwei80 von ihnen flankieren Judas und schleudern Pfeile und Blitze gegen die Feinde (2Makk 10,30; vgl. Ps 144,6). Als Adressat dieser Erscheinung werden ausdrücklich die Gegner genannt (toi/j u`penanti,oij; 2Makk 10,29). Als Folge dieser Epiphanie stieben die Feinde auseinander. Sie sind von Blindheit geschlagen und fliehen voller Verwirrung (2Makk 10,30). 20500 Mann und 600 Reiter werden erschlagen (2Makk 10,31). 2.5 Der Rekurs auf die Geschichte Israels und die Sanherib-Erzählung (2Makk 8) Gerade vor dem Hintergrund der dritten Epiphanie in 2Makk 10,29-30 sowie der expliziten Thematisierung der Epiphanielücke in 2Makk 5,17-20 stellt sich die Frage, ob nicht auch in der Schlacht mit Nikanor in 2Makk 881 eine Epiphanie „fehle“. In der ersten großen militärischen Auseinandersetzung findet sich tatsächlich keine Epiphanie.82 Aber vor der Schlacht mit Nikanor erzählt Judas ausgewählten Kämpfern von Rettungen, die sie schon in der Geschichte von Gott erfahren haben, um ihnen die Hilfe Gottes deutlich zu machen, die ihnen bereits früher vom Himmel zuteil geworden sei (avpV ouvranou/ boh,qeian; 2Makk 8,20). Als eine von diesen nennt Judas die wundersame Rettung Jerusalems zur Zeit Hiskijas während der Belagerung Jerusalems durch Sanherib (2Makk 8,19),83 die man in der theologischen Reflexion auf einen „Boten“ oder „Engel“ Gottes zurückgeführt hat (2Kön 19,35; Jes 37,36; vgl. 2Chr 32,21). Die Erinnerung an die Rettung vor den Truppen Sanheribs scheint sich deshalb besonders zu eignen, weil Judas mit ihr auf eine alte Erzählung zurückgreift, in der das Rettungshandeln Gottes auf nicht-irdische Gestalten zurückgeführt wird.84 Die Erinnerung an Sanherib ist aber deut80 81 82 83

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Zur Lesart vgl. HABICHT, 2. Makkabäerbuch, 253 sowie HANHART, Text, 450; vgl. auch SCHWARTZ, 2 Maccabees, 388. Zu 2Makk 8 vgl. auch NICKLAS, Geschichte, 25-41. Diese Verbindung stärkt zudem die Vermutung, dass es sich bei beiden Nikanors um dieselbe Figur handeln dürfte, vgl. hierzu HABICHT, 2. Makkabäerbuch, 239. 2Makk 8,19: „Er zählte ihnen des Weiteren die Hilfeleistungen auf, die es zur Zeit der Vorfahren gegeben hatte, sowie die gegen Sanherib, als 185.000 Mann zugrunde gingen, …“. Zudem erscheinen die Assyrer wie die Seleukiden als übermächtige Herren, denen Juda zu Steuern und Tributen verpflichtet ist. Wie die Assyrer treten auch die Seleukiden mit einem theologischen Anspruch und einem eigenen religiösen System auf. Wie 701 fühlen sich die Jerusalemer dem Heer der anrückenden Truppen hoffnungslos unterlegen und so wundert es nicht, dass sie sich in dieser Situation an die

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lich von den Epiphanieerzählungen zu unterscheiden, zumal im ganzen Zweiten Makkabäerbuch an keiner Stelle die in den Epiphanien auftretenden Figuren als „Engel“ (a;ggeloj) bezeichnet werden.85 Dennoch fungiert das Erzählen der Rettung von Sanherib als „Ersatz“ für eine Epiphanie, die eine epiphanieähnliche Wirkung erzielt: Nachdem Judas die Hilfe Gottes an Beispielen aus der Geschichte erinnert hat, wählt Judas, nach einem Blick in die Heilige Schrift, die Parole „Gottes Hilfe“ (qeou/ bohqei,aj; 2Makk 8,23). So ausgerüstet beginnt die Schlacht und die Truppen von Judas können tatsächlich siegen. Auf diese Weise zeigt sich in diesem Sieg die rettende Hilfe Gottes (vgl. tou/ kuri,ou bohqei,a|; 2Makk 8,35). 2.6 Die vierte Epiphanieschilderung: Ein neuer Anführer (2Makk 11,8) Im elften Kapitel wird erneut eine militärische Auseinandersetzung beschrieben, die Judas Makkabäus gegen Lysias zu bestehen hat.86 Als Judas und seine Leute bewaffnet in die Nähe des Gegners kommen, „erscheint“ (evfa,nh) ihnen ein Reiter als „Anführer“ (prohgou,menoj; vgl. 2Makk 10,29), der an ihrer Spitze kämpft. Der erschienene „Anführer“ hat golden glänzende Waffen und ist in ein weißes Gewand gekleidet (prohgou,menoj auvtw/n e;fippoj evn leukh/| evsqh/ti panopli,an crush/n kradai,nwn; 2Makk 11,8).87 Darüber hinaus bestärken „himmlischen Bundesgenossen“ (to.n avpV ouvranou/ su,mmacon; 2Makk 11,10) die jüdischen Truppen so sehr, dass sie wie die Löwen erfolgreich gegen den Gegner kämpfen (2Makk 11,9-12). Explizit wird dabei betont, dass der Anführer als eine vom „barmherzigen Herrn vom Himmel“ gesandte Erscheinung inter-

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Ereignisse aus der Zeit Hiskijas erinnert fühlen und Antiochus mit Sanherib vergleichen, die beide jeweils ihre Stellvertreter, Nikanor bzw. die assyrischen Gesandten, nach Jerusalem schicken. Das Wort kommt im Zweiten Makkabäerbuch nur in Erinnerung an den Engel zur Zeit Sanheribs vor (2Makk 8,20; 15,22) oder in der Bitte an Gott um die Sendung eines „Engels“ (2Makk 11,6; 15,23). Daher rechtfertigt das Zweite Makkabäerbuch keine Identifizierung der in den Epiphanien auftretenden Gestalten mit „Engeln“, wie dies in der Literatur aber selbstverständlich zu lesen ist. Vgl. z.B. durchgehend bei BÉNEVOT, Makkabäerbücher, 40-41.184-185 oder bei GOLDSTEIN, II Maccabees, 213; vgl. auch die bei FISCHER, Heliodor, 125 und in Fußnote 29 genannten Belege. Dieser beabsichtigt, in Jerusalem Griechen anzusiedeln, Gelder vom Tempel einzutreiben und das Hohepriesteramt zu verkaufen. Deshalb zieht er mit einer schlagkräftigen Truppe gegen Jerusalem und belagert die befestigten Plätze in Bethsur in der Nähe von Jerusalem (2Makk 11,1-3.4-5). Dass er dabei Gottes Macht (tou/ qeou/ kra,toj; 2Makk 11,4) unterschätzt, wird bereits vor der militärischen Auseinandersetzung betont. 2Makk 11,8: „Als sie aber dort bei Jerusalem waren, erschien ihnen als Führer ein Berittener in weißem Gewand und goldene Waffen schwingend.“

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pretiert wird (proh/gon evn diaskeuh/| to.n avpV ouvranou/ su,mmacon e;contej evleh,santoj auvtou.j tou/ kuri,ou; 2Makk 11,10), worin sich die Dynamis Gottes zeige (tou/ duname,nou qeou/ summacou/ntoj auvtoi/j; 2Makk 11,13). Wie bereits bei der vorangegangenen wird auch die vierte himmlische Erscheinung im elften Kapitel nicht explizit als „Epiphanie“ bezeichnet, aber mit dem Verb „erscheinen“ eröffnet (evfa,nh; 2Makk 11,8) und vereint die für eine Epiphanie im Zweiten Makkabäerbuch typischen Merkmale (Pferd, Gold, prachtvolle Ausstattung etc.). 2.7 Die fünfte Epiphanieschilderung: Eine Epiphanie des „alles Überschauenden“ (2Makk 12,22) Im Gegensatz zu den beiden vorangegangenen Epiphanieschilderungen wird die Erscheinung in 2Makk 12,22 explizit als Epiphanie (evpifai,nw und evpifa,neia) bezeichnet.88 Erstmals wird nun eine Epiphanie geschildert, bei der nicht erzählt wird, was gesehen wird.89 Aber es wird explizit betont, dass die Epiphanie göttlichen Ursprungs sei. Gott wird wieder als der „alles Überschauende“ (tou/ ta. pa,nta evforw/ntoj) bezeichnet.90 Zudem wird betont, dass die Adressaten dieser Epiphanie die Feinde seien (evpifanei,aj genome,nhj evpV auvtou.j). So ist die Flucht der Feinde (genome,nou de,ouj evpi. tou.j polemi,ouj fo,bou; 2Makk 12,22) kein Resultat aus der Erscheinung der Truppen von Judas (evpifanei,shj de. th/j Ioudou spei,raj prw,thj), sondern vielmehr aus der Epiphanie.91 2.8 Die sechste Epiphanieschilderung: Onias und Jeremia und die Epiphanie Gottes (2Makk 15,11-16.25-36) Wie die erste Epiphanie, von der gleich zu Beginn der Erzählung in 2Makk 3 berichtet wird, wird auch das letzte Kapitel der Erzählung durch eine Epiphanieschilderung beendet. Wie die erste ist auch diese

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2Makk 12,22: „Als aber die erste Kompanie des Judas erschien und Furcht die Feinde befiel und Schrecken über sie kam infolge der Epiphanie dessen, der alles überschaut, wandten sie sich zu Flucht, der eine hierhin, der andere dorthin …“ Die Vermutung, dass es sich hier in Analogie zu 2Makk 9,5 um himmlische Reiter gehandelt hat, ist reine Spekulation, vgl. DOBBELER, 1/2 Makk, 231; ähnlich DOMMERSHAUSEN, 1 Makkabäer, 162. Eine ähnliche Gottesbezeichnung findet sich im Zweiten Makkabäerbuch nur noch in 2Makk 15,2 (u`po. tou/ pa,nta evforw/ntoj) sowie in 2Makk 9,5 als „der alles überschauende Herr“ (o` de. pantepo,pthj ku,rioj o` qeo.j tou/ Israhl). GOLDSTEIN vermutet, dass es sich bei den Zahlen um eine Bezugnahme auf Lev 26,8 handelt, GOLDSTEIN, II Maccabees, 442.

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als eine doppelte Epiphanieschilderung gestaltet. In beiden tritt zudem der Hohepriester Onias auf (2Makk 15,11-16.25-36).92 Judas und seine Leute müssen mit einem großen Angriff Nikanors rechnen.93 Daher ermutigt Judas seine Mitstreiter mit drei verschiedenen Maßnahmen, nicht furchtsam zu sein, sondern ihre Hoffnung auf die Hilfe Gottes zu setzen (pa,shj evlpi,doj avntilh,myewj teu,xasqai para. tou/ kuri,ou; 2Makk 15,7).94 Sie mögen auch jetzt auf die Hilfe vom Himmel und auf den Sieg (ni,kh) des Pantokrators bauen (2Makk 15,8).95 Zudem erinnert Judas seine Mitstreiter an die in Gesetz und Propheten überlieferten bestandenen Schlachten in der Geschichte (2Makk 15,9) sowie an den Vertragsbruch der Völker (2Makk 15,10). Schließlich erzählt er ihnen „einen glaubwürdigen Traum, eine Art Vision“96 (prosexhghsa,menoj o;neiron avxio,piston u[par ti pa,ntaj hu;franen; 2Makk 15,11), die er gehabt habe (qewri,a; 2Makk 15,12). In seinem Traum sei der Hohepriester Onias aufgetreten, dessen Charaktereigenschaften sehr gelobt werden (2Makk 15,12).97 Neben Onias „erscheint“ (evpifai,nw) auch ein zweiter Mann, ein alter, ergrauter Herr. Dieser sei ebenfalls von herrlicher Gestalt gewesen und von ihm sei Glanz ausgegangen (a;ndra polia/| kai. do,xh| diafe,ronta qaumasth.n de, tina kai. megaloprepesta,thn ei=nai th.n peri. auvto.n u`peroch,n; 2Makk 15,13). Dieser unbekannte Mann sei von Onias als „bruderliebender Mann“ (o` fila,delfoj) und als der Prophet Jeremia vorgestellt worden (2Makk 15,14).98 Dass ausgerechnet Onias und Jeremia im Traum von Judas auftreten, könnte damit zusammenhängen, dass sie als exemplarische Repräsentanten der Schrift für „Gesetz und Propheten“ stehen könnten, und so im Traum die zu-

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Zudem findet sich nur in 2Makk 3,24 und 15,27 die Kombination aus Epiphanie (evpifa,neia) und dem Wortfeld „groß“ (me,gaj). Diskutiert wird, ob 2Makk diesen Nikanor mit dem Nikanor aus 2Makk 8 identifiziert, vgl. hierzu TEDESCHE/ZEITLIN, second Book of Maccabees, 239. Vgl. zu 2Makk 15 auch HENTEN, Ideology, 265-282. Das Lexem avnti,lhmyij kommt im Zweiten Makkabäerbuch nur dreimal vor und vernetzt die beiden Sanherib-Stellen miteinander (2Makk 8,19; 15,7 vgl. 11,26). Dies könnte an die Siege in 2Makk 10,28 und 12,22-23 erinnern, die jeweils durch Epiphanien begleitet werden. Zur Lesart vgl. HABICHT, 2. Makkabäerbuch, 277; ABEL, Les livres, 473 Mit der Bezeichnung des Onias als a;ndra kalo.n kai. avgaqo,n wird ein spezifisch griechischer Ausdruck verwendet, um einen vollkommenen Mann zu bezeichnen. Dies nimmt die Charakterisierung von Onias aus 2Makk 4,37 auf, wo dieser als swfrosu,nh und euvtaxi,a und damit als ein “compleat Hellenistic gentleman“ beschrieben wird (SCHWARTZ, 2 Maccabees, 239). Ob die Nennung von Jeremia an dieser Stelle die Gestaltung des Ersten Festbriefes, in dem Jeremia ebenfalls auftritt (2Makk 2,1-8) beeinflusst hat, oder ob dies eher als ein Indiz zu werten ist, die Festbriefe als integralen Bestandteil der Komposition zu erachten, kann an dieser Stelle nicht entschieden werden.

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vor von Judas herangezogene biblische Bestärkung personifizieren.99 Beide beten für die Juden (Onias in 2Makk 15,12: kateu,cesqai tw/| panti. tw/n Ioudai,wn susth,mati und Jeremia in 2Makk 15,14: o` polla. proseuco,menoj peri. tou/ laou/).100 Zudem habe Jeremia Judas ein „goldenes Schwert“ (r`omfai,an crush/n)101 mit den Worten übergeben: „Nimm das heilige Schwert als Geschenk Gottes; mit ihm wirst du die Feinde zerschmettern“ (labe. th.n a`gi,an r`omfai,an dw/ron para. tou/ qeou/ diV h-j qrau,seij tou.j u`penanti,ouj; 2Makk 15,15-16 vgl. 3,25; 5,2; 10,29; 11,8).102 Im zweiten Teil (2Makk 15,20-29) folgt nun die Schilderung der Schlacht, zu deren Beginn Judas die Arme zum Himmel hochhebt und Gott anruft (avnatei,nw ta.j cei/raj; 2Makk 15,21).103 Weil zuvor Onias in ähnlicher Geste gebetet hat (ta.j cei/raj protei,nanta; 2Makk 15,12), könnte durch diese Verbindung angedeutet werden, dass Judas in Kontinuität zu der aus makkabäischer Perspektive einzig rechtmäßigen kultischen Tradition am Jerusalemer Tempel steht. Mit erhobenen Händen ruft Judas den „wundertätigen Herrn“ (to.n teratopoio.n ku,rion) um einen Sieg an (2Makk 15,21). Damit steht das militärisch unterlegene Heer in einer dreifachen Gebetsunterstützung: durch das Gebet des rechtschaffenen toten Hohenpriesters Onias, das des toten Propheten Jeremia und jenes des anwesenden militärischen Anführers Judas. In seinem Gebet erinnert Judas Gott an die Rettung Jerusalems zur Zeit Sanheribs durch „einen guten Engel“ (a;ggelon avgaqo,n; 2Makk 15,22-24). Auf diese Weise wird die Erzählung von 2Makk 15 mit 2Makk 8 ver-

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Vgl. auch die Überlegungen, dass Onias und Jeremia hier als zwei Märtyrer gesehen werden, DOBBELER, 1/2 Makk, 246. Dass Tote für Lebende beten, ist ein ungewöhnlicher und an dieser Stelle erstmals geäußerter Gedanke. In 2Makk 12,43-44 wird der Gedanke geäußert, dass man für die Toten beten solle. Diese Stellen seien der Grund für Luther gewesen, das Zweite Makkabäerbuch aus dem Kanon zu streichen, so BÉNEVOT, Makkabäerbücher, 245. Dieses Motiv der Übergabe einer Waffe an den von Gott erwählten Führer des Kreuzfahrerheeres wird auch in einer sehr frühen Darstellung des Ersten Kreuzzugs von Raymond dʹAguilers verwendet, der explizit auf die Makkabäer verweist und immer wieder Schlachten schildert, die durch Epiphanien entschieden werden, vgl. hierzu auch AUFFARTH, Wege, 125-128.131-132. Für den Hinweis danke ich Hubertus Lutterbach. Vgl. hierzu das Motiv des Schwerts im Jeremiabuch, v.a. Jer 27,35-37 [LXX] an der allerdings das Lexem ma,caira statt r`omfai,a verwendet wird: ”and he will sharpen a sword against the Chaldeans, and against the inhabitants of Babylon, and upon her nobles and upon her wise men; a sword upon her warriors, and they shall be weakened: a sword upon their horses, and upon their chariots: a sword upon their warriors and upon the mixed people in the midst of her; and they shall be as women: a sword upon the treasures, and they shall be scattered upon her water” (Übersetzung der LXX nach BRENTON). Vgl. Ex 17,11; Neh 8,6, bei denen allerdings die Formulierung evpai,rw cei/raj statt avnatei,nw ta.j cei/raj verwendet wird.

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netzt, in der auffallenderweise eine Epiphanie „fehlte“, die durch die Erinnerung an die Belagerung Jerusalems durch Sanherib als „literarische Epiphanie“ „ersetzt“ worden ist (vgl. ähnlich 2Makk 12,15). Unter Anrufung Gottes (so 2Makk 15,26-27) kämpfen die Leute von Judas gegen das Heer Nikanors und töten mehr als 35.000 Mann. Dabei gleicht die militärische Auseinandersetzung eher einer Liturgie denn Kampfhandlungen.104 Dieser Erfolg wird als „Epiphanie Gottes“ bezeichnet, über die alle hoch erfreut sind (th/| tou/ qeou/ mega,lwj euvfranqe,ntej evpifanei,a;| 2Makk 15,27). Als sie Nikanor unter den Toten finden (2Makk 15,29), wird dies als Ergebnis des „sichtbar gewordenen, epiphanen Herrn“ gewertet (to.n evpifanh/ ku,rion; 2Makk 15,34). Der an der Burg aufgehängte Kopf von Nikanor wird damit zum „sichtbaren Zeichen für die Hilfe des Herrn“ (kai. fanero.n th/j tou/ kuri,ou bohqei,aj shmei/on; 2Makk 15,35; vgl. Jdt 13,15; 14,1 sowie 2Sam 17,54). Damit realisiert sich die in 2Makk 14,15 erflehte und in der Geschichte bereits erfahrene „Epiphanie“ Gottes (metV evpifanei,aj). Das Leitmotiv in 2Makk 15, die „Hilfe“ Gottes (2Makk 15,7.8.35), führt tatsächlich zum Sieg (ni,kh), der aus eigener militärischer Stärke nicht zustande gekommen wäre. 2.9 Fazit zu „Epiphanie” im Zweiten Makkabäerbuch

Vorwort (2,22) 1. Epiphanie (3,24-26 3,31-34)

Woher kommen die Epiphanien (Herkunft) Himmlisch

Gott

Wer sieht?

Was wird gesehen?

(Empfänger) Die für das Judentum Kämpfenden Heliodor und Begleiter

(Gegenstand)

104 So auch DOMMERSHAUSEN,1 Makkabäer, 179.

— 1. Pferd in prächtigem Geschirr und Reiter in Rüstung aus Gold → stürmen auf Heliodor ein zwei junge Männer in kraftvoller Schönheit, herrlich gekleidet → schlagen auf Heliodor ein

Was sind die Folgen des Gesehenen? (Folgen) (Wiedereinweihung des Tempels) Heliodor: Ohnmacht, schwarz vor Augen

Dank an Onias; Lob

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2. Epiphanie (5,1-4)

?

? (in der Stadt)

3. Epiphanie (10,29-30)

vom Himmel

Feinde

4. Epiphanie (11,8)

Himmlische Bundesgenossen

Feinde

5. Epiphanie (12,22)

Der alles Überschauende

Feinde

6. Epiphanie (15,11-16; 15,25-36)

Traum von Judas

Judas

Gebet von Judas

2. zwei junge Männer großes Heer mit Pferden, Reitern, mit verschiedenen Waffen ausgestattete Soldaten in Schlachtordnungen, die durch die Luft sprengen fünf prächtig gekleidete Männer auf Pferden mit goldenen Zügeln als Anführer → schleudern Blitze und Pfeile ein Reiter mit golden glänzenden Waffen und einem weißen Gewand als Anführer → schwingt Waffen —

1. Hohepriester Onias und Jeremia → überreicht Judas ein goldenes Schwert 2. in Gebet: Erinnerung an Rettung vor Sanherib

129 Gottes vor Antiochus

?

Flucht der Feinde, Blindheit, Verwirrung → Sieg der jüdischen Truppen, viele Tote viele Tote, Flucht der Feinde → Sieg der jüdischen Truppen Furcht, Schrecken und Flucht der Feinde Sieg der jüdischen Truppen

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Blickt man auf alle Epiphanien unter den im Vorwort etablierten Kategorien, dann zeigen sich deutlich Unterschiede und Gemeinsamkeiten: Erstens: Alle Epiphanien werden mit Blick auf ihre Herkunft in unterschiedlichen Graden explizit auf Gott zurückgeführt. Eine Ausnahme bildet nur die zweite Epiphanie (2Makk 5,1-4), deren Herkunft nicht deutlich wird. Bei den anderen jedoch fallen stets die typischen Epiphanietermini „Rettung“ (swthri,a) und „Hilfe“ (boh,qeia) auf, deren Ursache in der „Dynamis“ (du,namij) Gottes gesehen wird. Alle diese Epiphanien erzählen somit von der soteriologischen Qualität des Gottes Israel. Zweitens: Anders als im Vorwort, das betont, dass die Epiphanien „den für die jüdische Sache voller Eifer und Tapferkeit Kämpfenden“ (2Makk 2,21) zuteil werden, angekündigt, werden die Epiphanien in erster Linie von den Feinden gesehen: Es sind die Feinde, denen Gott sich in Epiphanien zeigt. Wie viel davon auch jeweils für die jüdischen Truppen sichtbar ist, bleibt meist offen. Auch hier bildet nur die zweite Epiphanie eine Ausnahme, die von denen „in der Stadt“ (2Makk 5,2) gesehen wird. Interessanterweise erfüllt nur diese Epiphanie, deren Deutung ambivalent bleibt, als Einzige die im Vorwort genannten Kriterien. Drittens: Das, was in den Epiphanien jeweils gesehen wird, hat einen anderen Inhalt, sodass keine Epiphanie einer anderen gleicht. Dennoch kristallisiert sich ein gewisses Motivrepertoire heraus, das in unterschiedlichen Formen immer wieder variiert aufgegriffen wird: Es sind prächtige Pferde, Reiter und Männer, die jung, schön und kraftstrotzend sind, die über schlagkräftige Waffen, goldene Rüstungen und wertvolle Ausrüstung verfügen. Besonders die Farben Gold und Weiß werden immer wieder genannt. Beides sind Farben, die über eine besondere Leuchtkraft verfügen und glänzen, was die Grundbedeutung des Lexems evpifanh,j „glänzend“ veranschaulicht. Viele Elemente der Epiphanieschilderungen im Zweiten Makkabäerbuch verweisen weniger auf biblische Tradition als vielmehr auf griechisch-hellenistische Epiphanieschilderungen. Dies zeigt, wie stark diese in der paganen Tradition verwurzelt sind.105

105 So z.B. das plötzliche und konkrete Auftreten von Gestalten aus der göttlichen Sphäre, die jedes Mal das Ziel haben, rettend gegen die Feinde schlachtentscheidend einzugreifen. So betont BICKERMANN, dass das Pferd der biblisch-jüdischen Tradition eher fremd sei und vielmehr hellenistisch-griechischen Vorstellungen entspreche, BICKERMANN, Héliodor, 7-40; wieder abgedruckt in erweiterter Fassung in: BICKERMANN, Studies, 176.

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Viertens: Alle Epiphanien – außer der zweiten – haben das gleiche Resultat: Blindheit, Ohnmacht und kopflose Flucht der Feinde sind die Folgen aus den Epiphanien, die jeweils zum Sieg der jüdischen Truppen und damit letztlich zur Wiedereinweihung des Jerusalemer Tempels führen, wie dies im Vorwort bereits vorwegnehmend angekündigt wird. Vor diesem Hintergrund kann man eine deutlich abnehmende Dramatik der sechs Epiphanieschilderungen im Zweiten Makkabäerbuch erkennen: Während in der ersten die erscheinenden Pferde und Männer besonders ausgefeilt geschildert werden, nehmen die Anschaulichkeit und der Detailreichtum der Beschreibungen kontinuierlich ab. In der fünften Epiphanie wird sogar ganz auf eine Beschreibung dessen, was gesehen wurde, verzichtet (2Makk 12,22). Die sechste und letzte Epiphanie ist zudem insofern besonders, als dass Judas von einem Traum erzählt, in dem ihm Onias und Jeremia „erschienen“ seien (2Makk 15,13). Während die bisher in Epiphanien auftretenden Figuren nicht identifizierbar sind, handelt es sich bei diesen um zeitgenössische beziehungsweise literarisch bekannte Figuren (2Makk 15,22-24). Insofern kann man resümieren, dass die Epiphanien im Zweiten Makkabäerbuch immer literarischer werden und – man könnte vielleicht sogar sagen – zu „schriftgelehrter“ Epiphanie werden. Dabei zeigen die letzten Epiphanien interessanterweise die gleiche Wirkung wie die ersten: Die jüdischen Truppen sind so bestärkt, dass sie Mut, Kraft und Stärke haben und die Feinde besiegen können. Diese Kampfkraft interpretieren sie als Epiphanie Gottes selbst (th/| tou/ qeou/ mega,lwj euvfranqe,ntej evpifanei,a|; 2Makk 15,27). So stehen am Ende der Erzählung keine Epiphanien mehr von prächtigen Reitern, blitzenden Waffen und jungen Männern in goldenen Gewändern, sondern „nur“ narrative Erinnerungen an Rettungssituationen, deren Erzählen so bestärkt, dass diese als Epiphanie Gottes selbst interpretiert werden. Im Erzählen dieser Epiphanien – so das Zweite Makkabäerbuch – zeige sich Gott selbst und bleibt doch unsichtbar. „Der unsichtbare Gott ‚erscheint an Sich’, das heißt ‚einfach so’ und sinnlich gerade nicht wahrnehmbar – allein an seiner Wirkung gibt Er Sich zu erkennen und eben dadurch offenbart Er Sich auf Seine ‚wunderbare’ Weise!“106 Mit der Epiphanieschilderung wird somit ein Weg erzählt, mit dem Gott sich – gemäß der Tradition – als ein in der Geschichte handelnder Gott erweist, ohne aber in den Lauf der Welt anthropomorph einzugreifen. Zugleich kann man aber auch im Zweiten Makkabäerbuch eine 106 FISCHER, Heliodor, 126.

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sich steigernde Dynamik beobachten: Die Epiphanien, die am Anfang Erscheinungen sind, die von bestimmten Figuren wahrgenommen wurden, werden immer mehr zu Epiphanien Gottes selbst. So heißt es am Ende des Zweiten Makkabäerbuchs, dass der „Herr“ selbst sichtbar erschienen sei und sich darin als der wahre kyrios epiphanes gezeigt habe (to.n evpifanh/ ku,rion; 2Makk 15,34). Auf diese Weise ist Gott selbst „epiphan“ geworden.107

3. Körperkonstruktionen in Auferstehung und Epiphanie im Zweiten Makkabäerbuch Beide Jenseitskonzepte – Auferstehung und Epiphanie – operieren mit Körperbildern: Auch wenn die Auferstehungstexte sehr zurückhaltend und vorsichtig mit Aussagen über das Leben nach dem Tod sind, so ist doch ersichtlich, dass sie sich das Leben als ein körperliches vorstellen: Nach dem Tod ist die Restitution des Körpers zu erwarten, wie in den beiden Reden der Mutter (2Makk 7,22-23.27-29), des dritten Sohnes (2Makk 7,11) sowie von Razi (2Makk 14,46), aber auch in dem Erscheinen des auferstandenen und körperlich identifizierbaren Onias (2Makk 15,12-16) deutlich wird. Dass nicht mehr über das Leben nach dem Tod erzählt wird, ist adäquat angesichts dessen, was Menschen über das Leben jenseits des Todes überhaupt aussagen können. Anders verhält es sich bei den Epiphanieschilderungen: Alle epiphanen Gestalten haben einen Körper, der jeweils recht intensiv beschrieben wird. Dass dies nicht zwangsläufig so hätte sein müssen, zeigt allein die Erinnerung an den nicht körperlich beschriebenen „Boten“ oder „Engel“ aus der Sanherib-Erzählung (2Makk 8,19; 15,22-24). Daher ist die Frage besonders interessant, wie die Körper dieser Figuren jeweils beschrieben werden. Zunächst fällt auf, dass alle epiphanen Gestalten Männer sind: Sie werden explizit als „Männer“ (du,o neani,ai in 2Makk 3,26; a;ndrej pe,nte in 2Makk 10,29), als „Anführer“ (prohgou,menoj in 2Makk 11,8) oder als „Reiter“ (evpiba,thj in 2Makk 2,25) bezeichnet beziehungsweise sind bekannte Männer wie Onias und Jeremia. Des Weiteren sind alle diese Männerfiguren von außerordentlicher Schönheit und Körperkraft. Die beiden jungen Männer aus der ersten Epiphanie werden beschrieben als Männer voller gewaltiger Kraft, 107 Dies ist etwas völlig anderes als von einem deus ex machina zu sprechen, der sich im Zweiten Makkabäerbuch zeige. Dieser Gott, der sich als der epiphane Gott erwiesen hat, wird visualisiert durch den an der Stadtmauer aufgehängten Kopf von Nikanor, um die Hilfe des Herrn allen sichtbar zu zeigen (fanero.n th/j tou/ kuri,ou bohqei,aj shmei/on; 2Makk 15,35).

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strahlender Schönheit und herrlich gekleidet (2Makk 3,26: th/| r`w,mh| me.n evkprepei/j ka,llistoi de. th.n do,xan diaprepei/j de. th.n peribolh,n). Die fünf Männer, die in der dritten Epiphanie auftreten, sind prächtig gekleidete Männer auf Pferden mit goldenen Zügeln (2Makk 10,29). Der in der vierten Epiphanie auftretende „Anführer“ trägt golden glänzende Waffen und hat ein weißes Gewand an (prohgou,menoj auvtw/n e;fippoj evn leukh/| evsqh/ti panopli,an crush/n kradai,nwn; 2Makk 11,8). Alle epiphanen Gestalten erscheinen so als junge, kraftvolle, schöne Männer. Darüber hinaus sind alle epiphanen Gestalten sehr gute Soldaten, die mit bester militärischer Ausrüstung zielsicher und sehr erfolgreich kämpfen (vgl. 2Makk 5,2-4). Die einzigen alten Männerfiguren sind Onias und Jeremia: Aber selbst Jeremia ist mit seinem weißen Haar eine glanzvolle Erscheinung mit bewundernswerter, großartiger Majestät (2Makk 15,13). Ebenso wird Onias als ein schöner und trefflicher Mann beschrieben (a;ndra kalo.n kai. avgaqo,n; 2Makk 15,12), bescheiden und milde, der von Kind an alles, was zur Tapferkeit (avreth,) gehört, gelernt habe (kai. evk paido.j evkmemelethko,ta pa,nta ta. th/j avreth/j; 2Makk 15,12). Durch die Epiphanien und die in ihnen auftretenden Gestalten wird zweierlei deutlich: Zum einen braucht Israel rettend eingreifende himmlische Gestalten, um die schlimmsten Bedrohungssituationen, Gefahren und militärischen Auseinandersetzungen zu bestehen. Dass Israel epiphane Unterstützung braucht, zeigt, dass man aus eigener militärischer Kraft allein die Auseinandersetzungen nicht hätte bestehen können. Darüber hinaus wird mit den epiphanen Gestalten ein bestimmtes Körper- und Männlichkeitsideal etabliert. Im Zweiten Makkabäerbuch sind es die epiphanen Gestalten, mit denen das Ideal eines kraftvollen, schönen und wehrhaften Mannes gezeichnet wird. Sie sind die Retter, die dem Volk in bedrängten Situationen machtvoll helfen können. Bei ihnen findet sich die Allianz zwischen einem kraftvollen Körper und der damit konnotierten politisch-militärischen Macht. Ein Spezifikum des Zweiten Makkabäerbuches ist es, dass dieses Ideal eben nicht von Menschen beziehungsweise Männern, sondern nur von himmlischen Wesen erfüllt wird. Die Darstellung der in den Epiphanien präsentierten jungen, schönen Soldaten in goldenen Rüstungen und Waffen kann in vielfältiger Weise als ein Reflex auf die Lebensumwelt verstanden werden. So spiegeln die epiphanen Gestalten den Auftritt des idealtypischen hellenistischen Königs, der sich erfolgreich kämpfend und siegreich kraftstrotzend in prächtiger Rüstung zeigte. Zudem erscheinen die epiphanen Gestalten wie die Teilnehmer der großartigen Umzüge und Feierlichkeiten, wie sie im Hellenismus üblich sind, um die Erfolge des Königs

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öffentlich zu feiern und den eigenen Reichtum und die militärische Macht zur Schau zu stellen. Antiochus IV. Epiphanes hat bei seinen Feiern alle bisher gekannten Maßstäbe gesprengt: Besonders die Feierlichkeiten mit Festumzug und die dreißigtägige Feier 166 v. Chr. in Daphne, einem Vorort von Antiochia, haben an Pracht und Ausmaß alle bisherigen Feiern überboten. Vor seinem gesamten Reich und der ganzen griechischen Welt, aus der bis zu 300 Festgesandtschaften angereist waren, präsentierte Antiochus im Festumzug zuerst das Heer mit über 45.000 Soldaten unterschiedlichster Art und Waffengattung, die alle bestens ausgerüstet waren. Besonders die goldenen und golden glänzenden Rüstungen, Waffen und entsprechender Schmuck werden immer wieder erwähnt. Nach der Parade der 36 Kriegselefanten folgte der nicht-militärische Teil, bei dem auch wieder die Farbe Gold dominierte.108 Darüber hinaus kann man in der Darstellung der epiphanen Gestalten eine kritische Auseinandersetzung mit dem griechisch-athletischen Körperideal sehen.109 Mit dem Ideal des schönen, durchtrainierten Athleten haben sich auch die Römer sehr kritisch auseinandergesetzt. Die römische Kritik traf vor allem die Nacktheit der Sportler und die daraus resultierenden Gefahren für die Sittlichkeit und das sinnlose Übermaß antrainierter Muskelkraft ohne praktischen Nutzen.110 Dass sich gerade im Zweiten Makkabäerbuch eine Auseinandersetzung mit dem griechischen Körperideal findet, ist keineswegs zufällig, schließlich hatte sich ja der Streit, der zum Makkabäeraufstand geführt hat, auch an der Errichtung eines Gymnasions und einer Ephebie in Jerusalem entzündet (vgl. 2Makk 4,9.12.14).111 Das Besondere an der Auseinandersetzung mit dem griechisch-athletischen Körperideal im Zweiten Makkabäerbuch ist, dass das Motiv des idealen, starken und unbesiegbaren Körpers aufgenommen wird, jedoch nicht in Gestalt von Menschen. Es wird in Epiphanien realisiert. Damit wird dieses Körperideal in eine himmlische Sphäre transzendiert.

108 Pol. 30.25.1/31.3 = Athen. 5,194; vgl. hierzu MITTAG, Antiochus, 282-295. 109 Im Zweiten Makkabäerbuch wird mit den epiphanen Gestalten eine spezielle Form von Männlichkeit konstruiert. Vgl. zur kritischen Männerforschung BauSteine Männer, Männerforschung; MEUSER, Geschlecht; CONNELL/CONNELL, Mann; DÖGE/ MEUSER, Männlichkeit; BOURDIEU, Herrschaft; MARTSCHUKAT/STIEGLITZ, Junge; CONNELL/CONNELL/MESSERSCHMIDT, Masculinity, 829-859; WACKER/RIEGER-GOERTZ, Mannsbilder. Vgl. hierzu auch DECKER, Sport. 110 Vgl. Plut. Cato Mai. 20,8; Cic. Tusc. 4,33, 70; Cic. off. 1,35, 126-127.129; 2, 17, 40; Tac. ann. 14,20 etc; vgl. hierzu MÄHL, Gymnastik, 40-54. 111 BOLYKI, Signal, 131-140.

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Welche Ideale etabliert die Erzählung für ihre „Helden“? Diese verdichten sich in zwei Motiven: erstens das Ideal der „Männlichkeit“.112 Es wird im Vorwort (2Makk 2,21) im Kontext der Ankündigung der Epiphanien genannt, die denen zuteil werden, „die eifrig für das Judentum ihren Mann stehen“ (avndragaqe,w; 2Makk 2,21; toi/j u`pe.r tou/ Ioudai?smou/ filoti,mwj avndragaqh,sasin; 2Makk 2,21; avndragaqe,w „ein guter, tapferer Mann sein“).113 Das Ideal der Männlichkeit durchzieht dann die Erzählung in positiver wie negativer Abgrenzung. Dieses im Vorwort genannte Ideal der Männlichkeit wird im Zweiten Makkabäerbuch nur ein einziges Mal für die Männer des Judas verwendet (2Makk 2,21; Substantiv in 14,18 avndragaqi,a).114 Interessanterweise findet sich somit die im Vorwort etablierte Kategorie in der weiteren Erzählung nicht mehr. Daher kann man von einer „Männlichkeitslücke“ in der Erzählung sprechen: Zwar wird vereinzelt vom Mut der jüdischen Truppen, ihrer militärischen Anführer oder Einzelner gesprochen (vgl. euvandri,a von Judas in 2Makk 8,7 vgl. 8,8; darüber hinaus 2Makk 10,28; 15,9.10).115, zugleich wird aber immer wieder deutlich gemacht, dass die Sieghaftigkeit der jüdischen Truppen nicht von ihnen oder ihren Anführern abhängt, sondern von Gott.116 So erläutert Judas in seiner geschichtstheologischen Rede (vgl. 2Makk 8,16-23) angesichts der Bedro112 Zum antiken Männlichkeitsideal vgl. GLEASON, Men; PORTER, Constructions; FISHER, Violence, 68-97; FOXHALL/SALMON, Men; ALSTON, Arms, 205-223; ROY, Masculinity, 111-135. Zur kritischen Männerforschung im AT, die sich besonders mit bestimmten Männlichkeitsidealen auseinandersetzt, vgl. WACKER, Bibelwissenschaft, 126-131; Einzelstudien vgl. z.B. CLINES, David, 212-243; CLINES, He-Prophets, 311-328; HAESEN, Mose, 138-143. Im Neuen Testament vgl. MOORE/CAPEL ANDERSON, New Testament; CLINES, Ecce vir, 352-375; LEUTZSCH, Konstruktionen, 600-618. 113 Dieses Verb findet sich auffallenderweise bis auf Est 10,21 ausschließlich im Kontext der Makkabäerüberlieferungen. 114 Anders verhält es sich interessanterweise im Ersten Makkabäerbuch, wo es breite Verwendung findet und mit ihm von den Erfolgen der makkabäischen Truppen berichtet wird (1Makk 5,56.61.67; 8,2; 9,22; 10,15; 16,23; 4Makk 1,8). Damit unterscheidet sich das Zweite Makkabäerbuch grundlegend vom Ersten. 115 Eine Beschreibung von Judas oder gar seiner Statur findet sich nicht. Vielmehr scheint Judas auch schutzbedürftig zu sein, wie durch den flankierenden Schutz von zwei der fünf epiphanen Gestalten in der dritten Epiphanieschilderung deutlich wird (2Makk 10,29-30). 116 Dies scheint nicht nur traditionsgeschichtlich mit den JHWH-Kriegsvorstellungen als vielmehr mit der Übertragung des hellenistischen Königsideals auf den Gott Israels zusammenzuhängen. Wie sich der hellenistische König in erster Linie durch seinen Erfolg legitimiert, so zeigt sich das Gott- und König-Sein des Gottes Israels in seinem Beistand für die jüdischen Truppen und ihrer Sieghaftigkeit, vgl. hierzu SCHUBART, Königsideal, 1-26; HEUSS, Ursprung, 208-213; COBET, König, 11-66; GEHRKE, König, 247-277; STEWART, Faces; HERZ, Könige, 27-40.

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hung durch Nikanor, vor der viele in geradezu „unmännlicher“ Weise (deilandre,w; 2Makk 8,13) weggelaufen sind, dass Israel allein auf den allmächtigen Gott baue, der die Angreifer und die gesamte Welt mit einem Wink niederstrecken könne (2Makk 8,18). Im Gegensatz dazu entspricht eine andere Figur der Erzählung dem Ideal der Männlichkeit und des Mutes. Diese Figur ist – erstaunlicherweise – eine Frau: Die Mutter der sieben Söhne hat, so heißt es explizit in 2Makk 7,21, „männlichen Mut“ (a;rseni qumw/|).117 Das zweite Ideal, das in der Erzählung etabliert wird, erfüllt Onias beispielhaft: das Ideal der Tugend, der Tapferkeit, der avreth, (2Makk 15,16 vgl. 4,2). Es findet sich signifikanterweise nur bei Eleaser (avreth,; 2Makk 6,31; vgl. 6,18) und bei Razi (2Makk 14,37.38.42).118 Beide werden als tapfer und tüchtig beschrieben und entsprechen zugleich dem anderen Ideal der Männlichkeit: Sie sind von edler und männlicher Gesinnung (Eleaser: avndrei,wj; 2Makk 6,27; Razi: avndrwdw/j; 2Makk 14,43).119 Auf den ersten Blick scheint somit im Zweiten Makkabäerbuch ein sehr militärisches und allein körperbetontes Ideal vorzuherrschen. Doch dieser erste Eindruck ändert sich, wenn man auf die Figuren der diesseitigen Textwelt des Zweiten Makkabäerbuches schaut: Hier sind es keineswegs die großen militärischen Anführer, die schön und kraftstrotzend sind. Im Gegenteil: Sie brauchen die Epiphanien zu ihrer Unterstützung. Vielmehr entsprechen dem Körperideal der Männlichkeit und der Tapferkeit andere Figuren: Dies sind Eleaser, die Mutter der sieben Söhne, Razi und Onias, aber auch Judas (Festhalten an der Tora, vgl. 2Makk 5,27). Auf diese Weise wird im Zweiten Makkabäerbuch nicht das Bild einer wehrhaften Nation aus sich heraus aufgebaut, sondern es wird betont, dass die eigentliche Kraft Israels im Halten der Tora und im Festhalten am Tempel liegt – auch und gerade dann, wenn es bis zum Äußersten geht. Die Helden des Zweiten Makkabäerbuches sind die Standhaften, die Schwachen und die zu Tode Gefolterten.120

4. Auferstehung und Epiphanie im Zweiten Makkabäerbuch. Ein Vergleich Nach diesem Durchgang wird deutlich, dass Auferstehung und Epiphanie für die Erzählung zentrale Denkfiguren sind. Beide durch-

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Vgl. hierzu auch TOMES, Heroism, 171-199. So auch HABICHT, 2. Makkabäerbuch, 277. Vgl. hierzu auch SCHWARTZ, 2 Maccabees, 51. So auch SCHWARTZ: ”Martyrs, rather than soldiers, are the real heroes of the book”, SCHWARTZ, 2 Maccabees, 50.

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brechen aus unterschiedlichen Perspektiven die Grenze, die der Tod darstellt. Während der Gedanke an die Auferstehung den Figuren der Erzählung Hoffnung auf ein Leben nach dem Tod vermittelt, ragt die jenseitige Welt Gottes durch die in den Epiphanien auftretenden Gestalten in die diesseitige Welt hinein. Angesichts dessen ist es interessant, zu fragen, ob und inwiefern die prospektiv im Vorwort genannten Charakteristika der Epiphanien (2Makk 2,21) auch auf die Auferstehungstexte zutreffen. Die erste Kategorie, die Herkunft, wird in umgekehrter Richtung erfüllt: Während es sich bei den Epiphanien um „vom Himmel kommende Epiphanien“ (ta.j evx ouvranou/ genome,naj evpifanei,aj; 2Makk 2,21) handeln soll, zielen die Auferstehungstexte umgekehrt auf ein jenseitiges Leben. Die zweite Kategorie bezieht sich auf den Adressatenkreis:121 Die Epiphanien werden „den rühmlich für das Judentum Kämpfenden“ (toi/j u`pe.r tou/ Ioudai?smou/ filoti,mwj avndragaqh,sasin; 2Makk 2,21) zuteil – eine Gruppe, die mit den Märtyrern und den für das Judentum Kämpfenden, denen Auferstehung in Aussicht gestellt wird, weitgehend identisch ist. Die dritte Kategorie thematisiert das Ziel der Epiphanien, das in der Rückeroberung des Landes, dem Verjagen der Feinde, der Rückeroberung des Heiligtums, der Befreiung der Stadt und der Wiederaufrichtung der Gesetze besteht (2Makk 2,21-22). Diesem Ziel ist der Gedanke der Auferstehung verpflichtet: So erleiden die Söhne und ihre Mutter sowie Razi (2Makk 14,46) den Märytrertod, weil sie die Tora eben nicht zu brechen bereit sind. Die gefallenen Soldaten in 2Makk 12,43-45 haben für das Judentum gekämpft. Der auferstandene und für die kämpfenden jüdischen Truppen betende Onias (2Makk 15,12-16) steht als der letzte Hohepriester für den rechtmäßigen Kult im Tempel.122 Die vierte Kategorie benennt als theologische Begründung für die Epiphanien die „Freundlichkeit“ (evpiei,keia) und das Erbarmen (e;leoj) Gottes. Dieses Wortfeld findet sich explizit in den Reden der Mutter (2Makk 7,23.29) als theologische Begründung für die Auferstehungshoffnung. Auf diese Weise zeigt sich, dass die von der Erzählung selbst etablierten Kategorien für die Epiphanien gerade auch von dem anderen Jenseitskonzept, der Auferstehung, erfüllt werden. Beide Jenseitskonzepte, Auferstehung und Epiphanie, die sich wie zwei getrennte Fäden durch die Erzählung ziehen, kommen am Ende zusammen: Onias erscheint in der letzten Epiphanie Judas im Traum

121 Wie oben erläutert, sind die Epiphanien de facto auch und gerade für die Feinde zu sehen. 122 Onias trage zudem die Züge des Märtyrers Eleaser aus 2Makk 6, so KELLERMANN, Auferstanden, 86.

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als Auferstandener. Damit vereint der letzte rechtmäßige Hohepriester beide Vorstellungen. Sowohl in den Epiphanien als auch in den Auferstehungstexten wird zudem die Frage nach dem Körper thematisiert: So wird in den Auferstehungstexten deutlich, dass man sich das Leben nach dem Tod als ein körperliches vorstellt. Umgekehrt haben die epiphan auftretenden Gestalten einen Körper, der intensiv beschrieben wird. Auferstehung und Epiphanie sind nicht verschiedene, sondern zwei komplementäre Denkfiguren, die im Zweiten Makkabäerbuch zusammen gehören, aufeinander bezogen sind und daher auch nicht auseinandergerissen werden dürfen. Im Zweiten Makkabäerbuch ist Auferstehung kein isolierbares Konzept. Vielmehr bilden Auferstehung und Epiphanie zusammen den Horizont der Jenseitsvorstellungen.

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Erkenntnis und Tod in der antik-jüdischen Weisheit STEFAN BEYERLE 1. Einführung: Mythos und Erkenntnis In der neueren deutschsprachigen philosophischen Diskussion unterliegen anthropologische Fragestellungen und Modelle einer geradezu inflationären Renaissance. Sei es, dass nach dem so genannten „iconic turn“ Wahrnehmungsprozesse in eine Bildhermeneutik integriert werden, die konsequent vom Menschen ausgeht.1 Sei es, dass sich ganz grundsätzlich philosophische Fragen einer am „humanum“ ausgerichteten Hermeneutik verpflichtet wissen.2 Sei es, dass im Gefolge des so genannten „cultural turn“ dichte Beschreibungen als Folie für kulturanthropologische Bedeutungsmuster herhalten, die ganz auf Textwelten reduziert werden.3 Inzwischen haben jene sich häufig zu Unrecht auf die „Revolutionen“ der „Paradigmenwechsel“4 berufenden Ansätze auch die Theologie und Religionswissenschaften erreicht.5 Bei aller Unterschiedenheit zeigen jene Neubesinnungen jedoch in ihrem Fragehorizont den gemeinsamen Fixpunkt: den Menschen in seinem Verstricktsein und Verstehen von Welt. Und auch die alttestamentliche Wissenschaft, wenn auch mit zurecht vorsichtiger Zurückhaltung, was vorschnelle „Paradigmenwechsel“ angeht, wendet sich lange Jahre nach Hans Walter WOLFF wieder stärker anthropologischen Problemkreisen zu. Es war und ist WOLFF, dessen Ansatz bis heute ein Raster bietet, das einerseits nach wie vor Ausgangspunkt biblischer Untersuchungen ist, das andererseits aber auch durch seinen Fluchtpunkt eines ganzheitlich-monanthropischen Menschenbildes im Alten Israel gegenwärtig Präzisierungen und Differenzierungen auf den Plan ruft. So for-

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Vgl. WIESING, Präsenz, passim. Vgl. zuletzt TUGENDHAT, Anthropologie, passim. Vgl. GEERTZ, Beschreibung, passim. Vgl. KUHN, Struktur, passim. Vgl. vor allem STRECKER, Turn! Turn! Turn!, 9-41; PETZOLDT, Kulturhermeneutik, 1152.

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muliert WOLFF als Leitfrage für seine immer noch ausführlichste und wohl eindrücklichste „Anthropologie des Alten Testaments“: „Mein Interesse ist durch die Frage bestimmt, wie im Alten Testament der Mensch zur Erkenntnis seiner selbst angeleitet wird.“6 Jene Frage kann zumindest missverständlich gegenwärtige Befindlichkeiten menschlicher Psyche assoziieren, verweist jedoch sicherlich auf das antike „memento mori“.7 Insgesamt orientieren sich die älteren Untersuchungen weitestgehend an der hebräischen Begrifflichkeit oder lassen sich von hermeneutischen Vorentscheidungen leiten, gerade wenn eine gesamtbiblische Sicht in den Blick gerät. Eine Tendenz, die erst in jüngster Zeit hinterfragt wird – etwa bei Bernd JANOWSKI. Gerade an den Arbeiten JANOWSKIs fällt auf, dass jene tastenden Präzisierungen insbesondere die Todesproblematik entfalten.8 Unsere Assoziationen zum Begriff der Erkenntnis führen nicht notwendig und zuerst in die Antike. Eher Verknüpfungen mit der Neuzeit sind gefragt, zumal über den Gegensatz von „Logos“ und „Mythos“ die Erkenntnis bei antiken Welt- und Wahrnehmungsmustern gerne ausgegrenzt wird. Der vermeintliche und sogleich zum Widerspruch reizende Abstand der Erkenntnis vom antiken Mythos9 besitzt m.E. eine vor allem anthropologische Dimension.10 So ist die Zuordnung und Verhältnisbeschreibung von Erkenntnis und Mythos wesentlich bestimmt durch unser Bild vom Menschen in der Antike. Und dabei kommen, ob bewusst oder unbewusst, Vorurteile neuzeitlicher Prägung dessen zum Tragen, was wir unter „Erkenntnis“ bzw. „Vernunft“ verstehen. Kurz: Die Erkenntnis beschreibt eine bestimmte der Moderne zugewiesene Deutung menschlicher Selbst- und Weltwahrnehmung und begründet so eine vermeintliche Diastase zur antiken Weltdeutung über den Weg des Mythos. Die gerade angedeutete Unterscheidung sei knapp an zwei Beispielen erläutert. Jeweils wird dabei die Rückfrage an die anthropologischen Bedingungen der Wahrnehmung gestellt. Etwa im Alten Ägypten zeigt schon die Kunst, dass die antiken Menschen dieser Kultur ein uns möglicherweise weitgehend unvergleichliches Auffassungspoten-

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So WOLFF, Anthropologie, 5. Vgl. JÜNGEL, Tod, 64-72. Vgl. dazu vor allem JANOWSKI, Konfliktgespräche, 225-374; DERS., Gott, 99-138. Vgl. dazu HÜBNER, Wahrheit, 239-290. Allerdings bestimmt HÜBNER die Differenz zwischen Mythos und Rationalität insbesondere ontologisch, während die folgenden Ausführungen eher die anthropologische Dimension bedenken. Zur Problematik einer Mythos-Definition und der anthropologischen Dimension von Mythen im Alten Orient und in Altisrael vgl. die Anmerkungen bei SMITH, Myths, 488-491.

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tial besaßen.11 Die Ägyptologin Emma BRUNNER-TRAUT prägte dafür den Begriff der „Aspektive“, „die erkenntnistheoretische Bezeichnung der äg.[yptischen] Geisteshaltung“12 schlechthin. Die „Aspektive“ erfasst ihren Gegenstand nicht primär vom Ganzen her, sondern richtet den Blick auf seine Teile, die sie für sich genommen und additiv verarbeitet. BRUNNER-TRAUT wählt zur Illustration zwei Beispiele aus der Kunst.13 Aus Ägypten stammt eine Streitwagenszene auf einer bemalten Truhe des Tutanchamun (Neues Reich, 18. Dynastie, 14. Jh. v. Chr.). Man fand die Truhe im Grab des Pharao in Theben. Tutanchamun fährt über ein Feld, übersäht mit den von ihm besiegten Nubiern. Die Pferde erscheinen silouettenhaft und gestaffelt, in der Seitenansicht, wie der Pharao selbst. Allerdings sind Augen und Oberkörper des Streitwagenfahrers in Vorderansicht dargestellt. Die Größe von Streitwagen und Pharao soll seine besondere Wertschätzung unterstreichen. Dem Bild fehlt jede Tiefendimension. Dass die beschriebene Stilistik und Technik der hier zur Darstellung kommenden Kunst „typisch“ genannt werden kann, zeigt zum einen die Tatsache, dass die Darstellung a-historisch ist. Zum anderen begegnet die Szene auf einer bemalten Holztruhe, die auf ihrer gegenüberliegenden Seite den gleichen Bildtyp bezeugt. Außerdem ist eine hinsichtlich der genannten Spezifika vergleichbare Streitwagen-Szene aus der Nach-Amarna-Zeit mit Pharao Ramses II. (Neues Reich, 19. Dynastie, 13. Jh. v. Chr.) bekannt. Es handelt sich um ein Monumental-Relief aus Abu-Simbel in Ober-Ägypten. Alleine schon die Charakteristika von Pferden und Großkönig auf dem Streitwagen zeigen zahlreiche Parallelen zur Szene auf der Truhe Tutanchamuns. Die Darstellung von der Südwand des großen Tempels soll den Triumph des Pharao gegen die Syrer, Libyer und Nubier wiedergeben.14

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Vgl. zum Folgenden BRUNNER-TRAUT, Frühformen, passim. Vorerst kann offen bleiben, ob sich mit der zu erläuternden „aspektivischen Weltsicht“ ein anderes Erkennen und Wahrnehmen verbindet oder ob die „Aspektive“ lediglich die Grenzen der Verarbeitung und Interpretation von Wirklichkeit betrifft. So BRUNNER-TRAUT, Art. „Aspektive“, 474. In ihrem Art. „Perspektive“, 987, bezeichnet BRUNNER-TRAUT die Perspektive als „graecogene Weise künstlerischer Erfassung der Dinge im Raum (und in der Zeit) ...“ Entsprechend habe sich die perspektivische „Weltsicht“ im 6./5. Jh. v.Chr. durchgesetzt („Achsenzeit“: Karl JASPERS) und wurde erst in Florenz um 1420 zur Zentralperspektive verwissenschaftlicht (vgl. auch DIES., Frühformen, 4-5.9. 59-60). Vgl. BRUNNER-TRAUT, Frühformen, 14-15: Abb. 1 u. 2, sowie die Erläuterungen ebd., 16-17. Vgl. dazu etwa ARNOLD, Tempel, 79.

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Blickt man von hier aus auf die Darstellung des Don Balthasar Carlos, wie sie der spanische Maler Diego VELÁZQUEZ im 17. Jh. realisiert hat, erschließen sich dem Betrachter Pferd und Reiter im vorderen Bereich eines Raumes, der in seiner ganzen Tiefe ausgelotet erscheint. Beide Bildelemente, Pferd und Reiter, begegnen in der Schrägansicht und wirken dadurch realistisch, ja konkret körperlich. Größe und Proportion sind wohl komponiert, sodass sich der Raumeindruck geradezu aufdrängt: „... die Darstellung suggeriert Tiefenraum.“15 Insgesamt ist die aspektivische Umsetzung der Wirklichkeit an der Bildoberfläche und ihren dort parataktisch angeordneten Elementen interessiert. Ein Gesamteindruck ergibt sich kaum. Vielmehr soll Element für Element in seiner Funktion wahrgenommen und gelesen werden. Die so verstandene „Aspektive“ beschränkt sich nicht nur auf die bildende Kunst, sondern betrifft alle Lebenszusammenhänge, wo Gefühle, Denken, Erkennen oder der Wille, also „Apperzeption“, ihren Ort haben.16 Somit spricht die „aspektivische Apperzeption“ jedoch auch eine anthropologische Verfasstheit an, die zur Unterscheidung von modernem, logisch-verknüpfendem und strukturalem Verarbeiten der Wahrnehmung reizt. Entsprechend wäre die strukturale Form der Wahrnehmung der aspektivischen als mythischer entgegengesetzt.17 Ein zweites Beispiel: Ähnlich wie Emma BRUNNER-TRAUT will auch Julian JAYNES das Menschenbild vor der „Achsenzeit“ auf eine neue wahrnehmungstheoretische Basis stellen. Er liefert damit ein weiteres Modell, das die anthropologische Verfasstheit einer Trennung von modernem Denken und antikem Mythos erläutert. JAYNES veröffentlichte 1976 eine Aufsehen erregende und mancherorts harsche Ablehnung erntende „Urknalltheorie des Bewusstseins“, die er biologistisch verankert und religionsgeschichtlich bzw. philologisch zu begründen sucht.18

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So BRUNNER-TRAUT, Frühformen, 16. Vgl. BRUNNER-TRAUT, Frühformen, 67-70.160. Zur Kritik vgl. jetzt ASSMANN, Tod, 34-36, der für Ägypten ein „konnektives Modell“ bevorzugt, das sehr wohl die Einzelelemente einem übergeordneten Ganzen zuordnet. In ihrer Vorarbeit zur Monographie über die „Frühformen des Erkennens“ hat Emma BRUNNER-TRAUT die Zeit- und Raumauffassung der Ägypter im Sinne der Aspektive als dezidiert „mythisch“ bezeichnet (vgl. DIES., Epilogue, 440). Für eine historische Beurteilung von „Mythos“ und „Logos“ ist schließlich die gegenseitige Wahrnehmung von Ägyptern und Griechen in der Antike von Interesse: vgl. Assmann, Weisheit, passim (vgl. auch DIHLE, Griechen, 67-85). Vgl. JAYNES, Ursprung, passim. Die höchst kontroverse Diskussion um dieses Buch ist umfassend dokumentiert auf der Internetseite der „Julian Jaynes Society“: www.julianjaynes.org (Zugriffdatum: 23.09.2009). Als Vertreter einer human- oder naturwissenschaftlichen Forschung, die Fragen des Menschen in Verbindung mit geisteswissenschaftlichen Modellen zu lösen versucht, gehört JAYNES in die Reihe

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Die Hypothese schließt für die Antike – mit Homers Ilias als Scheidepunkt – auf einen „vorbewussten“ Menschen mit „bikameraler Seele“ („bicameral mind“). Damals zerfiel das menschliche Wesen in zwei Teile, nämlich „einen Leiter und Lenker namens Gott und einen Gefolgsmann namens Mensch“.19 Das impliziert, dass der Mensch einmal unbewusst dem Göttlichen folgte, das ihm halluzinatorisch, visuellvisionär und im Hören gegenwärtig war. Dabei ist allerdings zu beachten, dass „Bewusstsein“ nicht im Sinne noetischer Leistung, intellektueller Wahrnehmung oder gar logischer Schlussverfahren verstanden werden darf. Auf diese Weise vom Vernunftbegriff getrennt, wird das „Bewusstsein“ funktional-operational gefasst: Spatialisierung von Zeit, Metaphorisierung und Narrativierung des „Geschichtlichen“ sind seine Konstituenten.20 Letztlich sei „das Bewußtsein nichts anderes als eine Analogwelt auf sprachlicher Basis“.21 Das Alte Testament steht nun, so JAYNES, am Übergang vom „bikameralen, vorbewussten“ Göttergehorsam halluzinatorischer Prägung hin zum bewussten, entscheidenden Menschen, wie er vor Gott steht.22 Äußerlich manifestiert sich dieser Wandel in der Schriftwerdung des Göttlichen einerseits. Andererseits inhaltlich wird der Wechsel im JHWH-Glauben selbst konkret.23 So formuliert Julian JAYNES: „Das Alte Testament ist im wesentlichen die Geschichte vom Absterben der bikameralen Psyche, vom allmählichen Rückzug der noch übrig gebliebenen elohim ins Schweigen, von darauf folgender Desorientiertheit und tragischer Gewaltsamkeit, von dem letztlich vergeblichen Versuch, der

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der Verfechter einer „dritten Kultur“ (nach Charles Percy SNOW; vgl. dazu auch die Dokumentation bei BROCKMAN, Kultur, passim). So JAYNES, Ursprung, 109. BRUNNER-TRAUT, Epilogue, 427, ist an dieser Stelle zum Gottesbild der Ägypter vergleichbar: „Egyptians do not struggle to achieve a ‘personal viewpoint’, they conceive that their task is to integrate themselves into the absolute and universal order which was laid down once and for all by God; they do not arrive at knowledge through critical perception but through believing acceptance, in the role of the ‘truly silent man’, one who is silent before Ma‘at, the divine order (...).“ Auch KÖHLER, Anthropologie, 36, formuliert [Hervorheb.: S.B.]: „Niemand weiß, ob dies [i.e. Neandertaler u.ä.] die ersten Menschen waren. Niemand kann etwas über ihre Lebensweise aussagen. Vor allem läßt sich nicht mehr feststellen, ob sie ein Bewußtsein besaßen.“ Vgl. JAYNES, Ursprung, 65-87. So JAYNES, Ursprung, 87. Eine vergleichbare Funktionalisierung von Sprache findet sich in neueren Ansätzen nordamerikanischer Philosophen (vgl. etwa Hilary PUTNAM). Es ist interessant, dass auch KÖHLER, Anthropologie, 92-96, in ganz ähnlicher Weise wie JAYNES die „Entwicklung des Menschenbildes“ rekonstruiert, wobei sich ersterer allerdings auf Karl JASPERS beruft. Vgl. dazu JAYNES, Ursprung, 357-381.

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elohim in ihren Propheten wieder habhaft zu werden, bis sich schließlich in der Idee des Handelns nach Gesetz und Recht ein Ersatz auftut.“24

Letztlich ersetzt das kognitionspsychologische oder psycho-historische Postulat bei JAYNES theologische Vorurteile, wie sie bis heute in der alttestamentlichen Exegese zur Anthropologie formuliert werden. Dies geschieht allerdings mit dem Vorzug, dass der antike Mensch nach der Darstellung bei JAYNES in seiner lebensweltlichen Wahrnehmung wenigstens versuchsweise erfasst wird. Dadurch kann der „garstige Graben“ des geschichtlichen Abstands ein Stück weit überwunden werden. Allerdings: Neben der Frage nach den anthropologisch-biologistischen Plausibilitäten wäre die Gegenüberstellung von „vorbewusster Gottgeleitetheit“ und „bewusster Reflexion“ kritisch in Augenschein zu nehmen, wenngleich hier offenbar religiöse Vorurteile durchschimmern, denen dann auch Theologen gerne und häufig folgen.25 Immerhin markiert auch die historische Forschung zur griechisch-römischen Antike etwa mit Homers Ilias einen „Scheidepunkt“ der „Bewusstseinsstufe des mythischen und – a fortiori betrachtet – des geschichtslosen Zeitalters“, wobei im „vorgeschichtlichen, mythischen Zeitalter [...] der Gegensatz von Ich und Gemeinschaft, Ich und Welt, Ich und Gottheit, Diesseits und Jenseits weit weniger deutlich und erlebbar“26 war. Damit wären wir aber wieder beim Beginn dieser Darlegungen, bei der Trennung und Unüberwindbarkeit von Mythos und rationaler Erkenntnis, angelangt. Folgendes sollte gezeigt werden: Mit dem Problem „Mythos versus rationale Erkenntnis“ ist ein anthropologisches Axiom betroffen. Dann: Wo der Mensch zugleich Subjekt und Objekt erkennender Apperzeption ist, und dies gilt wohl für jeden Bereich der Erkenntnis, ist eine Grenze außerhalb des Menschen zu beachten, eine „Liminalität“, also eine Grenzziehung sowohl in statischer („limes“) wie dynamischer („passage“) Hinsicht, in deren Bereich Erkenntnis zum Tragen kommt.27 Um noch einmal auf die Eingangsbeispiele zurück zu kom-

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27

So JAYNES, Ursprung, 380-381. Vgl. nur WESTERMANN, Mensch, passim. So die Anmerkungen bei SPEYER, Voraussetzungen, 17-18. Vgl. auch den Mythos-Begriff bei HÜBNER, Wahrheit, passim, und mit Blick auf die biblische Überlieferung im Vergleich mit dem Alten Orient SMITH, “Myths”, 487-501. Der Begriff der „Liminalität“ stammt aus der Kulturanthropologie und wurde von Victor TURNER (1920-1983) geprägt. Er beschreibt innerhalb des vormodernen Rituals den Standpunkt des „no longer/not yet“ (vgl. dazu FÖRSTER, Ritualtheorie, 704-706). Methodisch ergibt sich ein Problem durch die Übertragung des Begriffs „Liminalität“ aus einem sozial-anthropologischen Theoriegeflecht in einen kognitionspsychologischen bzw. erkenntnistheoretischen Zusammenhang. Allerdings hat auch die Ritualtheorie TURNERs den Begriff divergent gebraucht. Und grundsätzlich bleibt das

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men: Wenn Emma BRUNNER-TRAUT Recht hat, dann bestimmt die ägyptische Mythologie die „aspektivische“ Wahrnehmung im Alten Ägypten maßgeblich mit.28 Im 6./5. Jh. v. Chr., der durch den Einfluss des Griechentums gekennzeichneten „Achsenzeit“, tritt mit der etwa bei Heraklit und Parmenides formulierten Erkenntnisfrage29 auch der Wechsel von der „aspektivischen“ zur „perspektivischen Apperzeption“ ein. Wenn Julian JAYNES Recht hat, dann liegt der Scheidepunkt einer Wahrnehmungsveränderung beim Menschen schon einige Zeit früher: zur Zeit Homers im 8. Jh. v. Chr. Auch bei der von JAYNES entwickelten Gegenüberstellung von „vorbewusster Gottgeleitetheit“ und „bewusster Reflexion“ tritt die „Liminalität“, hier konkret im Gottesbezug, zu Tage. Die zentrale These wird gar an einer Gegenüberstellung des Amosbuches mit dem Buch Kohelet exemplifiziert:30 Während der Prophet des 8. Jh.s v. Chr. noch ganz als Befehlsempfänger Gottes Zeuge der „bikameralen Seele“ sei, zeige der „Prediger Salomo“ aus hellenistischer Zeit das „Ich“ als fragenden „Seelenraum“, fähig zur kritischen Selbstreflexion. Wie auch immer man die Thesen von JAYNES und BRUNNER-TRAUT beurteilt, beide haben nicht nur den anthropologischen Kern der Erkenntnisfrage betont. Sie haben darüber hinaus die Grenzen von „Mythos“ und „rationaler Erkenntnis“ – auch zeitlich – scharf voneinander abgesetzt und zuletzt den Wahrnehmungs- und Erfahrungsbezug der Problematik klar umrissen. Um nun den Grenzbereich zwischen Mythos und Erkenntnis besser beschreiben zu können, sollen zwei Überlieferungen aus der antik-jüdischen Weisheit näher betrachtet werden.

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Paradigma kulturanthropologischer Fragestellungen erhalten. Beispielhaft sei bereits an dieser Stelle auf die gleich zu behandelnde Weisheitsüberlieferung knapp eingegangen: Übertragen auf die Gotteserkenntnis bei Kohelet scheint eine Abgrenzung zwischen älterer Weisheit und Apokalyptik im Sinne der „Liminalität“ möglich, womit im Koheletbuch der apokalyptische Offenbarungsbegriff „noch nicht“ aufgenommen und der weisheitliche Tun-Ergehen-Zusammenhang „schon jetzt“ überwunden ist. Diese Übertragung des Begriffs „Liminalität“ käme beim behandelten Fallbeispiel (s.u.) auch dann noch zur Anwendung, wenn man den allzu scharfen Abgrenzungen Kohelets gegen die ältere Weisheit und die Apokalyptik bei Hartmut GESE bzw. Diethelm MICHEL nicht folgt (vgl. GESE, Krisis, 168-179; MICHEL, Weisheit, 413-434). Es sei nochmals auf die „ideologische“ und nicht „perspektivische“ Intention der Größe in der Darstellung von Tutanchamun auf dem Streitwagen hingewiesen. Vgl. dazu KRINGS/BAUMGARTNER, Art. „Erkennen/Erkenntnis I“, 643-645; SCHELLENBERG, Erkenntnis, 13-14. Vgl. JAYNES, Ursprung, 360-362.

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2. Das Problem der Erkenntnis: Kohelet als Fallbeispiel Beim Koheletbuch handelt es sich um eine Weisheitsschrift im Ich-Stil, die in durchaus skeptischer, jedoch nicht das Leben durchgängig verneinender Weise31 auch die Grenzen des menschlichen Erfahrungswissens auslotet. Als pseudepigraphe Schrift wird der Text fiktional König Salomo in den Mund gelegt, der nach altisraelitischer Überlieferung als Weiser par excellence gilt (vgl. 1Reg 3,16-28; 5,9-14). Als Entstehungszeit kann die zweite Hälfte des 3. Jh.s v. Chr. angenommen werden, vielleicht genauer die Machtübernahme Ptolemaios’ V. Epiphanes (204 v. Chr.: vgl. Koh 4,13-16; 10,16f.).32 Es wird also schon an der zeitlichen Festlegung des Buches die Möglichkeit eines Einflusses von griechischem Denken deutlich. Wie stark allerdings der hellenistische Einfluss zu veranschlagen ist, gilt in der Forschung als umstritten.33 Dennoch können Berührungen mit hellenistischem Denken auf geistesgeschichtlicher Ebene kaum geleugnet werden, die aber eingebunden sind in die gleichfalls wirksamen ägyptischen und babylonischen Traditionen, welche ihrerseits auf Kohelet einwirkten.34 Im Folgenden soll es jedoch weniger um die religionsgeschichtliche Verortung der späten Weisheitsschrift als vielmehr um die Erkenntnisthematik gehen. Zunächst sei das Problem an Hand eines Durchgangs durch das Gesamtwerk erläutert (2.1). Danach soll an einem Textbeispiel der anthropologische Erfahrungshorizont der Erkenntnisfrage bei Kohelet zur Darstellung kommen (2.2). 2.1 Erkenntnis bei Kohelet: Eine Übersicht35 Der durch die doppelte Rahmung in Überschrift (Koh 1,1) und Epiloge (12,9-11.12-14) bzw. durch den „Mottovers“ über die Nichtigkeit (1,2; 12,8) eingefasste Buchkern bietet zunächst ein Gedicht über die Wiederkehr des Gleichen (1,3.4-11). In Koh 1,8 heißt es: 31 32

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Vgl. dazu die Darstellung der Tendenzen in der neueren Forschung bei SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Veröffentlichungen, 1123-1138. Vgl. zur Datierung den Forschungsüberblick bei MICHEL, Qohelet, 112-114. Zur aktuellen Diskussion und dem zeitgeschichtlichen Umfeld Kohelets vgl. SCHELLENBERG, Erkenntnis, 36-43. Die Anspielungen auf die Zeitgeschichte in Koh diskutiert ausführlich LOHFINK, melek, 71-82. Vgl. nur KAISER, Judentum, 135-153, und BARNES, L’Ecclésiaste, 103-114. Vgl. UEHLINGER, Qohelet, 155-247. Vgl. auch zur Forschung: SCHWIENHORSTSCHÖNBERGER, Veröffentlichungen, 1127-1129. Die folgende Darstellung orientiert sich an dem von SCHELLENBERG, Erkenntnis, 6473, gebotenen Überblick. Zur „Epistemologie“ bei Kohelet vgl. auch BURKES, God, 68-76, und O’DOWD, Wisdom, 138-152.

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Alle Angelegenheiten sind mühsam, kein Mensch vermag es, [der Sache angemessen] zu reden. Niemals wird ein Auge gesättigt vom Sehen, niemals wird ein Ohr voll vom Hören.

Zwar wird das menschliche Vermögen hier in seinen Grenzen beschrieben, es kommt aber zugleich positiv zum Ausdruck, dass Erkennen an die Wahrnehmungen der unmittelbaren Mitwelt gebunden ist. Mit der folgenden Königstravestie (1,12-2,26)36 wird die Möglichkeit des Erkenntnisgewinns in einem Rollenspiel mit König Salomo durchdekliniert. Dabei macht der fiktive König offenbar durchaus positive Erfahrungen, die in radikaler Wendung dann jedoch negativ beurteilt werden, wenn es in Koh 2,11 heißt: Und ich wandte meine Aufmerksamkeit auf all meine Werke, die meine Hände geschaffen hatten, und auf die Mühe, mit der ich mich abgemüht hatte, etwas zu schaffen. Siehe: Alles ist ein Nichts und Haschen nach Wind. Und: Es gibt keinen Gewinn unter der Sonne.

Zunächst muss festgehalten werden: Die Formulierung „Aufmerksamkeit wenden“ deutet einen menschlichen Wahrnehmungsprozess an.37 Zudem soll die positive Lebenserfahrung des Königs nun nicht plötzlich in ihr Gegenteil verkehrt werden. Vielmehr geht es in Koh 2,11 um die Reflexion über eine entsprechende Erfahrung bzw. Wahrnehmung.38 Und die anthropologische Dimension der Erfahrung ist schließlich in der Verunmöglichung der Erkenntnis gebrochen. Auch darauf führt ein menschliches Axiom, nämlich der Tod (vgl. 2,18-21). Entsprechend betont Kohelet im Anschluss an die bekannte Reflexion über die Zeit (3,19) die Unverfügbarkeit der Erkenntnis (V.10-11). Wichtig dabei ist, und dies gilt für die Erkenntnisgrenzen der „Königstravestie“ wie für jene im Anschluss an das „Zeit-Gedicht“ formulierten Gedanken, dass die Erkenntnis im Horizont der „Liminalität“ begegnet, die Gott und Tod setzen. Wenn etwa in Koh 3,11 betont wird, dass der Mensch „nicht herausfinden kann das Werk, das Gott tut, vom Anfang bis zum Ende.“ Aus dem bisherigen Nachvollzug der Erkenntnisproblematik bei Kohelet lässt sich eine erste wichtige Folgerung ziehen: Die Erkenntnis 36

37 38

Die Abgrenzung der so genannten „Königstravestie“ ist durchaus umstritten. Zwar wird mit ytyyh tlhq yna) in Koh 1,12 eindeutig ein Neubeginn markiert, doch wurden unterschiedliche Vorschläge für den Abschluss der Sinneinheit unterbreitet: etwa 1,18; 2,11; 3,15 oder 3,22. Da jedoch in 2,26bb durch die Wiederaufnahme des Themasatzes ein deutlicher Abschluss markiert wird (xwr tw[rw lbh hz-~g) und außerdem in 2,24-26 Kohelet auf die Motivik aus 1,13-2,3 rekurriert, scheint die vorgelegte Abgrenzung plausibel (vgl. dazu SEOW, Ecclesiastes, 142). Vgl. dazu JENNI, Präpositionen, 252-253 [Rubrik: 2624]. So SCHELLENBERG, Erkenntnis, 67.

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des Menschen geht auf Erfahrungen zurück, die in der menschlichen Wahrnehmung von Welt fußen. Nicht diese Erkenntnis steht unter dem Verdikt des Nichts, sondern jene, die über die Wahrnehmung zu Gott selbst vorzustoßen sucht. Theologisch von Gewicht ist an dieser Erkenntnis, dass das Koheletbuch, fern von allem Offenbarungsbewusstsein, ganz auf die „Lesbarkeit der Welt“ abzielt.39 Der damit angesprochene und erläuterte Gegensatz wird insbesondere in Koh 3,10-11 deutlich: 10 Ich sah das Geschäft, das Gott den Menschen anheim stellte, damit sie sich damit abplagen40. 11 Dies alles hat er schön gemacht zu seiner Zeit, auch die Ewigkeit gab er in ihr Herz, nur dass der Mensch nicht herausfinden kann das Werk, das Gott tut, vom Anfang bis zum Ende.

Im folgenden Text beschränkt sich das Koheletbuch dann auch ganz auf die verschiedenen Bereiche irdischer Erfahrung (vgl. insbesondere 4,7-6,9). Erst im zweiten Buchteil, ab Koh 6,10, greift der Autor wieder auf die Erkenntnis im Horizont der Gottesfrage zurück. Gleich zu Beginn stehen dabei anthropologische Aspekte im Vordergrund: Ethik, Zukunft, Tod (6,10-12)41. Im Zentrum der Eingangspassage steht die Feststellung, dass der Mensch nicht in der Lage ist, mit dem zu rechten, der stärker ist als er (6,10b), nämlich Gott. Insgesamt ist der zweite größere Spannungsbogen innerhalb des Buchkerns wiederum in zwei Abschnitte unterteilt. Einmal geht es um die Missachtung der Erkenntnisgrenzen42 (6,10-8,17), dann um die Folgerungen aus dieser Begrenztheit für den Lebensvollzug (9,1-12,8).43 Besonders zu beachten ist der Text aus Koh 8,16-17, der Motive und Argumente aus den bereits behandelten Passagen in 3,10-11 bzw. 6,10-12 aufnimmt: 16 Als ich mein Herz darauf richtete, Weisheit zu verstehen und das Geschäft zu verstehen, das auf der Erde vor sich geht – denn bei Tag und Nacht sieht man mit seinen Augen keinen Schlaf –, 17 da sah ich das gesamte Tun Gottes: dass der Mensch es nicht begreifen kann, das Tun, welches unter der Sonne vollbracht wird. Auch wenn der Mensch sich abmüht, es zu erforschen, so begreift er es doch nicht. Und wenn doch der Weise sagt, dass er es versteht, so kann er es nicht begreifen.

39 40

41 42 43

Vgl. dazu auch BLUMENBERG, Lesbarkeit, 86-107. Die Wurzel hn[ III, „sich plagen“ (vgl. HAL 808a u. 811a) begegnet in diesem Vers in verbaler und nominaler (!yn[) Wendung; zur Bedeutung vgl. auch SCHELLENBERG, Erkenntnis, 132-133. Vgl. dazu auch ZIMMER, Tod, passim. So etwa expliziert mit Hilfe des so genannten Tun-Ergehen-Zusammenhangs: z.B. in Koh 7,15-18; 8,12b-14. So SCHELLENBERG, Erkenntnis, 71.

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Insbesondere in V.17 wird das Erkenntnisvermögen des Menschen durch das Handeln Gottes begrenzt (vgl. 3,11).44 Ein Vergleich der Aussage mit Koh 3,10-11, wonach der Mensch das Werk Gottes von Anfang bis zum Ende nicht herausfinden kann, legt sich nahe. Und doch geht der Autor mit seiner Erkenntnisaussage hier weiter: Indem dieses „Tun Gottes“ als solches qualifiziert ist, das „unter der Sonne vollbracht wird“ (V.17aa), bleibt nicht Gott und sein – etwa schöpferisches – Tun, sondern sein Werk und Wirken im konkret Irdischen (V.17aa: hX[n rXa XmXh-txt) der menschlichen Erkenntnis entzogen. Ja, versteht man die beiden Verse im Sinne des Nacheinanders von Vordersatz („protasis“) und Folge („apodosis“), dann gehört das gerade beschriebene Scheitern der Erkenntnis zur Weisheit (V.16aa: hmkx) schlechthin.45 Als vorläufiges Ergebnis kann festgehalten werden: Das Erkenntnisproblem durchzieht das gesamte Koheletbuch. Allgemein lässt es sich als ein „Durchbrechen“ menschlichen Erfahrungswissens beschreiben. Jenes „Durchbrechen“ wird über eine Grenzsetzung erreicht, eine „Liminalität“, um nochmals den Begriff von Victor TURNER (s.o.) zu gebrauchen. Da jene „Liminalität“ sowohl statisch die unverrückbare Grenze – und damit: die Unterscheidung von Mensch und Gott (vgl. Koh 5,1b) – als auch dynamisch die Stellung des Autors zwischen der Gotteserfahrung der älteren Weisheit (vgl. Prov 10ff.) und der Offenbarungshoffnung der Apokalyptik (vgl. Weish 1,1-6,21; 4QInstruction)46 kennzeichnet, nimmt das Koheletbuch auch innerhalb des altisraelitischen bzw. antik-jüdischen Schrifttums eine Zwischenstellung ein. Zuletzt wird die Grenze des Erkennens an Gott selbst orientiert,47 kann aber nur über die Wahrnehmung, also empirisch, ausgelotet werden. Um diese empirische Seite noch genauer zu fassen, sei ein Textbeispiel gewählt, das im Folgenden eingehender analysiert wird.

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Zu diesem Verständnis vgl. KRÜGER, Kohelet, 294; SCHELLENBERG, Erkenntnis, 131135. Vgl. dazu die Kommentierungen bei LONGMAN III, Book, 222-223, und SCHELLENBERG, Erkenntnis, 134. Vgl. dazu COLLINS, Wisdom, 178-195; GOFF, Wisdom, passim. Dies gilt auch dann, wenn man mit SCHELLENBERG, Erkenntnis, 75-161, neben dem „Tun Gottes“ noch den „Tod“ und die „Zukunft“ als „Grenze[n] des Erkennens“ festlegt.

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2.2 Kohelets Erfahrungsbezug (Koh 7,23-29) Wie am zuletzt behandelten Text in Koh 8 gesehen, beschreibt das erkenntniskritische Fragen Kohelets die „Weisheit“ (hmkx) schlechthin.48 Entsprechend wird der in erster und dritter Person identifizierte Verfasser ein „Weiser“ (~kx) genannt (vgl. 12,9a). Auf die suchende und forschende Funktionalisierung dieses Verfassers kommt dann auch Koh 7,25 zu sprechen: Ich sah mich um, und zwar mein Herz, um zu erkennen, zu erforschen und zu suchen Weisheit und ein Untersuchungsergebnis und zu erkennen den Frevel als Torheit und die Torheit als Verblendung.

Hier konstatiert der Verfasser im Zusammenhang eines kritischen Umgangs mit der weisheitlich-suchenden Denkbewegung, dass sein Forschen nach Weisheit durch das induktive Erkunden der eigenen Lebensbedingungen umschrieben werden kann.49 Innerhalb der Teilkomposition von 7,23-29 hat der zitierte Vers eine hervorgehobene Stellung, weil er als „Scharnier“ zweier Unterabschnitte fungiert. Betrachtet man zunächst den ersten Unterabschnitt, dann lässt sich vorab festhalten, dass in den Vv.23-24 ein vorläufiges Suchen nach Weisheit zu kurz greift. Denn es heißt: 23 All dies50 habe ich geprüft auf Weisheit51 hin, ich sagte: „Ich will weise werden!“ Sie [i.e. Weisheit] aber – fern von mir bleibt sie. 24 Fern – was ist/war, ja, tief, tief [i.S.v. unergründlich], wer kann es herausfinden?

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Inhaltlich umreißt dies MÜLLER, Das Ganze, 147–163, wenn er schreibt (149): „»Alles, was unter dem Himmel geschieht« ist nach 1,13a der Bereich, den der Mensch nach hIokmā »durchforschen« soll; hIokmā meint dabei wie in Hi 28,1-27 die von der »Weisheit« gesuchte, zunächst als erfahrbar und erkennbar vorausgesetzte »Wahrheit«, eine »Wahrheit der Dinge«, die in deren einsichtigem Geordnet-Sein, ihrer inneren Widerspruchsfreiheit u.ä. begründet ist.“ Vgl. zur Bedeutung von !wbXx BACKHAUS, Besseres, 273; SCHELLENBERG, Erkenntnis, 98 Anm. 309 u. 155-156; SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Kohelet, 402. Die fem. Deixis hz kann sowohl ana- als auch kataphorisch verstanden werden. Am plausibelsten scheint ein Bezug auf die in V.24a folgende Wendung hyhX-hm, die offenbar den Rückverweis auf die Schöpfung markiert (vgl. BACKHAUS, Zeit, 235-236; SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Kohelet, 396-397; anders SCHELLENBERG, Erkenntnis, 152-154). Der Ausdruck hmkxb kann sowohl als instrumentalis (vgl. JENNI, Präpositionen, 146– 147 [Rubrik: 1788]; SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Kohelet, 396) als auch als Präpositionalobjekt (s.o.) übersetzt werden (vgl. auch Koh 1,13a). Zu dieser Option vgl. BACKHAUS, Zeit, 234-235; DERS., Besseres, 263. KRÜGER, Kohelet, 264, sieht in hmkxb ein „Instrument“ und den „Gegenstand“ angegeben: „Wie ein Werkzeug soll »die Weisheit« durch ihren Gebrauch erprobt werden.“

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In einer sehr allgemein gehaltenen Formulierung greift der Verfasser also seine eigene Unfähigkeit zur weisheitlichen Erkenntnis auf, betontermaßen im „Ich“ der ersten Person. Die Allgemeinheit dieser Aussage resultiert insbesondere aus dem offensichtlichen Bezug zur Schöpfung Gottes, worauf in dem Satz (V.24a) „Fern – was ist/war“ angespielt sein dürfte (vgl. auch 3,10-15).52 Doch bleibt der Abschnitt nicht bei der schöpfungstheologisch begründeten Skepsis gegenüber menschlicher Erkenntnis stehen: So soll der Leser bzw. Hörer durch die rhetorische Frage am Ende in die Weisheitssicht Kohelets einstimmen. Mit V.25 ist schon deshalb ein Neuansatz formuliert, weil die weisheitliche Erkenntnis nun als empirisch-induktive „Untersuchung“ bzw. als Zielen auf ein „Untersuchungsergebnis“ (!wbXx) spezifiziert ist. Es geht nicht mehr um das auf die Schöpfung bezogene, generelle Erkennen. Was Kohelet nun im Einzelnen herausgefunden hat, verdeutlichen die Vv.26 und 29 schon durch ihre formelhaften Eröffnungen. Allerdings bietet auch V.27 eine solche Eingangsformel und sticht besonders heraus: Hier ist wieder die dritte Person (tlhq) neben dem Leitwort „finden/erkennen“ (acm)53 und der Rückkehr zu einer eher allgemeinen Aussage über die Erkenntnis (vgl. V.23-24) zu verzeichnen (Koh 7,27): „Siehe, dies habe ich gefunden“, spricht Kohelet, „das Eine wie das Andere prüfend, um zu einem Untersuchungsergebnis (!wbXx) zu gelangen.“

Ausdrücklich greift dieser Ausspruch auf die schon in V.25 gegebene Beschreibung der Weisheit als empirisch-induktive Einzeluntersuchung zurück.54 Darüber hinaus bleibt der Text an dieser Stelle seltsam unspezifisch, zumal der Kontext konkrete Beispiele einer solchen „Einzeluntersuchung“ benennt. So heißt es in Koh 7,26.28-29: 26 Ja, ich erkenne [i.S.v. gelange immer wieder zum Untersuchungsergebnis]55: Bitterer als der Tod ist die Frau, da sie aus Netzen besteht, ihr Herz (besteht aus) Fangnetzen, Fesseln sind ihre Hände. Der gut ist vor Gott, wird vor ihr gerettet, der aber sündigt, wird von ihr gefangen.

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SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Kohelet, 398, verweist im Zusammenhang des Bezuges von V.24a noch auf Koh 1,9; 6,10 und sieht im Ausdruck hyhX-hm jedoch den Blick auf die „Vergangenheit“ insgesamt, nicht nur auf die Schöpfung, indiziert. Zur Bedeutung von acm bei Kohelet vgl. SCHELLENBERG, Erkenntnis, 187; SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Kohelet, 403. Vgl. die wiederholte Verwendung der Vokabel !wbXx. Zur Kennzeichnung der Permanenz durch das Partizip acwmw und die Syntax einer indirekten Rede vgl. MICHEL, Untersuchungen, 226-227; vgl. auch die Übersetzung von SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Kohelet, 400: „Und dauernd finde ich.“

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28 Das,56 was außerdem mein Selbst noch gesucht hat, ich aber nicht gefunden habe (acm): Einen Mann (~da)57 unter Tausend habe ich gefunden (acm), aber eine Frau unter all diesen habe ich nicht gefunden (acm). 29 Nur – siehe, dies habe ich herausgefunden (acm): Gott hat den Menschen rechtschaffen gemacht, sie [i.e. die Menschen] aber suchen viele Untersuchungsergebnisse (!wbXx).

Im Kontext dieser recht konkreten Nachforschungen wirkt die vorher besprochene Aussage aus V.27 sehr allgemein. Beachtet man vor allem die Erwähnung Kohelets in der dritten Person, dann erscheint V.27 wie eine Art Zwischenergebnis innerhalb von Koh 7,23-29, oder – neutraler gesprochen – wie ein Einwurf. Doch lässt sich der genauere Sinn von Koh 7,27 im Zusammenspiel mit V.25 nur über den näheren Kontext des zweiten Unterabschnitts in V.25-29 ermitteln.58 Die Forschung ist sich fast durchweg darüber einig, dass die Aussage über die „Frau“ in V.26 nicht Kohelets Meinung widerspiegelt. Entweder man schränkt die Aussage auf die fremde bzw. verführerische Frau ein. Oder man identifiziert metaphorisch die „Frau Weisheit“. Schließlich ist die gegenwärtig häufigste Interpretation der Auffassung, Kohelet zitiere hier eine fremde und im Folgenden abgelehnte Meinung.59 Besonders anstößig wirkt immer wieder V.26a: Bitterer als der Tod ist die Frau, da sie aus Netzen besteht, ihr Herz (besteht aus) Fangnetzen, Fesseln sind ihre Hände.

Gerne versteht man diesen Satz als Zitat einer älteren „Einsicht“, die Kohelet im Folgenden widerlege.60 Allerdings verwies Ingrid RIESENER 56 57

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Die Relativpartikel rXa bezeichnet die Substantivierung eines (Teil-)Satzes: vgl. MICHEL, Untersuchungen, 231. Die Übersetzung von ~da hängt wesentlich von der Interpretation des Gesamtverses ab. So ist, unter Verweis auf Sir 6,16, das Verständnis von V.28b als Zitat möglich, das die Meinung wiedergibt: Eine Vertraute, unter tausenden Menschen, ist niemals eine Frau (so SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Kohelet, 404-407). M.E. kann jedoch V.28 insgesamt auch als Verstärkung der „frauenfeindlichen“ Aussage in V.26 gelesen werden: Dass gesagt wird, eine Frau fände man doch nicht unter jenen, die bitterer als der Tod sind, kann vom „suchenden Selbst“ so nicht aufgefunden, i.e. bestätigt werden. Dann ergibt sich für ~da die Bedeutung „Mann“ in Gegenüberstellung zur „Frau“ (hXa). Vgl. zum Folgenden die Exegese von BACKHAUS, Besseres, 272-297. Zu den Interpretationsansätzen von V.26 vgl. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Kohelet, 401-402. Vgl. auch STENDEBACH, Wege, 85, mit einer recht eigentümlichen Interpretation des Textes. – An anderer Stelle findet sich bei STENDEBACH ein Überblick über die anthropologischen Kernaussagen Kohelets (vgl. ebd., 240-251). Vgl. etwa MICHEL, Untersuchungen, 225-238; DERS., Qohelet, 153, der hier weniger den Weisheitslehrer als den skeptischen Philosophen Kohelet am Werke sieht, der in V.29 die überkommene, in V.26 zitierte Auffassung nach reiflicher „Einzeluntersu-

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darauf, dass die komparativische Formulierung („bitterer als der Tod ist die Frau“) in der traditionellen Weisheit nicht vorkommt.61 Dort wird der Tod vielmehr über den Umgang mit der „fremden Frau“ thematisiert, wenn es etwa in Prov 22,14 (vgl. 23,27) heißt.62 Eine tiefe Grube63 ist der Mund fremder Frauen, wem JHWH zürnt, der fällt hinein.

Dies erschließt ein weiteres Deutungsmuster des vermeintlich gegen die Frau gerichteten Textes in Koh 7,26: Es liegt also kein frauenfeindliches Zitat, sondern offenbar eine Polemik gegen die Frau als fremde Frau vor. Entsprechendes findet sich in der älteren Weisheit des Sprüchebuches.64 Die hier thematisierte Erkenntnis geht somit nicht auf „theoretische“ Argumente und Auseinandersetzungen mit Überkommenem zurück, sondern bleibt konkret an der „Lebenswelt“ des Verfassers orientiert, ist also empirisch. Und noch eine weitere Bedeutungsnuance mag in Koh 7,26 mitschwingen. So kennen späte Weisheitstraditionen wie Prov 1-9 (v.a. 8,22-31) und Sir (v.a. 6,23ff.) die Vorstellung von der Schöpfungsmittlerschaft der „Frau Weisheit“. Etwa die schöpfungstheologische Anspielung Koh 7,23-24 legt dann ein zweites Bedeutungsspektrum zum Verständnis der „Frau“ nahe: nämlich die Polemik gegen eben jene Schöpfungsmittlerschaft der „Frau Weisheit“.65 Insgesamt eröffnet die empirisch-induktiv angelegte Suche nach Erkenntnis in Koh 7,26 wenigstens zwei verschiedene Verstehensmöglichkeiten, die den Rezipienten vorerst im Ungewissen lassen. Auf diese Ungewissheit reagiert der so eigentümlich neutrale Einwurf in V.27: „Siehe, dies habe ich gefunden“, spricht Kohelet, „das Eine wie das Andere prüfend, um zu einem Untersuchungsergebnis (!wbXx) zu gelangen.“

Beachtet man nochmals, dass hier der Verfasser in der dritten Person spricht, der prüfend ein Untersuchungsergebnis anstrebt, so erschließt

61

62 63

chung“ ablehne (vgl. auch LOHFINK, Kohelet, 31-69, und die Kommentierung von SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Kohelet, 401-410). Vgl. RIESENER, Frauenfeindlichkeit, 197. Koh 7,26 am nächsten kommt noch Prov 5,34: Ja, Honigseim lasse die Lippen der fremden Frau träufeln und glatter als Öl ist ihr Gaumen. Doch zuletzt ist sie bitterer als Wermut und scharf wie ein zweischneidiges Schwert. Vgl. noch die Belege in Prov 2,16-19; 5,3-5.20-23; 6,23-26; 7,27; 9,13-18; 23,27f; vgl. auch BACKHAUS, Besseres, 274. Das Nomen hxwX ist eine Dialektvariante von txX, das die Grundbedeutung „Grube (in der das Wild gefangen wird)“ besitzt. Vor allem in Psalmen (16,10; 103,4; 107,20) steht der Ausdruck auch für das Grab bzw. die Unterwelt: vgl. WÄCHTER, Art. „tx;v; šahat“, 1245-1248. So die Deutung bei RIESENER, Frauenfeindlichkeit, 196-197. Vgl. dazu KRÜGER, Kohelet, 262-271.

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sich der Sinn des Verses im Horizont der erläuterten Mehrdeutigkeit von V.26, und zwar im Sinne einer „Leseanweisung“. Man ist geneigt, folgendermaßen zu paraphrasieren: Wir finden in unserer Erfahrungswelt Dinge vor, die möglicherweise und oberflächlich betrachtet zu einem anstößigen Ergebnis führen. Insbesondere dann, wenn dieses vorliegende Ergebnis (V.26a: yna acwmw) keine Eindeutigkeit offen legt. Im konkreten Rückbezug auf den Text über die Frau würde dann auch die Formulierung in V.27 „das Eine wie das Andere prüfend“ Sinn erhalten. Weitere Beobachtungen und „Untersuchungsergebnisse“ schlössen sich in V.28 an. Am Ende stünden die vielen „Untersuchungsergebnisse“ (!wbXx), deren Wert wiederum aus dem Schlussvers resultiert (Koh 7,29): Nur – siehe, dies habe ich herausgefunden (acm): Gott hat den Menschen rechtschaffen gemacht, sie [i.e. die Menschen] aber suchen viele Untersuchungsergebnisse.

So kann zuletzt der durch die Leseanweisung erhellte Wert empirischen Nachforschens durch die Aussage „Gott hat den Menschen geschaffen“ relativiert werden. Dies macht die an Koh 7,23-29 exemplifizierte Methode der empirisch-induktiven Erkenntnissuche im Koheletbuch noch nicht sinnlos, weist sie jedoch durch die Grenzziehungen des Schöpfergottes in die Schranken.66 Mit der auch für die empirische Methode des Koheletbuches67 verbundenen Grenzziehung schließt sich dann der Kreis, insofern auch an der speziellen Frage, dem Einzelabschnitt, ja an einem Aspekt der Erkenntnistheorie, die schon am Buchganzen beobachtete „Liminalität“ deutlich wird. Es lohnt sich also, exemplarisch die Fortentwicklung der Erkenntnisproblematik in der zeitlich dem Koheletbuch nachgeordneten Weisheitstradition weiter zu verfolgen.

3. Das Problem der Erkenntnis in der Sapientia Salomonis Das Buch der Weisheit Salomos, eine griechisch verfasste Mahnrede (lo,goj protreptiko,j), die in Alexandria wohl im 1. Jh. n. Chr. entstanden ist,68 markiert einen Neuansatz des Umgangs mit Erkenntnis in der Weisheit. Voraussetzung dieses Neuansatzes ist nun wiederum die anthropologische Basis, von der aus jene Schrift argumentiert. So ist nämlich aus dem erkennenden Einzelnen ein die irdischen Grenzen

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Eine allerdings radikalere Position zur empirischen Methode menschlichen Fragens nimmt SPIECKERMANN, Suchen, 305-332, ein. Vgl. dazu FOX, Way, 79-120. Vgl. WINSTON, Wisdom, 22-23; COLLINS, Wisdom, 178-179.

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überschreitendes Subjekt geworden. Es scheint angemessen, in diesem Zusammenhang ganz pauschal von einer „Eschatologisierung“ oder gar „Apokalyptisierung“ der späten Weisheit zu sprechen.69 Und das hat dann Konsequenzen für den Gegenstand und die Funktion von Erkenntnis – diese kann nämlich nicht mehr auf den impirisch-induktiven Weg beschränkt bleiben wie noch in Koh 7.70 In einem ersten Schritt ist die Erkenntnis dem Sterblichen zunächst verwehrt. Hier unterscheidet sich die Sapientia Salomonis kaum vom Koheletbuch. Etwa im Enkomion auf die Weisheit (vgl. Weish 6,22-9,18) wird das Erkenntnisproblem in dieser Weise erörtert. Doch kann jene zunächst vorenthaltene Weisheit durch göttliche Offenbarung überwunden werden (9,16-18):71 16 Ja, mit Mühe erfassen wir das Irdische und das Zuhandene erkennen wir unter Anstrengung; was aber im Himmel ist, wer vermag (es) aufzuspüren?

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Außerdem wären neben der Sapientia Salomonis noch 4QInstruction und PseudoPhokylides zu nennen (vgl. auch die Epistel in äthHen 91f*; 102,4-104,8). Alle genannten Quellen bieten eine Erweiterung weisheitlicher Traditionen durch die den Tod überwindende und individuell-eschatologische Hoffnung. Als Beispiel sei 4Q418 Frgm. 69 ii + 60 (vgl. 4Q417 5) aus 4QInstruction zitiert. Der wohl aus über dreihundert Fragmenten bestehende Text aus 4Q418 gehört zu dem 4QInstruction genannten Gesamtwerk weisheitlicher Prägung (vgl. 1Q26, 4Q415, 4Q416, 4Q417, 4Q418 u. 4Q423: vgl. jetzt TIGCHELAAR, Learning, passim, und zu 4Q418: ebd., 70-74). Aus paläographischen Gründen kann 4Q418 in spät-herodian. Zeit datiert werden (vgl. HARRINGTON, Text, 40). Allerdings verweist der Inhalt auf eine vor-qumranische Abfassung der Komposition. In der angegebenen Passage heißt es (Text und Übers. von Z. 6.12-14 gibt die Ergebnisse aus TIGCHELAAR, a.a.O., 92-93.209-211, wieder, der sich seinerseits wiederum in Auseinandersetzung mit der kritischen Ausgabe in DJD 34: John STRUGNELL, Daniel J. HARRINGTON, befindet; die unterschiedliche Qualität in der Lesbarkeit der einzelnen Buchstaben ist nicht eigens kenntlich gemacht): 4Q418 Frgm. 69 ii + 60 Z. 6.12-14 (Überschneidung mit 4Q417 5: Unterstreichung) ]hmkajx[ ]hl #yqt yk ~ktbwXt ~lw[ txXlw ~trcwn l {[ ]~ta 6 6. You ... were created, and your return will be to the eternal pit, for it shall awaken to [ ] your sin [ [yn]bw [...] 12 [wn]p[yw tma twl[pb wn[gy wrmay rwmah ~tlxn ~lw[ ~yyx rXa ~ymX 13 vacat [wk]lhty ~lw[ rwab awlh ~ycq lwkb 14 12. [...] And the s[ons of] 13. heaven, whose inheritance is eternal life, would they really say: “We have toiled for the works of truth, and [we] have tired (ourselves) 14. in all times”? Do they not wal[k] in eternal light? vacat Die sich hier beispielhaft in der Motivkonstellation (~lw[ ~yyx, ~lw[ rwab) ankündigende Unsterblichkeits- und Unterweltsvorstellung spiegelt den Dualismus von „Gerechten“ und „Sündern“, ist also auch anthropologisch verankert. Darüber hinaus bestehen in 4Q418 Parallelen zur Epistel in äthHen (vgl. dazu die behutsame Diskussion bei TIGCHELAAR, a.a.O., 212-217). Vgl. dazu auch SCHELLENBERG, Erkenntnis, 231-236. Vgl. auch BURKES, God, 176-181.

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17 Wer aber hat deinen Ratschluss erkannt (gignw,skw), wenn du keine Weisheit (sofi,a) gegeben und deinen heiligen Geist (pneu/ma) (nicht) aus der Höhe gesandt hast? 18 So wurden die Wege derer, die auf der Erde (leben), gerichtet. Ja, was dir wohl gefällt, darüber wurden die Menschen belehrt, und durch die Weisheit (sofi,a) gerettet.

Zwar werden Irdisches und Himmlisches, Menschliches und Göttliches scharf voneinander getrennt, jedoch kann das eine mit dem anderen dann in Verbindung treten, wenn Gott dies ermöglicht. Und sehr im Unterschied zum Koheletbuch, wo Gott eine Grenze markiert, ist die durch ihn gegebene Erkenntnis bzw. Weisheit der einzige Weg zur Rettung. Noch deutlicher wird der Abstand zum Koheletbuch, im Sinne einer Weiterentwicklung, dort, wo die Sapientia Salomonis auf das Gegenüber von „Gerechten“ und „Frevlern“ zu sprechen kommt. So heißt es in Weish 2,1.21-23, wo die unterschiedlichen Auffassungen, zunächst der „Frevler“ (V.1.21-22), dann der Umgang mit den Gerechten (V.23), begegnen: 1 Denn sie sprechen bei sich selbst in Unwahrheit (ouvk ovrqw/j): „Kurz und traurig ist unser Leben, und es gibt keine Heilung im Tod des Menschen, eine Auslösung aus der Unterwelt ist nicht bekannt (gignw,skw).“ 21 Solcherlei erwogen sie (logi,zomai) und befanden sich im Irrtum, denn ihre Schlechtigkeit hatte sie verblendet. 22 Und die Geheimnisse Gottes (muste,ria qeou/) erkannten (gignw,skw) sie nicht, und nicht erhofften sie den Lohn des frommen Wandels, und nicht wollten sie erkennen (kri,nw) den Lohn der untadeligen Seele (yuch,). 23 Denn Gott schuf den Menschen zur Unvergänglichkeit (avfqarsi,a) und als Bild seiner eigenen Unvergänglichkeit (avi?dio,thj)72 machte er ihn.

Ähnlich wie Philo (vgl. Op 44.134f; All 1,31-32; Det 79-95) argumentiert der zitierte Abschnitt mit der Gott-Ebenbildlichkeit des Menschen (vgl. Gen 1,26-27), um die Todesüberwindung der „Gerechten“ zu begründen.73 Unvergänglichkeit bzw. Unsterblichkeit stehen so für die Bindung des Menschen an Gott.74 An der Argumentation der „Frevler“ fällt auf, dass sie die skeptische Wahrnehmung des irdischen Daseins mit Kohelet durchaus teilen. Im vorliegenden Kontext wird aber eben 72

73 74

Wichtige Zeugen wie der Codex Vaticanus, der Codex Sinaiticus und der Codex Alexandrinus lesen allerdings unter Auslassung das a- ein ivdio,thj, womit der Mensch nach dem „Wesen“ Gottes geschaffen wäre (vgl. dazu auch ENGEL [Bearb.], Sophia Salomonos, 1060). Vgl. dazu HOGAN, Background, 1-24. Vgl. COLLINS, Wisdom, 185-189, und insoweit mit SPIECKERMANN, Seelen, 345-368.

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dieser Weg verworfen, der sich quasi „induktiv-empirisch“ innerhalb der Grenzen menschlicher Wahrnehmung bewegt. Dies bedeutet, dass weisheitliche Erkenntnis, in Gottesnähe und Unvergänglichkeit konkretisiert, in der Sapientia Salomonis als Gegenbild zur empirischen Wahrnehmung des Kohelet verstanden wird. Weisheit und Erkenntnis als Halten der Gebote sind auf die Unsterblichkeit hin konzipiert. Dies macht der Kettenschluss („Sorites“) in Weish 6,17-19 deutlich: 17 Denn der Anfang derselben [i.e. der Weisheit] ist das wahrhafte Verlangen nach Bildung (paidei,a), das Nachdenken (fronti,j) über Bildung aber (ist) Liebe, 18 Liebe aber (ist) die bewahrende Beobachtung (th,rhsij) ihrer Gebote (no,moj), Anhänglichkeit an die Gebote aber (ist) die Sicherstellung der Unvergänglichkeit, 19 Unvergänglichkeit bewirkt aber die Nähe zu Gott.

Der zitierte Schlussabschnitt des „eschatologischen Buches“ in der Sapientia Salomonis hebt hervor, dass Weisheit nicht auf göttliches Offenbarungshandeln beschränkt bleibt. Daher ist der Mensch als „Gerechter“ nicht nur Empfangender, sondern auch Handelnder mit Blick auf die Todesüberwindung. Daraus ergibt sich für die oben festgehaltene Entgegensetzung von empirischer Erkenntnis bei Kohelet und auf die Unvergänglichkeit zielender Weisheit der Sapientia Salomonis eine Präzisierung: Denn die an Irdischem orientierte Gebotsobservanz wird auch durch Pseudo-Salomo keineswegs geleugnet. Der Konflikt bricht vielmehr dort auf, wo die „Frevler“ aus diesen Geboten die falschen Schlüsse ziehen, wenn sie wie in Weish 2,1 im Blick auf die Vergeltung Konsequenzen allein für das diesseitige Leben erwarten.75 Denn Gott schuf den Menschen nicht zum Tode (Weish 1,13; vgl. aber Sir 17,1; 41,1-4). Damit ist jedoch nicht die natürliche Sterblichkeit des Menschen gemeint, sondern der „endgültige Tod“ als Trennung von Mensch und Gott (vgl. Weish 3,1-2; 5,5.15). Während alle Menschen, so die Argumentation der Sapientia Salomonis, sterblich sind, ereilt der „endgültige Tod“ lediglich die „Frevler“. Oder anders und aus der Sicht eben jener „Frevler“ ausgedrückt: Das Streben nach weisheitlicher Erkenntnis ist vergeblich, weil doch am Ende „Frevler“ wie „Gerechte“ sterben. Doch sind in Wirklichkeit die „Gerechten“ nur scheinbar tot. Mit Hilfe dieser Konstruktion der „Ambiguität“ des Todes gelingt es Pseudo-Salomo, den Vergeltungsgedanken76 über den physischen

75 76

Vgl. dazu auch COLLINS, Wisdom, 193, und zum Folgenden KOLARCIK, Ambiguity, passim, sowie die sehr exakte und behutsame Exegese bei HOGAN, Background, 1-24. Zur Repristination der Vergeltung im Zusammenhang des Tun-Ergehen-Zusammenhangs vgl. JANOWSKI, Tat, 167-191.

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Tod des Menschen hinaus zu verlängern (vgl. aber Koh 3,19-21; 7,1518). Was also bei Kohelet noch zur Skepsis gegenüber dem Erfahrungswissen führte, ist in der Sapientia Salomonis durch einen Eingriff in das Menschenbild überwunden: Mit Hilfe der Unsterblichkeit des Menschen bleibt die Gerechtigkeit auch über den Tod des Einzelnen hinaus gültig.

4. Ergebnisse Die alle hier dargestellten Aspekte umfassende Fragestellung ist keine rein epistemologische, sondern eine vor allem anthropologische. So wird am Modus der Apperzeption des Menschen entschieden, was und wie er „erkennt“. Dies verdeutlichten die Beispiele zur altägyptischen Wahrnehmung der „Aspektive“ und zur Hypothese der antiken „bikameralen Seele“. In aller Kürze kann daher formuliert werden: Das Problem der Erkenntnis ist maßgeblich durch anthropologische Vorentscheidungen determiniert. Da die beiden Beispiele einer „aspektivischen Apperzeption“ im Alten Ägypten (Emma BRUNNER-TRAUT) und einer „bikameralen Seele“ (Julian JAYNES) spätesten mit der „Achsenzeit“ einen Paradigmenwechsel in ihrer Wahrnehmungstheorie voraussetzen, wären die hier verhandelten Quellen aus dem 3. Jh. v. Chr. bis 1. Jh. n. Chr. von einem kognitionspsychologischen Wendepunkt nicht betroffen – was aber etwa anders für die zugrunde liegenden Traditionen zu beurteilen ist. Die Übergänge in der Wahrnehmung, wie sie in den beiden Beispielen erläutert wurden, können nicht nur die Bedeutung der Anthropologie für die Fragestellung betonen, sie verweisen in ihrer „Grenzziehung“ bzw. „Liminalität“ zugleich auf das Thema der Erkenntnisproblematik in der späten Weisheit. Für die späte Weisheit lässt sich dann festhalten: Das Koheletbuch zeigt Erkenntnisgrenzen auf, die allerdings nicht an der „Welt“ oder an der Erfahrung mit „Welt“, sondern letztlich an Gott ein Scheitern diagnostizieren. Da der Mensch anthropologisch die Trennungslinie zu Gott nicht überschreiten kann, bleibt er in den Grenzen seiner Erkenntis gefangen. Unter Beachtung von „Liminalität“, die nach Victor TURNER den Übergang im „Nicht-Mehr“ bzw. „Noch-Nicht“ beschreibt, versteht sich die Erkenntnis im Koheletbuch „auf der Grenze“: Statisch markiert diese Grenze den unüberbrückbaren Unterschied von Gott und Mensch, dynamisch steht Kohelet zwischen dem – bei ihm bereits über-

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wundenen – Tun-Ergehen-Zusammenhang und dem – bei ihm noch nicht erreichten – „apokalyptischen“ Hoffen auf Unsterblichkeit.77 Der Weg bzw. die Methode der Erkenntnissuche erschließt sich über den empirisch-induktiven Gang der Nachforschungen bei Kohelet. Der Beispieltext in Koh 7,23-29 konnte dabei wiederum auf Gott als „Grenze“ aufmerksam machen. Die Überschreitung der hier aus unterschiedlichen Blickwinkeln betrachteten „Grenze“ des Erkennens ist mit der Sapientia Salomonis markiert. Der sich in dieser antik-jüdischen Weisheitsschrift Bahn brechende Neuakzent kann wiederum anthropologisch verankert werden: Der erkennende Einzelne passiert die irdischen „Mauern“ als Gerechter hin zur Unsterblichkeit bzw. Unvergänglichkeit. Die späte Weisheitsschrift geht vor allem dort über Kohelet hinaus, wo der empirisch-induktive Weg der Erkenntnis zugunsten einer Offenbarungsweisheit verworfen wird, die von Gott kommt und somit auch Gottesnähe herzustellen vermag.78 Schließlich betont Pseudo-Salomo, dass das Verständnis empirischer Weisheit nur bei den „Frevlern“ zu kurz greift. Die Leugnung des „Guten“ im Verweis auf das Todesgeschick aller Menschen führt dort zum endgültigen Tod, während die Gebotsachtung der „Gerechten“ auf eine Gerechtigkeit über den persönlichen, physischen Tod hinaus zielt. Damit ist das „Noch-Nicht“ der „Liminalität“ im Koheletbuch aus Sicht der Sapientia Salomonis benannt.

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77

78

Zur theologischen und anthropologischen Bedeutung des sich hier an Weisheit und Tun-Ergehen-Zusammenhang festmachenden Übergangs in „apokalyptische“ Konzeptionen vgl. BEYERLE, Gottesvorstellungen, passim. Vgl. dazu insbesondere SCHELLENBERG, Erkenntnis, 236.

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Die Vorstellung vom Tod und den Toten nach Ben Sira FRIEDRICH REITERER Die folgende Untersuchung hält sich an einige Grundentscheidungen, die anfangs festgehalten werden sollen: a. Der Untersuchung wird durchwegs die griechische Version, also die Übersetzung des Enkels, zu Grunde gelegt.1 Daher meint die Autorenbezeichnung „Ben Sira“ im Folgenden eigentlich den Enkel und zwar unter dreierlei Aspekten: → als Übersetzer, der offensichtlich in der alexandrinisch-hellenistisch-jüdischen Welt beheimatet ist, dann → in Brechung der großväterlichen Schrift als Adapteur an die griechisch-hellenistische Denkweise und → als Neuinterpret der Weisheitsschrift des Großvaters. In seiner Arbeit zeigt er, dass er – selbst für die Zeiterscheinungen hoch sensibilisiert und zugleich poetisch befähigt – in der Lage ist, die theologischen, philosophischen und politischen Anliegen des Großvaters in gehobener Sprache für hellenistisch gebildete (judäische wie pagane) Zeitgenossen aufzubereiten. Daher wird man an gar manchen Stellen von einer Neudichtung und nicht nur von einer – wenn auch mitunter „freien“ – Übersetzung sprechen. Diese drei Ebenen sind an manchen Stellen eindeutig zu unterscheiden, gehen aber häufig fließend ineinander über. b. Jeder Versuch, eine sehr einfache und zugleich umfassende Untergliederung des Materials zu bieten, scheitert an der Eigenart und Absicht des Autors, bei seiner Wortwahl und vor allem bei seinen Phrasen und poetischen Bezügen verschiedene Aspekte zu bündeln. Daher wählte er häufig mehrdeutige Formulierungen. Gar manchen Beleg könnte man auch unter einer anderen Überschrift bzw. unter einem anderen Abschnitt einordnen. c. Methodisch geht die Untersuchung von den einzelnen einschlägigen Worten aus. Mit der an der Terminologie orientierten Untersu1

Neben den angeführten Argumenten ist darauf hinzuweisen, dass es auf der Basis des hebräischen Textes schon umfassende Studien gibt; vgl. REITERER, Deutung; KAISER, Tod; darüber hinaus einige Hinweise in: KAISER/LOHSE, Tod.

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chungsmethode lassen sich einige bedeutsame Aspekte erarbeiten. Sira beschäftigt sich auch auf andere Art mit dem Thema des Überlebens: • Verwiesen sei auf die Entrückungen Henochs und Elijas sowie die Wiederbelebung eines Toten durch Gottes Wort (Sir 48,5). • Ein weiterer Aspekt ist die Gesamtkonzeption des sirazidischen Werkes, das unter diesem Gesichtspunkt befragt werden kann: Die Buchkonzeption ist eine Antwort auf die drohende Gefahr, im Sog der von auswärts kommenden Einflüsse, z.B. der hellenistischen, die Eigenart zu verlieren. • Weiters ist seine Darstellung der Geschichte zu erwähnen.2 d. Eine weitere Anmerkung zur Methode ist noch anzubringen. Es ist bekannt, dass sowohl der Großvater als auch der Enkel durch gewollte Mehrdeutigkeiten eine große Breite der Aussagen erreichen. Dadurch vermehren sich die Deutungsmöglichkeiten, sodass ein Ausleger angehalten ist, geradezu kleinlich die Argumente des Weisheitslehrers zu registrieren und für die Auslegung zu beachten. Nach der Sichtung des Materials (1.) wird dieses in folgende Felder zusammengestellt: Der Tod (2.); Der Hades (3.); Das Sterben (4.); Das äußerste Ende (5.); Der Tote (6.). Abgeschlossen wird die Arbeit mit einer Zusammenfassung, in der literarische und geistesgeschichtliche Bezüge behandelt werden.

1. Das terminologische Material Im ersten Schritt werden die im Buch Ben Sira verwendeten Ausdrücke gesammelt. Wie sich sofort zeigt, finden sich darunter auch Belege, welche unter grundlegend anderen Gesichtspunkten behandelt werden könnten, z.B. suntelei,a, womit eine ganz allgemeine „Vollendung“, allerdings auch „ein Ende“ des Lebens gemeint sein kann. Klarheit, wie die Vokabel verwendet wird, bietet erst die Detailuntersuchung. Um nicht ungerechtfertigten Vorentscheidungen zu erliegen, wird daher eher eine Stelle mehr als weniger in die Liste aufgenommen. Folgende Belege sind für unsere Thematik einschlägig und bedeutungsvoll: qa,natoj3 und avqa,natoj4, a[|dhj5, avpoqnh,|skein6 und sunapoqnh,|skein7, e;scatoj8,

2 3 4 5 6 7

Vgl. REITERER, Pentateuch. Vgl. Sir 4,28; 9,13; 11,14; 14,12.17; 15,17; 18,22; 22,11; 23,12; 26,5; 27,29; 28,6.21; 30,17; 33,14; 34,13; 37,2.18; 38,18; 39,29; 40,4.9; 41,1-3; 48,5; 51,6.9. Vgl. Sir 17,30. Vgl. Sir 9,12; 14,12.16; 17,27; 21,10; 28,21; 41,4; 48,5; 51,5-6. Vgl. Sir 10,11; 11,19; 14,17; 16,3; 25,24; 30,4; 40,28; 41,9. Vgl. Sir 19,10.

Die Vorstellung vom Tod und den Toten in Ben Sira

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nekro,j9, weiters foneu,ein10, teleuta/n11, teleuth,12, suntelei,a13, te,loj14, evpagwgh,15, katastrofh,16, evpistrofh,17, ma,stix18, tafh,19, u`pnou/n20 und avna,pausij21. Auf dieser Basis sind ca. 70 Verse für den Bereich „Tod und Lebensende“ anzugeben. Die Belege verteilen sich zwar nicht gleichmäßig auf das gesamte Buch, aber mit wenigen Ausnahmen22 klingt die Thematik in jedem Kapitel an. Schon allein diese Beobachtung zeigt, dass es sich um eine für den Weisheitslehrer wichtige Fragestellung handelt.

2. Der Tod Um die Vielzahl der Belege und die unterschiedlichen Zusammenhänge adäquat darstellen zu können, werden weitere Untergliederungen vorgenommen. Daher wird die Untersuchung des Bereiches „Tod“ in folgende Abschnitte aufgeteilt: 1. Die Selbstverständlichkeit des Todes; 2. Der Tod als Lebensgrenze; 3. Die Ambivalenz des Todesschicksals; 4. Die Angst vor Mord und Tod; 5. Der Tod in der Aufzählung von Extremen; 6. Tod als Metapher und Realität; 7. Der Tod als wertungsrelevante Lebensgrenze und 8. Die Totenruhe. – Nicht alle diese Bereiche sind gleich ergiebig für das Thema, aber der Überblick lässt erkennen, in welchen Facetten sich Siras Vorstellung über den Tod darstellt.

8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

Vgl. Sir 1,13; 2,3; 3,26; 6,28; 7,36; 12,12; 13,7; 14,7; 21,10; 24,28; 28,6; 30,1.10; 31,22; 33,16; 38,20; 41,3; 48,24; 51,14. Vgl. Sir 7,33; 8,7; 17,28; 22,11-12; 27,18; 34,25; 38,16.23; 48,5. Vgl. Sir 9,13; 34,22. Vgl. Sir 8,7; 10,10; 14,13.18; 23,17; 30,4; 37,31. Vgl. Sir 1,13; 11,26.28; 18,24; 30,5; 33,24; 40,2; 46,20; 48,14. Vgl. Sir 11,27; 21,9.11; 22,10; 33,24; 37,11; 38,28; 39,28; 40,14; 43,7.27; 45,8; 47,10; 50,11.14. Vgl. Sir 10,13; 12,11. Vgl. Sir 2,2; 3,28; 5,8; 10,13; 23,11; 25,14; 38,19; 40,9. Vgl. Sir 9,11; 18,12. Vgl. Sir 18,21; 40,1; 49,2. Vgl. Sir 23,11; 26,6; 40,9. Vgl. Sir 38,16. Vgl. Sir 46,20. Vgl. Sir 30,17; 38,23. Anzuführen sind die Kapitel 29, 32, 42, 44 und 50.

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2.1 Selbstverständlichkeit des Todes Das Lebensende bzw. der Tod gehören für Sira zu den zentralen Themen des weisheitlichen Fragens, welche ihn unablässig beschäftigen. Daher ist es nicht verwunderlich, dass Sira dem Tod eine eigene, literarisch leicht abgrenzbare Einheit widmet: Sir 41,1-4. In diesem Kontext beschreibt er den Tod als unausweichliche Realität, wobei in der komprimierten Formulierung jedes Wort gewichtig ist und zugleich dem Interpreten Aufgaben stellt: „Habe keine Angst (mh. euvlabou/) vor kri,ma qana,tou; denk an (mnh,sqhti) die Früheren (prote,rwn) und die Späteren (evsca,twn);“ (41,3a.b).

Als erstes ist zur Wortwahl Folgendes festzuhalten: Da Sira mit dem Verbum fobei/n nicht „Angst“ usw., sondern Hochachtung bzw. ehrerbietiges Erschaudern verknüpft,23 sucht er sich eine andere Vokabel, um „Angst haben, fürchten“ zum Ausdruck zu bringen und wählt euvlabei/sqai. • Was Sira meint, hängt wesentlich von der Bedeutung von kri,ma qana,tou und von den Relationen (qana,tou als Genetivus Subjektivus oder Genetivus Objektivus) ab. • Wen er in seinen Spruch einbezogen sieht, ist durch die Untersuchung von prote,rwn und evsca,twn zu klären. Die Imperative mh. euvlabou/ (habe keine Angst) – mnh,sqhti (denk an), mit denen der Hörer (Leser) direkt und in intensiverer Art als z.B. in einer einfachen Verbform in der 2. Person angesprochen wird, zeigen, dass Sira eine aktive und direkte Konfrontation mit der Faktiziät des Todes erwartet. Das Kolon 41,3a wird verständlicher, wenn man es von der Begründung in 41,3b her behandelt: „Denk an (mnh,sqhti) die Früheren (prote,rwn) als du [bist] und die Späteren (evsca,twn)“.24 Es handelt sich um einen ganz allgemeinen, nicht auf Israel oder auf die Zuhörer einzuschränkenden Lehrinhalt, in dem festgehalten wird, dass ohne

23 24

Vgl. EGGER-WENZEL, Faith; diese Wortverwendung ist innerhalb des Judentums für Nichtjuden bis ins 4. Jh. n.Chr. belegbar; vgl. K OCH, Proselyten; KOCH, God-fearers. In der LXX-D(eutsch) steht „gedenke deiner früheren Zeiten und der letzten Dinge.“ Im Kontext gibt es keinen Hinweis darauf, welche Bedeutung und Folgen es haben sollte, wenn man der eigenen Vergangenheit oder der „letzten Dinge“ gedenkt (Sind diese im Sinne der späteren Eschatologie zu verstehen? Mit dieser Deutung findet sich die Übersetzung in prominenter Gesellschaft; vgl. so schon HAMP, Zukunft). Aber der individuelle Bezug ist auf eine Fehldeutung des sou bei prote,rwn sou zurückzuführen. Weder die hebräische Version (vgl. HQ !wmdq und erleichternd HB: ~ynXar noch ťƀƉűƟĪ stellen einen possessiven Bezug her, sodass man sou als klärende Notiz einstufen kann, womit der Komparativ von pro, ein an sich ohnedies erwartetes Bezugwort erhält („die Früheren als du“ im Sinne von „die vor dir waren“).

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zeitliche Festlegbarkeit alle dem kri,ma qana,tou unterliegen. Klar wird daraus die Unausweichlichkeit: weder in der Vergangenheit, noch in der Zukunft kann man dem kri,ma qana,tou entgehen. Wegen der Unumgehbarkeit braucht man vor dem kri,ma qana,tou keine Angst zu haben! – Wovor braucht man keine Angst zu haben? Die Antwort liegt im Verständnis von kri,ma qana,tou: Wie soll man sich die Rolle des Todes vorstellen? Fällt qa,natoj ein kri,ma, oder ist eine Feststellung beabsichtigt, wonach kri,ma, dessen Inhalt qa,natoj ist, einfach hinzunehmen ist. Die Übersetzungen „[Fürchte dich nicht] vor dem Urteil des Todes“25 gehen davon aus, dass der Tod selbst ein Urteil fällen kann, sodass qana,tou als Genetivus Subjektivus zu deuten wäre. Tatsächlich finden sich in Sira Stellen, die den Tod als „personifizierte Erscheinung“ verstehen (vgl. z.B. evkbai,nei qa,natoj [Sir 38,18]). Wenn der Tod ein Urteil fällt, dann würde man erwarten, dass die Grundlagen für das angedeutete Gericht und auch die Folgen davon wenn schon nicht ausdrücklich thematisiert, so doch wenigstens angedeutet werden. Beides gibt es nicht. Auch der Kontext von 41,1-4, in dem über die Wirkung und nicht über die Wirkweise des Todes geschrieben wird, spricht dagegen. Was bedeutet nun kri,ma? Handelt es sich um ein Urteil, einen Rechtshandel oder Ähnliches? Für das Verständnis kann die Notiz hilfreich sein, dass kri,ma qana,tou in der griechischen Welt „Todesurteil“ bedeuten kann. Da kein Todesurteil gefällt wird, scheidet die konkrete Bedeutung von kri,ma als „Urteil“ aus. – Wenn diese allgemeine Ebene nicht zutrifft, kann ja noch das Urteil über das individuelle Leben in Frage kommen. Da die Einzelschicksale sehr unterschiedlich sind und daher auch untereinander abweichende Verfahren zur Folge hätten, ist es unwahrscheinlich, dass kri,ma von einem derartigen Urteil handelt. Die semitischen Versionen können die Interpretationsrichtung andeuten: Von kri,ma ausgehend würde man annehmen, jpvm sei das hebräische Ausgangswort gewesen. Man liest jedoch qwx (HQ im Singular, HB im Plural).26 Als „Eingeritztes, Festgesetztes, Verordnetes“ wird vorausgesetzt, dass es sich um eine von einer zuständigen Autorität festgelegte Bestimmung handelt, wobei nicht gesagt wird, wer der Verordnende ist. Als „Gewohnheit, Regel“ weist qwx darauf hin, dass die Erscheinung regelmäßig wiederkehrt. Da keine andere Vokabel für „unumgänglich Verbindliches“ im Hebräischen zur Verfügung steht, ist ersichtlich, dass der Autor des hebräischen Textes die Worte mit Bedacht ausgewählt hat. Der Syrer versteht den Text richtig und spricht – noch stärker verallgemeinernd – nur noch von deinem Teil (ĴƦƍƉ) im

25 26

So z.B. LXX-D, 1147. Vgl. REITERER, Deutung, 324.

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Sinne von „Schicksal“. – Als Übertragung einer hebräischen Vorlage bezeichnet kri,ma eine allgemein gültige Regel und weicht damit von der häufig belegten Bedeutung ab.27 Es geht demnach um die (allgemeingültige) Gesetzmäßigkeit (kri,ma), die auf den Tod hinsteuert, die man auch als „Todesschicksal“ bezeichnen kann. Eine derart unumgängliche Gesetzmäßigkeit bzw. Regelhaftigkeit formuliert Sira in 14,17 mittels diaqh,kh: „Der (normative) Standard (diaqh,kh) seit jeher (avpV aivw/noj; HA: ~lw[ qwx – „eine ewige Regel“) ist nämlich, dass jederman (gewiß) stirbt (qana,tw| avpoqanh/|)!“ Wiederum ist genau auf die gewählten Worte und die grammatischen Formen zu achten. Das Substantiv diaqh,kh kann bei Sira Unterschiedliches bedeuten, wie z.B. ein Gesetz, aber auch einen Brauch, oder – wie in diesem Kontext – eine allgemein übliche Erscheinung, die regelmäßig und selbstverständlich eintrifft. Bei aller Verallgemeinerung bleibt der Aspekt der unausweichlichen Regelhaftigkeit erhalten. Was ist regelhaft? „Qana,tw| avpoqanh/“| .28 Die figura etymologica ist typisch für die hebräische Sprache (HA: w[wgy [wg) und wurde von dort übernommen. Sie verstärkt den Inhalt sehr nachdrücklich, weshalb in der Übersetzung das Adverbium gewiss, das nicht im griechischen Text steht, eingefügt wurde. Sira spendet mit seinem Spruch keinen Trost, sodass man – sich in die Reihe des schon immer Gewesenen und des Kommenden eingebunden wissend – das Todesschicksal leichter ertragen kann. Er will die Faktizität des Todes an sich herausstellen und damit die Unausweichlichkeit hervorheben. Ob man das als Mittel der Beruhigung versteht oder nicht, ist nicht die Frage. Allerdings setzt diese Art des Argumentierens darauf, dass die Denkrichtung damals verständlich und nicht als ungewöhnlich angesehen war. – Darin ist ein Hinweis auf allgemein vertretene Ansichten, die – mehr oder weniger reflektiert – als selbstverständlich angenommen worden sind. Wenn man das Hadern mit der Todesgefahr z.B. in Psalmen und dessen theologische Implikationen vor Augen hat,29 sieht man sich bei Sira trotz der Belege wie die Pss 27 28

29

Vgl. z.B. GEMOLL (453): „1. richterliche Entscheidung, Urteil. 2. Rechtshandel, Verurteilung, qana,tou zum Tode“. Die Übersetzungen „Alles muss sterben“ (EÜ; alles und muss ergänzt), „Du musst sterben!“ (Luth: in die zweite Person verändert und zusätzlich „musst“ hinzugefügt) und „(Im) Tod wird es sterben“ (LXX-D) stellen auf ihre Weise Interpretationen dar, wobei die letzte Version ein Objekt „es“ ergänzt und sich dann angeregt fühlt, dieses wiederum in der Fußnote zu erklären „es: sc. das Fleisch“ (1109). Die durch die Einfügung verursachte Notiz hätte man sich sparen können; wünschenswert wäre es aber gewesen, auf die figura etymologica in HA (w[wgy [wg / Qana,tw| avpoqanh/|) hinzuweisen und zu zeigen, dass der Übersetzer die Stilfigur übernimmt. Das Ringen um die Lebenserhaltung und die Rettung vor dem Tode gehören zu den großen Themen vor allem auch der Psalmen, für die Ps 33,18-19 einen theologisch begründenden Einblick geben kann: „Doch das Auge JHWHs ruht auf allen, die ihn

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90,12; 103,15 und 146,4 einer fremd erscheinenden Position gegenüber. Wie unten noch gezeigt wird, ist der griechische Übersetzer ein Kind seiner Zeit, kennt offensichtlich die Haltung der Ilias zum Tod und belegt an diesen Stellen, dass er auf der gleichen Ebene – das gilt vor allem für Sir 14,17 – argumentiert. 2.2 Der Tod als Lebensgrenze Sira schreibt als Weisheitslehrer, der in – zum Teil weniger oder mehr spektakulären – Alltäglichkeiten des Lebens zugleich einen tieferen Sinn erkennt. Daher erscheinen viele Worte und Beispiele auf mindestens zwei Ebenen: ein Mal als Realitätsbeschreibung und das andere Mal als Hinweis auf weitere, über das Beispiel hinausgehende Zusammenhänge. Zur Illustration sei die sirazidische Beurteilung von Hochmütigen (u`perh,fanoj; Sir 27,28) angeführt. Sie werden so sicher, wie ein Löwe Beute macht, Schimpf, Spott und Vergeltung ernten. Sira sieht im

fürchten und ehren, die nach seiner Güte ausschauen; denn er will sie dem Tod entreißen (~v'p.n: tw<M'mi lyCih;l.; r`u,sasqai evk qana,tou ta.j yuca.j auvtw/n) und in der Hungersnot ihr Leben erhalten.“ – Lebenserhaltung durch Gott ist ein Zeichen für die Wirkweise und Macht Gottes selbst. Wenn man auf diesem Gebiet Schwachstellen des Gotteswirkens finden könnte, träfen diese Gott direkt. – Mit vielen unterschiedlichen Formulierungen ringt der Beter um Befreiung aus Todesnot und um Erhaltung des Lebens, wie folgende Beispiele zeigen, in welchen insgesamt eine „neutrale Einstellung zum Tod“ ausgeschlossen wird: „Erhalte mein Leben (yvip.n: hr"m.v;' fu,laxon th.n yuch,n mou) und rette mich, laß mich nicht scheitern! Denn ich nehme zu dir meine Zuflucht“ (Ps 25,20); „Herr, wie lange noch wirst du das ansehn? Rette mein Leben (hb'yvih' yvip.n:; avpokata,sthson th.n yuch,n mou) vor den wilden Tieren, mein einziges Gut vor den Löwen!“ (Ps 35,17); „Ich schulde dir die Erfüllung meiner Gelübde, o Gott; ich will dir Dankopfer weihen. Denn du hast mein Leben dem Tod entrissen (tw<M'mi yvip.n: T'l.C;h;i evrru,sw th.n yuch,n mou evk qana,tou), meine Füße bewahrt vor dem Fall. So gehe ich vor Gott meinen Weg im Licht der Lebenden“ (Ps 56,13-14); „Gott ist ein Gott, der uns Rettung bringt, JHWH, mein Herr, führt uns heraus aus dem Tod (tAac'AT tw<M'l;; ai` die,xodoi tou/ qana,tou)“ (68,21); „JHWH, mein Gott, ich flüchte mich zu dir; hilf mir vor allen Verfolgern und rette mich, damit mir niemand wie ein Löwe das Leben raubt (yvip.n: hyEr>a;K. @roj.yI-!P, ; mh,pote a`rpa,sh| w`j le,wn th.n yuch,n mou), mich zerreißt, und keiner ist da, der mich rettet“ (Ps 7,2-3); „Er erbarmt sich des Gebeugten und Schwachen, er rettet das Leben der Armen ([;yviAy ~ynIAyb.a, tAvp.n:w>; yuca.j penh,twn sw,sei). Von Unterdrückung und Gewalttat befreit er sie, ihr Blut ist in seinen Augen kostbar“ (Ps 72,13-14). „Lobe den Herrn, meine Seele, und vergiß nicht, was er dir Gutes getan hat: der dir all deine Schuld vergibt und all deine Gebrechen heilt, der dein Leben vor dem Untergang rettet (ykiy>Y"x; tx;V;mi laeAGh;;; to.n lutrou,menon evk fqora/j th.n zwh,n sou) und dich mit Huld und Erbarmen krönt“ (Ps 103,2-4); „Ich rief JHWH in meiner Not, und er hat mich erhört. Herr, rette mein Leben (yvip.n: hl'yCih;; ku,rie r`u/sai th.n yuch,n mou) vor Lügnern, rette es vor falschen Zungen!“ (Ps 120,1-2); darüber hinaus z.B. Ps 102,20-22; 116,3-4; 118,17-18; vgl. zur Thematik z.B. KITTEL, Befreit, wobei zu beachten ist, dass die deuterokanonische Literatur von ihr vollständig unberücksichtigt bleibt.

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Hochmut eine permanente Gefahr, da er den Hochmut als geradezu angeborenen Mangel einschätzt und „Erbanlagen“ ändern sich nicht. Wer sich daran gewöhnt hat, anderen hinterhältige Fallen (vgl. auch 27,2630) zu stellen, muss damit rechnen, selbst darin gefangen zu werden und vor dem eigenen Tode (pro. tou/ qana,tou) – d.h. das ganze Leben lang – nicht mehr zu entkommen, wie man in Sir 27,29 liest: „Mit einer Falle werden gefangen, die sich erfreuen am Fall der Frommen (euvsebw/n), und Seelenschmerz (ovdu,nh)31 verschlingt sie (schon) vor deren Tod (pro. tou/ qana,tou auvtw/n).“

Wenn jemand auch fromm ist, ist das keine sichere Gewähr, unbeschwert durchs Leben zu kommen, ansonsten müsste es dem Wohlgesonnenen immer gut gehen. Wer sich aber darüber freut, dass es einem Redlichen schlecht ergeht, den trifft die Schadenfreue selbst und löst ovdu,nh, also äußere und/oder innere Schmerzen noch vor dem Eintritt des Todes, aus. Es stellt sich nun die Frage, ob die sofort einsetzenden Schmerzen mit dem Eintritt des Todes aufhören – oder ob Sira sagt, dass die Schmerzen schon zu Lebzeiten einsetzen, bevor der Lästerer gestorben ist. Eher meint Sira das Zweite, da das katanali,skw (verschlingen) durchwegs mit vollständiger Vernichtung, vorzüglich durch Feuer,32 das bei Berührung Schmerz erzeugt, verbunden wird. Der Tod erscheint in diesem Falle für die Schadenfrohen als ein drohender Schmerzenszustand. Gewiss ist, dass der Tod eine Realität ist, die das zeitliche Lebensende (vgl. auch Sir 28,6) der Betroffenen darstellt. In Sir 48,1-11 beschäftigt sich Sira mit dem Propheten Elija. Der Weisheitslehrer folgt nicht dem traditionellen Ablauf der Ereignisse nach 1Kön 17 bis 2Kön 2 und setzt durch die Anordnung seine eigenen Akzente. Des Propheten Wort beschreibt er als gefährlich wie Feuer, selbst Himmel und Wetter gehorchten ihm (48,1.3). In Sir 48,5-6 geht es um Elijas Kompetenz:

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So der Merksatz, der weithin in das Volksspruchgut Eingang gefunden hat: „Wer (anderen) eine Grube gräbt, fällt (selbst) in sie hinein; und wer eine Schlinge legt, wird (selbst) in ihr gefangen.“ Es handelt sich offensichtlich um eine – sogar mit physischen Leiden einhergehende – Erkrankung, weil denen, die Gott achten, das zugedachte und (schadenfroh) erhoffte Böse nicht trifft. Beispielhaft steht das Feuer, das die Opfergaben vollständig verzehrt (Lev 6,3; 1Chr 21,26). Die allgemeine, aber vollständige Vernichtung (vgl. Dtn 7,22) wird vielfaches Beispiel (Dtn 9,3; Weish 16,16; Sir 45,19; Zef 1,18; 3,8; Sach 9,4.15; Jer 27,7; Dan 11,26), wobei die Beschreibung Gottes als alles verschlingendes Feuer eindrücklich ist: „Denn der JHWH, dein Gott, ist ein verzehrendes Feuer (pu/r katanali,skon), ein eifersüchtiger Gott“ (Dtn 4,24).

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„… der erweckte (evgei,raj) einen Verstorbenen (nekro,n) aus dem Tod (evk qana,tou) und aus dem Hades (evx a[|dou) durch das Wort des Höchsten (evn lo,gw| u`yi,stou), der hinunterführte (o` katagagw,n) Könige in das Grab (eivj avpw,leian) und Würdenträger von deren Lagern“ (48,5-6).

Sicher scheint, dass Sira mit nekro,j einen tatsächlich schon längere Zeit aus dem Leben Geschiedenen meint. Das Verb evgei,rein – ein Verb, das in 1Kön 17,21-22 nicht vorkommt33 und auch in HB anders interpretiert wird: twmm [wg ~yqmh34 [kausativ „aufstellen“] – beschreibt den Vorgang, wenn man jemanden „aufweckt“, also jemanden vom Schlaf- in den Wachzustand führt (vgl. Sach 4,1). Es ist an dieser Stelle unklar, ob mit qa,natoj und a[|dhj ein Zustand oder ein räumliches Ambiente gemeint ist, in dem der Tote war, bevor der Prophet Elija ihn „aufweckte“. Die Präposition evk sowohl vor qana,tou als auch vor a[|dou (Sir 48,5) gibt auf die Frage nach dem Bereich auch keine klare Antwort, doch liegt die räumliche Bedeutung eher nahe. Es ist nicht ausgeschlossen, dass die Mehrdeutigkeit beabsichtigt ist, da der Enkel im griechisch-ägyptischen Ambiente schreibt und daher als hoch Gebildeter von den dort vorherrschenden ägyptischen Überzeugungen beeinflusst ist, wonach ein Mensch zwar stirbt, aber nicht wirklich tot ist. Für die Untersuchung soll notiert werden, dass Sira über einen Toten sagt, er könne wieder in das Leben gerufen werden: Wenn auch keine präzise Beschreibung vorliegt, so ist das doch ein Hinweis darauf, wie sich der Übersetzer die „Existenz“ eines Verstorbenen dachte. Nachdrücklich ist hervorzuheben, dass Elija nicht von sich aus über diese Sphären „Tod“ bzw. „Hades“ verfügen kann. Bei der Aktion, einen Toten zum Leben zu erwecken, erfüllt er das Wort Gottes35 (vgl. Ps 90,3). Das wiederum zeigt, dass nur der Höchste, daher richtig hier u[yistoj, der alleinige Herr über „Tod“ und „Hades“ ist.

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In 1Kön 17,21 betet Elija von sich aus zu Gott (yh'l{a/ hw"hy> / ku,rie o` qeo,j), damit das Leben in den Knaben zurückkehre (dl,Y [m;v.YIw.: Das Kausativ des Verbes ~wq („aufstehen lassen, das Aufstehen bewirken“, vgl. Hos 6,2), lässt den Gedanken des „Auferstehens“ anklingen; G nimmt diese Formulierung allerdings zurück. Obwohl Hildesheim auch die Unterschiede zwischen H und G behandelt, ist ihm an dieser Stelle die bedeutsame Differenz entgangen; HILDESHEIM, Prophet, 66. Zu Recht hebt HILDESHEIM, Prophet, 95, diesen Aspekt hervor.

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2.3 Ambivalenz des Todesschicksals Gegensätzlich stellt sich der Tod dar und ernüchternd realistisch beschreibt Sira in 41,1-2 die unterschiedlichen Erwartungen an den Tod: (a) Wer friedlich (avnqrw,pw| eivrhneu,onti), im Wohlstand (evn toi/j u`pa,rcousin), nicht von Sorgen gequält (avndri. avperispa,stw|) und kraftvoll die Güter des Lebens (ivscu,onti evpide,xasqai trofh,n) genießen kann, für den bedeutet der (kleinste) Gedanke (to. mnhmo,sunon)36 an den Tod nur Bitterkeit (w`j pikro,n; Sir 41,1a). (b) Schön und angenehm (kalo,n; Sir 41,2a) erscheint das unentrinnbare Todesschicksal (to. kri,ma; zum Substantiv vgl. oben 2.1) einem Menschen, der rundherum darbt (avnqrw,pw| evpideome,nw|), dem wegen des hohen Alters die Kraft und Lebensenergie abhanden gekommen, der körperlich gebrechlich ist (evlassoume,nw| ivscu,i evscatogh,rw|) und dem das Durchhaltevermögen fehlt (avpolwleko,ti u`pomonh,n). – Zu notieren ist in dieser sehr nüchtern erscheinenden „Abhandlung“, dass Sira bei jenem, der den Tod befürwortet, einen sehr alten Menschen vor Augen hat. Nichts steht hier vom früheren Ideal: „Er starb alt und lebenssatt“ (Gen 25,8; 35,29; Job 42,17; vgl. Tob 14,13f). Die Zeiten haben sich geändert und im hohen Alter liegt eher ein Problem als eine Chance! 2.4 Die Angst vor Mord und Tod Im Gebet gegen das Buchende hin (Sir 51,1-12) lobt Sira einerseits Gott und verweist andererseits zugleich auf große Bedrängnis, der er ausgesetzt war. Siras Widersacher sind seine Gesprächspartner, die sich mit ihm offenherzig auseinander zu setzen schienen, tatsächlich aber verlogen (yeu/doj) waren. Wer mag damit gemeint sein? Es legt sich nahe an Personen zu denken, für die Siras Lehrhaus eine Konkurrenz darstellte. Vor allem kommen zwei Personengruppen dafür in Frage: Einerseits können das hellenisierte Zeitgenossen gewesen sein, die an hoher Ausbildung interessiert waren, und welche die Errichtung eines Gymnasion37 unterstützten, d.h. als Interessenten – und soweit außerhalb Jerusalems ausgebildet – auch Absolventen von griechisch-philosophi-

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Aus dieser Verwendung ergibt sich, dass mnhmo,sunon nicht nur die „Erinnerung“ bedeutet. Allerdings weist die Wortwahl darauf hin, dass sich der Betroffene immer wieder – also gleichsam die „Erinnerung“ an immer wieder kehrende Gedanken – mit dem Tod beschäftigt. „Als die sich seit dem 5. Jh. vollziehende Hellenisierung des jüd. Lebens durch die hellenisierte Elite Jerusalems, besonders durch die Hohenpriester, offiziell gefördert und durchgesetzt wurde, entstand jener Konflikt, der städtebaulich in der Ephebie und im Gymnasium seinen Ausdruck bekam, …“ (KÜCHLER, Jerusalem, 1106).

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schen Schulen das griechisch-hellenistische Modell förderten. Andererseits kommen auch zeitgenössische, politisch tätige Weisheitslehrer38 in Frage, die zu Sira in Konkurrenz standen. Die Auseinandersetzungen waren hart, führten zu körperlicher (to. sw/ma, mou) Verfolgung und Sira fürchtete dem Untergang (avpw,leia; Sir 51,2b) geweiht zu sein. Er fühlte sich dem Tode nahe und flehte um Rettung davor (u`pe.r qana,tou r`u,sewj; Sir 51,9b): „Bis an den Tode (e[wj qana,tou) kam (h;ggisen) meine Seele (h` yuch, mou) heran und mein Leben (h` zwh, mou) war knapp neben (su,negguj) dem Hades unten (a[|dou ka,tw)“.39

Für uns wichtig ist, dass der Hades „unten“ (ka,tw; Sir 51,6) ist, woraus klar wird, dass es sich um eine räumliche Gegebenheit handelt. Wie optimistisch Sira die Existenz sieht, zeigt sich daran, dass er angesichts eines Todesfalles zwar tiefe und aufrichtige Trauer empfiehlt (Sir 38,16-1740), aber ein phlegmatisches Sich-Aufgeben zurückweist. Denn er weiß, dass hemmungslose Trauer (lu,ph) sogar zum Tod (evkbai,nei qa,natoj) führen kann und jede menschliche Tatkraft lähmt (ka,myei ivscu,n; Sir 38,18).41 In 40,1-11 beschäftigt sich Sira mit vielerlei Übeln (avscoli,a mega,lh), die – ob arm oder reich, in einfacher oder in gehobener Stellung42 – das menschliche Leben bedrohen, ja für dieses erschaffen worden sind (e;ktistai; 40,1). Schon ab der Geburt lastet auf dem Menschen eine große Bürde, weil mit dem sicheren Tod zu rechnen ist. Das ist ein Schlusspunkt, den Sira mit mythischen Mitteln als Rückkehr zur „Mutter von allem“ (evpistrofh. eivj mhte,ra pa,ntwn43) beschreibt, was er in Sir 40,1144 38 39

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Dass es mehrere Weisheitslehrer gab, steht außer Zweifel, vgl. Sir 6,36. Die Übersetzung in LXX-D lässt ka,tw unberücksichtigt und vermittelt daher nicht mehr die Vorstellung der griechischen Vorlage. LIESS, Tore, 415-416, weist auf die Bedeutung von „berühren“, kombiniert mit den „Toren [der Unterwelt]“, hin und vermutet als kosmologisches Ambiente mesopotamische oder ugaritische (414) Modelle von einer Unterweltsstadt. Im Rahmen der Diskussion von Trauerzeiten verweist FISCHER, Ist, 95, nachdrücklich auf die bei Sira angeblich vom üblichen Sieben-Tage-Trauerschema abweichende Position („Sir 38,17 empfiehlt jedoch, bloß ein bis zwei Tage in der Klage zu verweilen …“). Diese Feststellung ist dahingehend zu relativieren, dass in Sir 22,12 steht: „Die Trauer um den Toten währt sieben Tage (e`pta. h`me,rai)”, sodass in 38,17 offensichtlich nicht die Zeit, sondern andere Aspekte im Zentrum stehen. Im Übrigen ist die Zeitangabe gut abgesichert, wie das neueste Fragment belegt: ~ymy t[bX; vgl. EGGER-WENZEL, Sira-Fragment, 112; und Syr: ťƖũƣ ƎƀƉŴſ; vgl. richtig SCHROER, Trauerriten, 311-312. Vgl. BEENTJES, Tränen. Vgl. REITERER, Verhältnis, 358-359. Vgl. REITERER, Verhältnis, 370f. [BZAW 375]. „Alles, was von der Erde stammt, kehrt zur Erde zurück, und von den Wassern bewegt [GEMOLL, Schul- und Handwörterbuch, 406: ka,mptein] in das Meer“; anders HB:

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nochmals unterstreicht. Er fährt dann unter Aufnahme des einleitenden Hinweises (vgl. 40,1a) auf den Schöpfer fort: [Gott hat geschaffen45] „deren Grübeleien (tou.j dialogismou,j)46 und die Angst des Herzens (fo,bon kardi,aj). Der Tag der Vollendung (teleuth/j) [ist] die (vernünftige) Schlussfolgerung (evpi,noia) der Befürchtung (prosdoki,aj)“47 (40,2a.b).

Wer vertieft und konsequent über den Verlauf des Lebens bis zum Ende nachdenkt, der kommt zum Ergebnis, dass es schon von Anfang an auf einen Endpunkt (teleuth,) zuläuft: Dann meint Sira einerseits, dass das Leben an sich vollendet wird, und andererseits zu einem unabwendbaren Abschluss gelangt. Damit ist das physische Ende besiegelt. Das beklagt Sira. – Der Tod ist das nachhaltigste Übel. Mit ihm beschäftigt sich Sira über 40,2 hinaus noch zweimal in diesem Gedicht: 40,5 und 9. Sowohl der erste wie der zweite Beleg stehen in einer Liste verschiedenen Unbills: „Wut und Eifersucht und Sorge und Schrecken und Angst vor dem Tod (fo,boj qana,tou) und Zank und Streit. Und zur Zeit der Ruhe im Bett verwirrt der nächtliche Schlaf ihm den Sinn“ (40,5). „Pest und Blut, Fieber und Schwert, Untergang und Verderben, Hunger und Tod“ (40,9).

Die Lebensgefahr ist wohl nicht in einem spezifischen Sinne, sondern als eine erschreckende Größe gesehen, welche vom Menschen ausgeht. Der Tod (qa,natoj) steht in Parallele zum Blutvergehen (ai-ma). Das sind

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~wrm la ~wrmm statt avpo. u`da,twn eivj qa,lassan avnaka,mptei. Die Überlegungen, ob Mensch und Vieh nach oben oder nach unten orientiert sind, sind – anders als LUX, Tod, 55, den Anschein erweckt – nicht zutreffend. Nach Sir 40,11 gilt, dass das von oben – gemeint ist „Gott“ – Kommende zu ihm zurückkehrt, und das von unten Kommende – gemeint ist die irdische Dimension des Menschen – dort verbleibt. Bei dieser Vorstellung ist der Bezug zu Gen 2,7 herzustellen. Es ist ein Wechsel vom einleitend passiven Verb (e;ktistai; 40,1a) in die aktive Form vorgenommen worden, da sonst kein Akkusativ wie hier folgen würde. Diese Vokabel ist – des Öfteren mit einem pejorativen Akzent versehen – für grundsätzliche Überlegungen, vor allem philosophischer Art, in der griechischen Diaspora weit verbreitet; vgl. REITERER, Lehre. Wie schwer die syntaktische Analyse ist, zeigt LXX-D, wo als Übersetzung, weil ohne syntaktische Fixierung, in der Luft hängend steht: „der Gedanke banger Erwartung, der Tag des Todes“, wozu dann als „erläuternde“ Fußnote angefügt wird: „sinngemäß ‚beschäftigt das Nachdenken darüber, was man erwartet: der Tag des Todes’“ (1145). Diese Erläuterung trägt auch nichts zum besseren Verständnis bei. Die Lösung liegt wohl darin, dass man 40,2b als einen Nominalsatz auffasst, wie dies oben geschehen ist, wobei als Hinweis auf Eigenständigkeit des Kolons gewertet werden kann, dass es mit keinem kai, eingeleitet wird. Ich verstehe h`me,ra teleuth/j als erstes Syntagma, von dem evpi,noia prosdoki,aj prädikativ ausgesagt wird.

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die bedeutendsten Bedrohungen, die auf den Menschen – nach 40,10 vor allem auf jenen, der außerhalb der göttlichen Ordnung lebt (a;nomoj), – hereinzubrechen drohen: „Tod (qa,natoj) und Blut und Streit und Schwert, Angriffe, Hunger und Verwüstung und Peitsche.“

Der „Tod“ wird durch die nachfolgende Aufzählung von Gefahren, die alle zum Tod führen können, erläutert. Es lohnt zumindest, darauf hinzuweisen, dass in HB die Auflistung mit twmw abschließt, sodass der „Tod“ die Summe und nicht die Einleitung der befürchteten Übel darstellt. Auf seinen Reisen geriet Sira öfters in Lebensgefahr, wie man im Deutschen formuliert, während es im Griechischen „gefährden bis zum Tode / e[wj qana,tou“ (Sir 34,13) heißt. Die Rettung wird in passiver Form beschrieben (diesw,qhn). Die Vulgata interpretiert diese Form als Passivum Divinum, wie die Erweiterung gratia Dei zeigt: „Des Öfteren kam ich in Gefahr (evkindu,neusa) bis (nahe an den) Tod (e[wj qana,tou), aber ich wurde gerettet wegen dieser (tou,twn ca,rin) [Einsichten].“

Es fragt sich, worauf die Rettung zurückzuführen ist: Wenn man das Passivum als Passivum Divinum verstehen möchte, steht man vor dem Problem, dass der Plural tou,twn als Hinweis auf Gott ungewöhnlich erscheint. Die Übersetzung in LXX-D „um dieser (Dinge) willen“ vermag die Zusammenhänge nicht zu präzisieren. Welche „Dinge“ sollen gemeint sein“? Der Deuteschlüssel findet sich im vorausgehenden Vers, wonach Sira auf seinen Reisen so vieles gesehen hat und nicht in der Lage ist, das alles zu erzählen. Das Erlebte übersteigt seine Worte: plei,ona tw/n lo,gwn. Gerade diese Erfahrungen führten jedoch zu seinen vertieften Lebenseinsichten (su,nesij), was er – typisch hebräisch gedacht – mit einem kollektiven Singular zusammenfasst: „umfassender als meine Worte (plei,ona tw/n lo,gwn) ist die Summe meiner Einsichten (su,nesij)“ (34,12b).

Der Tod stellt die negativste Erfahrung dar und eignet sich daher zur Beschreibung schrecklicher Phasen im Leben: „Einen Schmerz bis zum Tode (e[wj qana,tou) bewirkt ein Gefährte und Freund (e`tai/roj kai. fi,loj), wenn sich sein Verhalten zur Feindschaft (eivj e;cqran) verändert (tre,pein)“ (Sir 37,2).

Geschickt verknüpft Sira mehrere Aspekte: (a) Im persönlich-individuellen Bereich ist die Enttäuschung bei einem derartigen Wandel leicht zu verstehen. (b) Mit „Gefährte und Freund“ beschreibt Sira vor allem auch Personengruppen, die sich gegen den Einfluss hellenistischer Bedrohung zu einer Art „Bruderschaft“ zusammenfinden. Da

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nun sieht man in der Wortwahl die Mehrdimensionalität, da das Verb tre,pein auch „umstimmen“ bedeuten kann und damit den Wechsel in das Lager des politischen Gegners anzeigt. In diesem Falle erhält das Wort „Tod“ eine weitere Dimension und weist auf die zeitgenössisch realpolitische Lebensgefahr hin. Sira entwickelt den individuellen und zugleich gesellschaftspolitischen Gesichtspunkt weiter, verlagert aber den Schwerpunkt auf den politischen, da listige Verräter keine Seltenheit gewesen zu sein scheinen: „O schreckliche Erfahrung (ponhro.n evnqu,mhma), von woher wälzst du dich heran (evgkuli,sqai48) um die gesamte Erde mit49 List zu überziehen (kalu,yai)? … Ein (echter) Gefährte (e`tai/roj) ... ergreift angesichts des Kriegsfeindes (e;nanti pole,mou) das Schutzschild“ (Sir 37,3.5b). Damit kommt die Erwartung des gegenseitigen Schutzes, wofür die Freundesgruppen als politische Suborganisation dienen sollen, gut zum Ausdruck. Auf Zeitverhältnisse, in denen ein Mord ohne Risiko öffentlich verübt werden kann, weisen Sätze wie „Halte dich fern von einem Menschen, der die Macht hat zu morden,50 damit du dich nicht (gar sehr) ängstigst51 in Angst vor dem Tode“52 (Sir 9,13a.b).

Mit dem Tod verbindet Sira Angst (fo,boj).53 Den Mord verübt jemand, der Macht (evxousi,a) hat und diese nach Gutdünken einsetzen kann. Er rechnet auch nicht mit dem Versuch einer Geheimhaltung, nicht mit einem Rechtsverfahren. Den Hintergrund mögen die wirren Zeiten bilden, als die Seleukiden die Ptolemäer ablösten, doch wurden die seleu48 49

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Sira verwendet das Verb kuli,ndein / kuli,ein im Sinne von „(herab)wälzen, rollen“, wie sich z.B. eine Wasserwelle dahinwälzt; vgl. GEMOLL, Schul- und Handwörterbuch, 458. Hier wird evn (dolio,thti) in der Funktion einer hebräischen Objektmarkierung b verwendet (denkt der Übersetzer in hebräischen Kategorien?); in HB steht nur direktes Objekt tymrt … (alml), das zumeist dem Akkusativ im Griechischen entspricht. Das Verb foneu,ein steht in Sira nur zweimal und hat sehr drastische Implikationen (vgl. 34,22). Daher ist die in der EÜ und LXX-D gebotene Übersetzung mit „töten“, wofür man avpoktei,nein erwarten würde, zu wenig ausdrucksstark. Das in der LXX seltene Verb u`popteu,ein (nur noch in Ps 118/119,38) umgeht die Verwendung von wurzelgleichen Worten, die nach griechischem Stilempfinden nicht als schön angesehen wird; in HB steht dagegen die figura etymologica twm ydxp dxpt law, welche die Aussage nachdrücklich verstärkt, was oben durch „gar sehr“ angedeutet wurde. Die Fußnote zur Stelle in LXX-D, „wörtl.: damit du nicht der Todesfurcht gegenüber argwöhnisch bist“, ist missverständlich, da es nicht darum geht, an der Todesfurcht zu zweifeln, sondern darum, dass man ständig misstrauisch (vgl. „mistrust“, LIDDELL & SCOTT) damit zu rechnen hat, dass die Angst vor dem Tod berechtigt ist, also, dass der Tod wirklich droht. Es sei darauf hingewiesen, dass Sira eher selten fo,boj in der Bedeutung „Angst“ verwendet. Häufiger impliziert fo,boj „Achtung“, „Wertschätzung“. In dieser Bedeutung ist fo,boj geradezu eine Lieblingsvokabel des Weisheitslehrers.

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kidischen Verwaltungsbeamten auch außerhalb dieser Übergangszeit nicht zur Rechenschaft gezogen, wenn sie einen Tod verschuldeten. In einem derartigen Umfeld herrscht Misstrauen und klug ist der, der von vorneherein der (potentiellen) Gefahr aus dem Wege geht. Die Fortsetzung in 9,13c.d zeigt, dass es sehr wohl Judäer, vermutlich sogar Schüler Siras, gab, die danach drängten, im nächsten Umfeld dieser Machtmenschen zu sein (ka'n prose,lqh|j; Sir 9,13c). Damit lässt man sich auf ein hohes Risiko ein („du gehst mitten durch Fallen“; Sir 14,13e), weshalb Sira den dringenden Rat gibt, ja keinen Fehler zu machen (mh. plhmmelh,sh|j; Sir 9,13c). Der Machthaber kann nämlich das Leben (th.n zwh,n sou) so ganz einfach aufheben (avfairei/n; Sir 9,14d). 2.5 Tod in der Aufzählung von Extremen Auf verschiedene Art umschreibt Sira Ganzheiten, z.B. durch die Aufzählung von einander gegenüberstehenden Gegensätzen.54 Der Weisheitslehrer ist von der Vorstellung geprägt, dass der Schöpfer in jeder innergeschöpflichen Gegebenheit irgendwie tätig ist. Daher verwundert es nicht, dass er schädigende Naturerscheinungen (Feuer,55 Hagel, Hunger) als Strafe interpretiert, dazu rechnet er auch den Tod (qa,natoj; vgl. Sir 33,14; 37,18): „Gutes (avgaqa,) und Böses (kaka,), Leben (zwh,) und Tod (qa,natoj), Armut (ptwcei,a) und Reichtum (plou/toj)“ (Sir 11,14). Ausdrücklich betont Sira, dass all dieses Negative nach Sir 39,29 von Gott erschaffen worden ist und er deshalb die Verfügungskompetenz besitzt. Der Tod erscheint als eine ganz normale Grundgegebenheit. Unerwartet ist aber trotzdem die Herleitung: „para. kuri,ou evsti,n / vom Herrn stammt (jedes Einzelne)“, wobei ausdrücklich darauf hingewiesen werden soll, dass para, mit Genetiv zur „Angabe des Urhebers“56 dient; vgl. HA: awh yyym.. Unbeschwert leitet Sira Gegebenheiten wie „Böses (kaka,)“, „Tod (qa,natoj)“ und „Armut (ptwcei,a)“, die vom Menschen als negativ bewertet werden, direkt von Gott her. Darin zeigt sich der konsequente Monotheismus Siras, in dem neben Gott nicht einmal ansatzweise eine andere göttliche Sphäre Platz hat. Nicht so direkt wie in Sir 11,14 wird in Sir 15,17 die Herleitung von Gott vorgenommen, sie ist jedoch gleicherweise beabsichtigt. Dort werden pu/r kai. u[dwr bzw. zwh. kai. o` qa,natoj einander gegenübergestellt. 54 55

56

Vgl. den bekannten Gegensatz kalo,n – ponhro,n (Gen 2,9.17; 3,5.22; Jes 5,20; Koh 12,14; vgl. 1Sam 16,16.23; Mt 7,11; Lk 11,13) bzw. avgaqo,n – kako,n (Dtn 1,39; Heb 5,14). Da man in dieser Serie nicht unbedingt „Feuer“ erwarten würde – ist kein wirklicher Gegensatz zum Hagel und Hunger! –, wird man die Frage stellen, ob der Autor hier nicht auf das herakleische Grundelement „Feuer“ anspielt. GEMOLL, Schul- und Handwörterbuch, 569.

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Während der Mensch jedoch von sich aus aktiv nach Feuer und Wasser greifen kann, werden „Tod und Leben“ gegeben (doqh,setai). Wer soll das sein, der – ungenannt – die Vergabe vornimmt? Das Passivum doqh,setai enthält die Antwort, wenn bzw. da es sich um ein Passivum Divinum handelt. 2.6 Tod als Metapher und Realität Sira beschäftigt sich vielfach mit den Möglichkeiten und Wirkungen des Wortes, der Rede, der Sinnsprüche und deren schicksalsschweren Folgen: „Peitschenhieb schlägt Striemen, Zungenhieb zerbricht Knochen“ (Sir 28,17). Er rechnet damit, dass „es eine mit dem Tod (qa,natoj) vergleichbare Rede (le,xij avntiparabeblhme,nh) gibt“ (23,12a), weist sie aber nachdrücklich zurück. – Während in 23,12a der Tod im übertragenen Sinne verstanden werden kann, spricht Sira in 28,21 davon, dass die Zunge (glw/ssa; Sir 28,18; vgl. auch Sir 37,18) – gemeint ist natürlich die Rede – wirklich realen Tod verursacht, was Sira als eine besonders schreckliche Todesart (qa,natoj ponhro,j) erachtet. In Sir 26,5 findet man wieder Hinweise auf die politisch bedrohlichen Zeiten, wenn Sira „öffentliche Anschuldigung (diabolh,n po,lewj), Volkszusammenrottung (evkklhsi,a o;clou) und (öffentliche) Verleumdung“ schlimmer wertet als den Tod (u`pe.r qa,naton pa,nta mocqhra,; Sir 26,5d). In diesen Vorgängen kommt es zu so schrecklichen Szenen – Sira notiert ausdrücklich, dass er sich davor fürchtet (euvlabe,omai) –, dass der Tod geradezu eine Erlösung darstellt. Während Sira u.a. in einer unerwartet neutral-registrierenden Form über den Tod sprechen kann, findet sich kein Hinweis darauf, dass er sich tatsächlich mit ihm abgefunden hat. Soweit es möglich ist, flieht er ihn. 2.7 Der Tod als wertungsrelevante Lebensgrenze Nach dem Tod kann man nichts mehr machen, um gerechtfertigt zu sein (dikaiwqh/nai; Sir 18,22b), daher rät Sira in 18,22, das Gebet (euvch,) zum richtigen Zeitpunkt, was wohl meint: frühzeitig genug, zu pflegen. Zu beachten ist, dass es ja einen Sinn haben muss, wenn der Weisheitslehrer dazu auffordert, noch vor dem bzw. bis hin zum Tod (e[wj qana,tou) zu beten. Das setzt voraus, dass jener, der nicht vor dem Tod gerechtfertigt wird, anders zu beurteilen ist, als jener, der im richtigen Moment das Richtige getan hat. Sira macht aber an dieser Stelle keine Andeutung darüber, an welche nachfolgenden Konsequenzen er denkt.

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Während der Überlegungen über den kritikwürdigen Umgang untereinander (Sir 28,1-26) flicht Sira immer wieder Feststellungen ein, aus denen sich ergibt, was eigentlich zu tun ist: Wer sich gegenüber dem Nächsten widerrechtlich verhält (evkdikei/n – außerhalb des Rechtes), der erleidet vom Herrn (para. kuri,ou) Strafe (evkdi,khsin; Sir 28,1). Daher dringt Sira darauf, seinem Nächsten (plhsi,on sou) zu vergeben, da dann dessen Gebet erhört und die Sünden vergeben werden (ai` a`marti,ai sou luqh,sontai; Sir 28,2). Aber ein Mensch, der mit seinesgleichen keine Nachsicht hat, kann auch von Gott keine erwarten. Dann fährt Sira fort: „Denk an das Ende (ta. e;scata) und beende die Vernichtung der Feinde (evcqrai,nwn katafqora,n) und an den Tod (qa,naton) und verbleibe innerhalb der Vorschriften (evntolai/j)“ (Sir 28,6).

Mehrfaches impliziert dieser Spruch: er überbietet die vorhergehenden Exempel, indem er die „Vernichtung der Feinde“ zurückweist und nicht nur von der Vergebung gegenüber dem Nächsten spricht. Sira rechnet damit, dass man, sollte sich die Gelegenheit bieten, normalerweise mit den Feinden grausam umgeht. Dies zu tun, untersagt er. Die von ihm geforderte Zurückhaltung gegenüber den Feinden begründet er mit dem Aufruf, an das Ende (ta. e;scata) bzw. an den Tod (qa,natoj) zu denken (mnh,sqhti). Vorher war die Rede davon gewesen, dass Gott keine Strafe sendet, wenn man seinem Nächsten vergibt. Wenn man dem Feinde nicht nachträgt, dann ist wohl noch mehr Gutes zu erwarten. Relevant wird dies, wenn man an das Ende bzw. an den Tod denkt: Was ereignet sich im Tod und zu welchem Zwecke werden solche Worte formuliert? Hier geht Sira diesen Schritt nicht argumentiv weiter und macht keine weiteren Aussagen. Die Wohltaten haben Auswirkungen. 2.8 Die Totenruhe Die Gesundheit an Leib und Seele ist für Sira etwas Besonderes (Sir 30,14-16) und er betont – den Tod als Vergleichspunkt verwendend – dass die Erkrankung schwerer zu ertragen ist als ein verdrießliches Leben. Interessant ist, dass er avna,pausij als Parallele zu qa,natoj (Sir 30,17) setzt. Den Zustand der Toten als Ruhe zu beschreiben, ist nicht häufig (vgl. Ijob 21,13 [avsebei/j] und Weish 4,7 [di,kaioj]), aber doch in spätalttestamentlichen Beispielen belegbar. Für das Verständnis der sirazidischen Denkweise ist es informativ, dass Sira den Todeszustand offensichtlich als eine erstrebenswerte Ruhe ansieht.

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„Besser der Tod (qa,natoj) als ein bitteres Leben, besser ewige Ruhe (avna,pausij aivw/noj) als dauerndes Leid“.

Wie selbstverständlich Sira den Tod in seine Argumentation einbezieht, zeigt 22,11. „Über einen Toten (evpi. nekrw/)| weine, erloschen ist nämlich das Licht; über einen Toren (evpi. mwrw/|) weine, erloschen ist nämlich die Einsicht. Lieber weine über einen Toten, denn er ruht (avnepau,sato); schlimmer als der Tod (u`pe.r qa,naton) ist des Toren übles Leben“.

Für einen Toten (nekro,j) ist eine gebührende Klage zu halten. Dessen Zustand wird aber als weniger bedrückend angesehen als das verpfuschte Leben (h` zwh. ponhra,) eines törichten Menschen. Denn der Tote ruht (avnepau,sato) – ein Verb, das in sirazidischer Verwendung mehrheitlich mit dem Tod in Zusammenhang gebracht wird.57 Wieder liegt ein Hinweis vor, wie Sira den Zustand nach dem Tode (qa,natoj; 22,11b) einstuft.

3. Der Hades Jene Stellen, in denen qa,natoj und a[|dhj58 in Parallele stehen (14,12; 28,21; 48,5; 51,6), haben in anderen biblischen Büchern Vergleichsstellen.59 Auch in diesem Bereich gibt es unterschiedliche Schwerpunkte, sodass folgende Untergliederung vorgenommen wird: 1. Unterwelt als Metapher – ein Ort „unten“; 2. Hades als Zustand und Ort; 3. Der Hades als Lebensgrenze und 4. Der Hades als wertungsrelevante Lebensgrenze. 3.1 Unterwelt als Metapher – ein Ort „unten“ Nach der Rettung dankend beschreibt Sira im Rückblick jene Nöte, aus denen Gott ihn befreit hat. In der Aufzählung stehen neben realen Bedrohungen, unter denen die Verleumdung und verschiedene Lügen eine zentrale Rolle spielen, auch die bildliche Darstellung, die unter Einschluss der Finsternis (koili,a) und Tiefe (ba,qoj) besondere Eindrücklichkeit erreichen will: „aus der Tiefe (evk ba,qouj) des Bauches (koili,aj) 57

58 59

Das Verb impliziert immer entspannte Ruhe, die neben Sir 3,6; 31,21, vor allem im Tod gefunden wird; vgl. Sir 22,11; 39,11 und 47,23 und die Belege für avna,pausij in Sir 30,17; 38,23. Festzuhalten ist, dass der bei Sira hochgeschätzte Wert der „Ruhe“ zumeist in anderen Zusammenhängen angeführt wird; Sir 6,28; 11,19; 18,16; 20,21; 22,13; 24,7; 28,16; 31,3f; 33,26; 36,24; 38,14; 40,5f; 51,27. Vgl. z.B. WAECHTER, Tod; PODELLA, Grundzüge; SCHÖPFLIN, Blick; FISCHER, Tod. Vgl. Ps 6,6; 18/17,6; 89/88,49; 116/114,3; Spr 2,18; 5,5; 7,27; Hld 8,6; Ijob 33,22; 38,17; Hos 13,14; Hab 2,5; Jes 28,15.18; Dan 3,88; vgl. Ps 49/48,15; 55/54,16; Weish 16,13 und Offb 1,18; 6,8; 20,13-14.

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des Hades (a[|dou)“ (Sir 51,6a) hat Gott ihn errettet (Sir 51,2: evlutrw,sw me). – Die Rede von der Tiefe und dem Inneren der Bauchhöhle streicht das Furcht erweckend Ungewisse heraus. Dass man sich den Ort des Hades neben der Andeutung als Tiefe wirklich unten vorstellte, bestätigt Sir 51,5: su,negguj a[d| ou ka,tw („sehr nahe dem Hades unten“; vgl. oben unter 2.4). 3.2 Hades als Zustand und Ort Angesichts des Todes notiert Sira, dass das, was mit Mühe erworben worden ist, an die Erben weiter geht und – weil man die Verteilung mit dem Los vornimmt – niemand wissen kann, wer der Nutznießer sein werde (Sir 14,15). Daher empfiehlt er: „Verschenk und nimm und reize auf (avpa,thson) dein Verlangen (th.n yuch,n60), weil es im Hades keine Gelegenheit gibt, Leckerbissen nachzugehen“ (Sir 14,16).

Wenn man zu Lebzeiten anderen – ohne dass man festlegen könnte, wer konkret damit gemeint ist – etwas schenkt, hat das Rückwirkungen auf den Spender. Er kann damit rechnen, dass er dann auch Verschiedenes – Sira bleibt allgemein – angeboten bekommt. Da soll man zugreifen. Ja noch mehr, man soll – solange man kann – in vollen Zügen genießen, seine Wünsche und sein Verlangen (yuch,) geradezu anstacheln. Allerdings geht er n i c h t so weit, wie es in Jes 22,13 beschrieben wird,61 doch ist eine Anspielung nicht ausgeschlossen. Sira begründet damit nämlich auch, dass man im Hades vergeblich nach einem Festschmaus Ausschau hält. Mit dem Lebensgenuss ist es am Ende dieses Lebens vorbei und im Hades kann man nichts mehr genießen. In Sir 17,27-28 wird festgehalten, dass nur Lebende und Gesunde (u`gih,j) den Herrn loben. „Wer wird den Höchsten im Hades (evn a[d| ou) loben, anstelle der Lebenden und derer, die ihm Lobpreisungen62 spenden. 60

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Selbst wenn man bei yuch, nicht die Vieldimensionalität von vp,n,< sondern nur die Verwendung im griechischen Bereich (die feurige Energie, Seele als materielle und immaterielle Größe) zugrunde legt, ist das Wort nicht zu übersetzen: es ist u.a. die zum Genuss fähige Anlage, aber auch die Lebensenergie, die nach immer mehr und mehr strebt, was nicht als negativ gewertet werden muss, aber auch im Sinne des Nimmersatten verstanden werden kann. „Doch was sieht man: Freude und Frohsinn, Rindertöten und Schafeschlachten, Fleischessen und Weintrinken, (und ihr sagt:) Lasst uns essen und trinken, denn morgen sind wir tot.“ In G steht der Singular. Sira setzt offensichtlich eine Gebetsform voraus, in der man abwechselnd lobsingt; vgl. die Levitenchöre im Buch der Chronik.

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Beim Toten (avpo. nekrou/), der nicht mehr ist (w`j mhde. o;ntoj), verstummt der Lobgesang; der Lebende und Gesunde preist den Herrn“.

Es ist unklar, ob Sira meint, dass die Kranken schon gleichsam in der Sphäre des Todes dahinvegetieren und daher kein Gotteslob anstimmen können oder ob ausdrücklich hervorgehoben werden soll, dass jene, die auch gesundheitlich in Ordnung sind, in den Lobpreis einstimmen möchten. Eines ist aber sicher: Im Hades gibt es kein Gotteslob, so wie bei den hier auf Erden Lebenden. Da Sira ei=nai nicht im metaphysischen Sinne verwendet, kann man nicht ableiten, dass der Tote, der ja offensichtlich noch greifbar ist, nicht mehr „körperlich“ existiert: er ist ja auch im Hades (evn a[|dou). Er hat allerdings nicht mehr die Qualität der Lebenden. Weder der Mensch, der im Hades ist, noch Gott haben etwas Erfreuliches zu erwarten. Auch in der abschließenden Strophe über den Tod (41,1-4) wird vorausgesetzt, dass sich die Toten im Hades (evn a[|dou) befinden. Aber dort kann man nicht mehr auf den Bereich der Lebenden Einfluss nehmen, ja, es scheint überhaupt kein Ort zu sein, in dem man über wichtige Dinge sprechen kann. 3.3 Der Hades als Lebensgrenze Für Siras Schüler passt der Umgang mit Menschen, denen der Sinn für Hochachtung fehlt, nicht (Sir 9,12a). Als Begründung führt er an, dass solche bis zum Hades (e[wj a[|dou) – gemeint ist deren Lebensende – nicht akzeptierbar werden, weil sie eben nicht rechtschaffen sind (ouv mh. dikaiwqw/sin; vgl. oben 18,22): „Habe kein Gefallen (euvdokh,sh|j) an der Anerkennung (evn euvdoki,a|)63 durch Menschen ohne Hochschätzungsfähigkeit (avsebw/n),64 denk daran, dass sie bis zum Hades nicht gerechtfertig werden“ (Sir 9,12a).

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Das Substantiv euvdoki,a ist schwer zu übersetzen. Der Autor bietet eine Variante einer der hebräischen Stilfigur entsprechenden figura etymologica, wobei die Bedeutungen der Wortwuzel euvdok* deshalb variieren, weil sie gegensätzliche Haltungen beschreiben. Manchen fehlt das Sensorium für Scheu, Verehrung sowie Ehrfurcht. Da Sira häufig auch mit den Worten, der Wortbildung und Wortbedeutungen agiert, sollte man „ohne [alpha privativum] – Achtung“ verstehen. Das sind gleichzeitig oder gerade deshalb auch solche, die Böses ohne schlechtem Gewissen machen; diese werden in der LXX u.a. als avsebh,j bezeichnet.

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3.4 Der Hades als wertungsrelevante Lebensgrenze Nach den ersten, „materialistisch“ klingenden Worten „Gut ist der Reichtum …“ (Sir 13,24) vermutete man nicht, dass Sira im Abschnitt 13,24-14,19 Überlegungen zu Sinnfragen des Lebens anstellen und auf den Tod zu sprechen kommen wird. Sira denkt darüber nach, welche Haltung gegenüber dem Reichtum und Besitz die richtige ist. Hierbei überlegt er sich, dass sich ein Geizhals, der sich selbst nichts gönnt, von innen her zersetzt (Sir 14,8-10). Demgegenüber betont er, man solle auf sich selbst so gut wie möglich achten, sich pflegen und gut gehen lassen (Sir 14,11). Allerdings liegt darin auch die Gefahr der Vereinseitigung. Daher sollte man immer vor Augen haben (mnh,sqhti), dass das Leben endet. Diese Thematik prägt 14,12-19: „der Tod zaudert nicht / ouv croniei/65“ (Sir 14,12a). Die aktive Form deutet auf ein personifiziertes Verständnis des Todes. Parallel dazu steht: diaqh,kh a[|dou ouvc u`pedei,cqh soi (Sir 14,12b): „Denk daran, dass der Tod (qa,natoj) nicht zögert, aber die Gesetzmäßigkeit (diaqh,kh) des Hades (a[|dhj) wurde dir nicht dargelegt“ (Sir 14,12).

Die Auslegungsprobleme beginnen mit diaqh,kh. Sira verwendet nämlich diaqh,kh66 in sehr unterschiedlicher Bedeutung, unter anderem wie hier im grundlegenden und zugleich allgemeinen Sinne von Gesetzmäßigkeit, Regelhaftigkeit (vgl. u.a. 14,17; 38,33).67 Wichtig ist die Beziehung des Genetivs68 a[|dou zu diaqh,kh. Das Verb „dir wurde nicht dargelegt“ sagt zu der angefragten Relation nichts, wird aber als ein Passivum Divinum fungieren. Das bedeutet, dass man sich in einer Sphäre befindet, die eigentlich nur Gott zugänglich ist. Nun aber zurück zum Verb u`podeiknu,nai: Dass „zeigen“ auf das Präsentieren von handgreiflichen Materialien oder Gegebenheiten weist – so, als ob es z.B. ein Gesetz-/Rollenbuch des Hades gäbe –, ist auszu-

65 66 67

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Zur Verwendung von croniei/n bei Ben Sira vgl. Sir 7,16 … o[ti ovrgh. ouv croniei/. Gemeint ist, dass der Zorn plötzlich und mit Sicherheit ausbricht. Vgl. die Vorkommen von diaqh,kh in Sir 11,20; 14,12.17; 16,22; 17,12; 24,23; 28,7; 38,33; 39,8; 41,20; 42,2; 44,12.18.20.23; 45,5.7.15.17.24f; 47,11. Immer eignet dem Wort die Dimension der Verbindlichkeit, welche sich einerseits in den gewöhnlichen gesellschaftlichen Verpflichtungen (Sir 11,20f.) und andererseits in dem Gebot Gottes (39,8; 42,2; 45,5.17) zeigen kann. Mitunter wird stärker die traditionelle Bundestheologie, also die Zuwendung Gottes im Bund thematisiert; vgl. u.a. 17,12; 44,12.23; 45,15.24; vgl. MARBÖCK, „Geschichte Israels“. Der Hinweis, dass in HA (lwaXl) „im Blick auf die Unterwelt“ (Fußnote in der LXXD, Seite 1109) steht, hätte zur Vorsicht raten können, da die Präpostion l auf etwas hinweist („für, zugunsten“) und nicht das Objekt gleichsam zum Partner macht („der Vertrag mit dem Hades“).

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schließen. Die Parallelsetzung von a[|dhj zum „personifizierten“ qa,natoj (14,12a) deutet an, dass auch a[|dhj gleich zu interpretieren ist. Offen bleibt, ob es sich um einen Genetivus Subjektivus oder Objektivus handelt: handhabt a[|dhj eine diaqh,kh / ein Regelwerk, oder wird auf eine Gesetzmäßigkeit hingewiesen, die regelmäßig auftritt und der auch der Hades untersteht. Da es keine weiteren Hinweise darauf gibt, wonach irgendwelche Folgen für den Hades zu benennen sind, wird man mit dem Ersten rechnen: mit einem dem Menschen unbekannten Regelwerk agiert Hades.69 Dass es sich um eine mit 14,12a inhaltlich synonyme Feststellung, dass der Tod droht – diaqh,kh als „Gesetz des gesetzten / gesatzten“ Lebensendes – handelt, ist unwahrscheinlich, denn es weiß ja jeder Mensch, dass der Tod einmal bevorsteht, und Hinweise auf die zeitliche Unberechenbarkeit gibt es keine, wenngleich man diese Aussage nahezu unwillkürlich zu finden meint. Wie soll man also dieses Kolon verstehen? Die Weiterführung gibt die Richtung an, wo eindeutig vom Sterben die Rede ist: „Bevor (pri,n) du stirbst (se teleuth/sai), tu Gutes dem Freund; und streck (die Hand) entsprechend deinem Vermögen (kata. th.n ivscu,n sou) aus und beschenke (do,j) ihn“ (Sir 14,13).

Es hat eine Wirkung, wenn man vor seinem Tod einem befreundeten Mitmenschen etwas Gutes tut, wird behauptet. Wozu soll eine solche Betonung dienen, wenn es nicht irgendwelche Auswirkungen für den hat, der sterben wird? Denn wenn es gar keine Auswirkungen auf ihn selbst hat, dann ist eine solche Aufforderung ohne Sinn, eben sinn-los. Anlässlich des Hades wird das Verhalten vor dem Tod bedeutungsund wirkungsvoll. Leider führt Sira nicht näher aus, wie die Auswirkungen aussehen. – Auffällig ist nun, dass es keine Andeutung gibt, ob Sira hier an alte oder junge Menschen denkt. Von der Lehrsituation her gesehen ist sogar wahrscheinlicher, dass man mit Jüngeren zu rechnen hat.

4. Das Sterben Sira behandelt unterschiedliche Aspekte des „Sterbens“, welche unter folgenden Überschriften behandelt werden sollen: 1. Sterben als Vergleichsbeispiel für Verschwiegenheit; 2. Sterben als Ende des Lebens; 3. Sterben und Verwesung; 4. Ambivalente Wertung des Sterbens – Tod und Kinder; 5. Ergehen nach dem Sterben. 69

Die Bedeutung von diaqh,kh deckt sich also nur teilweise mit jener in 14,17; vgl. oben 2.1.

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4.1 Sterben als Vergleichsbeispiel für Verschwiegenheit Da mit dem Sterben das Leben aus ist, kann Sira mittels des absoluten Endes beschreiben, wie man jedem Gerücht aus dem Wege gehen und wie effektiv man zufällig Gehörtes bewahren sollte: „Hast du ein (geheimes) Wort (lo,gon) gehört, so ersterbe (sunapoqane,tw) es in dir; sei getrost,70 es wird dich nicht zerreißen“ (Sir 19,10).

Das Sterben wird hier als „Schweigen für immer“ angesehen. Als Beschreibungshintergrund wird der normale Alltag anzusehen sein. Kaum liegt eine theologische Spekulation vor, ob ein Verstorbener als Gestorbener fähig ist zu sprechen. 4.2 Sterben als Ende des Lebens Banal, aber nicht ohne Implikationen ist die Feststellung, dass „Sterben“ das Ende des Lebens bedeutet. Denn ab diesem Moment ist keine Tätigkeit mehr möglich, welche vorher für den Lebenden selbstverständlich war. Es ist ein unausweichliches und normales und seit jeher gültiges Gesetz (diaqh,kh), dass die Menschen alt werden und dann sterben: „Jeder Mensch (sa,rx71) wird wie der Mantel alt; seit eh und je (avpV aivwn/ oj) ist nämlich gültiges Gesetz (diaqh,kh): mit absoluter Sicherheit stirbt72 er“.

Während Sira in 14,16 aufgrund ähnlicher Überlegungen (vgl. oben 2.4) zu einer positiven Empfehlung kommt, streicht er in 14,18 heraus, dass alle Werke, die der Mensch geschaffen hat, vergehen. Sira scheint nicht damit zu rechnen, dass der Tod zum Anfangskonzept der Schöpfung gehört hatte. Nach Sir 25,24 ist die Verfehlung (a`marti,a) der Anlass, deretwegen (diV auvth,n) wir alle sterben. Unter Anklang an die Versuchungsszene in Gen 3,1-6 und der ebendort erwähnten gunh, wird das allgemeine Schicksal des Sterbens erläutert:

70 71 72

Sira will sich offensichtlich des ironischen Untertones nicht enthalten und spricht eigentlich Mut zu: qa,rsei. In der anthropologischen Wortwahl sa,rx für den „Menschen“ deutet sich schon an, dass der Mensch einerseits geschaffen und andererseits endlich ist. Es liegt eine figura etymologica vor: qana,tw| avpoqanh/| „(durch) den Tod stirbt er“; diese Stilfigur verstärkt mit großem Nachdruck das inhaltlich Gesagte, was in der Übersetzung als „mit absoluter Sicherheit“ wiederzugeben versucht wurde. Der Hebraismus (zwei Worte der gleichen Wurzel) wurde nicht beibehalten.

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„Von einer Frau (avpo. gunaiko,j) leitet sich der Anfang der Sünde (avrch. a`marti,aj) her und deretwegen sterben wir alle (avpoqnh,|skomen pa,ntej)“.

Wenn diese Beobachtung richtig ist, dann fragt man sich, in welchem Zustand jene existierten oder wie der Zustand auch jetzt noch wäre, wenn die a`marti,a nie passiert und der Mensch also „frei von Tod“ wäre; vgl. die Entrückungen Henochs und Elijas. Unerwartet stirbt der Mensch. Der Tod trifft vor allem auch jene, die nach vielen Mühen Reichtum angesammelt haben und nicht damit rechnen, dass es plötzlich zu sterben heißt. Sicher ist, dass jeder, der stirbt, nichts mehr genießen kann: „Wenn er sagt, ich habe Ruhe gefunden und nun esse ich von meinen Leckerbissen, da weiß er nicht, wann der entscheidende Augenblick eintritt und er hinterlässt dieses den Gefährten und stirbt (avpoqanei/tai)“ (Sir 11,19).

Von dieser Prämisse ausgehend kann man auch auf die Idee kommen, dass es unter diesen Umständen unklug ist, sich überhaupt anzustrengen. Denn wenn ich trotz meiner Bemühungen nichts von diesen habe, dann ist ja jener im Vorteil, der faul ist. Sira rechnet mit diesem falschen Schluss, sodass klar wird, dass er ihn einleitend als Aufmerksamkeit erregende Provokation hinstellt. Genau das Gegenteil trifft zu!, so Sira. Die Lehre aus der Prämisse kann nur sein, dass du schon in deiner Arbeit Erfüllung findest, dann ist es nicht ausschlaggebend, wann und wie das Lebensende sein wird: „Steh fest in deiner Verpflichtung (diaqh,kh) und gehe in ihr auf (o`mi,lei73 evn auvth/|) und werde alt in deiner beruflichen Arbeit (evn tw/| e;rgw| sou)“ (Sir 11,20).

Da kein Hinweis zu finden ist, dass über das Lebensende hinaus aufgrund der verlässlichen Arbeit irgendein „Gewinn“ zu erwarten ist, wird man annehmen, dass Sira in 11,20 nicht an eine positive Phase nach dem Tod gedacht hat. 4.3 Sterben und Verwesung Wie Herodot (4.205) und Lactantius (de mort. persec. 33.7-8) bezeugen, wurde die Beschreibung von Sterbenden, vor allem von Gotteslästerern,74 topisch. Zum Beschreibungsarsenal gehören bestimmte Elemen-

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Das Verb o`mi,lein beschreibt ein „intensives Bemühen, sich Auseinander-Setzen“. Vgl. MITTAG, Antiochos, 329: „Zumindest die aus den Augen kriechenden Würmer und das bei lebendigem Leib verfaulende Fleisch sind topisch und finden sich auch bei anderen Gotteslästerern“.

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te wie Würmer usw. Wie schon SMEND75 rechnen auch SKEHAN/DI LELLA in Sir 10,9-11 mit einer „diatribe against the Ptolemaic and Seleucid kings who claimed to be ‘god on earth’ and ‘masters of the world’“.76 Aus- und nachdrücklich wird hervorgehoben, dass der Körper nach dem Tode von ekeligen Tieren zerfressen wird: „Beim Sterben erbt77 nämlich der Mensch Gewürm und Getier und Würmer78“ (Sir 10,11).

Den hellenistischen Potentaten wird vor Augen gestellt, dass auch an deren Lebensende nichts anderes zu erwarten ist. – Damit steht Siras Position in krassem Gegensatz z.B. zu Ptolemaios II., der seine verstorbene Gattin als Göttin verehrte und seinen Vater bei seiner großen Festlichkeit als Gott mittragen ließ; vgl. Kallixenos, FGrHist 627, F 2. Nach dem Weisheitslehrer enden aller Menschen Leben – so auch das des Königs – unter einem Gesichtspunkt gleich: Sie sind vergänglich. 4.4 Ambivalente Wertung des Sterbens – Tod und Kinder Es gibt derart entwürdigende Erfahrungen im Leben, dass diesen der Tod vorzuziehen ist: Dazu zählt er auch die Demütigungen, wenn jemand betteln muss. Leider benennt er nicht, was solche Personen über sich ergehen lassen mussten. Dass es schreckliche Dinge waren, scheint in Sir 40,28 durch: „Kind, friste nicht ein Leben der Bittstellerei, besser zu sterben (krei/sson avpoqanei/n) als zu betteln“ (Sir 40,28).

Kinder können helfen, den Lebensunterhalt zu erwerben. Ergibt sich daraus, dass die Kinder an sich das Glück garantieren? Man erinnert sich an Gen 48,16, wo es heißt, dass man in den Kindern und Kindeskindern dem „Namen“ des Vorfahren begegnet.79 Aus verschiedenen Gründen gilt die Kinderlosigkeit als eine bedrohliche oder auch beschä75

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SMEND, Weisheit, 93, verweist auf Dio Cassius und Trogus. Auf Grund der Formelhaftigkeit hegt MITTAG, Antiochos, 329, Zweifel an der Historizität der Todesbeschreibung Antiochos IV, doch kann damit der offensichtlich plötzliche Tod nicht in Frage gestellt werden: die Beschreibungsform zeigt aber, dass man den Tod als ein religiös relevantes Faktum – ein Gesichtspunkt, der Mittag fremd ist – ansieht. SKEHAN/DI LELLA, Wisdom, 225. Hergekommen ist das Verb aus dem unhinterfragten Weitergeben von Besitz an die Nachkommen, meistens nach dem Ableben. Übriggeblieben ist die selbstverständliche Weitergabe, auch in anderen Zusammenhängen wie eben das regelhafte Eintreten bestimmter Gegebenheiten nach dem Sterben. Vgl. Jes 14,11; 66,24; Jdt 16,17. Es handelt sich um spätbiblische Belege. „Angetroffen werde (areQ'yIw> von arq „begegnen“; LXX leitet von arq „rufen“ ab: evpiklhqh,setai, sodass der Aspekt des „Weiterexistierens“ nicht inkludiert erscheint) mein Name in ihnen (~h,b“') auch der Name meiner Väter Abraham und Isaak“.

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mende Erscheinung. – In der Zeit Siras verändert sich die Sichtweise. Weder die Anzahl noch die Schönheit der Sprösslinge weisen auf Positives, schon gar nicht missratene Kinder. Es ist besser, kinderlos zu sterben, als verkommene Kinder zu haben: „Vertraue nicht auf deren Leben und halte dich nicht an deren große Anzahl. Besser ist nämlich einer als tausende. Ohne Kinder zu sterben (avpoqanei/n) (ist besser) als pietätlose Kinder (te,kna avsebh/) zu haben“ (Sir 16,3).

Dass man aus Sir 16,3 keine allgemeine Regel ableiten darf, sondern sieht, dass jene Schlussfolgerung auf der konkreten, unerträglichen Situation wegen der respektlosen80 und missratenen Kinder formuliert wird,81 ergibt sich aus der gegenteiligen Stellungnahme in Sir 30,4-5. Im Abschnitt 30,1-13 beschäftigt sich Sira mit verschiedenen Aspekten der Kindererziehung und in diesem Kontext auch damit, was man von Kindern erwarten kann, wenn die Eltern einmal nicht mehr sind. Ein wohlerzogener Sohn sorgt für Ansehen unter „Freunden“ (e;nanti fi,lwn) und düpiert die Feinde; (Sir 30,3). Wenn er stirbt (evteleu,thsen bzw. avpe,qanen), ist es so, als ob er gar nicht tot wäre, da das Kind wie die Eltern agieren wird, was Freund und Feind erfahren werden: „Stirbt (evteleu,thsen) sein Vater – und dann ist es, als wäre82 er nicht verstorben (avpe,qanen), einen ihm gleichen hinterließ er mit diesem. Zu seinen Lebzeiten (zwh/|) sieht er ihn (mit Wohlgefallen) und erfreut sich, und an seinem Lebensende (evn th/| teleuth/| auvtou/) wird er nicht betrübt“ (Sir 30,4-5).

Der Sohn tritt in die Fußstapfen des Vaters. Warum kommt Sira aber auf die Betrübnis zu sprechen? – Leicht einsichtig ist, dass sich der Vater an einem hoffnungsvollen Sprössling erfreut. Aber nach dem Tode kann der Verstorbene ohnedies nichts mehr beeinflussen. Wozu macht er sich dann noch Sorgen? Gibt es doch einen nicht näher ausgeführten Bezug zwischen dem Toten und dessen Lebenswerk, das der Sohn weiterführt?

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Vielleicht hat Sira – ohne es in Fachterminologie ausdrücken zu können – psychisch Kranke und schwer Depressive und damit des Mitfühlens unfähige Kinder vor sich? Das ist eine der Anspielungen, aus denen sich ergibt, dass sich die traditionellen Familienbande unter dem Einfluss anderer Strömungen, welche der Hellenismus ins Land gebracht hatte, teilweise aufzulösen begannen. In G steht kein Konjunktiv sondern nur „nicht ist er gestorben“, doch ist kai. w-j schwerlich anders weiterzuführen.

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4.5 Ergehen nach dem Sterben Scharf wendet sich Sira gegen Menschen, die Gottes Gesetz (no,mon qeou/ u`yi,stou) – sprich „die israelitische Religion“ – verlassen haben. Dieser Abfall hat sowohl im Leben jetzt, wie auch über das Leben hinaus Auswirkungen: „Und wenn ihr geboren werdet, dann werdet ihr zum Fluch geboren werden; und wenn ihr sterbt (eva.n avpoqa,nhte), dann werdet ihr dem Fluch zugewiesen werden (merisqh,sesqe)“ (Sir 41,9).

Im ägyptischen Kontext, in dem noch die traditionellen Beschwörungsriten bekannt und gebräuchlich waren, hat der Fluch (kata,ra) fast magisch negative Ausstrahlung. Wer ist das Subjekt des passiven Verbs merisqh,sesqe, das die Zuweisung zum Fluch vollzieht? – Da keines genannt wird, wird man auf ein Passivum Divinum treffen, sodass die Reaktion Gottes auf den Abfall beschrieben wird. Diese Wirkung tritt entweder im Augenblick des Todes oder danach ein. So gesehen hat zumindest die Abkehr von Gott auch über den Tod hinaus Wirkungen.

5. Das äußerste Ende Da man bei Sira neben e;scata unter anderem teleuta/n, teleuth, als terminologische Fixierung des Endes vor sich hat, beginnen schon hier die Probleme der deutschen Wortwahl, da gewöhnliches „Ende“ nicht klar genug sagt, was Sira meint. Fast alle Belege für e;scata beziehen sich auf das Lebensende.83 Doch sei eingangs mit HAMP festgehalten, dass das 16-malige Vorkommen „nicht dazu verführen (darf), allzu rasch an unsere christliche ‚Eschatologie’ zu denken“.84 Ein erster Durchblick zeigt – wie die Übersetzung schon andeutet –, dass es um das äußerste Ende des Lebens geht. Mit der Klärung der Bedeutung könnte man die Untersuchung schon beenden, ausgenommen man richtet die Fragestellung darauf, welche Implikationen mit den konkreten Formulierungen mitgegeben sind. Gleich beim ersten Beleg hält HAMP85 fest, dass sich „indirekt … die Jenseitsauffassung in der atl. Vergeltungslehre“ zeigt.

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Vgl. MARBÖCK, Gerechtigkeit, 177-178. HAMP, Zukunft, 87. HAMP, Zukunft, 89.

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„Dem, der den Herrn achtet, geht es gut (eu= e;stai) am Ende (evpV evsca,twn), und am Tage seines Lebensschlusses (teleuth/j auvtou/) wird er gepriesen“ (Sir 1,13).

Unbestritten sind der Großvater wie der übersetzende Enkel ein Meister der Sprache. Daher ist es notierenswert, dass für das Ende des Lebens, wo man unvermittelt qa,natoj – kommt das erste Mal in Sir 4,28 vor – erwarten würde, eben nicht die allgemein gebräuchlichen Termini technici verwendet werden. Neben der Anspielung auf das äußerste Ende (evpV evsca,twn) des Lebens steht als zeitliche Parallelangabe evn h`me,ra| teleuth/j. Wer Griechisch als Muttersprache verwendet, dem drängt sich bei teleuth, die Anspielung zu te,loj auf. Der Autor handelt nicht nur vom Ende, sondern zugleich auch vom Ziel. – Nun ist interessant, dass Sir 1,13 keinerlei negative Interpretation zulässt: Wer am Lebensende angekommen ist, dem geht es gut: eu= e;stai. Dieses „Wohlergehen“ hat aber eine unabdingbare Voraussetzung, nämlich dass man Gott achtet. Gottesverehrung hat demnach Auswirkungen auf das Lebensende. Das durchschnittliche Leben hat mit allerlei Mühen zu rechnen. Das weiß Sira auch. Im Gegensatz dazu hat man den Eindruck, dass ein Sünder ohne Störungen sein Leben fristen kann. Aber das täuscht nur: „Der Sünder Lebensweg ist von Steinen befreit, aber86 an dessen Ende (evpV evsca,twn) (wartet) die Untiefe des Hades (bo,qroj a[d| ou)“ (Sir 21,10).

Sira spricht nicht einfach vom Hades, sondern verstärkt das Unheimliche durch „Tiefe“, impliziert doch die Untiefe das Gefühl des Schrecklichen. Es gibt demnach zwei „Typen“ von Hades: ein gleichsam normaler und einer, der etwas Schreckliches darstellt. Dort landen dann jene, denen es im Leben, obgleich Sünder, gut ging. Es ist also nicht unerheblich, wie ein Mensch eingestellt ist bzw. wie er lebt. Das Adjektiv sklhro,j, mit dem im folgenden Spruch der Mensch (kardi,a) als starrsinnig qualifiziert wird, schließt zugleich ein, dass dieser Mensch auch zur Aggression gegen andere neigt; vgl. 3,2728:87 „Ein starrsinniger (sklhro,j) Mensch88 wird am Ende (evpV evsca,twn) ins Unglück geraten (kakwqh,setai) und wer die Gefahr liebt, wird in ihr zugrunde gehen“ (Sir 3,26).

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In diesem Kontext ist die Konjunktion „und“ missverständlich, da die Sätze einander adversativ gegenüber gestellt werden. evpagwgh/| [u`perhfa,nou] in V 28 kann also auch einen feindlichen Angriff einschließen. Wörtlich „Herz“, wohl als Inbegriff der positiven Potenzen des Menschen, wodurch die Dramatik dieses Spruches noch erhöht wird.

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Dass der Spruch tatsächlich vom potentiellen Untergang handelt, ergibt sich aus 3,26b. Wenn man aber zurückgeht zu 3,26a stellt sich die Frage, wie kakwqh,setai zu deuten ist, nämlich medial oder passiv: bringt sich der Starrsinnige am Ende selbst in seine üble Lage? Diese Deutung ist möglich, aber eher unwahrscheinlich, weil er sich de facto in dieser auch schon vor dem Ende befindet. Daher scheint das Passiv eher zuzutreffen: er wird in diese unglückliche Lage gebracht. Dann ist hier ein Hinweis auf Gottes Eingriff angedeutet. Wiederum ist der Schritt über den Tod hinaus angesprochen, aber nicht klar ausgeführt.

6. Der Tote Wie man in der Trauerarbeit immer registrieren muss, kann Trauer zu Resignation und sogar zur psychischen Erkrankung führen. Sira warnt auch vor solchen Entwicklungen (mh. dw/|j eivj lu,phn th.n kardi,an sou) und lenkt den Blick auf die je eigene Zukunft (Sir 38,20). Zudem gibt es für den Toten keinen Rückweg in das Land der Lebenden. Auf dieses sichere und abschließende Urteil kann sich Siras Schüler verlassen und sollte zugleich daran denken, dass das Schicksal des Toten sowohl den Weisheitslehrer, wie den Schüler ereilen wird: „Gib dich (dein Herz) nicht der Trauer hin, nimm Abstand von ihr und denke intensiv an die Zukunft (ta. e;scata). Vergiss nicht, es gibt nämlich keinen Rückweg, und diesem nützt du nicht und dir selbst schadest du. Denk an sein abschließendes Urteil, dass es so ist und auch für dich zutrifft: mein (Schicksal) gestern ist heute auch (kai,) deines. In der Ruhe des Toten (evn avnapau,sei nekrou/) lass ruhen sein Andenken und tröste dich über ihn – beim Entweichen seines Geistes (evn evxo,dw| pneu,matoj auvtou/)“ (Sir 38,20-23).

Sira bleibt seinem Stilmittel der Mehrdeutigkeit treu, macht Anspielungen und verschließt sich zugleich. Zudem sind markante Unterschiede zwischen dem hebräischen Text und der griechischen Version zu verzeichnen, zumindest gilt dies in 38,23b, wo anstelle von wXpn tac (HB) in G evn evxo,dw| pneu,matoj auvtou/ zu lesen ist. Und gerade dieser Satz ist für unsere Fragestellung bedeutsam. In diesem Kontext höre man auf gelehrte Ausleger. „Das, was zum Himmel aufsteigt, ist für Ben Sira gut alttestamentlich die Ruach, der göttliche Lebensodem. Zur Erde aber fährt nicht allein der Leib, sondern in ihre Tiefe auch die Nefesch, das individuelle Lebensprinzip (Sir 38,23). So wie Himmel und Erde und alles, was sie füllt, aus dem Gestaltlosen entstanden ist, steht am Ende des Menschenlebens sein Zerfall ins Gestaltlos-Nichtige. Dann lebt er allenfalls in seinem Namen

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fort“.89 – KAISER folgt hier der schwierigen hebräischen Tradition und interpretiert tbXwm als Verweis auf die Bestattung („ist er bestattet …“), doch da unterscheidet sich die Version des Enkels in markanten Elementen von der hebräischen Vorlage: „In der Ruhe des Toten (evn avnapau,sei nekrou/) …“. Unmissverständlich wird von einer Ruhe gesprochen. Diese Aussage bezieht sich offensichtlich auf den toten Körper. Der Tod tritt nun beim Auszug des Geistes ein. Wo geht dieser Geist (pneu,ma) hin – wie existiert er nach dem Verlassen des Körpers? Da findet sich keine klare Aussage, allerdings besteht auch darin ein Ergebnis, wenn man festhalten kann, dass über den Tod hinaus das pneu,ma fortdauert. Über dieses pneu,ma hat Gott alleinige Verfügungsgewalt. – Auf des Höchsten Wort (evn lo,gw| u`yi,stou) hin – so Sir 48,15 – erweckte Elija den Toten (o` evgei,raj nekro,n), der zuvor im Totenreich (evk qana,tou) bzw. im Hades (evx a[|dou) war; vgl. oben 2.2. Damit haben wir auch eine Information, wo sich der Geist nach dem Auszug befindet: im Totenreich. Dieses ist ein Bereich der Ruhe.

7. Zusammenfassung Wenn man auf das umfangreiche Material zurückblickt, zeigen sich unterschiedliche, zum Teil widersprüchliche Aspekte. Man trifft bei Sira also auf kein einheitliches Ergebnis und keine systematische oder systematisierende Darstellung. – Tiere kommen nicht in den Blickpunkt. 7.1 Der Tod überfällt den Menschen, ob er damit rechnet oder nicht. 7.2 Sira geht mit dem Tod sehr nüchtern um: er ist unausweichliches Geschick und löst zumeist weder Angst noch irgendwelche sonstige Gefühlsreaktionen aus.90 Anders kann es sein, wenn plötzlich der Tod droht: dann spricht Sira von Todesfurcht. • Die Differenzierungen im Einzelnen ergeben sich häufig aus den konkreten Lebensumständen: → wem es besonders schlecht geht oder wer krank ist, dem ist der Tod willkommen, → wem es gut geht, der will mit dem Tod nichts zu tun haben. • Mehrfach wird festgehalten, dass weder Besitz noch Taten über den Tod hinaus Bedeutung besitzen. Nichts kann der Tote mitnehmen. • Der Leichnam wird von Würmern und sonstigem Getier zerfressen.

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KAISER, Verständnis, 287. Auch LEUENBERGER, Problem, 170, registriert die in Sira und Kohelet vom üblichen Vorstellungsbereich abweichende Position, die eine „andere Konzeption“ … (darstellt), welche „mit der Akzeptanz der Sterblichkeit und des vorzeitigen Todes“ rechnet. Leider hinterfragt er die Differenz nicht näher.

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7.3 Wer plötzlich mit dem Tode konfrontiert wird, der wird von Angst befallen. 7.4 Trotz vielerlei Widrigkeiten und der Feststellung, dass es Lebenssituationen gibt, die den Tod geradezu als wünschenswert erscheinen lassen, gibt es keinen Hinweis auf eine positive Bewertung eines Freitodes oder Selbstmordes.91 7.5 Es ist nicht unerheblich, wie man sein Leben gestaltet: • Wer sich in seinem Leben wohl verhalten hat, der wird auch über den Tod hinaus von seinen Mitmenschen geachtet. • Wer in seinem Leben Verbrechen begangen hat, der hat eine schlechte Nachrede. • An einigen Stellen deutet sich an, dass Taten über den Tod hinaus nachwirken: es hat eine positive Bedeutung, wie man lebt. 7.6 An vielen Stellen kommt Gott überhaupt nicht in den Blickpunkt. An anderen ist das anders. • Der Tote kann Gott nicht mehr loben; vgl. z.B. auch Ps 6,6; Jes 38,18. • Des Öfteren agiert der Autor so mit passiven Verbformen, dass er auf diesem Weg Gott unauffällig ins Spiel bringt. • Diese Aussagen sind zu kombinieren mit dem Hinweis, dass dem Toten die Liebesgabe nicht vorenthalten werden darf (7,33). „Totengedächtnis wird hier ganz klar mit der Handlung einer Gabe an den Toten verbunden“,92 sodass man annehmen muss, die Gabe könne von den Toten verzehrt werden. Diese Interpretation entspricht jedoch wiederum nicht Siras Auffassung, da er sonst nicht festhalten könnte, dass die vor das Grab (evpi. ta,fw|; 30,18b) hingestellten Gaben wirkungslos sind. Offensichtlich tut sich der Weisheitslehrer schwer, will er einerseits eine über den Tod hinausreichende, dem irdischen Leben vergleichbare, aber nicht gleiche Existenzform beschreiben. 7.7 Meistens wird nicht präzisiert, wo und wie der Zustand oder der Ort nach dem Tode zu denken ist. – Daneben steht mehrfach der Hinweis auf den Hades. Das ist ein Ort oder aber ein Zustand. • Im Hades ruht der Tote. Ihn berühren die Nöte des jetzigen Lebens nicht. • Aus dem Totenreich kann es durch Gottes Wirken eine Wiederkehr in das jetzige Leben geben. 91 92

Vgl. zu dieser Thematik die beiden Untersuchungen von DIETRICH, Tod. KÜHN, Totengedenken, 355; „Speisegaben an Tote scheinen noch in der hellenistischen Zeit üblich gewesen zu sein: So gilt bei Sir 7,33 die Gabe an die Toten als heilige Pflicht“ (SCHMITT, Totenversorgung, 505). KÜHN, Totengedenken im Alten Testament, 494, fügt noch hinzu, dass bei Sira „auch die Verstorbenen zu den Bedürftigen“ gerechnet werden. ZANGENBERG, Knochen, 669ff., weist darauf hin, dass verschiedene Gefäße (Töpfe, Krüge, Fläschchen usw.) bei den nichtjüdischen Gräbern belegt sind. Solche Verdinglichung lehnt Sira ab; vgl. 30,18.

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7.8 Der Autor fragt nicht danach, wie man sich die Existenz eines Entrückten zu denken hat. Es ist aber auffällig, dass Sira als ersten der „Väter“ Henoch, den Entrückten, zweimal (44,16; 49,14) erwähnt und auch von Elija das Entrücktwerden hervorhebt (48,12). Sira rechnet damit, dass Elija am „Ende der Zeiten“, falls Gott ihn ruft, zurückkehrt.93 – Offensichtlich ist das ein Beispiel, mit dem Sira Besonderes andeuten möchte. 7.9 Nicht zu übersehen ist nun aber auch die Nähe bzw. die Auseinandersetzung mit hellenistischem Gedankengut. Die Problemkreise Sterblichkeit, Tod und Ende sind also für Sira wichtige Fragen, auf deren Diskussion er sich häufig und auch in längeren Abschnitten einlässt, wie z.B. in 9,11-1394; 11,25-2895; 14,17-19. Eigenartig erscheint die trocken nüchterne, nahezu befremdliche Position, der zufolge der Tod eine fast kritiklos zu registrierende Vorgegebenheit ist. Wo kommt diese, mit gar vielen anderen alttestamentlichen Aussagen inkompatible Haltung her? – Da man des Weiteren immer wieder – stärker und weniger stark betont – liest, das Leben sei gefährlich, da Regenten keine Rücksicht auf das Leben nehmen usw., kommt man nicht umhin, über die Veranlassung solcher Negativszenarien nachzufragen. Die Infragestellungen ereignen sich auf mehreren Ebenen: Zu nennen ist z.B. die fremde, als schlecht bezeichnete Einstellung der Kinder. Weiters ist neben der politischen Bedrohung allenthalben die wirtschaftliche Existenz schwierig. Solche Fragen sind typisch für Herausforderungen durch die hellenistische Weltkonzeption. Sira notiert in 17,30b, dass der Mensch nicht „unsterblich/ avqa,natoj“ ist. Wie groß ist (doch) das Erbarmen des Herrn und die Nachsicht gegenüber diesen, die sich ihm zuwenden.

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Vgl. HILDESHEIM, Prophet, 119-124. „Sei nicht neidisch auf einen bösen Menschen; denn du weißt nicht, wann sein Tag ihn erreicht. Liebäugle nicht mit einem übermütigen Menschen, der Erfolg hat, bedenke, daß er nicht bis zum Tod straflos bleibt. Bleib dem Menschen fern, der Macht hat zu töten, und setz dich nicht Todesängsten aus! Nahst du dich ihm, so verfehle dich nicht, sonst nimmt er dir das Leben. Wisse, daß du dich zwischen Schlingen bewegst und über eine Fanggrube schreitest“ (Sir 9,11-13). „Das Glück von heute läßt das Unglück vergessen, das Unglück von heute läßt das Glück vergessen. Denn leicht ist es in den Augen des Herrn, am Todestag dem Menschen nach seinen Taten zu vergelten. Schlimme Zeit läßt die Lust vergessen, das Ende des Menschen gibt über ihn Auskunft. Preise niemand glücklich vor seinem Tod; denn erst an seinem Ende erkennt man den Menschen“ (Sir 11,25-28).

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Denn nicht alles spielt sich innerhalb der Menschen(welt) ab, weil der Mensch an sich96 nicht unsterblich ist97 (Sir 17,29-30).

Unzweideutig wird die Begrenztheit der menschlichen Existenz im Vergleich zum Herrn (vgl. 18,5-7) herausgestrichen. Der Gesamtkontext ist religiöser Natur, denn im Anschluss wird mit einem Vergleich klargestellt, dass Gott alles sieht und den Menschen auch zur Rechenschaft zieht: „Was ist heller als die Sonne? Und selbst sie verfinstert sich; so ist auch das Begehren von Fleisch und Blut böse. Das Heer in der Höhe zieht er zur Rechenschaft (evpiske,ptetai), und die Menschen sind alle (a;nqrwpoi pa,ntej) nur Staub und Asche (gh/ kai. spodo,j)“ (Sir 17,31-32).

Auffällig ist das nachgestellte und dadurch betonte „pa,ntej“. War es notwendig zu betonen, dass wirklich alle Menschen sterblich sind bzw. dass kein Mensch – oben in Sir 17,30 stand nur der Singular – unsterblich ist? Damit kommen wir zu der angedeuteten, immer wieder anklingenden Gegenposition, mit der sich Sira herumschlägt. Deretwegen beschwört er mehr als nachdrücklich die Achtung vor dem Kyrios, dem Höchsten bzw. Gott – gemeint ist immer der Gott Israels. – Ja, war das denn ein Diskussionspunkt? – Im langen Gebet von Sir 36,1-22 liest man den interessanten Satz, wo HB bzw. HBm vom G-Text abweichen: „Zermalme die Häupter der feindlichen Regenten (avrco,ntwn evcqrw/n), die sagen: es gibt niemanden (ouvk e;stin) ausgenommen uns (plh.n h`mw/n)!“98 (Sir 36,12).

Hier unterstellt Sira den Gegnern, dass sie solche Worte in den Mund nehmen, wie man sie sonst in der monotheistischen Argumentation seit Deuterojesaja zu hören gewohnt ist, da JHWH für sich in Anspruch nimmt, der Einzige zu sein und es, ihn ausgenommen, keinen Gott gibt: ~yhil{a/ !yae ytil'Wz / ouvk e;stin e;ti plh.n evmou/ qeo,j; Jes 45,5; vgl. Jes 45,21; 64,3; 2Sam 7,22; 1Chr 17,20; Ps 18,32. In den Augen Siras nehmen aber Menschen für sich in Anspruch die norma normans zu sein, eine Rolle zu besitzen, die nur JHWH allein zusteht. – Tatsächlich finden sich Zeugnisse für das göttliche Selbstverständnis hellenistischer Könige, wie z.B. ausdrücklich bei Ptolemaios II. (285-246 v. Chr.; vgl. oben 4.3.) und später sehr informativ die Veränderung der Selbstbezeichnung Antiochus IV. (175-164 v. Chr.) auf Münzen vom „basileuj – Antiocoj“ – zu „basileuj Antiocoj – 96 97 98

Mit dieser Formulierung soll der Hebraismus ui`o.j avnqrw,pou (= vgl. ~d"a'-!B,) wiedergegeben werden. Vgl. die schwierige Version in LXX-D: „Denn in den Menschen kann nicht alles sein, weil der Sohn eines Menschen nicht unsterblich ist.“ Vgl. ytlwz !ya rmwah bawm ytap Xar tbXh.

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epifanhj“ zu „basileuj Antiocoj – qeoj epifanhj“.99 – Daher ist der Ruf am Ende des Gebetes auch gut verständlich: „Erhöre, Herr, das Gebet deiner Diener Entsprechend dem Wohlwollen gegenüber deinem Volk. Und alle auf der Erde sollen erkennen, dass du der Kyrios, der Gott der Ewigkeiten100 bist“ (Sir 36,22).

Aber es gibt noch andere Berührungspunkte, die zeigen, dass Sira wie sein Enkel je Kinder ihrer Zeit sind. Sira gehört zur Elite der Gebildeten und hat ja auch selbst eine dem hellenistischen Gymnasium, das in Jerusalem erst unter Antiochos IV. in nachsirazidischer Zeit errichtet wurde, analoge Bildungseinrichtung mit dem Lehrhaus (51,23) installiert. Seine Argumente spiegeln in vielem das Denken der gehobenen, mit dem Griechentum sympathisierenden Elite wieder und da ist der „griechische Geist“ gut fassbar. Die griechische Weltsicht ist ihrerseits von der damaligen griechischen Ausbildung geprägt, in welcher die Ilias eine zentrale Rolle spielte. • Nach unter Gräzisten zwar diskutierten und mitunter in Frage gestellten Berichten hat Aristoteles für seinen Schüler Alexander dem Großen eine Ausgabe der Ilias kommentiert und sie so – wenn sie das überhaupt nötig gehabt hat – besonders geadelt. Da fällt nun auf, dass man enge Berührungspunkte zu sirazidischen Worten findet:101 „So wie der Blätter Geschlecht, so ist auch jenes der Menschen. Blätter, da schüttet die einen der Wind zu Boden, und andre treibt der sprießende Wald hervor zur Stunde des Frühlings. So der Menschen Geschlecht, dies sprießt und jenes verwelkt;“ oi[h per fu,llwn genneh. toi,h de. kai. avndrw/n fu,lla ta. me,n t’ a;nemoj cama,dij ce,ei a;lla de, q’ u[lh thleqo,wsa fu,ei e;aroj d’ evpigi,gnetai w[rh w]j avndrw/n geneh. h] me.n fu,ei h] d’ avpolh,gei (Ilias, 6,146-149).102 99

Vgl. MITTAG, Antiochos, 128-139.193, der allerdings gegen den Wortlaut der Münzaufschriften die religiöse Dimension für zu wenig bzw. gar nicht entscheidend hält. 100 Die Übersetzung in der LXX-D (Seite 1139) „Gott der Welten“ muss nachweisen, dass aivw,n im griechischen Sprachgebrauch „Welt“ bedeutet. 101 GRETHLEIN, Identität, 3f., vor allem Fn 2, weist darauf hin, dass das „Blättergleichnis der Ilias … sowohl in der Antike eine breite Rezeptionsgeschichte nach sich gezogen als auch moderne Gelehrte immer wieder beschäftigt hat.“ Die alttestamentlichen Verweisstellen, wo er die Vergänglichkeit des Menschen „mit Blättern und Pflanzen zum Ausdruck“ gebracht sieht, hätte er präzisieren können, da solche nur in Sir 14,18 vorkommen, die anderen von ihm angeführten Stellen (Ps 37,2; 90,3-6; 102,12; 103,14-15; Jes 40,6-8 und Ijob 14,1-2) nennen Wiesengewächse wie Gras oder Blumen. 102 Vgl. auch jene Stelle, wo Apollo den Kampf mit Poseidon ablehnt: „ … Wollte mit dir ich um Sterblicher willen im Kampfe mich messen, jener Armen, welche, den Blättern der Bäume, vergleichbar, einmal Lebenskraft haben und Früchte des Feldes verzehren, dann aber wiederum tot entschwinden. …“

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Man erinnert sich an Sir 14,17-19: „Wir alle werden alt wie ein Kleid; der (normative) Standard seit jeher ist nämlich, dass jedermann (gewiss) stirbt. Wie sprossende Blätter am grünen Baum – das eine welkt, das andere wächst nach –, so sind die Geschlechter von Fleisch und Blut: das eine endet (teleuta/)| , das andere reift heran. Alle ihre Werke vermodern, was ihre Hände schufen, folgt ihnen nach“ (Sir 14,17-19). • Nachdrücklich, zugleich auch hartherzig insistiert Achill gegenüber Priamos bezüglich dessen toten Sohn Hektor, dass alle Bemühungen des Vaters es nicht schaffen können, ihn wieder auferstehen zu lassen („Du wirst ihn nicht auferstehen machen [ouvde, min avnasth,seij])“; [Ilias 24,552]). • Auch die Vorstellung, wonach sich beim Tod der „Geist“ vom Körper trennt (Sir 38,23), kommt nahe an griechische Vorstellungen heran: „Und die Seele entflog aus den Gliedern zum Hades / yuch. d evk r`eqe,wn ptame,nh :Ai?doj de. bebh,kei“; (Ilias, 22,350) und man ist geneigt anzunehmen, dass Sira, um die alttestamentliche Eigenheit zu wahren und nicht verwechselbar zu werden, anstelle von yuch, (HB vpn) in 38,23 pneu/ma verwendet. – Jedenfalls scheint das in der Literatur später mehrfach belegbare Gleichnis von der Ilias den Ausgang zu nehmen. • Und auch bei anderen Motiven ist die als Vorlage relevante älteste Belegung in der Ilias gegeben, wie z.B.: den Toten „fressen … wimmelnde Würmer aivo,lai euvlai. e;dontai“ (Ilias, 22,512).

Da gibt es offensichtlich viele Übereinstimmungen und Vorstellungen, welche man auch in biblischen Kontexten antrifft. Den Einfluss griechischen Denkens scheint es schon seit längerer Zeit gegeben zu haben.103 In diesem Ambiente fertigte der Enkel seine Übersetzung an. Ihm war offensichtlich mehr daran gelegen, die möglichen Missverständnisse mit dem Herrscherkult zu umgehen, als sich über das individuelle Ergehen nach dem Tode zu äußern. Daher mag er sich mit den Andeutungen zufrieden gegeben haben. Denn wenn es nur einen einzigen menschlichen König gibt, von dem man etwas nach dem Tod im Sinne einer erfüllten Existenz oder eines Weiterlebens sagen kann, dann erscheint es nicht mehr möglich, den Glaubenseinfluss der Umwelt aus dem Bekenntnis zum eigentlichen „Herrn“ herauszuhalten. Er ist jener, eiv dh. soi, ge brontw//n e[neka ptolemi,zw deilw//n oi] fu,lloisin evoiko,tej a;llote me,n te zaflege,ej tele,qousin avrou,rhj karpo.n e;dontej a;llote de. fqinu,qousin avkh,rioi (Ilias 21,465-468). 103 Vgl. HENGEL, Hellenisierung, 296-308; KRATZ, Reich, 360-370.

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der über die Unterwelt verfügt104 bzw. durch dessen Wort ein Mensch – auch ein Prophet ist und bleibt ein Mensch – einen Toten wieder ins Leben zurückbringen kann (evgei,raj nekro.n evk qana,tou kai. evx a[|dou evn lo,gw| u`yi,stou). Trotz dieser Konzentration auf die theologische Aussage, lässt sich doch so viel sagen, dass Sira nicht damit rechnet, dass der Tod ein vollkommenes Ende des Menschen darstellt. Ähnlich der menschlichen Existenz, nicht jedoch gleich – wie z.B. die Unterschiede bei der Nahrungsaufnahme andeuten –, ist deren Existenzform. Für die Unterscheidung innerhalb der Bereiche des Hades hat es Wert und Gewicht, wenn man vor dem Tod – und sei es im „letzten Moment“ – seinem Mitmenschen Gutes tut. Dann wird man Ruhe finden.

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Die Vorstellung vom Tod und den Toten in Ben Sira

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Afterlife in Jubilees: Through a Covenantal Prism RICHARD J. BAUTCH In the book of Jubilees one finds an intriguing passage at the conclusion of chapter 23. VanderKam’s translation of Jub 23:29-32 reads: (23:29) They will complete and live their entire lifetimes peacefully and joyfully, there will be neither a satan nor any evil one who will destroy; For their entire lifetimes will be times of blessing and healing. (23:30) Then the Lord will heal his servants, They will rise up and see great peace. He will expel his enemies. The righteous will see (this), offer praise, And be happy forever and ever. They will see all their punishments and curses on their enemies. (23:31) Their bones will rest in the earth, And their spirits will be very happy, They will know that the Lord is one who executes judgment, but shows kindness to hundreds and thousands and to all who love him. (23:32) Now you, Moses, write down these words because this is how it is written and entered in the testimony of the heavenly tablets for the history of eternity.1

Based on language such as “Then the Lord will heal his servants, they will rise up and see great peace,” scholars have asked whether the Jewish author is here making a statement about life after death and the prospects of bodily resurrection. The question becomes more pointed when one considers that the passage in Jubilees 23 is roughly contemporaneous with Dan 12:1-2, which describes a time of distress when Michael will arise and all those who are written in the book will be delivered, many who sleep in the earth being awoken to either everlasting life or eternal ignominy.2 Does Jubilees 23 envision a similar scenario of judgment? 1 2

Quotations of Jubilees are from VANDERKAM, The Book of Jubilees. George W. E. Nickelsburg has argued that the historical situation behind Jubilees 23 and Daniel 12 are one and the same. See NICKELSBURG, Resurrection, 48. In terms of their content, Daniel and Jubilees are parallel in that Jubilees 23 reports that the righteous will observe the judgment against those who hate them, while Daniel 12

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This study takes up the matters of life after death and bodily resurrection in order to explicate the text’s original meaning for the author of Jubilees and as well as for his readership. Over the past 40 years, the scholarly consensus has been that the verses do not refer to bodily resurrection because the term “rise up” reflects not a tradition of the afterlife but simply one stock element in the Deuteronomistic historical pattern upon which the twenty-third chapter of Jubilees has been modeled. In making this observation, George Nickelsburg argues that in the Deuteronomistic pattern, “rise up” connotes some type of salvation that does not involve resurrection.3 An expression in the next verse, “their bones shall rest in the earth,” would appear to support Nickelsburg’s position, and subsequent scholars such as James VanderKam in 1985, John Endres in 1987 and Pieter Venter as recently as 2007 have followed Nickelsburg.4 Jubilees 23, despite its eschatological and, at times, even apocalyptic flavor is thought to be so thoroughly Deuteronomistic that it cannot sustain a focus on bodily resurrection or physical immortality. To understand the passage in question, however, a thorough exploration of the passage and of the chapter, Jubilees 23 is required. One must look carefully at the text, Jub 23:29-32, and at the context, Jub 23:932, where indeed a Deuteronomistic pattern of history is articulated as a sequence of rebellion-sin-judgment-retribution. To anticipate the results of this study, there are no sure grounds for overturning the consensus view that the passage implies something other than bodily resurrection, although there are some new questions to be raised along these lines. More to the point, several acts of beneficence, described in Jub 23:29-32 form a covenantal dimension that has heretofore gone un-

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implies a rather similar situation. Another parallel emerges with John F. Hobbins’s suggestion that in Daniel, the ones who arise from the dead in ignominy are those who have done evil against the covenant, as in Dan 11:32; covenant is an operative theme in the Jubilees text as well, as this study will demonstrate. See HOBBINS, Resurrection in the Daniel Tradition, 414. See NICKELSBURG, Resurrection, 48 (nn. 107, 108), which cites 1 Sam 2:8 and Isa 52:2. In Nickelsburg’s analysis of the verb ~wq in these verses, “The servants rise from their humility and their subjugation to their enemies, or they are taken up to join the spirits of the righteous, who are already in heaven.” The related root aXn is employed in the Song of Moses (Deut 32:11) and two other Dtr passages that rehearse God’s providential care (Exod 19:4; Deut 1:31). One of the two, Deut 1:31, compares God’s bearing the people in the wilderness to a man bearing his son, intimating family piety and providing a parallel to Isa 63:9b, a verse also about God’s lifting up and carrying the people providentially. The verse Isa 63:9b forms, in turn, part of a Deuteronomistic recital of history (Isa 63:7-14). See VANDERKAM, The Book of Jubilees, 59; ENDRES, Biblical Interpretation, 60; VENTER, Intertextuality, 477.

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noticed, and it is precisely that covenantal dimension which creates the possibilities of an existence beyond death for humans. The covenantal character of life beyond death reinforces Jubilees’ abiding interest in covenant, whose origin the author locates even before the time of creation. He supplies a covenantal introduction to creation in the first chapter (Jub 1:10)5 and does everything but mention the word covenant in Chapter 2 as he describes creation. In this second chapter, Jubilees establishes a symmetrical relationship between creation and covenant.6 The chosen line (22 generations until Jacob) and the items of creation (22 acts of creation until the Sabbath) mirror each other, and the manner in which Sabbath is built into creation conjoins covenant and creation in the book. While the Hebrew Bible lists various covenants in historical succession, Jubilees implies that there is one, eternal covenant which is expressed variously, through the pact with Moses at Sinai and through the agreements that God makes with the patriarchs. Moreover, in Jubilees, covenant is a transcendent phenomenon in that it reaches back before history began and extends forward as well into the eschaton, which is coterminous with the afterlife of the blessed and righteous who appear in the closing verses of Jubilees 23. In this manner, Jubilees exemplifies the principle Endzeit ist Urzeit. Similarly, it is as if Jon Davies had Jubilees in mind when he wrote: “We must start with the creation stories of each culture. Paradoxically, perhaps, it is in the stories of origins, the stories of life, that we find explanations for the stories of endings, the stories of death.”7 The goal of this study is to show how the writer of Jubilees eschatologically connects an afterlife that is essentially this-worldly with the covenant between God and Israel. To do this, one must introduce the third term, creation. After establishing a central connection between creation and God’s covenant with Israel, the writer in Jub 23:29-31 draws the circuit of history to completion, as covenant becomes characteristic of not simply the first creation but as well as of that new life that begins with one’s earthly death.

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In addition to the mention of ‘my covenant’ in 1:10, the book’s short prologue describes its contents as the eternal “law and the commandments,” hzwt[tw hrwt. Segal has argued that hzwt[tw should be translated “covenant”’ See SEGAL, The Book of Jubilees, 295. I am grateful to James VanderKam who in personal communication provided the following insights on creation and covenant. DAVIES, Death, Burial and Rebirth, xii. For another expression of this sentiment see 2 Macc 7:23-24.

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Context: Jubilees 23:9-31 and the Deuteronomistic Recital of History Jub 23:16-31 is structured according to the Deuteronomistic patterning of history. A retributive historical schema consisting of sin, punishment, penitence and salvation is imposed on the events between creation and the new creation. The pattern occurs in Deuteronomy 31-34, especially Deut 32:1-43, and as well in Judg 2:11-23. The pattern is well attested outside Deuteronomy; Neh 9:6-31 is a history of Israel, and Neh 9:26-31 is structured on a sin-punishment-repentance-salvation cycle drawn from that in the book of Judges.8 In Nehemiah, the classic Deuteronomistic formulation from Judge 2:11-23 is superimposed on Israelite history: after rebellion, punishment is inevitable. Thus, the second half of Nehemiah’s history has a distinctively penitential tone due to the influence of a source, Judges 2, and a tradition, Deuteronomistic. The passage in Jub 23:16-31 is not unlike Neh 9:26-31 in that it consists of the following sections: sin (Jub 23:16-21); punishment (Jub 23:22-25); turn from sin (Jub 23:26), and salvation (Jub 23:27-31). The author of Jubilees, then, not only retrojects into his retelling of the early Genesis-Exodus events various laws and religious festivals from the rest of the Pentateuch, but he also imports Deuteronomy’s retributive scheme of history. At this point it is appropriate to address the literary development of the Deuteronomistic patterning of history. It has been noted that Nehemiah 9 employs the Dtr pattern, as does another postexilic penitential prayer, Isa 63:7-64:11, a text with which the Jubilees author was likely familiar (see below). In Isa 63:7-14 there is a historical recital that introduces the confession of sin into this prayer of penitence. When the historical recital strikes penitential chords in Isa 63:8,10 with admissions of being untrue to the covenant and obstinate toward God’s spirit, it introduces and prepares for the petition to God for help. As well, historical recitals in both Nehemiah 9 and Ezra 9 (cf. Ezra 9:6-15) include confessions of sin that prepare for the petition; in these prayers any lament is jettisoned. The prayer moves from penitence to petition. Neh 9:26 describes the people in the wilderness as rebellious and revolting against God, and the verse forms one cycle in the series of sinful events (Neh 9:16-31) leading to Neh 9:32, the petition that God consider the people’s hardship. The historical recital becomes a standard vehicle for the confession of sin in the postexilic period’s penitential prayers

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BLENKINSOPP, Ezra-Nehemiah, 306. The Dtr formulation of Judg 2:11-23 is easily distinguished from, for example, the priestly compendium of misdeeds in Lev 26:3-45.

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and in related genres.9 It is important to the study of Jubilees 23 that Trito-Isaiah is among these postexilic authors, and that Trito-Isaiah elsewhere in his prayer disparages the figure of Abraham by complaining to God that “Abraham does not know us” (Isa 63:16). This enigmatic reference to Abraham could be read as an attempt to portray the patriarch as a rival or adversary to the specific group responsible for this text in Isaiah.10 In that sense, Abraham may be representative of unrepentant sinners. Later in the Second Temple Period, prayers and speeches continue to incorporate a historical prologue, but they de-emphasize penitential motifs such as the confession of sin and any denigration of sinful elders. 1 Macc 2:49-70 is a speech not unlike those in Nehemiah 9, Ezra 9 and Isaiah 63 in that certain Jews have flaunted God’s law and brought on a time of arrogance and rebuke. Like Ezra, Mattathias exhorts loyal Jews to follow the law zealously, and he begins his speech by recalling the ancestors. They, however, are remembered for their virtue alone, and the only “sinners” mentioned are the contemporary enemies of the Maccabees (1 Macc 2:62-63). Similarly, the Prayer of Manasseh begins with a historical recital touching on creation (vv. 2-4) and the patriarchs (vv. 1, 8).11 The prayer implies that Abraham, Isaac and Jacob were sinless and that grace has been devised for sinners such as the speaker. A further example may be observed in 4Q504, a prayer text found at Qumran but not necessarily original to the community there. The prayer comprises daily recitations that begin with a vignette from Israel’s history.12 While the subsequent petitions are penitential in tone, the prologues do not emphasize the forebears’ wrongdoing except to establish a contrast between the wilderness generation and the covenanters at Qumran. This contrast becomes explicit in 4Q504 frag. 3 2:6-19 and frags. 1-2 2:7-11. – The point here is that the historical recital becomes and remains a fixture in Second-Temple period literature, but it does not necessarily retain the full complement of its post-exilic functions derived from Deut and the Dtr history. Rather, the historical recital underwent significant change, theologically. In postexilic prayers, 9

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In the Pentateuch, Deuteronomy begins with a historical overview (1:1-3:29) that includes the rebellion in the wilderness (Deut 1:43). In prophecy, Ezekiel 20 relates Israel’s history as punctuated by episodes of rebellion (20:8,13,16,21). See BAUTCH, Appraisal of Abraham’s Role, 52-53. The text of this prayer, edited by James CHARLESWORTH, is available in OTP (ed. Charlesworth, James H., New York 1985), 2:634-637. Translations of 4Q504 are based on the Hebrew text established by BAILLET, Paroles des Lumieres (DJD 7), 137-168, pls. 49-53. Baillet’s remarks on the original order of the fragments (p. 138) are to be supplemented with the more detailed reconstruction of PUECH in his review of DJD 7, 407-409.

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everyone was a sinner, even the patriarchs, and the historical recital facilitated penitence directly via the confession of sin. But, by the second century B.C.E. the textual recitals of Jewish history do not dwell on sin and its confession, and history’s eminent figures come to serve as moral models for penitent sinners to emulate. The effect is most visible in Jubilees 23, where Abraham is said to be “perfect in all his deeds with the Lord” (Jub 23:10) as scores of people are forsaking God’s covenant by eschewing the commandments, ordinances and laws (Jub 23:16). The people are rehabilitated not through the confession of sin but, apparently, by enduring great chastisement (Jub 23:22-26). In contrast to the many, Abraham the patriarch is rendered sinless, indeed perfect, in a dramatic change from Isa 63:16, where we find the assertion that Abraham “does not know us.” By the second century B.C.E., writers celebrated Abraham for his many virtues, such as his constancy in trial, as in Jub 17:18 and 19:9. Abraham’s faithfulness in keeping covenant with God leads to his being called friend of God in CD 3:2. These two references are both from programmatic literature of Jewish communities in the second century, and both represent theological attempts to gauge God’s approval of Abraham’s faithfulness. A century later Philo, in exegeting Gen 15:6, provides the definitive articulation of Abraham’s faithfulness and friendship with God (De Abr 270-74). The positive reappraisal of Abraham is one of several theological transformations that occur in the Dtr pattern of history over some four centuries. One may conclude that the Dtr pattern of history was fluid rather than fixed, and that the author of Jubilees and his contemporaries in the second century could innovate those tenets of Dtr theology that were embedded in the historical pattern. While an expression such as “rise up,” aXn or ~wq in the causative hiphil, might have been an exclusive reference to God’s providential care in an earlier period, in the second century B.C.E. the phrase may have carried additional connotations. Given the literary history’s fluidity, there is no reason why the term “rise up” could not refer to some type of post-mortem existence, probably one short of bodily resurrection or physical immortality. Nickelsburg suggests as much in his revised, second edition of Resurrection, Immortality and Eternal Life in Intertestamental Judaism and Early Christianity. He writes that the spirits referred to in Jub 23:31b are in heaven, speculating that their entry into heaven is described in the

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verse prior: “At that time the LORD will heal his servants, and they will rise up and see great peace.”13 The burden of proof is still upon us to determine what exactly the Jubilees’ author connotes by the term “rise up,” but at the very least, one may call into question the standard argument that Jubilees 23 is so thoroughly Deuteronomistic that it can speak of God’s salvation only in an earthly way. In the second century, expressions of Deuteronomistic theology were subject to revision, and there is a fresh opportunity to ask whether “rise up” in Jub 23:30 is in fact a reference to some form of life beyond death. Toward a response, here subsequently follows a close reading of Jub 23:29-32.

Text: Jubilees 23:20-31 and the Covenant The crux of the problem in Jubilees 23 is that human lifetimes have decreased as the result of an evil generation (Jub 23:14,15), whose quintessential misdeed was abandoning the covenant (Jub 23:16,19). Jubilees defines such abandonment in terms of forgetting commandments, covenant, festival, month, Sabbath, jubilee and every verdict (Jub 23:19). The evildoers who betray the covenant in myriad ways are indicted by their children, a scenario that VanderKam characterizes as an innerJewish generational conflict.14 When the evil generation is brought to judgment in Jub 23:22, the author employs stock expressions from covenantal curse texts in the Hebrew Bible, which routinely announce punishment by a foreign nation. In many ways, the verses leading up to the chapter’s final, eschatological events in Jub 23:29-30 are covenantal in tone. Commentators have aligned Jubilees Jub 23:28,29,30a,30b and 31 with distinct verses in Trito-Isaiah. The verses will be compared to their Isaian counterparts presently, but first there is the question of how the intertextuality with Isaiah should inform one’s reading of Jub 23:29-31. The verses that Jubilees echoes, from Isaiah 65 and 66, are not continuous, a pattern that suggests Jubilees’ author was eclectically drawing from Trito-Isaiah, perhaps with an appreciation of a larger unity in this postexilic collection of oracles.

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According to Nickelsburg, this scenario holds if “the servants” in 23:30 are synonymous with “the righteous” mentioned elsewhere in the verse. If these two groups are not one and the same, then it is a case of either the servants being taken up to join the spirits of the righteous who are already in heaven or the servants rising up from subjugation by earthly enemies. See NICKELSBURG, Resurrection, 48. VANDERKAM, The Book of Jubilees, 58.

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The larger unity in Trito-Isaiah, Odil Steck has suggested, conjoins the final two chapters, 65 and 66, with the prayer of lament that precedes them, in Isa 63:7-64:11. The final redactors of Trito-Isaiah, Steck holds, composed chapters 65 and 66 according to the five part sequence of statements found in the preceding prayer. The final two chapters thus “contain a reply which connects the prayer’s different aspects while taking a more differentiated perspective ... by making reference to statements from the whole book of Isaiah, from God’s mouth, which are in fact consoling and restricting at the same time.”15 Steck supposes that at least parts of chapters 65 and 66 are relating issues from the prayer (Isa 63:7-64:11) to the book of Isaiah as a whole. In light of Steck’s research, one may recognize a unity to Isaiah 63 through 66 and legitimately seek out points of contact between Jub 23:28-31 and the themes found in Isaiah’s final four chapters (as opposed to the final two chapters). There are grounds to suppose that the Jubilees author was influenced by this broader segment of Isaian material, and there may also be an issue of intertextuality between Jubilees and the so-called apocalypse in Isa 24-27, a section of the book that surfaces in the following discussion. To begin, Jub 23:28 bears a striking similarity to Isa 65:20. Isaiah describes an age when all people, young and old alike, fill out their days and live to be 100 years old; Jubilees states that there will be no old man (not) satisfied with his days, and that all shall be as children and youths. Although not particularly covenantal, these remarks reveal Jubilees’ concern with the human lifespan reaching its fullest extent, which is the crux of the matter in this twenty-third chapter of the book. The subsequent verse in Jubilees echoes Isa 65:25. Isaiah foretells of certain enemies in the animal kingdom lying down together in peace; Jub 23:29 states that the people referenced in the previous verse will similarly be left without adversaries and so live in joy and peace, in blessing and healing. In this Jubilees verse about reversals, the blessings appear to countermand the covenantal curses announced earlier in Jub 23:22, where the nations visit punishment upon the people, at God’s behest. In the later verse, covenantal blessing, conjoined with healing, will follow the people all their days.16 15 “Eine Antwort, die an verschiedene Aspekte dieses Gebets anknüpft und sie verschiedener Hinsicht auch über die Tempelbaufrage hinaus unter Bezugnahme auf Aussagen im ganzen vorgegebenen Jesajabuch aus Gottes Mund klärt, und zwar tröstend und einschränkend zugleich.” STECK, Tritojesaja, 396-397. 16 Cf. 1 En 25:3-6, an eschatological scene in which the righteous and pious receive the tree of life and rejoice at great length. Because the tree’s fruit gives them long life, the chosen in 1 Enoch 25, like the righteous of Jub 23:30, experience a covenantal blessing not unlike that in Exod 20:12, a verse from the Decalogue that offers length of

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There is likely a further, covenantal connection to Isaiah 27, where events also feature the reconciliation of two adversaries. In Isa 27:5 the people depicted as weeds make peace with the keeper of the vineyard, who is the LORD. This truce occurs once the people acknowledge God’s superior strength.17 In this scenario even the thorns and briars that have menaced the vineyard come to enjoy the LORD’s protection and enter into a peace-agreement that results in a new creation with a worldwide harvest (Isa 27:6). In Isa 27:2-6, the covenantal character of the divine-human agreement is embedded in the phrase ‘he will make peace with me, peace he will make with me (27:5 yl hX[y ~wlX yl ~wlX hX[y), which is a veiled expression of the Sinai pact as it evokes earlier treaty formulas.18 Put simply, peace prevails when God takes the role of sovereign and Israel, cast as a garden beset with irksome weeds, becomes like a vassal. In Jubilees, the defilers are similarly opposed by God (Jub 23:21-22) who in the end establishes his peace with his people. In their waywardness God employed the nations to chastise any within Israel who “mention the great name but [do so] neither truly or rightly” (Jub 23:21). But God relents when the people return to right covenantal behavior, described in Jub 23:26 as study of the laws, seeking of the commandments, and following the path of righteousness. God relents such that there will be no satan, no evil destroyer, and the people’s days will be marked by peace and joy, blessing and healing. Peace and blessing are synonymous with covenant. Jubilees’ association of peace and the covenant becomes even clearer two chapters later, in Jubilees 25, when Rebecca blesses her son Jacob. The blessing is remarkable on two counts. First, Rebecca fully articulates the triad of promises that constitute the patriarchal covenant issued to Abraham: vast progeny (Jub 25:16,20), eternal rule over the land (Jub 25:17), and the people’s special election (Jub 25:18,23).19 She nurtures the covenant and ensures its extension to the next generation, that of her son Jacob. Secondly, Rebecca includes theological points that

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days to those who keep covenant by honoring their parents. On the connection between 1 En 25:5-6 and Exod 20:12, see NICKELSBURG, 1 Enoch 1, 315. Nickelsburg further observes that when 1 En 25:4-6 relates the tree of life to the eschaton there is an “Endzeit-Urzeit” typology operative. In Jubilees as well an “Endzeit-Urzeit” typology is used to frame the issue of covenant (see n. 7). The two resolutions are mutually exclusive, as indicated by wa (27:5) that introduces the second possible case ‘excluding that which preceded.’ GKC § 162a. On the covenantal connotations of the formulary in Isa 27:5, see BAUTCH, Glory and Power, 81-82. Betsy Halpern-Amaru observes that whereas Jubilees elsewhere imparts the covenantal blessings to Jacob using abbreviated summaries (e.g. 19:23), Rebecca’s blessing is a full formulation of the covenant. See HALPERN-AMARU, Empowerment of Women, 87.

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illustrate Jubilees’s perspective on covenant. The relevant verse is Jub 25:20: Increase and spread out in the land; may your descendants be perfect throughout all eternity in the joy of heaven and earth. May your descendants be delighted, and, on the great day of peace, may they have peace.

Two keys to understanding Jub 25:20 are found in the words “perfect” and “peace.” Perfection can be moral if it relates to behavior, and peace may be a descriptor of this perfection. Such an association with peace is found in the book’s programmatic first chapter, where the people return to God after erring and forgetting the law, receive from God a revelation of peace, and are presently transformed into a righteous plant (Jub 1:15-16). The image of the plant is not unlike that of the weeds in Isaiah’s garden, which peace transforms into a worldwide blessing (Isa 27:2-6). In Rebecca’s blessing of Jacob, she appeals similarly to moral perfection and peace in order to promote covenantal fidelity among the people. Endres further connects Rebecca’s concern for peace in Jub 25:20 with her farewell speech (in Jub 35:1-27). The speech is a testament focused upon the joy and peace her children might come to know.20 Here the pairing of joy and peace is conspicuous because, one may recall, the two are paired together in Jub 23:29 as dual aspects of the eschaton.21 Endres compares Rebecca’s farewell speech to Abraham’s testaments in Jubilees, where the patriarch exhorts the audience to follow all the covenantal stipulations (Jub 22:16-22).22 Rebecca’s words are also designed to draw the Jewish community to greater covenantal fidelity by instilling in them the covenantal qualities of peace and harmony. In two different points in the narrative, at Rebecca’s blessing of Jacob and at her own testament, the matriarch associates peace with exemplary covenantal behavior.23 The same association stands out in the concluding verses of Jubilees 23, where peace and blessing, along with joy and healing, are hallmarks of the eschaton. Healing and peace are crucial to the next verse in Jubilees 23, 23:30a, which states, “Then the Lord will heal his servants, they will rise up and see great peace. He will expel his enemies.” Among the 20 21 22 23

ENDRES, Biblical Interpretation, 82. Rebecca’s farewell speech elsewhere refers to Jacob as “perfect” in his behavior (Jub 35:6, 12). Thus the speech as well blends the notions of peace and perfection. ENDRES, Biblical Interpretation, 175. Segal equates the hzw[t referred to in Jub 30:19 to the covenant of peace granted to Phineas in Num 25:12. He accounts for the word “peace” by way of the putative synonyms “blessing” and “justice” elsewhere in 30:19. See SEGAL, The Book of Jubilees, 294-295.

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principal terms for exegesis are servants, rise up, and peace. With regard to servants, one may align this verse with Isa 65:13, in which the Lord’s servants are able to eat and drink while those whom the text addresses are told to expect hunger, thirst and shame. Again, the parallel with Trito-Isaiah is helpful inasmuch as Isa 65:13 gives some insight into the term “servants” as the author of Jubilees employs it. The servants are God’s chosen ones, who do the will of the Lord. For a fuller understanding of the term “servants,” however, one must look at other verses in the sixty-fifth chapter of Isaiah, where “servants” is attested seven times (Isa 65:8,9,13 [3x],15,16). Also relevant is the reference to servants in Isa 63:17, where the people in distress lament: “Turn for the sake of your servants, the tribes of your inheritance.” Trito-Isaiah here expresses the servants of the Lord in kinship terms;24 they are the tribes of the inheritance of God, who, two verses earlier is referred to as father of his people (Isa 63:15). The inheritance of God is specified in Isa 65:8-9, which reads: “From Jacob I will save offspring, from Judah those who are to inherit my mountains; My chosen ones shall inherit the land, my servants shall dwell there.” The servants enjoy intimate kinship with God; they are the chosen ones whose dwelling in the land would fulfill a core promise of both the Abrahamic and Sinaitic covenants. The servants thus exemplify covenantal kinship, as Trito-Isaiah makes most clear in Isa 65:15-16. In these verses God slays evildoers, and their name is left as a curse, but the servants’ name goes forth as a blessing in the land. Curses and blessings signal a covenantal context, as does the reference to land. In fact, the verse concludes that those inheriting the land will take an oath, which represents another covenantal feature, and swear by the God of truth. All of these associations among covenant, kinship and the servants of God were not lost on the author of Jubilees when he wrote “at that time the Lord will heal his servants (Jub 23:30a).” The Jubilees verse likely reflects an understanding of servants as those kin who are restored to the covenant and reassured of the divine promises. The sense of restoration pertains as well to the expression “rise up” in Jub 23:30a. Although Trito-Isaiah does not employ this term, it appears in the Isaian apocalypse, in Isa 26:18-19, which reads: “Salvation we have not achieved for the earth, the inhabitants of the world cannot bring it forth. But your dead shall live, their corpses shall rise; awake 24

In Isa 63:17 the reference to servants also evokes the Sinai covenant inasmuch as it is preceded directly by a reference to “fear of you” (i.e. the LORD). Of itself, “fearing the LORD” has a generic, Deuteronomic resonance (Deut 4:10; 5:26; 6:2,13,24; 8:6; 10:12,20; 13:5; 14:23; 17:19; 28:58; 31:12,13), as is does its parallel in 63:17, “(erring from) your ways” (Deut 9:12,16; 11:28; 31:29).

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and sing, you who lie in the dust. For your dew is a dew of light, and the land of shades gives birth.” The Isaian verse describes a salvation that is realized in earthly terms and as part of a future time, a time of birth. While prior attempts at salvation have failed, the new birth will bring life to the dead, whose corpses will rise from the dust and sing. The eschatological perspective developed here is this-worldly as there is no mention of a new realm or a new age. Salvation occurs on earth, and is expressed primarily in terms of life beyond death. It is striking how close this notion of salvation comes to Jubilees’ account of the Lord’s servants rising up to see great peace as they rejoice with joy forever and ever (Jub 23:30a, 23:30b). It would appear that the two authors are working with afterlife traditions that are very similar, although there are differences. One need not argue for literary dependence; broad connections between Jubilees 23 and the later material in the Book of Isaiah suggest a common understanding of “rising up” as a type of revivification emphasizing peace and the absence of pain, with concomitant joy and rejoicing. In the context of Jubilees 23:30, peace is both an eschatological term and, as was shown above, a covenantal term. Peace is a concept that bridges the author’s interests in covenant and in an afterlife that is thisworldly, replete with kinship bonds. Another covenantal term in Jub 23:30 is represented by the curses upon the enemies. Those who rejoice in blessedness see their curses visited upon their enemies, and earlier in the verse it is said that God will drive out the adversaries of God’s servants. Endres surmises, “This focus on retribution against Israel’s enemies seems to be a creation of the author rather than a notion drawn from the tradition.”25 This view gains cogency when one considers how the call for vengeance, as an element of petitionary prayer, becomes subject to modification in the Second Temple period. Rainer Albertz observes that the accusation against the enemy comes over time to target those who foment social conflict, whereas earlier its objects were demonic powers.26 Sociologically, the call for vengeance focuses increasingly upon internal rivals. This perspective is consistent with VanderKam’s theory that Jubilees 23 reflects an inner-Jewish conflict.27 Rounding out the final passage in Jubilees 23 is 23:31, where it is stated that the servants’ bones will rest in the earth and their spirits will 25 26

27

ENDRES, Biblical Interpretation, 60. ALBERTZ, A History of the Israelite Religion, 511. While Albertz’s distinction is helpful, it should not be made absolutely: in texts from the Second Temple period, an object of vengeance could be both a rival Jewish group and an abstraction or embodiment of evil. See n. 14.

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be happy. The statement confirms that Jubilees does not envision bodily resurrection but rather a post-mortem beatitude that is spiritual. The beatitude involves living on in the memories of one’s kin, with whom one enjoys a place in the covenant between Israel and God. The covenantal character of the passage is accentuated one final time in the second half of Jub 23:31, which reads, “They will know that the Lord is one who executes judgment, but shows kindness to hundreds and thousands and to all who love him.” Here the base text is not Trito-Isaiah but clearly Exod 20:6: [God] extends hesed to the thousandth generation of those who love him and keep his commandments. The verse in Exodus is a covenantal blessing par excellence, the counterpart to the covenant curse uttered in the previous verse. Exodus implies that the covenant is a blessing that extends over generations and so has a familial dimension. Covenant’s vehicle is kinship, a perspective that appealed to the author of Jubilees given the book’s overriding concern to promote endogamous marriage in order to preserve the Abrahamic covenant over generations.28 Jubilees thus adopts this marquee expression of covenant from Exodus as the signature to its second-century deliberations on covenant, kinship, and the eschaton. As the servants pass through death, they experience healing and mercy, joy and peace. They rise up metaphorically, and their spirits rejoice because they are in that future time of covenantal fullness. They have transcended death and live eternally through kinship bonds, by which their descendants remember them as a blessing for Israel.

Conclusion In the passage Jub 23:29-32, the writer depicts the eschaton largely in terms of the covenant between God and Israel. It does not signal the end of the world and the beginning of a new one; its features are not otherworldly, neither spatially nor temporally. Rather, the eschaton is defined as a realm coterminous with the eternal afterlife of the blessed and righteous. The eschaton is essentially this-worldly, and it is expressed predominantly in the language of covenant and kinship. This sense of the afterlife has been developed by Jon Levenson in his book Resurrection and the Restoration of Israel: The Ultimate Victory of the God of Life. Addressing the Book of Ruth, a text dealing very much with kinship and covenant,29 Levenson writes:

28 See BAUTCH, Glory and Power, 130-137. 29 See for example SMITH, Your People Shall be My People, 242–258.

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“Since the family carries on after the death of one of its members, it might be thought that the form of survival to which the biblical pattern best corresponds is immortality: the core of the indestructible self is simply embedded in a larger unit and thus survives with that unit, even after the individual subject has indeed and indubitably perished. If that is the case, then death surely has lost its sting. In fact it has become inconsequential, and the subject can face it in equanimity and tranquility, certain of the survival that his continuing family guarantees.”30

The equanimity and tranquility of which Levenson writes are synonymous with the afterlife depicted in Jub 23:29-32. Jubilees describes a joyful, fulfilled life that is remarkably long, beyond the current norm for humans, and that is achieved implicitly through one’s kinship ties with family, in and through whom one lives on, beyond death. When one dies, it is possible to transcend that experience by living on through kinship ties which are essentially covenantal. As one of the servants in the family of God, a righteous person experiences only blessing, peace, and mercy, all hallmarks of covenant. This idealized covenantal existence occurs first and foremost in the memories that one’s descendants hold. By thus contributing to community, one continues to live on through that community. To live on in the memories of family constitutes the this-worldly eschaton that Jubilees celebrates. In the end, Jubilees expresses its tradition of the afterlife covenantally: God executes judgment but shows kindness or hesed to hundreds and thousands and to all who love God, down through the generations.

30

LEVENSON, Resurrection, 119. On the integral role that the dead played in the social organization of Judahite culture, see BLOCH-SMITH, Judahite Burial Practice, 132.

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Bibliography ALBERTZ, Rainer, A History of the Israelite Religion in the Old Testament Period (OTL: 2 vols.), Louisville 1994. BAILLET, Maurice, Paroles des Lumieres, in: id., Qumrân grotte 4.III (4Q482–4Q520) (DJD 7), Oxford 1982. BAUTCH, Richard J., An Appraisal of Abraham’s Role in Postexilic Covenants, in: CBQ 71/1 (2009) 42-63. BAUTCH, Richard J., Glory and Power, Ritual and Relationship: The Sinai Covenant in the Postexilic Period (LHBOTS 471), New York/London 2009. BLENKINSOPP, Joseph, Ezra-Nehemiah: A Commentary (OTL), Philadelphia 1988. BLOCH-SMITH, Elizabeth, Judahite Burial Practice and Belief about the Dead (JSOTSup 123), Sheffield 1992. CHARLESWORTH, James (ed.), Old Testament Pseudepigrapha, New York 1985. DAVIES, Jon, Death, Burial and Rebirth in the Religions of Antiquity, London/New York 1999. ENDRES, John C., Biblical Interpretation in the Book of Jubilees (CBQMS 18), Washington 1987. HALPERN-AMARU, Betsy, The Empowerment of Women in The Book of Jubilees (JSJSup 60), Leiden/Boston/Köln 1999. HOBBINS, John F., Resurrection in the Daniel Tradition and other Writings at Qumran, in: Collins, John J./Flint, Peter W. (ed.), The Book of Daniel: Composition and Reception (Vol. 2), Leiden/Boston/Köln 2001, 395-420. LEVENSON, Jon D., Resurrection and the Restoration of Israel: The Ultimate Victory of the God of Life, New Haven/London 2006. NICKELSBURG, George W. E., 1 Enoch 1: A Commentary on the Book of Enoch 1-36; 81-108 (Hermeneia), Minneapolis 2001. NICKELSBURG, George W. E., Resurrection, Immortality and Eternal Life in Intertestamental Judaism and Early Christianity (HTS 56), Cambridge, Mass. 22006. PUECH, Émile, Review of DJD 7, in: RB 95 (1988) 404-416. SEGAL, Michael, The Book of Jubilees: Rewritten Bible, Redaction, Ideology, and Theology (JSJSup 117), Leiden/Boston 2007. SMITH, Mark S. “Your People Shall be My People”: Family and Covenant in Ruth 1:16-17, in: CBQ 69/2 (2007) 242-258. STECK, Odil, Tritojesaja im Jesajabuch, in: Vermeylen, Jacques (ed.), The Book of Isaiah: Le Livre D’Isaïe: Les Oracles et leurs Relectures Unité et Complexité de l’Ouvrage (BETL 81), Leuven 1989, 361-406. VANDERKAM, James C., The Book of Jubilees, 2 vols. (Scriptores Aethiopici 88), Leuven 1989. VANDERKAM, James C., The Book of Jubilees, Sheffield 2001. VENTER, Pieter M., Intertextuality in the Book of Jubilees, in: HTS 63 (2007) 463-480.

Bones, Bodies and Resurrection in the Dead Sea Scrolls MLADEN POPOVIĆ Introduction The various texts from the Dead Sea Scrolls, sectarian as well as nonsectarian, are rather reticent, to say the least, about describing the human body in death and resurrection. The manuscripts have hardly any examples of explicit language regarding the exact nature of human corporeality after death. But before I reflect further on this tendency I will first turn to the texts themselves and the scholarly discussions concerning their significance for ideas about the human body, death and resurrection. As pointed out by George Nickelsburg long ago for ancient Judaism more broadly, in the Dead Sea Scrolls we also come across different ways and forms of speaking about the afterlife.1 Here I will limit myself to those texts from the Dead Sea Scrolls that say, may say, or could be expected to say something about the human body in death, afterlife and resurrection. I will examine the War Scroll, the Thanksgiving Hymns (Hodayot), the Messianic Apocalypse (4Q521), some of the Pseudo-Ezekiel manuscripts (4Q385, 4Q386 and 4Q388) and conclude with a short reflection on the non-textual, material evidence from the cemetery of Qumran.

The War Scroll from Caves 1 and 4 One of the key sectarian texts, the War Scroll is a text in which many die during the various phases of the eschatological war. It is striking, however, how little is said about the bodies of those slain on the battlefield. Although the fallen are primarily those from the ranks of the sons of darkness, the Kittim and various other peoples, it is not the case that

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NICKELSBURG, Resurrection. See also e.g. ELLEDGE, Life after Death in Early Judaism.

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the sons of light do not suffer any casualties at all.2 In 1QM 16:11 (= 4Q491 11 ii 9) “the slain of the infantry (~ynybh yllxw) start to fall in accordance with the mysteries of God,” after which the high priest should come forward to exhort the sons of light, speaking about “your slain” (1QM 16:15). But the text says nothing about what happens afterwards to the sons of light who have fallen on the battlefield or what becomes of their dead bodies: the text is silent on their post-mortem destiny.3 The War Scroll does not seize upon the opportunity to present the slain sons of light here as a type of soldier awaiting resurrection, similar to what happens to the soldiers expected to be resurrected in 2 Macc 12:43-45.4 Regarding the dead bodies of the sons of light, it is possible that they were left unburied on the battlefield. This is the fate noted for the enemies in other passages in the War Scroll. In 1QM 11:1 the corpses (~hyrgp) that have been torn to pieces have no-one to bury them. And in 1QM 19:9-13 (= 4Q492 1 10-13), after the war, the slain (~yllx) are still unburied the next day. Intriguingly, the text starts to describe some sort of ritual that is to take place near the dead bodies of the enemies. The high priest, the priests and the Levites together with the princes of war and all the chiefs of the lines and their enlisted men are to approach and position themselves over the slain of the Kittim where they should praise God. But unfortunately the text breaks off when they start their prayer. The parallel from the Cave 4 copy only has the words “to God Most High and” remaining (4Q492 1 13). The manuscripts thus do not allow us to understand what exactly happened to the enemies’ dead bodies on the morning after the battle. The fact that they were left unburied is significant, but we have no way of knowing whether their corpses actually remained in an unburied state and were left to rot after the performance of the ritual ceremony by the high priest and the other sons of light. Christophe Batsch has put forward the interesting suggestion that the dead bodies were not left unburied but were buried when the land was to be cleansed according to 1QM 7:2. Batsch points to Ezek 39:12, 14 and 15 where the cleansing of the land after the eschatological war

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Pace PUECH, La croyance des Esséniens en la vie future, 485, 497 n. 161; PUECH, Messianism, Resurrection, and Eschatology at Qumran and in the New Testament, 251; PUECH, Immortality and Life after Death, 518. Cf. DAVIES, Death, Resurrection, and Life after Death in the Qumran Scrolls, 203: “This may strike the reader as a significant omission, for the fate of those righteous who die in battle against the forces of evil is something one would expect to be addressed by the priest to the troops.” See the paper by SCHMITZ, Auferstehung und Epiphanie. Cf. also LICHTENBERGER, Auferstehung, 88 n. 29; SCHWARTZ, 2 Maccabees, 442-444.

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against Gog from Magog entails the burying of the dead bodies.5 The difference with the War Scroll is that Ezek 39 explicitly states that the dead are buried afterwards, which takes seven months, and that the land is cleansed, whereas 1QM 7:2-3 says that during the war the slain are to be stripped for spoil, the plunder carried off, the land cleansed, the armament guarded and the provisions taken care of, but it is not explicitly stated that the dead are buried. Also, other biblical and nonbiblical texts which speak of the land being cleansed do not necessarily imply the limited meaning of burying dead bodies.6 On the other hand, the War Scroll is also set in the context of an eschatological war, as is Ezek 39, so it is possible that at the end of the ceremony, the beginning of which is described in 1QM 19, something would have been said about burying the slain enemies. But this need not necessarily be implied in 1QM 7:2. In other passages the War Scroll makes clear that the dead bodies were not simply left unburied but that they were stripped for spoil (1QM 7:2; 12:11; 19:3; 4Q492 1 3). At the same time, the text is concerned with the state of purity of the sons of light during the war that they wage against the sons of darkness. The enemies’ corpses, like any corpse, of course, are impure.7 In 1QM 9:7-9 the priests who blow the trumpets to direct the battle should stay at a distance when the slain fall. They should not go amongst the slain so as not to be defiled with their impure blood (~tamj ~db) for they are holy. They should not desecrate the oil of their priestly anointing with the blood of futile people (lbh ywg ~db).8 In 1QM 14:2-3 it is proscribed that when the sons of light return from the battlefield, leaving the slain behind, and enter their camp, they should sing the hymn of return and in the morning wash their clothes and cleanse themselves of the blood of the guilty corpses. Apart from being left unburied, stripped for spoil and being a source of impurity, the dead bodies of the enemies are of no further concern in the War Scroll, as far as the text has been preserved. Eternal

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BATSCH, La guerre, 107-112. Cf. Ezek 22:24; 2 Chr 34:8; 1 En. 10:20 (106:17); Jub. 21:19; 50:5; 2 Bar. 66:2 (4Q381 69 6 is too fragmentary). See also 4Q179 1 ii 2: defiled by the dead (~ytmh); 4Q396 iv 1-3 (= 4Q397 13 11): concerning the uncleanness of the corpse of a man (~dah Xpn), every bone, whether stripped of flesh or complete, is subject to the law concerning a dead (tmh) or murdered person (llxh); 11Q19 49: purity rules for dealing with a dead person; 11Q19 50:4–9 (= 11Q20 14), purity rules for coming into contact with the bones of a dead person (tm ~da ~ca), or one slain (llx) by the sword, or a corpse (tm), or the blood of a dead person (tm ~da ~d), or a grave (rbq). Interestingly, this does not exclude the sons of light in 1QM 19:9-13 from approaching and positioning themselves over the slain of the Kittim, as I have noticed above.

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damnation awaits the sons of darkness in the dark places of Abbadon and in the places of destruction of Sheol (1QM 14:17-18; 4Q491 8-10 1417), but the form, whether corporeal or otherwise, which this afterlife takes is not made explicit. To return to the fallen sons of light in 1QM 16:11, it is perhaps possible that they were left unburied, but very unlikely that they would suffer the same fate as the slain enemies. To be left unburied was a disgraceful state for a dead body. In 2 Kgs 9:10 this fate befell the dead Jezebel. This notion comes to the fore in a number of passages in the book of Jeremiah. In Jer 8:1-2 the bones of rulers, priests, prophets and the people of Jerusalem are taken from their graves and left out in the open like dung (!md) on the ground. The bones were not to be gathered up or buried. In Jer 14:16 God tells Jeremiah to prophesy to the people of Judah that instead of being safe from war and famine, their dead bodies would be thrown out into the streets of Jerusalem where there would be no-one to bury them. In Jer 16:4, 6 the dead shall not be mourned and shall not be buried, but again shall become like dung (!md) on the surface of the ground. And in Jer 25:33 the scope widens when God is at war with all the inhabitants of the earth, and those slain (yllx) by God on that day shall not be lamented, gathered or buried but shall become like dung (!md) on the surface of the ground. Outside of Jeremiah the idea of the unburied dead appears in Ps 79. In Ps 79 the Gentiles are said to have desecrated the holy temple and to have destroyed Jerusalem, leaving the corpses of God’s servants unburied (Ps 79:1-3), after which the psalmist asks God “how long?” (Ps 79:5). The latter text is alluded to in a text from Qumran, in 4QTanhiûmîm. Ps 79:2 speaks of “the corpses of your servants” ($ydb[ tlbn-ta), which 4Q176 1-2 i 3 renders quite obviously as “the corpses of your priests” (hkynhwk tlbn). There is no-one to bury these corpses (4Q176 1-2 i 4). Clearly, these unburied dead are a disgrace and in 4QTanhiûmîm God is asked to perform his marvels and to do justice to his people (4Q176 1-2 i 1). The unburied dead appear also in Jub. 23. When much blood will be shed on the earth, there will be no-one who will gather and no-one who will bury (Jub. 23:23). The disgraceful nature of the unburied state is turned into its opposite in Jub. 23:31 where it is a blessing that the bones will rest in the earth.9 In the Psalms of Solomon one individual is singled 9

There is no consensus on whether the continuation of the text (“their spirits will increase joy”) implies a separation of the body and the spirit and the resurrection or immortality of the spirit. See e.g. CAVALLIN, Life after Death, 37-38; NICKELSBURG, Resurrection, 47-48; COLLINS, Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls, 113; WRIGHT, Resurrection, 143-144.

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out about whom it is noted that there was no-one to bury him, Pompey the Great, for God had despised him with contempt (Pss. Sol. 2:27).10 It is therefore all the more remarkable that the War Scroll leaves the reader ignorant of the fate of the bodies of the righteous who die in battle. What will happen to the dead sons of light? Émile Puech has written extensively on life after death and resurrection in the Dead Sea Scrolls.11 With regard to the War Scroll he could not find any explicit reference to resurrection,12 but because of the text’s dependence on Dan 9-12, Puech argued that the War Scroll shared Daniel’s belief, as expressed in Dan 12:1-3, “in the resurrection/transformation/exaltation of the righteous.”13 Presumably, then, the slain sons of light would be rewarded after death. But it is far from clear that on the basis of more general similarities with Daniel, such as the idea that the just are rewarded and the wicked punished, the theme of illumination and the idea that the chosen ones are written in a book, the War Scroll should be understood to subscribe to a similar idea regarding life after death and resurrection – never mind that it is not evident that Dan 12:2-3 envisages a corporeal resurrection.14 It therefore remains unclear what the fate of the slain sons of light was. Before mention is made in 1QM 16 of the just who die, there is a passage in 1QM 14 where the sons of light are to line up for battle again and say a prayer. They praise God as one who has raised the fallen (~ylpwn) with his strength (1QM 14:10-11; 4Q491 8-10 i 8). This need not be taken in terms of actual resurrection, but may be understood as a healing or resuscitation of those killed in battle.15 Nevertheless, the language used in this prayer may be suggesting that those behind the War Scroll were familiar with ideas about resurrection. It may be that an 10 11

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For the book of Tobit see the contribution by EGO, Death and Burial. See PUECH, La croyance des Esséniens en la vie future; IDEM, Messianism, Resurrection, and Eschatology; IDEM, Immortality and Life after Death; IDEM, Apports des manuscrits de Qoumrân; IDEM, Resurrection: The Bible and Qumran. PUECH, La croyance des Esséniens en la vie future, 497 n. 160, suggests a possible allusion in 1QM 14:10-11 (= 4Q491: “you raised the fallen (~ylpwn htwmyqh htaw).” COLLINS, Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls, 119, argues that 1QM 14:14 (“to raise from the dust [rp[m] for yourself”) is not resurrection language, the point being that God has revived those who were defeated in battle. PUECH, Immortality and Life after Death, 518; PUECH, Apports des manuscrits de Qoumrân, 106-107. For a full discussion see PUECH, La croyance des Esséniens en la vie future, 443-498. See COLLINS’S review of PUECH, La croyance des Esséniens en la vie future, 249-250; COLLINS, Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls, 118-119. For Dan 12:1-3 see the discussion in COLLINS, Daniel, 390-398. See PUECH, La croyance des Esséniens en la vie future, 497 n. 160, COLLINS, Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls, 119.

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afterlife and resurrection were envisaged for the slain sons of light, but if so the scribes behind the War Scroll were silent about it. Also, if we take 2 Macc 12:44 into account, where the fallen soldiers are expected to rise again, in terms of resurrection, it is possible that 1QM 14:10-11 envisages something similar. It is also interesting at this point to raise another possibility from a reader’s perspective. In the Messianic Apocalypse from Cave 4 it is said that God will heal the slain (~yllx)16 and make the dead live (4Q521 2 ii + 4 12). The text’s editor, Puech, takes 4Q521 to be a sectarian text, whereas others understand it to be a non-sectarian composition.17 Regardless of the correct classification of 4Q521, it is possible that ancient readers who had the texts both of the War Scroll and the Messianic Apocalypse before them would understand that God was healing the slain sons of light and making those righteous ones who had died in the final battle with the sons of darkness live again.

The Hodayot from Caves 1 and 4 Turning from the War Scroll to another key sectarian text, although the collection of Hodayot poetry has provided evidence of resurrection language its interpretation is not straightforward. The scholarly discussion revolves around the issue of whether the descriptions of exaltation and use of resurrection language refer to a life after death and a future state of being in an angelic or other bodily form or to the present experience of a realized eschatology in which the sectarian individual participated after entering the community. Like Heinz-Wolfgang Kuhn,18 Nickelsburg argues that the authors of the Hodayot employed resurrection language to describe a sectarian’s entrance into the community and that they “chose to emphasize the presence of resurrection and eternal life and to omit any reference to a future eschatological event.”19 He argues that several of the socalled Teacher Hymns that describe the persecution of the “I” of the text emphasize his rescue from threatened death and that the afterlife and resurrection are not of concern here because persecution has not

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Cf. the slain in 1QM 16:11, 15. Cf. PUECH, Qumrân Grotte 4.XVIII, 36-38; COLLINS, Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls, 89, 129; XERAVITS, King, Priest, Prophet, 99-100; BROOKE, “The Structure of 1QHa XII 5-XIII 4”, 18. KUHN, Enderwartung und gegenwärtiges Heil. See also LICHTENBERGER, Auferstehung, 80-83, 85-88. NICKELSBURG, Resurrection, 12-13.

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resulted in actual death (1QHa 10:22-32; 12:6-13:6; 13:22-15:8; 15:9-28).20 But regarding 1QHa 14:37 (“those who lie in the dust [rp[› ybk›w›X›w›] raise up a standard, and the worms of the dead [~ytm t[lwtw] lift up a banner”), Nickelsburg, as does John Collins, seems to allow for the possibility that it refers to those who will participate in the future eschatological battle, although he would probably prefer to understand the language used in a metaphorical manner as he does for 1QHa 19:15 (“so that a corpse-investing maggot might be raised up from the dust” [rp[m ~ytm t[lwt]). Although the author’s imagery is strongly eschatological in tone in two other passages (1QHa 11:20-24; 19:6-17), Nickelsburg interprets it as a realized eschatology in which the “I” of the text presently participates, understanding his entry into the community as an eschatological event through which he already participates in eternal life.21 Puech has argued against seeing a fully realized eschatology being expressed in the Hodayot.22 According to Puech the entrance into the community represents a first phase in and preparation for the participation in the eschatological rewards for the righteous ones, but this is still a future reward that will be fully realized only when the end of days breaks and the universe is renewed after the eschatological battle. He interprets three passages as evidence for the resurrection of the righteous and the transformation of the living (1QHa 5:28-29; 14:37; 19:15). Puech argues that according to the Hodayot bodily resurrection awaits the just in the eschaton when they shall receive all the glory of Adam (1QHa 4:27) and shall have eternal life in communion with the angels in the presence of God.23 Whether the use of the language of bodily resurrection in these different passages from the Hodayot represents evidence for the author’s or authors’ belief in an eschatological bodily resurrection or for a metaphorical meaning of a present experience of realized eschatology, in the context of this volume it should be noted that the Hodayot do not seem to describe what actually happens to the human body when it is resurrected. The imagery from Isa 26:19 and Dan 12:2 is invoked, but apart from the possible sense of bodily resurrection in some form, the Hodayot do not seem to engage in more concrete descriptions. Perhaps 20 21 22 23

For 1QHa see now STEGEMANN/SCHULLER/NEWSOM, Qumran Cave 1.III. NICKELSBURG, Resurrection, 181-193, 205-206. See also COLLINS, Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls, 119-123. PUECH, La croyance des Esséniens en la vie future, 335-419; PUECH, Immortality, 518; PUECH, Apports des manuscrits de Qoumrân, 102-106. FLETCHER-LOUIS, All the Glory of Adam, 95-97, argues that “all the glory of Adam” is not a future but a present reality.

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one should not expect a clear statement on bodily resurrection in poetic texts like the Hodayot. On the other hand, this lack of more concrete descriptions may be somewhat surprising given that body imagery plays an important role in describing the state of the individual poet when he finds himself in dire straits. For example, in 1QHa 13:37-38 agony and pain have entered his bones (cf. also 1QHa 12:34; 19:24; 4Q427 1 4) and make his spirit stagger. In 1QHa 15:4-8, which follow as the ending of the hymn that contains the possible resurrection passage in 1QHa 14:37, a powerful image is invoked of bodily deterioration featuring a broken arm, feet sunk in the mud, blind eyes, disjointed bones and seasick entrails. And in 1QHa 16:29-36 the hymnist likens himself to those who go down to Sheol, saying that his spirit hides with the dead, because his life has gone down to the pit. He then continues with body imagery to describe the state he is in, mentioning bones and flesh, and saying that the soul within him (yl[ yXpnw) has weakened and that his strength is leaving his body (ytywgm). In this Hodayot imagery bodily deterioration and death are closely linked to each other. But bodily deterioration is not the same as a dying body. The Hodayot do not describe what happens to the human body when a person actually dies. They also do not speak in concrete terms about the life after death of the body or the transformed state of the body. Perhaps a different perspective may shed some new light on the use of the language of bodily resurrection in the Hodayot. In his recent contribution to the Puech Festschrift, George Brooke has argued that the scribe or scribes of the Hodayot were familiar with the notion of eschatological bodily resurrection, but instead of asking whether they believed in an eschatological physical resurrection his aim was to consider what meaningful purpose the appropriation of the language of bodily resurrection by the implied speakers actually signified.24 Brooke deals with the hymn in 1QHa 12:6-13:6, which he divides, after the introduction (12:6-7), into two main parts that deal with the themes of lament (12:7-23) and hope (12:23-41) before the poem draws to a conclusion (13:1-6).25 Brooke interprets the psalmist’s assertion or wish that he will stand and rise up (hmwqaw hddw[ta, 12:23) as a physical position that is resonant with the language of bodily resurrection and a possible echo of Isa 53:3, or Ps 20:9.26 This assertion is later repeated (hmwqaw ytddw[th, 12:37), but then with a sense of vindication and vic-

24 25 26

BROOKE, The Structure of 1QHa XII 5–XIII 4, 19. BROOKE, The Structure of 1QHa XII 5–XIII 4, 27. BROOKE, The Structure of 1QHa XII 5–XIII 4, 26, 28.

Bones, Bodies, and Resurrection in the Dead Sea Scrolls

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tory following on body imagery of dying (12:34-35). Brooke interprets this recapitulation as a reliving of the experience of anticipated resurrection: “This kind of physical standing is similar to but different from that which will be experienced by all for the resurrection for judgment.”27 He further surmises five matters that bodily resurrection seems to involve in this hymn from the Hodayot: beatific illumination, divine knowledge revelation, divine commissioning, a standing beyond judgement, and anticipating the experience of physical transformation.28 Brooke interprets the language of bodily resurrection as having been appropriated by the implied speakers and also possibly applied to their present experience to some extent. Important for the use of the language of bodily resurrection is that the possibility of present experience does not diminish its ultimate eschatological status. And in this regard Brooke agrees with Puech that the full eschatological realization belongs in the future.29 More important than whether the few occurrences of resurrection terminology refer explicitly to a future bodily resurrection or to a present experience of realized eschatology is the way out that Brooke offers by suggesting that these two possibilities do not exclude one another. Against the background of this volume, however, it should be noted that the Hodayot might indeed emphasize a bodily aspect to life after death and resurrection. This means that the human body was thought to play a role in this context, but details about and the exact nature of its role remain unspoken. Most scholars seem to agree that the following two texts from the Dead Sea Scrolls provide explicit evidence for the belief in resurrection. First, the Messianic Apocalypse (4Q521) contains two passages mentioning resurrection. Among the marvellous acts that have not existed but which God will do, 4Q521 2 + 4 ii 12 lists “he will heal the slain and will make the dead live” (hyxy ~ytmw). And in 4Q521 7 + 5 ii 6 God is referred to as “the one who gives life to the dead of his people” (wm[ ytm ta hyxmh). The second text from the Dead Sea Scrolls regarded as speaking about resurrection is Pseudo-Ezekiel from Cave 4. Three manuscript copies of this text deal with the vision of the dry bones from Ezek 37:1-14 (4Q385 2-3, 4Q386 1 i and 4Q388 7). Pseudo-Ezekiel interprets Ezekiel’s vision as referring to an actual resurrection of pious individuals as their eschatological reward. What can these two texts teach us about the role

27 28 29

BROOKE, The Structure of 1QHa XII 5–XIII 4, 29. BROOKE, The Structure of 1QHa XII 5–XIII 4, 29-31, 33. BROOKE, The Structure of 1QHa XII 5–XIII 4, 21, 29.

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played by human corporeality in the context of dying, death and resurrection?

The Messianic Apocalypse from Cave 4 (4Q521) In 4Q521, the manuscript of which dates to the first quarter of the first century B.C.E.,30 it is stated in a general way that the dead shall come to life.31 Puech has given many biblical and non-biblical parallels for the phrases hyxy ~ytm (“he will make the dead live”) and wm[ ytm ta hyxmh (“the one who gives life to the dead of his people”).32 In 4Q521 these phrases clearly imply resurrection or, more precisely, the revivification of the dead.33 According to Brooke this phraseology resonates “with a corporeal physicality that is quite other than mention of an immortality of the soul alone.”34 The other elements listed as wondrous acts to be performed by God in the days of the Messiah also concern concrete things, not metaphorical ones; for example, prisoners will be released, the blind will see, the slain be healed, and good news brought to the oppressed. Thus, resurrection may have been understood as a concrete bodily phenomenon in 4Q521. But for our purposes 4Q521 says nothing about human corporeality other than that the dead shall live. The text gives no details about the kind of corporeal body that people will have after resurrection. Will it be the same body that was buried?

Pseudo-Ezekiel from Cave 4 (4Q385, 4Q386, and 4Q388) The second text, Pseudo-Ezekiel, seems promising in this regard, as it speaks of bones that connect with each other and sinews and skin that cover the bones before the dead are said to become alive. Pseudo30 31

32

33 34

PUECH, DJD 25:5. There is discussion about whether the type of Messiah presented in 4Q521 is a royal, priestly or prophetic figure, and whether it is God himself or the messianic figure who is said to raise the dead. See e.g. PUECH, Une apocalypse messianique (4Q521); IDEM, DJD 25:20; COLLINS, The Works of the Messiah; IDEM, Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls, 87-89, 128; ZIMMERMANN, Messianische Texte; XERAVITS, King, Priest, Prophet, 98-110; LICHTENBERGER, Auferstehung, 85; WRIGHT, Resurrection, 186-187; NOVAKOVIC, 4Q521: The Works of the Messiah or the Signs of the Messianic Time?. PUECH, DJD 25:16, 26: Deut 32:39; 1 Sam 2:6; Hos 6:2; Isa 26:14, 19; Matt 11:5; Luke 7:22; John 5:21, 25; Sib. Or. 4.178-190; y. Ber. 4:7; Tg. Neof. Gen 19:26, and the second benediction of the ‘Amidah prayer. For the rabbinic evidence, see SYSLING, Tehiiyyat Ha-Metim. LICHTENBERGER, Auferstehung, 85. BROOKE, The Structure of 1QHa XII 5-XIII 4, 18.

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Ezekiel reworks Ezekiel’s vision of the dry bones apparently as an answer to the prophet’s query about what the reward will be for the pious. In doing so the text seems to describe what the risen bodies will look like; namely corporeal and apparently the same bodies that were buried. Thus, Pseudo-Ezekiel, the earliest manuscript of which (4Q391) is dated to the last quarter of the second century B.C.E., would constitute the earliest example of such an understanding of Ezekiel’s vision, pre-dating 4 Macc. 18:17 and the early Christian interpretations that take it as a reference to the eschatological resurrection. However, recently Johannes Tromp has argued against this understanding of Pseudo-Ezekiel as referring to the eschatological corporeal resurrection.35 He puts forward the interesting case that in the second century B.C.E. Ezek 37:1-14 did not yet play a role in discussions of the eschatological resurrection because in pre-Christian Judaism the eschatological resurrection would not yet have been imagined in concrete physical forms involving bones dressed with flesh and sinews and being resuscitated. It would not have been until the second century C.E. that in Christian debates about resurrection the carnal resurrection, envisaged as a resurrection of dead bodies from the grave, was emphasized more than the much vaguer idea of bodily resurrection. Since such a concrete notion about corporeal resurrection would have been absent from pre-Christian Judaism, Pseudo-Ezekiel should not be interpreted in such a way. Tromp thus aims at isolating Pseudo-Ezekiel from other contemporary texts that may provide a background for the notion of a more concrete corporeal resurrection. Although admittedly few Jewish texts from the late Second Temple period can be found to elaborate on the phenomenon of bodily resurrection in concrete physical terms, I think Tromp overstates his case that this idea was not conceived of at all before specific Christian debates from the second century C.E. set in. In order to make his case, Tromp first distinguishes between martyrological resurrection, which would be the revivification of individuals briefly after their demise, and the collective revivification of people at the end of time. In the first category of martyrological resurrection Tromp places texts such as 2 Macc 7:9, 11, 14, 23, 36, 14:46, 4 Macc. 18:17, Wisdom 2; 5 and 1 En. 102. He argues that the renewed existence is bodily, but since the renewed life is in heaven “the matter from which their heavenly bodies must be formed must be much less substantial than that from which the bodies they had on earth were

35

TROMP, Can These Bones Live?.

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made.”36 Two brief remarks are warranted. First, it is not clear that revivification would happen shortly after death in all these texts. Second, it is not clear why the concrete references to hands, tongues, bowels and bones in 2 Macc 7:11, 14:46 and 4 Macc. 18:17 should be taken as heavenly bodies that are much less substantial than the earthly bodies. In the second category of collective revivification of people at the end of time, Tromp places texts such as 1 En. 22, 91:10, 92:3-4, 104:6, 108:11-15, Dan 12:2-3, 2 Bar. 42:7-8, 50:2-4 and 4 Ezra 7:32. He argues that the resurrected body in these texts can be assumed to be as imperishable as that of the angels. Because these bodies are to ascend to heaven or descend into the abyss and live for an indefinite time they “must therefore be of a different nature than those which people had during their lives.”37 Tromp argues his main point that in pre-Christian Judaism the eschatological resurrection was not imagined in such concrete physical forms by emphasizing that no specifics are given with regard to the matter of which the resurrected body consists. To prove his point he must downplay the passages in 2 and 4 Maccabees and also in 2 Bar. 50:2, which many scholars have taken to mean that the dead will be resurrected in exactly the same bodily form in which they died.38 But following Richard Bauckham,39 Tromp argues that 2 Bar. 50:2 does not explain which material substance the resurrected bodies will consist of. True, but in order to be able to identify each other it would seem probable that the physiognomies of the earthly bodies would have been restored, which should come very close to being the same bodily form in which people died. This may be further corroborated if the Syriac is indeed the equivalent of the Greek eikôn, which is used for concrete physical descriptions in ancient documentary and literary texts.40 Regarding the passages from 2 and 4 Maccabees and 2 Bar. 50:2, Tromp’s point is not conclusive. These texts are not as explicit as one would wish, but they may very well refer to the concrete physical resurrection as one of the conventional ways of speaking of resurrection in Jewish traditions before the second century C.E. The concrete references to hands, tong, bowels and bones may indeed have been understood to belong to the earthly body and the post-mortem identification of individuals may also imply such an understanding. The concrete bodily resurrection from the grave thus need not be taken as a Chris36 37 38 39 40

TROMP, Can These Bones Live?, 63. TROMP, Can These Bones Live?, 64. See e.g. HARRINGTON, Afterlife Expectations, 31. BAUCKHAM, Resurrection, 283. Cf. MISENER, Iconistic Portraits, 97; POPOVIĆ, Reading the Human Body, 278-280.

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tian invention, as Tromp does.41 In addition, I would also briefly like to point to 1 En. 25:4-6 from the Book of Watchers, which can be dated to the third century B.C.E. In 1 En. 25 Michael explains to Enoch about the most fragrant tree on the mountain of God (1 En. 24). No flesh has the right to touch this tree until the great judgment. Then it will be given to the righteous and the pious. They will rejoice greatly and be glad (an allusion to Isa 26:19; 66:14?). The tree’s fragrances will be in their bones (cf. Isa 66:14, “bones shall flourish like the grass”) and they will live a long life on earth. It is possible to understand the tree’s fragrances penetrating the bones as imagery for the resurrection of the physical body. The elements of eschatological judgment, reward for the pious and their long life on earth, the imagery of resuscitated bones and the fact that to touch the most fragrant of trees on the mountain of God is a promise for the future for the righteous ones (1 En. 25:7), supports understanding 1 En. 25 as a reference to resurrection to a bodily life – and in very concrete terms, given the explicative words “in their bones” in 1 En. 25:6.42 These texts, i.e. 1 En. 25, 2 and 4 Maccabees, 2 Bar. 50:2 – and also perhaps 4Q521 –, may then suggest the possibility that there were ideas about corporeal resurrection against the background of which PseudoEzekiel can be understood to have interpreted Ezekiel’s vision about the dry bones in the second century B.C.E. It is therefore worth taking a closer look at Pseudo-Ezekiel. A close reading of the text can perhaps add to Tromp’s short analysis. The passage in Pseudo-Ezekiel is composed as a dialogue between God and Ezekiel. Pseudo-Ezekiel reuses and transforms Ezek 37:1-14 by adding to, omitting from and rearranging the text. In the extant text we lack the beginning and end of this passage. In what remains it is God who first appears as the speaker. Intriguingly, he seems to say to a group of people that they will not die: “you will not d[ie” (wt]wmt alw, 4Q388 7 2). Those addressed are the people of Israel or, more likely considering the continuation of the text, a limited number of people from Israel. God identifies himself as the one who redeems his people, 41 42

TROMP, Can These Bones Live?, 70. Cf. NICKELSBURG, Resurrection, 765: “The imagery suggests resurrection to a bodily life”; IDEM, 1 Enoch 1, 315: “The precise connotations of ‘bones’ here is uncertain. In Semitic usage, the ‘bones’ may refer to the seat of sensation. One may think of the fragrance bringing new life to weary bones. The term can mean the ‘self,’ in which case the analogy of breath may be more appropriate. … Finally, it is possible that the author is thinking of a resurrection of the body. The language of Ezek 37:5, 7-10 is close at hand. From 1 Enoch 22 we learn that the place of the dead is a temporary abode until the final judgment. In any event, the use of the term here suggests bodily life in the new Jerusalem.”

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giving them the covenant (4Q385 2 1 // 4Q 388 7 3). After a blank Ezekiel is the one who speaks.43 He says that he has seen many men from Israel who have loved God’s name and walked according to his ways. Ezekiel asks when these things will come to be and how the many from Israel who love God’s name will be rewarded for their piety (4Q385 2 23 // 4Q386 1 i 1-2 // 4Q388 7 4-5).44 God answers Ezekiel that he will make the sons of Israel see (hara), and they will know that he is the Lord (4Q385 2 3-4 // 4Q386 1 i 3-4 // 4Q388 7 6). In other words, all Israel, to whom the covenant was given, will see what the reward is that will be given only to those of Israel who were pious observers of the covenant.45 After another blank (4Q385 2 4), the vision of the bones follows. Pseudo-Ezekiel omits from Ezek 37:1-2 the introduction that describes the scenery as a valley in which the dry bones lie. And it also leaves out the intimidating question of whether these bones can live (Ezek 37:3). Ezekiel is told to prophesy over the bones46 and let them be joined bone to its bone and joint to its joint. In two subsequent acts of prophecy the sinews and skin cover the bones and the four winds of heaven blow47 upon the dead so that they will come to life (4Q385 2 5-8 // 4Q386 1 i 8-9). After they have come to life they bless the Lord of Hosts (4Q385 2 8-9), an appellation of God that never appears in the book of Ezekiel.48 After a blank (4Q386 1 i 10) Ezekiel repeats his question of when these things shall come to be (4Q385 2 9). God’s answer is only fragmentarily preserved, but what remains, following upon what could have been the indication of the time asked for (“da]ys,” 4Q385 2 10), contains the sentence that “a tree shall bend and shall stand erect” (4Q385 2 10). After considering several scriptural passages as possible sources (Ezek 17:24; 37:16-20; Deut 20:19; Isa 65:22), Devorah Dimant plausibly suggests that this may stand as a symbol for death and resurrection. She also points out that the verb @qz (“stand erect”) is associated in 4Q521 2 + 4 ii 8 with recompense to the righteous and resurrection.49 Several features can be adduced in support of the understanding of Pseudo-Ezekiel as having transformed the meaning of Ezekiel’s vision

43 44 45 46 47 48 49

His name does not appear in this passage, but from other occurrences (4Q385 4 4; 6 5; 4Q385b 1 1) we know it must be Ezekiel. See for “piety/loyalty” GARCÍA MARTÍNEZ, The Apocalyptic Interpretation of Ezekiel, 168 n. 19. See also GARCÍA MARTÍNEZ, The Apocalyptic Interpretation of Ezekiel, 170-171. They are not referred to as “dry bones” (twXbyh twmc[h), which is repeated in Ezek 37:4 from the introduction in Ezek 37:2. See further below. See GARCÍA MARTÍNEZ, The Apocalyptic Interpretation of Ezekiel, 169 n. 27. DIMANT, DJD 30:28. DIMANT, DJD 30:29. See also BROOKE, The Structure of 1QHa XII 5–XIII 4, 17-18.

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from a metaphor for national restoration into a description of the future bodily resurrection of the righteous dead.50 First, the unspecified future in Ezek 37:1-14 is altered into an eschatological event. This is implied by Ezekiel’s question “when will these things come to be?” (4Q385 2 3, 9), which is typical of other contemporary apocalyptic texts.51 Second, the revelation applies only to the righteous of Israel, not to the entire people of Israel as in Ezek 37. This would correspond to the view of resurrection as a reward for individual piety, not meant for everyone but only for the elect. The notion of reward (~lX hitpa‘el)52 is absent from Ezekiel 37:1-14, but its appearance in Pseudo-Ezekiel would link the idea of individual retribution to resurrection. Third, the addition of a blessing of the Lord of Hosts by a large crowd of men after their revivification may be taken as evidence that “the resurrection was a real event intended for the future, and not merely figurative language.”53 This post-resurrection blessing is absent from Ezek 37:1-14 but may have been inspired by Isa 26:19, and more specifically by its rendering in the Septuagint (“Those who dwell in the dust will awake and shout of joy”). Fourth, Pseudo-Ezekiel omits Ezek 37:11 where the vision is explained as referring to the whole house of Israel. Instead, PseudoEzekiel immediately proceeds to the question of when these things will happen (4Q385 2 9). This omission may be compared with the exegetical tactics of Irenaeus (ca. 135-ca. 202) who quotes the entire passage of Ezek 37:1-14 except 37:11 (Haer. 5.15.1) to argue his point of a corporeal resurrection.54 The absence of Ezek 37:11 precludes an understanding of this vision not in a literal sense but in a metaphorical one as a reference to the people of Israel. Finally, I would like to suggest a further argument for the omission of Ezek 37:11 in Pseudo-Ezekiel – an omission meant to strengthen understanding the vision in terms of bodily resurrection. This is that the qualification “dry/to be dry” (Xby) is left out entirely in Pseudo-Ezekiel. Perhaps the omission of this aspect is due to the fact that the introduction from Ezek 37 does not reappear in Pseudo-Ezekiel. When the vi-

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For the following cf. DIMANT, DJD 30:33-36; GARCÍA MARTÍNEZ, The Apocalyptic Interpretation of Ezekiel, 168-172. Among other texts, DIMANT, DJD 30:25 refers to Dan 8:13; 12:6; 1 En. 93:9-10; 91:1217; 4 Ezra 4:33-35; 6:59; 2 Bar. 20:1-2; 21:19; 24:4; 27-28; 41:5. Cf. DIMANT, DJD 30:25. DIMANT, DJD 30:34. Cf. TROMP, Can These Bones Live?, 67. This use of Ezekiel by Irenaeus is unfortunately not discussed by LONA, Über die Auferstehung des Fleisches.

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sion commences in Pseudo-Ezekiel the bones simply appear as bones (4Q385 2 5), not as “dry bones” (twXbyh twmc[h) as in Ezek 37:4, which it repeats from Ezek 37:2. But it is also possible that the omission of the qualification “dry” has something to do with the changed meaning of Ezekiel’s vision in Pseudo-Ezekiel. This qualification appears not only in the introduction in Ezek 37:2, but also in Ezek 37:11 where the dry bones are explained in terms of hope lost. In Ezek 37:1-14 the qualification “dry/to be dry” seems to support the metaphorical reading of Ezekiel’s vision: they are not just bones, they are dry bones that signify Israel’s lost hope – a lost hope that is meant to be restored by the dissemination of Ezekiel’s vision and presumably its fulfilment. The extra force provided by the qualification “dry” to Ezekiel’s vision may have been the reason for its omission in Pseudo-Ezekiel. In order to transform the meaning from Israel’s lost hope, which turns into Israel’s restoration (Ezek 37:11-14), into a promise of individual resurrection of the dead, the qualification “dry” needed to be dropped to rule out any possible allusion to the “original” meaning. Perhaps, with the omission of the “dry bones,” in this way the author is playing with the expectations of his implied audience and with what they know or think they know about Ezekiel’s vision.55 Therefore, in light of the considerations put forward in these five points, the bones, joints, sinews and skin in Pseudo-Ezekiel may be taken as concrete references to the bodies of the righteous ones who are buried and await resurrection in the near future.56 Whether the text envisaged a double resurrection for the righteous in the sense of a transformation of the resurrected earthly body into a beatific, angelic existence, as in 2 Bar. 50-51:6, is not specified.

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Cf. DIMANT, DJD 30:33: The fact that the introduction is omitted and Pseudo-Ezekiel refers to the bones as an already familiar subject “shows that the author of PseudoEzekiel operates with a well-known text and a familiar exegetical tradition.” Also, to raise another possibility, perhaps by leaving out the introduction scene where the bones are laid out in the open and also leaving out the qualification “dry/ to be dry” Pseudo-Ezekiel did not envisage the bones as having been unburied, as is the case in Ezek 37 (see SCHÖPFLIN, The Revivification). This may be another transformation that Pseudo-Ezekiel performs on the text, one that strengthens the image of the dead being resurrected from their graves. When reworking Ezekiel’s vision of the bones, Pseudo-Ezekiel omits Ezek 37:11-14, but Ezek 37:12-13 are possibly taken up in 4Q385 3 5-6, which perhaps mention “[in the place of] their [bur]ial” (~wqmb ~tr›[wbq) and “[from] your [grav]es” (~kyr›[bqm). See DIMANT, DJD 30:31 (add 4Q562 7 3 as another attestation, in Aramaic, of the noun hrwbq in the construction hrwbq tyb). If this fragment is indeed to be placed a line or two below 4Q385 2, as Dimant suggests, then Pseudo-Ezekiel may indeed have thought of the bones as buried bones, not as dry bones out in the open in the valley. On the importance of hastening time in Pseudo Ezekiel see DIMANT, Resurrection.

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The Cemetery and Tombs of Qumran In this paper I have limited myself to the Dead Sea Scrolls in the strict sense and have not discussed the evidence for beliefs about the afterlife attributed to the Essenes by Josephus and Hippolytus.57 I have therefore not entered into an evaluation of these authors as a possible source for the hypothesised Essene community of Qumran.58 There is, however, one final source from Qumran to consider briefly and that is the cemetery directly east of the settlement.59 Joseph Milik suggested understanding the way in which the dead were buried at Qumran as a reflection of the belief in resurrection. Because the bodies were lying with the heads to the south, they would look north when they rose at the resurrection. North is where Milik located Paradise according to Enochic tradition. So he suggested connecting the orientation of the interred bodies with the belief of a paradise in the north. Puech has further continued this line of thinking and also applied it to the cemetery of Ain al-Ghuweir.60 The archaeological problems, however, are various. Too few graves have been excavated to draw demographic or theological conclusions. Of about 1200 graves, only some 50 have been excavated. But most importantly, of the few graves that have been excavated, there are also examples that do not conform to the orientation with the head lying to the south. Nothing can be surmised from the archaeological remains about the notions of a life after death or resurrection that those buried there or those who buried them may have held. We have practically no grave goods. And the lack of epigraphic evidence, such as epitaphs and inscriptions, from the cemetery means that we cannot use literary texts to reconstruct such beliefs as there is no external control of such speculations. The Qumran cemetery is therefore not helpful in understanding notions about the afterlife or resurrection in any clear-cut way.61

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60 61

The relationship between what sources such as Philo, Josephus, Pliny and Hippolytus have to say about the Essenes and what the Dead Sea Scrolls reveal about the Qumran community is a moot point. Although there are many similarities in addition to some clear differences I do not think it necessary to infer a one-on-one correspondence between the Essenes and the Qumran community. See e.g. PUECH, La croyance, 703-169; COLLINS, Apocalypticism, 114-115; BREMMER, The Rise, 45-46; COLLINS, The Essenes and the Afterlife. Cf. also COLLINS, Apocalypticism, 123-124; LICHTENBERGER, Auferstehung, 88-90. The literature on the Qumran cemetery is huge. See recently e.g. HUMBERT/ GUNNEWEG, Khirbet Qumrân et ‘Aïn Feshkha II; SCHULTZ, The Qumran Cemetery. PUECH, The Necropolises of Khirbet Qumrân. On the interplay of textual and material remains regarding notions about death, resurrection and life after death, see e.g. ZANGENBERG, Trockene Knochen.

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Some Concluding Reflections The assessment by Nickelsburg that the Scrolls show “little interest in the event of physical death” and that “physical death is of so little significance that it is hardly mentioned”62 still holds true now that all texts have been published from Qumran. I have discussed that the notion that bodily resurrection may perhaps have been expected in the War Scroll, that it could possibly be in the background, but that it is hardly ever explicitly mentioned. Regarding the Hodayot, scholars are divided with Kuhn, Nickelsburg, Collins and Lichtenberger on the one side, Puech on the other and Brooke trying to find a middle way in which a belief in bodily resurrection may have been meaningful as a real expectation for the future, but also with great effect on the present situation of ancient readers of that text. The Messianic Apocalypse (4Q521) and Pseudo-Ezekiel (4Q385, 4Q386, 4Q388) from Cave 4 are the only two texts that may explicitly attest to the belief in a bodily resurrection. But 4Q521 gives us no further information on the kind of body, what it would look like exactly and how it would function. What kind of body would people have after resurrection? A corporeal body? And would it have been exactly the same body that was once buried in the grave? Or is a transformation into another bodily form, an angelic or astral body, involved? In 4Q521 it is only stated in a general way that the dead shall come to life. The specific character of bodily resurrection thus remains somewhat vague. This vagueness corresponds to a more general tendency in late Second Temple period Judaism not to be very precise about the exact nature of the human body after resurrection. But from this it should not be concluded that the notion of corporeal resurrection did not belong at all to the various ways of thinking and speaking of resurrection in preChristian Judaism, as Tromp argues. Pseudo-Ezekiel can be understood to have been an early Jewish example of pre-Christian views on corporeal resurrection. Scholars have put forward various reasons for this lack of concrete resurrection language in the Dead Sea Scrolls. Nickelsburg, for example, argued on the basis of his analysis that the Hodayot envisage a realized eschatology, that this created a continuity between this life and the future life that did not require the idea of a resurrection of the dead.63 Thomas Wright suggested that because “the great majority of the finds from Qumran say nothing whatever about the future fate of

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NICKELSBURG, Resurrection, 11, 206. NICKELSBURG, Resurrection, 206.

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the dead, … this must indicate that the question was not a point of contention for the sect as it was for the Pharisees and the Sadducees.”64 I do not think it is possible to draw general conclusions in this respect. Now that all the Dead Sea Scrolls are published it is increasingly recognized that the diversity of forms of Judaism represented in the many texts is even greater that previously realized. The majority of the Scrolls were not composed within the community of Qumran but are what are called non-sectarian texts in Scroll studies. The different texts from the Scrolls provide a window into the broader streams of Jewish traditions current in the late Second Temple period. Even more, the community of Qumran need no longer be thought of as one community, continuous over time and situated at one location, namely Qumran. From the different Rule texts, for example, scholars conclude that different organizational structures and different communities may stand behind them. These groups would have been differentiated over time and differentiated in space. They shared certain features but can nonetheless be differentiated. – So with regard to beliefs about the bodily resurrection, the Dead Sea Scrolls show a picture similar to other Second Temple period texts. They are not that explicit about corporeal resurrection. The time of early Christianity was still far away.65

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64 65

WRIGHT, Resurrection of the Son of God, 188-189. I thank the participants at the symposium for their discussion and suggestions and I thank Eibert Tigchelaar and Jan Bremmer for reading and commenting on an earlier version of this paper.

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Resurrection of the Body in Early Rabbinic Judaism ALAN J. AVERY-PECK Examination of the concepts of resurrection and afterlife in early Judaism reveals a contradiction. On the one hand, the rabbis of the Mishnah, Talmud, and Midrash insist that the resurrection of the dead is one of Judaism’s most fundamental tenets. The rabbis consider this idea to be so essential that they hold anyone who even suggests that it is not explicitly expressed in Scripture to stand completely outside of the Jewish community. To be a Jew means not only to accept the doctrine of resurrection but also to be certain that this doctrine is authentic to and derives from the premier revelation, the written Scriptures, that God conveyed to the Israelite nation at Sinai. The contradiction is that, in these same writings, the rabbis say little that concretely develops their thoughts about resurrection. While they insist that resurrection is a certain and necessary element of God’s ultimate justice, they do little to explain the manner in which the body will be revived, to depict the character of the “coming world” in which the resurrected dead will exist, to set out the time framework within which resurrection will occur, or to explain the nature of the relationship between the soul and the physical body that makes resurrection possible. Recent studies have made clear this inconsistency in the Rabbinic approach to the concept of afterlife.1 These studies note the rabbis’ unquestioning belief in the resurrection of the dead, their certainty that a post-mortem judgment occurs, and their confidence that observance of commandments and study of Torah assure length of days in this world as well as a place in the coming one. The early midrashic compilations

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See, in particular, Alan SEGAL’S masterful study, Life after Death. Regarding the Rabbinic materials, Segal writes, 608: “The deliberate ambiguity in the definition of the afterlife and the lack of enthusiasm for martyrdom are connected. The Rabbis do not seem to care much whether resurrection is as literal, fleshy body, or as a perfected spiritual body. Evidently they believed that the nature of the resurrection was for God to define. Their job was to try to figure out his ethical will before that. While they concede the necessity of martyrdom, they do not see it as an earthly good, rather an ordeal that is sometimes unavoidable. The greater skepticism about resurrection and the lack of enthusiasm for martyrdom are related.”

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and several Talmudic texts episodically develop these notions, offering some hints regarding the Rabbinic notion of the nature of God’s judgment and the character of the world-to-come and, especially, adumbrating the value of the study of Torah in assuring a positive post-mortem experience.2 In a previous article, this author summarized the situation as follows:3 While the legal and exegetical literatures [of early Rabbinic Judaism] cohere in this basic framework [of certainty regarding resurrection and a future-world], neither focuses upon these ideas sufficiently to present a clear theory of what actually happens after death or fully to explain how the rabbis envisioned the resurrection or messianic world-to-come. Early Rabbinic thinking about the various aspects of life after death, rather, emerges only piecemeal, not within a systematic treatment of the post-mortem experience but in response to more general questions about the nature and responsibilities of life in this world: the question of the value of the law and the depiction of why Israelites must follow it, that is, introduce ancillary issues: how will God’s justice finally prevail and what will happen to those who deny the Torah, including the nations of the world who currently rule over the people and land of Israel? Both the legal and exegetical literatures of early Rabbinic Judaism thus focus primarily upon explaining the value of living the life of Torah in this world, a value that is defined first and foremost in terms of the character of one’s existence in this life and, only secondarily, in terms of the assurance of a future life in a largely undefined world-to-come. We have here, then, not primarily a theology of death and afterlife, which would require a detailed and consistent theory of the matter, but a rationalization of the life of Torah, as defined, of course, by the Rabbinic masters themselves.

The Rabbinic literature provides an incomplete and unsystematic picture of the rabbis’ understanding of life after death. The reason is that, at base, these rabbis view death as a natural end to life, the consequence of the human condition in general as much as the outcome of any particular individual’s sins. Accordingly they do not see the purpose of life to be to overcome death. Rather, they recognize that death cannot be avoided, no matter how pious or learned a person is. At the same time, the rabbis hold that, in keeping with God’s attribute of justice, which, despite what sometimes appears to be the case in this world, rewards those who follow God’s way and punishes those who do not, death is the first step in a process by which people are finally judged. It is the point at which God evaluates all of their actions and reaches a decision regarding their eternal reward or punishment. But, as we shall see, these ideas are profoundly undeveloped. Rabbinic texts express a rudimentary view that, for the wicked, death leads to a day of wrath 2 3

See AVERY-PECK, Death and Afterlife and NEUSNER, Death and Afterlife. AVERY-PECK, Death and Afterlife, 244.

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and vengeance, followed by a punishing existence in Gehenna. For the just, by contrast, judgment introduces an afterlife in the Garden of Eden.4 But beyond these general ideas, which encourage appropriate, pious, and ethical behavior in this world, the rabbis have little to say about the essentially separate questions of the end of time, inception of a world-to-come, and the resurrection of all of the righteous dead into recreated, living bodies. What the rabbis choose to tell us about the resurrection of the dead and world-to-come is easily summarized. The relevant passages in the Talmudic and Midrashic literatures imagine a setting in which all of the people of Israel – including sinners who repent – will receive the divine reward due to all members of the nation that accepted Torah and participated in the covenant with God: bodily resurrection and the return of all exiles to life in the land of Israel. At the same time, the relationship within Rabbinic thinking between this messianic world-to-come and other ideas of what happens after death, in particular the idea of an immediately post-mortem existence in the Garden of Eden or Gehenna, is unclear. While the Garden of Eden may be associated with the worldto-come, the connection is not firm, and the rabbis do not mention a parallel existence of Gehenna during the time of the world-to-come at all. At least one thing appears clear. The rabbis’ relative disinterest in the specifics of what happens after an individual’s death and, subsequently, at the inception of the messianic world-to-come, is in line with the fact that the rabbis’ Judaism – really, Judaism in general – is not a messianic religion, that is to say, one in which the idea of a messiah who will appear at the end of time is systemically necessary. As William Green has put it: “The Temple-centered religion practiced in Jerusalem and described in Scripture, which dominated ancient Judaism and is the basis of all other forms of Judaism, provides no religious role for a savior. God alone is Israel’s – and therefore humanity’s – redeemer. In this religion, living according to God’s design – ethically and ritually – maintains Israel’s relationship with God, including the forgiveness of sin. “Levitical religion,” as

4

A significant discussion of this approach appears at Babylonian Talmud Rosh Hashanah 16b-17a. The House of Shammai delineates the three groups that will emerge on the day of judgment: the thoroughly righteous are immediately inscribed and sealed for eternal life; the thoroughly wicked are immediately inscribed and sealed for Gehenna; and middling people go down to Gehenna, scream in prayer, and rise again. The Hillelites disagree about the middling group, holding that, concerning them, God leans towards mercy. Even this rather detailed discussion notably omits any explanation of the relationship between the referenced “day of judgment” and the resurrection of the dead and/or advent of the world-to-come. The association between “eternal life” and those other concepts is left entirely open.

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we might call it, offers no religious function for a messiah that is not already covered in some other way.”5

The point is that, for the rabbis, pious and ethical behavior brought rewards in this world, and the cult and other ritual practices outlined in the Torah made possible the maintenance of an appropriate relationship with God, including forgiveness of sin. Final judgment and future reward or punishment were not systemically necessary in order to explain God’s purpose or ways, and, therefore, these ideas were not central in Judaism’s theological worldview. The result is that the concepts of messiah, afterlife, resurrection, and a world-to-come have little significance in the Mishnah, the foundational document of Rabbinic Judaism, and these ideas similarly are little developed in the rabbis’ later works. While the concepts of messiah, resurrection, and world-to-come all appear in the Talmudic literature and are of particular weight in certain liturgical works,6 the ideas offered by these various literatures overall do not yield a cogent or systematic picture. In any discussion of the resurrection of the dead in Rabbinic Judaism, we thus must keep in mind several facts. Within Rabbinic Judaism death is viewed essentially as a result of the innate limitation of the human condition. Death comes to all who live and need neither be feared nor fought. Rabbinic texts give no thought to the idea of overcoming death and depict death neither as an evil nor the direct result of sin. Since death comes to the righteous and sinful alike, the best one can

5 6

GREEN/SILVERSTEIN, Messiah, vol. III, 1679. This is the theme of the second of the Eighteen Benedictions, the centerpiece of all worship services (and so referred to by the rabbis simply as “The Prayer”). In SEGAL’S translation (Life after Death, 620), it reads: You are mighty, eternally, O Lord. You bring the dead to life, mighty to save. You sustain the living with loving kindness. With great mercy you bring the dead to life again. You support the fallen, heal the sick, free the captives; You keep faith with those who sleep in the dust. Who can compare with Your might, O Lord and King? You are Master of life, and death, and deliverance. In his discussion of this passage, Segal further references the prayer for the dead, El Male Rahamim (“God, full of mercy…”), which requests of God (again, in SEGAL’S translation): “[May the dead] find rest under the wings of your Shechinah in the heights,” “Let the garden of Eden be their rest,” “Hide them in the hiding place of your wings forever,” “May their souls be bound up in the bond of life,” and, finally, “let them find rest in peace upon their biers.” Noting the extent to which the passage is modeled on Dan 12, SEGAL, Life after Death, 623, points out its unsystematic nature: “In some way, the dead shine in the heavens, reside in Eden, yet their bodies find peace in the grave.” So even the relative focus of the liturgy on death and resurrection yields a picture that is more evocative than it is cogent.

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hope for is length of days, an idea that, in itself, expresses the Rabbinic focus on and interest in the activities of this world, not in a coming one. To the extent, therefore, that these documents speak of post-mortem experience at all, the intent is not so much to help people prepare for or imagine themselves in a coming world as to promote the distinctive Rabbinic values for behavior in this one. Within this construct, as I have noted, the idea of resurrection remains undeveloped. While declared an indispensable foundation of membership in the Israelite community, resurrection’s association with life in the world-to-come is left unclear, and the rabbis express little concern for either theological or practical questions. The association of resurrection with God’s justice and the nature of God’s original plan for humankind is little evaluated, and the practical questions of exactly how and when resurrection will take place are hardly explored. This lack of interest in the fate of the individual body in the context of resurrection parallels the similar, almost total absence of discussion of the concept of a personal afterlife in Gehenna or the Garden of Eden. The rabbis declared both ideas to be central to Judaism, but they offer little in the way of systematic discussion of either. The following illustrates the Rabbinic comprehension of death and resurrection, and, more generally, the rabbis’ conception of the potential for a post-mortem existence of the body and soul. These texts do not emerge from a systematic theology of the afterlife. Nor do they appear directly to respond to the psychological needs of people who particularly feared what they would face after death or who longed for the security provided by the idea that death is not the end of life. Nothing here makes us imagine that messianism and resurrection were central, generative themes definitive of the rabbis’ religious system. Rather, their often folklorish discussions that imagine a physical life after death convey to the living lessons about how they should live their lives in this world, about the moral standards they need to adopt, and about the community values they need to maintain. At stake in the Rabbinic discussion of all aspects of post-mortem existence is not a theological reflection on the nature of life and the immortal soul but, rather, a consideration of our obligations as members of a community in this life and this world.

I. The World-to-Come and Resurrection Perhaps the best known early Rabbinic statement regarding life after death appears at Mishnah Sanhedrin 10:1. It states that all Israelites have a share in the world-to-come and then enumerates the categories

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of people who have no such share, a listing that continues through the several ensuing paragraphs of the Mishnah.7 A. All Israelites have a share in the world-to-come, B. as it is said, “Your people also shall be all righteous, they shall inherit the land forever; the branch of my planting, the work of my hands, that I may be glorified” (Isa 60:21). C. And these are the ones who have no portion in the world-to-come: D. (1) He who says, the resurrection of the dead is a teaching that does not derive from the Torah; (2) and Torah does not come from Heaven; and (3) an Epicurean. E. R. Aqiba says, “Also: He who reads in heretical books, F. “and he who whispers over a wound and says, ‘I will put none of the diseases upon you which I have put on the Egyptians, for I am the Lord who heals you’ (Exod 15:26).” G. Abba Saul says, “Also: he who pronounces the divine Name as it is spelled out.” Mishnah Sanhedrin 10:1

In many ways, this passage exemplifies the problem we face in attempting to derive from the Rabbinic literature any systematic perspective on the rabbis’ view of life after death. The idea of the world-tocome is introduced at A, but its meaning is not expounded. The text asserts that the idea derives from Isaiah’s reference to the people of Israel’s inheriting the land “forever.” But the nature of this eternal life is left unexplained: is it a bodily existence? Will it be experienced by all Israelites immediately after death, as a separate phenomenon from “resurrection,” or is it part of God’s future messianic plan, to come into being only at some future end of time? The problem is compounded when these questions are viewed from the perspective of lines D-G, which list actions or beliefs that preclude one’s entering the world-to-come. This means, first of all, that, contrary to A, all Israelites in fact do not have a share in the world-tocome. Beyond this, the relationship between the concept of world-tocome, A, and resurrection, D, is left open. Does resurrection equal life in the world-to-come, with the implication that one who does not believe in resurrection simply will not be resurrected? Or does the text deal with two distinct periods, resurrection of the dead as distinct from world-to-come?8 If so, what does it mean to exist in a world-to-come prior to resurrection? How is the world-to-come different from the time of the resurrection of the dead? When will each stage occur, and what 7 8

Translation: NEUSNER, Mishnah, 604. SEGAL, Life after Death, 603, suggests that the passage is discussing two different processes, “what will happen to individuals after death and to Israel at the endtime.”

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will lead God to initiate each? In the passage before us and throughout this literature, these basic questions are left unanswered. At the same time, it is possible to discern a central ideology that is expressed here and that, as we shall see, is common in Rabbinic sources that discuss life after death. This lesson concerns how people are to live their lives in this world, both as regards proper theological belief and in terms of their actions: To be a member of the Israelite people, to have a share in the people’s ultimate and perfected life, requires rejecting heretical thinking and accepting the revealed legacy of Judaism. To do so necessitates submitting to the requirements of the revelation found in the Written Scriptures, referred to in Rabbinic parlance as “the” Torah, D1, and available to all members of the community. But it means accepting as well the entirety of the law, oral and written, as understood and interpreted by the rabbis and as represented by the term Torah without a definite article, D2. Strengthening the idea that what is truly important here is acceding to Rabbinic power, F-G prohibits magical rites and improper use of the divine name, procedures through which individuals claim access to God’s power and blessings outside of the channels that accrue to the rabbis through their knowledge of the Oral and Written Torahs. As framed, Mishnah Sanhedrin 10:1 expresses the Rabbinic commitment to the ideas of a world-to-come and resurrection. But the passage’s larger focus is upon the life Israelites are to lead in this world and, particularly, on the centrality of observance of Torah. A similar balance, in which discussion of the concept of a coming world is a context for setting out the commitments people must keep in this one, occurs at Mishnah Abot 4:16-17:9 4:16A. R. Jacob says, “This world is like an antechamber before the worldto-come. B. “Get ready in the antechamber, so you can go into the great hall.” 4:17A. He would say, “Better is a single moment spent in penitence and good deeds in this world than the whole of the world-to-come. B. “And better is a single moment of inner peace in the world to come than the whole of a lifetime spent in this world.” Mishnah Abot 4:16-17

Like many of the wisdom statements of Mishnah Abot, this one is enigmatic: life in the present world is better than that of the world-to-come, 4:17A; but the world-to-come is also greater than anything we can experience in the here-and-now, 4:17B. Significantly, as at Mishnah Sanhedrin 10:1, this enigma leads to an important lesson about living in

9

Translation: NEUSNER, Mishnah, 683-684.

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this world: The greatest way to experience life is through commitment to the norms and practice set out in the law: penitence and good deeds. What we do in this world is in this way overwhelmingly better than the coming one. Even the other side of the statement expresses a comparable point: whatever we experience in this world, whatever we suffer in order to earn a place in that coming world, is worth the price. The greatness of that world makes the price we must pay in this world worth the investment. While speaking of the world-to-come as the great hall to which this world is only an antechamber, 4:16A, the passage at base focuses on current behavior and on the way we are to live our lives in the here-and-now.10 Our life is to be one of preparation, M. Abot 4:16, and, as such, it is a life of meaning and importance.

II. Rabbinic Texts on Post-Mortem Existence The ideas that emerge from the just cited passages of Mishnah Sanhedrin and Abot are found as well in a range of Rabbinic statements and parables that focus not on resurrection or on a coming world but on the rabbis’ perception that, after death, people experience a postmortem existence. The rabbis, that is, understand that, after death, individuals retain a bodily existence and mobility as well as consciousness of the world they have left. In some views, the dead also know and can relate what will soon happen in the world of the living. While these passages do not shed specific light on the Rabbinic concept of the resurrection of the dead as a messianic event, they inform us of the rabbis’ sense of what the living are to learn from the fact of death and of the way in which we are to live our lives in the face of our impending deaths. As the already cited passages on resurrection and the world-tocome lead us to expect, this has to do primarily with the ethical values and religious principles that must guide our life in this world. A good example of this point is at Babylonian Talmud Berakhot 18a-b:11

10

11

On this passage and its relationship to the period of Mishnah Abot’s formulation in the third century C.E., see NEUSNER, Torah from Our Sages, 142-143. Along these same lines, see Mishnah Abot 4:22, where Eliezer Haqqapar explains death and resurrection in the context of God’s judgment, as a reflection of God’s omniscience and justice. The point is that, having no possible escape from God’s judgment, people must be careful in determining how to live their lives. In the following, translations of the Babylonian Talmud are adapted from NEUSNER, Babylonian Talmud. Roman numerals (e.g., in this passage, VI) indicate Neusner’s division of the undifferentiated Talmudic text into individual pericopae. These designations are useful here in facilitating reference to specific paragraphs within the Talmudic texts being discussed.

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VI.A.

B. C.

D. E.

F.

J. K.

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R. Hiyya and R. Jonathan were discoursing while walking in a cemetery. The blue fringes [of the show-fringes; Num 15:38] of R. Jonathan were trailing on the ground. Said R. Hiyya to him, “Lift them up, so that [the dead] should not say, ‘Tomorrow they are coming to us, and now they are ridiculing us.’” He said to him, “Do the dead know so much as that? But, lo, it is written, ‘[For the living know that they will die], but the dead do not know a thing’ (Eccl. 9:5).” He said to him, “If you have studied Scripture, you have not reviewed what you learned, and if you reviewed what you learned, you failed to do it a third time, and if you did it a third time, then people did not explain the meaning to you. “‘For the living know that they shall die’ refers to the righteous, for, when they have died, they still are called the living. “For it is said, ‘And Benaiah, son of Jehoiada, son of a living man from Kabzeel, who had done mighty deeds, smote the two altarhearths of Moab; he went down and also slew a lion in the midst of a pit in the time of snow’ (2Sam 23:20). “[18B] ‘The son of a living man:’ Then were all other people sons of corpses? Rather, the sense of ‘son of a living man’ is that, even after he had died, he was called ‘living.’ …12 “‘But the dead know nothing:’ This refers to the wicked, who, even while they are alive, are called dead, as it is said, ‘And you, wicked one, who are slain, the prince of Israel’ (Ezek 21:30). “If you wish, I shall offer proof from the following verse: ‘At the mouth of two witnesses shall the dead be put to death’ (Deut 17:6). Now he is still alive, but the sense is that, since he is wicked, he is regarded as if he were dead.” Babylonian Talmud Berakhot 18a-b

While not denying the fact of a future world in which the dead will live, the passage’s concern is quite unrelated to that. It points out that what really matters is righteousness in this world, for such righteousness, represented in the good name one leaves behind, is the equivalent of life after death (D-E). Wickedness, by contrast, equals true death, in this world as much as in the inability of the wicked to experience life in the coming world. Thus, while the righteous may be represented as continuing to have knowledge after death, the wicked have no postmortem knowledge at all. But what the passage holds to be worse than this lack of post-mortem knowledge is that even in life the wicked are deemed dead (J-K). While discussing life after death and the post-mortem existence of the body, the passage’s focus thus is on a different matter entirely. At issue is not what we can expect to experience after death but how we 12

Several lines, in which interpretation of 2Sam 23:20 continues, are omitted here.

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should live our life: Righteousness is rewarded, and this reward accrues in this world as much as in the coming one. Wickedness, similarly, is punished, and that too is in this world, in which the wicked are called “dead.” The continuation of the passage at Babli Berakhot 18b develops the point, now supported by a tale of actual post-mortem existence: VII.A. The sons of R. Hiyya went out to their villages, and their learning became difficult for them. They made great efforts to remember. One said to his fellow, “Does [our deceased] father know about this trouble of ours?” B. The other said to him, “How would he know? And, lo, it is written, ‘His sons come to honor and he does not know it’ (Job 14:21).” C. He responded to him, “But does he indeed not know? Is it not written, ‘But his flesh grieves for him and his soul mourns over him’ (Job 14:22). And [commenting on this passage], R. Isaac said, ‘The worm causes pain for the corpse as much as does a needle in the flesh of a living person.’” D. [The other answered, “The passage suggests that the dead] know their own suffering but not the suffering of others.” VIII.A. But is that so [that the deceased know only their own suffering]? For has it not been taught on Tannaite authority: B. An incident occurred: A certain pious man gave a denar to a poor person on the occasion of the New Year during a year of drought. His wife scolded him [for giving away money in a time of economic need], so he went and spent the night in a cemetery. He heard two spirits talking with one another. One said to her friend, “My friend, come and let us flit through the world and listen behind the veil [that shields God’s presence] to learn what sort of punishment is going to come upon the world.” C. Her friend said to her, “I cannot do so, since I am buried in a mat of reeds [and not in linen]. But you go, and tell me whatever you hear.” D. She went and flitted about and came back, and [the one who had remained] said to her friend, “My friend, what did you hear from behind the veil?” E. She said to her, “I heard that whoever sows his seed in the time of the first rain [will lose out, for] the crop will be ruined by hail.” F. The man went and sowed at the time of the second rains. The crops of everyone else were smitten but his were not smitten. G. The next year he went and spent the night in the cemetery and heard those same two spirits talking with one another. One said to her friend, “Come and let us flit about the world and listen from behind the veil to find out what sort of punishment is coming upon the world.” H. Her friend said to her, “My friend, did I not tell you that I cannot do so, for I am buried in matting of reeds? But you go and come back and tell me what you hear.”

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I. J. K. L. M.

N.

O. P. Q.

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She went and flitted about and came back, and her friend said to her, “My friend, what did you hear from behind the veil?” She said to her, “I heard that whoever sows his crop in the time of the second rain [will lose out, for] the crop will be smitten with blight.” The man went and sowed his seed in the time of the first rain. The crop of everyone else was smitten with blight, but his was not smitten with blight. His wife said to him, “How is it the case that last year everyone’s crop was smitten and yours was not smitten, and this year, too, everyone else’s crop was blighted and yours was not blighted? He told her this entire story. They say that the days were only a few before there was a quarrel between the wife of that pious man and the mother of that girl [who had died and who had been heard by the pious man in conversation]. The woman said, “Go, and I shall show you your daughter, buried in matting of reeds!” The next year the man went and spent the night in the cemetery and heard the spirits talking with one another. One said to the other, “My friend, come and let us flit about the world and listen from behind the veil to find out what sort of punishment is coming upon the world.” She said to her, “My friend, leave me alone. The things that were said between you and me have already been heard among the living.” What follows from this story is that the dead do know [what goes on, in this case, about the quarrel between the two women]. [Suggesting that this might not be the case:] Perhaps someone else died and went and told them what had happened. Babylonian Talmud Berakhot 18b

The metaphorical image of post-mortem existence introduced in the preceding, in unit VI, is developed with a story about actual postmortem life. We see the dead as having complete and full consciousness and freedom. They can roam the world and even have the potential of hearing God’s plans for the world (through “the veil”). Their speech can be heard by humans. Even the side in the debate that denies that the dead know on their own what is happening in the world concur regarding the fact of post-mortem existence and consciousness: The more recently deceased in this view can report the happenings in the world to those who previously died (Q). The post-mortem existence of the deceased is depicted not as purely an aspect of a “soul” or some other divine life-force separate from the body. Rather, the consciousness of the dead remains entirely tied to the corpse, so that the ability of the deceased to wander the world depends upon the freedom offered by burial in the proper shrouds, in this instance as contrasted with burial in matting, which impedes the deceased’s movement but not her mental function.

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The ideas presented here contribute to our picture of the rabbis’ thinking about what happens after death and about existence in a world of the dead. But they do not contribute to a Rabbinic theory of the body-soul dichotomy, on the one hand, or of the world-to-come and bodily resurrection, on the other. The rabbis reflect here on different ideas entirely. They develop the concept of the preceding passage: a good name in this world is like life after death and means that a deceased person can continue to have knowledge of, and in that regard a place in, the world of those he or she has left. At the same time, the tale narrated here makes a number of additional points reflecting the Rabbinic attitudes towards human responsibility and ethics. First, the story supports the Rabbinic rules for proper respect for the corpse and appropriate burial. For the reason illustrated here, how we treat the dead, an issue of considerable Rabbinic concern, matters. Second, the story supports a yet larger point: pious behavior is rewarded. In a period of drought, a pious man in all events gave a substantial amount of money to a poor person. While what happened to him appears to have been happenstance (after an argument with his wife, he slept in a graveyard), the result was that he received information that allowed him to escape the agricultural hardship that others faced. As before, a discussion about life after death is a context in which the rabbis promote their system of ethics and societal values. This message is expressed without regard to the Talmudic argument regarding what the dead know or do not know that the story, in its redactional context in the Babylonian Talmud, is meant to resolve. The continuation of the discussion again attempts to prove that the dead know what is going on among the living. IX.A. B. C.

D. E.

Come and take note of the following relevant story: Zeiri left some money with his landlady while he went to the school house. She died. He followed after her to the graveyard. He said to her, “Where is my money?” She said to him, “Go and take it from beneath the ground, in the hole of the doorpost, in such and such a place. Tell my mother, also, to send me my comb and my tube of eye-paint, along with Miss Such-and-so, who is coming here tomorrow [when she dies].” Thus it follows that the deceased do know what is going on among the living. [Rejecting the idea that the story in fact proves that the dead have knowledge of the world, the Talmudic editor interjects]: Perhaps Dumah [literally, “silence,” that is, the angel of the dead] comes along and lets them know [of the impending death; but the deceased do not know it on their own]. Babylonian Talmud Berakhot 18b

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The idea of post-mortem communication with the dead becomes routine, and we see the extent to which the rabbis imagine a place in which the dead exist in a status that is at least in some regards comparable to the life they left behind. While the Hebrew Bible’s term Sheol does not appear here and, outside of citations of Scripture, barely appears in the Rabbinic literature, the rabbis seem to imagine exactly that, an abode of the dead, though one from which there are significant opportunities for contact with the living. As throughout these discussions, the point may be that one needs to be particularly careful with one’s behaviors in life so as to assure a comfortable existence after death.13 But the connection of this post-mortem existence to reward or punishment, on the one side, and to resurrection and the world-to-come, on the other, is not reflected here at all. This is the case again in the continuation of the passage: X.A. B.

C. D. E. F. G. H. I. J. K.

L. M. N. 13

Come and take note of the following: The father of Samuel held some money for an estate. When he died, Samuel was not with him [so he did not know where the money was]. People called him, “The son of someone who robs estates.” Samuel came after [his father] to the cemetery. He said to them, “I want father.” They said to him, “There are lots of fathers here.” He said to them, “I want Father, son of Father.” They said to him, “There are lots of fathers, sons of fathers, here too.” He said to them, “I want Father, son of Father, the father of Samuel. Where is he?” They said to him, “He has gone up to the academy in the firmament.” In the meantime he saw Levi, who was seated outside [away from the rest of the deceased]. He said to him, “Why are you seated outside? Why did you not go up?” He said to him, “They told me that for as many years as you [that is, I] did not go up to the session of R. Afes and so you injured his feelings, we are not going to take you up to the academy in the firmament.” Meanwhile the father [of Samuel] came along. [Samuel] saw that he was both weeping and smiling. He said, “Why are you weeping?” He said to him, “Because soon you are coming here.” “Why are you smiling?”

Contrast in this regard the New Testament parable of Lazarus, Luke 16:19-31, in which the righteous find an afterlife at Abraham’s side, while the impious exist in torment.

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O. P. Q. R. S. T. U. V. W.

“Because you are highly regarded in this world.” He said to him, “If I am highly regarded, then let them take up Levi.” So they took Levi up. [Samuel said to him [his father], “As to the money belonging to the estate, where is it?” He said to him, “Go and take it out of the base of the millstones. The money at the top and bottom belongs to us, and what is in the middle belongs to the estate.” He said to him, “Why did you do it that way?” He said to him, “If thieves come, they will steal ours [from the top of the pile]. If the earth rots the money, it will rot ours [on the bottom of the pile].” This story [in which Samuel’s father knew of Samuel’s impending death] again proves that the deceased know what is going on. But perhaps the case of Samuel is different, since he is highly regarded. Since that was the case, [in heaven] they went ahead and announced, “Make room for him,” [which would not generally have been done]. Babylonian Talmud Berakhot 18b

A story about post-mortem existence and contact with the dead again makes a point about the importance of adherence to Rabbinic norms of piety. The great scholar Samuel’s death is announced in the heavenly academy, and a place is prepared for him there. But Levi, a great scholar who was disrespectful of Rabbi Afes,14 has no such prospect. Disrespect towards another rabbi, no matter that rabbi’s intellectual stature, precluded him from his otherwise deserved station after death, at least until Samuel, empowered by the respect in which he was held on earth, requested otherwise. High regard and ethical behavior give one power and status after death as much as in life. Here the point is made poignantly. Samuel’s father has been accused of stealing from an estate. Because of his actual piety and that of his son, his name was saved. The story presents a model for how people should live, using an image of post-mortem existence to strengthen the value of following the rabbis’ ethical principles. The passages we have just reviewed from Babli Berakhot set out the rabbis’ comprehension of a post-mortem existence and potential for interaction of the dead with the world of the living. The following passage, taken from Babylonian Talmud Shabbat 152b, reflects on this 14

See Babylonian Talmud Ketubot 103a. One of the last of the Tannaim, Afes became head of the Rabbinic academy at Sepphoris because of his seniority, not his intellectual ability, and despite the fact that the dying Judah the Patriarch had designated the intellectually superior Hanina b. Hama to the post. The fact that the root meaning of the name Afes has to do with negation or nothingness (thus, at Isa 34:12: “All his princes shall become naught”) may be suggestive.

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same theme in a different way, focusing now on the concept of the soul, an idea missing from the Berakhot passages. The point, though, is familiar: considering what awaits us after death, we must be careful about how we act and use our body during life. XXXVI.A. Our rabbis have taught on Tannaite authority: B. “and the dust return to the earth as it was and the spirit returns to God” (Eccl. 12:7) – C. Give it back to him: just as it was given to you in purity, so give it back to him in purity. D. The matter may be compared to the case of a mortal king who divided up royal garments among his staff. The intelligent ones among them folded them up and laid them away in a chest. The stupid ones went and did their daily work in them. Some time later the king wanted his garments back. The intelligent ones among them returned them to him immaculate. The stupid ones returned them dirty. The king was pleased with the intelligent ones but angry with the stupid ones. Regarding the intelligent ones he said, “Let my garments be sent back to my treasury, and they shall go home in peace.” Concerning the stupid ones he said, “Let my garments be sent to the laundry, and let them be sent to prison.” E. So the Holy One, blessed be he, concerning the bodies of the righteous, says, “He enters into peace, they rest in their beds” (Isa 57:2). Concerning their souls, he says, “Yet the soul of my Lord shall be bound up in the bundle of life with the Lord your God” (1Sam 25:29). F. But of the bodies of the wicked he says, “There is no peace, says the Lord, for the wicked” (Isa 58:22), and of their souls: “And the souls of your enemies, them shall he sling out, as from the hollow of a sling” (1Sam 25:29). Babylonian Talmud Shabbat 152b

While the body will return to dust, the soul is a gift from God and so must be maintained in an appropriate condition to be returned to Him. Those who meet this expectation can expect a post-mortem reward; those who do not, the wicked, will be punished. As in the preceding passages, the idea of the return of the body to the earth and the soul to God makes a point about how we are to behave in our lives on earth. At the same time, while the body-soul dichotomy is here discussed, which distinguishes this passage from the preceding ones, the actual details of resurrection and the world-to-come are not. That is an issue briefly addressed later on the same page of the Talmud: XXXIX.A. R. Mari said: “[Even] the righteous are fated to be dust, for it is written, ‘and the dust return to the earth as it was’” [Eccl. 12:7] B. Some grave diggers were digging in the earth at R. Nahman’s property. R. Ahai bar Josiah [who was deceased and buried there] snorted at them. They came and told R. Nahman, “Some-

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C. D. E. F. G.

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body snorted at us.” [Nahman] came and said to him, “Who are you?” He said to him, “I am Ahai bar Josiah.” He said to him, “Well, didn’t R. Mari say, ‘The righteous are destined to be dust’?” He said to him, “So who’s Mari? I know nothing of him!” He said to him, “But there is a verse of Scripture that makes the point: ‘and the dust return to the earth as it was’ (Eccl. 12:7).” He said to him, “So whoever taught you the Scriptures of Ecclesiastes didn’t teach you the Scriptures of Proverbs, where it is written, ‘but envy is the rottenness of the bones’ (Prov 14:30): whoever has envy in his heart – his bones rot. Whoever has no envy in his heart – his bones don’t rot.” [Nahman] touched him and saw that he was substantial. He said to him, “May the master rise and come to my house?” He said to him, “You’ve shown that you haven’t even studied the prophets: ‘and you shall know that I am the Lord when I open your graves’ (Ezek 37:13).” [God alone can open the graves of the dead.] [Returning to the issue of A] he said to him, “But isn’t it also written, ‘for dust you are and to dust you shall return’ (Gen 3:19)?” [This statement appears to apply to all the dead, not just the wicked. Mari’s notion that even the righteous are destined to be dust thus is supported by Scripture.] He said to him, “That applies a moment before the resurrection of the dead.” Babylonian Talmud Shabbat 152b

Righteousness does not prevent death. But it does assure that the individual will enjoy a post-mortem existence such as has been depicted in the passages we already have reviewed. Here righteousness during life is said to assure that that body will continue in its existence after death. Of interest is the continuing theme of the righteous deceased’s knowledge of Torah and ability to debate the meaning of revelation. Those who have died, that is, continue to participate in practices that are the highest value of Rabbinic Judaism. At the same time, here we find an at least initial explanation of the relationship between the postmortem existence of which the Talmud has been speaking and the resurrection of the dead. So far as this passage is concerned, the Sheollike aspect of death that is experienced immediately post-mortem is different from the resurrection of the dead that will be experience by all of the dead at some future time, when the dead rise from the dust of the grave. In the case of the righteous deceased like Mari, the return to dust, spoken of at Gen 3:19, and the resurrection will be experienced in quick succession, K. These appear to be different states entirely, even if the passage before us hardly considers their relationship or the differ-

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ence between what someone such as Mari is experiencing in his postmortem existence and what he will experience at the time of the resurrection. The several passages discussed so far have unsystematically treated the question of the relationship between the body and the soul. The initial passage from Babli Shabbat 152b focused on the divine origin of the soul as the reason people must behave piously on earth. But elsewhere, including here in the story of Nahman and Ahai bar Josiah, there is no consideration of the soul at all. The continuation of the discussion at Babli Shabbat 152b offers some coordination of the disparate ideas: XL.A. Said a Sadducee to R. Abbahu, “You people say that the souls of the righteous are hidden under the throne of glory. Then how did the necromancer working with bones bring up Samuel through necromancy [1Sam 28:7]? [Unless his soul were still within his body, he could have no post-mortem life-existence.] B. He said to him, “It was done within twelve months of death.” C. For it has been taught on Tannaite authority: D. For the full twelve months after death, the body still endures, and the soul goes up and goes down. After twelve months, the body is null, [153A] and the soul goes up but doesn’t go down again.” Babylonian Talmud Shabbat 152b-153a

Abbahu asserts a principle of post-mortem existence that coordinates the Rabbinic idea of a soul that, upon death, returns to God with the notion of the dead person’s continued knowledge of and interaction with the world. The soul, he says, continues to be associated with the body for twelve months, and during that period, but not afterwards, the body experiences a kind of post-mortem existence. The problem is that this explanation fails to account for the other stories we have reviewed, which do not all assume a body/soul dichotomy and which, for instance at Babli Berakhot 18b, section VIII, imagine the continued postmortem activity of individuals who have been dead for several years. The idea that the soul animates the flesh, and that this period of animation continues at least for some time after death, is hardly unique to this passage. But as we have seen, it is a view that is not systematically applied in the rabbis’ thinking about death, which seems more concerned with the lessons death can teach about how we are to lead our lives than with the mechanics of the afterlife. Even as, in the continuation of this passage, the Talmud turns to questions about the messianic age, this same attitude finds expression: XLIII.A. R. Eleazar asked Rab, “Who is destined for the world-to-come?” B. [Rab] said to him, “‘And your ears shall hear a word behind you [after you die], saying, This is the way, walk in it; when you turn to the right hand and when you turn to the left’ (Isa 30:21).”

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C. R. Hanina said, “It is any one with whom our masters are pleased.” XLIV.A. “And the mourners go about the streets” (Eccl. 12:5) – B. The Galileans say, “Do things [Freedman: that will be lamented] in front of your bier.” C. The Judeans say, “Do things [Freedman: that will be lamented] behind your bier.” D. But there really is no disagreement. The one spoke in accord with local custom [regarding where the professional mourners walk], and so did the other. Babylonian Talmud Shabbat 153a

We return to the central point expressed throughout the materials reviewed here. The world-to-come is reserved for the righteous, those with whom Rabbinic masters are pleased. But the nature of that worldto-come, how or when it will be experienced, and its relationship to the post-mortem existence discussed in so many of these passages is not of concern. All depends on righteousness, which should be the focus of human life. An indication of that righteousness is that, upon one’s death, the cessation of one’s many good deeds will be lamented. This by-now familiar idea is supported by Babli Yebamot 96b-97a, which asserts that post-mortem life is represented in the joy of the scholar whose traditions are recited after his death: A. [Yohanan’s annoyance when a teaching of his was cited without his name] is in line with what R. Judah said Rab said, “What is the meaning of the verse of Scripture: ‘I will dwell in your tent forever [olamim; literally, “worlds,” understood to mean “two worlds”]’ (Ps 61:5)? Can somebody really dwell in two worlds? Rather, said David before the Holy One, blessed be he, ‘Lord of the world, may it please you [97A] that [after my death] people say a tradition in my authority in this world.’” B. For said R. Yohanan in the name of R. Simeon b. Yohai, “Every disciple of a sage in whose authority people state a tradition in this world – his lips murmur in the grave.” C. And said R. Isaac bar Zeiri, and some say Simeon the Nazirite, “What is the meaning of the verse, ‘And the roof of your mouth like the best wine that glides down smoothly for my beloved, moving gently [dobeb] the lips of those that are asleep’ (Song 7:10)? It is to be compared to a heated mass of grapes. Just as a heated mass of grapes drips [dobeb] as soon as you put the weight of your finger to it, so the lips of disciples of sages in the grave murmur [dobeb] when someone states a tradition in their authority.” Babylonian Talmud Yebamot 96b-97a

The image of the deceased sage mouthing the words of his learning as it is repeated by a living rabbi says little about Rabbinic theories of the afterlife but much about Rabbinic values for those who are still alive.

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Knowledge of Torah brings honor, for it is one of the ways in which the rabbis assure that the Jewish people as a whole will meet their covenantal obligations. The metaphor of the deceased sage’s continuing to participate in the study of Torah promotes the value of learning and the attitude of reverence for those who excel in their learning. It makes the rabbi like King David himself, not just an anointed king of Israel but the direct forebear of the messiah.

III. Rabbinic Approaches to Resurrection We so far have reviewed Rabbinic passages that reflect upon post-mortem existence outside of the context of the advent of the messianic age and the resurrection of the dead. While, as noted in the preceding, the Rabbinic literature presents little in the way of a systematic treatment of the relationship of this period to the final resurrection, a number of passages that reflect on resurrection do appear. Just as at Mishnah Sanhedrin 10:1, where the rabbis assert that belief in resurrection is a required tenet of Judaism, so these passages focus on arguments that prove the idea of resurrection to be reasonable. One argument supporting the feasibility of bodily resurrection takes up the rabbis’ understanding that the human body is created out of sperm. If God can create a body out of “water,” then certainly He can even more easily recreate (“resurrect”) a body out of the dust of the grave.15 Additional theories of the matter ensue. XI.A. Caesar said to Rabban Gamaliel, “You maintain that the dead will live. But they are dust, and can the dust live?” B. [91A] His daughter said to him, “Allow me to answer him. C. “There are two potters in our town, one who fashions [pottery] out of water, the other who works with clay. Which is the more impressive?” D. He said to her, “The one who works with water.” E. She said to him, “If [God] is able to fashion [human beings] out of water [that is, a drop of sperm], is it not obvious he can do so out of clay?” XII.A. A Tannaite authority of the house of R. Ishmael [taught], “[Resurrection] is a matter of an argument a fortiori based on the case of a glass utensil. B. “Now if glassware, which is the work of the breath of a mortal man, when broken, can be repaired, a mortal man, who is made by the

15

The passage immediately preceding this one asserts that the righteous will be resurrected fully clothed. This conclusion is reached by analogy to a grain of wheat, which, while planted “naked,” comes forth “robed.” All the more so will the righteous, who are buried in their garments, arise fully robed.

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breath of the Holy One, blessed be he, how much the more so [that he can be repaired, in the resurrection of the dead].” XIII.A. A min [sectarian] said to R. Ammi, “You say that the dead will live. But they are dust, and will the dust live?” B. He said to him, “I shall draw a parable for you. To what may the matter be compared? C. “It may be compared to the case of a mortal king, who said to his staff, ‘Go and build a great palace for me, in a place in which there is no water or dirt [for bricks].’ D. “They went and built it, but after a while it collapsed. E. “He said to them, ‘Go and rebuild it in a place in which there are dirt and water [for bricks].’ F. “They said to him, ‘We cannot do so.’ G. “He became angry with them and said to them, ‘In a place in which there is neither water nor dirt you were able to build, and now in a place in which there are water and dirt, how much the more so [should you be able to build it; and so with God: since he can fashion human beings out of nothing, in their mothers’ wombs, surely he can resurrect them out of the dust of their graves]!’ H. “And if you [the min] do not believe it, go to a valley and look at a mouse, which today is half-flesh and half-dirt and tomorrow will develop and become all of flesh. [The belief that there is a kind of mouse that grows from the earth proves that God can create life from dust.] I. “Will you say that this process [by which the mouse becomes a fully living creature] takes much time [whereas the resurrection of the dead must occur instantaneously]? Then go up to a mountain and see that today there is only one snail, but tomorrow it will rain and the whole of it will be filled with snails [proving that God can create life from the earth very quickly].” Babylonian Talmud Sanhedrin 90b-91a

The concern here is not theological – the reason for and purpose of resurrection as part of God’s ultimate plan for humankind – but “scientific,” that is, the practical mechanics of how resurrection can be possible. The rabbis do not simply assert that God, in his infinite power, can do anything, even resurrect the dead. Rather, they assume that even God must work within the rules of the physical universe, and, as is the case throughout Rabbinic reasoning, they look for analogies to make their case. Since human beings are created in the first place out of nothing more than water (that is, sperm), surely God can recreate them out of dust. Alternatively, if glass, created by humans, when broken can be repaired, then human beings, creations of the breath of God, similarly can be fixed. The net result of these passages is to prove the reasonableness of the concept of bodily resurrection. They thus supple-

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ment other Rabbinic passages, such as the one that follows from Pesiqta Rabbati,16 that prove resurrection from Scripture. A. “Behold, I will open your graces, and cause you to come up … and I will bring you into the land of Israel” (Ezek 37:12). B. R. Eleazar, who cited R. Simon, said: “The Holy One will make underground passages for the righteous, who will roll through them until they reach the Land of Israel, and when they get to the Land of Israel, He will restore the breath of life to them, and they will stand up. For Scripture says, “I will bring you into the Land of Israel,” and after that, “I will put My breath in you and you shall live” (Ezek 37:14). C. But R. Simeon ben Laqish differed, “Scripture is explicit in asserting that the instant that they get to the Land of Israel, the Holy One will restore their souls to them, as it is said, ‘He that giveth souls into the people upon it, and spirits to them that walk therein’” (Isa 42:5). Pesiqta Rabbati 1:6

Eleazar, B, and Simeon ben Laqish, C, agree that the righteous dead will be transported back to the land of Israel. At issue between them is the order of the ensuing phases of resurrection, reinstatement of breath and restoration of the soul, seen as separate aspects of the life-force. Eleazar says breath will be restored and only afterwards the soul. Simeon b. Laqish reverses the order. The practical implications of the views are not indicated, with each rabbi simply arguing his position from Scripture. What is perhaps most important is the point on which they agree: resurrection applies to the righteous, who will be ingathered to the land of Israel and brought back to life. At Leviticus Rabbah IV:V the question of the body-soul dichotomy receives one of its fullest treatments in this literature. Here we turn directly to the idea of resurrection as an occurrence necessary for the full realization of God’s justice: A. “Speak to the children of Israel, “If a soul sins [unwittingly …”] (Lev 4:1) – R. Ishmael taught, “[The matter of the soul’s and body’s guilt for sin may be] compared to the case of a king who had an orchard in which were excellent early figs. So he set up two guards to keep watch [over the orchard], one lame, one blind. He told them, ‘Keep watch over the early figs.’ He left them there and went his way. B. “The lame guard said to the blind one, ‘I spy some wonderful figs.’ 16

A ninth century C.E. midrashic text, the chapters of which primarily, though not exclusively, follow the division of the Pentateuchal lectionary cycle. The translation is adapted from Jacob NEUSNER, From Tradition to Imitation. The cited passage has a close parallel at Genesis Rabbah 96:5, which lacks the exact dispute found here between Eleazar and Simeon ben Laqish. There, Simeon simply states that, in the land of Israel, God will restore souls to the previously deceased. This contrasts Eleazar’s position that he will give them, “the spirit of life.” The important point is that the ideas expressed here were current in the same period in which the Talmudic sources we have been discussing were composed.

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“The other said, ‘Come on, let’s eat.’ “The lame one said, ‘Now, can I walk around?’ “The blind one said, ‘And can I see a thing?’ “What did they do? The lame one rode on the blind one and they picked the figs and ate them. Then they went back and each one took his original place. “After a while the king came back and said to them, ‘Where are my figs?’ “The blind one said to him, ‘Can I see a thing?’ “The lame one said, ‘And can I walk around?’ “Since the king was smart, what did he do? He had the lame one climb onto the blind one, and he judged the two of them as a single defendant. He said to them, ‘This is how you did it when you went and ate the figs.’ “So in time to come, the Holy One will say to the soul, ‘Why did you sin before me?’ “And the soul will say before him, ‘Lord of the age[s], am I the one that sinned before you? It is the body that sinned. From the day that I left it, have I committed a single sin?’ “So the [Holy One] will say to the body, ‘Why did you sin?’ “And it will say before him, ‘Lord of the ages, it is the soul that committed the sin. From the day on which it left me, have I not been cast down before you like a shard on a garbage dump?’ “What will the Holy One, blessed be he, do? He will put the soul back into the body and judge them as a single defendant. “That is in line with the following verse of Scripture: ‘He calls to the heavens above, and to the earth, that he may judge his people’ (Ps 50:4). “‘He calls to the heaven’ – to produce the soul. “‘And to the earth’ – to bring forth the body. “And then [the conclusion of the verse]: ‘For judgment before him’ [reading immo, “with” or “before him,” instead of ammo, “his people”].” Leviticus Rabbah IV:V

The parable emerges from an exegetical problem in Lev 4:1. The appearance there of the word the rabbis understand to refer to the soul (“if a soul sins unwittingly”) requires explanation. Why does Scripture refer to the sin of the soul as separate from that of the “body”? The answer is that the soul and body are equally culpable for any sin a human being may carry out, and so, as a matter of justice, in the time to come, God must bring body and soul back together in order properly to judge human actions. As we have come to expect, however, the exact relationship of this replacement of the soul in the body to the ingathering of the dead to the land of Israel, and to the final resurrection of the dead and to initiation of the world-to-come is left unclear.

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IV. Conclusion There is no question that the rabbis of the Mishnah, Talmud, and Midrashim comprehended an aspect of God’s plan for humanity to be bodily resurrection and the eternal existence of the righteous of the people of Israel in a messianic world-to-come. While they supported this belief through their reading of Scripture, it was, at base, predicated on the rabbis’ understanding of the nature of God and their comprehension of God’s absolute justice. This justice demanded that there be a final assessment of people’s actions, with a reward for the righteous and punishment for the evil. The problem, pointed out by previous work in this area and highlighted by the texts examined here, is that the rabbis never clearly set out the interrelationships among their several ideas on this topic. The relationship between the resurrection of the dead and the world-tocome, the connection between individual judgment and the idea that all of Israel will be ingathered to the Holy Land, the association between the notion of an immediate post-mortem judgment (and, thus, existence of the deceased in either the Garden of Eden or Gehenna) and a later judgment that will precede the initiation of the coming world – these central issues for understanding the rabbis’ eschatology go unaddressed. Finally, we are left to question how the idea that all of the people of Israel have a place in the world-to-come relates to the notion that one’s ultimate end depends on God’s judgment and so reflects one’s personal actions during life. The rabbis’ inattention to these basic issues reflects the extent to which, as William Green has pointed out for the specific issue of messianism, the topic of bodily resurrection found no systemic place within the rabbis’ construction of Judaism. The rabbis did not need to answer these questions because, in their understanding, by studying and following the laws of Torah, people fulfilled God’s purpose for them while they were on earth. A life of ease or of suffering, self-determination or subjugation – these things mattered little within the Rabbinic system, which saw as significant not what people experienced or accomplished on the stage of world history but how they lived their lives in the everyday details of home, market, and schoolhouse. Ideas about resurrection and post-mortem existence in general were common place for the rabbis. But these ideas did not shift the rabbis’ focus from this world to a hope for some future one, the existence of which might negate the value and meaning of present life. To the contrary, the rabbinic stories we have reviewed consistently stress how knowledge of what will happen after death should push one to concen-

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trate all the more fixedly on how he or she lives in this world. Stories of death, of post-mortem existence, and of resurrection substantiate the system of personal and communal conduct that the rabbis delineate in their writings: To be righteous in this world is to have eternal life; to be wicked is to be dead even in this life. This simple idea expresses what is most important to the rabbis, expresses how they want people to respond to their teachings in general: follow the words and laws of the covenant, as this is the purpose for which we were put on earth. What matters most is this world and what we do here. The rabbis are clear on the centrality of resurrection as an integral aspect of God’s plan. But having said that, they also know what is truly important: the life one leads here and now.

Bibliography AVERY-PECK, Alan J., Death and Afterlife in the Early Rabbinic Sources: The Mishnah, Tosefta, and Early Midrash Compilations, in: Avery-Peck, Alan J./ Neusner, Jacob (eds.), Judaism in Late Antiquity. Volume Four. Special Topics: Death, Afterlife, Resurrection, and the World to Come in the Judaisms of Late Antiquity (HdO), Leiden/ Boston/Köln 2000, 243-266. GREEN, William/SILVERSTEIN, Jed, Messiah, in: Neusner, Jacob/Avery-Peck, Alan J., The Encyclopaedia of Judaism III, Leiden/Boston/ Köln 2005, 1678-1692. NEUSNER, Jacob, Death and Afterlife in the Later Rabbinic Sources: The Two Talmuds and Associated Midrash-Compilations, in: Avery-Peck, Alan J./Neusner, Jacob (eds.), Judaism in Late Antiquity. Volume Four. Special Topics: Death, Afterlife, Resurrection, and the World to Come in the Judaisms of Late Antiquity (HdO), Leiden/ Boston/Köln 2000, 267-292. NEUSNER, Jacob, From Tradition to Imitation. The Plan and Program of Pesiqta deRab Kahana and Pesiqta Rabbati, Atlanta 1987. NEUSNER, Jacob, The Mishnah. A New Translation, New Haven 1988. NEUSNER, Jacob, Torah from Our Sages: Pirke Avot, Springfield, N.J., 1984. NEUSNER, Jacob, The Babylonian Talmud: A Translation and Commentary on CD-Rom, Peabody 2005. SEGAL, Alan, Life after Death: A History of the Afterlife in Western Religion, New York 2004.

Human Body and Life Beyond Death in Matthew’s Gospel WIM J.C. WEREN Introduction In 2003, a voluminous book entitled The Resurrection of the Son of God written by Tom Wright, was published. The author fervently defends the thesis that Jesus was bodily raised from the dead and that his resurrection is not merely a religious metaphor. No, his tomb was empty and his followers saw him several times, alive and well.1 With these assertions he turns against what he calls ‘a broadly dominant paradigm for understanding Jesus’ resurrection, a paradigm which, despite numerous dissenting voices, is widely accepted in the worlds both of scholarship and of many mainline churches.2 According to Wright, that paradigm comprises among other things a view of Jesus’ resurrection as a product of subjective visions and collective hallucinations,3 which imply that his resurrection must not be considered to be a corporeal reality, but a highly symbolical image for the revival of his disciples after his shameful crucifixion. That Jesus’ body was involved in his resurrection has recently been called into question, on the basis of an archaeological discovery that was already made in 1980. In that year, a large tomb containing ten ossuaries was found in the Talpiot neighbourhood, five kilometres south of the Old City of Jerusalem. Many years later, in 2007, Simcha Jacobovici and Charles Pellegrino published a book in which they claimed that this is the tomb of Jesus and several of his family members.4 Many Christians were shocked by this breaking news. But was there a reason to be stunned? Would it really be a devastating blow for 1 2 3

4

WRIGHT, Resurrection, 3-31. A critical discussion of this book is offered by HURTADO, Jesus’ Resurrection. WRIGHT, Resurrection, 7. This view is defended by LÜDEMANN, Resurrection, 153-187. See also LÜDEMANN, History; LÜDEMANN, Auferstehung Jesu; this book was critically discussed by RESE, Exegetische Anmerkungen. An extensive discussion of Jesus’ resurrection is to be found in ALLISON, Resurrecting Jesus, esp. 198-352. JACOBOVICI/PELLEGRINO, Jesus Family Tomb.

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the New Testament teaching regarding Jesus’ resurrection if this were indeed the tomb of Jesus? Is the belief in his resurrection refuted when it can be proven that his remains were once put into the ossuary found in Talpiot, bearing the name of Yeshua bar Yosef inscribed on it? In this contribution, these problems cannot be discussed on the basis of all the available sources. For this reason, I have to restrict myself to analyzing one biblical writing, and my choice has fallen on Matthew’s Gospel. What does this gospel say about life beyond death, and is that life described as a bodily reality by Matthew?5 This article is structured as follows. In the first section, I will discuss Jesus’ burial and resurrection by making a literary analysis of the lengthy narrative unit with which Matthew concludes his gospel (27:55-28:20). In the second section, I will broaden the perspective, by discussing the resurrection of many saints after Jesus’ death and the eschatological fate of Jesus’ followers: does Matthew expect that they too can hope for a life beyond death? In both sections, I will explicitly deepen the question of whether resurrection is depicted as a reality in which also the human body is involved and, if it is, what Matthew means with corporeality and how we – in the light of present day assumptions – can interpret his statements about this subject.

1. Matthew’s stories of Jesus’ burial and resurrection (27:55-28:20) 1.1 Structure and meaning Matt 27:55-28:20 has a clear structure.6 The time adjuncts (27:57,62; 28:1) and the characters appearing in this story show that this long narrative unit consists of five scenes:

5 6

Cf. CLARK-SOLES, Death, esp. Chapter 4 (150-191): Death and Afterlife in Matthew. A more detailed version of this literary analysis is to be found in WEREN, His Disciples, 152-156.

Human Body and Life Beyond Death

scene 1

27:55-61

scene 2

27:62-66

scene 3

28:1-10

scene 4

28:11-15

scene 5

28:16-20

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Female followers witness Jesus’ death and his burial by Joseph of Arimathea on the day of his crucifixion. The next day, the chief priests and the Pharisees gather before Pilate and arrange for guards to watch the tomb to prevent Jesus’ disciples from stealing the body away. The day thereafter, an angel appears to two women, and also Jesus meets them; they are twice commissioned to tell his disciples that he will be going ahead of them to Galilee to meet them there. Meanwhile, the chief priests and the elders bribe the guards and instruct them to state that the disciples have stolen Jesus’ body from the tomb in the night while the guards were asleep. Jesus appears to the eleven disciples on a mountain in Galilee and commissions them to go and teach all the nations everything that he has commanded them.

The two scenes about the guards (the numbers 2 and 4) have much in common: in both cases, the chief priests are acting (Matt 27:62; 28:11); Pilate is described as a figure of authority (Matt 27:62-65; 28:14); the Latinism koustwdi,a occurs in both passages (Matt 27:65-66; 28:11); both times, the action of the disciples is referred to as ‘stealing the body’ (Matt 27:64; 28:13). According to Raymond Brown, ‘episodes 2 and 4 concern hostile Jewish authorities and the Roman guards they employ’, while ‘episodes 1, 3 and 5 concern those favourable to Jesus’.7 The same observation is made by Henk Bloem, who refers to the subject of scenes 1, 3 and 5 (the A scenes) as the ‘Pro-Jesus Front’ and to that of scenes 2 and 4 (the B scenes) as the ‘Anti-Jesus Front’.8 Given these two parties, it can be stated that the five scenes show an alternating pattern (A-B-AB-A):

7 8

BROWN, Resurrection, 159; see also BROWN, Death. Volume II, 1302. BLOEM, Ostererzählung, 3. This distinction is not completely valid: in two A scenes, a character from the hostile camp is mentioned (Matt 27:58 – Pilate; Matt 28:4 – the guards) and in one of the B scenes, the two women appear for the last time (28:11).

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A: 27:55-61

B: 27:62-66

A: 28:1-10

B: 28:11-15

A: 28:16-20

Each of the two B scenes is framed by an A scene (A-B-A): A: 27:55-61

B: 27:62-66

A: 28:1-10 A: 28:1-10

B: 28:11-15

A: 28:16-20

The middle A scene (28:1-10) is flanked by the two B scenes (B-A-B): B: 27:62-66

A: 28:1-10

B: 28:11-15

These patterns show that in Matt 27:55-28:20 two lines of meaning are interwoven that actually are at right angles to each other.9 The first line of meaning is that Jesus has been raised from the dead, and that this event has caused his followers to revive from their lethargy. The second line is that the belief in Jesus’ resurrection is based on deceit: his followers have stolen him away, and have spread the message that he is alive again. Let us first take a closer look at the second line of meaning, which occurs in the two B scenes. According to the first B scene (Matt 27:6266), a consultation is held on the day after Jesus’ death in which the chief priests, the Pharisees and Pilate participate. The two Jewish groups succeed in convincing the Roman prefect of the necessity to secure Jesus’ tomb until the third day: otherwise, his disciples may come and steal him away from his tomb, and tell the people (= Israel) that he has been raised from the dead. The Jewish leaders want to prevent this at any cost. The question is which statement the chief priests and the Pharisees have in mind when in Matt 27:63 they render Jesus’ words as follows: ‘After three days I will rise again.’ That they have in mind the predictions in Matt 16:21; 17:9,23; 20:19; 26:2,32 is out of the question for two reasons: a) they are exclusively aimed at the disciples and not at the Jewish leaders; b) they consistently refer to th/| tri,th| h`me,ra| rather than meta. trei/j h`me,raj (this latter combination of words is to be found in Mark 8:31; 9:31; 10:34). Most likely, the high priests and Pharisees are referring to the announcement made by Jesus in Matt 12:39-40, where in the presence of some scribes and Pharisees he says that for three days and three nights the Son of Man will be in the heart of the earth,

9

REEVES, Resurrection, 19, focuses on the use in this passage of the literary device of interchange and points out that this principle is often used to strengthen contrasts or comparisons or to build suspense.

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just as Jonah was in the belly of the sea monster for three days and three nights.10 In the second B scene (Matt 28:11-15), the chief priests tell the guards what message (dictated word for word) they must spread among the people: ‘His disciples stole him away’. The narrator states this story is still told among Jews ‘to this day’. Here the narrator leaps to his own days; around the year 80 CE, Matthew and his communities are still confronted with an anti-gospel that must have undermined the gospel proclaimed by them. The line sketched here is crossed, in the text, by the other line of meaning, which concerns Jesus’ resurrection. It is remarkable that this line of meaning is introduced by the opponents. In Matt 27:63, they sum up what Jesus said when he was still alive: ‘After three days I will rise again.’ In Matt 27:64, they sum up what the disciples are going to tell the people of Israel: ‘He has been raised from the dead.’ What they fear therefore, is continuity: now that Jesus is dead, the disciples might very well tell the people what Jesus himself had said when he was still alive. In Matt 28:6, the angel repeats what the Jewish leaders have said earlier: Jesus had previously announced his resurrection. This is followed, in Matt 28:7, by exactly the same clause as we found in Matt 27:64 – hvge,rqh avpo. tw/n nekrw/n. In Matt 27:64, this clause reflects the content of the disciples’ preaching; while in Matt 28:7, this is an important element of the message that the women are instructed to carry to the disciples. Considering the above, we can state that there are various speakers – Jesus himself, the angel, the women, and finally the disciples – that all declare exactly the same thing. The angel is the bearer of a heavenly revelation (cf. Matt 28:2 – evx ouvranou/; what he says has not been invented by people (cf. Matt 21:25 – evx avnqrw,pwn). Jesus and the angel are forming the beginning of a tradition chain. The women function as the next link in this chain and, after the women, the disciples will go and spread the revelation received to the people of Israel (Matt 27:64), even to all nations (pa,nta ta. e;qnh in Matt 28:19 includes Israel). Schematically, this could be rendered as: Jesus / angel Æ women Æ disciples Æ all nations The two lines are each other’s pendants, as well as opposites, in more than one sense. When we put them side by side, both parallels and contrasts emerge. The parallels are as follows: a) the angel indicates what 10

See HOFFMANN, Auferweckung; WOODHOUSE, Jesus.

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the women are to tell the disciples (Matt 28:7); in the same way, the Jewish leaders dictate to the guards what to tell the people (Matt 28:13); b) the communicative acts of the women and the guards are described by means of the same verb (Matt 28:8,10,11 – avpagge,llw); c) the guards are instructed by the Jewish leaders (in Greek: evdida,cqhsan), whereas the disciples must instruct (dida,skontej) all nations to obey everything that Jesus has commanded his followers (Matt 28:20). The sharpest contrast is that the testimony of Jesus’ followers is based on divine revelation, whereas the alternative story does not come from God but was invented by people. The message of the guards is aimed at refuting the validity of the message that Jesus had risen from the dead. With his assertion that the guards had been bribed by the Sanhedrin, Matthew tries to refute the allegation that the disciples had staged Jesus’ resurrection. My conclusion from this analysis is as follows. The alternating pattern, in the structure of Matt 27:55-28:20 and the two lines of meaning in this narrative unit show how profoundly Matthew has interwoven his own view with that of the opposing party. How these literary phenomena are related to the religious and social situation of Matthew’s community is formulated by H. Gollinger as follows:11 “Die unmittelbare Anlaß für die Einfügung der Wächterperikope dürfte [...], wie heute nahezu einhellig angenommen, aus 28:13,15b zu erschließen sein: Matthäus und seine Gemeinde scheinen mit einer ‘jüdischen Gegenpropaganda’ konfrontiert zu sein, die die christliche Auferstehungsbotschaft durch die Hypothese vom Leichendiebstahl der Jünger ‘erklärt’.”

Here, Matthew’s story about the guards is perceived as a reaction to propaganda brought forward by some Jews against the resurrection belief of Matthew’s community.12 This can also be put the other way around: it is also possible that the story about the stealing away of Jesus’ body is a hostile response to the Christian claim that Jesus’ resurrection is not merely a spiritual event but must also be a bodily reality.

11 12

GOLLINGER, “... und diese Lehre”, 363. Para. VIoudai,oij in Matt 28:15 is often translated with an unnecessarily general term (cf. the NRSV: ‘among the Jews’).

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1.2 Bodily resurrection? Is Matt 27:55-28:20 a justified defence of the bodily resurrection of Jesus? This long passage contains three indications that this question can be answered in an affirmative way. (1) Firstly, we come across several verbs designating movements and the acts of seeing, speaking and hearing. After Jesus has been buried by Joseph of Arimathea, on the day of Preparation, he is present again among his followers within three days: after the Sabbath, he meets two women in the vicinity of the grave, and thereafter he has a rendezvous with the eleven male disciples in Galilee. Apparently, he can move again, and his followers are able to see and hear him just as before his death. The two Marys grab his feet and get in touch with him in a physical way. The phenomenon in some other appearance stories, that people seeing Jesus after his death do not immediately recognise him (Luke 24:16,31; 24:37,41; John 20:15; 21:4), is not explicitly mentioned in Matthew (see, however, Matt 14:26 – fa,ntasma). Perhaps this element is implied, however, when the narrator states in Matt 28:17 that some disciples doubted, or even that all of them had their suspicions. The narrator, thus, emphasises that there is a clear continuity between the risen Lord and the earthly Jesus. Nevertheless, it is absolutely out of question that Jesus had not returned to his former existence or that his mortal life was continuing as before. The Jesus after his resurrection is different from the Jesus who died. The resurrection involved not just a coming back into a life identical with the previous one, but a transformation. Jesus himself expresses this transformation as follows in Matt 28:18 – ‘All authority in heaven and on earth has been given to me.’ His post-mortem existence exceeds by far what the devil offered him at the beginning of his ministry (Matt 4:9: ‘I will give you all the kingdoms of the world’). Jesus now transcends the material limitations of this world. Cosmic dominion has been bestowed on him by God. As Cotter has demonstrated, we can connect this new dignity of Jesus with Greco-Roman apotheosis traditions, but at the same time, many differences are recorded:13 Jesus has a much higher position than all other apotheosized heroes, because all authority has been given to him, in heaven and on earth, and his empowerment begins after the ending of his mortal life, whereas the authority of other heroes is confined to their earthly existence and is taken over by their successors once they have died.

13

COTTER, Greco-Roman, 149-151.

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(2) The second indication supporting the idea that Jesus’ resurrection is affecting his body can be described as follows. In Matt 27:58,59, Jesus’ body (sw/ma) is spoken of twice. This neuter substantive is referred to twice by auvto, (‘it’) in Matt 27:59,60. It is remarkable that the Jewish leaders do introduce the masculine pronoun auvto,n (‘him’) when they discuss the possibility of a theft of Jesus’ body by his disciples. Apparently, here the body is inextricably bound up with the whole person, but we also can put this the other way around: the person cannot be separated from his or her body. Within the framework of this image, it is impossible that Jesus’ body can still be found in the tomb after he has been raised up from the dead. (3) The third indication is typical for Matthew’s gospel and is unparalleled in other writings. I am referring here to the phenomenon that, in Matthew’s story, we find two rival parties and that both of them depart from the same premise, namely that the tomb is empty and that Jesus’ body is no longer in the place where he had been buried.14 In the case of the opponents, this idea is already implied when they refer to Jesus’ prediction that after three days he will rise again. From this announcement they deduce that something will happen with Jesus’ body. The idea of resurrection is understood as referring to a bodily reality. Therefore, they request Pilate to have the tomb ‘made secure’ until the third day and to seal the stone that closes the door of the tomb (cf. Dan 6:17-18 in the version of the Septuagint). Jesus’ adherents are sure as well that Jesus’ body can no longer be found in the grave but, in their view, this remarkable fact is implied in their confession that the crucified Jesus has been raised from the dead. It may be clear, therefore, that the empty tomb is an ambiguous phenomenon, which may be accounted for by conflicting interpretations. To sum up this long discussion: the tomb of Jesus being empty cannot be brought forward as a decisive matter of proof, neither pro nor contra resurrection. My conclusion from this analysis is that Matthew is very much interested in affirming that Jesus’ renewed life is characterised by bodily aspects. In this respect, he was deeply influenced by texts from early Jewish writings in which resurrection is understood to be a corporeal reality.15

14 15

DUNN, Evidence, 67: ‘[T]he emptiness of the tomb was not a point of controversy, only the explanation of why it was empty.’ See SETZER, Resurrection, 1-20 and 21-52; HARRINGTON, Afterlife Expectations, 22-34.

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2. Life beyond death in Matthew’s Gospel: Israel’s saints and Jesus’ followers In this section, I will examine whether, according to Matthew, there is such a perspective which reaches beyond death also belongs to for other people than Jesus and whether this life is portrayed as a reality in which someone’s corporeality is involved. 2.1 The resurrection of many saints In Matt 27:51-54, we are told that when Jesus dies, a number of special events happen: the curtain of the temple is torn in two, the earth is shaken, rocks are split and rock tombs are opened, many bodies of the saints are raised from the dead and they are made visible to many in the holy city.16 In these few verses, we find six verbs in the passive voice. These are clear examples of divine passives indicating that the events after Jesus’ death are effected by God, who vindicates his Son in this way. Such events bring about a fundamental change in the way Jesus is perceived.17 Before his death, his status as Son of God was made ridiculous by passers-by (Matt 27:39-40), by the chief priests along with the scribes and elders (Matt 27:41-43) and by the bandits who were crucified with him (Matt 27:44); after his death and the spectacular events accompanying it, the centurion and those with him acknowledge him as Son of God, after having experienced the earthquake and the other phenomena taking place (the words of the centurion in Matt 27:54 are almost identical to the confession of the disciples in Matt 14:33). There is still another function of Matt 27:51-54 within the wider literary context. The strange story about the raising of the dead saints functions as a preparation for the story in Matt 28:1-10 about Jesus’ own resurrection.18 This other function can be deduced from several 16

17 18

That Matthew speaks about the resurrection of many saints was probably influenced by Ezek 37:1-14 (compare Matt 27:52 with Ezek 37:12) and by Zech 14:4-5 in the version of the Septuagint (where as in Matt 27:52 we find the term a[gioi; see DAVIES/ALLISON, Gospel. Volume III, 628-636). That Matthew’s term ‘the saints’ is derived from 1 Enoch 93:6 is argued by TROXEL, Matthew. This connection demonstrates that Matthew saw the risen saints as Israel’s departed people. That a[gioi in Matt 27:52 is a designation of righteous Jews from ancient times is further corroborated by the fact that the mnhmei/a in 27:52 remind the reader of the mnhmei/a tw/n dikai,wn in 23:29. All the righteous blood shed on earth reaches from the blood of righteous Abel to the blood of Zechariah son of Barachiah (23:35). See TROXEL, Matthew, 33-35. DAVIES/ALLISON, Gospel. Volume III, 640-641.

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textual data: in both cases, there is an earthquake; the graves of the saints are opened by the force of that natural phenomenon, and the tomb of Jesus is opened by an angel who rolls back the stone; the opening of the graves reveals that they are empty; the dead bodies of the saints and Jesus’ body are raised to life; the saints appear to many in the city of Jerusalem, while Jesus is seen by his followers. From these similarities, it appears that the resurrection of Israel’s saints prefigures the resurrection of Jesus. When Jesus dies, it is already beyond any doubt that his death is not the concluding part of his story and that the final truth will be revealed in a series of stories about events that occur after his death. Sometimes, these stories from Matthew’s gospel are interpreted in the light of considerations made by Paul in Chapter 15 of his first letter to the Corinthians. There Paul presents Jesus’ resurrection as an anticipation of the eschaton and as a condition that opens up the possibility of a resurrection for the believers. Many exegetes are of the opinion that Matthew’s gospel also teaches us that Jesus’ death and resurrection are eschatological events, heralding the beginning of the new age.19 According to this view, his resurrection must logically and chronologically precede the resurrection of his followers. Perhaps that is why the temporal adjunct ‘after his resurrection’ is inserted in Matt 27:54, creating the rather peculiar image that the saints who have been raised to life must still remain in their graves for three days before they can come out of their tombs and enter the holy city. However, some other details from Matt 27:51-54 cannot easily be fitted into the scenario derived from Paul: in the case of Israel’s saints, something already happens at the moment of Jesus’ death which, in the case of Jesus himself, will not happen until the third day after his crucifixion; further, that the end of the age has already begun is at odds with the fact that elsewhere in Matthew the eschaton is a future reality, as is also suggested by the promise of the risen Lord that he will be with his disciples always, to the end of the age (Matt 28:20). Finally, I would like to expand a little on the corporeal aspects of the resurrection of Israel’s saints. In Matt 27:52, their sw,mata are explicitly mentioned, just as the expression to. sw/ma tou/ vIhsou/ in Matt 27:5859. According to Kenneth Waters, ‘Matthew’s reference to “many bod-

19

So recently DENAUX, Matthew’s Story, 133: ‘Jesus’ death and resurrection manifest, for Mt, an eschatological event that announces the beginning of a new aeon’. SENIOR, Death, 325-326, goes one step further by asserting that Jesus’ death must be interpreted as a turning point in the history of salvation and by describing this turning point as the transition from Israel to the church. This view is influenced by the wide spread theological idea of substitution.

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ies of the saints that slept” shows that he expects a corporeal event in space-time, not just an occurrence in the spirit realm.’20 The lifeless skeletons of the saints are raised to life so that they can leave their tombs with bodies that are living again. Does this mean that they are again in the possession of their former physical bodies? If yes, what is referred to, would be a return to earthly life, a life that, after some time, will inevitably be ended in physical death (as in Matt 9:25; 10:8; 11:5). Or, should preference be given to the idea of bodies newly changed so as to accommodate a new way of existence, a life that stretches beyond death? This latter idea is found in 1 Cor 15:50-53. Matt 27:53 is much less explicit than Paul’s assertions. Yet, his story seems to suggest that the bodies of the risen saints are different from the bodies they had before. This may be deduced from the divine passive evnefani,sqhsan, in Matt 27:53 that has the following meaning: ‘they were made visible or known’.21 Because this “making visible” or “making known” would not have been necessary if the saints manifested themselves with their former physical bodies, the chosen passive form allows us to conclude – as Botha is stating22 – that the saints appeared in a glorified body. Kenneth Waters has his own standpoint regarding the debate about Matt 27:52-53.23 In his view, these verses are a fragment of a preMatthean Christian tradition that is also preserved in the book of Revelation. The raising of the saints (the saints are not Jewish saints or heroes, but Christian martyrs) should not be understood as an anticipation of the general resurrection at the end of the ages and ‘the holy city’ is not a designation of the earthly, but of the eschatological Jerusalem. According to Waters, all events mentioned in Matt 27:52-53 are situated in the realm of the apocalyptic future. The use of aorist verbs in these verses is aimed at connecting this ultimate future with two events in Matthew’s past: Jesus’ crucifixion and resurrection. This interpretation impels Waters to assume that not only meta. th.n e;gersin but also kai. ta. geno,mena are editorial additions. This is not at all convincing and there is not enough evidence for Waters’ idiosyncratic exegesis of this fragment in Matthew’s Gospel.

20 21

22 23

WATERS, Matthew 27:52-53, 508. LIDDELL/SCOTT/JONES, Greek-English Lexicon, 549: ‘to become visible, be manifested’; BAUER, Griechisch-Deutsches Wörterbuch, col. 519: ‘sichtbar machen, sichtbar werden, erscheinen’; LOUW/NIDA, Greek-English Lexicon, 279: ‘to cause to make visible, to make visible’; ibid., 338-339: ‘to make known’; in note 9 on page 339 it is said that there is ‘a shift from the sensory domain […] to the cognitive domain’. These lexical data are used by BOTHA, Opstanding. BOTHA, Opstanding, 279-281. WATERS, Matthew 27:52-53. See also WATERS, Matthew 28:1-6.

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2.2 The eschatological fate of Jesus’ followers I will now discuss the future fate of Jesus’ followers. Matthew’s Gospel contains several short sayings about resurrection and corporeality. In his conversation with the Sadducees about resurrection (Matt 22:23-33), the Matthean Jesus makes a distinction between the question of whether there is life beyond death and the question of what such a life would be like. According to him, claiming that there is no life beyond death indicates a too limited idea of the power of God, who unconditionally remains faithful to pious people, living in accordance with God’s Torah. Referring to Exodus 3:6, Jesus illustrates this with Abraham, Isaac and Jacob as examples: it is true that they died, but it is also true that the God by whom they let themselves be guided throughout their lives, is still their God, even now. The second question is directly relevant for the subject of our study: how can life beyond death be depicted? By presenting a case about a woman, successively married to seven brothers, the Sadducees – who, according to the narrator, are people who claim that there is no resurrection – produce proof that they see life after death as an unbroken continuation of earthly life, as they know it. This appears from their assumption that after the resurrection there is still marriage and being given into marriage. Jesus denies that form of continuity by saying that the wife and her seven husbands will be like angels in heaven. He does not say that they will be transformed into angels, but that their future existence is comparable to that of angels. If that existence must be understood as comprising a bodily dimension, then a new body is meant, one different from the earthly one. Now let us turn to the antithetically formulated sayings in Matt 5:29-30 and their parallel in Matt 18:8-9 (cf. Mark 9:42-47). According to these sayings, a person who is caused to sin by one of his limbs must not hesitate in disposing of that part of his or her body. The motivation to do so is that otherwise such a person will be thrown into hell at the last judgment. It is better to enter eternal life with a mutilated body than to go to hell with a whole body. The underlying reasoning is the rather primitive idea that the body is raised exactly as it was buried.24 There are a few other passages in which the human body is mentioned in connection with death and resurrection. Herod Antipas has the remarkable idea that John the Baptist has been raised from the dead 24

Cf. DAVIES/ALLISON, Gospel. Volume I, 525. However, see CLARK-SOLES, Death, 163: ‘Matthew is clearly not concerned here with the nature of the resurrection body. Rather, he is speaking metaphorically and hyperbolically, to emphasize an ethical point.’

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and has returned to earthly life by assuming someone else’s body (Matt 14:1-2). It cannot be taken for granted that Herod’s ideas are Matthew’s as well; rather, the evangelist seems to be making fun of Herod’s understanding of life and death. In Matt 10:28, the Matthean Jesus advises his disciples not to fear those who can kill the body (sw/ma) but cannot kill the soul (yuch,). Here we have a tension, or even an anthropological dichotomy between body and soul, a view that is widespread in Greco-Roman culture. In Matt, yuch, mostly denotes physical life (see Matt 2:20; 6:25; 10:39; 16:2526; 20:28). Jesus’ disciples must fear God, who can destroy soul and body in hell. In Matthew’s Gospel, we come across the assumption that all people who have died will be resurrected (Matt 12:41-42; cf. 10:15). That does not happen immediately after their death, but only at the end of the age, when Jesus comes as the Son of Man. Resurrection itself is not the salvation people are waiting for. Rather, resurrection is a necessary condition making it possible for everyone to be judged by Jesus, at his parousia. His judgment is based on ethical criteria: those who have done the will of God will be rewarded with eternal life and those who did not will be punished in hell, the eternal fire, or will be thrown into the outer darkness. From this overview, it can be concluded that the resurrection of believers and other people is not frequently mentioned in Matthew’s Gospel, and that this theme is strongly connected with the idea of the universal judgment leading to a separation of mankind into two groups: the righteous and the wicked. There is not a fixed eschatological scenario in Matthew’s Gospel. Instead of that, there are various concepts and ideas that have in common their use in order to strengthen the ethical demands as taught by Jesus. The most impressive text is the description of the final judgment in Matt 25:31-46 where the question asked by the disciples in Matt 24:3 (‘when will you come?’) is answered in a quite unexpected way: ‘during the whole of history, I was already present in the least of my brothers and sisters’ (Matt 25:40,45).

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3. Human body and resurrection in Matthew: Conclusions and evaluation Summarising the main results of my analysis, the first result is that Matthew presents Jesus’ resurrection as an event that really happened, although even the guards are not given the opportunity to see how he came out of his tomb. The angel does not roll back the stone in order to make it possible for Jesus to leave the tomb; no, he does so in order to convince the two Marys of the fact that Jesus is no longer there. Here, it already appears that his body plays a part in his resurrection. This is further evidenced by the emphasis on corporeal aspects in the reports of his appearances to the two women and the eleven male disciples. Yet, the renewed life of Jesus is not a mere continuation of his earthly life. Now, a new position has been bestowed upon him, as expressed by himself when he states that all authority in heaven and on earth has been given to him. What has happened with Jesus is described by Matthew as an act of God, who is supposed to be the subject of the passive verb forms hvge,rqh (27:64; 28:6,7) and evdo,qh (28:18).25 Matthew also assumes a bodily resurrection in the case of the saints who are raised to life at the moment of Jesus’ death. Here it is told that their bodies are raised and that they come out of their tombs –two statements that are missing in other gospel stories about Jesus’ resurrection, except for the Gospel of Peter, that offers many fantastic details.26 In my analysis, I made the suggestion that the saints manifest themselves in a glorified body and not in their former physical body, but this view is only supported by a small detail in Matthew’s text, namely the divine passive evnefani,sqhsan. While there are many similarities between the description of Jesus’ resurrection and that of Israel’s saints, there is no such close connection between the renewed life of Jesus and the future fate of his followers. It must be admitted that also in their case Matthew sometimes expects that they too will be raised, but this will only happen at the end of the age and that moment is still far away in the future. Matthew’s Gospel does not support the often defended idea that the new age already

25

26

HOFIUS, »Am dritten Tage«, 93-106, claims that the passive interpretation of evgei,resqai which is to be found in many commentaries and modern translations is not at all certain. SENIOR, Death, 316, points out that the function of the heavenly figures in the Gospel of Peter (GP) is different from the function of the angel in Matthew’s Gospel: ‘The role of the angel in GP is ultimately to open the tomb for the resurrection of Jesus (cf. GP 39). In Matthew, his function is part of the evangelist’s effort to discredit a counter explanation of the resurrection (cf. Matt 27:62ff.).

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started at the moment of Jesus’ death. The resurrection takes place at Jesus’ parousia and does not lead to a new and eternal life, but is only a step that would enable all people to be judged by Jesus on the basis of ethical criteria. That the human body is also involved in this resurrection is not explicitly stated, but perhaps this idea is implied by the images used to describe the blessings offered to the righteous and the punishment of the wicked. The ethical criteria used at the final judgment lend a parenetic function to the many references concerning the final judgment: they are meant to stimulate Jesus’ followers in the present situation in improving the quality of their personal and social lives. Matthew’s Gospel as a whole does not have a coherent and systematic doctrine about bodily resurrection. Only elements of that doctrine are used, especially where Jesus and Israel’s saints are concerned. In doing so, Matthew was influenced by concepts that in his days were current in some Jewish circles. According to Claudia Setzer, explicit references to bodily resurrection appear in texts like 1Enoch (51), 2 Macc., 4Q521, and Sib.Or. 4. There are also texts in which two ideas are mixed: the concepts of bodily resurrection and immortality of the soul (1Enoch 1.103; 1QH; 4Ezra; 2Bar; Ps-Phoc.).27 This latter combination is found only very rarely in Matthew. The idea of bodily resurrection helps Matthew to emphasise that the resurrected Lord is the same person as the crucified Jesus. Resurrection must not be understood in a docetic way, leaving ample room for the idea that Jesus did not really die on the cross. On the other hand, it must also be excluded that he was reanimated after he was taken from the cross. In that case, there would be too much continuity. Further, an important element is that Jesus in Matthew’s view must be able to stay in close contact with his disciples, and they, in their turn, to be convinced that they experience His presence in their midst. Therefore, it is required that bodily aspects play a part in Matthew’s imagining of Jesus’ renewed life beyond death. How can we – in the light of present day assumptions – interpret Matthew’s statements about this subject? He does not urge his readers to believe that corporeality must merely be identified with flesh, bones, blood and so on, or that resurrection means that something in a person 27

SETZER, Resurrection, 18. See also VAN DER HORST, Ancient Jewish Epitaphs, 114126, who on the basis of epitaphs demonstrates that in the period of the New Testament the belief in a bodily post-mortal existence was only one of the options within Judaism and that ‘no clear picture arises of what the post-mortal existence […] was thought to look like’ (117). WRIGHT, Resurrection, 402, also confirms that in early Judaism belief in resurrection was ‘one topic among others, and not usually a major one’.

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– the soul – is immortal and cannot be destroyed by death. Admittedly, there are some traces of these ideas in his book, but generally speaking he is very close to the modern idea that a human body is a designation of the person itself and that this particular body is connected with a person’s own identity as it is built up and maintained in the course of a person’s life. We must avoid understanding this in a purely individualistic way. In Matthew’s view, the body is strongly connected with communication and interaction in a living community. Also after his death, Jesus is present in the circle of his followers. His renewed life is bestowed on him by God, who has called people into being and who has the creative power of making human beings rise up from dust and ashes.

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Leiblichkeit und Auferstehung im Johannesevangelium1 JÖRG FREY I. Das ‚geistliche‘ Evangelium und die spiritualisierende Deutungslinie Nach der berühmten Notiz des Clemens von Alexandrien hat der Evangelist Johannes sein Werk als „geistliches Evangelium“ (pneumatiko.n euvagge,lion) verfasst, nachdem die anderen drei Evangelisten die leiblichen Dinge (swmatika,) über Jesus aufgezeichnet hätten.2 Mit dieser Aussage, die noch auf die Überlieferung der Alten der frühen Zeit, d. h. wohl der kleinasiatischen Presbyter, zurückgehen soll,3 nimmt der alexandrinische Lehrer implizit Stellung zu dem Problem der Widersprüche zwischen den vier kanonisch gewordenen Evangelien – insbesondere zwischen Johannes und den Synoptikern. Dieses war mit der Entstehung und Durchsetzung der Vier-EvangelienSammlung4 unabweisbar gegeben5 und wurde in der Alten Kirche im1 2

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Für die Durchsicht des Beitrags und Hilfen bei den Korrekturen danke ich meiner Mitarbeiterin Nadine Kessler sehr herzlich. Clem. Alex., Hypotyposen VI (GCS 17,3 Stählin, 197, nach Euseb, h.e. 6,14,7): „Zuletzt hat Johannes, als er sah, dass die leiblichen Dinge in den Evangelien bekannt gemacht worden waren, auf die Ermahnung von Freunden hin und vom Geist inspiriert, ein geistliches Evangelium verfasst.“ Euseb, h.e. 6,14,5: tw/n avne,kaqen presbute,rwn. Clemens überliefert weitere wohl kleinasiatische Überlieferungen, so (in Quis Dives 42) von der Rettung des Jünglings, der sich dem Räubertum zugewandt hatte, außerdem die asketische Legende von Johannes und dem Rebhuhn, s. dazu HENGEL, Frage, 115-116. Dass die Vier-Evangelien-Sammlung zur Zeit des Clemens längst verbreitet war zeigt sich vor ihm im Diatessaron des Tatian, das das Johannesevangelium als chronologischen Rahmen zugrundelegt, sowie im Werk des Irenäus, der den VierEvangelien-Kanon nicht erst etabliert, sondern mit ihm eine schon bestehende Größe begründet; s. dazu HENGEL, Evangelien, 15-22; HECKEL, Evangelium des Markus, 350-353; MUTSCHLER, Corpus Johanneum, 34-42.249-280 und 503-504. Schon Papias von Hierapolis, der um 130 n. Chr. seine fünf Bücher über die „Auslegung der Worte des Herrn“ verfasste, scheint die Problematik bewusst gewesen zu sein, wenn er in seiner berühmten Notiz über den Evangelisten Markus (Euseb, h.e. 3,39,15) kritisiert, dass dieser die Verkündigung des Petrus, soweit er sich ihrer erinnerte, nicht in der richtigen Anordnung (ouv me,ntoi ta,xei) niedergeschrieben habe,

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mer wieder heftig diskutiert,6 bis es dann schließlich im Sinne der Harmonistik vorläufig beiseite gelegt wurde.7 Clemens steht mit seiner Aussage zugleich relativ am Anfang einer Tradition der ‚spiritualisierenden‘ Lektüre des Johannesevangeliums, für die die ‚leiblichen‘ Dinge von untergeordneter Bedeutung sind, während der ‚geistige‘ Gehalt, der tiefere Sinn, die symbolische und theologische Bedeutung das eigentlich Wertvolle dieses Evangeliums ausmachen. In diesem Verständnis hat das Johannesevangelium überragende Bedeutung für die Entwicklung der altkirchlichen Christologie und Trinitätslehre erlangt. Johannes galt bald als ‚der Theologe‘,8 der ‚Adler-Evangelist‘,9 der sich zu ‚geistlichen‘ Höhen erhoben und Christus in seiner wahren göttlichen Herrlichkeit zur Darstellung gebracht hat. Deshalb kam dem ‚geistlichen Evangelium‘ für Glauben und Lehre der Kirche stets besondere Bedeutung zu. Eine besondere Hochschätzung des Johannesevangeliums verbindet sehr unterschiedliche Interpreten aller Epochen, von den Valentinianern10 über Martin Luther11 bis hin zu Rudolf Bultmann,12 aber die

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was wohl darauf hinweist, dass er ein Werk mit einer grundlegend anderen Reihenfolge (d.h. am ehesten das Johannesevangelium) gekannt haben muss; s. dazu HENGEL, Evangelien, 124-125.; DERS., Frage, 87; ausführlicher MERKEL, Widersprüche, 45-51. Vgl. zum Problem ausführlich MERKEL, Widersprüche. S. auch den knappen Abriss bei FREY, Johannesevangelium, 60-62. So für Jahrhunderte prägend in Augustins Schrift De consensu evangelistarum; s. dazu MERKEL, Widersprüche, 218-261. Johannes erhielt den Ehrentitel o` qeo,logoj, so zuerst bei Origenes (in Io fr. 1: GCS Origenes 4, 483,14; s. auch 484,7 aus späteren Katenen), und in den Johannesakten (ActJoh 5: Lipsius/Bonnet, 155,33 [einzelne Handschriften]). Nach Apk 4,7 (vgl. Ez 1,11; Jes 6,2) ist der Adler eine der vier Throngestalten, die zuerst von Irenäus (adv. haer. 3,11,8) als Hinweis auf die Einheit des viergestaltigen Evangeliums gedeutet wurden (dazu s. MUTSCHLER, Corpus Johanneum, 67-70). Später setzte sich die von Hieronymus (in Ez 1,1) und Gregor d. Gr. (in Ez III,1 und IV,1) vertretene Zuordnung des Menschen zu Matthäus, des Löwen zu Markus, des Stiers zu Lukas und des Adlers zu Johannes durch, die die Darstellung der Evangelisten in der christlichen Kunst bestimmt. Vgl. NILGEN, Evangelisten und Evangelistensymbole, 711-713. S. zur Hochschätzung des Johannes bei den Valentinianern Irenäus, adv. haer. 3,11,7 (dazu MUTSCHLER, Corpus Johanneum, 249-254), sowie weiter HENGEL, Frage, 41-45, der die Valentinschüler Ptolemaios (zu diesem MARKSCHIES, New Research on Ptolemaeus Gnosticus, 225-53), Herakleon als den ersten Johanneskommentator (s. WUCHERPFENNIG, Heracleon Philologus) und Theodotos, außerdem aus dem Nag Hammadi-Fund das Evangelium Veritatis, das Philippusevangelium und den so genannten Rheginusbrief (De resurrectione) nennt. S. zum Ganzen NAGEL, Rezeption des Johannesevangeliums. Dessen Hochschätzung des Johannesevangeliums hat einen spezifisch in seiner Theologie liegenden Grund: die stärkere Betonung der Worte und Reden Jesu im Unterschied zu seinen (Wunder-)Taten: „Weil nun Johannes gar wenig Werke von

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Linie seiner spiritualisierenden Interpretation wurde besonders in der Zeit des ‚Johannismus‘ um 1800 wieder aufgegriffen13 und wirkt fort bis in die Gegenwart. Für Denker wie Lessing,14 Herder,15 Fichte16 oder Schleiermacher17 ließ gerade der Gedanke, dass Johannes weniger an den ‚äußeren‘ Sachverhalten der Geschichte interessiert sei als an der ‚übergeschichtlichen‘, spirituellen oder mystischen Dimension, dieses Werk als besonders wertvoll und philosophisch akzeptabel erscheinen. In der idealistischen Auslegung von Ferdinand Christian Baur kommt diese Tendenz zu einer imposanten exegetischen Durchführung: Für den Begründer der kritischen ‚Tübinger Schule‘ ist Johannes das Evangelium, „das über allen anderen steht und auf eigenthümliche Weise vor ihnen sich auszeichnet“18, weil es „auf dem Standpunkt der absoluten Idee sich selbst über die Momente der geschichtlichen Vermittlung hinwegsetzt.“19 Das ‚geistliche‘ Evangelium wurde somit bei

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Christo, aber gar viel von seiner Predigt schreibt, wiederum die andern drei Evangelisten viel seiner Werke, wenig seiner Worte beschreiben, ist Johannis Evangelium das eine, zarte, rechte Hauptevangelium und den andern dreien weit, weit vorzuziehen und höher zu heben.“ LUTHER, Vorrede auf das Neue Testament, 10. „Es darf wohl von einer Vorliebe Bultmanns für den Evangelisten Johannes geredet werden“ (OTT, Geschichte, 120). Rudolf Bultmanns Hochschätzung des Johannesevangeliums zeigt sich in seinem Kommentar, der in weitgehender Zustimmung das Werk des Evangelisten interpretiert. Für Bultmann ist in diesem Werk (aber nicht in der redaktionellen Endfassung!) das eschatologische Bewusstsein in seiner klarsten Form zur Sprache gebracht. S. dazu FREY, Eschatologie 1, 107-108; zu Bultmanns Johannesdeutung insgesamt ibid., 85-157. Vgl. dazu TIMM, Geist der Liebe; s. weiter SCHULZE, Johannesevangelium, 85-118. LESSING, Neue Hypothese, § 63f. (in G. E. Lessing, Werke, 614-635) hatte in Johannes das wertvolle, höher stehende „Evangelium des Geistes“ gesehen, das allein „der christlichen Religion ihre wahre Konsistenz verleihen kann.“ Darin schließt sich Lessing an Clemens an. HERDER, Von Gottes Sohn, 253-424: Johannes „erläuterte nicht nur, sondern läuterte selbst die palästinische Evangeliensage ..., denn sie sollte fortgelten“ (ebd., 264). Er „vergaß ... das Irdische seines palästinischen, an Ort und Zeit gebundenen Freundes, um das Himmlische, das Ewige in ihm darzustellen, das über Ort und Zeit hinausgeht und die ganze Menschheit in sich verbindet“ (ebd., 379). Johannes ist „der ältern Evangelien Nachhall im höhern Ton“ (ebd., 424). S. seine Auslegung des Johannesevangeliums: FICHTE, Anweisung, 397-574. Ebd. 476-477: „Nur mit Johannes kann der Philosoph zusammenstimmen, denn dieser allein hat Achtung für die Vernunft, und beruft sich auf den Beweis, den der Philosoph allein gelten lässt: den inneren.“ In seiner Auslegung lehnt Fichte den Geschichtsglauben ebenso ab wie den Glauben an eine Auferweckung. Schleiermacher zog das johanneische Christusbild auch historisch vor und legte das Johannesevangelium seiner Vorlesung über das ‚Leben Jesu‘ (ab 1819) zugrunde. Vgl. die postum herausgegebene Vorlesung zur Einleitung: SCHLEIERMACHER, Einleitung in das Neue Testament, 315-317. BAUR, Kritische Untersuchungen, 386. BAUR, Theologie, 401.

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Baur und vielen seiner Nachfolger in einer Weise gelesen, die über die Fragen der realen Geschichte, die konkrete Materialität der erzählten Wunder oder auch über die Leiblichkeit von Tod und Auferstehung hinwegsehen konnte. Im Lichte der Kritik, die insbesondere auch den Geschichtswert des vierten Evangeliums radikal in Frage gestellt hatte, erschien Johannes den führenden Auslegern zu Beginn des 20. Jh.s nur mehr als eine philosophische Dichtung oder eine theologische Allegorie.20 Mit der Abstraktion von der realen Geschichte mussten allerdings auch die wahre Menschlichkeit Jesu, seine leibliche Existenz, sein Leiden und Sterben als unbedeutend gegenüber der hier dargestellten Idee seiner göttlichen Herrlichkeit erscheinen. In der Sicht der Religionsgeschichtlichen Schule, bei Wilhelm Bousset oder Wilhelm Heitmüller, setzte sich diese Tendenz fort, und das Johannesevangelium wurde als ein mystisches, an der konkreten Geschichte und den ‚leiblichen‘ Phänomenen uninteressiertes Werk angesehen.21 Und nachdem das Johannesevangelium einmal in Verbindung mit der Gnosis gebracht worden war,22 konnten dann in unterschiedlicher Weise theologiegeschichtliche, religionsgeschichtliche oder auch literarkritische Argumente gebraucht werden, um das Werk in seiner Endgestalt oder auch nur eine vermutete vorredaktionelle Form als ‚gnosisnah‘ oder doketisierend zu interpretieren.23 Am provokantesten war die Monographie von Ernst Käsemann ‚Jesu letzter Wille nach Johannes 17‘, der das vierte Evangelium in explizi-

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S. dazu FREY, Eschatologie 1, 38, zu Adolf Jülicher, Heinrich-Julius Holtzmann oder auch Alfred Loisy. HEITMÜLLER, Johannes-Evangelium, 15: „Alles Geschichtliche ist nur ein Gleichnis.“ Zu Wilhelm Bousset s. FREY, Eschatologie 1, 73f., und BERGER, Exegese, 85-87. Als Vorläufer dieser Interpretation kann bereits Ferdinand Christian Baur gelten, nach dessen Auffassung die Gnosis allerdings noch ein christliches Phänomen ist und der Evangelist auf dem Wege zur Gnosis „auf der Grenzlinie stehen“ bleibt (BAUR, Theologie, 362). In der Nachfolge Baurs hat dann Adolf Hilgenfeld das Johannesevangelium als Zeugnis einer christlichen Gnosis gedeutet. Als christlich redigierter gnostischer Text erscheint das Evangelium dann erstmals 1900 bei Johannes Kreyenbühl, der den Entwurf dem Gnostiker Menander zuschreiben wollte. S. dazu FREY, Kontext des vierten Evangeliums, 11-15. Mit literarkritischen Argumenten isolierte Rudolf Bultmann die von ihm so genannte Offenbarungsredenquelle und auch den Logoshymnus des Prologs als ursprünglich gnostische Texte, die der Evangelist aus seiner Frühzeit mitgebracht habe, s. zu dieser These FREY, Eschatologie 1, 127-141. Doch während der Evangelist nach Bultmann antignostisch interpretiert (und Joh 1,14 programmatisch im Sinne der paradoxen Menschlichkeit des Offenbarers versteht), gerät in späteren literarkritischen Entwürfen der Johannesevangelist selbst in die Nähe zur Gnosis – wobei dann zumeist noch eine nachevangelistische ‚antidoketische‘ Redaktionsschicht angenommen wird (s. zu den Entwürfen von Georg Richter, dem frühen Hartwig Thyen sowie Jürgen Becker FREY, Eschatologie 1, 273-294).

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ter Anknüpfung an Ferdinand Christian Baur programmatisch von der Aussage über das ewige Gott-Sein des Logos (Joh 1,1.18) her verstehen wollte und von hier aus den Gedanken der Inkarnation (Joh 1,14a) jenem der ewigen Herrlichkeit des Logos (Joh 1,14b) untergeordnet sah. In dieser Lektüre erscheint dann die ganze erzählte Geschichte Jesu als eine Geschichte des ewigen Logos, die zwar in Raum und Zeit spielt, in der aber die einzelnen erzählten Ereignisse letztlich nur „Manifestationen des Präexistenten“ sind.24 Jesu Kommen bzw. seine Sendung ist dann lediglich ein Ortswechsel, der sein ewiges Wesen nicht wirklich berührt,25 seine Menschlichkeit erscheint reduziert auf ein „Mindestmaß der Ausstattungsregie,“26 und sein Erdenleben kann nur als die „Folie des durch die Menschenwelt schreitenden Gottessohnes“27 gelten. Sein Kreuz ist schließlich nichts anderes als die Rückkehr in seine vormalige Herrlichkeit (Joh 17,5), eine Durchgangsstation ohne eigentliches Gewicht. Mit diesem Verständnis des Johannesevangeliums ist für Käsemann jede ‚heilsgeschichtliche‘ Interpretation ebenso ausgeschlossen28 wie sein Verständnis im Sinne einer Kreuzestheologie.29 Das menschliche Leiden Jesu ist ebenso entwertet wie der Aspekt der leiblichen Auferweckung, aber auch Jesu Wundertaten sind nicht in ihrer irdischen Faktizität und ihrer drastischen Leiblichkeit, sondern nur noch in ihrer christologischen Symbolik von Bedeutung. Ich kann auf die Diskussion um Käsemanns Interpretation und die Bedeutung des Kreuzes im Johannesevangelium hier nicht weiter eingehen.30 Auch muss ich die literarkritische Frage nach unterschiedlich rekonstruierten vorredaktionellen Schichten und die Frage nach dem Verhältnis des Evangeliums zu den Briefen hier beiseite lassen, obwohl gerade diese Fragen für die Entscheidung zwischen einer ‚doketischen‘ und einer ‚undoketischen‘ oder gar ‚antidoketischen‘ Auffassung des Johannesevangeliums von hoher Bedeutung sind.31 Literarkritische 24 25 26 27 28 29 30 31

KÄSEMANN, Wille, 43 Anm. Op. cit., 34. Op. cit., 28. Op. cit., 35. Op. cit., 96 Anm. Op. cit., 32. S. dazu ausführlich FREY, Theologia crucifixi. Signifikant ist die Wende im Werk von Hartwig Thyen, der zunächst eine antidoketische Endredaktion (einer doketischen Grundschrift) annahm, dann aber mit der Hinwendung zu einer synchronen Lektüre diese Konstruktion verwarf. S. zu dieser Entwicklung THYEN, Studien, 351-371. Auch der forschungsgeschichtlich bedeutsame Umschlag von der ‚antignostischen‘ Interpretation Rudolf Bultmanns zur ‚doketischen‘ und ‚gnostisierenden Johannesdeutung seines Schülers Käsemann hängt mit der Verwerfung der literarkritischen Konstruktionen Bultmanns zusammen, dazu FREY, Eschatologie 1, 160-163.165-166.

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Scheidungen innerhalb des Evangeliums halte ich mit Ausnahme der Abtrennung von Joh 21 als Nachtrag für verfehlt.32 Daher lege ich im Folgenden den Text Joh 1,1-20,31 als kompositionelle Einheit zugrunde, meine jedoch, dass sich die hier zu gewinnenden Einsichten auch durch das Nachtragskapitel Joh 21 nicht wesentlich verändern. Ich möchte zunächst von einigen Beobachtungen ausgehen, die nahelegen, dass in der Erzählung des vierten Evangeliums nicht nur die Koordinaten von Zeit und Raum, sondern mit ihnen auch die leibliche Dimension des Erzählten von narrativer und theologischer Bedeutung ist (II). Dann möchte ich die Aspekte der Leiblichkeit im Blick auf die Auferstehungshoffnung am Beispiel der Lazaruserzählung (III) und schließlich in den Ostererzählungen Joh 20 (IV) vertiefen. Einige weiterführende Überlegungen bilden den Abschluss (V).

II. Spuren der Leiblichkeit im Johannesevangelium 1. Kein bloßer Mythos, sondern eine Erzählung im konkreten Bezug auf Orte und Zeiten Das Johannesevangelium beginnt zwar mit dem Prolog „im Anfang“ (Joh 1,1), vor Zeit und Welt,33 aber dennoch ist das Evangelium kein zeit- und ortloser Mythos,34 sondern eine Erzählung mit eingefügten Redestücken, die von einem Geschehen in Zeit und Raum handelt:35 Jesu Wirken und seine Passion ereignen sich an konkret benennbaren Orten in Judäa, Galiläa und Samaria, deren Erwähnung zwar unübersehbare symbolische Obertöne anklingen lässt, aber dennoch eine realistische und für die Leser durchaus nachvollziehbare topographische Vorstellung vermittelt. Was für die Ortsangaben gilt, trifft auch für die relativ zahlreichen und z. T. recht exakten Zeitangaben zu:36 Auch diese 32 33

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S. zuletzt FREY, Grundfragen der Johannesinterpretation, 755-757. Die breite Diskussion, ob und inwiefern im Johannesprolog tatsächlich ein zeitlich vorgestelltes Sein ‚vor‘ der Schöpfung ausgesagt (oder überhaupt aussagbar) ist, kann hier nicht aufgenommen werden. Klar ist die Anknüpfung an Gen 1,1, wobei der Schöpfungsakt selbst in Joh 1,3 zur Sprache kommt. Die aufschlussreiche Tempusdifferenz zwischen V. 1-2 (h=n) und V. 3 (evge,neto) lässt die Aussagen in V. 1-2 als ‚Hintergrund‘ zur in V. 3 erwähnten Erschaffung der Welt erscheinen. S. dazu FREY, Eschatologie 2, 73-74. und 156-158; zur Imperfektverwendung in den johanneischen Präexistenz-Aussagen s. op. cit., 92-93. Etwa im Sinne der ‚Definition‘ des neuplatonischen Philosophen Satorninos Saloustios, De diis et mundo 4,9: tau/ta de. evge,neto me.n ouvde,pote, e;sti de. ave,i. Dies betonte schon KIEFFER, L‘ éspace, 32-33. S. zum temporalen Rahmen des Johannesevangeliums und zu den unterschiedlichen Funktionen der chronologischen Notizen, FREY, Eschatologie 2, 153-207.

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sind im Johannesevangelium z. T. offenkundig symbolgeladen – wie z.B. die Nacht des Gespräches Jesu mit Nikodemus (Joh 3,2), die Mittagszeit des Gesprächs mit der Samaritanerin (Joh 4,6), die Nacht, in die Judas hinausgeht (Joh 13,30) oder die Verweise auf bestimmte jüdische Feste. Dennoch fällt auf, dass einzelne johanneische Episoden szenisch und z. T. auch chronologisch sehr klar strukturiert sind37 und damit auch eine auffällig dichte Zeitvorstellung vermitteln. Die Zeitangaben in der johanneischen Passionsgeschichte,38 insbesondere die Notizen zum Tag des Todes Jesu (Joh 18,28) und zur Zeit seiner endgültigen Aburteilung (Joh 19,14; vgl. 18,28; 19,32.41), die im Widerspruch zu den synoptischen Angaben stehen (vgl. Mk 15,25), sind besonders präzise: Es kommt dem vierten Evangelisten offenbar darauf an, Tag und Stunde der Kreuzigung Jesu bzw. seiner Aburteilung zur Exekution (Joh 19,14), die unmittelbar im Anschluss vorzustellen ist, genau anzugeben. Ungeachtet dessen, ob seine Angaben historisch zutreffen oder nicht,39 ist diese quasi-protokollarische Feststellung des Zeitpunktes seines Todes erzählerisch und theologisch von Bedeutung: Das Geschehen des Todes Jesu – das bei Johannes auch mit der Chiffre ‚seine Stunde‘ erfasst wird – erscheint auch durch dieses sprachliche Mittel aus dem Gang der Erzählung herausgehoben. Das ‚eschatologische‘ Geschehen des Todes Jesu erfolgte im Sinne des johanneischen Erzählers an einem bestimmten Ort und zu einer bestimmten, benennbaren Zeit – nicht im mythischen Überall und Nirgendwo. Dies deutet darauf hin, dass der Evangelist zumindest dieses Geschehen nicht in einem ‚doketisierenden‘ Sinn verstanden wissen will. Das Heilsgeschehen ist bei Johannes zwar ein eschatologisches Geschehen, aber es ist doch in seiner irdischen, lokalen und temporalen Konkretheit und damit in seiner elementaren Geschichtlichkeit festgehalten und nicht ins Mythische verflüchtigt. Das Heil Gottes wird im elementaren Bezug auf die Geschichte, ja in der Geschichte gewirkt, nicht unter Absehung von der Geschichte oder jenseits von ihr. Dies gilt, ausgehend vom Geschehen der ‚Stunde Jesu‘, d.h. von dem Ereigniszusammenhang um seinen Tod,40 prinzipiell auch für die 37

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Auffällig klare szenische Strukturierungen finden sich z. B. in Joh 4,1-42, in Joh 10,40-11,54 und in der Pilatus-Perikope Joh 18,28-19,16. Zur Analyse der szenischen Struktur der johanneischen Perikopen s. durchgehend den Kommentar von SCHENKE, Johannes. Dazu s. FREY, Eschatologie 2, 181-186. Das johanneische Interesse an der Typologie des Passalamms (Joh 19,36; vgl. 1,29) legt die Vermutung nahe, dass auch die johanneische Passionschronologie einem symbolisch-theologischen Interesse entsprechend umgestaltet ist. Die ‚Stunde‘ ist als Terminus wohl aus Mk 14,41 übernommen und bei Johannes zum programmatischen Terminus für den Ereigniszusammenhang von Kreuz und

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anderen Einzelereignisse der johanneischen Jesusgeschichte. Diese ereignen sich an konkreten Orten zu konkreten Zeiten, meist im Bezug auf die Feste des jüdischen Festjahres. Auch wenn die Historizität dieser Erzählungen im Einzelnen fraglich bleiben muss und die einzelnen Episoden großenteils als ‚Zeichen‘ auf etwas anderes hin verstanden werden sollen, ist die narrative Einbettung in den Weg und die Geschichte des irdischen Jesus durchgehend festgehalten. Das johanneische Verständnis der Wunder Jesu als ‚Zeichen‘ seiner wahren Würde und Herrlichkeit (Joh 2,11) und die spezifische literarische Ausgestaltung der Wundergeschichten als Zeichenerzählungen hebt diese Verankerung im irdischen Weg Jesu nicht auf. Zwar wird die ganze johanneische Jesusgeschichte, vom Prolog (Joh 1,5.14b.16) angefangen, dezidiert und programmatisch in österlichem Licht und im Zeichen seiner göttlichen Vollmacht geschildert, aber sie ist doch eine erzählte Geschichte des irdischen Jesus im Konflikt mit seinen Zeitgenossen und nicht die Geschichte von einem „über die Erde schreitenden Gott,“41 bei der die irdische Wirklichkeit und „die konkrete Einmaligkeit echter Historie“42 im ‚ewigen Jetzt‘ aufgesogen wäre. 2. Die wahre Menschlichkeit Jesu trotz der reduzierten Darstellung seines Leidens Trotz der durchgehend vom Gedanken der ‚Herrlichkeit‘ Jesu bzw. der in seiner ‚Stunde’ erfolgten ‚Verherrlichung‘43 aus gestalteten Darstellung sind die Züge der irdischen Gestalt Jesu, d.h. seiner wirklichen Menschlichkeit im Johannesevangelium nicht zu übersehen. Sie dürfen daher auch interpretatorisch nicht zugunsten der Hervorhebung seiner göttlichen Vollmacht und Herrlichkeit vernachlässigt werden. Ohne hier eine vollständige Auflistung bieten zu können, sei zunächst nur auf eine Reihe von textlichen Indizien hingewiesen. a) Schon im Johannesprolog ist das Bekenntnis o` lo,goj sa.rx evge,neto ... (Joh 1,14a) durch die Wiederaufnahme des Logos-Begriffs aus Joh 1,1

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Auferstehung entwickelt, der mit dem Kommen der ‚Griechen‘ (Joh 12,20) beginnt, wie die ‚Stunde‘ als ‚gekommen‘ proklamiert wird (Joh 12,23), und Jesu ‚Erhöhung‘ (Joh 12,23), ‚Verherrlichung (Joh 12,27f.; 17,1) umfasst, seinen Tod (Joh 12,24), den Hingang zum Vater (Joh 13,1-2) und damit letztlich auch die Auferstehung, Geistsendung und Jüngersendung. All dies ist bei Johannes im ‚Integral‘ der ‚Stunde Jesu‘ zusammengefasst. Zum Begriff und zur Konzeption s. FREY, Eschatologie 2, 216-221. So die Charakterisierung des johanneischen Bildes Jesu bei KÄSEMANN, Wille, 26. So die These bei KÄSEMANN, Rez. Rudolf Bultmann, Evangelium des Johannes, 189. S. dazu meine Interpretation in: FREY, Jörg, „... dass sie meine Herrlichkeit schauen“, 375-397.

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kompositionell hervorgehoben44; dieser Halbsatz lässt sich gegenüber seiner Fortsetzung kai. evqeasa,meqa th.n do,xan auvtou/ (Joh 1,14b) nicht abwerten.45 Ganz gleich, wie man den Gedanken der Inkarnation näherhin interpretiert, liegt doch hier eine Aussage über den göttlichen Logos vor, die für ein doketisches Denken inakzeptabel gewesen wäre. Dabei hat die Inkarnationsaussage im Prolog bereits das Auftreten und den Weg Jesu Christi in der im Folgenden zu erzählenden Geschichte im Blick.46 Die Rede von der Menschwerdung sagt „die volle Teilhabe Jesu Christi an der Geschöpflichkeit und Geschichtlichkeit allen Seins aus.“47 Die Geschichte des irdischen Jesus ist damit programmatisch als Geschichte des Fleischgewordenen zu lesen, der zwar nicht „purus homo“48, aber doch dezidiert ‚verus homo‘ ist. b) Das Johannesevangelium bietet zwar nicht wie Lukas einen synchronisierenden Bezug auf die politische Geschichte (vgl. Lk 2,1: Augustus, Quirinius; Lk 3,1: Tiberius, Herodes etc.), aber doch eine Anknüpfung des Wirkens Jesu an das Wirken des a;nqrwpoj Johannes, des Täufers (Joh 1,6), und erweist sich so – nach der mit dem Prolog gegebenen Lektüreanweisung – als eine narrative Darstellung des Wirkens des irdischen Jesus von seiner Begegnung mit dem Täufer bis zu seiner Passion und den österlichen Erfahrungen. Johannes ist insofern trotz seiner Besonderheiten ein ‚Evangelium‘ im Sinne der von Markus zuerst geschaffenen Gattung. c) Schon die erste Szene, in der vom Auftreten Jesu – in Anknüpfung an das Auftreten des Täufers – berichtet wird, ist erzählerisch präzise lokalisiert: Der Täufer wirkt „in Bethanien jenseits des Jordans“ (Joh 1,28), und an diesem Ort weist er seine Jünger auf Jesus hin, so dass sie „kommen“ und „sehen“ und bei Jesus „bleiben“ können (Joh

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Zur syntaktischen Analyse s. insbesondere THEOBALD, Fleischwerdung, 199-205, der in 1,14 den dritten Neueinsatz des Prologs (nach 1,1 und 1,6) erkennt, der zusätzlich durch den etwas überlangen Schluss der mittleren Satzreihe des Prologs in 1,12-13 vorbereitet wird. An Joh 1,14 ließ sich der Streit zwischen Bultmann und Käsemann festmachen. Während für Bultmann im o` lo,goj sa.rx evge,neto (Joh 1,14a) „das Thema des ganzen Johannes-Evangeliums“ (BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, 393) erkannte und die do,xa des Offenbarers in paradoxer Weise in der sa,rx und „nirgends anders als in der sa,rx“ (DERS., Evangelium, 45) sehen wollte, liegt nach Käsemanns Interpretation das der Akzent auf Joh 1,14c (kai. evqeasa,meqa th.n do,xan auvtou/), was bedeutet, dass Inkarnation und Kreuzestod der Präexistenzaussage untergeordnet sind. SCHNELLE, Evangelium, 48. IBID. Schnelle betont, dass in Joh 1,14 durch gi,nomai ein Wandel, eine Veränderung, ausgesagt wird: Der Logos „ist nun, was er zuvor nicht war: wahrer und wirklicher Mensch“ (ebd.), das o` lo,goj sa.rx evge,neto drückt „die grundlegende Veränderung des Wesens des Logos unter Wahrung seiner göttlichen Identität prägnant aus“ (ebd.). BULTMANN, Evangelium, 40, redete von der „pure(n) Menschlichkeit“.

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1,39). Die Berufung der ersten Jünger ist in der johanneischen Darstellung (abweichend von Markus) präzise lokalisiert, mit einer auffälligen, wenn auch rätselhaften Zeitangabe49 versehen und als eine leibhaftige Begegnung erzählt: Die beiden ersten Jünger „bleiben“ von der Stunde der Begegnung mit Jesus an für jenen Tag vollends bei ihm, d.h. implizit: Sie teilen sein Nachtquartier und bleiben dort, wo er „bleibt“ (Joh 1,38)50. d) Auch die in der ersten Szenenfolge auffällige Anknüpfung an Israel, seine Heilserwartung und seine Vätergestalten lässt den Fleischgewordenen als Teil einer konkreten, irdischen Geschichte erscheinen. „Jesus von Nazareth, der Sohn Josephs“ (Joh 1,45), wird in dieser Passage nicht nur selbst mit einer langen Reihe christologischer Titel bezeichnet und in die von Mose und den Propheten inaugurierte israelitisch-judäische Heilshoffnung integriert; es ist vielmehr gerade Nathanael, der „wahre Israelit“, der ihn nach anfänglichem Zweifel in der persönlichen Begegnung als die Erfüllung dieser Hoffnung erkennt und mit den höchsten Prädikaten („König Israels, Sohn Gottes“) anspricht (Joh 1,49). e) Konkrete Züge der Menschlichkeit Jesu bieten auch die literarisch sehr spezifisch ausgestalteten johanneischen Wunder- bzw. „Zeichen“-Erzählungen.51 Trotz der eigentümlichen Verweisstruktur, in der diese Erzählungen als ‚Zeichen‘ gedeutet und exemplarisch und paradigmatisch52 auf das Ganze des Christusgeschehens, auf Kreuz und Auferstehung, bezogen sind, zeigt sich auf der Ebene der erzählten Handlung eine gegenüber den Synoptikern auffällige Steigerung des Wunderhaften und z.T. eine frappierende Materialität:53 Es geht um eine große Menge Wein von hoher, zu schmeckender Qualität (Joh 2,111), um die Heilung eines schon 38 Jahre Kranken (Joh 5,5) und eines 49

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Joh 1,39: „Es war aber ungefähr die zehnte Stunde.“ Ein symbolischer Sinn dieser Zeitangabe lässt sich nicht mehr eindeutig erkennen, die narrative Funktion ist die einer narrativen ‚Pause‘ bzw. einer Hervorhebung der vorher erzählten Szene. S. dazu FREY, Eschatologie 2, 189-191. Damit erfüllt sich schon in der Erstbegegnung der ersten Jünger mit Jesus, was später als eschatologische Verheißung den Jüngern mitgegeben ist: Sie sollen sein, wo Jesus ist (Joh 14,3; vgl. 12,26; 17,24). Wie Christian Welck überzeugend gezeigt hat, ist das ‚Zeichenhafte‘ eigentlich in der erzählerischen Gestalt zu sehen, in der die Begebenheiten aus dem Wirken Jesu konsequent so dargestellt werden, dass sie auf eine ‚heilsdramatische‘ Ebene verweisen, d.h. auf Kreuz und Auferstehung Jesu bzw. das dadurch gewirkte Heil, ohne dass damit die Ebene des geschichtlich-konkreten Ereignisses preisgegeben werden könnte (s. WELCK, Erzählte Zeichen). Es liegen also kein reiner Symbolismus und keine Allegorie der Geschichte vor. S. dazu WELCK, Erzählte Zeichen, 239.263-264.266-267. Dazu insgesamt SCHNELLE, Antidoketische Christologie.

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schon blind Geborenen (Joh 9,1) sowie die Auferweckung eines schon stinkenden, d.h. bereits im Prozess der Verwesung befindlichen Toten (Joh 11,39). Wenn man nicht der modernen, aber für einen antiken Autor schwerlich plausiblen Idee folgt, dass der Evangelist selbst das von ihm Erzählte nicht auch im Wortsinn, sondern rein symbolisch verstanden hätte,54 dann sind diese Erzählzüge als Indiz zu werten, dass das Wirken des Fleischgewordenen nach der Vorstellung des Evangelisten durchaus in seiner leiblichen Dimension wahrgenommen werden sollte. Nur so ist das Erstaunen in Joh 12,37 zu verstehen, dass das Sehen der Wunder bei den Zeitgenossen nicht zum Glauben an ihn führte. Die Materialität der von Jesus erzählten Wundertaten gehört so zu den radikal undoketischen oder gar ‚antidoketischen‘55 Zügen des Johannesevangeliums.

f) Ein auffälliger und für antike Leser sicher anstößiger Zug der Menschlichkeit Jesu begegnet in der Samaritanerszene in Joh 4: Jesus ist von dem langen Fußmarsch zur Mittagszeit müde und erschöpft (Joh 4,6: kekopiakw,j), er hat Durst und bittet eine Frau um etwas zu trinken (Joh 4,7). Auch wenn letztlich nicht von einem tatsächlichen Trinken Jesu erzählt56 und das Gespräch schnell auf eine metaphorische Ebene geführt wird, ist der Durst Jesu hier wie auch in Joh 19,28 ein unzweideutiges Zeichen seiner Menschlichkeit.57 g) Noch deutlicher in diese Richtung weist der Sachverhalt, dass Jesus in einzelnen Szenen emotionale Regungen zugeschrieben werden.58 Man kann in diesem Zusammenhang auf den „Eifer“ für den Tempel verweisen (Joh 2,17; vgl. Ps 69), der sich in der bei Joh besonders militant erzählten59 Tempelreinigung äußert, auf die Liebe zu Lazarus und

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Dies ist letztlich der Fall, wenn man den Autor kritisch von seiner ‚Semeiaquelle‘ oder einer anderen Wundertradition absetzt und – im Interesse eines philosophisch oder intellektuell ‚akzeptablen‘ Evangelistenbildes zum Kritiker der von ihm erzählten Wundergeschichten oder zum ‚Entmythisierer‘ macht. Dies geschieht klassisch auf der Basis der Annahme einer aretalogischen Semeiaquelle im Johanneskommentar Rudolf Bultmanns (und im Anschluss an ihn bei Jürgen Becker; s. dazu FREY, Eschatologie 1, 284), ebenso bei SIEGERT, Evangelium des Johannes, 676-693, auf der Basis einer neuen – freilich nicht plausibleren – literarkritischen Rekonstruktion. So die These bei SCHNELLE, Antidoketische Christologie, passim. In Joh 4,34 scheint Jesus auch die Speise abzuwehren, doch geht es hier nicht darum, den Hunger zu leugnen, sondern das Motiv der Speise auf die Verbindung von Vater und Sohn hin zu interpretieren. Von einem Trinken Jesu ist explizit nur in Joh 19,30 die Rede, ein Essen wird überhaupt nicht erwähnt. So auch THOMPSON, Humanity of Jesus, 3-4; THYEN, Johannesevangelium, 244; KEENER, Gospel of John, 1.591. Dazu s. VOORWINDE, Jesus’ Emotions. Vgl. Joh 2,14-15. Nur hier ist eine Geißel erwähnt, und anders als bei Mk und Mt stürzt Jesus die Tische der Geldwechsler nicht nur um, sondern schüttet auch ihre Geldmünzen aus.

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seinen Schwestern (Joh 11,3.5.36),60 sein Weinen am Grab des Lazarus (Joh 11,35), sein ‚Ergrimmen‘ (evmbrima/sqai) über den Unglauben der Zeitgenossen (Joh 11,33.38) und seine ‚Erschütterung‘ angesichts seiner eigenen Todesstunde und seiner Auslieferung (Joh 12,27; 13,21). Gerade der letztgenannte Aspekt verdient Interesse, weil von Jesus im Kontext seiner ‚Stunde‘ hier etwas ausgesagt ist, was später im Blick auf die Jüngergemeinde gerade abgewiesen werden soll: Während Jesus selbst diese tiefste Erschütterung in der Begegnung mit dem Tod auf sich genommen hat, sollen die Jünger angesichts seines Todes glauben und so nicht in die fatale Erschütterung und Glaubensanfechtung geraten.61 So wird in subtiler Weise eine stellvertretende Übernahme der Todes- und Weltangst der Jünger durch Jesus und damit die Annahme der menschlichen Existenz einschließlich des Todes zu ihren Gunsten zur Darstellung gebracht.

h) Am deutlichsten tritt die Betonung der Menschlichkeit Jesu in der Passionsgeschichte zutage. Der Inkarnierte ist ‚Fleisch‘ (Joh 1,14), d.h. sterblicher Mensch, und in seinem Tod kommt die Fleischwerdung des Logos zu ihrer letzten Konsequenz. Zwar ist auch die johanneische Passionsgeschichte (wie das ganze Evangelium) dezidiert aus österlicher Perspektive und wesentlich mit den Deutekategorien der ‚Erhöhung‘ und ‚Verherrlichung‘ gezeichnet,62 und im Vergleich mit den Synoptikern wird das physische Leiden weniger stark betont, während andererseits die Freiwilligkeit und das Vorauswissen Jesu (Joh 13,1; 18,8.11 etc.), seine aktive Rolle im Geschehen (Joh 13,26f.; 18,8; 19,17.30) und die ihm eigene Vollmacht (evxousi,a) über Leben und Tod (Joh 5,26; 10,18) hervortreten. Dennoch ist auch die johanneische Darstellung noch weit entfernt von dem, was gebildete Zeitgenossen als einen wirklich ‚edlen Tod‘ hätten akzeptieren können.63 Das Ärgernis paganer Kritiker wie Celsus, Porphyrius und Julian Apostata, das sich z.B. in dem Befremden über die synoptische Gethsemane-Szene äußert,64 hätte – obwohl Jo-

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Vgl. Joh 13,1.34-35, freilich ist zu bedenken, dass die in den Tod reichende Liebe Jesu zu den Seinen (Joh 15,13) bei Johannes gerade nicht als eine bloß menschliche und einem Ideal der Freundschaftsethik entsprechende Haltung verstanden wird, sondern in Entsprechung zur Liebe Gottes (Joh 3,16) gedeutet wird. Joh 14,1.27: mh. tarasse,sqw u`mw/n h` kardi,a u`mi/n. S. dazu FREY, Eschatologie 3, 132. Die Kategorien sind auf Jes 52,13 LXX zurückzuführen und begegnen ab Joh 12,23, der Proklamation der ‚Stunde‘ Jesu, in besonderer Dichte. S. dazu FREY, „... dass sie meine Herrlichkeit schauen“, 386-391. S. dazu FREY, Edler Tod, 65-94. Zwar verwendet Johannes derartige Elemente zur Deutung des Todes Jesu als Lebenshingabe „für seine Freunde“ und Erweis umfassender Liebe (Joh 15,13), doch trifft diese Kategorie nicht den Kern der johanneischen Deutung des Todes Jesu. Origenes, c. Cels 6,10. Vgl. zu paganen Reaktionen auf die Evangelien auch COOK, Interpretation of the New Testament.

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hannes das Gebet Jesu in Gethsemane (nach Mk 14,32-42) dezidiert abweist (Joh 12,27f.; 18,11), – auch den johanneischen Passionsbericht getroffen.65

Trotz Reduktion der Leidens-Motive gegenüber den Synoptikern kommt die Realität des physischen Leidens Jesu auch im johanneischen Bericht unübersehbar zur Darstellung. Man muss dabei bedenken, dass antike Autoren von Kreuzigungen i.d.R. nur spärlich berichten und die Evangelien hier überhaupt unsere ausführlichsten Zeugnisse sind.66 Antike Leser, die mit der Praxis von Kreuzigungen vertraut waren, konnten sich auch das, was nicht explizit erzählt wurde, unschwer vorstellen. Doch notiert der johanneische Bericht immerhin knapp die Geißelung (Joh 19,1), die einer Kreuzigung i. d. R. vorausging, aber oft selbst schon zum Tod des Delinquenten führen konnte.67 Johannes berichtet weiter im Anschluss an Markus die sadistische und zugleich ironisch verspottende Krönung mit dem Stachelkranz (Joh 19,2),68 sowie die ehrverletzenden Schläge ins Gesicht (Joh 19,3).69 i) Besonders signifikant ist die Ecce-homo-Szene (Joh 19,5). Indem Jesus von Pilatus als „der Mensch“ (o` a;nqrwpoj) prädiziert und präsentiert wird, kommt Jesu Menschlichkeit explizit zur Sprache, und zwar im Bild des gegeißelten, mit dem Stachelkranz gekrönten und mit einem purpurroten Umhang ironisch als ‚Judenkönig’ Verspotteten. D.h. im Sinne des Johannes ist es gerade das Bild des Erniedrigten, der zugleich in paradoxer Weise als König ‚inszeniert‘ ist, die „Karikatur eines Königs“70, die mit dem Prädikat o` a;nqrwpoj belegt wird. Hier ist das sa,rx evge,neto von 1,14 „in seiner extremsten Konsequenz sichtbar“71. j) Die Kreuzigung selbst wird nur ganz lapidar erwähnt (Joh 19,18). Hier kann der Evangelist auf jede weitere Beschreibung verzichten. Die Ausgestaltung der Notiz über die Aufteilung der Gewänder und die Wegnahme und Verlosung des Untergewands (citw,n)72 legt die Konse65

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Christliche Autoren wie Justin, Origenes und Laktanz waren sich wohl bewusst, wie schändlich der Kreuzestod Christi ihren Zeitgenossen erscheinen musste, s. Justin, Apol. 1,13,4; Orig., c. Celsum 6,10; Laktanz, Inst. 4,26 sowie bereits 1 Kor 1,23 und Hebr 12,13. Vgl. dazu HENGEL, Mors turpissima crucis, 139, nachgedruckt, 608-609. S. etwa Philo, Flacc. 75. Vgl. HENGEL, Mors, 142-143. (611-612). Auch hier ist die nächste Parallele Philo, Flacc., 36-40 mit der Szene der Verspottung des Carabas. Zum markinischen Bericht s. jetzt MUTSCHLER, Verspottung des Königs der Juden. Nur Johannes spricht hier von Ohrfeigen (r`api,smata). BULTMANN, Evangelium, 510. S. auch SCHNELLE, Neutestamentliche Anthropologie, 136: „Hier verdichtet sich die Paradoxie der Fleischwerdung aufs Äußerste! Vordergründig gleicht die Erscheinung Jesu einem Narrenkönig, dennoch ist er der wahre König!“ BULTMANN, Evangelium, 510. Joh 19,23-24. Die Synoptiker berichten nichts über ein unteilbares Untergewand.

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quenz nahe – die die Leser allerdings selbst zu ziehen haben: dass Jesus nackt gekreuzigt wurde. Das Johannesevangelium betont an dieser Stelle, noch über die Synoptiker hinausgehend, Jesu menschliche Erniedrigung: Der Gottessohn „hängt entblößt und gedemütigt am Kreuz; die letzte Ehre wurde ihm genommen, er ist nackt.“73 k) Schließlich berichtet Johannes noch über den Durst des Gekreuzigten (Joh 19,28). Dies geschieht zum einen, weil sich auch darin noch einmal ein Schriftwort (Ps 68,22 LXX) erfüllen soll. Doch ist antiken Lesern wohl bewusst, dass der Durst zu den physischen Qualen einer Kreuzigung gehört, und die Erwähnung des Durstes (und des Trinkens) Jesu zeigt noch einmal unzweideutig seine reale Menschlichkeit. l) Gleichfalls lapidar und nur in einem Nebensatz wird erwähnt, dass Jesus schon tot war, als die Soldaten das crurifragium vornehmen wollen. Damit ist auch der physische Tod Jesu beiläufig, aber doch unzweideutig festgestellt. Alle Versuche, den Tod Jesu bei Johannes im Sinne einer Scheintodhypothese lesen zu wollen,74 scheitern an dieser Passage. m) Zu erwähnen ist schließlich die Szene des Lanzenstichs und des Austretens von Blut und Wasser aus der Seitenwunde Jesu, über deren theologisch-symbolischen Sinn vielfältig diskutiert werden kann, die aber erzählerisch zunächst einmal dazu dient, die Tatsächlichkeit des Todes Jesu festzuhalten (Joh 19,34a). n) Erzählerisch wird dies abschließend besiegelt durch die Episode der Grablegung Jesu (Joh 19,38-42), die jede Möglichkeit zerstört, von einer Erhöhung oder Verherrlichung Jesu am Kreuz unter Absehung von seinem realen physischen Tod zu sprechen oder Karfreitag und Ostern interpretatorisch zusammenfallen zu lassen.75 3. Die leibliche Dimension in anderen johanneischen Erzählzügen Bevor dies in seinen Konsequenzen im Blick auf die Auferstehung reflektiert werden kann, möchte ich wenigstens knapp einige Aspekte der Leiblichkeit berühren, die nicht die Person des irdischen Jesus und damit das ‚Doketismusproblem‘ betreffen, sondern im weiteren Sinne die bei Johannes erzählte Handlung und die in der Erzählung selbst (d.h. durch den Text) erfolgende Vermittlung von Erkenntnis und Heil. 73 74

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SCHNELLE, Evangelium, 312, der hier einen deutlichen antidoketischen Akzent sieht. Diese Versuche gehen in die Zeit des Rationalismus und Idealismus zurück: Im Anschluss an ältere Versuche eines romanhaften Lebens Jesu hatte auch Schleiermacher mit dem Gedanken eines ‚zweiten Lebens‘ Jesu gespielt, s. HAENCHEN, Johannesevangelium, 25. So BULTMANN, Theologie, 410.

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a) In dieser Hinsicht ist schon immer aufgefallen, dass die glaubende Erkenntnis Christi bei Johannes stets in Szenen persönlicher Begegnung vermittelt wird – was vielleicht auch ein Spiegel der kommunikativen Strukturen im Umfeld der johanneischen Schule ist. Die ersten Jünger finden im Kommen, Sehen und Bleiben (Joh 1,39) dahin, dass ihr Suchen (Joh 1,38) zum Finden (Joh 1,41) wird76, und auch Petrus, Philippus und Nathanael kommen in der persönlichen Begegnung, im Angeredetsein durch Jesus (Joh 1,42f.47f.) zum Glauben.77 Diese Struktur des Glaubens durch persönliche Begegnung mit Jesus hält sich im ganzen Evangelium durch, von der Samaritanerin (Joh 4,4-42) und ihren Dorfgenossen (Joh 4,26.29; 39-42) über die Geheilten in Joh 5,14f. und Joh 9,35-38, Martha und Maria in Joh 11,24-27 und 12,3 bis hin zu den Ostererzählungen mit Maria Magdalena (Joh 20,16), den Jüngern (Joh 20,19-23) und Thomas (Joh 20,27f.).78 Sie spiegelt sich auch in den Aussagen der Abschiedsreden, in denen die Jünger als Freunde Jesu und von ihm Geliebte angesprochen werden. Hingegen führen die Reden an eine größere Menge i. d. R. nicht zum Glauben, sondern zur Konfrontation, und die vielen, die aufgrund des (bloßen) Sehens der Zeichen glauben, werden nur mit beträchtlicher Distanz erwähnt (Joh 2,23-25; 6,26).

b) Auch in diesen Begegnungen finden sich immer wieder leibliche Aspekte – bis hin zur körperlichen Berührung: Der Blindgeborene bekommt einen Speichelbrei aufgetragen und soll diesen im Teich Siloah abwaschen (Joh 9,6f.). Maria aus Bethanien salbt Jesus und trocknet seine Füße mit ihren offenen Haaren (Joh 12,3) – eine Szene mit unverkennbar erotischen Anklängen. Maria Magdalena scheint den Auferstandenen mit Händen greifen zu wollen (Joh 20,17).79 Thomas verlangt nach einer visuellen und haptischen Bestätigung der Realität und Identität des Auferstandenen (Joh 20,25) und diese wird ihm gestattet (Joh 20,27) – auch wenn dann von keinem Betasten mehr berichtet wird. c) Die leibliche Dimension kommt auch dort zum Tragen, wo Jesus selbst in die Rolle des Dienenden schlüpft und seinen Jüngern zu deren Verblüffung die Füße wäscht und – wie ausdrücklich betont wird – mit einem Tuch abtrocknet (Joh 13,4f.). Ungeachtet der christologischsymbolischen und ethischen Dimensionen dieser Handlung verdient die leibliche und zugleich soziale Aktion als ‚performance‘ Beachtung. 76 77 78 79

Dieselben Termini begegnen dann wieder in Joh 12,20-23 beim Kommen der ‚Griechen‘, die ‚kommen‘ und Jesus ‚sehen‘ wollen. Eine Ausnahme in dieser Sequenz ist Philippus in Joh 1,43 Nur der ideale ‚Lieblingsjünger‘ glaubt ohne diese Anrede (Joh 20,8). Ähnliches liegt jedenfalls in der matthäischen Parallele (Mt 28,9) vor, wo die Frauen die Füße Jesu ergreifen wollen. Wenn Johannes diese oder eine ähnliche Tradition voraussetzt, wird die Abwehr in Joh 20,17 mh. mou a[ptou (d.h. eher: „Halte mich nicht fest!“) verständlich; so THYEN, Johannesevangelium, 763. S. dazu u. in Abschnitt IV.2.

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d) Schließlich kommt diese Dimension in der Mahlszene zur Geltung, wenn Judas von Jesus den Bissen empfängt und mit dem Essen dieses Bissens der Satan – quasi leiblich – in ihn eingeht (Joh 13,27). e) Diesem negativen Geschehen einer leiblichen ‚Inspiration‘ entspricht auf der anderen Seite die Rede vom leiblich-konkreten Essen des Fleisches und Trinken des Blutes Jesu, d.h. das massiv leiblichrealistische Verständnis der Eucharistie (Joh 6,51-58), das von vielen Interpreten gerne als ein redaktioneller Nachtrag gewertet wurde, aber im Kontext der Metaphorik von Joh 6 fest verankert ist.80 Überhaupt ist die Taufe mit Wasser (Joh 3,5)81 und das Essen des Brotes – nicht nur im metaphorischen Sinn – im Text des Evangeliums vorausgesetzt und lässt sich nicht mit hinreichenden Gründen vom Evangelisten abrücken – von der johanneischen Gemeinde ohnehin nicht. 4. Die Bedeutung der Sinne in der Rezeption der Jesusgeschichte Die Frage nach der Leiblichkeit führt zugleich weiter zur Frage nach der Bedeutung der menschlichen Sinne in der Wahrnehmung der Geschichte Jesu und seiner Botschaft, mithin in der Vermittlung von Erkenntnis und Heil.82 a) Es wäre eine (typisch protestantische) Verkürzung, wollte man hier nur dem Hören der Worte Jesu (bzw. der johanneischen Verkündigung) Bedeutung beimessen. Diesem kommt natürlich grundlegende Relevanz zu. Von der Szene der Begegnung der ersten Jünger mit Jesus (Joh 1,37) ist Glaube mit dem Hören eines Zeugnisses (Joh 1,37), dem Hören Jesu selbst (Joh 4,42), seiner Stimme oder seines Wortes (Joh 5,24f.; 10,3.16.27; 18,37) oder der Worte Gottes (Joh 8,47; 14,24) verbunden, während Unglaube und Verhärtung als „Nicht-Hören-Können“ beschrieben wird (Joh 8,43). Die ‚Kunde‘ setzt zumindest in Bewegung (Joh 12,12.18), auch wenn das glaubende Hören über das rein physische hinausgeht. Doch ist dieses (oder dann in seiner Fortsetzung die lektorale und damit visuelle Vermittlung) Voraussetzung des Glaubens.

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S. dazu FREY, Brot-Metapher, 356-361. Die Emendation bei zahlreichen Auslegern von Wellhausen und Hans-Hinrich Wendt bis zu Bultmann und Jürgen Becker erfolgt rein aus sachlichen Motiven, die sich auf dem Hintergrund der spiritualistischen (und darin in der Neuzeit antisakramentalen) Auslegungstradition erklären. Textkritisch besteht dazu kein Grund, ebenso wenig sprachlich. Joh 3,3 wie Joh 3,5 dürften traditionelle Sprüche in der johanneischen Gemeinde sein. S. dazu FREY, Eschatologie 3, 248-254. Für eine ausführliche Diskussion der damit zusammenhängenden Aspekte ist auf die nahezu abgeschlossene Göttinger Habilitationsschrift von Dr. Rainer HirschLuipold zu verweisen.

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b) Fast noch wesentlicher für die Vermittlung des Glaubens erscheint das Sehen, die visuelle Vermittlung oder Imagination.83 Sie ist durch ein verengtes Verständnis des Makarismus Joh 20,29 oft unterschätzt worden, doch scheint dort nicht in erster Linie ein Tadel an dem Begehren des Thomas vorzuliegen,84 sondern eine Verheißung für jene „Generationen, die nicht mehr durch das unmittelbare Sehen des Auferstandenen zum Glauben gelangen können.“85 Für den Glauben der Osterzeugen – unter Einschluss des Lieblingsjüngers in Joh 20,8 – ist das Sehen konstitutiv (Joh 20,20), und die Späteren sind auf dieses Zeugnis der Zeugen angewiesen (Joh 19,35; 20,29). c) Dies gilt auch für die ‚Zeichen‘ Jesu, denen im Rahmen der johanneischen Jesuserzählung eine fundamentale Erkenntnisfunktion zukommt. So sehr das bloße Sehen der Taten Jesu noch nicht eo ipso zum Glauben führt und ein bloßer ‚Glaube‘ aufgrund der Wunder als defizient gelten muss (vgl. Joh 2,23-25; 4,48; 6,26), spiegelt doch Joh 12,37 die Erwartung, dass das Sehen der Zeichen ‚eigentlich‘ zum Glauben führen sollte bzw. hätte führen sollen – dass dies nicht der Fall war, verlangt dann nach einer Erklärung, die Joh 12,40-43 gibt. d) Auf die Bedeutung der visuellen Dimension verweist im übrigen auch die bei Johannes weit über die Synoptiker hinaus entwickelte christologisch-soteriologische Bildsprache mit den ansprechenden metaphorischen Prädikationen Jesu als Brot, Licht, Hirte oder Weinstock und den in der bildhaften Verwendung der Wasser-, Hochzeits- oder Königsterminologie entwickelten metaphorischen Netzwerken.86 e) Nicht zuletzt wird die Kreuzigung Jesu in einer kühnen typologischen Vorausdeutung durch ein anschauliches, aber theologisch tiefsinniges alttestamentliches Bild, die von Mose an einer Stange erhöhte Bronzeschlange (Num 21,4-9) als ein bleibend anschauliches Geschehen literarisch vor Augen geführt (Joh 3,14f.)87, und die ‚Schau‘ des Gekreuzigten wird am Ende der Lanzenstich-Szene in dem Schriftzitat aus Sacharja 12,10 (Joh 19,37) nochmals erwähnt: Im glaubenden Schauen auf den ‚Durchbohrten‘ ist nach diesem Schriftwort das Heil. Damit zeigt sich, dass nach johanneischer Auffassung nicht in erster Linie den Wundertaten Jesu, sondern gerade dem Bild des am Kreuz 83 84

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S. dazu ausführlich HERGENRÖDER, Wir schauten seine Herrlichkeit; sowie unter der Literatur zu den Zeichen-Erzählungen insbesondere BITTNER, Jesu Zeichen. Auf einen prinzipiellen Gegensatz zwischen Glauben und Sehen hin wurde die Aussage interpretiert bei BULTMANN, Evangelium, 539-540, sowie – im Anschluss an ihn – auch bei BECKER, Evangelium nach Johannes, 2.743-745. So SCHNELLE, Evangelium, 333. Vgl. bereits HAHN, Sehen und Glauben, 131. S. zur christologischen Bildsprache umfassend ZIMMERMANN, Christologie; DERS., Imagery in John, 1-43. Dazu FREY, „Wie Mose die Schlange in der Wüste erhöht hat ...“, 200-201.

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‚Erhöhten‘ bzw. des gemäß österlichem Glauben verherrlichten Gekreuzigten eine entscheidende Bedeutung zukommt. f) Bemerkenswert ist jedoch, dass über das Hören und das Sehen hinaus in der johanneischen Erzählung auch die anderen Sinne des menschlichen Körpers durchaus Beachtung finden: Erst am Geschmack des wunderbaren Weins erkennt der Tafelmeister das Wunder (Joh 2,9), der Duft des wohlriechenden Nardenöls erfüllt das Haus (Joh 12,3; vgl. 11,40), und am Ende des Evangeliums wird selbst das Betasten Jesu in Aussicht gestellt (Joh 20,27; vgl. 1 Joh 1,1-3). g) Nicht zuletzt markiert auch die bleibende Angewiesenheit der späteren Gemeinde auf das Buch gewordene Zeugnis des ‚Lieblingsjüngers‘ eine leibliche Dimension der Vermittlung des Evangeliums, die in der nachösterlichen Zeit bleibend von Bedeutung ist. All diese Indizien zeigen, wie sehr eine einseitige Auffassung des Johannesevangeliums als eines ‚geistigen‘ Evangeliums nicht nur christologisch, sondern auch epistemologisch und anthropologisch eine Verkürzung bedeuten würde.

III. Die leibliche Auferweckung des Lazarus und die Auferweckung der Toten aus den Gräbern In besonderem Maße ist die Frage der ‚Leiblichkeit‘ jedoch im Blick auf die Eschatologie von Bedeutung. Nicht nur die ‚leibliche‘ Auferweckung Jesu, sondern auch die Hoffnung der Glaubenden auf eine leibliche Auferweckung von den Toten gehören zu den Themen, die seit der Alten Kirche und besonders seit den Auslegern der Aufklärung und des Idealismus umstritten sind und die gleichwohl für das Verständnis des Johannesevangeliums von zentraler Bedeutung sind.88 Daher muss diesen beiden Bereichen noch besonderes Augenmerk gelten. Im größten und letzten der Zeichen Jesu, der Auferweckung des Lazarus (Joh 11,1-44),89 kommt die mit den johanneischen Zeichenerzählungen gegebene Dimension des Leiblichen zu einem unüberbietbaren Höhepunkt. Die Lazaruserzählung steht zugleich in engster Ver-

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Die Literatur ist immens: Wichtige neuere Beiträge: SCHNEIDERS, Resurrection; LINCOLN, „I Am the Resurrection and the Life.“; ATTRIDGE, From Discord Rises Meaning. S. dazu meine Interpretation in FREY, Eschatologie 3, 403-462; weiter besonders KREMER Lazarus; WELCK, Erzählte Zeichen, 208-235; LABAHN, Jesus als Lebensspender, 378-465; SPROSTON NORTH, Lazarus Story; THYEN, Erzählung von den bethanischen Geschwistern, 182-212; ZIMMERMANN, Narrative Hermeneutics, 75-101.

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klammerung mit der johanneischen Passions- und Ostergeschichte.90 So bietet das ‚Wunder‘ in der johanneischen Darstellung nicht nur den Anlass für den juristisch gültigen Todesbeschluss des Synedriums über Jesus (Joh 11,46-54), es ist zugleich auch Vorausdeutung und Abbild dessen, was in Jesu Tod und Auferweckung geschehen soll bzw. gewirkt wurde. Des Weiteren bietet die Perikope einen auffälligen Rückbezug auf die eschatologische Rede Joh 5,19-30,91 sodass man in ihr zugleich eine Demonstration der gegenwärtigen Lebensmacht Jesu (Joh 11,25f.; vgl. 5,26) und eine Bekräftigung der futurischen Verheißung von Joh 5,28f. sehen kann. Die Auferweckung des Lazarus ist somit auch Zeichen und Prolepse der kommenden Stunde bzw. der in Joh 6,39.40.44.54 verheißenen eschatologischen Auferweckung „am letzten Tag“. 1. Die dramatische Gestalt der Erzählung und ihre Klimax in der Auferweckungsszene Joh 11,38-44 Von den Zeichenerzählungen in Joh 5,1-18, Joh 6,1-15 und in gewisser Weise auch Joh 9,1-41 unterscheidet sich die Lazarusepisode jedoch dadurch, dass die Sinndeutung nicht in einer angefügten, das Wunder ausdeutenden, mehr oder weniger dialogischen Rede erfolgt, sondern dass diese Deutung dem eigentlichen Wunder erzählerisch vorausgeht: im Gespräch mit Martha, in dem sich Jesus selbst als „die Auferstehung und das Leben“ (Joh 11,25) prädiziert. Aus dieser Anlage wurde gelegentlich gefolgert, dass das leiblich konkrete Wunder nach diesem evgw, eivmi-Wort ‚eigentlich‘ überflüssig sei.92 Doch verkennt eine solche Einschätzung die eigentümliche szenische Dramaturgie: Nach der Exposition (11,1-5) und der Szene mit retardierenden Jüngergesprächen (Joh 11,6-16) sowie den beiden parallel und doch je eigentümlich gestalteten Szenen mit Martha und Maria (11,17-27 und 28-37) bietet erst die Schlussszene am Grab (11,38-44) die Klimax des Ganzen und die Auflösung der zuvor erzeugten und kunstvoll gesteigerten Spannung. Ganz gleich, wie die Perikope entstanden sein mag und ob sich überhaupt eine ‚ursprünglichere‘ Gestalt postulieren lässt,93 ist doch die kompositionelle Endgestalt zu interpretieren. 90 91 92 93

S. zu thematischen und lexikalischen Verbindungen im Detail FREY, Eschatologie 3, 412-414. S. dazu FREY, Eschatologie 3, 414-416. So schon WELLHAUSEN, Evangelium Johannis, 51. Gegenüber derartigen Versuchen bin ich nach wie vor äußerst skeptisch. Die Rekonstruktion einer Semeia-Quelle oder eines noch älteren ‚einfachen‘ Wunderberichts (der dann meist nur eine Heilung, nicht eine Auferweckung zum Gegenstand hat; so z. B. bei Kremer, Lazarus, 106), lebt von der Subtraktion aller johanneischen (theologisch erläuternden oder dialogisch komponierten) Deutungselemente und von der

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Die Spannung lässt sich anhand der gleichlautenden Rede der beiden Schwestern beschreiben: Beide sagen Jesus in einem leicht vorwurfsvollen Ton: „Wärest du hier gewesen, so wäre mein Bruder nicht gestorben.“ (Joh 11,21.32). In dieser gleichförmigen Klage scheint die Enttäuschung über Jesu Abwesenheit und die Anfechtung durch die Macht des Todes durch.94 Die Äußerungen erwecken den Eindruck, als sollte die leibhaftige Präsenz Jesu vor dem physischen Tod bewahren, wobei unklar bleibt, ob eine solche Auffassung, dass Glaubende „den Tod nicht schmecken“ sollten (Joh 8,52; vgl. 8,51), tatsächlich in der johanneischen Gemeinde (evtl. in einer älteren Phase) existierte95 oder ob diese Auffassung den Schwestern nur dramaturgisch wirksam in den Mund gelegt wird. Die Spannung wird dadurch gesteigert, dass Jesus nach dem Empfang der Nachricht von der Krankheit des Freundes (Joh 11,3) noch bewusst zu zögern scheint und erst zwei Tage später zu Lazarus aufbricht (Joh 11,6). Man muss daraus nicht folgern, dass Jesus durch die zwei Tage Zögern erst den Tod des Lazarus abgewartet hätte,96 aber sicher sind die zwei Tage erforderlich, um letztlich die vier Tage des Aufenthalts des Lazarus im Grab zu ermöglichen. Diese Angabe begegnet auffällig betont zweimal (Joh 11,17.39) und hebt die Größe des Wunders noch besonders hervor. Es wird deutlich, dass die Auferweckung des Lazarus ein alle menschlichen Hoffnungen übersteigendes, schöpferisches, ja göttliches Handeln darstellt, weil hier ein schon ‚Stinkender’ (V. 39), d.h. im Zustand der Verwesung Befindlicher, erweckt wird, für den aus menschlicher Perspektive keinesfalls mehr an eine Rückkehr zu denken ist.97

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formgeschichtlichen Illusion, dass am Anfang stets die ‚reine‘, einfache Form stünde. Beides ist m.E. methodisch verfehlt, in den Kriterien willkürlich und im Resultat wertlos. S. in diesem Sinne jetzt auch THYEN, Johannesevangelium, 510. Diese Anfechtung hat die johanneische Gemeinde offenbar bewegt – wie auch die johanneischen Abschiedsreden dokumentieren. Dies wird vermutet bei SPROSTON NORTH, Lazarus Story, 71-81, und auch bei STIMPFLE, Blinde sehen, 114, demzufolge der Autor eine ‚enthusiastisch-gnostische‘ Urform des Heilswortes Joh 11,25 ohne die Konzession ka'n avpoqa,nh| aufgenommen haben soll. Diese habe (wie auch Joh 6,57-58 und das ouvk avpoqnh,|skei Joh 21,23) noch nicht mit dem Sterben von Gemeindegliedern gerechnet. Das Zugeständnis an den leiblichen Tod seit dann erst angesichts des Todes des (für Stimpfle literarisch in Lazarus abgebildeten) ‚Lieblingsjüngers‘ eingefügt worden. Dies wäre eine unangemessene psychologisierende Eintragung – ganz gleich, welche Konsequenz aus ihr dann jeweils gezogen wird. Auch ohne die zwei Tage von V. 6 wäre Lazarus bei Jesu Eintreffen schon seit zwei Tagen tot. Nach der plausibelsten Auffassung der erzählten Ereignisse müsste Lazarus unmittelbar nach der Absendung der Boten verstorben und als der Bote bei Jesus eintrifft, schon tot sein. Im Hintergrund könnte eine relativ verstreut belegte Auffassung stehen, dass die Seele eines Verstorbenen noch drei Tage in der Nähe des Leibes verweilt und dann endgültig von ihr weggeht (was wohl aus der physischen Veränderung eines Toten

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2. Das Wunder als Zeichen der göttlichen Würde Jesu Das Wunder selbst wird von Jesus in göttlicher Vollmacht gewirkt: Anders als in den Totenerweckungen der biblischen Tradition, etwa bei Elia und Elischa (1 Kön 17,17-24; 2 Kön 4,8-37), bittet Jesus nicht, sondern handelt in der ihm eigenen, aus der Einheit mit dem Vater kommenden göttlichen Vollmacht. Er dankt dem Vater für sein stetiges Hören (V. 41f.), und in seinen Worten ist eine implizite Erläuterung an die Leser enthalten: „Ich wusste, dass du mich immer hörst, aber (nur) wegen der Umstehenden sagte ich es, damit sie glauben, dass du mich gesandt hast“ (V. 42). D.h. Jesu Gebet, seine Worte an den Vater wären eigentlich gar nicht nötig, sie erfolgen nur, um der zuschauenden Menge zu verdeutlichen, dass er in Einheit mit dem Vater handelt.98 Auch dass Jesus Lazarus selbst aus dem Grab ruft, ist ein Zeichen, dass die Vollmacht, Tote zu erwecken und Leben zu vermitteln, ihm selbst zueigen ist (Joh 5,26). Was alttestamentlich und frühjüdisch allein Gottes Werk ist, tut hier der Gottessohn, der damit eben ganz auf Gottes Seite tritt. Höchst auffällig ist dann, wie der Totgewesene (teqnhkw,j V. 44)99 aus dem Grab kommt: „gebunden mit Leichentüchern an Füßen und Händen“, d.h. als eine ‚Wickelleiche‘, die eigentlich unfähig zu gehen ist. Die Groteske wird noch gesteigert durch die Angabe (V. 44): „und sein Gesicht war mit einem Schweißtuch verhüllt.“ Der aus dem Grab Gerufene ist von sich selbst aus also auch unfähig zu sehen. Erst auf einen weiteren Befehl Jesu hin soll er von den Fesseln befreit werden, so dass er wieder gehen und im irdischen Leben ‚ankommen‘ kann.100

im Fortschreiten der Verwesung erschlossen ist). Belege bei SCHNELLE, Evangelium, 211 Anm. 193. 98 Dies ist eine Konsequenz der johanneischen Christologie. Das Beten Jesu ist im Johannesevangelium kein wirkliches Gebet mehr, sondern primär christologische Kundgabe, s. Joh 12,27-28 und auch Joh 17 im Ganzen (bes. 17,3). 99 THYEN, Johannesevangelium, 537, meint, das Partizip Perfekt habe plusquamperfektischen Sinn. 100 Freilich wird die Reaktion auf diesen Befehl Jesu nicht mehr erzählt. Man mag darin eine dramatisch wirksame Verkürzung am Ende der Erzählung sehen oder auch eine Leerstelle, die die Leser bzw. Hörer selbst zur ‚Reaktion‘ veranlasst (so THYEN, Johannesevangelium, 537).

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3. Die Auferweckung als Zeichen und Prolepse der eschatologischen Auferweckung So sehr es sich bei dem hier dargestellten Erweis der göttlichen Vollmacht Jesu lediglich um eine Reanimation handelt und Lazarus nach seiner ‚Erweckung‘ natürlich wieder als sterblich vorzustellen ist, so sehr ist diese Szene zugleich eine Vorabbildung dessen, was Joh 5,28f. für die eschatologische Stunde verheißen ist: „Es kommt die Stunde, da alle, die in den Gräbern sind, seine Stimme hören und herauskommen werden ...“ Diese futurisch-eschatologische Aussage, die m.E. nicht ein redaktioneller Nachtrag ist, sondern kompositionell gezielt in Joh 5,1930 eingefügt und den Aussagen über die gegenwärtige eschatologische Vollmacht Jesu zur Seite gestellt ist,101 klingt in der Erzählung des Wunders erkennbar nach. Hier hört einer, der im Grab (mnhmei/on Joh 5,28; 11,17.31.38; 12,17)102 ist, die Stimme (fwnh, Joh 5,28; 11,43) Jesu und kommt heraus (evkporeu,esqai (Joh 5,28; vgl. evxe,rcesqai Joh 11,44), und in 12,17 wird dies noch einmal zusammengefasst: Jesus hat „Lazarus aus dem Grab gerufen und von den Toten auferweckt.“ Die LazarusPerikope bildet so das erzählerische Pendant zu den eschatologischen Aussagen von Joh 5, wobei die sprachliche Nähe zu der eindeutig futurischen Aussage 5,28f. größer ist als zu der bitemporalen, im Präsens (kai. nu/n evstin) gewendeten Aussage Joh 5,25. Die Lazarus-Erzählung demonstriert sinnenfällig die gegenwärtige Lebensmacht Christi, doch erscheint die Auferweckung des Lazarus zugleich als Bekräftigung der Verheißung der Auferweckung derer, die in den Gräbern sind, und als zeichenhafte Prolepse jener kommenden Stunde der Auferweckung – allerdings ohne dass der Aspekt des Gerichts bzw. die negative Seite der in Joh 5,28f. erwähnten ‚doppelten‘ Auferstehung erwähnt würde. Dies entspricht der Ausrichtung des Evangeliums auf die Glaubenden, die auch in der formelhaft wiederholten Aussage „... und ich werde ihn auferwecken am letzten Tage“ (Joh 6,39.40.44.54) zur Geltung kommt. Dabei ist in der Lazaruserzählung gerade die leibliche Dimension drastisch vor Augen geführt: Der Stein vor dem Grab muss beseitigt werden. Auf Jesu Befehlsruf kommt Lazarus als Wickelleiche aus dem Grab, wird von den Banden befreit und kann gehen und später als lebendiges Demonstrationsobjekt der Vollmacht Jesu ‚besichtigt‘ werden (Joh 12,9). Die vielfältigen Darstellungselemente zeigen dabei, dass die Zeichen-Erzählung – so sehr sie eine christologische Intention verfolgt 101 S. zur Kontexteinbettung und Argumentationsstruktur dieser Passage FREY, Eschatologie 3, 333-336 und 398-401. 102 Zu oi` evn toi/j mnhmei,oij Joh 5,28 s. Jes 26,19 LXX.

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– als „symbolische Erzählung“ nicht von der erzählten irdischen Manifestation abgelöst werden kann, sondern im Sinne des Evangelisten eben beides – die Würde des Gottessohns und seine wirkliche Macht über den physischen Tod, seine gegenwärtige Macht zur Gabe ‚ewigen‘ Lebens und die Zusage der eschatologischen Überwindung des Todes untrennbar zusammen hält.103 4. Das „ewige Leben“ der Glaubenden und die Auferweckung der Toten Man kann natürlich fragen, ob eine solche leibliche Auferweckung, wie sie in Joh 5,28 verheißen ist, nach dem Verheißungswort von Joh 11,25f. nicht eigentlich überflüssig ist. Ist, wenn die Glaubenden das „ewige Leben“ jetzt schon „haben“, die Hoffnung auf eine derartige, zumal leibliche vorgestellte Auferweckung, nicht obsolet? Ist nicht der Tod, wie manche Ausleger ganz im Sinne der spiritualisierenden Auslegungstradition behaupteten, für den Glaubenden „wesenlos“104 oder „zu einer belanglosen Episode“105 geworden? Eine solche Annahme trifft m.E. das Denken des Evangelisten wie auch seiner Gemeinde gerade nicht. Das Offenbarungswort formuliert vielmehr in einem wesentlich subtileren Sinn: „Wer an mich glaubt, der wird leben, auch wenn er stirbt, und wer lebt und an mich glaubt, wird nie mehr sterben.“106 Hier ist vom „Sterben“ erkennbar in einem doppelten Sinn die Rede: Mit dem physischen Tod ist – auch bei Glaubenden – zu rechnen, aber wer im Glauben stirbt wird auch darin nicht von Christus getrennt sein und über den physischen Tod hinaus am ‚ewigen Leben‘ partizipieren. Die Lazarus-Perikope macht deutlich, dass für den Evangelisten und seine Gemeinde die gegenwärtige Ge103 S. zuletzt auch THYEN, Johannesevangelium, 538: „Dem Modus symbolischer Rede entsprechend lassen sich deren symbolische Obertöne weder von der Realität des erzählten Basisgeschehens abtrennen, weil es damit zur bloßen Allegorie würde, noch können sie einer Aussagenlogik unterworfen werden, so daß ihre Interpretationen ... als ‚richtige‘ oder ‚falsche‘ zu qualifizieren wären, vielmehr gibt das Symbol .. jenseits der Ontologie ‚zu denken‘ und eröffnet so Prozesse der Konkretion, die unabschließbar sind.“ 104 S. klassisch BULTMANN, Evangelium, 307-308: „Der Glaubende mag den irdischen Tod sterben; gleichwohl hat der das ‚Leben‘ in einem höheren, im endgültigen Sinne. Und wer noch im irdischen Leben weilt und ein Glaubender ist, für den gibt es keinen Tod im endgültigen Sinne; das Sterben ist für ihn wesenlos geworden. Denn Leben und Tod im menschlichen Sinne – das höchste Gut und der tiefste Schrecken – sind für ihn wesenlos geworden“. 105 STIMPFLE, Blinde sehen, 115. 106 S. zur Interpretation des Offenbarungsworts und seiner semantischen Struktur FREY, Eschatologie 3, 448-452; weithin zustimmend THYEN, Johannesevangelium, 524-528.

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wissheit des Lebensbesitzes die Erwartung einer künftigen Auferweckung von den Toten nicht aus-, sondern gerade einschließt. Ein logischer Widerspruch wird zwischen diesen beiden Vorstellungen nicht erkannt, vielmehr ist die Hoffnung auf die definitive Überwindung des Todes unabdingbar, solange auch die Glaubenden vom leiblichen Tod bedroht und – im Unterschied zum erhöhten Christus – noch nicht vollendet sind. Das hier in Aussicht gestellte Leben aus dem Tod besitzt auch nach johanneischer Vorstellung unverzichtbar den Charakter der Leiblichkeit. Diese ist einerseits in der Auferweckung des Lazarus und andererseits in der leiblichen Auferstehung Jesu selbst realistisch vorgebildet. Dabei wird man sich vor einem platt-materialistischen Verständnis von ‚Leiblichkeit‘ hüten müssen – das johanneische Denken ist an dieser Stelle deutlich subtiler, wie insbesondere die Gestaltung der johanneischen Ostererzählungen zeigt. Daher müssen wir uns abschließend der Darstellung der Entdeckung des leeren Grabes, der Begegnung mit dem Auferstandenen und der Konstitution des Osterglaubens zuwenden.

IV. Die leibliche Gestalt des Auferstandenen und ihre Wahrnehmung durch die Osterzeugen in Joh 20 Ich beschränke mich im Folgenden auf das ursprüngliche Abschlusskapitel Joh 20, das sich literarisch in vier Szenen gliedern lässt: die beiden Jünger am leeren Grab Jesu (Joh 20,[1-]3-10), die Begegnung des Auferstandenen mit Maria Magdalena (Joh 20,11-18), die Erscheinung Jesu im Jüngerkreis (Joh 20,19-23) und die Erscheinung vor und Begegnung mit Thomas (Joh 20,24-29). Vorausgesetzt ist dieser Sequenz die Erzählung der Passion Jesu (ab Joh 18,1), seines Todes (Joh 19,30; vgl. 19,33a), und des diesen Tod bestätigenden (und im Sinne einer Passatypologie gedeuteten) Lanzenstichs (Joh 19,33b-37) sowie die Szene des Begräbnisses Jesu in einem neuen Grab in einem Garten (Joh 19,38-42). Die vier Szenen in Joh 20 sind eng miteinander verklammert107 und bilden, wie Udo Schnelle beobachtet hat, eine klimaktische Sequenz, in der „eine Steigerung der Gegenwart des Auferstandenen in eine neue, unverfügbare Leiblichkeit hinein“ erfolgt.108 Dies soll im Folgenden kurz expliziert und reflektiert werden. 107 Die Szene der beiden Jünger am Grab 20,2-10 ist in die Erzählung von der Erscheinung Jesu vor Maria Magdalena eingefügt, was in der nicht ganz stimmigen Ortsangabe V. 11 erkennbar wird. 108 SCHNELLE, Evangelium, 322. Die zweite, gegenläufige Bewegung in diesem Kapitel betrifft die Glaubensgewissheit, die vom Lieblingsjünger bis hin zu Thomas abstei-

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1. Das ‚Zeichen‘ der Leichentücher und der Glaube des Lieblingsjüngers (Joh 20,2-10) Die erste Szene, mit der Johannes die österliche Wirklichkeit vor Augen führt, bildet eine eigentümliche Metamorphose und Weiterführung der älteren Grabtraditionen.109 Während nach den Synoptikern mehrere Frauen zum Grab gehen, ist diese Tradition bei Johannes auf eine einzige Zeugin, Maria Magdalena, reduziert.110 Sie ist bei Johannes die erste wirkliche Zeugin des Auferstandenen,111 die die Protophanie erfährt – wie dann später auch in apokryphen Traditionen. Doch zunächst entdeckt sie – noch bei Dunkelheit – nur den weggerollten Stein,112 um dann in offenkundiger Verwirrung wegzulaufen und ihre Entdeckung den Jüngern mitzuteilen, deren Geschichte nun eingeschoben wird. Das leere Grab (bzw. das äußere Indiz des weggerollten Steins) führt bei ihr nur zu Verwirrung und Verzweiflung, denn sie scheint mit einer – von unbekannter Seite veranlassten – ‚Entfernung‘ des Leichnams Jesu, d.h. mit einem Leichendiebstahl, zu rechnen. Die zwei Jünger, die nun ins Blickfeld kommen, sind Petrus und der ‚Jünger, den Jesus liebte’, jene rätselhafte Gestalt, die erst zu Beginn der Passionsgeschichte explizit eingeführt wird (Joh 13,23), Jesus am nächsten steht, anders als Petrus auch unter dem Kreuz präsent (Joh 19,25-27) und dem in der Tradition so herausragenden Apostel immer eine Nasenlänge voraus ist. Dies zeigt sich auch in der hier eingefügten Episode: Während in Lukas 24,12 allein Petrus zum Grab läuft

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gend erscheint (s. EBD.). Diese kann hier nicht weiter reflektiert werden. S. jedoch meinen Beitrag FREY, „Ich habe den Herrn gesehen.“ Zu Entstehung, Inhalt und Vermittlung des Osterglaubens nach Johannes 20, der 2009 in der Festschrift für Jean Zumstein in der Reihe AThANT erscheinen wird. Dass hier eine ältere Tradition zugrunde liegt, ist am vorliegenden Text noch in kleinen Details erkennbar: Maria Magdalena eilt in V. 1 alleine zum Grab und spricht in V. 2 im Plural (oi;damen), was auf eine Tradition mit mehreren Frauen (die drei Frauen von Mk 16,1, die vier aus Lk 24,1.10 oder die zwei aus Mt 27,61 und 28,1) zurückweist. Nach dem Singular evxh/lqen Pe,troj klappt die Hinzufügung des anderen Jüngers nach, was ebenfalls auf eine Tradition verweist, in der Petrus alleine auftritt. Dies zeigt das oi;damen in V. 2; hingegen ist dafür Joh 3,2.11 keine wirkliche Parallele (gegen SCHNELLE, Evangelium, 323 Anm. 5). Zu Maria Magdalena im Johannesevangelium s. die neueren Arbeiten von RUSCHMANN, Maria von Magdala; TASCHL-ERBER, Maria von Magdala. Auch dieser verweist auf ältere Tradition: In Joh ist nicht von einem vor das Grab gerollten Stein die Rede. Dieser findet sich nur in Mk 15,46 und Mt 27,60.66. Die Erwähnung des Steins in den Ostererzählungen bei Johannes und Lukas (24,2) setzt diese Kenntnis voraus. Vorbereitet ist die Erwähnung des Steins immerhin durch die Lazarus-Episode (Joh 11,38.39.41).

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(e;dramen),113 wird ihm hier der Lieblingsjünger zur Seite gestellt, der ihm dann – im wahrsten Sinn des Wortes – den Rang abläuft. Joh 20,2-10 erzählt in auffälliger erzählerischer Ausgestaltung von einem ‚Wettlauf‘ der beiden Jünger zum Grab: Der Lieblingsjünger läuft Petrus schneller voraus (proe,dramen ta,cion) und kommt zuerst (h=lqen prw,toj), noch vor Petrus, zum Grab. Doch merkwürdigerweise geht er nicht gleich hinein, sondern beugt sich nur vor (paraku,yaj), um hineinzuschauen, überlässt jedoch das Betreten des Grabes erst Petrus und tritt nach diesem ein.114 Dass dies alles so detailliert erzählt wird, ist gewiss nicht zufällig, sondern hat damit zu tun, dass nach Johannes der Lieblingsjünger auch als der zuerst Glaubende ausgewiesen werden soll – obwohl Petrus vor ihm das leere Grab betritt. Für unseren Zusammenhang wesentlicher ist die auffällig dichte Erwähnung dessen, was im Grab zu sehen ist: Die beiden Jünger begegnen hier nicht einem Engel mit der Osterbotschaft, sondern schon der sich vorbeugende Lieblingsjünger sieht (ble,pei) die Leinentücher (ta. ovqo,nia) liegen (V. 5; vgl. Lk 24,12). Der dann ins Grab eintretende Petrus schaut offenbar genauer hin: Er sieht (qewrei/) „die Leinentücher liegen, aber das Schweißtuch (souda,rion), das Jesus um den Kopf gebunden war, nicht bei den Leinentüchern liegen, sondern zusammengebunden an einem eigenen Ort“ (V. 6b-7). Petrus zieht daraus freilich noch keine Konsequenzen, vielmehr heißt es erst von dem Lieblingsjünger, der danach hineingeht, dass er „sah und glaubte“ (V. 8). Damit ist der Lieblingsjünger als der erste und paradigmatisch für alle anderen Glaubenden ausgewiesen. Die umständlich breite Schilderung der Lage der Leichenbinden und des Schweißtuchs ist erzählerisch besonders auffällig. Sie soll wohl Aufmerksamkeit erwecken und den Lesern etwas Entscheidendes vermitteln: An den säuberlich zurecht gelegten Tüchern wird zunächst erkennbar, dass die Annahme eines Leichendiebstahls (vgl. V.2) unzutreffend ist; das Arrangement macht vielmehr deutlich, dass Jesus seine Grablege in eigener Regie und ‚ordentlich‘ verlassen hat. Gerade im Rückbezug auf die Lazarus-Erzählung ist die Differenz signifikant: Dort war nicht von den ovqo,nia die Rede – diese begegnen vor Joh 20 nur 113 Die textliche Ursprünglichkeit von Lk 24,12 kann wohl als gesichert gelten, s. dazu Schnelle, Evangelium, 324; THYEN, Johannesevangelium, 759-760. Dann aber bietet dieser Vers wesentliche Stichwörter für die johanneische Episode: e;dramen, mnhmei/on, paraku,yaj, ble,pei ta. ovqo,nia, avph/lqen. Diese machen eine Abhängigkeit von dem lukanischen Bericht eines Besuchs des Petrus am Grab sehr wahrscheinlich. 114 Die Tradition erwähnt eine Ersterscheinung (1 Kor 15,3ff; Mk 16,7; Mt 28,7; Lk 24,34) des Auferstandenen vor Petrus, nicht aber ein erstes Betreten des Grabes. In Lk 24,12 beugt sich auch Petrus nur vor (paraku,yaj), ohne dass von einem Betreten die Rede ist. Dieselbe Verbform wird dann in Joh 20,5 für den Lieblingsjünger verwendet.

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in Lukas 24,12115, aber das souda,rion begegnet dort (Joh 11,44), das in Lukas 24,12 fehlt und hier ergänzt scheint. Insofern legt das Evangelium selbst den Vergleich zwischen Jesus und Lazarus nahe: Während Lazarus gefesselt aus dem Grab kommt und erst auf Jesu Wort hin losgebunden werden muss, hat sich Jesus offenbar selbst der Bande des Todes entledigt. Dies entspricht der Überzeugung, dass Jesus nach Johannes das Leben in sich (5,26) hat, ja selbst das Leben ist (Joh 11,25) und die Vollmacht besitzt, sein Leben hinzugeben und (aktiv) wieder zu nehmen (10,18). Der Glaube des Lieblingsjüngers ist nach der johanneischen Darstellung im „Sehen“ dieser ‚Zeichen‘ der Leichentücher begründet, er nimmt wahr und zieht die (richtigen) Schlüsse. Insofern ist auch der Inhalt dieses Glaubens nicht einfach, ‚dass Jesus von den Toten auferstanden ist‘, sondern präziser seine göttliche Vollmacht und Würde. Petrus zählt hingegen trotz des Eintretens ins Grab noch nicht zu den Glaubenden. Sein Rückweg vom Grab (V. 10) ist nicht weniger von Verwunderung und Unverständnis geprägt als jener der Maria. Das scheint der Sinn der rätselhaften Erläuterung zu sein, dass die Jünger „die Schrift noch nicht verstanden, dass er von den Toten auferstehen sollte“ (Joh 20,9).116 Umgekehrt wird damit „das außergewöhnliche Wunder dieses anachronistischen Glaubens des geliebten Jüngers“117 hervorgehoben, der – anders als alle anderen Figuren des Evangeliums – ohne eine persönliche Begegnung mit dem Auferstandenen,118 nur aufgrund der ‚Zeichen‘ im Grab glaubt. Der Glaube des Lieblingsjüngers entsteht aus dem bloßen Anblick der geordneten Verhältnisse im Grab. Er ‚braucht‘ weder eine Engelsbotschaft noch Erscheinung des Auferstandenen noch einen Beweis aus der Schrift, sondern glaubt aufgrund des als ‚Zeichen‘ fungierenden Grabes:119 So wird er zum ersten und paradigmatischen Zeugen des Auferstehungsglaubens, der „sah und glaubte“.120 Der Osterglaube 115 In Joh 11,44 ist Lazarus mit κείριαι gebunden, nicht mit ovqo,nia, so dass nur sachlich, nicht wörtlich eine Parallele zu Joh 20 besteht. Das souda,rion sichert jedoch den Bezug zwischen Joh 11,44 und Joh 20,6-7. 116 SCHNELLE, Evangelium, 326, vermutet, dass die Aussage evtl. im Singular an eine ältere Tradition, die wie Lk 24,12 nur von Petrus handelte, anschloss. 117 THYEN, Johannesevangelium, 760. 118 Man könnte ergänzen: auch ohne einen Gedanken an oder Verweis auf „die Schrift“. 119 Präzise kommentiert ZUMSTEIN, L’Évangile, 272: „Pour lui, l’état du sépulcre est un signe.“ 120 In Joh 21 setzt sich diese Priorität in interessanter Weise fort, insofern der Lieblingsjünger dann auch der erste ist, der seinen Glauben äußert, der ‚verkündigt‘: „Es ist der Herr.“ (Joh 21,7). Und Simon Petrus, der dem Lieblingsjünger schon in Joh 20,6 „gefolgt“ war (avkolouqw/n), reagiert auch hier und wirft sich daraufhin ins Wasser, um Jesus entgegenzugehen.

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gründet hier also in der Tat in einem physischen Arrangement bzw. in einer visuellen Wahrnehmung, wobei diese – wie alle Zeichen im Johannesevangelium – mehrdeutig ist: Der eine zieht aus dem Gesehenen die richtigen Schlüsse, er sieht die physische Realität als Zeichen auf etwas anderes hin und glaubt, während der andere im Unklaren und – zunächst – im Unglauben verharrt. Obwohl es dabei letztlich um diese ‚zeichenhaft’ zu erfassende Wirklichkeit der wahren Würde und der göttlichen Vollmacht Jesu geht, ist in dieser Darstellung, in der nicht alleine das ‚leere Grab‘, sondern das Arrangement der Leichentücher als Anhaltspunkt für den werdenden Glauben dient, die physische Realität der Auferstehung und des Auferstandenen besonders hervorgehoben. Dies steigert sich noch in den folgenden Szenen. 2. Marias Begegnung mit dem Auferstandenen (Joh 20,11-18) Die zweite Szene, die Begegnung Maria Magdalenas mit dem Auferstandenen, bietet besonders große Schwierigkeiten, auf die ich hier nicht detailliert eingehen kann. Maria ist nun wieder am Grab121 und weint. Sie bleibt draußen, ohne es zu betreten. Auch für sie gilt, dass sie – wie Petrus – die Schrift noch nicht versteht, dass Jesus auferstehen müsse. Doch als sie sich nun wie zuvor der Lieblingsjünger auch in das geöffnete Grab vorbeugt und hineinblickt, sieht sie etwas anderes als dieser: Zwei ‚Männer‘ in weißen Gewändern122, die sie – wieder in typisch johanneischer Manier – erst fragen: „Frau, was weinst du?“, worauf sie wie vorher den Jüngern ihre Trauer expliziert (und dabei noch vom Leichendiebstahl ausgeht): „Sie haben meinen Herrn weggenommen, und ich weiß nicht, wo sie ihn hingelegt haben.“123 Die Engel geben ihr keine Antwort, stattdessen wendet sie sich um und sieht eine Gestalt, die sie – in einem produktiven Missverständnis (in dem zugleich Paradiesmetaphorik anklingt) für den Gärtner hält.124

121 Dabei erfolgt ein nicht ganz unproblematischer Szeneschnitt: V. 11 ist Maria am Grab, von wo sie in V. 1-2 eigentlich weggelaufen war. Dass sie „zum Grab zurückgekehrt“ sei, wie THYEN, Johannesevangelium, 762, vermutet, ist eine Konjektur. 122 Mk 16,5 par Mt 28,2-6 begegnen die Frauen nur einem Engel, bei Lk 24,4 sind es zwei. 123 Hier steht nun im Unterschied zu der leichten Inkonsequenz in V. 2 die 1. Person. Die Aussage ist im Übrigen ganz personalisiert („ich“, „mein Herr“). 124 Eine produktive Spannung entsteht dabei, wenn den eigens Lesern mitgeteilt wird, dass sie Jesus sieht – doch sie selbst es nicht weiß. Die tiefe Ironie in dieser Szene liegt darin, dass das Missverständnis der Maria nicht einfach verkehrt, sondern auf einer tieferen Ebene sogar wahr ist. Jesus ist der ‚Herr des Gartens‘, und er hat in

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Das Wechselspiel von Frage und erneuter Äußerung der Ratlosigkeit wiederholt sich: Der ‚Gärtner‘ fragt sie: „Frau, was weinst du? Wen suchst du?“125, und die Antwort ist ein signifikanter Ausdruck ihrer Liebe zu Jesus: „Herr (!), hast du ihn weggetragen, so sage mir, wo du ihn hingelegt hast, dann will ich ihn holen“ (V. 15). Erst auf die Anrede Jesu mit ihrem Namen Maria,m126 erkennt sie Jesus und antwortet ebenfalls in ihrem Idiom mit der vertrauensvollen Anrede r`abbou/ni.127 Das Erkennen des Unbekannten, die Identifikation des ‚Gärtners‘ mit ihrem vertrauten ‚Meister‘, erfolgt also durch das Wort, die Anrede Jesu. Dieses leibliche Zeichen ermöglicht die Identifikation des unbekannten Erscheinenden mit dem Bekannten, dem Herrn, die alle österlichen Begegnungen charakterisiert. Liegt auch schon darin ein leibliches, nämlich hörbares Zeichen, so ist freilich gerade in dieser Szene die Leiblichkeit des Maria Begegnenden noch nicht ohne weiteres ‚greifbar‘. Jesu rätselhafte Antwort mh, mou a[ptou dürfte mit dem klassischen noli me tangere eher missverstanden sein. Es geht nicht um eine Form der Unberührbarkeit, sondern – wie die folgende Begründung zeigt – darum, dass Jesus hier offenbar (noch) in einer ‚Bewegung‘ ist, die noch nicht zu ihrem definitiven Abschluss gelangt ist: „denn ich bin noch nicht aufgestiegen zum Vater.“ In Mt 28,9 ist berichtet, dass die Frauen, als Jesus ihnen begegnete, seine Füße erfassten (evkra,thsan), und es ist denkbar, dass ein solches Ansinnen hier im Hintergrund steht, das nun abgewehrt wird: Reisende soll man nicht aufhalten128, und offenbar muss Maria auch hier noch die Lektion lernen, die den Jüngern in den Abschiedsreden bereits erteilt wurde: dass sie nicht den Leichnam zu sich „holen“ (V. 17) und auch nicht den Irdischen in der ihr vertrauten Gestalt festhalten soll, sondern in den Abschied einzuwilligen hat, aus dem sich ein grundlegend neues,

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seiner Auferstehung ‚den Leichnam weggeschafft‘. S. dazu THYEN, Johannesevangelium, 762. Vgl. die erste Frage Jesu an seine ersten Jünger in Joh 1,37-38. Dort hatte sich Jesus zu seinen Jüngern umgewandt, hier wendet sich die Frau nach ihm um – die Frage ist fast dieselbe (vgl. SIEGERT, Evangelium, 606). Die Transkription des Namens weist hier deutlich auf die aramäische Namensform, zumal der Name zuvor in V. 1.11 ohne das abschließende m transkribiert war. Dem aramäischen Maria,m korrespondiert dann im johanneischen Text das gleichfalls als Fremdwort übernommene r`abbou/ni. Man kann hier auf die Hirtenrede verweisen: Der gute Hirte ruft seine Schafe mit Namen (Joh 10,3), sie kennen ihn und folgen ihm (Joh 10,3-4.27). So der Kommentar bei THYEN, Johannesevangelium, 763. Ein „Zwischenzustand“ Jesu (so SCHNELLE, Evangelium, 328), ist hier nicht ausgesagt; vielmehr ist dieser Jesus noch in Bewegung – und es bleibt offen, wann diese an ihr Ziel gelangt ist. Die meisten Interpreten vermuten dies dann in Joh 20,19-23.

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nachösterliches Verhältnis der Jüngerinnen und Jünger zu Jesus selbst und zu Gott ergibt.129 Darum wird sie dann beauftragt, den „Brüdern“ Jesu zu sagen: „Ich gehe hinauf zu meinem Vater und zu eurem Vater, zu meinem Gott und zu eurem Gott.“ Auch dieser Satz ist rätselhaft, redet der Auferstandene hier doch einerseits von seinem Gott, andererseits in auffälligem Nebeneinander von „meinem Vater“ und „eurem Vater“. Damit hält Johannes fest, dass die Jünger, selbst wenn sie jetzt „Brüder“ Jesu genannt werden, immer ein andersartiges Verhältnis zum Vater haben, als es Jesus als ‚der Sohn‘ hat. Ein „unser Vater“, das Jesus und die Jünger vereinen würde, kann es bei Johannes nicht geben. Andererseits begegnet – was oft übersehen wurde – die Rede von Gott als dem Vater der Jünger im Johannesevangelium erstmals hier, so dass die Essenz dieser Szene die Installation eines grundlegend neuen Gottesverhältnisses der Jünger für die nachösterliche Zeit ist.130 Hinsichtlich der Gestalt Jesu und seiner Leiblichkeit bleibt in dieser Szene noch manches unklar: In dieser ersten Erscheinung des Auferstandenen scheint dieser noch unterwegs, noch nicht definitiv am Ziel und daher noch nicht im Vollsinne ‚präsentabel‘ zu sein. Der Charakter der österlichen Erkenntnis wird jedoch in dieser ersten Erscheinungsszene bereits deutlich: Es geht um die Identifikation des Auferstandenen und Erscheinenden mit dem bekannten Jesus, dem Gekreuzigten. Dieses identifizierende Wiedererkennen wird ermöglicht durch ein leibliches Zeichen, in diesem Fall die Anrede mit Namen im eigenen Idiom. Die österliche Erkenntnis wird gewährt durch Jesus selbst, der das Unverständnis seiner Jünger überwindet und ihre Fehlhaltungen, hier das Verhaftetsein an die Zeit des Irdischen, korrigiert. Dabei wird bemerkenswerterweise eine Jüngerin, Maria Magdalena, vor den anderen Jüngern zur Osterzeugin. Die Rolle des idealen, prototypischen Glaubenden muss sie dem Lieblingsjünger lassen, doch ist sie die Empfängerin der Protophanie und kommt vor den anderen (unter denen selbst Petrus zu vermuten ist) zum österlichen Glauben. Als die – neben dem Lieblingsjünger – erste Glaubende wird sie zudem als erste mit der Weitergabe ihrer Erfahrung beauftragt, und so verkündigt sie ihre neu gewonnene Erkenntnis („Ich habe den Herrn gesehen!“) und den Inhalt der ihr übermittelten Botschaft den versammelten Jüngern.131

129 Vgl. Joh 16,7 u.ö. 130 Vgl. dazu BACK, Gott als Vater der Jünger. 131 Die ‚johanneische‘ Maria Magdalena unterscheidet sich insofern von den Frauen in Mk 16,8; vgl. jedoch Mt 28,9-10.

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Dies hat freilich nicht zur Folge, dass die Jünger bereits auf ihr Zeugnis hin glauben könnten, und auch von der Einsicht des Lieblingsjüngers ist im Kreis der versammelten Jünger in Joh 20,19 keine Spur. Zu ihrem Glauben ist vielmehr ein eigenes ‚Sehen‘ des Auferstandenen und eine eigene Anrede durch diesen erforderlich.132 3. Die Wiedererkenntnis Jesu an den signa cucifixi (Joh 20,19-23) Die Szene der Erscheinung im Jüngerkreis (Joh 20,19-23) trägt besonderes Gewicht, da hier nicht nur die Gesamtheit der Jünger zu Zeugen des Auferstandenen wird und in diesem Rahmen auch die Aussendung der Jünger, Mitteilung des österlichen Geistes – das johanneische Pfingsten – und die Bevollmächtigung zum eschatologisch gültigen Wirken erfolgt (Joh 20,21b-23). Man kann fragen, ob der in Joh 20,17 noch nicht vollendete ‚Aufstieg‘ Jesu zum Vater nun als abgeschlossen angesehen werden soll. Sachlich wäre dies zu vermuten, wenn er nun die Jünger aussendet, ihnen den Geist zueignet (der ja nach Joh 15,26 „vom Vater“ kommt) und sie für ihr Zeugnis und zu ihrer nachösterlichen Wirksamkeit bevollmächtigt.133 Doch bietet der Text dafür keine Indizien; Johannes ist an einer Abgrenzung von ‚Stadien‘ des Weges Jesu hier offenbar nicht interessiert.134

Die Szene weist besonders enge Parallelen zu Lk 24,36-43(-53) auf: Jesus begegnet den Jüngern mit dem Friedensgruß, diese fürchten sich, er identifiziert sich durch die Zeichen seiner Kreuzigung, und die Jünger freuen sich. Auch die Motive der Beauftragung zur Verkündigung der Sündenvergebung (Lk 24,47) und der Bevollmächtigung mit dem Geist (Lk 24,49) sind bei Lukas vorgebildet und dann bei Johannes ganz spezifisch ausgestaltet, was nahelegt, dass Johannes diesen Bericht aufnimmt – aber signifikant umgestaltet.135 Charakteristisch johanneisch ist, dass die Furcht der Jünger eine Furcht ‚vor den Juden‘ ist136, und die verschlossenen Türen in Joh 20,19 erklären sich daraus.137 Typisch johanneisch ist auch, dass Jesus nicht Hände und Füße, sondern die Hände und die (mit dem Lanzenstich durchbohrte) Seite zeigt (Joh 20,20). Weiter ist die Geistmitteilung, die bei Lukas nur verheißen ist (Lk 24,49) und dann am Pfingsttag erfolgt (Apg 2,1ff.), auf den Os132 D.h., wie Thomas in Joh 20,24-29 glauben alle Jünger nicht, ohne zu sehen. 133 So ZUMSTEIN, L’Évangile, 283; DIETZFELBINGER, Johanneischer Osterglaube, 41. 134 Hier besteht ein auffälliger Gegensatz zu Lukas, der die Art der Leiblichkeit Jesu in den 40 Tagen zwischen Auferstehung und Himmelfahrt näher bestimmen muss. 135 S. die Argumentation bei LANG, Johannes und die Synoptiker, 280-282. 136 Joh 7,13; 19,38 (vgl. 12,42). 137 Ein spezifisches Interesse an der Fähigkeit des Auferstandenen, Türen zu durchdringen, lässt sich bei Joh hingegen nicht erkennen.

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tertag ‚verlegt‘ und dadurch auch sachlich dem Ostergeschehen integriert und als Neuschöpfungsgeschehen durch den (mit Schöpfermacht ausgestatteten) Erhöhten ausgestaltet.138 Schließlich wird auch der Gedanke der Verkündigung der Umkehr zur Sündenvergebung (Lk 24,47), die bei Lukas ebenfalls erst in Folge des Pfingstereignisses erfolgen kann, in die Szene integriert und im Sinne einer für die Zukunft (und für kommende Generationen von Jüngern) offenen Bevollmächtigung umgeformt (Joh 20,23).139

Signifikant ist aber auch, was Johannes weglässt: Bei Lukas scheint die Furcht der Jünger in der Meinung begründet zu sein, dass ihnen ein Gespenst erscheinen könnte, so dass der Auferstandene die über sein Erscheinen erschrockenen Jünger tröstet mit den Worten „Seht meine Hände und meine Füße, dass ich es selbst bin. Fasst mich an und seht, denn ein Geist (pneu/ma) hat nicht Fleisch und Knochen, wie ihr seht, dass ich sie habe“ (Lk 24,39f.).140 Und auch nach der Demonstration der Hände und der Füße, d.h der signa crucifixi, ist die Freude der Jünger noch immer ambivalent und von ungläubigem Staunen geprägt,141 sodass Jesus noch ‚vor ihnen‘ ein Stück gebratenen Fisch essen muss, um seine menschliche Physis unzweideutig unter Beweis zu stellen. Am Ende werden die Jünger durch Jesus belehrt (Lk 24,44-48) und gesegnet (Lk 24,50), aber ihr Glaube bleibt seltsam in der Schwebe. Bei Johannes werden all diese Aspekte weggelassen. Die Möglichkeit, dass die Erscheinung die eines unkörperlichen Geistwesens oder gar eines Totengeistes sein könnte, würdigt der Autor keiner Erwähnung. Er redet auch nicht in derart schlichter Weise wie Lukas von Fleisch und Knochen oder vom Essen von gebratenem Fisch. Dass Jesus seine Hände und seine Seite zeigt, genügt offenbar, um den Jüngern zu vermitteln, wer der Erscheinende ist. Ganz unzweideutig werden die Jünger nach dem johanneischen Bericht von Freude erfüllt, „weil sie den Herrn sahen“; dieser spricht ihnen noch einmal den Frieden zu,

138 Die Anhauchung mit dem Geist erfolgt in Analogie zum Anhauchen des Menschen mit dem Lebensgeist in Gen 2,7 LXX (hier wie dort steht evnefu,shsen). 139 Hier geht es nicht nur um einen Auftrag an einen umgrenzten Kreis direkter Osterzeugen (die ‚Zwölf‘ sind in dieser Perikope ja nicht erwähnt, allerdings dann in der Charakterisierung des Thomas als „einer der Zwölf“ in V. 24), noch viel weniger um eine spezielle Bevollmächtigung eines Jüngers (so Mt 16,18; vgl. 18,18), sondern um die Beschreibung der Grundlagen der Jüngerexistenz nach Ostern überhaupt. 140 In Lukas soll offenbar abgewehrt werden, Jesu österliches Erscheinen wäre von gespenstischer Natur, und die Demonstration der Hände und Füße sowie das anschließende Essen dienen diesem Nachweis der realen Menschlichkeit des Auferstandenen. Das hier angeführte Jesuswort hat eine breite Nachgeschichte, die wohl durch Ignatius, Smyrn 3,1-2 bestimmt ist; s. weiter Origenes, Or., princ. I praef. 8 (TzF 24, 94-95 GÖRGEMANNS/KARPP); Euseb, h.e. 3,36,11-12; Hieronymus, vir. ill. XVI (SQS 11, 17-18 BERNOULLI) und in Is., prol. 65 (CChr.SL 73A, 741 ADRIAEN). 141 Lk 24,41: avpistou,ntwn, qaumazo,ntwn.

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und sie erscheinen so unzweideutig als österlich Glaubende,142 die die Erfüllung der Zusagen Jesu der Freude (Joh 15,11; 16,20-22.24), des Friedens (Joh 14,27; 16,33) und des Geistes (Joh 14,16f.26; 15.26; 16,811.13-15) erfahren. Mit dem Ostertag (und im Ostergeschehen) sind ihr Glaube und damit auch ihre eschatologische Freude und ihr Zeugnis begründet. Das primär antidoketische Interesse, das den lukanischen Bericht bestimmt, ist bei Johannes offenbar von anderen, für den Evangelisten noch zentraleren theologischen Motiven überlagert. Es geht hier zugleich darum, dass mit der Auferstehung Jesu die Gaben von Friede, Freude und Heiligem Geist gegeben sind und zugleich das neue, österliche Verstehen des vorösterlichen Jesus erschlossen ist.143 Es geht somit schon hier um die Implikationen des Osterglaubens und nicht nur um die Sicherung der Leiblichkeit des Auferstandenen. Wie in der vorausgehenden Szene mit Maria wird festgestellt, dass die Jünger ‚den Herrn‘ sahen, d.h. dass sie den ihnen Erscheinenden als den ihnen vertrauten Herrn wiedererkannten. Bewirkt wird dies nicht durch demonstratives Essen, sondern durch eine persönliche Erfahrung der Begegnung, die neue Gewissheit und österliche Freude vermittelt. Diese Erfahrung entzündet sich auch hier an der Anrede durch Jesus (hier mit dem Friedensgruß) und an der leiblichen Gestalt des Gekreuzigten, die nun nicht durch Hände und Füße, sondern in Entsprechung zu Joh 19,34 durch den Hinweis auf die ‚Seite‘ als unverwechselbar gekennzeichnet ist. Der Auferstandene ist somit der den Jüngern aus der Zeit seines Wirkens Vertraute und – dezidiert – der Gekreuzigte, und auch seine Identität nach Ostern ist bleibend durch die signa crucifixi gekennzeichnet. Die stigmata des Gekreuzigten, die Hände144 und die Seitenwunde, lassen die Identität des Erscheinenden mit dem Gekreuzigten zur Gewissheit werden. An ihnen wird deutlich, wen die Jünger sehen, nämlich den zuvor gekreuzigten „Herrn“. Seine Erscheinung vertreibt die Furcht, vermittelt die österliche Freude und befähigt die Jünger, als Zeugen in der Kraft des Geistes das Werk dieses Herrn in der nachösterlichen Zeit fortzusetzen (vgl. Joh 14,12). Wie in der vorherigen Szene ist die Entstehung des Osterglaubens auch hier allein durch den Auferstandenen verursacht, der unvermit142 Nach THYEN, Johannesevangelium, 766 repräsentiert Thomas die avpi,stountej unter allen Jüngern. Allerdings kommen nach Johannes alle, die in Joh 20,19-23 zugegen sind, zur österlichen Freude. 143 Auf die Bedeutung dieses erst nachösterlichen Neuverstehens hatten zuvor die erzählerischen Randbemerkungen Joh 2,22 und 12,16 unter dem Stichwort der ‚Erinnerung‘, die ihrerseits in Joh 14,26 mit dem Geist-Parakleten verbunden ist, hingewiesen. 144 Dabei ist implizit schon an die Nägelmale zu denken, s. Joh 20,25.

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telt in die Mitte der Jünger tritt, die sich selbst in ihrer Furcht eingeschlossen haben, der sie mit dem Friedensgruß anspricht, seine personale Identität enthüllt und sie dann aussendet und bevollmächtigt. Durch die Anhauchung mit dem Geist ist die Entstehung des Osterglaubens und der österlichen Erkenntnis zugleich als ein schöpferisches Werk ausgezeichnet, als eine Tat des mit Schöpfervollmacht ausgestatteten (Joh 1,3) Auferstandenen, des inkarnierten und erhöhten Logos. 4. Die Thomas-Szene und die leiblichen Zeichen des auferstandenen Gekreuzigten In der vierten Szene des Kapitels, der berühmten Thomas-Episode (20,24-29), werden die in der Jüngerszene gesetzten Akzente in einer sehr spezifischen Weise weitergeführt. Durch die Figur des Thomas, der als Jünger zuvor nicht besonders prominent hervorgetreten war (vgl. nur Joh 11,16; 14,5), wird der Zweifel an der Wirklichkeit der Auferstehung Jesu eigens expliziert.145 Thomas kann nicht lediglich auf das Zeugnis der anderen hin glauben, er kann und will „dem Sehen des Auferstandenen erst dann Glauben schenken, wenn dieser“ für ihn selbst „als Gekreuzigter identifizierbar ist.“146 Dabei zeigt sich erneut, dass die bloße Mitteilung der eigenen Ostererfahrung diese anderen nicht notwendigerweise plausibel machen kann. Wie die ‚Verkündigung‘ der Maria bei den Jüngern offenbar keinen Glauben zu wecken vermochte, so ist auch das Zeugnis der Jünger gegenüber dem am Ostertag abwesenden Thomas wirkungslos. Thomas wird so zum Paradigma des Zweiflers. In der Episode geht es jedoch nicht um Thomas als Einzelperson oder gar als einen Repräsentanten einer Traditionslinie147 oder gar einer ‚Thomasgemeinde‘148 – eine derartige Interpretation der johanneischen 145 Von einem Zweifel der Jünger im österlichen Kontext ist sonst explizit nur in Mt 28,l7 die Rede. 146 So KOHLER, Kreuz, 175. 147 Die Einbeziehung des Thomas in das Rätselraten um den johanneischen ‚Lieblingsjünger‘ sind m. E. nicht hinreichend begründet, so mit Recht DUNDERBERG, Thomas and the Beloved Disciple, 70-72. 148 Die vielfältigen Versuche, den johanneischen Thomas mit der späteren Thomasliteratur (Thomasevangelium, Thomasakten, Buch des Athleten Thomas) zu verbinden, und eine gemeinsame Traditionslinie oder einen spezifischen Schulstreit zu (re)konstruieren sind m.E. wenig tragfähig. Ganz anders als bei Johannes hat Didymos Judas Thomas im Thomasevangelium (EvThom, Incipit) die Funktion, die verborgenen Worte Jesu aufzuschreiben, er nimmt somit eine herausgehobene Stellung im Jüngerkreis ein. Mit der späteren Thomas-Tradition, die Thomas als ‚Zwilling Jesu‘ und Träger esoterischer Überlieferung benutzt, hat die johanneische Erzählung noch nichts zu tun.

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Jüngerfiguren als polemischer Typen verfehlt m.E. die subtile narrative Verwendung der textinternen Figuren im Johannesevangelium. Thomas ist aber auch nicht einfach der Typus des ‚Ungläubigen‘ oder ‚Glaubensschwachen‘, der er später aufgrund dieser Szene wurde.149 Erst recht nicht geht es in dieser Szene um einen prinzipiellen Gegensatz von Glauben und Sehen.150 In der Figur des Thomas geht es vielmehr – wie schon zuvor in den Erscheinungen Jesu vor Maria und den Jüngern um ein für die spätere Verkündigung fundamentales Urdatum, die Konstitution der Osterbotschaft, die in der persönlichen Begegnung mit dem Auferstandenen erfolgt. „Alle, die fortan zum Glauben gerufen sind und zum Glauben kommen“, auch die späteren Leser des Evangeliums, sind „für ihr ‚Sehen‘ und ‚Glauben‘ auf die konstitutive Bedeutung und Funktion der ersten Zeugen angewiesen.“151 In der Zeit der zweiten und dritten christlichen Generation ist ja nur noch ein Glauben aufgrund des Zeugnisses anderer oder eben aufgrund des buchgewordenen Zeugnisses des in Joh 21,24 mit dem Lieblingsjünger identifizierten Evangelisten möglich. In diesem Sinne ist der abschließende Makarismus „Selig sind, die nicht sehen und doch glauben!“ (20,29) nicht als Tadel des ‚ungläubigen Thomas‘ und seines Begehrens zu verstehen, sondern vielmehr als eine Zusage an die Glaubenden späterer Generationen und damit auch an die Leser des Evangeliums:152 ‚Selig sind, die nicht mehr sehen können und doch glauben!‘ Das Johannesevangelium scheint in wesentlichen Teilen gerade darauf zu zielen, seinen Adressaten dies zu vermitteln: Ihre Situation in der späteren nachösterlichen Zeit ist keineswegs ungünstiger als die der ersten Zeugen, auch wenn Christus für sie nicht mehr unmittelbar zu sehen (Joh 16,10.17) und physisch zu betasten ist, weil ihnen durch den Geist und in der nachösterlichen Gegenwart des Erhöhten die Fülle der Heilsgaben geschenkt und ein vertieftes Verständnis der Worte, der Taten und des Geschickes Jesu ‚im Rückblick‘ eröffnet ist. Zu einem solchen, durch das Zeugnis anderer ‚vermittelten‘ Glauben will das vierte Evangelium seine Leser anleiten. Dies zeigt sich bereits in den ersten Szenen der Jüngerberufung, in denen vorgeführt wird, wie der Glaube stets auf das Zeugnis oder den Hinweis eines anderen hin geweckt und dann in der Begegnung mit Jesus gefestigt wird (Joh 1,3739.41f.45-50). Gleichwohl berichtet das Evangelium für die direkten

149 S. zur Wirkungsgeschichte MOST, Finger in der Wunde. 150 Ein solcher Gegensatz wurde häufig aus Joh 20,29 erschlossen, s. in diesem Sinne etwa BULTMANN, Evangelium, 539f.; BECKER, Evangelium II, 743.745. 151 So mit Recht HAHN, Sehen und Glauben, 131. 152 Vgl. KOHLER, Kreuz, 184.

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Osterzeugen dennoch von einer österlichen Erkenntnis, die in der unmittelbaren personalen Begegnung mit dem Auferstandenen gründet. Die Spannung zwischen der konstitutiven Bedeutung der Osterzeugen und der prinzipiell anderen Gestalt der ‚Glaubenserfahrung‘ späterer Generationen wird daher in der Thomasepisode abschließend bearbeitet. Thomas erfährt hier eine besondere Zuwendung Jesu, der sich ihm, wie zuvor auch der Maria, eigens erschließt, auf seine Zweifel, die er je nur gegenüber seinen Mitjüngern geäußert hatte, präzise eingeht und ihm anbietet, die Nägelmale in den Händen und die Seitenwunde zu betrachten, ja sogar zu betasten (Joh 20,27). Das ‚wunderbare‘ Wissen um die Zweifel des Jüngers gehört zum johanneischen Christusbild: Wie Jesus Nathanael unter dem Feigenbaum erkennt (Joh 1,47f.) und der Samaritanerin ihr Leben ausleuchtet (Joh 4,18), so weiß er um den Unglauben seines Jüngers und um dessen Weigerung, das Zeugnis der anderen ohne eigene Autopsie, ja – gesteigert – ohne physisches Betasten des auferstandenen Leibes zu glauben. Thomas insistiert darauf, dass er allein aufgrund eigener Erfahrung glauben kann (vgl. Joh 4,42), und der johanneische Jesus geht auf diesen menschlich sehr nachvollziehbaren (und in der johanneischen Gemeinde vermutlich gleichermaßen bekannten) Einwand ein. Er bietet ihm den geforderten physischen ‚Test‘, eine ‚Fingerprobe‘ der Wirklichkeit des Auferstandenen an. Die Szene erscheint wie eine antike Variation jener modernen Frage, die der Schriftsteller Heinrich Böll einmal formuliert hat: „Hätte ich, wenn ich dabei gewesen wäre, die Auferstehung bzw. den Auferstandenen fotografieren können?ʺ Die Frage führt in Aporien bei denjenigen, die sie um der Wirklichkeit der Auferstehung Jesu Christi willen emphatisch bejahen, wie auch bei denjenigen, die sie aufgrund einer größeren historischen Skepsis willen verneinen. Deutlich wird in der hier ansetzenden systematischen Diskussion, dass die Dimension der physischen, optisch oder haptisch ‚verifizierbaren‘ Wirklichkeit entscheidende Aspekte dessen, was die Auferstehung Jesu Christi impliziert, nicht erfassen kann.

Es ist auffällig, dass in Joh 20,27 nicht von einer faktischen ‚Fingerprobe’ erzählt wird.153 Vielmehr endet die Anrede Jesu an Thomas mit der Aufforderung: „Sei nicht ungläubig, sondern gläubig!“ Die Leser bleiben im Unklaren, ob Thomas tatsächlich in die Wundmale seines Herrn greift oder ob das physische Betasten nach der Aufforderung Jesu vielleicht doch nicht mehr erforderlich ist und Thomas schon aufgrund der 153 Hier bleibt Joh sehr viel zurückhaltender als etwa das Protevangelium Jakobi (c. 1920) in der Hebammen-Erzählung, wo Salome die Jungfräulichkeit Mariens mit einer ‚Fingerprobe‘ untersucht, bei dieser ‚Versuchung‘ Gottes ihre Hand verbrennt, die dann durch ein Wunder, nämlich in der Anbetung des göttlichen Kindes, wieder geheilt wird.

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Anrede Jesu, der seine Zweifel aufnimmt und ihnen persönlich begegnet, den Unglauben überwinden und das Bekenntnis formulieren kann: „Mein Herr und mein Gott!“ (Joh 20,28). Die Antwort Jesu „Weil du mich gesehen hast, glaubst du ...“ legt freilich nahe, dass zum Glauben des Thomas jenes zunächst geforderte Betasten nicht mehr erforderlich ist.154 Letztlich erscheint Thomas doch als ein Überwundener, dessen zuvor formulierte Bedingung „Wenn ich nicht ..., so kann ich nicht glauben“ (Joh 20,25) durch Jesu souveräne Intervention in das höchste Glaubensbekenntnis des ganzen Evangeliums gewendet wird. Damit wird erneut erzählerisch markiert, dass der österliche Glaube nicht von menschlichen Dispositionen abhängt, sondern durch das souveräne Handeln Jesu selbst bewirkt wird. Dennoch ist mit diesem Wortwechsel und dem vorher geäußerten Begehren des Thomas die leibliche Wirklichkeit des Auferstandenen noch einmal in gesteigerter Weise und abschließend bekräftigt. An der leiblichen Gestalt des Auferstandenen und seiner physisch wahrnehmbaren Identität mit dem Gekreuzigten kann kein Zweifel bestehen, obgleich er durch verschlossene Türen geht und den Beschränkungen des irdisch-materiellen Lebens nicht mehr unterworfen zu sein scheint. Es ist insofern mit Bedacht kein platter ‚Materialismus‘, wenn die Leiblichkeit des Auferstandenen hier wie schon in den vorausgehenden Szenen betont wird und anhand der Indizien der geordnet arrangierten Leichenbinden (Joh 20,8), der Anrede Marias mit Namen und in ihrem eigenen Idiom (Joh 20,16) und der Wunden der Kreuzigung (Joh 20,20) erkannt wird. Johannes redet nicht wie Lukas von einem Essen des Auferstandenen, von seinem Fleisch und seinen Knochen, er ist auch nicht am physischen ‚Status‘ eines noch vierzig Tage auf Erden weilenden Auferweckten interessiert, und zumindest nach der Erscheinung vor Maria, die noch in Grabesnähe lokalisiert wird, scheint die Selbsterschließung des Auferstandenen nicht aus einer irdischen Sphäre, sondern vom Vater her zu erfolgen. Auch die Leiblichkeit, die in Joh 20 emphatisch herausgestellt wird, wird nicht im Sinn einer irdischen Materialität aufzufassen sein. Es grenzte jedenfalls ans Groteske, wollte man sich vorstellen, dass der Gekreuzigte als vom Vater Verherrlichter, mit göttlicher do,xa Überkleideter (Joh 17,5) noch immer die blutigen Striemen der Geißelung und die offenen Wundmale der Kreuzigung trüge; kaum weniger grotesk erschiene es, sich einen Auferstehenden vorzustellen, der in göttlicher Macht den Stein vom Grab entfernt, aber zugleich pedantisch wie ein Soldat seine Betttücher zurechtlegt. Die Konsequenz dieser Überlegungen kann nur in der Einsicht liegen, dass wir es in der Beschreibung der Wirklichkeit des Auferstandenen mit bild-

154 So zutreffend ZUMSTEIN, L’Évangile 2, 291.

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sprachlichen Elementen zu tun haben, von denen nicht einfach auf eine ‚historische‘ Wirklichkeit zurückgeschlossen werden kann.

Das Angebot, die Wundmale zu betasten, lädt in gewissem Maße zu einem irdisch-materiellen Verständnis der Auferstehungswirklichkeit ein, doch wird ein solches durch das Wort Jesu in V. 29, in dem nur noch vom Sehen die Rede ist, letztlich doch verunmöglicht. Paradigmatisch ist letztlich nicht der Glaube des Thomas, sondern der Glaube des Lieblingsjüngers, der ohne den Auferstandenen selbst zu sehen, aus dem bloßen ‚Zeichen‘ der Leichentücher das Richtige folgert und ‚glaubt‘ (Joh 20,8). Dieser Glaube weist den Weg für die Lesergemeinde, so sehr andererseits das Zeugnis derer, die „den Herrn gesehen“ haben (Joh 20,18.20b) von konstitutiver Bedeutung ist. Die ThomasEpisode ist wesentlich, da sie bereits die Erfahrung des Zweifels verarbeitet und von dessen Überwindung durch die Begegnung mit dem Erhöhten handelt. Sachlich kommt es dem Evangelisten offenbar darauf an, diese Erfahrung der Osterzeugen festzuhalten und sie zugleich für eine spätere Leserschaft, der diese Erfahrung nur noch narrativ vermittelt werden kann, zu öffnen. Dabei geht es in den johanneischen Erscheinungsberichten – anders als in vielen neuzeitlichen Diskussionen – nicht um den Aufweis, dass der Gekreuzigte auferstanden ist, sondern umgekehrt um die Erkenntnis, dass der Erscheinende der Gekreuzigte bzw. der aus der Zeit der einstigen Jüngerschaft Vertraute ist. Theologisch entscheidend ist für Johannes also die Identität des Auferstandenen mit dem Inkarnierten und Gekreuzigten, d.h. die Aussage, dass auch der Erhöhte bleibend die Wirklichkeit des Inkarnierten und Gekreuzigten an sich trägt und dass damit der irdische Weg Jesu in der Person des (inkarnierten, gekreuzigten und verherrlichten) Christus impliziert ist.

V. Zusammenfassung Es kann nach alledem kein Zweifel daran bestehen, dass die Dimension der Leiblichkeit im Johannesevangelium von herausragender Bedeutung ist. Eine spiritualisierende Lektüre dieses Werks muss wesentliche Textelemente beiseitelassen oder umdeuten. Als tendenziell doketisch lässt sich das Werk – zumindest in seiner überlieferten Gestalt – sicher nicht ansehen, ob man es als ‚antidoketisch‘ werten darf, bleibt deshalb weniger sicher, weil wir in den besprochenen Abschnitten keine explizit polemische Abwehr einer spezifischen Position erkennen können und die Betonung der leiblichen Erscheinung des Auferstanden in

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Joh 20 mit anderen theologischen Aspekten verknüpft und von ihnen teilweise überlagert ist.155 Die Leiblichkeit betrifft nicht allein die Wirklichkeit des Fleischgewordenen, dessen wahre Menschheit im Johannesevangelium festgehalten wird, obwohl der Weg Jesu bereits vom österlichen Licht und von der do,xa des Verherrlichten umglänzt ist. An der Faktizität des leiblichen Todes Jesu ist nach dem Lanzenstich und der Grablegungserzählung keinesfalls zu zweifeln, auch wenn der Aspekt des physischen Leidens weniger betont wird als z.B. bei den Synoptikern. Eine leibliche Dimension der Auferstehung ist mit der Erzählung vom leeren Grab und dem betonten Hinweis auf die Leichenbinden ebenso klar vorausgesetzt wie in der korrespondierenden Erzählung von der Auferweckung des Lazarus. Freilich scheint es dabei weniger um die physische Materialität zu gehen (die bei Lukas noch stärker hervorgehoben ist), als vielmehr um die an leiblichen Zeichen erkennbare personale Identität des Auferstandenen mit dem Gekreuzigten. Dies bekräftigt abschließend die Thomas-Perikope: In den signa crucifixi, die „auf die geschichtliche Wirklichkeit des gekreuzigten Menschen Jesus von Nazareth“ verweisen,156 erweist sich die Identität des Auferstandenen mit dem Gekreuzigten und damit zugleich die bleibende und unüberholbare Bedeutung des geschichtlichen Jesus. Die erzählte Geschichte Jesu, die in seinem Tod kulminiert, wird auch durch seine Auferstehung nicht obsolet, wie dies in manchen späteren gnostischen Offenbarungsreden der Fall ist, sondern sie bleibt, erinnert und ausgedeutet durch den Geist, das ‚Urgeschehen‘, das jedem späteren Glauben zugrunde liegt. Mit dieser christologischen Dimension verbindet sich zugleich eine anthropologische: Die menschliche Geschichte in ihren Taten und Leiden, einschließlich des leiblichen Todes ist coram Deo gerade nicht irrelevant und ‚wesenlos‘, sondern einbezogen in das Heil, das in Christus zugeeignet wird. Daher impliziert die Heilshoffnung des Johannesevangeliums auch die Erwartung einer leiblichen Auferweckung der Glaubenden und einer bleibenden Gemeinschaft der Jünger mit dem Erhöhten im ‚Haus des Vaters‘ (Joh 14,2): Sie sollen sein, „wo er ist“ (Joh 14,3; 17,24).

155 Hier unterscheidet sich das Evangelium mit seiner ‚indirekten‘ Kommunikation vom ersten Johannesbrief, in dem diese Entgegensetzung unmittelbarer zu erkennen ist und der m.E. am ehesten im Sinne einer Abwehr doketisierender Positionen interpretiert werden kann. 156 So KOHLER, Kreuz, 166.

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„Die Seelen der Geschlachteten“ (Offb 6,9)? Zum Problem leiblicher Auferstehung in der Offenbarung des Johannes TOBIAS NICKLAS Wohl mehr als jeder andere Text des Neuen Testaments wagt die Offenbarung des Johannes einen Blick über die hier und jetzt erfahrbare Welt hinaus und bietet, letztlich eine himmlische Perspektive einnehmend, eine Schau dessen, „was ist und was danach geschehen wird“ (Offb 1,19; vgl. auch Offb 4,1b). So thematisiert der Text zwar regelmäßig das „Sehen“ und „Hören“. In den geschilderten Visionen und Auditionen aber überschreitet er die Grenzen üblicher menschlicher Möglichkeiten der Wahrnehmung. Auch wenn die neutestamentliche Apokalypse anders als etwa die Offenbarung des Petrus oder die Paulusapokalypse keinen direkten Blick in die Hölle wirft,1 so interessiert sie sich doch für das endzeitliche Schicksal der Geretteten wie auch der Verdammten. Die Frage allerdings, welche Vorstellungen von einer Weiterexistenz des Menschen nach dem Tode sie entwickelt, ist nicht ganz einfach zu beantworten: Dies liegt auch an der im Text mehrfach begegnenden Vorstellung eines „zweiten Todes“ (Offb 2,11; 20,6.14f.; 21,8),2 der – als endgültiger Tod – Folge der Verurteilung im göttlichen Endgericht ist und zur völligen Vernichtung im See aus brennendem Schwefel (Offb 19,20; vgl. auch 20,14-15) führt. Gleichzeitig stellt sich die Frage, wie sich die Apokalypse das Schicksal der später Geretteten vorstellt. 1. Welche Form(en) der Weiterexistenz nach dem Tode erwartet die Apokalypse für diejenigen, die gerettet werden? Inwiefern wird diese Weiterexistenz „körperlich“ beschrieben? 2. Sind hier noch einmal Differenzierungen zwischen besonders auserwählten Verstorbenen – z.B. Märtyrern – und anderen zu erkennen?

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Zu antik-christlichen Visionen der Hölle und ihrer Funktion vgl. auch NICKLAS, Höllendarstellungen. – Zur Form der entsprechenden Texte vgl. v.a. die klassische Studie von HIMMELFARB, Tours. Hierzu weiterführend vgl. auch GANGEMI, Morte seconda.

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Weil die Apokalypse natürlich weder einen systematischen Traktat zur Eschatologie bietet, noch gar als Ablaufplan für das endzeitliche Schicksal des Individuums gelesen werden möchte, ist eine Antwort auf diese Fragen keineswegs leicht. Ein genauerer Blick in einige Schlüsselpassagen soll helfen, Antworten näher zu kommen, auch wenn sich gleichzeitig zeigen wird, dass zumindest manche Stellen in erster Linie neue Fragen aufwerfen.3 Ich konzentriere mich im Folgenden auf Abschnitte, die vom Schicksal der Geretteten sprechen, blende dabei aber solche aus, die den erhöhten Christus (durchaus „körperlich“) beschreiben.4 Dabei gehe ich, soweit möglich, am Text entlang, um möglichst keine Bezüge der verschiedenen relevanten Passagen untereinander zu übersehen.

1. Andeutungen in den Sendschreiben an die Gemeinden von Asia (Offb 2-3) Eine erste Reihe von Beispielen findet sich bereits in den so genannten „Überwindersprüchen“5 einiger der sieben Sendschreiben (Offb 2-3). Diese beschreiben ja, die Perspektive des erhöhten Christus einnehmend, eingeleitet durch die Worte „Ich kenne …“, nicht nur die Situation der jeweils angesprochenen Gemeinden, sondern geben zum Teil scharfe Ermahnungen, die bisherigen Fehler vor dem Hintergrund des bevorstehenden Gerichts abzustellen, und schließen mit Verheißungen der eschatologischen Zukunft, für den, „der siegt“6. Die dabei verwendeten Bilder wiederum begegnen zumindest teilweise auch in anderen Passagen des Textes,7 viele von ihnen haben zudem einen konkreten Hintergrund in alttestamentlicher bzw. frühjüdi3

4

5 6 7

Wie stiefmütterlich das Thema „Auferstehung“ in der Apokalypse bisher in der Forschungsliteratur behandelt wurde, zeigt beispielhaft, dass das neue Lehrbuch von ZEILINGER, Auferstehungsglaube, nicht einmal ein Teilkapitel der Vorstellung der Auferstehung in der Offenbarung widmet. In diesem Zusammenhang könnte man etwa an die Beschreibung des Parusiechristus Offb 1,7, die Vision des Erhöhten in Offb 1,13-16 oder z.B. Beschreibungen Christi in den Eröffnungsworten der sieben Sendschreiben nennen. Auch Christus ist ja ein „Auferstandener“ – trotzdem muss die Vorstellung von seinem Schicksal nach dem Tode und dem der anderen Verstorbenen ja nicht als übereinstimmend gesehen werden. – Zu den entsprechenden Szenen und ihrer Bedeutung für das Verständnis der „Auferstehung“ Christi in der Apokalypse vgl. KOWALSKI, Priester Gottes, 145-149. Zur Struktur der Sendschreiben vgl. u.a. HAHN, Sendschreiben, und – etwas anders – AUNE, Form and Function, 213-223. Zum Thema „Sieg“ in der Offenbarung des Johannes vgl. SCHOLTISSEK, Mitteilhaber, 191-194; SÖDING, Siegertypen, und TAEGER, Gesiegt. Hierzu z.B. die Studie von ULLAND, Vision.

„Die Seelen der Geschlachteten“ (Offb 6,9)?

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scher Literatur. Ausgesagt wird dabei sicherlich nichts über einen möglichen Zwischenzustand zwischen „erstem Tod“ und göttlichem Gericht, sondern über den nach dem Endgericht erwarteten Heilszustand derer, die „siegen“ werden. Auch wenn sich natürlich die Frage stellt, wie konkret der Text sich die Erfüllung der angesprochenen Verheißungen vorstellt bzw. wie sehr er diese als (reine) Bilder versteht, so fällt doch auf, dass zumindest viele der verwendeten Bilder ganz offensichtlich die Idee einer „leiblichen“ Weiterexistenz der „Siegenden“ (zumindest) nach dem Endgericht voraussetzen. So stellt die Rede davon, dass denjenigen, die „siegen“, dereinst vom Baum des Lebens zu essen gegeben werde (Offb 2,7), natürlich in erster Linie einmal einen Bogen zum paradiesischen Anfang der Schöpfung her:8 Seit der Mensch das Gebot, nicht vom Baum der Erkenntnis von Gut und Böse zu essen (Gen 2,17), übertreten hat (Gen 3), ist ihm ja der Zugang zum Paradies Gottes (vgl. Offb 2,7) verwehrt: In dessen Mitte aber steht der Baum des Lebens (Gen 2,10), dessen Früchte ewiges Leben ermöglichen (Gen 3,22). Was im Jetzt verwehrt ist, wird den Siegenden für die endzeitliche Zukunft in Aussicht gestellt, eine Hoffnung, die in der Beschreibung des himmlischen Jerusalem Offb 22,2 durch den Plural „Bäume des Lebens“ gar noch überboten und auch in Offb 22,14.19 aufgegriffen wird. Auch die Verheißung des „verborgenen Manna“ (Offb 2,17) versteht sich vor dem Hintergrund einer komplexen Traditionsgeschichte, die hier nur in Andeutung wiedergegeben werden kann:9 Zu nennen ist in diesem Zusammenhang vor allem einmal Ps 77,24-25 LXX: In seiner relecture der Geschichte Israels erinnert Ps 78/77 LXX auch an die wunderbare Speisung des Volkes in der Wüste mit dem Manna. Ps 78,24 bezeichnet dieses als „Brot vom Himmel“ (bzw. griechisch 77,24 LXX: „Himmelsbrot“: a;rton ouvranou/). Interessanter noch ist Ps 78,25. Der hebräische Text lautet hier ~yrIyBia; ~x,l, was sich als „Brot der Vornehmen“ oder „Brot der Starken“ übersetzen lässt, was die LXX aber als a;rton avgge,lwn (Ps 77,25), also „Brot der Engel“ bzw. „Brot von Engeln“, versteht.10 Dieses himmlische Manna kann wiederum im Buch der Weisheit als „ambrosische“ (avmbro,sioj), d.h. zunächst „süße, delikate“, dann aber gleichzeitig auch „himmlische“ und „unsterbliche“ Nahrung (Weish 19,21) verstanden werden: Wie auch immer die tradi8

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Zur Bedeutung der Hoffnung auf eine endzeitliche Rückkehr ins Paradies, in dem dann womöglich vom Lebensbaum gegessen werden könne, vgl. u.a. PRIGENT, Apocalypse, 162-163. Weiterführend hier NICKLAS, Food of Angels. MACH, Entwicklungsstufen, 97, schreibt hierzu: „Die ~yryba sind „Vornehme“ oder auch „Starke“, in keinem Fall aber ein anderer Name für Engel.“

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tionsgeschichtlichen Linien zwischen dem Buch der Weisheit und der Offenbarung des Johannes konkret verlaufen, auch mit der Verheißung, den endzeitlich „Siegenden“ vom verborgenen Manna zu geben, wird auf ein ewiges Leben vorgegriffen. So sehr nun aber in beiden Fällen religiöse Bilder verwendet werden, so sehr sind diese nur mit Vorstellungen einer – wie auch immer gearteten – endzeitlichen Leiblichkeit der Geretteten zu denken. Die Rede vom „Essen“, explizit in Offb 2,7 ausgedrückt, zumindest implizit aber auch in Offb 2,17 begegnend, macht sonst keinen Sinn. Auch wenn in den weiteren „Überwindersprüchen“ an keiner Stelle vom sw/ma der Geretteten die Rede ist, erscheinen zumindest einige der verwendeten Bilder nur dann sinnvoll, wenn sie eine Art „körperlicher Existenz“ der Geretteten voraussetzen: Anders ist jedenfalls nicht vorstellbar, wie sie mit weißen Gewändern umkleidet werden (Offb 3,5: periba,llw!) oder wie sie einst mit Christus auf seinem Thron sitzen können (Offb 3,21). Auch die Idee, dass denen, die „siegen“, einst der „Kranz des Lebens“ (Offb 2,10)11 überreicht werde, ist nur vorstellbar, wenn dieser auf ihr Haupt gesetzt werden kann.

2. Das fünfte Siegel: Offb 6,9-11 Zu den schwierigsten, gleichzeitig zentralen Abschnitten im Hinblick auf unsere Frage gehört die knapp erzählte Vision Offb 6,9-11:12 Als das Lamm das fünfte Siegel des himmlischen Buches öffnet, sieht der Seher unter dem Opferaltar „die Seelen derer [bzw. der Menschen], die geschlachtet wurden wegen des Gottesworts und wegen des Zeugnisses, das sie (abgelegt) hatten“ (Offb 6,9: ta.j yu,caj tw/n evsfagme,nwn dia. to.n lo,gon tou/ qeou/ kai. dia. th.n marturi,an h]n ei=con). Dieser Opferaltar ist offensichtlich als Teil des ab Offb 4 beschriebenen himmlischen Thronsaals zu verstehen, aus dessen Perspektive auch die Siegelvisionen geschildert werden. Nachdem die mit der Öffnung der ersten vier Siegel verbundenen Visionen offensichtlich mit einem Ortswechsel des Sehers einhergehen,13 wie der jeweils erwähnte Ruf „Komm“ (Offb 6,1.3.5.7) durch eines der vier Lebewesen am Thron Gottes signalisiert, bezieht sich das Geschehen im Zusammenhang mit dem fünften Siegel offensichtlich auf den göttlichen Thronsaal selbst – auch wenn (eigenartiger11 12 13

Zum Hintergrund dieser Vorstellung vgl. u.a. KRAFT, Offenbarung, 61-62. Zur Bedeutung dieser kurzen Passage für das Verständnis der gesamten Apokalypse vgl. HEIL, Fifth Seal. Dies mag daran liegen, dass die Öffnung der ersten Siegel Folgen für die Welt hat, während nach der Öffnung des fünften Siegels der Blick unter den (himmlischen) Opferaltar fällt.

„Die Seelen der Geschlachteten“ (Offb 6,9)?

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weise) bisher noch nicht von einem dort befindlichen Opferaltar die Rede war. Wie will dieser Textabschnitt verstanden werden? Will er als Zeugnis für eine Art Zwischenzustand gelesen werden, in dem die Seelen „der Geschlachteten“ von ihren Leibern getrennt sind und das Endgericht erwarten, in dem sie wieder mit ihnen vereint werden? Und wer oder was ist mit denen, die „wegen des Gottesworts und ihres Zeugnisses geschlachtet“ wurden, gemeint?14 Auf die übliche Interpretation, es handele sich um die christlichen Märtyrer, wird immer wieder geantwortet, dass die Apokalypse bisher erst von einem einzigen Falle eines Martyriums – das dem Antipas (Offb 2,13) – weiß. Als Alternative wird dann gerne angegeben, der Text spreche (wie AscIsa 9,6-12) von allen Gerechten seit Abel15 oder diese bildeten wenigstens einen Teil der unter dem Opferaltar Befindlichen.16 Einen Schritt weiter hilft in diesem Dilemma vielleicht die Argumentation von B. Kowalski, die mit Blick auf Offb 18,24, aber auch 5,6.9 und 13,3.8 die Bedeutung des Verbums sfa,zw ausweiten möchte:17 „Ein genauerer Blick … zeigt, daß mit dem Verb sfa,zw nicht nur Märtyrer gemeint sind: 6,9 bezieht sich auf die Seelen der Christen allgemein und 18,24 bezeichnet alle geschlachteten Menschen auf der Erde. Leiden hat in der Offb eine umfassendere Bedeutung, es bezeichnet nicht nur das spezielle Märtyrertum.“ Es stellt sich die Frage, ob damit schon der Kern des Problems getroffen ist – entscheidend aber scheint mir die hinter Kowalskis Aussage stehende Beobachtung, dass durch die Verwendung des Verbums sfa,zw ein enger Bezug zur Beschreibung des Lammes, das „wie geschlachtet“ (Offb 5,6; vgl. 5,8.11) aussieht und gerade deswegen „mit seinem Blut Menschen für Gott erworben hat“ (Offb 5,9), hergestellt wird.18 Dann aber 14

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Darüber hinaus könnte auch die Frage gestellt werden, wie die dargestellten „Seelen“ zu dem genannten Ort gekommen sein mögen. Der Text der Apokalypse thematisiert dies nicht – man könnte aber an entsprechende frühjüdische Traditionen zum Aufstieg der Frommen bzw. ihrer Seelen in den Himmel denken, wie sie etwa Weish 3,1-3; 1Hen 39,4ff. oder 61,12 beschreiben. Neben der Kommentarliteratur zur Apokalypse ist in diesem Zusammenhang auch LEHTIPUU, Afterlife Imagery, bes. 198-206, hilfreich. So etwa GIBLIN, Millenium, 558: „These souls represent all the just since Abel.“ Eine Zusammenfassung der Diskussion bietet u.a. GIESEN, Offenbarung 183, der dabei die ältere Literatur nahezu vollständig aufarbeitet. KOWALSKI, Priester Gottes, 150. Ähnlich auch BEALE, Revelation, 390: „… more likely ‚slain’ is metaphorical and those spoken of represent the broader category of saints who suffer fort he sake of their faith.“ Die Frage nach der religionsgeschichtlichen Einordnung des „Lammes“ in der Apokalypse hat die Forschung lange Zeit beschäftigt: Überzeugend scheint mir die in Aufnahme von STUHLMACHER, Lamm, erbrachte Analyse von TÓTH, Kult, 218-224, der das Lamm in Kontinuität zur Tradition vom Tamidopfer versteht.

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spricht der Text wohl von denen, die in der Nachfolge Christi, des „geschlachteten Lammes“, zu Tode gekommen sind, was ein Martyrium im späteren Sinne meinen kann, aber nicht unbedingt muss. Entscheidend scheint vielmehr die im Text explizit wie implizit ausgedrückte Aussage über die Beziehung der „Geschlachteten“ zu Gott und dem Lamm, d.h. Christus.19 Die oben angesprochene Vorstellung eines Zwischenzustands zwischen Tod und Auferstehung wiederum hat (gerade auch) in Auslegung der Apokalypse bereits Tertullian entwickelt,20 wenn er davon ausgeht, dass Märtyrer (anders als andere Verstorbene) zwar nach ihrem Tode direkt in den Himmel bzw. in eine „besondere Herberge“ (De anima 55,4-5) aufgenommen werden, dass sie dort aber in einer Art Zwischenzustand verharren, bevor ihnen ihr herrlicher Auferstehungsleib gegeben werde (vgl. z.B. Scorp. 12,9).21 Obwohl Tertullian an anderer Stelle von einer besonderen corporalitas selbst der Seele ausgeht, stellt die beschriebene Vision für ihn ein Problem dar – die Tatsache, dass Johannes die Seelen unter dem Altar sehen konnte, lässt sich für ihn nur damit erklären, dass er sich in spiritu dei, also „im Geiste Gottes“ befunden habe (De anima 8). Die Frage, ob Tertullians Deutung des Textes mit ihrer für die sich entwickelnden Vorstellungen eines refrigerium interim (und damit zusammenhängend auch denen eines purgatorium)22 bedeutsamen Nachgeschichte wirklich vom Text der Apokalypse getragen ist, wird in der Literatur bis heute diskutiert. Zu den Autoren, die einer derartigen Auslegung zumindest nahe kommen, gehört etwa U.B. Müller, der in seinem 1984 erschienenen Kommentar zur Apokalypse schreibt:23 „Am Fuße des Altars befinden sich die Seelen der um des Wortes und des Zeugnisses willen Hingeschlachteten. Gemeint sind christliche Märtyrer. Bei dieser Vorstellung ist zunächst vorausgesetzt, daß die Seelen der Märtyrer sich in einer Art Zwischenzustand befinden, nachdem der Leib getötet ist.“ Ähnlich formuliert J. Roloff (1984):24 „Die Märtyrer sind ‚geschlachtet’, d.h. sie sind tot, vorhanden sind nur noch ihre ‚Seelen’, d.h. sie sind in einem Zwischenzustand, der ein uneigentliches Le19 20 21

22 23 24

Ähnlich auch KRAFT, Offenbarung, 119. Vgl. hierzu auch knapp KOVACS/ROWLAND, Revelation, 89. Lateinisches Original bei CCSL 1093, 22-28: Quinam isti tam beati uictores, nisi proprie martyres? Illorum etenim uictoriae, quorum et pugnae, eorum uero pugnae, quorum et sanguis. Sed et interim sub altari martyrum animae placidum quiescunt et fiducia ultionis patientiam pascunt et indutae stolis candidam claritatis usurpant, donec et alii consortium illorum glorii impleant. Weiterführend hierzu vgl. auch MERKT, Fegefeuer, 33-39. 57-59. MÜLLER, Offenbarung, 170. ROLOFF, Offenbarung, 83.

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ben darstellt, und warten auf die von Gott zugesagte neue Leiblichkeit der Auferstehung.“ Judith Kovacs und Christoper Rowland wiederum sehen in einer Passage der wohl in die Zeit zwischen dem Ende des 1. und der Mitte des 2. Jahrhunderts zu datierenden Ascensio Isaiae (AscIsa 9,6-12) eine Parallele zu diesem eschatologischen Schema:25 „Und er ließ mich [= Jesaja; TN] aufsteigen in den siebenten Himmel, und daselbst sah ich ein wunderbares Licht und Engel ohne Zahl. 7 Und daselbst sah ich alle Gerechten von Adam an 8 und daselbst sah ich den heiligen Abel und alle Gerechten. 9 Und daselbst sah ich Henoch und alle, die mit ihm waren, entkleidet des fleischlichen Gewandes, und ich sah sie in ihren höheren Gewändern und sie waren wie Engel, die daselbst in großer Herrlichkeit stehen. 10 Und auf ihren Thronen saßen sie nicht, und nicht waren die Kronen der Herrlichkeit auf ihrem Haupte. 11 Und ich fragte den Engel, der mit mir war: ‚Wie kommt es, dass sie wohl ihre Kleider empfangen haben, aber ohne ihre Throne und ihre Kronen sind? 12 Und er sprach zu mir: ‚Die Kronen und die Throne der Herrlichkeit haben sie jetzt nicht empfangen, [sondern] erst, wenn der Geliebte [= Christus; TN] hinabsteigen wird in der Gestalt, in der du ihn herabsteigen sehen wirst.“

Der genauere Blick auf den Text der AscIsa aber zeigt mehr Unterschiede als Gemeinsamkeiten mit Offb 6,9-11: Hier ist weder von Glaubenszeugen, noch von einem himmlischen Opferaltar, vor allem aber nicht von „Seelen“ die Rede, sondern von in den Himmel aufgenommenen Gerechten, denen Jesaja zwar nicht in ihrer fleischlichen, so doch offensichtlich einer Art überirdischen Körperlichkeit begegnet, wie die Rede von „himmlischen Gewändern“, engelsgleicher Gestalt in großer Herrlichkeit – ja selbst die Frage, warum sie noch keine Kronen auf ihren Häuptern trügen, zeigen. So scheint die AscIsa tatsächlich von einer Art Zwischenzustand auszugehen, in dem sich die verstorbenen Gerechten befinden – sie erwartet aber keineswegs, dass den Verstorbenen noch ihre Leiber zurückgegeben werden müssten, sondern nur, dass ihre Krönung und Teilhabe an der eschatologischen Mitherrschaft Christi noch aussteht. Letzteres allerdings könnte tatsächlich eine Parallele zur Offenbarung des Johannes – aber erst zu deren 20. Kapitel – darstellen. Doch was ist hier mit dem Wort yuch, in Offb 6,9-11 wirklich gemeint? Gegen die Vorstellung, dass der Text hier wirklich von einer Art von Leib-Seele-Dichotomie ausgeht, nach der nur die unsterbliche, gleichzeitig immateriell gedachte Seele des Menschen nach dem Tode weiterexistiert, und erst nach dem Ende eines Zwischenzustandes wie25

KOVACS/ROWLAND, Revelation, 89. – Übersetzung der AscIsa: MÜLLER, Himmelfahrt, 558 [Herv. TN]. Weitere Parallelen zur Vision „aller Gerechten“ bei NORELLI, Ascensio, 454-456.

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der mit einem Auferstehungsleib versehen wird, spricht bereits die Tatsache, dass die in Offb 6,9 erwähnten Seelen von Johannes „gesehen“ werden können.26 Ähnlich problematisch ist auch die Vorstellung, dass den beschriebenen „Seelen“ eine „laute Stimme“ zueigen ist, mit der sie zu Gott um Rache für (Offb 6,10) ihr vergossenes Blut schreien. Ein solches Bild wäre zumindest in klassisch-griechischen Vorstellungen von den „Seelen“ Verstorbener nicht denkbar, wie etwa Jan Bremmer anhand einer Reihe von Beispieltexten bei Homer, Hesiod, Diogenes Laertius oder Sophokles zeigt.27 Noch problematischer im Hinblick auf eine derartige Deutung wird der folgende Abschnitt, in dem die „Seelen“ nicht nur zu einer kurzen Zeit zu Geduld aufgefordert werden, bis „auch ihre Mitknechte und Brüder, die noch sterben müssen wie auch sie, vollzählig sind“ (Offb 6,11), sondern einer jeden von ihnen (sicherlich von Gott her) ein weißes Gewand gegeben (evdo,qh – pass. div.) wird. Auch wenn dies natürlich sicher einerseits ihre Zugehörigkeit zur himmlischen Sphäre und andererseits ihre Reinheit symbolisiert, so kann dieser zuletzt geschilderte Vorgang – bzw. das dabei verwendete Bild – doch sicherlich nicht „unkörperlich“ gedacht werden. So sehr aber der Kontext eine zu einfache Deutung der yu,cai als in einem Zwischenzustand befindlicher immateriell gedachter bzw. körperloser „Seelen“ hindert, so sehr mag er auch weiterhelfen, um eine alternative positive Deutung zu finden: Auch wenn in der bisherigen Thronsaalvision (Offb 4-5) nicht erwähnt, kann davon ausgegangen werden, dass das qusiasth,rion, d.h. der Opferaltar, von dem in Offb 6,911 unvermittelt die Rede ist, sich im himmlischen Thronsaal, der gleichzeitig als himmlischer Tempel verstanden ist, befindet.28 Ganz sicherlich bewusst spricht der Text auch in diesem Zusammenhang nicht einfach von „Toten“ oder „Getöteten“, sondern „Geschlachteten“ (vgl. auch Offb 18,24): So wird ihr Tod nicht nur, wie oben beschrieben, in die Nähe des Todes des Lammes gerückt, sondern auch der Zusammenhang mit dem entstehenden Gesamtbild des Opfers aufrechterhalten. Auch der Ort unter dem Altar entspricht alttestamentlicher Opfer26 27

28

So auch GIESEN, Offenbarung, 183 [mit weiteren Literaturangaben]. Vgl. BREMMER, Early Greek Concept, 84-85. – Natürlich ist kaum davon auszugehen, dass der Seher der Apokalypse einen durch konkrete philosophische Konzepte, wie sie etwa DIHLE, yuch,, darstellt, beeinflussten, sehr spezifischen Begriff von „Seele“ voraussetzt. Wenn überhaupt, dann ist an den „handgreiflich nicht zu fassenden Wesenskern des Menschen, den Träger seines Denkens, Wollens und Fühlens sowie den Inbegriff seiner Lebendigkeit“ (S. 613) zu denken. Eine andere Deutung bietet allerdings bereits der älteste erhaltene Kommentar zur Apokalypse, d.h. der des Viktorinus von Pettau, der „unter dem Altar“ als „unter der Erde“ versteht, da der Altar aus Himmel und Erde bestehe. Hierzu vgl. auch WEINRICH, Revelation, 93.

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praxis. Der Ort, an dem die yu,cai sich befinden, ist derjenige, an den das Blut der Opfertiere abfließt (Lev 4,7.18.25.30.34; 5,9 u.v.a.). Wenn nun ein Text wie Lev 17,11.14 LXX zwei Mal explizit das Leben, d.h. im griechischen Text die yuch,, eines Opfers in engste Verbindung mit seinem Blut bringt, dann ist damit vielleicht die auch für Offb 6,9 entscheidende Verbindung hergestellt, was die Möglichkeit einer Deutung des Textes im Sinne von H. Giesen nahe legt: Das Wort yuch, „meint hier gut semitisch Leben und steht nicht im Gegensatz zum Leib. Gemeint ist das den Tod überdauernde Leben … Der Seher stellt sich die ‚Seelen’ also nicht körperlos vor; sonst wären sie für ihn kaum sichtbar geworden.“29 Diese Interpretation deckt sich auch mit dem sonstigen Sprachgebrauch der Apokalypse – so sprechen etwa Offb 8,9 und 16,3 vom Tode von Meereslebewesen30 oder Offb 12,11 von denen, die „ihr Leben“ (th.n yuch.n auvtou/) bis hin zum Tode verachteten. Die vielleicht problematischste Stelle ist Offb 18,13, wo vom Kauf von sw,mata, dann von yuca.j avnqrw,pwn die Rede ist: Soll damit, wie es etwa die deutsche Einheitsübersetzung zum Ausdruck bringt, ausgedrückt werden, dass Menschen „mit Leib und Seele“ verkauft werden? Dies ist schon vor dem Hintergrund dessen, dass der Text hier Ez 27,13 LXX verarbeitet, wo es um den Verkauf von „Sklaven“ geht, wenig wahrscheinlich: So dürfte das Wort sw,mata in Offb 18,13 für „Sklaven“ stehen und der Text zum Ausdruck bringen wollen, dass die in 18,11 genannten „Kaufleute der Erde“ mit ihrem Handel auch vor Menschenleben nicht Halt machen. Aus Offb 6,9-11 die Vorstellung eines Zwischenzustands, in dem sich die vom Leib getrennten Seelen der Märtyrer befinden, zu konstruieren, wird so wohl der eigentlichen Textabsicht nicht gerecht: Der Text widerspricht solchen Gedanken nicht explizit, sie scheinen aber nicht wirklich in seinem Blickfeld zu liegen: Entscheidend ist vielmehr das entstehende Gesamtbild des Opferaltars im himmlischen Thronsaal wie auch die Betonung der Beziehung zwischen den „Geschlachteten“ und Gott wie auch dem Lamm, aus der heraus sich ihr Schreien „Wie lange noch?“ (Offb 6,10) legitimiert.31

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GIESEN, Offenbarung, 183. Die Übersetzung „Leben“ legt sich in beiden Fällen aufgrund des Zusammenhangs mit dem Verbum avpoqnh,|skw nahe: Es kann im Kontext kaum darum gehen, dass ein Drittel aller „beseelten“ Geschöpfe stirbt, sondern nur darum, dass ein Drittel aller Lebewesen des Meeres zugrunde geht. Ich bin nicht sicher, ob man das in Offb 6,10 Erzählte mit HEIL, Fifth Seal, 224, als „representative example of the prayers of the holy ones“ bezeichnen kann.

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3. Bilder vom Endzustand der Geretteten (Offb 7; 14,1-5; 15,2-3) Auch die in Kapitel 7 beschriebene Vision der „Knechte Gottes“ muss trotz des Einschnitts mit den Worten meta. tou/to ei=don (Offb 7,1) als Teil der Vision von der Öffnung der sieben Siegel, genauer gesagt, als Abschluss der mit der Öffnung des sechsten Siegels verbundenen Vision gesehen werden.32 Gleichzeitig führt Offb 7 zumindest ab V. 9 offensichtlich die in Offb 4 begonnene Thronsaalvision fort: Dabei scheinen sich die in Offb 7,4-8 erzählte Audition und die mit V. 9 beginnende Vision einander gegenseitig zu interpretieren. Der Unterschied zwischen Audition und Vision vermag auch den scheinbaren Widerspruch zu erklären, dass 7,4-8 von 144.000 Geretteten, die sich gleichmäßig auf die zwölf Stämme Israels aufteilen, spricht, während 7,9 eine große, unzählbare Menschenmenge beschreibt:33 Was für den, der es sieht, nicht zählbar ist, wird durch das Hören der Zahl (Offb 7,4) gedeutet. Auch die in V. 5-8 beschriebene Aufgliederung in zwölf Stämme wird in der Vision durch die Herkunft aus allen Völkern neu interpretiert (Offb 7,9: evk panto.j e;qnouj kai. fulw/n kai. law/n kai. glwssw/n): Die offensichtlichen Widersprüche wollen somit nicht so gelesen werden, als würden nun zwei voneinander zu unterscheidende Gruppen von Geretteten – Gruppe 1 aus Israel, Gruppe 2 aus den Völkern34 – beschrieben. Dagegen spricht schon 7,4, wo offensichtlich von der Gesamtzahl der mit dem göttlichen Siegel Bezeichneten die Rede ist. Besonders interessant aber ist, dass die große, unzählbare Menge als „vor dem Thron und vor dem Lamm“ stehend und „weiße Gewänder tragend“ beschrieben wird: Entsprechen die hier Beschriebenen womöglich den in Offb 6,9-11 Genannten? Dagegen spricht wohl, dass erstere als wegen des Gotteswortes „Geschlachtete“ (Offb 6,9) bezeichnet werden, die große Menge in Offb 7,9-11 aber nicht. Die einander entsprechenden Beschreibungen der Geretteten als an der himmlischen Liturgie partizipierend35 machen es m.E. aber wahrscheinlich, dass die in 6,9-11 Genannten zumindest einen Teil der nun Erwähnten ausmachen. Offb 6,9-11 beschreibt sie

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Anders allerdings LAMBRECHT, Opening, 369. Forschungsgeschichtliches zur Frage nach dem Verhältnis der in 7,4-8 erwähnten Gruppe und der in 7,9-17 bietet TAVO, Woman, 158-160 (zur Literatur vgl. auch Fn. 66-67). Die Frage nach dem Verhältnis von „Kirche“ und „Israel“ in der Offenbarung des Johannes ist insgesamt nicht unproblematisch – in diesem Zusammenhang kann nur auf wichtige Sekundärliteratur verwiesen werden: Vgl. z.B. BÖCHER, Israel; HIRSCHBERG, Israel, und LAMBRECHT, People of God. Zum liturgischen Charakter der Szene vgl. u.a. ULFGARD, Feast, 85.

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dann vor, Offb 7,9-11 nach ihrer Bekleidung mit den himmlischen weißen Gewändern. Offb 6,9-11 deswegen als Darstellung eines Zwischenzustandes zu verstehen, überfordert den Text aber. Spätestens in 7,10f. sind die Geretteten eindeutig als körperlich beschrieben, spricht der Text doch von ihrer Kleidung, ihren Händen (Offb 7,10) und ihrer lauten Stimme (Offb 7,11). Gleichzeitig könnte man sagen, dass mit Offb 7,9-17 bereits ein erster Höhepunkt des Visionszyklus erreicht, ja im Grunde bereits die ab Kapitel 21 geschilderte Vision vom endgültigen endzeitlichen Zustand der Geretteten vorweggenommen ist: Bereits jetzt ist davon die Rede, wie die „große Schar“ an der Liturgie im himmlischen Thronsaal partizipiert, ihm geradezu „von Angesicht“ (vgl. Offb 22,3-4) gegenüber steht, während er „über ihnen wohnt“ (Offb 7,15; vgl. 21,3). Offb 7,17 wiederum erwähnt bereits die in Offb 21,6 wieder begegnenden Quellen lebendigen Wassers und spricht wie Offb 21,4 in Anlehnung an Jes 25,8 davon, dass Gott jede Träne aus ihren Augen abwischen wird – weniger eindeutig ist vielleicht der Bezug zwischen der Rede vom Durst in Offb 7,16 und 21,6.36 Offb 7,15-17 lässt also bereits durchscheinen bzw. nimmt vorweg, was in Offb 21f. als vollendet beschrieben werden wird.37 Ganz Ähnliches wie in Offb 7 geschieht nun am Ende der zweiten großen Siebenerreihe des Buches: Der gesamte Abschnitt von Offb 11,15-14,20 mit seinen vielfältigen Bildern scheint sich ja der Vision von der siebten Posaune unterzuordnen. Wenn dem so ist, dann spielt Offb 14,1-5 strukturell eine ähnliche Rolle wie die oben besprochene Passage aus Kapitel 7. Auch hier scheint bereits das endgültige Schicksal der Geretteten – wenn auch mit kleinen Verschiebungen gegenüber Kapitel 7 – dargestellt zu sein: Die Bezüge der beiden Texte zueinander sind klar: Der Seher erblickt erneut 144.000 (Offb 14,1.3; vgl. Offb 7,4),38 diese tragen auf ihren Stirnen nun zwar nicht das göttliche Siegel (Offb

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Eine noch detailreichere Übersicht zum Verhältnis zwischen 7,9-17 und den Visionen vom himmlischen Jerusalem bietet BIGUZZI, Settenari, 144. LAMBRECHT, Opening, 369, schreibt hierzu: „In an anticipatory way John depicts the ecclesia triumphans.“ – In diesem Zusammenhang hoch interessant ist zudem die Verschiebung der Verbformen innerhalb des Abschnitts auf futurische Verben hin. Zur genaueren Beschreibung vgl. etwa PEZZOLI-OLGIATI, Täuschung, 93-100. Die Frage, ob es sich um die gleichen 144.000 handelt wie in Offb 7,4, wurde allerdings auch aufgrund des in Offb 14,1 fehlenden Artikels kontrovers diskutiert. Gegen eine Identifikation der beiden Gruppen sprach sich z.B. FEUILLET, 144.000, aus. BIGUZZI, Figurative, 385, wiederum erklärte m.E. zu Recht die Diskontinuität der Details zwischen beiden Visionen als Zeichen der in der Offenbarung immer wieder zu beobachtenden „metamorphosis of images“. Zur Diskussion des Gesamtbefundes (unter Einbeziehung der Forschungsgeschichte) vgl. HIRSCHBERG, Israel, 195-200, der zu dem Schluss kommt, beide Gruppen seien als identisch zu betrachten.

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7,2), sondern den Namen des Lammes und seines Vaters (Offb 14,1),39 was sicherlich erneut nicht als im Widerspruch zueinander stehend, sondern als sich gegenseitig deutend verstanden werden will. Obwohl sie als mit dem Lamm auf dem Zion stehend dargestellt sind (Offb 14,1), stehen sie „vor dem Thron“ (Offb 14,3; 7,10) und singen „ein neues Lied“ (Offb 14,3; vgl. wohl Offb 7,10). Ist vielleicht ihre Bezeichnung als avparch, (Offb 14,4) Zeichen dafür, dass auch hier ein Bezug zu den in Offb 6,9-11 – dann aber noch unter dem Opferaltar befindlich – Geschilderten besteht? Dies ist zumindest deswegen denkbar, weil sich das Wort avparch, kaum in seinem ursprünglichen Wortsinn als „Erstlingsgabe“, sondern im breiteren Sinne als „Opfergabe“ verstehen dürfte.40 Dann blickt Offb 14,4 aus der Sicht des bereits erreichten Endzustandes der Geretteten – d.h. mit weißen Gewändern Bekleideten – auf das zurück, was auch Offb 6,9-11 beschrieb. Stehen Offb 14,1-5 und Offb 7,4-8 bzw. 7,9-17 tatsächlich in dem beschriebenen Verhältnis zueinander, dann ist es auch nicht überraschend, dass auch Offb 14 in der Beschreibung der 144.000 erneut Attribute verwenden kann, die einerseits ihre Körperlichkeit (Offb 14,1: „ihre Stirnen“; Offb 14,3 „Gesang“)41, andererseits ihre Zugehörigkeit zur himmlischen Sphäre (Offb 14,3: Stehen vor dem Thron, den vier Lebewesen und den Ältesten; Singen eines Liedes, das außer ihnen niemand singen kann) betonen. Auch die Rede von der „Jungfräulichkeit“ (Offb 14,4) der Beschriebenen erweckt im Lesenden natürlich Assoziationen von Körperlichkeit – sie bezieht sich allerdings ganz offensichtlich nicht auf die tatsächliche sexuelle Enthaltsamkeit des Individuums, sondern auf den Zustand der Heilsgemeinde als Ganzer, die sich vorbereitet, „Braut“ des Lammes zu werden (vgl. Offb 19,6-9; 21,2.9).42 Auch das in Offb 15,2-3 Beschriebene kann als Prolepse des endzeitlichen Heilszustands interpretiert werden: Die Einleitung von Kapitel 12 aufgreifend (Offb 12,1.3) erblickt der Seher nun erneut ein „Zei-

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Zur Erklärung überzeugend SATAKE, Offenbarung, 309-310: „Während sie [die 144.000; TN] in 7,4ff noch vor der großen Drangsal stehen, nehmen sie an unserer Stelle schon am eschatologischen Segen teil. Damit zusammenhängend verschiebt sich die Bedeutung des auf ihre Stirn geschriebenen Namens Christi und Gottes: Während es Kap. 7 … vor allem als Schutzname gedacht war, tritt hier … das Gegenüber zum Malzeichen des Tieres (vgl. 13,16) in den Vordergrund.“ Vgl. auch SATAKE, Offenbarung, 311-312. Der in 14,5 genannte „Mund“ scheint sich allerdings auf ihre Situation als noch Lebende zu beziehen. Hierzu weiterführend ZIMMERMANN, Virginitätsmetapher, 67-70. – Zur Brautmetaphorik der Apokalypse vgl. jetzt HUBER, Bride.

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chen am Himmel“ – diesmal „groß und wunderbar“.43 Dies kann sich m.E. trotz des Neuansatzes mit kai. ei=don in V. 2 nicht nur auf die sieben Schalenengel beziehen.44 Auf dem bereits in Offb 4,6 bei der Schilderung des göttlichen Thronsaals beschriebenen gläsernen Meer, das nun als „mit Feuer vermischt“ (memigme,nhn puri,) beschrieben ist, sieht er nun offensichtlich nicht die 144.000, sondern konkreter – und aufgrund des in der Einleitung hergestellten Bezugs zu Kapitel 12-13 auch nachvollziehbar – diejenigen, die über das Tier, sein Standbild und die Zahl seines Namens gesiegt haben (Offb 15,2): Selbst wenn der Text bei ihnen nicht von weißen Gewändern spricht, scheinen auch sie sich bereits in ihrem endzeitlichen Heilszustand zu befinden, der erneut als eine Form der Teilnahme an einer himmlischen Liturgie beschrieben ist. Auch ihr Zustand ist als „körperlich“ angedeutet, ohne dass dabei das Wort sw/ma verwendet werden müsste: Sie können „gesehen“ werden, sie „stehen“ auf dem Meer, haben „Harfen Gottes“ (Offb 15,2) und „singen“ das „Lied des Mose“45 (Offb 15,3).

4. Endzeitliche Schlacht und Endgericht (Offb 19-20) Auch in der Beschreibung der endzeitlichen Schlacht Christi und seines Gefolges gegen die Mächte des Bösen (Offb 19,11-21) tauchen die Geretteten mit großer Wahrscheinlichkeit noch einmal auf. Offb 19,14 beschreibt das himmlische Heer, das Christus, dem Reiter auf dem weißen Pferd (19,11; vgl. auch Offb 6,2), folgt. Nur auf den ersten Blick scheint das Gefolge Christi ein Engelheer zu sein: Bei näherem Hinsehen aber legt bereits der Bezug des Textes zu Offb 17,14, wo ebenfalls vom Krieg des Lammes die Rede ist, nahe, das Gefolge Christi als seine „Berufenen, Auserwählten und Treuen“ (Offb 17,14b) zu verstehen. Zudem spricht der Text davon, dass die Reiter Christus nachfolgen (avkolouqe,w; Offb 19,14) – sind damit vielleicht wirklich diejenigen gemeint, die in der Nachfolge Christi stehen?46 43

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Man könnte geradezu von einer „Hierarchie“ der Zeichen am Himmel sprechen: 12,1 spricht von einem „großen Zeichen“, 12,3 von einem „anderen Zeichen“, hier ist nun von einem „großen und wunderbaren Zeichen“ die Rede. Anders allerdings offensichtlich SATAKE, Offenbarung, 326. Zur Bedeutung der Rede vom „Lied des Mose“ in Offb 15,3 weiterführend FENSKE, Lied, 264, wo er schreibt, dass durch die überraschende Enthüllung des noch in Offb 14,3 als geheim beschriebenen Liedes die „Gemeinde schon jetzt quasi emporgehoben vor den Thron Gottes“ ist. Zur Jüngerschaft in der Apokalypse vgl. AUNE, Following, 70-71 zur Bedeutung des Begriffs der „Nachfolge“. GIESEN, Offenbarung, 424, schreibt zu dieser Stelle: „Sollten Engel gemeint sein, wäre es die einzige Stelle in der Offb, die davon spricht, daß Engel Christus folgen.“

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Natürlich signalisiert die Beschreibung des Heeres als in „reines, weißes Leinen“ gekleidet seine Zugehörigkeit zur himmlischen Sphäre, andererseits wird dadurch natürlich ein Bezug zu den bisherigen Beschreibungen der Erwählten hergestellt (vgl. v.a. Offb 6,11; 7,9.13-14).47 Dieser Eindruck verstärkt sich beim Blick auf Offb 15,6, der einzigen Stelle in der Offb, an der davon die Rede ist, dass Engel in weißes Leinen gekleidet sind, wo der Text dies aber durch deren Beschreibung – Einführung als Engel, zudem goldener Gürtel um die Brust – ganz klar markiert. Dann aber steht auch Offb 19,14 in einer klaren Wechselbeziehung zu bisherigen Aussagen der Apokalypse: Was von den Glaubenden in den Überwindersprüchen der Sendschreiben aus Kapitel 2-3 noch als Aufgabe erwartet wird, wird hier ganz konkret beschrieben: Mit Christus überwinden die bereits das weiße Kleid der endzeitlich Geretteten tragenden Anhänger Christi die Mächte des Bösen (Offb 19,19-21).48 Auch dies ist wiederum in Bildern beschrieben, die nur als „körperlich“ zu bezeichnen sind: Das Heer, das Christus „folgt“, sitzt wie dieser auf weißen Pferden und ist mit reinem, weißen Leinen bekleidet (Offb 19,14). Vor allem aber ist auch eine zweite Stelle zu berücksichtigen, nämlich die in mancher Einzelheit unklare Vision von der Tausendjährigen Herrschaft (Offb 20,1-6) und hier wiederum besonders der im Detail schwierige Vers Offb 20,4: Kai. ei=don qro,nouj kai. evka,qisan evp v auvtou.j kai. kri,ma evdo,qh auvtoi/j( kai. ta.j yuca.j tw/n pepelekisme,nwn dia. th.n marturi,an VIhsou/ kai. dia. to.n lo,gon tou/ qeou/ kai. oi[tinej ouv proseku,nhsan to. qhri,on ouvde. th.n eivko,na auvtou/ kai. ouvk e;labon to. ca,ragma evpi. to. me,twpon kai. evpi. th.n cei/ra auvtw/n) kai. e;zhsan kai. evbasi,leusan meta. tou/ Cristou/ ci,lia e;th)

Der etwas offen und unübersichtlich formulierte Satz macht es nicht ganz leicht zu entscheiden, was der Seher hier genau erblickt: Ist hier einerseits von denen die Rede, die auf den Thronen sitzen und denen das „Gericht“ bzw. (ihr) Recht49 gegeben wird, und andererseits von 47 48

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So auch BEALE, Revelation, 960, und AUNE, Revelation 17-22, 1060, der die Christus folgenden Heerscharen aber trotzdem als Engelheer interpretiert. So etwa auch WITHERINGTON III, Revelation, 243; GIESEN, Offenbarung, 423; BEALE, Revelation, 960; LUPIERI, Commentary, 305-306, oder PRIGENT, Commentary 545-546. Nicht gemeint sind damit m.E. allerdings die noch auf Erden lebenden Christen, wie etwa VANNI, Apocalisse, 324, vermutet. – Interessant ist hier auch die Parallele AscIsa 4,14-17, wo klar zwischen Engelheeren und Heiligen unterschieden wird. Die Offb scheint hier bewusst offen zu sein. Die Übersetzung des Wortes kri,ma ist umstritten – sie hängt v.a. daran, ob die in 20,4 erwähnten Throne als „Richterstühle“ angesehen werden. Hierzu vgl. auch die Gedanken von GIESEN, Offenbarung, 431, der schreibt: „Gegen eine solche Deutung [als Richterstuhl] spricht …, daß der Thron in der Offb sonst nie der Richterstuhl ist, sondern stets ein Symbol der Macht.“

„Die Seelen der Geschlachteten“ (Offb 6,9)?

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den Seelen derer, die wegen des Zeugnisses für Jesus und des Gotteswortes enthauptet worden waren?50 Ich halte eine andere Deutung für wahrscheinlicher: Der erste Teilsatz (kai. ei=don qro,nouj kai. evka,qisan evp v auvtou.j kai. kri,ma evdo,qh auvtoi/j) gibt offen an, dass Johannes Throne erblickt, auf denen eine ungenannte Gruppe Platz nimmt, der das Gericht übertragen bzw. ihr Recht gegeben wird. Der darauf folgende Satzteil wiederum bietet eine Spezifizierung derer, die auf den Thronen Platz nehmen. Dabei ist wiederum umstritten, ob der Satz von einer Gruppe spricht – nämlich nur den Märtyrern – oder von zweien, d.h. denen, die wegen ihres Zeugnis für Jesus und des Wortes Gottes enthauptet worden waren und denen, die weder das Tier noch sein Bild verehrt noch sein Siegel empfangen hatten. Ich halte wegen der Formulierung kai. oi[tinej einen Einschnitt zwischen beiden Abschnitten gegeben und denke deswegen, dass der Text hier tatsächlich zwei Gruppen voneinander unterscheidet, denen beiden allerdings gemeinsam ist, dass sie sich im Kampf gegen das widergöttliche Tier bewährt haben. Damit muss Offb 20,4 erneut nicht „nur“ Märtyrer, sondern dürfte alle Christen, die letztlich „gesiegt“ haben, meinen51 und würde auch zu der (recht offenen) Deutung von Offb 6,9 passen. Damit würde ich folgende Übersetzung vorschlagen: Und ich sah Throne und sie nahmen auf ihnen Platz und ihnen wurde das Gericht übergeben / (ihr) Recht gegeben, sowohl die „Seelen“ derer, die enthauptet worden waren wegen des Zeugnisses für Jesus und des Gotteswortes, als auch diejenigen, die weder das Tier noch sein Bild angebetet und nicht das Siegel auf ihrer Stirn und ihrer Hand empfangen hatten. Und sie kamen zum Leben und herrschten tausend Jahre lang (als Könige) mit Christus.

Mehrere Beobachtungen sprechen dafür, dass die Rede von den „Seelen“ auch hier in einer ähnlichen Richtung zu interpretieren ist wie im Falle Offb 6,9-11. So ist die Vorstellung, dass diese „Seelen“ nun auf Thronen Platz nehmen, auf denen sie zusammen mit Christus ihre tausendjährige Herrschaft52 ausüben, im Grunde nur vorstellbar, wenn den Sitzenden so etwas wie körperliche Präsenz zukommt. Ein weiteres Indiz, das für diese Deutung der Szene spricht, findet sich womöglich 50

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Zur Auslegungsgeschichte ausführlich BEALE, Revelation, 991-993. Auf alle vorgeschlagenen Möglichkeiten einzugehen, würde den gesetzten Rahmen der Studie sicherlich sprengen. Anders allerdings z.B. ROOSE, Mitherrschaft, 186-187 [mit Diskussion der Forschungslage]. Ich kann im Zusammenhang nicht näher auf die Bedeutung wie die Hintergründe dieser Vorstellung eingehen, sondern nur auf die Sekundärliteratur verweisen: Zuletzt vgl. v.a. BAUER, Messiasreich [dort weitere Lit.]. – Zur Bedeutung der Rede von „Priestern Gottes und Christi“ (20,6) vgl. darüber hinaus auch HASITSCHKA, Priestermetaphorik.

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im Schlusssatz des Verses, wo davon die Rede ist, dass „sie“ – also offensichtlich die soeben genannten Gruppen – „(wieder) zum Leben kamen“ (ingressiver Aorist: kai. e;zhsan). Gerade diese unscheinbar wirkende Wortverbindung aber bildet ein Mosaiksteinchen in einem über mehrere Kapitel des Buches der Offenbarung verteilten Verweismusters auf die Vision von der Wiederbelebung der Totengebeine aus Ez 37,1-14.53 Nimmt Offb 20,4 hier also wirklich Bezug auf Ez 37, dann ist davon auszugehen, dass der Text sich das „Zum Leben Kommen“ der Genannten auch in durchaus vergleichbarer Weise vorstellt, wie das bei Ezechiel geschieht, wo gerade das „Zusammensetzen“ der Gebeine zu Körpern, denen am Schluss von Gott her Lebensatem eingehaucht wird, in überaus lebhaften Bildern ausgemalt wird. Diese „erste Auferstehung“ (Offb 20,6) ist dann auch in der Offb sicherlich nicht so zu verstehen, dass der Text zunächst nur von Seelen in einer Art Zwischenzustand ausginge, die dann mit einem Körper versehen würden. Diese Deutung bestätigt sicherlich auch Offb 20,5, wo betont wird, dass die übrigen der Toten (oi` loipoi. tw/n nekrw/n) – und nicht die übrigen „Seelen“ – bis zum Ende der tausendjährigen Herrschaft nicht zum Leben kommen. Auf gleicher Linie liegen sicherlich auch die in Offb 20,11-15, der großen Szene des Endgerichts, vorausgesetzten Vorstellungen: Nachdem Himmel und Erde vor dem großen weißen Thron Gottes fliehen, „sieht“ Johannes diejenigen Toten, die nicht an der in 20,4-6 beschriebenen „ersten Auferstehung“ teilhatten, vor dem Thron stehen, diese können sogar noch als „die Großen und die Kleinen“54 unterschieden werden (Offb 20,12): Der Text schreckt allerdings davor zurück zu beschreiben, wie die „Toten“ dabei vorzustellen sind – also als eine Art „wiederbelebter Totengebeine“ oder in einer Art von Körper, der dem entspricht, den sie während ihres Lebens hatten? Immerhin ist nicht davon die Rede, dass die Seelen der Verstorbenen in ihre Leiber zurückkehren, wie dies etwa in der (zeitlich später anzusetzenden) christlichen Thomasapokalypse der Fall ist.55 Doch selbst der nur vage andeutende, sehr knappe Text formuliert in Bildern, die eine Idee von Körperlichkeit vorauszusetzen scheinen. Diese These bestätigt sich in 20,13, dessen Funktion es offensichtlich ist, das Szenario zu beschreiben, mit 53 54

55

Hierzu SOMMER, Sie gelangten zum Leben. In diesem Zusammenhang stellt sich allerdings die Frage, ob die Attribute „groß und klein“ hier wirklich auf Körpergröße oder auf die Bedeutung der jeweiligen Gestalten während ihres Lebens, die nun – vor dem Thron Gottes – in eine große endzeitliche „Gleichheit“ eingeebnet ist, anzielt. DE SANTOS OTERO, Thomasapokalypse, 678, übersetzt die entsprechende Stelle: „Dann wird die Seele eines jeden in ihr Gefäß zurückkehren, und die Leiber der entschlafenen Heiligen werden aufstehen.“

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dem es dazu kommt, dass wirklich alle Toten vor dem göttlichen Thron erscheinen: Die Idee aber, dass das Meer, aber auch der (hier offensichtlich personifiziert verstandene) Tod und der Hades die in ihnen befindlichen Toten herausgeben, damit sie vor dem göttlichen Gericht erscheinen können, ist wiederum nur dann sinnvoll, wenn Tod nicht so verstanden ist, dass sich dabei Seele und Körper des Menschen voneinander trennen, sondern der Mensch zumindest grundsätzlich als Einheit verstanden ist.

5. Himmlisches Jerusalem (Offb 21,1-22,5) Die abschließende Visionsreihe der Offenbarung schließlich bietet noch einmal in aller Breite eine – nun eindeutig als solche geschilderte – Darstellung des Zustands der Geretteten in der neuen Schöpfung, in deren Zusammenhang der Text der Offenbarung Aspekte von Diskontinuität (Offb 21,1.4-5) und Kontinuität miteinander verbindet.56 Eine ganze Reihe von Passagen des Textes verwendet Bilder von Körperlichkeit, um den endzeitlichen Zustand der Geretteten zu beschreiben, einige davon stehen in deutlicher Verbindung zu dem bereits in vorherigen Passagen Gesagten: Gott wird, wie schon in Offb 7,17 vor dem Hintergrund von Jes 25,8 angekündigt, „jede Träne aus ihren Augen abwischen (Offb 21,4), der Text spricht vom Trinken aus der Quelle des Wassers des Lebens (Offb 21,6; vgl. 7,17), er bezeichnet das endzeitliche Gottesvolk als „Braut“ bzw. „Frau“ des Lammes (Offb 21,9; vgl. Offb 14,4; 19,7), die Völker der Geretteten „gehen“ im Licht der Herrlichkeit Gottes und des Lammes umher (Offb 21,24: peripate,w; Jes 60,3), man wird in die Stadt „eingelassen“ (Offb 21,27), die Geretteten werden das – in der Offenbarung nie beschriebene – Angesicht Gottes „schauen“ (Offb 22,4) und sein Name ist auf ihre Stirn geschrieben (Offb 22,4; vgl. Offb 14,1).57

56 57

Hierzu vgl. auch NICKLAS, Schöpfung. Darüber hinaus mag sicherlich eine Verbindung zwischen der komplexen Zwölfermetaphorik der Beschreibung der himmlischen Stadt Jerusalem (Offb 21,12-21) und der Zahl der 144.000 Geretteten zu erkennen sein. Wie eng diese zu sehen ist, ob etwa gar das Bild der Stadt in Offb 21 das der Geretteten geradezu ersetzt, wage ich nicht zu entscheiden, würde aber doch eher dafür plädieren, dass die beiden Vorstellungen in einem Zusammenhang miteinander stehen, der zwischen beiden noch einen Unterschied zu erkennen vermag.

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6. Fazit All dies sind Bilder einer Endzeit, die zumindest im Ansatz eine „Körperlichkeit“ der Geretteten voraussetzt. Bereits aber die Tatsache, dass der Text vom „Angesicht“ Gottes spricht, der immer wieder als auf dem Thron sitzend (ab Offb 4,2) und zugleich doch (gerade auch im Verhältnis zur Thronvision des Ezechiel) als unbeschreiblich geschildert wird, warnt vor einer allzu platten Schlussfolgerung: Der Text arbeitet bewusst mit Bildern, er setzt „Visionen“ und „Auditionen“ aus einer himmlischen Welt in Sprache um – und ist, um verstanden werden zu können, gezwungen, Traditionssprache zu wählen, um wenigstens im Ansatz seinem Anliegen gerecht werden zu können: So dürfen weder seine Beschreibungen der Teilhabe der Geretteten an der himmlischen Liturgie, noch die Darstellung des himmlischen Jerusalem, dessen Diskontinuität gegenüber allem Vorherigen er in Offb 21,1-5 so sehr betont, nicht als systematische Reflexion über die Frage, ob (und wann) der Zustand der Auferstandenen „somatisch“ zu verstehen sei, missverstanden werden. Vielleicht sollte man eher davon ausgehen, dass eine zu sehr an einer Dichotomie von Körper und Seele ausgerichtete Fragestellung dem Text gar nicht gerecht wird: In der zutiefst von prophetischen Texten des Alten Testaments geprägten Bildwelt der Offenbarung ist eine Beschreibung der wieder zum Leben gekommenen „Geretteten“ nicht anders als mit Hilfe von Bildern möglich, die eine gewisse Form der „Körperlichkeit“ (und damit Kontinuität zu den noch Lebenden) voraussetzen – und die gleichzeitig die Zugehörigkeit der Geretteten zur himmlischen Sphäre andeuten können. Dabei fällt zumindest auf, dass die Aspekte der Diskontinuität zwischen dem Dasein der Geretteten und dem irdischen Leben in erster Linie auf der Ebene des nun erreichten neuen Gottesverhältnisses, nicht auf der Ebene „körperlicher“ Verwandlung etc. beschrieben werden: Die Geretteten werden in weiße Gewänder gekleidet, sie stehen vor dem Thron Gottes, lobpreisen Gott und schauen schließlich unmittelbar sein Angesicht – dagegen wird nirgends von einer Veränderung ihrer Gestalt gesprochen, nirgends ist beschrieben, dass (und wie) Leib und Seele wieder zueinander finden, und an keiner Stelle sind die Auferstandenen explizit mit Engeln verglichen, wie dies etwa Lk 20,23 nahe legen würde. Im Zentrum steht so weniger die Frage, in welchen rein anthropologisch gedachten Kategorien der endzeitliche Zustand der Geretteten zu begreifen ist – viel eher geht es um Beziehungen: Die sich schon jetzt in der Nachfolge auch unter Bedrängnissen zeigende Beziehung zu Christus, dem Lamm und gleichzeitigen Sieger im endzeitlichen Kampf gegen alle gottfeindlichen

„Die Seelen der Geschlachteten“ (Offb 6,9)?

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Mächte, wird sich auch dereinst als Zustand innigster Gottes- und Christusbeziehung in Gottes neuer Schöpfung durchhalten. Beziehungsfähigkeit aber kann – in menschlichen Kategorien gedacht – nur als zumindest im weitesten Sinne „körperlich“ vorgestellt und beschrieben werden.58

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58

Ich bin meinem Kollegen E. Eynikel für seine Hinweise zur Bedeutung des Wortes yuch, in der LXX, namentlich dem Buch Weisheit, zu Dank verpflichtet.

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Dialogues with the Archons: The Post-mortem Encounters of the Ascending Soul in Gnostic Texts EINAR THOMASSEN

Introduction In the context of ancient “gnosticism,” the human body in death and resurrection may seem to be a topic that can be rapidly disposed of. The so-called “Gnostics” had little use for the body in this life, and even less in the hereafter. Indeed, their very notion of redemption meant being liberated from corporeal existence, which by definition is the realm of passions, corruption and death. Being in the body not only leads to death as an inevitable outcome, but is conceived of as a state of death in itself. As the Letter to Rheginus states, “The visible parts of the body are dead and will not be saved” (NHC I 47-48). It is the interior parts of the human being which are alive, the text then says, and it is they that will be resurrected. Gnostics thought that at the moment of death, the inner person was released from the prison of the body and entered a different mode of existence. No evidence for gnostic burial customs has come down to us, nor do we possess any information as to how the bodily remains of the deceased were treated or looked upon. It is in any case obvious that Gnostics attributed no value to the material body as such, and they certainly rejected any idea that the dead would receive their old bodies back in a resurrection of the flesh that would take place in connection with some sort of eschatological tribunal. As a matter of fact, the insistence on the resurrection of the flesh in the most ancient credal formulas of the Church was deliberately motivated by the desire to define the orthodox dogma about resurrection in antithesis to gnostic ideas.1 For Gnostics, resurrection did not imply the restoration of the material body, and it was not a collective event that would take place at the end 1

KELLY, Early Christian Creeds, 164-165; HELLSTRÖM, Carnis Resurrectio; LONA, Über die Auferstehung des Fleisches, 260-261.

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of history; instead, resurrection was something that each person would experience individually once his soul and his spirit had left the dead body.

A Gnostic Death Ritual Gnostics often had quite elaborate ideas about what would happen after death. To study those ideas, my point of departure will be an important text in Irenaeus, Adversus haereses, Book I, chapter 21. In this chapter, the heresiologist describes various forms of the apolytrosis ritual practiced by his gnostic opponents. Apolytrosis, “redemption,” seems to be the specific designation used by the Valentinians for their ritual of initiation – it is, in short, their version of Christian baptism.2 Of primary interest in our context is the final section of the chapter (AH 1.21.5). Here, after having described six different ways of performing the apolytrosis ritual among the Valentinians, Irenaeus adds that “there are others who perform the redemption on the dying in their last hour.” In this death ritual, which is called apolytrosis as well, according to Irenaeus, a mixture of oil and water is poured over the head of the dying person, and certain invocations are made. The purpose of this rite is “that they may become unassailable by and invisible to the principalities and powers, and their inner man ascend above the realm of the invisible, while their body is left behind in the created world and their soul is delivered to the Demiurge.” – The dying person is preparing himself for an ascent. The body will be left behind. What ascends is “the inner human being,” and also the soul of the dead person, which will be handed over to the Demiurge at a certain point. A tripartite anthropology is thus presupposed: the human being consists of body, soul and the interior homo.3 This tripartition reflects the structure of reality as a whole: the lowest level is the created world, to which belongs the body; above it lies the region of the inuisibilia, populated by “principalities and powers,” with which the human soul has an affinity; beyond that region exists the transcendent realm, where the inner human being will attain its ultimate goal after being liberated from his soul.

2

3

I do not think that Irenaeus in this chapter speaks only about ritual practices of the Valentinian subgroup of “the Marcosians,” as is frequently asserted. It is clear from the summary of Book I given in the Preface to Book II that Irenaeus at this point intends to survey the full range of Valentinian initiatory practices, emphasizing their variety, just as he has previously revealed their disagreements in the area of doctrine. This part of the text is preserved only in the Latin translation. The Greek was evidently o` e;sw a;nqrwpoj.

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Instructions for the Ascent of the Soul The critical phase of the post-mortem ascent is evidently the passage through the realm of the invisible powers and principalities. In order that his passage may be successful, the dying person is instructed about what to say to the powers. There are two stations to be passed; the first is manned by a group which is simply called “the powers”; at the second station sit the Demiurge and his entourage (oi` peri. to.n dhmiourgo,n). Confronted with the first group of “powers,” the dead person must speak these words: I am a son from the Father, of the pre-existent Father, a son in the preexistent one. I have come to see all things, those who belong to me and those which are alien – not that they are altogether alien, but they belong to Achamoth, who is female and made these things for herself, and she derives her race from the pre-existent – and I go again to that which is my own, whence I came forth.4

“Saying these words,” Irenaeus’ source affirms, the ascending spirit “will elude and escape from the powers.” We note that the statements to be made at this point relate to traveller’s identity, what he is doing in that place, his right to be there, and his final destination. Having passed this first hurdle, the dead person must next face the Demiurge and his attendants. Before them he shall make the following statement: I am a precious vessel, more precious than the female who made you. If your mother is ignorant of her root, I know myself and I know where I come from, and I invoke the incorruptible Sophia who is in the Father, mother of your mother, who has neither a father nor a male partner. A female sprung from a female made you, ignorant even of her own mother and believing herself to be all alone. But I call upon her mother.

Hearing these words, the Demiurge and those around him will be very confused and start to condemn their own origin. The spiritual human being, however, at this point abandons his soul, which is described as his “chain” (desmo,j), and proceeds to “that which is his own” (ta. i;dia). The account of the ascent and the words to be said to the powers clearly presuppose the Valentinian worldview and a version of the Valentinian myth. In particular, the appearance of the name “Achamoth” aligns this text closely with the Valentinian system used by Irenaeus as his main source in AH 1.1-7: there, Achamoth is the name of the personified passion of Sophia, who, as the expelled 4

For the text, see the edition by ROUSSEAU/DOUTRELEAU, Irénée de Lyon: Contre les hérésies. The Greek text preserved by Epiphanius must be corrected in a couple of places on the basis of the Latin version (ibid., vol. 2, 272-276).

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“Sophia outside the Pleroma,” becomes the cause of the substances of matter and soul and also gives birth to the Demiurge and the rest of the cosmic powers. The ascending spiritual person must know the causes of the cosmos, as well as his own supramundane origin and nature, as explained by that system. The eschatological scenery portrayed in the text is far from unique, however, in the ancient world. Rather, it is historically dependent on similar ideas and motifs that can be found in a variety of contexts in the religions of antiquity. In what follows I shall try to sort out some of these connections and to situate the text somewhat more precisely in the history of religions.

Overcoming Obstacles and Divesting the Soul-Body To begin with, it may be noted that the text combines two distinct main motifs. The first is the idea that, after death, the deceased has to pass certain obstacles on his way to the Beyond. This idea in turn may involve a series of sub-motifs, such as the confrontation with more or less hostile powers and/or the pronunciation of certain formulas that are required in order to pass them. The second main motif is that of undressing: the dead person will strip himself, first, of his body and, second, of his soul. What remains, “the inner human being,” is what will attain a place and a state of bliss in the afterlife. The motif of discarding the garment of the soul occurs elsewhere in Valentinianism as well, as the following passage from Irenaeus demonstrates: The spiritual beings will divest themselves of their souls and become intelligent spirits, and, without being hindered or seen, they will enter into the Pleroma, and will be bestowed as brides on the angels around the Saviour. (Iren. AH 1.7.1; cf. 1.7.5)

Undressing during the heavenly journey is a widespread motif in the religions of antiquity. Suffice it to recall the eschatology of the Poimandres (Corp. Herm. 1.24-26), where, after leaving the decaying body behind, the human being ascends through the seven zones of the cosmic framework, at each stage stripping himself of the passion which is peculiar to that zone. Finally, the text asserts, “stripped of the effects of the cosmic framework, the human being enters the region of the Ogdoad; he has his own proper power, and along with the blessed he hymns the Father.” Parallel accounts can be found in such pagan texts as Servius’ commentary on the Aenead, Macrobius’ commentary on the Somnium Scipionis, Proclus’ commentary on the Timaeus, etc. They have

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been extensively studied already,5 and it is unnecessary to dwell on this topic here. One point that might be made, however, with reference to the theme of this conference, is that the soul, which has been put together by the planetary archons, is itself described as a body. It is the sidereum corpus, the astral body that Macrobius (1.11,12) speaks about, or, in a gnostic context, the psychic body made for Adam by the melothesia of the archons in the Apocryphon of John.6 In a Neo-Platonic context, this body is the vehicle (o;cma) that carries the soul downwards during its descent and which it abandons again during ascent. In the Apocryphon of John no such descent of the soul is described – the psychic body is made first, and then the spirit is trapped inside it – but in either case a double set of bodies is envisaged, corresponding to an anthropological tripartition: the essence of the human being, whatever it is called, is wrapped first in a soul-body and subsequently in a body of flesh. Another point that should be made is that the focus of concern in the gnostic texts is not primarily the body as such, but rather the confrontation with the cosmic powers that operate in the body-soul complex. It is they who must be overcome on the way to salvation. The body is, to be sure, a prison, and the soul, as we have seen, a chain, but the real enemies are the powers that have imprisoned the human being in the body and chained him with the fetters of passion that constitute the soul.7 It is therefore not surprising that the ascent of the spiritual person, during which he leaves his body and strips himself of his soul, is combined with the idea that he has to confront and overcome those hostile powers in order to reach “that which is his own.” As was said initially, these are two distinct motifs, but in the context of gnostic anthropology their combination becomes entirely logical.

5 6 7

See e.g. KEHL, Gewand (der Seele), esp. 952-962; also CULIANU, Psychanodia I, 48-54. See BROEK, The Creation of Adam’s Psychic Body in the Apocryphon of John, 67-85, esp. 84. Since “hatred of the body” has traditionally been claimed as a hallmark of “gnosticism,” this point is well worth underlining. At a pinch, the body as such might even be said to be neutral, the evils associated with corporeality being all attributable to the demonic forces operating in it. The distinction is well made e.g. by KING, The Secret Revelation of John, 110-121.

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The Parallel Version of the Ascent in the First Apocalypse of James It should now be pointed out that there exists a second witness to the text in Irenaeus. This is found in the so-called First Apocalypse of James from Nag Hammadi Codex V, a revelation dialogue which reports conversations that took place between Jesus and his brother James before and after the passion.8 A second version of the text, moreover, far better preserved, has now become known with the publication of Codex Tchacos (best known for the Gospel of Judas contained in it); there, the document is simply called James.9 In this text, the eschatological material reported by Irenaeus reappears as the contents of a revelation made by Jesus to James about his imminent “redemption” (apolytrosis) (NHC V 19:21-22:23; CT 32:28-35:26). An interesting difference between Irenaeus’ report and the James text is that the latter presents the words that have to be said in front of the archons in the form of a dialogue. The archons ask, “Who are you and where did you come from?,” “Why have you come?,” and, “Where are you going?” The ascending person then answers using the same words as in the Irenaeus text, but those words are now broken up into successive replies to these questions. It is difficult to decide which form of the text is the more original one. As in Irenaeus’ text, the archons to be passed form two separate groups, but their descriptions are different. Instead of the first group of “powers,” the disembodied person in James has to face “a multitude.” One member of this group is called a “guard” (fu,lax), and he is the one who is asking the questions. The second group is no longer identified as the Demiurge and his entourage, but is described instead as three sinister “toll collectors” (telw/nai), who not only exact toll for sins, but confiscate the very soul. The answers to be given to the powers in James are the same as in Irenaeus’ text and presuppose the same Valentinian system. All the more peculiar, therefore, is the fact that the cast of confronting powers agrees with Valentinian ideas only in Irenaeus’ version. In particular, 8

9

Editions: SCHOEDEL, in: Parrott (ed.), Nag Hammadi Codices V,2–5 and VI, 65-103; VEILLEUX, La Première Apocalypse de Jacques (NH V,3). La Seconde Apocalypse de Jacques (NH V,4). Veilleux (87-88) provides a helpful synopsis of the Coptic, Greek and Latin parallel texts. Published in KASSER/WURST (eds.), The Gospel of Judas, 119-161. See also BRANKAER/BETHGE, Codex Tchacos: Texte und Analysen, where the two Coptic versions are printed side by side. (On this edition, see my forthcoming review in ZAC) The Codex Tchacos version is better preserved, and provides a considerably improved understanding of the text as a whole.

Dialogues with the Archons

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the Demiurge and his servants have been replaced in James by the three toll collectors. In addition, the notion that the soul is handed over to the Demiurge – to whom it rightfully belongs, according to Valentinian doctrine, since the Demiurge rules over everything that is psychic – has been replaced by the idea that the toll collectors desire to confiscate the soul out of greed. What is seen as an act of liberation in Irenaeus’ text has been turned into a frightening menace in James. In other words, whereas in Irenaeus’ version the words to be spoken and the frame story are entirely consistent both between themselves and with Valentinian doctrine, such consistency is lacking in James. The version in James must for this reason be deemed secondary. The fact that a Valentinian text came to be reused in a document which is clearly not Valentinian,10 is interesting in itself. It suggests that the Valentinian eschatological text used as a source by Irenaeus circulated in the religious market-place independently of its original sectarian context. It probably advertised itself by carrying a title containing the word apolytrosis.11 It is easily conceivable that a demand should exist for such a text, which claimed to offer essential information for the successful passage to the Beyond after death. In this respect, the text is not unique; as was said earlier, other texts of a similar nature competed on the same market. I shall now comment on texts found in gnostic sources.

The Ascent of the Soul in the Gospel of Mary Another account of the ascent of the soul is found in the Gospel of Mary. Just as in James, the account is presented as a revelation granted by Jesus to a favourite disciple. The middle section of Gos. Mary is lost, and the extant text begins with the ascending soul’s encounter with the second power, whose name is Desire (epithymia): Desire said: “I did not see you go down, yet now I see you go up. Why do you lie, since you belong to me?”

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Outside this particular section James has no distinctly Valentinian features. Its mythology of archons, moreover, is alien to what is found in Valentinian texts. In the part of James leading up to the eschatological section, Jesus repeatedly announces that he will be revealing to James his “redemption.” The word does not reappear later in the text, and it must be assumed that it refers to the particular material contained in that section. Since the word “redemption” does not appear in the eschatological account itself, it is a reasonable assumption that it may have been part of the title of the source document. The fact that Irenaeus too speaks about the death ritual with its eschatological instructions as an apolytrosis corroborates this assumption, since that name is usually applied to the Valentinian initiation ritual, which is different from the death ritual, and apolytrosis is not mentioned in the actual text quoted by Irenaeus; thus, Irenaeus may have got the word from the document’s title.

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The soul answered, “I saw you, but you did not see me, nor did you know me. You mistook the garment I wore for my true self, and you did not recognize me.” Having said this, it left, rejoicing greatly. Then it came to the third power, which is called Ignorance. It examined the soul closely, saying, “Where are you going? Were you not bound by wickedness? Indeed, you were bound! Do not pretend to judge!” The soul said: “Why do you judge me, I who have not judged? I was bound, but did not bind. They did not recognize me, but I have recognized that the universe will be dissolved, both the things of the earth and those of heaven.” Having brought the third power to naught, the soul went upward and saw the fourth power. It had seven forms. The first form is darkness, the second desire, the third ignorance, the fourth the envy of death, the fifth the kingdom of flesh, the sixth the foolish wisdom of the flesh, the seventh wrathful wisdom. These are the seven powers of Wrath. They interrogated the soul: “Where are you coming from, murderer, and where are you going, destroyer?” The soul replied: “That which bound me has been slain, and what encircled me has been destroyed. My desire has come to an end, and ignorance has died. I have been set free from one world (kosmos) by another and from one image (typos) by a superior one and (from) the temporary fetters of forgetfulness. From now on I shall obtain rest from the allotted time of the aeon, in silence.” (BG 15:1–17:7)12

Here, there are four powers to be passed, one after the other.13 The fourth power is itself composed of seven “forms.” Anne Pasquier has shown that the set of seven forms is secondary and has been superimposed upon that of the four powers, the names of the latter having been reused in the composition of the seven.14 Thus, the names of the four powers are Darkness (restored), Desire, Ignorance and Wrath. The powers represent a mixture of cosmological and psychological concepts, attesting to a conflation of two models of the post-mortem ascent which in principle may be distinguished: the liberation from the body and the irrational parts of the soul on the one hand, and the confrontation with hostile guards on the other. During the confrontation with the first power, Darkness, the physical body must have been discarded, for the second power, Desire, is no longer able to recognize the ascending soul, having mistaken the “garment” for the true self of the person. The abandonment of the body must also be what is referred to by the following words in the summary at the end: “that which bound me has been slain, and what encircled me has been destroyed” – that is why

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Translation based on that by KING, in: MEYER (ed.), The Nag Hammadi Scriptures. For this passage, see in particular PASQUIER, L’Évangile selon Marie, 79-96; KING, The Gospel of Mary of Magdala, 69-81. PASQUIER, L’Évangile selon Marie, loc. cit.

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Wrath accuses the ascending soul of being a “murderer” and a “destroyer.” After the liberation from the body, the irrational components of the soul must be eliminated. Desire, Ignorance and Wrath represent passions that fetter the soul. From one point of view, the process of eliminating them may be seen as an internal, psychological one – a struggle of the soul with itself in order to annihilate its baser parts. On the other hand, the passions are of course also personified as external powers that must be overcome in the course of a journey to another realm. The account may evidently be read on both levels. The words to be said to the powers in this context correspond functionally to the category of “passwords,” but it will be more to the point to describe the exchanges with the powers as a kind of verbal duels. The soul uses the words said by the powers against themselves to unmask their inferior nature and, ultimately, their nothingness.15 Thus, the fact that Desire does not recognize the soul is turned into a proof of that power’s blindness. Ignorance believes that the soul is still living under the domination of the Law and that the soul presumes itself to be a judge; thus Ignorance reveals, precisely, its own ignorance about the inferiority and perishability of the realm of Law to which it belongs. Wrath, finally, accuses the soul of murder, but the soul again turns the accusing words against the accuser, declaring its own freedom from the body, the passions and the cosmos. The accusation is true: the old person has indeed been killed, but it has been replaced by a new human shape (typos) living in a different kosmos, i.e. in the passionfree realm of rest. This declaration evidently makes the accusation powerless. The ambiguity between regarding the ascent as an internal process and as a journey confronting external obstacles in the form of hostile guards remains: on the one hand, the confronting powers are annihilated as they are overcome by the soul’s superior wisdom, on the other hand, they are seen as enemies that the soul is able to elude during its passage to the transcendent realm. It is not unlikely that the account of the soul’s ascent represents a distinct source that was incorporated into the revelation given by the Saviour to Mary,16 in the same way that the eschatological material was incorporated in James. That source may, then, have been another of those “guides to the afterlife” available on the religious market. On the other hand, it is also possible that the account is a literary creation on the part of the author of Gos. Mary, who has used the genre of such guides as an element in his (or her) own composition. The question can hardly be decided. 15 16

This has been well observed by PASQUIER, L’Évangile selon Marie, loc. cit. Cf. KING, The Gospel of Mary, 76; PASQUIER, L’Évangile selon Marie, 12.

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Celestial Passage and Initiation In a Gospel of Philip quoted by Epiphanius (not the same as the Nag Hammadi tractate of that name),17 it is stated that, The Lord revealed to me what the soul should say when it goes up to heaven and how it should answer each of the powers above. It should say: “I have recognized myself and have collected myself from everywhere, and I have not sown children for the archon, but I have uprooted his roots and collected the dispersed members, and I know who you are. For I am of those above.” (Epiph. Pan. 26.13.2; trans. P. R. Amidon)

The scene described here is comparable to that of the Valentinian document in Irenaeus and James, but the form-historical character of the statement to be made in front of the powers is not exactly the same. We find again the dead person’s affirmation of his (superior) identity, but in addition there is also a declaration of the form “I have ...,” which serves to certify that the person who wishes to pass has performed acts that give him the right qualifications. An interesting feature of this form is that it recalls formulas that are spoken in some of the rituals reported by Irenaeus in his long chapter on Valentinian initiation (AH 1.21). Thematically, there is a resemblance with the following formula, which stresses that the initiate has preserved his internal unity: “I do not divide the spirit, the heart and the super-celestial power that shows mercy ...” (AH 1.21.3). The “I have”-form also appears in the following declaration: “I have been strengthened and I have been redeemed, and I redeem my soul from this aeon and from all that comes from it, in the name of Iao ...” (ibid.). This coincidence of form suggests that the communication situation of the encounter with the powers after death is similar to that of an initiation ritual. In both cases there is a passage from one state or location to another, and the traveller, or candidate, has to demonstrate by means of a declaration that he is qualified to pass. It may be significant in this context that the “I have”-form is also a feature of the “passwords” (synthema) used in the mystery cults: in Eleusis, the mystes had to declare, “I have fasted, I have drunk the kykeion ...” before being admitted to the rites; in the mysteries of the Great Mother, the formula was, “I have eaten from the drum ....”18 With this connection in mind, we may now look at some further gnostic accounts of the post-mortem ascent. In Contra Celsum (6.31) Origen reports a gnostic source that describes an ascent through seven gates. At these gates reside Yaldabaoth and his subordinates, constitut17 18

On this text, see now HARTENSTEIN, Spekulationen über ein altes Philippusevangelium, 62-75. Clem. Alex. Protr. 2.21.2 and 2.15.3. Cf. GRAF/JOHNSTON, Ritual Texts, 152.

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ing a hebdomad of archons whose vocabulary of names are familiar from a variety of so-called Sethian sources.19 The ascending soul has to show that it knows who each of the archons is, by addressing him by name and referring to his functions. To each of them, however, he also has to display a particular symbolon, a kind of token, which will procure for him the passage. This is, again, an element that may derive from the mystery cults, where the initiates had not only to say the right words and to have performed the right acts, but might also be in possession of certain objects as tokens – all these three elements may in fact be referred to by the word symbolon.20 The analogy with mystery initiations, moreover, becomes rather explicit in this text insofar as one of the archons, Iao, is addressed as “the archon of the hidden mysteries of Son and Father.” It is reasonable to assume that the association of the ascent with initiation, in addition to the formal resemblance which consists in the fact that both are acts of passage, has been brought about through a connection of the post-mortem ascent with actual rituals. In fact, Celsus in the same context describes an anointing ritual in which a person is “sealed” (C. Celsum 6.27), and there seems to exist a connection between this ritual and death.21 It was thus not only an initiation ritual, which imparted gnosis, made the initiate a member of an elect group and enabled him to withstand the power of the archons, but also a preparation for death, the moment when the seal acquired in initiation would enable the initiate to overcome or bypass the archons once and for all. In later gnostic literature there is a lot of this sort of thing. The socalled Books of Jeû consist almost in their entirety of descriptions of the various “seals” which Jesus bestows upon the disciples in a series of initiation rituals, and which will assist their passage through the celestial spheres, whose vast number and complicated topography are laid out in great and tedious detail. The Pistis Sophia also contains a section where Jesus describes to Mary Magdalene the fate of the soul after death (III, 111-112). Some souls, Jesus says, have been under the sway of the “counterfeit spirit” during life, and therefore committed many sins. When these souls leave 19

20 21

On this topic see now the doctoral dissertation of RASIMUS, Paradise Reconsidered, especially chapter 3. The dissertation is in press for the Nag Hammadi and Manichaean Studies series. See e.g. GRAF/JOHNSTON, Ritual Texts, 152, 154. “Those who impart the seal say that there are seven angels standing on either side of the soul when the body is dying ...” (6.27). Some scholars have argued that the ritual described by Celsus is in fact a death-bed ritual, but I think that the roles of “father” and “son” ascribed to the agent and the patient of the ritual suggest rather a ritual of initiation. See RASIMUS, Paradise Reconsidered, chapter 9.1-2.

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the body at death, they are carried by a group of powers called the “receivers” (paralh,mtorej) down into Chaos and the Underworld. There they are punished in accordance with their sins. When these punishments are completed, the soul is taken up to “the archons of the Middle,” who examine it and exact further punishments. After this, the soul is brought to the Virgin of Light, who examines it once more, finds that it is a sinful soul and orders it to be cast into a new body. “And truly I say to you that she does not release that soul from the changes of the body before it has done its last cycle, according to its worthiness” (111). The good soul is luckier. That soul knows what to say when it ascends through the spheres after death: it speaks the “mysteries” which have the power to dissolve the “seals,” which are here the bonds the counterfeit spirit used to hold the soul in its grip. A special category of souls are those who have received the mysteries in life, that is, those who have been initiated, but who have subsequently succumbed to sins. Those souls, however, will be able to escape the counterfeit spirit and the power of the archons, because they know the mysteries and the right words to say. If they speak the correct formulae, the paralh,mtorej will bring them upwards, acting as wings for the soul. When the soul reaches the archons of the Middle, he will speak a mystery of defence against them (musth,rion avpologi,aj), and say: “take back your portion (moi/ra). From this moment on I shall not be coming to your regions. I have become a stranger to you for ever, and I am going to the place of my inheritance.” These words frighten the archons immensely, and they fall on their faces. The soul hands back to them their “portion,” that is, the counterfeit spirit and the bonds, and the “receivers” then transport it further upwards to the Virgin of Light. There he is baptized, anointed and sealed, and, thus prepared, can proceed still higher, to partake of its inheritance. The last feature demonstrates again the affinity of the post-mortem ascent with rituals of initiation, though this observation needs here to be qualified. The mysteria which the soul has been taught to speak in the case of Pistis Sophia function as a kind of immobilisation spells, and may be said to have an exorcistic character. They are not the same as the synthemata spoken in order to secure access to an initiation ceremony. No real dialogue takes place with the archons. There is hardly any communication situation at all: the archons are silenced before they can even open their mouths to speak. On the other hand, a ritual reference appears to be present in so far as the sequence outlined in the Pistis Sophia carries a structural resemblance to the complementary parts in Christian initiation of apotaxis and syntaxis, the renunciation of the devil and the act of adherence performed through baptism.

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An Ascent Text in the Gospel of Thomas The last gnostic example to be discussed is much earlier than the Books of Jeû and the Pistis Sophia. It occurs in the Gospel of Thomas, and reads like this: Jesus said, “When they say to you, ‘Where are you from?,’ say to them, ‘We have come from the light, the place where the light came into being out of itself and stood forth and manifested itself in their image.’22 When they say to you, ‘Is that you?,’ say, ‘We are its children, and we are the elect of the living Father.’ When they ask you, ‘what is the sign of the Father in you?,’ say to them, ‘It is movement and rest.’” (Gos. Thom. log. 50)

Scholars have already recognized that the original Sitz im Leben of this text must be similar to that of the texts that have been surveyed above.23 In other words, the context in which this dialogue takes place must be the post-mortem encounter of the soul or the inner human being with powers that test and interrogate it during its heavenly ascent. We find again the themes of the statement of identity and of one’s origin, and it is no doubt implied, even if not stated openly, that those children of the light who are interrogated possess a superior nature in relation to the powers that interrogate them. The travellers are also asked about a “sign”, similar to the “seals” that have to be displayed in the Books of Jeû, a tangible symbolon required so that passage may be granted. The description of this “sign” is somewhat enigmatic, but it seems likely that the “movement” and the “rest” may allude to an underlying narrative of a fall and a subsequent restoration, and that the ascending person must be able to show evidence that he has “collected his members” and can exhibit an “undivided spirit”, as in some of the examples discussed above. The logion seems oddly out of place in the Gospel of Thomas, something that suggests not only that the text originally belonged in a different context but also that it probably circulated independently. This is precisely the situation we found with regard to the so-called death ritual in Irenaeus and the parallel text in James. Such texts, which served as guides for the traveller into the Beyond after death, apparently had a life of their own in the religious marketplace, and could also be reused in different literary contexts.

22 23

It is uncertain what the plural in “their image” refers to. Perhaps the text is corrupt. See in particular DECONICK, Seek to See Him, 43-96.

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The Wider Context These gnostic guides to the afterlife, which were also associated with specific rites that prepared initiates for the journey after death, inscribe themselves in a long tradition in Antiquity. As is well known, already Plato in his Republic described a certain category of religious specialists who offered initiations and prepared people for a good afterlife: ... they produce a hubbub of books of Musaeus and Orpheus, ... and these books they use in their rites, and make not only ordinary men but states believe that there really are remissions of sins and purifications for unjust deeds, by means of sacrifice and pleasant entertainment for the living, and that there are also special rites for the defunct, which they call telestai, that deliver us from evils in that other world, while terrible things await those who have neglected to sacrifice.24

Such itinerant initiation specialists, who were sometimes named orpheotelestai, were, to quote Fritz Graf, “the vehicles for the diffusion of Bacchic mysteries all over the ancient world.”25 It is their activities which seem to lie behind the famous “gold leaves” found in several graves from the Hellenistic period.26 In fact, the inscriptions on these leaves parallel in genre and contents much of what we read in the gnostic texts about the heavenly journey of the soul. To be sure, the topography they describe is peculiar: in front of the gates of Hades there is, to the left, a spring and a white cypress, which must be avoided; another spring can be found, however, which issues from the Lake of Memory and from which one must drink. More important from our point of view is that guards (fu,lakej) will be encountered, who will ask, “Who are you?” and, “Where are you from?” The right answer for the dead person is to say: “I am a child of Earth and Starry Sky.” Sometimes he will add, “My race is heavenly. You yourselves know this.” As a result, the guards “will grant you to drink from the sacred spring. And thereafter you will rule among the other heroes,” to quote one of the texts.27 The differences between the gnostic and the Orphic texts are not to be disregarded. The Orphic texts describe a descent into the Netherworld, with its peculiar topography, and the references to heroes and 24 25 26

27

Rep. 365; trans. borrowed from GRAF, in: GRAF/JOHNSTON, Ritual Texts, 144. GRAF/JOHNSTON, Ritual Texts, 145. These texts have recently attracted new interest. Essential is now the edition in BERNABÉ, Orphicorum et Orphicis similium testimonia et fragmenta. See also GRAF/ JOHNSTON, Ritual Texts; BERNABÉ/JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, Instructions for the Netherworld; CARATELLI, Les lamelles d’or orphiques; and (more sceptical) EDMONDS III, Myths of the Underworld Journey, esp. ch. 2. The Petelia text (mid-fourth cent. BCE): BERNABÉ, OF 476 = L 3); GRAF/JOHNSTON, Ritual Texts, 6-7.

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the allusions to texts by Hesiod in the answers given to the guards are not found in the gnostic texts. It should also be born in mind that most of the gold leaves date from a period at least three hundred years earlier than the gnostic texts, though one of them seems in fact to date from the second century CE and thus to be contemporary with some of the gnostic texts.28 On the other hand, clear parallels exist between the two corpora of texts in the notion of guards, the questions asked by the guards and the answers asserting the divine origins of the dead person. Moreover, not only the ideas, but also the genre of the texts and their Sitz im Leben are similar: there were, apparently, in the second century CE, gnostic telestai, who, like their older Orphic colleagues, offered initiations promising a blissful afterlife, who performed rituals for the dying refreshing those initiations, and who distributed texts – presumably for a fee – containing instructions about how to behave on the journey to the Beyond. At this point, however, we also need to cast our net somewhat wider. Thus, it may be noted that the questions, “Who are you and how did you get here,” also appear in the Egyptian Book of the Dead.29 The dead person replies, “I am one of you.” The topography of the Egyptian Netherworld also resembles that of the gold leaves, with trees and sources from which to drink. It has been argued that the ideas contained in the gold leaves derive from these Egyptian models,30 though this remains a matter of dispute.31 Similar ideas can, of course, arise independently of one another. In the Greco-Roman world, parallels to the gnostic accounts can be found in several contexts. The so-called “Mithras Liturgy” describes an ascent of the soul where the soul has to pacify the planetary gods by bidding them to be silent, making a hissing sound and pronouncing certain voces magicae (lines 556–584).32 These encounters take place in a visionary ascent, however, and not after death. This is also the case with Neoplatonic contemplative and theurgical techniques, such as those described by Proclus on the basis of the Chaldean Oracles,33 or those found in the platonizing Sethian gnostic texts from Nag Hammadi.34 To this dossier may also be added numerous Jewish apocalyptic 28 29 30 31 32 33 34

The Caecilia Secundina text, found in Rome (OF 491 Bernabé (= L 11); GRAF/ JOHNSTON, Ritual Texts, 18. Chapter 122. See BERNABÉ/JIMÉNEZ, Instructions, 208. MERKELBACH, Die goldenen Totenpässe. EDMONDS (Myths, 48n56) for instance, argues that there are no hostile interrogators in the Egyptian texts. See BETZ, The “Mithras Liturgy”, 146. See e.g. MAJERCIK, The Chaldean Oracles, 42-46. Allogenes, Zostrianos, etc. See TURNER, Sethian Gnosticism.

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and mystical texts.35 Common to all of them, however, is that they do not describe what happens after death, but are the accounts of extraordinary experiences made by privileged or specially gifted individuals already during this life. These accounts therefore constitute a genre different from that of those texts that purport to give instructions for the afterlife, though it is not to be excluded that such visionary descriptions of the higher realms of reality, and of the challenges facing the soul that ascends them, may also have served as information about what any person may expect once his soul leaves the body at death.

Conclusion I shall try to sum up. To conceive of death as a passage is a universal idea. Somewhat more specific are the notions that there may be obstacles on the journey, tests to be passed or guards that block the way. Such notions create the need for instructions, which may be imparted by means of initiatory rituals or by written documents, or a combination of both. The presence of guards means that interrogation may be expected, and part of the instruction will therefore consist in conveying the right answers to give to those guards. To this extent, the gnostic material that has been surveyed above is of the same general type as parts of the Egyptian Book of the Dead and the Orphic gold leaves. Whereas the gnostic accounts are no doubt historically influenced by such traditions, they diverge from them in two important respects. The first is that instead of a descent to the Netherworld, the gnostic texts describe an ascent upwards, leading beyond the confines of the cosmos. It is because of this reorientation that the gnostic eschatological accounts also have an affinity with accounts describing ascents based on visionary, mystical and contemplative experiences. The second difference is that the guards one has to pass take on a rather more sinister aspect in a gnostic context. They are not so much sentinels acting on behalf of the rulers of the other world, making sure that the person who wishes to pass has the right qualifications, as they are hostile powers who are the enemies both of the transcendent realm and of the soul wishing to enter it, and who attempt to block the passage for this reason. That distinction may not be altogether clear-cut in all cases, however; the celestial guards seem to exhibit varying degrees of hostility and fearfulness in the individual gnostic texts. Together with this variation, the words that have to be spoken to the guards vary from passwords in the style of initiation ceremonies to self-confident pro35

See e.g. BETZ, Mithras Liturgy, 146n336.

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nouncements meant to intimidate the guards and to magical spells designed to appease or stun them. Attention to such nuances is called for whenever one discusses the ideas about guards and passwords not only in gnostic texts, but in connection with ancient eschatology generally. Finally, as we have seen, these ideas can also be combined with the theory that the dead person strips himself during the ascent, first, of the material body and, then, of the cosmic body of the soul with all its passions. It is in particular the Valentinian version of the ascent motif that makes this combination. Here, the soul is given over to the Demiurge as a kind of payment requested in order to pass, though it is a payment happily given, since the inner person is thereby relieved of everything that causes passions and is able to proceed to his “rest.” The state of rest is obviously a disembodied form of existence, though this pure, spiritual mode of being is not, it seems, one that eliminates all individuality, since, according to the Valentinians, the released spirit will become the bride of an angel: there is, apparently, an angel reserved for each one of us.36 Thus, eventually one becomes an angel – an idea that, incidentally, is not without support in the words of the Saviour himself (Matt 22:30 parr). Moreover, in this state one even acquires a new body, since, in the apokatastasis, all will form part of the one body of the Saviour, which ultimately becomes co-extensive with the Pleroma.37 Thus, at least a new collective body will exist in the resurrected state, but it is also possible to ask whether a new spiritual body will not also be given to each individual, since the angels with which the redeemed will be united, are, in the final analysis, nothing other than multiple manifestations of the one Saviour himself, who in this way allows each person to have a share in him as an individual.

36 37

See the quotation from Iren. AH 1.7.1 above; further, THOMASSEN, Valentinian Ideas, esp. 179-181. “... until all the limbs of the body of the Church <would be united> in one place and would attain the restoration together, by appearing as the sound body <...> the restoration to the Fullness” (Tri. Trac. 123:16-22).

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Einar Thomassen

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Die Auferstehung des Fleisches in den frühchristlichen Grabinschriften JUTTA DRESKEN-WEILAND Die Auferstehung des Fleisches wird nur selten in frühchristlichen Grabinschriften erwähnt, wie auch die Auferweckung von den Toten nicht häufig von diesen thematisiert wird. Im Folgenden soll das wenig bekannte Material nach Regionen geordnet vorgestellt werden1.

Grabinschriften aus Rom Obwohl in Rom christliche Grabinschriften zunächst in bewusster Abkehr von heidnischen Inschriften und ihrer Sprache bereits zu Beginn des 3. Jahrhunderts einsetzen, stammt die älteste Inschrift, die die Auferweckung der Toten erwähnt, erst aus dem frühen 4. Jahrhundert. Diese Inschrift2, die durch die Erwähnung des Pontifikats des Papstes Marcellinus (296-304) datiert ist, gilt der neunjährigen Severa, der Tochter des Diakons Severus, der vom Papst die Erlaubnis erhalten hatte, in der Calixtus-Katakombe ein Doppel-Cubiculum mit Arkosolien und Lichtschaft errichten zu lassen. Die entsprechende Passage lautet: „Severus fecit mansionem in pace quietam/ sibi suisque memor, quo membra dulcia somno/ per loncum tempus factori et iudici servet./ Severa dulcis parenti bus et famulisque/ reddiit VIII febrarias uirco kalendas,/ quam dom(inu)s nasci mira sapientia et arte/ iusserat in carnem, quod corpus pace quietum/ hic est sepultum, donec resurgat ab ipso,/ quique 1

2

Dieses Material stellte ich im Rahmen des DFG-Forschungsprojektes MECA – Mors secundum epigrammata christiana antiqua zusammen. Das Projekt war am Lehrstuhl von Prof. Dr. Andreas Merkt für Alte Kirchengeschichte und Patrologie angesiedelt. Ich danke Andreas Merkt herzlich für nützliche Hinweise und konstruktive Kritik. Mein Dank geht ebenso an Dr. Michaela Hallermayer für eine kritische Lektüre dieses Textes. Eine Publikation ausgewählter christlicher und jüdischer (Andreas Angerstorfer) Grabinschriften mit einem epigraphisch-archäologischen (J. DreskenWeiland) und einem theologischen Kommentar (Andreas Merkt) ist für 2010 vorgesehen. Der Band wird im Verlag Schnell und Steiner, Regensburg, erscheinen. ICUR IV 10183. Eine Abb. bei: BISCONTI/FIOCCHI NICOLAI/MAZZOLENI, Katakomben, 165-166. Abb.167. Eine deutsche Übersetzung bei WILPERT, Jungfrauen, 29. Zum Text KAJANTO, Hereafter, 43-45; s. zuletzt CARLETTI, Epigrafia, 157-158 Nr. 35.

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animam rapuit spiritu sancto suo/ castam pudicam et inuiolabile semper, quamqum iterium dom(inu)s spiritali gloria reddet.“3

Das Grab ist in dieser Inschrift der Ort, in dem die toten Körper ruhen, während die Seele sich bei Gott befindet. Bei der Auferstehung erhebt sich der Körper aus dem Grab, und auch die Seele kehrt in den Körper zurück. Die Inschrift der Severa verdient auch deswegen besonderes Interesse, weil in ihr in der Erwähnung des Schöpfers und Richters der erste Hinweis auf das Jüngste Gericht begegnet; ferner ist bemerkenswert, dass dieser Text das früheste Beispiel für die Bezeichnung des römischen Bischofs als „papa“ darstellt. Die nächste römische Inschrift, die die Auferstehung des Fleisches thematisiert, ist das Epitaph des Papstes Damasus, der 384 verstarb und sich in einer Basilica an der Via Ardeatina bestatten ließ: „Qui gradiens pelagi fluctus conpressit amaros,/ uiuere qui prestat morientia semina terrae,/ soluere qui potuit letalia uincula mortis/ post tenebras, fratrem post tertia lumina solis/ ad superos iterum Martae donare sorori,/ post cineres Damasum faciet quia surgere credo.“4

Dieser Text ist einer der individuellsten und der am engsten auf die christliche Jenseitshoffnung und deren Spender bezogenen Inschriften überhaupt: Christus selbst, der den zweifelnden Petrus aus den Wogen des Meeres gerettet hat (eine Anspielung auf Damasus selbst, der das Petrusamt bekleidete), der das in die Erde gelegte Samenkorn keimen und Frucht bringen lässt und der Lazarus von den Toten erweckte, ist für den Bischof von Rom der Ausgangspunkt seiner Hoffnung. Die Auferweckung des Fleisches wird poetisch als Auferweckung aus dem Staub umschrieben. Die direkte Bezugnahme auf die Auferweckung des Lazarus (Joh 11,1-44), die in theologischen Texten häufig als Präfiguration für die Auferweckung der Toten am Jüngsten Tag herangezogen wird, lässt sich in epigraphischen Texten meines Wissens sonst 3

4

„Severus errichtete für sich und die Seinen eine ruhige Wohnung in Frieden, wo für lange Zeit im Schlaf die geliebten Körper für den Schöpfer und Richter aufbewahrt werden sollen. Severa, die der Herr im Fleisch in erstaunlicher Weisheit und Kunstfertigkeit hatte wachsen lassen, die den Eltern und Dienern lieb war, starb am 26. Januar als Jungfrau und wurde im Herrn geboren, der befohlen hatte über das Fleisch. Ihr Körper ist an diesem Ruheplatz hier begraben, bis sie (oder: er [der Körper]) von diesem aufersteht, und der Herr nahm mit seinem Heiligen Geist ihre unschuldige und keusche und immer unverletzliche Seele. Der Herr möge sie (die Seele) wieder zurückgeben in geistigem Glanz.“ ICUR 12418; Übersetzung von REUTTER, Damasus, 81; s. zuletzt CARLETTI, Epigrafia, 178-179 Nr. 60. „Der schreitend den heftigen Wogen des Meeres Einhalt geboten hat, der dem sterbenden Samen der Erde Leben gewährt hat, der die verhängnisvollen Fesseln des Todes lösen und nach drei Tagen den Bruder aus dem Schattenreich wieder ans Tageslicht und der Schwester Martha zurückgeben konnte, der, glaube ich, wird auch den Damasus aus dem Staube auferwecken“.

Die Auferstehung des Fleisches

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nicht nachweisen, ebenso wenig die Anspielung auf Petrus (Mt 14,2526) oder das keimende Samenkorn (Joh 12,24). Die adelige Claudia, deren Inschrift in das späte 4. Jahrhundert datiert wird5, formuliert ihre Gewissheit in Bezug auf die Auferweckung des Fleisches ähnlich wie der Diakon Severus. Der Text ist nur aus Abschriften und leider unvollständig bekannt; er gehörte zu einer Bestattung, die im Bereich des Campo Verano gefunden wurde und vielleicht sogar aus der Basilica des heiligen Laurentius stammt. Da die Tote einer vornehmen Familie angehörte, erhielt sie wahrscheinlich eine privilegierte Bestattung im Kirchengebäude: „Claudia nobilium proles generosa parentum/ [---]/ hic iacet, hinc anima in carnem redeunte resurget,/ aeternis munera Christi digna bonis.“6

Das Epitaph bringt zum Ausdruck, dass das Grab der Ort ist, an dem die Auferweckung des Fleisches stattfinden wird. Auf die sichere Aussicht der Auferstehung folgt die Versicherung, dass die vornehme Claudia ihrem Rang entsprechend der Gemeinschaft Christi und der Heiligen würdig ist. Vielleicht kann diese Claudia sogar identifiziert werden: Prudentius erwähnt in seinem Peristephanon, das dem heiligen Laurentius gewidmet ist, dass das Heiligtum des Laurentius von einer Vestalin namens Claudia betreten wird7. Ferner wurde im Haus der Vestalinnen am Forum Romanum eine in das Jahr 364 datierte Inschrift gefunden8, bei der der Name der geehrten Vestalin mit einem noch lesbaren „C“ beginnt, der Rest des Namens aber getilgt wurde. Daher wurde vermutet, dass es sich bei der von Prudentius erwähnten Claudia, der vornehmen Verstorbenen in dieser Grabinschrift und der Vestalin, deren Name man entfernte, um die gleiche Person handelt. Allerdings kann nicht ausgeschlossen werden, dass Prudentius in seinem Text sich auf eine berühmte Vestalin des gleichen Namens bezieht, die etwa um 200 vor Christus lebte, oder ganz allgemein an die alte, vornehme Familie der Claudier erinnert. Die zeitliche Beschränkung der Grabesruhe deutet ein Epitaph für eine Albana an, deren Ehemann Cyriacus ihr versichert, sie habe es verdient aufzuerstehen, und ruhe nun für eine bestimmte Zeit im Grab9. 5

6

7 8 9

DE ROSSI/MARUCCHI, in: Bullettino dellʹIstituto di Corrispondenza Archeologica per lʹanno 1884, 33; DE ROSSI, Inscriptiones II 92 Nr. 58; ICUR VII 18594; PIETRI, Prosopographie, 445 s.v. Claudia. „Claudia, edles Kind vornehmer Eltern, ... liegt hier. Von hier wird ihre Seele mit der Rückkehr in das Fleisch auferstehen. Ihre Geschenke an Christus sind ewigen Lohnes würdig.“ Prud. Perist. II 527-528. CIL VI 32422. ICUR I 1496: „relictis tuis iaces in pace sopore/ merita resurgis temporalis tibi data requetio”; s. auch die Übersetzung bei KAUFMANN, Epigraphik, 207-208.

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Die metrische Inschrift, deren Fundort unbekannt ist, gehört wohl dem späteren 4. oder dem 5. Jahrhundert an. Ausführlicher beschäftigt sich die Grabinschrift für Papst Coelestin (422-432), der sich in der Basilica des heiligen Silvester über der Priscilla-Katakombe bestatten ließ, mit der Auferweckung des Fleisches. Der Text ist leider nur durch Abschriften bekannt10: „Praesul apostolicae sedis uenerabilis omni/ quem rexit populo, decimum dum conderet annum,/ Caelestinus agens uitam migrauit in illam/ debita quae sanctis aeternos reddit honores./ corporis hic tumulus: requiescunt ossa cinisque/ nec perit hinc aliquid domino, caro cuncta resurgit./ terrenum nunc terra tegit, mens nescia mortis/ uiuit et aspectu fruitur bene conscia Christi.“11

Coelestin legt in seiner Inschrift dar, dass nichts von den körperlichen, materiellen Überresten des Verstorbenen verloren geht, sondern alles an der Auferstehung teilnimmt. Auch in diesem Text wird betont, dass der vom Körper getrennte Geist weiterlebt und sich bereits in dem Leben befindet, das die ewigen Belohnungen und die Anschauung Gottes bereits vor der Auferstehung ermöglicht; die endgültige Vollendung findet mit der Auferstehung des Fleisches statt. Über das Leben und Wirken Coelestins, der sich unter anderem für den Primat des römischen Stuhls einsetzte, berichtet die Inschrift nichts außer seinem Amt und dessen Dauer. Coelestin wird als „von allen verehrt“ bezeichnet. Auch die Mehrzahl der erhaltenen Papst-Epitaphe macht nur wenige oder keine Angaben zu konkreten Ereignissen während der jeweiligen Amtszeit. Ein besonders anschauliches Zeugnis sowohl für die Beliebtheit der Bestattung in Nähe der Heiligengräber als auch für die Vorstellungen vom Jüngsten Tag liefert die Inschrift des Sabinus aus der Kirche des heiligen Laurentius12. Die Schriftgestalt der Inschrift, die die berühmten, von Philocalus für Papst Damasus entworfenen Buchstaben nachahmt, weist auf eine Entstehung der Inschrift zu Beginn des 5. Jahrhunderts:

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KAUFMANN, Epigraphik, 379-380; ICUR IX 24833; CARLETTI, Epigrafia, 207-208 Nr. 101. „Als Coelestin, der dem ganzen regierten Volk verehrungswürdige Inhaber des Apostolischen Stuhls, sein zehntes Jahr herrschte, ging er hinüber in jenes Leben, das den Heiligen (von Gott) geschuldet die ewigen Belohnungen bringt. Hier ist des Leibes Grab; es ruhen Gebein und Asche, und nicht geht dem Herrn hiervon etwas verloren; alles Fleisch harrt der Auferstehung. Das Irdische schützt nun die Erde, der Geist lebt, den Tod nicht kennend, und labt sich vollbewusst an der Anschauung Christi.“ Übersetzung Andreas Eder, Regensburg. ICUR VII 18017; Y. DUVAL, Saints, 100-101; PIETRI, Prosopographie 2, 1974 s.v. Sabinus 5.

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„Sepulcrum Sabini Archidiaconi/ Altaris primus per tempora multa minister/ elegi sancti ianitor esse loci/ nam terram repetens quae nostra probatur origo./ hic tumulor muta membra Sabinus humo./ Nil iuuat immo grauat tumulis haerere piorum/ sanctorum, meritis optima uita prope est./ Corpore non opus est anima tendamus ad illos/ quae bene salua potest corporis esse salus./ Ille ego qui uoce psalmos modulatus et arte/ diuersis cecini uerba sacrata sonis,/ [ossibus hic posui sedes in limine primo./ Iu[di]cii tempus certus adesse cit[o],/ ut dul[ci sonitu r]esonans tuba caelitu[s artus/ cum vocet e terra ad] castra super[na pios/ ma]rtyr Leuuit[a]/ tunc quoque”13.

Sabinus bezieht in seiner Inschrift deutlich Stellung in Bezug auf die seit dem späteren 4. Jahrhundert äußerst beliebte Bestattung in der Nähe eines Heiligengrabes, von der man sich, wie auch in der unten besprochenen Inschrift für Cynegius in Nola zum Ausdruck kommt, Schutz während der Ruhe im Grabe und Hilfe am Jüngsten Tag erhoffte. Sabinus, der lange Zeit den Dienst am Altar versah, weist darauf hin, dass allein Verdienste das jenseitige Schicksal positiv befördern, es also auf die Seele und nicht auf die in Zentimetern gemessene Nähe zum Heiligengrab ankommt. Er selbst wählt für sich einen Platz im Narthex, wo ihm am Jüngsten Tag das Getümmel bei der körperlich vorgestellten Auferweckung des Fleisches erspart bleibt, wenn alle dort Bestatteten sich mit ihren Körpern zum Ausgang der Kirche begeben: Sabinus ist dann durch seinen Vorsprung schon „im himmlischen Lager“ angekommen. Aus dem 6. Jahrhundert, möglicherweise aus den Jahren 533 oder 544 stammt eine inzwischen verlorene Inschrift aus der Kirche St. Paul vor den Mauern. Ein Decius, cubicularius der Basilika, bringt in seinem Epitaph zum Ausdruck, dass er in seinem Grab ruht und daran glaubt, durch Christus von den Toten erweckt zu werden14: [hic q]uiescit caro mea no[vissimo uero die/ per] XPM credo resusc[ibatur de mortuis/dep] XV kal iun et iter P[---]. 13

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„Grab des Erzdiakons Sabinus. Erster Diener des Altars für lange Zeit/ wählte ich Türhüter zu sein des heiligen Ortes/ und kehre zurück zur Erde, die als unser Ursprung gilt./ Hier sind die stummen Glieder des Sabinus bestattet./ Es hilft keineswegs und belastet, an den Gräbern der Frommen/ und Heiligen zu kleben, denn das redlichste Leben zeichnet sich durch Verdienste aus./ Man braucht nicht den Körper, mit der Seele werden wir zu jenen streben./ Es kann gut sein, dass, wenn sie heil ist, sie die Rettung für den Körper ist./ Ich, der mit kunstvoller Stimme melodisch die Psalmen sang, in vielfältigen Tönen die heiligen Worte,/ legte meine Gebeine in der Vorhalle nieder./ Die Zeit des Gerichtes ist festgesetzt, und ich beeile mich zu erscheinen, wenn mit süßem Schall die Posaune vom Himmel ertönt, weil sie die Frommen zum himmlischen Lager ruft./ Der Märtyrer und Diakon (der heilige Laurentius)/ auch zu diesem Zeitpunkt …“ ICUR II 5088. Zu Decius s. PIETRI, Prosopographie 1, 539 s.v. Decius 3. Zum Amt des cubicularius s. KRAUS, Real-Encyclopädie 1, 337.

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Wohl aus dieser Zeit stammt eine beim Augustusforum gefundene Grabinschrift, die Hiob 19,25-26 zitiert: [--- credo quia] redemp/[tor meus vivit e]t in novis/[simo die de ter]ra sur[recturus s]um et/ [in carne mea] vid[ebo]/ [Dominum ---].15

Dieses Hiob-Zitat bzw. eine Anspielung darauf begegnen auch in Grabinschriften, die außerhalb von Rom in Catania16 (für einen notarius), auf Sardinien17 (für den Kleriker Silbius) und in Cordoba18 (für eine Iusta, famula Dei) entstanden sind. Es lässt sich später noch in frühmittelalterlichen Epitaphen nachweisen: Der Versuch, eigenständig die Hoffnung auf die Auferweckung des Fleisches zu formulieren, wird durch Verweis auf einen alttestamentlichen Text dieses Inhalts ersetzt.

Grabinschriften aus dem übrigen Italien Christliche Inschriften mit Aussagen zum jenseitigen Schicksal setzen in Italien erst im 4. Jahrhundert ein und folgen in ihrem Inhalt den stadtrömischen19. Die Inschrift des Cynegius war ursprünglich im Felix-Heiligtum in Nola, einem der beliebtesten Pilgerziele der frühchristlichen Welt, wohl in der Nähe des verehrten Heiligen-Grabes angebracht und ist nur durch Abschriften bekannt. Sie wurde um 420 von Paulinus, Bischof von Nola, in Hexametern verfasst20. Wie die Inschrift des Sabinus thematisiert sie das Ruhen in heiliger Nachbarschaft und schildert deren Nutzen am Jüngsten Tag bei der Auferweckung des Fleisches:

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TAGLIAMONTE, Iscrizioni, 180-181 Nr.3. „credo qui[a redemptor meus uiuit et in nouissimo]/ die de ter[ra surrecturus sum et in carne mea uidebo]/ D(eu)m. In hoc [---]/ prim(us) not[arius ---]”, s. AE 1992, 859, GASPERINI, Epitaffio, 63-69. CORDA, Sardegna, 173, Abb. auf Taf. 44,3: „Hic situs Silbius eccle/siae sanctae minister/ expectat Christi ope/ rursus sua uiuet carne/ et gaudia lucis nobae/ ipso dominante uidere./ uixit ann(is) XXXIII d(epositus) in pace nonis/ april(is). „Hier liegt Silbius, Diener der heiligen Kirche. Er erwartet, durch die Hilfe Christi wieder in seinem Fleisch zu leben und die Freuden des neuen Lichts unter dem Herrscher selbst zu sehen. Er lebte 33 Jahre und wurde in Frieden am 5. April begraben.“ „credo, quod Redemptor/ meus uiuet, et in nouissimo die/ de terra sussitabit pelem meam,/ et in carne mea uidebo Domi/num. Iusta, famula Dei, ui/xit anno pl(us) m(inus) L./ r(e)c(e)s(s)(it). in pace d. VIII/ idus Febr.”, s. VIVES, Inscripiciones Nr.151, KAJANTO, Hereafter, 45. DRESKEN-WEILAND, Rom, 301-304; DIES., Oikumene, 289-290. CIL X 1370; KAUFMANN, Epigraphik, 206; KAJANTO, Hereafter, 41-42; LEHMANN, Paulinus, 144 Anm. 39; LEHMANN, Überlegungen, 181-182, dort auch zu einer Möglichkeit der Lokalisierung des Grabes. Zu Cynegius und seiner Familie: MRATSCHEK, Briefwechsel, 572, 635; CARLETTI, Epigrafia, 289-290.

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[exegit v]itam florente Cinegius aeuo/ [Felici]s sancta placide requiescit in aula./ [illum nu]nc Felicis habet domus alma beati,/ [dudum per lo]ngos susceptum possidet annos,/ [ipseque iam pl]acito laetatur in hospite Felix./ [sic et tu]tus erit iuuenis sub iudice Christo,/ [cum tuba terri]bilis sonitu concusserit orbem/ [humanaeque ani]mae rursum in sua uasa redibunt:/ [Felici merito] hic sociabitur ante tri[bunal]./ [interea] in gremio Abraham [cum pace quiescit]”.21

Der jung verstorbene Cynegius hofft in der Nähe des Grabes des heiligen Felix auf eine lange und ungestörte Ruhezeit im Grab. Die Unversehrtheit des Grabes war die gesamte Antike hindurch ein ständiger Anlass zur Sorge, wurden Gräber doch oft geleert und neu belegt, wenn niemand sich mehr für sie interessierte. Der Schutz des Heiligen bezieht sich nicht nur auf die Zeit bis zur Auferstehung, sondern gilt auch für den Zeitpunkt des jüngsten Gerichts, wenn Felix den in seinem Fleisch auferstandenen Cynegius vor dem Richterstuhl unterstützt. Das Ruhen in Abrahams Schoß kommt trotz seiner Erwähnung im Neuen Testament in lateinischen Inschriften nur selten vor und ergänzt hier den angenehmen und sicheren Zustand, in dem sich der verstorbene Cynegius befindet, um eine weitere Facette. Die Epitaphe auf Sardinien und in Catania, die im 6. Jahrhundert verfasst wurden und Hiob 19,25-26 zitieren, wurden bereits oben erwähnt.

Grabinschriften aus Gallien und Spanien In Gallien bieten lediglich Inschriften aus der Viennensis Aussagen zur Auferstehung. Anders als in den bereits besprochenen Regionen handelt es sich nicht um vereinzelt verwendete Formulierungen, sondern um ein Formular, das auf einer Reihe von Grabsteinen wiederholt wird. Die Texte gehören der zweiten Hälfte des 5. und dem 6. Jahrhundert an. Diese Epitaphe in der Viennensis verwenden die Wendungen „resurgere in Christo“22, „in spe resurrections“23, was in Bezug auf die 21

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„Cynegius ließ sein Leben im blühenden Alter, er ruht sanft im heiligen Hof des Felix. Nun birgt ihn des seligen Felix hehres Haus. Während es ihn lange Jahre hindurch beherbergt, erfreut auch Felix sich gewiss des angenehmen Gastes. So wird der Jüngling auch geschützt sein, wenn Christus als Richter erscheint, wenn der Schall der schrecklichen Posaune den Erdkreis erschüttert und die menschlichen Seelen wieder in ihre Leiber zurückkehren. Mit dem sich verdient gemacht habenden Felix wird er vor dem Richterstuhl vereint sein; inzwischen ruht er in Frieden in Abrahams Schoß.“ DESCOMBES, Recueil, Nr. 46 (2. Hälfte 5. Jh.), 48, 52 (5. Jh.), 53, 56, 77 (alle 2. Häfte 5. Jh.), 152 (491 n. Chr.), 153 (495 n. Chr.), 225 (2. Hälfte 5. Jh.). DESCOMBES, Recueil, Nr. 220 (547/548), 222 (um 550), Nr. 231, 235, 237, 239 (557/579), 283, 284 (alle 2. Hälfte 6. Jh.), LE BLANT, Inscriptions, II Nr .464 (6. Jh.), Nr. 661.

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Auferstehung des Fleisches im Allgemeinen bleibt, aber auch die auf den Jüngsten Tag zielende, an Lk 17,24 anklingende Formulierung „resurrecturus cum dies domini advenerit“24, wo im Kontext der Wiederkunft Christi bei den Verfassern und Lesern des Textes die Erwartung der Auferweckung des Fleisches vorgestellt wurde. In einer weiteren Inschrift für eine Eufemia, die der zweiten Hälfte des 6. Jahrhunderts zugeschrieben wird, heißt es „obiit in Chr(ist)o;/ resurrictura in loria;“, was sowohl an 1 Kor 15,43 als auch an die formelhaft geprägte Sprache von Gebetstexten erinnert25. Angesichts der reichen Überlieferung von Grabinschriften des 5. und 6. Jahrhunderts in Gallien ist bemerkenswert, dass die Auferstehung so selten und nur im Rahmen des Formulars einer einzigen Region erwähnt wird. Ein Blick auf jenseitsrelevante Themen in den Epitaphen zeigt, dass sich Aussagen zum ewigen Leben besonderer Beliebtheit erfreuen und einen großen Raum einnehmen26. Zahlreiche Inschriften in Gallien weisen darauf hin, dass die hochrangigen Verfasser bzw. Auftraggeber von Epitaphen aufgrund ihrer Verdienste für sich einen direkten Weg zur Gemeinschaft mit Gott und dem sofortigen Genuss himmlischer Freuden annehmen. Durch die Betonung irdischer Verdienste steht der himmlische Lohn so stark im Vordergrund, dass alle anderen Vorstellungen – darunter auch die Auferstehung – auf hintere Plätze verwiesen werden27. In den nicht sehr zahlreichen frühchristlichen Grabinschriften Spaniens aus der Zeit vor dem 7. Jahrhundert wird die Auferstehung nur in den Epitaphen Tarragonas erwähnt. In der frühchristlichen Nekropole von Tarragona haben sich zwei Texte erhalten, die die Worte „sperans resurrectionem a Deo“ verwenden und dem 5. Jahrhundert angehören dürften, vielleicht aber erst später entstanden sind28. In einer 471 datierten Inschrift bringt ein Rusticus ganz schlicht „creden[s resur]rictionem in uita aeterna“ zum Ausdruck29. Die Auferweckung des Fleisches wird, von dem bereits oben erwähnten Epitaph mit dem Hiob-Zitat abgesehen, nicht eigens erwähnt.

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DESCOMBES, Recueil, Nr. 43 (2. Hälfte 5. Jh.), 57 (5. Jh.), 64 (443 n. Chr.; die älteste Inschrift mit Erwähnung der Auferstehung), 146 (5. Jh.). DESCOMBES, Recueil, Nr. 112. DRESKEN-WEILAND, Oikumene, 290. DRESKEN-WEILAND, Oikumene, 290-294. VIVES, Inscripciones, Nr. 220, 221; ALFÖLDY, Inschriften, Nr. 956, 1012. VIVES, Inscripciones, Nr. 193; ALFÖLDY, Inschriften, Nr. 947.

Die Auferstehung des Fleisches

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Grabinschriften aus Nordafrika und Ägypten Die seit dem 4. Jahrhundert zahlreich erhaltenen Inschriften Nordafrikas folgen in der Regel einem stark standardisierten Formular30 und daher tragen nur fünf Inschriften Aussagen zur Auferstehung bei31. Von diesen wird in einem unvollständig erhaltenen Epitaph in Cherchel die Erwartung der Auferstehung des Fleisches genannt32, während in der Inschrift des Priesters Vitalis in Sbeitla die Macht Gottes, aus dem Staub zu erwecken, angesprochen wird: „Hic positus plac[ida in] pace / pace, reserbor pulberi./ Spes mici multa manet na[m te]/ uenturum spero d(omi)n(u)m qui cuncta/ creasti tibi ut cineres istos/ suscites ipse potens hec est.“

Die Erwähnung von Staub spielt auf Gen 3,19, „spes … manet“ auf 1 Kor 13,13, und der Hinweis auf die Kraft Gottes, von den Toten zu erwecken, auf Hebr 11,19 an33. In Ägypten erwähnen erst Inschriften des 7. Jahrhunderts und späterer Zeit die Auferstehung.34 In einem Land, in dem man seit Jahrtausenden an ein Weiterleben nach dem Tode glaubte, erscheint diese zentrale Botschaft des Christentums viel später als anderswo in Grabinschriften. Dazu kommt, dass die christlichen Grabinschriften Ägyptens über ein nur sehr eingeschränktes, wenig variiertes Formular verfügen, das sich auch im Laufe der Zeit nur wenig verändert: Ein frühchristliches Formular kann noch im Mittelalter verwendet werden35. Inschriften mit individuellen Formulierungen, in denen Christen ihre ganz persönliche Jenseitshoffnung formulieren, lassen sich in Ägypten kaum finden, die frühchristlichen Grabinschriften bieten vielmehr entweder ein standardisiertes Formular oder ausgefeilte metrische Texte, wie sie auch in anderen Gegenden der Oikumene anzutreffen sind und vom Bildungsbewusstsein ihrer Verfasser künden36. Die Hoffnung auf Auferweckung des Fleisches erwähnte man im frühchristlichen Ägypten im Kontext von Tod und Bestattung nicht auf 30 31

32 33 34 35 36

DRESKEN-WEILAND, Rom, 290-291; DRESKEN-WEILAND, Oikumene, 296. CIL VIII, 9594, ILCV II 3464 in Cherchel; AE 1922, 25, AE 1937, 176 in Djemila, für einen Cresconius; ENNABLI, Inscriptions, 46-47 Nr. 20, in Sbeitla, für den Priester Vitalis, wohl 545 n. Chr.; GESELL, Proconsulaire, 3429, in Tebessa, für eine Urbica, 5. Jh.? Siehe auch eine Mosaikinschrift in Tipasa, AE 1922, 25, die für die im Fleisch Auferstehenden eine Ähnlichkeit mit den Engeln im Himmel verheißt. CIL VIII, 9594, ILCV II 3464: „requieui[t resurrectionem?]/ carnis [expectans in somno]/ pacis S[---qui uixit?]/ in XPO [annos---]/“. ENNABLI, Inscriptions, 47. LEFEBVRE, Égypte, 636 (692 nC), 664 (nach 644), SEG 43, 1993, 1175 (800 nC). DRESKEN-WEILAND, Oikumene, 296-297. DRESKEN-WEILAND, Oikumene, 298.

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Grabsteinen, sondern in der Liturgie für Verstorbene im berühmten Totengebet des Serapion von Thmuis37.

Grabinschriften aus Syrien und Palästina Auch in Syrien und Palästina haben sich christliche Grabinschriften erst seit dem 4. Jahrhundert. erhalten38. Nur drei Texte erwähnen die Auferstehung und tragen keine neuen Aspekte bei. In einer Inschrift für einen Dionysios, der 447 verstarb und 27 Jahre als Diakon für die „große Kirche von Jerusalem“ tätig gewesen war, endet das Epitaph mit der Feststellung: „Ich habe mein Leben im Mühsal beendet, als Opfer der Ungerechtigkeit, die ich nicht begangen habe, aber ich werde wieder auferstehen, in der Gegenwart Christi ...“39. Ein weiteres Mal wird die Auferstehung in einem stark liturgisch geprägten Text im Mausoleum des Diogenes in Hass in Nordsyrien erwähnt40; sie steht hier weniger im Kontext einer individuellen Aussage. Für die Auferstehung des Fleisches lässt sich ein Zeugnis zitieren, und zwar eine Inschrift auf dem Türgebälk eines Grabbaus mit pyramidalem Dach in Ma’arat im nordsyrischen Kalksteinmassiv41: „Ewiger Ort des Wohnens und für die, die fromm gelebt haben, Vorhof des heiligen Paradieses, denn ohne diese Wohnung kann keiner an diesem (dem Paradies) teilhaben.“

Dieser Text bringt den Aufenthalt in einem angenehmen Zwischenzustand und die Vorstellung zum Ausdruck, dass die Bestattung die Voraussetzung für die Auferstehung des Fleisches ist.

37 38 39 40

41

JOHNSON, Serapion, 68. DRESKEN-WEILAND, Oikumene, 298-299. SEG 44, 1994, 1377; SARTRE , Syrie, 63. Das Grab befand sich in der Nähe des Altars in der Kathedrale von Petra. JALABERT/MOUTERDE/MONDÉSERT, Syrie, Nr. 1522, deutsche Übersetzung nach KAUFMANN, Epigraphik, (1917) 207: „Der du dem Menschengeschlecht das Leben schenktest und als Sündenstrafe den Tod verhängst, und der du die Auferstehung in deiner Gnade und Barmherzigkeit verkündest und gewährst, Christus, würdige die Erlösung deiner Diener ...“ Leider wird dieser Bau von Sartre-Fauriat, Tombeaux II 66 nicht genauer als „époque chrétienne“ datiert. JALABERT/MOUTERDE/MONDÉSERT, Syrie, Nr. 1558. Zur Bestattung als Voraussetzung der Auferstehung s. Y. DUVAL, Saints, 35 mit Hinweis auf Inschriften in Rom. Auch dieser Grabbau wird von Sartre-Fauriat, Tombeaux II 31 lediglich der „époque chrétienne“ zugeweisen.

Die Auferstehung des Fleisches

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Grabinschriften aus Kleinasien In Kleinasien haben sich ebenfalls Inschriften erhalten, die auf die Auferstehung des Fleisches hinweisen. So folgt in einem Epitaph aus Ada Köy bei Kühtahya in Phrygien, das der Veteran Aurelios Gaios im frühen 4. Jahrhundert aufstellen ließ, einer Auflistung der Karriere und der Stationen des Lebensweges die schlichte Feststellung, dass das Grab nur bis zur Auferstehung dient42. Das Schlafen bis zur Auferstehung am TOPW CARITI, der wohl einen positiv vorgestellten jenseitigen Ort meint, erwähnt eine aus dem Pontos-Gebiet stammende Inschrift, die in das 3.-4. Jahrhundert datiert wird43. Dieser „Ort der Gnade“ erinnert an die in Nordsyrien formulierte Vorstellung des Grabes als Vorhof des Paradieses. Ein Helladios, der von seiner Schwester, der Diakonin Paula bestattet wurde, ruht im Grab, bis die Posaunen des Jüngsten Gerichtes erschallen, wie sie auch die bereits erwähnte Inschrift des Sabinus in Rom erwähnt. Seine Inschrift, die in Laodikea Katakekaumene gefunden wurde, soll dem 3. Jahrhundert angehören44. Die Inschrift des Bischofs Pientios aus Amorion im phrygischen Hochland, die dem 4. oder 5. Jahrhundert zugewiesen wird, setzt die Auferstehung der Toten voraus: Die Überreste seines Fleisches ruhen im Grab, bis sie die Ambrosia des Auferstandenen bei der Auferstehung kosten45.

Grabinschriften von der Balkanhalbinsel Die Idee einer Auferstehung des Fleisches ist auf der Balkanhalbinsel, wo sich bereits im 3. Jahrhundert christliche Inschriften erhalten haben, in mehreren Texten recht früh und im Vergleich zu anderen Regionen der Oikumene auch häufig bezeugt46. Die früheste dieser Inschriften, die ein Kalokairos wohl um 300 in Thessaloniki für das Grab seiner Eltern verfasste, bringt wie Severus in der gleichzeitigen römischen Inschrift zum Ausdruck, dass das Grab nur zum Schlaf bis zur Auferstehung dient, was die Vorstellung einer Auferweckung des Fleisches

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SEG 31, 1981, 1116; die Inschrift SEG 31, 1981, 1118 aus Nakolea (Phrygien) ist wohl mit einer ähnlichen Formulierung zu ergänzen. MERKELBACH/STAUBER, Nordküste, 390 mit Abb.; die Inschrift wurde für eine Sophokleia verfasst. MAMA I 226 mit Abb., MERKELBACH/STAUBER, Osten, 88. MERKELBACH/STAUBER, Osten, 357-358; DRESKEN-WEILAND, Oikumene, 300: LEIYANA D’ AU SARKOS THREI TAFOS OUTOS O MIKROS/ EISOK’ ANASTANTOS GEUSETAI AMBROSIAS.

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DRESKEN-WEILAND, Oikumene, 301.

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einbezieht47. Unter der Inschrift ist als Schmuck ein Fisch eingeritzt, der auf das Akrostichon ICQUS verweist und die Jenseitshoffnung noch einmal deutlich zum Ausdruck bringt. Das gleiche Formular wählt etwas später, wohl im zweiten Viertel des 4. Jahrhunderts, der Ritter und Prokurator der kaiserlichen Güter, Flavios Kallistos, der ebenfalls in Thessaloniki eine Grabinschrift für sich, seine Frau und seine Tochter in Marmor hauen ließ48. In der Inschrift eines Nikandros, die in Edessa in Makedonien gefunden und dem 3. Jahrhundert zugewiesen wurde, heißt es, dass der Körper so lange in der Erde ruhe, bis der Tag von der guten Nachricht der Auferstehung angekommen sei49. Die Auferstehung des Fleisches thematisiert auf eindringliche Weise die Inschrift des Mönches Magnos, die in Rethymnon auf Kreta aufbewahrt und in das 4. oder 5. Jahrhundert datiert wird50. Magnos wird als der Beste der mönchischen Gemeinschaft charakterisiert, der sich nach seinem Tod in der „frommen Versammlung der Gerechten“ bei Christus befindet, hier als „Logos Christos“ bezeichnet. Aufgrund seiner Bemühungen hat er bereits engelhafte Ehren erreicht. In Bezug auf die Auferstehung heißt es: TO SON D’UPEDECNUTO PNEUMA, EUSCOLON EKTANUWN YUCHS POLUCANDEA KOLPON, EIDOS OPWS QEIKON BROTOEIKELON AMFIBALOITO, SHS, MAKAR ANTOLIHS QEEIKHN DOSIN AGLAOFEGGES.51

Wie Bandy darlegt, spiegeln die letzten zwei Zeilen der Inschrift den paulinischen Gegensatz von sw/ma yuciko,n und sw/ma pneumatiko,n wider (1 Kor 15,35-58). Zu beobachten ist hierbei jedoch eine gewandelte Terminologie: avmfiba,loito steht für Paulus’ evndu,shtai (15,53f.), brotoei,kelon für yuciko,n, qei?ko,n für pneumatiko,n, ei=doj für sw/ma (je 15,44) und schließlich avglaofegge,j für evn do,xh| (15,43)52. Der Begriff avntoli,h ist wohl als Äquivalent zu avna,stasij, zu „Auferstehung“ zu verstehen; die Junktur sh/j avnatoli,hj bezeichnet die Auferstehung Christi bzw. die von ihm ge-

47

48 49

FEISSEL, Recueil, 115-117 Nr. 119 Taf. 25: KALOKAIROS MAKEDO/ NI KAI SWSIGENIA TOIS/ GLUKOTATOIS GONEU/ SIN TO KOIMHTHRION EWS/ ANASTASEWS. Kalokairos (hat) für Makedonios und Sosigenia, seine lieben Eltern, dieses Grab bis zur Auferstehung errichtet. FEISSEL, Recueil, 117-118 Nr. 120: EWS ANASTASEWS. FEISSEL, Receuil, 25-27 Nr. 5; SEG 47, 1997, 899: SWMA DE GA(I)H,/ EISOKAI ANASTASEW(S) EU(A)/ GGE(L)ON HMA(R) EIKHTE.

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BANDY, Crete, 108-110 Nr.80. „Beständig nahm er deinen Geist auf, dehnte aus seiner ergebenen Seele geräumigen Busen, damit seine sterbliche Form eine glänzend leuchtende, göttliche anlegen möge – (dies ist) ein göttliches Geschenk deiner Auferstehung, Glückseliger.“ Übersetzung von Stefan Rütz. BANDY, Crete, 109.

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stiftete Auferstehung aller Gläubigen. In den zitierten letzten beiden Zeilen der Inschrift wird also zum Ausdruck gebracht, dass die von Christus gestiftete Auferstehung ein Geschenk ist, welches darin besteht, dass der vergängliche Leib der Gläubigen bei der Auferstehung zu einem unsterblichen wird. Dieser Text gehört aufgrund der verwendeten Begriffen zu den am stärksten theologisch reflektierten; Magnos dürfte auch in dieser Hinsicht zur ersten Riege des Klosters gehört haben. Eine weitere ebenso komplizierte wie singuläre Inschrift wurde für den Mönch Hagnomannes in Nikopolis am Nestos in Thrakien (heute Goce Delčev in Bulgarien) verfasst53. Die Datierung des Textes ist umstritten, doch an seiner Entstehung in frühchristlich-frühbyzantinischer Zeit ist nicht zu zweifeln54. Hagnomannes war wohl Mönch, da er als „eheverachtender Diener Gottes, des großen Königs,“ bezeichnet wird; sein Bruder Ambrosios wird als „unser Priester“ tituliert. Er ruht im Schoß Abrahams, und sein Schlaf wird ausdrücklich als „erweckbar“ bezeichnet und endet am Tag der Auferstehung: OFRA TO PAUON TON EGERSIMON UPNON OSIWN, KHRUKOS MEGALOIO QEOU DEOS AGKASI PAULOU, AMBROTOS ANASTASIH, PISTWN FAOS ENQEN EGIRH.55

Das Ruhen im Schoß Abrahams wird in frühchristlichen Inschriften nicht häufig erwähnt, obwohl es bei Lk 16,19-31 begegnet56. Für den Schlaf der Frommen in den Armen des Apostels Paulus ist keine Parallele bekannt; Perdrizet erwägt eine Beziehung zu 1 Kor 3,2, wo Paulus sich als Bote bezeichnet. Dies erklärt noch nicht das Ruhen der Frommen in seinen Armen; meines Erachtens ist es möglich, sich Paulus als den Patron des Klosters vorzustellen, in dem Hagnomannes und die Seinen lebten; die Verantwortung des Apostels für die Toten lässt sich in diesem Kontext leicht verstehen. 53 54 55

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PERDRIZET, Paul, OULP. NIKOPOLIS PROS MESTW, in: Corolla numismatica. Numismatic essays in honour of B.V. Head, London 1906, 218-219. Freundliche Auskunft von Prof. Dr. Denis Feissel, Paris. Ich schließe mich hier der Meinung Perdrizets an, dass bei diesem Text eine sinngemäße Übersetzung ausreicht und schlage Folgendes vor: „Bis zu dem furchterregenden Tag, an dem die Gerechten erwachen, die in den Armen des Paulus, des Boten des großen Gottes, eingeschlafen sind – zu der von Gott verheißenen Auferstehung und zum Licht der Herrlichkeit.“ S. eine Inschrift aus dem oberen Tembris-Tal im Museum von Kütahya, dazu zuletzt JOHNSON, Epitaphs, Nr. 4, 16; MERKELBACH/STAUBER, Osten, 247-248 mit Abb., zuletzt DRESKEN-WEILAND, Oikumene, 300. Der Text für Akakios könnte noch in das 3. Jh. gehören; s. auch die Inschrift für den Presbyter Menandros in Laodikea Katakekaumene aus dem 4. Jh., MERKELBACH/STAUBER, Osten, 73-74 mit Abb., oder die Inschrift für das Kind Hilarion auf dem frühbyzantinischen Friedhof in Kissamos auf Kreta, der dem 5.-6. Jh. angehören soll, s. DIAMANTIS, Epigrafe,j 329 Nr.17.

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Was lehren uns die Inschriften, welche Fragen stellen sie? Der Überblick über die Aussagen zur Auferstehung und/oder zur Auferweckung des Fleisches führt zu der Frage, warum dieser zentrale Inhalt der christlichen Botschaft so selten in Grabinschriften thematisiert worden ist. Auch wenn einige Regionen sich durch Formelhaftigkeit ihrer Inschriften auszeichnen, ist nicht einzusehen, warum diese nicht in Hinblick auf Aussagen zur Auferstehung hätten geprägt werden können, wie es sich bei den Inschriften in der Viennensis im späteren 5. und 6. Jahrhundert beobachten lässt. Die Voraussetzungen, entsprechende Formulierungen zu prägen, waren zur Zeit des Einsetzens einer christlichen Epigraphik um 200 längst gegeben. Bei der Lektüre der Inschriften fällt auf, dass ihre Auftraggeber oder Verfasser entweder dem Klerus angehören oder klerusnahen Gruppen zuzuordnen sind: der Diakon Severus, Papst Damasus und Papst Coelestin, der archidiakon Sabinus, der cubicularius Decius in Rom; Cynegius, dessen Mutter Flora57 mit Paulinus von Nola gut bekannt war; der Kleriker Silbius auf Sardinien; Iusta, famula Dei in Cordoba; der Priester Vitalis in Sbeitla, der Diakon Dionysius in Petra, der von einer Diakonin bestattete Helladios in Laodikea Katakekaumene, der Bischof Pientios in Amorion und die beiden Mönche Magnos auf Kreta und Hagnomannes in Thrakien. Weitere Beispiele für Angehörige dieses Personenkreises bietet der Anhang. Warum weitere Personengruppen ihrer Hoffnung auf Auferstehung nicht in Epitaphen Ausdruck verliehen, ist somit eine offene Frage. Die Auferstehung und das Leben nach dem Tod waren, wie nicht anders zu erwarten, ein Thema für die christlichen Zeitgenossen. Augustinus erwähnt, dass der Text über die Auferweckung des Lazarus häufig im Rahmen der Liturgie verwendet, aber nur an Samstagen und Sonntagen dazu gepredigt werde58. Die Auferweckung des Lazarus gehört zu den beliebtesten Bildthemen, und auf manchen Sarkophagen wird zusätzlich noch eine weitere Totenerweckung dargestellt, um das ins Bild zu setzen, was man nach dem Tode erwartete59. So gerät eine „Inszenierung“ der Auferweckung des Lazarus in der Prätextat-Katakombe (Abb. 1) zu einer höchst eindrucksvollen Manifestation des Glaubens an die Auferweckung des Fleisches:

57 58 59

PIETRI, Prosopographie 1, 833 s.v. Flora 1. Sermo Mai 125,1 (= 139A), PLS 2, 499; DULAEY, Symboles 167. Zu diesen Fragen s. demnächst DRESKEN-WEILAND, Bild und Grab in der frühchristlichen Kunst (Regensburg 2010).

Die Auferstehung des Fleisches

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Abb. 1: Prätextat-Katakombe, Auferweckung des Lazarus.60

Hier ist neben der im zweiten Drittel des 4. Jhs. entstandenen Malerei eine 0,10 x 0,15 m große, rot umrandete Öffnung zu sehen, durch die man in das hinter der Mauer liegende Grab blicken konnte61. Dieser „Inszenierung“ liegt wohl der Gedanke zugrunde, dass der Tod bei dem hier niedergelegten Körper nicht das letzte Wort haben sollte, sondern dass der Leib im Dunkel des Grabes wie Lazarus auf die Auferweckung durch Christus wartet. Man könnte vermuten, dass Bilder und Inschriften mit Auferstehungshoffnung einer „Norm-Theologie“ folgen, während Inschriften mit anderem Text sich davon unabhängig entwickeln. Diese Hypothese würde voraussetzen, dass der Klerus oder klerusnahe Kreise eine wichtige Rolle bei der Konzeption der Bilder spielen. Inwieweit der Klerus Kontrollmöglichkeiten in Bezug auf die Ausgestaltung der Gräber mit Bilderschmuck ausübte, ist ungewiss62; Grabkammern waren in der Regel mit einer Tür verschlossen und dahinter verborgene Bilder – Malereien oder Sarkophage – nur für einen kleinen Personenkreis sichtbar, so dass Möglichkeiten der Inspizierung beschränkt waren. Nach dem, was wir über die Produktion von Sarkophagen wissen, war diese ein gut organisiertes Geschäft; auch wenn die Auftraggeber zu einem großen Teil der Oberschicht angehören, wissen wir nicht, wie die Bilder im einzelnen konzipiert wurden: Die Darstellungen von individualisierten Verstorbenen und Oranten weisen darauf hin, dass die Auftraggeber Einfluss nehmen konnten. Wichtig ist in diesem Zusammen60 61 62

WILPERT, Malereien, Taf. 87,2.. WILPERT, Malereien, Taf. 87,2; SPERA, Protestato, 234 Abb. 237. FIOCCHI NICOLAI, Katakomben, 384.

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hang, dass die Bilder in und an den Gräbern Roms und die Inschriften mit Bezug auf die Auferstehung unterschiedlichen Zeiten angehören: Die Bilder dem 3. und vor allem dem 4. Jahrhundert, und die Inschriften mit einer Ausnahme dem späteren 4. und 5. Jahrhundert. Diese Inschriften stammen meist aus Kirchen, in denen man im Verlauf des 4. Jahrhunderts immer häufiger bestattete, während Bestattungen in den Katakomben seit den 360er Jahren allmählich seltener wurden, um nach den ersten Jahrzehnten des 5. Jahrhunderts kaum mehr vorgenommen zu werden63. Wahrscheinlich war die Bevorzugung der Bestattung im Kirchenraum ein Grund für die steigende Beliebtheit der Grabplatten, die sich an der steigenden Zahl datierter Grabinschriften im Verlauf des 4. Jahrhunderts ablesen lässt64. Damit war nun auch für den Verfasser des Textes und dessen Leser eine ganz andere Öffentlichkeit hergestellt. War die Bezugnahme auf die Auferstehung ein Mittel, sich als eigene Gruppe zu definieren und von den anderen zu unterscheiden? Empfand man einen solchen Text als besonders passend? Sollte er den eigenen intellektuellen Rang unterstreichen? Die Antwort auf diesen Befund ist noch zu geben.

Anhang Weitere Inschriften, die die Auferstehung erwähnen, ohne dass diese näher darauf eingehen (die Beispiele für Nordafrika sind bereits bei der Behandlung Nordafrikas erwähnt worden). Rom ICUR I 367, für Niko und Veneria; 942, für eine Alexandra, 449 n. Chr.; 1359, Name nicht erhalten, 494 n. Chr.; ICUR II 4153, für Papst Bonifatius II., 532 n. Chr.; 4155, für Papst Pelagius, 561 n. Chr.; 4156, für Papst Gregor, 604 n. Chr., 4794, für einen Palatius, 533 oder 544, mit chiliastischen Vorstellungen; 6130, für eine Anastasia, späteres 4. oder 5. Jahrhundert; ICUR III 8179, Name nicht erhalten; ICUR IV 11655, Name nicht erhalten, mit der (seltenen) Erwähnung von „paenitentia“; ICUR VII 18160, für die Frau eines Klerikers am Titulus Clementis; 20293 (nur Fragment); ICUR VIII 21396, CARLETTI, Epigrafia Nr. 129; Drohformel gegen die Verletzung des Grabes; ICUR IX 25102, für einen Discolius, 3.-4. Jahrhundert; ILCV II 3463, für das Mädchen Felicia, späteres 4. oder 5. Jahrhundert. 63 64

FIOCCHI NICOLAI, Katakomben, 391-394. DRESKEN-WEILAND, Sarkophagbestattungen, 183-184.

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Italien Albano, Katakombe, MARTORELLI, Albona 268-269 Nr. 4, Name unvollständig erhalten, 1. Hälfte 5. Jahrhundert; Aosta, Pfarrkirche, DESCOMBES, Recueil Nr. 280, für eine Eusebia, „sacra D(e)o/ puella”, frühes 6. Jahrhundert; Avellino, S. Pietro, CIL X 1230, ILCV 3478, für eine Praenestina, 5. Jahrhundert?; Chiusi, nur aus Inschriften-Sammlungen bekannt, ICI XI 48, für eine Laurentia, 444 oder 493; Cimitile (Nola), Felix-Heiligtum, CIL XI 1377, für den Presbyter Leo, 6.-7. Jahrhundert?, ebenda, CIL XI 1380, für den Bischof Senatus, 7. Jahrhundert?; Ravenna, für den Bischof Agnellus, Le Blant 2, S.86, 569 n. Chr.; Tolentino (Marche), Kathedrale, ICI X 22, für die Adeligen Catervius und Severina, spätes 4. Jahrhundert. Balkanhalbinsel Attika, SIRONEN, Athens 304, für eine Sosikratia, 5.-6. Jahrhundert; Bitola (Heraklea Lynkestis, Makedonien), FEISSEL, Recueil Nr. 269; IG X 2,2,1 (1999) 151, für den Lektor und Archivar Basileios (Erwartung der Parusie, sehr selten), 5.-6. Jahrhundert; Edessa (Makedonien), FEISSEL Nr. 35, für einen Athanasios und einen Chryseros (5.-6. Jahrhundert), mit der Bitte um Auferstehung, die auch in einer Inschrift in Philippi begegnet, FEISSEL Nr. 234 (4. Jahrhundert); Eleutherna (Zentral-Kreta), MichaelsBasilika, Grab 32 in Raum I der Halle, TSIFOPOULOS, Inscriptions 245247, Nr. 4, für den Presbyter Nikasios, 500-650; Mangalia (Dobrudscha), BARNEA, Roumanie, 46 Abb. 20, WESSEL, Inscriptiones Nr. 820, für Synplikios und seine Frau Melitis, 4.-5. Jahrhundert; Panormon (Kreta), frühchristl. Basilika, BANDY, Crete Nr.71, für den Sänger Theodoros, 5. oder 6.-7. Jahrhundert; Rethymnon (Kreta), BANDY Nr. 75, für eine Antonina, 5.-6. Jahrhundert oder 6.-7. Jahrhundert. Kleinasien Appia (Yapılcan, Nord-Phrygien), MAMA X 118 Taf.13; MERKELBACH/ STAUBER, Osten S. 276-278, für einen Dionysios; Eumeneia (Işıklı, Südwest-Phrygien), DRESKEN-WEILAND, Oikumene 299, für einen Alexandros und eine Aurelia Zenonis, 246 n. Chr.; auf dem gleichen Grabaltar befindet sich die Inschrift für einen Aurelios Zotikos und seine Frau mit dem gleichen Formular, JOHNSON, Epitaphs 142 Nr.4.14 (B), wohl noch 3. Jahrhundert; ebenfalls in Eumeneia, JOHNSON 136 Nr. 4.12, MERKELBACH/STAUBER, Osten 176-178, für den christlichen Rechtsanwalt Gaios und dessen Familie, noch 3. Jahrhundert; Korykos, Rauhes Kili-

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kien, Nekropole, MAMA II 242, für einen Andreas, 5.-6. Jahrhundert, mit Zitat von Eph 5,14; Koyunağilli (Nord-Galatien), MITCHELL, Ankara Nr. 87, für einen Theodoulos; Nikaia (Iznik), IK 9,1, Nr.577, für Gerontius Theophron und seine Familie, 4.-5. Jahrhundert(?), Nikopolis (Purk, Armenia Minor), V.W. YORKE, JHS 18, 1898, 324 Nr.42, für einen Soterikos.

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Die Auferstehung des Fleisches

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Why Body Matters in the Afterlife Mind Reading and Body Imagery in Synoptic Tradition and the Apocalypse of Peter ISTVÁN CZACHESZ What happens to the human body after death was an important concern for many early Christians. The answers that different Christian groups gave to this question at different times, however, varied considerably, as also the essays in the present volume demonstrate. Yet in the long run, one particular view became very influential and dominated Western culture almost exclusively throughout history. This particular idea about the human body is best preserved in the Apocalypse of Peter among the earliest sources. According to this view, people in the afterlife have bodies that are identical with, or at least very closely resembling, their bodies in this world. Why did some Christians develop such a concept? Whereas intuitions about psychological states after death can be regarded as universal in human thought, people do not seem to have an intuitive, cross-culturally shared, expectation of the continued existence of the body. In this article, I will argue that the concept of the human body in the Apocalypse of Peter is based on its system of sins and punishments, which, in turn, is rooted in a particular anthropological explanation of immoral behavior. (1) In the first part of the article, I will compare the view of the human body in the Apocalypse of Peter and some other early documents. (2) In the second part, I will review recent empirical research about human intuitions regarding existence after death. (3) In the third part, I will outline a particular ethical tradition that in my view underlies the concept of the human body in the Apocalypse of Peter. (4) In the fourth part, I will discuss how the author of the Apocalypse of Peter implemented this anthropological vision.

Does the body matter? The earliest Christian document that deals with the problem of the human body after death is Paul’s first epistle to the Corinthians (1 Cor

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15:35-49). Paul is mainly interested in the events of the resurrection and the form of the body at that moment, but also provides some hints about the period between death and resurrection. One conclusion is evident from Paul’s discussion: the human body at the resurrection will be quite different from the one that dies. As the famous passage of 1 Corinthians claims, “So it is with the resurrection of the dead. What is sown is perishable, what is raised is imperishable. […] It is sown a physical body (sôma psychikon), it is raised a spiritual body (sôma pneumatikon). […] Just as we have borne the image of the man of dust (eikôn tou choikou), we will also bear the image of the man of heaven (eikôn tou epouraniou)” (1 Cor 15:42.44.49).1 What happens to the body in the interim period, that is, between death and resurrection? Paul does not articulate a clear position regarding that question. The various expressions he uses (such as “sleeping” in verse 18 and the metaphor of the “seed” in verses 36-37) suggest that the body is in a resting, dormant state, awaiting resurrection. The Book of Revelation gives more information about the existence of the human body between death and resurrection. According to Rev 6:9-11, the martyrs are asked to “rest” (anapauomai) until their number would be complete. First they appear as “souls” (psychê) under the altar, which seems to suggest that they do not have a body. Subsequently, however, they receive white robes, which implies that they do have bodies on which they can wear robes. The multitude that stands before God’s throne in chapter 7 also wear white robes and additionally hold palm branches in their hands, implying the existence of a body, again. Both the martyrs and the crowd before the throne cry to God in a loud voice (krazô, 6:10 and 7:10). In sum, for the author of Revelation, the righteous seem to possess a body between death and resurrection, as well as these bodies are shown to be more active than the dormant bodies in Paul’s account. After resurrection, the righteous are said to live in eternal bliss in the heavenly Jerusalem. Apart from the absence of death, pain, and sorrow (Rev 21:3-4), the author does not describe the bodies of the righteous. The question also remains open whether between death and resurrection all of the righteous dwell in heaven or some of them spend this interim period mixed with the sinners in one of the other places mentioned (see below). As far as the condemned are concerned, the only thing we learn about them is that according to Rev 20:14-15 they will be thrown into the lake of fire, together with Hades 1

If not otherwise indicated, translations of biblical passages follow the New Revised Standard Version. For recent discussions of the body imagery of this passage see ØKLAND, Genealogies, 88-94; ENGBERG-PEDERSEN, “Complete and Incomplete Transformation”, 124-129.

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and death. The lake of fire is also called the “lot” (meros) of sinners.2 It is hard to judge from these references whether being cast into the lake of fire means a complete annihilation of sinners’ bodies. On the one hand, one might argue that being cast into the lake of fire, Hades and death are supposed to disappear completely, and on this analogy also sinners will cease to exist altogether. On the other hand, Revelation 20:10 mentions that “the devil” (diabolos) will be eternally tormented in the lake of fire, which might imply that also sinners will be tortured, rather than annihilated. Between death and the last judgment, sinners exist in the “sea,” “death” and “Hades” (Rev 20:13). There is no further description of this kind of existence, however, and we are not informed whether the dead have bodies in this interim period. Although we cannot undertake a survey of the whole New Testament in this essay, it has to be noted that remarks about the human body in the afterlife can be found in other writings, as well. For example, the author of the Gospel of Luke informs us about the apparently common-sense notion that the righteous are taken to the “Abraham’s bosom” immediately after death, and the sinners also instantly start their punishment in hell (Luke 16:22-23).3 The rich man’s suffering from flames (flox) in hell certainly indicates some bodily existence. At the transfiguration of Jesus, all three synoptic gospels mention that the disciples saw Moses and Elijah, but whereas all three of them describe Jesus’ appearance, only Luke adds the short remark that Moses and Elijah appeared “in glory.” In brief, none of the authors of the New Testament gives us much information about the post-mortem appearance and nature of the human body.4 Given the sparse and reserved treatment of the human body after death in the New Testament, it is quite surprising to open the apocryphal Apocalypse of Peter and see a radically different approach to the subject. This writing is probably later than 1 Corinthians by at least half a century, but it could be contemporary to the Book of Revelation.5 The Apocalypse of Peter carefully describes the bodies of both the condemned and the righteous. Let us first pay attention to the bodies of the 2

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4 5

This meaning of meros (lit. “part”) is rooted in Jewish and Greek usage. In biblical literature the word is frequently used to designate people’s assigned lots, cf. CZACHESZ, Commission Narratives, 226-231. Cf. Lk 23:43; Fil 1:22-23. For a survey of Luke-Acts, see SEIM, The Resurrected Body in Luke-Acts. On the cultural background of Luke 16, see especially LEHTIPUU, The Afterlife Imagery, 55-156. The “resurrection of flesh” became an important subject in the late second century, cf. LEHTIPUU, Flesh and Blood. For dating the ApPt to the first half of the second century, see BAUCKHAM, The Fate of the Dead; and TIGCHELAAR, “Is the Liar Bar Kohba?”, 67-71.

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condemned who are being tormented in various manners in hell. People who blasphemed “the way of righteousness” are hanged from the tongue and burnt by fire (ApPt 22 A; 7.1-2 E).6 Other sinners are hanged up from different body parts, such as hair or legs. Women who conceived children outside marriage and procured abortion sit in a pool of discharge and excrement, with their eyes burned by flames coming from their children (26 A; 8.1-4 E).7 As for parents who committed infanticide, flesh-eating animals come forth from the mothers’ rotten milk and torment the parents (8.5-10 E). Those who persecuted and gave over “the righteous ones” sit in a dark place, are burned waisthigh, tortured by evil spirits, and their innards are eaten by worms (27 A; 9.1-2 E). Various other sinners sit in burning mud and bodily discharges, such as blood, pus, and excrement. Those who blasphemed and spoke ill of “the way of righteousness” bite their lips and get fiery rods in their eyes (28 A; 9.3 E). False witnesses bite their tongues and have burning flames in their mouths (29 A; 9.4 E). They who trusted their riches, did not have mercy on the orphans and widows, and were ignorant of God’s commandments, are wearing rags and are driven on sharp and fiery stones (30 A; 9.5-7 E). Men behaving like women and women having intercourse with each other endlessly throw themselves into an abyss (32 A; 10.2-4 E). Men and women, whose sin is unspecified, hit each other with fiery rods (33 A).8 They who did not obey their parents slip down from a fiery place repeatedly; they are also hanged and tormented by flesh-eating birds (11.1-5 E).9 Slaves who did not obey their masters chew their tongues, and are burned in eternal fire (11.8-9 E). They who did charity and regarded themselves righteous are blind and deaf, pushing each other onto live coal (12.1-3 E). The detail of description is astonishing, and so is the dynamic, active nature of the human body. The sinners do not only passively receive punishment, but also actively take part in the process, crying, jumping, hitting, and pushing. The Apocalypse of Peter also describes the bodies of the righteous in much detail.10 According to the Greek text, a ray goes forth from the faces of the righteous, like the ray of the sun; their raiment shines, their bodies are whiter than snow and “redder than any rose,” such that the 6 7

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“A” and “E” stand for the Greek Akhmim Codex and the Ethiopic text, respectively. The Greek text is fragmentary; for different emendations, see KLOSTERMANN, Apocrypha I. The Ethiopic has infanticide as a separate sin. Cf. HIMMELFARB, Tours of Hell, 96-97. This group is mentioned only in the Akhmim text. Their sin is not specified. Cf. the punishment of the homosexuals above. ADAMIK, The Description of the Paradise.

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narrator is not able “to declare their beauty;” their hair is curling and flourishing and falls comely about their faces and shoulders “like a garland woven of nard and various flowers or like a rainbow in the air” (610 A). The Ethiopic text speaks about shining above crystal, compares the righteous’ heads and bodies to a flower of roses, their hair to a rainbow in the water, and on their foreheads there is “a crown of nard woven from fair flowers” (15 E). The temporal sequence that the Apocalypse of Peter envisions is somewhat difficult to reconstruct, yet it seems to come closer to the schedule suggested by Paul and Revelation than to the one mentioned in Luke 16. According to the beginning of the vision, the separation of the sinners from the righteous will take place on the last day (3 E), and not immediately after death, as indicated by the story of the rich man and Lazarus. One might wonder whether Christ showing the “souls of all people” in his right hand refers to a stage that precedes the final judgment, which could indicate a lack of bodily existence between death and resurrection. As previous research has pointed out, the author of the Apocalypse of Peter certainly did not have to invent the idea of various punishments in the nether world.11 Tortures in hell are mentioned in a range of Greek sources, as well as there are Jewish parallels that could possibly predate the Apocalypse of Peter and influence it. Yet the vivid, detailed, and systematic treatment of punishments in the book is unparalleled, as is the close attention paid to the entire human body. How can we explain this unique interest of the Apocalypse of Peter? In former publications I have reviewed and rejected some possible answers, including explanations provided by previous scholarship: (1) the explanation with reference to literary sources that the Apocalypse of Peter imitated; (2) the idea that the punishments reflect the experience of martyrdom; (3) and the possibility that the punishments reflect the Roman legal system of torture in general.12 Whereas it is self-evident that the author was influenced by the immediate cultural and historical context of emerging Christianity in the first and early second century Roman Empire, the text introduces significant innovations that cannot be explained simply by these factors.

11 12

DIETERICH, Nekyia; HIMMELFARB, Tours of Hell; BAUCKHAM, The Fate of the Dead; BREMMER/CZACHESZ (eds.), The Apocalypse of Peter. CZACHESZ, Torture in Hell and Reality.

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Belief in psychological functions after death The idea that human beings do not entirely cease to exist after death is widespread across cultures and historical epochs. People in various societies have attributed a major role in life to their deceased ancestors, including ancient Israelites and Greeks.13 Now there are basically three ways to explain such a persistence of a cultural trait across space and time. First, it can be claimed that a particular cultural trait, in this case belief in existence after death, has been invented at some early point of human pre-history and subsequently maintained by all human groups descending from that archaic society. Language, for example, seems to be such a cultural trait (also supported by innate, biological properties). The second possibility is that the given trait was invented at some point after anatomically modern humans already lived in groups separated by great geographical distances, but the innovation had been so successful that it was learned by other groups during time. Agriculture, for example, was invented at two or three locations and learned by other populations through such a process. A third type of explanation invokes evolutionary processes resulting in traits that are genetically shared and transmitted in all humankind. It is this third kind of account that seems to give the best explanation for the cross-culturally recurrent belief in existence after life. This does not necessarily mean that such a belief is the result of evolution itself: the argument rather entails that the belief arises from a number of cognitive features that evolved as adaptive responses to different challenges. The human mind has an especially well-developed ability to keep track of the thoughts and feelings of others, often referred to as the Theory of Mind.14 For the sake of clarity, it has to be remarked that we are not talking of a conscious, theoretical construct, either in a scientific or everyday sense. What the notion of a Theory of Mind refers to is our ability to have thoughts and feelings about other people’s thoughts and feelings, and use such information to interpret and predict other people’s words, actions, and goals. These intuitions about others are far from faultless, yet they are indispensable in human interaction, sociality, and cooperation.15 Arguably the Theory of Mind, or its underlying mechanisms, evolved as adaptations that made humans capable of complex social organization and efficient cooperation. In addition to 13 14 15

SCHMIDT, Israelʹs Beneficient Dead; ANTONACCIO, An Archaeology of Ancestors. FRITH/FRITH, Theory of Mind. ENFIELD/LEVINSON, Introduction.

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reasoning about the minds of people with whom we talk or actually cooperate, we can also think about the mental states of people who are not present. Moreover, we can use the Theory of Mind to reason about fictional characters, as well. It is therefore logical to assume that this system cannot be immediately switched off when somebody has just died. In fact, this is exactly what psychologist Jesse M. Bering found in an experiment about people’s intuitions with regard to the dead.16 Bering asked participants various questions about recently deceased people, who were introduced in a short story. The questions were directed at five aspects of the dead people’s mental states: (1) Psychobiological (e.g., “Is he still hungry?”); (2) Perceptual (e.g., “Can he see the paramedics trying to resuscitate him?”); (3) Epistemic (e.g., “Is he thinking about his wife?”); (4) Emotional (e.g., “Is he still angry at his wife?”) and (5) Desire (e.g., “Does he want to be alive?”). First, the answers showed that people are generally ready to attribute mental states to the dead, that is, they intuitively believe that death does not put an end to people’s thoughts and beliefs. Second, the answers showed that people make a distinction between two types of mental functions when it comes to mental states after death. On the one hand, they are inclined to accept that psychobiological and perceptual states stop: for example, people do not typically expect a dead person to feel hunger or see. On the other hand, emotions, desires, and epistemic states are believed to continue after death. Indeed, everyday experience also confirms this conclusion: most of us have had friends or family members who kept talking to a dead relative and had strong feelings about how he or she would think or speak in a given situation. Developmental studies showed that children under the age of six were more likely than older children to attribute psychobiological states (e.g., thirst) to dead people – whereas even these younger children found it unlikely that a dead person would actually drink.17 What do these experiments contribute to our understanding of early Christian concepts of the human body after death? From Bering’s work we can conclude that children from a very young age find it easy to think about the thoughts and emotions of dead people (including the feeling of thirst), whereas they intuitively reject ideas that would require dead people to actually have bodies (such as actually drinking). In other words, having a mind (or “soul”) after death seems to be an intuitive concept, whereas having a body does not. It is interesting to 16 17

BERING, Intuitive Conceptions. BERING, et al, The Development of Afterlife Beliefs.

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mention the results of similar research in a non-Western cultural context. Rita Astuti and her colleagues conducted research among children on the countryside of Madagascar.18 These children are excluded from religious activities (the cult of ancestors) before they are teenagers and do not receive information about the ancestors (which would assumedly upset the ancestors and endanger children). Children, however, acquire substantial information about death by seeing dead animals and accidentally or intentionally killing animals during play. Differently from their Western peers, on Madagascar children between the ages of seven and ten believe that both biological and mental processes cease after death. After they start to participate in religious activities, however, they show a similar pattern as Westerners, that is, they believe in the end of bodily functions but the continuation of various mental functions after death, as described above. An important problem remains that children younger than seven were not included in Astuti’s study for various reasons, and therefore we do not have a picture of the early development of children’s beliefs about death on Madagascar. It is possible that very young children have innate intuitions about the afterlife, but get confused as they learn about biological death, and finally, as teenagers, learn to make clear distinctions about bodily and mental processes in connection with death. In sum, the studies cited in this section show that the actual interaction of innate dispositions and environmental effects can be substantially different across cultures. That is, we have to be very careful when opting for one of the possible explanatory frameworks regarding genetic and cultural factors, as outlined above. Yet it is inevitable that in both Western and non-Western examples, beliefs that eventually develop about life after death are indeed very similar – regardless of the different paths of development. Having thoughts and feelings after death is something people across culture would intuitively accept. The idea that people have bodies after death, in contrast, is intuitively rejected from early childhood. When biblical writings mention the feelings and emotions of people after death, such as the joy of the crowd around God’s throne in Revelation, our intuitions about continuing psychological states after death are confirmed. The mention of psychobiological functions, such as the feeling of pain or thirst by the rich man in Luke 16, is less intuitively accepted, yet not entirely against crossculturally recurrent human expectations. But when the Apocalypse of Peter gives detailed descriptions of the human body in the afterlife and mentions people using different parts of their bodies in various actions, 18

ASTUTI/HARRIS, Understanding Mortality and the Life.

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this is definitely not part of the cross-cultural repertoire of human thought. We are dealing with an important cultural innovation here, which needs to be explained with reference to particular social, cultural, or intellectual factors.

Explaining moral behavior Beyond the ability of having thoughts and feelings about others’ thoughts and feelings, referred to as the Theory of Mind, we also use more abstract and sophisticated reasoning to make sense of other people’s behavior. For example, we can make up sophisticated explanations of people’s perceived and expected actions, relying on explanatory factors such as intentions, motivations, and goals. Higher cognitive tools to make sense of people’s behavior contain both cross-culturally recurrent and more culture-specific components. The cultural differences that we can observe in this respect between Roman and Jewish culture in the first century Mediterranean are crucial for our explanation of the concept of the human body in the Apocalypse of Peter. In Greco-Roman antiquity, demons were believed to motivate people’s behavior in different ways. Demons were thought about as beings with superhuman powers; they were similar to gods in many respects, yet their character was less personal and more dynamic, with a great emphasis on their actions. Demons could fulfill both positive and negative roles; the good or bad nature of a certain demon was not fixed.19 A well-known example is Socrates daimonion, about which the philosopher said, according to Plato, “I am subject to a divine or supernatural experience […], a sort of voice which comes to me, and when it comes it always dissuades me from what I am proposing to do, and never urges me on.”20 Another famous example of a demon in a positive role in the Platonic tradition is the discourse about Eros in Symposium.21 Eros is a “powerful demon” (daimôn megas), halfway between god and man, and is “the love of what is beautiful” (204b). According to the MiddlePlatonic demonology of Apuleius of Madaura (born AD 125), demons are interpreters between the people and gods, as well as powers responsible for arts, magic, miracles, dreams, and oracles.22 In particular, 19

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NILSSON, Geschichte, vol. 2, 539-543; PÖTSCHER, Dai,mwn; FOERSTER, Dai,mwn ktl.; JOHNSTON, Dämonen; RILEY, Demon; KLOSTERGAARD PETERSEN, The Notion of Demon; STEPHENS, Demons. Apology 31c-d, trans. H. Tredennick, in: HAMILTON/CAIRNS, The Collected Dialogues of Plato. PLATO, Symposium 201d-212b. APULEIUS, De deo Socratis 6.133-7.137; cf. LAKMANN, Einführung, 31.

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Apuleius urges his readers to listen to their own demons and find their own ways to wisdom. In Apuleius’ demonology, demons are never identified with evil powers.23 In this framework, Greeks and Romans were able to account for people’s behavior with reference to the influence of demons, which could explain both positive and negative behavior. A comparison of Greek and Roman sources with Jewish literature reveals a marked difference in the role of demons in their respective world-views. In the Old Testament, positive superhuman figures are called angels, whereas other divine beings and spirits are generally considered evil, although they do not have a common name.24 In postexilic Jewish literature, for example in the Book of Tobit (around 200 BC)25 and the Dead Sea Scrolls (2nd c. BC – AD 68),26 negative superhuman powers are identified as demons and start to play a significant role in the theological scenario.27 Later Jewish and Christian literature develops demonology as a discourse that tries to account systematically for the origin of evil powers.28 The role of demons in the New Testament fits in well with this general development in Jewish literature. In the gospels we frequently read about demons that possess people and are subsequently cast out by Jesus. Sometimes the demons cause sickness, such as making a young boy unable to speak (e.g., Mark 9:14-29). At other times, the author does not explicitly mention that the demon harms the person in whom it dwells, but for example the demon recognizes that Jesus is the Son of God (e.g., Mark 1:24). Many times, we are only informed that someone was possessed by a demon and the demon was cast out by Jesus, without any reference to what the demon actually did (e.g., Mark 7:24-30). In general, demons are regarded as nondesirable and often explicitly harmful powers in the gospels. These

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LAKMANN, “Einführung”, 34. E.g. Leviticus 16.8; 10; 26; Deuteronomy 32.17; 33.24; Psalm 91.3; 6; Hiob 40.15; Isaiah 28.2; 34.14; Hosea 13.14; Habakkuk 3.5. Cf. NIEHR, Dämonen; NIEHR, Zur Entstehung von Dämonen. Only some of them are called daimôn in the Septuagint, cf. KEEL, Schwache alttestamentliche Ansätze. NICKELSBURG, Stories, 45; FITZMYER, Tobit, 50-54. DIMANT, Qumran Sectarian Literature; MARTÍNEZ/WATSON, The Dead Sea Scrolls Translated, xlvi-xlviii. Tobit 6-8, cf. FITZMYER, Tobit, 150-151; CZACHESZ, The Grotesque Body in Early Christian Literature, 46-55. For the Dead Sea Scrolls, see MARTÍNEZ, Magic; ESHEL, Genres of Magical Texts. E.g. 1 Enoch 1-35; Jubilees; Testament of Solomon; Cf. VANDERKAM, The Demons in the Book of Jubilees; ALEXANDER, Contextualizing.

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general observations can be extended to the canonical and apocryphal Acts of the Apostles.29 Whereas in Greco-Roman tradition the diverse and dynamic nature of the demons provided a folk-psychological repertoire to explain a range of human behaviors, in the Jewish tradition and the New Testament the role of demons was more restricted, and mostly associated with sickness or otherwise exceptional, mainly pathological, behavior.30 The general principle that governs people’s morality in this tradition is their obedience to God and to God’s Law. How the different authors of the New Testament deal with the Law is of course a complex subject matter that we cannot discuss to any extent at this place. Generally we can say that even though ethical points of views expressed by the gospels, Paul, or the Epistle of James differ in many points, people’s relation to God can be seen as the single most important explanatory factor of moral or immoral behavior. People who dedicate themselves to God act righteously and the degree of devotion can be measured by the moral quality of one’s actions.31 Shameful behavior is one that goes against God’s will and is called “sin” – a principle that we could label as ethical monotheism. But what motivates people to sinful behavior? We have seen that the role of demons in the gospels is not to cause people to sin, in general: demons are associated with some pathological cases, which are typically not related to morality. An important superhuman agent that is repeatedly mentioned in connection with sinful behavior is Satan. For example, in Luke and Acts, Satan is an important antagonist who can turn people against God (e.g., Luke 22:3; Acts 5:3).32 Paul also refers to Satan, for example, as someone “tempting” (peirazô) people to commit sexual sins (1 Cor 7:5). It is the author of the deuteroPauline epistle to the Ephesians who makes perhaps the strongest claim in the New Testament about the role of negative superhuman agents in people’s behavior: “For our struggle is […] against the rulers, against the authorities, against the cosmic powers of this present darkness, against the spiritual forces of evil in the heavenly places” (Eph 6:12). The representation of evil powers in the latter passage comes close to

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31 32

E.g., CZACHESZ, The Grotesque Body in Early Christian Literature, 35-65. A more complex and entirely negative role of demons appears in monastic literature from the fourth century, but this is beyond the scope of the present study. Cf. BROWN, The Body and Society; RUBENSON, As Already Translated. DOBBELER, Wahre und falsche Christen. CONZELMANN, Die Mitte der Zeit, 146; CZACHESZ, Commission Narratives, 249-254; cf. Jn 13:2.27.

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the complex hierarchy of the supernatural agents as known from Gnostic literature, such as the Hypostasis of the Archons (NHC II, 4).33 Another famous passage from Paul’s letters suggests a different explanation of immoral behavior: the inner struggle with the parts of the human body. In Romans 7:14-25, Paul writes about the law that is in his “members” (melos) and that wages war (antistrateuomai) against the law of his reason (nous). “For I do not do what I want,” Paul complains, “but I do the very thing I hate.” Now Paul has to find a reason why he acts immorally against his own will. He could, in principle, resort to demonic influence, but he gives a different explanation. “But in fact it is no longer I that do it, but sin (hamartia) that dwells within me.” Then he goes on identifying sin as “another law at war with the law of my mind, making me captive to the law of sin that dwells in my members.” Finally, he cries out, “Who will rescue me from this body of death (sôma tou thanatou)?” In this passage, the human body is presented as the immediate origin of moral conflict. Although Paul’s argument does not exclude the existence of a negative, superhuman power in the background, he does not invite the picture of a battle of positive and negative superhuman powers.34 In sum, Paul in Romans 7 outlines an explanation that locates the origin of immoral behavior in the members of the human body. A variant of this ethical vision is documented in the Gospel of Mark and the Gospel of Matthew. “If your hand causes you to stumble, cut it off,” Jesus teaches in Mark, because “it is better for you to enter life maimed than to have two hands and to go to hell, to the unquenchable fire” (Mk 9:43). The same principle is extended to the hands: “And if your foot causes you to stumble, cut it off; it is better for you to enter life lame than to have two feet and to be thrown into hell” (Mk 9:45). Finally, the same rule applies to the eyes: “And if your eye causes you to stumble, tear it out; it is better for you to enter the kingdom of God with one eye than to have two eyes and to be thrown into hell, where their worm never dies, and the fire is never quenched” (Mk 9:47-48). In the Gospel of Matthew, the subject is discussed twice. One passage provides a summary of the three above-mentioned advices, collapsing the cutting off of the hands and feet into one saying (Mt 18:8-9). In the Sermon on the Mount, the right eye and the right hand are mentioned in the context of adultery (Mt 5:29-30). What is the role of the hands, feet, and eyes in these passages? If one proceeds from the teaching of

33 34

Cf. PERKINS, Gnosticism, 144. We have to note that to kakon in verse 19, translated as “the evil” by NRSV, is the opposite of agathon (good) in the same verse and not a superhuman agent.

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the Sermon on the Mount about adultery, the role of the eyes could be seen as mediating between the temptation present in the world and the decision of the individual to act immorally.35 Yet we come to a different conclusion if we take into consideration all occurrences of the sayings in both gospels. In the two longer lists (Mk 9:43-48 and Mt 18:8-9), eyes are positioned last, and there is no mention of an external source of temptation, such as it can be surmised in the case of adultery. In this broader picture, the members themselves seem to be the source of immoral behavior. Importantly, the function of the members is expressed by the causative verb skandalizô: your hands, feet, and eyes “make you sin.”36 In sum, the synoptic sayings about amputating hands, feet, and eyes suggest that different parts of the body are sources of immoral behavior.37 Similarly to Paul, also the synoptic sayings avoid a demonological or dualistic (in the sense of two opposed divine powers) explanation.38 This anthropological concept of morality does not view the human body as a battlefield of external forces (good and bad demons, or opposed divine powers), but rather locates the source of moral dilemmas in the human body itself.39 The concept of the human body is not entirely identical in Romans 7 and the synoptic tradition. The former claims that there are no “good things” in the flesh (sarx), and contrasts the law that dwells in the members (melos) with the law of the reason (nous), probably identifying the “members” with flesh. The latter, in turn, suggests that removing one sinful member can prevent the whole body from going to hell, without contrasting flesh with reason.40 For our present purposes, it is sufficient to conclude that Paul as well as the “cut off” sayings in synoptic tradition offer an explanation of immoral behavior (i.e., sin against God’s Law) as caused by the members of the human body.41 35 36 37 38 39

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GRUNDMANN, Das Evangelium nach Matthäus, 161 argues for a mediating role of the hands, as well. Other traditional renderings, such as “give offence” and “cause to stumble,” equally express the causative element. There are rabbinic parallels to both interpretations, cf. STRACK/BILLERBECK, Das Evangelium nach Matthäus, 302-303. Cf. James 1:13-15. The Stoic concept of self-control, focusing on the elimination of passions (apatheia) could influence these early Christian authors. However, the role of divine law and punishment is absent from the Stoic model. Mt 5:28.29 uses melos for “member” and holon sôma for the whole body, the latter not excluding the parts that carry reason. However, the use of these anthropological terms is not always consistent and therefore one should not make too much of such differences. Let us note that the problem of the ultimate origin of sin in early Christian literature is not the concern of this essay.

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The underworld as a scene of moral struggle If we now return to the vision of hell in the Apocalypse of Peter, we can see that the explanation of sins given by Paul and in the synoptic “cut off” sayings governs the logic of the order of various sins and punishments. More precisely, in a number of cases it is the body part from which sin originated that is being tortured in hell. The punishment of blasphemy is hanging by the tongue (22 A; 7.1-2 E) or biting one’s own lips (28 A; 9.3 E); women adorning themselves for adultery are hanged by the hair (24a A; 7.5-6 E); men who committed adultery with them are hanged by the leg (24b A; 7.7-8 E; an euphemistic expression for genitals);42 false witnesses are biting their own tongues and have burning flames in their mouths (29 A; 9.4 E); slaves who did not obey their masters are chewing their tongues (11.8-9 E). In some other punishments it requires some effort to discover the same logic. For example, the flesh of maidens who did not retain their virginity until marriage is torn in pieces (11.6-7 E), suggesting probably that the beauty or lust of the whole body is responsible for losing virginity. People who did charity and regarded themselves righteous are blind and deaf, pushing each other onto live coal (12.1-3 E), perhaps suggesting that seeing and hearing poor people’s expressions of gratitude made them puffed up. The logic that we have suggested does not equally apply to each category of sinners. It has been suggested by previous scholarship that the punishments follow the measure for measure (eye for eye) principle.43 There are inevitably some punishments to which this logic fits more or less – but not in the precise sense of causing a perpetrator the same damage that he or she caused to others. Nevertheless, some cases follow the logic of retaliation in a broad sense: murderers are tortured by beasts and worms (25 A; 7.9-11 E); women who procured abortion are punished by flames that come from the eyes of their children (26 A; 8:1-4 E); flesh-eating animals come forward from the rotten milk of mothers who killed their children and torment the parents (8.5-10 E); the persecutors of the righteous sit in a dark place, are burned waisthigh, tortured by evil spirits, and eaten by worms (27 A; 9.1-2 E). The torments of the persecutors may seem to follow the principle of “eye for eye,” but a comparative analysis with other sources does not reveal a close connection with Roman legal practice or the tortures of the mar42

43

The Ethiopic has “thighs.” For hanging adulterers by the genitals, see AELIUS THEON, Progymnasmata 99.2; LUCIAN, True Story 2.25-26; LIEBERMANN, On Sins, 33; HIMMELFARB, Tours of Hell, 82-92; CZACHESZ, The Grotesque Body in the Apocalypse of Peter, 108-110. FIENSY, Lex Talionis; BAUCKHAM, The Fate of the Dead, 217-218.

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tyrs.44 We can perhaps speak better of a general sense of revenge in these cases. There is also a group of punishments that shows similarities to descriptions of the underworld in Greek literature, where people are mostly immersed in fire, blood, excrement, and other discharges.45 It is quite possible that such punishments belong to the most archaic, culturally inherited imagery of hell, to which the author of the Apocalypse of Peter added the more structured scenes. Another group of punishments contains an element of revenge, as seen above, but hardly a strict pattern of retaliation. Finally, in the largest part of the episodes, including especially scenes where body parts are explicitly identified, the punishments follow the logic of the “cut off” sayings, directed to the member of the body that can be made responsible for the sin committed. The way the author of the Apocalypse of Peter designed the structure of sins and punishments has important ramifications for the representation of the human body. The old pattern, inherited from the Greek tours of hell, involves punishments that are not connected to sins by a transparent logic and do not imply an articulated body imagery. Nevertheless, even these punishments suggest the presence of a concrete human body that can be immersed or, in other cases, hanged in particular ways. The situation is different when it comes to punishments that are connected to sins by a recognizable pattern. If body parts are punished in hell that committed sins or caused people to commit sins, people in hell have to be depicted as having bodies that are very similar to the bodies they had before death. After all, in order to punish people’s tongues, eyes, or genitals that caused them sin in this world, they have to come to the nether world having the same members. There is a sense of realism to the representation of hell in the Apocalypse of Peter, which I have elsewhere identified with the grotesque realism that Mikhail Bakthin described in the work of François Rabelais.46 In grotesque realism, the representation of the body focuses on the apertures, convexities, and offshoots: the mouth, the genital organs, the breasts, the phallus, the potbelly, and the nose. Those bodily phenomena are emphasized in which the body exceeds its limits, such as copulation, pregnancy, childbirth, agony, eating, drinking, and defecation.47 This is 44 45 46 47

CZACHESZ, Torture in Hell and Reality, 137-142. DIETERICH, Nekyia; CZACHESZ, The Grotesque Body in the Apocalypse of Peter, 117119; CZACHESZ, Torture in Hell and Reality, 134-136. CZACHESZ, The Grotesque Body in Early Christian Literature, 1-4. BAKHTIN, Rabelais, 338, already referred to the Apocalypse of Peter as a source of Rabelais’ art. BAKHTIN, Творчество, 24.

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also how the human body is represented in the hell of the Apocalypse of Peter, a representation that exerted a lasting influence on the imagination of Western culture, as we can see, for example, in the art of Dante, Rabelais, Hieronymus Bosch, and Michelangelo. We could expect a similar result if the Apocalypse of Peter actually applied the rule of talion, that is, exactly those body parts of sinners were tortured to which they caused harm in other people. Yet there is no clear indication that the author had such a principle in mind. Moreover, there is an important difference between these two ways of having a body in the afterlife. The view of the human body in the synoptic “cut off” sayings transcends the logic of measure for measure punishments and the general sense of revenge that we find in some scenes of the Apocalypse of Peter. The importance of the punishments is clearly indicated by the words of Jesus, who suggests that by removing the body part causing sin one can prevent the whole body (or person, sôma) going into hell. Now it is hard to imagine that self-mutilation was recommended as general Christian practice. Interpreters traditionally emphasize the hyperbolic or metaphorical sense of the text, especially in the context of the discussion of the Law in the Sermon on Mount.48 If we take a closer look at the Sermon on the Mount, however, we find important differences between the “cut off” sayings and other ethical rules. On the one hand, not calling others “fool” or reconciling with each other instead of going to court are quite realistic and practical ethical guidelines (Mt 5:21-26). Even turning the other cheek can be understood as a radical practice of peaceful behavior (Mt 5:38-42). Although following some of these and other rules suggested in Jesus’ interpretation of the Law could be undoubtedly costly and demanding, it is not theoretically impossible as such. The amputation of body parts that cause somebody to sin, on the other hand, simply cannot be practiced in real life and only makes sense in a different context. The system of punishments in the Apocalypse of Peter provides precisely such a different context for the realization of the principle, transferring the torture of the sinful members to the nether world, an entirely plausible context, at least in the framework of a pre-modern worldview. The question arises, however, as to whether people tortured in hell gain anything from the punishment of their bodies. After all, the synoptic sayings propose precisely a way of saving oneself from eternal punishment. There are several ways to answer this question, yet none of them is entirely satisfying. (1) First, we can hypothesize that the author

48

E.g., GRUNDMANN, Das Evangelium nach Matthäus, 141; HAGNER, Matthew 1-13, 120-121; LUZ, Das Evangelium nach Matthäus, vol. 3, 23-24.

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who introduced the punishment of particular members to the Apocalypse of Peter (whether we speak of collective or individual authorship) was familiar with the advice of the synoptic tradition and elaborated on it,49 yet the exact meaning of the original sayings was lost or ignored in the new context of punishment in hell. (2) A second possibility entails the existence of a concept of sins and punishments that was employed by the authors of the “cut off” sayings as well as by the author the Apocalypse of Peter, independently from each other. This concept would include the origin of sins in particular members of the body and the necessity to punish these members. This moral concept could be a reinterpretation of the measure for measure principle. The authors of the two texts contextualized this ethical principle in two different ways: as a tool of preventing eternal punishment and as a mode of eternal punishment, respectively. (3) Third, one could argue that in the thought world of the Apocalypse of Peter there is a possibility of being rescued from eternal punishment, and therefore it does not contradict the advice of the synoptic sayings. Support for such an interpretation is provided by Apocalypse of Peter 14 as well as the fragment preserved in Papyrus Vindobonensis Graecus 39756 (Rainer fragment), which mentions the possibility of releasing sinners from torments50 – although here God promises to release sinners at the request of the righteous and not because they have been punished sufficiently.51 (4) Fourth, we can alternatively hypothesize that the tradition about hell and punishments in the Apocalypse of Peter originally evolved in the context of judgment immediately following death, such as shown in the fate of the rich man and Lazarus in Luke 16. In a next stage of the tradition, the idea of final judgment could have been introduced, similarly as in Revelation 20. In the last stage of the tradition, the punishments could have been reframed in the context of the final judgment.

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The author betrays familiarity with various synoptic traditions, cf. BAUCKHAM, The Fate of the Dead, 171-183. For the baptism of sinners in Apocalypse of Peter 14, see COPELAND, “Sinners”. According to the Rainer fragment, God can release sinners from the torments for the sake of the righteous who ask him to do so. Cf. MINNEN, The Greek Apocalypse of Peter; ADAMIK, The Description of the Paradise, 78-90. For a discussion of the passage in the context of the concept of purgatory, see ADAMIK, The Description of the Paradise, 78-90.

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Conclusions The idea that some aspects of life continue after death is well-attested cross-culturally and relies on intuitions about the continuation of various psychological functions. Death, resurrection, and divine judgment were also important questions in early Christianity. Our intuitions, however, do not include the continuation of biological functions. Indeed, the passages of the New Testament that deal with the fate of the dead give only rough and general ideas about the body: for example, Paul emphasizes the differences from the body in this life (1 Cor 15) and Revelation mentions the robes and palm branches of the righteous (Rev 6-7). In this essay I have argued that a different way of representing dead bodies was rooted in a novel understanding of sin and punishment in some early Christian writings. Whereas the popular psychology of Greco-Roman culture employed demons to explain human behavior, and in some Jewish and Christian circles the concept of Satan was used to explain immoral deeds, for Paul (Romans 7) and the author of a group of sayings in the synoptic tradition members of the human body were causing sin. As a consequence, the principle of punishing the respective members of the body appeared in the “cut off” sayings of Mark and Matthew as well as in the Apocalypse of Peter. The relation of the two traditions remains somewhat problematic, although one of the four alternative explanations suggested above can potentially solve the puzzle. On the analogy of the detailed description of the bodies of the condemned, also the bodies of the righteous were described in more detail than in earlier sources. As a result, the Apocalypse of Peter introduced a detailed and realistic post-mortem representation of the human body, which exerted a lasting influence on the imagination of Western culture.

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Lebendige Tote? Zum Personenkult um gestorbene Gottesmenschen in der Gegenwart HUBERTUS LUTTERBACH Das Phänomen des unverwesten Leibes ist für das gesamte Mittelalter häufig bezeugt.1 Diese Feststellung verdient Beachtung, ist diese Idee doch keineswegs als originär christlich zu bezeichnen. So versteht der Apostel Paulus den Auferstehungsleib als einen pneumatischen Leib; gewiss ein Leib, allerdings ein von Gott neu geschaffener Leib: „Auf das neue Leben in neuer Leiblichkeit als Ganzes ist seine Hoffnung ausgerichtet“, wie die biblische Forschung betont; Pauli „Nachdruck [...] ruht auf der Neuartigkeit des von Gott in der Auferstehung verliehenen Leibes“.2 Wenn man also den irdischen Leib verwesen und zu Staub zerfallen sah, berührte das die paulinische Auferstehungshoffnung ursprünglich nicht. Erst in der Auseinandersetzung mit der Gnosis begannen die Christen, die Wertigkeit des irdischen Leibes hervorzuheben und zu betonen, dass dieser irdische Leib den Ausgangspunkt für die Neuschöpfung bilde. Von hier aus konnte jene Idee des unverweslichen Leibes (corpus integrum oder corpus incorruptum), in dem auch über den irdischen Tod hinaus das Leben gegenwärtig geglaubt wurde, ihre Plausibilität entfalten. Bislang liegt lediglich für eine Christengruppe eine Untersuchung zu deren corpus incorruptum-Überzeugungen vor, nämlich für die Kopten. Diese auf Altägypten zurückweisende Religion sah ihre Auferstehungshoffnung darin wurzeln, dass der Körper eines Verstorbenen nicht verwesen durfte, sondern als Ausdruck des darin verbleibenden Lebens einbalsamiert wurde. Als Kenner des frühen Christentums unterstreicht Theofried Baumeister, dass sich der bekannte Abt Schenute († 451) den pneumatischen Leib der Auferstehung allein als unverweslichen Leib vorstellen kann, also ihm zufolge die Auferstehung gewissermaßen in jenem über den Tod hinaus fortlebend vorge-

1 2

ANGENENDT, Geschichte der Religiosität, 691-694. HOFFMANN, Die Toten in Christus, 274.

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stellten irdischen Leib ansetzt.3 „Aber sollen wir annehmen“, so fragt der Mediävist Arnold Angenendt im Gefolge seiner einschlägigen Untersuchungen zum corpus incorruptum im Mittelalter zu Recht, „dass sich diese ägyptisch-koptische Idee auch über das Abendland ausgebreitet hat?“4 Dieser Frage soll hier nicht weiter nachgegangen werden. Gewiss ist immerhin, dass die Vorstellung vom unverweslichen Leib und der darin über den Tod hinaus verbleibenden Lebenskraft in die monastische Theologie des Westens vielfältig eingegangen ist und in den liturgischen Vollzügen des klösterlichen Lebens tatsächlich eine wichtige Rolle spielte. Angesichts dieses Hintergrundes soll es in den folgenden Ausführungen um das Fortwirken der corpus incorruptumVorstellung bis hinein in die Gegenwart gehen. Die hier ansetzenden Überlegungen sind – wie bereits angedeutet – umso bedeutsamer, da das corpus incorruptum im Sinne eines materialen Ausdrucks für einen über den Tod hinaus als lebendig vorgestellten Leib zu verstehen ist – gewissermaßen als anschauliche Manifestation für einen über den irdischen Tod hinaus als fürderhin lebend wahrgenommenen Toten. Ohne an dieser Stelle der Einbalsamierung bedeutender Diktatoren des 20. Jahrhunderts nachzugehen, welche die Faszination der Vorstellung vom corpus incorruptum auch in der Moderne veranschaulichen,5 sei die Frage nach dem leiblich rückgebundenen Fortleben eines Toten über sein irdisches Verlöschen hinaus anhand jener Ereignisse diskutiert, die sich in Rom zwischen dem Todestag und dem Beerdigungstag von Papst Johannes Paul II. zutrugen sowie innerhalb der Berichterstattung der deutschen Presse über die genannten Geschehnisse zwischen dem 4. April 2005 und dem 9. April 2005 vielfältig aufgegriffen wurden. Um eines Vergleiches mit jenen auf Papst Johannes Paul II. bezogenen Erkenntnissen willen soll das Phänomen des religiös geglaubten Fortlebens über den irdischen Tod hinaus in einem Ausblick anhand der 1994 zu Tode gekommenen Lady Diana Spencer analysiert werden.

1. Johannes Paul II. – Ein toter Lebender? Zwar legt sich der Mediävist Horst Fuhrmann auf den Grundsatz fest: „Überall ist Mittelalter“, wenn er „von der Gegenwart einer vergan6 genen Zeit“ spricht. Doch soll diese umfassende Feststellung im

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BAUMEISTER, Martyr invictus, 84-86. ANGENENDT, Der „ganze“ und „unverweste“ Leib, 48. SALTZWEDEL, Bad in der Gummiwanne, 213. FUHRMANN, Überall ist Mittelalter.

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Folgenden allein daraufhin überprüft werden, ob das während der Trauerfeierlichkeiten für Johannes Paul II. von der Menschenmenge skandierte „subito santo!“ („sofort heilig!“) ebenfalls als Ausdruck frühchristlichen wie mittelalterlichen Denkens in der Gegenwart gewürdigt werden kann und als Ausdruck der Überzeugung eines über den Tod hinaus Lebenden zu verstehen ist. Umfassender: Artikuliert sich in der Forderung nach einer sofortigen Heiligsprechung aktuell die Prägekraft von Deutungskategorien, die auf die Frühe Kirche zurückweisen und im Mittelalter weit verbreitet waren? Entspricht die Johannes Paul II. im Tod von der versammelten Menschenmenge und den anwesenden Medienvertretern zuteil gewordene Stilisierung zum Heiligen jener Weise der „Kultpropaganda“, die sich auf einen für lebendig gehaltenen Toten bezieht und so bereits ab dem 2. Jahrhundert betrieben wurde, bevor sie das Mittelalter durchzog?7 a. Johannes Paul II. – Ein Gottesmensch Die Berichterstattung der deutschen Presse zwischen dem Todestag des Papstes und seiner Beisetzung zeigt, dass der Verstorbene sowohl in Rom als auch in den Printmedien als Heiliger stilisiert wurde. Freilich orientierte man sich dabei an den ´basalen´ Weisen der Heiligsprechung und nicht an jenem juristisch-formal ausdifferenzierten Verfahren, wie es durch Papst Johannes XV. (985-996) mit Blick auf Ulrich von Augsburg († 973) im 10. Jahrhundert initiiert wurde.8 Entsprechend sei hier mit Blick auf den verstorbenen Johannes Paul II. summarisch zusammengefasst, was sich andernorts ausführlich darlegen ließ.9 Im direkten Anschluss an seinen Tod würdigte man Johannes Paul II. als Prophezeiten, als Beter und Mystiker, als Segensspender, aufgrund des ihm widerfahrenen Attentates als Märtyrer, als selbst gegenüber seinem Attentäter aufmerksamen Vergebungsbereiten, als Grenzüberschreiter von inneren und äußeren Mauern, als Wundertäter, als Anwalt der Bedrängten, als Vater, als Jesus-Gleichen oder als jesusgleich Leidenden und Sterbenden. Unter all den Charakteristika, die einen mittelalterlichen Gottesmenschen ausmachen, nehmen die ihm über seinen irdischen Tod hinaus zugeschriebene Lebendigkeit und Wirkmächtigkeit eine zentrale, ja die zuvor genannten Charakteristika eines Heiligen gewissermaßen bestätigende Rolle ein. Tatsächlich billigte man Johannes Paul II. 7 8 9

PRINZ, Hagiographie als Kultpropaganda, 472. KÖTTING, Entwicklung der Heiligenverehrung, 133-134; auch BAUMEISTER, Die Anfänge der Theologie des Martyriums, 299-301. LUTTERBACH, Tot und heilig?, 15-54.

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sowohl unter den in Rom trauernden Menschen als auch in der über den toten Papst und die Trauerfeierlichkeiten in Rom berichtenden Presse den Status eines Lebenden zu, wie im nächsten Schritt erläutert sei. b. Johannes Paul II. – Irdisch tot, religiös lebendig Im Mittelalter glaubte man den besonders heiligen Status eines Menschen – wie eingangs bereits dargetan – posthum daran ablesen zu können, dass sich sein Leib entgegen irdischer Wahrscheinlichkeit als nicht verweslich erwies. Genauerhin erfolgte wenige Monate oder Jahre nach dem Versterben eines Menschen dessen Exhumierung in dem Falle, dass sich an seinem Grab zuvor Wunder ereignet hatten, die auf seine Heiligkeit hinzuweisen schienen: Im Rahmen eines feierlichen Ritus erhob man den Sarg, öffnete ihn und sah die Heiligkeit dadurch bestätigt, dass der Verstorbene noch derart unversehrt dalag wie im Moment seines Todes. Die christliche Tradition nahm diese urreligiöse, in vielen anderen Religionen anzutreffende Grundvorstellung von der Unverweslichkeit des menschlichen Leibes auf, indem man sie mit jener Verheißung verband, die ein Psalmwort (Ps 34 [33],21) in folgender Weise zum Ausdruck bringt: „Gott lässt seine Heiligen die Verwesung nicht schauen.“10 Mit Blick auf Johannes Paul II. findet das genannte religiöse Urmotiv seine Erläuterung in einem ganzseitigen TAZ-Artikel unter der Überschrift „Fit für die Ewigkeit“. Hier handelt Barbara Kerneck – mit Seitenblick auf die „konkurrierenden Konservatoren des Kreml“ – von der „Konservierung des konservativen verstorbenen Papstes für die Ewigkeit“.11 In weiteren Medien wird dem Papst seine eigene Unverweslichkeit ebenso vorausgesagt, wie sie anderen seiner Amtsvorgänger bereits zuteil geworden sei: „Karol Wojtyla wird gewusst haben, dass die Erniedrigung oft nur eine Vorstufe zur späteren Erhöhung darstellt. Schon Johannes XXIII., der ihm an Caritas unter allen Vorgängern am nächsten kam, wurde vor fünf Jahren exhumiert und wird seither in einem Glassarg als Heiliger im Kirchenbau zur Schau gestellt. Dass sein Körper unversehrt war und dass diese Makellosigkeit der Hülle von der Heiligkeit der Seele zeuge, gehört seither zu den weihevollen Standardformeln italienischer Kirchenführungen.“ Das Fortleben mit einem unverweslichen Leib prognostiziert man auch

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ANGENENDT, Geschichte der Religiosität, 572 und 691-694; ANGENENDT, Corpus incorruptum, 320-346; auch SWINARSKI, Der ganze und der zerteilte Körper, 66-67. KERNECK, Fit für die Ewigkeit, 17.

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Johannes Paul II.: „Die Zeremonie, die er wollte, zeugte vom Begehren, sich unauffällig in die lange Reihe von Vorgängern einzuordnen und in der Muttererde (sic!) zu verschwinden. Doch Roms Gesetze sind unerbittlich. Papa Wojtyla wird – und das nicht nur spirituell – schneller von der Erde zu den Altären von St. Peter wiederkehren als alle seine Vorgänger.“12 Für wichtiger als jede Einbalsamierung13 hält die FR die Überzeugung möglichst vieler Menschen, dass der naturwissenschaftlich tote Papst dennoch fürderhin lebendig ist: „Sie betrauerten und feierten ihn [den verstorbenen Papst] in der gleichen Weise, in der sie das Kirchenoberhaupt etwa bei Weltjugendtagen gefeiert hatten.“14 Entsprechend lautet die Überschrift des Artikels: „Santo subito. Noch während der Trauerfeier für Johannes Paul II. fordern Gläubige die Heiligsprechung des verstorbenen Papstes“. Die FR führt aus: „Die lauten Sprechchöre, die sich während der religiösen Fürbitten erheben, klingen italienisch. Ratzinger bleibt ruhig stehen. Selbst als die Gläubigen immer lauter skandieren: ´Santo subito.´ Und danach immer wieder den Namen des toten Papstes: ´Giovanni Paolo.´“15 Auf emotionalere Weise hebt BILD die Rufe nach Heiligsprechung im Rahmen von Trauermesse und -predigt minutiös hervor: „11 Uhr. Bei ´Segne uns, Heiliger Vater ...´ applaudieren die Gläubigen auf dem Petersplatz. Ihr Klatschen ist wie ein ´Amen´ mit den Händen. Viele rufen ´santo´ (heilig), halten Spruchbänder mit der Aufschrift: ´santo subito´ (sofort heilig!) – sie wollen die schnelle Heiligsprechung ihres Papstes.“16 Und dann liest man in derselben Zeitung – übrigens optisch unterstrichen und fettgedruckt – wie im Nachhall: „11.56 Uhr. Mit dem Wort ´oremus´ (Lasset uns beten) leitet Ratzinger das Schlussgebet ein. Begleitet von minutenlangem Klatschen rufen Gläubige ´Santo, santo´ (Heilig, heilig), auch ´Giovanni Paulo´. Immer wieder.“17 Tatsächlich findet sich das Transparent mit der genannten Aufschrift, wie es in der Menge auf dem Petersplatz vielfältig hochgehalten wurde, in zahlreichen Zeitungen abgebildet.18 Die BILD-Zeitung wirft die Frage nach der Heiligsprechung des verstorbenen Papstes mit unverhohlener Zustimmung auf. In diesem Zusammenhang erläutert sie, dass das ´subito santo´ der Vielen in 12 13 14 15 16 17 18

SCHÜMER, Irdisch, 33. Dazu problematisierend: SCHÖNAU, Ganz nah bei Petrus, 2; auch FISCHER, Warum verwest der Papst noch nicht?, 11. ARENS, Santo subito, 3. ARENS, Santo subito, 3; ähnlich N. N., Johannes Paul im Petersdom beigesetzt, 1. ENGLISCH, „Santo subito! Sprecht ihn heilig!”, 3. ENGLISCH, „Santo subito! Sprecht ihn heilig!”, 3. Zum Beispiel: KABISCH, Glücklich am Grab vereint, 4.

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Spannung steht zum umfänglich-bürokratischen Kanonisationsverfahren: „Wann kann der Papst heilig gesprochen werden?“ Die Antwort lautet: „´Santo subito´ forderte die Menschenmenge auf dem Petersplatz: Sprecht Johannes Paul II. heilig – sofort! Laut Kirchenrecht muss der verstorbene Papst jedoch erst seliggesprochen werden. Das geht frühestens nach fünf Jahren. Dazu muss der Kandidat einen vorbildlichen Lebenswandel nachweisen und ein Wunder vollbracht haben. Um heiliggesprochen zu werden, sind sogar zwei Wunder nötig, die Johannes Paul II. aber aufweisen kann: So soll er einen leukämiekranken Jungen und eine taube Nonne geheilt haben.“19 Die zitierte Sichtweise bleibt keineswegs auf die Boulevard-Presse begrenzt, sondern hallt – wie oben bereits angedeutet – unter anderem bis hinein in die FAZ: „Der schmucklose Sarg, das bilderlose Signum marianischer Mystik darauf und die unscheinbare Grabplatte waren schon bei der gestrigen Trauermesse und der Beerdigung allzu schwache Zeichen des Aufbegehrens gegen einen Heiligenkult, der in Sprechchören und auf Transparenten in einem gewaltigen Chor eingefordert wurde – einem Chor, der nun nicht mehr abschwellen wird.“20 Und an anderer Stelle sieht man Johannes Paul II. in „eine Reihe metakatholischer Heiliger des Medienzeitalters eingegangen, zu denen nach Gandhi, Mutter Teresa und – seltsam genug – Prinzessin Diana bald auch Nelson Mandela zu zählen sein“ werde, wie Dirk Schümer prognostiziert.21 Nicht von ungefähr betitelt BILD den verstorbenen Johannes Paul II. – übrigens in ergänzender ikonographischer Gegenüberstellung mit Lady Diana – als „Papst der Herzen“.22 In diesem Sinne würdigt DIE TAGESPOST schließlich sein „Charisma über den Tod hinaus“.23 Es verdient nochmalige Beachtung, dass die Medien bei ihrer Beschreibung der Beisetzungsfeierlichkeiten immer wieder Zweifel daran anklingen lassen, wie lange der Papst in seinem jetzigen Grab ruhen werde. Exemplarisch sei die FAZ angeführt, die jene dem Papst zugeteilte Grabstätte in den Krypta-Gewölben der Peterskirche ausdrücklich als ein Provisorium bezeichnet, um so die Heiligsprechung von Johannes Paul II. gewissermaßen schon vorsichtig zu intonieren; der Papst werde im Grab von Johannes XXIII. beigesetzt, nachdem dieser 1963 verstorbene Vorgänger im Gefolge seiner Seligsprechung bereits in die obere Peterskirche überführt worden sei: „An seiner Stelle 19 20 21 22 23

N. N., Die wichtigsten Fragen zur Beisetzung, 3. SCHÜMER, Irdisch, 33. SCHÜMER, Grazie, Papa, 3. N. N., Warum wird der Papst im Tod plötzlich zum Pop-Star?, 4. SCHOLZ, Charisma über den Tod hinaus, 3.

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wird Johannes Paul II. in diesem Gewölberaum seine letzte Ruhestätte finden – oder vorletzte, so wollen es schon einige Initiativgruppen von Gläubigen zur Seligsprechung.“24 Eng verwoben mit der Frage des ´provisorischen Grabes´ ist die von vielen in Rom versammelten Menschen und zahlreichen Massenmedien geteilte, überdies in anderen Zusammenhängen bereits mehrfach angesprochene Überzeugung, dass der Papst – wie jeder Heilige – über seinen irdischen Tod hinaus fortlebt. Während DER SPIEGEL bereits den sterbenden Papst mit der Auszeichnung „Der Unsterbliche“ versieht,25 untertitelt DIE WELT im Feuilleton-Teil ein Bild, das den verstorbenen Papst auf seiner Bahre im Petersdom zeigt, folgendermaßen: „Das, was man ´sterbliche Hülle´ nennt, ist voller Leben.“26 Und unter dem einleitenden Satz „Tote sind nicht tot“, heißt es in weiterer Erläuterung: „Die Toten sprechen weiter oder fangen damit überhaupt erst richtig an. Johannes Paul II. spricht als Leichnam nicht weniger deutlich denn als unermüdlicher Pilgerreisender um den Globus. Erst machte er sein Leiden öffentlich, jetzt die Erlösung.“27 Entsprechend stellt die FAZ heraus, dass man die früheren Päpste wie auch den jüngst gestorbenen Papst „gerne als leibhaftige Glücksgarantie in der Stadt wusste“. Die Trauernden trage die Zuversicht, dass auch der irdisch verstorbene Papst ihnen gleichwohl Lebenskraft vermitteln könne: „Echte Römer, die sich so gerne pfaffenfresserisch geben, pflegen heute noch einen kindlichen naiven Wunderglauben. Darum sind sie jetzt mitten in der Nacht mit Kind und Oma und Digitalkamera angerückt, um sich wenigstens vom Anblick ihres toten Hirten Heil zu holen. Denn der Körper von Johannes Paul II. liegt für jede Berührungsmagie unerreichbar auf seinem Prunkbett direkt am Petrusaltar.“28 Ist es vor diesem Hintergrund als Zufall anzusehen, dass Kardinal Sodano – so das HANDELSBLATT – in einem Trauergottesdienst am Tag nach dem Tod des Papstes diesen im Tempus des Präsens als „neuen guten Samariter auf den Straßen der Welt“ bezeichnet?29 Tatsächlich versprechen sich viele Gläubige von der Begegnung mit dem verstorbenen Papst menschlichen Segen, eben weil ihnen dieser Tote letztendlich als Lebender gilt. Genau aus diesem Grunde eilen sie 24 25 26 27 28 29

FISCHER, Schlichte Grabstätte, 2. Titel des Papst-Sonderheftes „Jahrtausend-Papst Johannes Paul II. Der Unsterbliche“, in: DER SPIEGEL 26.03.2005, No. 13. FUHR, Leeres Grab und schöne Leich, 27. FUHR, Leeres Grab und schöne Leich, 27. SCHÜMER, An der Bahre, 33. N. N., Die Welt trauert um den Papst, 1.

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nach Rom, wie die FAZ diskret ins Wort bringt: „Fünf Millionen Pilger sollen ohne besondere Veranlassung durch Kirchenobere, aber gestützt durch die Reisemöglichkeiten im Zeitalter der beschleunigten Bewegung nach Rom gespült worden sein. Gegen jede gängige medienwissenschaftliche These wollten sie den bereits als heilig akklamierten Leichnam nicht nur durch die Linsen der Kameras hindurch, sondern mit eigenen Augen sehen, den Toten womöglich berühren.“30 Und in DER SPIEGEL wird eine Umfrage unter jungen Leuten, warum sie nach Rom zum toten Papst gekommen seien, mit folgenden Worten zusammengefasst: „Allen gemeinsam ist: Sie sprechen im Präsens von ihm. Für sie ist er nicht tot.“31 Auch der BILD-Reporter Norbert Körzdörfer berichtet von Menschen im Rom, die sich den Segen des verstorbenen Papstes holen, als dieser „wie eine Arche Noah in den Dom getragen wird“: „Ein Spalier der Liebe. Mütter halten dem Papst ihre Babys entgegen. Als könne er sie noch segnen. Seine Kraft geht über den Tod hinaus.“32 Die Menschen auf dem Petersplatz, so schildern es die Medien, erlebten sich im April 2005 ausdrücklich im Angesicht eines toten Lebenden; deshalb installierten sie um den Obelisken die vielen Opferaltäre mit Stofftieren, Kerzen und Papierbotschaften: „Solche archaischen wie naiven Opferrituale verraten viel“ – vor allem sind sie Zeichen für einen lebenden Toten, wie die FAZ andeutet.33 Die zur Ehre von Johannes Paul II. aufgestellten Votiv-Altäre waren keineswegs ausschließlich Orte des Dankes und der Freude, wie die FR durch ein Bild illustriert, das mit „Kirchentagsstimmung in Rom“ untertitelt ist: „Wie sonst bei Votiv-Altären finden sich auch ernste Bitten: ´Lieber Papst, hilf David, der seit fünf Monaten im Koma liegt.´“34 Die SZ gibt eine Trauernde, die von der lebendigen Gegenwart des irdisch gestorbenen Papstes überzeugt ist, wie folgt wieder: „´Wir sind doch Christen und pilgern zu unserem Papst. Deswegen sind wir hier sicher in seinen Händen. Ich weiß, dass er uns beschützt.´“35 Und über eine andere junge Frau wird berichtet: „Für die Römerin Alessandra könnte der berauschende Anblick durchaus auch ein Zeichen des Himmels sein.

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HAUSCHILD, Wandel durch Annäherung, 30. N. N., Generation JP II., 100. KÖRZDÖRFER, Ich sehe den toten Papst, 3. SCHÜMER, Grazie Papa, 3. ARENS, „Heiliges Jahr mal zehn“, 2; ähnlich N. N., Pilgerreise zum Papst, 7; N. N., Zwei Millionen werden erwartet, 7. ULRICH, Die Passion der Papstjünger, 3; ähnlich SCHIPP, Zelten im Circus maximus, 9.

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Dieser Papst, so findet sie, ist ein Heiliger.“36 So ist mit der SZ im Sinne des Ideals vom toten Lebenden treffend zu bilanzieren: „Selbst der tote Johannes Paul zieht die Menschen magnetisch an.“37 Und auch der Wallfahrtsort, zu dem der päpstliche Geburtsort Wadowice werden will oder bereits aufgestiegen ist („schon jetzt Wallfahrtsort“38), lässt sich nicht vorstellen ohne einen heiligen Johannes Paul II. Unübertroffen bringt Jan Ross in DIE ZEIT mit einem gewissen zeitlichen Abstand genau jene Grundvorstellung ins Wort, der zufolge der Tote in seinem Grab wie in einem Haus lebt: „Am Petersdom hat man einen direkten Weg direkt in die Krypta eröffnet, der nicht mehr durch die Kirche führt. Die Leute ziehen am Grab Johannes Pauls II. vorbei; es wird gebetet, gesungen, gekniet, fotografiert und geweint. Die Grabplatte selbst darf man nicht berühren, aber es steht ein Offizieller daneben, der sich Münzen, Autoschlüssel, Rosenkränze anreichen lässt und sie kurz auf den Stein legt. Eine Kontaktmagie, wie sie schwerlich im Buch der Kirchenlehre steht, ein Schuss Aberglauben – aber am Ende ist es auch so, als ob der touristisch übernutzte, geistlich entleerte riesenhafte Petersdom ein kleines neues Herz hätte.“39

c. Gründe für das ´subito santo´ Ein an anderer Stelle unternommener Vergleich des unmittelbaren Echos auf den Tod von Papst Johannes Paul II. und der Reaktionen auf das Ableben des gleichfalls sehr angesehenen Papstes Johannes XXIII. (1958-1963) bringt ans Licht, warum der Erstgenannte als ´Heiliger´ wertgeschätzt wurde, wohingegen der Initiator des Zweiten Vatikanischen Konzils einer vom Volk vorgenommenen spontanen Erhebung unter die Heiligen nicht teilhaftig wurde. Ja, während die in Rom versammelten Menschen und die darüber berichtenden Zeitungsmedien den verstorbenen Papst Johannes Paul II. in seinem Tode als Gottesmenschen würdigten und sie damit Ausdrucksformen mittelalterlicher Frömmigkeit in der Gegenwart wiederbelebten, lässt sich derlei aus der Rückschau angesichts des Todes von Johannes XXIII. nicht erkennen.40 Ob die maßgeblichen Unterschiede in den Biographien der beiden Kirchenlenker diese Differenz in der Wahrnehmung abschließend zu erklären vermögen? Immerhin unterscheidet sich das Pontifikat des Papstes Johannes Paul II. von der Amtszeit des Roncalli-Papstes nicht

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ULRICH, Die Passion der Papstjünger, 3. ULRICH, Die Passion der Papstjünger, 3. URBAN, Sophokles und Sahneschnittchen, 8. ROSS, Daheim, 2. LUTTERBACH, Tot und heilig?, 78-86.

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durch die jeweils unbestrittene weltweite religiöse und politische Akzeptanz, sondern vor allem durch die lange Dauer sowie dadurch, dass ihm aufgrund des Attentates und seines öffentlichen Leidens der Nimbus eines Märtyrers zugeschrieben wurde. Damit ergibt sich, dass für die in unmittelbarem Anschluss an den irdischen Tod erfolgende Erhebung eines Verstorbenen unter die Gottesmenschen drei Bedingungen erfüllt sein müssen: 1. ein langes Wirken in der Öffentlichkeit, 2. eine religions- und nationenübergreifende Anerkennung, 3. ein blutiges Martyrium. Vor dem Hintergrund dieses Zwischenfazits soll im Folgenden erwogen werden, wie sich die Übernahme eines als Gottesmensch proklamierten Verstorbenen in das überzeitliche – also den Alltag übersteigende – Gedächtnis genauerhin vollzieht.

2. Johannes Paul II. – Tot im Alltagsgedächtnis, lebendig im kulturellen Gedächtnis „Wenn Erinnerungskultur vor allem Vergangenheitsbezug ist, und wenn Vergangenheit entsteht, wo eine Differenz zwischen Gestern und Heute bewusst wird, dann ist der Tod die Ur-Erfahrung solcher Differenz und die an den Toten sich knüpfende Erfahrung die Urform kultureller Erinnerung.“41 Mit Blick auf die Berichterstattung angesichts des verstorbenen Papstes lassen sich hier vorder- und hintergründige Perspektiven voneinander abheben: Vordergründig ging es den Journalisten darum, an Einzelereignisse aus dem mehr als 80-jährigen Leben und Wirken von Johannes Paul II. informierend und kommentierend zu erinnern. Hintergründig sind freilich jene Tendenzen nicht zu übersehen, die den Erinnerungen an Alltäglichkeiten bereits – gewollt oder unbeabsichtigt – zu überzeitlicher Bedeutung verhelfen. a. Die Welt – Ein Johannes Paul II.-Mnemotop Der Ägyptologe und Memoria-Forscher Jan Assmann hat für die beiden genannten Weisen der Erinnerung, also die alltägliche und die überzeitliche Erinnerung, die hilfreiche Differenzierung zwischen dem ´kommunikativen Gedächtnis´ und dem ´kulturellen Gedächtnis´ geprägt; beide sind nach Inhalten, Formen, Medien, Zeitstrukturen und Trägern voneinander zu unterscheiden. Der Inhalt des kommunikativen Gedächtnisses setzt sich zusammen aus den Geschichtserfahrungen im Rahmen individueller Biographien; den Inhalt des kulturellen

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ASSMANN, Das kulturelle Gedächtnis, 61.

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Gedächtnisses machen – so Assmann – „Ereignisse in einer absoluten Vergangenheit“ aus. Während die Formen des kommunikativen Gedächtnisses eher alltäglich-informell und wenig gestaltet ausfallen, sind die Formen des kulturellen Gedächtnisses Teil einer zeremoniellen Kommunikation, insofern in einem hohen Grade gestaltet. Als Medien des kommunikativen Gedächtnisses sind die Erfahrungen und das Hörensagen zu nennen, wohingegen das kulturelle Gedächtnis der Hilfe fester Objektivationen oder Inszenierungen (in Wort, Bild, Tanz) bedarf. Im Vergleich zum kommunikativen Gedächtnis, das einen Zeithorizont von 80 bis 100 Jahren – also einen mitwandernden Zeithorizont von drei bis vier Generationen – umfasst, reicht das kulturelle Gedächtnis zurück bis in die absolute Vergangenheit einer mythischen Vorzeit. Als Träger des kommunikativen Gedächtnisses fungieren die Zeitzeugen einer Erinnerungsgemeinschaft, wohingegen das kulturelle Gedächtnis auf spezialisierte Traditionsträger (z.B. Bischöfe, Priester, Diakone) angewiesen ist. „Das ursprünglichste Medium jeder Mnemotechnik ist die Verräumlichung. [...] Bezeichnenderweise spielt der Raum auch in der kollektiven und kulturellen Mnemotechnik – der ´Erinnerungskultur´ – die Hauptrolle“, so unterstreicht wiederum Jan Assmann.42 Wenn sogar ganze Landschaften als Medium des kulturellen Gedächtnisses dienen, werden sie freilich weniger durch die bereits angesprochenen Denkmäler akzentuiert, sondern vielmehr „als Ganze in den Rang eines Zeichens erhoben“.43 Wie stark dieser Ausdruck von Sinnstiftung die Erinnerung an Johannes Paul II. prägte und weiterhin beeinflusst, bündelt sich brennpunktartig in der Tatsache, dass sich die trauernden Menschen – jeweils medial in alle Welt übertragen – in den Stunden seines Sterbens und in den Tagen nach seinem Tod, überdies am ersten Jahrgedächtnis seines Todes im Jahre 2006 an eben jenen Plätzen versammelten, an denen sich entweder bereits ein Denkmal von ihm befindet oder wo er auf seinen Reisen wichtige Stationen einlegte bzw. wichtigen liturgischen Feiern vorstand. Dort nahmen diese Menschen dann ihrerseits an massenhaft besuchten Eucharistiefeiern teil: in Erinnerung an den bereits wie einen Heiligen gefeierten Papst, mit Inszenierungen in Wort, Bild und Tanz, unter Beteiligung an Prozessions- und Sternwallfahrten sowie unter dem liturgischen Vorsitz von ranghohen Priestern und Bischöfen. Insofern der Papst während seines Lebens große Teile der Welt bereiste, stehen grundsätzlich alle Erdteile und viele Länder als heilige

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ASSMANN, Das kulturelle Gedächtnis, 59-60. ASSMANN, Das kulturelle Gedächtnis, 60.

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Johannes Paul-Erinnerungslandschaften zur Verfügung. Im Kleinen zeigt sich das Funktionieren einer solchen Erinnerungslandschaft am Beispiel von Polen: Bei seiner medial genauestens verfolgten Reise in das Heimatland von Johannes Paul II. hielt sich Papst Benedikt XVI. im Mai 2006 mit ganz wenigen Ausnahmen in den genauen Spuren seines Vorgängers: Er predigte in Warschau an eben jenem Ort, an dem schon Karol Wojtyla gepredigt hatte. Er besuchte dessen Geburtshaus im südpolnischen Wadowice. Er begab sich zum Marienheiligtum von Tschenstochau und betete an jener Stelle, an der auch Johannes Paul II. niedergekniet war. In Krakau feierte er die Messe genau auf jenem Feld, wo es Johannes Paul II. bei seiner ersten Polenreise gleichfalls getan hatte und damit exakt dort, wo sich schließlich die Menschen unter freiem Himmel in den Stunden seines Todes massenhaft versammelt hatten. Er schlief in jenem Priesterseminar in Krakau, in dem auch Johannes Paul II. genächtigt hatte. An jenem Fenster des erzbischöflichen Sitzes, an dem schon sein Vorgänger sich so oft den Gläubigen gezeigt hatte, präsentierte auch er sich den wartenden Menschen. Im Vernichtungslager Auschwitz schritt er wie sein Vorgänger vor mehr als einem Vierteljahrhundert durch das Tor mit der NS-Parole „Arbeit macht frei“. Wie er besuchte er den Keller, in welchem der heiliggesprochene polnische Priester Maximilian Kolbe († 1941) starb, der sich für einen zum Tode verurteilten Familienvater geopfert hatte. In der Todeszelle dieses Heiligen betete Benedikt XVI. vor einer Kerze, die Johannes Paul II. im Jahr 1979 dort zurückgelassen hatte. Wie sein Vorgänger schließlich schritt er bei den Gaskammern von AuschwitzBirkenau die Reihe der Gedenktafeln ab, welche an die Völker erinnern, die hier litten. Ganz wie Karol Wojtyla hielt er vor jeder Tafel in kurzer Besinnung inne und hob einige durch ein etwas längeres Verweilen hervor: zunächst die der Juden und die der Roma, die von den Nationalsozialisten zur völligen Vernichtung ausersehen waren; dann die der Russen, deren verlustreicher Kampf entscheidend zum Sieg über Hitler beigetragen hatte; schließlich die der Polen, auf deren Boden die meisten Vernichtungslager standen und die im Verhältnis zu ihrer Zahl unter den damaligen Staatsnationen Europas den höchsten Blutzoll zahlten.44 Insofern mit Hilfe der zugrundegelegten Unterscheidung zwischen dem kommunikativen und dem kulturellen Gedächtnis klar wird, dass in den ersten Apriltagen 2005 viele Medien über die Weitergabe von Sach- und Alltagsinformationen hinaus bereits darum bemüht waren, 44

Allein die fünfte Pause durch Benedikt XVI. vor dem Gedenkstein der Deutschen wich in inszenatorischer Absicht vom Weg seines Vorgängers Johannes Paul II. ab. Zur Reise des Papstes s. N. N., Benedikt XVI. bittet in Auschwitz, 1-2.

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für den verstorbenen Johannes Paul II. ein Mnemotop, eine auf Zukunft angelegte Erinnerungslandschaft zu etablieren, ist weiter zu fragen, ob in diesem Zusammenhang nicht auch sein verstorbener Leib als unvergänglich-lebendige Erinnerungslandschaft inszeniert wurde. Offenbar knüpften die Menschen in Rom ebenso wie die darüber berichtenden Journalisten hier an eine Entwicklung an, die sich in den zahlreichen aus Bronze und Stein gefertigten Denkmälern bereits ankündigte, welche diesen Papst schon zu seinen Lebzeiten zu verewigen suchten. Als Erstes verdienen in diesem Zusammenhang jene Berichte unsere analysierende Aufmerksamkeit, die betonen, dass der Papst froh gestorben und dieses gelassene Lebensende auf seinem Gesicht ablesbar gewesen sei. In eine ähnliche Richtung weist das Mühen um den Erhalt des Leibes von Johannes Paul II.: Die bereits angesprochene und von den Medien vielfach berücksichtigte Einbalsamierung verfolgt vor allem das Ziel, den Leib des Menschen – und damit auch die in ihn ´eingegrabenen´ Erinnerungen – nach Kräften zu erhalten. Mehr noch: Die gesamten, von den Medien aus Rom täglich mit einer Fülle von Bildern übermittelten Totenrituale dienten dazu, den verstorbenen Papst als einen auch körperlich anwesenden Heiligen zu bereiten, der in das kulturelle Gedächtnis eingeht. b. Gegenläufige Tendenzen: Begrenzung von Johannes Paul II. auf das Alltagsgedächtnis Obwohl die Kritik an den theologischen Grundlinien von Johannes Paul II. sowie an seiner bis in Leiden und Tod ungebrochenen Medienwirksamkeit in jenen Tagen der Trauer insgesamt verhalten ausfiel, findet sich derlei immerhin vereinzelt hörbar vorgetragen. Bisweilen überlagern diese in einzelnen Medien zumeist vorsichtig geübten Kritiken am Verstorbenen die Gesamtempfehlung des Papstes für die Hineinnahme in das kulturelle Gedächtnis nicht. Doch hört man nicht selten aus dezidiert kritischen Beiträgen das Bemühen der Medien heraus, den Papst als einen irdischen Menschen im Rahmen irdischer Bedingtheiten und Begrenztheiten sowie mit irdischen Maßstäben zu bewerten; damit soll er in seiner Reichweite als nunmehr Verstorbener auf das Alltagsgedächtnis begrenzt bleiben. Abbé Pierre († 2007), Gründer der französischen Obdachlosenhilfe „Emmaus“, sei als ein insgesamt sehr kirchentreuer Kritiker des Papstes zitiert. Seine gegenüber DIE ZEIT gemachten Interview-Äußerungen zeigen, dass die Option zugunsten der Hineinnahme des verstorbenen Papstes in die kulturelle Erinnerung vereinzelte Äußerungen der Kritik keineswegs von vornherein ausschließt. So kann er auf der einen

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Seite sagen: „Johannes Paul verkörperte die absolute Perfektion.“ Und: „Er hat das Vertrauen der Jugendlichen gewonnen, weil er jeden für fähig hielt, Perfektion anzustreben, wie bei Heiligen. Das hat die Jugend ergriffen, weil er nie die Ansprüche an sein Ideal gesenkt hat.“45 Auf der anderen Seite äußert der Geistliche gleichzeitig seine Kritik am Kondom-Verbot des Papstes: „Das Verbot des Präservativs war der größte Fehler seiner Amtszeit, weil er nicht auf die Ausbreitung von Aids reagiert hat. Er war überzeugt, dass Präservative widernatürlich sind. Er verlangte Perfektion und forderte von dem Menschen Enthaltsamkeit.“46 Anders als Abbé Pierre bringt der – unter dem Pontifikat des verstorbenen Papstes – von seinem Trierer Ortsbischof lehramtlich gemaßregelte Theologe Gotthold Hasenhüttl in einem TAZ-Interview mit erbostem Unterton zum Ausdruck, dass er Leben und Werk des Verstorbenen keinesfalls für würdig hält, um in das kulturelle Gedächtnis einzugehen. So fragt ihn der TAZ-Redakteur einleitend: „´Herr Hasenhüttl, wir wollen über die Zukunft der Kirche reden – aber können Sie sich eine Würdigung des Papstes verkneifen?´“ Hasenhüttl antwortet: „´Ja, das kann ich durchaus.´“47 Für diesen Theologen gibt es nichts Positives an dem Verstorbenen hervorzuheben. Vielmehr antwortet er auf die Frage: „´Richtig traurig sind Sie nicht über seinen Tod, oder?´“ gar in einer Weise, als ob der verstorbene Papst kein Mensch, sondern ein Neutrum sei: „Wenn Sie Gefühle ansprechen – es ist nicht zu erwarten, dass etwas viel Besseres (sic!) nachkommt. Von daher ist es eigentlich ziemlich gleich, ob er noch lebt oder nicht.´“48 Auch die Hasenhüttls persönlicher Vorstellung von innerkirchlicher Demokratie entspringende Grundforderung nach einer grundsätzlich auf fünf Jahre begrenzten Amtszeit für Päpste soll deren dauerhaften Ausschluss aus dem kulturellen Gedächtnis gewährleisten helfen.49 Kurzum: So dominant im April 2005 die Bestrebungen zur Eingliederung von Johannes Paul II. in das kulturelle Gedächtnis waren, so gab es zumindest vereinzelt auch solche Stimmen, die sich gegen die Stilisierung des verstorbenen Papstes zum Gottesmenschen aussprachen. – Nachfolgend sei gefragt, in welcher Weise Johannes Paul II. zu Lebzeiten womöglich auch durch sein theologisches Selbstverständnis die spätere Proklamation zum ´sanctus´ begünstigt haben mag.

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MÖNNIGER/PIERRE, Kondomverbot?, 4. MÖNNIGER/PIERRE, Kondomverbot?, 4. GESSLER/HASENHÜTTL, „Wir müssen den Papst für fünf Jahre wählen“, 12. GESSLER/HASENHÜTTL, „Wir müssen den Papst für fünf Jahre wählen“, 12. GESSLER/HASENHÜTTL, „Wir müssen den Papst für fünf Jahre wählen“, 12.

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c. Johannes Paul II. – Repräsentant Christi statt Stellvertreter Christi? Einen tiefgehenden Blick auf die Stilisierung des Papstes um seiner Integration in das kulturelle Gedächtnis willen bietet Isolde Charim in der TAZ50. Sie sieht in dem Leiden und Sterben des Papstes eine „groß angelegte Inszenierung“, die sie unter Rückgriff auf den Theologen Friedrich Wilhelm Graf als „Papstpassionsdrama“ charakterisiert.51 Zugleich kulminiert für sie in diesem Drama jene Amtsauffassung, die sie der Kirche und dem Papst gleichermaßen zuschreibt: „Die Kirche verwaltet das Heilige und ist dadurch selbst heilig – es ist ihr Gegenstand und ihr Zustand“, heißt es mit Blick auf die Institution Kirche. Eben dieses Amtsverständnis sieht sie auch im Papstamt wirksam: Der Papst sei einerseits höchster Verwalter und Beamter, insofern sein Amt unabhängig sei von jeder Ausprägung seines persönlichen Charismas. Andererseits sei er zugleich in einzigartiger Weise an das Charisma eines anderen gebunden, insofern er es darstellt: „Er muss es gleichzeitig inszenieren und sein.“52 Indem Johannes Paul II. als Papst das Heilige der Kirche darstellte und verkörperte, hätte er sich – anders als seine unmittelbaren Vorgänger – nicht einfachhin als Stellvertreter Christi verstanden, sondern vielmehr als dessen Repräsentant. Auch wenn diese historische Einordnung hier nicht näher diskutiert werden kann, sei Isolde Charim zitiert, die aus diachroner Perspektive erläutert: „Waren die Päpste im Mittelalter noch bewusst direkte Repräsentanten Christi, so wurden sie in der Neuzeit immer mehr zu dessen Stellvertreter. Karol Wojtyla hat das Konzept der Repräsentation, diese ununterbrochene Kette mit Christus, diese Kontinuität mit Jesus wiederbelebt. Johannes Paul II. wollte Christus wieder repräsentieren – und zwar unmittelbar, mit seiner eigenen Präsenz, mit seinem eigenen Körper. Das war das Mehr, das Geheimnis seines Amtes. Der natürliche Körper des Papstes wurde zum Repräsentanten Christi.“53 Isolde Charim misst dem Leiden und Sterben des Papstes insofern eine hervorragende Bedeutung bei, als dieser Prozess der ganzen Welt das Amtsverständnis des Papstes noch einmal eindringlich vor Augen geführt habe: „Der natürliche Körper des Papstes wurde zum 50 51

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CHARIM, Performance gelungen, 15. GRAF, Der große Leidenshandel, 15. Ob es freilich gerechtfertigt ist, das öffentliche Martyrium und die sichtbar gewordene körperliche Schwäche des verstorbenen Papstes als bewusst gewählte Inszenierung und zudem noch als Ausdruck der Werkgerechtigkeit zu verstehen, sei hier nicht weiter diskutiert. CHARIM, Performance gelungen, 15. CHARIM, Performance gelungen, 15.

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Repräsentanten Christi. Die polnische Volksfrömmigkeit hatte diese komplexe Theologie Wojtylas längst begriffen. In vielen polnischen Kirchen stellten Gläubige Wojtyla-Statuen und Ikonen auf, zu denen sie unter Duldung der Pfarrer beteten. Die Bilder des kranken, sterbenden Papstes haben diese Umwidmung der Formel ´Stellvertreter des Leidensmannes am Kreuz´ weltweit allen, Gläubigen und Nichtgläubigen, anschaulich gemacht.“54 Wie nie zuvor verschmolzen in seinem Leiden die zwei Körper des Papstes gänzlich miteinander – sein natürlicher und sein heilig-überzeitlicher: „Nie war er so sehr Papst. Nie konnte er die Leiden Christi so sehr bezeugen. In seinem kranken Körper erhielt seine Repräsentation der christlichen Passion eine paradoxe Gegenwart. Realität und Darstellung fielen in eins und verstärkten sich gegenseitig.“55 Anders gesagt: Was sich bereits in seiner rhetorischen Abkehr vom Majestätsplural zur Ich-Rede (erste Person Singular) angedeutet hatte, sollte in seinem Leiden und Sterben bis in die medial verbreitete Rede vom Jesus-gleichen „Schmerzensmann“ hinein kulminieren:56 „Der kranke, der leidende, der sterbende Papst wurde zunehmend immer unmittelbarer, ohne Vermittlung der Institution, zum Repräsentanten Christi.“57 Wie stark auch engste Mitarbeiter des Papstes das Christusrepräsentierende Personen- und Amtsverständnis des Papstes verinnerlicht haben, formuliert der päpstliche Leibarzt Renato Buzzonetti im Rückblick auf das Sterben von Johannes Paul II., wenn ihm BILD die folgenden Worte zuschreibt: „´Wenn ich zu Johannes Pauls Bett hinsah, auf dem er Schmerzen litt, dann musste ich an das Bild Jesu Christi denken, der da am Kreuz hing.“58 Unübertroffen verdichtet sich sowohl das Selbst- als auch das Amtsverständnis des Papstes schließlich in seiner bereits mehrfach zitierten Identifikation mit Jesus, der auch nicht in Leiden und Bedrängnis vom Kreuz herabgestiegen sei.

3. Ausblick: Die Gegenwart von Gottesmenschen in modernen Gesellschaften „Noch nie zuvor in der Geschichte der Menschheit haben so viele Menschen einen Verstorbenen betrauert wie Papst Johannes Paul II. Das lag nicht nur an seinem Charisma und auch nicht nur an seiner 54 55 56 57 58

CHARIM, Performance gelungen, 15. CHARIM, Performance gelungen, 15. Zum Beispiel ROSS, Der Löwe auf dem Heiligen Stuhl, 3. CHARIM, Performance gelungen, 15. ENGLISCH, Der Leibarzt des Papstes bricht sein Schweigen, 2.

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Lebensleistung, sondern schlicht und einfach daran, dass noch nie zuvor so viele Menschen in der Geschichte des Globus mit einem bestimmten Menschen ein ganz persönliches, bestimmtes Erlebnis, eine Erinnerung verbanden.“59 Gewiss hat die von Andreas Englisch gemachte Aussage zur „medialen Trauer“60 die vordergründige Plausibilität auf ihrer Seite; zugleich wirft sie die hintergründige Frage auf, welche soeben verstorbenen Menschen über Johannes Paul II. hinaus im 20. Jahrhundert aufgrund des Echos der Zeitgenossen und der Medien als Gottesmenschen zu überzeitlicher Reichweite gelangten. Tatsächlich belegen drei auch in religiöser Hinsicht wertgeschätzte Menschen – Mahatma Gandhi († 1948), Martin Luther King († 1968) und Lady Diana Spencer († 1997) –, welche allesamt die drei oben genannten Kategorien für das ´subito santo´ erfüllen, dass ihnen die trauernden Menschen in unmittelbarem Anschluss an den Tod die Unsterblichkeit zusprachen, wie an anderer Stelle umfassend ausgeführt werden konnte.61 Während Mahatma Gandhi als Beweis dafür gelten darf, dass die von der Menge im Moment des Todes skandierte Erhebung unter die Unsterblichen eben keineswegs einfachhin als Phänomen der Mediengesellschaft abzutun ist – 1948 war man noch einige Jahrzehnte vom Fernsehzeitalter entfernt –, erläutert das von den Trauernden gegenüber Martin Luther King über den Märtyrertod hinaus zugestandene Fortleben, dass das ´subito santo´ auch in protestantischen Kontexten eine Rolle zu spielen vermag. Nachfolgend soll der exemplarische Beleg für das ´von unten´ skandierte ´subito santo´ – auf der Quellengrundlage der Presse-Berichterstattung – allein für Lady Diana Spencer ausgeführt werden. a. Das Gottesmenschentum von Lady Diana Spencer († 1997) „´Born a Lady, Died a Saint´” fassen die Autoren einer entsprechenden Analyse den Weg dieser prominenten britischen Frau zusammen, die ihre letzten Lebensjahre als Ex-Ehefrau des englischen Thronfolgers Prinz Charles verbrachte.62 Und Peter Nonnenmacher übermittelt für die FR zur „´Herzdame´ der britischen Monarchie“:63 „Der Tod der Prinzessin von Wales beraubt Britannien seiner populärsten und umstrittensten Ikone.“64 Tatsächlich schreiben viele traurig-betroffene 59 60 61 62 63 64

ENGLISCH, Habemus Papam, 161. ENGLISCH, Habemus Papam, 161-166. LUTTERBACH, Tot und heilig?, 105-111. BENNETT/ROWBOTTOM, „Born a Lady, Died a Saint“, 197-208. NONNENMACHER, „Es ist Diana – es kann doch nicht Diana sein“, 3. NONNENMACHER, „Es ist Diana – es kann doch nicht Diana sein“, 3.

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Menschen sowie zahlreiche zeitgenössische Print-Medien der jungen Lady Diana die für einen Gottesmenschen charakteristischen Merkmale zu: 1. ein jahrelanges Leben mit öffentlich beachteter Wirksamkeit, hier: im Dienste des englischen Königshauses und der Armensorge, 2. eine Reputation, die die religiösen und nationalen Engführungen überwindet, 3. das Blutsmartyrium aufgrund verfolgender Papparazzi. Ohne jener von der Presse vielfach bestätigten Erfüllung dieser Kategorien hier im einzelnen nachzugehen,65 soll die Rede direkt auf die Ausdrucksformen der trauernden Menschenmenge für eine von ihr zur Heiligen erhobene Frau kommen. Wohl selten wurden einem verstorbenen Menschen derart viele Blumen „geopfert“ wie der verstorbenen Diana; wohl selten begaben sich um dieser Darbringungen willen derart viele Menschen auf eine „Wallfahrt“:66 „Blumen, Blumen, Blumen – wohin man sieht. Ein überschaubares Blumenmeer“ – hält BILD wie wohl alle anderen Zeitungen in Kombination mit einem großen Farbfoto fest.67 Und während Queen Elizabeth II. angesichts der Trauer in England aufgrund ihres scheinbar ungerührten Verhaltens als hartherzig angesehen wurde,68 lieferte der schwule Popstar Elton John mit seinem Auftritt in Westminster Abbey einen Beweis für die Integrationskraft und Weitherzigkeit, die den Heiligen seit jeher eigen ist: Für das Requiem komponierte er seinen Hit „Candle in the Wind“ mit folgendem Text um: „´Auf Wiedersehen, Englands Rose. Du wirst für immer in unseren Herzen blühen.´“69 Die Blumengaben für Lady Diana sind ebenso wie ihre Anrede und Würdigung als „Englands Rose“ ein dramaturgisch inszeniertes Echo der religionsgeschichtlich urtümlichen Vorstellung, derzufolge einem zu Lebzeiten ethisch vorbildlichen Menschen nach seinem irdischen Tod die Blumen aus den Gebeinen, ja aus seinem Grab wachsen – als Zeichen seines überzeitlichen Fortlebens.70 So wirkt in den überreichen Blumengeschenken für Lady Diana untergründig die Vorstellung vom Samenkorn, von dessen Ersterben und Sprießen; denn der (christlicher65 66

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Dazu siehe LUTTERBACH, Tot und heilig?, 109-111. Diese treffliche Wortwahl geht zurück auf MONGER/CHANDLER, Pilgrimage to Kensington Palace, 104; ähnlich N. N., Das Blumenmeer, 5: „Tausende Menschen pilgerten (sic!) zum Kensington Palace, legten Sträuße, Briefe nieder. Oder zündeten Kerzen an.“ Mit Blick auf den Park, in dem Lady Diana beerdigt wurde, spricht LUYKEN, O heilige Diana, 50 gleichfalls von herbeigebrachten „Opfergaben“. N.N., Das Blumenmeer, 5 (mit eindrucksvollem Foto!). N. N., Prinz William führt den Trauerzug an, 4 lässt wissen: „England ist empört über die Queen.“ Auch N. N., Di´s Bruder, 3; KRÖNCKE, Und sie bewegt sich doch, 12; AUGSTEIN, Elisabeth lernt, 39. N. N., Elton John singt, 6; auch NONNENMACHER, Stumm verneigt sich die Queen, 3. ANGENENDT, Sicut paradisus, 19-21.

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seits auch vom Apostel Paulus vorgetragene) Vergleich des Toten mit dem sterbenden und aufblühenden Samenkorn variiert das religionsgeschichtlich und auch in der Antike verbreitete ´Sterbe-und-werde´ – eine Grundüberzeugung, die gemäß Herbert Braun „zum geistigen Bestande der Menschheit“ gehört und ins Bewusstsein ruft, „dass die Übernahme des Todes um eines wesentlichen Zieles willen das Leben einträgt“.71 Anschaulich verheißt unter den christlichen Schriftstellern der nordafrikanische Kirchenvater Tertullian († 220), dass im Tode die körperlichen Relikte wie Keime seien, welche mit der Auferstehung zu sprießen begännen.72 In dieser traditionsreichen Spur formuliert der Althistoriker Peter Brown: An den Gräbern der Heiligen „kommen die Ewigkeit des Paradieses und der erste Hauch der Auferstehung in die Gegenwart“, und darum drängt „der schwere Blütenflor des Paradieses in die Vorhöfe der Heiligtümer“; denn „blühende Vegetation ließ die Kraft einer heiligen Seele greifbar werden“.73 Wenn – wie im Falle von Lady Diana 1997 – die in ihrer Fülle einzigartigen Blumengaben nicht allein auf das Grab der Verstorbenen beschränkt blieben, sondern zuvor in der Öffentlichkeit an den Toren ihrer Londoner Residenz niedergelegt worden waren, kommt zudem die Frage auf, ob sich auf diese Wiese wie nebenbei auch die Anhänger der Verstorbenen als eine große Martyriumsgemeinschaft inszenierten. Weitere Lady-Diana-Gedächtnisorte in Wohnhaus- und Schaufenstern, jeweils dekoriert mit ihrem Bild, mit Kerzen und mit anderen religiösen Accessoires,74 die „ad hoc-Altäre“,75 sie alle deuten darauf hin, dass man diese Frau – zumindest in den Tagen der Trauer – für eben so lebendig hielt wie traditionell einen Heiligen in seiner Ikone. Als einzigartig muss in diesem Zusammenhang die Darstellung eines HerzJesu-Bildes herausgehoben werden, das Jesus mit freiem Oberkörper und einem auf die Brust stilisierten Herz darstellt; denn das ursprünglich in die Darstellung gehörige Herz wurde herausgeschnitten und durch ein in Herzform ausgeschnittenes Bild von Lady Diana ersetzt.76 Aus historisch-theologischer Sicht könnte dieses Ineinander einerseits 71 72 73 74 75

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BRAUN, Das „Stirb und werde“, 136. TERTULLIAN, De resurrectione mortuorum, 976-979. BROWN, Die Heiligenverehrung, 78-79. Dazu siehe mit Beispielen BOWMANN, Research Note. 100; ähnlich EVANS, The Diana Phenomenon, 102-103. BIDDLE/WALTER, The Emotional English, 97; MONGER/CHANDLER, Pilgrimage to Kensington Palace, 108 unterscheiden zwischen ad hoc-Altären in den Bäumen und solchen am Boden. Zu derartigen ´Devotionalien´ siehe umfänglich den Sammelband von WALTER (Hg.), The Mourning for Diana.

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die Überzeugung zum Ausdruck bringen, dass die Verstorbene über ihren irdischen Tod hinaus in äußerster Nähe zu dem als Lebensquell vorausgesetzten christlichen Erlöser fortlebt; andererseits könnte man in dieser Darstellung sogar eine Konkurrenz zwischen Jesus und Lady Diana sehen, insofern es Lady Diana wäre, die mit ihrem Opfertod die Lebenskraft des göttlichen Herrn (mit-)bewirkt. – Ebenso wie das Neue Testament den Tod Jesu als Ausdruck des göttlichen Willens auffasst, schreibt Bernhard Heimrich in der FAZ den Tod der Prinzessin dem Einwirken der göttlichen Macht zu: „Sogar der jähe Augenblick, in dem das Leben Dianas abhanden kam, erscheint wie das Werk einer Regie, die Geschichte fügt, nicht Geschicke.“77 Und Patrick Bahners erinnert in seinem Kommentar an die im Mittelalter stets vorausgesetzte religiöse Legitimation des Königtums, an deren Tradition Diana anzuknüpfen suchte: „Elisabeths Schwiegertochter berührte tatsächlich die AidsKranken, die modernen Aussätzigen. Eine mittelalterliche Gestalt schien zurückzukehren, die heilige Fürstin, die aus der Demut heilende Kräfte schöpft.“78 Weiterhin lässt sich das Ineinander von Jesus und Diana bis hinein in die Überschriften der Zeitungen verfolgen. So heißt es in bewusster oder unbewusster Anlehnung an Jesus, dem die Heilige Schrift neben anderen Titulaturen auch den Königstitel zuschreibt, in einer Schlagzeile der englischsprachigen Boulevard-Zeitung „The Sun“: „Britain lost a Princess, Heaven gained a Queen.“79 Oder – so die SZ: „Die Welt steht still für die Herz-Dame.“80 Schließlich ist der in den Zeitungen vielbeachteten offiziellen Trauerrede ihres leiblichen Bruders in Westminster Abbey zu entnehmen, dass „sie als Mensch groß genug gewesen sei, um zur Heiligen zu werden“.81 Und ein namhafter Hofkorrespondent des Massenblattes „Daily Mail“ prognostizierte im Eifer des Augenblicks, „Diana werde nun gewiss in den Rang einer Heiligen erhoben“82 – eine Perspektive, deren Suggestivkraft sich auch ein Leitkommentar der FAZ nicht entziehen kann: „Am Firmament unseres Zeitalters leuchtet auch der Name von Diana, Prinzessin von Wales.“83 Entsprechend wird sie nicht zuletzt auf den Kondolenzschreiben, die an die Gitterstäbe von Kensington Park geklebt waren,

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HEIMRICH, Der Tod und das Mädchen wecken die Stadt, 3. BAHNERS, Die sterbliche Göttin, 1. N. N., Britain Lost a Princess, 24-25. KRÖNCKE, Die Welt steht still für die Herz-Dame, 3 (In diesem Artikel findet sich auch Kritik an Lady Diana: verschwendungssüchtig, ein „Luxusgeschöpf“, verwöhnt etc.). KRÖNCKE, Die Welt steht still für die Herz-Dame, 3. Nachzulesen bei THOMAS, Das verfluchte Objekt, 37. BAHNERS, Die sterbliche Göttin, 1.

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immer wieder „als Engel, als Heilige, als ´the Queen of the hearts´“ bezeichnet.84 – Die Präsenz des Göttlichen, die die trauernd versammelten Menschen im Blick auf die soeben verstorbene Lady Diana Spencer verspürten, soll im nächsten Schritt einer religionsgeschichtlichen Vertiefung unterzogen werden. b. Die anschauliche Präsenz des Göttlichen in Gottesmenschen „Mit der Säkularisierung der Kunst“, so sagte Walter Benjamin bereits 1963, „tritt die Authentizität an die Stelle des Kultwertes.“85 Der hier thematisierte Zusammenhang vermag das Verständnis der aktuellen Proklamation von Gottesmenschen zu vertiefen, insofern sich innerhalb einer vielfach säkularisierten Welt auch die Bewertung charismatisch herausragender Menschen maßgeblich an den Kategorien ´authentisch´ und ´nicht-authentisch´ orientiert. Zu fragen aber bleibt angesichts des bisherigen Untersuchungsergebnisses, warum die als authentisch anerkannten Persönlichkeiten in der Proklamation zum Gottesmenschen schließlich doch wieder unübersehbar jenen Kultwert zugesprochen bekommen, den man ihnen in ihrer verstorbenen Präsenz im Leichnam offenbar ebenso zubilligt wie man die Gottesmenschen auch (über den Tod hinaus) in bildlicher Darstellung als ´heilig-präsent´ erlebt. Kulminieren heutzutage – so ließe sich über Benjamin hinaus weiter fragen – Authentizität und Heiligkeit („Kultwert“) in der erlebbaren bzw. erlebten Gegenwärtigkeit von Gottesmenschen? „Wir sind Papst!“86 – Bemerkenswerterweise ist diese Botschaft kein Bekenntnis zum Gottesmenschen Johannes Paul II.; vielmehr fand der Slogan seinen Weg durch die bundesdeutsche Öffentlichkeit erst, nachdem Kardinal Ratzinger zum Nachfolger von Johannes Paul II. gewählt worden war. Die Sensationsüberschrift lässt sich sogar deutlich gegenüber dem Gottesmenschen Johannes Paul II. abgrenzen: Erstens könnte man die Schlagzeile „Wir sind Papst“ als Ausspruch des Neugewählten verstehen – in diesem Falle freilich als Rückfall in den von Johannes Paul II. überwundenen Majestätsplural („Wir“). Zweitens lässt sich die Überschrift als Ausdruck eines umfassenden nationalen „Wir“-Gefühls aus Freude über einen Deutschen im höchsten katholischen Kirchenamt begreifen. Zugunsten der zweiten Variante, die sich vom Selbstverständnis Johannes Pauls II. als ´Welt-Vater´ abkehrt, formuliert der Un-

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SCHULZ, Wer wird sie nun berühren?, 12; auch SCHULZ, In langen Schlangen zur „Königin der Herzen“, 9 (mit beeindruckendem Foto vom Blumenmeer). BENJAMIN, Das Kunstwerk, 17, Anm. 8. N. N., Wir sind Papst!, 1.

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tertitel in beinahe Schulter-klopfender Manier: „Unser Joseph Ratzinger ist Benedikt XVI.“87 Es verdient Aufmerksamkeit, dass Aussprüche der Direkt-Identifikation mit einem Gottesmenschen in der Berichterstattung der Zeitungen keine Rolle spielen. Es gibt keinen Pressebericht darüber, dass sich die im April 2005 um Johannes Paul II. trauernden Menschen mit diesem identifiziert hätten: „Wir sind Papst“ – so nahe ist ihm keiner seiner jungen und alten Anhänger gekommen. Im Gegenteil: Er wurde als Vater und Sorgender, als Segnender und Friedensstifter – also immer in der Position des Leben spendenden Gegenübers – wahrgenommen. Vor 12 Jahren sagte auch niemand: „Wir sind die Königin der Herzen“. Offensichtlich lässt sich ein Gottesmensch indirekt auch daran erkennen, dass seine Anhänger ihm gegenüber eine gewisse Distanz einhalten: Man bewundert den Gottesmenschen, ja man verehrt ihn, aber man macht sich mit ihm nicht gemein. So verbleibt auch mit Blick auf die Gottesmenschen der letzten Jahrzehnte eine deutlich wahrnehmbare Distanz zwischen dem Göttlichen und dem Irdisch-Menschlichen – besonders erkennbar im Verhalten gegenüber dem verstorbenen Gottesmenschen. Um es mit dem Literaten Martin Mosebach zu sagen: „Worin bestand die tätige Teilnahme von Maria und Johannes, als sie unter dem Kreuz standen? Im Anschauen, Geschehenlassen, Warten und Beten.“88 Ebenso deutlich kommt er an anderer Stelle darauf zu sprechen, dass sich das Heilige und das Profane – und derlei entspricht mittelalterlicher Grundüberzeugung sehr präzise – nicht in gleicher Weise ´behandeln´ lassen: „Sakralität heißt eigentlich Unantastbarkeit.“89 Genauerhin kommt es den Anhängern des Gottesmenschen nicht auf seine Einzelsätze in der Lehre an, etwa auf seine moralischen Forderungen, sondern auf seine Präsenz: Die physische Gegenwart des Gottesmenschen und die Gewissheit, dass er jeweils genau um der in seiner Nähe versammelten Menschen willen da ist, begründen für diese eine Vereinigung, die über alles hinausgeht, was er gelehrt und praktiziert hat, und die die Menschen gesund macht. Während die frühen

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N. N., Wir sind Papst!, 1. Als weitere hintergründige Verständnisweise – dies sei hier nur am Rande vermerkt – könnte man im Lande der Reformation den Ausspruch „Wir sind Papst“ als aktuelle Anwendung des Grundsatzes von Martin Luther († 1546) verstehen, demzufolge sich jeder Getaufte rühmen darf, als Papst oder Bischof zu gelten, wohingegen der Reformator die Höherwertigkeit von Priestern und Bischöfen gegenüber den übrigen Getauften strikt ablehnt (LUTHER, Sermon von der Taufe, 735, Z. 18ff. und Z. 34ff.). MOSEBACH, Häresie der Formlosigkeit, 77; auch Id., Vorgefundene Form, 643. MOSEBACH, Häresie der Formlosigkeit, 67.

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Christen wussten, dass Jesus selbst die christliche Botschaft ist,90 erlebten die Menschen während der letzten Jahrzehnte die Gegenwart von Lady Diana und von Papst Johannes Paul II. noch in deren Tod als Botschaft des Himmels; ähnlich wie bei Jesus nicht die Lehre, sondern die Person des Gottesmenschen, vor allem sein Märtyrertod und die Auferstehung von den Toten als das einzigartig Neue des Christentums galten (und gelten), so sind auch im Falle der Gottesmenschen zwischen Mittelalter und Gegenwart weniger die Lehren wirksam als vielmehr ihre körperliche Gegenwart – eine Gegenwart übrigens, die sich nicht auf den privilegierten Teil der Menschheit beschränkt, sondern grundsätzlich alle Menschen einschließt: „Es ist dieser körperliche Gottmensch, der im Herzen der christlichen [umfassender: religiösen] Verkündigung steht.“91 Ja, die physische Existenz der Gottesmenschen bis hinein in den Tod und darüber hinaus ist Ausdruck einer Präsenz, die Menschen mit Schweigen und Ehrfurcht wahrnehmen. Kann dieses Eintreten in den Radius heiliger Gegenwart vor dem intellektuellen Auge eines nach-aufgeklärten Zeitgenossen bestehen? Grundsätzlich unterscheidet Martin Mosebach zwischen zwei verschiedenen Menschentypen, die allerdings eine unterschiedliche Sprache sprechen: einerseits der metaphysisch blinde Mensch, auf der anderen Seite der religiöse Mensch. Der eine hinterfragt kritisch, der andere betet vertrauensvoll an; der eine predigt, der andere schweigt; der eine singt Lieder, der andere stimmt ein in die ewige Liturgie.92 Ob den Menschen der Gegenwart besonders der Totenkult für Päpste und Idole einen Freiraum eröffnet, um im Angesicht moderner Gottesmenschen das Heilig-Gegenwärtige zu sehen und heilig zu halten, ja das Heilige vom Profanen trennschärfer abzusondern als im gewöhnlichen – von höchster Beschleunigung durchzogenen93 – Alltag, selbst wenn dieser religiös durchprägt ist? Könnte es sein, dass das Ausharren in der Gegenwart des Heiligen als Wiedergewinn einer referenzstiftenden Vergangenheit und als Samen für eine sinnstiftende Zukunft erlebt wird?94

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WERBICK, Das Medium ist die Botschaft. MOSEBACH, Häresie der Formlosigkeit, 62. MOSEBACH, Häresie der Formlosigkeit, 49-50. Dazu siehe anschaulich das kluge Buch des Soziologen ROSA, Beschleunigung, 112158, der über eine technische Beschleunigung hinaus eine „soziale Beschleunigung“ analysiert. Weiterführend auch ROSA, Beschleunigung, 428-459 („Beschleunigung und Erstarrung. Versuch einer Neubestimmung der Moderne“).

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Ein jüngst von dem Kulturhistoriker Thomas Lentes publizierter Essay trägt den eröffnenden Titel: „Wir sind alle Bildgebärer.“95 Angesichts der von ihm stark gemachten These, dass das Christentum ursprünglich keine Schrift-, sondern eine Bildreligion war,96 erhebt sich die weiterführende Frage, ob die heutzutage marginale Bedeutung von Bildern für die Grunddimensionen religiösen Lebens damit zusammenhängt, dass die – übrigens bis zur Aufklärung stets als selbstverständlich erachtete – Präsenz des Göttlichen im Bild heutzutage im öffentlichen Bewusstsein kaum noch Plausibilität für sich beanspruchen kann?97 Freilich gilt es hier eine seltsame Ungleichzeitigkeit zu konstatieren: Während religiöse Bilder aufgrund der in ihnen offenbar nicht mehr wahrgenommenen Präsenz des Heiligen in die (Diözesan-)Museen gewandert sind (oder noch wandern), kreist das künstlerische Ringen von Gegenwartskünstlern wie Anselm Kiefer oder Christian Boltanski mehr denn je um die präsenzstiftende Kraft des Bildes. Hängt also die religions- und kulturkreisübergreifende Faszination für proklamierte Gottesmenschen auch damit zusammen, dass man sie sowohl leibhaftig wie auch auf Fotos als ´(Ur-)Bilder´ anerkennt, welche mit einer derartigen Präsenz des Göttlichen aufgeladen sind, dass man sich ihrer ´Sogwirkung´ nicht entziehen kann?98 Vor diesem Hintergrund legt sich die perspektivreiche Erwägung nahe, ob die Erschließung ´präsenz-haltiger´, (biblisch-)traditionsreicher Gottesbilder heutzutage am ehesten mittels glaubwürdiger Menschen geschieht, welche ihrerseits als von göttlicher Präsenz geprägte und allgemein anerkannte Orientierungsbilder den Zusammenhang von Diesseits und Jenseits, von Kulthandeln und Sozialdienst verkörpern.99

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LENTES, Wir sind alle Bildgebärer, 244-246. Zu erinnern ist hier mit BLUMENBERG, Paradigmen zu einer Metaphorologie, 289 auch an die Bedeutung von Metaphern als „Grundbestände“, nicht „Restbestände“ menschlichen Lebens, allzumal religiöser Weltdeutung. LENTES, Wir sind alle Bildgebärer, 244. Zur Präsenz des Göttlichen im Bild ist exemplarisch an die Szenen des Himmlischen Gerichts zu erinnern, die als Ausdruck göttlicher Gegenwart über den Eingängen von mittelalterlichen Kirchen und Rathäusern angebracht wurden. Dazu LUTTERBACH, Zur Bedeutung mittelalterlicher Weltgerichtsdarstellungen, 459-463; auch SCHWARZ, Die spätmittelalterliche Vorstellung vom richtenden Christus, 533; BRENK, Tradition und Neuerung, 19-75; aus pastoral-soziologischer Perspektive gleichermaßen EBERTZ, Die Zivilisierung Gottes, 385-386. Dazu LUTTERBACH, „Leben in der Culthöhle ...“, 142-144. Aus einer dezidiert theologischen Perspektive könnte man angesichts des erzielten Untersuchungsergebnisses weiterfragen, ob die aktuell von Johann Baptist Metz immer wieder in Erinnerung gerufene „Gotteskrise“ (zum Beispiel METZ, Im Eingedenken fremden Leids, 7) zutiefst als eine ´Gottesbilderkrise´ zu beschreiben ist.

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Bemerkenswerterweise ist die Präsenz des Heiligen in Gottesmenschen der Gegenwart für viele Zeitgenossen auch deshalb von derartiger Überzeugungskraft, weil diese als glaubwürdig erachteten Zeugen für das Heilige genau jene Lebendigkeit verkörpern, die man mit einem unsichtbaren Gott nicht gleichermaßen anschaulich verbindet. Besonders ein Papst – hier Johannes Paul II. – konnte unter den Bedingungen einer Mediengesellschaft sowie in der Wahrnehmung der Menschen sehr schnell in eine große (vielleicht sogar gefährliche) Nähe zu Gott gelangen. Durch diese Medialisierung seiner Erscheinung erfolgte eine Verschiebung, insofern der Papst statt Gott zur allpräsenten Figur wurde.100 Umfassender gesagt: Während der Papst früher allein in Rom zu Hause war, ist er heutzutage – wie Gott – in der ganzen Welt zu Hause; ebenso wie der lebendige Gott ist er zu einem ebenso ungreifbaren wie nahen Wesen geworden. So übernimmt er mit seinem medial vermittelten Leib die Stellvertreterschaft Gottes in einem sehr umfassend-repräsentierenden Sinn. Vor dem Hintergrund, dass es unterschiedliche Zugänge zum göttlichen Geheimnis gibt (im Christentum: die Erfahrung von Gemeinschaft mit den Mitmenschen und mit Gott in Alltag und Kult), wird man in der (auch medial vermittelten) Begegnung mit den modernen Gottesmenschen zukünftig einen in seiner Reichweite neuartigen Zugang zum Geheimnis des Himmlischen sehen dürfen.101

4. Ergebnis Tatsächlich sahen die unmittelbar nach dem irdischen Tod von Johannes Paul II. in Rom versammelten Menschen sowie die darüber berichtende Presse in diesem verstorbenen Papst einen religiös Fortlebenden. So belegen die Zeitungsberichte im Zeitraum zwischen seinem Tod und seiner Beisetzung eine Sicht auf diesen Papst, welche allen Kriterien entspricht, die auch ein Gottesmensch – also ein Heiliger – im Mittelalter erfüllen musste, damit sich ihm die Menschen auch fürderhin in Verehrung zuwandten. So wird Johannes Paul II. sowohl von den in Rom versammelten Menschen wie auch in der Berichterstattung der Zeitungen charakterisiert und inszeniert als: der Prophezeite, der Beter und Mystiker, der Segensspender, der Märtyrer, der Vergebungsbereite, der Grenzüberschreiter, der Menschenrechtler, der Wunder-

100 MICHALZIK, Gefährliche Nähe zu Gott, 15; zur Sicht auf Johannes Paul II. im größeren medienpolitischen Kontext DEBRAY, De l´icone à l´idole, 13. 101 Zu den verschiedenen Formen der Gottesrepräsentation s. auch ZIEBERTZ/ KALBHEIM/RIEGEL, Religiöse Signaturen heute, 325-335 und 374-377.

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täter, der Anwalt der Bedrängten, der Vater, der Jesus-Gleiche oder der Leidende und Sterbende. Vor diesem Hintergrund verwundert es nicht, dass der irdisch Tote zugleich als ein religiös Lebendiger wertgeschätzt, ja verehrt wird. Sein verstorbener Leib gilt den Menschen als Kraftquelle für ihr Leben im Diesseits und im Jenseits. Selbstverständlich wirkt in diesen Zusammenhang auch die urtümliche Vorstellung vom corpus incorruptum – die Idee vom nicht verwesenden Leib – hintergründig ein. Um das Qualitätslabel ´heilig´ von der trauernden Menschenmenge (nicht im Rahmen eines juridischen Kanonisationsverfahrens!) zuerkannt zu bekommen, muss ein Mensch drei Bedingungen erfüllen: 1. langes Wirken in der Öffentlichkeit, 2. religions- und nationenübergreifende Wertschätzung, 3. blutiges Martyrium. Über die aktuelle Papstgeschichte hinaus erweist sich, dass auch andere Persönlichkeiten der Moderne die zuletzt genannten drei ´harten´ Kriterien erfüllten, woraufhin man sie im Tode zu Gottesmenschen proklamierte. Wiederum auf der Grundlage von Berichten in deutschsprachigen überregionalen Zeitungen wurde dieser Beweis hier exemplarisch erbracht für Lady Diana. Tatsächlich ist die interaktive ´Konstruktion´ eines Gottesmenschen102, die – wie gezeigt – mittels vielfältiger, oftmals ritueller Vollzüge geschieht und in den untersuchten Fällen eine (seit Jahrzehnten zunehmende) mediale Verstärkung erfuhr, als Ausdruck mittelalterlich-leiborientierter Frömmigkeit in der Moderne zu verstehen.

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102 Diese Formulierung lehnt sich an SOEFFNER, Authentizitätsfallen und mediale Verspiegelungen, 297 an; zur theoretischen Reflexion der hintergründig wirksamen Mechanismen derartiger ´Konstruktionen´ auch MARTSCHUKAT/PATZOLD, Geschichtswissenschaft und „performative turn“, 8.

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Graeco-Roman Texts Tertullian De anima 8 De anima 55,4-5 Scorp. 12,9

334 334 334

Mithras Liturgy

365

Plato rep. 365

364

Old Testament (incl. Deuterocanonical Literature) Genesis Gen 23

43

Exodus Ex 20:6

217

Leviticus Lev 21:1-4 Lev 21:10-11 Lev 22:4-8 Numeri Num 4-5 Num 6 Num 6:9-12 Num 9:6-12 Num 19

45-46 46-47 47-49

49-50 50-51 50-51 51 51-52, 53-60

Num 19:1-10 Num 19:1-11 Num 19:11-22 Num 31:19

58 54-55 55-58 52

Deuteronomy Deut 21:22-23

52-53

Tobit Tob 1:17-20 Tob 2:5-8 Tob 2:11-14 Tob 3:6 Tob 3:10 Tob 3: 11-15 Tob 4:17 Tob 5:10 Tob 6:14-15

87 87-88 88-89 91-93 93 93 94-96 90-91 96-97

444 Tobit Tob 8:10-18 Tob 12:12-14 Tob 13:2 Tob 14:11-13

Index of References

96-97 97-98 99 99

2 Maccabees 2 Macc 2:21-22 2 Macc 3:24-26 2 Macc 3:33-34 2 Macc 5:2-4 2 Macc 7 2 Macc 7:9 2 Macc 7:11 2 Macc 7:14 2 Macc 7:22-23 2 Macc 7:27-29 2 Macc 8 2 Macc 10:29-30 2 Macc 11:8 2 Macc 12:22 2 Macc 12:43-45 2 Macc 14:46 2 Macc 15:11-16 2 Macc 15:12-16 2 Macc 15:25-36

115-117 117-120 117-120 120-122 106-109 106-107 107 108 108 108-109 123-124 122-123 124-125 125 110 110 125-128 111 125-128

Psalms Ps 77:24-25 LXX Ps 79

331 224

Proverbs Prov 22:14

157

Ecclesiastes/Kohelet Koh 1:8 Koh 2:11 Koh 3:10-11 Koh 6:10-12 Koh 7:23-29 Koh 7:25 Koh 7:26

150-158 150-151 151 152 152-153 154-158 154 156-158

Koh 7:27 Koh 7:26-29 Koh 8:16-17

155, 157 155-156 152-153

Job Job 10:8-12

72-73

Sirach Sir 1:13 Sir 3:26-28 Sir 9:12 Sir 9:13 Sir 10:9-11 Sir 11:19 Sir 11,20 Sir 14:12 Sir 14:13 Sir 14:15 Sir 14:16 Sir 14:17 Sir 14:17-19 Sir 16:3 Sir 17:27-28 Sir 17:29-30 Sir 17:31-32 Sir 21:10 Sir 22:11 Sir 25:24 Sir 27:29 Sir 28:1-26 Sir 30:4-5 Sir 30:14-16 Sir 34:12-13 Sir 36:12 Sir 36:22 Sir 37:2 Sir 38:16 Sir 38:20-23 Sir 40:1-11 Sir 40:28 Sir 41:1-4 Sir 41:9

193-194 194-195 186 180-181 191 190 190 187-188 188 185 185, 189 172 201 192 185-186 198-199 199 194 184 189-190 174 183 192 183 179 199 200 179 94 195 177-179 191 170-171 193

445

Index of References

Sirach Sir 48:1-11 Sir 48:5-6 Sir 51:1-12 Sir 51:6 Sir 51:9

174 174-175 176-177 184-185 177

Isaiah Isa 26:18-19 Isa 27 Isa 63:17 Isa 65:8-9 Isa 65:13 Isa 65:15-16 Isa 65:20 Isa 65:25

215-216 213 215 215 215 215 212 212

Jeremiah Jer 8:1-2

78-79, 83

Ezekiel Ezek 37 Ezek 37:1 Ezek 37:1-2 Ezek 37:1-14

67-83 68 68 68-76, 231-234 Ezek 37:3 70 Ezek 37:4 71 Ezek 37:5 71 Ezek 37:6 71 Ezek 37:7-8 71 Ezek 37:8 73 Ezek 37:11-14 75-76 Ezek 37:12 76 Ezek 37:13 76 Ezek 37LXX (Papyrus 967)79-80

Wisdom of Solomon Wis 2:1 Wis 2:21-23 Wis 6:17-19 Wis 9:16-18

158-162 160 160 161 159-160

Early Judaism Book of Jubilees Jub 23:9-31 Jub 23:29-32 Jub 23:20-31 Jub 25:20

208-211 205-207 211-217 214

1 Enoch 1 En 25

233

Dead Sea Scrolls 1QM 14 1QM 16:11.15 1QM 19:9-13 1QHa 13:37-38 1QHa 14:37 1QHa 16:29-36 4Q492 1:10-13

225-226 222 222 228 227 228 222

4Q521 4QPs-Ezekiel

Rabbinic Literature mAbot 4:16-17 mSanh 10:1 bBer 18a-b bBer 18b bSanh 90b-91a bShab 152b-153a bYeb 96b-97a LevRab IV:V PerRabb 1:6

230 80-82, 230-236

249-250 247-248 250-251 252-256 261-262 256-260 260-261 263-264 263

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278 279 279 279 278 278 275-277 276 268-274

Mark Mark 9:43-48

402-403

Luke Luke 16:22-23

393

John John 1:1 John 1:6 John 1:14 John 1:28 John 1:38-39 John 1:45 John 2:17 John 3:14-15 John 4:6 John 5:28-29 John 6:51-58 John 11:1-44 John 11:25 John 13:4-5 John 19:5 John 19:14 John 19:28 John 20 John 20:2-10 John 20:11-18 John 20:19-23

290 293 289, 292-293 293 294 294 295 301 295 306 300 302-308 303 299 297 291 298 308-322 309-312 312-315 315-318

John 20:24-29 John 20:27 John 20:29

318-322 320 301, 319

Romans Rom 7:14-25

402

1 Corinthians 1 Cor 15:42-49 1 Cor 15:50-53

392 277

Revelation Rev 2-3 Rev 2:7 Rev 2:17 Rev 7 Rev 6:9-11 Rev 14:1-5 Rev 15:2-3 Rev 17:14 Rev 18:13 Rev 19:11-21 Rev 19:14 Rev 20:1-6 Rev 20:4 Rev 20:6 Rev 20:10 Rev 20:11-15 Rev 20:14-15 Rev 21:1-22:5 Rev 21:3-4

330-332 331-332 331-332 338-339 3332-337, 392 339-340 340 341 337 341-342 341-342 342-344 342-344 344 393 344 392-393 345 392

447

Index of References

Early Christianity and Gnosticism Apocalypse of Peter

391-408

Ascension of Isaiah 9:6-12 Books of Jeû

361

Epiphanius pan. 26.13.2

360

333

First Apocalyse of James (NHC V,3; CT) 356-357 Irenaeus haer. 1:7 haer. 1:21

353 360, 352

Gospel of Mary BG 15:1-17:7

357-359 357-359

Gospel of Thomas Gos. Tom. Log 50

363

Origen Cesls. 6:27 Cesls. 6:31

361 360

Pistis Sophia 3:111-112 361-362 Grave Inscriptions CIL VI 32422 CIL X 1370 ICUR 12418 ICUR I 1496 ICUR II 5088 ICUR IV 10183 ICUR VII 18017 ICUR VII 18594 ICUR IX 24833

373 376-377 372-373 373 375-376 371-372 374-375 373 374

Index of Subjects Afterlife - as Restoration 215-216 - Book of Jubilees 205-218 - Covenant 205-218 - Gender and Afterlife 35-36 - Zoroastrianism 22-24 Anthropological Turn 143-144 Anthropology

143-144, 162-163 - Antiquity 143-149 - Book of Tobit 91-92 - Egyptian Religion 30, 35-36 - Gnosticism 352, 355 - Hades 184-188 - Immortality 160-161 - Mortality 161 - Relation to God 161 - The Dead Person 195-196 - Zoroastrianism 15-18

Apocalypse of Peter - Idea of Body 391-395 - Resurrection of Body 391-408 Ascension of the Soul - First Apocalypse of James 356-357 - Gospel of Mary 357-359 - Gospel of Thomas 363-359 - Gnosticism 351-367 356-357 - Instructions 353-354 - Obstacles at Ascension of the Soul 354-355

Aspective (world-)view 144-146 Ben Sira - Death 167-202 - Death and Final End 193-195 - Death as Limitation of Life 173-175 - Dying 188-193 - Fear of Death 176-181 - The Dead Ones 167-202 - The Dead Person 195-196 Bodily Deterioration

228

Bodily Punishment of Sins 404-407 Bodily Resurrection - Book of Revelation 329-347 - Gospel of Matthew 267-282 273-274 - New Testament 391-393 Body - Apocalypse of Peter 391-395 - Bodily Deterioration 228 - Bringing Body and Soul Together 265-266 - Dead Bodies 221-226 413-438 - Dead Sea Scrolls 221-239 - Gnosticism 351 - Idea of Body 391-395 - Judging the Body 265-266 - Rabbinic Literature 250-261

450

Index of Subjects

Body - Resurrection

329-347, 371-388 391-408 - Soul 250-261, 263-264 - Body-Soul Dichotomy 346 - Unburied Bodies 224-225

Book of Jubilees - Afterlife 205-218 - Afterlife as Restoration 215-216 - Covenant 206-207 - Creation 207 - Eschaton 216-217 Book of Revelation - Bodily Resurrection 329-347 - Body-Soul Dichotomy 335,346 - Eschatological Future of the Righteous ones 338-341 - Final Judgement 341 - First Resurrection 344-345 - Following Christ 341 - Heavenly Jerusalem 345 - Lake of Fire 392-393 - Millenium 342-343 - Resurrection Souls 332-337 - Resurrection and Martyrdom 333 Book of Tobit 87-101 - Anthropology 91-92 - Burial 87-101 - Burial as Act of Mercy 89-91 - Creation 91-92 - Death 87-101, 91-93 - Death in Old Age 94

Book of Tobit - Grave 91-92 - Grave as Everlasting Home 92-93 - Offerings for the Death 95-96 - Wisdom Tradition 94 Burial - as Act of Mercy - Book of Tobit - Israel Religion - of Dead Bodies - Zoroastrianism

89-91 87-101 69 224-225 13-24

Celestial Passage

360-362

Cemetery of Qumran

237

Corporeality - Gospel of John

285-323, 290-302

Corpus incorruptum

413-414

Corpus integrum

413-414

Covenant - Afterlife - Book of Jubilees - Creation

205-218 207 207

Creation 74-75,91-92 - Book of Jubilees 207 - Book of Tobit 91-92 - Covenant 207 - Israelite Religion 74-75 - 2 Maccabees 108-109 - of Man (Zoroastrianism) 15-17 - Relation Gnosis 154-155

451

Index of Subjects

Creation - Relation Knowlegde 154-155 - Relation Resurrection 108-109 110-112 Cult of Personality (“Personenkult”) 413-438 Cultic Impurity 43-45 - All Israelites 49-52 - Israelite Priests 45-49 - Land of Israel 52-53 - Magical Practices 62-63 - Nazareans 50-51 - Pesach 51 - Respect for Dead Body 63 - Rite of the Red Heifer 53-60 - Torah 43-63 - War 52 Dead Bodies - “Personenkult” (Cult of Personality) 413-438 Dead Sea Scrolls - Body 221-239 - Bodily Deterioration 228 - Dead Bodies 221-226 - Hodayot 226-230 - Messianic Apocalypse of Qumran 230 - Resurrection 221-239 - War Scroll 221-226 Death - Ben Sira - Fear of Death - and Final End - Gnosticism - as a Passage

167-202 176-181 193-195 360-362 360-362

Death - Rabbinic Literature 243-247, 247-250, 261-262 - Righteousness 261-264 - Death Rituals 19-22, 352 - Zoroastrianism 18 Death in Ben Sira - Ambivalence 176 - Death as Limitation of Life 173-175 - Ethical Dimension 182-183 - Fear of Death 176-181 - Greek Terminology 168-169 - Matter of Fact 170-173 - Metaphor and Reality 182 - Punishment 182-183 Death of - Godlike Men - John Paul II.

413-438 414-428

Demons

399-401

Descriptions of Hell

404-407

Deuteronomistic History 208-211 Dying - Ben Sira

188-193

Early Christian Grave Inscriptions 371-388 - Italian Inscriptions 376-377 - Inscriptions from Asia Minor 381 - Inscriptions from the Balkan Peninsula 381-382

452

Index of Subjects

Early Christian Grave Inscriptions 371-388 - Inscriptions from Gaul and Spain 377-378 - Inscriptions from North Africa and Egypt 379-380 - Inscriptions from Syria and Palestine 380 - Resurrection of the Body 371-388, 376-377, 377-378, 379-380, 380, 381, 381-382 - Roman Inscriptions 371-376 Early Judaism - Eschatological Revivification of People 231-232 - Resurrection 229-233 - Unburied Bodies 222-224 Egyptian Religion 27-41 - Anthropology 30, 35-36 - Cemeteries 27-28 - Concept of ba 33-34 - Concept of ka 34-35 - Final Judgement 27-28 - Funeral 36-37 - Funeral Costs 36-37 - Gender and Afterlife 35-36 - Hathor 35 - Horus 30 - Isis 30 - Justice 38-39 - Mummification 31-32 - Osirian Form 35 - Osiris 28, 30-31 - Osiris-Aspect 35

- Osirismyth 30-31 - Punishment of Sinners 38-39 - Realm of the Dead 29 - Relation ba – akh 34 - Resurrection of Body 36-37 - Resurrection and Social Status 36-38 - Seth 30-31 - Status of akh 32-33 - Topography of the Underworld 29 Epiphanies - Hellenistic World - 2 Maccabees

112-132 113-115 132-136

Eschatological Fate - Gospel of Matthew

278-279

Eschatological Future of the - Righteous ones 338-341 Eschatological Revivification of People (Early Judaism) 231-232 Eschaton - Book of Jubilees

216-217

Ethical Monotheism

401

Final Judgement

341

First Resurrection

344-345

Following Christ

341

Funeral - Egyptian Religion 36-37 - Costs (Egyptian Religion) 36-37 - Zoroastrianism 13-24

453

Index of Subjects

Gender - and Afterlife 35-36 - Creation of Man 15-17 - Resurrection of Women 23 - Zoroastrianism 23 Gnosis - and Creation - and Mythos

154-155 143-149

Gnosticism 351-367 - Anthropology 352 - Apolytrosis 352 - According to First Apocalypse of James 356-357 - Ascension of the Soul 351-367, 353-354 - Body 351 - Celestial Passage 360-362 - Death as a Passage 360-362 - Death Rituals 352 - Initiation 360-362 - Initiation and Mystery Cults 360-362 - Instructions for the Ascent of the Soul 353-354 - Obstacles at Ascension of the Soul 354-355 Godlike Men - Death of 413-438 - in Modern Societies 428-437 - Presence of Divinity 433-437 Gospel of Matthew 267-282 - Bodily Resurrection 267-282, 273-274 - Eschatological Fate 278-279 - Resurrection 267-282 - Resurrection of Saints 275-277

Gospel of John - Corporeality -

285-323 285-323, 298-300 Jesus’ Humanity 292-298 Sense Perception 300-302 Resurrection 285-323 Resurrection of Jesus 308-322 Senses 300-302 Spiritual Interpretation 285-290 Spatial Perspective 290-292 Time 290-292

Hades - Anthropology - Ben Sir - Ethical Dimension

184-188 184-188 185-188

Heavenly Jerusalem

345

Hell - Descriptions of Hell 404-407 - Tortures of 395 Hodayot

226-230

Iconography - Egyptian

144-146

Idea of Body - Apocalypse of Peter 391-395 Ideas of the - Corpus incorruptum 413-414 - Corpus integrum 413-414 Immortality - Anthropology

160-161

454

Index of Subjects

Impurity 56-58 - After Contact with a Dead Corpse (Israel) 56-58 Initiation - Gnosticism 360-362 - Initiation and Mystery Cults 360-362 Israelite Religion - Body 72-73 - Burial 69 - Creation 74-75 - Family Graves 95 - Flesh 72-73 - Individual Resurrection 80-83 - Revivification 74-75 - Spirit 73 Jerusalem - Heavenly

345

Jesus’ Humanity - Gospel of John

292-298

Judgement - Book of Revelation 338-341 - Death and Judgement 247-250 - Final Judgement 22-23,27-28, 38-39, 341 - Egyptian Religion 27-28,38-39 - Judging the Body 263-264 - Judging the Soul 263-264 - Rabbinic Literature 247-250, 263-264 - Zoroastrianism 22-23 Knowledge - Kohelet - Relation Creation

- Relation Mythos - and Wisdom Lake of Fire

143-149 154-161 393

2 Maccabees - Body - Body Concepts - Epiphanies - Gender - Resurrection

132-136 132-136 112-132 132-136 105-112, 108-109, 132-136 - Resurrection as Elevation 110-112 - Resurrection as New Creation 110-112

Martyrological Resurrection 231-233 Metaphor

184-185

Millenium

342-343

Mortality

161

Mystery Cults - and Initiation - Gnosticism

360-362 360-362

Mythos - and Gnosis - and Knowledge

143-149 143-149

Nazareans

50-51

Offerings for the Death 95-96 150-158 154-155

Orphism

364

455

Index of Subjects

Osiris - Osirian Form - Osiris-Aspect - Osirismyth

28, 30-31 35 35 30-31

Peace - and Resurrection

317

Peace of the Dead

195-196

Rabbinic Literature - Body – Soul -

Perception - Gospel of John

300-302

“Personenkult” (Cult of Personality) 413-438 Pneuma - and Resurrection

-

317-318

Post-Mortem-Existence 250-261

-

Praetextat-Catacomb

-

384-385

Presence of Divinity in God like Men 433-437 Punishment - Ben Sira - Bodily - Egyptian Religion - of Sinner

185-186 404-407 38-39 38-39

Purgatorium

334-335

Purification 56-58 - after Contact with a Dead Corpse (Israel) 56-58 Purity of the Israelite Camp 49-50 Qumran Cemetery

237

243-266 250-261, 263-264 Bringing Body and Soul Together 263-264 Death 243-247, 247-250 Death and Judgement 243-247 Death- Righteousness 263-264 Judgement 243-247, 263-264 Judging the Soul 263-264 Judging the Body 263-264 Post-Mortem-Existence 250-261 Relation: Resurrection and World-to-Come 247-250 Resurrection 261-264 Resurrection of the Body 243-266 World-to-Come 243-247

Reality

184-185

Refrigerium interim

334-335

Relation Knowledge – Mythos 143-149 Relation Knowledge – Creation 154-155 Relation to God

161

Resurrection

67-83, 105-112, 108-109 267-282, 275-277, 329-347, 391-395

- Bodily

456

Index of Subjects

Resurrection - Book of Revelation 329-347, 332-337, 344-345 - Dead Sea Scrolls 221-239, 226-239 - Early Judaism 226-236 - as Elevation (2Macc) 110-112 - Ezekiel 67-83 - First Resurrection 344-345 - Gospel of Matthew 267-282, 273-274, 275-277 - Gospel of John 285-323, 308-322 - Hodayot 226-230 - of Jesus 308-322 - 2 Maccabees 105-112, 108-109, 132-136 - and Martyrdom 333 - Martyrological 231-233 - Messianic Apocalypse of Qumran 230 - and Moral Behavior 399-403 - as New Creation (2 Macc) 110-112 - New Testament (bodily) 391-393 - and Peace 317 - and Pneuma 317-318 - 4Q Ps-Ez 231-236 - Rabbinic Literature 243-266, 261-264 - Relation World-to-Come 247-250 - of Saints 275-277 - and Social Status 36-38 - Souls 332-337 - and Theory of Mind 396-397 - of Women 23 - Zoroastrianism 13-24

Resurrection – Creation 108-109 Resurrection of Body 1-12 - Apocalypse of Peter 391-408 - Book of Revelation 329-347 - Early Christianity 4-6 - Early Christian Grave Inscriptions 371-388 - Early Judaism 3-4 - Egypt 27-41 - Epigraphic Evidence 371-388 - Gospel of Matthew 267-282, 273-274 - Graeco-Roman 27-41 - Hebrew Bible 2-3 - Importance for Today 9-12 - Inscriptions from Asia Minor 381 - Inscriptions from the Balkan Peninsula 381-382 - Inscriptions from Gaul and Spain 377-378 - Inscriptions from North Africa and Egypt 379-380 - Inscriptions from Syria and Palestine 380 - Italian Inscriptions 376-377 - New Testament 4-5, 391-393 - Rabbinic Literature 243-266 - Roman Inscriptions 371-376 - Social Function 6-9 - Zoroastrianism 13-24, Revivification

74-75

Righteousness - Book of Revelation - Death

265-266 338-341 261-262

457

Index of Subjects

Righteousness - Eschatological Future of the Righteous ones 338-341 - Rabbinic Literature 261-262 Senses - Gospel of John - Sense Perception

300-302 300-302

Soul - Ascension of the Soul 353-367, 356-357 - and Body 250-261 - Body-Soul Dichotomy 346 - Book of Revelation 332-337, 346 - Bringing Together with Body 263-264 - Gnosticism 353-367, 356-357 - Instructions for the Ascent of the Soul 356-357 - Judging the Soul 263-265 - Obstacles at Ascension of the Soul 354-355 - Rabbinic Literature 250-261 - Resurrection 332-337 Spatial Perspective - Gospel of John

290-292

The Dead Ones - Ben Sira

167-202

The Dead Person - Ben Sira

195-196

Time - Gospel of John

290-292

Torah - Cultic Impurity - Cultic Purity

43-63 44

Tortures in Hell

395

Unburied Bodies

222-224

Underworld - Egyptian Religion 29 - and Moral Struggle 404-407 - Topography 29 Valentinianism

352-354

War Scroll 221-226 - Dead Bodies 222-225 - Dependance on Dan 225 World-to-Come

243-247

Wisdom – Knowledge

154-161

Zoroastrianism 13-24 - Afterlife 22-24 - Anthropology 15-18 - Burial 13-24 - Creation of Man 15-17 - Death Rituals 19-22 - Death 18 - Final Judgement 22-23 - Funeral 13-24 - Gender 23 - Resurrection of Women 23