Biblical Figures in Deuterocanonical and Cognate Literature

Deuterocanonical and Cognate Literature Yearbook 2008

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Deuterocanonical and Cognate Literature Edited by

Friedrich V. Reiterer, Pancratius C. Beentjes, Nu´ria Calduch-Benages, Benjamin G. Wright

Walter de Gruyter · Berlin · New York

Yearbook 2008 Biblical Figures in Deuterocanonical and Cognate Literature Edited by

Hermann Lichtenberger and Ulrike Mittmann-Richert

Walter de Gruyter · Berlin · New York

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ISBN 978-3-11-020368-4 ISSN (Print) 1614-3361 ISSN (Internet) 1614-337X © Copyright 2009 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin All rights reserved, including those of translation into foreign languages. No part of this book may be reproduced or transmitted in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopy, recording or any information storage and retrieval system, without permission in writing from the publisher. Printed in Germany Cover Design: Christopher Schneider, Berlin

Vorwort Der vorliegende Sammelband enthält die Beiträge des dritten internationalen Kongresses der International Society for the Study of Deuterocanonical and Cognate Literature (ISDCL), der vom 30. Juni bis zum 4. Juli 2007 in Tübingen stattfand. Er stand unter dem Thema „Biblical Figures in Deuterocanonical and Cognate Literature. The Reception and Function of Biblical Figures in Deuterocanonical and Other Early Jewish Literature“. Die Beiträge dokumentieren den Bedeutungswandel, den viele biblische Gestalten in hellenistischer Zeit erfuhren, und die religiöse Funktion, die sie in dieser Epoche eines politischen, kulturellen und religiösen Umbruchs als Identifikationsgestalten für das um seine nationale Einheit ringende Judentum gewannen. Im Vordergrund stehen die theologischen Fragen, mit denen sich das Judentum in hellenistisch-römischer Zeit auseinandersetzte und in denen sich die historische Problematik eines durch die geschichtliche Entwicklung an den Rand seiner Existenz gedrängten und in der weltweiten Zerstreuung lebenden Volkes spiegelt. Der Versuch einer zugleich theologischsystematischen und historischen Bewertung des genannten traditionsgeschichtlichen Phänomens führt die ältere Forschung zum Thema übergreifend fort und vertieft die Problematik sozio-kulturell. Der auf die biblischen Hauptgestalten gerichtete Interpretationsansatz ist in besonderem Maße geeignet, den eigentümlichen Charakter der frühjüdischen Literatur in ihrer Vielfalt zu veranschaulichen. Bewusst werden dabei nicht allein die sogenannten Apokryphen bzw. die deuterokanonischen Schriften in den Blick genommen, sondern auch die Pseudepigraphen des Alten Testaments, das Qumran-Schrifttum, Philo, Josephus, die Mischna und frühe Auslegungen der Tora. Da die biblische Tradition das gesamte nachbiblische Schrifttum geprägt hat, kann die Rezeption biblischer Gestalten als literarisches Phänomen, das besonderen historischen und theologischen Bedingungen unterliegt, nur in der Gesamtschau antik-jüdischer Texte erfasst werden. Die frühchristliche Literatur nimmt an dieser Rezeptionsgeschichte teil und ist daher in einem eigenen Kapitel vertreten. Unser besonderer Dank gebührt der Deutschen Forschungsgemeinschaft und dem Universitätsbund Tübingen für die großzügige finanzielle

VI

Vorwort

Unterstützung der Tagung und des vorliegenden Sammelbandes und dem Ephorus des Tübinger Evangelischen Stifts, Prof. Dr. VOLKER HENNING DRECOLL, für die gastliche Aufnahme. MARIETTA HÄMMERLE danken wir für ihre unermüdliche Hilfe bei der Organisation und Durchführung des Kongresses, ferner KATHARINA RUOPP, MELANIE RATZ und NIKO ZAFT für die organisatorische Mitarbeit. MONIKA MERKLE sei Dank für die Korrektur der Manuskripte, Prof. Dr. SCOTT CAULLEY für die Durchsicht der englischsprachigen Beiträge und Dr. NORBERT RABE für den Satz des vorliegenden Bandes. JULIA RUF und NIKO ZAFT verdanken wir die Anfertigung der Register. Dem Vorstand der International Society for the Study of Deuterocanonical and Cognate Literature, Prof. Dr. FRIEDRICH REITERER und Prof. Dr. RENATE EGGER-WENZEL, danken wir für mancherlei organisatorischen Beistand.

Tübingen/Osnabrück im Juli 2009

HERMANN LICHTENBERGER ULRIKE MITTMANN

Inhalt Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Inhalt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

V VII

Deuterocanonical Literature /Old Testament Apocrypha BERND JANOWSKI Gottes Weisheit in Jerusalem. Sirach 24 und die biblische Schekina-Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1

JEREMY CORLEY The Portrait of Samuel in Hebrew Ben Sira 46 :13 – 20 . . . . . . .

31

HERBERT NIEHR Die Gestalt des Ahiqar im Tobit-Buch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ˙

57

BARBARA SCHMITZ Casting Judith. The Construction of Role Patterns in the Book of Judith . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

77

RENATE EGGER-WENZEL Mirjam, Debora und Judit – eine Prophetinnentradition? . . . .

95

HEINZ-DIETER NEEF Das Gebet des Asarja – Daniel 3,26 – 45 LXX und Theodotion

123

NURIA CALDUCH-BENAGES Jerusalem as Widow (Baruch 4 : 5 – 5 : 9) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

147

VIII

Inhalt

PANCRATIUS C. BEENTJES Portrayals of David in Deuterocanonical and Cognate Literature . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

165

STEPHEN D. RYAN The Rabshakeh in Late Biblical and Post-Biblical Tradition . . .

183

Pseudepigrapha ANNA MARIA SCHWEMER Vitae Prophetarum und Neues Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . .

199

GE´ ZA G. XERAVITS The Wonders of Elijah in the Lives of the Prophets . . . . . . . . . . .

231

ULRIKE MITTMANN-RICHERT Joseph und Aseneth. Die Weisheit Israels und die Weisheit der Heiden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

239

JAN DOCHHORN Die Christologie in Hebr 1,1 – 2,9 und die Weltherrschaft Adams in Vit Ad 11 – 17 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

281

CHRISTFRIED BÖTTRICH Biblische Figuren im slavischen Henoch-Buch . . . . . . . . . . . . . .

303

BEATE EGO Abraham’s Faith in the One God – A Motif of the Image of Abraham in Early Jewish Literature . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

337

MARKUS WITTE Hiob und seine Frau in jüdischen Schriften aus hellenistischrömischer Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

355

Inhalt

IX

Qumran ARMIN LANGE Between Zion and Heaven. The New Jerusalem Text from Qumran as a Paratext . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

397

MARKUS ÖHLER Wasser in der Wüste. Ex 17 und Num 20f in den Texten von Qumran und bei Paulus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

413

Josephus and Philo OTTO KAISER Die eschatologische Prophetie im Danielbuch bei Flavius Josephus. Ein Beitrag zum Verständnis des Josephus . . . . . . . .

441

GERHARD SWART Rahab and Esther in Josephus. A Comparative Analysis . . . . .

471

JO´ ZSEF ZSENGELLE´ R Changes in the Balaam-Interpretation in the Hellenistic Jewish Literature (LXX, Philon, Pseudo-Philon and Josephus) . . . . . .

487

Rabbinic Literature STEFAN C. REIF The Figure of David in Early Jewish Prayer . . . . . . . . . . . . . . . .

509

HERMANN LICHTENBERGER Elia-Traditionen bei vor- bzw. frührabbinischen Wundertätern

547

X

Inhalt

New Testament ODA WISCHMEYER Abraham unser Vater. Aspekte der Abrahamsgestalt im Neuen Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

567

EVE-MARIE BECKER Elija redivivus im Markus-Evangelium? Zur Typologisierung von Wiederkehr-Vorstellungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

587

Armenian Literature MICHAEL E. STONE Biblical Figures in the Armenian Tradition . . . . . . . . . . . . . . . . .

629

List of Contributors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Stellenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Deutsches Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . English Index of Subjects . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

647 651 659 667

Deuterocanonical Literature /Old Testament Apocrypha

Gottes Weisheit in Jerusalem Sirach 24 und die biblische Schekina-Theologie BERND JANOWSKI Für Johannes Marböck

Die Frage nach der Gegenwart Gottes in Israel hat das Alte Testament immer wieder umgetrieben. Die Antworten, die es in der langen Geschichte seiner Entstehung darauf gab, entsprechen seinem dynamischen Gottesbild. JHWH offenbarte sich nicht nur in Gewitter- oder Vulkanerscheinungen (Ex 19,16 – 20), sondern – jene Erscheinungen transformierend – auch in der geheimnisvollen Stimme, die Elia am Gottesberg vernahm (1 Kön 19,11ff ). Nach dem alten Tempelweihespruch von 1 Kön 8,12f hatte JHWH sogar erklärt, im Dunkel des Allerheiligsten wohnen zu wollen, und in spätnachexilischer Zeit wurde schließlich der Himmel sein Thron und die Erde der Schemel seiner Füße (Jes 66,1f ). Gottesberg, Tempel und Himmel sind nicht die einzigen, aber doch markante Bezugspunkte des ursprünglich familienund sippenbezogenen Israel-Gottes. Sie bezeugen eine dramatische Metamorphose des alttestamentlichen Gottesbildes, die in der antiken Religionsgeschichte ihresgleichen sucht. Integraler Bestandteil dieser Metamorphose ist auch die SchekinaTheologie, d. h. die Vorstellung, dass JHWH im Jerusalemer Tempel oder in seinem erwählten Volk „Wohnung genommen“ (ñkÅw ÏÄ) 1 habe und in dieser Weise in Israel gegenwärtig sei. In der spätnachexilischen Weisheitstheologie enthält die Vorstellung von der „Einwohnung 1

Siehe dazu die Hinweise unten Anm. 13. Der Terminus Schekina taucht erst nach 70 n. Chr. bei den Rabbinen auf und „besagt die Fortdauer der Bundes-Treue Gottes bzw. der Erwählung Israels in der tempellosen Exilszeit. Die Schekhina-Traditionen stützen sich auf viele biblische Aussagen, wonach Gott sich stets zu Israel hin bewegt und im Bundeszelt, im Tempel und im Kreis der sündigen, bangenden und hoffenden Israeliten Wohnung nimmt“ (THOMA, Schekhina 352). Zur rabbinischen Schekina-Theologie siehe die klassische Darstellung von GOLDBERG, Untersuchungen, ferner KUHN, Gottes Selbsterniedrigung; SCHÄFER, Vorstellung; SCHÄFER, Gott 84f.110f. 117ff; ERNST, Schekıˆna, und SIEVERS, Begriff.

2

BERND JANOWSKI

Gottes“ Aspekte, die auf eine Hypostasierung oder Personalisierung hindrängen und in rabbinischer Zeit schließlich die Konturen einer „Biblical Figure“ – so die Themaformulierung dieses Symposions – annehmen. Ein prominentes Beispiel dafür ist das Selbstlob der Weisheit in Sir 24, das im Folgenden im Zentrum steht. Um die Rezeption der alttestamentlichen Schekina-Theologie in Sir 24 nachzuzeichnen, gebe ich zunächst einen Überblick über die traditionsgeschichtlichen Aspekte (1.) und frage dann nach ihrer Funktion in Sir 24 (2.). Am Ende steht ein biblisch-theologischer Ausblick (3.).

1. Zur Religions- und Traditionsgeschichte der Schekina-Theologie Der Ausdruck „Einwohnung Gottes“ umschreibt einen Sachverhalt, der nicht auf die alttestamentlich-jüdische Gottesvorstellung beschränkt ist, hier aber eine besondere Ausprägung erfahren hat.2 Mit dem Terminus Schekina ist „die ,Einwohnung’ Gottes im Volk Israel und in seinen Institutionen gemeint, d. h. die praesentia Dei specialis in Heiligtum und Gemeinschaft und die heilvolle Begleitung Israels durch die Geschichtszeit hindurch bis zur endzeitlichen Fülle von seiten des sich herabneigenden Gottes Israels“.3

Es geht dabei, wie das Beispiel Ägypten zeigen kann, wesentlich um den „Ort der Gottheit“ 4 in der Spannung von himmlischer ,Herkunft’ und irdischer ,Ankunft’. 1. 1 Ägypten Mit der Vorstellung von der Einwohnung der Gottheit wurde schon in Ägypten die Beziehung der Götter/Göttinnen zur Welt der Menschen thematisiert, zunächst im Opferritual und im königlichen Totenkult des Neuen Reichs (18. – 20. Dynastie) und dann besonders im Rahmen der späten Bildtheologie der griechisch-römischen Zeit.5 Die ägyptische Idee der „Einwohnung“ 6 lässt sich am besten durch den Begriff 2 3 4 5 6

Siehe dazu den Überblick bei NIEWÖHNER, Schechina. THOMA, Schekhina 352. Dazu aus ägyptologischer Sicht HORNUNG, Der Eine 242ff, und ASSMANN, Ägypten 25ff. Siehe dazu MORENZ, Religion 157ff; ASSMANN, Ägypten, und ASSMANN, Einwohnung. Der Terminus „Einwohnung“ wurde offenbar von H. JUNKER in die Ägyptologie eingeführt, siehe dazu ESCHWEILER, Bildzauber 287ff. Für Mesopotamien siehe DIETRICH, Kultbild 35ff, und BERLEJUNG, Theologie 281ff.

Gottes Weisheit in Jerusalem

3

der descensio, d. h. der „Herabkunft“ der Gottheit auf ihr Kultbild, fassen: Die Gottheit steigt als „Ba“ (Verkörperung der vitalen Lebensenergie) vom Himmel, ihrer ältesten Heimat, herab, um in Gestalt ihrer Bilder am Kult teilzunehmen. Dabei wird die Unterschiedenheit von Gott und Bild gewahrt: Die Götter/Göttinnen sind als „Ba“ im Himmel und ihre Bilder sind auf der Erde, aber im Kult ereignet sich täglich ihre „Einwohnung“ oder „Einkörperung“. Schematisch dargestellt:

Himmel

„Ba“ (Verkörperung der vitalen Lebensenergie) der Gottheit

Tempel/Kult

Vorgang der „Herabkunft“ (descensio, ägyptisch h j „herabsteigen“ und anderes) in Gestalt eines Vogels (Horusfalke, Sperber und anderes)

Erde

Kultbild (shm „Verfügungs- oder Machtbild“) der ˘ Gottheit, Wandrelief ( hmw und anderes) ¯

Die in den Tempeln vollzogenen Riten sorgen demnach dafür, „daß die himmlischen Götter auf die Erde hinuntersteigen und ihre Bilder beseelen, so daß, im Falle eines unablässig vollzogenen Kults, die Götter in Ägypten eine Art ständigen Wohnsitz nehmen und Ägypten auf diese Weise zum ,Tempel der ganzen Welt’ (templum totius mundi) machen“.7

So heißt es in einem Morgenlied aus Edfu von Horus: Er kommt vom Himmel Tag für Tag, um sein Bild zu sehen auf seinem Großen Thron. Er steigt herab (h j) auf sein Bild (shm) ˘ und gesellt sich zu seinen Kultbildern ( hmw). 8 ¯

Und ein entsprechender Text in Dendera sagt von Hathor: Sie fliegt vom Himmel herab ( pj) . . ., um einzutreten in die Achet ihres Ka auf Erden, sie fliegt herab auf ihren Leib, sie vereinigt sich mit ihrer Gestalt. 9

7 8 9

ASSMANN, Einwohnung 124. Zu dieser spätägyptischen „Theologie der Einwohnung“ siehe umfassend KURTH, Treffpunkt. Zitiert nach ASSMANN, Ägypten 52. Zur ägyptischen Terminologie der „Herabkunft“ siehe ESCHWEILER, Bildzauber 288. Zitiert nach ASSMANN, Ägypten 52.

4

BERND JANOWSKI

Die „Herabkunft“ der Gottheit gilt aber nicht nur dem Kultbild, sondern auch den Wandreliefs: Sie vereinigt sich mit ihren Gestalten, die eingemeißelt sind in ihrem Heiligtum. Sie läßt sich nieder auf ihre Gestalt, die auf der Wand eingemeißelt ist.10

Besonders eindrücklich ist wieder ein spätägyptischer Text aus Dendera, der die Vereinigung des Gottes Osiris mit seinen Darstellungen in den Osiris-Kammern beschreibt: Osiris . . . kommt als Geist ( h), um sich mit seiner Gestalt in˘ seinem Heiligtum zu vereinigen. Er kommt vom Himmel geflogen als Sperber mit glänzendem Gefieder, und die Ba’s der Götter mit ihm. Er schwebt als Falke herab auf sein Gemach in Dendera . . . Er erblickt sein Heiligtum . . . in Frieden zieht er ein in sein herrliches Gemach mit den Ba’s der Götter, die um ihn sind. Er sieht seine geheime Gestalt an ihren Platz gemalt, seine Figur auf die Mauer graviert; da tritt er ein in seine geheime Gestalt, läßt sich nieder auf seinem Bild (shm) . . ., ˘ und die Ba’s der Götter nehmen Platz an seiner Seite.11

Typisch für die ägyptische Idee der „Einwohnung“ sind nach diesen Texten drei Aspekte: zum einen das Moment der „Herabkunft“ (descensio), die Gott und Bild in eine vertikale Beziehung zueinander setzt, sodann eine Art ,Zwei-Naturen-Lehre’, die zwischen dem Ba der Gottheit und ihrem Bild unterscheidet, und schließlich die Terminologie der „Vereinigung“, die den „Ba“ der Gottheit und ihr Kultbild in eine innere Beziehung zueinander bringt. Kennzeichnend für diese Art der Gottesgegenwart ist das Moment des Prozess- bzw. Ereignishaften, das der lokalen Dimension der göttlichen Zuwendung den Aspekt des Statischen nimmt. „Die Götter »wohnen« nicht auf Erden, was ein Zustand wäre, sondern sie »wohnen ein«, und zwar ihren Bildern: Das ist ein Vorgang, der sich zwar regelmäßig und immer wieder ereignet, dessen Realisierung aber von der Mitwirkung der Menschen, dem Kult abhängig ist.“ 12 10 11 12

Zitiert nach ASSMANN, Ägypten 52. Zitiert nach ASSMANN, Einwohnung 126; vgl. ASSMANN, Ägypten 52. ASSMANN, Ägypten 53. Zum Thema „Einwohnung der Gottheit“ in mesopotamischen Texten siehe DIETRICH, Kultbild 35ff (mit Beispiel aus neuassyrischen Konsekrierungsritualen), und BERLEJUNG, Theologie 281 – 283.

Gottes Weisheit in Jerusalem

5

1. 2 Altes Testament Im Unterschied zu Ägypten und Mesopotamien hat sich die Vorstellung von der „Einwohnung Gottes“ im Alten Testament nicht im Umkreis der (Kult-)Bild-, sondern der Tempeltheologie entwickelt.13 Am Anfang steht dabei – den ägyptischen Texten und ihrer Terminologie der „Herabkunft“ vergleichbar – die vertikale Sinndimension: JHWH „wohnt“ (ñkÅw ÏÄ) als Königsgott im Tempel/auf dem Zion (1 Kön 8,12f; Jes 8,18),14 der durch seine vertikale, an der Gottesthronmotivik orientierten Achse als kosmischer Ort („Weltberg“) qualifiziert ist: 12 Damals sprach Salomo: „JHWH hat erklärt, im Wolkendunkel zu wohnen. 13 Ich habe dir wahrhaftig ein herrschaftliches Haus gebaut, eine Stätte für dein Wohnen (fT bÂ Ï wÇ l ñu´k mÄ) für alle Zeiten.“ (1 Kön 8,12f )

Als Stätte der kultisch repräsentierten Gottesgegenwart ist der Tempel – so die Grundkonzeption der Jerusalemer Tempeltheologie – der Ort, an dem himmlischer und irdischer Bereich ineinander übergehen und die Kultordnung mit ihrer komplexen Symbolik in Relation zum Weltganzen steht. Hier, auf dem kosmisch dimensionierten Gottesberg Zion, hatte JHWH als Weltkönig Wohnung genommen, und hier wird er bei der erhofften Heilswende wieder gegenwärtig sein. Der Text, der dies in geradezu klassischer Weise zum Ausdruck bringt, ist der Rahmen der „Denkschrift Jesajas“ (Jes *6,1 – 8,18), der in Jes 8,16 – 18 unter Rückgriff auf Jes 6,1– 5 die Vorstellung von der Einwohnung JHWHs auf dem Zion tradiert: 15 Jes 6,1 – 5 1

Im Todesjahr des Königs Ussia sah ich den Herrn, sitzend (bw ÏÈÊ) i auf einem hohen und aufragenden Thron, wobei seine Gewandsäume den Tempelraum ausfüllten.

2

Seraphen standen über ihm: Je sechs Flügel hatte einer: mit zweien bedeckte er sein Gesicht und mit zweien bedeckte er seine Füße und mit zweien flog er (ständig).

13

Zur alttestamentlichen Schekina-Theologie siehe GESE, Johannesprolog 173ff; GESE, Weisheit 226ff; JANOWSKI, Mitte; JANOWSKI, Gott 265ff; JANOWSKI, Shekhina; GÖRG, ñkÅ w ÏÄ 1344ff; HULST ñkÅ w ÏÄ; SCHOLTISSEK, Sprache 88ff; SCHREINER, Wohnen; SEDLMEIER, Mitte. Vgl. sachlich Joe¨l 4,17.21; Ps 135,21, ferner Jes 33,5; 57,15. Siehe dazu BARTHEL, Prophetenwort 228ff, besonders 239ff.

14 15

6

BERND JANOWSKI

3

Und einer rief dem anderen zu und sprach: „Heilig, heilig, heilig ist JHWH Zebaoth, die Fülle der ganzen Erde ist seine Herrlichkeit!“

4

Da bebten die Zapfen der Schwellen vor der Stimme des Rufers, und das Tempelhaus füllte sich mit Rauch.

5

Da sagte ich: „Weh mir, denn ich bin vernichtet/verloren! Denn ein Mann unreiner Lippen bin ich und inmitten eines Volkes unreiner Lippen wohne ich; denn den König JHWH Zebaoth haben meine Augen gesehen!“ Jes 8,16 – 18

16 Einwickeln will ich die Bezeugung, versiegeln die Weisung unter denen, die ich belehrt habe, 17 und warten auf JHWH, der sein Gesicht verbirgt vor dem Haus Jakobs, und auf ihn hoffen. 18 Siehe, ich und die Kinder, die mir JHWH gegeben hat, wir sind Zeichen und Vorbedeutungen in Israel von JHWH Zebaoth, der auf dem Berg Zion wohnt (ñkÈÊ Ï WhÅ).

Wie sehr Jes 6,1– 5 der religiösen „Symbolik des Zentrums“ 16 verpflichtet ist, ergibt sich aufgrund des vertikalen Gefälles, das im Motiv des „hohen und aufragenden Throns“ (V. 1a) sowie im Motiv der (Tür-) Zapfen/Schwellen (V. 4a) zum Ausdruck kommt, die vor der Stimme der Seraphen erbeben. Da dieses „Beben“ der (unten befindlichen) Tempelschwellen eine Reaktion auf die Präsenz des (in der Höhe) thronenden Königsgottes sowie auf das Trishagion („Heilig, heilig, heilig . . .“) der Seraphen ist, ergibt sich für das Weltbild der Jerusalemer Tempeltheologie der (mittleren/späten) Königszeit eine dominante vertikale Achse, die um eine horizontale, auf die „ganze Erde“ (V. 3b) bezogene Dimension ergänzt wird: In der räumlichen Achse der Vertikalen überragt der Gottesthron den Tempel so hoch wie ein Berg („Gottesbergvorstellung), während die davon abhängige horizontale Achse den Herrschaftsbereich dieses Königsgottes darstellt, nämlich die ganze Erde, in der sich seine verzehrende Heiligkeit Ehrfurcht gebietend äußert und auswirkt (V. 3b). Der von Jesaja im Jerusalemer Tempel visionär geschauten Gegenwart JHWHs auf einem „hohen und aufra16

Siehe dazu METZGER, Wohnstatt; HARTENSTEIN, Unzugänglichkeit 30ff.41ff.109ff, und JANOWSKI, Wohnung.

Gottes Weisheit in Jerusalem

7

genden Thron“ (V. 1a) entspricht damit die „Ausstrahlung“ der wirkmächtigen Präsenz des Königsgottes in die „ganze Erde“ (V. 3b), d. h. bis an die Peripherie des von der Herrlichkeit des Königsgottes erfüllten und belebten Weltganzen. Schematisch lassen sich diese Relationen folgendermaßen darstellen:

Gottesthron HÖHE

Bewohnte Erde versus Wüste/Meer

PERIPHERIE (Randgebirge /Meer)

Bewohnte Erde versus Wüste/Meer

ZENTRUM Tempel/Stadt

PERIPHERIE (Randgebirge /Meer)

TIEFE Tempelschwellen

Diese kosmisch dimensionierte Schekina-Vorstellung der Jerusalemer Theologie, zu der auch die „Mitte“-Aussage von Ps 46,5f zu zählen ist, hat bei den klassischen Propheten ein kritisches Echo gefunden und ihre Gerichtstheologie mitinspiriert (vgl. Am 5,17; Mi 3,11). Erst die deuteronomische Zentralisationsformel spricht wieder von dem „Ort, den JHWH erwählt, um dort seinen Namen wohnen zu lassen (ñkÅw ÏÄ Pi el)/zu deponieren (Õiw ÊÇ)“: 17 dann sollt ihr alles, wozu ich euch verpflichte, zu der Stätte bringen, die der Herr, euer Gott, erwählt, indem er dort seinen Namen wohnen lässt (ñkw Ï Pi el): eure Brandopfertiere und Schlachtopfertiere, eure Zehnten und

17

Vgl. Dtn 12,5.21; 14,23f; 16,2.6.11 und öfter; siehe dazu REUTER, Kultzentralisation 121ff.130ff.134ff; LOHFINK, Kultzentralisation; ferner KELLER, Untersuchungen, und RICHTER, History.

8

BERND JANOWSKI

Handerhebungsopfer, und alle eure auserlesenen Gaben, die ihr dem Herrn gelobt habt. (Dtn 12,11)

Die vertikale Dimension der vorexilischen Schekina-Theologie wird in der Exilszeit aufgrund der Zerstörung des Tempels (vgl. Ps 74,1f ) und der Neugestaltung der Zionstheologie transformiert,18 d. h. von der Vertikalen gleichsam in die Horizontale überführt: Die Schekina-Theologie erhält jetzt eine nationale, auf die Restitution Israels als „Volk Gottes“ bezogene, geradezu ,ekklesiologische’ Dimension, denn statt im Tempel oder auf dem Zion will JHWH nun „inmitten der Israeliten“ wohnen.19 Signifikant dafür ist etwa Ez 43,7 – 9 innerhalb der großen Heiligtumsvision Ez 40 – 48: 7

Und er sagte zu mir:

A

„Menschensohn, (siehe) den Ort meines Thrones und den Ort meiner Fußsohlen, wo ich für immer inmitten der Israeliten wohnen will.

B

Das Haus Israel aber soll meinen heiligen Namen nicht mehr verunreinigen, weder sie noch ihre Könige, durch ihre Buhlerei und die (Toten-)Opfer ihrer Könige ‹bei ihrem Tod› –

C 8

B A

9

dadurch, dass sie ihre Schwelle neben meine Schwelle und ihren Türpfosten neben meinen Türpfosten setzten, so dass (nur) eine Wand zwischen mir und ihnen lag und sie (immer wieder) meinen heiligen Namen durch ihre Greuel, die sie begingen, verunreinigten, so dass ich sie in meinem Zorn vernichtete. Nun mögen sie ihre Buhlerei und die (Toten-)Opfer ihrer Könige von mir entfernen, so will ich für immer in ihrer Mitte wohnen.“ (Ez 43,7 – 9) 20

Dieser explizite Israel-Bezug ist das Novum der exilischen SchekinaTheologie. Wieder einen Schritt weiter führt demgegenüber die Schekina-Theologie der persischen Zeit, die JHWHs Rückkehr zum Zion mit seinem Wohnen „in der Mitte Jerusalems“ verbindet. Dafür kommen neben dem dritten Nachtgesicht Sach 2,5 – 9 vor allem das Heilswort Sach 2,14f und das Prophetenwort Sach 8,3 in Frage: 21 18 19 20 21

Siehe dazu JANOWSKI, Mitte 119ff. Vgl. Ez 43,7.9; Ex 25,8; 29,45f P g (siehe dazu unten), ferner Lev 16,16; Num 5,3; 35,34 (jeweils P s) und 1 Kön 6,11 –13 (spätdeuteronomisch). Zur Interpretation dieses Textes siehe JANOWSKI, Mitte 122ff. Vgl. Joe¨l 4,17.21; Ps 135,21 und öfter.

Gottes Weisheit in Jerusalem

8

Und er sprach zu ihm: „Lauf, sprich zu diesem Bediensteten also: Als offene Siedlungen daliegen soll Jerusalem wegen der Menge von Mensch und Tier in seiner Mitte.

9

Ich aber werde ihm werden, Spruch JHWHs, zu einer Feuermauer ringsherum, und zur Herrlichkeit werde ich werden in seiner Mitte.“ (Sach 2,8f )

9

14 Juble und freue dich, Tochter Zion! Denn siehe, ich komme und wohne (ñkÅÏ wÄ ) in deiner Mitte, spricht JHWH. 15 Und es werden sich versammeln viele Völker zu JHWH an jenem Tag, und sie werden mein Volk sein: Ich werde wohnen (ñkÅÏ wÄ ) in deiner Mitte, und du wirst erkennen, dass JHWH Zebaoth mich zu dir gesandt hat. (Sach 2,14f ) 22 So sprach JHWH: „Ich kehre zurück zum Zion und wohne (ñkÅ Ï wÄ ) inmitten Jerusalems. Dann wird Jerusalem ,Stadt der Wahrheit’ genannt und der Berg JHWH Zebaoths ,Berg der Heiligkeit’.“ (Sach 8,3)

Das ist eine neue ,Theologie der Stadt’, die eine Kombination der tempelorientierten Schekina-Theologie der vorexilischen Zeit mit der israelorientierten Schekina-Theologie der Exilszeit darstellt. Im ,neuen Jerusalem’ wird JHWHs Herrlichkeit nicht mehr exklusiv an den Zion/Tempel gebunden, sondern seinen Bewohnern unmittelbar und immer sichtbar sein (vgl. Sach 2,8f ). In der hellenistischen Zeit vollzieht sich abermals eine Transformation, wenn die spätnachexilische Weisheitstheologie – Schöpfungskonzeptionen der (spät-)persischen Zeit aufnehmend (Ijob 28,20 – 28; Spr 8,22 – 31) – die Frage nach dem „Ort“ der Weisheit in der Welt stellt und über die mediatrix Dei-Vorstellung von Ijob 28 und Spr 8 hinausgehend offenbarungstheologisch beantwortet: Nach dem Willen des Schöpfers soll die Weisheit als göttliche Schekina in Jakob Wohnung nehmen und in Israel ihren Erbbesitz erhalten (Sir 24,7f.9 – 12).23 Auch diese Verbindung wird umgeprägt – z. B. im äthiopischen Henoch (äthHen 42,1f ),24 wo die Einwohnung der himmlischen Weisheit noch nicht in diesem Äon Wirklichkeit wird, sondern wo sie zu den Engeln 22 23 24

Siehe dazu LUX, Jhwh Zebaot 385f. Siehe dazu unten. Siehe dazu unten Anm. 48.

10

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zurückkehrt und von dort in der messianischen Zeit auf die Gerechten ausgegossen wird (vgl. äthHen 62,13f ). Es geht bei allen diesen Bestimmungen einer mehrere Jahrhunderte umfassenden, hier nur in kurzen Strichen skizzierten Traditionsbildung immer um die Inhabitatio Dei in ihrer räumlichen (Tempel/Zion), personalen (Israel/Volk Gottes) und zeitlichen (Zukunft/Erfüllung der Zeit) Dimension. Inhabitatio („Einwohnung“) bedeutet, dass Gott in die Welt des Menschen eintritt, und dass er, indem er das tut, „die Parameter der menschlichen Existenz, einschließlich der Räumlichkeit, nicht scheut“.25 Mit dem Sirach-Buch aus dem ersten Viertel des 2. Jahrhunderts v. Chr. erreicht diese Traditionsbildung eine Prägnanz, die für die weitere Entwicklung von grundlegender Bedeutung ist,26 auch wenn sie in Judentum und Christentum eine unterschiedliche Gestalt angenommen hat.27 Der im Folgenden zu besprechende Text Sir 24,1–12 ist dabei sowohl sprachlich als auch theologisch einer der zentralen Brückentexte zwischen Frühjudentum und Urchristentum.

2. Zur Rezeption der alttestamentlichen Schekina-Theologie in Sir 24 2. 1 Kompositorische Aspekte Die Versuche, die 51 Kapitel des Sirach-Buchs zu gliedern, haben bislang noch nicht zu einem konsensfähigen Ergebnis geführt. Nach J. MARBÖCK 28 etwa weisen mehrere Indizien auf eine Struktur mit drei Teilen (1,1– 23,27/28; 24,1 – 42,14; 42,15 – 51,30) und einem Rahmen (1,1– 2,18 und 51,1– 30) hin. Das Selbstlob der Weisheit in Sir 24 bildet diesem Vorschlag zufolge den Abschluss des ersten, mit dem programmatischen Weisheitsgedicht 1,1 – 10 einsetzenden Teils und zugleich, wie 24,32 – 34 zeigen, den Übergang zum zweiten Teil. „So steht“, wie G. SAUER formuliert, „wie ein tragendes Gerüst die Aussage über die Weisheit am Anfang, in der Mitte und am Ende des Buches“.29 Auch 25 26 27 28 29

WYSCHOGROD, Inkarnation 22; vgl. WYSCHOGROD, Gott 24ff.188f.191. Siehe dazu zuletzt FRANKEMÖLLE, Frühjudentum 169ff. Siehe dazu unten. Siehe dazu MARBÖCK, Weisheit im Wandel 41ff; vgl. MARBÖCK, Gottes Weisheit 77, und MARBÖCK, Jesus Sirach 409ff. SAUER, Jesus Sirach 35, vgl. 179. Zu einem neuen Gliederungsversuch anhand der über das Buch verteilten Weisheitsgedichte siehe demnächst REITERER, F., Die Weisheit als Strukturprinzip des Buches Ben Sira/Jesus Sirach.

Gottes Weisheit in Jerusalem

11

nach O. KAISER, der einen anderen Aufbau zugrunde legt,30 markiert Sir 24 die Mitte des Buchs, das seines Erachtens aber in zwei Hauptteile (Lehren Ben Siras: 1,1– 43,33; Lob der Väter: 44,1 – 50,24) samt Prolog und Schluss (50,25 – 51,30) gegliedert ist. Die erste größere Einheit von Sir 24 umfasst als Ich-Rede der Weisheit die V. 1– 22, auf die in V. 23 – 34 das Schlusswort des Weisen, d. h. des Siraziden, folgt. Die Ich-Rede der Weisheit setzt nach einer Ankündigung ihres Selbstlobs (V. 1f ) mit der Beschreibung ihres Ausgangs aus dem Mund des Höchsten ein (V. 3 – 8), schildert danach ihre intensive Suche nach einem Ruheort (V. 9 – 12) und lädt nach einer Darstellung ihres Wachstums (V. 13 –18) die Menschen dazu ein, von ihren Früchten zu genießen (V. 19 – 22): I.

Selbstlob der Weisheit

1– 2 3–8 9 – 12 13 – 18 19 – 22

Ankündigung Weg durch die Schöpfung und Einwohnung in Jakob/Israel Einsetzung auf Zion und Verwurzelung im Volk Israel Bilder vom Wachstum und von den Früchten der Weisheit Einladung an die Menschen zur Annahme der Weisheit

II.

Schlusswort des Weisen

23 – 29 Identifikation von Weisheit und Tora 31 30 – 34 Autobiographische Notiz

Der Text, der im Folgenden im Zentrum steht (V. 1 – 12), schildert nach einer Ankündigung ihres Selbstlobs (V. 1f ) den Weg der Weisheit – die von Anfang an in einem personalen Verhältnis zu Gott steht (V. 3f ) 32 – durch den Kosmos und die Menschenwelt (V. 5 – 7) bis zu ihrer Einwohnung in Jakob/Israel (V. 8), wo sie im heiligen Zelt auf dem Zion Dienst tut und endgültig Wurzeln im Volk Israel schlägt (V. 9 – 12):

30 31 32

Siehe dazu KAISER, Weisheit 130f. Siehe dazu GRUND, Himmel 348ff. Zur „Personifizierung“ der Weisheit siehe etwa GESE, Weisheit 223f, und VON LIPS, Traditionen 153ff, zur Abgrenzung vom Begriff „Hypostasierung“ siehe FRANKEMÖLLE, Frühjudentum 151.173ff.

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I.

Ankündigung

1

Die Weisheit lobt sich selbst, und inmitten ihres Volkes rühmt sie sich. In der Versammlung des Höchsten öffnet sie ihren Mund, und vor seiner Macht rühmt sie sich:

2

II. Weg der Weisheit durch die Schöpfung 3 4 5 6 7 8

„Ich ging aus dem Mund des Höchsten hervor und wie ein Nebel bedeckte ich die Erde. Ich nahm Wohnung in den Höhen, und mein Thron stand auf einer Wolkensäule. Den Kreis des Himmels umschritt ich allein, und in der Tiefe der Abgründe wandelte ich umher. Über die Wogen des Meeres und über die ganze Erde, und über jedes Volk und jede Nation herrschte ich. Bei allen diesen (scilicet Völkern) suchte ich Ruhe und in wessen Erbteil ich weilen könnte. Da befahl mir der Schöpfer des Alls, und der, der mich erschaffen, stellte mein Zelt hin, und sprach: ,In Jakob nimm Wohnung und in Israel nimm Erbbesitz!’

„aus dem Mund des Höchsten . . .“

Ziel: Einwohnung in Israel



„in Jakob/ in Israel . . .“

III. Wirken der Weisheit in der Geschichte 9

Von Ewigkeit her, am Anfang, erschuf er mich, und bis in Ewigkeit vergehe ich nicht. 10 Im heiligen Zelt tat ich vor ihm Dienst, und so wurde ich auf Zion fest eingesetzt. 11 In der Stadt, die er gleicherweise liebt, ließ er mich ruhen, und in Jerusalem ist mein Machtbereich. 12 Und ich schlug Wurzeln in einem Volk, dem Herrlichkeit verliehen ward, im Anteil des Herrn, in seinem Erbbesitz.“

„von Ewigkeit her . . .“ Ziel: Verwurzelung in Israel



„in einem Volk . . .“

Während V. 3 – 8 durch Verben der Bewegung – „hervorgehen“/„umkreisen, umschreiten“/„umherwandeln“/„Ruhe suchen“ – charakterisiert ist, so V. 9 –12 durch Verben der Ruhe und des Feststehens: „(ständig) Dienst tun“/„fest eingesetzt werden“/„ruhen lassen“/„Wurzeln schlagen“.33 An der Grenze zwischen diesen beiden Seinsweisen der Weisheit – ihrem Weg durch die Schöpfung auf der Suche nach einem

33

Vgl. MARBÖCK, Gottes Weisheit 78.

Gottes Weisheit in Jerusalem

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Ruheplatz (V. 3 –7) und ihrem Wirken in der Geschichte an einem konkreten Ort (V. 9 –12) – wird mit V. 8 der entscheidende Hinweis darauf gegeben, dass die Bewegung der Weisheit zur Ruhe kommt (vgl. V. 7), indem der Schöpfer ihr „Zelt“ (skhnh ≅ lhÃÊ a /ñKÄ w Ï mÇ) 34 an einen bestimmten Ort hinstellt und deklariert: „In Jakob nimm Wohnung und in Israel nimm Erbbesitz!“ Diese Anordnung, die nicht nur die Klimax von V. 3 – 8, sondern auch die Spitzenaussage des gesamten Kapitels darstellt, lässt sich als Sapientialisierung der alttestamentlichen Schekina-Theologie verstehen.

2. 2 Traditionsgeschichtliche Aspekte Theologiegeschichtlich gehört Sir 24 in den Zusammenhang einer Traditionsströmung des alten Israel,35 die man als „Theologisierung der Weisheit“ 36 bezeichnen kann und die in Spr 8,22 – 31 einen ihrer frühen Referenztexte (4. Jahrhundert v. Chr.) hat. Im Unterschied zur alten Weisheit und ihrem im Tun-Ergehen-Zusammenhang 37 prägnant zum Ausdruck kommenden praktischen Lebenswissen geht die jüngere, theologisierte Weisheit davon aus, dass die Weisheit der Schöpfung eingestiftet ist und als Gabe des Schöpfers um Annahme durch die Menschen wirbt. Diese Verbindung bzw. Identifizierung von Weisheit und Offenbarung/Tora ist das Charakteristikum der Selbstvorstellungsrede der Weisheit in Spr 8, die in V. 22 – 31 38 in Aussagen über ihre kosmische Bedeutung gipfelt:

34 35 36

37

38

Siehe dazu MARBÖCK, Gottes Weisheit 80. Zum Ausdruck „Traditionsströmung“ siehe STECK, Strömungen. Siehe dazu den Überblick bei KEEL /SCHROER, Schöpfung 226ff; ZIMMERMANN, Theologisierung 117ff; ZENGER, Eigenart 331f; WITTE, Schriften 437; FRANKEMÖLLE, Frühjudentum 150f.179ff. Siehe dazu JANOWSKI, Tat; JANOWSKI, Vergeltung; RÖSEL, Tun-Ergehen-Zusammenhang; SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Vergeltung; FREULING, Grube, und GRUND, TunErgehens-Zusammenhang. Siehe dazu GESE, Weisheit 224ff; MEINHOLD, Sprüche 143ff; BAUMANN, Weisheitsgestalt 111ff, und andere.

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Thema: Vorgeschöpflichkeit der Weisheit 22 JHWH schuf mich als Anfang seines Weges, als erstes seiner Werke, damals, 23 von uralters her wurde ich gewebt, von Anfang, von den Vorzeiten der Erde an.

chiastische Struktur: Formulierungen mit tiw ÏÇ arÈ und temporalem ñmÇ „von her/weg“

I. Erschaffung der Weisheit 24 Als es noch keine Fluten gab, wurde ich geboren, als es noch keine Quellplätze schwer von Wasser gab, 25 bevor die Berge eingesenkt wurden, vor den Hügeln wurde ich geboren, 26 als er Erdreich und Fluren noch nicht gemacht hatte und die frühesten Staubschichten des Erdkreises.

Vorzeitigkeit der Weisheit: -ñiaÈ B /ÕrÃjà B Formulierungen

II: Schöpfungshandeln JHWHs 27 Als er den Himmel festsetzte, war ich dort, als er den Kreis auf der Oberfläche der Flut einritzte, 28 als er die Wolken oben stärkte, als die Quellen der Flut stark wurden, 29 als er dem Meer seine Grenze setzte, so dass die Wasser seinen Befehl nicht überschreiten können, als er die Grundfesten der Erde anordnete,

Gleichzeitigkeit der Weisheit: Infinitivus constructus + BÂ-Formulierungen

Schluß: Spielende Weisheit vor Gott 30 da war ich neben ihm als Pflege-/Schoßkind,39 und ich war Entzücken Tag für Tag, spielend vor ihm zu jeder Zeit, 31 spielend auf dem Kreis seiner Erde, und mein Entzücken war bei den Menschen.

39

chiastische Strukur (V. 30ab.31): „Entzücken“der Weisheit vor Gott und bei den Menschen

Vgl. GESE, Weisheit 225: „da war ich bei ihm auf dem Schoß“, zu ñu´maÄ siehe noch MEINHOLD, Sprüche 134 Anm. 31; 147; BAUMANN, Weisheitsgestalt 131ff; KEEL / SCHROER, Schöpfung 220f („Expertin“), und andere. Mit einer „Infantilisierung der Frau“ (KEEL /SCHROER, Schöpfung 221 Anm. 13) hat die Übersetzung „Pflegekind/Schoßkind“ meines Erachtens nichts zu tun.

Gottes Weisheit in Jerusalem

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Die präexistente Weisheit (V. 22f ), deren Vorzeitigkeit vor aller Schöpfung in V. 24 – 26 mithilfe von „als noch nicht“/„(be-)vor“-Wendungen und deren Gleichzeitigkeit mit der geschaffenen Welt durch „als“-Formulierungen ausgedrückt wird, erscheint nach V. 30f als mediatrix Dei, d. h. als eine personale Gestalt, in der sich Gott an die Welt vermittelt und – gemäß der chiastischen Struktur von V. 30ab – 31 40 – diese ihr Entzücken an der Schöpfungsweisheit hat: „In der Schöpfungsordnung vermittelt sich Gott an die Welt, und in der Erkenntnis der Weisheit kommt diese Vermittlung zum Ziel. [. . .] Die Sophia erscheint als mediatrix Dei. Jede Erkenntnis der Sophia auf seiten des Menschen führt zur Teilnahme an Gott. In ihr erschließt sich Gott dem erkennenden und denkenden Menschen. In der Welt ist der Mensch nicht absolut von Gott getrennt, sondern in der Erkenntnis der Schöpfungsordnung nimmt er teil am Werk der Schöpfung und ist der Welt nicht nur dumpf und bewußtlos unterworfen.“ 41

Wenn wir von hier aus zum Sirach-Text zurückkehren, so lässt sich beobachten, dass Sir 24,3 – 12 an bestimmte Aspekte von Spr 8,22 – 31 (und Ijob 28,20 – 28) anknüpft,42 im Übrigen aber darüber hinausgeht. Die größte Differenz besteht in der Verbindung von Schöpfung und Geschichte in Sir 24,3 –12 (V. 3 – 8/V. 9 – 12) gegenüber der Vermittlung der Weisheit an die Menschen ohne Zuspitzung auf Israel in Spr 8,30f.43 Diese interpretatio israelitica der Schöpfungsweisheit geht deutlich aus Sir 24,3 – 8 hervor, wo sich der Weg der Weisheit von der Totalität der Schöpfung (V. 5 – 6a) über alle Menschen (V. 6b.7) auf Jakob/Israel (V. 8) zuspitzt: 44

40 41 42

43 44

Vgl. MEINHOLD, Sprüche 147. GESE, Weisheit 226. Und zwar besonders im Blick auf die Vorgeschöpflichkeit der Weisheit (Spr 8,22f.24 – 26/Sir 24,3f.9) und auf ihre Anwesenheit bei der Schöpfung (Spr 8,27 – 29/Sir 24,5f ), siehe dazu auch SKEHAN, Structures; MARBÖCK, Weisheit im Wandel 55f.61; MARBÖCK, Gottes Weisheit 79, und andere. Nach RICKENBACHER, Weisheitsperikopen 121, fehlen von Sir 24,8 an alle Parallelen zu Spr 8. Zum Vergleich zwischen Ijob 28 und Spr 8,22ff siehe GESE, Weisheit 223ff, und die Beiträge bei VAN WOLDE, Job 28. Vgl. MARBÖCK, Weisheit im Wandel 56. Zur Theologie der „Gegenwart Gottes“ in Sir 24 siehe MARBÖCK, Weisheit im Wandel 46; MARBÖCK, Gottes Weisheit 78; GILBERT, e´loge 348; TERRIEN, Play 139f, und GESE, Johannesprolog 182f.

16 3 4

5 6

7 8

3 4

5 6

7 8

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eÆgvÁ aÆpoÁ stoÂmatow yëciÂstoy eÆjh Ä lûon kaiÁ vëw oëmiÂxlh katekaÂlyca gh Än eÆgvÁ eÆn yëchloiÄw kateskhÂnvsa kaiÁ oë ûroÂnow moy eÆn styÂlvì nefeÂlhw gyÄron oyÆranoyÄ eÆkyÂklvsa moÂnh kaiÁ eÆn baÂûei aÆbyÂssvn periepaÂthsa eÆn kyÂmasin ûalaÂsshw kaiÁ eÆn paÂshì th Äì gh Äì kaiÁ eÆn pantiÁ lav Äì kaiÁ eÍûnei eÆkthsaÂmhn metaÁ toyÂtvn paÂntvn aÆnaÂpaysin eÆzhÂthsa kaiÁ eÆn klhronomiÂaì tiÂnow ayÆlisûhÂsomai toÂte eÆneteiÂlato moi oë ktiÂsthw aëpaÂntvn kaiÁ oë ktiÂsaw me kateÂpaysen thÁn skhnhÂn moy kaiÁ eiÄÆ pen eÆn Iakvb kataskhÂnvson kaiÁ eÆn Israhl kataklhronomhÂûhti

„Ich ging aus dem Mund des Höchsten hervor und wie ein Nebel bedeckte ich die Erde. Ich nahm Wohnung in den Höhen, und mein Thron stand auf einer Wolkensäule. Den Kreis des Himmels umschritt ich allein, und in der Tiefe der Abgründe wandelte ich umher. Über die Wogen des Meeres und über die ganze Erde, und über jedes Volk und jede Nation herrschte ich. Bei allen diesen (scilicet Völkern) suchte ich Ruhe und in wessen Erbteil ich weilen könnte. Da befahl mir der Schöpfer des Alls, und der, der mich erschaffen, stellte mein Zelt hin, und sprach: ,In Jakob nimm Wohnung und in Israel nimm Erbbesitz!’“

Ursprung: Mund des Höchsten

 Weg: ganzer Kosmos/ alle Völker

 vergebliche Suche nach einem Ruheort

 Ziel: Einwohnung in Jakob/Israel  inclusio V. 12

Der Weg der Weisheit aus der unmittelbaren Nähe Gottes (V. 3f ) zu einem konkreten irdischen Ort (V. 8) 45 bildet das geheimnisvolle Zusammenspiel von Transzendenz (Hervorgehen aus dem Mund Gottes) und Immanenz (Einwohnung in Jakob/Israel) und damit die Kondeszendenz der göttlichen Weisheit ab. Dieser Weg beginnt – der Struktur 45

Zu V. 3 – 8 als Stanze, die durch den Aspekt der Bewegung (V. 3: „aus dem Mund des Höchsten . . .“;  V. 8: „in Jakob/Israel . . .“) zusammengehalten wird, siehe auch GILBERT, e´loge 330f.

Gottes Weisheit in Jerusalem

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von Gen 1,1– 2,4a (V. 3 – 5!) und Ps 104 (V. 1 – 4!) entsprechend 46 – ,oben’, d. h. „in den Höhen“ // „auf einer Wolkensäule“ (V. 4),47 wo die Weisheit zuerst „Wohnung nimmt“ (kataskhnoyÄn ≅ ñkÅ w ÏÄ, vgl. V. 8b), um von dort aus in vertikaler Richtung (Komposita mit kata-) den Weg über den Horizont („Kreis des Himmels“) nach ,unten’ bis zum Abyssos („Tiefe der Abgründe“) und weiter in horizontaler Richtung bis zu allen Völkern der Erde zu nehmen (V. 5 – 6a/V. 6b). Und er kommt schließlich, weil die „Ruhe“ (aÆnaÂpaysiw ≅ hxÄ UnmÂ) bei keinem dieser Völker gefunden wird (V. 7),48 an einem Ort zum Ziel, der aufgrund des Zusatzes „in Jakob // in Israel“ das Spezifikum dieser Traditionsbildung ausmacht, insofern er gegenüber Spr 8,30f (vgl. „bei den Menschen“ V. 31b) die Korrelation von Weltschöpfung und Israel-Geschichte 49 ins Zentrum rückt. „Damit ist bei Ben Sira und im Weisheitsdenken Israels überhaupt zum ersten Mal der Schritt auf eine Lokalisierung und Eingrenzung der eben noch universal waltenden Weisheit hin getan.“ 50 Die präexistente Weisheit (V. 9) ist jetzt im „heiligen Zelt“ auf dem Zion wirksam, wo sie dem Höchsten dient und so zu ihrer „Ruhe“ kommt (V. 10f). Abschließend werden die Themen von V. 7f (Israel als Volk Gottes, Erbbesitz) durch die inclusio von V. 12 wieder aufgegriffen: 46 47

48

Zum Vergleich zwischen Ps 104 und Sir 24 siehe HOSSFELD, Schöpfungsfrömmigkeit 132. Unter Hinweis auf Sir 24,9 („vor aller Zeit“); Ex 25,8 – 10 und 26,30 fragt MARBÖCK, Gottes Weisheit 79 mit Anm. 21, meines Erachtens zu Recht, ob „vielleicht sogar angedeutet [ist], daß sie [scilicet die Weisheit] im himmlischen Modell des Heiligtums gewohnt hat, das in Zelt und Tempel in Israel Wirklichkeit wird“, siehe dazu im Folgenden. Vgl. äthHen 42,1 – 3, wo die Weisheit allerdings wieder an ihren himmlischen Ort zurückkehrt, weil sie keinen Ort in der Welt findet (vgl. äthHen 84,3: die Weisheit als Thronbeisitzerin Gottes): „1 Die Weisheit fand keinen Platz, wo sie wohnen konnte, da hatte sie eine Wohnung in den Himmeln. 2 Die Weisheit ging aus, um unter den Menschenkindern zu wohnen, und sie fand keine Wohnung; die Weisheit kehrte an ihren Ort zurück und nahm ihren Sitz unter den Engeln. 3 Und die Ungerechtigkeit kam hervor aus ihren Kammern: die sie nicht suchte, fand sie, und wohnte unter ihnen, wie der Regen in der Wüste und wie der Tau auf dem durstigen Land“ (Übersetzung UHLIG, Henochbuch 584; siehe dazu auch GESE, Weisheit 231, und LÖNING /ZENGER, Anfang 107ff ).

49 50

Zur Figur der „entschwundenen“ Weisheit siehe noch 4 Esra 5,9f und syrBar 48,36. Die Aussage vom Erscheinen der Weisheit (?) auf Erden und ihrem Aufenthalt unter den Menschen in Bar 3,38 dürfte ein frühchristlicher Zusatz sein, siehe dazu SCHIMANOWSKI, Weisheit 63f, und STECK, Baruch 53f. Vgl. oben. Zur „Weisheit in der Geschichte Israels nach dem Siraziden“ siehe den Exkurs bei MARBÖCK, Weisheit im Wandel 68ff. MARBÖCK, Weisheit im Wandel 62. GILBERT, e´loge 331, nennt den Weg der Weisheit V. 3 – 8 treffend „un mouvement de descente et de concentration“.

18

BERND JANOWSKI

9

proÁ toyÄ aiÆv Ä now aÆp’ aÆrxh Ä w eÍktiseÂn me kaiÁ eÏvw aiÆv Ä now oyÆ mhÁ eÆkliÂpv 10 eÆn skhnh Äì aëgiÂaì eÆnvÂpion ayÆtoyÄ eÆleitoyÂrghsa kaiÁ oyÏtvw eÆn Sivn eÆsthriÂxûhn 11 eÆn poÂlei hÆgaphmeÂnhì oëmoiÂvw me kateÂpaysen kaiÁ eÆn Ieroysalhm hë eÆjoysiÂa moy 12 kaiÁ eÆrriÂzvsa eÆn lav Äì dedojasmeÂnvì eÆn meriÂdi kyriÂoy klhronomiÂaw ayÆtoyÄ

9

„Von Ewigkeit her, am Anfang, erschuf er mich, und bis in Ewigkeit vergehe ich nicht.

Präexistenz und Ewigkeit  Sir 1,1.4

10 Im heiligen Zelt tat ich vor ihm Dienst, und so wurde ich auf Zion fest eingesetzt. 11 In der Stadt, die er gleicherweise liebt, ließ er mich ruhen, und in Jerusalem ist mein Machtbereich.

Kult im Tempel und Ruhen in der Stadt Jerusalem

12 Und ich schlug Wurzeln in einem Volk, dem Herrlichkeit verliehen ward, im Anteil des Herrn, in seinem Erbbesitz.“

Verwurzelung in Israel  inclusio V. 7f

Als Hintergrund für diese neue Form der Schekina-Theologie kommt nicht nur die alttestamentliche menuˆha¯h- und nah ala¯h-Tradition von Dtn ˙ ˙ priesterliche Scheki12,9f; 25,19 und Ps 132,7f.14,51 sondern auch die na-Tradition in Frage, für die – ebenso wie für Sir 24,1 – 22 – der Zusammenhang von Schöpfung und Tempel konstitutiv ist.52 Damit stellt die Weisheitstheologie von Sir 24 „eine überaus kühne, umfassende Verbindung alttestamentlicher Traditionen“ 53 dar, die G. T. SHEPPARD als „hermeneutical construct“ bezeichnet hat.54 Dieser Sachverhalt soll noch etwas vertieft werden. Wie ich an anderer Stelle gezeigt habe, hat sich die priesterliche Grundschrift (P g) in ihrer Verwendung von ñkÅ Ï wÄ + Subjekt JHWH/„Herrlichkeit JHWHs“/ „Wolke“ auf wenige, jedoch theologisch zentrale Texte beschränkt

51

52 53 54

Siehe dazu GESE, Johannesprolog 182f; GESE, Weisheit 228; MARBÖCK, Weisheit im Wandel 68ff; MARBÖCK, Gottes Weisheit 80, und SCHOLTISSEK, Sprache 102. Zur deuteronomisch/deuteronomistischen „Ruhe“-Konzeption siehe BRAULIK, Konzeption. In diese Richtung gehen offensichtlich auch die Andeutungen bei MARBÖCK, Weisheit im Wandel 64; MARBÖCK, Gottes Weisheit 79f, vgl. GESE, Weisheit 228. MARBÖCK, Gottes Weisheit, 85. Siehe dazu SHEPPARD, Wisdom 12ff.159f.

Gottes Weisheit in Jerusalem

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(Ex 24,16; 25,8; 29,45f; 40,35).55 Wichtig für deren Verständnis ist die Beachtung ihres jeweiligen Ortes im Gesamtaufriss der priesterlichen wÄ -Aussagen Ex Sinai-Geschichte (Ex *19,1– 40,35P g).56 Während die ñkÅ Ï 24,16 und Ex 40,35 jeweils in den Rahmenstücken Ex 19,1 + 24,15b – 18aa (Gegenwart der JHWH-Herrlichkeit auf dem Sinai) und Ex 40,17 + 40,34f (Gegenwart der JHWH-Herrlichkeit auf dem Begegnungszelt) begegnen, gehören Ex 25,8 und Ex 29,45f zum Mittelstück (Ex *25,1 – 39,43: Heiligtumsbau) der priesterschriftlichen Sinai-Geschichte. Hier wiederum bildet die JHWH-Rede Ex 29,43 – 46 den sachlichen Höhepunkt: 43a b

Dort werde ich den Israeliten begegnen und mich als heilig erweisen in meiner Herrlichkeit:

44a b

Ich werde das Begegnungszelt und den Altar heiligen und Aaron und seine Söhne werde ich heiligen, dass sie mir als Priester dienen. 45a Und ich werde inmitten der Israeliten wohnen b und ich werde ihnen Gott sein (BF). 46ab Und sie werden erkennen (EF), dass ich JHWH, ihr Gott, bin (SF), der sie aus dem Land Ägypten herausgeführt hat (HF), ag um in ihrer Mitte zu wohnen. b Ich bin JHWH, ihr Gott (SF).

Diese JHWH-Rede stellt „eine pointierte Zusammenfassung der Gedanken von P über den Sinn des gesamten Heiligtums samt seiner Priesterschaft“ 57 dar. Denn dieses Zeltheiligtum, dessen himmlisches „Modell, Urbild“ (tinÇ b TÅ) Mose auf dem Sinai gezeigt wird (Ex 24,15b – 18aa) und dessen Bauanweisungen Ex 26* detailliert entfaltet, ist nach P g der irdische Ort, an dem JHWH inmitten seines Volkes „wohnen“ (Ex 25,8) oder – wie Ex 29,43 – 46 formuliert – an dem er den Israeliten „begegnen“, ihnen „sich offenbaren“ (V. 43) will. Dabei führt in Ex 29,43 – 46 die thematische Linie vom dyÅu´n „begegnen, sich offenbaren“ (V. 43) über das w Ï DÈqÇ „heiligen“ (V. 44) zu den ñkÅ w ÏÄ-Aussagen in V. 45a und V. 46ag, denen mit ihren formelhaften Wendungen (eingliedrige Bundesformel: BF, Erkenntnisformel: EF, Selbstvorstellungsformel: SF, Herausführungsformel: HF) eine rahmende Funktion zukommt. Mit diesem Stilmittel hat die Priesterschrift erreicht, dass nicht das Wohnen

55 56 57

Siehe dazu JANOWSKI, Tempel; ferner OWCZAREK, Vorstellung, und DOHMEN, Exodus 273f.399ff. Siehe dazu und zum thematischen Zusammenhang von Ex 29,45f mit Gen 17,7f und Ex 6,6f ausführlicher JANOWSKI, Sühne 195ff.303ff.328ff.356f. KOCH, Priesterschrift 31.

20

BERND JANOWSKI

JHWH in Israel als solches, „sondern – und damit führt P g das Wohnen Jahwes auf seinen tiefsten Bedeutungsgehalt zurück[. . .] – die Vorstellung von Jahwe als dem Gott Israels die eigentliche Sinnspitze von Ex 29,45.46 bildet“.58 Schlägt man nun von dieser Sinnmitte der priesterlichen SinaiGeschichte einen Bogen zu der die Sinai-Theophanie abschließenden Darstellung in Ex 40,17.34f,59 so wird deutlich, dass mit dieser ,Besitzergreifung’ des Heiligtums durch die JHWH-Herrlichkeit das auf dem Sinai begonnene Geschehen der Gott-Mensch-Begegnung (Ex 24,15b – 18aa) zu seinem (vorläufigen) Abschluss kommt: Indem die „Herrlichkeit JHWHs“ ihren Erscheinungsort vom Sinai zum fertiggestellten Ç „Begegnungszelt“ (dyÈ u m lhÃÊ a) verlagert, repräsentiert dieses von nun an – gleichsam als der ,Sinai auf der Wanderung’ (B. JACOB) – den Ort der Offenbarungsgegenwart JHWHs in Israel. Ebenso wichtig für Sir 24,1 – 22 wie die ñkÅ w ÏÄ-Aussagen von Ex 29,45f ist die schöpfungstheologische Dimension der priesterlichen Sinai-Geschichte. Diese Dimension zeigt sich vor allem an der strukturellen Entsprechung zwischen der priesterlichen Schöpfungsgeschichte (Gen 1,1 – 2,4a) und der priesterlichen Sinai-Geschichte (Ex *16,1 – 40,35), die jeweils von einem Sieben-Tage-Schema geprägt sind (Gen 1,3 – 31: 6 Tage/Gen 2,2f: 7. Tag bzw. Ex 24,*15b – 18aa: 6 Tage  7. Tag).60 Dieser Sachverhalt weist darauf hin, dass Ex *25,1 – 39,43 als der kompositorisch zentrale Abschnitt der priesterlichen Sinai-Geschichte – der die Anweisungen zum Bau des Heiligtums (Ex 25,8a.9*; *26,1– 27,8) und die Ankündigung vom „Wohnen“ JHWHs inmitten der Israeliten (Ex 29,*43 – 46,61 vgl. 25,8b) zum Thema hat – die Konkretisierung des Endes der priesterlichen Schöpfungsgeschichte sein will. Damit kommt die in der Schöpfung grundgelegte Hinwendung Gottes zur Welt zur Entfaltung – und zwar als Hinwendung JHWHs zu Israel oder mit den Worten der Priesterschrift: als „Wohnen“ (ñkÅ w ÏÄ) JHWHs inmitten der Israeliten. Das ist nun auch der für Sir 24,1 – 22 entscheidende Gesichtspunkt: Wie nach der Priesterschrift erst vom Sinai her erkennbar wird, was mit Gottes Schöpfungshandeln „am Anfang“ intendiert war – nämlich Gemeinschaft mit dem Menschen/mit Israel zu haben –, so besteht auch 58 59 60 61

WEIMAR, Untersuchungen 135; vgl. WEIMAR, Meerwundererzählung 227f, und GÖRG, dyÅ iÄ 706. Siehe dazu JANOWSKI, Tempel 224ff. Siehe dazu ausführlicher JANOWSKI, Tempel 232ff.237ff. Siehe dazu oben.

Gottes Weisheit in Jerusalem

21

nach Sir 24,1– 22 der tiefste Sinn des Wegs der göttlichen Weisheit in der Zuwendung zur Schöpfung (V. 5f ), die in ihrer „Einwohnung“ in Jakob/Israel (V. 8) ihr Ziel erreicht. Mit diesem Konzept, das Schöpfung und Geschichte integriert und damit der im Hellenismus längst in Gang befindlichen, folgenreichen Diastase von Schöpfung und Offenbarung, von „geistiger Weltdurchdringung und transzendenter Offenbarung“ 62 entgegentritt,63 erreicht die alttestamentlich-frühjüdische Weisheitstheologie eine gedankliche Tiefe, die ihresgleichen sucht. Es ist darum alles andere als verwunderlich, dass gerade dieses Weisheitskonzept im Urchristentum aufgegriffen wird, um das Geheimnis der Inkarnation auszusagen.

3. Zusammenfassung und Ausblick Das Selbstlob der Weisheit Sir 24,1– 22, so können wir unsere Überlegungen zusammenfassen, stellt eine überaus kühne Synthese und zugleich Zuspitzung der vorexilischen und exilisch-nachexilischen Schekina-Theologie(en) dar. Während die Schekina-Theologie der vorexilischen Zeit einen tempel- bzw. zionstheologischen Hintergrund hatte (Jes 8,18; Ps 46,5f; Dtn 12,5.11; 14,23f; 16,2.6.11 und öfter; prophetische Kritik in Am 5,17; Mi 3,11 und öfter), geschah in der Schekina-Theologie der Exilszeit insofern ein Umbruch, als sie jetzt eine nationale, auf die Restitution Israels als Volk Gottes bezogene, gleichsam ,ekklesiologische’ Komponente erhielt (Ps 74,1f; Ez 43,7.9; Ex 25,8; 29,45f; 1 Kön 6,11–13, vgl. Ex 33,5 und öfter). In persischer Zeit trat dann mit dem Bau des Zweiten Tempels der Heiligtumsbezug wieder in Erscheinung, ohne dass der Israel-Bezug zurückgenommen wurde (Sach 2,9.14f; 8,3; Joe¨l 4,17.21; Ps 135,21 und öfter). Ein für die urchristliche Profilierung des Themas (vgl. Lk 17,20f; Joh 1,14; Off 21,3 und öfter) entscheidender Schritt wurde schließlich in hellenistischer Zeit mit dem Theologumenon der Einwohnung der Weisheit in Jakob/Israel bzw. auf dem Zion getan (Sir 24,7f.9 –12, Vorläufer in Ijob 28,20 – 28 und Spr 8,22 – 31), für das die Integration von Weltschöpfung und Heilsgeschichte, d. h. Gottes „Zuwendung zur Schöpfung – insbesondere zu Israel“,64 charakteristisch ist.

62 63 64

GESE, Weisheit 230. Vgl. MARBÖCK, Gottes Weisheit 86, und ausführlich KAISER, Anknüpfung. MARBÖCK, Gottes Weisheit 85 (Kursive im Original).

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Auf der anderen Seite bildet Sir 24,1 – 22 eine traditionsgeschichtliche Brücke zu den johanneischen Immanenzaussagen 65 und hier besonders zur Inkarnationschristologie des Johannes-Prologs: KaiÁ oë loÂgow saÁrj eÆgeÂneto kaiÁ eÆskhÂnvsen eÆn hëmiÄn kaiÁ eÆûeasaÂmeûa thÁn doÂjan ayÆtoyÄ doÂjan vëw monogenoyÄw paraÁ patroÂw plhÂrhw xaÂritow kaiÁ aÆlhûeiÂaw Und das Wort wurde Fleisch und wohnte unter uns,66 und wir sahen seine Herrlichkeit, eine Herrlichkeit als des Einziggeborenen vom Vater, voll Gnade und Wahrheit. (Joh 1,14)

Wie im Alten Testament die Vorstellung von der Einwohnung JHWHs auf dem Zion unter den Israeliten oder in Jerusalem mit dem Leitverb ñkÅ w ÏÄ ausgedrückt wird, so wird auch im Johannes-Prolog 67 jene Bewegung des Logos von seinem Sein bei Gott/in der Schöpfung (1,1 – 3) hin zu seiner spezifischen Anwesenheit unter den Menschen als „wohnen/Wohnung nehmen“ ( skhnoyÄn ≅ ñkÅ w ÏÄ) 68 bezeichnet. Und wie im Alten Testament wird das, was die Gegenwart Çdes göttlichen Logos kennzeichnet, als dessen „Herrlichkeit“ (doÂja ≅ du bKÄ) bestimmt. Diese „sehen“ die Wir und erkennen darin die Gegenwart des lebendigen Gottes, der sich in seinem Sohn inkarniert hat.69 Jesus, so schreibt der jüdische Religionsphilosoph M. WYSCHOGROD, „diese Knechtsgestalt, dieser verachtete, gekreuzigte Jude, war nicht einfach Mensch, sondern in ihm konnte die Gegenwart Gottes entdeckt werden. Die Kirche hielt an diesem Glauben fest, weil sie an diesem Juden festhielt, an seinem Fleisch und nicht nur an seinem Geist, an seinem jüdischen Fleisch am Kreuz, an einem Fleisch, in dem Gott gegenwärtig war, inkarniert, die Welt des Menschen durchdringend, Mensch werdend“.70 65 66

67

68 69 70

Vgl. SCHOLTISSEK, Sprache 102f. HOFIUS, Struktur 22 mit Anm. 132, übersetzt ingressiv: „nahm Wohnung“; SCHWINDT, Gesichte 409, plädiert demgegenüber für ein Ineinander von ingressivem („nahm Wohnung“) und komplexivem („wohnte“) Bedeutungsaspekt. Zu den hier interessierenden Aussagen des Johannes-Prologs siehe GESE, Johannesprolog 152ff; GESE, Weisheit 243ff; THEOBALD, Anfang 102ff; THEOBALD, Gott 79ff; MARBÖCK, Gottes Weisheit 86f; SCHIMANOWSKI, Weisheit 53ff; HOFIUS, Struktur 1ff; MÜLLER, Menschwerdung 40ff; LÖNING /ZENGER, Anfang 90ff; SCHOLTISSEK, Sprache 189ff; THYEN, Johannesevangelium 88ff; PAROSCHI, Incarnation 111f; SCHWINDT, Gesichte 397ff, und andere. Siehe dazu MICHAELIS, skhnoÂv; BÜHNER, skhnoÂv; HOFIUS, Struktur 22 mit Anm. 132; THYEN, Johannesevangelium 93f, und andere. Vgl. HOFIUS, Struktur 22f. WYSCHOGROD, Inkarnation 26.

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Ob man die Menschwerdung des Logos im Sinne einer „Ersetzung“ des Tempels durch Christus oder als „Vollendung“ des alttestamentlichen Offenbarungsgeschehens versteht (für beide Deutungen gibt es prominente Vertreter) – festzuhalten bleibt, dass die Gegenwart Gottes im fleischgewordenen Logos ihre ursprüngliche Bindung an den Tempel/Kult, die das Kennzeichen der alttestamentlichen Schekina-Theologie ist, transzendiert und in Jesus Christus menschliche Gestalt angenommen hat.71 Darin liegt das Neue der johanneischen Inkarnationschristologie, die aber – bei aller Differenz – ohne den Rekurs auf die alttestamentliche Schekina- und die frühjüdische Weisheits-Theologie nicht zu verstehen ist.72 Dieser Bezug von Joh 1,14 zum Alten Testament (und zum Frühjudentum) kann allerdings, wie vor allem H. SEEBASS hervorgehoben hat, nur als ein dialektischer bezeichnet werden: „Dies Wort [scilicet Joh 1,14], so scheint mir, ist überhaupt nur verständlich, wenn man es in seinem dialektischen Bezug zum Alten Testament sieht. Als wollte es all das in einer Formel, besser noch in einem Lehrsatz zusammenfassen, [. . .] daß der Gott der Bibel nur in Bezug zu seinen Menschen erkennbar sein will. Ineins damit aber unterscheidet es sich von allen nur denkbaren Sätzen des Alten Testaments, weil dies von keinem seiner Großen sagen könnte: das Wort ward Fleisch. Das Wort geht also einerseits über das alttestamentlich Denkbare in schockierender Weise hinaus, weil es Gott in einem ungeheuer eindeutigen Bezug zu einem ganz bestimmten Menschen sieht, in dem das Wort Fleisch ward. Andererseits haftet es gerade mit seiner Grundvorstellung ganz im Gottesverstehen des Alten Testaments“.73

Die eigentliche Aussageabsicht von Joh 1,14 dürfte darin zu sehen sein, dass sich der Logos, der im Anfang bei Gott war (Joh 1,1f), erniedrigt 71

72

73

Darin liegt die differentia specifica zwischen Joh 1,14 und der alttestamentlich-frühjüdischen Schekina-Theologie, vgl. SCHOLTISSEK, Sprache 91: „Nach alttestamentlichem Zeugnis wohnt Gott in der Höhe bzw. im Himmel und auf dem Zion bzw. inmitten seines Volkes (vgl. Jes 33,5; Ps 2,4; 9,12; Tob 5,17; die Bundesformel), aber nicht im Menschen“, vgl. FRANKEMÖLLE, Frühjudentum 199, und SCHWINDT, Gesichte 409. Von der Immanenz Gottes im Menschen spricht zum ersten Mal TestXII: TestDan 5,1; TestJos 10,2 und TestBenj 6,4, siehe dazu SCHOLTISSEK, Sprache 98f.191, und zur Sache im Folgenden. Zu den motivlichen Querverweisen zwischen dem Johannes-Prolog und frühjüdischen Weisheitstexten siehe THEOBALD, Anfang 102ff. Speziell zu der These, dass die Logostheologie Philos von Alexandrien eine Brücke zur neutestamentlichen Christologie darstellt, siehe zuletzt FRANKEMÖLLE, Frühjudentum 186ff, der im Übrigen ebenfalls an der diesbezüglichen Differenz zwischen Frühjudentum und Urchristentum festhält, vgl. unten Anm. 74. SEEBASS, Gott 50, vgl. 217f, ferner SEEBASS, Theologie 45; MÜLLER, Menschwerdung 50f, und andere.

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hat und Mensch geworden, d. h. in die volle Kreatürlichkeit des Menschseins eingetreten ist.74 Nach rabbinischem Verständnis nimmt Gott zwar einzelne Züge einer irdischen Existenz an, doch ist er nie in einer endgültigen Weise „Fleisch geworden“ und hat so „unter uns Wohnung genommen“.75 Das aber ist die Sinnspitze von Joh 1,14. Der göttliche Schöpfungslogos hat in einem geschichtlich begrenzten Leben, in Jesus dem Christus, seine eschatologische Gestalt gefunden, die als „Herrlichkeitserscheinung“ offenbar wurde, indem sie „unter uns Wohnung nahm“.76 Das Sehen dieser Herrlichkeit wird vom Text als Wahrnehmung der im Sohn vollkommen repräsentierten Offenbarung des Vaters beschrieben. Für das Judentum ist diese Zuspitzung nicht akzeptabel, weil das Christentum die „jüdische Tendenz zur Räumlichkeit“ 77 so zugespitzt hat, dass sie eine „körperliche Form“ 78 annimmt. Damit wird die alttestamentliche Schekina-Tradition, die schon mit Sir 24,1– 22 eine umfassende Transformation erfahren hatte, noch einmal transformiert, indem Jesus Christus zum fleischgewordenen Wort Gottes wird, das „unter uns wohnte“.

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74

75 76 77 78

Vgl. FRANKEMÖLLE, Frühjudentum 199: „Die in den ntl Texten behauptete exklusive Konzentration auf Jesus Christus bleibt der unaufhebbare Dissens zwischen christlichem und jüdischem Glauben, letztere auch in seiner griechischen Interpretation durch Philon und durch die Weisheitstheologen.“ Vgl. THOMA, Inkarnation. Vgl. BÜHNER, skhnoÂv, ferner THEOBALD, Anfang 53ff.118ff. WYSCHOGROD, Inkarnation 22. WYSCHOGROD, Inkarnation 22.

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The Portrait of Samuel in Hebrew Ben Sira 46 :13 – 20 JEREMY CORLEY 1. Introduction One of the major figures celebrated in Ben Sira’s Praise of the Ancestors is the prophet Samuel. Although the sage bases the passage on selected portions of 1 Sam 1 – 12 and 1 Sam 28, he rarely copies the biblical text exactly but chooses instead to emphasize a few main aspects. As LEO PERDUE observes, Sir 46 :13 – 20 presents Samuel as “a prophet, a nazirite, a priest, a judge who is both a military leader and an arbiter, and an intercessor“.1 The Cairo Genizah manuscript B contains about two-thirds of the Hebrew text of Sir 46 :13 – 20.2 Despite serious text-critical problems, most of the first and third stanzas are preserved, and we shall attempt to reconstruct the rest of the Hebrew with the help of the major commentaries. In a remarkable way, the Hebrew text of Sir 46 :13 – 20 agrees with an important non-Masoretic reading of 4QSam a in the designation of Samuel as a nazirite (1 Sam 1: 22; Sir 46 :13). However, by omitting much of the opening verse, the Greek version eliminates the references to Samuel as a nazirite and as a priest.

2. Poetic Features of Sirach 46 :13 – 20 From a poetic viewpoint, the poem on Samuel (46 :13 – 20) belongs with the brief portrayal of the judges (46 :11 –12), which follows the description of Joshua and Caleb (46 :1 – 10). This placing of Samuel with the 1 2

PERDUE, Ben Sira 145. Hebrew text in BEN-HAYYIM (ed.), Book 58; BEENTJES, Book 83; Greek text in ZIEGLER, Sapientia 344 – 345; Syriac text in CALDUCH-BENAGES et al., Wisdom 250 – 253. My restorations of the Hebrew text generally follow SMEND, Weisheit (hebräisch) 52 – 53; SEGAL, Se¯per 321; or SKEHAN /DI LELLA, Wisdom 517 – 518.

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judges is fitting, since Samuel was the last and most famous of the judges (1 Sam 7:15). As a whole, the minipoem on the judges and the poem on Samuel combine to make a 16-line passage (46 :11– 20), marked off with a double inclusio.3 Then after the portrait of Samuel there is a one-line mention of the prophet Nathan, followed by 16 bicola devoted to David (47: 2 –11) and a further 16 bicola dedicated to Solomon (47:12 – 22). Thus, the length of 16 bicola in the poem on the judges and Samuel (46 :11– 20) is significant, since it matches the length of the poem on David (47: 2 –11) and the passage on Solomon (47:12 – 22).4 Ben Sira’s poem on Samuel neatly follows the human lifecycle, since it begins with his birth (“his mother’s womb“, 46 :13b) and ends with the aftermath of “his death“ (46 : 20a). The poem is unified by the inclusio of the Hebrew term “prophecy“ (“in prophecy“ in 46 :13c and 46 : 20c).5 Further inclusios are provided by the terms “kingship“ (46 :13e) and “king“ (46 : 20b), as well as the verb “anointed“ (46 :13f ) and the adjectival noun “anointed one“ (46 :19b). In addition, if my reconstruction is correct, there is another inclusio with “people“ in 46 :13a (“his people“ in the Genizah Hebrew) and in 46 : 20d (“of the people“ in the Greek). The poem may be divided into three stanzas, of which the first and third are marked off by poetic features.6 The first stanza (46 :13 – 15), dealing with Samuel’s birth and achievements, has internal rhyme in its opening bicolon (“his people“ in 46 :13a; “his mother“ in 46 :13b). While the second stanza (46 :16 –18), concerning Samuel’s intercession at Mizpah, has fewer sound patterns, the third stanza (46 :19 – 20), on Samuel’s death, has internal rhyme and end-rhyme in its opening bicolon (“his resting“ and “his bed“ in 46 :19a; “his anointed“ in 46 :19b).

3

4 5

6

First inclusio = verb awn, “lift up“ (“was not lifted up“ in 46 :11b; “and he lifted up“ in 46 : 20c); second inclusio = preposition irxa, “after“ (“from after“ in 46 :11c; “after“ in 46 : 20a). CORLEY, Structure 61. BEENTJES, Prophets 214. There is conspicuous alliteration with the letter nun: rizn (46 :13c); haubn (prefaced by a preposition in 46 :13c, 20c); Õidign (46 :13f ); wrdn (46 :15a, 20a); ydun (as reconstructed in 46 :15b); ñman (46 :15b); ymwn (46 :17b); Õibicn (in a construct form in 46 :18a); uxun (46 :19a); Õlyn (46 :19c). The division into three stanzas follows MARBÖCK, Samuel 208.

The Portrait of Samuel in Hebrew Ben Sira 46 :13 – 20

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3. Samuel’s Birth and Achievements (46 :13 – 15) uma ñjbm lauwmh ñhkmu jpuw laumw Õy ly Õidign xwmiu bqyi ilha dqpiu ñman ydun uirbdbu 13a b c d e f 14a b 15a b

uhwuy buhau umy dbkn haubnb iii rizn tklmm ñikh la rbdb hdy huc iii trutb hzx wrdn utnumab

Honored by his people and beloved of his Maker,7 The one dedicated from his mother’s womb, Nazirite of YHWH in prophecy, Was Samuel, judge and officiating priest. By the [word] 8 of God he established the kingship, And he anointed rulers over the people. By the [instruction of YHWH he comman]ded the congregation, And he visited the tents 9 of Jacob. For [his faithfulness he was s]ought out as a seer, And in his words he was known to be trustworthy.10

While the Genizah manuscript calls Samuel “friend of his people and acceptable to his Maker“ (46 :13a), most commentators reconstruct a presumed original text form, because the Hebrew reading in 46 :13a is not exactly reflected in the diverse versions.11 If my reconstruction of 46 :13a is correct (“honored by his people and beloved of his Maker“; cf. 1 Sam 2 : 26), the portrayal of Samuel echoes the picture of Moses in Sir 45 :1, where he is called “beloved of God and human beings“.12

7

8 9 10 11

12

The reconstruction of 46 :13a (combining elements of H and G and S) follows SMEND, Weisheit (erklärt) 445. In this article, Sir 46 :13a refers to the first colon in Sir 46 :13, while 46 :13f refers to the sixth colon in 46 :13 (not 46 :13 – 14). In my textual comments, H B = Hebrew manuscript B; G = Greek; S = Syriac; L = Latin. In the English translation, italics indicate an emended text based on the versions, while square brackets [thus] indicate lacunae in the Hebrew, and double square brackets [[thus]] indicate a conjectured lost text in 46 :16d. All biblical translations (including Ben Sira) are mine unless otherwise noted. Restoration of lacunae in 46 :13e, 14a, 15a follows SEGAL, Se¯per 321, apart from restoring “instruction of YHWH“ rather than “command of YHWH“ in 46 :14a. This correction follows LE´ VI, L’Eccle´siastique 84; SMEND, Weisheit (erklärt) 445; SEGAL, Se¯per 322; SKEHAN /DI LELLA, Wisdom 518. This correction of 46 :15b follows SKEHAN /DI LELLA, Wisdom 518. The Syriac text omits 46 :15. S reads: “. . . and their praises for all the people. And beloved by his Creator“, and the manusripts of G have: “. . . of their glorified ones. Beloved by his Lord“. G may be emended to read: “Glorified by human beings, beloved by his Lord“ (ZIEGLER, Sapientia 343). Other reconstructions of H include: “Beloved of his people and acceptable to his Maker“ (SEGAL, Se¯per 321); “Honored among people, dear to his Maker“ (SKEHAN /DI LELLA, Wisdom 516). On the sage’s portrait of Moses see WITTE, Mose.

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Whereas the Hebrew text has two bicola in 46 :13a – d, the Greek text has a much shorter form: “Beloved by his Lord, Samuel, prophet of the Lord“ – before referring to the establishment of the monarchy as in the Hebrew of 46 :13ef. However, at the end of the description of the judges, the Greek manuscripts add the phrase “of their glorified ones“.13 The absence of much of 46 :13a – d from the Greek text may be due to a combination of three reasons: haplography, confusion about the opening of a new poetic unit, and ideological factors. In first place, haplography probably occurred between lauwmh (46 :13b) and laumw (46 :13d).14 The second reason for the Greek confusion here seems to be the translator’s misunderstanding of Ben Sira’s poetic format when extra phrases intervene before the naming of a new character in the Praise of the Ancestors.15 In third place, perhaps ideological factors were at work, whereby some aspects of the description of Samuel (e. g., as a nazirite and a priest) were deliberately amended in the grandson’s translation or by later copyists.16 Sir 46 :13b calls Samuel “the one dedicated from his mother’s womb“. There is a clever Hebrew wordplay between lauwmh (“the one dedicated“: 46 :13b) and the name laumw (“Samuel“: 46 :13d).17 The actual form lauwmh is an unusual pu al participle. The suggested meaning “the one dedicated“ 18 is deduced by analogy with the qal passive participle in 1 Sam 1: 28, where Samuel is described as “dedicated“ (luaw) to YHWH. In effect, the qal passive participle is equivalent there to the passive of the hiph il verb “hand over (in response to a request)“; hence the translation “dedicated“. The hiph il verb appears in the first part of 1 Sam 1: 28: “And I too have handed him over (uhtlawh) to YHWH; all the days that he lives, he is dedicated (luaw) to YHWH“. 13

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18

See ZIEGLER, Sapientia 343, for the correction: “Glorified by human beings“, a phrase that more fittingly introduces the portrait of Samuel; cf. SKEHAN /DI LELLA, Wisdom 517. SEGAL, Se¯per 321; MARBÖCK, Samuel 206. SKEHAN /DI LELLA, Wisdom 517. Similarly, the opening of the Greek depiction of the high priest Simeon lacks the Hebrew phrase: “Greatest of his brothers and splendor of his people“ (50 :1a). Instead, a corresponding phrase is applied to Joseph in the Greek of 49 :15: “Beloved of his brothers, support of the people“. A comparable confusion marks the beginning of the portrayal of Moses in some Greek manuscripts of 44 : 23 – 45 :1. PETRAGLIO, Libro 209 – 210. SMEND, Weisheit (erklärt) xlii. Elsewhere in the Praise of the Ancestors Ben Sira plays on the names of characters: 46 :1 speaks of the great “deliverance“ (hyuwt) in the days of Joshua (ywuhi), while 48 :17 declares that Hezekiah (uhiqzxi) “fortified“ (qzx) his city. So SEGAL, Se¯per 321.

The Portrait of Samuel in Hebrew Ben Sira 46 :13 – 20

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The logic of 1 Sam 1: 27– 28 seems to be that since God has kindly granted Hannah’s request, she will now respond generously by handing her son back to him for service at the sanctuary. However, it is also possible that the pu al participle in 46 :13b means “asked for“, and hence “obtained by request“. The reference in Sir 46 :13b in that case is to Hannah’s intense prayer for a son in 1 Sam 1:11, where 4QSam a preserves a longer text.19 It is also noteworthy that the participle in Sir 46 :13b echoes the sound of the name Saul (luaw = “asked for“, cf. 1 Sam 12 :13), even though Ben Sira does not actually name the disfavored king here (or in 46 :19 – 20). When 46 :13b presents Samuel as “the one dedicated from his mother’s womb“, there is a general resemblance to the prophetic call of Jeremiah: “And he from the womb was formed as a prophet“ (Sir 49 : 7; cf. Jer 1: 5). More specifically, the phrase “from his mother’s womb“ suggests a contrast with Samson’s declaration in Judg 16 :17: “A razor has not come upon my head, because I have been God’s nazirite from my mother’s womb“ (cf. Judg 13 : 5, 7). While Ben Sira celebrates Samuel as a proper nazirite (46 :13c), there is an implied contrast with Samson who broke all three stipulations of the nazirite vow, as listed in Num 6 :1–12.20 Unlike Samuel, Samson was evidently not a faithful nazirite, and so he is not named as praiseworthy in Sir 46 :11 – 12. Since the juxtaposition of the stories of Samson and Samuel in the Hebrew Former Prophets may have been intended to highlight the difference between the two figures, Ben Sira’s phraseology in 46 :13cd (“nazirite“ and “judge“) may hint at his recognition of this contrast. In calling Samuel a nazirite, Sir 46 :13c agrees with the explicit statement made by Hannah in 1 Sam 1: 22 according to the 1 st-century a B.C.E. manuscript 4QSam : “[And] I will [gi]ve him as a nazirite for ever all the days of [his life]“.21 Though this plus is unattested in the

19

20

21

The qal verb also refers to Hannah’s praying in 1 Sam 1:17, 20, 27, but whereas 1 Sam 2 : 20 MT has the qal verb, the hiph il form (so 4QSam a ) is to be preferred in that instance. While the name Saul means “asked for (from God)“, the biblical narrative plays on the fact that Saul is the king “asked for“ by the people (1 Sam 8). Prohibition of alcohol and grapes (Num 6 : 3 – 4; cf. Judg 14 :10, 17); prohibition of cutting hair (Num 6 : 5; cf. Judg 16 :19); prohibition of approaching a corpse (Num 6 : 6 –7; cf. Judg 15 : 8, 15). See CRENSHAW, Samson 129 – 130; BLENKINSOPP, Structure. ULRICH, Qumran Text 40; MCCARTER, Samuel 56; FIDLER, Wife’s Vow 382; CHEPEY, Nazirites 20 – 22 and 40 – 42.

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Masoretic Text (MT),22 the view that Samuel was a nazirite also appears in the Mishnah and Talmud (m. Naz. 9.5; j. Naz. 9.5; b. Naz. 66a).23 Although the MT of 1 Sam does not specifically call Samuel a nazirite, such a lifestyle is probably implied in Hannah’s promise before his birth: “No razor shall touch his head“ (1 Sam 1:11 MT; cf. Num 6 : 5). Following biblical precedent, Sir 46 :13cd notes that Samuel was both prophet and judge. The Hebrew word “in prophecy“ (haubnb) may have implications beyond the evident fact that Samuel was a “prophet“ (1 Sam 3 : 20). The context within the Praise of the Ancestors suggests a canonical emphasis in this expression, especially since Sir 46 – 49 alludes to all eight Hebrew books of the Former and Latter Prophets in their Hebrew canonical order.24 Thus, the book that bears Samuel’s name is included in the Former Prophets of the Hebrew Bible. Since the Book of Joshua also belongs to the Former Prophets, it is fitting that the figure of Joshua is also described with the same Hebrew word “in prophecy“ (46 :1). In 46 :13d Samuel is called by his biblical designation of “judge“, doubtless recalling 1 Sam 7:15: “And Samuel judged Israel all the days of his life.“ After being called “judge“ in 46 :13d, Samuel is then termed a “priest“ or “priestly officiant“ (ñhkm); the ambiguity in the understanding of the Hebrew term is indicated by my translation “officiating priest“. Possibly the pi el participle means “priestly officiant“, convey-

22

23

24

Mention of a nazirite is a late addition to the Hebrew text of 1 Sam 1 according to PISANO, Additions 21– 22. However, I regard the combined pre-Christian witness of the Qumran manuscript and Ben Sira (supported implicitly by the LXX and explicitly by the Talmud) as having priority over the MT, which seems here as elsewhere in 1 Sam to have shortened the original text. In his retelling of the story of Samuel (Antiquitates 5.10.3 § 347), Josephus implies that he is a nazirite through references to his hair and his drink: “And the woman [. . .] delivered him to Eli, dedicating him to God to become a prophet; so his locks were left to grow and his drink was water“ (THACKERAY /MARCUS, Josephus 155); cf. ULRICH, Qumran Text 165 – 166. In addition, 4QSam a may have had the term “nazirite“ in 1 Sam 1:11, where the Greek text has the Septuagintal hapax dotoÂw (“given one“); so ULRICH, Qumran Text 39 – 40. See MCCARTER, Samuel 61: “In spite of the loss of the specification of his Nazirite status in MT, postbiblical Jewish tradition remembered Samuel as a Nazirite, as reflected in the Hebrew fragments to Sir 46 :13 [. . .] and in the Talmudic tractate Nazir 9.5.“ Furthermore, the paralleling of “prophet“ and “nazirite“ in Amos 2 :11 may include a reference to Samuel, who was both prophet and nazirite, according to WALTERS, Hannah 412. GOSHEN-GOTTSTEIN, Ben Sira’s Praise 250 – 251. The term “prophecy“ has already appeared in the prologue to the Praise of the Ancestors (44 : 3): “Seers of everything in their prophecy.“

The Portrait of Samuel in Hebrew Ben Sira 46 :13 – 20

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ing the implication “not really a priest despite fulfilling a priestly role“,25 and with the intention of making a difference from the qal participle (ñhuk), used for instance to describe the high priest Simeon (50 :1). However, the pi el participle may well actually mean “priest“ (as understood by the Syriac here).26 Indeed, the pi el verb is used mostly of the Aaronic priesthood (as in Exod 28 : 35; 29 :1; Deut 10 : 6) without any derogatory implications, and Sir 45 :15 employs the pi el infinitive (ñhkl) to describe Aaron’s role in God’s service: “to minister and to officiate as priest to him“.27 It is surprising, however, that the MT of 1 Sam never uses the root ñhk (“be priest“) for Samuel’s activity. Admittedly, 1 Chr 6 : 32(27) affirms that Samuel was a Levite (though Ben Sira does not say so). The question could be asked whether Samuel’s activity fits the role of a Levite, or whether it bespeaks a priestly function. When the boy Samuel is depicted as ministering to YHWH as a young assistant of the priest Eli at Shiloh (1 Sam 2 :11), he could be seen as fulfilling the function of a Levite. Later the adult Samuel is reported as offering sacrifices (1 Sam 7: 9 –10; 9 :12 – 13; 16 : 5; cf. Sir 46 :16), which would typically be regarded as a priestly function.28 Although Deut 33 :10 may suggest the role of Levites in offering sacrifice, the Book of Deuteronomy elsewhere refers specifically to the priests among the tribe of Levi (Deut 17: 9, 18; 21: 5; 24 : 8; 31: 9).29

25

26 27 28

29

“Ben Sira [. . .] does not say of Samuel that he was a priest, but that he did perform priestly functions“; so SKEHAN /DI LELLA, Wisdom 518. Cf. SMEND, Weisheit (erklärt) 445; PETERS, Buch 398; SEGAL, Se¯per 322; BEENTJES, Prophets 213; MARBÖCK, Samuel 209. MACK, Wisdom 34; LEE, Studies 221; SAUER, Jesus Sirach 318; PERDUE, Ben Sira 145. In addition, the litany in the Genizah manuscript of Sir 51:12ix employs the verb for the activity of the Zadokite priests. Admittedly, there is discussion among the rabbis whether or not sacrificing makes someone a priest; see GINZBERG, Legends 228. On the sage’s view of the priesthood see STADELMANN, Ben Sira 56 – 138; OLYAN, Ben Sira’s Relationship; WRIGHT, Ben Sira. Although the associated verb “to minister“ (trwl) appears in 1 Sam 2 :11, 18; 3 :1, the refusal of the MT of 1 Sam to call Samuel a “priest“ may be to separate him intentionally from the doomed house of Eli (1 Sam 2 : 27– 36; 14 : 3; 1 Kgs 2 : 27), as well as from the rising house of Zadok. In place of a descendant of Eli, the prophecy in 1 Sam 2 refers to the coming of a “faithful priest“ (1 Sam 2 : 35), presumably a reference to Zadok. It may be because Samuel is not a Zadokite that his status as a priest is not affirmed in the MT of 1 Sam, even though he performs some functions generally regarded as priestly (such as sacrificing).

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It is very possible that in 46 :13d (as in 46 :16a) Ben Sira was influenced by Ps 99 : 6, which places Samuel in parallel to the priestly figures of Moses and Aaron: “Moses and Aaron were among his priests, and Samuel was among those who called on his name; they were calling on YHWH, and he himself would answer them.“ While Sir 46 :13d seems to recall parts of Ps 99 : 6, Pseudo-Philo specifically quotes the verse in its reworking of the Song of Hannah (Liber Antiquitatum Biblicarum 51: 6): “Asaph prophesied in the wilderness about your son, saying, ’Moses and Aaron were among his priests, and Samuel was there among them.’ Behold the word has been fulfilled, and the prophecy has come to pass“.30 Indeed, within the whole context of the Praise of the Ancestors, it is fitting that Samuel is presented as a priest (or priestly officiant), since in this way he more closely foreshadows Simeon the Just, who will be praised in Sir 50 :1 – 24.31 In fact, the whole poem celebrates several other priestly characters, such as three high priests (Aaron, Phinehas, and Jeshua) and three other prophets with a priestly ancestry (Moses, Jeremiah, and Ezekiel). BURTON MACK emphasizes that Ben Sira portrays Samuel in a composite fashion as judge and priest and prophet: “As judge, he is said to have ’commanded the congregation’ (46 :14); as priest, to have offered sacrifice (46 :16); and as prophet, to have ’established the kingdom‘, ’anointed princes’, and ’declared unto the king his way’ (46 :13, 20)“.32 In addition, the Hebrew text presents Samuel as a nazirite. Because of the confusing variations among the diverse traditions, the following table presents those four aspects of Samuel (as nazirite, prophet, judge, and priest) from the three main textual traditions of Sir 46 :13, in comparison with the three principal textual traditions of 1 Sam.

30 31 32

HARRINGTON, Pseudo-Philo 366. The sage’s emphasis on Samuel’s cultic role is noted by LEE, Studies 15 –17. Like LEE, I take the Praise of the Ancestors to be Sir 44 :1 – 50 : 24; cf. CORLEY, Structure 44 – 45. MACK, Wisdom 34.

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The Portrait of Samuel in Hebrew Ben Sira 46 :13 – 20

Samuel

Nazirite

Prophet

Judge

Priest

Sir 46 :13 H

nazirite

in prophecy judge (seer in 46 :15)

priest or priestly officiant

Sir 46 :13 G

---

prophet (also 46 :15)

---

Sir 46 :13 S

nazirite

in prophecy judge [46 :15 absent]

priest

1 Sam Qumran (4QSam a )

nazirite (1 Sam 1: 22)

[1 Sam 3 : 20 fragmentary] (seer not in 1 Sam 9 :19)

[manuscript lacuna]

--[manuscript lacunae]

1 Sam MT

--[implied in 1 Sam 1:11]

prophet (1 Sam 3 : 20) seer (1 Sam 9 :19)

he judged (1 Sam 7 :16 – 17)

--[implied in 1 Sam 7 : 9 – 10; 9 :12 – 13; 16 : 5]

1 Sam LXX

given one (1 Sam 1:11)

prophet (1 Sam 3 : 20) (seer not in 1 Sam 9 : 19)

he judged (1 Sam 7 :16 – 17)

--[implied in 1 Sam 7 : 9 – 10; 9 :12 – 13; 16 : 5]

--he judged (46 :14)

When Sir 46 :13e asserts: “By the word of God he established the kingship“, it combines two texts from 1 Sam. Mention of “the word of God“, fitting for the activity of a prophet, refers to Samuel’s announcement to Saul immediately before he anoints him as Israel’s first king: “And I will let you hear the word of God“ (1 Sam 9 : 27). The reference to establishing the kingship echoes Samuel’s message to Saul that if he had not sinned, “now YHWH would have established your kingship over Israel for ever“ (1 Sam 13 :13). The term used in 46 :13e for kingship, tklmm, seems to be a by-form of the biblical word hklmm. In fact, the idiom hklmm ñikh (“establish the kingship“) is biblical (1 Sam 13 :13; 2 Sam 7:12; 2 Chr 17: 5), while a variation on this idiom occurs at the end of the poem on David in Sir 47:11 H (cf. 1 Sam 24 : 21): “And he gave him the statute of kingship, and established his throne over Jerusalem.“ Comparison of 46 :13 with 47:11 suggests that the divinely authorized kingship in 46 :13e is David’s rather than Saul’s.

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JEREMY CORLEY

Sir 46 :13f employs the verb “anoint“ (xwm), which appears three times in the book: Moses anoints Aaron as priest (45 :15), Samuel anoints Saul and David as kings (46 :13), and Elijah anoints Elisha (48 : 8).33 Later in the poem (46 :19), the sage uses the cognate noun “anointed one“ (xiwm) to refer to the unnamed king (i. e., Saul; cf. 1 Sam 12 : 3). In a Qumran text (Ps 151: 5) David celebrates Samuel’s anointing of him: “He sent his prophet to anoint me, Samuel to make me great“ (11QPs a 2 8.8).34 Rather than repeating the root of Ólm (“king“) from the previous colon, Sir 46 :13f employs the term dign (“ruler“) for Israel’s two leaders appointed by Samuel, namely, Saul (1 Sam 9 :16; 10 :1) and David (1 Sam 13 :14; 25 : 30; 2 Sam 5 : 2; 6 : 21; 7 : 8). In a particular way Sir 46 :13f echoes the phrasing of God’s command to Samuel concerning Saul: “And you shall anoint him as ruler over my people Israel“ (1 Sam 9 :16; cf. 10 :1). Although the exact Hebrew wording of 46 :14a is unclear, the versions suggest: “By the [instruction of YHWH he comman]ded the congregation.“ The verb “command“ refers to Samuel’s speaking in 1 Sam 13 :13 –14, while his effective instruction appears in 1 Sam 7 : 3 – 6. In more general terms, Sir 46 :14a reflects the situation described soon after the account of Samuel’s calling: “And the word of Samuel came to all Israel“ (1 Sam 4 :1). Sir 46 :14a presents Samuel as a leader of the people almost like Moses in his commanding role, while the parallel references to the “word of God“ (46 :13e) and the “instruction of YHWH“ (46 :14a) highlight Samuel’s obedience to God. The Genizah Hebrew text of 46 :14b reads: “And the God of Jacob punished (or: visited; or: kept watch)“,35 but this reading is questionable, since the qal verb dqp when used intransitively generally refers to punishment (Job 35 :15; Isa 26 :14).36 By analogy with the Qumran leader called the dqpm (“guardian“), the verb could be understood as a pi el form, to yield the meaning: “And the God of Jacob kept guard“. If the verb is viewed as hiph il, the meaning could be: “And the God of Jacob 33

34 35 36

These three instances reflect the major biblical uses for anointing, since Sir 45 :15 applies the rite to Aaron the priest (cf. Lev 8 :12); Sir 46 :13 to kings Saul and David (cf. 1 Sam 10 :1; 16 :13); and Sir 48 : 8 to “a prophet“ (= Elisha) in the Hebrew text (though the Greek text has the plural form “prophets“; cf. 1 Kgs 19 :16). Cf. CORLEY, Seeds 302. SANDERS, Scroll 97. A reading with God as subject of the verb is maintained by MARBÖCK, Samuel 205 – 206. 1 Sam 2 : 21 uses the verb transitively to describe YHWH “visiting“ or “taking note of “ Hannah (MT: dqp; 4QSam a: dqpiu).

The Portrait of Samuel in Hebrew Ben Sira 46 :13 – 20

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had appointed [him]“,37 but the absence of a direct object (though comparable to 1 Kgs 14 : 27//2 Chr 12 :10) is difficult in this understanding. Where the Genizah manuscript (followed by G and S) has the phrase “God of Jacob“, many commentators emend it to “tents of Jacob“ and understand the grammatical subject as Samuel rather than God.38 It is easy to see how a scribe might have written the divine title bqyi ihla (“God of Jacob“), which is familiar from earlier biblical texts (e. g., 2 Sam 23 :1; Isa 2 : 3), instead of the phrase bqyi ilha (“tents of Jacob“: also in Jer 30 :18; Mal 2 :12), which fits better here.39 If we accept this emendation of 46 :14b (“And he visited the tents of Jacob“), there is a reference to Samuel’s activities as a kind of circuit judge in Israel, as described in 1 Sam 7:16 –17.40 When Sir 46 :15a declares: “For [his faithfulness he was s]ought out as a seer“, it echoes the language of 1 Sam. After the call of the young prophet, 1 Sam 3 : 20 says: “And all Israel from Dan to Beersheba knew that Samuel was trustworthy (ñman) as a prophet for YHWH.“ Later, 1 Sam 9 : 6 reports the testimony to Samuel given by Saul’s servant: “Everything that he speaks will indeed come about.“ In an echo of Num 12 : 7, the same term hnuma (“fidelity“) is applied to Moses in Sir 45 : 4: “For his fidelity and his humility, He chose him out of all flesh.“ This is an example of Samuel being portrayed with features of Moses, just as Jer 15 :1 places them in parallel as intercessors. However, another interpretation of the noun hnuma is possible in Sir 46 :15: “In [his office of trust he was s]ought out as a seer.“ Employing the noun with the same interpretation, 1 Chr 9 : 22 declares of the sanctuary gatekeepers: “David and the seer Samuel established them in their office of trust (Õtnumab)“ (New Revised Standard Version). Just as Sir 46 :15a reports that Samuel “was sought out as a seer“, so the Hebrew Bible employs the verb wrd for consulting a prophet or religious advisor (1 Kgs 22 : 7; 1 Chr 10 :13; cf. Sir 34 :1). The consultation of a seer is mentioned in 1 Sam 9 : 9: “Formerly in Israel, this is what someone said when he went to consult God: ’Come, and let us go 37 38 39

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“Und der Gott Jakobs setzte ihn ein in sein Amt“; so SAUER, Jesus Sirach 317. LE´ VI, L’Eccle´siastique 84; SMEND, Weisheit (erklärt) 445; SEGAL, Se¯per 322; SKEHAN / DI LELLA, Wisdom 518. Similarly, where Ps 83 : 7 MT speaks of “the tents of Edom“, the Masada manuscript of Ps 83 : 7 reads “the God of Edom“ (from 2 Chr 25 : 20); cf. TALMON, Fragments 87– 88. Note that in Judg 15 :1 the same meaning “visited“ appears: “And Samson visited (dqpiu) his wife.“ It is also possible that the verb in Sir 46 :14b is pi el: “And he guarded [= kept watch over] the tents of Jacob.“

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to the visionary (harh).’“ The same form wrdn (“sought out, consulted“) appears in 46 : 20a to describe the post-mortem consultation of Samuel by Saul at Endor (1 Sam 28). It is interesting that Sir 46 :15a refers to Samuel as a “seer“ (hzx), even though the MT does not refer to Samuel as a “seer“ with the word hzx (preferring the synonym haur in 1 Sam 9 :11, 18 –19).41 However, 1 Sam 3 :1 uses a cognate noun when it says that before Samuel’s calling, “visions (ñuzx) were not widespread.“ Samuel is evidently included among those mentioned in Sir 44 : 3 (“Seers of everything [lk izux] in their prophecy“), while the verb is used of Isaiah’s ministry: “With a powerful spirit he saw (hzx) the end“ (48 : 24). The exact text of 46 :15b is uncertain. The Genizah Hebrew manuscript reads: “And also in his word he was shown to be trustworthy as a shepherd (hyur)“.42 However, scholars usually correct the final participle (by changing one vowel letter) to read “visionary“ (haur), echoing 1 Sam 9 :11, 18 –19 and fitting better as a parallel to “seer“ in 46 :15a.43 However, the problem with such a statement here is that it is tautological. Such a text twice states that Samuel was a “seer“ or “visionary“, and also twice uses the root ñma (“trustworthy, faithful“) for him. Accordingly, it is better to have recourse to the Greek text of 46 :15b: “And he was known by his word(s) to be faithful in vision.“ Hence SKEHAN and DI LELLA reconstruct a Hebrew text, yielding the meaning: “And in his words he was known to be trustworthy (ñman)“.44 This formulation echoes the statement in 1 Sam 3 :19 – 20: “He did not allow any of his words to fall to the ground (. . .). And all Israel from Dan to Beersheba knew that Samuel was trustworthy (ñman) as a prophet for YHWH.“ Elsewhere Ben Sira uses the same participle to describe Abraham: “In testing he was found faithful (ñman)“ (44 : 20), while Sir 48 : 22 G refers to the prophet Isaiah as “trustworthy in his vision“.45

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A Qumran text (4Q160) has been dubbed “The Vision of Samuel“ because it mentions Õihulah harm (“the vision of/from God“, 4Q160 1.5). The reading “shepherd“ is understandable on the basis of 1 Chr 17 : 6, which mentions “Israel’s judges whom I commanded to shepherd my people.“ Although Samuel was not a shepherd, Ben Sira could have transferred to him the title used of David (1 Sam 16 :11; 17: 34; cf. 2 Sam 5 : 2; 7 :7), since through his leadership he also had a kind of a shepherding role for Israel. SEGAL, Se¯per 322; PETERS, Buch 397; MARBÖCK, Samuel 206. A comparable interchange of alef and ayin appears in Sir 44 :11a, where the Masada manuscript mistakenly reads Õa (“if “) for Õy (“with“). SKEHAN /DI LELLA, Wisdom 518. MACK, Wisdom 207 – 208.

The Portrait of Samuel in Hebrew Ben Sira 46 :13 – 20

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As a whole, the first stanza outlines the major aspects of Samuel’s role as nazirite and prophet, judge and priest (or priestly officiant). The positive features noted include the high esteem shown him by God and humanity (46 :13a), his obedience to God’s word (46 :13e; 46 :14a), and his trustworthiness (46 :15). His key role in establishing the kingship is also highlighted (46 :13e).

4. Samuel as Intercessor (46 :16 –18) bibsm uibiua ul hpkak iiil lilk hly uluq ymwn rida yqpb Õitwlp inrs lk dbaiu 16a b c d 17a b 18a b

la la arq auh Õgu blx hlj utlyb iii Õimwb Õyriu rc ibicn ynkiu

And h[e] too [called o]n [G]od,46 [When there was pressure for] h[im, with] his [enem]ies on every side, When he offered up [a suck]li[ng lamb] [[as a whole burned offering to YHWH]].47 [And YHWH thundered in the heavens;] With a majestic crash his voice was heard. And he subdued the garrisons of the foe, And he destr[oyed all] the lords of the Philistines.

This stanza recalls the battle of the Israelites against the Philistines at Mizpah (1 Sam 7: 5 –13), when the people were saved by divine intervention in response to Samuel’s intercession. The biblical text describes Samuel as a man of prayer and intercession (1 Sam 7 : 5; 12 :19, 33), just as his mother Hannah was a woman of prayer (1 Sam 1:10 – 12, 26 – 27). Samuel’s fame as an intercessor alongside Moses appears also in Jer 15 :1: “If Moses and Samuel were to stand before me, my heart would not be toward this people.“ According to ALON GOSHEN-GOTTSTEIN, whereas the Torah characters in Sir 44 :17– 45 : 26 are described as receiving gifts from God, the Prophets section in 46 :1– 49 :13 portrays the human actions of Israel’s prophets and kings in response to the divine calling.48 In fact, there is a pattern in 46 :1– 49 :13 whereby the hero in a crisis calls on God and receives a favorable response. This pattern appears in the poems on 46 47 48

Apart from the reconstruction of 46 :16d (and tiny variations in 46 :17a and 46 :18b), restoration of lacunae in 46 :16 – 18 follows SEGAL, Se¯per 321. Restoration of 46 :16d, absent from all ancient forms of the text, follows SMEND, Weisheit (erklärt) 446. GOSHEN-GOTTSTEIN, Ben Sira’s Praise 251.

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Joshua (46 : 5 – 6), Samuel (46 :16 – 18), David (47 : 5), and Hezekiah (48 : 20).49 Indeed, the wording of 46 :16a parallels the phraseology of the other three passages, except that the depiction of Samuel’s intercession omits the divine title “Almighty“. Samuel’s intercession is described with the phrase: “And h[e] too [called o]n [G]od“ (46 :16a), just as the prayers of Joshua and David are each portrayed with the phrase: “For he called on God Almighty“ (46 : 5; 47 : 5), and the entreaties of Hezekiah’s contemporaries are also depicted with similar phraseology: “And they called on God Almighty“ (48 : 20). In this way Ben Sira draws a parallel between Samuel’s powerful prayer and the intercessions offered by Joshua and David and the Jerusalemites 50 of Hezekiah’s time, all of which were answered with divine deliverance. While 46 :16a echoes the content of 1 Sam 7 : 8 (“do not cease to cry out for us to YHWH our God“), its actual idiom (“call on God“) is borrowed from the account of Samuel’s intercession at Gilgal (1 Sam 12 :18): “And Samuel called on YHWH, and YHWH gave thunder and rain on that day.“ The idiom also appears in Ps 99 : 6, speaking of the intercessory role of Samuel along with the priestly role of Moses and Aaron: “Moses and Aaron were among his priests, and Samuel was among those who called on his name; they were calling on YHWH, and he himself would answer them.“ Although the Genizah manuscript of 46 :16b is incomplete, the lacuna can be filled by analogy with the description of Joshua’s intercession in 46 : 5ab: “For he called on God Almighty, when there was pressure for hi[m, with enemies on every side].“ The verbal noun hpka (“pressure“),51 absent from the MT, is a feminine by-form of úka (“pressure“, a hapax in Job 33 : 7). In the context, the pressure from enemies evidently refers to the Philistine threat at Mizpah (1 Sam 7: 7), while the phrase “with enemies on every side“ (46 :16b) echoes Samuel’s reminder about God’s deliverance in 1 Sam 12 :11: “And he rescued you from the hand of your enemies on every side.“ 49 50

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SKEHAN /DI LELLA, Wisdom 537. The plural subject refers to Hezekiah and Isaiah who prayed together (2 Chr 32 : 20), according to LEE, Studies 17. Note that 4 Ezra 7 :106 – 111 places Samuel in the company of other Israelite intercessors (Abraham, Moses, Joshua, David, Solomon, Elijah, and Hezekiah). On this noun see MINISSALE, Words 10 –11. The cognate qal verb úka (“exert pressure“) occurs in Prov 16 : 26: “His mouth [= hunger] exerts pressure on him [= to continue working].“ Although the syntax of Sir 46 : 5b and 46 :16b is unusual with the preposition k (“as, at the time of “) before the feminine verbal noun, comparable examples occur in the MT: utymwk (“at the time of his hearing“, Isa 30 :19); utqzxku (“and at the time of his growing strong“, 2 Chr 12 :1). In Sir 46, however, the personal suffix is replaced by ul (“for him“), marking him as object of the pressure.

The Portrait of Samuel in Hebrew Ben Sira 46 :13 – 20

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The phrase in 46 :16c, “When he offered up [a suck]li[ng lamb]“, recalls the prophet’s action at Mizpah: “And Samuel took one suckling lamb and offered it up as a whole burned offering to YHWH, and Samuel cried to YHWH on behalf of Israel“ (1 Sam 7 : 9). However, the noun hlj (“lamb“) is rare in the MT (elsewhere only Isa 40 :11; 65 : 25), and in sacrificial contexts the term wbk (“lamb“) is preferred. Where I have translated “when he offered up“ (literally, “at [the time of ] his offering up“: 46 :16c), the Hebrew text at first sight seems to have “at his going up“, as in 1 Sam 15 : 2 and the Genizah manuscript of Sir 50 :11. However, the word utlyb is in fact an elided form of the prefixed hiph il infinitive.52 On the authority of RUDOLF SMEND’s conjecture, but without any manuscript evidence, I take a phrase from 1 Sam 7 : 9 to supply a lost colon as Sir 46 :16d: “a whole burned offering to YHWH“.53 This avoids the problem (found in the Hebrew and Greek texts) of having a tricolon in 46 :16. As a general rule, tricola in Ben Sira are suspect, since the sage employs a “consistent bicolon structure“.54 Since the fragmentary Hebrew and the Greek agree on the basic text of this tricolon, it seems to preserve authentic material. Hence, it is reasonable to suppose (with SMEND) that a final colon has been lost, just as the Greek text elsewhere occasionally omits a colon (such as 44 : 4d H and 25 : 8b H). If the reconstruction of 46 :16d is correct, Ben Sira has adopted the exact phrasing of 1 Sam 7: 9, just as Sir 45 : 23f copies the phraseology of Num 25 :13, and Sir 46 :17a (in my reconstruction) uses the wording of Ps 18 :14(13). Just as Sir 46 :13d calls Samuel an “officiating priest“ (ñhkm), so the reference to Samuel’s sacrifice in 46 :16cd seems to illustrate his priestly role.55 The conjectured mention of “a whole burned offering“ (hly lilk), may reflect the role of the Levites as expressed in Deut 33 :10: “They shall place incense before you, and the whole offering (lilk) upon your altar“, which is appropriate since 1 Chr 6 : 32(27) calls

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KAUTZSCH /COWLEY (eds.), Grammar 148 (§ 53q). This elision is more common with a prefixed lamed (e. g., ribyl = “to bring across“ in 2 Sam 19 :19), but it also occurs with a prefixed bet, since we find the form utlgb (“at his exiling“) in Jer 27 : 20. SMEND, Weisheit (erklärt) 446. An alternative reconstruction, larwi dyb llptiu (“and he prayed on behalf of Israel“; cf. 1 Sam 7 : 5), is also suggested by SMEND. However, the latter reconstruction is less likely, since its wording provides no ground for haplography by homoioarchton or homoioteleuton and no ideological grounds for omission. So REYMOND, Innovations 1; cf. RICKENBACHER, Weisheitsperikopen 130 – 131. Some rabbinic texts suggest that in this case an exception was made for a non-priest to offer sacrifice; cf. GINZBERG, Legends 228.

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Samuel a Levite.56 But the total omission of 46 :16d in H and G and S (here restored) may be either by haplography or for ideological reasons. If SMEND’s reconstruction is correct, the colon could have been omitted by homoioarchton (“offering up“ in 46 :16c and “offering“ in 46 :16d) or homoioteleuton (“YHWH“ in 46 :16d and 46 :17a). Among the Hebrew copyists of Ben Sira there may also be a wish to downplay Samuel’s priestly role (as in the MT of 1 Sam). For different reasons, Christian copyists of the Greek text may have omitted this colon (just as the Greek version omits the description of Samuel as priest in 46 :13), perhaps because of some degree of antipathy toward the Jewish priesthood and sacrifices.57 Perhaps we may regard the loss of 46 :16d as similar to the omission by the Greek text of 44 : 4d, which I understand as a reference to temple personnel (especially the priesthood) in its praise of “rulers for their liturgical duties (Õturmwmb Õilwm)“.58 Sir 46 :17 narrates God’s response to Samuel’s prayer: “And YHWH thundered in the heavens.“ Although the Hebrew text is lacking, the reconstruction is clear from the ancient versions.59 Here the sage echoes several biblical texts. Closest to the context is the description of the divine intervention on behalf of Israel in 1 Sam 7 :10: “And YHWH thundered with a great voice on that day against the Philistines.“ However, there is also an echo of God’s action depicted at the end of the Song of Hannah: “YHWH (. . .) will thunder in the heavens“ (1 Sam 2 :10 MT).60 In addition, my reconstruction of Ben Sira’s phrase exactly follows the Hebrew of Ps 18 :14(13): “And YHWH thundered in the heavens.“

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The sage’s non-mention of Samuel’s Levitical status matches his general omission of references to the Levites in his work (WRIGHT, Ben Sira 243). However, Sir 45 : 6 notes that Aaron belongs to “the tribe of Levi“. MINISSALE, Versione 222 – 224. Some changes in G by comparison with H (e. g., 45 : 26; 50 : 23 – 24) may derive from the grandson’s attitude of caution toward the Hasmonean priestly rulers of his day. So SEGAL, Se¯per 305; MINISSALE, Versione 130. The most common biblical usage of turmwm (e. g., Num 4 : 28; 1 Chr 26 : 6, 12) refers to “watches“ or “guard duties“ or “liturgical offices“ (even priestly duties of service) in the sanctuary, so that the Õilwm (“rulers“) would then refer to the leaders of these liturgical duties (cf. Num 3 : 32). Presumably 44 : 4d is omitted by G because of its favorable attitude to the priesthood; so MINISSALE, Versione 127, 134. Here I follow S (“in the heavens“, matching Ps 18 :14[13]), whereas G (“from heaven“, echoing 2 Sam 22 :14) is followed by SEGAL, Se¯per 321. In comparison with 1 Sam 2 :10 MT, extra words appear in 4QSam a and LXX (including the copula: “and he thundered“); cf. MCCARTER, Samuel 71; ULRICH, Qumran Text 72.

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In parallel with the previous colon, Sir 46 :17b declares: “With a majestic crash his voice was heard.“ While the noun yqp is a hapax in the Hebrew manuscripts of Ben Sira, the Syriac cognate term suggests the meaning “crash“, referring here to the crack of thunder.61 The adjective “majestic“ (rida) recalls the words of the awestruck Philistines in 1 Sam 4 : 8: “Alas for us! Who will deliver us from the hand of these majestic gods? These are the gods who struck Egypt with every plague in the desert!“ We may also compare Ps 93 : 4: “Greater than the sounds of mighty waters (. . .) YHWH is majestic on high.“ Like the phraseology of Sir 46 :17a, the term “his voice“ (denoting thunder, as in Job 37: 4 – 5) in 46 :17b also echoes Ps 18 :14(13) and 2 Sam 22 :14: “And the Most High uttered his voice.“ In addition, the wording recalls 1 Sam 7:10: “And YHWH thundered with a great voice.“ The language also evokes the divine response to Samuel’s prayer at Gilgal in 1 Sam 12 :18: “And Samuel called on YHWH, and YHWH gave thunder.“ In a comparable text, the portrayal of Moses notes: “And he let him hear his voice“ (Sir 45 : 5, echoing Exod 19 :19 and Deut 4 : 36). Later the sage employs similar language to describe the trumpet blast sounded by the priests in the temple: “And they let a majestic sound be heard“ (50 :16).62 When Sir 46 :18a narrates the result of the divine intervention (“And he subdued the garrisons of the foe“), it is referring to 1 Sam 7:13: “And the Philistines were subdued“.63 Similar wording occurs in Ben Sira’s portrayal of David’s achievements: “And on all sides he subdued the foe“ (47: 7). Comparable sentiment also appears in the sage’s prayer for his distressed people: “Subdue the foe and repulse the enemy“ (36 : 9).64 Instead of “foe“ (rc), however, both the Greek and the Syriac misunderstood the word in 46 :18 as the Phoenician city “Tyre“ (ruc), which appears in the later story of David and Solomon (e. g., 2 Sam 5 :11; 1 Kgs 9 :11). The word Õibicn is sometimes under-

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The related feminine plural noun tyqp occurs in 2 Kgs 4 : 39 to denote “gourds“, and the connection may be the crashing sound made by ripe gourds when they burst open. Whereas Sir 46 :17 says that God’s voice was heard by human beings, the reverse direction of response appears in the description of the Jerusalemites’ pleading when threatened by the Assyrian king: “And he heard the voice of their prayer“ (48 : 20). The verbal subject of Sir 46 :18a seems to be God (rather than the prophet); so SKEHAN /DI LELLA, Wisdom 521. Like 46 :18 (if God rather than Samuel is the subject of the verb), 36 : 9 speaks of God doing the subduing, whereas 47 : 7 refers to the activity of David. On 36 : 9 see PALMISANO, Dio 209 – 211.

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stood as “prefects“ 65 (viewed, with G and S, as a parallel to Õinrs, “lords“, in 46 :18b), but the regular meaning of the term in 1 Sam is “garrisons“.66 Thus, 1 Sam 10 : 5 MT mentions “the garrisons of the Philistines“, while 1 Sam 13 : 3 narrates: “And Jonathan struck the garrison of the Philistines that was at Geba.“ Ben Sira concludes the stanza by recounting the effect of God’s answer to Samuel’s prayer: “And he destroyed all the lords of the Philistines“ (46 :18b). Here the sage echoes the vocabulary of 1 Sam 7: 7: “And the lords of the Philistines went up against Israel“, as well as the earlier report: “And they sent and gathered all the lords of the Philistines“ (1 Sam 5 : 8, 11). The Hebrew noun Õinrs (“lords“), phonetically related to the Greek term tyÂrannoi (“tyrants“), denotes the rulers of the five major cities of Philistia (1 Sam 6 :16 – 18). Thus, in the second stanza of the poem on Samuel, Ben Sira has depicted the prophet as a powerful intercessor. As a result of his prayer, the threat posed to Israel by the Philistines at Mizpah was overcome by divine intervention in a storm. In this way, the event narrated in 1 Sam 7 becomes an exemplar of Samuel’s achievement as leader of the people of Israel.

5. Samuel’s Death (46 :19 – 20) uxiwmu iii diyh ub hny al Õda lku uikrd Ólml dgiu Õy ñuy tibwhl 19a b c d 20a b c d

ubkwm ly uxun tyu itxql imm Õlynu rpuk wrdn utum irxa Õgu haubnb uluq Ñram awiu

And at the time of his resting on his bed, He called YHWH and his anointed one to witness: “Bribe or hidden gift – from wh[om have I tak]en it?“ And not a single human being responded against him. And even after his death he was sought out, And he declared to the king his ways, And he lifted his voice from the earth in prophec[y], [to put an end to the iniquity of the people].67

Ben Sira opens the final stanza with internal rhyme in 46 :19a, and the rhyme continues at the end of 46 :19b and 46 :19d.68 The wording in 65 66 67 68

The word is translated “rulers“ by SKEHAN /DI LELLA, Wisdom 516. The versions may have read the plural niph al participle (Õibcn = “prefects“) here. The place name Nezib (bicn) in Josh 15 : 43 also means Garrison-Town. The restoration of 46 : 20d (in accordance with G) follows SEGAL, Se¯per 321. On the sage’s use of rhyme elsewhere, see CORLEY, Rhyme 64 – 67.

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46 :19a is identical to 40 : 5c: “And at the time of his resting on his bed“, though the earlier text simply refers to sleep. In 46 :19, however, the notion of “resting on his bed“ is a euphemism for death, as indicated in 1 Sam 12 by the prophet’s making of a farewell speech (even though his death is not narrated till 1 Sam 25 :1).69 The particular idiom of resting on one’s bed derives from Isa 57 : 2, where the context deals with the theological problem of the death of the devout: “The righteous person perishes, and there is no one who takes it to heart; and men of loyalty are gathered in, while no one understands, though the righteous person is gathered in from the face of calamity; he enters into peace. They rest on their beds, each one who walks uprightly“ (Isa 57:1– 2).70 Sir 46 :19 goes on to recall the aged Samuel’s testimony that he was blameless of any wrongdoing or theft against the Israelites (1 Sam 12 : 3). Samuel’s declaration of innocence in 46 :19 implicitly parallels Moses’ assertion of guiltlessness in Num 16 :15: “I have not taken a single donkey from them, nor have I harmed a single one of them“.71 The actual phrase in 46 :19b (“He called YHWH and his anointed one to witness“) draws on 1 Sam 12 : 5: “YHWH is witness against you, and his anointed one is witness against you this day“.72 This declaration is Samuel’s answer to his earlier invitation to the people in 1 Sam 12 : 3: “Here I am! Respond against me before YHWH and before his anointed one.“ It is striking that Saul is again not named, even though he is meant by the term “his anointed one“, just as 46 : 20 refers to Saul as “the king“ but without naming him.

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In Job 3 :17 the verb xun (“rest“) also denotes resting in Sheol, while the term “bed“ or “lying place“ (bkwm) refers to the grave in Ezek 32 : 25 (although in 2 Chr 16 :14 it means “bier“). At the opening of the Praise of the Ancestors, Ben Sira also recalls Isa 57 :1 in calling those he wishes to celebrate dsx iwna (“men of loyalty“: 44 :1a), while the wording of Sir 44 :14a (“In peace their corpse was gathered in“) describes the burial of devout Israelites with a further echo of Isa 57:1 – 2. The parallel is explicit in Pseudo-Philo (Liber Antiquitatum Biblicarum 57 : 2): “I say to you as my lord Moses the servant of God said to your fathers in the wilderness when the company of Korah rose up against him, ’You know that I have not taken anything from you, nor have I harmed anyone of you.’“; so HARRINGTON, Pseudo-Philo 371. In Sir 46 :19b H the hiph il verb diyh with a direct object has the sense “call as witness“, as in Deuteronomy (Deut 4 : 26; 30 :19; 31: 28); in this way, Samuel’s speech subtly echoes the work of Moses. However, Sir 46 :19b G and S take the verb in the sense “testify“ and supply the preposition “before“ (perhaps under the influence of 1 Sam 12 : 3).

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While the reference to Samuel’s farewell speech at Gilgal is clear, Sir 46 :19c has a problem of interpretation, which goes back to the diverse texts of 1 Sam 12 : 3.73 In 46 :19c the word Õlyn can be understood in two ways: “Bribe or hidden-gift/sandals (Õlynu) – from whom have I taken?“ The more obvious understanding is as a niph al participle meaning “something hidden“ (hence my translation, “hidden gift“); compare the Syriac word meaning “offering“ or “[hidden] gift“.74 However, if the word is a plural noun spelled defectively (without the yod), it would mean “sandals“, and indeed the grandson’s Greek follows LXX 1 Sam 12 : 3 in seeing a reference to “sandals“.75 Whatever the exact meaning, Sir 46 :19c seems to be an “inverted quotation“, whereby Ben Sira has reversed the two halves of the saying in 1 Sam 12 : 3, also (in my interpretation) changing the hiph il verb into a niph al participle.76 In Sir 46 :19c there is an implicit contrast with the disobedient but unnamed Saul (1 Sam 15 : 22 – 23; 1 Chr 10 :13 – 14). Whereas Samuel “did not take“ anyone’s sheep (1 Sam 12 : 3; Sir 46 :19), Saul allowed the sheep of the Amalekites, which the people “took“, to be spared from the ban (1 Sam 15 : 21). Sir 46 :19d narrates the people’s silent answer to Samuel’s questioning: “And not a single human being responded against him.“ Here the sage paraphrases 1 Sam 12 : 4: “You have not taken anything from a man’s hand“, while the verb “respond“ is borrowed from the beginning of 1 Sam 12 : 3. At this point a summarizing gloss, absent from the Greek and Syriac versions, occurs in the Genizah manuscript: “And also until the time of his end he was found prudent in the eyes of YHWH and in the eyes of everyone living“ (Sir 46 :19ef H).77

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1 Sam 12 : 3 MT: From whose hand have I taken a bribe, and I will hide [= blind] my eyes with it (= ub iniy Õilyau). 1 Sam 12 : 3 LXX: From whose hand have I taken a bribe and a sandal; respond against me (= ib uny Õilynu). So SKEHAN /DI LELLA, Wisdom 516; SEGAL, Se¯per 322. So BEENTJES, Canon 175 –176; MARBÖCK, Samuel 210 – 211; SAUER, Jesus Sirach 317. If the mention of sandals belongs here, it refers to a gesture that served to circumvent legal obstacles (Ruth 4 : 7), sometimes used at court to cause injustice to the poor (Amos 2 : 6; 8 : 6); cf. MCCARTER, Samuel 213 – 214. BEENTJES, Canon 175 –176. Whereas 1 Sam 12 : 3 MT reads: “From whose hand have I taken // a bribe and I will hide (. . .)“, Sir 46 :19c H has: “Bribe or hidden-gift // from whom have I taken?“ On 46 :19ef in manuscript B as a gloss, see SMEND, Weisheit (erklärt) 447; SEGAL, Se¯per 323; SKEHAN /DI LELLA, Wisdom 518. This gloss borrows phrases from 46 :19a, 46 :15b, and 44 : 23g.

The Portrait of Samuel in Hebrew Ben Sira 46 :13 – 20

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The stanza concludes with a reference to Saul’s consultation of the witch of Endor (1 Sam 28 : 8 – 19), against the biblical prohibition (Lev 19 : 31; Deut 18 :10 –11; cf. 1 Chr 10 :13 – 14). While the verb wrd (“seek out“ or “consult“: Sir 46 : 20a) is elsewhere applied to seeking a prophet (Sir 46 :15; 1 Sam 9 : 9; 1 Kgs 22 : 7), here it forms an echo of 1 Sam 28 : 7: “Search out for me a woman who is a mistress of necromancy, so that I may go to her and consult her.“ Here Ben Sira again does not name Saul but merely speaks of “the king“ (46 : 20b S) or perhaps “a king“ (46 : 20b G). This refusal to name Israel’s first king (whose reign is narrated in 1 Sam 9 – 31) is presumably because of his faithlessness (1 Sam 15 : 22 – 23; 1 Chr 10 :13 – 14; cf. Sir 49 : 4).78 Sir 46 : 20b alludes to Samuel’s post-mortem rebuke of Saul (1 Sam 28 :16 –19) in the phrase: “And he declared to the king his ways.“ The wording is chosen deliberately. The verb and indirect object recall the hasty communication of bad news by messengers in Jer 51: 31: “to declare to the king of Babylon that his city is captured from end to end.“ The sage boldly paints the end of Israel’s first king with the colors of the downfall of Israel’s arch-enemy, the king of Babylon. In addition, the verb and direct object form an ironic allusion to the beginning of the story of Saul: “Behold now, there is a man of God in this city. (. . .) Perhaps he will declare to us our way on which we have walked“ (1 Sam 9 : 6).79 The happy introduction of Saul within the biblical narrative in 1 Sam 9 : 6 contrasts with the sad mention of the king’s approaching end in Sir 46 : 20. When Sir 46 : 20c depicts the dead Samuel as speaking from the earth in “prophecy“, his message announces David’s future success and Saul’s forthcoming death in battle against the Philistines (1 Sam 28 :18 –19). Here Ben Sira combines elements from 1 Sam 28 and Isa 29. The wording echoes the statement of the necromancer at Endor: “I see gods coming up from the earth“ (1 Sam 28 :13), as well as Isaiah’s announcement: “And your voice shall be from the earth like a necromancer“ (Isa 29 : 4). In these passages the noun “earth“ may well be a term for the “netherworld“, as elsewhere in the Hebrew Bible.80 78

79 80

This lack of naming of Saul matches Ben Sira’s view that the righteous deserve an eternal remembrance whereas the wicked deserve to be forgotten (cf. 10 :17; 40 :15 – 16; 41: 6 –10; 44 : 8 –15; 47: 23); cf. MACK, Wisdom 78. The sage may have been influenced here by the editorial policy of the Chronicler, who mentions only Saul’s genealogy and his death (1 Chr 9 : 35 – 10 :14). SMEND, Weisheit (erklärt) 447; STADELMANN, Ben Sira 196. See Isa 26 :19; Jonah 2 : 7(6); Ps 22 : 30(29); Job 10 : 21 – 22; Qoh 3 : 21. The noun “earth“ occurs in parallel with “netherworld“ in the sage’s thanksgiving hymn, where (as in

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For Sir 46 : 20d I have followed SEGAL in supplying the colon from the Greek: “to put an end to the iniquity of the people“.81 We may amplify Sir 46 : 20cd so as to bring out the sense: “And he lifted his voice from the earth in prophecy (announcing the death of Saul), to put an end to the iniquity of the people (in their demand for a king)“. In my view, the people’s iniquity is its demand for a king (1 Sam 8 : 6 – 8; 12 :17– 20), but this iniquity is brought to an end by the death of Saul (foreseen by the witch of Endor), to make way for the God-given king David.82 It seems that ultimately Ben Sira regards the death of Saul (whose name means “asked for“) as the just outcome for the people’s sinful request for a king. By way of contrast, Pseudo-Philo understands Saul’s death as contributing to atonement for his personal sins: “Behold I am going to die with my sons; perhaps my destruction will be an atonement for my wickedness“ (Liber Antiquitatum Biblicarum 64 : 9).83 Although the verb “atone“ is absent from Sir 46 :13 – 20, it is possible that there is some kind of priestly aspect in Samuel’s intervention, whereby his mediation somehow ensures that Saul’s death atones for the people’s sin.84 Samuel is not the only prophet about whom some activity after death is narrated.85 Sir 48 :13 refers to the resuscitation of a corpse (2 Kgs 13 : 21) thrown into Elisha’s grave: “from his place, his flesh prophesied (= G; “was created“ H).“ The reference continues in Sir 48 :14: “In his life he performed wonders, and in his death portentous deeds.“ In addition, both Enoch and Elijah were taken up to heaven ([44 :16]; 48 : 9; 49 :14). Thus, although Ben Sira has no clear belief in the afterlife, he refers to a few biblical examples showing how death is transcended by God’s power in some special cases.86

81 82

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84 85 86

Ps 56 :14[13]; 116 : 8) the thought is that the severe distress is like an experience of death in advance: “And I raised my voice from the earth, and from the gates of the netherworld I cried out“ (Sir 51: 9). SEGAL, Se¯per 321. The mention of the “people“ forms a second inclusio between 46 :13 and 46 : 20 (along with the term “prophecy“). RYSSEL, Sprüche 459. The sin encumbering the people is Saul’s failure to put all the Amalekites under the ban (1 Sam 15 : 9 – 10; 28 :18 – 19), according to LEE, Studies 16. Both sins are included by MARBÖCK, Samuel 211. HARRINGTON, Pseudo-Philo 377. Some rabbinic texts also regard Saul’s death as atoning for his own sins. For the view that 46 : 20d originally spoke of the sin of Saul rather than of the people (since the word “people“ is absent from S, which merely has “to put an end to sins“), see SMEND, Weisheit (erklärt) 448; SKEHAN /DI LELLA, Wisdom 518. LEE, Studies 16. Sir 46 : 20 may be regarded as a miraculous deed, akin to other prophetic wonders (Sir 45 : 2 – 3; 46 : 4; 48 : 3 – 5; 48 :12 –14; 48 : 23); so MACK, Wisdom 212. HILDESHEIM, Prophet 261 – 262.

The Portrait of Samuel in Hebrew Ben Sira 46 :13 – 20

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As a whole, the third stanza affirms that Samuel was blameless as a judge (as stated before his demise) and that his prophetic ministry transcended even death. His lifelong faithfulness was evident in his continual obedience to God. There is an implied contrast with the unmentioned Saul, who failed to follow God’s ways faithfully, and whose death put an end to the people’s sin in asking for a king.

6. Conclusion Although the source for Ben Sira’s poem on Samuel is the Hebrew Bible, he uses the biblical tradition selectively. From 1 Sam he highlights several key incidents: the prophet’s birth at Ramah, calling at Shiloh, intercession during the battle of Mizpah, farewell speech at Gilgal, and post-mortem appearance at Endor (1 Sam 1, 3, 7, 12, and 28). While he also reports Samuel’s anointing of Saul and David (1 Sam 10 and 16), he does not name Saul, whose infidelity means that he does not deserve to be remembered (1 Chr 10 :13 – 14); nor does he name David here, since the following poem (47 :1 –11) will portray him in some detail.87 Besides drawing on Ps 99 : 6, the sage uses language from other Psalms (e. g., Ps 18 :14[13]). Echoing earlier biblical tradition, Ben Sira presents Samuel as a prophet and a judge, as well as the anointer of kings. Developing the widespread Jewish tradition that likened Moses and Samuel as intercessors (e. g., Ps 99 : 6; Jer 15 :1), Ben Sira notes several aspects about him similar to Moses (e. g., his enjoying divine and human favor, his fidelity to God, and his blamelessness in leading the people). He also makes reference to Samuel in his status as a nazirite (matching 4QSam a ), which is implied but not stated in the MT of 1 Sam. Most significantly, however, Ben Sira employs the participle of the same pi el verb ñhk (“serve as priest“) that is used of Aaron in 45 :15, and thereby makes Samuel more similar to the high priest Simeon II, celebrated at the end of the Praise of the Ancestors.88

87 88

On Sir 47:1–11 see MARBÖCK, Davids Erbe; XERAVITS, Figure. My thanks are due to the Minsteracres Passionist community for hospitality, to PATRICK WELSH for help with proofreading, and to CHRISTOPHER BEGG, RENATE EGGERWENZEL, and VINCENT SKEMP for supplying copies of articles.

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Die Gestalt des Ahiqar im Tobit-Buch ˙ HERBERT NIEHR Einführung Ein forschungsgeschichtlicher Zugang zur Frage nach der Ahiqar˙ Gestalt im Tobit-Buch muss mit dem Jahr 1880 einsetzen. In diesem Jahr veröffentlichte der deutsche Syrologe G. HOFFMANN seine „Auszüge aus syrischen Akten persischer Märtyrer übersetzt und durch Untersuchungen zur historischen Topographie erläutert“, in denen er auch auf die in den syrischen Texten nie vergessene Gestalt des Ahiqar gestoßen war. HOFFMANN hatte dabei die Identität dieses Ahiqar˙ mit ˙ dem im Tobit-Buch genannten Achiacharos erkannt.1 Da dieser im Tobit-Buch als Verwandter des Tobit sowie als vorbildlicher Jude dargestellt wird, war somit die Bahn für die Einbeziehung Ahiqars in die ˙ Bibelwissenschaft geebnet. Als dann in den Jahren 1906/07 die älteste aramäische Version der Ahiqar-Erzählung auf der Nil-Insel Elephantine gefunden worden ˙ 2 führte die Besonderheit des Fundortes mit seinen inschriftlichen war, Quellen aus judäo-aramäischen Händen dazu, dass man den Papyrus mit einer jüdischen Leserschaft in Verbindung brachte und ihn in die Nähe der alttestamentlichen Apokryphen rückte. So gehörte dem Althistoriker E. MEYER zufolge der Ahiqar-Papyrus zu den Resten der von ˙ Bücher. Dementsprechend zählt er den Juden in Elephantine gelesenen ihn auch in den weiten Kreis der alttestamentlichen Apokryphen, in den er nur durch Zufall nicht aufgenommen worden sei.3 Allerdings konnte sich diese Sicht nicht durchsetzen. Denn bereits ein Jahr vor MEYERs Publikation hatte E. SACHAU den Ahiqar-Papyrus ˙ aus Elephantine veröffentlicht und keine Zweifel daran gelassen, dass es sich hierbei um ein paganes und keineswegs um ein jüdisches

1 2 3

HOFFMANN, Auszüge 182f. Vgl. zur Forschungsgeschichte NIEHR, Ahiqar 1 –7. ˙ Vgl. MEYER, Papyrusfund 106f.

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HERBERT NIEHR

Literaturwerk handelte.4 Dies wurde dann auch der Ausgangspunkt der weiteren Erforschung sowohl des Ahiqar-Papyrus wie auch der Rezeption der Ahiqar-Gestalt in das Buch˙ Tobit. ˙

1. Der aramäische Ahiqar ˙ 1. 1 Der Ahiqar-Papyrus ˙ Der Text des aramäischen Ahiqar befindet sich auf einer Papyrusrolle, ˙ von der noch 11 fragmentarische Blätter, die 14 Kolumnen aufweisen, erhalten sind. Die Breite der Blätter variiert zwischen 13 und 40 cm, ihre Höhe beträgt zwischen 28 und 32 cm. Ursprünglich dürfte es sich um ca. 21 Kolumnen gehandelt haben. Diese waren auf einer Papyrusrolle von ca. 7,50 m Länge und 30 cm Höhe angebracht.5 Nach paläographischen Kriterien wurde der Ahiqar-Text aus Ele˙ phantine gegen Ende der 2. Hälfte des 5. Jahrhunderts v. Chr. geschrieben, wobei sich über den in Ägypten anzunehmenden Ort dieser Neubeschriftung des Papyrus keinerlei Aussagen treffen lassen.6 Die nicht mehr erhaltene Vorlage der Ahiqar-Erzählung kann aus ˙ Chr. datiert werden. Sie sprachlichen Gründen in das 6. Jahrhundert v. stammt aus Nordsyrien, wo sie in das 7. Jahrhundert v. Chr. angesetzt werden muss.7 Der Ahiqar-Papyrus wird mit den 10 Blättern A– H, K und L in der ˙ Papyrussammlung des ägyptischen Museums in den Staatlichen Museen zu Berlin unter dem Siglum P. Berlin P 13 446 aufbewahrt. Das Blatt J (= Papyrus No. 3465 = J 43502) liegt im ägyptischen Museum in Kairo.8

4

5 6 7 8

Vgl. SACHAU, Papyrus XXIII: „Etwas spezifisch Hebräisches habe ich im Achı¯kar˙ Buche nicht zu entdecken vermocht. Es ist nicht jüdischen, sondern heidnischen, aramäischen Ursprungs.“ Die neueste kritische Edition liegt vor bei PORTEN /YARDENI, Textbook 24 – 53, die neueste deutsche Übersetzung bietet NIEHR, Ahiqar 38 – 52. Zum Ahiqar-Papyrus vgl. YARDENI, Trade, und˙ NIEHR, Ahiqar 5f. ˙ , Ahiqar 10 –12.21f. ˙ Vgl. NIEHR Vgl. NIEHR, Ah˙ iqar 4 –7. ˙

Die Gestalt des Ahiqar im Tobit-Buch ˙

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1. 2 Die Ahiqar-Erzählung ˙ Die Erzählung vom Schicksal des weisen Ahiqar spielt in der Zeit der ˙ Assyrerkönige Sanherib (704 – 681 v. Chr.) und Asarhaddon (680 – 669 v. Chr.). In der Ahiqar-Erzählung wird Ahiqar als „weiser und erfah˙ „Ratgeber von ganz Assyrien“ ˙ rener Schreiber“, als und als „Bewahrer des Siegels des Sanherib“ (Ah 1,2 – 3.12; vgl. auch Ah 2,19) charakte˙ ˙ risiert. Diese Titel haben Entsprechungen der Verwaltungshierarchie des assyrischen Königshofs, auch wenn sie hier nicht auf einen einzigen Amtsträger zentriert sind.9 Der Inhalt der Ahiqar-Erzählung lässt sich wie folgt wiedergeben. ˙ Ahiqar ist ein verdienter Kanzler und Siegelbewahrer am Hofe der ˙ Assyrerkönige Sanherib und Asarhaddon. Da er aufgrund des Alters dieses Amt nicht weiter versehen kann, schlägt er Nadin, den Sohn seiner Schwester, als seinen Nachfolger vor. Dieser sucht jedoch Ahi˙ qar aus dem Wege zu schaffen. Er setzt das Gerücht von einer Verschwörung in die Welt, demzufolge Ahiqar nach dem Leben des Herr˙ schers getrachtet habe. Der Offizier Nabusumiskun, der im Auftrag des Königs den weisen Ahiqar umbringen soll, war aber seinerseits vor ˙ Todesgefahr errettet worden. Aus diesem einiger Zeit von Ahiqar aus ˙ Grund beschließt er, Ahiqars Leben zu verschonen und an seiner statt ˙ einen Sklaven hinzurichten (Ah 1– 5). Hier bricht die aramäische Ahi˙ ˙ qar-Erzählung ab. Es fehlt mindestens eine Kolumne, so dass man über die Bestrafung Nadins leider nichts mehr erfährt. Was das literarische Genus dieser Erzählung angeht, so muss man von einer weisheitlichen Lehrerzählung ausgehen.10 Auf die Ahiqar-Erzählung folgt eine Sammlung von Weisheitssprüchen (Ah 6˙ –14), die sprachgeschichtlich einen älteren Dialekt des Aramäischen˙ repräsentiert. Die nächsten sprachlichen Parallelen zum Dialekt der Ahiqar-Sprüche bieten die Barrakib-Inschriften aus Zincirli (KAI 215 – 221)˙ und die Neirab-Stelen aus der Nähe von Aleppo (KAI 225 – 226). Allerdings sind die aramäischen Weisheitstexte im TobitBuch nicht rezipiert worden, vielmehr gibt es Bezüge zur syrischen Version der Weisheit des Ahiqar.11 ˙

9 10 11

Vgl. NIEHR, Ahiqar 8 mit Anm. 51 und 52. ˙ ÜLLER, Lehrerzählung, und zur Diskussion im Hinblick auf die AhiGrundlegend M ˙ qar-Erzählung vgl. NIEHR, Ahiqar 11f. ˙ Vgl. dazu KÜCHLER, Weisheitstraditionen 375f; GREENFIELD, Ahiqar 332; GREENFIELD, ˙ Proverbs 198 – 200.

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HERBERT NIEHR

2. Das Buch Tobit 2. 1 Die Handschriften Das Tobit-Buch ist in unterschiedlichen Handschriften belegt. Die ältesten Handschriften sind mit vier aramäischen Manuskripten (4Q196 – 199) und einem hebräischen Manuskript (4Q200) aus Qumran gegeben.12 Aufgrund einer längeren Diskussion ist heute von einem aramäischen Ursprung des Tobit-Buches auszugehen.13 Als Übersetzungen, die den heutigen Bibeltext ausmachen, sind zwei Hauptrezensionen anzusetzen: zum einen der Sinaiticus (G II), der zusammen mit weiteren Minuskeln den älteren Textbestand der griechischen Übersetzung repräsentiert; demgegenüber haben der Vaticanus, der Alexandrinus und der Venetus zusammen mit weiteren Minuskeln, die die textgeschichtlich jüngeren Manuskripte repräsentieren (G I), einen sekundären Rang.14 Die Auffindung der aramäischen und hebräischen Fragmente des Tobit-Buches in Qumran lassen die Frage nach Entstehungsort und -zeit des Tobit-Buches in einem neuen Licht erscheinen. Da nunmehr von einem semitischen, näherhin aramäischen Original auszugehen ist, dürfte im Hinblick auf den Entstehungsort deutlich sein, dass die ägyptische Diaspora, vor allen Dingen im Griechisch schreibenden Unterägypten, eher nicht in Frage kommt. Insofern rücken zwei andere mögliche Entstehungsorte in den Blickpunkt der Aufmerksamkeit. Zum einen wird eine Entstehung in Palästina diskutiert,15 zum andern denkt man an eine Entstehung des Tobit-Buches in der östlichen Diaspora.16 Eine Entscheidung zwischen beiden Orten ist derzeit argumentativ nicht sicher zu fällen, wobei die östliche Diaspora jedoch plausibler erscheinen mag. Was die Entstehungszeit des Tobit-Buches angeht, so denkt man an das ausgehende 3. bzw. an das beginnende 2. Jahrhundert v. Chr., d. h.

12 13 14

15 16

Die Texte sind zusammen mit Einführung und Kommentar zugänglich bei BEYER, Texte 172 – 186; FITZMYER, Tobit (Qumran); HALLERMAYER, Text. Vgl. EGO, Buch Tobit 880f; EGO, Tobit (Buch) 574; FITZMYER, Tobit (Commentary) 18 – 28; TOLONI, Tobi 144 –146; HALLERMAYER, Text 3f.175 –179. Vgl. HANHART, Text 1– 48; WAGNER, Tobit-Synopse XIII – XVI; FITZMYER, Tobit (Commentary) 3 – 17, sowie die Textausgaben bei HANHART, Tobit, und WAGNER, TobitSynopse 1 –173. So FITZMYER, Tobit (Commentary) 52 – 54. So EGO, Buch Tobit 898f; EGO, Tobit (Buch) 573.

Die Gestalt des Ahiqar im Tobit-Buch ˙

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an die Zeit zwischen 200 und 175 v. Chr. Hiermit käme man bis zum Beginn der Makkabäer-Zeit in Palästina.17

2. 2 Die Tobit-Erzählung Das Tobit-Buch führt uns die Gestalt eines vorbildlichen Juden im Exil vor Augen. Der zum Stamm Naphtali gehörende Tobit lebt aufgrund des Exils in Ninive. Unter König Salmanassar V. (726 – 722 v. Chr.) hatte er ein hohes Amt am Königshof inne. Trotz dieser Position verhält sich Tobit als ein vorbildlicher Jude: Er isst nicht von den Speisen der Assyrer (Tob 1,10 –12), er hilft den Armen und bestattet die verstorbenen Juden (Tob 1,16 –19; 2,2 – 8). Hatte er deswegen schon Nachteile in Kauf nehmen müssen (Tob 1,19 – 22), so erblindet er auch noch (Tob 2,9 –10). Parallel zum Schicksal Tobits wird das unglückliche Schicksal seiner zukünftigen Schwiegertochter Sara, der ein Dämon sieben Männer getötet hatte, erzählt (Tob 3,7– 15). Sowohl Tobit als auch Sara erfahren eine Befreiung aus ihren Schicksalen (Tob 4 – 11). Im Hinblick auf die Heirat von Tobias und Sara ist das Prinzip der Endogamie wichtig (Tob 6,16).18 Alles in allem verkörpert Tobit das Ideal der Gerechtigkeit, Treue und Barmherzigkeit.19 Nachdem Tobias seinen im hohen Alter verstorbenen Vater Tobit bestattet hat, verzieht Tobias von Ninive nach Ekbatana und hört vor seinem Tode noch vom Untergang Ninives (Tob 14,12 –15).

3. Der aramäische Ahiqar und das Tobit-Buch ˙ Im Folgenden ist zu fragen, wie die Rezeption der Ahiqar-Gestalt in ˙ das Tobit-Buch verlaufen sein könnte.20 Dabei ist die Ausgangsbasis die Existenz des aramäischen Ahiqar-Papyrus in Elephantine, der aramäi˙ schen, hebräischen und griechischen Handschriften des Tobit-Buches in Palästina oder Syrien sowie die Frage nach der Erzähltradition des aramäischen Ahiqar in Syrien. ˙ 17 18 19 20

So EGO, Buch Tobit 899f; EGO, Tobit (Buch) 573f; FITZMYER, Tobit (Commentary) 50 –52; TOLONI, Tobi 146. Vgl. EGO, Heimat 278 – 280, mit Hinweis auf Tob 3,15; 4,12f (G I); 6,11 – 13; 7,10 – 12. Vgl. ENGEL, Auf zuverlässigen Wegen; EGO, Buch Tobit 890 – 893; EGO, Heimat 271f. 275 – 280. Vgl. zum Forschungsüberblick DENIS u. a., Introduction 1014 – 1016.

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3. 1 Die traditionelle Sicht Es hat in der Forschung mehrere Versuche gegeben, eine Genealogie der Ahiqar-Texte zu etablieren. Insbesondere sind die Arbeiten von ˙ J. M. LINDENBERGER , F. M. FALES oder R. CONTINI und C. GROTTANELLI zu nennen.21 Diese Versuche lassen im Hinblick auf das Tobit-Buch zu Recht erkennen, dass sie keine direkte Rezeption der ElephantineTradition für das Tobit-Buch suggerieren. Da das Tobit-Buch aus Palästina bzw. der östlichen Diaspora des ausgehenden 3. bzw. des beginnenden 2. Jahrhunderts v. Chr. stammt, ist ein direkter Konnex zu den damals längst im Schutt verborgenen Elephantine-Papyri kaum nachzuweisen. Es ist also grundsätzlich zu berücksichtigen, dass die aramäische Ahiqar-Erzählung aus Syrien stammt und nur eine Abschrift davon ˙ Ägypten gelangt ist. Was den Zusammenhang zwischen den Vernach sionen in Syrien und Ägypten sowie dem Tobit-Buch angeht, so ist schon lange eine wichtige Übereinstimmung gesehen worden: Ahiqar ˙ war ein hoher Beamter am Hofe des Sanherib und des Asarhaddon, eine Aussage, die nur das Tobit-Buch und der Uruk-Text richtig haben. In allen anderen Versionen wird Ahiqar nur unter Sanherib angesetzt. ˙ Was das Verhältnis der aramäischen Ahiqar-Erzählung zum Tobit˙ R. CONTINI eine aramäiBuch angeht, nehmen J. LINDENBERGER und sche, in Syrien zu lokalisierende Rezension an.22 3. 2 Weiterführende Überlegungen Es wird häufig übersehen, dass den Aramäern Syriens eine entscheidende Funktion in der Vermittlung von Wissen und Literatur von Osten in Mesopotamien bis hin nach Westen in die Levante und sogar bis hin nach Kleinasien zukam. Wie ist dieses zu verstehen? Das assyrische Streben nach der Weltherrschaft äußert sich in zwei Aspekten: Expansion und Deportation. Die sukzessive Eroberung der aramäischen Königreiche Syriens durch die Assyrer führte deshalb zu einer konsequenten Aramaisierung des Assyrerreichs. Im Laufe dieses Prozesses kam es auch zum Aufstieg von Aramäern in höchste Positionen am assyrischen Königshof. Davon legt die aramäische Ahiqar˙ Erzählung ein wichtiges Zeugnis ab.23 21 22

Vgl. LINDENBERGER, Proverbs 7 fig. 1; FALES, Riflessioni 53; CONTINI /GROTTANELLI, Introduzione 40f. Vgl. LINDENBERGER, Proverbs 7 fig. 1; CONTINI /GROTTANELLI, Introduzione 38 – 42.

Die Gestalt des Ahiqar im Tobit-Buch ˙

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An den aramäischen Königshöfen Syriens gab es eine literate Oberschicht. Die aramäischen Königshöfe gingen im Laufe der assyrischen Annexion während des 9. und 8. Jahrhunderts v. Chr. unter. Dieser Prozess war mit der Niederschlagung eines von Hamath aus gesteuerten Aufstands gegen die assyrische Oberherrschaft im Jahre 720 v. Chr. abgeschlossen. Dennoch blieb die aramäische literate Oberschicht bestehen, da diese mit ihrer Kenntnis auch für die assyrischen Lokalgouverneure weiterhin tätig war, wobei vor allem den Schreibern eine wichtige Rolle zukam.24 Des Weiteren wurden Mitglieder der aramäischen Oberschicht Syriens am assyrischen Königshof erzogen bzw. auf eine Karriere in der assyrischen Administration vorbereitet. Im Zusammenhang mit dem aramäischen Ahiqar, insbesondere mit der Stel˙ hat S. PARPOLA die Rolle der lung Ahiqars am assyrischen Königshof, ˙ wie folgt betont: Aramäer „Un’immensa quantita` di letteratura aramaica basata su precedenti tradizioni mesopotamiche deve essere stata prodotta in Assiria gia` alla fine del VII secolo, ed e` assai probabile che quel processo creativo sia continuato nei secoli successivi cosı` come sotto il dominio degli Achemenidi.“ 25

Des Weiteren hält A. R. GEORGE fest: „[. . .] there was certainly a vital Mesopotamian Aramaic literature, now largely lost.“ 26 Auf diesem Hintergrund ist es dann auch nicht verwunderlich, dass in den letzten Jahrzehnten immer wieder auf die wichtige Vermittlungsrolle der Aramäer und auch der Phönizier für mesopotamisches Wissen nach Westen hin verwiesen wurde. Über die Levante nach Westen hinaus kam den Aramäern wohl auch eine entscheidende Rolle bei der Vermittlung der assyrisch-babylonischen Dichtung an griechische Schriftsteller zu. Im Hinblick auf diesen Prozess haben vor allem W. BURKERT und A. R. GEORGE einschlägige Einsichten vorgebracht.27 Im Rahmen einer Untersuchung zu den Hafenorten Südanatoliens und Nordsyriens im Zeitraum von 1200 v. Chr. bis 700 v. Chr. hat A.-M. WITTKE deren entscheidende Rolle für die Kontakte zwischen Orient und Okzident aufgezeigt. Bis zur assyrischen Vorherrschaft führten Luwier und Aramäer ihre von Ura bis Tall Sukas reichenden Häfen 23 24 25 26 27

Vgl. dazu die Literatur bei NIEHR, Ahiqar 8 Anm. 53. ˙ Vgl. MAZZONI /MERLO, Siria 454 – 456. PARPOLA, Retroterra 112. GEORGE, Gilgamesh 59. Vgl. BURKERT, Revolution 25 – 33.88 – 127; BURKERT, Griechen 52 – 54; GEORGE, Gilgamesh 54 –70.

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unter eigener Kontrolle.28 Diesem Befund korrespondiert der Fund von einem aramäisch-griechischen Ostrakon in Ischia sowie weiterer aramäischer Ostraka an der ionischen Küste Kalabriens, die als Indizien griechisch-aramäischer Handelsbeziehungen zu gelten haben.29 Ebenso zeigen die aramäisch beschrifteten bronzenen Pferdescheuklappen, die im Apollo-Heiligtum von Eretria und im Heraion von Samos gefunden wurden, griechisch-aramäische Kulturbeziehungen an.30 Was die aramäischen Kontakte nach Palästina angeht, so hat bereits vor mehreren Jahren K. KOCH die Popularität und die Kenntnis der mesopotamischen Astralreligion in Syrien-Palästina auf eine aramäische Vermittlung zurückgeführt.31 Auch der Kult des Gottes Ba alsˇamem gelangte durch aramäische Deportierte nach Samaria, von wo er bis nach Juda und Elephantine tradiert wurde.32 Ebenso war der vorletzte babylonische König, Nabonid (555 – 539 v. Chr.), in Palästina aufgrund des Daniel-Buches, wo er als Nebukadnezzar auftritt (Dan 3,31– 4,34), und des in Qumran gefundenen Gebetes des Nabonid (4QOrNab = 4Q242) bekannt.33 Des Weiteren kann in diesem gesamten Kontext auch die Vermittlung mesopotamischen Wissens bis hinein in die Qumran-Texte angesetzt werden. Dies gilt sowohl für die Bekanntschaft mit dem Buch der Giganten,34 für die Bekanntschaft mit der Serie MUL.APIN in 4Q318 und die akkadischen physiognomischen Omina, wie sie in 4Q561 vorliegen.35 Auch ist schon lange deutlich, dass sich Aramäer in Südbabylonien angesiedelt hatten 36 und deshalb die aramäische Sprache und Literatur bis hin nach Südbabylonien reichten, wo sich eine interessante Symbiose von aramäischer und babylonischer Kultur ergab. Vereinzelte Zeugnisse hiervon sind uns erhalten geblieben.37 Gerade in diesem letzten Kontext ist auch die Verbindung zwischen der aramäischen

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37

Vgl. WITTKE, Hafenorte. Vgl. BURKERT, Revolution 170 Anm. 6, und GARBINI, Introduzione 113. Vgl. dazu BRAUN-HOLZINGER /REHM, Import 30.33.168 – 183 mit Abb. Taf. 4 und 5. Vgl. KOCH, Aschera 118 – 120. Vgl. NIEHR, Ba alsˇamem 185 – 213. Vgl. zum Detailvergleich KOCH, Daniel 408 – 415. Vgl. GEORGE, Gilgamesh 60 –70. Vgl. dazu GELLER, Documents; ALBANI, Astronomie 83 – 87; LEICHT, Astrologumena 19 – 24.27. Dazu zuletzt LIPIN´ SKI, Aramaeans 409 – 489. Vgl. OELSNER, Materialien 245 – 250.473 – 476; OELSNER, Beischriften auf Tontafeln; OELSNER, Beischriften auf Ziegeln; GELLER, Incantation.

Die Gestalt des Ahiqar im Tobit-Buch ˙

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Ahiqar-Erzählung aus Syrien und einem in jungbabylonischer Sprache ˙ abgefassten Keilschrifttext aus Uruk literatursoziologisch anzusetzen. Der Uruk-Text (W 20030/7) ist auf das Jahr 165 v. Chr. datiert.38 Es handelt sich dabei um eine nur teilweise erhaltene Liste der Weisen und Gelehrten vor und nach der Flut. Für die Zeit eines jeden Königs wird vor der Flut eine als apkallu („Weiser“) bzw. nach der Flut als ummaˆnu („Gelehrter“) bezeichnete Persönlichkeit genannt. Zu Asarhaddon wird der Ummaˆnu Abaenlildari gestellt, wobei dieser Name in einem anschließenden Relativsatz mit Ahuqar gleichgesetzt wird. Man ˘ Eindruck einer sekundären hat bei dieser Erwähnung des Ahuqar den ˘ Eintragung in eine ältere Gelehrtenliste, da nur an dieser Stelle der systematische Aufbau der Liste durch den Relativsatz „[den die] Ah˘ lamäer Ahuqar nennen“ gestört ist. Trotz ˘gegenteiliger Behauptung ist deutlich, dass der Uruk-Text keinen historischen Beleg für die Gestalt des Ahiqar am Hofe der as˙ syrischen Könige bietet. Dies mindert aber keineswegs das Interesse an dieser Tontafel. Der Text ist vielmehr zu werten als ein Element der Rezeptionsgeschichte des Ahiqar im 2. Jahrhundert v. Chr. In dieser ˙ Rezeptionsgeschichte ist hervorzuheben, dass der Uruk-Text nicht in Abhängigkeit von der Ahiqar-Tradition in Elephantine steht, sondern ˙ eine syrisch-mesopotamische Tradition des vielmehr einen Zeugen für Ahiqar-Stoffes in aramäischer Sprache darstellt. ˙ Bezeichnenderweise stimmt der Uruk-Text in einem wichtigen Zug mit dem Tobit-Buch und mit dem Elephantine-Papyrus überein. Nur in diesen drei Traditionen wird die Sukzession der Assyrerkönige Sanherib und Asarhaddon historisch korrekt wiedergegeben, während alle anderen Traditionen Sanherib und Asarhaddon miteinander vertauschen.39

4. Die Gestalt des Ahiqar im Tobit-Buch ˙ Die Rezeption des aramäischen Ahiqar beginnt nicht erst mit der ex˙ pliziten Nennung seiner Gestalt, sondern bereits mit der Überschrift des Tobit-Buches. So korrespondiert der Ahiqar-Überschrift „[Dies] ˙ sind die Worte des Ahiqar“ die Tobit-Überschrift mit „Buch der Worte ˙ des Tobit“. 38 39

Der Text bei VAN DIJK, Inschriftenfunde 45; vgl. dazu zuletzt NIEHR, Ahiqar 9f.28. ˙ Vgl. dazu STRUGNELL, Problems 204*.

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Ebenso besteht eine große Gemeinsamkeit zwischen dem aramäischen Ahiqar und dem Tobit-Buch darin, dass beide Texte in das Genus ˙ der weisheitlichen Lehrerzählung gehören.40 Diese beiden eher äußeren Befunde sprechen nicht dafür, dass die Gestalt des Ahiqar erst anlässlich einer sekundären Bearbeitung des Tobit-Buches in˙ dieses aufgenommen worden sei.41 Im Folgenden sollen die einzelnen Ahiqar-Belege im Tobit-Buch ˙ nacheinander analysiert werden. Dies legt sich deshalb nahe, weil sich anhand der einzelnen Ahiqar-Texte eine aufsteigende Linie erkennen lässt, in der der Verfasser˙ des Tobit-Buches seine Vertrautheit mit der aramäischen Ahiqar-Erzählung bekundet. Gleichzeitig demonstriert er ˙ seine kreative Umsetzung des Ahiqar-Stoffes im Kontext des Tobit˙ Buches. Ahiqar tritt je nach Handschrift unter verschiedenen Namensfor˙ Tobit-Buch auf. Der Sinaiticus (G II) weist die Namensformen men im Achicharos (Tob 1,21f), Achiacharos (Tob 2,10; 14,15), Achikar (Tob 11,19) und Achikaros (Tob 14,10) auf. Demgegenüber haben der Vaticanus, der Alexandrinus und der Venetus, welche die textgeschichtlich jüngeren Versionen darstellen (G I), konstant den Namen Achiacharos.

4. 1 Ahiqar als Verwandter des Tobit und hoher Beamter (Tob 1,21f ) ˙ Noch bevor das Tobit-Buch Rang und Stellung des Ahiqar in der Ad˙ Leser mit der ministration des neuassyrischen Reiches nennt, wird der Beziehung zwischen Tobit und Ahiqar vertraut gemacht: Ahiqar ist der Sohn seines Bruders Hanael (Tob˙ 1,21) und insofern Tobits˙ Neffe (Tob 1,22). Hiermit wird ein Gegenszenario zur aramäischen Ahiqar-Erzäh˙ War doch lung, wie sie in der alten Welt wohlbekannt war, eröffnet. Ahiqar, der selber kinderlos war und der seinem Neffen Nadin seine ˙ eigene Stelle als Amtsnachfolger verschafft hatte, von diesem schmählich des Hochverrats bezichtigt worden und nur knapp mit dem Leben davongekommen. Wie anders nun die Grundkonstellation des Tobit40

41

Grundlegend dazu MÜLLER, Lehrerzählung; zur Diskussion der Gattung des TobitBuches vgl. EGO, Buch Tobit 884; EGO, Tobit (Buch) 573; ENGEL, Buch Tobit 285f, und WEIGL, Macht 217. So etwa die Position bei RUPPERT, Funktion 233 – 237; DESELAERS, Buch Tobit 424 – 540; RABENAU, Studien 12f. Dagegen zu Recht KÜCHLER, Weisheitstraditionen 367; SCHMITT, Achikar-Notiz 19f; ENGEL, Buch Tobit 285; FITZMYER, Tobit (Commentary) 44f; WEIGL, Macht 221f Anm. 24.

Die Gestalt des Ahiqar im Tobit-Buch ˙

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Buches. Auch hier ist der Onkel, d. h. Tobit, aufgrund seiner Taten in der Verbannung, aber diesmal ist es der Neffe, Ahiqar, der sich für ˙ seinen Onkel einsetzt, so dass er wieder an seinen Wohnsitz in Ninive zurückkehren darf. Somit erweist sich im Tobit-Buch der Neffe, der jetzt Ahiqar ist, als Retter. Nimmt Ahiqar damit die ursprüngliche Rol˙ le des ˙Nadin ein, so hat Tobit seinerseits die Rolle des Onkels übernommen, denn er ist Einkäufer am Hofe des Sanherib in Ninive und er steht in Ansehen beim König, welches sich in der hohen Position des Tobit spiegelt. Somit ist Tobit in gewisser Weise auch der Vorgänger des Ahiqar am Königshof.42 ˙ Tobit-Buch zufolge hatte Ahiqar eine hohe Stellung am assyDem rischen Königshof unter Asarhaddon˙ inne. Als Titel des Ahiqar begegnen „Obermundschenk“ und „Siegelbewahrer“. Zudem ˙hatte er die Verwaltung und das Rechnungswesen des Reiches unter sich (Tob 1,21– 22). Mit der Verwandtschaft zwischen Tobit und Ahiqar ist ein zweites wichtiges Moment gegeben: Ahiqar, der Sohn des˙ Hanael (Tob 1,21), ˙ ist Jude, der wie Tobit dem Stamme Naphtali entstammt (vgl. Tob 1,1). Also ist die prominente Gestalt des weisen Ahiqar in das Judentum ˙ hereingeholt worden. Dieser Text ist in aramäischer Fassung auch in Qumran belegt (4Q196 frg. 2).43 Einen detaillierten Vergleich zwischen der aramäischen Qumran-Fassung und dem LXX-Text des Tobit-Buches hat A. SCHMITT vor einigen Jahren vorgelegt.44 In diesem Text werden die Titel des Ahiqar mit „Mundschenk“ (rb ˙ sˇqh), „Herr der Siegelringe“ (rb zqn), Finanzminister (hmrkl) und Wirtschaftsminister (sˇyzpn) benannt. Ahiqar amtiert unter dem König Asar˙ herib, dessen Namen man unschwer als eine Kontraktion aus Asarhaddon und Sanherib aufschlüsseln kann.45 Des Weiteren erfahren wir, dass König Asarhaddon (diesmal richtig!) ihn zum zweiten (Mann) bei sich bestellte, d. h. er machte ihn zum Reichswesir bzw. zum Vizeregenten. Hierin liegt eine deutliche Parallele zu den Gestalten Josef, Mordechai und Daniel aus dem Alten Testament vor.46

42 43 44 45 46

Vgl. dazu WEIGL, Macht 225. Der Text bei BEYER, Texte 174f, und FITZMYER, Tobit (Qumran) 8 – 11. SCHMITT, Achikar-Notiz 32 – 38; vgl. auch FITZMYER, Tobit (Commentary) 120 – 125; TOLONI, Tobi 149f; HALLERMAYER, Text 34 – 47. Vgl. SCHMITT, Achikar-Notiz 23 Anm. 26; STRUGNELL, Problems 205*; MILLARD, Judith 201. Vgl. dazu SCHMITT, Achikar-Notiz 23 – 31; TOLONI, Tobi 148 – 151.

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Ein drittes wichtiges Moment in der Ahiqar-Rezeption an dieser ˙ Stelle ist mit einer signifikanten Nichtrezeption gegeben. So fällt die für die aramäische Ahiqar-Erzählung und ihre weite Rezeption kon˙ stitutive Charakterisierung des Ahiqar als eines Weisen im Tobit-Buch völlig aus. Nur die hohe Stellung ˙am assyrischen Königshof ist geblieben. Eine gewisse Kompensation dafür mag man in der Darstellung des Ahiqar als Fürbitter erblicken.47 Aber auch dieser Zug geht auf die ˙ Ahiqar-Erzählung zurück, da man bereits das Eintreten aramäische ˙ Ahiqars zugunsten seines Neffen Nadin als Fürbitte beim König ver˙ stehen kann (Ah 1,10 – 2,19). Noch deutlicher wird dieser Zug jedoch ˙ Ahiqars zugunsten Nabusumiskuns vor König Sanmit dem Eintreten herib (Ah 4,49 – 51). ˙ ˙ 4. 2 Ahiqar als Saddiq (Tob 2,10) ˙ ˙ Gleich das nächste Kapitel des Tobit-Buches handelt von der Erblindung des Tobit. Dem gerechten Tobit, der einen Toten seines Volkes bestattet, widerfährt, da er ja außerhalb seines Hauses in seiner Unreinheit schläft, das Unglück, durch Vogelkot zu erblinden. Da er nun nicht mehr für seine Familie sorgen kann, übernimmt dies der oben vorgestellte Neffe Ahiqar. ˙ Auch hier muss man den Blick wieder auf die aramäische Ahiqar˙ in Erzählung lenken, da sie den Verständnishintergrund für die Szene Tob 2,10 liefert. Im aramäischen Ahiqar ist an zwei Stellen von Versorgen und Versorgtwerden die Rede.˙ Nachdem der Offizier Nabusumiskun von Ahiqar gerettet worden war, versorgte ihn Ahiqar mit allem ˙ ˙ Lebensnotwendigen. Als später Ahiqar selbst in Not geraten war und ˙ ihn Nabusumiskun gerettet hatte, war er auch auf die Unterstützung des Nabusumiskun angewiesen, da Ahiqar von all seinen Ressourcen am Hof abgeschnitten war (Ah 3 – 4). ˙ ˙ in Tob 2,10 zugleich mit der AhiqarDas Versorgungsmotiv wird ˙ Gestalt übernommen. Der Grund dafür liegt in folgendem Umstand. War Ahiqar im Rahmen seiner Ersterwähnung im Tobit-Buch aufgrund seiner ˙Verwandtschaft zu Tobit als Jude ausgewiesen worden, so gibt er sich durch die von ihm praktizierten Taten der Barmherzigkeit nun auch dem Lebenswandel nach als vorbildlicher Jude zu erkennen.48

47 48

Vgl. WEIGL, Macht 227– 231. Vgl. WEIGL, Macht 231– 236.

Die Gestalt des Ahiqar im Tobit-Buch ˙

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Nach der G II-Tradition ist die Fürsorge des Ahiqar für seinen Onkel Tobit auf zwei Jahre beschränkt. Nach diesem˙ Zeitraum geht Ahiqar in die Elymais. Ohne die Angabe des Zeitraums findet sich der ˙ Weggang des Ahiqar in die Elymais auch in den G I-Manuskripten. ˙ Die Erwähnung des Wegzuges des Ahiqar in die Elymais entzieht ˙ 49 Hier seien nur die letzsich bislang einer überzeugenden Erklärung. ten beiden Positionen vorgestellt. I. KOTTSIEPER sieht im Wegzug das Motiv des im Ruhestand befindlichen Ahiqar, der laut dem aramäischen Ahiqar drei Tagereisen entfernt von˙ Ninive wohnte.50 M. WEIGL denkt an˙ das Reisemotiv aus der syrischen Ahiqar-Tradition, da ihr˙ zufolge Ahiqar von Mesopotamien nach Ägypten gezogen war, um ˙ dort einen Auftrag zu erfüllen.51 Es ist allerdings nicht ausgemacht, dass sich die Erwähnung der Reise des Ahiqar nur unter Zuhilfenahme der Vorlage der Ahiqar˙ Tradition erklären lässt. Vielleicht haben wir einfach mit einem˙ dramaturgischen Mittel zu rechnen, da von Tob 2,10 bis zum Empfang Saras im Hause ihres Schwiegervaters (Tob 11,18) Ahiqar nicht mehr ˙ Reise, die ihn auftritt. Seinen Abgang begründet man elegant mit einer weit weg von Ninive in ein anderes Reich führt und über deren Zweck sich der Autor ausschweigt.

4. 3 Ahiqar beim Empfang Saras (Tob 11,18) ˙ Wie gerade erwähnt, spielt Ahiqar im unmittelbar weiteren Hand˙ lungsablauf des Tobit-Buches keine Rolle mehr, vielmehr verlaufen die Reisen des Tobias mit Raphael und die Heilung des Tobit vollständig unter Absehung von der Ahiqar-Gestalt. Die nächste Erwähnung˙ des Ahiqar geschieht anlässlich der Heirat ˙ des Tobias mit Sara. Diese hatte schon in Ekbatana stattgefunden (Tob 8,19f), es wird aber nach der Rückkehr des Tobias in sein Elternhaus in Ninive der Empfang des Paares gefeiert. Hierbei ist es nicht weiter überraschend, dass sich Ahiqar, der Neffe des Tobit und somit der Cousin des Tobias, der sich ˙Verdienste um die Familie erworben hatte, auch unter den Gästen befindet. Der Text verdient eine genauere Betrachtung. G II formuliert: „Und es erschienen (auch) Ahiqar und Na˙ enthält zwei dab dazu, seine Neffen, voller Freude bei Tobit.“ Der Text 49 50 51

Vgl. die Positionen bei LINDENBERGER, Ahiqar 489 mit Anm. 62 und 63. Vgl. KOTTSIEPER, Geschichte 322. Vgl. WEIGL, Neffe 224 Anm. 27.

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neue Informationen, die über den bisherigen Wissensstand zu Ahiqar ˙ im Tobit-Buch hinausführen. Zum Ersten wird in Tob 11,18 erstmals der aus dem aramäischen Ahiqar bekannte Neffe Nadin, jetzt unter dem leicht veränderten Na˙ Nadab, eingeführt. Warum ist dieses der Fall? Mit Tob 11,18 liegt men ein Umschwung in der Ahiqar-Rezeption des Tobit-Buches vor. Es geht jetzt nicht mehr wie in Tob˙ 1,20ff. und 2,10 um die Beziehung zwischen Ahiqar und Tobit, sondern es wird hier die Gestalt des Ahiqar rezi˙ ˙ piert, wie sie aus der aramäischen Ahiqar-Erzählung zusammen mit ˙ dem Neffen Nadin bekannt ist. Damit wird die Grundkonstellation der Ahiqar-Erzählung wachgerufen, aus der sich die gesamte weitere ˙ Handlung ergeben hatte. Zum Zweiten erfahren wir, dass Ahiqar und Nadab als „seine Neffen“ eingeführt werden. Aufgrund der ˙ vorangehenden Verse 16 –17 kann sich „seine“ nur auf Tobit als Bezugswort erstrecken, zumal in 1,22 (G II) Ahiqar bereits als sein Neffe bezeichnet ˙ wurde. Nunmehr fällt Nadab auch unter diese Relation, wobei die verwandtschaftliche Beziehung zwischen Ahiqar und Nadab nicht deutlich wird. Demgegenüber weist G I eine ˙ Korrektur auf: „Und es erschien Ahiqar und Nasbas, sein Neffe.“ Hier hat G I den aramäischen ˙ rezipiert.52 Ahiqar treuer ˙ Alles in allem stellt Tob 11,18 eine Schaltstelle dar, die zur aramäischen Ahiqar-Erzählung hinleiten soll. Weshalb dies der Fall ist, zeigt ˙ Erwähnung des Ahiqar im Tobit-Buch. die nächste ˙ 4. 4 Das Geschick des Ahiqar (Tob 14,10) ˙ Der sterbende Tobit hält seinem Sohn und dessen Kindern eine Abschiedsrede, in der er unter anderem eine Summe seines Lebens zieht. Tobit stellt seinem Sohn Ahiqar und sein Schicksal vor Augen: ˙ „Sieh, Kind, was Nadab Achikar, der ihn aufgezogen hat, angetan hat.[. . .] Wurde er nicht lebendig unter die Erde gebracht? Und Gott vergalt ihm seine Schande in sein Angesicht hinein, und Achikar ging heraus ins Licht, und Nadab ging hinein in die ewige Finsternis[. . .], weil er Achikar zu töten suchte. Indem er Barmherzigkeit tat, ging er heraus aus der Schlinge des Todes[. . .], die Nadab ihm gestellt hatte, und Nadab fiel in die Schlinge des Todes, und sie richtete ihn zugrunde“. 53

52 53

Vgl. auch FITZMYER, Tobit (Commentary) 283: „The reading in G I is probably more correct, since it rightly calls Nadin oë eÆjadelfoÁw ayÆtoyÄ, i.e. Ahiqar’s nephew.“ ˙ Die Übersetzung stammt von EGO, Buch Tobit 1003.

Die Gestalt des Ahiqar im Tobit-Buch ˙

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Mit dieser Zusammenfassung geht das Tobit-Buch ein Stück über den aramäischen Ahiqar-Papyrus von Elephantine hinaus. Der aramäische Papyrus bricht ˙nach der Errettung des Ahiqar ab; es fehlt mindestens ˙ an Nadin. Dafür kennen eine Kolumne mit der Erzählung der Strafe die späteren syrischen Versionen genau die Motive von Tob 14,10: Der verfolgte Ahiqar wird in einer Grube unter seinem Haus versteckt.54 ˙ Dies entspricht im Tobit-Buch der Wendung „Wurde er nicht lebendig unter die Erde gebracht?“. Sodann wird in den syrischen Versionen die tödlich ausgehende Strafe an Nadin berichtet,55 die im Tobit-Buch mittels der „Schlinge des Todes“ überliefert ist. Auch hier haben wir wieder einen Hinweis auf eine innersyrische Erzähltradition vom Schicksal des Ahiqar, die uns aufgrund des fragmentarischen Charakters des ˙ Elephantine-Papyrus nicht überliefert ist. Wichtig ist des Weiteren in diesem Kontext der Tun-ErgehenZusammenhang, als dessen Beispiel das Geschick des Ahiqar präsen˙ tiert wird.56

4. 5 Ahiqar als König von Medien (Tob 14,15) ˙ Diese nur in den G II-Handschriften bezeugte Tradition von Tob 14,15 besagt, dass Ahiqar König von Medien gewesen sei. Diese Notiz ist ˙ singulär im Tobit-Buch, und es lässt sich auch bislang kein Hinweis auf sie aus der aramäischen, syrischen oder einer anderen Ahiqar-Tradition anführen. Eine Erklärung hierfür lässt sich nicht auf der˙ inhaltlichen Ebene beibringen, sondern auf andere Weise. Zuletzt hat deshalb J. FITZMYER in seinem Tobit-Kommentar dazu festgehalten: „It seems to be an attempt to write the Greek name KyajaÂrhw.“ 57 Somit haben wir es mit einem Versehen bzw. mit einem Schreibfehler zu tun und nicht mit einer „allzu phantastisch[en] und schon deshalb sekundär[en]“ 58 Textstelle.

54 55 56 57 58

Vgl. CONYBEARE /HARRIS /LEWIS, Story 114; KÜCHLER, Weisheitstraditionen 377. Vgl. CONYBEARE /HARRIS /LEWIS, Story 122 – 127. Vgl. EGO, Buch Tobit 893f; TOLONI, Tobi 151– 153. FITZMYER, Tobit (Commentary) 337. Vgl. zur Stelle auch SCHMITT, Achikar-Notiz 20 Anm. 10; MILLARD, Judith 198; DENIS u. a., Introduction 1015. So RUPPERT, Funktion 232 Anm. 1.

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5. Auswertung Der Verfasser des Tobit-Buches kannte die aramäische Ahiqar-Erzäh˙ Verfasser lung. Dieser Befund setzt allerdings nicht voraus, dass der des Tobit-Buches den Elephantine-Papyrus zu seiner Verfügung hatte. Vielmehr ist eher von einer innersyrischen Erzähltradition vom weisen Ahiqar in aramäischer Sprache auszugehen. Warum wurde nun diese Ah˙ iqar-Tradition im Tobit-Buch rezipiert? Hierzu gibt es unterschied˙ Antwortversuche. liche So wird in der Forschung gefragt, ob das Schicksal des Tobit nach dem Schicksal des Ahiqar gestaltet werden sollte, ob Tobit durch die ˙ iqar in seiner Bedeutung aufgewertet werden Verwandtschaft mit Ah ˙ sollte oder ob in der jüdischen Welt moralische Lehren aus dem Schicksal des Ahiqar gezogen werden sollten? 59 ˙ ist zu sehen, dass das Tobit-Buch diverse Motive und liGenerell terarische Vorbilder aus dem Alten Testament aufnimmt.60 Hierdurch relativiert sich die Rezeption des Ahiqar dann auch wieder und wi˙ dersetzt sich somit einer einseitigen Überschätzung. Beide Texte, die aramäische Ahiqar-Erzählung wie auch das TobitBuch, gehören zur Gattung der ˙weisheitlichen Lehrerzählung. Dies mag zusätzlich erklären, warum der Protagonist der aramäischen weisheitlichen Erzählliteratur Syriens par excellence auch im Tobit-Buch auftritt. Die Ahiqar-Notizen begegnen zu Beginn und zum Schluss des ˙ Tobit-Buches. Durch sein Lebensschicksal ist Ahiqar den zentralen ˙ Werten des Tobit-Buches, Wahrheit, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit, eng verbunden. Das Tobit-Buch macht Ahiqar und sein Schicksal zum ˙ Korrelat und gleichzeitig zum Kontrast des Tobit und seines Schicksals.61 Gleichzeitig wird Tobias als Anti-Nadin etabliert. Hatte Nadin seinen Onkel übel verleumdet, so stellt Tobit das Ideal des sich um den alten Vater sorgenden Sohnes, der ihm über den Tod hinaus die Treue hält (Tob 14,11–13), dar.62 Damit ergibt sich eine Rekontextualisierung des aramäischen Ahiqar in der jüdischen Erzählliteratur, die – neben ˙ Fundortes – bis heute das Interesse auch am arader Besonderheit des mäischen Ahiqar in einem enormen Ausmaß befördert. ˙ 59 60 61 62

Vgl. TOLONI, Tobi 142. Vgl. ENGEL, Buch Tobit 284; EGO, Buch Tobit 887 – 889. Vgl. GREENFIELD, Ahiqar 333; ENGEL, Buch Tobit 284; SCHMITZ, Achikar 26; WEIGL, ˙ Neffe 221f. Vgl. zu diesem Zug ENGEL, Buch Tobit 284, und TOLONI, Tobi 151 – 153.

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Casting Judith The Construction of Role Patterns in the Book of Judith BARBARA SCHMITZ “Who can despise these people, who have women like this among them?” (Jdt 10 :19). This is the question the soldiers in the Assyrian army pose when they meet Judith. They are so overwhelmed by her appearance that the whole camp is gripped with excitement (Jdt 10 :18). “And they marveled at her beauty and because of her marveled at the Israelites” (Jdt 10 :19). They are so fascinated by her beauty that they are not only astonished (eÆûayÂmazon), but experience Judith’s appearance as an epiphany (paroysiÂa). Obviously deeply impressed by this “parusia”, they project the whole people of Israel from her: “Who can despise these people, who have women like this among them?” (Jdt 10 :19). The portrayal of Judith’s arrival in the camp of the Assyrians (Jdt 10 :11– 23) is an important scene in the narrative of Judith. The typical ways of representation and strategies of narration are concentrated showing the style of the narrative. An important motif is Judith’s beauty. Her exceeding beauty is stated by the narrator and confirmed by the characters of the narrative through whose eyes the events are perceived and communicated to the reader. However, the motif of beauty is more than an aesthetic judgment as might originate from Vogue. The way in which Judith is presented, how she is seen and evaluated and which meanings are connected with these representations are keys to understanding the narrative. For this reason the representation of the character Judith in the narrative will be the focus of this essay. Frequently the intertextual relations between the character Judith and her biblical models (Miriam, Jael, Deborah, David, Mose, Judas Maccabaeus etc.) have been demonstrated.1 However, references between the character Judith and (gender) roles of women in biblical tradition have been neglected thus far. This analysis will therefore be concerned more with general roles (wife, 1

Cf. e. g.

VAN

HENTEN, Judith; ZENGER, Buch Judit.

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mother, widow etc.) than with the arrangement of roles concerning specific characters. In the narrative of Judith, her presentation uses several known or traditional female gender role patterns.2 The analysis of these patterns is guided by three questions: 1. In which order are the role patterns in the narrative evoked? I will follow the text flow to observe from the dynamics of the narrative in which order what is portrayed, when, and then how. 2. How are these invoked role patterns displayed in the narrative and how is the perspective of the reader directed? The methodological basis for this question is the concept of focalization.3 3. Are these role patterns confirmed, modified, contrasted or negated and how are the role patterns dealt with in the course of the narrative? A complete assessment of all patterns used in connection with the character Judith will not be attempted, but a presentation of some important concepts that prove to be significant for the background of the biblical scriptures for the portrayal of Judith. Others, for example Judith’s appearance as a prophet in her speech before Holofernes (Jdt 11), her action as strategist (Jdt 14) or her role as a wreath-crowned and dancing woman (Jdt 15 – 16) are not taken into account. The analysis shall serve the accurate characterization of Judith, in order to find out how role patterns are processed.

1. General Comments About the Book of Judith Before starting the analysis of the book of Judith, the exegetical tradition this treatment is based on will first be stated. The object of this exploration is the Greek text according to the edition of HANHART,4 i. e. the narrative of Judith in the tradition of the Septuagint. It is presumed that the present narrative is not a translation of a lost Hebrew original, 2 3

4

This question is distinctly different from the actantial model of GREIMAS; see GREIMAS, Semantik. The question of focalization follows the theory of MIEKE BAL, who differentiates between the focalizer and the focalized. Focalizer can be the narrator (narrator-focalizer) or individual characters (character-focalizer). If it is a character-bound focalization, the focalized object is filtered twice by the narrator and focalizing character. The focalizing instances can also change within a narrative. For the query of focalization, three questions are relevant: What is focalized? How and with which attitude is the object focalized? Who focalizes? BAL, Narratology 142 –161; BAL, Story Telling 75 –108. HANHART (ed.), Iudith.

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as long has been suggested, but was developed originally in Greek.5 This makes unnecessary the question of which Hebrew or Aramaic phrases stand behind the Greek. The thought-world of the Judithnarrative is Greek. The biblical text that is cited and referred to is thereby not the Hebrew text but the Septuagint. This can plausibly be shown at the double citation of Exod 15 : 3 in Jdt 9 : 7– 8 and 16 : 2, which is cited in the significantly different version of the Septuagint and not in the formulation of the Hebrew text.6 Beyond that, the book of Judith is a narrative of consistent origin and intentional literary design and composition. Hence, not only the analysis of the Leitworte is central and expressive but also the search for roles and role patterns is justified. This is because the whole narrative and the character Judith are constructed literary products. The narrative has been created with detailed knowledge of biblical and other Greek literature and presupposes this knowledge on the side of the audience as well.7 It is therefore justified to ask about the construction of role patterns in the book of Judith. The narrative itself may have developed around 100 B.C.E. in an environment familiar with the Greek-Hellenistic world of life, language and thought. Whether this was Alexandria, Palestine or another area of the Hellenistic Oikumene, cannot be determined. The book of Judith is a fictional narrative and cannot – as a literary account – be traced back to a certain event or a specific person. The world of the text assembles historically separated events, persons and episodes into a collage and combines them in an intentionally incorrect way, e. g., the Assyrian (actually Babylonian) king Nebuchadnezzar (in LXX: Nabuchodonosor) resides in the city of Nineveh, which had long been destroyed by the time of the historical king. He is pictured according to the image of a Hellenistic sovereign and has Holofernes as a general at his side whose servant, Bagoas, bears a Persian name as well. This collage has the function to reveal the fictional character of the narrative at first glance and to show that the narrated events and characters are invented. In this assortment, significant turning points and experiences of the calamity of Israel’s history and the corresponding 5 6

7

Cf. ENGEL, HERR; JOOSTEN, Language. 9 : 7– 8: oÏti syÁ eiË kyÂriow syntriÂbvn poleÂmoyw kyÂriow oÍnoma soi 16 : 2: oÏti ûeoÁw syntriÂbvn poleÂmoyw kyÂriow Exod LXX 15 : 3: ky Äì Ç Â riow syntriÂbvn poleÂmoyw kyÂriow oÍnoma ayÆtv Exod MT 15 : 3: um Ìw Ï huÄhi hm Ðx Ä Ä lÂmÇ w ÏiaÇ huÄhi Cf. the references to Herodot’s histories: SCHMITZ, Achikar.

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treatments in biblical tradition are focused on. This is with the aim of posing general theological questions to which the story of Judith has narrative answers. The search for role patterns that are actualized and modified in the narrative stands in this horizon of questioning.

2. Judith is Presented (Chapter 8) The character Judith enters the narrative very late. The audience has to be patient for seven chapters before Judith appears for the first time; almost halfway through the book. With her entry, the whole narrative is set anew by grammatically and syntactically replicating the first verse of the book (Jdt 1:1). Jdt 8 :1 is an incomplete sentence and is not finished until Jdt 8 : 9 (like Jdt 1:1 in 1: 5). The verses in between stand as if in parenthesis within the started, but only later resumed, sentence. The inserted sequence provides important information for comprehending what follows. While it is information about the political situation in the first chapter, chapter eight introduces the character Judith. Through this correspondence, the character Judith is structurally paralleled with the political part already in the introduction that initially only deals with her personal and family history. For the question of the portrayal of the character Judith, her introduction is of special interest. When looking for role patterns behind the character it is significant to note in what order information is provided, because each piece of information is connected to a certain female role.8 First Judith’s family background is described in the form of a genealogy (Jdt 8 :1) and then her deceased husband Manasseh is introduced (Jdt 8 : 2). With this form of introduction, the perspective is guided in a certain way. The character Judith is not first of all presented as ’Judith‘, but before her introduction she is defined in relation to two male characters: the first role attributed to Judith in the narrative is that of the “daughter”. The mentioning of her father Merari is followed by a long genealogy – the longest for a woman in the Bible – that traces her family back to her ancestor Israel / Jacob. In the next verse (Jdt 8 : 2), Judith’s second role is specified. Judith is “wife” of Manasseh. With this role, she is again defined through a man. This short description is followed by the next. Judith is a “widow” (Jdt 8 : 2 – 3), because Manasseh has already died. The circumstances of Manasseh’s death are de8

The introduction of Judith (8 :1– 8) can be divided into three parts (8 :1.2 – 3.4 – 8).

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scribed remarkably elaborately although they are not important for the further plot (Jdt 8 : 2 – 3). It seems that first potential questions about her husband have to be clarified before the narrative can continue with Judith, because only then does the narrative move on with the description of Judith’s situation. In the first three verses, the narrator presents Judith in the triple role structure as daughter, wife and widow. Judith’s introduction in the narrative thereby begins with exclusively stereotypical role patterns in which she is defined through a man and not introduced individually. Interestingly these role patterns are immediately replaced. Judith’s status as daughter makes way for that as wife, which again is replaced by her status as a widow. This widowhood, however, is emphasized by stressing the duration of her being a widow; for three years and four months. Thereby the line of development is opened. How does Judith deal with her status as a widow? Instead of elaborating on urgent legal or economic aspects connected with the status of a widow, the narrator describes her personal and religious life and conduct. Judith lives in a tent on the roof of her house and “put sackcloth on her loins, and the garments of her widowhood were upon her” (Jdt 8 : 5). With this description, the reader’s view is directed to her body. In describing her clothes and her place of living, it is insinuated that Judith would take on her role as a widow in mourning and assimilate to this new life. This description of a widow completely devoted to her religious orientation is continued in the next verse: “And she was wont to fast all the days of her widowhood, save on the day before the Sabbath and the Sabbath and the day before the new moon and the day of the new moon and the feasts and days of joy of the house of Israel” (Jdt 8 : 6). Until this point the introduction of Judith completely meets the role expectations called forth by the mentioned three roles – daughter, wife and widow. Now the image of Judith is changed unexpectedly with two more descriptions: First Judith’s beauty is characterized: “She was beautiful in appearance, and was very lovely to behold” (Jdt 8 : 7). Thereby the focalized object remains not just Judith’s body as described by her clothes, but the orientation towards her body is intensified. From the description of Judith’s appearance and the manner of her clothing the description moves to the form of her body. The description of her as beautiful stands in stark contrast to her unattractive attire which especially emphasizes her beauty. It obviously does not have to be produced or intensified by clothes or cosmetics.

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Only at the end of the introduction does the narrator speak of the practical circumstances of Judith’s life. Until now, the audience does not know what she lives on. On the contrary, the emphasis on her status as a widow and on her pious conduct conveys that Judith is a poor widow in need of protection. Most biblical references talk about widows in this role (cf. Exod 22 : 21; Deut 24 :17; 26 :12 etc.). Only now do the readers learn that Judith is a wealthy woman. In her possession are property, livestock, male and female servants as well as gold and silver (Jdt 8 : 7). It is startling at first that this information is given only here and not in connection with the description of Manasseh’s death, but it serves to build a certain role expectation, which is then disappointed and modified by new information. Instead of a pious widow in need of protection, Judith emerges as a privileged woman who has become wealthy and independent by the death of her husband.9 With this background, the motif of widowhood looks very different. Judith’s status as a widow is “a kind of legal liberation for a woman, making her a legal entity of herself ”.10 “Like the divorce´e, the widow is autonomous, falling under no man’s jurisdiction. So we expect her to have power to conduct her personal affairs freely within the limits of the law”.11 Judith’s widowhood is therefore not referring to social distress, but to the decision to remain autonomous. Her way of life does not result from the role of a stereotypical “widow”, but is a personally chosen life style possible on the basis of her material life circumstances. Independence and wealth are the presuppositions for Judith’s secluded life allowing her to pray and to fast without having to work for her livelihood. “Judith, then, is allowed to remain her ’own person‘, independent of husband and children, and her wealth enables this unusual situation to be sustained”.12 The last description of Judith in the introduction is her “fear of God” (Jdt 8 : 8). “Fear of God” signifies a comprehensive attitude in life

9

10 11 12

Biblical woman who command property on their own are an exception (cf. Naomi [Ruth 4 : 3.4], Abigail [1 Sam 25], the woman of Schunem [2 Kgs 8 :1– 6] and the widow of Zarepta [1 Kgs 17 :17; 2 Kgs 4 : 2]). Cf. in the Greek sphere Tomyris, queen of the Massagetes (Herodot I 205f; 212,3; 214,1.4); Kratesipolis, the female ruler of Sikyon (Diodorus S 19, 67,1f ) as well as the literary character Melite (Achilles Tatius V 11,5f ). ILAN, Women 147. ILAN cites mQidd. 1.1: “A woman acquires her freedom (lit. acquires herself ) in two ways . . . by a bill of divorce and by the death of her husband”. WEGNER, Chattel 138f. Cf. to widows in Hellenistic times also ELDER, Transformation 10 – 31. SAWYER, Dressing up 27.

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encompassing the relation to God as well as the relationships among fellow men and women and her personal way of life. It is understood as the beginning and source of wisdom (Prov 1: 29; 2 : 5; 9 :10 etc.) allowing for orientation and righteous behavior in a confusing and complex reality. This description does not only conclude Judith’s introduction, but serves as a summary of what has been previously stated. In this way the pious life of Judith (Jdt 8 : 5 – 6) and her fear of God (Jdt 8 : 8) frame the description of her beauty and her wealth (Jdt 8 : 7) and thereby place beauty and wealth in the context of her life in devotion to God. With this ends the introduction of Judith, who has been presented first with the roles of daughter ( Jdt 8 :1), wife (Jdt 8 : 2), and widow (Jdt 8 : 3) and subsequently with the characteristics pious (Jdt 8 : 5 – 6), beautiful (Jdt 8 : 7), wealthy (Jdt 8 : 7), and with fear of God (Jdt 8 : 8). This order shows the procedure of the narrator. He builds up a certain, usually traditional role expectation, in which women are defined through the men superior to them. However, the role expectation is then broken in order to fill it with new and absolute opposite content – Judith as a wealthy, autonomous woman with a personally chosen life style. This strategy is confirmed by another observation. The first thing that the audience learns of Judith is not that she is a “daughter” but that she “hears” (Jdt 8 :1): “Now in those days Judith heard . . .”.13 It is not mentioned what she hears. Instead of designating the things heard, the sentence ends abruptly and is followed by her long introduction by the narrator. Only verse 9 takes up the beginning of Jdt 8 :1 with the verb “to hear”.14 The interrupted action is continued in Jdt 8 : 9: Judith hears what happened in Bethulia, sends her maid to call the elders of the city to her and gives them a lengthy and theologically profound speech in which she accuses the elders of a complete misjudgment of the situation. This is an ingenious narrative composition. The first thing the readers would hear (fabula) 15 would be an 13

14 15

Most translations add a general object even though this is not in the Greek text: The New Revised Standard Version translates: “Now in those days Judith heard about these things: she was the daughter of Merari” (the words in Italics are added). The New Jerusalem Bible translates even more free: “Judith was informed at the time of what had happened. She was the daughter of Merari”. Jdt 8 :1 kaiÁ hÍkoysen eÆn eÆkeiÂnaiw taiÄw hëmeÂraiw Ioydiû ûygaÂthr Merari yiëoyÄ Vj [. . .] Jdt 8 : 9 kaiÁ hÍkoysen taÁ rëhÂmata toyÄ laoyÄ taÁ ponhraÁ [. . .]. Following the definition of MIEKE BAL the ’fabula‘ is the (logical) sequence of events, whereas the ’story‘ is the way in which these events are presented, BAL, Narratology 6.

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action by Judith presenting her immediately as an independently thinking and autonomously acting woman. If the readers were first made acquainted with this Judith, a different picture of her would emerge automatically. Judith hears, becomes active and orders the elders of the city to her with the intention of explaining to them in detail (Jdt 8 :11– 27) how far wrong they have gone, politically and theologically. Thereby the first impression of the character Judith would be that of a highly educated and sophisticated thinker who not only reflects her concerns theologically but also boldly advocates them. However, this first impression of the fabula is interrupted by her introduction which is inserted in the narrated flow of events (story). Instead of introducing a self-confident Judith, the narrator introduces the reader to a Judith described with traditional role patterns. These modest role attributes are carefully modified by catching up to the real character Judith step by step. The course of events is continued only after this introduction. By this strategy, it appears that the envisaged readers have to be acquainted slowly with the “real” Judith. Potential prejudices arising from Judith’s first appearance on the level of the fabula (Jdt 8 :1a.9), where she is acting directly, have to be alleviated. The aim of this construction is to defuse the character in view of the reader. Instead of the independently acting person, it is Judith’s status as daughter, wife and widow that is remembered. Already by the first few verses, the sophisticated narrative of Judith shows how it deals with roles and role stereotypes, with role expectations and their alterations.

3. Judith Prays (Chapter 9) After Judith has been introduced as a theologically reflective speaker in chapter 8, she is presented as a praying woman in the ninth chapter. Of many aspects, two observations relating to role assignments to the character Judith should be mentioned. Firstly, the description of the role and position Judith prays in and secondly, the continuation of the motif “widow” by Judith herself in her prayer (Jdt 9 : 4.9). After the elders have left Judith, she remains alone on the roof of her house. A threefold preparation to pray is then portrayed: “Then Judith fell upon her face and put ashes on her head and laid bare the sackcloth which she had put on” (Jdt 9 :1). The combination of these three preparations for prayer seems unusual at first. Again, it starts

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with the role patterns the readers are familiar with. Whoever wants to pray falls down before God as a sign of reverence and adoration. The second preparation is familiar to the readers, too. Putting ashes on one’s head is a sign of grief and lament (cf. 2 Sam 13 :19; Job 2 :12; Lam 2 :10) as well as repentance (Isa 58 : 5; Lam 3 :16; Dan 9 : 3). This common gesture, however, is surprising in this place. Why should Judith pray here as a penitent or in mourning? In addition, the third preparation is completely strange. When Judith opens the sackcloth she has put on her skin, the reader wonders if she is probably naked.16 Most translations picture Judith showing her sackcloth, but then the scene is defrauded of its decisive aspect. In the whole of the Ancient Near East, nudity is a sign of low status including in the Old Testament where it is qualified negatively (2 Sam 6 :14; Exod 20 : 26). If she is naked, Judith humbles herself in voluntary nakedness and moves herself into a situation of no status. And in Jdt 9 :1, the scene of the narrative of Tamar is taken up to describe Judith’s posture when praying. Tamar tore her clothes after being raped and put ashes on her head (2 Sam 13 :19). This scene is taken up in Jdt 9 :1. Therefore, the character Judith behaves like a raped woman who turns to God in prayer after the violence done to her. This fits the content of the prayer that follows. Here Judith compares herself to Dinah who was raped as well. In this way, Judith prays herself into a raped woman through ritual anticipation. This has to be confusing to the reader – why does she do so? Judith has announced a plan to save Israel to the elders without disclosing it (Jdt 8 : 32 – 34). Therefore, neither the elders nor the reader know what Judith plans. Only afterwards will they be able to understand the significance of the scene of prayer depicted in 9 :1. In the camp of the Assyrians Judith is in danger of rape. In light of this risk, she asks God for strength and power. She specifically asks God in prayer for the strength of Dinah’s brother Simeon who, with the help of his brothers, killed the rapist of his sister as well as the fellow countrymen of this man (Gen 34). With the outer form of her prayer, Judith takes on two roles in chapter nine: As a praying woman and as a raped woman. As in chapter eight, we find her a movement from things familiar to the readers and corresponding to their expectations towards the surprising, maybe even the scandalous. The praying character Judith conforms to the role expected of a pious widow living withdrawn, but by praying to God 16

The verb gymnoÂv “to be naked” is found in the Septuagint again only in reference to the naked and exposed Noah (Gen 9 : 21).

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naked as a raped woman asking for the strength of the brother avenging his sister, she breaks this role fundamentally. The second observation regards the motif of the widow resumed in Judith’s prayer. In her prayer she emphasizes her status as a widow twice: “O God, my God, now hear this widow too” and “Give to me, a widow, the strong hand to do what I plan” (Jdt 9 : 4.9). In the biblical tradition, God is portrayed as the helper of widows and orphans again and again (Exod 22 : 21 – 23; Deut 10 :18; Jer 30 : 5 [LXX]; Ps 67 : 6; 145 : 9 [LXX] etc.). Judith’s self-designation in the prayer works to remind God of his special relationship to the widows in order that he might help her. Thereby Judith takes on the position of a poor widow in need of protection, without any rights or power, even though this is everything she is not. She is wealthy, autonomous and independent (Jdt 8 : 4 – 8). As Judith in chapter nine takes on the role as a raped woman – which she is not – here she speaks before God as a poor widow – which she is not either. While in chapter eight there are role ascriptions to the character Judith by the narrator, the roles in chapter nine are chosen by the character Judith herself. This shows how the Judith narrative uses different role patterns arising out of different perspectives. So the role assignment “widow” has a different aim in chapter eight than it has as self-designation in chapter nine. These different perspectives appear within the narrative as well, as the reaction of Uzziah to Judith’s speech shows. In his answer, Uzziah emphasizes that Judith has a true heart, wisdom and understanding, and that she is a pious woman and may therefore pray to God for rain (Jdt 8 : 28 – 31). Hence, he sees in Judith the woman the narrator presented in his introduction (Jdt 8 :1– 8): the pious, withdrawn, God-fearing widow. With this he does not only underestimate Judith, he also misunderstands her.17 This misjudgment of Uzziah becomes even more obvious when Judith’s radical selfdramatization as a raped woman follows immediately after his belittling estimation.

17

In Uzziah’s speech, the decisive keywords of Judith’s introduction in 8 :1 – 8 are picked up.

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4. Judith Changes (Chapter 10) After Judith has finished her prayer with the self-designation as a raped woman, she goes down into her house: “She removed the sackcloth she had been wearing, took off her widow’s garments“ (Jdt 10 : 3). Taking off the sackcloth and her widow’s garments, is more than a change of clothes. Judith takes off her self-chosen life-style to carry out a change of roles. She “bathed her body with water, and anointed herself with precious ointment. She combed her hair, put on a tiara, and dressed herself in the festive attire that she used to wear while her husband Manasseh was living. She put sandals on her feet, put on her necklaces, bracelets, rings, earrings and all her jewellery” (Jdt 10 : 3 – 4).18 The perspective is again directed entirely to Judith’s body; here the change of roles takes place. While Jdt 8 : 7 states that Judith is a beautiful woman, here it is described that Judith makes herself beautiful. “She made herself beautiful” (Jdt 10 : 4). Beauty is staged. The way in which Judith dresses up and adorns herself with jewelry reminds of another biblical text. In Isa 3 :18 – 20 the jewelry and the appearance of the women of the Jerusalem upper class is described: “In that day the Lord will take away the finery of the anklets, the headbands, and the crescents; the pendants, the bracelets, and the scarves; the headdresses, the armlets, the sashes, the perfume boxes, and the amulets“.19 The jewelry mentioned in Isa 3 :18 – 20 is repeated in Jdt 10 : 4 word-forword.20 The scene makes clear that Judith behaves like a woman of the wealthy upper class. She is indeed a woman of this upper class and has everything that belongs to a life of the high society. Even though she is part of this class she does not live accordingly, which emphasizes the image of Judith built up until now. Her life style is chosen by herself. She could live differently if she wanted, but she refuses to do so. She 18

19

20

Jdt 10 : 3 – 4: kaiÁ perieiÂlato toÁn saÂkkon oÊn eÆndedyÂkei kaiÁ eÆjedyÂsato taÁ iëmaÂtia th Äw xhreyÂsevw ayÆth Ä w kaiÁ perieklyÂsato toÁ sv Ä ma yÏdati kaiÁ eÆxriÂsato myÂrvì paxeiÄ kaiÁ deÂtajen taÁw triÂxaw th Ä w kefalh Ä w ayÆth Ä w kaiÁ eÆpeÂûeto miÂtran eÆp’ ayÆth Ä w kaiÁ eÆnedyÂsato taÁ iëmaÂtia th Ä w eyÆfrosyÂnhw ayÆth Ä w eÆn oiÎw eÆstoliÂzeto eÆn taiÄw hëmeÂraiw th Ä w zvh Ä w toyÄ aÆndroÁw ayÆth Ä w Manassh kaiÁ eÍlaben sandaÂlia eiÆw toyÁw poÂdaw ayÆth Ä w kaiÁ perieÂûeto toyÁw xlidv Änaw kaiÁ taÁ ceÂlia kaiÁ toyÁw daktyliÂoyw kaiÁ taÁ eÆnvÂtia kaiÁ paÂnta toÁn koÂsmon ayÆth Ä w kaiÁ eÆkallvpiÂsato sfoÂdra eiÆw aÆpaÂthsin oÆfûalmv Ä n aÆndrv Ä n oÏsoi aÃn Íidvsin ayÆthÂn. Isa 3 :18 – 20: eÆn th Äì hëmeÂraì eÆkeiÂnhì kaiÁ aÆfeleiÄ kyÂriow thÁn doÂjan toyÄ iëmatismoyÄ ayÆtv Ä n kaiÁ toyÁw koÂsmoyw ayÆtv Ä n kaiÁ taÁ eÆmploÂkia kaiÁ toyÁw kosyÂmboyw kaiÁ toyÁw mhniÂskoyw kaiÁ toÁ kaÂûema kaiÁ toÁn koÂsmon toyÄ prosvÂpoy ayÆtv Ä n kaiÁ thÁn syÂnûesin toyÄ koÂsmoy th Ä w doÂjhw kaiÁ toyÁw klidv Ä naw kaiÁ taÁ ceÂlia kaiÁ toÁ eÆmploÂkion kaiÁ taÁ perideÂjia kaiÁ toyÁw daktyliÂoyw kaiÁ taÁ eÆnvÂtia. Cf. RAKEL, Judit 278 – 282.

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knows all the better the role she now takes on and she knows how to appear in it. The aim of her change of role is clearly stated: “to beguile the eye of any man who saw her” (Jdt 10 : 4; another translation: “to entice the eyes of all the men who might see her”). The Greek semantic field aÆpaÂtav signifies “cheat, trick, outwit, beguile, deceit”.21 Judith herself has said earlier in her prayer to God that she aims to deceive and seduce (Jdt 9 :10.13), yet referring not to her body, but to her words. Only after she has accomplished her goal she reiterates the connection between her body and the deceit (Jdt 13 :16; 16 :10) – again in prayer. In the whole narrative the semantic field of aÆpaÂtav oscillates between “seducing” and “deceiving” and thereby corresponds to Judith’s change of roles in Jdt 10 : 3 – 4. Judith disguises herself as a seductress in order to seduce and deceive with this role. This means that Judith is beautiful, but not identical to the role of the “beautiful, seducing and dangerous woman”. She reckons with a certain way in which men will see her. She anticipates the reaction of the men and develops a strategy to face the reason for their gaze. As Judith chose the role of the raped woman, she now chooses that of the beautiful and seductive dangerous woman.

5. Men See Judith (Chapter 10 – 11) In her new role, Judith leaves her house and already has striking success in her hometown Bethulia (Jdt 10 : 6 – 10). The elders, with whom Judith has spoken as a withdrawn widow are astonished at her change, “When they saw Judith, her face so changed and her clothes so different, they were lost in admiration of her beauty” (Jdt 10 : 7). Through the eyes of these men, the readers see Judith anew and can discover her in her new role. Thereby it becomes clear that in the moment Judith leaves her house, the perspective of her changes. As before the focalized object is Judith’s body, but now the audience perceives Judith through the eyes of the men surrounding her. This change of focalization is important for the perception of Judith’s roles. While the readers first become witnesses of Judith’s personally chosen change of roles, they now see Judith and her body through the eyes of strange men.

21

In the narrative of Judith aÆpaÂth is found in Jdt 9 : 3.10.13; 16 : 8, aÆpaÂthsiw in 10 : 4 and aÆpataÂv in 9 : 3; 12 :16; 13 :16.

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With the men of Bethulia the readers watch as Judith and her servant maid go to the camp of the Assyrians: “while the men of the town watched her all the way down the mountain and across the valley, until they lost sight of her” (Jdt 10 :10). The way to Holofernes is narrated in three stages. On the way, Judith and her maid are seized by soldiers and taken to the camp until they reach Holofernes’ tent (Jdt 10 :11– 23). At each stage it is described how men see Judith and are amazed at her beauty (Jdt 10 : 7.14.19.23; cf. 11: 8.20). By leaving her hometown and entering the camp of the Assyrians the context for the role as a beautiful woman that Judith has taken on changes fundamentally. While in Bethulia Judith is a well-respected woman of the upper class, she becomes an endangered woman the moment she enters the camp. There she is facing the real danger of rape. Endangered and as a stranger, she is without any rights or protection. She faces this risk with her role as a beautiful woman who wants to be desired by men and thereby hopes to get access to Holofernes. This is exactly the strategy of her aÆpaÂthsiw in both its connotations. She tries to seduce and deceive the men. Here, the differences between lying and deception should be explained: “Lying is the intentional prevarication of facts through the manipulation of language. Deception is the intentional production of (a) misleading message(s) – through linguistic or other means – or the intentional concealment of required information. [. . .] To deceive is to signify something to which no real state of things corresponds”.22

With this strategy, Judith speaks to Holofernes. She does not lie, but phrases her concerns in a way that Holofernes has to understand them as misleading messages. She masks the truth of her words with intentional double meanings. In this respect, Judith’s behavior can be interpreted as trickery. “[T]rickery is used by a person in a position of social disadvantage in order to influence the course of events. [. . .] each of the stories is not without a comical side to it”.23 Trickster-narratives thereby belong to underdog-situations: “[W]hen individuals lack authority – whether it be political, economic, religious, or domestic authority – they resort to strategies which allow them to achieve their goals and gain compliance with their wishes. I under-

22 23

FUCHS, Way of Women 68f. STEINBERG, Tricksters 7.

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stand trickery to be a kind of power available to persons in a subordinate position vis-a`-vis another individual”.24

In trickery-narratives, creative potential arises out of these underdogsituations so that alternative models of behaviour can be developed: “As norm-breakers, boundary-crossers, paradoxical beings, tricksters embody other ways of doing things. [. . .] Tricksters make available for thought the way things are not but might be; their stories can function as critiques of the status quo as well as models for other possible arrangements. Whether and how such stories activate those functions depends upon the interpretive community in which they are told.“ 25

Israel as an interpretive community knows the role Judith is playing here. In the camp of the Assyrians she is the ’strange woman‘. In biblical scriptures, men are warned repeatedly of the ’strange woman‘. The beautiful female stranger is dangerous because she beguiles the men with her words and her beautiful appearance, makes them bewildered and seduces them (cp. Prov 5 :1 –14; Sir 26 : 9 – 18). The Judith narrative plays with this pronounced androcentric assessment. Judith is fascinating as a beautiful, strange woman not only for the soldiers (Jdt 10 :19), but she also seduces Holofernes to make him confused first psychologically and then physically. The renewed adornment with jewelry and festive dresses is not emphasized without any reason before the feast of Holofernes where Judith’s saving murder of the enemies’ warlord happens (Jdt 12 :15).

6. Judith’s Life Afterwards (Chapter 16) Returning after her mission (Jdt 13 :11), Judith comes home in all her festive adornment, jewelry, and cosmetic aid in the role of the beautiful woman. The severed head of Holofernes serves as a proof for her success. With this return not only does the masquerade of the beautiful, dangerous woman end, but also the mentions of Judith’s beauty generally.26 She is now depicted as theologian and praying woman, as a strategist and a general, and as a dancing and wreath-crowned woman (Jdt 14 –15). She leads the festive procession to Jerusalem, interpreting in a long review what happened and donating the captured goods from Holofernes’ tent to the temple (15). 24 25 26

STEINBERG, Tricksters 6. ASHLEY, Deception 113. Exceptions can only be found in her prayer in chapter 16, which do not count insofar as in this prayer the events are reviewed and interpreted in retrospection.

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The last five verses of the book of Judith (Jdt 16 : 21– 25) narrate how Judith returns to the original lifestyle she has chosen, thereby returning to herself. It is significant that her wealth is mentioned first of all (Jdt 16 : 21). It is the material basis for her life in autonomy. Accordingly, it is told secondly that she turns down any proposal of marriage. This is how she can maintain her freedom (Jdt 16 : 23).

7. Conclusion The construction of roles of the character Judith is complex. Based on the circumstances of her life, Judith is wealthy, beautiful, has a large estate (Jdt 8 : 7), and belongs to the leading class in Bethulia. Thereby she fulfills the outer criteria of the female against which Jesus Sirach warns so emphatically, “Do not be taken in by a woman’s beauty, never lose your head over a woman. Bad temper, insolence and shame hold sway where the wife supports the husband” (Sir 25 : 21– 22). While in her hometown she actually belongs to the high society, she renounces voluntarily a life of wealth, luxury and paraded beauty. Thus, the difference between Judith and the type of woman warned of in Jesus Sirach is marked. Judith instead chooses a simple lifestyle but maintains enough influence to be able to call the leading men of town into her house, to dispute with them about their behavior, and criticize them in a fundamental way, theologically and politically. In view of her plan, Judith humbles herself even before God like a raped woman. However, her role in the camp of the Assyrians is quite the opposite. Here Judith is a woman and stranger without protection who has no rights and depends on the will of the men surrounding her. There she is in an underdog-situation, in which she shows herself as a beautiful woman. The woman belonging to the upper class in Israel becomes the endangered woman at the edge in the camp of the Assyrians. To face this risk, she masks herself as a beautiful woman, thereby becoming a dangerous woman. This change of roles is the reason why Judith, while in the camp of the Assyrians, fits the model of the ’strange woman‘ known in biblical literature. Judith can carry out this change of roles only because she is a beautiful woman. However, her beauty is understood as a sign and expression of her fear of God. Thereby Judith proves to be the dangerous-endangered savior of Israel not based on her beauty, but based on her fear of God. She is indeed what she claims to be before Holofernes: ûeosebhÂw – god-fearing (Jdt 11:16)!

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Looking at the order of the role constructions, a frame at the beginning and the end of the story dealing with well-known role patterns can be recognized. As Judith’s traditional role stereotypes (daughter, wife, widow) are included in the introduction, they are also mentioned at the end (widow), but the connotations have changed entirely. It is completely clear to the readers that instead of the widow in need of protection they are faced with a woman who uses the space she has been given by the circumstances (wealthy and without a husband) for an autonomous and self-determined life. Within this framework, a whole array of female roles is connected to Judith. They can be divided into two groups. Firstly, there are roles which Judith takes on herself. Judith becomes the praying woman falling down before God (Jdt 9 :1) and acting like a raped woman (Jdt 9 : 3). She prays before God like a poor widow in need of protection (Jdt 9 : 3.9) and finally transforms herself into a beautiful woman of the upper class (Jdt 10 : 3 – 4). All of these roles are chosen by the character Judith herself. The second group of role patterns arises out of the changed context when Judith goes to the camp of the Assyrians. Now she cannot decide freely, instead others decide her fate. Her only bonus is her beauty. The change of focalization correlates to this different context. Judith is now seen through the eyes of men. The transition from the first to the second group takes place in 10 : 7– 10. At the border between Bethulia and the surrounding area besieged by the Assyrians the readers are confronted for the first time with this changed perspective of perception, now seeing the women through the eyes of the men in Bethulia. In the camp of the Assyrians, Judith is turned into the dangerous woman by the changed context, now fulfilling the androcentric stereotype of the ’strange woman‘. All of these chosen roles take place with reference to Judith’s body, which is central as a focalized object. Like signatures, the role patterns are inscribed into Judith’s body. This seems to be the reason why the character Judith emphasizes the integrity of her body, “Glory to the Lord who has protected me in the course I took! My face seduced him, only to his own undoing; he committed no sin with me to shame me or disgrace me“ (Jdt 13 :16). The function of the different roles and the narrative dynamics created by their order are products of the narrator. His strategy of narration appears to aim at taking the readers – familiar with and affirming traditional role patterns – on a journey with a fictional story where he wants to attain their agreement. This journey ends with Judith’s life

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beyond these traditional roles which she has used to her advantage. A woman who is wealthy and beautiful is not necessarily a dangerous and strange woman. Such a woman, however, can accomplish a great mission using the possibilities she has. It is the wealthy, beautiful and educated Judith who saves all of Israel. Indeed the book of Judith contributes to overcoming restrictive role ascriptions to women in Hellenistic time. The question of the soldiers “Who can despise these people, who have women like this among them?” (Jdt 10 :19) is not answered explicitly in the narrative, but passed to the readers. Their answer might be as clear as the last sentence of the narrative: “No one ever again spread terror among the Israelites during the lifetime of Judith, or for a long time after her death” (Jdt 16 : 25).

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Mirjam, Debora und Judit – eine Prophetinnentradition? RENATE EGGER-WENZEL 1. Vorbemerkungen Die drei biblischen Frauengestalten wurden ausgewählt, da ihr Auftreten an prophetische Verhaltensmuster denken lässt. Mirjam ist von der Reihenfolge der biblischen Bücher her gesehen die erste Frau, für die die Bezeichnung haÄibÇn (profhÄtiw) 1 Prophetin gewählt wurde; Ex 15,20 (// 4Q365 fr. 6b Z. 5b 2 ). Damit wird eine Profession angegeben. Ihr folgt mit demselben terminus technicus versehen Debora in Ri 4,4. – Um die Aufzählung zu vervollständigen, müssen hier auch Hulda (2 Kön 22,14 // 2 Chr 34,22), Noadja (Neh 6,14) und die Frau des Propheten Jesaja (Jes 8,3) aufgezählt werden.3 Allerdings gelten bei diesen Prophetinnen die folgenden – versuchsweise angelegten – Auswahlkriterien gar nicht oder nur teilweise: – – –

1 2 3

Vorstellung der Prophetin unter Rückbezug auf ein männliches Familienmitglied; Prophetinnenlegende, d. h. Lebensbeschreibung ohne eigentliche prophetische Botschaft; Rettungstat durch Frauen, die auch vor Gewalt nicht zurückschrecken (Debora / Jae¨l und Judit) sowie Vgl. zu profhÄtiw im Neuen Testament Lk 2,36: Hanna; Offb 2,20: falsche Prophetin Isebel. Die zusätzliche Bezeichnung der Zeilen (= Z.) mit Kleinbuchstaben geschieht, um Sätze abzugrenzen. So betätigt sich Hulda in 2 Kön 22,16 – 20 // 2 Chr 34,23 – 28 als Unheilsprophetin, indem sie Jerusalem das Gericht, dem bußfertigen König Joschija aber die Vergebung Gottes ankündigt. Weiters ist mit Neh 6,14 Noadja als falsche Prophetin (profhÂthw s,m!; vgl. Ez 13,17ff ) zu nennen, die nicht in einem positiven Kontext einer Rettungstat steht und Gott einen Lobpreis singen will, sondern Nehemia in Angst und Schrecken zu versetzen sucht. Die Frau des Propheten Jesaja wird in Jes 8,3 zum Zwecke einer zeichenhaften Kindszeugung erwähnt, wobei der Name des zu gebärenden Kindes auf das anstehende Gerichtshandeln Gottes verweist. In Joe¨l 3,1 wird durch das Verb abn / profhteyÂv lediglich erwähnt, dass nach der Geistausgießung Söhne und Töchter die Gabe der Prophetie erhalten werden.

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Ç Lobpreis Gottes (z. B. 4Q365 hëtëa ludg; Jdt 16,13 kyÂrie meÂgaw eiË ) für das Rettungshandeln aus vorheriger Bedrohung des Volkes Israel durch Feinde.

Damit bleibt zu klären, warum Judit in diesen prophetischen Kreis aufgenommen wurde, denn sie wird ja nicht als profhÄtiw bezeichnet. Ihr Leben wird ab Kapitel 8 beschrieben. Sie erwähnt im Gespräch mit Holofernes innerhalb einer doppeldeutigen Rede, dass sie proÂgnvsiw, also „vorausschauende Erkenntnis“, besitzt (Jdt 11,19), die ihr Einblick darüber verleiht, wann die Bewohner Betulias sündigen und damit Holofernes Tür und Tor öffnen. Judits gewaltsame Rettungstat ist mit der von Debora / Jae¨l vergleichbar, und alle drei Frauen – Mirjam, Debora und Judit – haben nach der offenbar gewordenen Beseitigung des Feindes einen Lobpreis auf Gott gesungen (Ex 15,20f; Ri 5; Jdt 16,1 –17). Jede dieser drei Frauen wird als eine große Autoritätsfigur für das Volk Israel (Num 12,15; Ri 4,4; 5,7; Jdt 16,21.25) beschrieben, die jeweils Leitungsfunktion innehatte (Mi 6,4; Ri 4 – 5; Jdt 8,11 – 36). Näheres dazu im Folgenden.

2. Mirjam in Ex 15,20 – 21//4Q365 f6b; f6a col. ii und 6c Add. In der hebräischen Bibel finden sich mehrere Belege für Mirjam. So in Ex 2,7f, allerdings ohne Namensnennung, doch spielt Mirjam, zusammen mit anderen Frauen (den Hebammen Schifra und Pua: Ex 1,15 – 22; Jochebed, der Mutter des Mose: Ex 2,1– 10; vgl. Ex 6,10 – 20; Num 26,58f; der Tochter des Pharaos: Ex 2,5 – 10; Zippora, der Ehefrau des Mose: Ex 2,15 – 22; 4,19 – 26), eine bedeutende Rolle im Szenario der wunderbaren Errettung des Mose und der Befreiung der sogenannten MoseSchar aus dem geplanten ägyptischen Genozid. In Num 12 wird die Auflehnung Mirjams und Aarons wegen der kuschitischen Ehefrau des Mose beschrieben, in Num 20,1 der Tod Mirjams in Kadesch, und in der Genealogie von Num 26,59 4 werden Aaron, Mose und Mirjam als Kinder einer levitischen Familie unter Nennung der Mutter Jochebed angeführt; vgl. die Abstammung Mirjams in rein männlicher Linie in 1 Chr 5,29 (V. 27– 41). Dtn 24,8f erwähnt Mirjam als warnendes Beispiel für Aussatz.5 4

Num 26,59: Die Frau Amrams hieß Jochebed; sie war die Tochter Levis, die dem Levi noch in Ägypten geboren wurde. Sie gebar dem Amram Aaron und Mose sowie deren Schwester Mirjam (kursiv gestellte Bibeltexte sind der Einheitsübersetzung entnommen).

Mirjam, Debora und Judit – eine Prophetinnentradition?

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Für die Darstellung Mirjams im prophetischen Kontext soll insbesondere der kurze Hymnus samt Vorstellung der Prophetin von Ex 15,20 – 21 mit den entsprechend ausgewählten Passagen in den Qumran-Texten (4Q365 f6b [Z. 5b – 6c]; f6a col. ii und 6c Add. [1a – 7a]) 6 verglichen werden.

2. 1 Mirjams Autorität Insbesondere Mi 6,4 streicht in einer Aufzählung die Leitungsfunktion der drei Geschwister Mose, Aaron und Mirjam als wichtigste Protagonisten und Führungspersönlichkeiten der Auszugs- und Wanderzeit heraus: „Ich sandte (xlw Ï / eÆjaposteÂllv) vor dir her Mose, Aaron und Mirjam“. Durch die Verwendung des griechischen Verbums ist ein Hinweis auf Jdt 11,19 gegeben, wo davon berichtet wird, dass Judit mit ihrem „Vorherwissen“ zu Holofernes gesandt (aÆposteÂllv) ist. Sowohl xlw Ï als auch aÆposteÂllv sind termini technici für Gottes Beauftragung.7 Mirjams im Volk geachtete Position zeigt sich auch darin, dass sich die Israeliten weigern weiterzuziehen, als sie nach der Kritik an Mose wegen der kuschitischen Ehefrau vom Aussatz befallen wird und aus der Lagergemeinschaft befristet ausgeschlossen ist (Num 12,15).

2. 2 Die Textbasis Nach dem vermutlich als jünger zu datierenden „Lied des Mose“ in Ex 15,1–19 folgt ein in der Literatur als sehr alt beschriebener Text von zwei Versen, der als „Lied der Mirjam“ 8 die Rettung am Schilfmeer vor 5

6 7 8

Dieses Material über Mirjam ist im Vergleich mit dem über Mose und Aaron relativ gering, im Verhältnis aber zu anderen biblischen Prophetinnen wiederum umfangreich. Bisher hat in der Forschungsgeschichte Mirjam, von einigen Ausnahmen abgesehen, wenig Aufmerksamkeit erfahren; vgl. BURNS, Lord; BRENNER (Hg.), Companion; RAPP, Mirjam. Vgl. PARRY / TOV (Hg.), Reader III, 277 – 279. Vgl. RAPP, Mirjam 327– 361, zu dieser Thematik. Vgl. NOTH, Exodus 96f: „Seine Kürze spricht für einen sehr frühen Ursprung; und man kann mit der Möglichkeit rechnen, daß wir in ihm die älteste uns im Alten Testament erhaltene Formulierung der Aussage vom Gotteswunder am Meer vor uns haben, zumal ohnehin anzunehmen ist, daß das Thema von der ,Herausführung aus Ägypten‘ ebenso wie die anderen Pentateuchthemen zuerst im gottesdienstlichen Lobpreis ausgesprochen und im Rahmen gottesdienstlicher Gelegenheiten immer wiederholt worden ist“; siehe auch die weitere Diskussion bei JANZEN, Song; VAN DIJK-HEMMES, Views.

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den Ägyptern (zusammengefasst in Ex 15,19 9 ) theologisch deutet. Das Qumran-Fragment 4Q365 f6b geht mit dem Exodustext bis 15,21a parallel,10 wobei in Z. 6c nur mehr ein Wort (ñyÅTÅuÅ) als Einführung der direkten Rede überliefert ist.

4Q365 f6b (5b – 6c) 11

Ex 15,20 – 21 Ç ñr ÊhÎaÅ tuxaÎ haÄibÇNÂhÅ ÕiÄrÂmÇ x QT Å Ç uÅ HdÄiÄB úT ÊhÅ-taà ÕiPÇtÁB hÄirÃxÎaÅ Õiw ÏÇNÄhÅ-lkÄ ÄñacÃTÈuÅ t´lÊ xmÂbÇU ÕiÄrÂmÇ ÕhÃlÄ ñyÅTÅuÅ huÄhilÅ Uriw ÏÇ 12 ha Ä GÄ ha ÊgÄ-iKÇ Ç s ÕIÄb Å hmÄrÄ ubkÂr Êu sUs

huÄhi rbÅDÂ-taà tÄizÇBÄ yUDm Å Å tirÇB rpÈhÄl hlÄaÄ tizÇBÄ-rw ÏÃaÎ tizÇBÄ iw ÏÅdÄ qÄ hw ÊÄyÄ tUagÈ iKÇ Ç hTÄaÅ ludgÄ-iKÇ Ç hTÄaÅ ludGÄ [ . . anuw t]uqt hdba ÕiÇrÄcÂmÇ ÑrÃaÃB ybÄÊ WÄ hÅ-lKÄ xKÅÏ w nÇuÂ Ç ÕirÇiDÇaÅ ÕiÇmÅB trÃpÃuyKÅ UllÎcÄ UhnÂmÃmÂr ÊaÎuÅ ibÇaÄ ihÈ´ laË hw ÊÄyÄ tUagÈ iKÇ 9 10 11

12

20a 20b 21a 21b 21c 21d

ñurha] [tuxa haibnh Õirm ]xëqtu 5b/6a hdib úuth ta ÇÇ Ç Ç Ç Õiput]b hirëxëaë Õëiëwnëh l[uk ]hnict[u 6b . tuluxmbu . [ñytu 6c

4Q356 f6a col. ii und 6c Add. (1a –7a) Ç 2 Sam 12,9 [ . . ]yë tizb 1a Ez 16,59 Ez 22,8 Jes 12,5 [ . . ]yëlë [ ]tëuëag ik 2a Ç . . Ps 86,10 [ ]aë aiwuëmë hëtëa ludg 3a Jer 10,6 Ç 4Q418 f198 [ . . xk]wnu hnuw tuqt hëdëba 4a Ç Gen 41,30 [ . . xk]wnu 4b Ç Ex 15,10c [ . . ]hënëuëw Õirida Õimb udba 5a Ç Ex 15,2c ]Õmurml hnmmuru 6a [ . . ] ° ttn tudë[p 6b Ç Jes 12,5 [ . . ][[ ]] . tuag hw[uy] 7a

V. 19 wird von JANZEN, Song 188, als „present introduction“ gesehen. Der Prosatext schließt sich nahtlos an Ex 14,29 an (vgl. FISCHER, Gotteskünderinnen 65). Ç Auffällig ist häufige Plene-Schreibung in 4Q365: Z. 6a ñurha; Z. 6b . . . l[uk ]hnict[uÅ tuluxmbu Õiput]b. Die Texte folgen PARRY / TOV (Hg.), Reader III, Ç 276ff, wobei die mit aë versehenen Konsonanten als „possible letter“ und die mit a markierten Buchstaben als „probable letter“ bezeichnet werden (xviii). Die figura etymologica verstärkt die Aussage.

Mirjam, Debora und Judit – eine Prophetinnentradition?

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2. 3 Mirjams Profession als Prophetin und Schwester Aarons In Ex 15,20a//4Q365 f6b Z. 5b wird Mirjam namentlich genannt sowie als „die Prophetin“ (haÄibÇNÂhÅ) und Schwester Aarons eingeführt. Damit ist als Erstes Mirjams Profession angesprochen, die auch in Num 12,2 verdeutlicht wird (Hat etwa der Herr nur mit Mose gesprochen? Hat er nicht auch mit uns [= Aaron und Mirjam] gesprochen?). Danach wird Mirjam unter männlichem Rückbezug zu ihrer Familie weiter vorgestellt. Sie ist die Schwester Aarons, ihres Bruders.13 Warum Mose hier nicht mit genannt wird wie in Num 26,59; 1 Chr 5,29 und Mi 6,4,14 lässt sich eventuell daher erklären, dass ja Mirjam und Aaron in einem gewissen Konkurrenzverhältnis zu Mose stehen und insbesondere in Num 12,2 wie bei der anschließenden Auseinandersetzung um die kuschitische Ehefrau als Partei auftreten.

2. 4 Die Vorsängerin Mirjam Wie die Einleitung zum Lobpreis im Prosatext erzählt, nimmt Mirjam das Tamburin oder eine Pauke in ihre Hand und gibt damit den Rhythmus an. Alle anderen Frauen ihrer Gruppe nehmen Mirjam zum Vorbild und tun es ihr gleich. Sie ziehen hinter ihr her mit denselben Musikinstrumenten und tanzen 15 dazu (20b // Z. 6b). Mirjam stimmt für / mit den versammelten Menschen, Männern und Frauen (ÕhÃlÄ; Enklitikon der 3. Person Plural maskulin), die Antwort auf Gottes Rettungshandeln an. In 4Q365 f6b ist von Z. 6c allerdings nur noch das Verb erhalten ([ñytu). Mirjam betätigt sich als leitende Sängerin (l hny IV 16 ) für das Volk und animiert zum gesungenen Lobpreis Gottes, steht damit also der (kultischen) Feier des Sieges über die Feinde vor.17

13 14 15 16

17

Vgl. als Schwester des Mose in Ex 2 ohne Namen. Vgl. die Reihenfolge der Namensnennung Aaron, Mose, Mirjam in Num 26,59 und 1 Chr 5,29 sowie Mose, Aaron, Mirjam in Mi 6,4. Der Tanz könnte einen Hinweis auf die ekstatische Seite der Prophetie beinhalten (vgl. 1 Sam 10,5.10; 1 Kön 18,26). Dagegen spricht sich allerdings BURNS, Lord 46f, aus. Vgl. GESENIUS / BUHL, Handwörterbuch 604. – Weitere Belege für das Verb in Kombination mit der Präposition: Num 21,17 (Israels Danklied an JHWH für einen Brunnen in Moab); 1 Sam 29,5 (Erinnerung an die Lobpreisung Davids aufgrund seines Sieges über die Philister; vgl. 1 Sam 18,6f ); Ps 147,7 (Aufforderung, ein Danklied für JHWH anzustimmen); Jes 27, 2 (ebenso); Ez 14,4.7 (Gott antwortet auf Befragung von Götzendienern durch den Propheten). Oft wurde diese Begebenheit eingereiht in die Tradition des sogenannten „heiligen Krieges“ (Ri 5: Debora und Barak; Ri 11,34: Jiftachs Tochter, die den Sieg ihres Vaters

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Mirjam ist hier die Erste, die einen Gesang anstimmt. Sie feiert Gottes Sieg über Sklaverei und Tod. Ihr Lied interpretiert die Erfahrungen des Auszugs für das Volk als Gottes Geschenk neuen Lebens und offenbart Gottes Macht, die für das Volk eingesetzt wird (Ex 15,2 – 10). Einziges menschliches Zutun bei diesem Sieg über die Ägypter ist der Gehorsam der Israeliten, welche die Flucht wagen. Insofern zieht Mirjam keinem menschlichen Sieger über irgendwelche Feinde entgegen, sondern schreitet den Israeliten im Lobpreis Gottes voran, was ja durch ihre Mit-Leitungsfunktion (Mi 6,4) und Aufgabe als Prophetin 18 begründet ist. 2. 5 Das Lied der Mirjam nach Ex 15,21b – d In Ex 15,21b befiehlt Mirjam als Autoritätsperson: „Singt (für) JHWH!“ Die Konstruktion 19 huhi + l + riw Ï findet sich 15(17)-mal im Alten Testament, vornehmlich in den Psalmen (8[9]-mal), und ist damit eine geprägte Formel für die Aufforderung an die Gemeinde zum Lobpreis Gottes im kultischen Bereich.20 Auch weitere Belege stehen in kultischem Kontext. So ist das Vorkommen in 1 Chr 16,23 Teil eines durch David initiierten Lobliedes (V. 7 –36), welches Asaf und weiteren zum Dienst vor der Lade des Herrn bestellten Leviten zu singen aufgetraÇ gen wird (ÕitÇrÂw Ïm Ä Â ÕIÇuÇlÂhÅ-ñmÇ huÄhi ñuraÎ inÈpÂlÇ, 1 Chr 16,4; vgl. 1 Chr 25,7; 2 Chr 20,21 als Aufgabe der Asafiten bzw. Sänger vor dem Herrn zur Unterstützung des Kampfes / huÄhilÅ ÕirÇrÎw ÊmÂ). – In den Qumran-FragÏ menten ist diese Formulierung nicht belegt.

18

19

20

feiert; 1 Sam 18,6f: Frauen gehen David, der die Philister besiegt hat, musizierend, singend und tanzend entgegen; nach Jdt 15,12 – 16,2 führt Judit die Feierlichkeiten nach der Niederlage der Assyrer an: Frauen tanzen, Männer singen Lobgesänge). Doch beruht der Sieg im „heiligen Krieg“ auf einer Gabe Gottes, nicht auf menschlicher Stärke (siehe Ri 7,1– 7; Ps 20,8). – Nicht nur Frauen tanzen bei kultischen Anlässen, sondern auch Männer. Bei der Heimführung der Lade nach Jerusalem tanzt z. B. David im leinenen Efod vor der Lade her (2 Sam 6,14 –16), was ihm die Verachtung seiner Frau Michal einbringt. Doch urteilt BURNS, Lord 47: Mirjams „prophetess is an anachronism“ mit der Begründung „that these later writers did not have access to a complete account of Miriam’s role in the community. [. . .] Since prophetesses appear to have been common in Israelite circles, the prophetic designation would have been readily available“ (48). Vgl. Ex 15,1.21; (Ri 5,3); 1 Chr 16,23; 25,7; 2 Chr 20,21; Ps 7,1; 13,6; (27,6); 96,1f; 98,1; 101,1; 104,33; 149,1; Jes 42,10 (Freudenlied über die Rückkehr der in Babel Exilierten); Jer 20,13 (5. Konfession des Jeremia). So hinterfragt BUTTING, Prophetinnen 43, warum Mirjams Bezeichnung als Prophetin oft auf Unverständnis stößt und ihr Lobpreis in Spiel und Tanz nicht als „prophetischer Dienst verstanden werden kann“; vgl. oben BURNS, Lord 47f.

Mirjam, Debora und Judit – eine Prophetinnentradition?

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Ex 15,21c.d begründen, warum die Israeliten JHWH ein Lied singen sollen: haÄGÄ ha ÊgÄ-iKÇ. Die figura etymologica verstärkt zusätzlich die Aussage: „denn hoch / höchst erhaben hat er sich erwiesen“. Diese Erhabenheit Gottes wird in 21d durch dessen Handlungsweise anschaulich erläutert: „Pferd und seinen Wagen hat er ins Meer geworfen“. Natürlich ist nicht nur ein einzelnes Pferd mit einem Streitwagen gemeint, sondern die gesamte feindliche Streitmacht des Pharao,21 die zu guter Letzt doch noch versucht hat, das Entkommen der Israeliten zu vereiteln. Der übermächtige Feind mit all dem gefährlich schnellen Kriegsgerät ist umgekommen. Das ist Gottes Rettungstat an den Israeliten. Dafür soll ihm ein Loblied gesungen werden. Soweit der biblische Text. 2. 6 Das Lied der Mirjam nach 4Q365 f6a col. ii und 6c Add. Welche Varianten bietet nun das leider unvollständig erhaltene Qumran-Fragment 4Q365 f6a col. ii und 6c Add.? Hier werden sieben Zeilen (Z. 1–7) zu neun Sätzen dem Mirjam-Lied zugewiesen, da die anschließenden Z. 8 –15 zu Ex 15,22 – 26 parallel gehen. Also stehen im Exodusbuch 3 Sätze den 9 Sätzen in 4Q365 gegenüber. Damit wurde in Qumran eine Erweiterung des ÇMirjam-Liedes 22 vorgenommen. Z. 1a bietet nur [ . . ]yë tizb („Du hast verachtet“). Hier ergeben sich zu drei identischen Belegen Bezüge. In 2 Sam 12,9 wird das Verb mit demselben Konsonantenbestand innerhalb einer Lehrerzählung dem Propheten Natan in den Mund gelegt, der David im Kontext der Batseba-Geschichte fragt, warum dieser das Wort JHWHs verachtet hätte (huÄhi rbÅDÂ-taà tÄizÇBÄ yUDm Å Å ). In Ez 16,59 findet sich der Beleg in der Anklage Gottes gegen Jerusalem, im Bild der treulosen Ehefrau dargestellt: „Du hast den Eid verachtet und den Bund gebrochen“ (-rw ÏÃaÎ tirÇB rpÈhÄl hlÄaÄ tizÇBÄ). Mit dieser Begründung kündigt Gott vorläufig, bis das Gericht ergangen ist, seinen Bund mit seinem auserwählten Volk auf. Ez 22,8 steht inmitten einer Anklage gegen Jerusalem, zwischen der beschriebenen Missachtung sozialer Randgruppen und dem Verstoß gegen kultische Regeln: „Meine Heiligen hast du verachtet“ (iw ÏÅdÄ qÄ tizÇBÄ). – Somit könnte man bei 4Q365 rückschließen, dass mit Z. 1a ein Vergehen gegen Gottes Gebot thematisiert wurde, dem unausweichlich das Gericht folgt. 21 22

Vgl. Ex 14,9.23; 15,1.19.21; Dtn 11,4; 20,1; Ps 20,8; 76,7; Jes 30,16; 31,1; 43,16f. Vgl. SEGAL, Bible 15.

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Z. 2a fährt nach einer Lücke im Text mit einer Begründung fort: „denn Herrliches . . .“ / [ . . ]yëlë[ ]tëuëag ik. Dieselben Worte bietet Jes 12,5 (hw Êy Ä Ä tUagÈ iKÇ) innerhalb – wie sinnig – eines Dankliedes für Gottes Rettung (Jes 12,1– 6), das den ersten Teil des „Proto-Jesaja“ abschließt. Es ist anzumerken, dass Jes 12,2e.f (haÄUw ÏilÇ ilÇ-ihÇiÂuÅ huÄhi HiÄ trÄmÂzÇu iZÇyÄ-iKÇ) fast wörtlich eine Passage aus dem Mose-Lied mit der Rettung am Schilfmeer in Ex 15,2a.b (hyÄUw ÏilÇ ilÇ-ihÇiÂuÅ HiÄÇ trÄmÂzÇu iZÇyÄ) aufnimmt. . . Z. 3a lautet [ ]aë aiwuëmë hëtëa ludg („Groß bist du, Retter . . .“). Im hebräischen Text findet man zwei Parallelstellen. Ps 86, ein David zugeschriebenes Gebet um Rettung vor einer Übermacht an Feinden Ç (V. 14.17), formuliert in V. 10 hTÄaÅ ludgÄ-iKÇ / oÏti meÂgaw eiË sy („denn groß bist du“). Die Größe betonend verlässt sich der Beter auf die Wundertätigkeit des die ganze Schöpfung beherrschenden Gottes. Inmitten eines Abschnittes (Jer 10,1– 16) über Götzenpolemik und die über den Götzen stehende UnvergleichlichkeitÇ Gottes ist Ç in V. 6 diese Wendung ebenso nachzuweisen: hrÄUbgÂBÇ fmÂw ÏÇ ludgÄu hTÄaÅ ludGÄ. Zu berücksichtigen ist hier, wie Ç schon Ps 86,10 zeigt, auch der Septuagintatext, der die Phrase hTÄaÅ ludGÄ mit meÂgaw eiË wiedergibt. So finden sich neben Ps 86 drei weitere Belege aus der deuterokanonischen Literatur, die beachtenswert erscheinen und mit einem Vorkommen den Weg zum Judit-Buch (16,13) weisen. Nach dem Tod des Holofernes und der Flucht der geschockten Assyrer stimmt Judit zwei Lieder (Jdt 16,1–12.13 –17) für ihren Gott an. Der erste Teil beginnt in Jdt 15,14 mit einer in Prosa formulierten Aufforderung Judits – parallel zu Mirjam –, mit Musikinstrumenten, mit Pauken (tyÂmpanon) 23 und Zimbeln (kyÂmbalon) 24 diesen Lobpreis zu begleiten. Zudem thematisiert er die Rettung vor den Feinden. Jdt 16,2 (oÏti ûeoÁw syntriÂbvn poleÂmoyw kyÂriow . . .) zitiert darüber hinaus die griechische Fassung des Mose-Liedes von Ex 15,3 (kyÂriow syntriÂbvn poleÂmoyw). Dieser Gott setzt also kriegerischen Auseinandersetzungen ein Ende (vgl. auch Jdt 9,7 mit der Anspielung auf Rosse und Reiter Ïippvì kaiÁ aÆnabaÂthì 25 . . . oÏti syÁ eiË kyÂriow syntriÂbvn poleÂmoyw). Daraufhin wird präzisiert, wer dieser Gott ist: JHWH ist sein Name, was wiederum eine Parallele zwischen Ex 15,3b und Jdt 9,8 erkennen lässt:

23 24 25

Vgl. Ex 15,20; Ri 11,34; 1 Sam 18,6; 2 Sam 6,5; 1 Chr 13,8; Ps 149,3; 150,4. Vgl. 1 Sam 18,6; 2 Sam 6,5; 1 Chr 13,8; 15,16.19.28; 16,5.42; 25,1.6; 2 Chr 5,12f; 29,25; Esra 3,10; Jdt 16,1; 1 Makk 4,54; 13,51; Ps 150,5 in überwiegend kultischen Kontexten. Vgl. Ex 14,23; 15,1.19.21; Dtn 20,1; Jdt 2,5; 9,7; Hag 2,22; Jer 28,21.

Mirjam, Debora und Judit – eine Prophetinnentradition?

Ex 15,3 26 hmÄxÄlÂmÇ Ï wiaÇ huÄhi kyÂriow syntriÂbvn poleÂmoyw Ç umw Ï huÄhi kyÂriow oÍnoma ayÆtv Äì

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Jdt 9,7.8 oÏti syÁ eiË kyÂriow syntriÂbvn poleÂmoyw oÏti ûeoÁw syntriÂbvn poleÂmoyw kyÂriow (Jdt 16,2) 27 kyÂriow oÍnoma soi

Jdt 16,13 setzt ein, indem Judit ein neues Lied (yÏmnon kainoÂn; vgl. Jes 42,10; PsSal 3,1) singen will, welches mit den Worten kyÂrie meÂgaw eiË beginnt. 4Q365 f6a col. ii und 6c Add. Z. 3a Ç [ . . ]aë aiwuëmë hëtëa ludg

Jdt 16,13 kyÂrie meÂgaw eiË

Keiner kann diesen Schöpfergott übertreffen. Er ist wunderbar in seiner Stärke (eÍndojow ûaymastoÁw eÆn iÆsxyÂi aÆnypeÂrblhtow). Wiederum fällt die Wortwahl in Verbindung zu Ex 15,11 (dedojasmeÂnow eÆn aëgiÂoiw ûaymastoÁw eÆn doÂjaiw poiv Ä n teÂrata) auf. Damit ist ein Höhepunkt der theologischen Aussage in Judits Lobgesang erreicht.28 Ex 15,11 29

tiÂw oÏmoioÂw soi dedojasmeÂnow eÆn aëgiÂoiw ûaymastoÁw eÆn doÂjaiw poiv Ä n teÂrata Wer wie du, gerühmt unter den Heiligen, wunderbar unter den Ehrenträgern, vollbringend Wunder?

Jdt 16,13

eÍndojow ûaymastoÁw eÆn iÆsxyÂi aÆnypeÂrblhtow ruhmreich, wunderbar an Stärke, unübertroffen

Die beiden anderen Belege von meÂgaw eiË sind in den griechischen Zusätzen zum Buch Daniel zu finden. Zunächst bezeichnet der König der

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= Ode 1,3 kyÂriow syntriÂbvn poleÂmoyw kyÂriow oÍnoma ayÆtv Äì. Vgl. RAKEL, Judit 106 – 110. Vgl. SCHMITZ, Geschichte 387ff, die der Bedeutung dieser Aussage im Buch Judit nachspürt. = Ode 1,11 tiÂw oÏmoioÂw soi eÆn ûeoiÄw kyÂrie tiÂw oÏmoioÂw soi dedojasmeÂnow eÆn aëgiÂoiw ûaymastoÁw eÆn doÂjaiw poiv Ä n teÂrata. – Die Frage tiÂw oÏmoioÂw soi findet sich weiters in Ps 35,10; 71,19 und 89,9, wobei in Ex 15,11 (Ode 1,11) durch eÆn ûeoiÄw kyÂrie zumindest monolatrischer Kontext mitschwingt (vgl. dazu Judits Klarstellung in Jdt 8,18: eÆj hëmv Ä n oiÊ proskynoyÄsi ûeoiÄw xeiropoihÂtoiw. 20: hëmeiÄw deÁ eÏteron ûeoÁn oyÆk eÍgnvmen plhÁn ayÆtoyÄ; und zusammengefasst in 16,13: kyÂrie meÂgaw eiË kaiÁ eÍndojow ûaymastoÁw eÆn iÆsxyÂi aÆnypeÂrblhtow).

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Babylonier den heimischen Gott Bel in 14,18 mit diesen Worten. Aber er sitzt einem Betrug der Priesterschaft des Bel auf, die über Nacht mit ihren Familien die Speiseopfer verzehrt. Vordergründig sieht es so aus, als ob die Gottheit Bel des Nachts Nahrung zu sich nimmt. Nachdem Daniel wiederholt die Götzen der Babylonier bloßgestellt hat und sich der Volkszorn nun gegen ihn und den König richtet, soll Daniel in der Löwengrube umkommen. Der Gott Daniels erweist sich aber als Retter, sodass dieser überlebt. Das veranlasst den babylonischen König zu dem Bekenntnis: meÂgaw eiË kyÂrie oë ûeoÁw toyÄ Danihl kaiÁ oyÆk eÍstin plhÁn soyÄ aÍllow. Die Macht und Einzigkeit von Daniels Gott ist für den König nach dem siebentägigen Aufenthalt in Çder Löwengrube offensichtlich. In 4Q365 ist allerdings nach Ç hëtëa ludg ein weiteres Wort als Anrede, nämlich aiwum, vermutlich yiw Å Ïu Ç m / „Retter“, erhalten. Danach bricht der Text ab. Als Retter werden unterschiedliche Subjekte angesprochen, einerseits von Gott berufene Menschen, die aus Notsituationen herausführen 30 und Gott selbst. In vorliegendem Kontext dürfte Gott gemeint sein. – So klagt Samuel in 1 Sam 10,19 darüber, dass das Volk Gott als Retter aus allen Nöten verworfen hat, weil es einen König einsetzen will. In Ps 7,11; 17,7 wird Gott als Retter thematisiert, der geradlinigen Menschen gegen Feinde hilft (vgl. Ps 18,42). Mit Jes 43,11 bezeichnet sichÇ Gott selbst sogar als einzigen Retter (idÅyÄlÂBÅmÇ ñiaÈu huÄhi ikÇÊa nÄ Çn Ä ikÇÊa yiw Å Ïu Ç m) für sein Volk (vgl. Jes 45,15; Sach 8,7). Damit ist yiw Å Ïu Ç m eine durchaus übliche Bezeichnung Gottes im Kontext von Bedrängnis durch Feinde. Die Wendung 31 hnuw tuqt hëdëba („Die Hoffnung des Feindes ist verloren gegangen“) in Z. 4a thematisiert nun den Feind Ägypten, der die Israeliten nicht ziehen lassen wollte und sie schließlich mit schwerem Kriegsgerät verfolgt hat. Jedoch wurde den Feinden durch das Rettungshandeln Gottes ein Strich durch die Rechnung gemacht. Ihre Hoffnung, die billigen Arbeitskräfte zurückzuholen (Ex 14,5), hat sich

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Ç Zu yiw Å Ïu Ç m: menschliche Helfer / Mitmenschen sind in Not nicht zugegen, so in Dtn 22,27; 28,29.31 (Gesetzeskontext); von Gott gesandte Richtergestalten in Ri 3,9: Otnie¨l. 15: Ehud; 6,36: Gideon; nach 12,3 benötigt der Richter Jiftach Hilfe im Kampf, welche ihm aber verweigert wird; nach 2 Kön 13,5 braucht das Nordreich Hilfe gegen den König von Aram, und Gott sendet Joahas; nach 1 Sam 11,3 wollen sich die Ältesten von Jabesch nach einem Retter umsehen; besonders zu erwähnen ist noch Jes 19,20, wo Gott das Gericht über Ägypten ankündigt und verspricht, einen Retter zu schicken; vgl. (yw Ïi, H-Stamm, Partizip Singular maskulin) in 4Q365 8, 3; 4Q385a 5, 9; 4Q387 3, 11; 4Q389 9, 3; 11Q19 58, 8; 65, 8 [= YADIN (Hg.), Temple Scroll pl. 78 und 80]. Ç Vermutlich ist anÈuw Ê gemeint.

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zerschlagen. Ein weiterer Beleg für die Phrase findet sich noch in 4Q418 f198 Z. 3., wobei dieses Fragment nur als „Sapiental Instructions“ 32 mit Z. 2 ([ . . ]hbu uiwym / „seine Taten“) ohne ersichtlichen Kontext bestimmt werden kann. Darüber hinaus trifft man auf die Kombination huÄ qT Â Ç + dba noch in Spr 11,7, wo beim Tod des Frevlers auch dessen Hoffnung zunichte wird. Ez 19,5 mit analoger Wortwahl handelt vermutlich davon, dass mit dem Schicksal des Joahas und Jojachin die Hoffnung des Königshauses zugrunde geht. In Ez 37,11 sprechen metaphorisch die Gebeine der Exulanten, deren Hoffnung verloren ist. Ç Z. 4b bietet nur das Wort [ . . xk]wnu (Konjunktion + N-Stamm Partizip Singular maskulin) / „und ein Vergessener“, welches zudem Unsicherheiten in der Überlieferung aufweist. Geht man vom Konsonantenbestand aus, findet man das identische Wort nur mehr in Gen 41,30 (wörtlich): „und ein vergessener [war] der ganze Überfluss im Land Ägypten“. Durch den Ägypten-Bezug könnte hier eine Anspielung vorliegen, wobei der Genesistext allerdings die sieben Jahre der Hungersnot meint, die jeden vorherigen, durch Josef angehäuften wirtschaftlichen Reichtum vergessen macht. Ç Der Text von Z. 5a mit [ . . ]hënëuëw Õirida Õimb udba („Sie [vermutlich die Israeliten] sind umhergeirrt an den gewaltigen Wassern des Feindes . . .“) bietet wiederum eine wörtlich identische Phrase zu Ex 15,10c, Ç dem Mose-Lied: ÕirÇiDÇaÅ ÕiÇmÅBÂ trÃpÃuyKÅ UllÎcÄ („Sie [die Ägypter] sind versunken wie Blei in den gewaltigen Wassern“), wobei hier auch das Lied der Debora und Baraks ins Spiel kommt. Beide Worte – wenn auch nicht im direkten Zusammenhang – stehen in Ri 5,25: Sisera, der nach seiner Niederlage in Jae¨ls Zelt geflohen war, hatte von ihr Wasser (ÕiÇmÅ) verlangt, aber stattdessen in einer prächtigen (ÕirÇiDÇaÅ) Schale Sahne erhalten, d. h. Wasser kann gefährlich sein. Z. 6 fährt fort mit einem wiederum lückenhaften Text, Ç von dem am Beginn (a) zwei Worte erkennbar sind: ]mmurml hnmmuru („Erhebt euch [Plural feminin] für das Preisen!“). Damit sind eindeutig Frauen angesprochen, welche Mirjam, die Sprecherin dieser Passage, zum Lobpreis auffordert. Eine vergleichbare Wortwahl ist in Ex 15,2c belegt: ihÈ´laË UhnÂmÃmÂr ÊaÎuÅ ibÇaÄ („den Gott meines Vaters, und ich will ihn erheben“). Sprecher ist hier Mose. Der Sinn der Aufforderung ist in beiden Fällen derselbe, nur die Subjekte wechseln. Gott soll im Lob eine Ehrenposition erhalten.

32

PARRY / TOV (Hg.), Reader IV, 168f.

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Die unvollständige Z. 6b [ . . ] ° ttn 33 tudë[p („Befreiung hast du gegeben . . .“) lässt keine direkte Parallele zu einem biblischen Text erkennen. Es finden sich nur terminologische Anklänge, wobei die Befreiung der Israeliten aus Ägypten in Dtn 21,8 (-rw Ïa à ΠlaÈrÄw Êi Â Ç fMÂyÅl rPÈKÅ huÄhi tÄidÇPÄ) am nächsten steht. Ç Die gestörte Z. 7a bietet – soweit erkennbar – Folgendes: hw[uy] [ . . ] [[ ]] . tuag („Machend Erhabenes . . .“). Damit ist vermutlich wiederum auf Gottes Rettungshandeln angespielt. Bezugspunkt ist ein weiteres Mal (vgl. oben Z. 2a) Jes 12,5: hw ÊÄyÄ tUagÈ iKÇ („denn Erhabenes hat er getan“). Am Versbeginn ergeht ein Befehl zum Lobpreis JHWHs. Summe: Der Text von 4Q365 ist um zwei Drittel länger als der masoretische. Es werden – soweit Kontexte erkennbar sind – wörtliche Anspielungen auf innerbiblische Passagen geboten, die zum Teil die Ägypten-Thematik aufnehmen. Es wird ein Lobpreis auf Gottes Größe, seine Einzigartigkeit und sein Rettungshandeln in einer kriegerischen Auseinandersetzung angestimmt. Kultische Bezüge sind gegeben.

3. Debora (Ri 4 – 5) 3. 1 Die Autoritätsperson Debora und Ehefrau des Lapidot Geht man bei der Darstellung der Debora von den eingangs gewählten Kriterien aus, ist darauf zu verweisen, dass sie unter Rückbezug auf ein männliches Familienmitglied vorgestellt wird: Ri 4,4 nennt zunächst den Eigennamen Debora. Im Anschluss hält es der Autor – interessanterweise – für wichtig zu betonen, dass sie eine Frau ist. Danach wird ihre Profession als Prophetin 34 erwähnt. Erst danach folgt die Zuordnung zu ihrem Ehemann Lapidot.Ç Schließlich wird ihr RichÇ teramt für Israel angeführt (-taà hjÄpÂw Ê aihÇ tudiPÇlÅ tw Ï ÏÃaÈ haÄibÇn hW ÏÄaÇ hrÄubdÂU laÈrÄw Êi Â Ç ). Auch ihr Amtssitz zwischen Rama und Bet-El findet Erwähnung (4,5).

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34

Da allerdings tudë[p einige Unsicherheiten aufweist, könnte hier auch eine Anspielung auf Ps 78,5 vorliegen, wonach Ç Gott sein Gesetz / Verordnung aufgestellt sowie seine Weisung gesetzt hat (Õw ÊÄ hrÄutu bq ÊyÎiÅB tUdyÈ Õ qI Ã Ä uÅ) und den Vätern geboten wurde, die Kinder zu unterweisen. Somit wäre über 4Q365 für Mirjam sehr wohl Tora-Bezug möglich. – Diesen Hinweis verdanke ich Markus Witte, wobei anzumerken ist, dass sich Ps 78 rein auf „Väter“ bezieht. GÖRG, Richter 27, wertet Prophetin als „dtr Zusatz“.

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Damit wird Debora als eine Autorität in einer Leitungsfunktion – zumindest für einen Teil der Nordstämme 35 – eingeführt. Sie ist im Kriegsfall Entscheidungsträgerin, wobei sie im Auftrag Gottes den Heerführer (4,6; 5,12), die zu wählende Strategie (4,6) und den Zeitpunkt zum Angriff (4,14) bestimmt. Hinzu kommt, dass im Lied Deboras und Baraks von der Führerschaft durch Frauen die Rede ist Ç (tuyrÄPÂ yr ÅÊpÂBÇ; 5,2) und Debora sich selbst als Mutter in Israel bezeichnet (laÈrÄw ÊÂiÇBÂ ÕaÈ; 5,7).36

3. 2 Die Sängerin Debora Ri 5,1 nennt nach dem Sieg über Ç die Kanaanäer in erster Linie Debora als Sängerin eines Liedes (hrÄubDÂ rw ÏÅTÄuÅ; Narrativ Grundstamm, Präfixkonjugation 3. Person Singular feminin), dem sich Barak anschließt. V. 3 nimmt die Thematik nochmals auf und präzisiert: „Ich, für JHWH, ich, ich will singen, ich musiziere für JHWH, den Gott Israels“ (ikÇÊa nÄ laÈrÄw ÏÂiÇ ihÈ´laË huÄhilÅ rMÈzÅaÎ hrÄiw ÏÇaÄ ikÇÊa n Ä huÄhilÅ). Vergleicht man den Text mit dem Mirjam-Lied, so sind die Subjekte unterschiedlich. Mirjam hatte in 15,21b den Israeliten befohlen, für JHWH zu singen (huÄhilÅ Uriw ÏÇ), hier fordert sich Debora unter Betonung ihrer eigenen Person selbst auf zu singen. In Ri 5,11 wird weiters berichtet, dass das Volk die Gerechtigkeit JHWHs besingt (hnt II). Sodann wird Debora in V. 12 vom Volk aufgefordert, ein Lied zu singen (riw ÏÇ-irÇBÂDÅ), wird also als Vorsängerin angesehen.

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Sechs der Nordstämme Ephraim, Benjamin, Machir (= Sohn Manasses), Sebulon, Naftali, Issachar folgen dem Aufruf zum Krieg gegen König Jabin / Sisera. Ruben, Gilead, Dan und Ascher werden in Ri 5,15 – 17 wegen ihres unsolidarischen Verhaltens im Kriegsfall getadelt. Vgl. 2 Sam 20,19; als analoges männliches Pendant siehe Elija und Elischa (Mein Vater, mein Vater! Wagen Israels und sein Lenker!) in 2 Kön 2,12; 13,14; außerbiblisch: 6 . . . „Fürchte dich nicht! 7 [Leb]en soll Achiqar, der Vater ganz Assurs, auf dessen Rat König Sanher[i]b und das Heer von 8 [ganz] 7 Assur 8 [sich verließen.“] (Achiqar XVII) aus: KOTTSIEPER, Geschichte 345.

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3. 3 Kontextuelle Berührungspunkte bei Mirjam und Judit 3. 3. 1 Die Kriegsmaschinerie Im Lied der Mirjam (Ex 15,21c 37 ) werden die für die Ç Israeliten gefährlichen, feindlichen Waffen „Pferd“ und „Wagen“ (ubkÂr Êu sUs / Ïippon kaiÁ 38 aÆnabaÂthn; vgl. aÏrma ) angeführt. Eingeschlossen ist die ganze Streitmacht der Ägypter, die Streitwagen sowie Pferde besitzt und damit hochgerüstet erscheint. Impliziert sind natürlich die auf den Streitwagen des Pharao kämpfenden Soldaten. Diese werden allerdings nur in der LXX eigens erwähnt. Bis in die Zeit der Debora hat sich an dem „Kriegsmaterial“ einer bestens ausgerüsteten Armee nichts geändert. Demgegenüber waren die Israeliten bei weitem schlechter ausgerüstet. Das Eisenmonopol lag in fremden Händen. Die Bedrohung durch die Waffengewalt haushoch überlegener Gegner wird in Ri 4,3 als Anlassfall für dasÇ Auftreten der ÏÅT / eÆnnaDebora genannt: 900 eiserne Streitwagen ( 39 lzÃrÂBÅ-bkÃrà tuamÈ yw koÂsia aÏrmata sidhra Ä ) des Sisera. Seit 20 Jahren dienten sie der Unterdrückung der Israeliten. Im Richterbuch wird explizit zudem die kämpfende Truppe genannt. Ähnliche Kräfteverhältnisse werden im Judit-Buch beschrieben. Mehrfach wird die große Streitmacht des übermächtigen Feindes Nebukadnezzar erwähnt. In Jdt 1,13 richtet sich der Gegner mit „all seinen Pferden und all seinen Streitwagen“ (pa Ä san thÁn Ïippon ayÆtoyÄ kaiÁ paÂnta taÁ aÏrmata ayÆtoyÄ) gegen einen anderen König, Arphaxad. In 2,19 muss sich der gesamte Westen vor König Nebukadnezzars Streitwagen, Pferden und Soldaten (aÏrmasi kaiÁ iëppeyÄsi kaiÁ pezoiÄw eÆpileÂktoiw ayÆtv Ä n) fürchten. In 2,22 wird das Bergland als Angriffsziel genannt, dem sich Fußtruppen, Pferde und Streitwagen nähern (toyÁw pezoyÁw kaiÁ toyÁw iëppeiÄw kaiÁ taÁ aÏrmata ayÆtoyÄ). Letztlich trifft es Betulia (7,20): Die Fußtruppen, Streitwagen und Pferde des Nebukadnezzar (oië pezoiÁ kaiÁ aÏrmata kaiÁ oië iëppeiÄw ayÆtv Ä n) belagern Judits Heimat und schneiden die Stadt von der Wasserversorgung ab. Judit nimmt in ihrem Gebet (Jdt 9,2 –14) in V. 7 dieses Szenarium auf, wobei sie Gottes Aufmerksamkeit auf die Übermacht der stolzen „Assyrer“ lenkt, indem sie von dem gewaltigen Heer, den Rossen samt Reitern (eÆf’ Ïippvì kaiÁ aÆnabaÂthì) und weiterer Kriegsausrüstung spricht. Dagegen haben die Bewohner von Betulia ohne Gottes Hilfe keine Chance. 37 38 39

Vgl. Ex 14,6f.9.17f.23.26.28; 15,1.19.21; (Ode 1,1; PsSal 17,33). Vgl. Ex 14,6f.9.17f.23.25f.28; 15,4.19. Vgl. Ri 4,3.7.13.15f; 5,28.

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3. 3. 2 Wasser Wasser drängt sich für den Vergleich als weitere Thematik auf. Während des Exodus der Mose-Schar spielt das Wasser in unterschiedlicher Hinsicht eine Rolle. Einerseits fehlt es bei der Wanderung durch die Wüste (Ex 15,22d // 4Q365 6a col. ii und 6c Add. Z. 8c) oder es ist wie in Mara nicht genießbar (Ex 15,23b.c // 4Q365 6a col. ii und 6c Add. Z. 9b.c). Der Wassermangel ist Anlass, sich gegen Mose aufzulehnen (Ex 15,24a.b // 4Q365 6a col. ii und 6c Add. Z. 10a.b). Andererseits ist das Wasser eine Schöpfungsgegebenheit, die Gott für die Israeliten bei der Durchquerung des Meeresbodens bändigt, indem er es zu Wänden aufstaut (Ex 15,19c; 14,22b.29b // 4Q365 f6f Z. 4b.5a). Damit wird der Mose-Schar eine Fluchtmöglichkeit geschaffen. Die Streitmacht des Pharao aber macht eine gegensätzliche Erfahrung. Über ihnen bricht das aufgestaute Wasser zusammen (Ex 15,19b.21d // 4Q365 f6f Z. 3c/ 4a) und schützt so die Israeliten vor den Feinden. In Ex 15,10c wird zudem konstatiert, dass die Ägypter wie Blei in den gewaltigen Wassern versunken sind. Erwähnt sei, dass nach 4Q365 6a col. ii und 6c Add. Z. 5a die Israeliten vor den gewaltigen Wassern umherirrten, bevor sie den Fluchtweg fanden. Für Debora hat Wasser ebenfalls unterschiedliche Funktionen: Gott wird zugunsten der Israeliten tätig, als er nach Ri 5,4 Wasser aus den Wolken fließen lässt, um die Streitwagen Siseras am Weiterkommen zu hindern. Für die Truppen des Barak ergibt sich so ein militärischer Vorteil (5,21f; vgl. 4,15). Demgegenüber verlangt nach Ri 4,19 der flüchtige Sisera von Jae¨l Trinkwasser (vgl. 5,25). Auch im Buch Judit spielt Wasser eine bedeutsame Rolle. Nachdem Betulia von den Truppen des Holofernes eingeschlossen ist, sind die Einwohner von der Wasserversorgung abgeschnitten und leiden Durst (Jdt 7,19 – 22). In ihrer Verzweiflung lassen sich die Verantwortlichen der Stadt dazu drängen, Gott ein fünftägiges Ultimatum zu stellen (7,30 – 32). Andererseits bereitet sich Judit in 10,3 auf ihre Begegnung mit Holofernes vor, indem sie sich mit Wasser wäscht, um dann parfümiert und in Festkleider gehüllt ins feindliche Lager zu gehen. Auch dort bewahrt sie sich durch ihr nächtliches Bad ihre Reinheit und bereitet bei dieser Gelegenheit ihre Flucht vor (12,7).

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3. 3. 3 Der Sieg über die Feinde durch die „Hand einer Frau“ Dieses Thema kommt bei Mirjam nicht vor. Im Richter- und Judit-Buch jedoch wird der militärische Sieg durch weibliche Hände errungen. Insbesondere im Judit-Buch erweist sich die Rettungstat durch die Frau Judit als Leitmotiv.40 Debora ist die führende Richtergestalt im Kampf gegen den Kanaanäerkönig Jabin samt seinem Feldherrn Sisera. Die besondere Rolle Deboras wird aus folgender Begebenheit ersichtlich. Der Feldherr Barak weigert sich, allein ohne die Prophetin in den Kampf zu ziehen. Da betont Debora, dass, wenn sie sich den Soldaten anschließt, Gott den Sieg in die Hand einer Frau legen werde (-taà huÄhi rK ÊmÂiÇ hW ÏÄaÇ-diÅb iKÇ arÄsÂisÇ / eÆn xeiriÁ gynaikoÂw; Ri 4,9). Den Schlusspunkt setzt dann eine Mitstreiterin Deboras. Jae¨l, die Frau Hebers, dessen Familie eigentlich mit König Jabin in Frieden lebte, tötet den gegnerischen Feldherrn Sisera im Schlaf, indem sie einen Hammer in ihre Hand (HdÄiÄB tbà QM à ŠhÅ-taà / thÁn sfyÄran eÆn th Äì xeiriÁ ayÆth Ä w) nimmt und dem Mann einen Zeltpflock durch die Schläfe treibt (4,21). Mit kleinen Varianten beschreibt diesen Vorgang auch Deboras Lied in 5,26. Hier streckt Jae¨l ihre Hand nach dem Pflock aus und ihre Rechte nach dem Hammer (HnÄimÇiuÇ hnÄxÂlÅw ÏÂTÇ dtÈIÄlÅ HdÅiÄ ÕilÇmÈyÎ tUmlÂhÅl / xeiÄra ayÆthÄw aÆristeraÁn eiÆw paÂssalon eÆjeÂteinen kaiÁ dejiaÁn ayÆth Ä w eiÆw sfyÄran kopivÂntvn), um Siseras Schläfe zu durchbohren. Sowohl im Prosatext als auch im Lied der Debora hat Sisera vorher Milch (4,19) bzw. Sahne (5,25) getrunken. Warme Milch mit Honig gilt aufgrund des Wirkstoffes L-Tryptophan auch heute noch als Einschlafhilfe für Kinder. Ebenso nimmt Holofernes im Judit-Buch Flüssigkeit, sprich Unmengen von Wein (eÍpien oiËnon polyÁn sfoÂdra oÏson oyÆk eÍpien pvÂpote eÆn hëmeÂraì mia Äì aÆf’ oyÎ eÆgennhÂûh; Jdt 12,20) zu sich, der ihn außer Gefecht setzt. Damit kann Judit den Plan Gottes ausführen und „Hand anlegen“, wie sie es bei ihrem Gespräch mit den Ältesten der Stadt in 8,33 angekündigt hatte: eÆpiskeÂcetai kyÂriow toÁn Israhl eÆn xeiri moy. Auch in ihrem Gebet spricht Judit diese Thematik an und bittet Gott um genügend Kraft für ihre Hand, um die geplante Tat auszuführen: doÁw eÆn

40

Vgl. DUBARLE, Judith 142f; OTZEN, Tobit 103, der auch Zusammenhänge mit dem Exodusbuch sieht und sich dabei auf SKEHAN, Hand, bezieht: „Exodus 1 – 15. Just as God uses Moses’ hand, when Israel is delivered, so he uses Judith’s hand to free his people. Both Moses and Judith are in post-exilic times seen as oustanding examples of Jewish piety and as the elect ones used by God as his instruments“; weiters RAKEL, Judit 118 –124.

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xeiri moy th Ä w xhÂraw oÊ dienohÂûhn kraÂtow (9,9). Weiters bittet sie Gott, den Hochmut der Feinde durch die Hand einer Frau zu zerbrechen: ûrayÄson ayÆtv Ä n toÁ aÆnaÂstema eÆn xeiriÁ ûhleiÂaw (9,10). Sogar Holofernes gegenüber erwähnt Judit auf verschleierte Weise ihre Absicht, indem sie sagt, dass Gott durch ihre Hand vollbringen wird, was er beschlossen hat: poihÂshì kyÂriow eÆn xeiri moy aÊ eÆboyleyÂsato (12,4). Kurz bevor sie dann zur Tat schreitet, tätigt Judit noch ein Stoßgebet, dass der Gott aller Macht ihr in dieser Stunde gnädig sein und durch das Werk ihrer Hände (eÆpiÁ taÁ eÍrga tv Ä n xeirv Ä n moy) die Erhöhung Jerusalems ermöglichen möge (13,4). Daraufhin schlägt Judit dem Feldherrn mit dessen Schwert den Kopf ab (13,8). Nach ihrer aufsehenerregenden Rückkehr nach Betulia fordert sie die Anwesenden auf, Gott zu loben, denn durch ihre Hand seien die Feinde vernichtend geschlagen (aÆll’ eÍûrayse toyÁw eÆxûroyÁw hëmv Ä n diaÁ xeiroÂw moy; 13,14). Zum Beweis, dass Gott Holofernes durch die Hand einer Frau erschlagen hat, zieht sie dessen abgeschlagenen Kopf aus dem Sack und konstatiert: eÆpaÂtajen ayÆtoÁn oë kyÂriow eÆn xeiriÁ ûhleiÂaw (13,15). Der Hohepriester Jojakim und die Ältesten ehren Judit, als sie sie in ihrer Heimatstadt aufsuchen (15,10). Sie halten fest, dass all das Gute durch ihre Hand (eÆpoiÂhsaw tayÄta paÂnta eÆn xeiri soy) über ganz Israel kam. Zu guter Letzt besingt Judit in ihrem Lied nochmals Gott, den Allmächtigen, weil er die Feinde durch die Hand einer Frau (eÆn xeiriÁ ûhleiÂaw) der Vernichtung preisgab (16,5). In diesen Beispielen ist „die Hand einer Frau“ bzw. die „weibliche Hand“ durch Gottes Bevollmächtigung das „Rettungswerkzeug“, welches die Israeliten aus äußerster militärischer Not befreit und vor Vernichtung bewahrt.

4. Judit Mehrere Aspekte der Judit-Geschichte sind bereits bei Mirjam und Debora behandelt worden. Es verbleiben folgende Punkte: Die Verortung Judits in der männlichen Verwandtschaft, ihre Autoritätsposition in der Gesellschaft, ihr Loblied und die Frage, wie weit Judit als Prophetin angesehen werden kann.

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4. 1 Verortung Judits in der männlichen Verwandtschaft Judit wird in zweifacher Weise an ihre Verwandtschaft rückgebunden. Zum einen wird bei der Einführung ihrer Person in 8,1 eine ausführliche Genealogie 41 in rein männlicher Linie von ihrem Vater Merari (vgl. 16,6) bis hin zu ihrem Stammvater Simeon bzw. Israel geboten. Zum anderen wird ihr verstorbener Ehemann Manasse erwähnt, der zu derselben Sippe und zu demselben Stamm wie Judit gehört (8,2.7). Ihm verdankt sie ihren Wohlstand (8,7). – Die Heirat innerhalb des Stammes verweist auf Gesetzestreue (vgl. Num 36,8; Tob 4,12).42 Gerade bei Texten der nachexilischen Zeit ist ja der Nachweis einer legitimen Abstammung besonders wichtig. Denkt man an Mirjam zurück, fanden es die biblischen Autoren nur erwähnenswert, dass die Prophetin zwei Brüder hat. Ihr Familienstand wird nicht angegeben. Von Debora erfuhr man, dass sie mit einem gewissen Lapidot verheiratet war, der aber im weiteren Verlauf der Erzählung keine Rolle spielt. Judits Lebensumstände werden dagegen genauer beleuchtet. Von deren Ehemann erfährt man neben der Abstammung dessen Reichtum, die Umstände seines Todes sowie den Bestattungsort (8,4).

4. 2 Judits Autorität Judits Autorität mag teils auf ihrer Abstammung, teils auf ihrer Schönheit, teils auf ihrem ererbten Reichtum gründen, aber vor allem wird ihr zurückgezogener Lebenswandel als Witwe 43 mit der Orientierung an den kultischen Gepflogenheiten am Jerusalemer Tempel (Jdt 9,1; 12,2.5f.7– 9.19) geschätzt und hervorgehoben. Ihr wird ein guter Leumund ausgestellt (oyÆk hËn oÊw eÆphÂnegken ayÆthÄì rëhÄma ponhroÂn). Vertiefend kommt hinzu, dass sie überaus gottes(ehr)fürchtig war (oÏti eÆfobeiÄto 41

42 43

CORLEY, Judith 73, hebt hervor: „Judith is introduced with a genealogical list of sixteen male ancestors [. . .] is unparalleled among female characters in biblical tradition. The narrator wishes to highlight Judith’s importance as a leading figure whose noble ancestry may be compared to the genealogy of male heroes such as Abraham or Moses or David (Gen 11:10 – 27; Exod 6 :16 – 20; 1 Chr 2 : 9 –15.“ Vgl. HELLMANN, Judit 65. Nach ENGEL, Judit 300: „einmalig im AT!“; vgl. ansonsten die Stellung der Trias Arme, Witwe und Waise innerhalb der sozialen Randgruppen der damaligen Gesellschaft, die zusammen mit den Fremden als schützenswert angesehen wurden (vgl. z. B. Lev 19,9f; 23,22; Dtn 26,12 – 15; 27,19; KTU 1.16 III 44 – 54); siehe auch EGGERWENZEL, Recht.

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toÁn ûeoÁn sfoÂdra; 8,8; vgl. 8,31: oÏti gynhÁ eyÆsebhÁw eiË; 16,15f ). Damit ist sie, wie ZENGER sagt, „der Typus der weisen Frau bzw. der Frau Weisheit selbst [. . .]. Als schöne Witwe ist sie aber auch Personifikation Jerusalems, der im Exil kinderlos gewordenen Mutter und Witwe Zion (vgl. Klgl) und zugleich die Geliebte JHWHs, der sie nicht im Stich lässt (vgl. Jes 62,1– 5)“.44 Die Stadtältesten bescheinigen ihr, dass seit ihrer frühesten Jugend ihre Weisheit offenbar ist (oÏti oyÆk eÆn thÄì shÂmeron hë sofiÂa soy proÂdhloÂw eÆstin; 8,29; vgl. 11,20f ). Als Judit erfährt, dass das Stadtoberhaupt von Betulia Gott ein fünftägiges Ultimatum aufgrund des Wassermangels stellt, zitiert sie wie selbstverständlich die Ältesten der Stadt zu sich, um ihnen ins Gewissen zu reden: Wer seid ihr denn, daß ihr am heutigen Tag Gott auf die Probe stellt und euch vor allen Leuten an die Stelle Gottes setzt? (8,12). Gott ist völlig frei in seinem Handeln, ob er Betulia retten oder untergehen lassen will. Man kann ihn nicht mit einer Fristsetzung zwingen. Judit ist sich sicher, dass Gott die Israeliten retten wird, denn es gibt niemanden im Volk, der, wie in früheren Zeiten, Götzen anbetet (8,16). Bekennend fährt Judit fort: „Wir kennen keinen anderen Gott als ihn allein“ (hëmeiÄw deÁ eÏteron ûeoÁn oyÆk eÍgnvmen plhÁn ayÆtoyÄ; 8,20). Das ist für Judit Begründung genug, um sich Gottes Rettung gewiss zu sein. Fortan wird sie selbst in die Durchführung des Gottesplanes eingebunden und die Sache in die Hand nehmen, was die Stadtoberen selbstverständlich akzeptieren, ohne in Judits Pläne eingeweiht zu sein. Nach des Holofernes Tod und dem Sieg über die Feinde wird Judit laut 15,8 –10 vom Hohepriester Jojakim mit den Ältesten ganz Israels aufgesucht und aufs Höchste geehrt, indem ihr alle politischen Führungspersonen samt Volk für ewige Zeiten den Segen Gottes wünschen (eyÆloghmeÂnh giÂnoy paraÁ tv Äì pantokraÂtori kyriÂvì eiÆw toÁn aiÆv Ä na xroÂnon kaiÁ eiËpen pa Ä w oë laoÂw geÂnoito). Judit erhält einen ansehnlichen Anteil aus dem geplünderten Lager der Feinde, insbesondere die Ausrüstungsgegenstände des Holofernes, ganz so als sei sie ebenfalls eine Soldatin der kämpfenden Truppe oder gar eine Heerführerin (15,11; vgl. Antiquitates Iudaicae 5,203). Man überlässt ihr das erbeutete Zelt des Feldherrn mit allen Kostbarkeiten. In 15,12 wird Judit von den aus ganz Israel herbeigeeilten Frauen geehrt. Sodann führt sie zusammen mit den mit einem Siegeskranz

44

ZENGER (Hg.), Stuttgarter Altes Testament 848. Vgl. dagegen die Beschreibung von MOORE, Judith 61: „– for the sake of her God and her people – a shameless flatterer (11: 7 – 8), a bold-faced liar (11:12 – 14, 18 – 19), and a ruthless assassin“.

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geschmückten Frauen den Festreigen an, dem auch die bekränzten Männer folgen (V. 13). Danach betätigt sich Judit als leitende Sängerin und stimmt einen Lobgesang an (15,14 – 16,17, siehe unten). Schließlich wird in Jerusalem drei Monate lang der Sieg gefeiert, und Judit ist bei den Feierlichkeiten anwesend. Danach zieht sie sich wieder nach Betulia in ihre gewohnte Umgebung und Lebensform zurück. Solange sie lebte, blieb sie im Land hoch geehrt (eÆgeÂneto kataÁ toÁn kairoÁn ayÆth Ä w eÍndojow eÆn paÂshì th Äì gh Äì; 16,21). Sogar die Umwelt Israels hatte großen Respekt vor ihr, sodass es bis über Judits Tod hinaus niemand wagte, die Israeliten auch nur zu beängstigen (16,25). Aus dieser Beschreibung wird klar, dass Judit nicht nur in ihrer Stadtgemeinde als theologisches Korrektiv respektiert wird, dass man ihr vertrauensvoll völlige Handlungsfreiheit lässt, sondern dass sie auch für ganz Israel als geachtete Autoritätsperson und – durch Gottes Hilfe – als Retterin des Landes und Tempels gilt (8,24; 9,8). Die politischen Vertreter Israels, Frauen wie Männer und, über Israels Grenzen hinaus, auch die Umwelt zollten Judit höchste Anerkennung.

4. 3 Die Vorsängerin Judit (Jdt 15,14 – 16,17) Dieser Abschnitt beschränkt sich nur auf jene Bezüge, die zum MirjamLied (Ex 15,20f // 4Q365) bestehen, wobei einige Elemente bereits unter 2. 6 oben abgehandelt wurden. Nach der Rettung der extrem unterlegenen Israeliten aus höchster militärischer Gefahr stimmt Judit, ähnlich wie Mirjam und Debora, im Beisein des ganzen Volkes 45 einen Lobpreis an 46 (eÆjhÄrxen Ioydiû thÁn eÆjomoloÂghsin tayÂthn eÆn pantiÁ Israhl kaiÁ yëperefvÂnei pa Ä w oë laoÁw thÁn aiÍnesin tayÂthn; Jdt 15,14; vgl. Ex 15,21a eÆjh Ä rxen deÁ ayÆtv Ä n Mariam). Judit

ermuntert ihr Volk, in ihr Lied einzustimmen und dieses auch musikalisch zu begleiten: eÆjaÂrxete tv Äì ûev Äì moy eÆn tympaÂnoiw aÍìsate tv Äì kyriÂvì eÆn kymbaÂloiw eÆnarmoÂsasûe ayÆtv Äì calmoÂn (16,1; V. 13 yëmnhÂsv tv Äì ûev Äì moy yÏmnon kainoÂn). Die Pauken (tyÂmpanon) sind ebenso im griechischen Text des Mirjam-Liedes zu finden.

45 46

Vgl. Ex 15,20b // 4Q365 f6b Z. 6b. Vgl. RAKEL, Judit 230 – 235.

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4. 4 Loblied Judits 47 (Jdt 15,14 – 16,17) Der rote Faden, der sich durch die Loblieder Mirjams, Deboras und Judits zieht, ist folgender: Gott beendet Kriege und dafür gebührt ihm Lobpreis. In Ex 15,21d wird das Kriegsende durch Gottes Handeln bewirkt. Die Kriegsmaschinerie des Pharao hat Gott ins Meer geworfen. – Das Lied der Debora beschreibt in Ri 5,4 – 5 mögliche Begleiterscheinungen einer Theophanie und erzählt in V. 11, dass man die GeÇ rechtigkeit JHWHs besingt (tÊqdÂcÇ huÄhi tuqdÂcÇ UNtÅi / dvÂsoysin dikaiosyÂnaw kyriÂvì dikaiosyÂnaw ayÍjhson eÆn Israhl), die letztlich den Israeliten zum Sieg über König Jabin verhilft. Sogar Schöpfungsgegebenheiten wie die Sterne stehen auf Seiten des Volkes und kämpfen vom Himmel her gegen den Feldherrn Sisera (V. 20). Auf analoger Ebene kann man den Bach Kischon interpretieren, der die Feinde fortschwemmt (V. 21). Eindeutig ist Ç aber JHWH der Held dieser kriegerischen Auseinandersetzung (ÕirÇuBGÇBÅ huÄhiÂ; V. 23). – Judits Preislied drückt in 16,2 explizit aus, wer den Kriegen ein Ende setzt (Jdt 9,7; vgl. Ps 46,10), wobei er sich Judits als Werkzeug bedient: ûeoÁw syntriÂbvn poleÂmoyw kyÂriow. Bereits in Jdt 9,7 hatte Judit in ihrem Gebet diese Gewissheit geäußert (syÁ eiË kyÂriow syntriÂbvn poleÂmoyw; vgl. Ex 15,3.7). RAKEL48 systematisiert die Gemeinsamkeiten zwischen dem Richter- und Judit-Buch mit folgender Tabelle: A B C D

Hymnische Einleitung Lobpreis Gottes als Schöpfer Nach(-Erzählung) der Ereignisse Bitte um Gottes Gerechtigkeit

Ri Ri Ri Ri

5,2 – 3 5,4 – 5 5,6 – 30 5,11 49.31

Jdt Jdt Jdt Jdt

16,1 – 2 16,13 – 15b 16,3 – 12 16,15c – 17

4. 5 Judit – eine Prophetin? Die Frage, ob Judit wie eine von Gott berufene Prophetin anzusehen ist, soll nun in erster Linie mit dem Text von Jdt 11,19 beantwortet werden. Der Kontext beinhaltet eine geschichtstheologische Rede Judits an Holofernes, die mit ironischen Zweideutigkeiten nur so ge-

47 48 49

Vgl. GARDNER, Song 417 – 422, wo insbesondere die biblischen Querverbindungen mit Schwerpunkt auf Ex 15,1 –18 und Ri 5,2 – 31 aufgearbeitet werden. Vgl. RAKEL, Judit 244 – 248. Ri 5,11 ist hier ebenso einzufügen.

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spickt ist, worauf einzugehen an dieser Stelle nicht der Rahmen ist. Judit kündigt dem von ihrer Schönheit frappierten Feldherrn in Kapitel 11 an, dass sie ihn durch Judäa bis nach Jerusalem führen und ihn auf seinen ihm zustehenden Sitz befördern wird. – Genau das wird mit den Machtsymbolen des toten Holofernes (Moskitonetz und gesamte Ausrüstung des Feldherrnzeltes) auch geschehen. – Zudem würde er die Judäer wie Schafe wegführen können, da sie keinen Hirten (oyÆk eÍstin poimhÂn) haben. – In der Person Judits steht aber Holofernes der Hirtin Israels von Angesicht zu Angesicht gegenüber. Sie ist es, die die Schafe vor dem Wolf Holofernes retten wird.50 – Um die Zusage an den Heerführer noch verführerischer zu machen, verspricht ihm Judit, dass nicht einmal ein Hund ihn verbellen würde, d. h., dass er auf keinen noch so geringen Widerstand treffen werde. – Da Holofernes zur Gänze betrunken war, musste andererseits Judit nicht mit Gegenwehr rechnen, als sie ihm den Kopf abhieb. All diese verlockenden Aussichten präsentiert Judit dem Holofernes mit der Zusage, dass ihr diese Dinge aufgrund ihres Vorverständnisses mitgeteilt bzw. angekündigt worden seien (tayÄta eÆlalhÂûh moi kataÁ proÂgnvsiÂn moy kaiÁ aÆphggeÂlh moi). Darüber hinaus sei sie gesandt worden, um ihm dies zu verkünden (aÆpestaÂlhn aÆnaggeiÄlai soi).51 Damit ist ihr eine vorausgehende, auf exakter Analyse basierende Erkenntnis der kommenden Dinge gegeben, wie sie eben Propheten besitzen (vgl. Am 3,7), um künftige Geschehnisse im Namen Gottes beeinflussen zu können. Die Frage, von wem Judit gesandt ist, bleibt vorerst offen. SCHMITZ meint hierzu: „[. . .] die Formulierung klingt nach einem passivum divinum, aber die Aussage ist auffallender- und zugleich richtigerweise nicht als Gottesaussage eindeutig gemacht“,52 wobei sie dennoch auf ein Kommunikationsmodell Judits verweist (Jdt 11,5d.8b. 9e.15b), nachdem Gott „ihr die Inhalte angekündigt und sie gesandt“ habe. Die Heldin spricht bereits in ihrem Gebet in 9,6 davon, dass Gott den Ablauf der Geschichte bestimmt, so auch die gegenwärtige Si-

50

51 52

ZENGER, Judit 502, verweist darauf, dass „die Herde ohne ihren Hirten [. . .] ein verbreiteter Topos im Alten Orient und in Ägypten“ ist (vgl. Num 27,17; 1 Kön 22,17; Ez 34,5; Sach 11,16; 13,7) und sieht im Bild schon die flüchtenden Assyrer nach dem Tod des Holofernes vorgezeichnet. Vgl. Moses Beauftragung durch Gott (aÆposteÂllv / xlw Ï): Ex 3,14f; 4,13.28; 5,22; 7,16 und öfter; Berufung des Jesaja: Jes 6,8; Jer 7,25 etc. SCHMITZ, Geschichte 345.

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tuation mit der Bedrohung durch das Heer des Nebukadnezzar und ebenso die Zukunft. Damit ist Gottes Gericht als weltumspannende Regentschaft Bestandteil seiner vor allem liegenden Erkenntnis (hë kriÂsiw soy eÆn prognvÂsei). Das Nomen proÂgnvsiw (in der Einheitsübersetzung mit Sehergabe übersetzt) findet sich nur 2-mal im Alten Testament 53 und das im Buch Judit. Sucht man weiters nach dem zugehörigen Verb, so ist der Ertrag auch nicht umfangreicher. proginvÂskv ist lediglich 3-mal 54 im relativ späten Buch der Weisheit nachzuweisen: Weish 6,13 gehört zu einer Passage, die anmahnt, die Weisheit stets zu suchen. Wer dies tut, dem gibt sie vorausgehende Erkenntnis. Ruft man sich Judits offensichtliche Weisheit von Jugend an in Erinnerung (Jdt 8,29), ist es nicht verwunderlich, wenn sie eine solche Erkenntnis besitzt. Weish 8,8 steht im Kontext von Weisheit, die als Lehrerin der Tugend auftritt. Sie ermöglicht einen reichen Erfahrungsschatz aus der Vergangenheit, ist der kommenden Dinge gewärtig, befähigt zur Eloquenz, vermag Zeichen zu deuten, kann außergewöhnliche Ereignisse vorherwissen (proginvÂskv) 55 und kennt den Ausgang der Zeiten. Weish 18,6 steht inmitten eines Geschichtsrückblickes (Weish 18,5 – 19,22), der just das Exodusgeschehen bietet, angefangen mit der Erinnerung an die Ermordung der Erstgeburt bei den Israeliten, über die ägyptischen Plagen, die Rettung am Meer bis hin zum Aufstand des Korach, Datan und Abiram in unterschiedlicher Reihenfolge. Jene Nacht (eÆkeiÂnh hë nyÂj; vgl. Ex 12,42) des mit dem ersten Pascha beginnenden Exodus wurde den Israeliten im Vorhinein zur Kenntnis gebracht (proginvÂskv), denn sie sollten voll Zuversicht dem göttlichen Versprechen folgen können. Somit könnte man schließen, dass Judit aufgrund ihrer von frühester Jugend an geschenkten Weisheit zu vertiefter Einsicht befähigt ist, wegen der besonderen Beauftragung die Entwicklung um Holofernes richtig beurteilen und diese Erkenntnis auch korrekt formulieren kann. Nebenbei sei erwähnt, dass Achior, als er Holofernes von dem Feldzug gegen Israel abbringen will, mit der Bemerkung verspottet

53 54 55

Vgl. Apg 2,23; 1 Petr 1,2. Vgl. Apg 26,5; Röm 8,29; 11,2; 1 Petr 1,20; 2 Petr 3,17. Seit Ben Sira übernimmt die Weisheit und damit der Personenkreis der Weisen die Rolle der Propheten (vgl. REITERER, Prophet 172; MARBÖCK, Jesaja 134; PERDUE, Wisdom Literature 232f; und öfter).

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wird, dass er sich im Beratergremium als Prophet aufspielt (kaiÁ tiÂw eiË sy Axivr kaiÁ . . . oÏti eÆprofhÂteysaw eÆn hëmiÄn kaûvÁw shÂmeron; 6,2). Damit scheint er das prophetische Pendant zu Judit 56 zu sein, nur hat er klare Worte gesprochen, während Judit mit Doppeldeutigkeit ihre Aussage verschleiert.

5. Zusammenfassung Festzuhalten ist, dass zwischen den Texten des Buches Exodus, insbesondere Ex 15, dem Richterbuch mit den Kapiteln 4 – 5 und dem Buch Judit (Kapitel 8 – 9; 15 –16) Bezüge bestehen. Diese Bezüge sind nicht nur inhaltlicher Art – wie oben gezeigt werden konnte –, sondern gehen bis zu wörtlichen Formulierungen und gemeinsamen Wortfeldern hin. Insbesondere sind die unter leitender Funktion einer Frau vorgetragenen Lobgesänge (Ex 15 – Ri 5 – Jdt 16), die jeweils nach überstandener Kriegsnot mit dem Volk gesungen werden, zu nennen. Gerade der Autor des Judit-Buches kann auf die heroischen Gestalten aus der Vorzeit zurückblicken. Die weiblichen Figuren Debora und Jae¨l (vgl. Ri 9,53) – aus der Richterzeit stammend – werden mit ihrem mutigen Auftreten für die Darstellung der weisheitlich geprägten Heldin Judit Patin gestanden haben.57 Eine formale Übersicht soll die bisher gesammelten Beobachtungen verdeutlichen:

56

57

Vgl. ROITMAN, Achior 35f.43 Anm. 31. – Weiters wird Judit nach WÜNSCHE, Israels Lehrhallen 183 (JELLINEK [Hg.], Bet ha-Midrasch 130f ), als eine „unter den Töchtern der Propheten in Jerusalem“ bezeichnet. Vgl. HELLMANN, Judit 96 – 103, welche diesen Abschnitt als „Judit – eine zweite Debora?“ betitelt; WHITE, Steps 5, stellt Judit in eine Linie von „leading female characters“ mit „Miriam, Deborah, Jael, the wise women of Tekoa and Abel-beth-Maacah, and Ester“ dar; CORLEY, Judith 76 – 84, sieht Aspekte von weiblichen (Sara, Dina, Mirjam, Jae¨l, Debora, Delila, Abigajil, Ester, Alexandra Salome) und männlichen Prototypen (Abraham, Simeon, Moses, Ehud, Simson, David, Daniel, Judas Makkabäus) in Judit vereinigt; siehe weiters OTZEN, Tobit 75f. Auch das rabbinische Schrifttum bringt bei der Beschreibung Judits ihre Nähe zu Debora zum Ausdruck, so z. B. mit dem Verweis auf die von Debora bekämpften Jabin samt Sisera (168) und mit der Bezeichnung Judits als „Mutter in Israel“ (180; siehe Ri 5,7; 2 Sam 20,19; vgl. oben 3. 1) in WÜNSCHE, Israels Lehrhallen. – Im Grunde werden im Judit-Buch einzelne Züge von Debora und Jae¨l in einer Person zusammengefügt.

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Mirjam

Debora (Ri 4 – 5)

haÄibÇn / profhÄtiw

Bezeichnung Berufungserlebnis

–

Judit proÂgnvsiw

–

–

Sendung (vgl. Anm. 51)

Mi 6,4: 4,4: 11,19: xlw Ï / eÆjaposteÂllv laÈrÄw ÊÂiÇ-taà hjÄpÂÊ Ï w / aÆposteÂllv eÍkrinen toÁn Israhl

Autorität

Num 12,2; Mi 6,4

Botschaft

–

4,4f; 5,2.7

8 (V. 29); 15 – 16

4,6.14

8,11 – 27; 11,19

politischmilitärische Aufgabe zur Rettung

Mi 6,4

Befreiung von Jabin / Sisera, den Kanaanäern (Gericht Gottes)

Befreiung von Nebukadnezzar / Holofernes, den Assyrern (Prüfung Gottes)

Zurechtweisung

Num 12,1 Mose 58

4,9 Barak 5,8.15 – 17 Ruben, Gilead, Dan, Ascher

Jdt 8 Stadtoberhäupter Betulias

Mittlerfunktion

Num 12,2

4,6.14

8 – 12

Tora-Vermittlung

–

Segen (5,2.9) und 11,9 – 19 59 Fluch (5,23) zu (Lev 22,10.15f) wählen 60 (Lev 26; Dtn 28)

Die in der vorangehenden Tabelle zusammengestellten Merkmale einer Prophetenpersönlichkeit weisen also allen drei alttestamentlichen Frauen einen Platz in der Prophetentradition zu. Obwohl von keiner der drei Frauen ein ausdrückliches Berufungserlebnis zur Prophetin geschildert wird, sind die termini technici für ihre prophetische Tätigkeit eindeutig. Als Autoritäten für ihre jeweilige Gesellschaft fällt ihnen eine politisch-

58

59 60

TRIBLE, Miriam 175, merkt an: „[. . .] the problem of the Cushite wife yields quickly to a prophetic matter. If the cultic purity of Moses can be criticized, then his supreme authority can be disputed“. Vgl. BUTTING, Prophetinnen 110. Mit Jdt 11,12 findet sich der einzige Beleg für noÂmow im Buch; vgl. Judits Gesetzestreue beschrieben bei HELLMANN, Judit 126 – 131. ENGEL, Judit 296, geht in seiner Beschreibung noch einen Schritt weiter: „[. . .] ist Judit als persönlich, gesellschaftlich und wirtschaftlich unabhängige, selbständig und klug handelnde Frau, als überzeugend argumentierende Weisheitslehrerin und als ermutigende Theologin gezeichnet, die sich in Schrift und Tradition Israels hervorragend auskennt“.

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militärische Aufgabe zu. Zudem betätigen sie sich als theologisches Korrektiv für die Führungselite und übernehmen damit eine Mittlerfunktion zwischen Gott und Mensch, indem sie das geoffenbarte Gotteswort zum alleinigen Maßstab allen Handelns machen. Das sind eindeutig Qualitäten, die Propheten zugeschrieben werden. Damit kann man die eingangs gestellte Frage, ob Judit als prophetische Gestalt angesehen werden kann, mit „ja“ beantworten.

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Das Gebet des Asarja – Daniel 3,26 – 45 LXX und Theodotion HEINZ-DIETER NEEF 1. Einleitung Das Daniel-Buch ist uns in zweifacher griechischer Form überliefert: LXX und Theodotion. Diese Doppelüberlieferung stellt die Forschung nun allerdings vor das Problem, dass die frühe christliche Kirche den LXX-Text zugunsten des sogenannten Theodotion-Textes aufgab. Sie verwarf den Septuagintatext, um ihn durch die wortgetreuere griechische Übersetzung Theodotions (ca. 180 n. Chr.) zu ersetzen. Der Kirchenvater Hieronymus bereits gesteht, dass er die Gründe für die Aufgabe der LXX nicht kennt: „Hoc cur acciderit nescio.“ Als Vermutung fügt er hinzu: „Hoc unum affirmare possum, quod multum a veritate discordat et recto iudicio repudiatus sit.“ Die unmittelbare Folge der Bevorzugung des Theodotion-Textes war, dass der LXX-Text fast ganz in Vergessenheit geriet. Er war bis ins 17. Jahrhundert hinein nur in kleinen Fragmenten aus KirchenväterZitaten bekannt. Er konnte erst durch die Entdeckung einer Minuskelhandschrift des 10. Jahrhunderts (Codex Chisianus = 88) wieder auf eine bessere Grundlage gestellt werden. Durch die Entdeckung des Papyrus 967 in jüngster Zeit konnte dann Daniel komplettiert werden. 967 kann jetzt wie eine vollständige Handschrift behandelt werden. In dem von Olivier Munnich verantworteten Band „Susanna – Daniel – Bel et Draco“ im Rahmen der Göttinger Septuaginta-Ausgabe liegt nunmehr eine hervorragende kritische Ausgabe vor. Vergleicht man nun LXX und Th miteinander, so fällt bezüglich von Daniel Kapitel 3 Folgendes auf: LXX und Th schieben zwischen Dan 3,23 und 3,24 insgesamt 66 Verse ein: die Einleitung in V. 24f, das Gebet des Asarja in V. 26 – 45, den Bericht vom Feuertod der Chaldäer in V. 45 – 51 und den Schöpfungshymnus in V. 52 – 90. Der Einschub endet in V. 91a.1 1

Zu den Einschüben im Daniel-Buch siehe die informative Einleitung bei MITTMANNRICHERT, Erzählungen 114 – 138. – Das oben genannte Hieronymus-Zitat findet sich bei BLUDAU, Übersetzung 6f.

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HEINZ-DIETER NEEF

Von diesen Einschüben möchte ich in meinem Vortrag etwas genauer auf das Gebet des Asarja in V. 26 – 45 eingehen. Hier bestehen in vielen Fragen hinsichtlich des Aufbaus, der theologischen Aussage, des traditionsgeschichtlichen Hintergrundes sowie der ursprünglichen Fassung des Gebetes unterschiedliche Meinungen. Einigkeit besteht allerdings in der neueren Forschung darüber, dass das Gebet zusammen mit den anderen Teilen nicht ursprünglich zu Dan 3 des masoretischen Textes gehört hatte. Diese noch in den alten Einleitungen in das Alte Testament sowie den Daniel-Kommentaren des 19. Jahrhunderts vertretene Meinung von EICHHORN,2 GOETTSBERGER 3 und anderen ist inzwischen mit meines Erachtens überzeugenden Argumenten widerlegt worden. Folgende Argumente sprechen für die Annahme eines Einschubes: a. Zwischen V. 23 und V. 24 besteht keineswegs eine einschneidende Textlücke, allenfalls eine „Ruhepause“ im Text, wie es CURT KUHL treffend ausgedrückt hat.4 b. Der Inhalt des Gebets hat nicht das Mindeste gemein mit der Lage, in der sich die befinden, von denen es ausgegangen sein soll. Das Gebet des Asarja ist ja in weiten Teilen ein Bekenntnis zur eigenen Schuld. Von Schuld ist jedoch in der hebräischen Erzählung überhaupt nicht die Rede. Ganz im Gegenteil! Die jüdischen Männer werden ja wegen ihres treuen Bekenntnisses zu ihrem Gott verurteilt und in den Ofen geworfen. Bei dem Gebet aber handelt es sich um ein Bekenntnis zur Gerechtigkeit Gottes, die sich in dem schweren Gericht geoffenbart hat.5 c. In der LXX ist der Name der drei Männer Hananja, Asarja und Michael im Unterschied zur masoretisch-aramäischen Erzählung, wo sie Schadrach, Meschach und Abed-Nego heißen.6 Einigkeit besteht in der neueren Forschung auch in der Datierung des Asarja-Gebetes in die Zeit (169 – 167 v. Chr.) des Königs Antiochus IV. Epiphanes. In V. 34 LXX wird die Bitte formuliert, aus der Hand des Gottlosen, des Ungerechten und Tyrannen erlöst zu werden. Der Bezug auf Antiochus liegt hier deshalb nahe, weil er in den Makkabäerbüchern als der „gottloseste aller Bösewichte“ und „größter Verbrecher der Menschheit“ tituliert wird. 2 3 4 5 6

EICHHORN, Einleitung IV, 527. GOETTSBERGER, Daniel. KUHL, Männer 85. KUHL, Männer 89; COLLINS, Daniel 203. KOTTSIEPER, Zusätze 222.

Das Gebet des Asarja – Daniel 3,26 – 45 LXX und Theodotion

125

Die Diskussion um die griechischen Zusätze in Dan 3 ist nun in jüngster Zeit durch die Arbeiten von KLAUS KOCH wieder aufgeflammt. Er nahm in seinem in vielerlei Hinsicht beeindruckenden Kommentar zu Dan 1– 4 die von M. GASTER 1894/95 vertretene These auf, dass dem Asarja-Gebet ein aramäischer Urtext zugrunde liege. Diesen Urtext glaubte Gaster in einer mittelalterlichen Handschrift gefunden zu haben. In einer Jerachmeel zugeschriebenen Weltchronik aus dem 11./12. Jahrhundert n. Chr. wird unter anderem eine hebräische Übersetzung der aramäischen Daniel-Kapitel eingefügt. Danach wird als ein Traktat eine aramäische Fassung des Zusatzes in Kapitel 3 wiedergegeben. Der aramäische Text wird als ein Fragment aus einer unbekannten früheren Quelle gesehen. Dieser Text sei, so GASTER und KOCH, die Vorlage für das Gebet des Asarja. Auf dem Hintergrund dieser Forschungssituation möchte ich mich nun dem Gebet des Asarja zuwenden, nach seiner Gliederung, seiner Form, seinem traditionsgeschichtlichen Hintergrund sowie seiner theologischen Intention fragen. Ein Schwergewicht möchte ich dabei auf die traditions- und motivgeschichtliche Fragestellung legen.

2. Übersetzung, Gliederung und Form 26 Gepriesen bist du, Herr, Gott unserer Väter, und lobwürdig und verherrlicht ist dein Name bis in die Ewigkeiten. 27 Denn du bist gerecht in allem, was du an uns 7 getan hast, und alle deine Werke sind wahr, und deine Wege sind gerade, und alle deine Beurteilungen sind wahr. 28 Und Urteile von Wahrheit hast du gemacht bei allem, was du über uns gebracht hast, und über deine 8 heilige Stadt, die unserer Väter, Jerusalem, denn mit Wahrheit und Beurteilung hast du dieses alles über (uns) gebracht wegen unserer Sünden. 29 Denn wir haben in allem 9 gesündigt und gesetzwidrig gehandelt, indem wir uns von dir entfernten, und wir haben uns in allem versündigt. 30 Und den Geboten deines Gesetzes 10 haben wir nicht gehorcht, und haben (sie) nicht bewahrt und nicht getan, wie du uns geboten hast, damit es uns gut gehe. 7 8 9 10

„an uns“ fehlt bei Th. „deine“ fehlt bei Th. „in allem“ fehlt bei Th. „deines Gesetzes“ fehlt bei Th.

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31 Und nun,11 alles, was du über uns gebracht hast,12 hast du durch eine wahre Beurteilung getan. 32 Und du hast uns in die Hände unserer 13 gesetzlosen Feinde und ganz feindseliger Abtrünniger ausgeliefert, und einem ungerechten König, dem bösesten auf der ganzen Erde. 33 Und nun steht es uns nicht zu, den Mund zu öffnen; Schande und Schmach widerfuhr deinen Dienern und denen, die dich verehren. 34 Liefere uns doch nicht endgültig aus wegen deines Namens, und deinen Bund löse nicht auf. 35 Und entferne deine Barmherzigkeit nicht von uns wegen Abraham, dem von dir Geliebten, und Isaak, deinem Knecht, und Israel, deinem Heiligen. 36 Wie 14 du zu ihnen 15 gesprochen hast, (du werdest) ihren Samen sehr zahlreich machen, wie die Sterne des Himmels an Menge 16 und wie der Sand am Strand des Meeres. 37 Denn, Gebieter, wir wurden kleiner gemacht als alle Völker, und wir sind heute niedergeschlagen auf der ganzen Erde wegen unserer Sünden. 38 Und es gibt in dieser Zeit keinen Herrscher und Propheten und Anführer, weder Ganzopfer noch Brandopfer noch Opfergabe noch Räucheropfer noch einen Ort, Früchte vor dir darzubringen und Barmherzigkeit zu finden. 39 Aber mit zerbrochener Seele und niedergeschlagenem Geist mögen wir angenommen werden. 40 Wie beim Ganzopfer von Widdern und Stieren und (wie bei) Zehntausenden von fetten Lämmern, so geschehe unser Brandopfer heute vor dir, denn keine Schande ist bei denen, die auf dich vertrauen, um so ,deinen Zorn zu beenden’.17 41 Und nun folgen wir (dir) mit unserem 18 ganzen Herzen nach und fürchten dich und suchen dein Angesicht.

11 12 13 14 15 16 17 18

„und nun“ fehlt bei Th. „und alles, was du uns getan hast“ fehlt bei LXX im Unterschied zu Th. „unserer“ fehlt bei Th. „wie“ fehlt bei Th. „zu ihnen“ fehlt bei Th. „an Menge“ fehlt bei Th. Textänderung, siehe dazu unten. „unserem“ fehlt bei Th.

Das Gebet des Asarja – Daniel 3,26 – 45 LXX und Theodotion

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42 Beschäme uns nicht, sondern tue mit uns entsprechend deiner Nachsicht und der Fülle deiner Barmherzigkeit. 43 und befreie uns, deinen Wundern entsprechend, und gib deinem Namen Herrlichkeit, Herr! 44 Und alle mögen umkehren, die gegenüber deinen Knechten Böses an den Tag legen, und sie mögen von jeder Herrschaft beschämt werden, und ihre Stärke möge zerbrochen werden. 45 Sie sollen erkennen, dass du allein der Herr bist und voller Herrlichkeit auf der ganzen bewohnten Erde.

2. 1 Zum Vergleich von LXX und Theodotion Vergleicht man die Fassungen von LXX und Theodotion miteinander, so fällt, anders als bei Dan 4 – 6, die hohe Übereinstimmung beider Versionen auf.19 Beide sind mehr oder weniger identisch. Es lässt sich lediglich beobachten, dass die Septuaginta gegenüber Theodotion einen leicht erweiterten Text hat. Diese Erweiterungen beziehen sich allerdings nur auf kleine Zusätze wie etwa „an uns“ in V. 27, „deine“ in V. 28 oder „und nun“ in V. 31. Die Zusätze beziehen sich in der Mehrzahl der Fälle auf die Hinzufügung von Possessivpronomina (V. 28.30) und Objekten (V. 27.31.36). Der größte Unterschied findet sich in V. 31, wo ausnahmsweise Theodotion einen längeren Text als Septuaginta hat. Theodotion hat hier noch die Bemerkung „und alles, was du (scilicet Gott) über uns gebracht hast.“ Diese erste Beobachtung am Text führt zunächst zu der Annahme, dass bezüglich des Gebetes des Asarja keine unterschiedlichen und divergierenden Überlieferungen zu erkennen sind. Die These einer gemeinsamen Grundlage ist sehr wahrscheinlich. 2. 2 Zur Gliederung Das Gebet des Asarja lässt sich in drei große Teile gliedern: V. 26 – 32, V. 33 – 40 und V. 41– 45. Der erste Abschnitt V. 26 – 32 wiederum besteht aus drei Unterabschnitten: Im ersten dieser Unterabschnitte V. 26 – 28 geht es um das Rühmen Gottes. Hier dominieren hymnische Elemente in V. 26 ebenso 19

Vgl. dazu NEEF, Hybris.

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wie die Auflistung der Eigenschaften und Taten Gottes in V. 27 – 28: Gott ist gerecht, er tut wahre Werke, seine Wege sind gerade, er übt Urteile von Wahrheit. Im zweiten geht es um das Schuldeingeständnis des Volkes: „Denn wir haben in allem gesündigt“, so wird V. 29 eröffnet. In V. 29 und 30 ist das Subjekt das „wir“ der Gemeinde: „wir haben (. . .) gesündigt und gesetzwidrig gehandelt, indem wir uns von dir entfernten.“ Schließlich wird in V. 31f im dritten Unterabschnitt Gottes Gerichtshandeln als richtig dargestellt. Die Auslieferung an die Feinde und die damit entstandene Notlagenschilderung wird ausdrücklich als gerecht bezeichnet: „alles, was du über uns gebracht hast, hast du durch eine wahre Beurteilung getan.“ So lässt sich in diesem ersten Unterabschnitt der Dreischritt vom „Du“ Gottes über das „Wir“ der Gemeinde zurück zum „Du“ Gottes beobachten. Der zweite Abschnitt V. 33 – 40 hat das Bekenntnis zu dem gerechten Gott zum Inhalt. V. 33 beschreibt die Situation der Frommen, die Schande und Schmach erfahren mussten. Es folgen in V. 34 – 35 insgesamt drei Bitten, die an die Treue Gottes gegenüber seinem Volk appellieren. Dazu werden Abraham, Isaak, Israel und ihre Nachkommenschaft als Bürgen von Gottes Verheißung genannt. Es folgen in V. 37 – 38 Schilderungen der gegenwärtigen Not, die sich vor allem in dem Fehlen von Herrschern, Propheten und Anführern sowie der Unmöglichkeit von Opfern konkretisiert. Der Abschnitt schließt mit der Hoffnung der Annahme durch Gott. Ebenso wie der zweite Abschnitt beginnt der dritte in V. 41 mit „und nun“ (kaiÁ nyÄn). Die Frommen verpflichten sich dazu, Gott zu folgen, zu fürchten und zu suchen (V. 41). Sie bitten ihn, sie nicht zu beschämen, seiner Barmherzigkeit gemäß zu handeln, sie zu befreien und seinem Namen Herrlichkeit zu geben (V. 42f ). Die Schlussbitte besteht in dem Wunsch der Umkehr von allen, auch den Feinden, damit sie erkennen, dass Gott allein Herr ist (V. 44f ). Als erstes Fazit bezüglich der Gliederung des Asarja-Gebetes lässt sich festhalten, dass es einen klaren und überlegten Aufbau zeigt. Diese Beobachtung kann noch durch formale Elemente erhärtet werden.

2. 3 Zur Form Ein wesentliches formales Kennzeichen des Gebetes ist die Einführung eines Themas und dessen oft mehrfache Wiederaufnahme im Gebet. So ist in V. 26 von der Verherrlichung Gottes die Rede, dasselbe Motiv

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begegnet mit gleichem Vokabular am Ende in V. 43 und 45 (doÂja). Ebenso ist am Anfang und am Ende von dem zu verherrlichenden Namen Gottes die Rede (V. 26.43.45). Man kann von daher zu Recht von der Stilfigur der inclusio des Gebetes sprechen. Auffallend ist auch, dass V. 26 in leichter Abwandlung in V. 52 am Anfang des Schöpfungshymnus der drei Männer im Feuer zitiert wird: „Gepriesen bist du, Herr, Gott unserer Väter, und lobwürdig und über alle Maßen erhöht bis in die Ewigkeiten. Und gepriesen ist dein heiliger, herrlicher Name, und über alle Maßen lobwürdig und erhöht bis in alle Ewigkeiten.“

Die doppelte Verwendung dieses Hymnus spricht dafür, in ihm eine Art Grundsatzerklärung zu sehen, unter der alle anderen Verse des Asarja-Gebetes und des Schöpfungshymnus gelesen werden sollen. In V. 27 ist davon die Rede, dass Gottes Werke wahr, seine Wege gerade und alle seine Beurteilungen wahr seien. Diese Aussage wird im Gebet in V. 28 und V. 31 in leichter Abwandlung aufgenommen. Ebenso ist von dem Preisen seiner Werke im Schöpfungshymnus der drei Männer in V. 57 die Rede. V. 28 endet mit dem Hinweis darauf, dass die Strafe deshalb über das Volk gebracht wurde, weil es gesündigt hatte. V. 29 knüpft daran unmittelbar an: „Denn wir haben in allem gesündigt“. Auch hier kann man von einer inclusio oder Verklammerung zweier Verse sprechen. In ähnlicher Weise sind V. 38 – 40 verbunden, da sie durch den Hinweis auf die Unmöglichkeit von Opfergaben verknüpft sind. Der zweite und dritte Abschnitt des Gebetes, V. 33 – 40 und 41 – 45, wird jeweils mit „und nun“ (kaiÁ nyÄn) eingeführt. In V. 33 ist von „Schande und Schmach“ die Rede, die den Dienern Gottes widerfuhr. Das Stichwort „Schande“ (aiÆsxyÂnh) wird dann in V. 40 und 42 wieder aufgenommen. Als Schlussfolgerung aus diesen Beobachtungen lässt sich festhalten, dass die formalen Beobachtungen zum Asarja-Gebet die Annahme eines klaren und überlegten Aufbaus des Gebetes stützen.

3. Traditions- und motivgeschichtliche Beobachtungen In diesem Abschnitt möchte ich den Bezügen des Asarja-Gebetes zu alttestamentlichen Texten nachgehen. Schon die erste Lektüre des Gebetes lässt seine Durchdringung mit biblischen Bildern, Anspielungen und Motiven vermuten. Diese Beobachtung soll im Folgenden erläutert und erhärtet werden.

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V. 26: Er beginnt mit der klassischen hymnischen Anrufung Gottes in der 2. Person Singular masculinum: „Gepriesen bist du, Herr“. Diese Anrufung findet sich exakt in gleicher Weise in Ps 119,12 sowie in dem Dankgebet Davids in 1 Chr 29,10: huhi hta Óurb. Die Rede vom Preisen Gottes bestimmt auch die Einleitung des Lobgesanges der drei Männer im Feuer in 3,53 – 56: „Gepriesen bist du (. . .)“.20 Die hymnische Anrufung des Herrn wird zudem noch durch das Epitheton „Gott unserer Väter“ präzisiert. Diese Rede ist im Alten Testament vor allem im Deuteronomium geläufig, wie etwa Dtn 1,11.21; 26,7 und viele andere Stellen im Buch zeigen. Dabei wechselt das Suffix bei „Väter“, es kann dasjenige der 2. Person Singular masculinum, 2. Person Plural masculinum und 1. Person Plural commmunis sein. In dem bereits zitierten Gebet Davids in 1 Chr 29,10 findet sich ebenso der Hinweis auf den Vatergott: „Gelobt seist du, Herr, Gott Israels, unseres Vaters, von Ewigkeit zu Ewigkeit!“ Diese Stelle des David-Gebetes steht Dan 3,26 inhaltlich und sprachlich sehr nahe. Die weiteren hymnischen Elemente „lobwürdig und verherrlicht ist dein Name“ haben eine enge Parallele in Ps 113,3, wo es heißt: „Vom Aufgang der Sonne bis zu ihrem Niedergang sei gelobt der Name des Herrn!“ Die adverbielle Bestimmung der Zeit am Versende „bis in die Ewigkeiten“ erinnert ebenfalls stark an die Psalmen. Ich nenne nur Ps 9,6; 145,1.2.21. V. 27: Der Vers betont die Eigenschaften und Taten Gottes, in besonderer Weise seine Gerechtigkeit. Dies ist eine bekannte Aussage vor allem in den Psalmen. „Gerecht bist du, Herr, und deine Urteile sind richtig“ heißt es etwa in Ps 119,137. In ähnlicher Weise geschieht dies in Ps 129,4; 145,17 und anderen Psalmenstellen.21 Als allernächste Parallele zu Dan 3,17 lässt sich Ps 111,7f nennen: „Die Werke seiner Hände sind Wahrheit und Recht; alle seine Ordnungen sind beständig. Sie stehen fest für immer und ewig; sie sind recht und verlässlich.“ Ebenso wie in Dan 3,27 ist von Gottes Werken die Rede, die recht und gerade sind. Außer den Psalmen zeigt der Vers große Übereinstimmungen in Wortwahl und Inhalt mit nachexilischen Texten wie Esr 9,15 und dem Bußgebet des Volkes in Neh 9,8.33. V. 28: Der Vers rühmt die „Urteile von Wahrheit“, die der Herr über die Beter und die heilige Stadt Jerusalem gebracht hat. Ebenso wie in V. 27 gibt es hier enge Berührungen mit den Psalmen; ich nenne nur Ps 19,10; 25,9f; 111,7. Der Hinweis auf Jerusalem als der heiligen Stadt 20 21

Vgl. auch 1 Makk 4,30; 2 Makk 1,17. Vgl. noch Ps 5,13.

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findet sich in den Psalmen 46,5; 48,2.9; 87,3 ebenso wie in Jes 52,1; 60,14; Neh 11,1 und JesSir 24,11. Leider wird nicht näher konkretisiert, woran gedacht ist. An Abrahams Opfer auf dem Berg Morija, der in 2 Chr 3,1 mit dem Tempelberg gleichgesetzt wird? An die ersten Könige David und Salomo, die die Stadt gründeten und ausbauten? V. 29: Der Hinweis auf die Schuld des Volkes verbindet V. 29 mit V. 28. Jetzt wird der Übergang vom Hymnus Gottes zur Schuld der Beter vollzogen. Ebenso wie in den vorangehenden Versen ist von der Sünde in einer Trias die Rede: „wir haben (. . .) gesündigt“ (zweimal), „wir haben gesetzwidrig gehandelt“, wobei die erste Notiz wiederholt wird. Eine ähnliche Trias findet sich in Ps 106,6: „Wir haben gesündigt samt unseren Vätern, wir haben unrecht getan, und wir sind gottlos gewesen.“ Die gleiche Trias lässt sich noch im Gebet Salomos in 1 Kön 8,47 sowie in Dan 9,5 feststellen. Die bekannte Trias der Verben ajx, huy und ywr bringt somit das Schuldeingeständnis der Frommen zum Ausdruck (vgl. 1QS 1,24 – 25). V. 30: Das Bekenntnis der eigenen Schuld wird im nächsten Vers weitergeführt und konkretisiert. Die hier begegnenden Ausdrücke erinnern stark an deuteronomische Wendungen. So heißt es in Dtn 4,1f etwa: „Und nun höre, Israel, die Gebote und Rechte, die ich euch lehre, dass ihr sie tun sollt, auf dass ihr lebet (. . .), damit ihr die Gebote (. . .) bewahrt (. . .)“. In ähnlicher Weise ist so in Dtn 5,1.16.29; 6,3; 7,12 die Rede. Charakteristisch sind die immer wiederkehrenden Verben hwy, rmw und ymw. V. 31: Der Vers betont Jahwes gerechtes Handeln an seinen Frommen! Sachlich wird gegenüber V. 30 nichts Neues gesagt, aber der Hinweis auf das berechtigte Gericht wegen der Sünden wird hier ungemein stark ausgedrückt. V. 32: Die Notlagenschilderung aufgrund der Auslieferung in die Hände von gesetzlosen Feinden und feindseligen Abtrünnigen beherrscht diesen Vers. Auch hier steht ein Psalmenmotiv der Klage- und Danklieder im Hintergrund; so bittet der Beter in Ps 71,4: „(. . .) hilf mir aus der Hand des Gottlosen, aus der Hand des Ungerechten und Tyrannen.“ Das Motiv der Auslieferung an die Feinde findet sich zudem im Deuteronomistischen Geschichtswerk, etwa in Ri 2,14 und öfter, wo von der Auslieferung Israels an die Feinde die Rede ist. Dieses Motiv gehört zum festen Bestandteil des Rahmens des Richterbuches. Nachdem die Israeliten das taten, was dem Herrn missfiel, und den Baalim und Astarten dienten, wurde der Herr zornig und verkaufte sie in die

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Gewalt der Feinde. Sprachlich wird dies im Richterbuch mit dem Verb rkm zum Ausdruck gebracht.22 Der Hinweis auf die Auslieferung an den ungerechten und bösesten König auf der ganzen Erde dürfte eine versteckte Anspielung auf Antiochus IV. Epiphanes sein, der in den Makkabäerbüchern als der „gottloseste aller Bösewichte“ und als „größter Verbrecher der Menschheit“ charakterisiert wird (1 Makk 1,10; 2 Makk 7,34; 4 Makk 12,11). Im Kontext von Dan 3 ist freilich auch an Nebukadnezar zu denken. V. 33: Ebenso wie in V. 29 – 30 betont V. 33 die Akzeptanz des göttlichen Gerichtes bei denen, die Gott verehren. Das Besondere, dass die Betenden nicht den „Mund öffnen“ können, ist ein den Klageliedern vertrauter Gedanke. Die Unmöglichkeit des Sprechens ist Hinweis auf ein großes Unglück. So heißt es etwa in Ps 38,14: „Ich bin wie taub und höre nicht, und wie ein Stummer, der seinen Mund nicht auftut.“ Sprachlich erinnert der Vers an Ez 16,62f, wo Jerusalem, Israel und Juda verheißen wird, dass sie sich nicht mehr zu schämen brauchen und ihren Mund nicht mehr vor Scham geschlossen halten müssen. V. 34: Der Vers besteht aus zwei Bitten: Die erste bezieht sich auf die bleibende Verbindung der Beter mit Jahwe, die zweite spricht den nicht aufzulösenden Bund an. Die Bitten erinnern an Ps 27,12, wo der Beter bittet: „Liefere mich nicht aus an den Willen meiner Feinde!“ Ähnlich wie V. 34 ist auch die Aussage in Ps 25,11: „Um deines Namens willen, Herr, vergib mir meine Schuld.“ Ebenso könnte Jer 14,21 genannt werden, wo ebenfalls darum gebeten wird, nicht wegen des göttlichen Namens verworfen zu werden, und an Gottes Bund appelliert wird. Die Bitten in V. 34 sind im Duktus des Gebetes des Asarja gut vorbereitet durch einen Hymnus auf Jahwes Gerechtigkeit, durch ein Bekenntnis der eigenen Schuld und eine Schilderung der eigenen Not und schließlich durch den Hinweis auf die eigene Frömmigkeit. „Denn wer fromm ist – das ist allgemeiner Glaube, der sich auch in Dan 3 spiegelt, wird nicht von Gott verlassen.“ 23 V. 35: Er bezieht sich zurück auf V. 34, denn die Begriffe „Bund“ und „Barmherzigkeit“ gehören zusammen, wie viele Stellen, vor allem aus dem Deuteronomium (7,9.12) oder auch Jes 54,10 und Dan 9,4, zeigen. Jahwes Barmherzigkeit ist dem Bund koordiniert. Die nähere Begründung ist dadurch gegeben, dass Jahwe mit den Vätern seinen 22 23

Vgl. auch 2 Kön 21,14. KUHL, Männer 140.

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Bund geschlossen hatte. In V. 35 werden wie in Ex 32,12f; 1 Kön 18,36f; 1 Chr 29,18f und 2 Chr 30,6 Abraham, Isaak und Israel genannt. Abraham wird hier als „der von dir Geliebte“ tituliert. Dieses Epitheton steht in einer langen Traditionskette, die außerhalb der AbrahamErzählungen Gen 12 – 25 in Jes 41,8 einsetzt. Hier heißt es: „Aber du, Israel, mein Knecht, Jakob, den ich erwählt habe, Spross Abrahams, meines Freundes.“ In Jes 41,8 steht „mein Freund“ in Parallele zu „mein Knecht“, d. h. das mit „Israel“ und „Same Abrahams“ angeredete Volk ist Knecht und Freund Gottes. Das Suffix bringt eine Beziehung der Zugehörigkeit zum Ausdruck. Wie tief das Verhältnis zwischen Jahwe und dem Volk ist, zeigen die Suffixe der 2. Person Singular, insgesamt 18-mal in V. 8 –13. In der Auslegungstradition wird ibha durchweg als „mein Freund“ verstanden: LXX : oÊn hÆgaÂphsa A : aÆgaphtoyÄ moy S : toyÄ fiÂloy moy V : amici mei

Jes 41,8 wird in 2 Chr 20,7 aufgenommen. Es geht um die Gabe des Landes. Ebenso wie in Jes 41,8 ist von der Nachkommenschaft „deines Freundes Abraham“ die Rede. Im Schrifttum von Qumran wird in der wohl aus dem 1. Jahrhundert v. Chr. stammenden Damaskus-Schrift auf Jes 41,8 angespielt. Hier heißt es in CD III,1– 4: „Darin sind die Söhne Noahs und ihre Familien in die Irre gegangen, sie sind deswegen ausgerottet worden. Abraham wandelte nicht darin und wurde als Freund (bhua) geachtet, weil er die Gebote Gottes hielt (. . .) und er gab (sie) weiter an Isaak und Jakob, die hielten (sie) und wurden aufgeschrieben als ,Freunde Gottes‘ (lal Õibha) und Teilhaber am Bund für immer.“

Im Neuen Testament wird Jes 41,8 im Jakobus-Brief 2,23 zitiert: „Abraham aber glaubte Gott, und es wurde ihm zur Gerechtigkeit angerechnet, und er wurde ein Freund Gottes (fiÂlow ûeoyÄ) genannt.“ An all diesen Stellen wird Abraham im Gefolge von Jes 41,8 als „Freund Gottes“ tituliert. Da Israel als die Nachkommenschaft Abrahams an dieser Freundschaft und Liebe partizipiert, hat es Anteil an den Abraham gegebenen Verheißungen. Es wird auf diese Weise an Jahwes verborgene Möglichkeiten erinnert. So wie Jahwe Abraham fest zur Seite stand, so wird er jetzt Israel in schwieriger Zeit zur Seite stehen.

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Inwiefern Abraham und mit ihm Israel Jahwes Liebe und Freundschaft erfahren hat, wird in Jes 41,9 ausgeführt. Das gegenwärtige Israel wird so angeredet, als habe es Abrahams Schicksal erlebt. Jahwe hat in Abraham Israel von den Enden der Erde geholt und von ihren Säumen gerufen. Hier wird offenbar auf Gen 12 angespielt. Es geht in Jes 41,8f darum, Israel die Furcht und Lebensangst zu nehmen. „Indem Jahwe durch seine Anrede Israel seine Herkunft aus der Verheissung an Abraham in Erinnerung bringt, lässt er es verstehen, dass es Hoffnung auf Rettung haben darf. [. . .] Israel wird aufgrund der Verheissung an Abraham gerettet, die Jahwe weiterhin einhalten will.“ 24

In diese Traditionslinie fügt sich Dan 3,35 LXX mit seiner Bitte an Gott, seine Barmherzigkeit nicht von dem Volk wegzuziehen wegen seines Freundes Abraham, hervorragend ein. Neben Abraham wird noch Isaak genannt, der hier wie in Gen 24,14 als „Knecht“ tituliert wird. Israel selbst wird mit dem ansonsten recht häufigen Adjektiv „heilig“ angesprochen, allerdings ist die Rede von Jakob als „Israel, dein Heiliger“ – sehe ich recht – singulär. Diese Aussage führt dann direkt zu V. 36 weiter. V. 36: Der Vers nimmt Bezug auf die Mehrungsverheißung an die Väter. So heißt es etwa in Gen 22,17: „Ich werde dich bestimmt segnen und deine Nachkommenschaft über die Maßen zahlreich machen, so wie die Sterne des Himmels und wie den Sand am Ufer des Meeres (. . .)“. Vergleicht man Dan 3,36 LXX mit Gen 22,17, so muss man die nahezu völlige Übereinstimmung zubilligen. Dan 3,36 lässt sich geradezu als Zitat dieser in Gen 22,17 und anderen Stellen (vgl. noch Ex 32,13) greifbaren Mehrungsverheißung verstehen. Es fällt dabei auf, dass in V. 36 die Landverheißung offenkundig keine Rolle spielt. Der These von CURT KUHL, wonach „wie die Sterne des Himmels und den Sand am Meer“ ein späterer Zusatz sei, sollte man meines Erachtens nicht zustimmen. Nach KUHL würde dies das Formalprinzip, dass immer zwei Verse zusammengehören, stören. Hier beharrt er zu starr auf seinem Prinzip und ordnet den Inhalt zu sehr der Form unter.25 In V. 37 wird diese Verheißung mit der gegenwärtigen Situation konfrontiert. Das Volk der Verheißung wurde kleiner als alle anderen Völker gemacht und lebt heute niedergeschlagen auf der ganzen Erde. Offenbar wird hier eine politische Not angesprochen. Inhaltlich ähnliche Aussagen finden sich etwa in Dtn 4,27, wo die Zerstreuung des 24 25

MERENDINO, Literarkritisches 39. KUHL, Männer 141f.

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Gottesvolkes unter die Völker und die Reduzierung auf eine kleine Zahl angekündigt wird. Auch im Jeremia-Buch 29,6; 42,2 finden sich solche Gerichtsaussagen. Diese Not freilich wird angenommen, weil sie selbstverschuldet ist: „wegen unserer Sünden“ heißt es am Ende des Verses. Zugleich werden damit die Verheißungen immer noch als gültig angesehen. Hier zeigt sich ein unerschütterlicher Glaube an Gottes Zusage. V. 38 präzisiert die Not, indem er auf den fehlenden Herrscher sowie die fehlenden Propheten und Anführer verweist. Es kommt zu einer Krise der Frömmigkeit, die sich als „interruption du culte“ 26 zeigt. Es können weder Opfer dargebracht werden, noch gibt es einen Ort, um Früchte vor Gott darzubringen. Es ist die Situation, die einst die Propheten als Gericht Gottes angekündigt hatten. So heißt es in Hos 3,4: „Denn lange Zeit werden die Kinder Israel ohne König und ohne Obere bleiben, ohne Opfer, ohne Steinmal, ohne Ephod und ohne Hausgott.“ 27 Das Schlimme an dieser Unmöglichkeit des Kultes ist der damit verbundene fehlende Kontakt mit Gott. Opfer sind Möglichkeiten, mit Gott in Verbindung zu treten! Wo diese aber unmöglich werden, scheint Gott in unendliche Ferne zu entschwinden. V. 39: Trotz dieser Schwierigkeiten hoffen die Beter, dass sie mit zerbrochener Seele und niedergeschlagenem Geist von Gott angenommen werden können. Inhaltlich erinnert V. 39 an Ps 51,18f, wo von einem geängstigten Geist und zerschlagenem Herz als Gott wohlgefälligen Opfern die Rede ist: „Denn Schlachtopfer willst du nicht, ich wollte sie dir sonst geben, und Brandopfer gefallen dir nicht. Die Opfer, die Gott gefallen, sind ein geängstigter Geist, ein geängstigtes, zerschlagenes Herz wirst du, Gott, nicht verachten.“ 28 Die Betenden wollen sich gleichsam selbst in ihrer Ohnmacht Gott hingeben und hoffen so auf seine Barmherzigkeit. Wahres Opfer kann nur „im büßenden, zerbrochenen Geist und Herz liegen“.29 Dieses Thema wird in V. 40 weitergeführt. Die Hingabe des Beters an Gott mit zerschlagenem Geist soll in Jahwes Augen so viel gelten wie die Opfer von Widdern, Stieren und Zehntausenden von fetten Lämmern. Diese Aufzählung erinnert stark an die Opfervorschriften für Brand- und Schlachtopfer, wie wir sie etwa in Num 15,6 – 8, Jes 1,11; 2 Chr 29,21f, aber auch in Ps 66,15 und Dtn 32,14 finden. Mit der 26 27 28 29

So GILBERT, prie`re 572. Vgl. auch Ps 74,8f. Vgl. noch Ps 141,2. GESE, Psalm 165.

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Wendung „so geschehe unser Brandopfer heute vor dir“ wird der Schlussstrich unter dieses Thema gezogen. Der Schlussteil, bei dem von denen die Rede ist, „die auf dich vertrauen“, leitet zu V. 41 über, wo von denen gesprochen wird, die Gott mit ganzem Herzen folgen, ihn fürchten und sein Angesicht suchen. Dieses Treuebekenntnis zu Jahwe erinnert nicht nur an V. 33 und V. 39, sondern wiederum an Psalmenaussagen wie Ps 33,8; 85,10 und andere: „Gottes Hilfe ist nahe allen, die ihn fürchten“ heißt es etwa in Ps 85,10. Das Treuebekenntnis in V. 41 bereitet zugleich die Bitte in V. 42 vor. Die Beter bitten um Gottes Nachsicht und um die „Fülle seiner Barmherzigkeit“. In einer positiv und negativ formulierten Bitte „beschäme uns nicht“ und „tue an uns entsprechend deiner Barmherzigkeit“ wird um Gottes Hilfe gebeten. Die negativ formulierte Bitte bezieht sich zurück auf V. 33 und V. 40, wo von der Schmach und Schande die Rede ist, die den Dienern Gottes widerfuhr. Inhaltlich und sprachlich zeigt sie eine Nähe zu Aussagen wie in Ps 119,116, wo der Beter ruft: „(. . .) lass mich nicht zuschanden werden in meiner Hoffnung.“ Die positiv formulierte Bitte um die Fülle der göttlichen Barmherzigkeit erinnert an Ps 69,14, wo der Beter ruft: „(. . .) Gott, nach deiner großen Güte erhöre mich (. . .)!“ Die Bitten finden in V. 43 ihre Fortsetzung: „befreie uns“ und „gib deinem Namen Herrlichkeit, Herr!“ Auch hier finden sich ähnliche Aussagen in den Psalmen. Die Bitte um Rettung ist ein stehendes Motiv der Klagepsalmen, wie etwa in Ps 7,2; 9,2f; 31,16; 59,2f. Mit der Nennung der Wunder wird auf die großen Taten Gottes, die Israel in seiner Geschichte immer wieder erlebte, hingewiesen (vgl. unter anderem Ex 3,20; 34,10; Jos 3,5 und öfter). Mit dem Hinweis auf den Namen Gottes wird am Ende des Psalms wieder auf den Anfang zurückverwiesen. Es geht um Gottes Ehre und Ansehen! Im vorletzten Vers des Gebetes V. 44 wechselt die Blickrichtung. Es geht um die, die Böses an den Frommen getan haben. Sie sollen umkehren, von jeder Herrschaft beschämt werden, und ihre Stärke möge zerbrochen werden. Meines Erachtens sollte man hier nicht wie CURT KUHL von „Haß und Rache an den Feinden“ 30 reden. Er spricht von den Verwünschungen, in denen sich die Betenden ergehen würden. Ganz so scharf wird dies allerdings nicht formuliert. Es geht doch eher wie in vielen Psalmen und Prophetenbüchern 31 um die Bitte zur Um30 31

KUHL, Männer 149. Vgl. etwa Ps 3,8; 48,4; Jes 1,29; 8,4 und öfter.

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kehr sowie um das Zerbrechen ihrer früheren Macht. Von der Rache der Beter ist hier eigentlich nicht die Rede. Es ist nicht von dem Untergang der Feinde die Rede, vielmehr wird um deren Umkehr gebeten. Von daher fügt sich auch der letzte Gedanke in V. 45 gut in das Gebet ein, wonach die Feinde erkennen sollen, dass Jahwe allein der Herr und voller Herrlichkeit ist. Man braucht hier nicht von einer „Kehrtwende“ 32 innerhalb des Gebetes zu sprechen. Die Aussage der Gotteserkenntnis erinnert sehr an entsprechende Wendungen im EzechielBuch,33 aber auch in den Psalmen und in der Prophetie. So heißt es etwa im Jes 37,20: „(. . .) damit alle Königreiche auf Erden erkennen, dass du, Herr, allein Gott bist.“ In Ps 83,19 heißt es: „So werden sie erkennen, dass du allein Herr heißt und der Höchste bist in aller Welt.“ Welches Fazit lässt sich aus den Beobachtungen zur Traditions- und Motivgeschichte des Asarja-Gebetes ziehen? Ich möchte dies in zwei Punkten zusammenfassen: 1. Das Gebet Asarjas zeigt eine große sprachliche und sachliche Nähe zu den Psalmen, dem Deuteronomium, dem Deuteronomistischen Geschichtswerk, der Prophetie, vor allem zu Deuterojesaja sowie zu den Erzvätererzählungen mitsamt ihren Verheißungen. Es lebt von den in den Psalmen greifbaren hymnischen Elementen (V. 26), dem Preisen und Rühmen Gottes (V. 26), dem Hinweis auf Gottes Gerechtigkeit (V. 27), der Rede von Jerusalem als der heiligen Stadt (V. 28), dem Motiv des Ausgeliefertseins an die Feinde (V. 32), der Bitte um den Beistand Gottes (V. 34) sowie der Rede von Gott wohlgefälligen Opfern (V. 38). Mit dem Deuteronomium teilt es die Rede von dem „Gott unserer Väter“ (V. 26), dem Bekenntnis zur eigenen Schuld (V. 30), dem Hinweis auf den Bund (V. 35) sowie der Ankündigung der Zerstreuung der Frommen über die ganze Erde (V. 37). Das Motiv der Übergabe an die Feinde und die damit verbundene Einsicht in die eigenen Vergehen zeigt die Nähe des Gebetes zum Gedankengut des Deuteronomistischen Geschichtswerkes (V. 32; 42). Die prophetische Tradition zeigt sich in der Rede von Abraham als dem Freund Gottes sowie der Ankündigung des Hosea-Buches, dass die Kinder Israel lange Zeit ohne König, ohne Obere und ohne Opfer leben müssen (V. 38). Schließlich wird die Väterverheißung in der Gestalt von Gen 22,17 in V. 36 fast wörtlich zitiert. 32 33

So KOCH, Daniel 353. ZIMMERLI, Erkenntnis.

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2. Meines Erachtens sprechen diese Beobachtungen für die Annahme einer hebräischen Vorlage des Asarja-Gebetes. Das hebräische Kolorit 34 ist im Gebet mit Händen zu greifen. Es bereitet kaum Mühe, das Gebet vom Griechischen ins Hebräische zurück zu übersetzen. Manche Wendungen drängen sich geradezu auf. So lautet etwa V. 26 in Hebräisch: Õluyl Ómw dbknu llhmu unituba ihla huhi hta Óurb dyu. Der Vers könnte so mit seiner Anrede, dem Epitheton und den hymnischen Elementen mühelos in einem Psalm zu finden sein. Auch die Bitte von V. 35 könnte in jedem Psalm stehen: qxrt la Ódsx ta unmm. Die Beispiele lassen sich leicht vermehren. Für eine ursprünglich hebräische Vorlage des Gebetes sprechen noch zwei kleine Beobachtungen: a. In V. 40 ist offenbar der Text verderbt, denn die Wendung „vollenden hinter dir“ gibt keinen rechten Sinn. Es spricht viel dafür, dass hier ein Schreibfehler für Ónrx „dein Zorn“ anstelle des unverständlichen Óirxa vorliegt. Man sollte deshalb an dieser Stelle besser übersetzen: „zu beenden deinen Zorn“.35 b. Die zweite kleine Beobachtung bezieht sich auf den Stil des Gebetes. So lassen sich im Gebet immer wieder knappe kurze Aussagen beobachten. So heißt es etwa in V. 27: „deine Werke sind wahr“, „deine Wege sind gerade“, „deine Beurteilungen sind wahr“. Ebenso kann man hier V. 30 anführen, wo es heißt: „wir haben nicht gehorcht“, „wir haben (sie, scilicet die Gebote) nicht bewahrt“, „wir haben sie nicht getan“. Bei diesen Beispielen lässt sich stilistisch die Zerlegung des Berichtes über einen Vorgang in seine einzelnen Momente beobachten. CARL BROCKELMANN hat dies als „enumerativen Stil“ 36 bezeichnet. G. GERLEMAN hat in jüngerer Zeit von einer „paratactic, atomizing technique“ 37 gesprochen. Die Parataxe selektiert Elemente, und die fehlenden Verbindungen provozieren beim Hörer Fragen und somit ein Mitdenken. Dieser Stil lässt sich oft in Psalmen oder anderen poetischen Texten beobachten, und er gehört zum guten hebräischen Stil. Wenn diese Überlegungen richtig sind, bleibt zu fragen, ob die These von KLAUS KOCH,38 wonach Dan 3,26 – 40 auf einer aramäischen Vor34 35 36 37 38

So die Wendung bei PLO¨ GER, Zusätze 68. KUHL, Männer 146f; KOTTSIEPER, Zusätze 234f. BROCKELMANN, Syntax § 133a.152e. GERLEMAN, Song. Vgl. dazu KOCH, “Märtyrertod“; KOCH, Daniel 316f; KOCH /RO¨ SEL, Polyglottensynopse 314f.

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lage fuße, wirklich zutreffend ist. Meines Erachtens gewichtet er die Beobachtung, dass in der mittelalterlichen Jerachmeel-Chronik nur Dan 3,25 – 40 auf Aramäisch verfasst sei, zu stark. Sein Schluss, dass demnach dieses deuterokanonische Daniel-Stück aus einer eigenen, nämlich aramäischen Quelle geschöpft habe, greift zu kurz. Meines Erachtens ist der traditions- und motivgeschichtliche Hintergrund des Gebetes mit seiner breiten Aufnahme israelitisch-jüdischer Theologie das beste Argument für eine hebräische Vorlage.

4. Die Theologie des Asarja-Gebetes Ich möchte hier zunächst der Frage nachgehen, warum das Gebet des Asarja mitsamt dem Schöpfungshymnus gerade zwischen Dan 3,23 und 3,24 eingefügt wurde. Nach dem Urteil von MAURICE GILBERT 39 steht das Gebet in engster Verbindung mit der Erzählung der drei Männer im Feuerofen, weil diese in hervorgehobener Weise die Verfolgung und das Martyrium des jüdischen Volkes repräsentierten. Gerade diese Perspektive sei auch im Gebet des Asarja, vor allem in V. 39f, erkennbar. Meines Erachtens ist diese Sichtweise jedoch nicht unproblematisch, denn die aramäische Erzählung in Dan 3 und das Gebet Asarjas unterscheiden sich fundamental in der Frage nach der Schuld. Die drei Männer, die auf Befehl Nebukadnezars in den Ofen geworfen wurden, sind gänzlich ohne Schuld. Sie müssen erst von den Babyloniern denunziert werden, damit überhaupt ein Vorwand für ihre grausame Bestrafung gegeben werden kann. Das Gebet des Asarja dagegen ist bestimmt von dem Bekenntnis der eigenen Schuld und der Richtigkeit der damit verbundenen Strafe. „Wir haben in allem gesündigt und gesetzwidrig gehandelt!“ (V. 29) ist der cantus firmus des Gebets. In die gleiche Richtung wie bei MAURICE GILBERT gehen die Überlegungen von KLAUS KOCH. Auf dem Hintergrund seiner Rekonstruktion des Asarja-Gebetes aus dem Aramäischen entnimmt er ihm eine palästinische Märtyrertheologie. Er schreibt dazu: „Auf dem Hintergrund einer solchen Bestimmung der Texte wage ich die Behauptung, daß im Asarja-Gebet das erste greifbare Zeugnis einer palästinischen ’Märtyrertheologie‘[. . .] vorliegt. Denn in diesem Gesang wird dem gewaltsamen Tod israelitischer Gotteszeugen eine sühnende Wirkung

39

GILBERT, prie`re 578f.

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für das übrige fromme Volk zugeschrieben. Das haben der griechische Übersetzer und die von ihm abhänggigen [sic!] Versionen nicht völlig verstanden, es geht aber aus dem mutmaßlichen Urtext mit Deutlichkeit hervor.“ 40

KOCH stützt sich dabei auf Dan 3,38 – 40. Diese Verse geben „in der aramäischen Fassung einer Überzeugung Ausdruck, daß das Hinschlachten von Märtyrern für die ’Bekenner‘ in Israel zur Vergebung der Sünde beiträgt und also sühnende Kraft besitzt wie vordem die Opfer.“ 41

KOCH hat diese Sicht in seinem beeindruckenden Daniel-Kommentar wiederholt und das Asarja-Gebet in die alt- und neutestamentliche Sühnetheologie von der Priesterschrift über Ezechiel bis hin zu Hebr 9,12f eingeordnet.42 Meines Erachtens ist bei dieser sühnetheologischen Deutung von Dan 3,38 – 40 aus folgenden Gründen äußerste Vorsicht geboten: In der Septuaginta-Version und bei Theodotion findet sich in Dan 3,38 – 40 nach der Ausgabe von OLIVER MUNNICH keinerlei Hinweis auf einen Sühnevorgang. Das Verb iëlaÂskesûai, das traditionell das hebräische rpk Pi el wiedergibt, fehlt jedenfalls im ganzen Asarja-Gebet. Auch die Übersetzung von hëmv Ä n hë ûysiÂa „unser Opfer“ in V. 40 mit „das Hinschlachten von uns“ durch KLAUS KOCH 43 ist sprachlich problematisch. Die Frage, warum das Gebet des Asarja mitsamt dem Schöpfungshymnus gerade zwischen Dan 3,23 und 3,24 eingefügt wurde, lässt sich aus der Perspektive von 3,26 und 3,52 beantworten: „Gepriesen bist du, Herr, Gott unserer Väter, und lobwürdig und verherrlicht ist dein Name bis in die Ewigkeiten.“ Es geht um das Bekenntnis zu dem einen Gott, dem Vätergott. Dieses Bekenntnis leisten Schadrach, Meschach und Abed-Nego im Feuerofen, dieses Bekenntnis leisten die sich ihrer Schuld bewussten Beter des Asarja-Gebetes, dieses Bekenntnis leistet die gesamte Schöpfung, ja sogar auch der babylonische König Nebukadnezar. So geht es letztlich um die Verherrlichung Gottes, die Doxologie durchzieht das gesamte 3. Kapitel des Daniel-Buches. Aus diesem Grund ist das Asarja-Gebet auch nicht in Dan 4 eingefügt worden, da dort das Thema der menschlichen Hybris im Vordergrund steht.44 40 41 42

43 44

KOCH, “Märtyrertod“ 68. KOCH, “Märtyrertod“ 75. KOCH, Daniel 344 – 353; diese Sichtweise wird übernommen von RO¨ SEL, Bibelkunde 108; vgl. auch STUHLMACHER, Jesus Christus 307. – Zur Unterscheidung von Sühneund Märtyrertheologie vgl. die beachtenswerten Hinweise bei MITTMANN-RICHERT, Erzählungen 131 –133. KOCH, “Märtyrertod“ 73. Vgl. dazu LENGLET, structure.

Das Gebet des Asarja – Daniel 3,26 – 45 LXX und Theodotion

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Es ist sicher kein Zufall, dass es am Ende des Schöpfungshymnus in V. 88f heisst: „Preist (eyÆlogeiÄte), Ananias, Azarja, Misael, den Herrn, singt Loblieder (yëmneiÄte) und erhöht ihn über alle Maßen bis in die Ewigkeiten (. . .). Bekennt den Herrn (eÆjomologeiÄsûe tv Äì kyriÂvì), denn er ist gütig.“ Aufgrund dieser Beobachtungen halte ich es auch durchaus für möglich, dass das Asarja-Gebet und der Schöpfungshymnus in einem Zug in Dan 3 integriert wurden.45 Fragen wir abschließend nach der Theologie des Gebetes, so lässt sich Folgendes festhalten. Wie in fast jedem Gebet geht es um das Miteinander der Gottheit mit den Betern. So ist auch der Großteil des Asarja-Gebetes eine Beschreibung von Gottes Eigenschaften und Handlungen sowie dem Verhalten der Frommen. Es geht um den Namen Gottes, der lobwürdig ist und bis in alle Ewigkeiten verherrlicht sein soll (V. 26; 43). Mit dem Namen verbindet sich die offenbare Seite Gottes, denn aufgrund seines Namens ist er anrufbar, sowohl im Gebet als auch im Kult. Der Name symbolisiert die Gegenwart Gottes und ist „zugleich Inbegriff der Güte gegenüber dem Volk“.46 Es ist sicher kein Zufall, dass die Rede vom Namen Gottes das Gebet rahmt. Das Gebet nennt zudem eine Fülle von Eigenschaften und Taten Gottes: An erster Stelle steht dabei Gottes Gerechtigkeit (V. 27): „Du bist gerecht in allem, was du an uns getan hast!“ Diese Aussage kann geradezu als Fundament und Grundtenor des Gebetes bezeichnet werden. Gottes Gerechtigkeit zeigt sich an der Geradlinigkeit seiner Wege, der Wahrheit seiner Werke und Urteile. Das Erstaunliche an diesem Gebet ist die vorbehaltlose Akzeptanz des Gerichtes Gottes durch die Beter. Sie sehen das Gericht gerechtfertigt aufgrund ihrer Sünde und ihres gesetzlosen Verhaltens. „Wir haben uns in allem versündigt!“ lautet das Fazit ihres Gebetes (V. 29). Die Übergabe an die Feinde, die Zerstreuung in alle Welt sowie die Herrschaft des ungerechtesten und bösesten Königs auf Erden (V. 32) wird vorbehaltlos akzeptiert. Gottes Gericht an Israel 722 und Juda-Jerusalem 586 ist also kein Ereignis der Vergangenheit, sondern dauert bis in die Gegenwart. Indem die Beter ihre Sündenschuld bekennen, signalisieren sie ihre Bereitschaft zur Umkehr und zum Gehorsam.47 Das Gebet nennt keine Selbstrechtfertigung, kein Hadern mit dem Schicksal

45 46 47

Anders PLO¨ GER, Zusätze 69; vgl. dazu auch BOGAERT, Daniel 24f.34 – 37. KOCH, Daniel 343. STECK, Israel 121– 128; BOGAERT, Daniel 37.

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oder sogar mit Gott. Im Gegenteil! Die Beter bitten Gott inständig, sich nicht von ihnen zu entfernen, sondern ihnen zugewandt zu bleiben. Der zweite Teil des Gebetes wird dominiert von Bitten: „Liefere uns doch nicht endgültig aus (. . .)“ (V. 34), „Entferne deine Barmherzigkeit nicht von uns (. . .)“ (V. 35), „Beschäme uns nicht (. . .)“ (V. 42), „befreie uns (. . .)“ (V. 43). Die Beter wollen sich mit zerbrochener Seele und niedergeschlagenem Geist Gott in der Hoffnung hingeben, von ihm so angenommen zu werden, wie sie sind. Sie sehen sich dabei in einer Kette der Zeugen von Abraham, Isaak und Jakob an (V. 35), die von Gott die Zusage der Mehrung bekommen hatten. Alles in allem kann man sagen: Das Gebet des Asarja ist ein höchst kunstvoll aufgebautes und theologisch dichtes Gebet, das alle Aufmerksamkeit verdient.48 Es ist einem Mosaikboden vergleichbar, auf dessen Einzelmosaiken die zentralen Aussagen und Zitate israelitischjüdischer Theologie verzeichnet sind. Es ist ein Beispiel für die höchst lebendige Tradition israelitisch-jüdischen Gedankengutes in hellenistischer Zeit, d. h. in unserem Text im 2. Jahrhundert v. Chr., und in dieser Lebendigkeit ein Vorbild für uns heute.49

5. Hebräische Übersetzung von Dan 3,26 – 45 26

dyu Õluyl Ómw dbknu llhmu

unituba ihla huhi hta Óurb

27

unl tiwy rwa lkb hta qidc ik Õinman Óiwym lku Õirwi Óikrd lku Õinman Óijpwm lku

28

unily tabh rwa lkb tiwy tma ijpwmu Õilwuri unitba riy Ówdq riy lyu unituajx ñyml unily taz lk tabh jpwmbu tmab ik

29

unywrh ik Óilym unqixrhl lkb uniuyhu lkb unywrhu

30

unymw al Ótrut ijpwmu unrmw alu uniwy alu untiuc rwak unl bjii ñyml

48 49

In die gleiche Richtung gehen die Überlegungen von MITTMANN-RICHERT, Daniel’s Prophecy, besonders 122f. STECK, Israel 121.

Das Gebet des Asarja – Daniel 3,26 – 45 LXX und Theodotion

31

ñman jpwmb tiwy unily tabh rwa lk htyu

32

Õirrus Õiwna Õiywrh unibia idib unttn Ñrah lkb yrh lbn Ólmlu

33

hph ta xtpl unl ñia htyu Óiarilu Óidbyl htih hprxu twb

34

Ómw ñyml unntt al Ótirb ta rpt al

35

Ódsx ta unmm qxrt lau Óbuha Õhrba ñyml Ódby qxciu Ówdq larwiu

36

dam Õyrz ta tubrhl Õhl trbd rwak Õih tpw ly rwa luxku brl Õimwh ibkukk

37

Õimyh lkm unjym inda ik uninuy ñyml Ñrah lkb unikh

38

tazh tyb ñia waru aibnu rw trjqu hxnmu hlyu lilk al Õimxn acmlu Óinpl irp aibhl ñia Õuqmu

39

hcrn hkdn xuru hrbwn wpnb Õa ik

40

Õirpu Õilia tlyku blx iairm tubbrku Óinpl Õuih unxbz ihiu Óily Õixjbb twb ñiau Ónrx alkl

41

Óinp wqbnu Óarinu unbl lkb údrn htyu

42

unwibt la Óaulwk unmy hwy Õa ik Óimxr brku

43

huhi dubk Ómwl ñtu Óitualpnk unlichu

44

Óidby ly hyr ilmg Õlk ubuwiu rbwt Õxku hrubg lkm uwbiu

45

Ñrah lkb dbknu Ódbl huhi hta ik uydiu

143

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HEINZ-DIETER NEEF

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Das Gebet des Asarja – Daniel 3,26 – 45 LXX und Theodotion

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Jerusalem as Widow (Baruch 4 : 5 – 5 : 9) NURIA CALDUCH-BENAGES

Jerusalem is a mystical figure of love for the people of Israel (Tikva Frymer-Kensky)

The image of Jerusalem as a woman expresses the intimate and deeply moving relationships that exist between three fundamental components of Judaism: the people of Israel, their God and the beloved city.1 This image is particularly developed in the prophetic literature as well as in Lamentations and the deuterocanonical books of Baruch and Tobit.2 It is a multifaceted image, with certain characteristics similar to those of Lady Wisdom, which cannot be reduced to conceptual schemas and simple linear descriptions. In these biblical texts, Jerusalem appears with different but always feminine faces: as a daughter, a young lady, a virgin and adorned bride, as a happy mother and passionate lover, as a woman in childbirth or sterile woman, as a beloved or repudiated wife, as an unfaithful wife and adulteress, dissolute and promiscuous, prostituted and raped, as a lonely and abandoned widow. Our aim is not to present an exhaustive study of the feminine image of Jerusalem, which would exceed the time and the space at our disposal; instead we want to deal with only one of its many aspects. Concentrating on Bar 4 : 5 – 5 : 9, we propose to study the figure of Jerusalem as widow. The text we have chosen is a prophetic message and has the features of an exhortation, of a lamentation and of an oracle of hope. Its dependence on Deutero- and Trito-Isaiah is undeniable. We should also note its resemblance with Tobit 13 3 and the Psalms of Solomon 11.4 All studies of Jerusalem as woman – and in our case, of Jerusalem as widow – have to take into account the primal imagery of the City as 1 2 3 4

FRYMER-KENSKY, Wake 178. However, it does not appear in the Psalms, with the exception of Ps 9 :14 (“in the gates of the daughter of Zion“). Cf. ALONSO SCHÖKEL, Hermene´utica 91 – 93. KABASELE MUKENGE, unite´ 330 – 349.

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a woman, a motif that is widely attested in the Bible and elsewhere. For this reason, before focusing our attention on the text of Baruch, we shall consider the feminization of cities in antiquity and the Bible, as well as the biblical texts using the widow metaphor for a city, especially Jerusalem.

1. The Feminization of Cities 1. 1 Antiquity The prophets were not the first to personify cities as women. This was a tradition very widely spread in the Ancient Near East and in the eastern part of the Mediterranean, although its origin is unknown. From a psychological point of view, this kind of feminization functions perfectly according to T. FRYMER-KENSKY “for the city contains the populace within her walls, nurtures it, provides for it, and defends it“,5 doing just as a mother does for her children. The founder of analytical psychology, CARL GUSTAV JUNG, asserts: “The city is a maternal symbol, a woman who harbours the inhabitants in herself like children“.6 It is noteworthy that in the writing of Egyptian hieroglyphics, the ideograms “house“ and “city“ can also mean “mother“.7 From a literary perspective the city as mother could be understood as a “conceptual metaphor“, i. e., an image so deeply rooted in the culture of the people that it ends up by being invisible, without actually losing any of its suggestive power. Be that as it may, there is one evident fact: in the West Semitic cultures of the Ancient Near East, it was customary to describe cities, and especially capital cities, as wives of the patron gods.8 We find proof of this in various inscriptions written in West Semitic attributing the same titles to the cities as to the goddesses (tbr “lady“, “princess“, “queen“; tlutb/tb “virgin“, “daughter“ 9 ) and in the names of some Assyrian cities containing feminine theophoric 5 6 7 8

9

FRYMER-KENSKY, Wake 172. JUNG, Symbols 208. MUMFORD, City 13. FITZGERALD, Background; FITZGERALD, Btwlt; for a critical evaluation of FITZGERALD’s thesis, cf. DAY, Personification. See also LEWY, Sun God, especially 436 – 454, and WAKEMAN, Marriage. Concerning the contradictory opinions of the last two authors, cf. GALAMBUSH, Jerusalem 20 – 23. Paradoxically, although the cities are the mothers of their inhabitants, they are called “virgins“. Likewise, the goddess Anat, wife of Baal, receives the title of tlutb (UT 49 : II :14).

Jerusalem as Widow (Baruch 4 : 5 – 5 : 9)

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elements (“the city Assyria is a queen“, while “the city Arba il is the one who governs“).10 Moreover, the cities are not only personified as wives but also as mothers (in the Sumerian poem “Lamentation over the Destruction of Ur“,11 the city appears as the queen and mother of its inhabitants, and in a Hebrew inscription we read “Tyre, the mother of the Sidonians“ 12 ) or even as widows (on the Egyptian Stele of Merneptah, Palestine has become the widow of Egypt).13 The depiction of the city as a woman is also frequent in Greek culture. A first illustration of this is the tyxhÁ poÂlevw (“the fortune of the city“), a goddess guardian of the prosperity of the city and its destiny. Because of her comprehensiveness this goddess could be associated with any Greek polis, unlike the other goddesses who were each exclusively tied to one particular city. Many Phoenician coins dating from the 3 rd century B.C. bear her image: a woman wearing a turreted or walled crown and with the cornucopiae in her right hand. Another example is the mhtroÂpoliw (“Mother City“),14 i. e., a capital city with several dependent colonies (well known, e. g., was the metropolis of Miletus, with its 90 colonies spread throughout the entire Mediterranean region). The creation of the metropolis reflects the prominence of the city in the Greek world: it was “the fundamental category, the supreme norm, of thought and culture”.15 Finally, let us recall the image of Judea Capta (“Judah captured“) pictured on many Roman coins: a Jewish female (personifying Judah) seated on the right in an attitude of mourning at the base of a palm tree, with a captive male standing on the right, hands bound behind his back, with weapons, shields, and helmets to the left.

1. 2 Scripture As heirs of the culture and mentality transmitted by their predecessors, the Israelites maintained the tradition of personifying their cities, and 10 11 12 13 14

15

Cf. FITZGERALD, Background 407 – 412. ANET 455 – 463. SLOUZSCH, Thesaurus 34, quoted by MCCARTER, Zion 1771 – 1772. Cf. COHEN, City, especially 81. Concerning the origin of this name, which seems to have been used for the first time by Herodotus, FITZGERALD has put forth a hypothesis in the form of a question: “Is it possible that me¯tropolis is a translation of yr w m?“ (cf. FITZGERALD, Background 410 n. 34). GRAHAM, Colony.

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especially their capital cities, as feminine figures.16 This is, for example, what the biblical prophets did in many of their texts.17 They had recourse to various feminine images and themes, the most recurrent of which are: marriage/adultery, childbirth, nakedness/exposure, widowhood and menstruation.18 As ardent defenders of monotheism, the prophets used the tradition of feminizing cities for their own literary and theological ends, above all to point out God’s reaction to Israel’s idolatry as a husband’s conduct faced with his wife’s adultery/prostitution.19 Jerusalem (Zion), while being the favourite, is not the only personified capital city. Jeremiah and Ezekiel give her special attention, whereas Hosea – the first author who uses the bridal metaphor to describe the relationship between God and Israel – addresses his message to Samaria, the capital of the northern kingdom, which throughout the 8 th century B.C. was struggling in the midst of calamities and ruin.20 Even if the capital cities are usually the main protagonists, it is not always easy to distinguish whether the image of the adulterous/prostituting wife is applied to the capital city, the land or the nation (see, for example, Hos 2 : 5 –7 and 2 :16 – 20). The cities and towns of Israel were not only seen as wives but also as mothers (in 2 Sam 20 :19, the city of Abel of Beth-Maacah, is “a mother in Israel“), as daughters (23 times “daughter of Zion“, 7 times “[the] daughter of Jerusalem“), as virgins (3 times “virgin daughter of Zion“) 21 and as widows (see below 2.). Foreign cities do not escape this personification either; Phoenician cities like Tyre and Sidon appear as matrons in the eyes of Isaiah (Isa 23 :1–10) and an enemy city (perhaps Edom) receives the vehement reproaches of Zion: “Rejoice not over me, O my enemy! Though I have fallen, I will arise [. . .]. My eyes shall see her downfall; now she shall be trampled underfoot, like the mire in the streets“ (Mic 7 : 8, 10). Likewise, the Book of Lamentations incriminates Edom: “Though you 16 17

18 19 20 21

Cf. KELLE, Hosea 86 – 90. According to ALONSO SCHÖKEL, the equation city = woman in the Old Testament may be explained by the use of the verb hnb, “build“, because while God “formed“ the man, he “built up“ the woman (Gen 2 :19, 22). The woman, in her turn, “builds up“ the family-house by bearing children (Ruth 4 :11); cf. ALONSO SCHÖKEL, Sı´mbolos 134. CLARK, Sex 410. Cf. WEEMS, Love 44 – 45. Cf. KELLE, Hosea 47– 79. FITZGERALD, Btwlt 168 – 172.

Jerusalem as Widow (Baruch 4 : 5 – 5 : 9)

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rejoice and are glad, O capital of Edom, you who dwell (tbw Ïui) 22 in the land of Uz, to you also shall the cup be passed; you shall become drunk and naked“ (Lam 4 : 21). Jeremiah also talks about foreign cities (and nations) as if they were women: “Come down from glory, sit on the ground, O inhabitant, daughter of Dibon [. . .]. Stand by the wayside, watch closely, you that dwell in Aroer“ (Jer 48 :18 – 19). “Wail, O Heshbon, for Ai is laid waste! Cry, O daughters of Rabbah! 23 Gird yourselves with sackcloth, lament, and run to and fro among the hedges!“ (Jer 49 : 3). Damascus, the capital of Syria, “has become feeble, she turned to flee, and panic seized her; anguish and sorrows have taken hold of her, as of a woman in travail“ (Jer 49 : 24). The virgin, daughter of Egypt, must prepare herself for exile, since for her there are no longer any remedies or cures; her howling fills the earth (Jer 46 :11; cf. 46 :16). Among all the enemy cities, Babylon – the capital of the Chaldeans – stands out; she devastated Judah, destroying the nation, its capital and the temple. She, who once was the matron, mother of sons and mistress of kingdoms, who felt secure in her misdeeds and in the power of her magic (Isaiah 47),24 shall be completely humiliated and devastated, depopulated and left grieving: “Your mother shall be sorely put to shame, she that bore you shall be abashed; see, the last of the nations, a desert, dry and waste” (Jer 50 :11). Her wounds are so numerous that those who pass by her cannot contain their appalled hissing (Jer 50 :12).

2. The Motif of the “Widowed“ City 2. 1 The Term hnmla The motif of the “widowed city“ appears in four passages of the Hebrew Bible, but only two refer to Jerusalem (Isa 54 : 4 and Lam 1:1). The two others concern Babylon (Isa 47: 8 – 9) and Israel-Judah (Jer 51: 5). According to CHAYIM COHEN – the only author who, up to now, has dealt specifically with the subject – the key for understanding the 22 23 24

According to Q; K has “princess, mistress“ (itbw Ïui). This refers to the cities depending on the metropolis of Rabbah, the Ammonite capital. Deutero-Isaiah contrasts Jerusalem with Babylon (cf. Isaiah 47 with Isaiah 51 – 52). This contrast will be taken up again in the Book of Revelation, where Jerusalem is the city faithful to the Lamb, her Bridegroom, and Babylon is the great whore who with her spells and enchantments led nations and kings astray (Revelation 17 – 19).

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motif of the widowed city is the legal definition of the Akkadian term almattu in the Middle Assyrian Laws. This term, which corresponds to the Hebrew hnmla (“widow“), refers to only one type of widow: “a once married woman who has no means of financial support and who is thus in need of special legal protection“.25 This is the case, for example, of Tamar, the daughter-in-law of Judah. However, it should be noted that she is not called hnmla until her father-in-law sends her home to her father: “Remain a widow in your father’s house, till Shelah, my son, grows up“ (Gen 38 :11). By going back to her father’s house, she loses the protection of her father-in-law and becomes completely defenseless; moreover, she has no male child capable of helping her.26 Applied to a city, this concept of the widow would depict a city that, having lost its independence, finds itself totally oppressed by another kingdom or nation. As COHEN puts it, “the widowed city motif seems to refer to a once independent city which has become a vassal of another state“.27 This interpretation perfectly fits the four texts we have mentioned. Now, let us briefly take a closer look at Isa 47: 8 – 9 and Jer 51: 5.

2. 2 Babylon and Israel-Judah as Widows Isa 47: 8 – 9 is a part of a lamentation over Babylon (Isa 47:1 –15), in which the poet reveals the sins of the city and predicts her unexpected devastation. 8

Now therefore hear this, voluptuous one, securely reigning (literally: who sits securely, xjbl),28 and say in your heart, “I am, and there is no one besides me; I shall not sit as a widow (hnmla), or know what it is to lose children (lukw Ï)“.

9

Both these things shall come to you suddenly, in a single day: Complete bereavement (lukw Ï) and widowhood (ñmla) 29

25 26

Cf. COHEN, City 75 –77. Cf., in contrast, the cases of Abigail (1 Sam 25 : 2 – 42), Bathsheba (2 Sam 11: 2 – 12 : 25) and the three widows in the Book of Ruth: Naomi, Ruth and Orpah. COHEN, City 78 –79. COHEN, City 79: “Here it is clear that dwelling as an almanah is the opposite of dwelling securely (labetah).“ Abstract form of the noun hnmla, a synonym of tunmla (cf. Isa 54 : 4).

27 28 29

Jerusalem as Widow (Baruch 4 : 5 – 5 : 9)

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shall come upon you in spite of your many sorceries and the great number of your spells.

Babylon was so sure of herself that she never thought of the future, nor for a moment imagined that her fate could change. Convinced that her reign would last eternally, her arrogant declarations sealed her destiny. And so, the denunciation of sin is followed by the threat of punishment: she shall be left widowed and childless, stripped of her securities, totally defenseless and with an ill-fated future. In other words, she who was once the “sovereign mistress of kingdoms“, tuklmm trbg (Isa 47: 5) and had many vassals serving her, suffers now the fate of a loser, precisely by becoming a vassal herself. Jer 51: 5 belongs to a long oracle against Babylon (Jer 50 :1 – 51: 64), placed at the end of the book, where it constitutes the culmination of the series of oracles against the nations begun in chapter 46. In this oracle, Jeremiah strongly reprimands Babylon; this is “the enemy from the north“, which has entirely dominated his life and work, from the beginning to the end. 5

For Israel and Judah are not widowed (ñmla) 30 of their God, the Lord of hosts, whereas the Chaldean land 31 is the debtor of the Holy One of Israel.32

The poet, wanting to justify the punishment of Babylon, mentions the sin of its two vassal kingdoms, Israel and Judah, who were not left widowed in spite of the fact that they too sinned against the Lord. In other words, although they temporarily suffered the exile (understood in matrimonial terms as repudiation or abandoning by the husband) and experienced the precarious situation of the defenseless widow, the Lord did not abandon them forever. In this sense, then, Israel and Judah were not widowed. Babylon, on the contrary, must pay the debt 30

31

32

We consider ñmla to be a verbal form (cf. ZORELL [ed.], Lexicon 58); according to others, it is the masculine form of hnmla, used here in a collective sense (COHEN, City 80 n. 51). Other authors read “their land“ (Õcra) in reference to Israel/Judah, and generally translate the initial ik of verse 5a as a concessive particle; see, for example, FISCHER, Jeremia 593: “obwohl ihr Land voll von Schuld ist vor dem Heiligen Israels“ or the New Revised Standard Version: “though their land is full of guilt before the Holy One of Israel.“ J. LUNDBOM instead translates the Hebrew ik . . . ik as a sequence: “But Israel is not widowed [verse 5a; . . .] But their land is filled with guilt [verse 5c]“ (LUNDBOM, Jeremiah 430). Quite different is the suggestion by COHEN, City 79 – 80. The problem of this verse comes from its questionable relation with the context, which has led many authors to consider it misplaced (cf. BRIGHT, Jeremiah 356, and others).

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of her crime: she used violence to conquer her vassals and the Lord has seen himself obliged to intervene. As ALONSO SCHÖKEL rightly noted, “el castigo de Babilonia es medio para la liberacio´n de Israel y Juda´“.33 2. 3 Jerusalem as Widow As we have already said, in the Hebrew Bible Jerusalem appears as widow only in Isa 54 : 4 and Lam 1:1. We will now present these texts. In Isa 54 :1–10, a poem that the Jerusalem Bible curiously entitles “The revenge of Jerusalem“, Deutero-Isaiah describes the contrast between the vicissitudes Jerusalem has known in the past and its imminent re-establishment, using matrimonial images such as the sterile wife who becomes fertile and the repudiated wife who is welcomed back. In verse 4, the image of widowhood appears jointly with that of the unmarried state: 4

Fear not, you shall not be put to shame; you need not blush, for you shall not be disgraced. The shame of your youth you shall forget, the reproach of your widowhood (tunmla) no longer remember.34

These are words of consolation that the prophet addresses to Jerusalem. They invite her to forget the past and look toward the future without fear, and even with hope. In the past, the city had been unfaithful to her husband and, therefore, she remained solitary like an unmarried or widowed woman, i. e., alone and childless, abandoned and defenseless, subjected to the crushing domination of Babylon. Now, however, thanks to the eternal love of God, Jerusalem will be able to begin a new life, as a beloved spouse and mother of many children, liberated from her former slavery and with a future full of hope. The Book of Lamentations opens with a bitter complaint setting the tone for the entire composition in five elegies. Lam 1: 1 describes the miserable state of Jerusalem, the capital of the kingdom of Judah, without explicitly mentioning her name (cf. Lam 1: 3). 1

How lonely sits the city that was full of people! How like a widow (hnmla) has she become,

33 34

ALONSO SCHÖKEL /SICRE DI´AZ, Profetas 643. Abstract form of the noun hnmla (cf. Gen 38 :14, 19, referring to Tamar, and 2 Sam 20 : 3 in reference to David’s concubines).

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she that was great among the nations! The princess of the provinces is submitted to tribute.35

The prestige and splendour that once characterized Jerusalem have disappeared. Not only was she a great city, but she also stood out among the nations, even receiving the title of “princess of the provinces“. This glorious past has been reduced to nothing. Now, Jerusalem is experiencing terrible solitude and deep grief. Her situation is like that of a widow, a woman without social status, without legal protection and condemned to death, for she has no children and family. In addition to this, her position as a tributary province of Babylon constitutes, for MORLA ASENSIO, “el colmo de la desgracia“.36 Isolation, grief, and political dependency constitute the present situation of Jerusalem.

3. Jerusalem, an Innocent Widow Who Intercedes for Her Children (Bar 4 : 5 – 5 : 9) 3. 1 General Introduction to the Text The Book of Baruch, which was probably written by an anonymous Jew towards the end of the 3 rd or the beginning of the 2 nd century B.C., reflects the structure of a liturgical assembly. Fictively set during the exile by the section usually called the “Historical Introduction“ (1:1 – 14), the book contains a penitential supplication by the exiles (1:15 – 3 : 8), an exhortation to seek Wisdom (3 : 9 – 4 : 4) and an oracle of salvation/restoration (4 : 5 – 5 : 9). Bar 4 : 5 – 5 : 9 constitutes the last section of the book and functions as its conclusion. As such, Bar 4 : 5 – 5 : 9 “confe`re au livre un mouvement significatif qui va de la lamentation au retour triomphal, de la de´solation de la ville a` son ide´alisation, en passant par une pe´riode de conversion durant laquelle on a reconnu la place et le roˆle irremplac¸able de la Loi e´crite.“ 37 This oracle of salvation/restoration is the reply to both the confession of sin and the supplication for pardon by 35

36 37

Most authors maintain the division of Lam 1:1 into three bicola. COHEN, on the other hand, basing himself on the presence of the atnah in the term hnmlak, prefers to divide the verse in two tricola; cf. COHEN, City 81. MORLA ASENSIO, Lamentaciones 65. KABASELE MUKENGE, unite´ 290.

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the exiles (1:15 – 3 : 8). The entire oracle assumes a tone of exhortation calling for courage (ûarseÂv), through either the words of the prophet (4 : 5 “Take courage, my people“, UarseiÄte, laoÂw moy; 4 : 30 “Take courage, O Jerusalem“, UaÂrsei, Ieroysalhm) or the words of Jerusalem (4 : 21 “Take courage, my children“, UarseiÄte, teÂkna; 4 : 27 “Take courage, my children“, ûarshÂsate, teÂkna). Given the discourses and the speakers, we can distinguish three sections in this text: a) the announcement of salvation the prophet addresses to his people (4 : 5 – 9a); b) the discourse Jerusalem addresses to her neighbours (aië paÂroikoi Sivn) and to her exiled children (4 : 9b – 29); 38 and c) the exhortation the prophet addresses to Jerusalem (4 : 30 – 5 : 9).39 In these three sections Jerusalem appears personified as the mother and innocent widow who intercedes for her children before the Lord. We shall now direct our attention to the features that characterize this figure.

3. 2 Jerusalem as Mother In line with the prophetic tradition, above all that of Deutero-Isaiah (cf. Isa 51: 8; 54 :13; 60 : 4; 66 :7– 14 40 ), Jerusalem appears as a matron city, as the mother of the Jewish people. In Bar 4 : 8, we hear the voice of the prophet as he reprimands the exiles: 8

eÆpelaÂûesûe deÁ toÁn trofeyÂsanta yëma Ä w ûeoÁn aiÆvÂnion, eÆlyphÂsate deÁ kaiÁ thÁn eÆkûreÂcasan yëma Ä w Ieroysalhm´ You forgot the everlasting God, who nourished you, and you grieved Jerusalem, who reared you.

The two sentences of this verse, perfectly parallel, establish a close tie between God/father and Jerusalem/mother, both of whom are seen in relationship to their children. God’s fatherhood and Jerusalem’s motherhood allude to the marriage between God and Israel (Jerusalem/Zion), although it is not explicitly stated in our text (cf. Hos 2; Isa 1:1– 26; Jer 2 : 2; Ezek 16; 22, among others).41 The verb attributed to

38 39

40 41

In the Book of Lamentations, Jerusalem as mother also speaks out, alternating her voice with that of the prophet. Cf. STECK, Baruchbuch 187 – 200. KABASELE MUKENGE distinguishes two parts in the exhortation of Bar 4 : 5 – 5 : 9; the first one is addressed to the exiles (4 : 5 – 29) and the second to personified Jerusalem (4 : 30 – 5 : 9) (KABASELE MUKENGE, unite´ 293). For the image of Jerusalem as a woman in childbirth, see also Mic 4 : 9 – 10 and Jer 4 : 31. According to ALONSO SCHÖKEL, the marital relationship is also indicated by the im-

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God is trofeyÂv “nourish, rear, educate“, which in the LXX appears only in Bar 4 : 8 and Exod 2 :7, where it refers to the social function of the nurse.42 In respect to Jerusalem, the prophet uses the verb eÆktreÂfv, which is semantically quite similar to trofeyÂv and more frequent in the LXX. Of the 26 occurrences, let us especially take note of Isa 23 : 4 and 49 : 21, where this term is found conjointly with verbs related to a woman in childbirth: vÆdiÂnv “suffer the pains of childbirth“, “give birth with pain“, tiÂktv, “give birth“, “bring into the world“, and gennaÂv, “engender“, “bring into the world“. In these texts, eÆktreÂfv translates the Hebrew ldg Pi el, “rear, educate“, always in reference to Jerusalem/ Zion. In Bar 4 :11, the same verb appears on the lips of Jerusalem, when she tells her neighbours that she had reared (eÍûreca) her sons and daughters with joy. Jerusalem’s motherhood 43 is, additionally, emphasized each time she herself (or the prophet in 4 : 23, 37; 5 : 5) mentions her sons and daughters (4 :10, 14, 16) and her children, teÂkna (4 :12, 19, 21, 25, 27), to whom she refers twice with very affectionate terms: “cherished“, aÆgaphtoi in 4 :16 and “pampered“, tryferoi in 4 : 26 (cf. Deut 28 : 56; Isa 47:1, 8; Mic 1:16). Thus, Jerusalem appears like a mother responsible for the care and education of her cherished sons and daughters, a mother who accomplishes her task devotedly and joyfully and who, in spite of the adverse circumstances, uses all possible means to help them: “What can I do to help you?“ (4 :17).

3. 3 Jerusalem the Widow The image of Jerusalem as mother is completed by another image that is even more moving as it stirs the sympathy of the reader. Jerusalem is compared to a forsaken widow, wrapped in weeping, alone and deprived of her sons and daughters (cf. Isa 54 : 4 and Lam 1:1). We must note that neither the prophet nor the protagonist herself makes allusion

42

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position of the name (Bar 4 : 30; 5 : 4; cf. Isa 62 : 2); cf. ALONSO SCHÖKEL, Hermene´utica 82. MOORE, Daniel 309: “Given the strongly patriarchal character of Yahwism, one might argue that ’nursing’ was an inappropriate activity for a male deity like Yahweh; but see Hosea 11: 4, where Yahweh seems to refer, quite literally, to nursing when he says, ’And I bent down to them and fed them’; see also Ezek 16 : 4 – 7.“ Also cf. Deut 32 :18, where the verbs gennaÂv and treÂfv (respectively translations of the Hebrew dli and lux) are used in reference to God. On this subject, see SCHMITT, Motherhood.

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to the death of the husband or to the sorrow and suffering it entails.44 The entire discourse concerns the children (in all, 12 occurrences). In fact, Jerusalem’s widowhood – as she says herself in 4 :12 – 13 – is due to the sin of her children. Jerusalem the widow (xhÂra, translation of the Hebrew hnmla) describes her dramatic situation poignantly, accentuating the tremendous solitude into which she sees herself plunged. This is expressed by the repetition of the verb eÆrhmoÂv “devastate, lay waste, depopulate, deprive of “ (4 :12, 16) and the adjective eÍrhmow, “solitary, deserted, uninhabited“ (4 :19). In 4 :12 – 13, she recognizes her disgrace before her neighbours. She finds herself abandoned (kataleifûeiÂsh, cf. 4 :19) and desolate (hÆrhmvÂûhn), and this is due to the wickedness of her children who parted from the ways of the Lord. Directly after this, in 4 :1–16, she recalls the punishment that the Lord inflicted on her children, i. e., the exile in Babylon, and what this critical juncture meant for her: 14 eÆlûaÂtvsan aië paÂroikoi Sivn, kaiÁ mnhÂsûhte thÁn aiÆxmalvsiÂan tv Ä n yiëv Ä n moy kaiÁ ûygateÂrvn, hÊn eÆphÂgagen ayÆtoiÄw oë aiÆvÂniow´ 15 eÆphÂgagen gaÁr eÆp’ ayÆtoyÁw eÍûnow makroÂûen, eÍûnow aÆnaideÁw kaiÁ aÆlloÂglvsson, oiÊ oyÆk hìÆ sxyÂnûhsan presbyÂthn oyÆdeÁ paidiÂon hÆleÂhsan 16 kaiÁ aÆphÂgagon toyÁw aÆgaphtoyÁw th Ä w xhÂraw kaiÁ aÆpoÁ tv Ä n ûygateÂrvn thÁn moÂnhn hÆrhÂmvsan 14 Let Zion’s neighbours come, to take note of the captivity that the Eternal God brought upon my sons and daughters.45 15 He has brought against them a nation from afar, a nation ruthless and of alien speech, that has neither reverence for age nor tenderness for childhood; 16 They have led away this widow’s cherished sons, have left me solitary, without daughters.

44

45

KABASELE MUKENGE, unite´ 302 n. 37: “Cette comparaison de la ville a` une veuve a quelque chose de poe´tique, car le veuvage signifie ici la perte de ses enfants, et non pas, comme dans l’acception courante, la perte du mari.“ It should be noted that, in 4 :14, Jerusalem uses the direct style, whereas in 4 :15 – 16 she speaks in the 3 rd person.

Jerusalem as Widow (Baruch 4 : 5 – 5 : 9)

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She is this widow whose cherished sons the Lord has carried away, leaving her solitary (moÂnhn) 46 and desolate (hÆrhÂmvsan). Finally, speaking directly to her children, Jerusalem once again stresses her solitude: “Go, my children, go; for you have left me desolate (kateleiÂfûhn eÍrhmow)“ (4 :19). Lastly, the solitude Jerusalem experiences within herself is also expressed by a series of gestures that recall the rites of mourning that usually accompanied situations of disgrace or great affliction, public calamities or times of penance: putting on sackcloth, sitting or lying down in ashes and intoning the funeral hymn, among others.47 Thus, for example, Jerusalem says farewell to her children “with tears of mourning“ (4 :11, 23) and with “the sackcloth of supplication“ (4 : 20; cf., by contrast, 5 :1). Moreover, the invitation of the poet in 5 : 5 (“Arise, Jerusalem“) leads us to suppose that she was seated or prostrated on the ground when she uttered her lamentation.48

3. 4 Jerusalem is Innocent The image of Jerusalem as mother and widow does not represent a novelty, since – as we have seen – it comes from an earlier, especially prophetic, tradition. We cannot say the same in respect to her condition of “both mother and innocent widow“, because this is totally foreign to the already mentioned tradition that goes back to the prophet Hosea. In Hos 2 : 4 –15, the prophet reproaches his wife (here, this does not concern Jerusalem but Samaria) for her prostitutions and adultery with her numerous lovers. Prostituted Jerusalem reappears in Isa 1: 21 – 26 and in many texts of Deutero-Isaiah, where the unfaithful city-wife provokes the anger of the husband with her countless sins (Isa 40 : 2; 43 : 22 – 28; 50 :1; 51:17). Likewise, Jeremiah denounces the sexual infidelity and indecency of his wife-Jerusalem with vivid language and bold imagery (Jer 3 : 3, 10; 4 : 30 – 31; 13 : 25 – 27; 22 : 20 – 23). In keeping with the earlier prophets, Ezekiel denounces, in carefully chosen terms, the dissolute behaviour of the wife-Jerusalem to the point of turning her into an object of reproach, taunting and insult. While chapter 16 46 47

48

The Alexandrian codex (A) of the LXX has monogenhn. Cf. Gen 37: 34; 2 Sam 3 : 31 (put on sackcloth); Esth 4 : 3; Isa 58 : 5; Jer 6 : 26; Ezek 27: 39 (lie down or sit in ashes); 2 Sam 1:19 – 27; 3 : 33 – 34; Lamentations (funeral hymn or elegy). KABASELE MUKENGE, unite´ 302 and 311 n. 58.

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puts the emphasis on the wife’s treason, chapter 23 insists on her incurable immorality and perversion that will lead her to a tragic end: she will be raped, thrashed and mutilated. Guilty Jerusalem is not the exclusive legacy of the prophets, since the Book of Lamentations mentions numerous confessions, denunciations and sins of the city. In Lam 1: 2, the poet states, although indirectly, that the widow (Jerusalem) was unfaithful to her husband: she had several lovers. In 1: 4, the Lord punishes her for her many crimes; in 1: 8, she is explicitly accused of having become impure because of her many sins; in 1:18, she personally confesses that she has been disobedient to the commandments of the Lord; in 2 :14 the prophets deliberately hide her faults, and in 4 :16 her sin is even greater than that of Sodom. In Bar 4 : 5 – 5 : 9, on the contrary, Jerusalem is completely innocent.49 She does not confess that she has sinned, and the prophet does not accuse her of this. Nothing and no one in the text suggests that the city-wife is guilty. In the present case, Jerusalem is the innocent victim, whereas her children are responsible for her widowhood (cf. Tob 13 : 9): 4 :12 mhdeiÁw eÆpixaireÂtv moi th Äì xhÂraì kaiÁ kataleifûeiÂshì yëpoÁ pollv Ä n´ hÆrhmvÂûhn diaÁ taÁw aëmartiÂaw tv Ä n teÂknvn moy, dioÂti eÆjeÂklinan eÆk noÂmoy ûeoyÄ, 4 :13 dikaivÂmata deÁ ayÆtoyÄ oyÆk eÍgnvsan oyÆdeÁ eÆporeyÂûhsan oëdoiÄw eÆntolv Ä n ûeoyÄ oyÆdeÁ triÂboyw paideiÂaw eÆn dikaiosyÂnhì ayÆtoyÄ eÆpeÂbhsan 4 :12 Let no one rejoice over me, a widow and bereaved of many; I was left desolate because of the sins of my children, because they turned away from the law of God. 4 :13 They ignored his statutes; they did not walk in the ways of his commandments, nor tread the paths of discipline in his righteousness.

49

ALONSO SCHÖKEL, Hermene´utica 89: “Frente a esta cadena solidı´sima de tradicio´n la inocencia de Jerusale´n, aunque no enunciada formalmente en el poema de Baruc, es una novedad excepcional, que los comentadores no han observado ni sen˜alado.“

Jerusalem as Widow (Baruch 4 : 5 – 5 : 9)

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3. 5 Jerusalem as Intercessor Intercession is a typical though not exclusive function of the prophets.50 In 1 Sam 7: 8, the Israelites ask Samuel to intercede for them, and this also happens with Elijah, in 1 Kgs 17: 20 – 22; in 2 Kgs 4 : 33, Elisha intercedes for the Shunammite’s son who has died and is lying on his bed. Amos (7: 2, 5), Isaiah (37: 1 – 4), Jeremiah (18 : 20; 27:18; 37: 3), Ezekiel (9 : 8) and Daniel (9 :15 – 19) intercede for the people on various occasions. Abraham, Moses, kings, priests and women also serve as intercessors or mediators. Among the latter the most prominent are Abigail (1 Sam 25), Bathsheba (1 Kgs 1) and the woman of Tekoa (2 Sam 14) who intercede, respectively, for David, Solomon and Absalom, and further the heroines Judith and Esther, who intercede for the people.51 In the text of Baruch, the intercessor is the city of Jerusalem, mother and innocent widow, directing her supplication to the Lord for her sinful children. Fully convinced and full of confidence that the Lord will answer her prayer, she says: “While I live I will cry out“ (4 : 20). However, Jerusalem not only intercedes for her children, for whom she feels great compassion (4 : 26); she also exhorts and encourages them, as did the prophets with regard to the people of Israel (cf. the oracles of consolation). She exhorts them to call upon the Lord (4 : 21, 27), to patiently bear the punishment or exile (4 : 25), to be converted and to seek the Lord with greater determination (4 : 28). Her discourse (which resembles the one by the anonymous prophet in 4 : 30 – 5 : 9), both consoling and joyful, is characterized primarily by her assurance that they will be saved.52 Consequently, she constantly repeats to her children: “He who has brought these disgraces (taÁ kakaÂ) upon you must himself deliver you from your enemies’ power“ (4 :18, 21); “the mercy that will swiftly reach you from the Eternal One, your saviour“ (4 : 22); “God will give you back to me with enduring gladness and joy“ (4 : 23); “they [the neighbours of Zion] soon shall see God’s salvation come to you, with great glory and the splendour of the Eternal God“ (4 : 24); “He who brought this upon you will remember you“ (4 : 27); and, finally,

50 51 52

Concerning this, see IWANSKI, Dynamics. ALONSO SCHÖKEL, Hermene´utica 84 – 85. Cf., on the one hand, ûarseÂv (4 : 21, 27), xara (4 : 22), eyÆfrosyÂnh (4 : 23, 29) and xarmosyÂnh in 4 : 23 and, on the other, svthriÂa 4 : 22, 24, 29 and svthÂr 4 : 22.

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“For he who has brought these disgraces (taÁ kakaÂ) upon you will, in saving you, bring you back enduring joy“ (4 : 29; cf. 4 :18). The intercession and the exhortation give an undeniably prophetic character to the discourse of personified Jerusalem. As ALONSO SCHÖKEL notes, “En una e´poca en que ’no hay profeta’ (Sal 74,9; 1 Macc 14,41), Baruc encomienda a la ciudad personificada oficio tan importante. Ella ha de interpretar y explicar los sucesos, con sus consejos ha de acompan˜ar a sus hijos hasta el destierro para que e´ste se convierta en medicina, ha de suscitar y avivar la esperanza del retorno“.53

4. Conclusion The ancestral tradition of feminizing cities, especially capital cities, by describing them as wives of the patron gods, was at the source of the imagery so often used by the prophets: Jerusalem as a woman and, above all, as an unfaithful or adulterous wife. Texts, inscriptions and archaeological artefacts attest to the practice of attributing the following titles or appellations to cities: “lady“, “princess“, “queen“, “virgin“, “daughter“, “mother“ and also, though less frequently, “widow“. The image of the city-widow, be it Jerusalem or another city, has been interpreted in the light of the legal meaning of the Hebrew term hnmla (in Greek, xhÂra). From this viewpoint, the word “widow“ does not simply refer to a woman whose husband has died, but also to the woman who, having lost her husband, finds herself in a desperate situation: without means of sustenance and deprived of legal protection. Applied to a city, widowhood describes a situation in which the city cannot provide for itself – for example, a tributary city or a vassal town of a stronger and more powerful nation. As we have seen, this is indeed the case of Jerusalem and Babylon: on their path through history, both have experienced “widowhood“. Jerusalem as widow is an image replete with emotions that evoke the reader’s compassion. In Isa 54 : 4 and Lam 1:1, the only two texts of the Hebrew Bible in which it appears, widowhood is described as a shame-inspiring dishonour. Even more: widowhood is synonymous with solitude, sadness, helplessness and slavery. In Bar 4 : 5 – 5 : 9, on the contrary, widowed Jerusalem in some way presents a different countenance and even some original features. This originality consists

53

ALONSO SCHÖKEL, Hermene´utica 86.

Jerusalem as Widow (Baruch 4 : 5 – 5 : 9)

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precisely in her innocence (those who have sinned are her children) and her function as intercessor (she intercedes for her children before the Lord), two typical characteristics of the prophets that had never before been attributed to Jerusalem in a feminine personification. The prophetic image of Jerusalem as mother and widow, innocent and intercessor, is one more piece in the mosaic of symbols that is still a challenge for today’s readers.

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Portrayals of David in Deuterocanonical and Cognate Literature PANCRATIUS C. BEENTJES No doubt King David is a popular figure, who has inspired a lot of people. For “Googling“ the lemma “King David“, no less than 126 million hits are presented. Quite a few novelists have invented their own David: ELMER DAVID, Giant Killer (1928); GLADYS SCHMITT, David the King (1946); STEFAN HEYM, Der König David-Bericht (1972); THOMAS BURNETT SWANN, How are the Mighty Fallen (1974); JOSEPH KELLER, God Knows (1984); ALLAN MASSIE, King David (1995).1 There are even “biographies“ relating to this biblical hero, such as the ones by JUAN BOSCH, David: Biography of a King (1966) and STEVEN L. MCKENZIE, King David – A Biography (2000). Furthermore, there are numerous collections with all kinds of information with respect of David, such as R. J. FRONTAIN /J. WOJCIK, The David Myth in Western Literature (1980); W. DIETRICH /H. HERKOMMER (eds.), König David – biblische Schlüsselfigur und europäische Leitgestalt (2003). Since the material relating to David is so huge, this paper will concentrate on how David himself is presented in deuterocanonical and cognate literature. As some specific authors, such as Josephus,2 or specific corpora, such as the Dead Sea Scrolls 3 and Rabbinic Literature,4 have already been investigated with respect of David, this contribution will refrain from those fields, just as it will deliberately refrain from the much discussed problem of David and Messianism, the more since the latter notion goes without an unequivocal definition.5 A sketch, even though incomplete, of how the biblical figure of David is presented in deuterocanonical and cognate literature can best have its starting point somewhere at the end of the Old Testament period, as about that time deuterocanonical literature gradually arose. The Book of Chronicles can therefore serve as a bridge between these 1 2 3 4 5

See PETERSEN, Portraits. FELDMAN, Josephus’ Portrait; BEGG, David and Goliath Story; HÖFFKEN, Rolle. EVANS, David. THOMA, David; BASSLER, Man. See e. g. KNIBB (ed.), Septuagint.

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two corpora, all the more since it represents an important phase within the “Wirkungsgeschichte“ of older biblical material.

1. The Portrayal of David in Chronicles 6 With respect to David, the author of the Book of Chronicles is not so much sketching the King’s state affairs as they have been described in 2 Sam and 1 Kgs. He rather enters at length into all that David has accomplished for the Jerusalem temple and cult. However, emphasizing David’s unbridled energy on cultic matters is only one side of the coin. The Chronicler has also another major intervention in store. For the King who in 2 Sam and 1 Kgs is a man of common day, with all kinds of shortcomings, is transformed into a pious man of unprecedented calibre, an ideal protagonist. Just three examples may illustrate the Chronicler’s approach. 1. Whereas in 2 Sam it is reported that David beat a hasty retreat from the Philistines moving against him and went down to the stronghold (2 Sam 5 :17), the Chronicler instead needs a King without fear or reproach who has the courage to look them straight in the eye. The author therefore presents a completely different picture: “David went out against them“ (1 Chr 14 : 8). With the help of just a few words a coward has been transformed into a straight hero! 2. Remarkable transformations of the older biblical tradition are also found in the sphere of the cult. Some lines later in the same narrative it is reported that “the Philistines abandoned their idols (Õhibcy) there, and David and his men carried them away“ (2 Sam 5 : 21). For the Chronicler there is no question to adopt this line. For the King who some chapters later will turn out to be the founder of the Jerusalem temple cult must of course steer clear of pagan idols. And indeed, in Chronicles we find a revised text: “The Philistines abandoned their gods (Õhihla) there, and at David’s command they were burned“ (1 Chr 14 :12). Now the foreign gods are immediately destroyed in the fire and, moreover, it is emphasized that this is an explicit decision by David. 3. It should not cause any surprise that the Chronicler does not mention a single word about David’s intrigues to take Bathsheba, the 6

See e. g. IM, Davidbild; KNOPPERS, Images; POMYKALA, Dynasty 69 – 111; DE VRIES, Moses.

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wife of Uriah the Hittite, to his own wife (2 Sam 11 – 12). The author wants to portray David being a pious hero, not a murderer and adulterer. No wonder the Chronicler has entirely omitted these chapters. The idealization of David has assumed vast proportions and appears to be a common feature of deuterocanonical and cognate literature.

2. David in the Book of Ben Sira 2. 1 Sir 47 :1 – 11 In the Hebrew text of Ben Sira’s Hymn to the Fathers (Sir 44 – 50), David is mentioned nine times,7 of which his portrayal in 47 :1 – 11 has to be studied in the first place.8 On the face of it, it looks as if the opening line with its reference to Nathan serves as the start to an historical overview of David’s life: “After him [Samuel] came Nathan to stand before David“ (47 :1). This general communication, however, remains the only reference to Nathan’s activities. No word, for instance, about his prophetic role to announce God’s promise with respect of the Davidic dynasty, as handed down in 2 Sam 7 or 1 Chr 17.9 As far as other references to biblical narratives about David are concerned, a kind of a pattern can be observed. At first glance, the reader gets the impression Ben Sira is just referring to traditional biblical stories, such as the episode in which David reports to Saul how he as a shepherd rescued the lamb from a lion’s or a bear’s mouth (1 Sam 17: 34 – 36 / Sir 47: 3), his fight against Goliath and the Philistines (1 Sam 17: 45 – 50/Sir 47: 4 – 5, 7), as well as the reference to the women’s song as David was coming home (1 Sam 18 : 6 – 7 / Sir 47 : 6ab). Ben Sira has used all this material, however, to create a particular view of David. The real intention of Ben Sira’s portrayal of David is already revealed in the second line, where David’s election is worded in cultic terminology: “As fat is lifted up from the holy offering, so was David from Israel“ (47: 2). Furthermore, it appears that all David’s heroic deeds are interpreted by Ben Sira as God’s reaction to David’s religious attitude: “He called upon God Most High“ (Sir 47 : 5a), so that it in fact are God’s actions: “God Most High, who gave strength to his 7 8 9

Sir 45 : 25; 47 :1, 2, 8, 22; 48 :15, 22; 49 : 4; 51:12h. See MARBÖCK, Davids Erbe; XERAVITS, Figure. This point will be fully discussed later.

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right arm“ (Sir 47: 5b). At this point in the portrayal of David, Ben Sira has used the collocation “to call upon God Most High“ (la la arq ñuily), which appears to be a thematic thread throughout the Laus Patrum, since it shows up at specific points: Sir 46 : 5a (Joshua), Sir 46 :16a (Samuel), Sir 48 : 20a (Hezekiah and the people of Judah). When David in Ben Sira’s presentation has actually come into power, the King is extensively – and exclusively – portrayed as the organizer of the Jerusalem cult. No less than ten successive cola (47 : 8 – 10) have been devoted to depict David as someone who is constantly giving thanks to God, arranging musical instruments, composing songs, ordering feasts, and so on. In his enthusiasm, Ben Sira even imported an anachronistic element. The wording “before the altar“ (47 : 9a) makes it as if in David’s days the Temple already existed! In a remarkably general way, the text in 47:11a (uywp ribyh iii [Õgu]) mentions David’s sin, which undoubtedly refers to his affair with Bathsheba (2 Sam 11–12). The phrasing of this colon has a direct bearing on 2 Sam 12 :13 (Ótajx ribyh huhi-Õg), which in the biblical context has explicitly been put in the mouth of Nathan. In the Ben Sira text, however, there is no role for Nathan as a mediator. The same phrase is now directly from the author to his readers: “JHWH even forgave him his sin“, just as the remainder of this verse: “and He raised his horn forever; He gave him the right of kingship and established his throne over Jerusalem“.10 I am convinced that these concluding cola are an important key to Ben Sira’s Hymn to the Fathers. First, we have to ascertain that, in spite of 47:11a which undoubtedly quotes Nathan’s words, again the prophet plays no role at all. Second, it is a matter of highest concern that nowhere in 47:11b – d Ben Sira is referring to an everlasting Davidic dynasty. Several scholars have correctly laid emphasis on the fact that ñrq (“horn“) in 47:11b has to be linked with the same noun in 47: 5b (“to restore the horn of his people“), in 47 : 7c (“and broke their horn till this day“), and 49 : 5 (“He [God] gave their horn to others“).11 Since ñrq (“horn“) refers to three different groups or persons, it is impossible that in Sir 47:11b it should exclusively relate to the Davidic dynasty. The words of this colon have only a bearing on David himself. Third, the fact that Sir 47:11c has the noun qx, and not the noun tirb (“cov10

11

“La prophe´tie de Nathan, fondement scripturaire du messianisme royal, ne fait l’object d’aucune allusion dans quelques versets consacre´s a` David par l’Eloge des Pe`res des chapitres 44 – 49“; CAQUOT, Ben Sira 54. See e. g. CAQUOT, Ben Sira 55; POMYKALA, Dynasty 145; XERAVITS, Figure 32 – 34.

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enant“) – which in the Hymn to the Fathers, however, is used several times 12 – is a clear indication that Ben Sira is deliberately putting his thoughts into words here. What is this all about? It is my firm conviction that in his portrayal of David, Ben Sira with all means tries to be consistent with a point of view he advanced earlier on in his work. It is time to take a close look at Sir 45 : 25.

2. 2 Sir 45 : 25, a Famous Crux Interpretum What strikes one most here, in the first place, is that Ben Sira for the first time abandons the strictly chronological order which is so characteristic of his Hymn to the Fathers. Subsequent to the passage on Phinehas (45 : 23 – 24), which has been composed with the help of a conscious selection of cola from Num 25 :11 – 13, in 45 : 25 suddenly the theme of God’s covenant with David is introduced.13 This untimely mention of David – to whom in 47 :1 – 11 a lengthy passage has been devoted – must therefore play a special role within the context of the Phinehas pericope. The Hebrew text of Manuscript B. runs as follows: hduhi hjml iwi ñb uyrz lkl ñrha tlxn

dud Õy utirb Õgu udubk inpl wa tlxn

Investigating the function of Sir 45 : 25, specifically in the third colon (udubk inpl wa tlxn) one is faced with substantial text critical problems. In my 1981 doctoral dissertation, I advanced the view that the Hebrew text of 45 : 25c should be taken more seriously than had been done before.14 Up to that date, no single scholar or commentator had ever seen an opportunity to present a useful interpretation of this colon. Therefore, all kinds of textual emendations had been suggested in order to get out of this problem.15 Since 45 : 25d has been devoted to Aaron, and the opening cola of 45 : 25ab have a bearing on David, and moreover, as 45 : 25c and 25d present a parallel structure, for all commentators it is definite that 45 : 25c can only relate to David. There must be, it is reputed, a comparison between the succession in the lineage of David (45 : 25c) and 12 13 14 15

Sir 44 :12, 17, 20, 22; 45 :15, 24 – 25; 50 : 24. Later on we will argue that the last two occurrences appear to be essential. For the composition of Sir 45 : 23 – 24, see BEENTJES, Canon 601f. BEENTJES, Jesus Sirach 175 – 200. An overview is offered by CAQUOT, Ben Sira 59 – 64; PRIEST, Ben Sira.

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the one in the lineage of Aaron (45 : 25d). According to this argumentation, both the Greek and the Syriac translation confirm the aspect of comparison. Greek KaiÁ diaûhÂkhn tv Äì Dayid yiëv Äì Iessai eÆk fylh Ä w Ioyda klhronomiÂa basileÂvw yiëoyÄ eÆj yiëoyÄ moÂnoy klhronomiÂa Aarvn kaiÁ tv Äì speÂrmati ayÆtoyÄ

“And a covenant with David, son of Jesse from the tribe of Judah; an inheritance of a king is a son from a son only, an inheritance of Aaron is also to his seed.“ Syriac

w p dwyd br ysˇy yhrtn dmlk blhwdwhy yrt ˙ wywrtn d hrwn lh wlzr h

“And also David, son of Jesse, an inheritance of kings alone he inherited, but an inheritance of Aaron is to him and his seed.“

On the basis of these two versions, several proposals have been submitted to reconstruct the “original“ Hebrew text of 45 : 25c. Since both the Greek and the Syriac have the notion “alone“, it has often been suggested to alter udubk (“his glory“) into udbl (“alone“), and to substitute unbl (“his son“) for unpl (“in his presence“).16 It is quite remarkable, however, that a fundamental question has consistently been left unanswered, viz. in what way that “original“ Hebrew text of 45 : 25c could have corrupted into the extant text of Manuscript B. I therefore recommended an investigation into the question whether the factual discovered Hebrew text could have a meaningful sense within the Phinehas passage, since it was my firm conviction it has indeed. To that end, one should get rid of the idea that 45 : 25a is the start of a new sentence. Instead of it, it deserves serious consideration to look upon 45 : 25a as the immediate continuation of 45 : 24cd. So doing, the translation of 45 : 24c – 25b runs as: “So that he [Phinehas] and his descendants should possess the high priesthood forever, but even His covenant with David, the son of Jesse of the tribe of Judah“.

This translation, which had not even been considered in scholarly discussion, in any case can explain why the Hebrew of 45 : 25ab has no verb; these cola must be seen as a subordinate clause to 45 : 24c. The 16

See e. g. POMYKALA, Dynasty 132 – 144; PIETSCH, Sproß 164 – 175.

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Greek text, too, appears to contain a similar lead. Nearly all Greek manuscripts render an accusative (diaûhÂkhn), which by all commentators is immediately amended into a nominative.17 The mere fact, however, that the vast majority of the Greek manuscripts in Sir 45 : 25a render an accusative is significant and should be given due protection. It could be an indication that Ben Sira’s grandson, as the translator of the Greek text, indeed made diaûhÂkhn depend on a preceding verb, or that he thought this was the case, even though the Greek syntax of 45 : 24 does not suit for that kind of dependence. Associating God’s covenant with David (45 : 25a), however, with the institution of High Priesthood – viz. by the way of Phinehas –, at the same time the purport of 45 : 25c would be perfectly clear, to the effect that in the Hebrew text no emendations whatsoever are needed. There is no need anymore to emend wa (“fire“) into wia (“man“),18 because the former notion no longer has a bearing on David, but on Phinehas and his descendants, and can therefore be interpreted within the area of the high priestly institution, viz. the cult: “the inheritance of fire before his glory, the inheritance of Aaron for all his descendants“.

So doing, the mention of Aaron in the passage on Phinehas does not only refer to the preceding lengthy pericope on Aaron (45 : 6 – 22), but also ties in with the notion of “inheritance“ that in 45 : 22 constitutes the culmination of the passage on Aaron. With respect of the notion of “fire“ one should keep in mind that this notion plays an important role in Num 17:1– 15. Since in Sir 45 : 6 – 22, however, there is no reference at all to this biblical passage, maybe Ben Sira in his portrayal of Aaron has deliberately omitted an allusion to that text, as he wanted to link the notion of “fire“ with the special theme he created for 45 : 25. It appears that Ben Sira in 45 : 25 relates God’s covenant with David to the High Priesthood of Aaron, Phinehas and his descendants: “that what was once promised to the Davidic dynasty has now been ’inherited’ by the Aaronite high-priesthood“.19 Against this background, it becomes evident why Ben Sira in 45 :12 has portrayed Aaron, the High Priest, with “a diadem of precious gold“ (zp trjy), a collocation that is 17 18 19

See ZIEGLER, Sapientia 340. Nowhere in the Hebrew manuscripts of Ben Sira wa is found being a defective reading for wia. MARTIN, Ben Sira’s Hymn 115.

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unique and is only found in Ps 21: 4, where it has a bearing on a king! The same is true for Sir 45 :15, where the collocation “as permanent as the heavens“ (Õimw imik) is said of Aaron and his descendants. This, too, is a unique biblical wording, which is found in Ps 89 : 30 in respect of King David.20 Now we do understand why Ben Sira in his portrayal of David does not refer to Nathan neither to God’s promise about the Davidic dynasty. In Ben Sira’s view, God’s covenant with David has been transferred to the Aaronite dynasty.21 JAMES MARTIN, who was the first scholar to agree with my interpretation of Sir 45 : 25, has an interesting remark: “corresponding to what we might call the ’Davidising’ of the Aaronite (high-)priesthood, there is in the David pericope what we might call the ’Aaronising’ of David, with [. . .] an emphasis being laid on his role in the establishing of the cult“.22 Finally, Sir 50 : 24 should be adduced as solid evidence that “the office of king, secured by the Davidic covenant, is for Ben Sira now located in the office of high priest“.23 It is not by chance, of course, that in 50 : 24d the collocation Õimw imik (“as permanent as the heavens“) 24 is used in respect of Phinehas, as in 45 :15 it was with regard to Aaron.25 Again, we find a clue that this collocation, which originally referred to the Davidic dynasty (Ps 89 : 30), has been transferred to the High priestly dynasty. Most probably, Ben Sira in 45 : 25 upholds a tradition which is already documented in the 3 rd century B.C.E. In the so-called Aramaic Levi Document, the figure of Levi and the levitical line have been given a particularly central status.26 With the help of a midrash on Gen 49 :10, in 11: 5 – 6 (= ALD 66 – 67) Judah’s royal blessing is transferred to Kohath, Levi’s second son and the ancestor of the High priestly line.27

20 21

22 23 24 25

26 27

An overview of David in the Psalter is offered by BALLHORN, David. It is no accident, of course, that exactly the same phrase – “as permanent as the heavens“ (Õimw imik) – is used again in Sir 50 : 24d, which is the concluding line of Ben Sira’s praise of Simeon the High Priest. MARTIN, Ben Sira’s Hymn 115. POMYKALA, Dynasty 143. In their analysis of Sir 45 :15, a lot of commentators do not even mention that the collocation Õimw imik is also found in Sir 50 : 24. It is not impossible that the phrasing uyrzlu ul trki al rwa (Sir 50 : 24c) has been inspired by 1 Kgs 9 : 5b (larwi ask lym wia Ól trki al). If so, again a “royal text“ has been transformed into a “high priestly“ one! I like to thank Prof. MICHAEL STONE (Hebrew University, Jerusalem) for his reference to this document. See GREENFIELD /STONE /ESHEL, Document 35, 94f, 184 – 188; DRAWNEL, Wisdom 145 –150, 307 – 309.

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Ben Sira, however, did not just adopt this tradition, but made some adjustments to it; instead of Kohath, he favoured Aaron and Phinehas. In Sir 50 : 24b, for instance, we come across the collocation sxnip tirb (“the covenant with Phinehas“), a word combination that is unknown to the Hebrew Bible and is therefore to be considered a creation by Ben Sira himself. By means of this unique collocation, the author in a twofold way directly points back to 45 : 24. First, the mention of the name of Phinehas in 50 : 24 immediately refers to the crucial passage on this High Priest in chapter 45. Second, it is quite remarkable that precisely in Sir 50 : 24 we find the one and only reference to the notion tirb (“covenant“) after its remarkable occurrence in Sir 45 : 24 – 25.

3. David in 1 Macc 3. 1 1 Macc 2 : 57 Though David’s name is found six times in the First Book of Maccabees, the factual yield is quite meagre, since in four occurrences (1 Macc 1: 33; 2 : 31; 7: 32; 14 : 36) it has been used in the collocation poÂliw DayeiÂd (“city of David“).28 The other two references to David, however, are quite interesting. In his valedictory speech (1 Macc 2 : 49 – 68), Mattathias summons his sons to show zeal for the Torah, and to give their lives for the covenant of their ancestors: “Remember the deeds of the ancestors, which they did in their generations; and you will receive great honour and an everlasting name“ (2 : 51). Then he recalls a series of Israel’s heroes of the past that are to be considered examples of piety and brave deeds: “Was not Abraham found faithful when tested, and it was reckoned to him as righteousness? Joseph in the time of his distress kept the commandment, and became lord of Egypt“ (2 : 52 – 53). It is no coincidence, of course, that Mattathias, being a priest himself, subsequently refers to Phinehas: “Phinehas our ancestor, because he was deeply zealous, received the covenant of everlasting priesthood“ (2 : 53). Having mentioned Joshua (“because he fulfilled the commandment“), and Caleb (“because he testified in the assembly“), David is put on the scene: “David, eÆn tv Äì eÆleÂei ayÆtoyÄ, inherited the throne of the kingdom for ever“ (2 : 57). It is followed by a reference to 28

See TARLER /CAHILL, David.

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Elijah: “because of great zeal for the Law, he was taken up into heaven“ (2 : 58). We can only speculate whether the author of 1 Macc for this series of portrayals has been inspired by Ben Sira’s overview of biblical heroes (Laus Patrum) that was published seventy years or so earlier. Much more important, in my opinion, is what is meant by the notion eÆn tv Äì eÆleÂei ayÆtoyÄ referring to David. To my mind, the rendering of the New Revised Standard Version (“because he was merciful“) does not properly fit the context; on whom should it have a bearing? For all the other heroes are described and praised because of their loyalty to God, their zeal for the Torah, their keeping the commandments. That this is precisely the purport of Mattathias’ address, indeed, is explicitly confirmed at the end of it: “Put your trust in God“ (2 : 61), “grow strong in the Law“ (2 : 64). The most obvious conclusion, therefore, would be that David’s portrayal is no exception in this series and that his description is on a par with that of all the other heroes. In that case, eÍleow does not mean “mercy“, but is more than likely referring to David’s piety and loyalty, as many modern Bible translations have rendered indeed: “man of loyalty“ (Revised English Bible), “David hielt die Treue“ (Einheitsübersetzung), “David pour sa pie´te´“ (Traduction Oecume´nique de la Bible). Moreover, since there is solid proof – provided by Flavius Josephus, Origen, and Jerome –, that 1 Macc has originally been written in Hebrew, eÍleow undoubtedly is the rendering of the Hebrew dsx, which justifies the translation “loyalty“. Consequently the author makes Mattathias refer to “the good deeds of David“ (dud idsx), a collocation that also occurs in Isa 55 : 3 and 2 Chr 6 : 42.29 An identical characteristic of David has come down to us in the fifth fragment of the so-called Halakhic Letter from Qumran (4QMMT e ): “Remember David, a man of pious deeds (Õidsx) (. . .)“.30 To my mind, one aspect of 1 Macc 2 : 57 deserves some further attention. The fact that David is not linked with the notion of “covenant“ here, as was Phinehas some lines before, could be adduced as additional evidence to KENNETH POMYKALA’s cogent argumentation that in 1 Macc 29

30

See BORDREUIL, Graˆces. In 2 Chr 6 : 42 this collocation undoubtedly is a subjective genitive, because it is on a par with 2 Chr 32 : 32 (“the good deeds of Hezekiah“) and 35 : 26 (“the good deeds of Josiah“). I wonder why POMYKALA, Dynasty 156 n. 135, does not refer to 2 Chr 6 : 42. 4Q398 fragment 2, col. II, 1 (QIMRON /STRUGNELL, Qumran 28 – 38, pl. VII –VIII). See also EVANS, David 188f.

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“special attention is given to legitimizing the Hasmoneans in the office of high priest, the locus of real power and authority“.31 This is the more true, since “an interpretation of the davidic dynasty tradition as eternally valid in a more literal, perhaps genealogical, sense would certainly pose a threat to Hasmonean royal dynastic claims“.32 This must be the reason why in 1 Macc 2 : 23 – 26 Mattathias is described as a “second Phinehas“. It looks as if the author of 1 Macc had Ben Sira’s Laus Patrum in front of him indeed!

3. 2 1 Macc 4 : 30 The second reference to David in 1 Macc is found in 4 : 30, the context of which is as follows. As a result of serious uprisings in his empire, King Antiochus IV mobilized an immense army. Half of this forces he turned over to Lysias, a distinguished man of royal lineage, who was in charge of the king’s affairs from the river Euphrates to the borders of Egypt (1 Macc 3 : 32). He was ordered to destroy the strength of Israel and the remnant of Jerusalem. Judas and his brothers saw that the forces were encamped in their territory. The congregation assembled to be ready for battle, and to pray and ask for mercy and compassion. Seeing the enemy, Judas summons his men not to fear, saying: “Remember how our ancestors were saved at the Red Sea, when Pharaoh with his forces pursued them“ (1 Macc 4 : 9). And indeed, the enemy “fled into the land of the Philistines“ (4 : 22). On their return from battle, Judas and his men sang hymns and praises to Heaven – “For he is good, for his mercy endures for ever“, a refrain that is also cherished in the Book of Chronicles (1 Chr 16 : 34, 41; 2 Chr 5 :13; 7 : 3, 6; 20 : 21).33 A year later, Lysias mustered an army to subdue Judas and his men (1 Macc 4 : 28). When Judas saw that the opponent army was strong, he prayed, saying: “Blessed are you, O Saviour of Israel, who crushed the attack of the mighty warrior by the hand of your servant David, and gave the camp of the Philistines into the hands of Jonathan, son of Saul, and of the man who carried his armour. Hem in this army by the hand of your people Israel“ (1 Macc 4 : 30 – 31). “When Lysias 31 32 33

POMYKALA, Dynasty 158. POMYKALA, Dynasty 159. It can hardly be a coincidence that all these occurrences are found in passages that are the Chronicler’s own creation (“Sondergut“). See BEENTJES, Psalms.

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saw the rout of his troops and observed the boldness that inspired those of Judas, (. . .) he withdrew to Antioch and enlisted mercenaries in order to invade Judea again with an even larger army“ (4 : 35). Judas’ prayer has some interesting features. It starts as a hymn of praise (verse 30) and turns into a supplication (verse 31 – 33). In the Hebrew Bible, a hymn of praise is usually phrased in the third person singular: “Blessed be God Most High who (. . .)“ (Gen 14 : 20); “Blessed be YHWH your God who (. . .)“ (2 Sam 18 : 28); “Blessed is God who (. . .)“ (Ps 66 : 20); “Blessed be YHWH the God of Israel“ (2 Chr 2 :11); “Blessed be YHWH, for He (. . .)“ (Ps 28 : 6; 31: 22). The speaker addresses himself to an audience and lists the benefactions God has conferred. In the Hebrew Bible, the phrasing “Blessed are you, (. . .)“, in the second person singular, occurs only twice (1 Chr 29 :10; Ps 119 :12), but circulates quite often in deuterocanonical literature (1 Macc 4 : 30; Tob 3 :11; 8 : 5, 15 –17; 11:14; Dan 3 : 26 (Greek); 3 : 52, 54 – 56 (Greek) and in the Dead Sea Scrolls as well (1 QS 11:15; 1QH 5 : 20; 10 :14; 11: 27 – 33; 16 : 8). The reference to David and Jonathan fits Judas’ battle into a biblical scope, just as was the case in 1 Macc 4 : 9, that referred to Pharaoh with his forces at the Red Sea.34 It is quite remarkable that the author of 1 Macc does not mention Goliath’s name, but instead has only the collocation “the attack of the strong one“. To my mind, the non mention of Goliath’ s name has a twofold purport. First, the author wants to highlight the deed of David, the servant of God, and the brave action of Jonathan. It is interesting, by the way, that the author has tied together the narrative about David and Goliath (1 Sam 17) with the story of Jonathan (1 Sam 14 :1–15). This has to do, of course, with the welcome coincidence that Jonathan is also the name of one of the Maccabean brothers, who after the death of Judas was chosen to take the lead in their revolt (1 Macc 9 : 28 – 31); later on, he was even appointed high priest (1 Macc 10 : 20). The mention of David and Jonathan in 1 Macc 4 : 30 not only has the function of intertwining Judas’ deeds with those two former biblical heroes, it should at the same time be considered a preparation to the extensive narrative on the cleansing and dedication of the sanctuary that is reported immediately after the battle (1 Macc 4 : 36 – 61) and 34

In 1 QM XI, both references are just in the reversed order: “Goliath from Gath, gallant giant, you delivered into the hands of David, your servant“ (1 QM XI, 1 – 2); “you shall treat them like pharaoh, like the officers and their chariots in the Red Sea“ (1 QM XI, 9 – 10). Translation according to GARCI´A MARTI´NEZ, Dead Sea Scrolls 104.

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demonstrates a strong affinity with the narrative in 2 Chr 29 relating to the cleansing of the temple and the restoration of worship.35

4. David in 4 Macc This 1 st century document is a philosophical discourse that opens with the phrase: “Highly philosophical is the subject I propose to discuss, namely, whether devout reason is absolute master of the passions“.36 The phrase “devout reason is master over the passions“ – or small variations on it – occurs as a continuous refrain at least two dozen times in this document. In its very first chapter it appears no less than eleven times. The best example the author can furnish with respect of this thesis is the heroism of those who died for virtue’s sake, namely Eleazar and the seven brothers and their mother, an episode that has amply been described in chapters 5 – 18.37 Prior to it, he presents four Old Testament heroes that have practised the virtue of reason mastering over the passions. The first one is Joseph who “is praised, because through his own rational faculty he gained mastery over his sensuality“ (2 : 2), which is a reference to the story in Gen 37: 7–12. The second example of a biblical hero mastering over his passions is Moses (2 :17), since he moderated his anger with Dathan and Abiram (Num 16 : 23 – 30). Jacob in his blessing of Simeon and Levi (Gen 49 : 7) is presented as the third hero who controlled his anger (2 :19). The most elaborate example, however, is the last one, relating to David (3 : 6 –17). It is preceded by a circumstantial philosophical observation (2 : 21– 3 : 5), which in fact is a build-up to an intriguing episode in David’s life: When God fashioned man, he implanted in him his passions and inclinations, and at the same time enthroned the intellect amid the senses as the sacred guide over all. To the intellect he gave the Law, and if a man lives his life by the Law he shall reign over a kingdom that is temperate and just and good and brave. How is it then, someone may object, that if reason is master over the passions, it does not control forgetfulness and ignorance? The argument is

35 36 37

The noun pastofoÂrion (“chamber“) in 1 Macc 4 : 38 reminds one of the frequent use of it in the LXX of 1– 2 Chr: 1 Chr 9 : 26; 23 : 28; 26 :16, 18; 28 :12; 2 Chr 31:11. Translation according to ANDERSON, 4 Maccabees 544. VAN HENTEN, Martyrs 58 – 82.

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absolutely ludicrous, for reason is clearly not sovereign over its own inherent inclinations but over those of the body. For instance, none of you can eradicate desire, but reason can ensure that you do not become enslaved to desire. Anger none of you can eradicate from his soul, but reason can help you resist anger. None of you can eradicate malice, but reason may be your ally in not allowing you to be overwhelmed by malice. For reason is not the uprooter of the passions but their antagonist. This becomes even clearer, in fact, when we consider the case of King David’s thirst.38

It strikes the eye that this philosophical statement is paving the road with a number of words that hint at a royal application: eÆnûroniÂzv (“to enthrone“; 2 : 22); basileyÂv (“to be king“; 2 : 23); basileiÂa (“kingdom“; 2 : 23). This feature will be discussed in due course. Subsequent to the passage quoted above, 4 Macc 3 : 7 – 17 comes up with an extensive restatement of the biblical story in 2 Sam 23 :13 – 17, which on the one hand is stripped of all its geographical details (Adullam, Rephaim, Bethlehem), whereas on the other hand it has been provided with a lot of peculiarities that have to do with the philosophical application of the biblical narrative. Whereas, for example, 2 Sam 23 :13 –17 says nothing about David having water at his disposal, 4 Macc 3 :10 explicitly states: “King David had plentiful springs of water“. This statement serves as a leg up to the phrase “an unreasonable desire for the water in the enemy’s territory racked him“ (3 :11).39 Why, someone may ask, did the author of 4 Macc use this specific biblical story about David? In the first place, of course, because of the topic “thirst“; this could serve as an excellent example in what way reason is master over the passions. Second, because the author has a double entendre. He is depicting David “as a model king because of his right attitude towards the emotions, not on the basis of his power“.40 It is no coincidence that – contrary to the Samuel passage – David is explicitly called “King“ four times here (4 Macc 3 : 6, 10, 11, 14) and that he is situated in a “royal tent“ (3 : 8). All these things have to do with the author’s view of martyrdom, to which 4 Macc 7 :10 is most solid proof: “O aged man, mightier than torture; revered elder more vigorous than the flame; great king, ruler of the passions, Eleazar!“.41 In this 38 39 40 41

ANDERSON, 4 Maccabees 546f. The noun “desire“ (eÆpiûymiÂa) undoubtedly refers to the phrase kaiÁ eÆpeûyÂmhsen Dayid (2 Sam 23 :15 LXX). VAN HENTEN, Martyrs 267. ANDERSON, 4 Maccabees 552. See also 4 Macc 14 : 2 – “O reason, more kingly than kings (. . .)“; ANDERSON, 4 Maccabees 559.

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perspective, one can also grasp why, on the other hand, David’s mental and physical condition is described with the help of verbs which are used in passages relating to martyrdom.42 David is mentioned just one more time in 4 Macc, viz. in the final chapter where the mother of the seven sons addresses a collection of righteous sayings to her children (18 : 6 – 19). This passage, in fact, is a mosaic of thirteen biblical references and allusions, five of which are from the Book of Genesis. Referring to her husband, the author makes the mother say: “He sang to you 43 the psalm of David which says ’Many are the afflictions of the righteous’“ (18 :15).44

5. Conclusion In this contribution we have offered solid proof that in deuterocanonical and cognate literature, David is portrayed in rather various ways, since every author creates his own view of David. In the Book of Ben Sira King David is characterized more as a priest than as a king, a feature that first and foremost is found in the Book of Chronicles. The authors of 1 Macc, as well as of the Halakhic Letter from Qumran, present David as a man of loyalty and piety, a characterization that in the Hebrew Bible is already present in Trito-Isaiah and 2 Chr. In 4 Macc, on the contrary, David is used as a shining example of a person who is master over his passions.

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42 43 44

katafleÂgv (“to burn up“) in 3 :11 and 6 : 25 (see 15 :14); diapyroÂomai (“to be consumed

by fire“) in 3 :15 (see 9 :17; 11:19). In 18 :10 –11, 15 some Greek manuscripts have hëmiÄn (“to us“). To my mind, for the sake of context and coherence yëmiÄn is to be preferred. It is a literal quotation from Ps 33 : 20 (LXX).

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The Rabshakeh in Late Biblical and Post-Biblical Tradition STEPHEN D. RYAN 1. Introduction In the year 408 a blind priest from Spain wrote to Saint Jerome seeking assistance in his struggle against sin. Jerome’s response, Letter 76, refers to “slaying the Rabshakeh within”. He assures the Spanish priest that had the Rabshakeh been alive within him, he never would have thought to write for assistance.1 This reference to the Rabshakeh, made over 1 000 years since he stood outside the walls of Jerusalem to address King Hezekiah in the year 701 (2 Kgs 18 :17, Isa 36 : 2), is part of a long tradition of allegorical and polemical reference to this Assyrian officer, whose title means “Chief Cupbearer”.2 The brief but fiery speeches attributed to this figure in the Hebrew Bible have received considerable attention in biblical scholarship. The daring nature of the Rabshakeh’s words, which are never adequately answered in the biblical text, and the fact that he spoke in Hebrew, have made him an intriguing but troubling character to generations of exegetes. Jewish and Christian traditions understood the Rabshakeh to be an apostate Israelite, thereby increasing the enormity of his crimes. Schooled by psalm titles, glosses, catenae, and commentaries, generations of Christian readers learned to see hidden references to the Rabshakeh throughout the Bible, particularly in the Psalter and the Minor Prophets, and in almost any text referring to malicious speech.

1

2

Jerome, Epistula: “Quod autem precaris, ut nostris monitis Nabuchodonosor et Rapsaces et Nabuzaradan et Olofernes in te occidantur, numquam nostra auxilia postulares, si in te uiuerent” (epistula 76,3). SPERLING, Rab-Shakeh.

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2. The Biblical Accounts The Rabshakeh is first introduced in 2 Kgs 18 :17 as one of three Assyrian officials sent by Sennacherib to Jerusalem. A parallel account of the story in 2 Kgs 18 – 19 is given in Isa 36 – 37. In his first speech the Rabshakeh claims to have been sent by the Lord to destroy Judea and Jerusalem.3 In the second speech he claims that Israel’s God will be as impotent in protecting Jerusalem as the pagan gods have been in protecting their cities from the Assyrian juggernaut.4 The powerful rhetoric of the Rabshakeh’s speeches, their skillful critique of Judaean theology and cunning attack on the theology of the Deuteronomist have been discussed by PETER MACHINIST in a recent article in Hebrew Studies. MACHINIST has shown that the speeches externalize an innerJudaean critique of Hezekiah’s policies, identifying the position of Hezekiah’s critics with that of the hated Assyrian enemy.5 I shall argue that within the biblical and post-biblical texts a trajectory can be traced that reveals a concern to diminish the force of the Rabshakeh’s words. For this reason I need to briefly discuss the historical layers of this text. Within the Kings account scholars have identified three sources: A, B 1 and B 2.6 Source A is short, only four verses (2 Kgs 18 :13 – 16). It gives a brief account of Sennacherib’s invasion and Hezekiah’s payment of tribute. Sources B 1 (2 Kgs 18 :17– 19 : 9a, 36 – 37) and B 2 (2 Kgs 19 : 9b – 35) are much longer and have been understood as parallel accounts of a single event. The Rabshakeh is mentioned by name only in B 1. This source, the earlier of the two, mentions the Rabshakeh eight times and gives a full form of the Rabshakeh’s proclamation of Sennacherib’s letter-address to Hezekiah’s officials and the inhabitants of Jerusalem. In this source responses to the Rabshakeh are all relatively brief.

3

4 5 6

2 Kgs 18 : 25: “Moreover, is it without the LORD that I have come up against this place to destroy it? The LORD said to me, Go up against this land, and destroy it.” Unless otherwise noted, all biblical translations are taken from the New Revised Standard Version, occasionally with slight modifications. 2 Kgs 18 : 35: “Who among all the gods of the countries have delivered their countries out of my hand, that the LORD should deliver Jerusalem out of my hand?” MACHINIST, Rab Sˇa¯qe¯h. I am grateful to Professor MACHINIST for his comments on an earlier draft of this paper written for a graduate seminar at Harvard University. Sources in 2 Kgs 18 – 19: A – 2 Kgs 18 :13 –16; B 1 – 2 Kgs 18 :17– 19 : 9a, 36 – 37; B 2 – 2 Kgs 19 : 9b – 35; see MACHINIST, Rab Sˇa¯qe¯h 154 – 156; for a recent discussion of the rhetorical content of the B 1 speech see RUDMAN, Rabshakeh.

The Rabshakeh in Late Biblical and Post-Biblical Tradition

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In source B 2 the Rabshakeh is not mentioned by name, being replaced by a more general reference to messengers of the King of Assyria. It has a much briefer account of the Rabshakeh’s letter-address and expands the Judaean response. As MACHINIST has shown, this account in B 2 provides a more effective answer to the Rabshakeh’s speeches, rejecting the Assyrian critique and reestablishing the legitimacy of the Judaean theology.7 The dangerous rhetoric of the Rabshakeh has begun to receive a reply within the development of the biblical tradition. While the parallel description of the above events found in Isa 36 – 37 is nearly identical to the passage in 2 Kgs, the version in 2 Chr 32 : 6 – 23 represents a late harmonization of sources B 1 and B 2. In Chronicles, as in source B 2, the Rabshakeh is not mentioned by name: Sennacherib is said to speak through unnamed servants. The rhetorical force of his speech is severely curtailed and shortened from 15 to 6 verses. In addition to military preparations, Hezekiah is said to have assembled the people and “spoken to their hearts” (2 Chr 32 : 6). The present function of the preparatory speech of Hezekiah in 2 Chr is to frame the searing blasphemies of the Rabshakeh’s words with words of comfort and assurance. One final change to be noted is the Chronicler’s description of the results of the angelic intervention. Whereas in 2 Kgs the text says that the angel of the Lord stuck down 185 000 in the camp of the Assyrians, 2 Chr 32 : 21 specifies that the angel cut off “all the mighty warriors and commanders and officers in the camp of the king of Assyria”. The three officers named in 2 Kgs 18 :17 but omitted from the Chronicles account, that is, the Tartan, the Rabsaris, and the Rabshakeh, are surely included in this group. The Chronicler thus solves a problem left by the earlier account in Kings, which narrated the punishment of Sennacherib but had left the fate of the Rabshakeh unstated. 2 Chr 32 witnesses to an inner-biblical attempt to deal with the troubling words of the Rabshakeh preserved in 2 Kgs and Isaiah. The Chronicler has shortened and domesticated the fiery speeches and removed the person of the Rabshakeh from the narrative while at the same time clearly indicating that his crimes were not left unpunished. Four additional references to the blasphemies of either Sennacherib or the Rabshakeh are found in the books of Tobit, Sirach, 1 Macc, and 3 Macc. In singing the praises of Hezekiah, Sirach writes: “During his reign Sennacherib led an invasion, and sent Rabshakeh (hqw br / Racakhn); 7

MACHINIST, Rab Sˇa¯qe¯h 161f.

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He shook his fist at Zion, and blasphemed God in his pride” (48 :18).8 SKEHAN and DI LELLA understand the Rabshakeh to be the subject of the verbs “shook” and “blasphemed”.9 Sirach gives the Rabshakeh more prominence than he is given in the B 2 and Chronicles accounts, where he is not named. At the same time Sirach silences the Rabshakeh by not repeating his words, and rebukes him by characterizing his speech as blasphemy. Tob 1:18 refers to King Sennacherib and his blasphemies very briefly: “I also buried any whom King Sennacherib put to death when he came fleeing from Judea in those days of judgment that the king of heaven executed upon him because of his blasphemies.” No mention is made of the Rabshakeh. What is decisive for the author of Tobit is that King Sennacherib had been duly punished by the King of Heaven. A second text, Tob 1: 22, mentions a different Rabshakeh. Tobit identifies his nephew Ahikar as a rab sˇa¯qe¯h (chief cupbearer) serving under Sennacherib’s son Essarhadon: “Now Ahikar was chief cupbearer (hqw Ï br), keeper of the signet, and in charge of administration of the accounts under King Sennacherib of Assyria; so Esar-haddon reappointed him”.10 One wonders if the later Jewish tradition making the Rabshakeh of 2 Kgs an Israelite, something the Bible does not do, is in any way related to this account about Tobit’s nephew, who is both an Israelite and a Rabshakeh. A brief reference to the invasion of Sennacherib is found in 1 Macc 7 : 41: “When the messengers from the king spoke blasphemy, your angel went out and struck down one hundred eighty-five thousand of the Assyrians.” 3 Macc 6 : 5 contains a slightly longer reference: Sennacherib exulting in his countless forces, oppressive king of the Assyrians, who had already gained control of the whole world by the spear and was lifted up against your holy city, speaking grievous words with boasting and insolence, you, O Lord, broke in pieces, showing your power to many nations.

Neither reference mentions the Rabshakeh. The operative element in both contexts is the divine defeat of the insolent enemy.

8 9

10

This translation follows SKEHAN / DI LELLA, Wisdom 538. The Hebrew text can be found in BEENTJES, Book 86. SKEHAN / DI LELLA, Wisdom 538. The Bibel in gerechter Sprache interprets the text in the same way: “und Rabschake erhob seine Hand gegen Zion” (BAIL et al. [eds.], Bibel). 4Q196 Fragment 2 reads: hqw br; for a convenient synopsis of the original texts see WEEKS / GATHERCOLE / STUCKENBRUCK (eds.), Book 90f.

The Rabshakeh in Late Biblical and Post-Biblical Tradition

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3. Post-Biblical Traditions A Talmudic tradition recorded in b. Sanhedrin 60a suggests that the Rabshakeh was not a native Assyrian but rather an apostate Israelite: Rab Judah said that Samuel said: “He who hears the Divine Name blasphemed by an idolater is not obliged to rend his clothes. But if you say, ’What about the case of Rabshakeh?‘ He was an apostate Israelite.“ 11

The Targum to Qoh 10 : 9 makes the Rabshakeh brother to the wicked King Manasseh: King Solomon the prophet said, “It was revealed before me that Manasseh the son of Hezekiah will sin and worship images of stone. Therefore he will be handed over to the power of the king of Assyria . . . and Rabshakeh his brother will worship images of wood and forsake the words of the Torah . . . Therefore he will be burned with fire by means of the angel of the Lord.“ 12

Other traditions make him the son of Isaiah himself, or his grandson. For example, manuscript M of Berakoth 10b reads: Finally [Isaiah] gave [Hezekiah] his daughter [in marriage] and there issued from him Manasseh and Rabshakeh. One day he [Hezekiah] carried them on his shoulder to the Synagogue and one of them said, “Father’s bald head is good for breaking nuts on,“ while the other said, “It is good for roasting fish on.“ He thereupon threw them both on the ground and Rabshakeh was killed, but not Manasseh.13

HAYIM TADMOR has argued for an historical basis for the tradition that the Rabshakeh was an apostate. According to TADMOR, of the three Assyrian officials mentioned in 2 Kgs 18 :17 only two, the Tartan and the Rabsaris are known to have performed military roles in the neoAssyrian empire. He finds little evidence that the “Chief Cupbearer” regularly performed the kind of military role assigned to him in the biblical account.14 To explain this apparent breach of protocol, that is, that the Rabshakeh does all the talking even though these other officials outrank him, TADMOR suggests it was the Rabshakeh’s status as an Israelite that qualified him to speak. The theory that he was an apostate Israelite would thus account for his knowledge of the Hebrew language and of things Judaean and help to explain the apparent breach of protocol. TADMOR’s argument is attractive but overlooks 11 12 13 14

EPSTEIN, Edition, b. San 60a. Translated from SPERBER (ed.), Bible 165. EPSTEIN, Edition 55 n. 7. TADMOR, Rabshakeh.

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some neo-Assyrian texts in which chief cupbearers do appear to have fulfilled military and important administrative roles.15 Whether or not it has any historical basis, the Jewish tradition that the Rabshakeh was an apostate Israelite was well known in Christian sources, and to these texts we now turn.

3. 1 The Rabshakeh as Apostate Theodore of Mopsuestia records a tradition about the Rabshakeh’s Jewish origins in his commentary on the Book of Psalms. In a discussion of the title of Ps 52, which is said to refer to the boastings and blasphemies of Sennacherib and the Rabshakeh, Theodore writes: “Such was the Rabshakeh, Jewish by race but a convert by religion”.16 The 9 th century Syriac commentator Ishodad of Merv offers considerably more detailed speculation in his commentary on 2 Kgs 18 :17: Rabshakeh was the son of Pekah, son of Remaliah; he became a pagan and worshipped the idols of the Assyrians, and the Assyrian made him head of all his armies; this is the reason that he is called ’Rabshakeh‘, by which is understood: chief of the royal offspring (sˇa¯qe¯ ), who themselves were under him; they are the satraps. But it is not, as others say, because he was tall and had long legs (sˇa¯qa¯ ), or because he was the chief butler (rab sˇa¯qa¯wa¯ta¯ ). This Rabshakeh had indeed promised the king to seize the city without a battle, for he was an expert in the stratagems of his own people as well as their language.17

Here Ishodad cites a different genealogy: the Rabshakeh is made to be the son not of the Judaean King Hezekiah (against whom he would later be sent by Sennacherib) but of the Israelite monarch Pekah. Pekah is a plausible choice because an Israelite deportation to Assyria occurred during his reign (2 Kgs 15 : 29) and he had an evil reputation (2 Kgs 15 : 28), thus making him a more fitting father for the Rabshakeh than King Hezekiah. We might also note Ishodad’s punning etymologies of the Rabshakeh’s name, in which he rejects several etymologies, among them the linguistically correct one, that of chief butler.

15

16 17

GELB, sˇa¯quˆ A in rab sˇa¯qıˆ, cites texts in which chief cupbearers appear to direct troops and oversee provinces. VAN DER KOOIJ, Heer 104 n. 77, discusses the rank of the Assyrian officials and gives instances in Akkadian texts where the position of the Rabshakeh varies between second and third rank. Theodore of Mopsuestia, Commentaire 342. Ishodad of Merv, Commentaire III, 142f.

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The tradition of the Israelite origin of the Rabshakeh was widespread in the Latin Fathers as well. Jerome, one of the earliest sources of this tradition in the Latin West, makes the following comment on Isa 36: The Rabshakeh, however, who spoke the Hebrew language, is said to be the son of Isaiah the prophet and to have become a traitor, while there remained to Isaiah another son called Yasub, which in our tongue means “remnant”. Still others believe that he was a Samaritan, and thus he knew Hebrew, and blasphemed the Lord so boldly and impiously.18

Here Jerome gives yet another genealogy: the Rabshakeh is Isaiah’s own son. One possible origin of the tradition is the phrase in Isa 1: 2, “Sons I have raised and brought up, but they have rebelled against me.” Another possible connection is that Isaiah and his son Shearjashub are told in Isa 7 : 3 to stand at a place outside of Jerusalem designated as “the conduit of the upper pool on the highway to the Fuller’s Field.” This is the identical spot on which the Rabshakeh stands to give his infamous speeches against the walls of Jerusalem (Isa 36 : 2) and this place is mentioned only in these two instances and the parallel in 2 Kgs.

3. 2 Hidden References to the Rabshakeh in the Bible Early Christian commentators found in the prophetic books ancillary material for developing their notions concerning the character and meaning of the Rabshakeh and his blasphemies. They brought to light what might be called hidden references. In his commentary on Isa 14 : 32, a text which refers obscurely to an answer being given to an unnamed “messenger of the nations”, (“messenger” is plural in Hebrew but singular in Syriac) Ishodad of Merv finds a reference to the Rabshakeh. The messenger of the nations: Rabshakeh. This refers to his coming to Jerusalem. Not as if this [the receiving of such an answer] occurred by means of [actual] speech, but rather it occurred in thought as the result of the actual events.19

The language of this comment is cryptic but it is clear that Ishodad wants to find here the reply to the Rabshakeh that is lacking in the

18 19

Jerome, Commentaires 1182. Ishodad of Merv, Commentaire IV, 22.

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biblical text. He sees the Lord’s destruction of the Assyrian army and the salvation of Jerusalem as the answer God provided to the Rabshakeh’s words. An answer that was conveyed in deeds, rather than by words. The Rabshakeh also served as a trigger for polemics against all the perceived enemies of the Church. In his Commentary on Isaiah the monk Herveus of Bourg-Dieu writes: Rabshakeh, because he functions as a type for Jews and heretics as well as pagans, speaks in the voice of all of these . . . What is designated by Rabshakeh if not the famed friendship of the scribes and the Pharisees? . . . let us by Rabshakeh understand the Pharisees and the Sadducees and the leaders, in such a way that we also allow that name to include secondarily other leaders of the adversaries of the church, i.e., the leaders of the heretics and the gentiles.20

This 12 th century monastic commentator gives us an indication of why the Rabshakeh was so fascinating to Christian commentators. This single figure was uniquely qualified to serve as a type of not only the apostate, but of the blasphemer, the heretic, and the pagan ruler as well. Christian readers found explicit mention of the Rabshakeh in psalm titles in Greek, Syriac, Ethiopic, Latin, and Anglo-Saxon Bibles and in commentaries on the Book of Psalms. Theodoret of Cyrus, to take just one example, argues that Psalm 52 contains: . . . a prophecy of the frenzy of the Rabshakeh, who left the company of the Hebrews, then was taken captive and learned the impiety of the Assyrians who had reduced him to slavery; he used blasphemous words against God, and tried to cheat the Jewish populace with deceptive speeches.21

Several psalms were read as either prophecies of the future speech of Rabshakeh (he lived after King David, author of many of the Psalms), or as direct references to his earlier blasphemies. This is one of many ways in which classical biblical commentary linked unrelated biblical texts, thereby uniting the various narratives of the Bible into one coherent and cohesive narrative.

20 21

Herveus of Bourg-Dieu, Commentariorum in Isaiam 336. On the author and his commentary see MEGIER, Converts 18 – 23. Theodoret of Cyrus, Commentary 1 –72, 304.

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191

3. 3 On Not Responding to the Rabshakeh Passages in the Prophets and Psalms interpreted as references or allusions to the Rabshakeh can also be understood as a way of answering the Rabshakeh, or at least of depriving him of the last word. Commentators suggested to readers of glossed Bibles that the Rabshakeh be grouped with the larger class of those who sin with their lips. The biblical text mentions that no response was given to the Rabshakeh’s blasphemies by order of Hezekiah himself (2 Kgs 19 : 36). But why would Hezekiah give such an order? Would it not have been desirable to have someone rebuke this blasphemer and reassure those who had been listening and had become terrified by his words? Patristic authors provided answers to questions such as these that might occur to readers of the biblical account. Jerome, for example, who borrows heavily from Eusebius in his commentary on Isa 36, marshals a number of biblical texts to support Hezekiah’s not responding to the Rabshakeh: And all the people were silent and did not respond to him in any way, for indeed it was a command of the king that they not respond. Truly justified was Hezekiah, who did all things faithfully, everything with counsel (cf. Prov 13 :10). Indeed for that reason he ordered that the blasphemies of the Assyrian not be responded to, so as not to provoke greater blasphemies. Hence it is written: “Kindle not the coals of sinners” (Sir 8 :10 [13]); and in the psalm we read: “When the sinner stood against me, I was dumb and humbled and kept silence from good things” (Ps 39 : 2 – 3); and again: “Set a watch, o Lord, over my mouth and a strong door in front of my lips; do not incline my heart to words of malice” (Ps 141: 3 – 4).22

Here again the proper response of the wise person is silence, as Hezekiah demonstrated and as the texts Jerome can cite from the psalms and wisdom books confirm.

3. 4 The Rabshakeh in Polemics and Preaching Some of the earliest Patristic references to the Rabshakeh occur in polemical contexts. Gregory Nazianzus suggests that the apostate emperor Julian imitates the Rabshakeh by relying not only on force of arms but on deceptive blandishments as well.23 Cyril of Alexandria compares the unbridled and intemperate speech of the Rabshakeh with

22 23

Jereome, Commentaires 1189. Gregory of Nazianzus, Contra Julianum 648.

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that of the heretics of his own day, among whom he includes Nestorius.24 Such use of the Rabshakeh’s name continued well into modern times. An anonymous pamphlet published in London in 1691 was entitled Rabshakeh Vapulans (Rabhsakeh Thrashed).25 A similar work appeared four years later: Rabshakeh Rebuked, and His Railing Accusations Refuted.26 Both pamphlets deal with confessional and political controversies in late seventeenth-century Britain. In homiletic usage the Rabshakeh came to be seen as a symbol of moral evil. Bonaventure writes: “By the Rabshakeh, who was sent by the King of the Assyrians to blaspheme God, is understood the bad Christian, who is sent by a diabolical suggestion to commit sin, and thus blaspheme God.” 27 Jerome’s spurious etymology of the name Rabshakeh as “chief of kissing” or “abundant in kissing”,28 an etymology found in the Glossa Ordinaria to 2 Kgs 17, led later preachers such as Gottfried of Admont (12 th century) to draw a connection between the Rabshakeh and sexual excess. Gottfried explains: “The name Rabshakeh, which is interpreted as ’chief of kissing‘, or ’abundant in kissing‘, signifies – not inappropriately – the spirit of carnal desire.” 29 In a model marriage sermon from the 13 th century, the Dominican friar Ge´rard de Mailly compares the Rabshakeh to the Devil. He understands Hezekiah’s command not to respond to the Rabshakeh (Isa 36 : 21) to mean that a bride should not reply to the speeches or suggestions of the Devil, even if she cannot help but to hear them.30

4. Conclusion This paper has studied the interpretive life of the Rabshakeh in Jewish and Christian sources. Three general conclusions from our survey of the biblical and post-biblical materials can be proposed: a. The first is that already in the Hebrew Bible, as exemplified in the B 2 account and in 2 Chr 32, there has been an attempt to remove some of the sting of the Rabshakeh’s words, a type of diminution 24 25 26 27 28 29 30

Cyril of Alexandria, Cyrilli oratio 43. N. N., Rabshakeh Vapulans. N. N., Rabshakeh Rebuked. Bonaventure, Bonaventurae sermones, sermo 46,3,23. Jerome, Liber 117: “Rabsace princeps deosculans siue multus osculo.“ Gottfried of Admont, Homiliae 74. D’AVREY, Marriage Sermons 267.

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by editing. Continuing efforts in the same direction can be found throughout the Patristic material as well. The Rabshakeh’s words are not transmitted but rather characterized as blasphemy and his punishment, not mentioned explicitly in the biblical text, is alluded to more directly. b. Secondly, Christian interpreters over the course of nearly two millennia have found it a useful polemical tool to compare their opponents with this notorious biblical blasphemer. In doing so they could draw on one or more of the varied traditions associated with the Rabshakeh as they needed, painting their opponents either as pagan idolaters, impious blasphemers, treacherous apostates, or more generally as doers and speakers of evil to whom God himself will give answer. c. Finally, we have seen that the Rabshakeh, whose title begins to be used as a personal name already in the Bible, has entered into the Christian imagination. Finding references to this figure throughout the Bible helped Christian readers to relate diverse biblical texts to the larger narrative of Scripture. When contemporary translations render the Hebrew words rab sˇa¯qe¯h as “Chief Cupbearer”, or when the Melchizedek of Ps 110 is replaced by “the King of Salem”, readers are brought closer to the original text, which is clearly a gain, but are simultaneously removed from the rich interpretive afterlife of the biblical text. In the annotations to his translation of Theodoret’s Commentary on the Psalms, the prodigious translator ROBERT C. HILL was repeatedly puzzled by numerous references to the Rabshakeh. Hill was unable to fathom why this minor figure should have caught Theodoret’s fancy, and ascribed it to a personal fascination.31 In this regard Theodoret was not being eccentric, but was rather heir to a long tradition of interpretation, a tradition with roots in the Bible itself.

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31

Theodoret of Cyrus, Commentary 1–72, 304 n. 3 and 168 n. 10.

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The Rabshakeh in Late Biblical and Post-Biblical Tradition

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Pseudepigrapha

Vitae Prophetarum und Neues Testament 1 ANNA MARIA SCHWEMER Die Vitae Prophetarum (VitProph) sind im Ursprung eine Sammlung von 23 Kurzbiographien über die alttestamentlichen Propheten. Sie verzeichnen unter anderem, woher die Propheten stammen, wie sie starben und wo sie begraben liegen. Hauptthemen dieser kleinen Abhandlung bilden dabei die Todesart und die Gräber der Propheten und ihre eschatologischen Weissagungen. Diese eigenartigen Endzeitorakel stellen zum Teil Weiterbildungen der alttestamentlichen Prophetien dar und geben zumeist die Vorzeichen für das Ende an. Für die Auslegung des Neuen Testaments sind die Angaben über die Prophetengräber und deren Verehrung und das gewaltsame Geschick der Propheten nicht nur für das Wehewort Lk 11,47– 51 par. wichtig, sondern auch für die Überlieferung vom leeren Grab Jesu. Die apokryphen Endzeitprophetien der VitProph sind interessant im Vergleich mit dem Jona-Zeichen Lk 11,29 und vor allem mit der Weissagung Jesu über das Ende des Zweiten Tempels. Meine Überlegungen zur Bedeutung der VitProph für die neutestamentliche Exegese beschränke ich auf drei Hauptabschnitte: a. Zum einen soll es um die Frage gehen: Sind die VitProph in ihrem Ursprung jüdisch und wurden sie im 1. Jahrhundert n. Chr. vor der Tempelzerstörung im Jahr 70 verfasst oder sind sie eine christliche Schrift aus dem 4. Jahrhundert? Denn daran, ob sie zeitgenössische Vorstellungen über die Propheten enthalten, die für uns die jüdische Umwelt Jesu und des Neuen Testaments beleuchten oder in dessen Wirkungsgeschichte gehören, entscheidet sich ja ein gut Teil ihrer Bedeutsamkeit für die neutestamentliche Exegese.

1

Gekürzte und überarbeitete Fassung des Schlussteils meiner Tübinger Dissertation „Studien zu den frühjüdischen Prophetenlegenden“ (1993). Dieser Schluss wurde in SCHWEMER, Studien I – II, nicht aufgenommen. Er blieb aus verschiedenen Gründen bisher unveröffentlicht. Jetzt ist daraus ein „Nachtrag“ geworden.

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b. Zum anderen werden Traditionen über die Prophetengräber in den VitProph mit dem Wehewort Jesu gegen die Pflege von Prophetengräbern und die neutestamentliche Überlieferung vom leeren Grab Jesu verglichen. c. An dritter Stelle soll ein Vergleich von Erwartungen der Zerstörung des Jerusalemer Tempels in den VitProph mit dem Tempelwort Jesu und Legendenmotiven in der Passionsgeschichte stehen.

1. Zum Streit über die Herkunft der VitProph Den Streit, ob die VitProph einen jüdischen Ursprung haben oder es sich um einen späten genuin christlichen Text handelt, hielt ich für lange entschieden.2 DAVID SATRAN hatte in seinen verschiedenen Veröffentlichungen zu den VitProph von 1980 bis 1995 immer betont, dass es sich um einen christlichen Text handelt. In seiner Monographie gesteht er dann zu, dass jüdische Traditionen verwendet wurden.3 Für die Frage nach der Bedeutung der VitProph für die neutestamentliche Exegese ist es nicht unwichtig, ob die VitProph eine christliche Schrift aus dem 4. – 5. Jahrhundert sind und ein „Amalgam“ von verschiedensten Traditionen, unter anderem auch jüdischen, darstellen oder ob sie eine in ihrem Ursprung jüdische Schrift sind, die nur durch Christen weiterüberliefert und in verschiedener Form christlich ergänzt beziehungsweise gekürzt wurde. Beides lässt sich durch den Vergleich der verschiedenen Rezensionen erkennen. Die VitProph gehören wie die Testamente der Zwölf Patriarchen zu den Schriften, über 2

3

Den Eindruck erweckten die Rezensionen zu meinen Untersuchungen; vgl. vor allem MITTMANN-RICHERT, Einführung 156 – 171; sie schloss sich meinen Ergebnissen an und führte sie weiter. Aber GÜNTER STEMBERGER hat mich im Sommer bei einer Tagung freundlich kritisiert und mir entgegengehalten, es sei eine meiner typischen Frühdatierungen und DAVID SATRAN habe doch recht. So ergreife ich die Gelegenheit und antworte mit diesem Beitrag zugleich GÜNTER STEMBERGER und meinen anderen Kritikern, zu denen auch D. SATRAN insofern gehört, als er meine Dissertation kannte, aber die Diskussion mit meinen Ergebnissen nicht mehr in sein Buch aufnahm. SATRAN, Daniel; SATRAN, Lives; SATRAN, Prophets; SATRAN, Prophets in Byzantine Palestine 77: „It is as ill-advised to deny categorically the possibility of a Jewish text underlying the Lives as it would be futile to speculate about the nature or contents of such a document. We simply remain uncertain whether such a text ever existed and, if so, what its form may have been.“ Im Anschluss an ihn, aber sehr viel weniger vorsichtig, behandelt die Jerusalemer Dissertation von NIR, Destruction 68f.71, die VitProph; R. NIR – eine Schülerin von EFRON – hält alle apokalyptische Literatur für christlich (11). Ihre Untersuchung ist philologisch und historisch recht oberflächlich. Zur apologetischen Tendenz vgl. unten Anm. 57.

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deren Herkunft man sich anscheinend endlos streiten kann. Sind sie nun in ihrem Ursprung jüdisch und von Juden verfasst und später christlich tradiert und ergänzt worden oder gehören sie zu den christlichen Schriften, die jüdische Traditionen aufgenommen, bewahrt und weitergebildet haben? Hinzu kommt, dass auch die christlichen Ergänzungen unterschiedlich eingeschätzt werden. SATRAN hat in mehreren Untersuchungen die christliche Herkunft verfochten und sich dabei vor allem auf die Vita des Propheten Daniel gestützt, aber – so viel ich sehe – nie alle Viten im Ganzen untersucht. Es sind gerade die Elemente in den VitProph, die SATRAN vernachlässigt oder von vornherein für unsinnig erklärt hat, die es nahelegen, dass die VitProph als frühjüdische Schrift konzipiert wurden. SATRAN will und kann den Prozess der Tradierung der Rezensionsformen nicht deutlich machen, denn genau dies rügt er als einen naiven rückwärts gewandten Konsens in der Forschung, die mit ihrer Suche nach dem Urtext auf dem Holzweg gewesen sei.4 Die Argumente, die SATRAN zur Deutung der VitProph als christlichem Text anführt, lassen sich zumeist eindeutig und leicht widerlegen: 1. Zu seiner falschen Bestimmung der Gattung: Für eine frühe und jüdische Herkunft spricht die Gattung der VitProph. Sie stellen keinen völlig singulären Text dar, wie man immer wieder lesen kann. Dieser Eindruck entsteht, wenn man nur die jüdische bzw. christliche Literatur vergleicht. Seit dem 3. Jahrhundert v. Chr. gab es jedoch in der griechischen Literatur die variantenreiche Gattung des Bios, unter anderem die Sammlungen von Kurzbiographien über Philosophen, Dichter, Staatsmänner. Die VitProph richten sich nach dem Vorbild der in hellenistisch-römischer Zeit entstandenen Vitensammlungen. Und zwar gehören sie zu der sehr schlichten Form, wie sie sich etwa in dem POxy 1800 erhalten haben, einem Kompendium von „Bildungswissen“ 5 über philosophische und literarische Gestalten mit besonderem Interesse an ungewöhnlichen Todesarten. Sappho hätte sich aus Liebeskummer zu Tode gestürzt – sie war hässlich; Euripides sei wegen seiner Asebie von Hunden gefressen worden. Äsop sei von den Delphern den Felsen hinabgestürzt worden, weil er sie des Opferfrevels überführt hatte. Daraufhin suchte eine Seuche die Stadt heim, die erst aufhörte, als die Delpher ihm sühnende Opfer dargebracht, den Todesort mit einer 4 5

SATRAN, Prophets in Byzantine Palestine 77.118. GÖRGEMANNS, Biographie 684.

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Mauer abgegrenzt und einen Altar für den Heros errichtet hatten.6 Hier finden wir genau dasselbe Nebeneinander von längeren Viten, dem Bios, und ganz kurzen, dem Genos, ganz wie in den VitProph. Zudem haben die VitProph und die griechischen Vitensammlungen folgende Elemente gemeinsam: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

Chronologische Ordnung, Ordnung nach Gruppen einer bestimmten Schriftstellergattung, vorangestellter Name, Herkunft, Todesart, Todesort, Grab (und Ehren), kennzeichnende Episoden aus dem Leben.

Ich habe das in meinen Untersuchungen zu den VitProph ausführlich dargestellt. Die VitProph haben ihre nächste Parallele nicht in den christlichen Sammlungen der Mönchsviten oder dem Pratum spirituale des Johannes Moschos, wie SATRAN meinte,7 sondern in den schlichten Gebrauchstexten der frühen Vitensammlungen. Dieser Ursprung erklärt auch, warum manche Propheten so karg und andere dann wieder ausführlicher geschildert werden, aber auch die ausführlicheren auf die Themen Namen, Herkunft, Tod, Grab und besonders auffallende Episoden in ihrem Leben beschränkt sind. Die VitProph dienen dann selbst wiederum als Vorbild für die christlichen Apostel- und Jüngerkataloge.8 Ich zitiere als Beispiel für den lapidaren Stil eine ausführlichere Vita und eine kurze: „Jesaja aus Jerusalem starb, von Manasse in zwei Teile gesägt, und er wurde beigesetzt unter der Eiche Rogel in der Nähe der Wasser(läufe), die Hiskia zerstörte, indem er sie zuschüttete. Und Gott tat das Zeichen des Siloah wegen des Propheten. Denn vor dem Sterben wurde ihm schwach 6

7 8

POxy 1800 (F 2 ii 33 – 63), deutsche Übersetzung in: SCHWEMER, Studien I, 47; vgl. SCHWEMER, Vitae 544f. Es ist anzunehmen, dass es im Alten Israel eine ähnliche Totenverehrung gab, die zwar als Sitten der Kanaanäer scharf abgelehnt, aber dennoch praktiziert wurde. Siehe dazu VAN DER TOORN, Family Religion; VAN DER HORST, Prophetengräber 6f, der annimmt, dass der Totenkult angesichts des sich durchsetzenden strengen Monotheismus in nachexilischer Zeit in den Untergrund ging. Wahrscheinlich lebte er weiter in Form des Besuchs der Gräber in Hoffnung auf die Fürbitte der dort Ruhenden und in der Erwartung der dort geschehenden Wunder, wie wir aus den VitProph schließen können. SATRAN, Prophets in Byzantine Palestine 90f.102 –105. Siehe die Edition von SCHERMANN, Prophetarum vitae.

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. . . Und da dieses durch Jesaja geschah, begrub ihn das Volk um des Andenkens willen in der Nähe mit Sorgfalt und Pracht, damit es durch seine Gebete auch nach seinem Tode in gleicher Weise in den Genuss des Wassers käme, denn es war ihnen auch eine Weissagung über es gegeben worden. Das Grab aber ist in der Nähe des Grabes der Könige, hinter dem Grab der Priester auf dem Teil Richtung Süden.“

Oder kurz: „Joel war aus dem Land des Stammes Ruben im Gehöft Bethomoron. In Frieden starb er und wurde dort begraben.“

Das biographische Interesse der VitProph an den Propheten nimmt ein Anliegen aus den Chronikbüchern auf und setzt deren schriftgelehrte Arbeit zu Personen- und Ortsüberlieferungen fort. Schon der Chronist identifiziert z. B. den Schriftpropheten Micha mit Micha ben Jimla.9 Eine verwandte Erscheinung ist im Psalter das biographische Interesse an David, das sich in den sekundären Psalmüberschriften und im Zusatz von Ps 151 in der LXX über den jungen David als Autor zeigt. Auch im Judentum nehmen im Zeitalter des Hellenismus der Individualismus und das Interesse am Individuum zu.10 Als Quellen werden in den längeren Viten neben den alttestamentlichen Schriften vor allem Prophetenapokrypha verwendet, wie wir sie etwa in Bel et Draco erhalten haben und jetzt auch aus Qumran für Jeremia, Ezechiel und Daniel kennen. Die VitProph wurden verfasst für ein Publikum, das sich über die alttestamentlichen Propheten im Stil der hellenistischen Vitensammlungen informieren wollte.11 Stil und Form der biographischen Sammlung bleiben dieselben, die Darstellung dient jedoch stärker der Frömmigkeit und nie der Klatschsucht. 2. SATRAN unterschlägt die Bedeutung der jüdischen Prophetengräber und ihrer Verehrung völlig und verfällt in unsachliche Polemik gegen JOACHIM JEREMIAS. So mutmaßt er, die christliche Verehrung der Prophetengräber sei aus dem Wehewort Jesu „Wehe euch, ihr baut den Propheten Gräber, eure Väter haben sie umgebracht . . .“ (Lk 11,47– 48; Mt 23,29 – 31) 12 entstanden. SATRAN übersieht die zahlreichen anderen Belege für die Pflege der Gräber seit früher

9 10 11 12

2 Chr 18,27; siehe dazu SCHWEMER, Studien II, 24f. Dies hat schon JULIUS WELLHAUSEN gesehen, siehe DEINES, Pharisäer 47.546, damit erklärt sich auch die Entstehung der jüdischen Religionsparteien. Siehe auch SCHWEMER, Vitae 545. SATRAN, Prophets in Byzantine Palestine 23f; weiter dazu unten.

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Zeit und in Jesu Umwelt. Sogar auf die Bauten des Herodes I. am David-Grab und dann in Hebron und Mamre, die durch Josephus bezeugt bzw. archäologisch gesichert sind, geht er nicht ein. Die Bauten in Hebron und Mamre sind im selben Stil wie der Jerusalemer Tempel errichtet.13 Am David-Grab rühmt Josephus den schönen weißen Stein und gibt an, Herodes habe es als eine „Sühnegabe“, iëlasthÂrion mnhÄma, für seinen Grabfrevel errichtet.14 So nimmt es nicht wunder, dass PIETER W. VAN DER HORST in seiner DELITZSCH -Vorlesung zu den Prophetengräbern SATRAN nicht zustimmen konnte und zu dem Ergebnis kommt: „Die Annahme eines christlichen Hintergrundes [für die VitProph] im späten 4. Jh. schafft mehr Probleme, als sie löst, und sei es nur, daß das Wort Jesu und die frühen christlichen Pilgerberichte über (jüdische) Gräber biblischer Heiliger ihres Kontextes beraubt werden. Wir sind also zu dem Schluß genötigt, daß es tatsächlich einen frühen, in das 1. Jh. zurückreichenden jüdischen Kontext für die Grabtraditionen der Vitae Prophetarum gibt.“ 15

Auch ich halte diese Schlussfolgerung für zwingend. 3. Die Stammes- und Ortsangaben der VitProph hat SATRAN nicht genauer untersucht, sondern nur behauptet, sie gehörten in das späteste Stadium der Textentwicklung im 4. – 5. Jahrhundert n. Chr.16 Diese Stammes- und Ortsangaben weisen jedoch, wenn sie nicht aus dem Alten Testament entnommen werden konnten, in die hasmonäische Glanzzeit unter Johannes Hyrkan. Bevorzugt wird die Stammeszugehörigkeit zu Simeon erschlossen und die Gräber im ehemals idumäischen Gebiet in der Gegend von Beth Guvrin angesiedelt.17 Sogar der Prophet Jona, der doch bekanntermaßen aus dem galiläischen Gat Hefer stammt, ist nun aus Karaithmaous in der Nähe von Azotos /Aschdod, „der Stadt der Griechen“, gebürtig und wird im Grab des Kenaz, des idumäischen Patriarchen, beigesetzt.18 Galiläa, das unter Alexander Jannai (103 – 76 v. Chr.)

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NETZER, The Architecture 229.231. Josephus, Antiquitates Iudaicae 16,179 – 182; vgl. dazu unten Anm. 35 und 61. VAN DER HORST, Prophetengräber 26. SATRAN, Prophets in Byzantine Palestine 48ff.73: „These geographical and genealogical oddities may have been the product of a late, even final, stage in redaction“. Vgl. die Übersicht in SCHWEMER, Studien I, 74f. VitProph 10; siehe SCHWEMER, Studien II, 53 – 78; SCHWEMER, Vitae 617 – 621.

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erobert und mit jüdischen Siedlern aus Judäa besiedelt wurde,19 spielt noch gar keine Rolle in den Ortsüberlieferungen der VitProph. Die Stammes- und Ortsangaben sind korrekt für die Situation in frühhasmonäischer Zeit. 4. Die Daniel-Vita enthält SATRANs Hauptargument für die Spätdatierung, denn hier ähnelt die Beschreibung Nebukadnezars der bei Paulinus von Nola, Johannes Chrysostomos und Cyrill von Jerusalem: Der Herrscher wird zur Strafe in ein Tier verwandelt.20 Diese Verwandlung ist durch den griechischen Bibeltext vorgegeben.21 Bei seiner Buße nährt sich der König in der Daniel-Vita von grünen Sprossen und eingeweichten Hülsenfrüchten, oÍspria brektaÂ, als Fastenspeise und erlangt Gottes Vergebung. Dass oÍspria brekta sonst nur für christliche Asketen belegt sind, war für SATRAN das wichtigste Argument.22 Die Hülsenfrüchte, oÍspria, werden als reine Speise schon in Dan 1,12.16 (LXX und Theodotion) genannt für die Nahrung, die Daniel und seine Gefährten als Pagen am königlichen Hof Nebukadnezars zu sich nehmen.23 Mit Hülsenfrüchten konnte man bis in die jüngste Zeit nur in vorher eingeweichtem Zustand, d. h. „benetzt“ (brektoÂw), etwas Essbares zubereiten. Man kann sie auch kalt eingeweicht und ungekocht essen als „Sprossen“, sie sind dann sehr gehaltvoll und gesund. Hinzu kommt, dass uns asketische Schriften aus der Alten Kirche in reichem Maße erhalten geblieben sind, während die Nachrichten aus frühjüdischer Zeit spärlich sind. Was wissen wir denn über die Armeleutenahrung im antiken Judentum und warum betont die Tosefta, dass ausgerechnet Hülsenfrüchte im Unterschied zu anderen Früchten keine Unreinheit annehmen, wenn sie feucht werden? 24 Weiter scheint Daniels Funktion als Interzessor und Fürbitter für den

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Siehe dazu FREYNE, Galilee 60.67f.128.177 – 182; HENGEL / SCHWEMER, Jesus 274. Vgl. Joh 7,52. Paulinus von Nola, Epistulae 23,19 – 20 (HARTEL, 177); Johannes Chrysostomus, A The´odore 1,6 (DUMORTIER, 106); Cyrill von Jerusalem, Opera, Catecheses 2,18 (MIGNE, 407A; REISCHEL I, 60 – 62; vgl. die recensio altera MIGNE, 421C); dazu SATRAN, Prophets in Byzantine Palestine 86f. Dan 4,16.33 (LXX) spricht am deutlichsten von körperlicher Verwandlung; sie klingt aber auch bei Theodotion an. So schon in: SATRAN, Daniel 39f; weiter SATRAN, Prophets in Byzantine Palestine 90f. Vgl. Josephus, Antiquitates Iudaicae 10,190: oÍspria kaiÁ foiÂnikaw. tMak 2,1; vgl. dazu DEINES, Steingefäße 236.

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König, die in den VitProph wie im Gebet des Nabonid aus Qumran erscheint und entscheidend ist, bei den Kirchenvätern zu fehlen.25 Dan 4 wurde aus verständlichen Gründen im 4. Jahrhundert als Thema von der Kirche wiederentdeckt, vorher, aber auch noch nachher war Dan 7 für Christen sehr viel wichtiger.26 Zudem verwendet die Daniel-Vita den alten LXX-Text, der im 4. Jahrhundert praktisch schon verschwunden war, neben der Theodotion-Übersetzung. Einem christlichen Hagiographen kann das im 4. Jahrhundert nicht so einfach aus der Feder geflossen sein. Dass die rabbinische Haggada ein anderes Bild von Nebukadnezar zeichnet, ist nicht verwunderlich, denn sie legt ja den aramäischen Text aus und nicht den hier stark abweichenden griechischen, in dem eine tatsächliche Verwandlung des Königs beschrieben wird. Ich halte es für völlig verkehrt, die rabbinische Haggada zum Maßstab für das zu machen, was im 1. Jahrhundert n. Chr. als jüdisch gelten kann. In der halachischen Auslegung sehen wir eine durchgehende Kontinuität von den Diskussionen in den Texten aus Qumran bis zu den rabbinischen. In der Haggada dagegen sind sehr viel mehr Umwandlungen, gerade auch polemische, und Brüche festzustellen. Es ist ja kein Zufall, dass die jüdisch-hellenistische Literatur in griechischer Sprache, wie Josephus und Philo und all die anderen Autoren, von denen wir nur noch Bruchstücke haben, nur in der Kirche tradiert wurden und erhalten blieben. Die Daniel-Vita zeigt zudem Berührungen mit den Testamenten der Zwölf Patriarchen, die ich an diesen Stellen nicht für christlich halte.27 Aber da beißt sich die Katze in den Schwanz . . . 5. Es gibt christliche Interpolationen und Kürzungen in allen handschriftlichen Zeugen der VitProph. Keine der Rezensionsformen ist von christlichen Korrekturen frei. So etwa, dass die Wiederkunft des Kyrios zum Sinai zu erwarten sei, wenn alle Völker das jyÂlon,

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Der König wird durch die Verwandlung bestraft, damit er – durch Buße – gerettet wird (eÆmastigoyÄto Ïina svûh ì Ä ); vgl. Cyrill von Jerusalem, Opera, Catecheses 2,18 (MIGNE, 407A; 421C). Die Fürbitte der Propheten für Einzelpersonen und für das Volk in lebensbedrohlichen Situationen bildet dagegen einen charakteristischen Zug in alttestamentlichen und frühjüdischen Texten. In den VitProph sind die großen Propheten (Jesaja, Jeremia, Ezechiel und Daniel) solche Fürbitter und Wundertäter. Die lange Liste der Wunder von Elia und Elisa sind Bibelparaphrase und scheinen sekundär zugewachsen zu sein. Vgl. auch unten. Vgl. die Belege in ALLENBACH u. a. (Hg.), Biblia Patristica. Zum Nachweis siehe SCHWEMER, Studien I, 346f.350 und öfter.

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das Kreuz, verehren – und das in einer Geschichte vom Verbergen der Lade.28 Das Holz der Lade führte zu dieser „Verbesserung“. Andere Stellen, die auf den ersten Blick christliche Entstehung vermuten lassen, erweisen sich als jüdisch und älter. So verehren in der Jeremia-Vita die ägyptischen Priester eine Wöchnerin und einen Säugling. Es handelt sich dabei nicht einfach nur um die allgegenwärtige Isis mit dem Horus-Knaben, sondern es stellt eine Anspielung auf das Ritual des Geburtszyklus des „Pharao“ als Sohn des Re dar. Auf Anweisung des Propheten Jeremia vollziehen die Priester in der jüdischen Legende diese Kulthandlung als Zeichen für das Ende der ägyptischen Götter und der ptolemäischen Herrschaft durch den jüdischen Messias.29 Dass sie das Kind dazu in eine „Krippe“, faÂtnh, legen, könnte christliche Ergänzung sein – ich nehme es nicht an.30 Für die Kindheitslegenden bei Lukas und Matthäus sollte man die Parallelen in den VitProph insgesamt stärker heranziehen als bisher. Die Viten von Elia und Elisa enthalten ebenfalls interessante Geburtsgeschichten, die des Propheten Sacharja

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SCHWEMER, Studien I, 215ff; NIR, Destruction 68f, sieht die Legende vom Verbergen der Lade und ihrer Auferstehung insgesamt in Abhängigkeit vom Begräbnis und der Auferstehung Jesu in den Evangelien (siehe dazu unten Anm. 52). Die Lade (kibvtoÂw) sei nichts anderes als die Arche, die die Kirche symbolisiere. Das könnte vielleicht eine Interpretation der Vita Jeremias aus dem 5. Jahrhundert sein, aber auch eine solche ist nicht belegt. Nir scheint mir für ihre Rekonstruktion vom englischen Text auszugehen. Vgl. Jes 7,14 (LXX: parûeÂnow); 19,1 (LXX); 19,20 (LXX); Jer 18,7.9 (LXX); zu weiteren Parallelstellen siehe SCHWEMER, Vitae 576ff. Zum Ritual der jährlich in Ägypten in den Geburtshäusern der Tempel gefeierten „Geburt des Kindes“, d. h. des Pharao, aus der „Jungfrau“, der Königin und Gemahlin des Pharao, siehe BRUNNER-TRAUT, Pharao. Auf ganz anderem Wege stellt MERKLEIN, Einflüsse, eine Verbindung zwischen jüdischen Traditionen aus Ägypten, die auf die lukanische Kindheitsgeschichte eingewirkt haben, her und kommt zu dem Schluss, dass Lk 1,34f eine „über das hellenistische Judentum vermittelte spätägyptische Weiterentwicklung des klassischen ägyptischen Mythos von der Zeugung bzw. der Geburt des Gottesohnes“ (34) aufnimmt. Vgl. dagegen den Artikel von HENGEL, faÂtnh 55 Anm. 44; auch MITTMANN-RICHERT, Einführung 117 Anm. 39, hält die ganze Passage in der Jeremia-Vita (VitProph 2,8) für christlich, denn die messianische Erwartung würde in den VitProph fehlen, weil der Zion seine Heilsfunktion verloren habe. Nun, die Jeremia-Vita erzählt von einem kriegerischen Messias, der dem Götzendienst der Ägypter und der Herrschaft der Ptolemäer ein Ende bereitet (zur Erwartung eines solchen „Messias“ vgl. die vorige Anm.). Schließlich wurde auch der jüdische Aufstand in der Kyrenaika und Ägypten unter Trajan (115 –117 n. Chr.) von einem messianischen „König“ Lukuas angeführt (Eusebius, Historia ecclesiastica 4,2,4). Zu den messianischen Erwartungen in Ägypten siehe HENGEL, Hoffnung; HORBURY, Beginnings.

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aus dem Zwölfprophetenbuch eine Geburtsankündigung an den Vater von Serubbabel.31 SATRAN durchschaut die Textentwicklung nicht und geht davon aus, dass die kürzeste Textform die älteste sein müsste. Wenn er z. B. sagt, dass die Dorotheus-Rezension die apokryphen Orakel der Propheten, die zumeist mit „er gab ein Zeichen“ (teÂraw eÍdvken) eingeleitet werden, nicht enthält, weil sie sekundär zugewachsen seien,32 so übersieht er, dass diese Rezension an den Anfang jeder Vita, wenn es möglich ist, originale Schriftzitate der Propheten als messianische Testimonien stellt und eben deshalb auf diese apokryphe Tradition der teÂraw -Worte manchmal – nicht generell – verzichten kann. Dieser Prozess, dass im Laufe der Überlieferung in den Viten Schriftzitate und Bibelparaphrase die älteren legendären Notizen verdrängen, lässt sich beobachten bis hin zu den Synaxarien und Menologien. Ich kann diese Einzelheiten hier nicht aufzählen. Dies alles sind entscheidende Einwände gegen einen christlichen Ursprung der VitProph und machen die Hypothese einer frühen jüdischen „Urschrift“ notwendig. Christliche Autoren des 3. oder 4. Jahrhunderts hätten einen anderen Text verfasst, der mehr der Tendenz der späteren christlichen Überarbeitungen entsprochen hätte.

2. Prophetengräber in den VitProph, das Wehewort Jesu über die Erbauer von Grabdenkmalen und die Überlieferung vom Grab Jesu Es ist das bleibende Verdienst von JOACHIM JEREMIAS, dass er nicht nur breit alle Überlieferungen zur Verehrung und Pflege der jüdischen Heiligengräber zusammengetragen und kommentiert und auf diesem 31

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Vgl. zum Weiterleben dieser Legendenmotive in der rabbinischen Literatur SCHWEMER, Elija. HIMMELFARB, Mother, sieht im Interesse an der Mutter des Messias in diesen Legenden eine jüdische Reaktion auf die christliche Marienverehrung. SATRAN, Prophets in Byzantine Palestine 68ff. Nach meiner Textkenntnis (siehe die Textsynopse in SCHWEMER, Studien II, 1* – 76*) fehlt das entsprechende teÂraw-Wort jedoch nur in der Hosea-Vita und in der Sacharja ben Jojada-Vita der DorotheusRezension. In der Sacharja ben Jojada-Vita handelt es sich jedoch um teÂrata als „postume“ Vorzeichen auf die Tempelzerstörung nach dem Mord an dem Propheten (siehe unten). Leider ist die langerwartete, kritische Gesamtedition der VitProph noch nicht erschienen, die hier einen besseren Überblick über den Textbestand geben könnte.

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Hintergrund auch den Weheruf Jesu über die Erbauer von Prophetengräbern beleuchtet hat, sondern er hat auch auf die Bedeutung dieser Hochschätzung für die Überlieferung vom Grab Jesu hingewiesen.33 2. 1 Die Polemik Jesu gegen den Bau der Prophetengräber Es gab in Jesu Umwelt Heiligengräber. Sie waren damals keine Neuerung. Neu war dagegen, dass diese Gräber ebenso wie die monumentalen Gräber der Makkabäer in Modein und die prachtvollen Priestergräber im Kidrontal und die anderen Jerusalemer Gräber nun nach hellenistisch-römischer Sitte deutlich außen sichtbare Grabbauten erhielten.34 Bevorzugt scheinen die gewaltsam ums Leben gekommenen Propheten jetzt gebaute Grabmäler zu erhalten. In Jerusalem mag das für Jesaja und den Propheten Sacharja ben Jojada gelten, der nach den VitProph bei seinem Vater beigesetzt wurde, der wiederum nach 2 Chr 24,16 im königlichen Erbbegräbnis liegt. ULRIKE MITTMANN-RICHERT hat deshalb vorgeschlagen, das „Sühnmal“, das Herodes an Davids Grab errichtet habe, beziehe sich auf den in diesem Grab beigesetzten Märtyrerpropheten und nicht auf den Grabfrevel des Herodes.35 Das ist nicht völlig ausgeschlossen, insofern Herodes im Gegenzug zu seinen Bauten in Mamre und Hebron auch das „Heroon“ der Gründerdynastie in Jerusalem mit einem Grabbau bedacht haben kann und dabei gleichzeitig auch den an der Pflege der Prophetengräber Interessierten einen Gefallen getan haben könnte. Die Quellenlage ist unbefriedigend und verleitet zu Hypothesen, weil uns Josephus den Baubericht des Nikolaos von Damaskus nicht ausführlich überliefert hat und es keine klaren archäologischen Funde zum Grab von David und Salomo gibt.36 Es könnte ja auch sein, dass das David-Grab im Zuge der Tempelerweiterung ein neues Denkmal am Eingang erhielt. Josephus jedenfalls – als Priester und Abkömmling des hasmonäischen Königshauses 37 – war an der herodesfeindlichen Legende interessiert, 33 34 35 36

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JEREMIAS, Heiligengräber. 1 Makk 13,27– 30. JEREMIAS, Heiligengräber 64 – 68; VAN DER HORST, Prophetengräber. Zu Jerusalem siehe jetzt KÜCHLER, Jerusalem 43.78.698 – 729.734 – 738. MITTMANN-RICHERT, Einführung 162.168. Nach Dio Cassius, Epitome 69,14,2, stürzte „Solomos Grabmal, das die Juden hoch verehren“ im Bar Kochba-Krieg von selbst ein. Vgl. zu den von R. WEILL auf dem Südosthügel vermuteten Resten der Grabhöhlen der David-Dynastie: KÜCHLER, Jerusalem 81f.83f; es handelt sich nicht um die davidische Grablege, sondern um die „Substrukturen der Theodotos-Synagoge“. Josephus, Antiquitates Iudaicae 10,187; Vita 1 – 6.

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dass dieser in die königliche Grabhöhle eingedrungen, Schätze geraubt und sogar die Särge Davids und Salomos erbrochen habe und nur durch ein Strafwunder zum Einhalt gebracht wurde. Josephus rügte Nikolaos von Damaskus dafür, dass dieser wohl die Errichtung des Marmorbaus erwähne, aber den Frevel des Königs mit Stillschweigen übergangen habe.38 Die Apg verbindet den Propheten Sacharja ebenfalls nicht mit dem zweimal erwähnten David-Grab, das vielmehr dem Beweis dient, dass sich Ps 16,8 – 11 „. . . du lässt deinen Heiligen nicht die Verwesung sehen“ auf den auferstandenen Christus und nicht auf König David bezieht, der verwest in seinem Grabe ruht.39 Für ein eigenes Monument an Sacharja ben Jojadas Grab und nicht am Grab Davids für diesen Propheten spricht der Weheruf Jesu gegen die Erbauer von Grabmälern für die Propheten. Der Plural kann sich eigentlich nur auf das Grab Jesajas und das Sacharja ben Jojadas in Jerusalem beziehen – oder er ist eine übertreibende Hyperbel. In Galiläa gab es zur Zeit Jesu keine Prophetengräber, und in den Süden, wo Amos in Tekoa und Micha in Bet Guvrin begraben liegen, die nach den VitProph ebenfalls eines gewaltsamen Todes starben, kam er nicht. Jesus wird wohl auch nicht an das wundertätige Jeremia-Grab in Taphnas oder an das Ezechiels in Maour in Babylonien gedacht haben. Seine scharfe Kritik am Erbauen solcher Denkmäler muss er in Jerusalem geäußert haben (Lk 11,47– 48 / Mt 23,29 – 31): „Wehe euch, ihr baut den Propheten Grabmäler, eure Väter aber haben sie getötet! Also bezeugt ihr die Taten eurer Väter und stimmt ihnen zu, denn jene haben sie getötet, ihr aber baut.“

Man versteht diesen Weheruf besser, wenn man die VitProph daneben legt. Ich denke, JOACHIM JEREMIAS hat hier schon in die richtige Richtung gewiesen: Die Vorwüfe Jesu richten sich „gegen die studierten Theologen“, angesprochen sind in der ursprünglicheren Lukas-Fassung die nomikoiÂ, die gesetzeskundigen Lehrer. Diese belasten nicht nur mit ihren überzogenen Gesetzesforderungen das Volk, sondern 38

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Josephus, Antiquitates Iudaicae 16,179 – 183. Auch die weitere Angabe des Josephus, der das „häusliche Unglück“ des Königs mit seiner Grabschändung verbindet (10,188), stimmt mit dem Motiv des Grabfrevels überein. In der Jesaja-Vita (VitProph 1,9) trifft Gottes Fluch den König Hiskia, weil dieser die davidische Grablege mit Heiden verunreinigt hatte, sodass er selbst von da an unfruchtbar wurde und seine Nachkommen später ins Exil mussten. Dem Grabschänder droht schon der inschriftliche Grabfluch auf den Särgen kanaanäischer und phönizischer Kleinkönige mit Vernichtung der Nachkommenschaft und Unfruchtbarkeit. Siehe SCHWEMER, Vitae 569. Apg 2,25 – 31; 13,34 – 36.

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„[s]ie rufen mit ernsten Worten das Volk auf, durch Sühnemäler die Prophetenmorde der Väter zu sühnen und stehen selbst im Begriff, einen Prophetenmord, furchtbarer als die Morde der Väter, zu begehen.“ 40

In diese Richtung zielt der Vorwurf bei Lukas: „Ihr seid einverstanden mit den Taten eurer Väter!“ syneydokeiÄte toiÄw eÍrgoiw tv Ä n pateÂrvn yëmv Ä n. Der Vergleich zwischen Lukas und Matthäus zeigt, wie Matthäus die Polemik aus der Sicht seiner – späteren – Zeit verschärft und aktualisiert: „Ihr habt das Maß eurer Väter voll gemacht. Schlangen und Otterngezücht, wie wollt ihr dem Gericht der Gehenna entkommen?“ 41

Bezeichnend für die Unabhängigkeit der VitProph vom Neuen Testament und charakteristisch für die unterschiedliche theologische Betrachtungsweise ist der von beiden völlig anders dargestellte religiöse Antrieb, der zur ehrenvollen Pflege der Prophetengräber führt. In der Jesaja-Vita, aber auch in der Jeremia-Vita, werden die postumen Ehren für die Propheten mit deren Wohltaten, d. h. ihren Wundern, zu Lebzeiten begründet und die Fortwirkung ihrer Wunder und ihrer Fürbitte nach ihrem Tode erhofft. Diese Wohltaten gehen in der Jeremia-Vita sowohl in Taphnas, wo der Prophet gesteinigt und begraben wurde, wie in Alexandrien, wohin Alexander der Große seine Gebeine überführte, direkt vom „Grab“ des Propheten für die Bewohner Ägyptens und fromme Pilger aus.42 Bei Jesaja vertraut das Volk auf die fortwir40

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JEREMIAS, Theologie 145. In den VitProph fehlt jedoch der Gedanke der Sühne, diesen finden wir bei Josephus, Antiquitates Iudaicae 16,179 – 182 (siehe oben Anm. 14 und 38) und in POxy 1800 für den Mord an Äsop (siehe oben). Einen Satz wie Sir 46,20 (LXX) sucht man in den VitProph vergebens. Hier setzt der Enkel den Abschlussvers seines Großvaters über den Propheten Samuel: „Und auch nach seinem Tod wurde er befragt und er verkündete dem König sein Ende (hebräisch: seine Wege) und er erhob aus der Erde seine Stimme durch (das Wort / den Geist der) Prophetie“ (haubnb, vgl. 11QPs a XXVII 11), einen weiteren Versteil hinzu, in dem er die Absicht dieser Prophetie erklärt: „um durch (das Wort / den Geist der) Prophetie auszulöschen das Vergehen des Volkes“ (eÆn profhtei ì Â aì eÆjaleiÄcai aÆnomiÂan laoyÄ). Die Schärfe ist das Resultat der Trennung zwischen Judentum und Christentum um 90. „Mt 23 wäre ohne eine akute Auseinandersetzung mit den jüdischen Führern nicht geschrieben worden. Das Kapitel weist zugleich auf die Herkunft des Evangelisten hin. Ähnlich wie Paulus wird er in seiner Polemik dort am schärfsten, wo er sich indirekt auch mit seiner eigenen Vergangenheit auseinandersetzt“, so HENGEL, Bergpredigt 375; vgl. BECKER, Kathedra; zur Datierung der Evangelien siehe HENGEL, Gospels. VitProph 2,1– 6. Vgl. Sir 48,13f zum Elisa-Grab: „Kein Ding war ihm zu wunderbar, noch aus dem Grab heraus wirkte sein Leib prophetisch. Zu Lebzeiten vollbrachte er Wundertaten und bei seinem Tod staunenswerte Werke.“ Auch Ezechiel ist ein solcher hervorragender Wundertäter. Die lange Liste der Wunder bei Elia und Elisa ist den VitProph vermutlich sekundär zugewachsen.

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kende Kraft seiner Gebete und auf seine Verheißung über den Siloah als Lebensquell und -ader der Stadt.43 Von eigener Schuld oder gar von Sühne für den gewaltsamen Tod der Propheten aus der Sicht des Volkes ist in den VitProph nicht die Rede, es wird jedoch betont, dass Jeremia, der „Prophet für die Völker“, der von seinen Landsleuten gesteinigt wurde, von den Ägyptern besonders verehrt wird.44 Im Jesus-Wort richtet sich die Anklage nicht an das Volk, das die Gräber ehrt, sondern gegen die religiöse Elite, die den Gräberbau veranlasst und fördert. Bei den Adressaten hat Lukas ein ursprüngliches Element erhalten, während Matthäus stereotyp von den „Schriftgelehrten und Pharisäern“ spricht. Die Gesetzeslehrer 45 werden damit als die treibende Kraft bei der Unterstützung der Traditionspflege bezeichnet. Beim modernen Leser erwecken die VitProph zwar nicht den Eindruck besonderer Gelehrsamkeit, sondern werden als Zeugnisse der „Volksreligion“ 46 bzw. Volksfrömmigkeit eingestuft. Doch die in den VitProph enthaltene haggadische Schriftauslegung, gerade die Legenden, bedürfen der Pflege und die Abfassung der VitProph selbst bedurfte vielseitiger geographischer und historischer Kentnisse. Die alttestamentlichen Gestalten wurden nicht nur von den Vätern den Söhnen als Vorbild vor Augen gehalten,47 sondern dienten als anschauliche Ausschmückung der Predigt. Es ist kein Zufall, dass die wenigen Beispiele der frühen Synagogenpredigt, die uns erhalten sind, wie etwa die pseudo43

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VitProph 1,5. MITTMANN-RICHERT, Einführung 166f, meint, dass die Fürbitte der Propheten an die Stelle der kultischen Sühne im gefährdeten Tempel getreten sei. Ich kann ihr da nicht zustimmen. Die Fürbitte der Propheten hat ihre Vorgeschichte im Alten Testament; zur prophetischen Interzessio siehe JANOWSKI, Stellvertretung 27ff (Literatur). Vgl. auch VAN DER HORST, Prophetengräber 7f.13f. Die Jesaja-Vita berichtet von der Rettung der Stadt bei der Belagerung durch Sanherib (2 Kön 18 – 19; Jes 37,36f ) durch den Propheten, dessen Grab in der Stadt lag und wegen der Rettung durch ein Quellwunder von ihren Bewohnern verehrt wird. Dieses Rettungswunder war das Paradigma schlechthin für die Bewahrung der Stadt vor dem Untergang durch Feinde; vgl. Sir 48,20; Tob 1,18 (G II); ausführlich Josephus, Bellum Iudaicum 5,362 – 419. Innerhalb der VitProph widerspricht dieser Tradition die Prophetie Jonas, der Jerusalems Zerstörung weissagt. In Sir 49,7 verheißt Jeremia – im Gegenzug zu Jesaja – den Untergang der Stadt. Vgl. dazu SCHWEMER, Studien I, 130 – 136. Jer 1,5.10; VitProph 2,2ff. Zum Stand der Gelehrten siehe JEREMIAS, Jerusalem 265 – 278; SCHÜRER, History 314ff.356ff; zur Forschungsgeschichte siehe DEINES, Pharisäer 642 Index sub voce „Volksfrömmigkeit vs. Gelehrtenfrömmigkeit“. Vgl. zu dieser erzählenden Form der frühjüdischen Exegese in Palästina die gründliche Untersuchung von DOCHHORN, Apokalypse 116 – 120.149 – 172. Siehe den Titel von JEREMIAS’ Monographie von 1958; vgl. weiter etwa STRANGE, Archaeology 667f. 4 Makk 18,10 –19.

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philonische Jona-Predigt, solche haggadische Auslegung verwenden.48 Ein auffallender Anachronismus in den VitProph erklärt den Propheten Nathan zu Davids Lehrer im Gesetz.49 Damit werden – wie auch sonst in den VitProph – Angaben des chronistischen Werkes aktualisiert: Dort ist er der Berater Davids in der Nachfolge Samuels und einer der Verfasser der Geschichte des Königs.50 Die Synagogen Palästinas dienten, wie in der Theodotos-Inschrift zu lesen ist, „zum Lesen des Gesetzes und zur Lehre der Gebote“ (eiÆw aÆnaÂgnvsin noÂmoy kaiÁ didaxhÁn eÆntolv Ä n).51 In der Jeremia-Vita holt im Eschaton Aaron die Lade des Gesetzes von ihrem Aufbewahrungsort im Felsen des Berges Sinai, und Mose, der eÆklektoÁw toyÄ ûeoyÄ, nimmt die Tafeln heraus, „rollt sie auf“ (aÆnaptyÂjei) und liest das Gesetz vor, ganz analog zum Synagogengottesdienst.52 VitProph und die Logienüberlieferung weisen also beide unabhängig voneinander diese Form der Traditionspflege, JOACHIM JEREMIAS nannte sie nur widerstrebend „Gräberrenaissance“,53 nicht in erster Linie der „Volksreligion“, sondern den Gelehrten zu. Sie bestätigen sich damit gegenseitig. Man kann die VitProph sozial am ehesten im Milieu der pharisäisch orientierten Schriftgelehrten,54 die vor allem in den Synagogen Palästinas ihren „Lehrsitz“ hatten, einordnen. Da diese 48 49 50 51 52

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Vgl. SIEGERT, Predigten 30.36. In der Nathan-Vita: VitProph 17,1. 1 Chr 29,29; vgl. 2 Chr 9,29. CIJ II, Nr. 1404; zur Inschrift siehe jetzt auch KÜCHLER, Jerusalem 78 – 81. VitProph 2,11 –14. Mit „der Erwählte Gottes“ erhält Mose als Auszeichnung den höchsten Titel innerhalb der VitProph. NIR, Destruction 68f, meint, Mose werde so als „prototype of Jesus“ genannt. Sie sieht das Versiegeln der Lade im Fels durch Jeremia und dieses „Aufrollen“ als Weiterbildung der Grablegung und Auferstehung Jesu, führt jedoch keinen genauen Nachweis. Das ist meines Erachtens auch gar nicht möglich, denn sogar im Vergleich mit Mt 27,60 – 65; 28,1 – 15 gibt es Wortgleichheit im Griechischen nur bei peÂtra. Das ist viel zu wenig, um eine Abhängigkeit zu rekonstruieren. JEREMIAS, Heiligengräber 121 Anm. 5: „Den Ausdruck prägten H. Vicent – F.-M. Abel, Je´rusalem II, Paris 1926[. . .]. Er ist nicht sehr glücklich; denn es handelt sich nicht um ein Wiederaufleben, sondern um ein Novum.“ Wie man an den Bauten Herodes’ I. in Hebron und Mamre sehen kann, handelt es sich wirklich um eine „Renaissance“. Die von Lk nomikoi und von Mt grammateiÄw genannten Schriftgelehrten umfassten sowohl die einfachen Schreiber von Urkunden bzw. Elementarlehrer wie die hochgebildeten Gelehrten. Man darf sich durch das verhältnismäßig schlichte sprachliche Niveau des Verfassers der VitProph nicht täuschen lassen, die griechische literarische Form und die Verwendung der LXX rücken ihn mehr in die Nähe der Gelehrten, die verhältnismäßig geringe theologische Reflexion in die der Urkundenschreiber. Er nimmt eine Mittelstellung ein. Pharisäisches Milieu verrät das Interesse an den Propheten und die eschatologische Ausrichtung.

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pharisäischen Lehrer, nicht nur ihrem Programm nach, eine volkserzieherische Breitenwirkung hatten, beeinflussten sie natürlich auch die sogenannte „Volksreligion“ – und umgekehrt.55 Es erübrigt sich eigentlich, noch einmal zu betonen, dass ich es für völlig undenkbar halte, dass die Berichte über die Prophetengräber in den VitProph aus dem Herrenwort nachträglich entstanden sind.56 Hier wird – aus apologetischen Gründen – der historische Zusammenhang auf den Kopf gestellt.57 Als Begründung für den Weheruf Jesu fährt Lukas mit einer Weisheitsrede fort (Lk 11,49 – 51/ Mt 23,34 – 36): „Darum hat auch die Weisheit Gottes gesprochen: Ich werde Propheten und Boten zu ihnen senden, und sie werden welche von ihnen töten und verfolgen, damit das Blut aller Propheten, das vergossen wurde seit Grundlegung der Welt, von diesem Geschlecht gefordert wird, vom Blute Abels an bis zum Blute des Zacharias, der zwischen Altar und (Tempel-)Haus umgebracht wurde. Ja, ich sage euch, es wird von diesem Geschlecht gefordert werden.“

Sacharja ben Jojada hatte – nach 2 Chr 24 – Israels Götzendienst angeprangert und war deshalb auf Befehl des Königs im Tempelhof gesteinigt worden. Er starb mit den Worten: „Der Herr wird es sehen und Rechenschaft fordern“. Im Jesus-Logion spricht die Weisheit in hypostasierter Gestalt ein Droh- und Gerichtswort gegen diese Generation, von der alles gewaltsam vergossene Blut vom 4. Kapitel der Genesis an bis zum letzten Buch im Kanon der Schriften gefordert wird, das heißt, das Gericht steht unmittelbar bevor. Damit wird die sogenannte deuteronomistische Doktrin vom gewaltsamen Geschick der Propheten und Israel als Täter weit überboten. Geht dieses Wort auf Jesus zurück? 58 Es spricht mehr dafür als dagegen. Jedenfalls reflektiert die Fassung, in der Lukas es mitteilt, weder Jesu Verwerfung durch Israel noch seinen Kreuzestod oder die späteren blutigen Verfolgungen seiner Anhänger durch Juden. Matthäus ergänzt hier wieder aus späterer 55

56 57 58

Siehe dazu DEINES, Steingefäße 7f.18.20f.244ff.269ff (in Auseinandersetzung mit SANDERS) und öfter. Er trägt die archäologischen Beweise für die Verbreitung der pharisäischen Reinheits-Halacha in der Zeit vor 70 zusammen. SATRAN, Prophets in Byzantine Palestine 23f. Siehe dazu SCHWEMER, Studien I, 9 Anm. 33. Siehe auch VAN DER HORST, Prophetengräber 20: „Jesu Wort über den Bau der Prophetengräber gehört mit Sicherheit [. . .] zum Grundbestand der Überlieferung. Es gibt keinerlei Gründe, dieses Wort dem irdischen Jesus abzusprechen.“ Vgl. DUNN, Christianity 417.837f.

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Sicht mit größerem Abstand von der Katastrophe im Jahr 70 und versteht die Zerstörung Jerusalems – wie HANS-JÜRGEN BECKER 59 gezeigt hat – in großer Nähe, ja in einer gemeinsamen „Familiensprache“ mit den ihm zeitgenössischen frühen Rabbinen als gerechte Strafe für die vorangegangene Schuld Israels, von der Matthäus die Christen jedoch frei sieht. In den VitProph heißt es über diesen Sacharja: „Sacharja (war) aus Jerusalem, der Sohn Jodae¨s des Priesters; ihn tötete Joas, der König von Juda, in der Nähe des Altars, und es vergoss sein Blut das Haus David mitten vor dem Ailam. Und es nahmen ihn die Priester und begruben ihn bei seinem Vater.“ 60

Die Blutschuld durch den Mord im Tempel, an allerheiligster Stätte, liegt weiterhin auf dem Haus David. Sacharjas Vater wurde nach 2 Chr 24,16 „in der Stadt Davids (zusammen) mit den Königen“ begraben. ULRIKE MITTMANN-RICHERT hat deshalb, wie schon erwähnt, vermutet, dass es zur Bezeichnung iëlasthÂrion „Sühnmal“ für das von Herodes errichtete Denkmal am Grab Davids kam, weil hier der vom Haus Davids getötete Prophet bestattet worden war.61 Die Notiz in der Logienüberlieferung und die Sacharja-Vita zeigen die außerordentliche Nähe der Version der Sacharja ben Jojada-Legende in den VitProph und im Neuen Testament, aber auch charakteristische Unterschiede. Sie spiegeln beide verschiedene traditionsgeschichtliche Stufen der Legende.62 Denn einmal ist die Wortwahl in den VitProph bewusster: Die Tötungsstelle liegt zwischen Altar und Ulam und nicht 59 60 61

62

BECKER, Zerstörung. VitProph 23,1ff. Vgl. oben Anm. 14 und 35; aber Josephus, der als Jerusalemer dieses „iëlasthÂrion mnh Ä ma“ gesehen hat, stellt eine solche Verbindung nicht her: Josephus, Antiquitates Iudaicae 9,167ff, prophezeit Sacharja der Volksmenge und dem König eine schwere Strafe, wenn sie nicht von ihrer Vernachlässigung des Gottesdienstes und ihren Gesetzesübertretungen abließen. Den Mord an Sacharja rächen (eÆkdikoyÄntew) dann bald darauf die Freunde des Königs, d. h. seine Höflinge, indem sie den König umbringen, der dann – 2 Chr 24 folgend – nicht in der königlichen Grablege bestattet wird (Antiquitates Iudaicae 9,171f ). Vom Grab des Sacharja berichtet Josephus dagegen – im Gegensatz zur Bestattung von dessen Vater (eÆn taiÄw basilikaiÄw ûhÂkaiw) (9,166) – ebenso wenig wie von dem des Propheten Jesaja. Zum großen Komplex der Ausgestaltung der Sacharja-Legende vgl. SCHWEMER, Studien II, 287– 320.326; zu den altkirchlichen Nachrichten über das frühjüdische Sacharja-Apokryphon vgl. DUBOIS, E´tudes 258 – 303; dort auch zu den rabbinischen Belegen 56ff; weiter BECKER, Zerstörung 62 – 68; EGO, Targum Scheni 180f: Als frühester Tradent wird für die rabbinische Blutlegende R. Jehoschua b. Qarcha (130 – 160) genannt, der selbst die Geschichte in Jerusalem von einem alten Mann gehört haben will. B. EGO erwägt eine Datierung in die Zeit der „Hadrianischen Verfolgung“.

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nur zwischen Altar und (Tempel-)Haus.63 Anders als in den VitProph, wo König Joas (ca. 839 – 800 v. Chr.) der Mörder bleibt und die Blutschuld weiterhin allein auf dem Haus David liegt, wird im JesusLogion das Schicksal Sacharjas mit der deuteronomistischen Vorstellung vom gewaltsamen Geschick der Propheten und ganz Israel als Täter verknüpft wie in der späteren rabbinischen Sacharja-Legende. Die Sacharja-Vita hat eine frühere Form der Legende bewahrt. Matthäus schließt als Klimax von Kapitel 23 die Klage über Jerusalem an, die Lukas erst zwei Kapitel nach seiner Sacharja-Notiz bringt, und ergänzt sie: „Jerusalem, Jerusalem, die du tötest die Propheten und steinigst, die zu dir gesandt sind . . . euer Tempel wird euch leer gelassen werden.“

Er zeigt damit, dass er die Auswirkung von Sacharjas Tod auf den Tempel kennt, wie sie in dieser Weise in der Sacharja-Vita noch nicht anklingt (siehe unten), aber in der rabbinischen Haggada ausgestaltet wird. In späteren Rezensionen der VitProph dringt der Wortlaut von Mt 23,35 ein und die Sacharja-Vita wird zur christlichen ZachariasLegende, die in dem Ermordeten den Vater des Täufers sieht, eine Legende, die durch das Protevangelium des Jakobus seit ca. der Mitte des 2. Jahrhunderts n. Chr. und wahrscheinlich auch im Brief der Märtyrer von Lyon belegt ist (177 n. Chr.).64

2. 2 Das leere Grab Jesu Die ersten Christen haben den Ort, „wo sie den Herrn hingelegt haben“ (Mk 16,6), im Gedächtnis behalten, aber wir finden kein Indiz für eine frühe Verehrung des Grabes.65 Die Überlieferung vom Auffinden des leeren Grabes Jesu ist mit den Frauen verbunden, die dieses Grab zu ihrem großen Schrecken am

63

64 65

Es muss sich um einen besonders hervorgehobenen Ort der Bußgottesdienste und des Flehens um Vergebung und Rettung handeln; vgl. Joe¨l 2,17; 1 Makk 7,36; tYom 1,12 (ZUCKERMANDEL, 181) par. 1 Chr 21,16 bringt einen interessanten Zusatz zu 2 Sam 24,16 – 25: Als David den Engel mit dem Richtschwert an der Tenne Araunas stehen sieht, fallen er und die Ältesten in Bußgewändern an dieser Stelle nieder zum Gebet. Nach der Erhörung und Vergebung errichtet David an dieser Stelle den Altar. ProtevJak 23f; vgl. Eusebius, Historia ecclesiastica 5,1,9; siehe dazu SCHWEMER, Studien II, 294ff.299ff.303. Vgl. dazu HORBURY, Cult; VAN DER HORST, Prophetengräber 27.

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Ostermorgen – aus welchen Gründen auch immer – leer fanden. Das kann, wie MARTIN HENGEL in mehreren Untersuchungen gezeigt hat, keine späte Legende sein.66 Frauen galten im antiken Judentum nicht als vertrauenswürdige Zeugen, zumeist wurde ihr Zeugnis abgelehnt. Josephus gibt als Grund für die generelle Ablehnung von Frauen ihre Leichtgläubigkeit und Unzuverlässigkeit an.67 Ein rabbinischer Gerichtshof nahm nur in Ausnahmefällen das Zeugnis einer Frau an, wenn es sie selbst in ganz persönlichen Dingen betraf. Im Normalfall wurden Frauen nicht als Zeugen vor Gericht herangezogen.68 Noch Celsus spottet über die Auferstehungszeugen: „Wer hat denn das gesehen? – Ein verrücktes Weib und noch ein anderer von der Sippschaft“.69 Er greift bewusst das Anstößige und Unglaubwürdige auf, dass Maria Magdalena vermutlich die erste Ostererscheinung hatte. Weil die Frauen als Zeugen so wenig galten, fehlen sie in der Glaubensformel der Auferstehungszeugen in 1 Kor 15.70 Doch die Passionserzählungen konnten nicht einfach auf Maria Magdalena und die Frauen verzichten, denn sie waren es, die bei der Kreuzigung Jesu nicht geflohen waren, die von Weitem den Ort des Grabes sich merkten, in dem Josef von Arimatia die Leiche Jesu beigesetzt hatte, und sie waren es, die am Morgen des ersten Tages der Woche die Salbung des Leichnams vornehmen wollten. Im verhaltenen Bericht des Markus sagt der Engel den Frauen nur (Mk 16,6f ): „Er wurde auferweckt, er ist nicht hier. Siehe, der Ort, wo sie ihn hingelegt haben. Aber geht und sagt seinen Jüngern und Petrus, dass er euch vorangeht nach Galiläa. Dort werdet ihr ihn sehen . . .“.

Es könnte sich um einen Hinweis auf die Ablehnung der Verehrung dieses Grabes in der Urgemeinde handeln; dieselbe Urgemeinde hat auch den Weheruf Jesu über die Erbauer von Prophetengräbern tradiert. Ebenso könnte die schon erwähnte eigenartige Polemik, dass der ,Prophet‘ David verwest in seinem prachtvollen Grab liegt (Apg 2,25 – 31; 13,34 – 36) im Gegensatz zum Auferstandenen, auf die Urgemeinde

66 67 68 69 70

Vgl. HENGEL, Maria Magdalena; HENGEL, Begräbnis 123; HENGEL / SCHWEMER, Jesus 641– 644. Josephus, Antiquitates Iudaicae 4,219. Siehe dazu ILAN, Women 163 – 166. Origenes, Contra Celsum 2,55. Vgl. dazu HENGEL, Begräbnis 135.

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zurückgehen. Für sie war nicht das Grab „das ehrwürdige und allerheiligste Zeugnis der Auferstehung des Heilands“ (toÁ semnoÁn kaiÁ panaÂgion th Ä w svthriÂoy aÆnastaÂsevw martyÂrion),71 sondern diejenigen, die den Herrn gesehen hatten. Das leere Grab an sich war völlig ambivalent und löste „Zittern und Entsetzen“ (Mk 16,8: troÂmow kaiÁ eÍkstasiw) aus. Erst die Ostererscheinungen machten es verständlich.72 Auch PETER STUHLMACHER hat im Anschluss an JOACHIM JEREMIAS darauf hingewiesen, dass die Berichte vom leeren Grab Jesu keine späte apologetische Legende sein können, sondern wie die Traditionen von den Frauen am Grab und Maria Magdalena als erste der Auferstehungszeugen zu den frühen Elementen der Osterüberlieferungen gehören müssen.73 Ebenso betont JAMES D. G. DUNN in seinem JesusBuch mit Verweis auf die VitProph, dass die Spekulationen vieler Neutestamentler über das Begräbnis Jesu in einem Massengrab völlig haltlos sind, dass die ersten Christen vielmehr dem Grab, in dem Jesus gelegen hatte, wenig Beachtung schenkten, weil er nicht in diesem Grab geblieben war.74 Doch die Stelle des Grabes behielten die Christen in Erinnerung bis in die Zeit Konstantins. Im neuen Jerusalem-Führer von MAX KÜCHLER 75 sind die topographischen Verhältnisse ausführlich beschrieben. Auch KÜCHLER rechnet mit einer Jerusalemer Lokaltradition für Golgata und für das Grab, die die Stadterweiterung von Agrippa I., die Eroberung und Zerstörung durch Titus im Jahr 70 und den Neubau des Stadtzentrums von Aelia Capitolina durch Hadrian überdauert hat, und mit einem Traditionszusammenhang zwischen dem Grab Jesu und dem Heiligtum Konstantins. Er begründet dies durch einen Hinweis auf die VitProph und mit der Zitierung des Schlussworts von JOACHIM JEREMIAS’ Heiligengräber: „Diese Welt der heiligen Gräber war ein realer Bestandteil der Umwelt, in der die Urgemeinde lebte. Es ist undenkbar, dass sie, in dieser Welt lebend, das Grab Jesu der Vergessenheit anheimgegeben haben sollte.“

71 72 73 74 75

Eusebius, Vita Constantini 3,28. J. JEREMIAS zitiert dies als Schlusswort seines Buches über die Heiligengräber. Vgl. dazu HENGEL, in: HENGEL / SCHWEMER, Jesus 641– 644.652 und öfter. STUHLMACHER, Theologie 175 – 179. DUNN, Christianity 781ff.837f. KÜCHLER, Jerusalem 418ff (Zitat 420).

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3. Prophetien der VitProph über das Ende des Zweiten Tempels und das Tempelwort Jesu Für das Tempelwort Jesu (Mk 14,58) haben die VitProph einige Parallelstellen erhalten, die man zum Vergleich heranziehen sollte. Dieses Tempelwort wird als Vorwurf der falschen Zeugen beim Verhör Jesu vor dem Hohen Priester und seinem Synhedrium von Markus mitgeteilt und trägt alle Züge von Echtheit: ÆEgvÁ katalyÂsv toÁn naoÁn toyÄton toÁn xeiropoiÂhton kaiÁ diaÁ triv Ä n hëmerv Ä n aÍllon aÆxeiropoiÂhton oiÆkodomhÂsv „Ich werde diesen mit Händen gemachten Tempel niederreissen, und nach drei Tagen einen anderen, nicht mit Händen gemachten Tempel erbauen.“

Formal bildet das Tempelwort einen strengen antithetischen Parallelismus membrorum, wie er für Logien Jesu charakteristisch ist. Weiter handelt es sich um ein typisch jesuanisches Ich-Wort. Das Gegensatzpaar xeiropoiÂhtow und aÆxeiropoiÂhtow darf man nicht als sekundäre Zusätze streichen, denn sie bilden den entscheidenden Hinweis darauf, dass es bei dem „nicht mit Händen gemachten“ um den eschatologischen Tempel geht, den Gottes Hände errichten werden (Ex 15,17). Das „Ich“, das hier spricht, beansprucht mit messianischer Vollmacht an Gottes Stelle den eschatologischen Tempel zu errichten. Dieses Logion bereitete den frühchristlichen Tradenten solche Schwierigkeiten, dass es in dieser Form nur bei Markus als falscher Vorwurf beim Verhör erhalten geblieben ist. Lukas trägt es nach für die Tempelkritik des Stephanus,76 Matthäus schwächt ab: „Ich kann diesen Tempel Gottes niederreißen und in drei Tagen aufbauen“ (Mt 26,61). Johannes (2,20ff ) entfernt es ganz aus seinem alten Kontext, stellt es abgewandelt an den Anfang des Wirkens Jesu und verwendet es als einen Hinweis auf die Auferstehung Jesu. Wahrscheinlich fiel dieses Wort bei der „Tempelreinigung“ Jesu. Mit dieser prophetisch-messianischen Zeichenhandlung stellt Jesus den Kultbetrieb im Tempel in Frage und setzt Sach 14, die Erwartung des eschatologischen Tempels und des Anbruchs der Gottesherrschaft in Aktion um.77 Im Urchristentum musste diese Prophetie zur Verleumdung erklärt oder uminterpretiert werden, weil sie nicht in Erfül-

76 77

Apg 6,14. ˚ DNA, Stellung, passim. Siehe dazu SCHWEMER, König 356f; A

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lung gegangen war. Nun trat als Tempelwort das wörtliche Schriftzitat an seine Stelle: „Mein Haus wird ein Haus des Gebets für alle Völker genannt werden, ihr aber habt eine Räuberhöhle daraus gemacht.“ (Mk 11,17)

Das Mischzitat aus Jes 56,7 und Jer 7,11 spiegelt die Deutung der Funktion des Tempels in der frühesten Urgemeinde, die mit der Völkerwallfahrt zum Zion rechnete, bevor nach der Steinigung des Stephanus und der Vertreibung der Hellenisten aus der Stadt die Hinwendung zur Heidenmission als von Gott gewollt erkannt wurde.78 Beide Formen des Umgangs mit der Erwartung der Zerstörung des Tempels und der Hoffnung auf den eschatologischen sind typisch neutestamentlich und christlich: So ein selbstbewusstes Ich-Wort von einem Propheten finden wir in den VitProph ebenso wenig wie ein wörtliches Schriftzitat in ihrer frühesten Überlieferungsform.79 Wieder illustriert die bunte Blütenlese der VitProph, ebenso wie Josephus und andere frühjüdische Schriften, was die jüdische Umwelt dachte und für die Endzeit befürchtete und erhoffte: In der Jeremia-Vita wird die Lade des Gesetzes nach der Zerstörung des Ersten Tempels von Jeremia im Sinai geborgen. Im Eschaton wird die Lade als Erste auferstehen. Aaron wird sie herausholen und Mose wird die Gesetzestafeln „aufrollen“ wie ein Buch und das Gesetz verlesen. Gottes Herrlichkeit offenbart sich in seinem Gesetz und wird nie von diesem weichen. Zuvor sind die Heiligen vor dem Endfeind zum Sinai geflüchtet, um dort das Kommen Gottes auf diesen Berg zu erwarten.80 Ezechiel schaut wie Mose das himmlische Tempelurbild und den Entwurf für den eschatologischen Tempel auf dem Zion wie Daniel.81

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˚ DNA, Stellung 216 – 225.265ff.382.384ff, plädiert dagegen für Authentizität von Mk A 11,17. Schriftzitate erscheinen in den VitProph in späteren Rezensionsformen und verdrängen legendäre Passagen, dazu oben. VitProph 2,12 – 15. Vgl. oben Anm. 52. In der Jeremia-Vita ist das endzeitliche Geschehen in seiner Abfolge am ausführlichsten beschrieben. Der Berg der Endzeit wird nach der ursprünglichen Version der Sinai sein wie in Dtn 33,2; Ps 68,18; 1 Hen 1,3f; sekundär wird dies in vielen Handschriften zu „Zion“ korrigiert. Vgl. ausführlicher SCHWEMER, Studien I, 214f (Exkurs: Der Sinai und die Lade in Ps 68); SCHWEMER, Vitae 580. Zur in der Sinai-Tora gegenwärtigen doÂja Gottes als vergänglicher und richtender im Gegensatz zur rettenden und bleibenden doÂja Gottes im Evangelium siehe Paulus 2 Kor 3,7–11; dazu SCHWEMER, Vitae 584 Anm. 14e. Zur Deutung von R. NIR vgl. oben Anm. 28. VitProph 3,16.

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Habakuk prophezeit den Aufbau und den Untergang des Tempels und rechnet wieder mit der endzeitlichen Flucht in die Wüste: „Und über das Ende des Tempels sagte er vorher: Es wird durch ein Volk aus dem Westen geschehen. Dann, sagte er, wird der Vorhang des Debirs in kleine Stücke gerissen werden, und die Kapitelle der beiden Säulen werden weggenommen werden, und niemand weiß, wo sie sein werden. Sie aber werden in die Wüste weggetragen werden von Engeln, (dahin) wo am Anfang das Zelt des Zeugnisses gebaut wurde. Und durch sie wird am Ende der Herr erkannt werden, denn sie erleuchten die von der Schlange in der Dunkelheit Verfolgten wie von Anfang an.“ 82

Es gab beides nebeneinander: Die Erwartung des endzeitlichen Heils im Tempel auf dem Zion auf der einen Seite und daneben auf der anderen die Hoffnung auf das Wiederkommen Gottes zum Sinai, vorgegeben durch Dtn 33,2f, die Flucht in die Wüste und den Aufbruch zu einem neuen Exodus. Dieses Nebeneinander war dann typisch für die sogenannten Zeichenpropheten, die im 1. Jahrhundert n. Chr. auftraten, und ihren Anhängerscharen die Zeichen und Wunder des Exodus in der Wüste versprachen, und für die zelotischen Propheten, die die Volksmengen im 1. Jüdischen Krieg bis zur Eroberung des Tempels durch Titus in der Gewissheit bestärkten, jetzt müsse das endzeitliche Heil im Jerusalemer Tempel anbrechen oder in die Wüste abziehen wollten.83 Mt 24,26 warnt dann zusätzlich als Reaktion auf diese Flucht in die Wüste: „Wenn sie zu euch sagen, siehe er (der Messias) ist in der Wüste, geht nicht hinaus.“ Das Heil in der Wüste spielte auf andere Weise schon bei der Verwendung von Jes 40,3 in den Qumran-Texten und besonders bei Johannes dem Täufer eine Rolle.84

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VitProph 12,10 –14; vgl. 2,12ff. Theudas, der unter dem Prokurator Fadus (44 – 46 n. Chr.) auftrat, war der erste „Pseudoprophet“, von dem wir durch Josephus wissen, dass er eine große Menge von Menschen in die Wüste führte, Josephus, Antiquitates Iudaicae 20,97ff. Ausführlicher zu diesen eschatologischen Propheten: HENGEL / SCHWEMER, Jesus 93 – 101. Die VitProph enthalten ältere Überlieferungen, vom zelotischen Eifer für das Gesetz ist meines Erachtens in den VitProph noch nichts zu spüren, und vor allem rechnen sie nicht mit dem Auftreten neuer Propheten. NIR, Destruction 71, erkennt hier dagegen die rein christliche Erwartung der Parusie in der Wüste, die der christlichen Hauptüberlieferung widerspräche – ohne jeden weiteren Stellenbeleg. Zu Jes 40,3 – 5 und Mk 1,3 parr.; Lk 3,1 – 6; 1QS VIII 13 –16; vgl. HENGEL / SCHWEMER, Jesus 93.98.140.300.302f.314.

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In der synoptischen „Apokalypse“ erscheinen für die Schrecken der endzeitlichen Wehen ähnliche Motive wie in den VitProph. Die Weissagungen bei Markus gipfeln jedoch nicht in apokryphen Prophetenworten, sondern werden mit Schriftzitaten begründet, und die Prophetie Daniels über die Abfolge der endzeitlichen Ereignisse wird aufgenommen.85 Hier kam es im Urchristentum ganz auf die eschatologischen Erwartungen und Vorhersagen des messianischen Propheten Jesus von Nazareth und die wörtliche Erfüllung der Schrift an.86 Doch bei legendären Motiven finden wir erstaunliche Ähnlichkeit. In der Habakuk-Vita prophezeit der Prophet, dass der innere Tempelvorhang, der die Erde darstellte, in kleine Stücke gerissen werden werde. Ich habe dieses „Zerreißen in kleine Stücke“ auf ein Wortspiel, das im Aramäischen und Hebräischen möglich ist, und auf die Auslegung von Hab 3,9 zurückgeführt.87 Das „Zerreißen“ kann nicht von der synoptischen Passionsgeschichte abhängig sein. Doch beim Tode Jesu erscheint dasselbe Legendenmotiv, aber nun spaltet sich der äußere Tempelvorhang, der den Himmel darstellte, von oben bis unten, d. h. er tut sich auf wie der Himmel in der Taufperikope. Jedes Mal verwendet Mk das Verb sxiÂzv für diese Öffnung des Himmels.88 Das Ende der Welt und die Zerstörung Jerusalems kündigt in der Jona-Vita ein schreiender Stein an, dasselbe Motiv verwendet Lk 19,40. In seiner Vita kündigt Jona als „Zeichen“ auch die Zerstörung Jerusalems an, so wie einst die Ninives. Es ist nicht ausgeschlossen, dass es eine Motivverwandtschaft mit der Ablehnung der Zeichenbitte in Lk 11,29 gibt: „Dieses Geschlecht ist ein böses Geschlecht. Es fordert Zeichen, aber es wird ihm kein Zeichen gegeben werden, außer dem Zeichen des Jona.“

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Mk 13,24f zitiert Jes 13,10; 34,10, aber sonst steht Daniel im Hintergrund: vgl. jetzt PITRE, Jesus 312f. Er sieht in Mk 13,14 „wer es liest, der soll verstehen!“ eine Aufforderung Jesu an seine Jünger, das Daniel-Buch zu lesen und paraphrasiert: „‘When you see the abomination of desolation, let he who reads (Daniel) understand’ that the time of the end, the time of ‘unsealing’ the words of Daniel’s prophecy – the time of the Great Tribulation – is at last at hand“ (313). Vgl. PITRE, Jesus 223 – 379, der die Authentizität der eschatologischen Prophetien Jesu in seiner Rede auf dem Ölberg (Mk 13,1 – 27) nachzuweisen sucht. Die VitProph bezieht er nicht in seine Untersuchung ein. SCHWEMER, Studien II, 129f. Vermutlich ist die Weissagung, dass der innere Vorhang, der die Erde symbolisierte, zerrissen wird (aÏplvma . . . toyÄ DabhÂr eiÆw mikraÁ rëaghÂsetai), aus Hab 3,9 (LXX) entstanden: rëaghÂsetai gh Ä. Mk 1,10; 15,38. Siehe dazu FELDMEIER, Der Gekreuzigte.

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Der drohende Unterton des jesuanischen Gerichtsworts gegen „dieses Geschlecht“ passt wesentlich besser zu einer Ankündigung der Zerstörung Jerusalems als zur Buße der Nineviten (so Lukas) oder dem dreitägigen Aufenthalt des Menschensohns in der Unterwelt (so Matthäus).89 So könnte man noch lange fortfahren und die Parallelen und Motivanklänge untersuchen.90 Ich breche hier ab, möchte zum Schluss nur noch auf eine Eigentümlichkeit der VitProph hinweisen: Der letzte Prophet in den VitProph ist nach der ursprünglichen Anordnung Sacharja ben Jojada (2 Chr 24), dessen Blut das Haus David nach dieser Version der Sacharja-Legende vergossen hat. Dieser Mord hat in den VitProph schlimme Folgen für den Ort, an dem er geschah, denn die Priester können seitdem die Erscheinung von Engeln im Tempel nicht mehr sehen und auch keine Orakel mehr geben aus dem Allerheiligsten. Sie können nicht mehr mit den Orakelsteinen des hohepriesterlichen Ornats und mit dem Ephod Fragen beantworten wie früher. „Seitdem ereigneten sich Vorzeichen von erschreckendem Eindruck (teÂrara fantasiÂaw) im Tempel: Und die Priester konnten nicht (mehr) die Erscheinung von Engeln Gottes sehen; weder Orakel geben aus dem Debir, noch befragen mit dem Ephod, noch durch die Orakelsteine dem Volk antworten wie früher.“ 91

Nach Josephus haben die Orakel aus dem Debir 200 Jahre, bevor er schreibt, aufgehört, weil die Gesetze nicht gehalten wurden. Er denkt an Johannes Hyrkan als letzten Hohen Priester, der um 110 v. Chr. 89 90

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VitProph 10,8f; vgl. SCHWEMER, Studien II, 82; MITTMANN-RICHERT, Einführung 170. Vgl. etwa zur jüdischen Bewohnerschaft von Tyrus VitProph 10,2 und Mk 7,24 – 30 den Exkurs in SCHWEMER, Studien II, 64 – 67; weiter dort den Index 358 – 361 zu den neutestamentlichen Parallelstellen. VitProph 23,2. MITTMANN-RICHERT, Einführung 163 – 168, deutet diese Verse einseitig auf den Verlust der Sühnefunktion des Tempels, obwohl es an dieser Stelle um die Vorzeichen geht, die die Zerstörung des Tempels anzeigen, und in den VitProph insgesamt Sühneterminologie – ja auch Opferterminologie abgesehen von den sekundären Passagen – fehlt, und sieht hier den „Fixpunkt des theologischen Ringens“ der VitProph, denn „auch die Vitae Prophetarum sind nur von diesem Fixpunkt her in ihrer Tiefe zu verstehen“ (168). Das kann ich beim besten Willen in den VitProph nicht erkennen. Sie sind gerade nicht auf ein theologisches Zentralthema ausgerichtet, sondern enthalten eine Sammlung aus der Vielfalt der verschiedenen endzeitlichen Erwartungen und sind ein Zeuge für die Aspekthaftigkeit des frühjüdischen Denkens, dem eine systematische Dogmatik völlig fernlag und das vielmehr an der Vielfalt der Annäherungsweisen interessiert war. Es ist doch bezeichnend, dass eine Aussage wie Sir 46,20 (LXX) in den VitProph fehlt (siehe dazu oben Anm. 40).

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noch einmal Orakel aus dem Debir gegeben haben soll.92 Der düstere Schluss in den VitProph sieht den irdischen Tempel schon seit den Zeiten des Königs Joas als defekt an und die Vorzeichen künden das Ende des (Ersten) Tempels an. Auch an anderen Stellen in den VitProph kann man die Enttäuschung über die Priesterschaft und die Überzeugung, dass in der Endzeit der Zweite Jerusalemer Tempel so wie einst der Erste zerstört werden wird, ebenso wie die Erwartung der endzeitlichen Zerstörung Jerusalems feststellen.93 Die Heilshoffnungen richten sich auf die Rückkehr aus dem Exil,94 die eschatologische Auferstehung, die erneute Gabe des Gesetzes durch Aaron und Mose am Sinai, die Flucht der Heiligen zu diesem Berg, wo sie das endzeitliche Kommen Gottes zum Sinai 95 bzw. auf die Erde zum Gericht und zur Sammlung des Zwölfstämmevolkes 96 und die Errichtung des eschatologischen Tempels erwarten.97 Die Vita des Propheten Sacharja ben Jojada steht am Ende der ursprünglichen Sammlung, weil die Chronikbücher den Schluss des damaligen Kanons bilden. Diese Kanonsgrenze vertritt das Jesus-Logion Lk 11,51 ebenso wie der halachische Brief aus Qumran, der wohl auf die priesterliche Gründerautorität der Religionspartei der Essener, den Lehrer der Gerechtigkeit, zurückgeht.98 Den negativen Schluss mit der 92

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Josephus, Antiquitates Iudaicae 3,218; vgl. 13,282 zur Weissagung Hyrkans, die auch die rabbinische Literatur tradiert (tSota 13,5 [ZUCKERMANDEL 319] und öfter). Ausführlicher SCHWEMER, Studien II, 312 – 320. Vgl. weiter mSota 9,12; tSota 13,2: Mit dem Tod der früheren Propheten bzw. der Zerstörung des Ersten Tempels hörten Urim und Tummim auf. Auch die Vita des Propheten Sacharja aus dem Zwölfprophetenbuch übt Kritik an der Priesterschaft (VitProph 15,6); damit wird Sach 14 aufgenommen: Im eschatologischen Tempel gibt es keine Priester mehr. Auf der anderen Seite wird die priesterliche Abstammung – als die vornehmste – für die Propheten am häufigsten angenommen. Vgl. zu den verschiedenen Aspekten der Kritik an der Priesterschaft in der klassischen Prophetie, in der Apokalyptik, bei den Essenern, bei Johannes dem Täufer und Jesus von Nazareth: GRUENWALD, Priesthood. Ezechiel-Vita (VitProph 3,6f.19) rechnet mit der Rückkehr der verlorenen Stämme, wenn sie am Ende ihren Götzendienst aufgegeben haben, siehe SCHWEMER, Vitae 589.595. In der Daniel-Vita kehrt das Volk in sein Land zurück und wird dort bewahrt, bevor „das Morden Beliars auf der ganzen Erde sein wird“ (VitProph 4,22). Zur Hosea-Vita siehe unten Anm. 96. Zur endzeitlichen Sammlung der Erwählten aus allen Himmelsrichtungen vgl. Mk 14,27. VitProph 2,12; vgl. Dtn 33,2 (LXX); 1 Hen 1,3f; dazu SCHWEMER, Vitae 580.582. VitProph 5,2; vgl. SCHWEMER, Vitae 611; dass sich die „Eiche von Silo“ (Jos 24,25ff [LXX]) von selbst in zwölf Bäume teilt, weist nicht nur auf das Gericht hin, sondern auch auf die Sammlung des Zwölfstämmevolkes. VitProph 3,16. 4QMMT C 11 (QIMRON / STRUGNELL, Qumran 27.58; GARCI´A MARTI´NEZ / TIGCHELAAR [Hg.], Dead Sea Scrolls 800.802); vgl. auch Josephus, Contra Apionem 1,40f. Dazu HENGEL, Schriftauslegung 13.52.

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Sacharja ben Jojada-Vita haben spätere Rezensionen nicht beibehalten und unterschiedlich verbessert. In der Dorotheus-Rezension (Dor) ist der Vers 23,2 mit der Schilderung der erschreckenden Vorzeichen im Tempel ausgelassen. Aus christlicher Sicht konnte er ja gar nicht stimmen: Zacharias / Sacharja, der Vater des Täufers, hatte den Engel Gabriel im Tempel gesehen.99 So tritt in der Epiphanius von Salamis zugeschriebenen Rezensionsform (Ep 1) 100 an die Stelle der Vita von Sacharja ben Jojada die des Vaters des Täufers.101 Weiter werden die Viten des Priesters Symeon (Lk 2) und die Johannes’ des Täufers als die des letzten vorchristlichen Propheten (vgl. Lk 16,16) in dieser Rezensionsform ans Ende gestellt.102 Dass sich in den Handschriften dennoch der ,pessimistische‘ Schluss gehalten hat, scheint mir ein Indiz dafür zu sein, dass die VitProph keine genuin christliche Schrift – wie etwa die AscJes – sind. Kirchliche Verfasser des 3. und 4. Jahrhunderts hätten von vornherein einen anderen Text geschrieben und auch nicht mehr die nötigen Kenntnisse gehabt, um die VitProph in dieser Form abzufassen. An den Apostel- und Jüngerlisten 103 kann man sehen, wie dürftig das biographische Wissen in dieser Zeit in der Kirche geworden war. Die VitProph gehören in ihrem Ursprung in die frühjüdische Zeit. Sie sind zwar eine kleine und recht unscheinbare, aber nicht zu unterschätzende Quelle für die jüdische Umwelt Jesu, der die Propheten wichtig waren als Künder der Vorzeichen des kommenden Weltendes, als Wundertäter und Fürbitter und deren Gräber besucht und in Ehren gehalten wurden. Dieser Erwartungshaltung gegenüber einem Propheten widersprach Jesus deutlich mit seiner Ablehnung der „Zeichenbitte“ und dem Wehewort über die Erbauer von Prophetengräbern. Es hätte an sich nahegelegen, das Grab Jesu so wie das anderer als Märtyrer gestorbener Propheten und Wundertäter zu verehren und zu besuchen, zu hoffen, dass er noch aus dem Grab weiterhin Heilungswunder tun und Sündenvergebung zusprechen würde. Das unterblieb. Der scharfe Kontrast zwischen dem leeren Grab Jesu und den Erscheinungen des Auferstandenen ließ in der Frühzeit eine solche Verehrung

99 Lk 1,11. 100 Auch die sogenannte 2. anonyme Rezension (An2) und andere Rezensionen ergänzen oder streichen am Schluss. Zu den verschiedenen Rezensionsformen siehe SCHWEMER, Studien I, 14 –18.28f (Tabelle zur Reihenfolge der Viten). 101 Siehe dazu SCHWEMER, Studien II, 294f.299f; SCHWEMER, Vitae 652 Anm. 1 b. 102 Vgl. SCHWEMER, Studien II, 325 – 328. 103 Vgl. SCHERMANN, Indices.

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des Grabes nicht zu und machte sie überflüssig.104 Zur Verehrung des Grabes Jesu kam es erst Jahrhunderte später nach dem Vorbild des Besuchs der christlichen Pilger an den Stätten der alttestamentlichen Patriarchen-Prophetengräber.

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104 Siehe dazu HENGEL in: HENGEL / SCHWEMER, Jesus 643f.

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The Wonders of Elijah in the Lives of the Prophets GE´ ZA G. XERAVITS The prophet Elijah appears as one of the most many-sided figures of the Hebrew Bible. A committed prophet, a man of deep spirituality; an opponent of great political powers and companion of the poor and distressed; a man of God, who communicates with his God in an extraordinarily intimate manner; who was depicted by the collectors of the stories of his life as a new Moses; and – as later authors hold – even a redivivus figure of the last days of the histoire sainte. Seeing this impressive career, we can of course understand the interest that later thinkers of both early Judaism and Christianity attached to Elijah. In this paper, I would like to focus on an originally early Jewish work – which later on suffered or enjoyed reworking of the early Church as well – which can be considered as one of the earliest hagiographic collections, the Lives of the Prophets.1 The author of this work collects together basic information on great Biblical prophets, information about “The names of the prophets, and where they are from, and where they died and how, and where they lie“, as its title indicates. The various Vitae differ in length and content, but the figure of Elijah deserved one of the best-developed treatments in the entire collection. In chapter 21, we find side-by-side retelling of Biblical material, and a good amount of extra-biblical traditions concerning Elijah. My aim here is to analyse that part of the chapter, which deals with the activity of Elijah, and which concerns exclusively the miracles performed by the prophet.

1. The Structure of the Elijah-Vita The above-mentioned title of the Lives of the Prophets relates the basic structure of the individual sections of the work respectively. The most

1

SCHWEMER, Studien I, 12 – 90; HARE, Lives (in this paper we quote the Lives according to this translation, but with the numbering of SCHWEMER’s “Synopse“: SCHWEMER, Studien II, 3* – 75*). See furthermore DENIS et al., Introduction 577 – 607. The Christian origin of the collection is defended by SATRAN, Prophets, unconvincingly.

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condensed example of this structure is found in the Joel-Vita (chapter 8), which identifies the name, the place of origin, the death and burial of the prophet. Other chapters, nevertheless, can contain more additional information on these issues, and even on the most important events of the given prophet’s activity. Chapter 21, the Elijah-Vita shows a couple of interesting characteristics compared to the others. Its first section (21:1) is regular: it identifies the prophet, and collects data about his origin. Yet, after this, an interlude follows which recalls legendary elements of the prophet’s miraculous birth (21: 2 – 3).2 Then we find the main body of the chapter (21: 4 – 12a): events from the activity of the prophet. This section is a retelling of various passages from 1 Kgs 17 – 2 Kgs 2; the author picked up eight events, in an order different to the one in the Books of Kings, all of which display Elijah the wonder-worker. Finally, seeing the fact that the author of the Lives cannot recall the burial of Elijah, we find a short note about his being taken up by the chariot of fire (21:12b). The structure of the chapter is as follows: 21:1: 21: 2 – 3: 21: 4a: 21: 4b – 12a: 21:12b:

introduction (prologue) miracles of birth superscript for Elijah’s miracles miracles of activity end of life (epilogue)

It is worth noting, that we find a similar structure in the following Elisha-Vita, with some variants, as follows: 22 :1: 22 : 2 – 3: 22 : 4: 22 : 5a: 22 : 5b – 19: 22 : 20:

introduction miracles of birth the death of the prophet superscript for Elisha’s miracles miracles of activity miracle after death

The two Vitae are common firstly in relating miracles that follow the prophet’s birth (nowhere else in the Lives); secondly in using an identical superscript before treating the activity of the prophet (nowhere else in the Lives); thirdly in giving a systematic treatment focusing on the wonders the prophet made (nowhere else in the Lives). It seems furthermore, that in the case of Elisha, an originally shorter Vita was reshaped in the style of the Elijah-Vita, which is indicated by the anticipated account of Elisha’s death in the middle of the section. 2

See XERAVITS, Remarks.

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233

2. Wonders in the Lives of the Prophets The Lives often display wonders connected to the activity of prophets. It often refers to the miracles as “signs“ (shmeiÄon / shmeiÄa), and “portent, wonder or prodigy“ (teÂraw / teÂrata / teraÂsteia).3 At the background of this intense interest, we naturally find the requirements of the pious readers of hagiography, yet, on the other hand, it has strong theological implications as well.4 Most of the wonders we find in the Lives have an extra-biblical origin. In the Elijah and Elisha Vitae, however, the author deals exclusively with Biblical material. This seems to be natural, because the Biblical narrative of these figures itself is interested in the miracle making activity of both. What is interesting, however, is that the author restricts himself to collecting events where the prophets make miracles. The author’s intention lies in the manner by which he selects passages from the Bible, and by which he rearranges the original order of the material he borrows.

3. The Wonders of Elijah in the Lives of the Prophets The Lives have been transmitted to us in a number of varying textual witnesses.5 The section of the Elijah-Vita, which relates the prophet’s wonders, is transmitted in four different textual traditions. 1. The most complete is provided by the oldest known recension of the work, which is preserved among others in the so-called codex Marchalianus (An1, manuscript Vat.gr. 2125), which was copied in the 6 th century A.D. Here we find altogether eight wonders. 2. A 13 th century A.D. manuscript of the writings of Epiphanius of Salamis (Ep1) mentions only elements of the first two wonders. 3. Another Epiphanius manuscript, from the 10 th century A.D., and cognate witnesses, contain a short summary of the prophet’s miracle maker activity. 4. Finally, the two other known recensions of the Lives, one from the writings of Dorotheos of Antioch (Dor), in a manuscript from the 3

4 5

ShmeiÄon/shmeiÄa: 1: 2, Isaiah; 2 : 7, 10, Jeremiah; 21: 4, Elijah; 22 : 5, Elisha; teÂraw/ teÂrata/teraÂsteia: 3 : 6, 18, Ezekiel; 4 :19, 21, Daniel; 5 : 2, Hosea; 10 : 8, Jonah; 11: 2, Nahum; 12 :10, Habakkuk; 15 :1, 4, Zechariah; 22 : 2, Elisha; 23 : 2, Zechariah son of Jojadah. SCHWEMER, Studien I, 79. See the comprehensive list in DENIS et al., Introduction 585 – 590.

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13 th century A.D., and in the so-called “recensio anonyma“ (An2) – which otherwise is closest to An1 – from the 10 th century A.D., omit entirely the section about the wonders. In the following, our basic text will be the one provided by An1. It is not easy to judge, whether this oldest remaining version is the most original one compared to the others; yet, in its actual state it displays a theologically artfully arranged text, with a thematically concentric structure, which is certainly a result of a careful work of its author. The signs which he did are these. Elijah prayed and it did not rain for three years, and after three years he prayed again and abundant rain came. In Zarephath of Sidon through the word of the LORD he made the jar of the widow not to fail and the flask of oil not to diminish. Her son who has died God raised from the dead after (Elijah) prayed. When the question was posed by him and the prophets of Baal concerning who is the true and real God, he proposed that a sacrifice be offered both by him and by them, and that fire not be placed under (it), but that each should pray, and the one answering him would be God. Accordingly, the (prophets) of Baal prayed and cut themselves until the ninth hour, and no one answered them; and Elijah, when he had filled the place where the sacrifice was with much water, also prayed, and immediately fire came down and consumed the sacrifice, and the water was gone. And all blessed God, and killed the four hundred and fifty (prophets) of Baal. When king Ahaziah sent to obtain an oracle from idols, (Elijah) prophesied death, and he died. When two captains of fifty were sent to him from Ahaziah, the king of Israel, he invoked the Lord and fire came down from heaven, and the fire consumed them at the Lord’s command. Ravens brought him bread in the morning and meat in the afternoon. With a sheepskin he struck the Jordan and it was divided, and they crossed over with dry feet, both he and Elisha. Finally he was taken up in a chariot of fire (HARE, Lives 396f ).

The two framing wonders of the section are connected to nature. The first wonder relates Elijah’s prayer after which three years it did not rain, and then his new prayer after which the rain came again (21: 4b). This passage combines two successive events described by 1 Kgs 17 :1 and 18 : 42b – 45. The eighth wonder (21:12) relates the two prophets crossing the Jordan, when Elijah divided the waters by his sheepskin mantle. This passage comes from 2 Kgs 2 : 8. Both wonders reveal Elijah’s power over the forces of nature, especially over the waters, coming either from the skies (rain) or being on the face of the earth (river). That a prophet is able to master the waters is a familiar topic in the Lives, we find similar passages in the Vitae of Isaiah (1: 2 – 3) and Ezekiel (3 :10).

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235

Then, we find two passages connected with food. The second wonder summarises Elijah’s meeting the widow of Zarephtha, when her provision was provided after Elijah had given an oracle for her (21: 5a), a story that comes from 1 Kgs 17 : 7 – 16. The seventh wonder, based on 1 Kgs 17: 4 – 6 relates the event when ravens brought food for Elijah lest he not starve during his stay at Wadi Kerith (21:11). The topic of miraculous feeding occurs also in some passages of the Lives. After a prayer of Ezekiel, the people got “an abundant supply of fish“ (3 :11). It is worth noting, that the Isaiah-Vita combines the theme of water and surviving when recalling the prophet’s prayer for drinking-water (1: 2 – 3). The third circle of wonders concerns human life. The third wonder continues to recall the Zarephtha episode (21: 5b), and, based on 1 Kgs 17:17– 24 relates the resurrection of the widow’s dead son. The sixth wonder (21:10) summarises the wonder when Elijah saves his own life by killing with heavenly fire the captains of king Ahaziah who were sent to arrest him. This event was taken from 2 Kgs 1: 9 – 14. The Lives know of prophets who can miraculously heal, such as Jeremiah (2 : 4); and even of prophets whose presence can raise the dead, such as the buried body of Elisha (22 : 20). The son of the widow of Zarephtha was furthermore identified by the prophet Jonah in his Vita (10 : 4 – 5); and one of the captains of the king was identified by the prophet Obadiah (9 : 3). Finally, at the middle of the section, we find two wonders connected to the right worship of the God of Israel. The fourth, lengthy subsection evokes thus the victory over the priests of Baal at Mount Carmel (21: 6 – 8), taken from 1 Kgs 18 :16 – 40; while the fifth wonder (21: 9) – based on 2 Kgs 1:1 – 6 – is the giving of a prophecy of judgement for king Ozias (sic!) when he asked an oracle from Beelzebub (here: “from idols“). These wonders reveal the zeal for God’s uniqueness over the idols, a topic that occurs e. g. in the Vita of Jeremiah (2 : 7). These subsections show relative fidelity to the original narrative, we find nevertheless a sort of selectivity regarding the material the author has picked up from the Bible, and also slight rearrangements in wonders 1 and 7, where the author changed the original place of the events. To recapitulate the use of the sources, we find the following sequence:

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236 Sources

Topics

1

1 Kgs 17 :1 + 18 : 45

drought and rain (4b)

2

1 Kgs 17 : 7 – 16

the food of the widow of Zarephtha (5a)

3

1 Kgs 17 :17 – 24

the resurrection of the widow’s son (5b)

4

1 Kgs 18 :16 – 40

the affair at Mt. Carmel (6 – 8)

5

2 Kgs 1:1 – 6

prophecy to king Ozias – images (9)

6

2 Kgs 1: 9 – 14

the soldiers of king Ahaziah (10)

7

1 Kgs 17 : 4 – 6

ravens feed him (11)

8

2 Kgs 2 : 8

crossing the Jordan (12)

The selection of the Biblical material and the replacement of some of its elements were certainly intentional, and testify to the creative power of the author. Although – as we have seen – the individual themes the author evokes here are all familiar from other Vitae of the collection, we cannot find anywhere else such a structurally emphatic arrangement of the elements. The concentric structure of the miracles-section of the Elijah-Vita is as follows: 1. nature (water) 2. food 3. life and death 4. God 5. God 6. life and death 7. food 8. nature (water)

Seen from inside, the entire passage is centred on theo-logical matters; the two wonders in the middle emphasize the refusal of the service of other deities. At the same time, both wonders allude to the active role of Elijah in defending the only authority of God, by which they underline the prophet’s figure as an example of the zealous worshipper. In doing this, the intention of this section is to strengthen the fidelity of the addressees to the God of Israel. The encircling sections show how the authority of God emanates into various realms of the creation, which comprises humanity, and nature as well. God is depicted as master of life and death, who can save the one belonging to him in various kinds of menaces, both in the cases of illness and persecution. Then, the author turns to everyday life, and presents God as the one

The Wonders of Elijah in the Lives of the Prophets

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who nourishes the pious – either when he or she has to be faced with challenges of poverty, or when he or she intends to seek God in remote places of desert. Finally, the passage is framed by sections that deal with God’s authority over nature, an entity far beyond the realm of humanity, which, on the one hand, gives a basis for human subsistence (first miracle), and, on the other hand, is under divine control both in creation and in history (eighth wonder, with its direct allusions to the Exodus and the waters of the creation). Seen from outside, the passage directs the readers more and more close to God. Nature, basic human needs, questions of life and death naturally lead to meditate on God. The perspective of providence, which is evident when we understand the passage in the middle of the pericope refers to the knowledge of God, when understanding the passage from outside. A final note, which deserves attention, concerns the role of Elijah in these episodes. We can easily detect a bipartite macro-structure of the passage. All the wonders are performed through the active collaboration of Elijah. In the first three sections, the object of the wonders are various entities: the people, the widow and the dead son, respectively. In the last three sections, however, the object of the wonders is Elijah himself: his life is saved, he obtained food and he crossed the Jordan, respectively. Thus, the attention of the reader is directed more and more to this pre-eminent figure, which is crowned by his explicit manifestation as the new Moses – when dividing the Jordan – an exemplary ideal of the Jewish faith.

4. Conclusion To sum up, we can conclude that the overall intention of the passage of the Elijah-Vita that deals with the wonders of the prophet is to encourage piety and perseverance in the faith of the God of Israel. The overall goal of hagiography is threefold: to give an itinerary to the pilgrims, to give theological (re)interpretation to the exemplary figures of the past, and to promote the piety of the addressees. In the case of the ElijahVita, this third aspect seems to be the more emphatic one. Within the complicated religious and political circumstances of the early 1 st century A.D., the stress on perseverance is the more important perspective an author could give to a pious Jewish audience. That is why we find nothing about personal mysticism, and this is the reason why Elijah’s

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GE´ ZA G. XERAVITS

personal encounters with God are consciously omitted. The prophet is presented as an ideal type of the devoted Jew – what is important is the universal manifestation of his faith in the God of Israel.

Bibliography DENIS, A.-M. et al., Introduction a` la litte´rature religieuse jude´o-helle´nistique, I – II (Pseude´pigraphes de l’Ancien Testament), Turnhout: Brepols, 2000. HARE, D. R. A., The Lives of the Prophets (First Century A.D.). A New Translation and Introduction, in: OTP II, 1985, 379 – 399. SATRAN, D., Biblical Prophets in Byzantine Palestine. Reassessing the Lives of the Prophets (SVTP 11), Leiden/New York/Cologne: E. J. Brill, 1995. SCHWEMER, A. M., Studien zu den frühjüdischen Prophetenlegenden Vitae Prophetarum, I – II (TSAJ 49 – 50), Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1995 – 1996. XERAVITS, G. G., Some Remarks on the Figure of Elijah in Lives of the Prophets 21:1 – 3, in: HILHORST, A./PUECH, E´./TIGCHELAAR, E. (eds.), Flores Florentino. Dead Sea Scrolls and Other Early Jewish Studies in Honour of Florentino Garcı´a Martı´nez (Supplements to the JSJ 122), Leiden/Boston: Brill, 2007, 499 – 508.

Joseph und Aseneth Die Weisheit Israels und die Weisheit der Heiden ULRIKE MITTMANN-RICHERT

Hartmut Gese in Dankbarkeit zum 80. Geburtstag

Dass im Zentrum der Frage nach der Rezeption biblischer Figuren in der frühjüdischen Literatur ein Ehepaar stehen soll – Joseph und Aseneth –, ist ungewöhnlich. Ungewöhnlich nicht deshalb, weil die Patriarchenfrauen in den alttestamentlichen Quellentexten nicht hervorgetreten wären. Im Gegenteil: Sara, die Frau Abrahams, Rebekka, die Frau Isaaks, und Lea und Rahel, die beiden Frauen Jakobs, sind prominente Figuren. Und alle sind sie Teil eines Dramas: Sara, die Kinderlose, die über die Boten Gottes lacht, als sie ihr einen Sohn verheißen; Rebekka, die Jakob die gottgewollte Vorrangstellung sichert; und Lea und Rahel, die um Liebe und Mutterschaft streitenden Stammmütter des Zwölf-Stämme-Volkes. Ungewöhnlich ist das Hervortreten der Frau Josephs in einem Text aus hellenistischer Zeit allein deshalb, weil die Ehefrauen der vorgenannten Patriarchen in der nachalttestamentlichen Tradition kaum eine Rolle spielen, und wenn, dann nur im Blick auf die eschatologische Neukonstitution des Zwölf-Stämme-Verbandes.1 Das Erstaunen über die plötzliche Bedeutung der Frau Josephs wächst, wenn man bedenkt, dass gerade sie, im Unterschied zu den anderen Frauen im Buch Genesis, überhaupt keine Beachtung erfährt und nur am Rande erwähnt wird, so rasch, dass man sich kaum ihres Namens erinnert: Aseneth, die Tochter Poti-Pheras, des Priesters zu On

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So etwa beim sogenannten Exegeten und Chronographen Demetrios; siehe MITTMANN-RICHERT, Demetrios. Zur Rolle Leas im Magnifikat siehe MITTMANN-RICHERT, Magnifikat 9f.142f. Auch Paulus bezieht sich in ähnlicher Weise auf die Frauen der Patriarchen, wenn er Sara, als Sinnbild der Freien, zur Stammmutter des aus Juden und Heiden im Namen Christi gesammelten, vom Fluch des Gesetzes befreiten „Israel Gottes“ erhebt (Gal 4,21 – 30; 6,16).

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ULRIKE MITTMANN-RICHERT

Ç (ña Ê ñhÈÊ K yrÅpà ijÇuP-tBÅ tnÅsÂaÄ; griechisch: Asenneû ûygaÂthr Petefrh iëereÂvw ëHliÂoy poÂlevw; Gen 41,45.50; 46,20). Warum wird gerade diese Randfigur der Vätererzählungen in frühjüdischer Zeit zur Protagonistin einer großen Schrift? 2 Da an der Entstehung der Schrift in der ägyptischen Diaspora kaum ein Zweifel besteht,3 scheint die Antwort auf der Hand zu liegen: Aseneth ist Heidin, sie ist die Tochter des obersten Priesters von On, griechisch Heliopolis, dem Zentrum des Sonnenkultes. Ihr Vater, PotiPhera, griechisch Pentephres, vertritt Re, den höchsten ägyptischen Gott. Seine Tochter ist damit ebenfalls Repräsentantin des heidnischen Gott-Königtums und also Repräsentantin der ägyptischen Staatsmacht. Diese Konstellation verliert auch nicht dadurch an Brisanz, dass im Entstehungszeitraum der Schrift 4 Ägypten ein hellenisiertes Land unter griechischer bzw. römischer Fremdherrschaft war. Denn die ungebrochene Bedeutung der ägyptischen Kultur und Religion in der hellenistischen Monarchie manifestiert schon die Tatsache, dass sich die ptolemäischen Herrscher als Rechtsnachfolger der Pharaonen präsentierten und den Pharaonentitel trugen; und die Römer führten in der 2

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Nicht überzeugend ist der aus jüngster Zeit stammende Kommentar BURCHARDs, Joseph und Aseneth, ThZ 61, 74, zum Thema: „Das hellenistische Judentum las das [scilicet die Heirat Josephs mit einer Heidin] mit Befremden. JosAs schaffte Rat dadurch, dass Aseneth [. . .] sich unter himmlischer Mitwirkung bekehrte, unter die Israeliten aufgenommen wurde und seither mit Sara, Rebekka und Rahel das Quartett der Erzmütter bildete.“ Von Aseneths Rolle als Mutter von Manasse und Ephraim und also als Stammmutter Israels ist in der ganzen Schrift an keiner Stelle die Rede. Die Rolle Aseneths wird eschatologisch gefasst, bezeichnenderweise aber ohne dass ihre Person mit der Wiederherstellung der zwölf Stämme Israels in Verbindung gebracht würde. Siehe BURCHARD, Joseph und Aseneth, PVTG 5, 39; CHESNUTT, Death 76 – 80. Vgl. den Überblick bei STANDHARTINGER, Frauenbild 14 – 20, deren eigene Vorbehalte gegenüber einer Eingrenzung des äußeren Entstehungsrahmens auf Ägypten allerdings erstaunen, da sie auf soziologischem Gebiet aufgrund weit weniger markanter Indizien überraschend konkrete Ergebnisse präsentiert, die notwendig der historischen Verankerung bedürfen. – Die Möglichkeit eines nicht jüdischen, sondern christlichen Ursprungs wird mehrheitlich verneint; siehe dazu ausführlich COLLINS, Joseph and Aseneth. Die Datierungen bewegen sich mehrheitlich in einem Zeitrahmen, der vom 1. Jahrhundert v. Chr. bis zum frühen 2. Jahrhundert n. Chr. reicht. Siehe BURCHARD, Joseph und Aseneth, JSHRZ II/4, 613 – 615; vgl. BURCHARD, Joseph and Aseneth, OTP II, 177.187f; BURCHARD, Joseph und Aseneth, TRE XVII, 247; SCHÜRER, History 549. Vgl. nochmals STANDHARTINGER, Frauenbild 14 – 20. Ins 2. Jahrhundert v. Chr. datiert BOHAK, Joseph and Aseneth 84 – 87, den Text aufgrund seiner angeblich oniadischen Herkunft. Die Spätdatierung ins 3./4. Jahrhundert n. Chr. wird von KRAEMER, When Aseneth Met Joseph 225 – 244, vertreten. Vgl. KRAEMER, Aseneth as Wisdom 220. Der Artikel fasst die Ergebnisse des 2. und 7. Kapitels ihrer vorgenannten Monographie zusammen.

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Förderung der ägyptischen Kulte die Religionspolitik der Ptolemäer zunächst fort.5 Aus jüdischer Sicht musste die von den griechischen Monarchen bewusst vollzogene Verschmelzung der Kulturen die „ägyptischen“ Traditionen des Pentateuch in besonderer Weise aktuell erscheinen lassen. Aseneth, die ägyptische Ehefrau Josephs, wurde automatisch zu einer Figur, die das ägyptische Diasporajudentum dazu zwang, in der Frage nach Assimilation oder Abgrenzung sein Verhältnis zur fremden Kultur und Religion zu reflektieren. Es ist allerdings die Frage, in welchem thematischen Horizont sich diese Reflexion vollzog. Gemeinhin nimmt man an, das Hauptthema der Schrift sei die Bekehrung vom Heidentum zum Judentum.6 Aseneth wäre dann das Sinnbild der Umkehr vom heidnischen Götzendienst zum Gott Josephs 7 und damit Identifikationsfigur aller, die wie sie zum Glauben Israels kommen (JosAs 15,7f; Zählung nach BURCHARD 8 ). Die gängige Klassifikation der Schrift als eines missionarischen Romans oder Proselytenromans entspricht dieser Themenbestimmung.9 Beliebt ist auch die Einordnung der Schrift in die Gattung des hellenistischen Liebesromans.10 Da sich diese Zuordnung allerdings in der Regel mit der vorgenannten Bestimmung der Schrift als eines Proselytenromans kombiniert findet, wird der literarische

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Siehe HÖLBL, Geschichte 69 – 110.141 – 154.228 – 269. Zur ptolemäischen Herrschaft in Ägypten und zur Situation der Juden siehe auch MITTMANN-RICHERT, Historische und legendarische Erzählungen 73 – 79. Stellvertretend für andere BURCHARD, Joseph und Aseneth, PVTG 5, 39; BURCHARD, Joseph und Aseneth, ThZ 61, 75; CHESNUTT, Death, besonders 254 – 265. Vgl. BARCLAY, Jews 214: „Aseneth as a paradigmatic convertit“. Die vorliegende Untersuchung legt die kritische Textausgabe von BURCHARD, Joseph und Aseneth, PVTG 5, zugrunde und folgt ihr in der Rekonstruktion des sogenannten Langtextes als des ursprünglichen Textes. Siehe im genannten Werk S. 39 – 46 und BURCHARD, Text 89 – 94, zur Kritik an STANDHARTINGER, Frauenbild 42 – 45, und KRAEMER, When Aseneth Met Joseph 50 – 88, die aus soziologischen bzw. geistesgeschichtlichen Gründen dem von PHILONENKO, Joseph et Ase´neth, etablierten Kurztext – mit Modifikationen im Einzelnen – neu Geltung zu verschaffen suchen. Zur Problematik der von STANDHARTINGER und KRAEMER einseitig verwendeten soziologischen Begründungsmuster siehe auch Anm. 58; vgl. Anm. 51. Vgl. SZEPESSY, L’histoire. – Dass die Proselytenproblematik im Vordergrund stünde, behaupten unter anderen auch DI´EZ MACHO, Apo´crifos 216, und COLLINS, Symbol 76f. SCHNACKENBURG, Brot 335 – 340, redet durchgehend von einer „Propagandaschrift“, „die für den Übertritt zum Judentum wirbt“ (335). Vgl. PHILONENKO, Joseph et Ase´neth 43 – 48; KERE´ NYI, Roman 9f; WEST, Joseph and Asenath; vgl. SCHÜRER, History 346f. Zur Diskussion um den antiken Roman im Allgemeinen und den Liebesroman im Besonderen siehe STANDHARTINGER, Frauenbild 20 – 26, die das Werk vorsichtig als „Imitation eines antiken Liebesromans“ klassifiziert (26); vgl. STANDHARTINGER, Joseph und Aseneth 463.

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Charakter der Schrift diffus.11 Dies mehr noch, wenn man die Handlung allegorisiert 12 und bzw. oder die Schrift zum mystischen Roman erhebt,13 wobei vor dem Hintergrund religionsgeschichtlicher Parallelen Aseneth in der Regel als Verkörperung der Göttin Neith gilt.14 Ein wirkliches Einvernehmen besteht im Blick auf den literarischen Charakter der Schrift also nicht 15 und wird unmöglich bleiben, solange man das Diktum für gültig hält, mit dem BOHAK den Stand der Erkenntnis zusammenfasst: „Much in this fascinating text remains disturbingly mysterious.“ 16 Auffällig bei allem Bemühen, den Skopus der Erzählung zu erfassen, ist der Umstand, dass sich ein Erzählelement nicht oder nur schwer in die bisherigen Versuche einer Gesamtdeutung der Schrift 11

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Vgl. BURCHARD, Joseph und Aseneth, TRE XVII, 247: „Man vermeidet wohl besser ausschließende Gattungsbestimmungen.“ Diese Feststellung kommt dem Eingeständnis gleich, dass man die Schrift nicht befriedigend zu klassifizieren weiß. Die vielfältigen Allegorisierungsversuche dokumentiert STANDHARTINGER, Frauenbild 13f. PHILONENKO, Joseph et Ase´neth 53 – 98; vgl. PHILONENKO, Initiation. Vgl. bereits KILPATRICK, Last Supper 6, und REITZENSTEIN, Mysterienreligionen 249. Zur Kritik an PHILONENKO siehe BERNER, Initiationsriten 26 – 91.156 – 172; SÄNGER, Judentum 148 – 190; CHESNUTT, Death 217– 253. – Obwohl er die Proselytenproblematik als das Hauptthema der Schrift herausstellt (siehe Anm. 7), verweist auch BARCLAY, Jews 211– 213, auf den mystischen Charakter der Schrift. Vgl. auch COLLINS, Athens 219. Dass in vielen Fällen der Begriff „mystisch“ verwendet wird, ohne definiert zu werden, verschärft das Problem einer unklaren Gattungszuordnung. Zu dieser vor allem von PHILONENKO (siehe Anm. 13) mit Überzeugung vertretenen These ausführlich und kritisch SÄNGER, Judentum 58 – 67, mit zahlreichen weiterführenden Literaturhinweisen. Vgl. CHESNUTT, Death 85 – 92, besonders 91. BOHAK, Joseph and Aseneth XIV, in Fortführung eines Zitats von NICKELSBURG, Literature (1. Auflage) 261: „Joseph and Aseneth has more than its share of obscure passages.“ Anders formuliert in der 2. Auflage, 337: „The story’s many obscure and elusive elements defy simple solution.“ Vgl. STANDHARTINGER, Frauenbild 12, die 1995 ihre monographische Untersuchung mit der Feststellung beginnt, dass „die Einordnung von JosAs in das zeitgenössische Judentum immer noch ungeklärt“ sei, eine Feststellung, die nach wie vor Gültigkeit hat. – Die als kritische Forschungsgeschichte gedachte Aseneth-Persiflage von HUMPHREY, Bees, in welcher BOHAK, KRAEMER und STANDHARTINGER (siehe Anm. 3 und 4) eine Hauptrolle spielen, zeigt eindrücklich, dass nicht nur in der Frage der Textgestalt, Datierung und Herkunft der Erzählung, sondern auch in der theologischen Klassifikation der Schrift inzwischen so große Meinungsverschiedenheiten bestehen, dass für den noch unbefangenen Leser die Konturen zunehmend verschwimmen, statt immer deutlicher hervorzutreten. Ein Konsens ist in weite Ferne gerückt, und wer ihn auch für die bislang mehr oder weniger unumstrittenen historischen Grunddaten wiederherstellen will, muss die theologischen, historischen und soziologischen Aspekte der Schrift neu prüfen. Auch wenn dies nur monographisch ins Werk zu setzen ist, soll die vorliegende Untersuchung dazu dienen, zumindest den hermeneutischen Rahmen einer Folgeuntersuchung neu zu definieren.

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integrieren lässt: die auf den ersten Blick ganz merkwürdige, leitmotivisch wiederkehrende Bezeichnung Aseneths als zukünftige Zufluchtsstadt und himmlischer Ruheort aller Heiden, die sich wie sie zum höchsten Gott bekehrt haben (JosAs 15,7f; 16,16; 19,5 – 8). Die Erhebung Aseneths zur himmlischen Zufluchtsstadt ist die crux interpretum, und die bisherigen Deutungsversuche erscheinen mehrheitlich als Verlegenheitslösungen. BURCHARD etwa versteht den Begriff „Zufluchtsstadt“ als reinen Beinamen der Aseneth, so wie im Neuen Testament „der Fels“ der Beiname des Petrus ist (Mt 16,16 – 18) oder „die Säulen“ – ebenfalls ein architektonischer Begriff – Ehrentitel für Jakobus, Petrus und Johannes (Gal 2,9).17 Bei dieser rein bildhaften Deutung des Begriffs muss BURCHARD allerdings den interpretatorisch hochbedeutsamen Tatbestand ignorieren, dass die gesamte theologische Reflexion der Schrift auf das Leben in der Ewigkeit ausgerichtet ist (eiÆw toÁn aiÆv Ä na xroÂnon; JosAs 4,8; 6,8; 8,11; 12,11; 13,15; 15,6f.9; 16,14; 17,6; 19,5; 21,3), das Leben zunächst Josephs und Aseneths und dann das Leben des Menschen überhaupt, sofern er sich auf Erden zum Gott Josephs bekannt hat. Der Begriff „Ewigkeit“, wörtlich „EwigkeitsZeit“, findet sich zwölfmal. Er macht es unmöglich, das Geschehen rein exemplarisch zu deuten. Daher verbietet es sich auch – dies ist die zweite der in der Literatur diskutierten Denkmöglichkeiten –, die Betitelung Aseneths als zukünftige Zufluchtsstadt als Topos zu verstehen, als Topos für die Gottesgemeinschaft Aseneths und der ihrem frommen Beispiel folgenden Heiden.18 Denn auch hier verliert Aseneht ihre eigenständige Bedeutung, und das, was zu sein ihr verheißen wird – ein himmlischer Zufluchtsort –, wird zum Sinnbild dessen, wessen sie selbst bedarf. Sie ist also auch im Rahmen der topischen Deutung nicht mehr als das jeder Individualität entkleidete Exempel der gnädig von Gott angenommenen Heidin. Dass dies in Spannung steht zu dem ganz einmaligen Bild der Aseneth zugesprochenen Ewigkeitsexistenz, zeigt sich gerade dort, wo man – in einem dritten Deutungsansatz – Aseneth als Sinnbild des himmlischen Jerusalem interpretiert und mit dem zukünftigen Ruheort des Volkes Gottes identifiziert.19 Denn da man diese personale Identifikation traditionsgeschichtlich einseitig prophetisch verankert und daher die Frage der irdischen Erscheinungsform des himmlischen Jerusalem in Gestalt Aseneths nicht zu lösen

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BURCHARD, Joseph und Aseneth, JSHRZ II/4, 600. MARTI´NEZ FERNA´ NDEZ / PIN˜ ERO, Jose´ y Asenet 201 – 203. Grundlegend FISCHER, Eschatologie 106 – 123.

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vermag, stellt man beides unausgeglichen nebeneinander: im Blick auf Aseneths irdische Existenz die exemplarische Deutung,20 im Blick auf ihre himmlische Existenz die eschatologische Deutung ihrer Figur.21 Damit aber relativiert gerade derjenige Deutungsansatz sich selbst, welcher aufgrund der Integration des Zionsmotivs in die Auslegung einer theologischen Lösung des Problems am nächsten kommt. Sie läge in der Einbeziehung der spezifisch weisheitlichen Zionstheologie. Aber interessanterweise bleibt Aseneth gerade auch dort das Paradigma heidnischer Konversion, wo man „Joseph und Aseneth“ – wie es auch hier geschehen soll – in Anbetracht der Fülle weisheitlicher Erzählelemente als eine Weisheitsschrift klassifiziert.22 Denn man tut dies in aller Regel von einem verengten Weisheitsbegriff her, wonach Weisheit nicht mehr ist als ein auch Heiden vermittelbares Wissen, in dessen Besitz Aseneth mit Josephs Hilfe gelangt und mit ihr das durch sie repräsentierte Heidentum. So verschiedenartig also die Schrift gedeutet wird, immer bleibt Aseneth das Beispiel frommer heidnischer Umkehr zum Gott Josephs. Genau dies aber – die exemplarische Rolle Aseneths als der dem Gott Josephs huldigenden Heidin – ist in Frage zu stellen. Nicht allein deshalb, weil Aseneth in der Erzählung als exponierte Einzelperson mit einer fest umrissenen Funktion in der Ewigkeit des himmlischen Gottesreiches vorgestellt wird und ihre heidnische Umwelt allenfalls in Nebenrollen erscheint, sondern vor allem auch deshalb, weil bei der weisheitlichen Klassifikation der Schrift ein wichtiger Aspekt der in frühjüdischer Zeit hochentwickelten Weisheitstheologie bislang nicht oder nur am Rande in die Diskussion miteinbezogen wurde, nämlich der personale Charakter der Weisheit (Hiob 28,20 – 28; Prov 8; Sir 24,1 – 12; SapSal 7,21– 30; 18,14 – 25). Eine Ausnahme bildet der Beitrag von ROSS S. KRAEMER mit dem Titel „Aseneth as Wisdom“, in welchem die Identifikation Aseneths mit der Person der Weisheit erwogen wird; allerdings geschieht dies, ohne dass dabei die Bedeutung dieser Identifikation für die Erhellung der Personenkonstellation als Ganzer reflektiert und das Gegenüber von Joseph und Aseneth, gleichzeitig das Gegenüber der himmlischen Entsprechungspersonen weisheitlich systematisiert wird.23 20 21 22

FISCHER, Eschatologie 13f. FISCHER, Eschatologie 123. Zu den weisheitlichen Elementen siehe BRANDENBURGER, Fleisch 120 Anm. 2.124f und öfter; SÄNGER, Judentum 191 – 208; KRAEMER, When Aseneth Met Joseph 22 – 27; KRAEMER, Aseneth as Wisdom. Zu STANDHARTINGER siehe Anm. 51.

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Eine solche Systematisierung muss insbesondere der Erkenntnis Rechnung tragen, dass in frühjüdischer Zeit die Weisheit durch die Integration der Offenbarungstraditionen Israels eine geschichtliche Aufweitung erfahren hat.24 In der älteren Tradition war das Verständnis der Weisheit im Wesentlichen von ihrer Rolle als Schöpfungsmittlerin bestimmt, die als das göttliche Ordnungsprinzip alle Bereiche des Irdischen durchwaltet: als physikalisches Grundprinzip den Bereich der Natur, als ethische Norm den menschlichen Bereich, der wesenhaft durch die Beziehung des Menschen zu Gott konstituiert ist. Entscheidend für die spätere Weiterentwicklung der Weisheit in hellenistischer Zeit, insbesondere im Buch Sirach und in der Sapientia Salomonis, ist die Personalität der Weisheit und die Worthaftigkeit des Geschehens der Vermittlung Gottes an den Menschen durch die Weisheit. Denn beides findet seine Entsprechung in der Art und Weise, wie in den Geschichtstraditionen Israels vom Offenbarwerden des Gottes vom Sinai geredet wird: Die Sinai-Offenbarung ist das Ereignis der personalen Selbsterschließung Gottes im Wort der Selbstkundgabe und Selbstteilgabe und wird in allen Traditionsschichten des Alten Testaments und der frühjüdischen Literatur stets als das Urgeschehen des Zur-Welt-Kommens Gottes in Israel rezipiert. Da also die Vorstellungsmuster konvergieren, wird in hellenistischer Zeit die Weisheit als Mittlerin nicht nur der Schöpfung, sondern auch der geschichtlichen Offenbarung am Sinai erkannt, mehr noch: als das Wort Gottes selbst. Dabei werden die Sinaiund die Zionstradition zusammengeführt in der Vorstellung von der irdischen Einwohnung der Weisheit in Zion (Sir 24,3 – 12). Die Weisheit wird damit automatisch zur kultischen Größe (vgl. SapSal 18,21– 25 25 ) 23

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Die Möglichkeit, dass Joseph und Aseneth Verkörperungen der Weisheit seien, diskutiert im Rahmen seiner allegorischen Interpretation des Textes auch PHILONENKO, Joseph et Ase´neth 53 – 98, allerdings nur aus gnostischer Sicht, wonach Joseph als Personifikation des göttlichen Logos die gefallene Weisheit in Gestalt Aseneths rettet. Vgl. GEORGI, Gegner 52f Anm. 2. Daher meint BURCHARD, Joseph und Aseneth, JSHRZ II/4, 600, die weisheitliche Deutung der Figuren ganz allgemein mit der Feststellung abweisen zu können, dass Joseph in der Erzählung nicht als Erlöser fungiere. Grundlegend GESE, Weisheit. Die folgende Zusammenfassung folgt den in der genannten Studie textlich ausführlich dokumentierten Ergebnissen. Vgl. auch MITTMANN-RICHERT, Thesen, wo die Erkenntnisse GESEs ausführlich vorgestellt und in ihrer Bedeutung für ein vertieftes Verständnis der christologischen Entwicklung in neutestamentlicher Zeit diskutiert werden. Da dieser Beitrag etwa zeitgleich mit der vorliegenden Studie zu Joseph und Aseneth erscheint, ist hier auf die nochmalige Dokumentation der weisheitlichen Entwicklung verzichtet worden. Der Exkurs zu SapSal 18 in Abschnitt 3. des vorliegenden Aufsatzes ergänzt allerdings die dortige Darstellung. Zur Deutung des Textes siehe unten S. 260 – 263.

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und mit der Schekina identifiziert. Das aber bedeutet: Die Weisheit ist der auf Erden offenbare Gott, der Deus praesens, und d. h.: der im Wort der Selbstteilgabe auf Erden dem Menschen in Person gegenübertretende Gott (vgl. SapSal 7, 21.25).26 Dies ist in aller Kürze der Vorstellungshorizont, den bei einer als weisheitlich klassifizierten Schrift der hellenistischen Ära zu ignorieren ein grundlegendes exegetisches Versäumnis bedeutet. Da aber genau dieses Versäumnis die Diskussion um die Bedeutung der Schrift „Joseph und Aseneth“ bestimmt und sie daher bis heute mehr wegen ihres angeblich erbaulichen Charakters als wegen ihres theologischen Niveaus geschätzt wird, ist eine Neuinterpretation der Erzählung dringend geboten. Eine solche soll im Folgenden versucht werden. Dass dabei im Licht der offenbarungsgeschichtlichen Aufweitung der weisheitlichen Personvorstellung in hellenistischer Zeit auch die Gattung der Schrift neu zu bestimmen ist, liegt in der Konsequenz des theologischen Neuansatzes. Den Ausgangspunkt der Neuinterpretation bildet die bereits genannte, dem Verstehen bis heute widerständige Stelle JosAs 15,4 – 7a, in welcher Aseneths Funktion in der Ewigkeit durch die Betitelung ihrer Person als himmlische Zufluchtsstadt definiert wird. Grundlage der Auslegung ist der von CHRISTOPH BURCHARD rekonstruierte Text.27

1. Die himmlische Funktion Aseneths nach JosAs 15,4 –7a Der Textabschnitt steht am Anfang der großen Hauptszene der Erzählung, in welcher nach siebentägiger Selbstdemütigung Aseneths vor dem Gott Josephs ein Mensch vom Himmel zu ihr hinabsteigt und sie zu der ihr von jeher bestimmten Aufgabe zurüstet. Es spricht der vom Himmel herabgekommene Mensch:

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Zur Schekinavorstellung siehe zusammenfassend THOMA, Schekhina. Siehe auch den Beitrag von JANOWSKI in diesem Band mit dem Titel „Gottes Weisheit in Jerusalem. Sirach 24 und die biblische Schekina-Theologie“. Siehe Anm. 8. BURCHARDs Übersetzung in JSHRZ II/4 ist allerdings durch eine eigene ersetzt, da das von BURCHARD zugrunde gelegte Prinzip einer gegen die Regeln des Deutschen gehenden, absoluten Texttreue problematisch erschien. Als Beispiel genannt sei hier nur die durchgehende akkusativische Wiedergabe der Wendung eiÆw toÁn aiÆv Ä na xroÂnon mit „in die Ewigkeits-Zeit“, auch dort, wo das Deutsche den Dativ „in der Ewigkeits-Zeit“ verlangt. So etwa in JosAs 4,8 (640f ): „er [scilicet Joseph] (selbst) wird sein deiner (der) Bräutigam in die Ewigkeit-Zeit“.

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4 ûaÂrsei ÆAseneÁû hë parûeÂnow aëgnhÂ. iÆdoyÁ gaÁr eÆgraÂfh toÁ oÍnoma soy eÆn th Äì biÂblvì tv Ä n zvÂntvn eÆn tv Äì oyÆranv Äì eÆn aÆrxh Äì th Ä w biÂbloy prv Ä ton paÂntvn <eÆgraÂfh> 28 toÁ oÍnoma soy tv Äì daktyÂlvì moy kaiÁ oyÆk eÆjaleifûhÂsetai eiÆw toÁn aiÆv Ä na. 5 iÆdoyÁ dhÁ aÆpoÁ th Ä w shÂmeron aÆnakainisûhÂshì kaiÁ aÆnaplasûhÂshì kaiÁ aÆnazvopoihûhÂshì kaiÁ fageiÄw aÍrton eyÆloghmeÂnon zvh Ä w kaiÁ pieiÄw pothÂrion eyÆloghmeÂnon aÆûanasiÂaw kaiÁ xrisûhÂshì xriÂsmati eyÆloghmeÂnvì th Ä w aÆfûarsiÂaw. 6 ûaÂrsei ÆAseneÁû hë parûeÂnow aëgnhÂ. iÆdoyÁ deÂdvka se shÂmeron nyÂmfhn tv Äì ÆIvshÁf kaiÁ ayÆtoÁw eÍstai soy nymfiÂow eiÆw toÁn aiÆv Ä na xroÂnon. 7 kaiÁ toÁ oÍnoma soy oyÆkeÂti klhûhÂsetai ÆAseneÁû aÆll’ eÍstai toÁ oÍnoma soy poÂliw katafyghÄw dioÂti eÆn soiÁ katafeyÂjontai eÍûnh pollaÁ eÆpiÁ kyÂrion toÁn ûeoÁn toÁn yÏciston kaiÁ yëpoÁ taÁw pteÂrygaÂw soy skepasûhÂsontai laoiÁ polloiÁ pepoiûoÂtew eÆpiÁ kyriÂvì kaiÁ eÆn tv Äì teiÂxei soy diafylaxûhÂsontai oië proskeiÂmenoi tv Äì ûev Äì tv Äì yëciÂstvì <eÆn oÆnoÂmati th Ä w> metanoiÂaw. 4 Sei getrost, Aseneth, du keusche Jungfrau. Denn siehe, dein Name wurde aufgeschrieben im Buch der im Himmel Lebenden, am Anfang des Buches, als erster von allen wurde dein Name aufgeschrieben mit meinem Finger und wird in Ewigkeit nicht ausgetilgt werden. 5 Sieh doch, vom heutigen Tage an wirst du erneuert und umgebildet und zu neuem Leben erweckt werden und gesegnetes Brot des Lebens essen und gesegneten Kelch der Unsterblichkeit trinken und dich mit gesegneter Salbe der Unverweslichkeit salben. 6 Sei getrost, Aseneth, du keusche Jungfrau! Siehe, ich habe dich heute dem Joseph zur Braut gegeben, und er wird für ewige Zeit dein Bräutigam sein. 7 Und dein Name wird nicht mehr „Aseneth“ heißen, sondern dein Name wird „Zufluchtsstadt“ sein, denn in dir werden viele Völker Zuflucht nehmen zu Gott, dem Herrn, dem Höchsten, und unter deine Fittiche werden sich bergen viele Nationen im Vertrauen auf Gott, den Herrn, und innerhalb deiner Mauer werden diejenigen bewahrt werden, die sich Gott, dem Höchsten, im Namen der Umkehr angeschlossen haben.

Dieser Abschnitt lässt keinen Zweifel daran, dass der neue Name, den Aseneth hier erhält, nicht ein Symbolname ist, sondern Aseneths himmlische und ewige Funktion real bezeichnet. Diese Funktion ist durch ein doppeltes Bild bestimmt: zum einen durch das Bild der Stadt, in welcher die Völker Zuflucht finden, zum anderen durch das Bild der Flügel, die hier deutlich als deine, also Aseneths Flügel identifiziert sind (aië pteÂrygai soy). Auf den ersten Blick scheinen die beiden Bilder nicht zusammenzupassen. Eine Stadt hat keine Flügel. Aber man verfehlte den Sinn der Passage, wenn man hier sachlogisch statt traditionsgeschichtlich argumentieren wollte. Ein Blick in die frühjüdischen Weisheitsschriften genügt, um zu erkennen, dass die Bilder vorzüglich zusammenpassen. 28

Spitze Klammern bezeichnen ein rückübersetztes bzw. konjiziertes Wort; siehe BURCHARD, Joseph und Aseneth, PVTG 5, 49.

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Der Zusammenhang erschließt sich von den über den Völkern ausgebreiteten Flügeln Aseneths her. Die ausgebreiteten Flügel – das weist auf die Cherubenflügel über der Lade; das ist das Bild der Schekina, der Einwohnung Gottes im Irdischen. Sie erscheint bereits in Sir 24 als mit der Weisheit identifiziert und damit personifiziert. 1 2 3 4 5 6 7 8

Die Weisheit preist sich selbst, inmitten ihres Volkes rühmt sie sich. In der Gemeinde des Höchsten tut sie ihren Mund auf, und vor seiner Macht rühmt sie sich: Ich ging aus dem Munde des Höchsten hervor, und wie Nebel bedeckte ich die Erde. Ich schlug mein Zelt auf in den Höhen, und mein Thron war auf einer Wolkensäule. Den Himmelskreis durchwaltete ich allein, und in der Tiefe des Abgrundes wandelte ich einher. Auf den Wogen des Meeres und auf der ganzen Erde und in jedem Volk und jeder Nation errichtete ich (meine) Herrschaft. Bei allen diesen [den Völkern] suchte ich Ruhe: In wessen Erbbesitz soll ich lagern? Da befahl mir der Schöpfer des Alls, und der mich erschaffen hatte, brachte zur Ruhe mein Zelt und sprach: „In Jakob nimm Wohnung, und in Israel nimm Erbbesitz!“

... 10 Im heiligen Zelt tat ich vor ihm Dienst und erhielt so in Zion (meinen) festen Platz. 11 In der geliebten Stadt gab er mir auf diese Weise Ruhe, und in Jerusalem ist mein Machtbereich. 12 So wurzelte ich ein in einem Volke, dem (dadurch) Doxa verliehen wurde, im Anteil des Herrn, in seinem Erbbesitz.

Die Weisheit ist nach dem Verständnis dieses Textes der auf Erden einwohnende, auf Erden gegenwärtige Gott; sie ist Gott selbst in seiner dem Menschen zugewandten Gestalt. Was hier allerdings zunächst zeitlich definiert ist als das geschichtliche Ereignis der Erwählung Israels zum Volk, in dessen Mitte Gott wohnen will, hat stets auch eine räumliche Komponente. Denn die Vorstellung von der irdischen Einwohnung Gottes ist ja in der Tradition verbunden mit der göttlichen Erwählung eines Einwohnungsortes, ist verbunden mit der Zionserwählung. Der Zion als der von Gott zum ewigen Ruheort (hebräisch hxÄÁnmÂ, griechisch kataÂpaysiw) erwählte Ort ist ein konstitutives Element der Schekina-Vorstellung, auch der weisheitlichen (Sir 24,10 – 12), und ist es zunächst auch dort, wo in Reaktion auf die historische Entwicklung die Zionsbindung der Weisheit aufgegeben wird. Das eindrücklichste Beispiel ist äthHen 42,1f: 29

Joseph und Aseneth

1 2

249

Die Weisheit fand keinen Platz, wo sie wohnen konnte, da hatte sie eine Wohnung in den Himmeln. Die Weisheit ging aus, um unter den Menschenkindern zu wohnen, und sie fand keine Wohnung; die Weisheit kehrte an ihren Ort zurück und nahm ihren Sitz unter den Engeln.

Hier ist ganz deutlich der Zion als der erwählte, aber seiner Funktion als Ruheort Gottes beraubte irdische Einwohnungspunkt Gottes im Blick.30 Die Weisheit kehrt in den Himmel zurück; aber alle mit dem Zion verbundenen Vorstellungen werden auf den himmlischen Wohnund Ruheort der Weisheit übertragen. Genau diese Übertragung konstituiert auch den oben zitierten Textabschnitt JosAs 15,4 – 7a. Die Zionsbindung der Schekina ist aufgegeben, ohne dass gleichzeitig der Heilscharakter der Zionserwählung in Frage gestellt würde. Es überrascht aber diese Loslösung der eschatologischen Heilserwartungen vom Zion schon deshalb nicht, weil die geographische Distanz zum Zion zu den geschichtlichen und damit automatisch zu den das theologische Denken heilsgeschichtlich bestimmenden Voraussetzungen der Diasporaschrift gehört. Gleichzeitig erweist die personale Identifizierung der Schekina mit Aseneth, dass Aseneth selbst in ihrer himmlischen Existenz niemand anderes ist als Gottes Weisheit, welche, als Verkörperung des in seinem Volk einwohnenden Gottes, ihrerseits zum himmlischen Anwohnungsort des ihr verbundenen Volkes wird. Dieses Volk allerdings ist nicht Israel, sondern das Volk der den Gott Josephs bekennenden Heiden. Es ist nun keine Frage mehr, warum in der himmlischen Botschaft an Aseneth sowohl von Aseneths Flügeln die Rede ist, unter welche sich die Völker bergen, als auch von der Stadt, welche zum Namen Aseneths wird. Denn sobald die Schekinavorstellung sich aus den irdischen Bezügen löst, wird Gott selbst zum „Ort“ des zur ewigen Gemeinschaft mit ihm berufenen Menschen, zur himmlischen poÂliw. Was daher in Sir 24,12 als irdisches Bild entworfen wird – die Zionseinwohnung der Weisheit und das Wohnen Israels unter den Flügeln Gottes im Sinne der Anteilhabe an der göttlichen Doxa –, das wird im Wort des himmlischen Menschen an Aseneth zum Bild der himmlischen Einwohnung des irdischen Menschen. Dabei fallen im Blick auf die Gemeinschaft des Menschen mit Gott der Bezie29 30

Übersetzung: UHLIG, Henochbuch 584. Den historischen Hintergrund bildet die vom 2. Jahrhundert v. Chr. an sich wiederholende Erfahrung der heidnischen Usurpation bzw. der Schändung und Entweihung des Tempels auf dem Zion.

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hungsaspekt und der geographische Aspekt in eins und wird die Weisheit in Gestalt Aseneths zum himmlischen „Ort“, an welchem der Mensch das ewige Leben in Gemeinschaft mit Gott empfängt. So lässt sich zusammenfassend feststellen, dass die stets als rätselhaft empfundene Erhebung Aseneths zur zukünftigen Zufluchtsstadt, unter deren Flügel sich die Heiden sammeln (JosAs 15,7), ihre Rätselhaftigkeit verliert, wenn man sie in den weisheitlichen Gesamthorizont der damaligen Zeit einordnet: Aseneth erscheint als die Schekina und damit als die Verkörperung des offenbaren Gottes. Das aber heißt vor dem Hintergrund der weisheitlichen Tradition, in welcher die Schekina personifiziert ist: Aseneth erscheint in ihrer himmlischen Gestalt als die mit Gott wesenseine Person der Weisheit. Sie ist die personifizierte Einwohnung Gottes, deren Einwurzelungsort allerdings nicht mehr, wie noch in Sir 24, der Zion ist, sondern, wie in äthHen 42, die göttliche Transzendenz. Als Personifikation der Einwohnung wird sie daher gleichgesetzt mit der himmlischen poÂliw. Der Ort ihres Seins ist das Identifikationsmerkmal ihrer Person, weshalb sie unter doppelter Bezeichnung auftreten kann: als Einwohnungsort Gottes und als der Wohnung nehmende Gott selbst. Aseneth ist die Stadt der Einwohnung Gottes, und sie ist die verkörperte Gegenwart Gottes in dieser Stadt und daher die Schekina, unter deren Flügel die Völker Wohnung finden. Das Bild der Sammlung der Völker unter den Flügeln Aseneths zeigt in diesem Zusammenhang deutlich den Einfluss der alttestamentlichen Zionstheologie, in welcher das Wohnen Gottes in Israel und das Wohnen Israels im Angesicht Gottes miteinander korrespondieren. Der Begriff „Ruhe“, hxÄÁnmÂ, umfasst stets beide Aspekte des Offenbarungsund Erwählungsgeschehens. Mit dieser Deutung Aseneths als göttliche Schekina bzw. als Personifikation der Weisheit in JosAs 15,4 – 7a eröffnen sich allerdings zunächst mehr Fragen, als schon beantwortet wurden. Denn die strenge Begrenzung der himmlischen Ruhefunktion Aseneths auf die Heidenvölker stellt einen Bruch in der Weisheitsvorstellung dar. Israel ist, wie Sir 24 deutlich gezeigt hat, in der Tradition dasjenige Volk, in dessen Mitte Gott Wohnung nimmt und welchem das Wohnen unter Gottes Flügeln verheißen ist. Und selbst dort, wo – wie in den Bilderreden des äthiopischen Henochbuches – das Geschehen vom Zion gelöst ist und der himmlische Transzendenzraum als Wohn- und Ruheort der Weisheit und des erlösten Menschen erscheint, ist es zunächst Israel bzw., in den Gerechten des Volkes verkörpert, das wahre Israel, dessen himmlische Ruhe im Blick ist. Als Beispiel sei hier äthHen 39,4f.7 genannt, wo

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ebenfalls im Sinne der soeben beschriebenen Schekinavorstellung von den Flügeln die Rede ist, unter denen Israel Wohnung nehmen darf. 4 5

Und ich sah dort eine andere Vision: die Wohnung der Heiligen und die Ruheorte der Gerechten. Hier sahen meine Augen ihre Wohnung bei den Engeln seiner Gerechtigkeit und ihre Ruheorte bei den Heiligen.

... 7 Und ich sah ihre Wohnung unter den Fittichen des Herrn der Geister.31

Gewiss schließt, wie in der alttestamentlichen Zionskonzeption, auch in den Bilderreden Henochs das eschatologische Heil die Völker mit ein (äthHen 48,4); aber ihre Integration in den himmlischen Herrschaftsbereich Gottes geschieht im Zuge der endzeitlichen Errettung Israels und ist dieser sachlich nachgeordnet. Israel und die Völker wohnen am Ende der Zeit gemeinsam im offenbaren Angesicht Gottes. Der Hauptbezugstext dieser endzeitlichen Erwartung ist Jes 25,6 – 8. Nirgendwo aber findet sich die Vorstellung, dass der offenbare Gott der Wohn- und Ruheort allein der Heidenvölker ist bzw. dass die Person der Weisheit der transzendente Einwurzelungsort der Völker ist. Daher wird man eine solche Vorstellung auch für die Aseneth-Erzählung nicht voraussetzen dürfen, so sehr sie auch auf das Verhältnis der Heiden zum Gott Israels konzentriert ist. Es stellt sich die Frage, wie Israel in dieses Bild gehört. Wie ist das Bild Aseneths verknüpft mit der althergebrachten Vorstellung von der Weisheit als Personifikation des in seinem Volk Israel einwohnenden Gottes? An dieser Stelle kommt Joseph ins Spiel. Und man ahnt bereits, was es mit der Heirat Josephs und Aseneths auf sich hat, genauer mit der Tatsache, dass Joseph der Bräutigam Aseneths in der Ewigkeit ist (JosAs 4,8).

2. Joseph – die Weisheit Israels Dass auch Joseph weit mehr ist als der elfte der Söhne Jakobs, der es in Ägypten zu Ruhm und Ansehen und zum zweiten Mann im Staat gebracht hat, wird offensichtlich, wenn man die Stellen betrachtet, an welchen er die Szene betritt. Ganz auffällig ist nämlich, dass das Kommen Josephs und die Erscheinung Josephs stets in Begriffe gefasst wer31

Übersetzung: UHLIG, Henochbuch 578f.

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den, die traditionell das Offenbarwerden Gottes ins Bild setzen. Joseph ist „der Starke Gottes“ (oë dynatoÁw toyÄ ûeoyÄ; JosAs 3,4; 4,7; 18,1f; 21,21), ein Titel, der sich Jes 9,5 verdankt und dort dem Heilskönig der Endzeit verliehen wird. Ja, er ist der eigentlich nur Gott gebührende Thronname des von Gott zur Errettung Israels gesandten Messias: Ç ruBGÇ laÈ – starker Gott. Der Akzent in „Joseph und Aseneth“ liegt auf dem göttlichen Bezug Josephs. Die Parallele ergibt sich allerdings – dies ist ausdrücklich festzuhalten – nur vom MT her. Dass hier gleichwohl auf die jesajanischen Geburtsverheißungen angespielt wird, zeigt sich in JosAs 4,7, wo Joseph nun mit Worten aus Jes 11,2 charakterisiert wird. Hier ist der Bezug auch im LXX-Text deutlich: kaiÁ eÍstin ÆIvshÁf aÆnhÁr dynatoÁw eÆn sofiÂaì kaiÁ eÆpisthÂmhì kaiÁ pneyÄma ûeoyÄ eÆstin eÆp’ ayÆtv Äì kaiÁ xaÂriw kyriÂoy met’ ayÆtoyÄ. Es ist Joseph ein Mann stark in Weisheit und Verstand, und es ist der Geist Gottes auf ihm, und die Gnade des Herrn ist mit ihm. Jes 11,2 LXX: kaiÁ aÆnapayÂsetai eÆp’ ayÆtoÁn pneyÄma toyÄ ûeoyÄ pneyÄma sofiÂaw kaiÁ syneÂsevw pneyÄma boylh Ä w kaiÁ iÆsxyÂow pneyÄma gnvÂsevw kaiÁ eyÆsebeiÂaw.

Es entspricht der Betitelung Josephs als „Starker Gottes“ und seiner Charakterisierung als Träger des göttlichen Geistes der Weisheit und des Verstandes, dass Joseph stets in Weiß und Gold gekleidet ist. Auf seinem Haupt sitzt ein goldener Kranz, bestückt mit zwölf Steinen, die ihrerseits zwölf goldene Strahlen tragen (JosAs 5,5). Von Josephs Kopf strahlt es also 144-fältig – die Potenzierung der Zwölfzahl –, wobei die Farben „schneeweiß“ und „gold“ die Farben Gottes sind und andernorts, als Sinnbild der göttlichen Doxa, der Herrlichkeit Gottes, die Anwesenheit Gottes selbst manifestieren (vgl. Dan 7,9). Selbst Josephs Wagen und Rosse tragen die Farben „weiß“ und „gold“ (JosAs 5,4). Die motivische Übereinstimmung zwischen dem Erscheinen Gottes in der Tradition und dem Erscheinen Josephs vor Aseneth umgreift auch das Kommen Josephs von Osten. Nie kommt er aus einer anderen Himmelsrichtung, stets ist der Osten als Herkunftsort Josephs genannt (JosAs 5,2). Vom Osten, von dort, wo die Sonne aufgeht, aber kommt der biblischen Überlieferung nach Gott selbst (Ez 43,2; 32 vgl. JosAs 32

Die Bilder sind vielfältig, aber durchgehend von der Vorstellung geprägt, dass der Sonnenaufgangspunkt im Osten den Eintrittspunkt Gottes in die irdische Welt markiert. So liegt nach Gen 2,8; 4,16 der Paradiesgarten im Osten und geschieht nach Sach 6,1 die endzeitliche Ausgießung des Geistes Gottes von den Metallbergen her, die der altorientalischen Mythologie zufolge im Osten liegen. Dazu GESE, Anfang 214. Vom Sonnenaufgang her ist auch die Zeit des Erscheinens der Sonne am Himmel

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11,15.19; 14,1f; 17,7– 9). Wie sehr die Bilder verschwimmen und das Kommen Josephs als Kommen Gottes selbst erscheint, zeigt sich in JosAs 6,2, wo es bei der Ankunft Josephs in seinem goldenen und von schneeweißen Pferden gezogenen Wagen heißt: iÆdoyÁ oë hÏliow eÆk toyÄ oyÆranoyÄ hÏkei proÁw hëma Ä w eÆn tv Äì aÏrmati ayÆtoyÄ. Siehe, die Sonne ist zu uns aus dem Himmel gekommen in ihrem Wagen.

Die Wahrnehmung der Doxa-Herrlichkeit Josephs gipfelt im unmittelbaren Kontext in der Sohn-Gottes-Erkenntnis Aseneths 33 (JoAs 6,3; vgl. 6,5; 13,13; 18,11; 21,4; 23,11): oyÆk hÍìdein oÏti ÆIvshÁf yiëoÁw toyÄ ûeoyÄ eÆstin. Ich wusste nicht, dass Joseph der Sohn Gottes ist.

Dass hier Joseph indirekt mit der Weisheit Gottes identifiziert wird, zeigt sich nur wenige Zeilen weiter, wo es heißt (JosAs 6,6): oyÆdeÁn kryptoÁn leÂlhûen ayÆtoÁn diaÁ toÁ fv Ä w toÁ meÂga toÁ oÍn eÆn ayÆtv Äì. Kein Verborgenes entgeht ihm wegen des großen Lichtes, das in ihm ist.

Das Vermögen, alles zu durchdringen und das Verborgene aufzudecken – das ist nach SapSal 7,23f das Charakteristikum der Weisheit, des „Widerscheins des göttlichen Lichts“ (SapSal 7,26).34 Die überirdische Schönheit des Joseph rundet das Bild ab (JosAs 7,3; 21,21), auch dies ein Wesensmerkmal der Weisheit, die nach SapSal 7,29 „schöner“ ist „als die Sonne“.

33

34

theologisch qualifiziert und wird Gottes Rettungshandeln als Hilfe früh am Morgen erkannt (Ps 45,6 LXX). Dementsprechend bezeichnet in Ps 110,3 (109,3 LXX) das Frühlicht der Morgenröte die Geburtsstunde des davidischen Königs am Tag seiner göttlichen Inthronisation. Zur altorientalischen Vorstellung siehe JANOWSKI, Rettungsgewißheit. Abzuweisen ist in diesem Zusammenhang die von DI´EZ MACHO, Apo´crifos 218, vorgeschlagene Gleichsetzung der Sohn-Gottes-Titulatur mit dem in der hellenistischen Literatur geläufigen ûeiÄow-aÆnhÂr-Titel. Dass man sogar dort, wo man das Sohn-Gottes-Motiv als solches mit der Weisheit verknüpft, in ihrem Bezug zu Joseph die Sohn-Gottes-Prädikation selbst nur als uneigentlichen Titel zur Bezeichnung des Weisen versteht, zeigt ein weiteres Mal, wie konsequent man die weisheitliche Personvorstellung aus der Reflexion ausklammert. So etwa BYRNE, „Sons of God“ 49 – 54, der, um dennoch die äußerliche Charakterisierung Josephs im oben beschriebenen Sinne erklären zu können, auf die Engelvorstellung zurückgreifen muss, was das Bild gänzlich verwirrt. Die Kombination von nur vage passenden Deutungsmustern erweist sich hier als ein Hilfskonstrukt, das die Not, die man mit der Erklärung der Gottessohnschaft Josephs hat, nicht verschleiern kann. – Ausführlich zum Problem der Engelvorstellung Abschnitt 3.

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Von besonderer Bedeutung ist in diesem Zusammenhang die gleichzeitig königliche und priesterliche Charakterisierung Josephs: In der Hand hält er das königliche Zepter, sein Gewand aber ist nach Ex 28,4f das eines Priesters mit einem Untergewand aus weißem Leinen und einem golddurchwirkten purpurnen Überwurf aus Byssos (JosAs 5,5). Diese Doppelcharakterisierung Josephs entspricht genau dem Bild der Weisheit in Sir 24,1–12, deren priesterliches Wirken die kultische Integrität der Schöpfung garantiert, während sie als Inhaberin des königlichen Amtes den universellen Herrschaftsanspruch Gottes über die Welt manifestiert. Auch der Strahlenkranz, den Joseph auf seinem Haupt trägt, symbolisiert die gleichzeitig königliche und priesterliche Würde. Nach Sir 45,12 ist der goldene Kranz (steÂfanow xrysoyÄw) der Kopfschmuck Aarons. Die Edelsteine jedoch sind der Tradition nach nicht Teil des Kranzes bzw. der Kopfbinde, sondern der Brusttasche (Ex 28,15 – 21) bzw. des Brustschilds (Sir 45,11) des Priesters. Dadurch dass sie dem Kranz aufgesetzt sind und Strahlen aussenden, wird eine königliche Krone assoziiert, was traditionsgeschichtlich die Manifestation der bei Sirach vorabgebildeten Vorstellung bedeutet.35 Joseph steht also in einem Entsprechungsverhältnis zu Aseneth. Er erscheint wie sie als die auf Erden Gott in Person offenbarende Weisheit. Die Wesensgleichheit von Joseph und Aseneth zeigt auch die Tatsache, dass im Blick auf Josephs Ewigkeitsexistenz die genau gleichen Voraussetzungen gelten wie für Aseneth: Anteil am transzendenten göttlichen Leben gewinnt er durch das Essen des Brotes des Lebens, das Trinken des Kelchs der Unsterblichkeit und der Salbung mit der gesegneten Salbe der Unverweslichkeit (Joseph: JosAs 8,5; Aseneth: JosAs 8,9; 15,5; 16,16; 19,5). Der Kelch der Unsterblichkeit aber ist nach JosAs 21,21 nichts anderes als der Kelch der Weisheit, womit zusammengefasst ist, worauf die Gabe des Lebens, der Unsterblichkeit und der Unverweslichkeit zielt, nämlich auf die göttliche Natur der Weisheit. Im Blick auf das irdisch doppelt manifeste Hervortreten der Weisheit sind die Akzente allerdings etwas verschoben, weil bei der Hochzeit Aseneth durch Joseph erst wird, was zu sein ihr bestimmt ist: Den Geist des Lebens, den Geist der Weisheit und den Geist der Wahrheit empfängt Aseneth durch den dreifachen Kuss Josephs (JosAs 19,11), woraufhin sie ebenfalls zu einer Gestalt des Lichts wird, deren himm35

Vgl. SAUER, Jesus Sirach 310. – Die einseitig königliche Deutung des Kranzes in JosAs 5,5 durch BURCHARD, Joseph und Aseneth, JSHRZ II/4, 643 Anm. 5, verfehlt den Sinn des Textes. Vgl. auch SapSal 18,24, wo die priesterlich personifizierte Weisheit ein Diadem auf dem Kopf trägt; siehe den Exkurs zu 3.

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lische Schönheit der Spiegel ihres Wesens ist (JosAs 20,6) und sie als „Tochter des Höchsten“ hervortreten lässt. Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang auch, dass bei Joseph das Essen des Lebensbrotes, das Trinken des Kelchs der Unsterblichkeit und die Salbung mit der Salbe der Unverweslichkeit von vornherein als das Charakteristikum seiner Person herausgestellt wird (JosAs 8,5).36 Die himmlischen Güter sind also nicht etwas, das Joseph erst noch zuteil werden muss, sondern etwas, das er immer schon besitzt. Deutlicher könnte das göttliche Wesen Josephs nicht vor Augen gestellt werden.37 Dies festzuhalten bedeutet aber, eine zunächst ganz eigentümliche Vorstellung zu fixieren: Die Weisheit wird in JosAs in gleichzeitig männlicher und weiblicher Form verkörpert. Sowohl Joseph als auch Aseneth erscheinen als Personifikation der Weisheit. Allerdings wird Aseneth Joseph dadurch untergeordnet, dass ihr weisheitliches Sein sich dem seinen verdankt und ihre weisheitliche Existenz durch Joseph qualifiziert wird. Gleichwohl verkörpern beide Protagonisten je für sich, was in der Tradition stets nur eine Person ist: die alles durchdringende, alles mit ihrer Schönheit überstrahlende und mit Gott wesenseine Person der Weisheit Gottes, das Doxa-Licht Gottes, die Schekina, unter deren Flügel der Mensch seine Ruhe findet. Unterschieden werden die beiden Figuren also nicht ihrem Wesen, sondern allein ihrer Funktion nach: Joseph steht für Israel, Aseneth für die Heiden, die kraft der Gotteszugehörigkeit des Joseph ein himmlisches Wohnrecht erhalten. Dass dabei Aseneth in der Erzählung erst zeitlich versetzt zuteil wird, was Joseph von Anfang an besitzt, nämlich Anteil an den himmlischen Gütern, entspricht der heilsgeschichtlichen Vorordnung Israels vor die Heiden kraft der Erwählung des Volkes zum Bundespartner Gottes.38 Da gleichwohl beide Figuren als Personifikationen der Weisheit erscheinen, kann am weisheitlichen Gesamtduktus der Schrift kein Zweifel mehr bestehen. Die Erzählung ist durch und durch weisheitlich stilisiert. 36

37 38

Die hohe Symbolik der triadisch miteinander verbundenen Begriffe verbietet eine historische Verankerung der Formel in unbekannten rituellen Vollzügen des hellenistischen Diasporajudentums. Vgl. CHESNUTT, Perceptions. Abzulehnen ist die von O’NEILL, Joseph and Aseneth 195 – 198, vorgeschlagene messianische Deutung der Person Josephs. Vor diesem weisheitlichen Hintergrund erscheint die von BOHAK, Joseph and Aseneth 2, vorgenommene Charakterisierung Aseneths als einer arroganten Frau als Fehldeutung des Textes, denn die Abwehr der an ihr interessierten Männer Ägyptens und die Erhaltung ihrer Keuschheit sind auf der Erzählebene das Zeichen der besonderen göttlichen Bestimmung Aseneths.

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Bevor aber das Weisheitsverständnis der Schrift systematisiert werden kann, muss das Bild, das sie von der Weisheit entwirft, vervollständigt werden. Denn der Leser bekommt es ja nicht nur mit zwei, sondern mit vier Figuren gleichen Charakters zu tun. Erst, wenn alle vier zueinander ins Verhältnis gesetzt sind, kann die Erzählung von Joseph und Aseneth theologiegeschichtlich eingeordnet werden.

3. Der Mensch aus dem Himmel und seine himmlische Schwester Das weisheitliche Bild ist schon deshalb nicht vollständig und kann es auch gar nicht sein, weil in der Tradition die Person der Weisheit sich vom Himmel her zur Erde hinabsenkt und ihre Aufgabe, den transzendenten Gott auf Erden zu vermitteln, im Akt des Zur-Welt-Kommens erfüllt. Joseph und Aseneth aber erscheinen auf Erden, dem biblischen Bericht entsprechend, als irdische Menschen, denen erst für die Ewigkeit eine himmlische Funktion verheißen wird. Wie lässt sich das auf dem Hintergrund der geläufigen Weisheitsvorstellungen erklären? Und lässt es sich überhaupt auf dem Hintergrund der Tradition erklären? Um hier zu einer Antwort zu gelangen, ist zunächst diejenige Person genauer in den Blick zu nehmen, die in der Erzählung tatsächlich vom Himmel herabsteigt und den Ratschluss Gottes offenbart. Diese Gestalt ist stets nur als „Mensch“, griechisch aÍnûrvpow, bezeichnet (JosAs 14,3.6.8). Auffallend ist, wie bei seinem Erscheinen vor Aseneth sein Äußeres beschrieben wird (JosAs 14,9): iÆdoyÁ aÆnhÁr kataÁ paÂnta oÏmoiow tv Äì ÆIvshÁf th Äì stolh Äì kaiÁ tv Äì stefaÂnvì kaiÁ th Äì rëaÂbdvì th Äì basilikh Äì plhÁn toÁ proÂsvpon ayÆtoyÄ hËn vëw aÆstraphÁ kaiÁ oië oÆfûalmoiÁ ayÆtoyÄ vëw feÂggow hëliÂoy kaiÁ aië triÂxew th Ä w kefalhÄw ayÆtoyÄ vëw floÁj pyroÁw yëpolampaÂdow kaiomeÂnhw kaiÁ aië xeiÄrew kaiÁ oië poÂdew v Ï sper siÂdhrow eÆk pyroÁw aÆpolaÂmpvn spinûhÄrew aÆpephÂdvn aÆpoÁ te tv Ä n xeirv Ä n kaiÁ tv Ä n podv Än ayÆtoyÄ. Siehe, ein Mann, in allem dem Joseph gleich: im Gewand und dem Kranz und dem königlichen Zepter. Sein Angesicht jedoch war wie ein Blitz und seine Augen wie Sonnenlicht und die Haare seines Hauptes wie die Feuerflamme einer brennenden Fackel und die Hände und Füße gleichwie Eisen, das aus Feuer hervorglänzt, und Funken sprangen ab, sowohl von seinen Händen als auch von seinen Füßen.

Das Verständnis der Stelle wird vorgegeben durch den einleitenden Hinweis, der Mann aus dem Himmel sei Joseph gleich. Allerdings er-

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scheint das Strahlende und der Sonnenglanz der Erscheinung Josephs hier gesteigert: Blitz und Feuerflammen sind die eigentliche Erscheinungsform dessen, der da zu Aseneth herabgestiegen ist. Er kommt zu Aseneth zur Zeit des Aufgangs des Morgensterns im Osten, im gleißenden Licht der göttlichen Doxa (JosAs 14,1f). Gemeinhin wird der Mensch, der hier vor der Tochter des Priesters von Heliopolis erscheint, als ein Engel identifiziert.39 Und in der Tat erinnert die Beschreibung an den Mann im Leinengewand in Dan 10,6, dessen Angesicht wie ein Blitz erscheint, dessen Augen wie Feuerfackeln erstrahlen und dessen Arme und Beine wie Kupfer glänzen. Die Identifikation dieser Gestalt des Danielbuches mit einem Engel legt der Kontext zunächst nahe, da der Mann von seinem Kampf mit dem Engelfürsten von Persien berichtet, bei dem ihm der Engelfürst Michael zu Hilfe geeilt sei (Dan 10,13; vgl. 10,20f ). Der Verfasser des Danielkapitels scheint also die feurige Erscheinung den Völkerengeln zuzuordnen, deren himmlischem Kampf das Gegeneinander der Völker auf Erden entspricht. Gern wird daher die namenlose Gestalt mit dem Engel Gabriel identifiziert, der im Danielbuch als Deuteengel eine prominente Rolle spielt (Dan 8,16f; 9,21).40 Allerdings hebt sich in der Beschreibung der Erscheinungen Dan 10,6 deutlich von den anderen Stellen ab, an denen Gabriel erscheint, so dass auch im Blick auf das Danielbuch ein Unbehagen gegenüber der Klassifizierung der Gestalt als Engel bleibt. Zudem scheint der vor Daniel erscheinende „Mann“ in der himmlischen Rangordnung noch über Michael zu stehen, da Michael nur Hilfsfunktion zukommt und Letzterer in Dan 10,13 zwar als „einer der Obersten / Herrscher unter den Engelfürsten“ klassifiziert wird, aber nicht als der Oberste bzw. Herrscher: ÕinÇÊ Ï warÇhÄ ÕirÇW ÊÄhÅ dxÅaÅ laÈkÄimÇ LXX: Mixahl eiÎw tv Ä n aÆrxoÂntvn tv Ä n prvÂtvn

Zumindest interpretiert der Verfasser von „Joseph und Aseneth“ die genannten Stellen des Danielbuches im Sinne einer hier angedeuteten Rangordnung. Denn er nimmt ausdrücklich Bezug auf Dan 10, wenn er

39

40

Vgl. BURCHARD, Joseph und Aseneth, TRE XVII, 246; BURCHARD, Joseph und Aseneth, ThZ 61, 72: „eine biblisch-jüdische Engelerscheinung auf Breitwand“. Stellvertretend für viele – nahezu alle –, die die Frage nach dem Wesen des Menschen aus dem Himmel gar nicht stellen bzw. sie mit der Klassifizierung als Engel für von vornherein beantwortet halten, BOHAK, Joseph and Aseneth 2f. Zur Diskussion siehe PLÖGER, Daniel 148; DI LELLA, Daniel 279f; GOLDINGAY, Daniel 290; COLLINS, Daniel 373f.

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in der Selbstvorstellung des Menschen aus dem Himmel vor Aseneth diesen seinen himmlischen Rang offenbaren lässt (JosAs 14,8): Er ist der Herrscher (oë aÍrxvn) des himmlischen Heeres: eÆgv eiÆmi oë aÍrxvn toyÄ oiÍkoy kyriÂoy kaiÁ stratiaÂrxhw paÂshw stratia Ä w toyÄ yëciÂstoy. Ich bin der Herrscher des Hauses des Herrn und Heerführer des ganzen Heeres des Höchsten.

Es ist allerdings die Frage, was mit dieser Bezeichnung gemeint ist. Stellt sich der Mensch aus dem Himmel hier als Höchster der Engel vor, wie es der Gesamtzusammenhang von Dan 10 zu implizieren scheint, oder unterscheidet seine Herrschaftsfunktion ihn von den Engeln? An welche himmlische „Person“ aber wäre in diesem Fall zu denken? Die Antwort ergibt sich, wenn man neben den Gemeinsamkeiten auch die Unterschiede zur Engelsgestalt des Danielbuches in die Betrachtung miteinbezieht. Der Hauptunterschied liegt im Königtum der vor Aseneth erscheinenden Person. Von ihr wird ausdrücklich gesagt, sie trage das königliche Zepter in der Hand und auf dem Haupt einen Kranz (JosAs 14,9), die Insignien herrscherlicher Macht. Diese königliche Charakterisierung macht es ganz unmöglich, in der vor Aseneth erscheinenden Menschengestalt einen Engel zu sehen, zumal das Zepter auch die richterliche Vollmacht des so Erscheinenden manifestiert. Dass hier weit mehr im Blick ist als eine Führungsrolle unter den Engelwesen, zeigt ferner in der Selbstvorstellung des Menschen aus dem Himmel der Hinweis auf das Haus Gottes (oë oiÍkow kyriÂoy), über welches er herrscht. „Der Mann, in allem gleich dem Joseph“ (JosAs 14,9; 15,12x), ist also kein Geringerer als der Herrscher des transzendenten Gottesreiches. Für eine solche Sonderstellung eines Engelwesens in der himmlischen Welt gibt es in der frühjüdischen Literatur keine Parallele und kann es keine Parallele geben, da trotz ihrer himmlischen Existenz die Engel des himmlischen Heeres stets als Gott untergeordnet gelten, während der vor Aseneth erscheinende Mensch im Himmel offensichtlich Gottes eigenes Amt innehat. Sucht man in der Tradition nach einer Person, die zum Herrscher des transzendenten Gottesreiches eingesetzt ist, so könnte man – auch wegen der Charakterisierung der vor Aseneth erscheinenden Gestalt als „Mensch aus dem Himmel“ – zunächst an den Menschensohn denken, wie er als messianische Gestalt erstmals in Dan 7 und dann in den Bilderreden des äthiopischen Henochbuches (äthHen 37 – 71) offenbar

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wird (Dan 7,13f; äthHen 46,1 – 6; 48,2f und öfter). Allerdings ist auch hier der konzeptionelle Unterschied beträchtlich. Denn während der Menschensohn der von der Erde in den Himmel erhöhte Menschheitsrepräsentant ist, dessen menschliches Wesen nie außer Frage steht und dessen Wirkkreis nach seiner Inthronisation das transzendente Gottesreich ist,41 kommt der vor Aseneth Erscheinende aus dem Himmel herab 42 – „der Himmel spaltete sich“ (JosAs 14,1) – und wird auf Erden von Aseneth als Gott selbst erkannt (JosAs 17,9): oyÆk hÍìdein oÏti ûeoÁw hËlûe proÂw me. Ich wusste nicht, dass Gott zu mir kam.

Diese Erkenntnis Aseneths entspricht ganz derjenigen in JosAs 6,3, wo Aseneth nach Josephs Weggang festgestellt hatte: „Ich wusste nicht, dass Joseph der Sohn Gottes ist“. Die Parallelität der Sätze zeigt im Blick auf den göttlichen Charakter beider Figuren deren Zusammengehörigkeit. So bleibt für die Identifikation des Menschen aus dem Himmel nur eine Deutungsmöglichkeit: Die einzige „Person“, von der in der frühjüdischen Literatur gesagt werden kann, sie habe das himmlische Königtum inne, die gleichzeitig als mit Gott wesenseins gedacht wird, die ihr Offenbarungsamt aber auf Erden ausübt, ist die Person der Weisheit. Sowohl im Sirachbuch als auch in der Sapientia Salomonis geschieht die Herabkunft der Weisheit in die Welt vom königlichen Thron der Weisheit aus (Sir 24,4; SapSal 18,15). Die präexistente Weisheit ist Gottes Throngenossin seit Urbeginn (Prov 8,30) und begründet in der Vermittlung Gottes an die Welt den universellen Herrschaftsanspruch Gottes über seine Schöpfung. Von besonderer Bedeutung für das weisheitliche Verständnis von JosAs ist die Sapientia Salomonis, weil in ihr die Weisheit ebenfalls männlich personifiziert ist, und dies in doppelter Weise. Da die Entstehung der Sapientia Salomonis in der ägyptischen Diaspora belegt, dass auch außerhalb des palästinischen Mutterlandes die Weisheit im theologisch reflektierenden Ringen um die jüdische Identität eine erhebliche Rolle spielte, ja, dass sie dort eine

41 42

Zur Entwicklung der Menschensohnvorstellung siehe GESE, Messias 138 – 145. Der grundlegende Unterschied der Vorstellungen zeigt sich in äthHen auch daran, dass der zum Herrscher des Gottesreiches eingesetzte Menschensohn zwar als Anwohnungsort der Weisheit gelten kann, die auf Erden keinen Einwohnungsort mehr gefunden hat (äthHen 49,1 – 4; vgl. 48,1 –7), aber personal streng unterschieden wird von der Person der Weisheit. Die funktionale Einheit begründet nicht die Wesenseinheit.

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eigene Fortentwicklung genommen hat, sei hier kurz das Weisheitsverständnis dieser Schrift entfaltet. Dies ist auch deshalb geboten, weil, wie oben (siehe Abschnitt 2.) gezeigt wurde, in der weisheitlichen Charakterisierung Josephs und Aseneths der Autor offensichtlich Bezug genommen hat auf SapSal 7 und daher die Kenntnis der Weisheitsschrift oder zumindest der sie konstituierenden Weisheitsvorstellungen bei ihm vorauszusetzen ist.

Exkurs: die doppelte männliche Personifikation der Weisheit in SapSal 18 Obwohl im Preis der Weisheit SapSal 7 die Weisheit, hë sofiÂa, weiblich qualifiziert ist im Sinne der älteren Weisheitsvorstellung, findet sich in SapSal 18 der auf Erden offenbare Gott unvermittelt in männlicher Form hypostasiert bzw. personifiziert; an die Stelle der weiblichen Bezeichnung „Sophia“ tritt nun der Logostitel (SapSal 18,14 – 16): 14 Denn als tiefes Schweigen das All umfing und die Nacht in der ihr eigenen Geschwindigkeit ihre Mitte erreichte, 15 da fuhr dein allmächtiges Wort [loÂgow] vom Himmel herab, vom königlichen Thron, als harter Kriegsmann, mitten in die Zerstörung der Erde, 16 und trug als scharfes Schwert deinen unmissverständlichen Befehl und stellte sich hin und erfüllte das All mit Tod; dabei berührte es den Himmel, schritt aber auf der Erde einher. Dass hier Logos und Sophia miteinander identifiziert werden, zeigt schon die Tatsache, dass das Herabkommen des Logos auf die Erde vom himmlischen Thron her geschieht, der nach Sir 24,4 der himmlische Sitz der Sophia ist. Die Identifikation von Weisheit und Logos ist auch deshalb konsequent, weil vom Sinai her das Wort das Offenbarungsmedium Gottes ist, durch welches Gott als Person erkennbar wird, weshalb die Weisheit – als die Norm der Gottesbeziehung im menschlich-ethischen Bereich – auch mit der Tora identifiziert wird.43 In der Sapientia Salomonis ist daher der vom himmlischen Thron herabsteigende Logos die Personifikation des göttlichen Offenbarungswortes und somit identisch mit der Weisheit. Wie konkret diese Personifizierung werden kann, zeigt ferner das Auftreten des Logos als „harter Kriegsmann“ (aÆpoÂtomow polemisthÂw; SapSal 18,15). Dieser Titel verdeutlicht die Funktion, die der Logos im fraglichen Zusammenhang hat: Er muss Gericht halten und Gottes Recht auf Erden durchsetzen.44 Geschichtlich ist dabei zunächst auf Israels Zeit in Ägyp43 44

Dazu ausführlich GESE, Weisheit 228f. Die Charakterisierung des Kriegers als „hart“ ist daher nicht im Sinne kriegerischer Grausamkeit und Emotionslosigkeit zu verstehen, sondern zielt auf den unverrückbaren Gerichtswillen Gottes.

Joseph und Aseneth

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ten angespielt und wird das Gericht verstanden als Strafe an den Ägyptern, der Macht, die Israel versklavt. Ägypten steht hier, wie in anderen alttestamentlichen und frühjüdischen Texten auch, für das Urböse, das am Anfang der Geschichte Israel in Gefangenschaft hielt und zum Typos der widergöttlichen Macht wurde. Auch wenn im ersten Teil von „Joseph und Aseneth“ zunächst noch die Friedenszeit unter Joseph und einem dem Volk wohlgesinnten Pharao vor Augen steht, so deutet sich im zweiten Teil, der von den Nachstellungen des Sohnes Pharaos und der Gefährdung Aseneths handelt, doch schon die künftige Katastrophe an.45 Bedeutsam im Blick auf das Verständnis von „Joseph und Aseneth“ ist zunächst der ägyptische Bezugsrahmen, den die Sapientia Salomonis und die Asenethschrift gemeinsam haben. Allerdings trifft in der Sapientia Salomonis das Gericht nicht allein die Ägypter, sondern auch das Volk Israel, von dem es heißt, dass es ebenfalls den Gotteszorn auf sich gezogen habe (SapSal 18,20). Der Frevel Israels macht die Entsühnung des Volkes notwendig, weshalb nun die – wiederum männlich verkörperte – Weisheit in priesterlicher Funktion erscheint, als Weltenpriester, der die kultische Ordnung des Kosmos verbürgt und wiederherstellt (SapSal 18,21 – 25): 20c Aber der Zorn [Gottes] währte nicht lang. 21 Denn ein Mann ohne Fehl eilte herbei und kämpfte für sie und hatte mitgebracht die Waffe seines eigenen [priesterlichen] Dienstes: Gebet und sühnendes Räucherwerk. Er widerstand dem Zorn und machte dem Unheil ein Ende und zeigte so, dass er dein Diener ist. 22 Er überwand aber den Zorn nicht mit Körperkraft und nicht mit Waffengewalt, sondern unterwarf den Strafgewaltigen mit dem Wort, indem er an die den Vätern geltenden Eide und Bundesschlüsse erinnerte. ... 24 Denn auf seinem fußlangen Gewand befand sich die ganze Welt, und die Doxa der Väter stand eingraviert auf dem vierreihigen Schmuck von Steinen, und deine Majestät war auf dem Diadem seines Hauptes. 25 Davor wich der Verderber. Äußerlich scheint der Textabschnitt SapSal 18,20 – 25 auf Num 17 anzuspielen, wo die Rede ist vom Aufbegehren Israels gegen Gott in der Wüste und von der Vernichtung großer Teile der Gemeinde. Sie endet durch das Einschreiten Aarons, der zwischen die Toten und die Lebenden tritt und für Israel Sühne wirkt. Die sprachlichen Bezüge aber zeigen, dass hier ein ganz anderer Text im Vordergrund steht, nämlich 1 Chr 21. Auch in diesem Text geht es um ein Strafhandeln Gottes an Israel; der Grund des göttlichen Zornes ist in diesem Fall aber nicht das Volk, sondern David, der mit einer Volkszählung Gottes Eigentumsrecht an Israel verletzt hat. Und so sendet Gott, als irdischen

45

Siehe dazu ausführlich Anm. 56.

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Repräsentanten seiner selbst, einen Strafengel nach Jerusalem, um die Stadt zu vernichten (1 Chr 21,14 – 15). Dass das, was nun geschieht, dem Verfasser der Sapientia Salomonis das Grundmuster der theologischen Reflexion in SapSal 18 geliefert hat und das Kapitel insgesamt von 1 Chr 21 her konzipiert ist – also nicht nur der von der Entsühnung Israels handelnde zweite Teil –, ergibt sich aus der Tatsache, dass die Beschreibung des Logos, der als Kriegsmann vom Himmel steigt, im ersten Teil des Berichts genau der des Strafengels entspricht. Dieser Engel steht zwischen Himmel und Erde und hält in der Hand ein Schwert, ausgestreckt über Jerusalem (1 Chr 21,16). Dies ist in der oben zitierten Stelle SapSal 18,16 aufgenommen, wo es heißt, dass der Logos, als Vollstrecker des göttlichen Gerichts, sein Werk tut, indem er in Person Himmel und Erde verbindet. Dass dabei in SapSal 18 die Weisheit bzw. der Logos mit dem Strafengel gleichgesetzt wird, widerspricht nicht der oben im Blick auf den himmlischen Menschen getroffenen Unterscheidung zwischen der Person der Weisheit und einem zum himmlischen Heer gehörenden Engelwesen. Die Gleichsetzung zwingt vielmehr zur Differenzierung der alttestamentlich-jüdischen Engelvorstellung, innerhalb derer der Engel Jahwes ganz anders charakterisiert ist als die Engel des himmlischen Heeres. Der Unterschied ist ein schöpfungstheologischer. Während nämlich das himmlische Heer der geschaffenen Welt zugehört und die ihm angehörenden Engel trotz ihrer transzendenten Existenz in ihrem Sein und Wesen von Gott unterschieden sind, ist der Engel Jahwes die irdische Erscheinungsform Gottes selbst: der offenbare Gott. Am deutlichsten zeigt sich dies in Ex 3, der Erzählung von der Berufung des Mose, wo es im Visionsteil zunächst der Engel Jahwes ist, der Mose am Dornbusch im Feuer erscheint (Ex 3,2), in der Audition aber Gott selbst, der zu Mose spricht und sich ihm offenbart (Ex 3,4 – 15). Offensichtlich hat in hellenistischer Zeit, im Zuge der offenbarungsgeschichtlichen Aufweitung der Weisheitsvorstellung, die Weisheit die Funktion des Engels Gottes übernommen und erscheint nun dasjenige Amt mit der Person der Weisheit verknüpft, das in älterer Tradition das Amt des Engels Jahwes war: Gott in Person auf Erden offenbar zu machen. Es ist traditionsgeschichtlich also konsequent, wenn der Strafengel aus 1 Chr 21 in SapSal 18 als der vom himmlischen Thron herabfahrende Logos betitelt ist. Entscheidend für das Verständnis von SapSal 18 aber ist das, was in 1 Chr 21 auf das Auftreten des Strafengels folgt: Angesichts der Unzahl derer, die in Israel dem Schwert des Engels zum Opfer fallen, bekommt Gott, obwohl er selbst den Strafengel ausgesandt hat und in dessen Handeln wirksam ist, Mitleid mit seinem Volk und gebietet dem Engel Einhalt (1 Chr 21,15b.22.27). Das heißt: Gott stellt sich gegen Gott. Gott stellt sich gegen sich selbst und hebt den Richterspruch auf. Da aber die Aufhebung des Richterspruches die Entsühnung Israels voraussetzt, weist Gott David an, auf einem von ihm eigens dazu bestimmten Stück Land einen Altar zu bauen und Opfer darzubringen. Das Stück Land (die Tenne Ornans) ist der Grund und Boden des späteren Jerusalemer Tempels. Und David, der Gott ja eigentlich den Anlass für sein Strafhandeln geliefert hat – er fungiert hier als Priester, der das Opfer darbringt, das Israel entsühnt. Es handelt sich in 1 Chr 21, dem Bezugstext von SapSal 18, also um nicht weniger als die Gründungserzählung des Jerusalemer Tempels und Kultes, in welcher David als Priesterkönig auftritt. Während allerdings in 1 Chr

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21 Gott die Entsühnung Israels durch David vollziehen lässt, wirkt in SapSal 18,21 – 24 Gott selbst die Entsühnung. Dabei ist – wie schon im Fall des Gerichtswortes Gottes – auch das Wort, das den Strafbefehl aufhebt, personifiziert: Es kommt ein „Mann ohne Fehl“ (aÆnhÁr aÍmemptow), wie es in SapSal 18 heißt, und das bedeutet: ein Priester. Dass diese priesterliche Gestalt kein irdischer Mensch ist, sondern der seinem Volk in Liebe und Erbarmen zugewandte Gott in Person, zeigt sich an zweierlei: 1. Der Priester trägt ein Gewand, auf welchem die ganze Welt ist (oÏlow oë koÂsmow). Er ist der Garant der kultischen Integrität der Schöpfung und daher niemand anderes als die Weisheit in Person, die als principium der Schöpfung und als principium der im Kult manifesten Offenbarung die Welt durchwaltet. 2. Die Entsühnung Israels geschieht nicht durch irdisch vollzogene Opfer, sondern allein durch das Wort (SapSal 18,22), wie auch der als strafender Richter auftretende Logos das Gericht allein durch das Wort vollzieht (SapSal 18,16). Die beiden Aspekte des Wirkens Gottes nach außen, sein Gerichtshandeln und sein Gnadenhandeln, sind hier in zweifacher Weise hypostasiert bzw. personifiziert, wobei im Gesamtkontext der Sapientia Salomonis klar ist, dass es sich in beiden Fällen um die Weisheit Gottes handelt, deren universelle richterliche und kultische Funktion in SapSal 7 vor Augen gestellt wurde und die in SapSal 18 zur Garantin der göttlichen Weltordnung wird. Dass dabei das Gnadenhandeln Gottes sich in der Entsühnung Israels vollzieht und daher die Weisheit priesterlich personifiziert erscheint, entspricht ganz Sir 24,10, wo die Weisheit ebenfalls das priesterliche Amt auf dem Zion ausübt. Wenn daher in „Joseph und Aseneth“ die Weisheit weiblich und männlich zugleich personifiziert wird und den verschiedenen Aspekten des Offenbarwerdens Gottes unterschiedliche Figuren zugeordnet werden, dann entspricht das den Denkkategorien, welche die Sapientia Salomonis bestimmen. Zum gemeinsamen Vorstellungsrahmen gehört auch, wie gleich zu zeigen ist, die priesterliche Charakterisierung der aus dem Himmel zu Aseneth herabsteigenden Gestalt.

Die männliche Feuergestalt, welche, die königlichen Insignien in der Hand, in JosAs 14 vom Himmel herabsteigt und Aseneth den Heilsplan Gottes offenbart, ist niemand anderes als die Weisheit Gottes. Was hier in bekannten Bildern vorgestellt und männlich personifiziert wird, ist die Erscheinung der Herrlichkeit Gottes im Feuer, die Erscheinung der göttlichen Doxa. Gott selbst ist es, der hier redet und in seinem Reden von Aseneth erkannt wird: ûeoÁw hËlûe proÂw me – „Gott kam zu mir“ (JosAs 17,9). Und es entspricht dieses Offenbarwerden Gottes vor Aseneth doch insofern der hier stets zum Vergleich herangezogenen Engelserscheinung in Dan 10,5f, als der Danieltext seinerseits Traditionsmaterial aufnimmt, und zwar Ez 1,26 – 28, damit aber gerade denjenigen Text, in welchem in der menschlichen Feuererscheinung auf dem himmlischen Thron Gott selbst vor Ezechiel offenbar wird. Die

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Offenbarung vor Daniel wird also vom Verfasser der Asenethschrift im Sinne der Gotteserscheinung von Ez 1 verstanden, und das heißt im weisheitlichen Gesamtkontext der Schrift: als das irdische Sichtbarwerden Gottes in der Person der Weisheit.46 In das weisheitliche Gesamtbild gehören schließlich auch diejenigen Erzählelemente, welche den kultischen Rahmen der Szene konstituieren. Dies betrifft zum einen das äußere Erscheinungsbild des Menschen aus dem Himmel, das dem des Joseph entspricht (JosAs 14,9). Er erscheint vor Aseneth nicht nur als König, sondern auch als Priester (siehe Abschnitt 2.). Es betrifft zum anderen die rätselhafte Bienenepisode (JosAs 17,1–18,4). Die Bienen werden dadurch, dass sie in den priesterlichen Farben „weiß – purpurfarben – byssosfarben“ erscheinen (JosAs 17,18) kultisch dem heiligen Raum Gottes zugeordnet. Dem entspricht, dass der Himmel der Herkunftsort der Bienen ist (JosAs 16,20f). Der Bau der Honigwabe auf Aseneths Mund als Gegenbild zur Honigwabe des himmlischen Menschen bildet den Prozess der weisheitlichen Gleichgestaltung ab.47 Das Bild selbst hat seine Wurzeln zunächst ganz generell in der traditionellen Verbindung des Offenbarungswortes Gottes mit Honig als Sinnbild der Süße und gottgeschenkten Lebenskraft (Ez 3,3; Ps 18,11 LXX; Ps 118,103 LXX) und wird in der

46

47

Die interpretatorische Schwierigkeit, die in Dan 10 beim offensichtlichen Rückgriff auf Ez 1,26 – 28 dadurch entsteht, dass die Erscheinung eigentlich als Gotteserscheinung gedeutet werden müsste, dies aber mit der Völkerengelvorstellung kollidiert, wird in den Kommentaren zur Stelle durchaus wahrgenommen, zumal die „Engelserscheinung“ in Dan 10,5f einen ganz anderen Charakter hat als die übrigen Erscheinungen des Deuteengels vor Daniel; siehe nochmals die in Anm. 40 genannte Literatur. Im Rahmen der Entwicklung der alttestamentlich-jüdischen Angelologie lässt sich der Unterschied zwischen Gabriel und Michael auf der einen, dem namenlosen Mann in Dan 10 auf der anderen Seite mit dem Hinweis auf die oben bereits benannte konzeptionelle Differenz zwischen den Engeln des himmlischen Heeres und dem Engel Jahwes als Erscheinungsform Jahwes selbst erklären. Dabei fällt auf, dass in Dan 10,5f die Erscheinung der Gottesherrlichkeit nach Ez 1,26 – 28 kombiniert ist mit der Erscheinung des Mannes im Leinengewand nach Ez 9,2f.11; 10,2.6f, der durch seine Bekleidung als Priester gekennzeichnet ist. Vgl. ZIMMERLI, Ezechiel 225f. Angesichts der priesterlichen Charakterisierung der Weisheit in Sir 24,10 – 12 und in SapSal 18 ist daher vorsichtig zu fragen, ob nicht auch in Dan 10 die Erscheinung des namenlosen Mannes weisheitlich statt angelologisch zu deuten ist. Dass es hier um eine wesensmäßige Gleichgestaltung Aseneths mit dem Mann aus dem Himmel geht, erkennt auch LIEBER, Table 65.77, und sie verweist in diesem Zusammenhang auch ganz richtig auf den eschatologischen Charakter der Szene, verfehlt aber dadurch den Sinn derselben, dass sie Aseneth in ihrer neuen Existenz als Engel klassifiziert und die Einsetzung Aseneths zur ewigen Zufluchtsstadt nicht in das eschatologische Gesamtbild integriert. Ausführlich zur These, Joseph und Aseneth würden in Engel transformiert, Anm. 51 und 52.

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Identifikation des Wortes Gottes mit der Weisheit auch auf die Weisheit übertragen (Prov 24,13f; Sir 24,20). Als genuin weisheitlich aber gibt sich das Bild dort zu erkennen, wo davon die Rede ist, dass die erste Honigwabe, die Aseneth in ihrer Kammer findet und aus der später die Bienen kommen, hervorgegangen ist aus dem Munde des himmlischen Menschen (JosAs 16,11). Denn es ist die Weisheit selbst, die nach Sir 24,1 aus dem Munde des Höchsten hervorgeht und deren göttliches Wesen dieser Akt der Selbstentäußerung Gottes manifestiert. Dieses Bild der göttlichen Selbstentäußerung wird – auf einer zweiten Abstraktionsebene mit der Weisheit als der sich selbst teilgebenden Person – in der rituellen Einsetzung Aseneths in ihr weisheitliches Amt 48 zum Sinnbild der Wesenseinheit des Menschen aus dem Himmel mit Aseneth, einer Einheit, die erzählerisch durch die Nachbildung der ersten Honigwabe auf dem Munde Aseneths konstituiert wird (JosAs 16,19). Dass dabei die Bienen, welche die zweite Wabe aufbauen, priesterliche Farben tragen, dokumentiert den Vorgang der kultischen Integration der durch Aseneth repräsentierten Heiden.49 Der Hinweis, dass einige der Bienen Aseneth mit ihrem Stachel angreifen (JosAs 16,22), aber zeigt, wie brisant die Vorstellung war, die Heiden hätten in der Weisheit Gottes selbst ihre Repräsentantin und damit von jeher Anteil am göttlichen Heil. Daher bleibt – wie in der Bestimmung des Verhältnisses zwischen Joseph und Aseneth – auch hier die Vorrangstellung Israels dadurch gewahrt, dass Aseneth ihr himmlisches Amt nicht schon von jeher innehat, sondern dasselbe erst durch den Menschen aus dem Himmel empfängt.50

48 49

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Zur offenbarungsgeschichtlichen Systematik der vier weisheitlich charakterisierten Hauptfiguren siehe Abschnitt 4. Wenn daher PORTIER-YOUNG, Sweet Mercy Metropolis 153 –155, den Bau der Honigwabe auf Aseneths Lippen allein als Bild für die „süße Gnade“ Gottes interpretiert, die dieser der ehemaligen Götzendienerin gewährt, dann ignoriert sie den kultischen Hintergrund der Szene, den BOHAK, Joseph and Aseneth 1 –18, längst herausgearbeitet hat, auch wenn seine einseitig historisierende Interpretation der Szene die Forschung bislang nicht zu überzeugen vermochte (siehe Anm. 50). Da die Szene aller historischen Reminiszenzen entbehrt und das kultische Geschehen als rein transzendentes Geschehen ganz vom irdischen Kultus gelöst ist, überzeugt BOHAKs These nicht (BOHAK, Joseph and Aseneth, besonders 1– 18), dass die Bienenepisode wegen ihrer priesterlichen Motive auf die Legitimation des oniadischen Tempels in Heliopolis ziele, der erzählerisch durch die Honigwabe repräsentiert werde. Vgl. BOHAK, Fiction 277– 279. Es geht – trotz der ägyptischen Verhaftung der Schrift – nicht im geographischen Sinne um einen priesterlichen „Ort“ der Erzählung, sondern um das priesterliche Sein der Hauptfiguren.

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Dass der himmlische Mensch kein anderer ist als die männlich personifizierte Weisheit Gottes, erweist auch die Tatsache, dass er am Ende seines Besuchs bei Aseneth ihre sieben Jungfrauen zu den sieben Säulen der Stadt der Zuflucht erhebt (JosAs 17,4 – 6). Denn er vollzieht damit, was nach Prov 9,1 das irdische Handeln der Weisheit ist: Die Weisheit hat ihr Haus gebaut und ihre sieben Säulen ausgehauen.

Ein letzter, hochinteressanter Sachverhalt bestätigt, dass hier in der Tat kein Engelwesen, sondern die Weisheit Gottes zu Aseneth herabsteigt. Denn so wie Joseph auf Erden in Aseneth die Frau und – nach JosAs 7,7f – eigentlich die Schwester hat, so hat nach eigenem Zeugnis auch der königliche Mann im Himmel eine Schwester, deren Name „Umkehr“ lautet – eine Vorstellung, die unmöglich auf die Engel Gottes zu übertragen ist.51 Nicht von ungefähr entfaltet der

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STANDHARTINGER, Frauenbild 189 – 197, kann, da sie die Identifikation des Menschen aus dem Himmel mit einem Engel ohne Prüfung des Sachverhalts voraussetzt, gleichzeitig aber erkennt, dass die Schwester des Menschen mit Namen „Umkehr“ als die personifizierte Weisheit charakterisiert ist, das Bruder-SchwesterVerhältnis im Rahmen der Engelvorstellung nur durch die Behauptung stützen, die „Umkehr“ sei in „Joseph und Aseneth“ ihrer weisheitlichen Würde entkleidet und zu einem Engelwesen degradiert worden. Von einer solchen Degradierung ist im Text weder explizit die Rede, noch impliziert die Charakterisierung der „Umkehr“ an irgendeiner Stelle, dass die Herabstufung von Seiten des Verfassers vorausgesetzt sei. Hier zeigt sich, wie sehr man den Text beugen muss, um am etablierten angelologischen Deutungsmuster festhalten zu können, selbst dort, wo man den weisheitlichen Vorstellungsrahmen bereits herausgearbeitet hat. Da in der Tat Bruder und Schwester, der himmlische Mensch und die „Umkehr“, nicht verschiedenen „Personen“kreisen zugeordnet werden können, bleibt nur die Identifikation auch des himmlischen Menschen mit der zur himmlischen Regentschaft berufenen göttlichen Weisheit. – In diesem Zusammenhang ist auch Kritik an STANDHARTINGERs Versuch zu üben, den Kurztext aufgrund seines angeblich provokanteren Frauenbildes als den ursprünglichen Text auszugeben. Denn die von der Autorin zum Vergleich der Textfassungen entworfene Graphik auf S. 196 ihres Werkes zeigt deutlich die Entwicklung von der theologisch hochdifferenzierten Erzählform des Langtextes, in welchem die Funktion der Umkehr von der weisheitlichen Schekinavorstellung her definiert wird, zu einer Liebeserzählung. In ihr wird die Vorstellung vom himmlischen Einwohnungs- und Ruheort (JosAs 15,7) aufgegeben und durch das Bild des Brautgemachs ersetzt, in welchem Joseph und Aseneth ihre ewige himmlische Vereinigung besiegeln. STANDHARTINGER kann an dieser Stelle die Klassifikation des Kurztextes als des theologisch angeblich anspruchsvolleren Textes auch nur deshalb aufrechterhalten, weil sie „die Vorstellung, die hinter dem himmlischen Ruheort [. . .] steht“ als „undeutlich“ und daher als nicht weiter bedenkenswert disqualifiziert (196f ). Dass Joseph und Aseneth mit dem Eintritt in das ihnen bereitete Brautgemach zu Engeln erhoben würden, run-

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Text das Bild dieser Schwester im direkten Anschluss an die Stelle, wo Aseneth zur himmlischen Zufluchtsstadt für die Völker erhoben wird. Der Abschnitt wurde bereits ausführlich ausgelegt. Nun ist auch die Fortsetzung JosAs 15,7b – 8 in den Blick zu nehmen, welche begründend anschließt an die Aseneth geltende Verheißung (JosAs 15,17a): „Innerhalb deiner Mauer werden diejenigen bewahrt werden, die sich Gott, dem Höchsten, im Namen der Umkehr angeschlossen haben“:

det das Bild einer textbeugenden Exegese ab, zumal die Verwandlung von Menschen in Engel in der alttestamentlich-frühjüdischen Tradition keine Parallele hat. Das gilt auch gegen LIEBER, Table 65, die ohne weitere Untersuchung des Sachverhalts feststellt, durch den Verzehr der vom Engel bereiteten Nahrung werde Aseneth selbst in einen Engel verwandelt. – Dass STANDHARTINGER schließlich die Protagonisten in ihrem nur wenig später erschienenen Aufsatz „From Fictional Text to Socio-Historical Context“ in ganz anderer Weise charakterisiert als in ihrer Monographie, verwirrt das Bild noch mehr, zumal sie auch hier die Figuren im Kurz- und im Langtext verschieden deutet: Hauptbezugspunkt der Personendebatte ist jetzt nicht mehr die Angelologie, sondern die weisheitliche Charakterisierung der „Umkehr“, deren Identifikation mit der Sophia STANDHARTINGER nun nicht mehr in Frage stellt (Fictional Text 308 – 310). Da sie aber im Blick auf den Menschen aus dem Himmel auf eine Wesensbestimmung verzichtet und auch im Blick auf Aseneths himmlische Existenz vage bleibt, misslingt die weisheitliche Systematisierung der Personen und bleibt die Verhältnisbestimmung unklar. Das gilt auch für den von der Autorin als sekundär klassifizierten Langtext, dem sie vorwirft, er ersetze der Tendenz nach die weibliche Sophia durch die männlichen Protagonisten, was eine Diskussion über das wahre Geschlecht der Sophia widerspiegele (313f ). Im Langtext finde außerdem in der Begegnung mit dem Menschen aus dem Himmel zunächst keine Transformation Aseneths in ein himmlisches Wesen statt, da der Bau der Honigwabe auf Aseneths Mund, von dem nur im Langtext die Rede ist, ihr den Mund verschlösse und ihre Stellung als Mensch manifestiere, der eine himmlische Botschaft empfängt (310 – 312). Diese Interpretation bedeutet die völlige Verkehrung der Verhältnisse, da gerade der Kurztext durch die Streichung des Wabenbaus auf Aseneths Mund die weisheitliche Symbolik minimiert. – Dass gerade die Weisheitsanspielungen nachträglich getilgt wurden um der Herstellung einer kurzen, theologisch nicht überfrachteten, gefälligen Liebeserzählung willen, zeigt auch die oben erwähnte Erhebung der sieben Jungfrauen Aseneths zu den sieben Säulen der himmlischen Zufluchtsstadt, die der Kurztext nicht enthält. Siehe BURCHARD, Joseph und Aseneth, PVGT 5, 224f. Festzuhalten bleibt allerdings, dass die Schwierigkeiten, denen sich STANDHARTINGER im Blick auf die Verhältnisbestimmung der Personen ausgesetzt sieht und die einer Lösung harren, allein dadurch entstehen, dass die Autorin im Grunde erkennt, dass alle vier Personen die Züge der Weisheit tragen. Die einseitige Fixierung auf Gender-Fragen verstellt allerdings eine theologische Lösung.

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7b dioÂti hë metaÂnoia eÆstin eÆn toiÄw oyÆranoiÄw ûygaÂthr yëciÂstoy kalhÁ kaiÁ aÆgaûhÁ sfoÂdra. kaiÁ ayÆthÁ eÆklipareiÄ toÁn ûeoÁn toÁn yÏciston yëpeÁr soyÄ pa Ä san v Ï ran kaiÁ yëpeÁr paÂntvn tv Ä n metanooyÂntvn eÆn oÆnoÂmati ûeoyÄ toyÄ yëciÂstoy eÆpeidhÁ pathÂr eÆsti th Ä w metanoiÂaw. kaiÁ eÆstin eÆpiÂskopow paÂntvn tv Än parûeÂnvn kaiÁ fileiÄ yëma Ä w sfoÂdra kaiÁ periÁ yëmv Ä n eÆrvta Äì pa Ä san v Ï ran toÁn yÏciston kaiÁ pa Ä si toiÄw metanooyÄsin toÂpon aÆnapayÂsevw hëtoiÂmasen eÆn toiÄw oyÆranoiÄw kaiÁ aÆnakainieiÄ paÂntaw toyÁw metanohÂsantaw kaiÁ diakonhÂsei ayÆtoiÄw eiÆw toÁn aiÆv Ä na xroÂnon. 8 kaiÁ eÍstin hë metaÂnoia kalhÁ sfoÂdra parûeÂnow kaûaraÁ kaiÁ gelv Ä sa paÂntote kaiÁ eÍstin eÆpieikhÁw kaiÁ praeiÄa. kaiÁ diaÁ toyÄto oë pathÁr oë yÏcistow aÆgapa Äì ayÆthÁn kaiÁ paÂntew oië aÍggeloi aiÆdoyÄntai ayÆthÂn. kaÆgvÁ aÆgapv Ä ayÆthÁn sfoÂdra dioÂti aÆdelfh moy eÆsti kaiÁ ayÆthÂ. kaiÁ kaûoÂti yëma Ä w taÁw parûeÂnoyw aÆgapa Äì kaÆgvÁ yëma Ä w aÆgapv Ä. 7b Denn die Umkehr ist im Himmel die Tochter des Höchsten, schön und sehr gut. Und sie fleht Gott, den Höchsten, alle Stunde an für dich und für alle, die umkehren im Namen Gottes, des Höchsten, weil er doch der Vater der Umkehr ist. Und sie ist die Hüterin aller Jungfrauen und liebt euch sehr und bittet alle Stunde den Höchsten für euch und hat allen, die umkehren, einen Ort der Ruhe im Himmel bereitet. Und sie wird alle erneuern, die umkehren, und sie wird ihnen dienen für ewige Zeit. 8 Und die Umkehr ist sehr schön, eine Jungfrau, rein und allezeit lachend, und ist milde und sanftmütig. Und deswegen liebt sie der Vater, der Höchste, und all die Engel scheuen sie. Und ich liebe sie sehr, denn auch sie ist meine Schwester. Und wie sie euch, die Jungfrauen liebt, so liebe auch ich euch.

Wieder ist hier – nun im Blick nicht auf das Zur-Welt-Kommen der Weisheit, sondern auf ihr transzendentes Sein bei Gott – die Weisheit in zweifacher Personifikation vorgestellt. In weiblicher Gestalt trägt sie den Namen „Umkehr“. Ihr göttliches Wesen tritt in ihrer Bezeichnung als „Tochter des Höchsten“ zutage. Ihre Offenbarungsfunktion manifestiert sich darin, dass sie denen, die sich zu ihr kehren, einen Ruheort bereitet. Dass sie als rein (kaûaraÂ) und alles erneuernd vorgestellt wird, entspricht wieder ganz der Charakterisierung der Weisheit in SapSal 7,22 – 27. Ja, es scheint fast, als hätte der Autor von „Joseph und Aseneth“ die Liste der Wesensmerkmale der Weisheit aus SapSal 7 verteilt auf die männlichen und die weiblichen Figuren der Erzählung. Denn beide Seiten sind zwar individuell charakterisiert, aber so, dass in der Zusammenschau der Merkmale das Gesamtbild der Weisheit nach SapSal 7 entsteht. Dass die Charakterisierung des Bruders der „Umkehr“ als Engel eine sinnentstellende Fehlinterpretation des Textes ist, zeigt in diesem Zusammenhang auch die im Text ausdrücklich vollzogene Unterscheidung der Person der Umkehr von den Engeln: Da die Engel ihr als Gruppe ausdrücklich untergeordnet werden (JosAs 15,8) und sie scheuen, ihr also wegen ihres höheren Ranges mit Ehrfurcht begegnen, kann ihr Bruder, der Mensch aus dem Himmel,

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unmöglich den Engeln angehören.52 Es hätte also allein die BruderSchwester-Beziehung der himmlischen Protagonisten Zweifel an der gängigen Identifikation des vor Aseneth erscheinenden himmlischen Menschen als Engel wecken müssen. Mit der Figur der himmlischen Schwester des Mannes, der vor Aseneth erscheint und äußerlich dem Joseph gleicht, ist das Gesamtbild vollständig. Was der Leser vor sich hat, sind vier Figuren, die alle weisheitlich charakterisiert sind, vier Figuren zudem mit gleichzeitig himmlischer und irdischer Funktion. Die Weisheit Gottes erscheint hier vierfach personifiziert, wobei die Differenzierung der Aspekte um der Individualisierung der Personen willen geschieht. In der Gesamtheit der Aspekte aber entspricht die Weisheitsvorstellung ganz dem Bild der Weisheit in anderen Weisheitsschriften: Auch hier erscheint die Weisheit als eine personale, präexistente Größe, die den transzendenten Gott an die Welt vermittelt und die Integrität der Gottesbeziehung manifestiert. Mehr noch: Das Zur-Welt-Kommen Gottes in der Person der Weisheit findet auch hier seine letzte Erfüllung in der eschatologischen Integration des Menschen in den Lebensraum Gottes, wobei das Wohnen des Menschen bei Gott als Leben unter den Flügeln Gottes vorgestellt wird. Die Schrift „Joseph und Aseneth“ ist daher als genuin weisheitliche Schrift zu klassifizieren.53 Sie ist es aber nicht im Sinne 52

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Gegen BROOKE, Men, der auf die Parallelen zwischen der in den Schriften von Qumran hervortretenden Engelvorstellung und der Charakterisierung Aseneths, Josephs und des Menschen aus dem Himmel verweist, dabei aber bezeichnenderweise nicht auf die vierte Hauptperson mit Namen „Umkehr“ eingeht, die sich ganz offensichtlich jeder Engelsystematik entzieht. Da BROOKE aber drei der vier Personen – einschließlich der irdischen Protagonisten! – als Engelwesen kennzeichnet, ist der Schritt zu einer weisheitlichen Klassifikation aller Hauptdarsteller nicht mehr weit, sobald man die Schwester des Menschen aus dem Himmel eindeutig als Sophia identifiziert. Die Problematik der von BROOKE beigebrachten Parallelen liegt außerdem darin, dass – wie in der Forschung zu Joseph und Aseneth – auch in der Qumran-Forschung alle Wesen mit himmlischer Funktion als „Engel“ klassifiziert werden, ohne dass dieser Begriff einer traditionsgeschichtlichen Systematik unterworfen würde. So ist es beispielsweise höchst fraglich, ob man einen Text wie 4Q541 9 i 2b – 5 als angelologisches Zeugnis heranziehen kann, zumal in der von BROOKE nicht mehr zitierten Zeile 4Q541 9 i 2a von der Vermittlung der Weisheit die Rede ist. Auch für die QumranForschung trifft zu, was eingangs über die Einbeziehung der Weisheit in die Deutung der Texte gesagt wurde, dass nämlich die weisheitliche Personvorstellung völlig aus der Diskussion ausgeklammert wird. So ist auch auf diesem Gebiet eine Entschlüsselung mancher der als rätselhaft geltenden Texte zu erwarten, wenn man die Personalität der Weisheit in die Interpretation miteinbezieht, zumal die Bedeutung der Weisheit im Qumran-Schrifttum unumstritten ist. Die beliebte mystische Klassifikation der Schrift (siehe Anm. 13) bedeutet die Verkennung des offenbarungsgeschichtlichen Gesamtrahmens der Weisheit in hellenistischer Zeit.

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der zum Vergleich oft herangezogenen Weisheitsnovellen, wie sie etwa in der Josephserzählung Gen 37 – 51 vorliegt,54 sondern sie ist es, wie Sir 24 oder SapSal 18, als ein Dokument hochdifferenzierter theologischer Reflexion, in welchem die erzählerische Gestaltung das Mittel der Abstraktion darstellt. Die narratio dient der Vermittlung weisheitlicher Lehrerkenntnisse, nicht der Unterhaltung.55 Im Unterschied etwa zum Sirachbuch ist in der Diasporaschrift allerdings die Loslösung vom irdischen Zion und die damit einhergehende Transformation der Reich-Gottes-Vorstellung bereits vollzogen. Wie in den Bilderreden des äthiopischen Henochbuches wird der Herrschaftsraum Gottes als jenseitiges, außerirdisches Reich verstanden, dessen Einbruch in die Welt am Ende der Tage das Gericht an der Welt bedeutet. Der Gerichtsgedanke wird im zweiten Teil der Schrift expliziert.56 Dem Menschen 54 55 56

Siehe dazu nochmals die in Anm. 22 genannten Autoren. Gegen BURCHARD, Joseph und Aseneth, TRE XVII, 247, der den Unterhaltungsanspruch der Schrift als den Hauptzweck der Schrift angibt. Dass auch im zweiten, kürzeren Teil der Schrift nicht ein dramatisches, sondern ein theologisches Interesse die Handlung bestimmt, zeigt die Auswahl der am Konflikt beteiligten Brüder Josephs. Als Agitatoren gegen den mit der Verbindung Josephs und Aseneths besiegelten Heilszustand sind unter den Josephssöhnen die Mägdesöhne genannt (JosAs 24,2), zu denen der Autor als den Anführer der widergöttlichen Agitation auch Dan rechnet, denjenigen Bruder Josephs also, welcher der Tradition nach die endzeitliche Restitution des Zwölf-Stämme-Verbandes gefährdet. Ja, Dan ist derjenige, der in der eschatologischen Erwartung des Frühjudentums – und auch in der des Christentums (vgl. Offb 7,1 – 8) – wegen seiner Gottesfeindschaft nicht mehr in der Zwölf-Stämme-Systematik erscheint. Dazu MITTMANN-RICHERT, Demetrios, besonders 195 – 201; hier auch ausführlich zu den unterschiedlichen Systemen der Ordnung der Jakobssöhne im Alten Testament und der sie weiterführenden Rezeption im ägyptischen Diasporajudentum. Der Autor von „Joseph und Aseneth“ greift hier ganz offensichtlich eine eschatologisch geprägte Stämmesystematik auf, die ihm aus seinem Diasporaumfeld bekannt war. Dass gleichzeitig und als eigentlicher Anstifter der gegen den Gott Josephs gerichteten Aktion der Sohn Pharaos den Anschlag auf Aseneth ausführt (JosAs 24,1 – 19), zeigt die Doppelgesichtigkeit der Gottesfeindschaft: Sie geht sowohl von heidnischer als auch von jüdischer Seite aus, wobei – anders als bei der Frage der Heilsgewinnung – in der Feindschaft gegen Gott den Heiden das „Prärogativ“ zuerkannt wird, was allerdings den Abfall der IsraelSöhne von Gott nur schlimmer macht. Am Ende der Asenethschrift wird also die Integration in das eschatologische Gottesvolk – ganz unabhängig von der Zugehörigkeit zum Volk Israel oder zu den Heiden – allein von der Treue zum Gott Josephs abhängig gemacht. Die Tatsache allerdings, dass am Schluss Aseneth für die abtrünnigen Brüder Josephs bittet (JosAs 28,1– 17) und deren Ende – anders als im Falle des Sohnes Pharaos – offen bleibt, zeigt die generelle Vorordnung Israels vor die Heidenvölker und ist ein Indiz für den ganz Israel geltenden Erlösungswillen Gottes, während die in Gottesfeindschaft befangenen Heiden, trotz der Heilungsbemühungen Levis, ihrer endgültigen Vernichtung entgegensehen (JosAs 29,1 – 7; vgl. 27,1– 5). – Sind aber die feindlichen Fronten, die sich in der Schrift auftun, als Elemente einer heilsgeschichtlichen Systematik identifiziert, dann verlieren sie ihre Signifikanz als

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aber, den Gott aus dem Gericht errettet, öffnet er seinen Transzendenzbereich, öffnet er die himmlische Welt. Da nun aber die Weisheit in „Joseph und Aseneth“ vierfach personifiziert erscheint, ist die letzte, entscheidende Frage, die es noch zu beantworten gilt, die nach dem inneren Zusammenhang der Figuren.

4. Die offenbarungsgeschichtliche Integration der Heiden Grundlegend für die Erhellung der weisheitlichen Systematik der Schrift ist die Erkenntnis, dass das eschatologische Zu-Gott-Kommen des Menschen in der prophetischen und apokalyptischen Tradition nicht auf Israel beschränkt bleibt, sondern die Heiden mitumgreift. Die eschatologische Gemeinschaft Israels und der zum Zion strömenden und dem Gott Israels huldigenden Völker prägt die alttestamentliche Endzeiterwartung (vgl. Jes 25,6 – 8). Das aber heißt, dass im Blick auf die heilvolle Vollendung der Geschichte die Menschheit als ganze Anteil an der transzendenten Gottesgemeinschaft bekommt. Allerdings wird auch in ihrer Gänze die Menschheit stets als erwählungsgeschichtlich geteilt vor Augen gestellt und wird die Nachordnung der Heiden immer betont. Mit der Vorstellung also, dass am Ende auch die Heidenvölker bei Gott selbst ihre Ruhe finden, geht die Schrift „Joseph und Aseneth“ nicht über den Erwartungshorizont des Alten Testaments und des frühen Judentums hinaus. Was sie aber von anderen Schriften unterscheidet, ist die Tatsache, dass die Weisheit als Ruheort des unter Gottes Flügeln Schutz suchenden Menschen männlich und weiblich zugleich personalisiert wird. Das wiederum bedeutet – da die Weisheit präexistent ist – insofern eine grundlegende Wandlung des Offenbarungsverständnisses, als der Gott Israels bzw. der Gott der Hebräer (JosAs 11,10) als der schon immer den Heiden zugewandte Gott erkannt wird. Die Erwählung Israels dient also von vornherein dem Ziel, den Gott Israels vor aller Welt zu offenbaren. Die nationale Entgrenzung der Weisheitsvorstellung vollzieht sich in der Aufspaltung der Person der Weisheit in zunächst zwei Personen – Bruder und Schwester (JosAs 15,8) –, deren Unterschiedenheit der durch die Erwählung Israels konstituierten heilsgeschichtlichen Trennung Israels und der Völker entspricht, die als Paar aber das dem Menschen universell verheißene Heil der himmlischen Gottesgemeinschaft verbürgen. historische Indizien und sind nicht geeignet, als Grundlage einer Datierung der Schrift zu dienen. Gegen SÄNGER, Erwägungen.

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Ist in diesem Sinne die Differenzierung des geschichtlichen Heraustretens Gottes aus sich selbst in Gestalt der männlich und weiblich personifizierten Weisheit zunächst geeignet, die erwählungsgeschichtliche Trennung der Menschheit offenbarungsgeschichtlich zu verankern und eschatologisch zu systematisieren, dann muss die Systematik in dem Moment erweitert werden, wo nicht nur das Nebeneinander der beiden Menschheitsteile in den Blick kommen soll, sondern auch die Vorordnung Israels vor die Heidenvölker kraft der Erwählung des Volkes. Anders gewendet: Da die Heidenvölker nur durch Vermittlung Israels Zugang zum Gott Israels haben und ihre Erkenntnis des einen Gottes nicht unmittelbare, sondern vermittelte Erkenntnis ist, muss die weisheitliche Systematik den geschichtlichen Prozess der an die Heiden vermittelten Gottesoffenbarung abbilden. Es wundert daher nicht, wenn in der Erzählung weiter differenziert wird und in der nochmaligen Doppelung der Personen das universale Offenbarungsgeschehen von seiner irdisch-geschichtlichen Seite her in den Blick kommt. Dass diese Doppelung tatsächlich das Entsprechungsverhältnis zwischen himmlischer und irdischer Welt manifestiert und Ausdruck universeller Seinserkenntnis ist, zeigt die individuelle Charakterisierung der vier Personen. Es ist ja ganz auffällig, dass Joseph und der Mensch aus dem Himmel auf der einen Seite, Aseneth und die himmlische Person mit Namen „Umkehr“ auf der anderen Seite nicht nur in ihrer irdischen Erscheinungsform einander gleichen, sondern auch in ihrer himmlischen Funktion miteinander verschmelzen. Aseneth ist in der Ewigkeit des himmlischen Gottesreiches nicht als Zufluchtsstadt in Person neben der Weisheit in ihrer weiblichen Verkörperung vorgestellt, sondern sie ist die Schekina, sie ist der vor den Völkern offenbare Gott. In gleicher Weise ist die eschatologische Funktion Josephs dadurch festgelegt, dass sein Erscheinen vor Aseneth stets dem Erscheinen Gottes selbst in Gestalt des Menschen vom Himmel parallelisiert wird. Dass in ihrer himmlischen Existenz Joseph und Aseneth selbst als Verkörperungen der Weisheit erscheinen und personhaft verschmelzen mit den zuvor als himmlisches Geschwisterpaar von ihnen geschiedenen Figuren, entspricht der für das biblische und frühjüdische Schrifttum charakteristischen narrativen Abstraktion. Die gegenläufigen Bewegungen, die irdische Selbstoffenbarung Gottes auf der einen Seite und das himmlische Wohnung-Nehmen des Menschen unter den Flügeln Gottes auf der anderen Seite, werden als zusammengehörende, aber heilsgeschichtlich getrennte Akte verstanden und daher auch personal differenziert. Dass dabei der Wechsel von der irdischen zur

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himmlischen Seinsweise der Protagonisten als eine rituell vollzogene Transformation vor Augen gestellt wird (JosAs 16,15 – 17,4), liegt in der Konsequenz der Geschichtlichkeit der mit der Selbstoffenbarung Gottes konstituierten gott-menschlichen Gemeinschaft.57 So nimmt zwar unter den alttestamentlichen und frühjüdischen Weisheitsschriften „Joseph und Aseneth“ eine Sonderstellung ein, aber nicht wegen ihrer besonderen Personvorstellung, sondern weil dieselbe den Erkenntnisgrund bildet für die offenbarungsgeschichtliche, und d. h. zugleich eschatologische, Systematisierung des Verhältnisses Israels zu den Völkern. Dabei spiegelt die uranfängliche Verankerung des eschatologischen Geschicks der Heiden im Akt der Selbstoffenbarung Gottes vor Israel die Diasporasituation wider, in welcher das Leben in der Mitte fremder Völker und die Ferne vom Tempel auf dem Zion als Grundproblem jüdischer Existenz die theologische Reflexion in eigene Bahnen lenkte. Dass dieselbe sich auf höchstem Niveau vollzog und neue Dimensionen weisheitlicher Abstraktion erschloss, erweist das ägyptische Judentum einmal mehr als das zweite geistige Zentrum der antiken jüdischen Welt. „Joseph und Aseneth“ einseitig als einen Missions- oder Proselytenroman zu klassifizieren oder gar als Liebesroman bedeutet die Verkennung der geistigen Strömungen der damaligen Zeit und reduziert das theologische Anliegen auf einen pragmatischen oder ästhetischen Kern.58 57

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Das offenbarungsgeschichtliche Gesamtbild ist daher von KRAEMER, Aseneth as Wisdom 221– 229, nicht richtig erfasst, wenn sie die Transformation Aseneths deutet als Verwandlung „der Frau Torheit“ – d. h. der fremden Frau, der Verführerin nach Prov 9,13 – 18 – in die Person der Weisheit, „Frau Weisheit“. Dass die Person der Weisheit auf Erden zunächst als ihr eigenes Gegenbild erscheint, muss schon aus theologischen Gründen als unmöglich abgewiesen werden. Gerade weil Aseneth die Repräsentantin des Heidentums ist, wehrt der Verfasser der Schrift dem möglichen negativen Missverständnis ihrer irdischen Person, indem er festhält, dass Aseneth anders war als die Jungfrauen der Ägypter und nicht ihnen glich, sondern denen der Hebräer, insbesondere Sara, Rebekka und Rahel (JosAs 1,5). Das gilt auch für den Versuch, die Schrift als Dokument eines spezifischen Frauenbildes auszulegen, so etwa KRAEMER, Monastic Jewish Women’s Religions; KRAEMER, Women’s Authorship; KRAEMER, Book of Aseneth; STANDHARTINGER, Frauenbild; STANDHARTINGER, Joseph und Aseneth 463 (siehe bereits Anm. 51). Die Bedeutung Aseneths erschließt sich aus ihrer theologischen Funktion, nicht aus ihrem Rollenverhalten, das aufgrund ihrer weisheitlichen Identifikation notwendig den Rahmen soziologischer Muster sprengt. Die Gültigkeit insbesondere auch der auf den geschlechtsspezifischen Rollenvergleich gegründeten Textrekonstruktion STANDHARTINGERs (siehe oben Anm. 8) ist daher einmal mehr zu hinterfragen. Der auf die einseitige Isolierung soziologisch vordefinierter Elemente gerichtete Einwand ist auch gegen allgemeiner ausgerichtete Studien zu erheben, die in der Regel von der Proselytenfrage als dem eigentlichen Thema der Schrift ausgehen. So z. B. DOUGLAS, Liminality.

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Dass eine solche Reduktion religiöser Interessen zu einem verzerrten Bild der Diasporasituation führt, zeigt schließlich auch der Blick auf die ägyptischen Elemente der Erzählung. Denn Heliopolis (JosAs 1,2f.7; 3,1; 21,2.11) galt als Zentrum der Weisheit (Herodot 2,3; 59 Strabo 17,1,29 60), und der Kult des göttlich verehrten Weisen Imhotep, griechisch Imuthes, des ehemaligen Hohepriesters von Heliopolis, war in ptolemäischer Zeit im ganzen Land verbreitet,61 gerade in jener Epoche also, in welche man gemeinhin „Joseph und Aseneth“ datiert. Schon diese heidnisch-weisheitliche Qualifikation des Ortes, an welchem die Erzählung spielt, legt den Schluss nahe, dass der Autor bewusst eintritt in die geistige Auseinandersetzung mit der ägyptischen Weisheit in ihrer griechisch-hellenistischen Ausprägung. Auch die Selbstverständlichkeit, mit der man auf jüdischer Seite die theologische Abstraktion mit Hilfe einer multiplen Personifikation der Geschichtsmächtigkeit Gottes vollzieht, zeigt die eindringliche Beschäftigung mit der ägyptischen Religion, die ja ganz von der Vorstellung des hypostatischen Aus-Sich-Heraustretens der Gottheit geprägt ist.62 Trotz der emphatischen Abwehr des ägyptischen Götterglaubens (JosAs 8,5; 10,12; 11,7 – 10 und öfter) fällt dabei auf, wie sehr man bemüht ist, sein weisheitliches Element in die israelitisch-jüdische Weisheit zu integrieren und über die Gestalt Aseneths zu einer offenbarungsgeschichtlichen Synthese der Traditionen zu gelangen.63 Die Tatsache allerdings, dass die Heiden ganz einseitig als Adressaten des jüdischen Gottes und Empfänger seiner Weisheit erscheinen, macht deutlich, dass die theologische Auseinandersetzung rein innerjüdisch geführt wird 64 – als notwendige 59 60

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„Denn die Bewohner von Heliopolis sollen die gelehrtesten Ägypter sein.“ Text: FEIX (Hg.), Herodot, I, 199 – 202. Nach Strabo gelten die Priester von Heliopolis als in der Erkenntnis der himmlischen Dinge (hë eÆpisthÂmh tvÁn oyÆraniÂvn) alle anderen weit überragend. Text: JONES, Geography, VIII, 82 – 85. Siehe WILDUNG, Imhotep 289 – 302. Siehe ASSMANN, Einwohnung; HORNUNG, Der Eine, besonders 62 – 149. Siehe ferner im vorliegenden Band den Beitrag von JANOWSKI, der im Blick auf die jüdische Weisheit das tierische Manifestwerden der ägyptischen Gottheiten vor dem Hintergrund der Hypostasenvorstellung erhellt. In diesen Zusammenhang mag auch die Bienensymbolik gehören, da in Ägypten den Bienen, entstanden aus den Tränen des mit Heliopolis in besonderer Weise verbundenen Sonnengottes Re, schöpferische Mittlerfunktion zuerkannt wurde. Siehe LECLANT, Biene 788. Dort auch zur Verbindung der Biene zu anderen Göttern, insbesondere der Göttin Neith, und zum Königtum. So auch BOHAK, Fiction 277; CHESNUTT, Joseph and Aseneth 970; CHESNUTT, Text 300 – 302, allerdings mit jeweils anderem theologischen und soziologischen Akzent. Zur sozialen Problematik siehe auch CHESNUTT, Setting 40.42, und CHESNUTT, Death

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Vergewisserung des eigenen Glaubens und Befestigung des Bekenntnisses zu dem einen Gott, der am Sinai aus seiner Verborgenheit hervorgetreten ist und sich dem von ihm erwählten Volk offenbart hat. Dass in diesem Prozess die biblischen Figuren Joseph und Aseneth als Verkörperungen der Weisheit eine gegenüber der ursprünglichen Erzählung völlig neue theologische Funktion und Bedeutung erhalten, hängt aber im Falle Aseneths nicht nur mit dem außerjüdischen Vorstellungshorizont zusammen, in welchem sich die theologische Reflexion der Schrift bewegt und durch welchen sie einen Teil ihrer Impulse empfängt, sondern auch mit der eingangs erwähnten Tatsache, dass Aseneth in der alttestamentlichen Josephserzählung als Erzählfigur keinerlei Beachtung erfährt und ihre Person und Bedeutung geheimnisvoll im Dunkeln bleiben. Das Schweigen der alten Quellen über Aseneth verlangte nach Deutung in einer Zeit, in welcher ein Großteil des jüdischen Volkes sich wieder im „Lande Josephs“ vorfand und den Glauben an den Gott, der sich Israel zu seinem Eigentumsvolk erwählt hatte, in Ägypten bewähren musste. Die Ehe Josephs mit der Tochter des Priesters von Heliopolis bot der Reflexion den notwendigen Anknüpfungspunkt für die theologische Bewältigung der aktuellen politischen Situation der Juden Ägyptens, die offenbarungsgeschichtlich zu reflektieren allein im Rahmen der Weisheit möglich war.

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Die Christologie in Hebr 1,1– 2,9 und die Weltherrschaft Adams in Vit Ad 11 – 17 JAN DOCHHORN 1. Ziel Die Gegenüberstellung Christi und der Engel in Hebr 1,1– 2,9 beruht auf religionsgeschichtlichen Voraussetzungen, die in diesem Artikel aufgezeigt werden sollen. Der entscheidende Referenztext ist die Teufelsfallsgeschichte der Vita Adae et Evae (Vit Ad 11–17), die als Parallele zu Hebr 1,1– 2,9 bisher nur beiläufig berücksichtigt wurde.1 Die Parallelität der Texte besteht darin, dass in beiden ein Mensch als Weltherrscher präsentiert wird, und zwar speziell im Hinblick auf die Engel. Der nachfolgende Abschnitt (§ 2) soll zeigen, inwiefern dies in Hebr 1,1– 2,9 der Fall ist. Daran anschließend soll dasselbe Phänomen an Vit Ad 11–17 – im Rahmen einer ausführlichen Analyse des Textes – demonstriert werden (§ 3). Ein Schlussabschnitt wird die Hintergrund stehenden religionsgeschichtlichen Zusammenhänge skizzieren (§ 4).

2. Ein Mensch als Weltherrscher in Hebr 1,1– 2,9 Am Anfang des Hebräerbriefs kommt offenbar einiges Gewicht Aussagen zu, die sich auf Christi Sein von Gott her beziehen; sie sollen hier als „wesenschristologisch“ bezeichnet werden. Mit dem Hinweis auf die Sessio ad dexteram in Hebr 1,3b rücken dann freilich erkennbar Mitteilungen über eine endzeitliche Inthronisation Christi in den Vordergrund, der auch die meisten Zitationen zur nachfolgenden Gegenüberstellung Christi und der Engel zugeordnet werden können (Hebr 1,5a // Ps 2,7 LXX; Hebr 1,5b // 2 Sam 7,14LXX und 1 Chr 17,13 LXX; 1

Die Proskynese der Engel vor Adam in Vit Ad 14 wird etwa bei BRAUN, Hebräer 37, als Parallele zu Hebr 1,6 aufgeführt und unter „jüdische Gnosis“ subsumiert. Diese religionsgeschichtliche Kategorisierung kann nicht aufrechterhalten werden, vgl. § 3. Der hier diskutierte religionsgeschichtliche Zusammenhang wird auch bei STEENBURG, Worship, angesprochen, allerdings mit ganz anderen Ergebnissen.

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Hebr 1,6 // Dtn 32,43 LXX und Ps 96,7 LXX; Hebr 1,8 – 9 // Ps 44,7– 8 LXX; Hebr 1,13 // Ps 109,1LXX; Hebr 2,6 – 8a // Ps 8,5 –7 LXX ). Indessen bleibt die „Wesenschristologie“ immer noch mit Hebr 1,10 –12 // Ps 101,26 – 28 LXX berücksichtigt, und Hebr 1,7 // Ps 103,4LXX verhält sich in dieser Sache neutral. Der Grund für die Dominanz des eschatologischen Geschehens liegt in der paränetischen Funktion der Christus-Engel-Antithese, wie sie in Hebr 2,1– 4 sichtbar wird: Die Adressaten sollen sich hüten, die in Christus gegebene endzeitliche Errettung zu vernachlässigen, dieweil schon das durch die Engel geredete Wort (vgl. Hebr 2,2!), also das – als Engelwort viel geringere – Gesetz (vgl. Gal 3,19), mit Lohn und Strafe bewehrt war (zur heilsgeschichtlichen Funktion des noÂmow im Hebräerbrief vgl. Hebr 7,19.28; 9,19; 10,1). In der Paränese in Hebr 2,1 – 4 liegt der einzige am Text des Hebräerbriefs selbst auszumachende Grund für die Gegenüberstellung Christi und der Engel. Ihre Funktion besteht darin, die Qal-Wachomaer-Struktur in 2,1 – 4 vorzubereiten: Achtet auf das mit Christus verbundene Heil, denn ihr kennt die Strafen für die Vernachlässigung des Gesetzes, das ja nur durch die Engel gegeben wurde! Meines Erachtens besteht keinerlei Anlass, Hebr 1,1 – 2,9 als Polemik gegen Engelchristologie oder Engelverehrung zu lesen. Hätte der Verfasser eine solche Abzweckung nicht deutlich machen können? 2

Im Einzelnen kann das Verhältnis von Wesenschristologie und Inthronisationsaussagen in Hebr 1,1– 2,9 folgendermaßen bestimmt werden: 3 Angelpunkt ist Hebr 1,3, das in eine wesenschristologische (1,3a) und eine eschatologische Hälfte (1,3b) zu zergliedern ist: Auf Aussagen über Christi Verhältnis zu Gott (1,3aa) und seine – fortwährende – Schöpfungsmittlerschaft (1,3ab), beide im Partizip Präsens (v Í n, feÂrvn), folgen Aussagen über die von Christus vollzogene Reinigung von den Sünden (1,3ba) und seine Sessio ad dexteram (1,3bb), die beide im Aorist gehalten sind, zunächst im Partizip Aorist (poihsaÂmenow) und dann in einer finiten Form (eÆkaÂûisen). Die Präsentia bringen das Wesen Christi zum Ausdruck, die Aoriste sein endzeitliches und damit zu einem be-

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Zu alternativen Funktionsbestimmungen der Gegenüberstellung Christi und der Engel in Hebr 1,1– 2,9 vgl. GLEASON, Angels 90f (Literatur!). GLEASON sieht die Gegenüberstellung als Abwehr einer im frühen Judentum weitverbreiteten Hoffnung auf Engel als Heilsbringer. Deutlich anders rekonstruiert BRAUN, Hebräer 32f, das Verhältnis beider Größen. Er konstatiert für die Christologie des Hebräerbriefs eine Aporie, die durch eine nicht spannungsfreie Verbindung von „Jesus-war-schon-immer“- und „Jesus-wurde-erst“Aussagen verursacht ist. Aporetisch wirkt aber z. B. das Christus-Enkomion in Hebr 1,2ff nun gerade nicht.

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stimmten Zeitpunkt erfolgendes Handeln. Letzteres steht im Fokus der Darstellung. Wie etwa in der Ascensio Isaiae geht es hier darum, dass Christus, der schon wesensmäßig in Bezug auf Gott einer bestimmten Hoheit teilhaftig ist, endzeitlich eine Herrschaftsposition erwirbt.4 Dem Nacheinander von Wesens- und Inthronisationschristologie in 1,3 entspricht chiastisch ein Nacheinander von Inthronisations- und Präexistenzchristologie in dem vorausgehenden Vers Hebr 1,2, näherhin 1,2b: Auf die – endzeitliche – Einsetzung Christi zum Erben des Alls (1,2ba) folgt die protologische Aussage, dass Gott durch ihn die Äonen erschaffen habe (1,2bb). Dass Präexistenz- und Wesenschristologie in 1,2b – 3 miteinander korreliert sind, ergibt sich aus dem gemeinsamen Schöpfungsbezug (Gott schuf durch den präexistenten Sohn die Äonen [1,2bb]; der Sohn erhält fortwährend das All durch das Wort seiner Kraft [1,3ab]). Der eschatologische Einstieg in 1,1– 2a (Gott redete endzeitlich und abschließend im „Sohn“) sorgt dafür, dass alles unter dem Vorzeichen des endzeitlichen Christusgeschehens steht. Für den hier zu erörternden Zusammenhang ist vor allem relevant, was sich anschließt: Auf die im Aorist dargestellte endzeitliche Sessio ad dexteram Christi in 1,3 folgt eine ebenfalls aoristische Gegenüberstellung Christi und der Engel (1,4: kreiÂttvn genoÂmenow tv Ä n aÆggeÂlvn – Christus wurde machtvoller als die Engel). Jene wiederum wird durch mehrere Schriftzitate erläutert (1,5ff ), die gewissermaßen dramatisch aufgeführt werden, indem der Hebräerbrief sie als Aussprüche Gottes, teils an Christus, teils an die Engel gerichtet, zur Sprache bringt.5 Sie fügen sich zunächst nahtlos in die mit der Sessio ad dexteram angedeutete Inthronisationsszenerie: Gott präsentiert seinen aktuell geborenen Sohn (1,5a // Ps 2,7 LXX ). Ganz im Sinne der alten Königsideologie wird hier die Inthronisation offenbar als Geburt verstanden.6 Daraufhin 4

5 6

Die Asc Isa erzählt von dem Martyrium Jesajas, das sie als Konsequenz zweier Prophezeiungen darstellt, eine davon eine Himmelsreise und eine visionäre Schau des endzeitlichen Descensus und Ascensus Christi betreffend (Asc Isa 6,1 – 11,40). Diese sogenannte Vision des Jesaja enthält unter anderem eine Schilderung der – klar subordinatianisch verstandenen – Trinität (Asc Isa 9,27 – 10,6) und entfaltet damit eine Wesenschristologie, nach der Christus seit je eine bestimmte Hoheit im Verhältnis zum Vater einnimmt. Gleichwohl gewinnt Christus mit seinem endzeitlichen Ascensus und Descensus auch eine neue Machtstellung, und zwar setzt er sich auf seinen himmlischen Thron, nachdem er zuvor stehend war, wird also endzeitlich inthronisiert (Asc Isa 11,32). Vgl. hierzu DOCHHORN, Ascensio 37 – 39 (zum Wesen der guten Geistmächte in der Asc Isa) und 42 – 45 (zur Eschatologie). Zur dramatischen Inszenierung biblischer Texte in der frühjüdischen und frühchristlichen Literatur vgl. DOCHHORN, Apokalypse 316f (dort Anm. 18). Zur Zeugung des Königs als Rechtsakt bei der Inthronisation in Ps 2,7 vgl. KRAUS, Psalmen 151 –153.

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nennt er sich selbst seinen Vater (Hebr 1,5b // 2 Sam 7,14 LXX und 1 Chr 17,13 LXX). Das Tempus der Zitationsformeln in Hebr 1,5 ist der Aorist; vielleicht deutet dies die Fortsetzung der in Hebr 1,3b – 4 erzählten Handlung an. Thematisch zum Inthronisationsgeschehen passt auch die Aufforderung an die Engel, vor dem Sohn, hier näherhin als Erstgeborener qualifiziert, die Proskynese zu vollziehen (Hebr 1,6b // Dtn 32,43 LXX und Ps 96,7 LXX ). Doch ergeht diese tatsächlich zu derselben Zeit und damit in derselben Szene? Der Aorist Konjunktiv mit oÏtan, der für ein Futurum exactum stehen dürfte,7 deutet auf einen futurischen Zeitpunkt, und paÂlin wird nicht – wie in Hebr 1,5b – Zitatakkumulation signalisieren, sondern bezeichnet ausweislich seiner Stellung eher eine zweite Einführung des betreffenden Herrschers in die bewohnte Welt. Damit geht Hebr 1,6 auf eine noch ausstehende Ermächtigung Christi bzw. seine Parusie (vgl. Hebr 9,28: oë XristoÁw . . . eÆk deyteÂroy . . . oÆfûhÂsetai). Sie ist als Abschluss des mit 1,3b eingeleiteten Erhöhungsgeschehens zu verstehen, ähnlich wie vielleicht in Phil 2,9 –11, wo die Verehrung Jesu Christi durch sämtliche Mächte (2,10 –11) wohl auch ein noch zu erwartendes Ereignis ist, das an eine ausweislich 2,9 bereits vorgefallene Erhöhung Christi anschließt.8 Es reihen sich präsentische Zitationsfomeln an, und das Zitierte harmoniert nicht mehr mit der Inthronisationsszenerie: Hebr 1,7 // Ps 103,4LXX hebt auf die wesensmäßige Inferiorität der Engel ab und Hebr 1,8 – 9 // Ps 44,7– 8 LXX auf die Superiorität Christi, freilich doch wohl des endzeitlich Inthronisierten.9 Hebr 1,10 – 12 // Ps 101,26 – 28 LXX betrifft die Schöpfungsmittlerschaft Christi, gehört also gewiss nicht in den Inthronisationszusammenhang. Erst in Hebr 1,13, eingeleitet durch das einem Aorist formal und funktional ähnliche eiÍrhken,10 7 8 9

10

So WINER, Grammatik 356f, unter Verweis auf Mk 8,38; Röm 11,27; Joh 4,25; 16,13; Apg 23,35; 1 Kor 16,3; 1 Joh 2,28. Zur oben vorgetragenen Auslegung von Hebr 1,6 vgl. die vorzügliche Darstellung bei LÜNEMANN, Handbuch 76 – 79. Dem Zitat aus Ps 44,7 – 8 LXX in Hebr 1,8 – 9 ist zu entnehmen, dass der Thron des Angeredeten (= Christus) „in alle Ewigkeit“ (eiÆw toÁn aiÆv Ä na toyÄ aiÆv Ä now) bestehen werde. Das heißt nicht, dass er seit jeher bestand, sondern dass er zukünftig immer bestehen wird. Dies fügt sich gut zur Vorstellung einer endzeitlichen Inthronisation. Wenn der Angeredete in Hebr 1,9 // Ps 44,8 LXX als „Gott“ prädiziert wird (diaÁ toyÄto eÍxriseÂn se oë ûeoÁw oë ûeoÂw soy), so dürfte diese Prädikation der mit der Inthronisation verliehene Thronname sein, vgl. Phil 2,9.11. Die Funktion des Psalmenzitats in Hebr 1,8 – 9 wird freilich anderenorts eingehender zu erörtern sein. Zu Perfekten, die Aoristen ähnlich sehen (wegen der Augmentierung) und sich so verhalten vgl. BLASS / DEBRUNNER, Grammatik § 343 2 (S. 281).

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scheint eine Rückkehr zur Inthronisationsszenerie stattzuhaben, indem das der Sessio ad dexteram zugrunde liegende Psalmwort (Ps 109,1LXX ) zitiert wird (Hebr 1,3b klingt deutlich an Ps 109,1LXX an). Damit schließt sich ein Bogen zum Beginn der Inthronisationsszenerie in Hebr 1,3b. Es kann nun ein angelologisches Resume´e, die Inferiorität der Engel betreffend, folgen (1,14) und – endlich – in 2,1– 4 die Paränese, auf die Christologie und Angelologie in Hebr 1 gleichermaßen abzielen (siehe oben). Danach freilich kehrt die Argumentation noch einmal zum Gegensatz Christus versus Engel zurück, nämlich mit einer Zitation und Auslegung von Ps 8,5 –7 LXX in Hebr 2,5 – 9, mit der zugleich zur anschließend entfalteten Passionsthematik übergeleitet wird (Hebr 2,10 –18). Diese Zitation ist hier von großer Wichtigkeit, doch vorerst sei beachtet, dass sie sich kategorial von den Schriftzitaten in Hebr 1,5 –1,13 unterscheidet: Sie ist keine Gottesrede; die Zitationsformel lautet diemartyÂrato de poy tiw leÂgvn („es hat an einer Stelle aber jemand bezeugt“ – Hebr 2,6); passend dazu wird im Zitat ja auch Gott angeredet (von wem auch immer!). Diese Zitation gehört also nicht in den Zusammenhang der in Hebr 1,3b – 5 dargebotenen – und in Hebr 1,6 thematisch weitergeführten – Inthronisationsszenerie (zu der 1,13 zurückzulenken scheint), sondern bleibt rein argumentativ. Wir haben es mit einem anderen Textsegment zu tun, das gleichwohl, wie nachfolgend zu zeigen sein wird, eine entscheidende Verständnishilfe für die Inthronisationsszene in Hebr 1,3bff darstellt. Für den hier zu erörternden Zusammenhang ist nun entscheidend, dass der in Hebr 1,3bff inthronisierte „Sohn“ nicht Christus als „Abglanz Gottes“ (Hebr 1,3a), sondern Christus als Mensch ist. Dies wiederum ergibt sich aus dem bereits erwähnten Zitat, das noch einmal die Antithese Christus versus Engel begründet, nämlich der Repetition von Ps 8,5 –7 LXX in Hebr 2,6 – 8a, und aus deren nachfolgender Ausdeutung in Hebr 2,8b – 9. Dort nämlich wird Christus, dem im Unterschied zu den Engeln die „künftige bewohnte Welt“ (hë oiÆkoymeÂnh hë meÂlloysa) untergeordnet ist (2,5), eindeutig als der „Mensch“ (aÍnûrvpow) bzw. „Sohn des Menschen“ (yiëoÁw toyÄ aÆnûrvÂpoy) von Ps 8,5 LXX identifiziert. Wenn es die „künftige bewohnte Welt“ ist, die dem „Menschen“ untergeordnet wird, so deutet dies auf ein noch ausstehendes Ereignis. Dies legt sich auch aufgrund der Stichwortübereinstimmung mit Hebr 1,6 nahe (oiÆkoymeÂnh!). Es geht im folgenden Zitat und seiner Auslegung also um die in Hebr 1,6 angesprochene zukünftige Ermächtigung des Inthronisierten. Das zeigt vielleicht auch oyÍpv oërv Ä men in 2,8 an.

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Dass durch diese Identifikation Christi mit dem „Menschen“ von Ps 8,5 – 7 LXX auf ein Mensch-Sein des inthronisierten Christus abgehoben wird und dies dem Verfasser des Hebräerbriefs nicht nur selbstverständlich, sondern sogar wichtig war, lässt sich aus fünf Beobachtungen erweisen: 1. Das Mensch-Sein dessen, dem Gott die künftige oiÆkoymeÂnh untergeordnet hat, wird rhetorisch inszeniert: Gott hat laut Hebr 2,5 diese nicht Engeln, sondern jemand anderem untergeordnet, der durch das in Hebr 2,6 einsetzende Zitat wirkungsvoll als „Mensch“ präsentiert wird. 2. Der Leser ist gehalten, den als Konterpart der Engel vor Augen geführten „Menschen“ sofort mit Christus zu identifizieren. Darauf wird er durch die antithetische Angelologie in 2,5 gelenkt, die an die Gegenüberstellung Christi und der Engel in 1,3bff gemahnt. 3. Das Stichwort oiÆkoymeÂnh in Hebr 2,6 erinnert an ein bestimmtes Element der Gegenüberstellung Christi und der Engel: Als Gott seinen „Erstgeborenen“ in die oiÆkoymeÂnh einführt, fordert er die Proskynese der Engel (Hebr 1,6). Dies dürfte den Leser in 2,6 veranlassen, bei dem Menschen, dem alles untergeordnet ist, an den „Erstgeborenen“ von Hebr 1,6 zu denken, der die Proskynese der Engel empfängt. 4. Nur von Ps 8,5 –7 LXX // Hebr 2,6 – 8a her scheint ein realer Anlass gegeben, Christus und die Engel überhaupt gegenüberzustellen: In keinem der anderen Zitate taucht neben den Engeln klar erkennbar eine Gestalt auf, die mit Christus zu identifizieren wäre. Ps 8,5 – 7 LXX wird damit der exegetische Nukleus für die angelologisch profilierte Christologie in Hebr 1,1– 2,9 sein. Die Achtergewichtstellung des Zitats – hernach findet eine Kontrastierung Christi und der Engel nicht mehr statt – und seine besonders enge Vernetzung mit dem argumentativen Kontext in Hebr 1,3b –13 könnte andeuten, dass der Leser sich dieses Umstandes bewusst werden soll. Auch in Hebr 1,6 // Dtn 32,43 LXX und Ps 96,7 LXX kommt neben den Engeln ein ayÆtoÂw zu stehen. Aber eine Proform hat nun einmal, wenn der Kontext entfällt, keine eindeutige Referenz. Im ursprünglichen Kontext referierte sie auch auf Gott; die „Umwidmung“ auf Christus kann für den Hebräerbrief schwerer erklärt werden als die entsprechende Umwidmung des Proskynesemotivs auf Adam in Vit Ad 14 (vgl. § 3). Wenn ferner in Hebr 1,9 // Ps 44,8 LXX mit den meÂtoxoi („Teilhaber“) des dort angeredeten Thronenden (= Christus) Engel gemeint sein sollten, dann stünden auch in diesem Zitat Engel neben Christus (so BRAUN, Hebräer 40 [Literatur!]). Aber von den meÂtoxoi wird im Zitatkontext nichts

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gemacht. Außerdem sind meÂtoxoi im Hebräerbrief sonst die Christen, vgl. Hebr 3,1; 6,14; 12,8 und vor allem 3,14 (die Christen als Teilhaber Christi!). Das Schriftwort in Hebr 1,9 // Ps 44,8 LXX könnte durchaus auf Christus allein gemünzt sein, wie andere Schriftworte in Hebr 1,3b – 13 auch.

5. Auf etwas Ähnliches wie die Menschlichkeit Christi, nämlich die Wesensübereinstimmung mit den Erlösten, kommt es im Folgekontext ganz entscheidend an: Christus hat wie die von ihm Erlösten Teil an Fleisch und Blut (2,14, vgl. 2,11). Er wird dementsprechend als deren Bruder prädiziert (2,11.17). In diesem Zusammenhang ist auch einmal noch von den Engeln die Rede: Christus nimmt sich nicht der Engel an, sondern des Samens Abrahams (2,16). Die Unterordnung der Engel im Verhältnis zu Christus findet hier ein ekklesiologisches Korrelat. Ähnliches lässt sich schon in Hebr 1,14 beobachten, wo den Engeln eine Funktion für die künftig Geretteten zugeschrieben wird, die genauso als Erben dargestellt werden (toyÁw meÂllontaw klhronomeiÄn!) wie in Hebr 1,2 Christus.

Wir dürfen uns aufgrund der Zitation und Auslegung von Ps 8,5 – 7 LXX in Hebr 2,5 – 9 also sicher sein, dass der inthronisierte Sohn in Hebr 1,1– 2,9 als Mensch zu denken ist. Es herrscht mit Christus in der Endzeit also ein Mensch als „Erbe des Alls“, der sich nach vollbrachter Reinigung der Sünden zur Rechten Gottes gesetzt und damit eine Machtstellung errungen hat, die ihn unter anderem berechtigt, bei seiner Präsentation in der oiÆkoymeÂnh die Proskynese der Engel entgegenzunehmen. Der Vollständigkeit halber soll die exegetische Arbeit des Hebräerbriefs mit Ps 8,5 – 7 LXX erläutert werden: Ps 8,5 – 7 LXX wird (beinahe) umfassend ausgewertet, und zwar von den Rändern her: Die beiden ersten Zeilen empfangen ihre Interpretation im Prätext: „Was ist der Mensch, dass du seiner gedenkest, / oder des Menschen Sohn, dass du ihn heimsuchst?“ (Hebr 2,6b // Ps 8,5 LXX ) ist aufgrund der Prätextsignale auf Christus zu beziehen. Das zu aÍnûrvpow in Zeile 1 parallel stehende yiëoÁw toy aÆnûrvÂpoy in Zeile 2 scheint den Ausleger nicht weiter interessiert zu haben; ein Titel yiëoÁw toy aÆnûrvÂpoy kommt im Hebräerbrief ansonsten nicht vor. Der betreffenden Zeile ist seine Aufmerksamkeit von allen wohl am wenigsten zuteil geworden.11 Die Zeilen 3 – 5 (Hebr 2,7 – 8a // Ps 8,6.7b LXX ) werden im Folgekontext gedeutet, und zwar zuerst die letzte: „Alles hast du unter seine Füße geordnet“ (Hebr 2,8a // Ps 8,7b LXX ) wird in Hebr 2,8b dahingehend aufgefasst, dass damit der so gezeichnete Weltherrscher wirklich alles beherrscht. Vermutlich wird damit auf die Suprematie 11

Vgl. GRÄSSER, Beobachtungen, der konstatiert, dass dem Verfasser des Hebräerbriefs an der Menschensohnterminologie in Ps 8,5b LXX nicht gelegen war (speziell S. 409). Dieser Befund ist wichtig für die Klärung der Frage, ob im Hebräerbrief Menschensohnchristologie realisiert oder wenigstens im Hintergrund aktiv ist.

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Christi über die Engel abgehoben. Danach werden die Zeilen 3 – 4 „Du hast ihn ein wenig unter die Engel erniedrigt, / mit Herrlichkeit und Ehre hast du ihn gekrönt“ (Hebr 2,7 // Ps 8,6 LXX ) ausgelegt, und zwar auf ein Geschehen, das der in Zeile 5 geschilderten Unterordnung des Alls vorausgeht: Christus wurde zunächst ein wenig unter die Engel erniedrigt und dabei mit Herrlichkeit und Ehre gekrönt, damit er für jeden (?) den Tod schmecke.12 Seine Herrschaft über das All hingegen ist jetzt „noch nicht“ (oyÍpv) zu sehen, damit allerdings implizit in der Zukunft. Zeile 3 – 5 werden also in Christus-Geschichte umgesetzt. Erneut erweist sich der Verfasser des Hebräerbriefs, der in Hebr 1 Bibelverse dramatisch umgesetzt hat, als Meister einer narrativen Exegese.13

3. Ein Mensch als Weltherrscher in Vit Ad 11–17 Wie in Hebr 1,1– 2,9 fungiert auch in Vit Ad 11–17 ein Mensch als Weltherrscher, und dies wird auch dort speziell im Hinblick auf die Engel demonstriert. Vit Ad 11–17 erzählt eine Geschichte vom urzeitlichen Fall des Teufels, die partiell im frühen Judentum, vor allem aber im frühen Christentum erhebliche Verbreitung gefunden hat, daneben bei den Mandäern und nicht zuletzt im Koran.14 Im Christentum ist sie später sukzessive von dem auf Jes 14,12 –15 basierenden Luzifermythos verdrängt worden.15 Die Teufelsfallsgeschichte von Vit Ad 11 – 17 dürfte, wie auch hier noch einmal gezeigt werden wird, in der Vit Ad

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Hebr 2,9 ist in der Auslegung heftig umstritten. Probleme bereitet vor allem der oÏpvw-Satz, der im Grunde nahelegt, dass die Krönung Jesu mit Ehre und Herrlichkeit vor dem Todesleiden stattfand, was aber gewöhnlich nicht akzeptiert wird. Hinzu kommt die Variantenbildung xaÂriti ûeoyÄ versus xvriÁw ûeoyÄ in dem betreffenden Satz, vgl. hierzu VON HARNACK, Korrekturen 235 – 245, und (wohl besser!) LÜNEMANN, Handbuch 87f.103f. Die Auslegung des Psalmenzitats in Hebr 8,8b – 9 lässt Ps 8,7a LXX (kaiÁ kateÂsthsaw ayÆtoÁn eÆpiÁ taÁ eÍrga tv Ä n xeirv Ä n soy) unberücksichtigt. Es fehlt auch in zahlreichen Textzeugen, unter anderem dem Codex Vaticanus und der Koineˆ-Überlieferung. Im Grunde besser ist die Bezeugung für einen Langtext mit Ps 8,7a LXX in Hebr 2,7 (Sinaiticus, Alexandrinus, Übersetzungen etc.). Weil dieser Teilvers aber in der nachfolgenden Auslegung überhaupt keine Berücksichtigung findet, dürfte der Langtext indes sicher sekundär sein; so entscheidet auch NA27. Äußere Kriterien sind in der Textkritik des Neuen Testaments offenbar nicht immer entscheidend. Vgl. DOCHHORN, Apokalypse 52f, dort Anm. 39. Der Luzifermythos, dem zufolge der Teufel der in Jes 14,12 – 15 erwähnte Morgenstern ist, der seinen Thron über den Wolken errichten und dem Höchsten gleich sein wollte, ist erstmalig datierbar belegt bei Origenes, De Principiis I,5,2 – 5. Er stellt die Standardversion der Teufelfallsvorstellung in der späteren kirchlichen Literatur dar, vgl. etwa Isidor, Liber Sententiarum I,10,5 – 12 (PL 83,554 – 556); Petrus Lombardus, Liber Sententiarum II,6 (PL 192,662 – 664); Thomas Aquinas, Summa Theologiae, q. 63 (BAC 77,435 – 447).

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ihren ursprünglichen Sitz haben; 16 die anderen Belege sind damit mittelbar oder unmittelbar Derivate der in Vit Ad 11–17 bezeugten Version. Die Vita Adae et Evae stellt eine Erzählung über das Leben Adams und Evas nach deren Vertreibung aus dem Paradies dar. Sie ist in einer lateinischen, einer armenischen und einer georgischen Version erhalten, die mehr oder weniger stark voneinander abweichen; 17 es existieren fragmentarische Zeugen einer koptischen Version.18 Die lateinische Version wurde am ehesten bekannt, und gleichwohl ist sie es, die noch am wenigsten editorisch bearbeitet erscheint; in neuerer Zeit hat sich vor allem PETTORELLI um die Vit Ad (lat) verdient gemacht.19 Der aus den drei Versionen (mehr oder weniger sicher) zu erschließende Grundtext der Vit Ad kann als redaktionelle Fortentwicklung der ebenfalls vom Leben Adams und Evas handelnden Apokalypse des Mose (Apc Mos) erwiesen werden, und zwar speziell eines Zweigs von deren Textüberlieferung, nämlich des Subarchetypen *Ia, der nicht nur der Vit Ad, sondern auch den griechischen Handschriften A AC Ath C sowie der Gruppe Va-P 1-slavisches Adambuch zugrunde liegt.20 Vit Ad erscheint damit als Teil einer griechischsprachigen Tradition, und dies legt nahe, dass ihr Grundtext griechisch war.21 Dies wird auch durch

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Vgl. dazu schon DOCHHORN, Apokalypse 91f.143f. Vgl. DOCHHORN, Apokalypse 38 – 54. Die Fragmente der koptischen Version sind nach älteren Vorarbeiten vorläufig ediert bei DOCHHORN, Apokalypse 55 – 60. Zu den Ausgaben der Vit Ad (lat) vgl. DOCHHORN, Apokalypse 41 – 46. Am ehesten wurde die Ausgabe von MEYER, Vita (1878), bekannt (vgl. DOCHHORN, Apokalypse 41f). Die Arbeiten PETTORELLIs (vgl. DOCHHORN, Apokalypse 45f ) sind bisher vor allem vorwärtsweisend, weil es ihm gelungen ist, eine altertümliche Version der Vit Ad (lat) ausfindig zu machen (in Paris, BNF lat. 3832 und Mailand, Bibliotheca Ambrosiana O 35 sup [nur Exzerpte]), die Vit Ad (georg), Vit Ad (arm) und nicht zuletzt Apc Mos näherstehen als die bisher bekannten Textformen. Relevant ist vor allem, dass es in Paris, BNF 3832 eine synoptische Parallele zum Sündenfallbericht der Eva in Apc Mos 15 – 30 gibt. Diese liegt auch in Vit Ad (georg) und Vit Ad (arm) vor, nicht aber in den bisher bekannten Versionen der Vit Ad (lat). Aus der Überlieferung des Westens ist uns eine solche Parallele allerdings auch schon länger bekannt, nämlich aus dem mittelirischen Versepos Saltair na Rann, vgl. DOCHHORN, Apokalypse 19 (dort Anm. 7). Ob die irische Überlieferung von der *Vit Ad (lat) oder der griechischen Vit Ad abhängig ist, sei hier dahingestellt. Vgl. DOCHHORN, Apokalypse 34 – 36 – dort Hinweis auf die bahnbrechenden Vorarbeiten von NAGEL (1971). Vgl. auch das Stemma der Textzeugen zur Apc Mos bei DOCHHORN, Apokalypse 657. Vgl. DOCHHORN, Apokalypse 38f.

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Überreste einer griechischen Sekundärüberlieferung bestätigt.22 Die Apc Mos dürfte ins erste nachchristliche Jahrhundert gehören, und die Vit Ad wird nicht wesentlich später entstanden sein, da sie zum einen schon recht früh durch Sekundärüberlieferung bezeugt ist (etwa in Ev Phil 15) 23 und sich zum anderen durchgängig als Produkt genau desselben – jüdischen – Milieus erweist, das auch die Apc Mos und den von ihr derivierenden Subarchetypen *Ia hervorgebracht hat.24 Statt der Bezeichnungen Apc Mos und Vit Ad werden häufig andere Titulaturen verwendet, die vor allem dem Anliegen geschuldet sind, den Titel „Apokalypse“ für eine Erzählung über das Leben Adams und Evas zu vermeiden. Die Apc Mos heißt häufig „Griechisches Leben Adams und Evas“ (GLAE), und die drei Adam-Viten „Armenisches, Georgisches und Lateinisches Leben Adams und Evas“ (ArmLAE, GeorgLAE, LatLAE). Diese Titulaturen sind aus mehreren Gründen abzulehnen: 1.

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3.

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Sie verwischen den Unterschied zwischen der Apc Mos einerseits und den drei Versionen der Vit Ad andererseits. Dies wird vor allem im Falle von Vit Ad (arm) prekär. Es existiert nämlich auch eine armenische Übersetzung der Apc Mos. Mit guten Gründen wendet man sich zunehmend von Bezeichnungen wie „Athiopisches Henochbuch“ oder „Syrisches Baruchbuch“ oder „Slavischer Henoch“ ab, die fälschlich suggerieren, dass man es mit Erzeugnissen einer durch die jeweilige Sprache geprägten Kultur zu tun habe. Man sollte diese überholte Titulatur bei der Apc Mos und der Vit Ad nicht auch noch einführen. Die Sprachgestalt eines parabiblischen Textes sollte grundsätzlich nach seinem eigentlichen Titel vermerkt werden; als Beispiele seien genannt 1 Hen (aeth); 4 Esra (lat); 4 Esra (aeth), Apc Mos (gr), Apc Mos (arm). Die Vermeidung des Titels „Apokalypse“ für eine Erzählung über das Leben Adams und Evas beruht auf dem Klischee, dass eine Apokalypse notwendigerweise im Sinne des herkömmlichen Apokalyptikbegriffes funktionieren müsse. Aber dieser gehört selbst auf den Prüfstand: Gab es überhaupt ein „apokalyptisches Judentum“? 25 Abgesehen davon müssten wir dann

Zur griechischen Sekundärüberlieferung der Vit Ad (gr) gehören die zahlreichen griechischen Belege der Teufelsfallsgeschichte (vgl. DOCHHORN, Apokalypse 52f, dort Anm. 39) sowie Kontaminationen aus Vit Ad (gr) in den Textzeugen C und der Gruppe Va-P 1-slavisches Adambuch, vgl. Lemma °26,2c bei DOCHHORN, Apokalypse 409 und Lemma °29,6k ibidem 421 – 425. Material aus Vit Ad (gr) dürfte auch in der Apocalypsis Sedrach und der Apocalypsis Esdrae Graeca zu finden sein, vgl. dazu als Textausgabe WAHL (Hg.), Apocalypsis. Vgl. hierzu DOCHHORN, Getreide. Vgl. DOCHHORN, Apokalypse 91 – 93.139 – 147; zum jüdischen Charakter dieses Milieus vgl. ibidem 149 – 172. Vgl. WOLTER, Apokalyptik, der unter anderem schreibt: „Gegen die Annahme, dass ‘Apokalyptik‘ so etwas wie eine ‘historische Strömung‘ war bzw. soziologisch verortet werden kann oder dass es so etwas wie eine ‘apokalyptische Bewegung‘ gab,

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auch die zahlreichen Apokalypsen in Nag Hammadi umbenennen, die wir gewöhnlich im Anschluss an die Codices, also mit durchaus ernst zu nehmendem Grund, als solche bezeichnen. Ein solcher Grund liegt auch in der Apc Mos vor, vgl. deren Superscriptio, die den nachfolgenden Text als Offenbarungsschrift präsentiert.

Die nun anschließende Nacherzählung der Teufelsfallsgeschichte in Vit Ad 11–17 beschränkt sich auf das wahrscheinlich ursprüngliche Material, und dies bedeutet vor allem, dass der Rekurs auf den Luzifermythos in der Mehrzahl der bisher bekannten Rezensionen der Vit Ad (lat), vgl. dort § 15, unberücksichtigt bleibt.26 Sie kennzeichnet fernerhin die Basistexte, aufgrund derer die Teufelsfallsgeschichte entwickelt wurde. Diese ist nämlich wie fast alle Erzählungen der Apc Mos und der Vit Ad ein narrativ-exegetisches Elaborat: Die Teufelsfallsgeschichte in Vit Ad 11–17 erzählt, wie Adam nach einer zweiten Verführung Evas durch den Teufel (Vit Ad 9 –10) von diesem erfährt, warum er, der Teufel, ihn und seine Frau so erbittert bekämpft. Der Teufel berichtet Adam, dass er ihnen gegenüber deshalb so feindlich agiere, weil er um Adams willen seiner Doxa, seiner Nähe zu Gott, seiner himmlischen Wohnungen und der Gemeinschaft mit den Engeln verlustig gegangen und auf die Erde gestürzt worden sei (Vit Ad 11–12). Die Situation, in der sich dies ereignet habe, sei der Zeitpunkt der Erschaffung Adams gewesen (Vit Ad 13): Als Gott diesem den Lebensodem eingehaucht habe (< Gen 2,7), sodass er zum Ebenbild Gottes geworden sei (< Gen 1,27), da habe Michael zuerst Adam zur Proskynese vor Gott veranlasst (13,2), bevor Michael dann, nachdem er selbst mit gutem Beispiel vorangegangen sei, die Engel aufgefordert habe, vor Adam als dem Ebenbilde Gottes die Proskynese zu vollziehen

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spricht ein ganz elementarer Sachverhalt: Weder im frühen Judentum noch im frühen Christentum noch überhaupt in der antiken Welt gab es einen einzigen Menschen, der sich selbst als ‘Apokalyptiker‘ bezeichnet hätte oder den seine Umwelt als ‘Apokalyptiker‘ identifiziert hätte“ (174). WOLTER versucht „Apokalyptik“ gleichwohl als metaprachlichen Terminus zu retten, freilich durch den Versuch einer Neudefinition. Vielleicht sollte man ihn besser ganz fallen lassen. Er regt nicht gerade selten zu textfernen Debatten an. Für den synoptischen Vergleich bietet ANDERSON / STONE (Hg.), Synopsis, eine Übersicht; daneben ist auf jeden Fall der in Anm. 15 erwähnte Pariser Textzeuge zu halten, vgl. PETTORELLI (Hg.), Vie. Der oben genannte Rekurs auf den Luzifermythos in Vit Ad 15 fehlt in Vit Ad (arm.georg) sowie im Pariser Textzeugen (vgl. PETTORELLI [Hg.], Vie 14). Er ist damit sicher sekundär.

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(14,1; < Dtn 32,43 Q/LXX [4Q Deut q ]; Ps 96,7 LXX, vgl. Hebr 1,6; 27 < Apc Mos (*Ia) 16,2).28 Ja, in der Tat: Dies ist die Aufforderung, die an die Engel erging! Das Vokabular ist bei dem, was Adam im Hinblick auf Gott tut, in den unterschiedlichen Versionen der Erzählung dasselbe wie bei der von den Engeln im Hinblick auf Adam abverlangten Handlung. In Vit Ad (lat) etwa steht beide Male adorare („anbeten“), in der armenischen Parallele erkir paganel („zu Boden fallen“).29 Wir dürfen als griechischen Grundbegriff proskyneiÄn ansetzen (vgl. die Sekundärüberlieferung in Apc Sedrach 5,2; Didascalia Christi 23; Quaestiones Bartholomaei 4,54) 30 und können hier offenlassen, welcher Gestus damit genau gemeint gewesen ist.31 Dem Teufel nun mag diese Aufforderung Michaels nicht gefallen: Er weigert sich mit der Begründung, dass er eher erschaffen sei als Adam und darum nicht er Adam, sondern Adam ihm die Proskynese schulde (< Lib Jub 2,2).32 Die dem Teufel zugeordneten Engel schließen sich seiner Weigerung an (Vit Ad 15). Daraufhin zürnt Gott dem Teufel und seinen Engeln und lässt sie vom Himmel auf die Erde vertreiben. Dort angekommen, missgönnt der Teufel, nachdem er den Verlust seiner Herrlichkeit wahrgenommen hat, Adam den Aufenthalt im Paradies und sorgt dafür, dass er aus diesem vermittels seiner Frau vertrieben wird, wie zuvor er, der Teufel, vertrieben worden war (Vit Ad 16; < Apc Mos 16,3b).33 Das ist die

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Dtn 32,43 LXX liest kaiÁ proskynhsaÂtvsan ayÆtv Äì paÂntew yiëoiÁ ûeoyÄ: dieser Text findet in Dtn 32,43 MT keine Entsprechung, wohl aber in 4Q Dtn q, das Õihla lk ul uuxtwhu bietet. Zu 4Q Dtn q vgl. SKEHAN / ULRICH, 4QDeut q. In Ps 96,7 LXX steht proskynhÂsate ayÆtv Äì, paÂntew oië aÍggeloi ayÆtoyÄ, vgl. Ps 97,7 LXX : Õihla-lk ul uuxtwh. In Apc Mos 16,2 bietet Subarchetyp *Ia den Zusatz: oÏmvw proskyneiÄw toÁn eÆlaxistoÂteron („Gleichwohl fällst du vor dem so geringen [scilicet Adam] nieder?“), vgl. Lemma °16,2f bei DOCHHORN, Apokalypse 308. Der Zusatz gehört einer Frage des Teufels an die Schlange an. Sie vollzieht demnach die Proskynese vor Adam. Zur Vit Ad (arm) vgl. STONE (Hg.), Penitence (Edition), und STONE, Penitence (Übersetzung). Zur Apc Sedrach vgl. WAHL (Hg.), Apocalypsis, zur Didascalia Christi NAU (Hg.), Didascalie, zu den Quaestiones Bartholomaei BONWETSCH (Hg.), Fragen. Wahrscheinlich ist eher ein Niederfallen im Blick (vgl. Apc Joh 19,10) als eine knieend dargebotene Kusshand (so bei Herodot I,134). Im erstgenannten Sinne jedenfalls hat Vit Ad (arm) den Gestus wiedergegeben (siehe oben). Zu adorare als Korrelat für proskyneiÄn vgl. GEORGES, Handwörterbuch, I,147 (sub voce: ad-o¯ro § 2b). Laut Lib Jub 2,2 wurden die Engel am ersten Schöpfungstage erschaffen. Wenn der Teufel, wie Vit Ad 11– 17 voraussetzt, ein Engel war, gilt dies auch für ihn. Apc Mos 16 berichtet, wie der Teufel die Schlange verführt, sodass diese ihm dann als Werkzeug für die Verführung der Erzeltern dient. In Apc Mos 16,3 sagt er zur Schlange: aÆnaÂsta kaiÁ deyÄro, kaiÁ poihÂsvmen ayÆtoÁn eÆkblhûh Ä nai eÆk toyÄ paradeiÂsoy, vëw kaiÁ hëmeiÄw eÆjeblhÂûhmen di’ ayÆtoyÄ („Steh auf und komm, und sorgen wir, dass er herausgeworfen wird aus dem Paradies, wie auch wir herausgeworfen worden sind um seinet-

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Geschichte des Teufels, und nachdem Adam sie sich angehört hat, bekennt er zunächst, dass sein Leben in Gottes Händen sei (< Ps 31,6), um dann Gott zu bitten, dass er diesen Feind von seinem Angesicht entfernen und dessen verloren gegangene Herrlichkeit ihm selbst zukommen lassen möge. Der Teufel ist unmittelbar danach verschwunden (Vit Ad 17). Dieser Geschichte hat man gelegentlich eine gnostische Provenienz oder die Zugehörigkeit zu einer jüdischen Gnosis attestiert.34 Sie kann aber als genuiner Bestandteil der ganz und gar ungnostischen Vit Ad gelten, die wie die Apc Mos dem Judentum entstammen dürfte (siehe oben). Dies mag die nun erfolgende Rekonstruktion ihrer exegetischnarrativen Substruktur erweisen, die zugleich das in ihr aktivierte kosmische Ordnungsdenken offenlegen wird: 1. Mit seiner Erzählung reagiert der Teufel auf die Frage, warum er sich gegen Adam und Eva feindlich verhalte. Faktisch aber erklärt er, warum er dafür gesorgt hat, dass Adam aus dem Paradies vertrieben wurde, wie auch er selbst aus seiner Doxa vertrieben worden sei (vgl. Vit Ad [lat] 16 nach Anm. 33). Dies ist der Zielpunkt der Geschichte, und dieser findet eine klare Parallele in Apc Mos 16,3b, wo der Teufel die Schlange auffordert, mit ihm zusammen die Vertreibung Adams und Evas aus dem Paradies zu bewirken, „wie auch wir vertrieben worden sind um seinetwillen“. Der Hinweis des Teufels auf eine vormalige Vertreibung seiner selbst – und der Schlange (?) – wirkt im Kontext von Apc Mos 16 rätselhaft; wahrscheinlich haben die Verfasser von Apc Mos 16 hier etwas gewusst, was sie an gegebener Stelle nur andeuten wollten (das ist bei einem esoterischen Literaturprodukt, als welches die Apc Mos zu bestimmen ist, ohne Weiteres denkbar).35 Die Teufelsfallsge-

34 35

willen“), vgl. DOCHHORN, Apokalypse 306.649f. Vgl. dazu Vit Ad (lat): et feci te expelli per eam de delitiis laetitiae tuae, sicut ego expulsus sum de gloria mea – zitiert nach MEYER, Vita 226. Die Kennzeichnung von Vit Ad 11 – 17 als „gnostisch“ findet sich etwa bei BRAUN, Hebräer; vgl. auch MERK / MEISER, Leben 766f (Literatur!). Zur Apc Mos als esoterischem Literaturwerk: Generell lässt sich die Beobachtung machen, dass im Verlaufe der Entstehungsgeschichte der Apc Mos gleichermaßen wie der nachfolgenden Vit Ad die kongeniale Ausdeutung älterer Arbeitstexte eine große Rolle spielte: Speziell Apc Mos 15 – 30 (die Erzählung der Eva vom Sündenfall, wohl zur ältesten Schicht der Apc Mos gehörig) war als Arbeitstext wichtig. Ihm entnahm man Ideen für neue narrative Kreationen, die dann auch noch dieselbe biblisch-exegetische Grundlage aufnahmen und weiterentwickelten wie der Vorlagentext, so etwa paradigmatisch bei der Geschichte von der Nahrungssuche Adams

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schichte dürfte dies rätselhafte Moment in ihrem Vorlagentext aufgegriffen und amplifiziert haben. Auf diese Weise sind die Erzähler der Sondergutpassagen der Vit Ad, welche diese der Apc Mos voraus hat, oftmals verfahren, vgl. das Beispiel in Anm. 35. Solche Übereinstimmungen in der Bauart zeigen, dass die Teufelsfallsgeschichte genuiner Bestandteil des Vit Ad-Sondergutes ist.

2. Den Ausgangspunkt der vom Teufel erzählten Geschichte von seiner Vertreibung bildet die Erschaffung Adams zum Ebenbild Gottes, die eine vom Teufel nicht akzeptierte Herrschaftsposition Adams begründet. Vorausgesetzt ist eine Exegese von Gen 1,27, welche die Gottesebenbildlichkeit für Adam und damit den Mann reserviert. Diese Auffassung liegt auch Apc Mos 10 –12 zugrunde, wenn dort nicht Eva, wohl aber Seth die Gottesebenbildlichkeit zugesprochen wird (vgl. Gen 5,3!), siehe dazu DOCHHORN, Apokalypse 282 – 284; die gleiche Interpretation von Gen 1,27 bezeugen Ber R 8 passim und 1 Kor 11,7. Die Gottesebenbildlichkeit wird speziell mit der Behauchung Adams assoziiert. Es wird also Gen 2,7 in Gen 1,27 eingelesen; das Verfahren der kombinatorischen Lektüre ist generell typisch für die der Apc Mos und der Vit Ad zugrunde liegende exegetische Arbeit (vgl. DOCHHORN, Apokalypse 162f). Interpretiert wird, wie das Proskynesemotiv anschaulich macht, die Ebenbildlichkeit im Sinne eines Herrschaftstitels. Dies kann prinzipiell Gen 1,26 – 27 entnommen werden, wo die Gottesebenbildlichkeit des Menschen dahingehend verstanden werden kann, dass sie eine Herrschaft des Menschen über die Tiere begründet. 3. Das aus Gen 1,27 erschlossene Dominium bestiarum muss hier freilich im Sinne einer Herrschaft über die Engel analogisch ausgeweitet worden sein. Dies wird durch die Proskynese der Engel zum Ausdruck gebracht. Dass der Vit Ad tatsächlich an einer solchen und Evas, die durch den Hinweis auf die minderwertige Nahrung der Schlange in Apc Mos 16,3a angeregt ist und darüber hinaus dieselbe exegetische Substruktur weiterentwickelt, nämlich eine kombinatorische Lektüre von Gen 3,1 + 3,18 (vgl. DOCHHORN, Apokalypse 140 – 142). Dieser Befund lässt sich literatursoziologisch am besten dahingehend erklären, dass der Textentstehungsprozess von Apc Mos 15 – 30 über Apc Mos, Subarchetyp *Ia und schließlich die Vit Ad innerhalb eines Milieus stattfand, das wie eine Schule arbeitete und intern einen – esoterischen – Text entwickelte, der erst später, als er aus dem Schulmilieu heraustrat und nicht mehr esoterisch war, anderen als kongenialen Interpretationen ausgeliefert war, etwa als die christologische Interpolation in Vit Ad 42 hinzutrat, vgl. Lemma °13,3/5B bei DOCHHORN, Apokalypse 257. Vgl. zum Ganzen ibidem 135 – 145.

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Analogie gelegen ist, demonstriert Vit Ad 44 (die synoptische Parallele zu Apc Mos 16). Dort wird erzählt, dass die Schlange wie alle anderen Tiere vor Adam die Proskynese vollzog – ein deutlicher Rückverweis auf Vit Ad 14. Freilich bot schon die Vorlage von Vit Ad 44 ein Proskynesemotiv: Im Subarchetyp *Ia der Apc Mos erscheint der originale Text von Apc Mos 16,2 durch einen Zusatz erweitert, dem zufolge der Teufel die Schlange fragt, wieso sie vor Adam, der geringer sei als sie, die Proskynese vollziehe (vgl. Lemma °16,2f bei DOCHHORN, Apokalypse 308). Da wir wissen, dass die Teufelsfallserzählung im Hinblick auf Apc Mos 16,3 entwickelt wurde (siehe oben unter Nr. 1), können wir annehmen, dass sie auch in dieser Sache von Apc Mos 16, diesmal eindeutig in der rezensierten Gestalt des Subarchetypen *Ia, inspiriert worden ist. Offen bleibt indes zunächst die Frage, was eine solche Analogie zwischen Engeln und Tieren eigentlich nahelegt. Der Grund für die Analogie wird in § 5 genannt werden. 4. Speziell auf eine Proskynese der Engel dürfte der Verfasser auch durch ein Schriftwort verwiesen worden sein: Die Aufforderung Michaels an die Engel in Vit Ad 14 klingt an Dtn 32,43 Q/LXX [4Q Deut q] und Ps 96,7 LXX an, vgl. auch das Zitat in Hebr 1,6, das hier insofern eine Hilfe ist, als es zeigt, dass eine solche Aufforderung an die Engel zur Proskynese tatsächlich als Schriftwort im Umlauf war. Indes ist es in beiden biblischen Referenztexten gerade nicht ein Mensch, sei es nun Adam, sei es – wie in Hebr 1,6 – Christus, vor dem die Proskynese der Engel (respektive Gottwesen, so in Dtn 32,43 Q/LXX ) stattfinden soll, sondern Gott. Wie konnte es zu diesem Transfer des Anrechts auf Proskynese kommen, der in Vit Ad 14 genauso zum Ausdruck gebracht wird wie in der HebräerbriefParallele? Interessanterweise lässt sich für die Vit Ad hier eher eine Antwort finden als für den Hebräerbrief: Die Proskynese kommt Adam zu, weil er Ebenbild Gottes ist. Sein Anrecht eignet ihm also per analogiam, und genau dies wird narrativ auch demonstriert, indem Adam, bevor er die Proskynese der Engel empfängt, diese vor Gott selbst vollzieht. Der Analogieschluss sollte sicher bemerkt werden, und dementsprechend sollte der Leser wohl durchaus realisieren, dass ein ursprünglich auf Gott bezogenes Schriftwort hier auf jemand anderen, nämlich Gottes Abbild, bezogen wird. 5. Das Dominium angelorum Adams findet den Widerspruch des Teufels, der darauf hinweist, dass er eher erschaffen sei als Adam. Er

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sagt dies als einer der Engel und setzt damit voraus, dass die Engel eher erschaffen wurden als Adam. Dieses Wissen dürfte dem Jubiläenbuch, speziell Lib Jub 2,2, entstammen, das in der Apc Mos gleichermaßen wie in der Vit Ad mehrfach als quasi-biblischer Referenztext Verwendung fand (vgl. DOCHHORN, Apokalypse 122). Auch hierin erweist sich die Teufelsfallsgeschichte als genuines Produkt desjenigen Milieus, das die Apc Mos und die Vit Ad hervorgebracht hat. Mit seinem Widerspruch liefert der Teufel allerdings, ohne es zu wollen, gleich auch eine Begründung für das von ihm abgelehnte Herrschaftsrecht Adams. Eher als dieser sind ja auch die Tiere erschaffen! Dass daran tatsächlich zu denken ist, zeigt erneut Vit Ad 44 (vgl. DOCHHORN, Apokalypse 308 [dort Anm. 4]). Dort stellt der Teufel der Schlange die Proskynese vor Adam als absurd dar – mit der Begründung, dass sie schließlich eher erschaffen sei. 6. Vorausgesetzt ist schließlich das Wissen, dass der Teufel einmal ein Engel war. Dieses dürfte exegetisch nicht so ohne Weiteres herzuleiten sein. Wahrscheinlich haben wir es hier mit einem Traditionswissen zu tun, dass zur Zeit der Abfassung der Vit Ad schon einigermaßen etabliert war. Vielleicht war es schon in dem Hinweis des Teufels auf seine vormalige Vertreibung in Apc Mos 16,3 aktiv, aber dies ist unsicher, da der Text auch eine Vertreibung der Schlange anzudeuten scheint, sodass also weniger an einen Engelfall zu denken ist. Eher schon liegt ein Implement des Subarchetypen *Ia in Apc Mos 39,3 auf dieser Linie (vgl. Lemma °39,3a bei DOCHHORN, Apokalypse 514f). Dieses konstatiert, dass der Thron des Teufels (im Himmel?) durch seinen Hochmut vakant wurde. Erneut zeigt sich eine spezielle Affinität zwischen der Vit Ad und dem Subarchetypen *Ia. Die Rede vom Teufel als einem ehemaligen Engel könnte auf einer Transformation älterer Traditionen beruhen, in welchen der Teufel schlicht als ein Engel gedacht wird: In der Rahmengeschichte des Ijob-Buches erscheint der Teufel unter den Söhnen Gottes (so in Ijob 1,6; 2,1MT ) bzw. den Engeln (so in Ijob 1,6; 2,1LXX ); es bleibt allerdings offen, ob er nun zu dieser Gruppe gehört oder nicht (in Apc Mos 17,1b – 17,2a erscheint diese Szene dahingehend gedeutet, dass der Teufel durch Täuschung wie ein Engel erscheint, vgl. DOCHHORN, Apokalypse 320 – 323). Eindeutig als Engel bezeichnet wird der dem Finsternisbereich zugeordnete Geist in der Zwei-GeisterLehre von Qumran (1Q S III,14 – IV,26), vgl. Ówx Óalm in 1Q S III,20 – 21. Zur Vorstellung vom Teufel als einem Engel passt die Tatsache, dass der Teufel in Lib Jub 48,2 eine Funktion bekleiden kann, die in einer synoptischen Parallele ein Engel wahrnimmt, vgl. Lib Jub 48,2, wo Mastema Mose

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überfällt, und Ex 4,24LXX, wo diese Aktion einem Engel Gottes zugeschrieben wird; im hebräischen Text kommt diese Rolle noch Gott zu. Auch die Rede von Engeln des Teufels respektive des Satans könnte in diesen Traditionszusammenhang gehören, vgl. Apc Joh 12,7.8 sowie Barn 18,1, das als Teil der sogenannten Zwei-Wege-Lehre 36 eine starke Affinität zu 1Q S III,12 – IV,26 aufweist. Logisch steht die ältere Tradition freilich in Spannung zu der Vorstellung vom Teufel als gefallenem Engel: Er kann eigentlich nur entweder Engel oder ehemaliger Engel sein.

7. Adam reagiert auf die Teufelsfallsgeschichte mit einem kurzen Gebet an Gott, in dem er sein Leben als in der Hand Gottes befindlich erklärt. Das erinnert an das bekannte Commendatio-Motiv aus Ps 31,6, das nicht zuletzt auch in Lk 23,46 Aufnahme gefunden hat. Vor allem aber entsteht so eine Konstellation, die an Sap Sal 2,23 – 3,1 gemahnt: Auf Aussagen über die Erschaffung des Menschen (Sap Sal 2,23: „Gott erschuf den Menschen zum Ebenbild seiner Ewigkeit . . .“, vgl. Vit Ad 13) und die Rolle des Teufels in der Urzeit (Sap Sal 2,24: „Durch den Neid des Teufels kam der Tod in die Welt“, vgl. Vit Ad 15ff) folgt eine Aktivierung des Commendatio-Motivs, in Sap Sal 3,1 auf die Gerechten, in Vit Ad 17 auf Adam angewandt. Mehr als eine Affinität zwischen beiden Texten kann hier nicht festgestellt werden; 37 sie ist für die Teufelsfallsgeschichte selbst vielleicht auch nicht unbedingt entscheidend. Wir können festhalten: Vit Ad 11–17 ist ein schriftgelehrt-jüdisches Elaborat, wie es für die Apc Mos und die Vit Ad typisch ist. Und dieses Produkt jüdischer Schriftgelehrsamkeit stellt Adam als einen Weltherrscher unmittelbar unter Gott dar! Man ist versucht, hier einen Verstoß gegen das monotheistische Prinzip zu sehen, und in der Tat ist dieser Vorwurf schon in der mittelalterlichen Rezeptionsgeschichte an die Erzählung herangetragen worden.38 Doch gerade das Proskynesemotiv, das hier besonders anstößig erscheint, weist in die entgegengesetzte Richtung: Es deutet den derivativen Charakter der Herrschaft Adams 36

37 38

Die Zwei-Wege-Lehre ist eine unter anderem in die Didache und den Barnabas-Brief eingegangene, ursprünglich wohl jüdische Schrift; ihr bester Zeuge ist die lateinisch in zwei Handschriften erhaltene Doctrina Apostolorum, vgl. hierzu NIEDERWIMMER, Didache 48 – 64. Für eine erste Orientierung vgl. den Text der Doctrina Apostolorum bei LIETZMANN (Hg), Didache 3 – 9. Schon FICHTNER, Weisheit 18, zieht Vit Ad 16 zur Erklärung von Sap Sal 2,24 heran. In einer koptischen Engelmonographie kommt dem Teufel der fromme Einfall, seine Proskyneseverweigerung damit zu begründen, dass diese doch Gott allein zukomme,   vgl. Theodosius, In Michaelem / London Or. 7021 p. 13b: 
 
 
 


     („nicht soll es mit mir soweit kommen, dass ich zwei Herren diene“), zitiert nach BUDGE (Hg.), Coptic Texts 338,2 – 3.

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an. Bevor nämlich Adam die Proskynese empfängt, vollzieht er sie selbst vor Gott. Explizit als ein Weltherrscher wird Adam in Vit Ad 11 – 17 nicht bezeichnet, aber vermutlich ist die im Judentum weit verbreitete Vorstellung mitzudenken, dass den Engeln kosmosverwaltende Tätigkeiten zugeordnet sind, vgl. etwa Lib Jub 2, von dem Vit Ad 11 – 17 abhängig ist (siehe oben). Von Vit Ad 11 – 17 derivierende Texte haben verstärkt Signale gesetzt, die auf eine Kosmokratie Adams hinauslaufen. Dies gilt für Apc Sedr 6,2, wo der Mensch als ein von Gott eingesetzter klhroÂnomow oyÆranoyÄ kaiÁ gh Ä w bezeichnet wird (vgl. Hebr 1,2!), oder die christliche Schatzhöhle, dort § 2 (CSCO 486,12ff ), die Adam als einen urzeitlichen Weltherrscher schildert, der am Ort des Kreuzes in Golgotha auf dem Gottesthron inthronisiert wird und die Proskynese sowohl der Tiere als auch der Engel empfängt, oder ebenfalls für die von der Vit Ad abhängigen Mysteria Iohannis,39 denen zufolge der Teufel Adam beneidete, weil sich Mond und Sonne vor diesem niederwarfen (Brit Mus, Ms Or 7026, S. 8).40 Zur Abhängigkeit der Schatzhöhle und der Myst Joh von Vit Ad 11 – 17 und der Vit Ad überhaupt vgl. DOCHHORN, Apokalypse 18f; zur Apc Sedr genügt der Hinweis, dass sie die Teufelsfallsgeschichte rezipiert (in Apc Sedr 5,2 – 3).

4. Konsequenzen für die Religionsgeschichte des frühen Judentums und Christentums Die Ähnlichkeiten zwischen Hebr 1,1– 2,9 und Vit Ad 11–17 sind beträchtlich: Laut beiden Texten herrscht ein paradigmatischer Mensch über die Welt, hier Christus als der „Mensch“ von Ps 8, dort Adam als Urvater der Menschheit. In beiden wird diese Kosmokratie speziell im Hinblick auf die Engel demonstriert: Adam wie Christus empfangen die Proskynese der Engel. Die Herrschaft kommt in beiden Texten dem Menschen vonseiten Gottes zu: In Vit Ad 11–17 empfängt zuerst Gott die Proskynese Adams, bevor die Engel sie auf seinen Befehl vor Adam als seinem Ebenbild vollziehen, und in Hebr 1,1– 2,9 ist es Gott, der Christus zum Erben des Alls eingesetzt hat (Hebr 1,2) und schließlich, in einer noch zu erwartenden Szene, die Proskynese der Engel vor dem Sohn fordert. Die motivischen Übereinstimmungen zwischen den Texten sind zu dicht, als dass hier nicht an einen traditionsgeschichtlichen Zusammenhang zu denken wäre. Dieser traditionsgeschichtliche Zusammenhang lässt sich zunächst allgemein dahingehend benennen, dass es im frühen Judentum (und 39 40

Zu den Myst Joh vgl. GEERARD, Clavis § 333 (S. 213). Vgl. BUDGE (Hg.), Coptic Apocrypha 62.

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von ihm abgeleitet im frühen Christentum) die Vorstellung einer von Gott derivierenden menschlichen Kosmokratie gab. Diese Vorstellung ist in der Tat weiter verbreitet, als man zunächst annehmen möchte: Abraham kann in Test Abr 10 auf Befehl Gottes den göttlichen Thronwagen besteigen und einmal den Weltregenten spielen – mit wenig erbaulichen Folgen (Nachklänge des Test Abr finden sich vielleicht im Märchen vom Schneider im Himmel, vgl. GRIMM, Kinder- und Hausmärchen Nr. 35). Moses darf in der Exagogeˆ des Dramatikers Ezechiel (bei Eusebius, Praeparatio Evangelica IX,29,5) auf einem Thron Platz nehmen, der sich vom Sinai her bis in den Himmel erhebt. Der Thronende übergibt Mose das Szepter und überlässt ihm seinen Platz, und Mose zählt die Sterne (vgl. Ps 146,4, wo dies Gott tut), die ihm vor die Knie fallen.41 Und nach 4Q 521, Frgm II, Kol II, Z. 1 werden Himmel und Erde auf den Gesalbten Gottes hören. Im 3. Henoch-Buch schließlich nimmt Henoch als Metatron die Position des von Gott eingesetzten menschlichen Weltherrschers ein (3 Hen 4 – 20).42 Ähnlich wie in Vit Ad 11–17 wird dabei die Herrschaft Metatrons speziell gegen die Engel profiliert: Metatron ist über fast alle Engel gesetzt (Ausnahme: die 8 YWJ-Fürsten – 3 Hen 13). Ihm entsteht bei seiner Erhöhung die Gegnerschaft von Engeln, deren letzter auch als Teufelsgestalt bekannt ist ( Uzzah, Azzah und Aza el, vgl. 3 Hen 6).43 Ähnlich wie Adam in Vit Ad 11–17 ist er dabei der altersmäßig eigentlich Nachrangige. Darum trägt er den Titel „Jüngling“ (ryn, vgl. 3 Hen 4 – 6, speziell 6 44 ). Wir kennen schon aus § 3 die Frage, wie dieses Konzept sich mit den Prinzipien einer monotheistischen Religion vereinbare. Im Judentum dürfte diese wohl deswegen kaum aufgekommen sein, weil die jeweilige Kosmokratie so eindeutig derivativ erschien. Zur Monotheismustauglichkeit dieser Konzeption wird auch zu beachten sein, dass immerhin der Islam, gemeinhin streng monotheistisch orientiert, die von Vit Ad 11–17 derivierende Teufelsfallsgeschichte aufgenommen hat (vgl. Koran 2,30 – 39; 7,11– 24; 15,26 – 43; 17,61– 65; 18,50; 20,115 – 123; 38,71– 85). Die Proskynese der Engel vor jemand anderem als Gott war dort offenbar kein Problem. Und im Christentum war eine Kosmokratie Christi erst recht dann kein Gegenstand des Anstoßes mehr, 41 42 43

44

Zur Thronvision des Mose in der Exagogeˆ vgl. VAN DER HORST, Throne. Vgl. hierzu SCHÄFER / HERRMANN (Hg.), Übersetzung 9 – 48. Die Gestalt des Aza el ist vor allem aus der Wächterengelüberlieferung bekannt, vgl. etwa 1 Hen 6ff. Eine diabolische Rolle spielt er in Apc Abr 14, wo er als der Verführer Adams und Evas im Paradies agiert. Vgl. SCHÄFER / HERRMANN (Hg.), Übersetzung 15f.

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als die wesensmäßig göttliche Natur Christi immer mehr zu einem Spezifikum des Christlichen geworden war. Und doch gab es kritische Stimmen: In 3 Hen 20 konstatiert der für seine Häresien bekannte Acher bei einer Himmelsreise, die ihn der Machtfülle Metatrons ansichtig machte, dass es zwei Gewalten im Himmel geben müsse. Sofort wird Metatron einer Bestrafung unterzogen (vgl. SCHÄFER / HERRMANN [Hg.], Übersetzung 46 – 48). Eine ähnliche Geschichte wird auch über Adam erzählt: Laut Ber R 8,10 wollten die Engel, als Gott Adam geschaffen hatte, vor Adam die Qeduˆsˇaˆ sprechen. Da ließ Gott einen Schlaf auf Adam fallen (Erschaffung der Frau! – Gen 2,21).45 Hier wird ein Prärogativ Gottes auf Verehrung hervorgehoben, und zwar gegen Adam; eine Frontstellung gegen Vit Ad 11–17 kann durchaus vermutet werden. Die Berührungspunkte zwischen Vit Ad 11–17 und Hebr 1,1– 2,9 gehen über die allgemeine Tatsache, dass im frühen Judentum eine von Gott derivierende menschliche Kosmokratie gedacht werden konnte (und mehrfach realisiert wurde), in einigem hinaus: Beide Texte teilen Momente einer Inthronisationsszenerie, insonderheit die aus Schriftzitaten erschlossene Engelproskynese. Es bleibt zu fragen, ob diese Gemeinsamkeiten nicht eine spezielle traditionsgeschichtliche Affinität begründen, etwa dahin gehend, dass im Hebräerbrief Momente einer Adam-Christologie zu vermuten wären. Ob dies der Fall ist, wäre im Rahmen einer weiteren Untersuchung zu klären, die nicht zuletzt 1 Kor 15 einzubeziehen hätte, das Hebr 1,1– 2,9 nahesteht und auf jeden Fall Adam-Bezüge aufweist. Hier mag der nicht ganz unbeträchtliche Befund genügen, dass im frühen Judentum und im frühen Christentum ein Mensch – nach dem Willen Gottes – die Welt in der Gesamtheit von Himmel und Erde beherrschen konnte.

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45

Zu Ber R 8,10 vgl. den Text bei THEODOR /ALBECK (Hg.), Bereschit Rabba I,63f. Zu rabbinischen Reaktionen auf Hoheitsaussagen über Adam vgl. FOSSUM, Adam.

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Biblische Figuren im slavischen Henoch-Buch CHRISTFRIED BÖTTRICH Zu den zentralen Gestalten der großen biblischen Erzählungen gehört die Gestalt des Urvaters Henoch, des Siebenten nach Adam, nicht. Der Sethitenstammbaum in Gen 5 widmet ihm ganze 4 Verse, was – abgesehen von dem rätselhaften Hinweis auf seine Entrückung – nicht mehr ausmacht als der Abschnitt über Enosch, Kenan, Mahalalel oder Jared.1 Erst die nachbiblische Überlieferung hat Henoch zum Heros einer umfangreichen Literatur gemacht, die ihn nun als den überragenden Offenbarungsempfänger der Urzeit darstellt und zum obersten Funktionsträger im Hofstaat Gottes avancieren lässt.2 In diesem Zusammenhang spielt auch unter den Figuren des 2. Henoch-Buches der Urvater, der dieser Schrift den Namen gibt,3 erwartungsgemäß die Hauptrolle. Seine Himmelsreise, die Offenbarungen, die er in der Thronwelt Gottes empfängt, und die Rückkehr zum Zweck der Unterweisung seiner Söhne präsentieren ihn als den maßgeblichen Handlungsträger. Selbst die Entstehung eines priesterlich verfassten Kultes, mit deren Schilderung das Buch schließlich zur Flut und damit zum Ende der Urzeit überleitet, speist sich noch ganz aus den Impulsen der Mahnreden Henochs. Dabei bleibt der „weise Mann und große Meister, den der Herr aufnahm“ (1a,1) in den narrativen Rahmen der biblischen Urgeschichte eingebunden. Im Gegensatz zu dem disparaten Charakter jener im 1. Henoch-Buch versammelten Überlieferungen hat der Autor des 2. Henoch-Buches diesen Rahmen 1

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Gen 5,21 – 24 (eine Auflistung der Namen des Sethitenstammbaums bietet auch 1 Chr 1,1– 4); die Erwähnung Henochs im Kainitenstammbaum steht in einem anderen Zusammenhang; weitere Anspielungen finden sich in Sir 44,16; Hebr 11,5 – 6; Jud 14 – 15. Grundlegende Bedeutung hat das 1. Henoch-Buch; vgl. vor allem MILIK (Hg.), Books of Enoch; BLACK (Hg.), Apocalypsis; UHLIG, Henochbuch; BLACK, Book of Enoch; NICKELSBURG, Enoch; vgl. weiterhin zur älteren Henoch-Tradition noch Jub 4,13 – 26. Die wichtigste Ausgabe der slavischen Texte bietet SOKOLOV, Materialy; VAILLANT, Livre; im Folgenden beziehen sich Zitate vor allem auf BÖTTRICH, Henochbuch (Handschrift R, längere Fassung); eine synoptische Präsentation der beiden Textrezensionen bietet die englische Übersetzung von ANDERSEN, Apocalypse.

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durch eine eigenständige, stringent konzipierte Erzählung ausgefüllt. Zwar übernimmt er den Grundbestand seines Stoffes aus den Vorgaben der älteren Henoch-Tradition,4 doch das Bild der biblischen Urzeit im Ganzen gewinnt für ihn noch einmal eine neue, gestaltende Kraft. Die Henoch-Gestalt des 2. Henoch-Buches hat in der Forschung bislang die größte Aufmerksamkeit auf sich ziehen können. Vor allem ihre Typik im Übergang von der apokalyptischen Tradition zur frühen jüdischen Mystik ist in letzter Zeit wieder nachdrücklich herausgestellt worden.5 Sehr viel weniger Beachtung haben indessen die weiteren Figuren der biblischen Urgeschichte gefunden, mit denen der Patriarch im 2. Henoch-Buch in vielfachen Wechselbeziehungen steht. Deshalb möchte ich mich in dem vorliegenden Beitrag vor allem auf jene Figurenkonstellation konzentrieren, die als Kontext der Henoch-Gestalt erscheint.

1. Vorüberlegungen Der biblische Horizont des 2. Henoch-Buches ist durch den klar umgrenzten Bestand der Urgeschichte vorgegeben.6 Auf der Erzählebene bleibt dieser zeitliche Rahmen konsequent gewahrt. Anachronismen meidet der Autor mit sichtbarer Sorgfalt.7 Für einen solchen intertextuellen Bezug existieren im 1. Jahrhundert n. Chr. bereits verschiedene Modelle.8 Sie alle verfolgen das gemeinsame Anliegen, den alten Text unter veränderten Umständen neu zur Sprache zu bringen. Ob das in Form eines Kommentares, einer 4

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Das betrifft vor allem die Überlieferung vom Engelfall, der Himmelsreise Henochs, des astronomischen Buches sowie der Mahnreden; genaue Nachweise bei BÖTTRICH, Henochbuch 807f. Nach den ersten frühen Hinweisen von H. ODEBERG (1928) und G. SCHOLEM (1941) jüngst in monographischer Breite bei ORLOV, Enoch-Metatron Tradition. Dass der Bezug auf Gen 1 – 11 bereits von einer reichen Auslegungsgeschichte begleitet wird, ändert nichts an dieser Begrenzung. Größtes Interesse haben dabei die Entrückung Henochs (Gen 5,24) und der Engelfall (6,1 – 4) gefunden; ansonsten werden vor allem die Adam- und die Noah-Geschichte in den Offenbarungen an die Adresse des Urvaters neu akzentuiert. Das wird z. B. erkennbar an den Bezügen auf die ihrem materialen Gehalt nach allgegenwärtige Tora, die sich terminologisch jedoch nur in so vorsichtigen Wendungen wie „Gesetzlosigkeit“ oder „gesetzlos handeln“ bzw. in der Metapher vom „Joch“ niederschlagen; vgl. BÖTTRICH, Weltweisheit 176 – 196. Da 2 Hen im Gegensatz zu 1 Hen nicht an der Geschichte, sondern vor allem an der Kosmologie interessiert ist, fehlt es auch an vaticinia, die über die Urzeit hinausweisen könnten. CHARLESWORTH, Biblical Interpretation.

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ausschmückenden Nacherzählung, einer Fortschreibung oder einer völligen Neufassung geschieht – in jedem Falle schlagen sich darin neue theologische Einsichten nieder. Das betrifft auch das „Recycling“ biblischer Figuren,9 die nun zu Trägern modifizierter, aktualisierter oder ausdifferenzierter religiöser Identität werden.

1. 1 Biblische Figuren als Repräsentanten religiöser Identität Damit wird jedoch eine methodische Frage grundsätzlicher Art aufgeworfen: Inwiefern kann der „Heros“ einer Schrift auch als „Patron“ oder „frontman“ einer bestimmten, soziologisch beschreibbaren Trägergruppe in Anspruch genommen werden? Muss man aus der Existenz von Henoch-Schriften zwangsläufig auch einen „Enochic-Judaism“ folgern? 10 Wären dann analog auch ein Esra-Judentum, eine Baruch-Gruppe oder eine breite Mose-Bewegung zu postulieren? Vor allem aber: Gestattet die Favorisierung einer Figur auf Kosten anderer Erzähltraditionen schon einen Rückschluss auf Gruppenrivalitäten? Ist die Aufwertung einer Repräsentationsfigur zwangsläufig Ausdruck der Abwertung bzw. Polemik gegen eine andere? Diese Position ist in jüngster Zeit gerade mit Blick auf das 2. Henoch-Buch nachdrücklich vertreten worden. ANDREI ORLOV hat das Profil der Figuren Henochs und Melchisedeks im 2. Henoch-Buch im Sinne eines polemischen Grundmusters interpretiert.11 Ich möchte dieser These im folgenden widersprechen.12

1. 1. 1 Henoch und Adam Zunächst erkennt A. ORLOV im 2. Henoch-Buch eine breit gestreute „Adam-Polemik“. Unbestreitbar bleibt, dass zwischen den Figuren Adams und Henochs zahlreiche Korrespondenzen bestehen.13 Das liegt 9 10 11

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BRENNER / VAN HENTEN (Hg.), Biblical Figures. So die These von BOCCACCINI, Essene Hypothesis, die viel Zustimmung, aber auch manche kritischen Einwände erfahren hat, vgl. z. B. ALBANI, Zadokite Judaism. ORLOV, Enoch-Metatron Tradition. Die Thesen des Buches finden sich auch in zahlreichen Aufsätzen zwischen 1998 und 2006 wieder, die mittlerweile noch einmal in einem Buch zusammengefasst sind: ORLOV, Apocalypticism. Vgl. bereits unseren Disput: BÖTTRICH, Melchizedek; ORLOV Nature; dazu meine Rezension zu „The Enoch-Metatron Tradition“ in DSD, voraussichtlich 2008. Zu Recht bezieht sich A. ORLOV hierbei auch auf die Arbeiten von STONE, Fall, und ALEXANDER, Son.

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auch nahe, denn erst die Verfehlung Adams macht ja die neuen Offenbarungen an Henoch erforderlich.14 Kann man jedoch behaupten, dass Henoch nun Adam gezielt verdrängen würde? A. ORLOV versucht anhand von acht Motiven nachzuweisen, dass im 2. Henoch-Buch eine Übertragung bzw. Verschiebung von Eigenschaften und Funktionen von Adam auf Henoch in polemischer Absicht stattgefunden habe. Von diesen acht Motiven halten meines Erachtens allein zwei einer kritischen Rückfrage stand, indem sie eine gezielte Anspielung auf Adam-Traditionen erkennen lassen: Das betrifft zum einen jene Szene, in der Henoch vor dem Thron Gottes Verehrung durch die Engel des himmlischen Hofstaates erfährt,15 zum anderen den Bezug auf das Öl, durch dessen Anwendung sich Henochs Verwandlung in einen der „Herrlichen des Herrn“ vollzieht.16 Aber dadurch wird Adam nicht einfach „verdrängt“ – vielmehr stellt seine Geschichte erst das Modell bereit, das nun von Henoch positiv aufgenommen und überboten werden kann! Vier weitere Motive zielen auf Analogien, bei denen sich ein konkreter Bezug nur sehr bedingt feststellen lässt – sei es, weil die Textbasis zu unsicher ist,17 oder sei es, weil die jeweiligen Kontexte zu verschieden sind: 1. Dass Henoch als ein König der Erde fungiere und damit in Adams praelapsarische Rolle eintrete, stellt eine Überinterpretation des Textes dar 18 – Adams Herrschaft erstreckte sich zudem auf die Erde, 14 15

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Folgerichtig verknüpft Henoch seine Belehrungen sachlich und didaktisch angemessen mit der Geschichte von Herrlichkeit und Fall der Voreltern. 2 Hen 22,6 – 7. Hier liegt die Assoziation zu jener Überlieferung, nach der ein Teil der Engel die von Gott geforderte Verehrung des Menschen verweigert, der von Michael geführte Teil sie aber vollzieht (vgl. VitAd 13 – 16), nahe. Dennoch gilt die Verehrung in 2 Hen 22,7 nicht Henoch, sondern „dem Herrn“, womit die Engel lediglich ihre Opposition gegen den Eintritt eines Menschen in die Thronwelt aufgeben! 2 Hen 22,9 – 10. Die Episode ApkMos 9 /VitAd 36, die vom Begehren des todkranken Adam nach dem Öl vom Baum des Lebens im Paradies erzählt, stellt ebenfalls einen nahe liegenden Bezug dar. A. ORLOV greift die Lesarten der sehr komplexen handschriftlichen Überlieferung ganz nach Bedarf und Belieben auf, ohne begründete textkritische Urteile zugrunde zu legen. Die Möglichkeit von Interpolationen lehnt er ab, ohne die jeweiligen Argumente im Einzelnen zu widerlegen. Adams königliche Rolle wird in 2 Hen 30,12 und 58,2 klar benannt; Henoch indessen nimmt nur im Kreis seiner Sippe die Funktion des Patriarchen wahr. Der von A. ORLOV präsentierte Titel „Governor of the World“ (2 Hen 43,1) basiert auf einer Wendung der kürzeren Handschriften, die sich lexikalisch nicht eindeutig bestimmen lässt und Konjekturen notwendig macht: Inhaltlich geht es darum, dass Henoch auf Gottes Befehl hin die gesamte Schöpfung ausmisst und „aufschreibt“. ORLOV,

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Henoch hingegen verbleibt als oberster Engel in der Welt Gottes und ist allein von dort aus auch für die Belange zuständig, die das Leben der Menschen auf der Erde betreffen.19 2. Der Titel „Knabe / Naar“, dessen sporadisches Auftauchen in einigen Handschriften der kürzeren Fassung außerdem einer genaueren textkritischen Klärung bedürfte,20 genügt noch nicht, um einen bewussten Bezug auf die „Jugend“ Adams als Grund für die verweigerte Verehrung durch die Engel nachzuweisen.21 3. Das Motiv des göttlichen Angesichtes, als dessen Abbild Adams ursprüngliche Herrlichkeit wie auch Henochs himmlischer Glanz erscheinen, verbindet beide Protagonisten zwar miteinander, beschreibt letztlich jedoch nur die Existenzbedingungen in der Gegenwart Gottes, auf die Adam bis zu seiner Wiederannahme warten muss, deren Henoch bei seiner Entrückung einleuchtenderweise aber schon gewürdigt wird.22

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Enoch-Metatron Tradition 218 Anm. 29, polemisiert gegen meinen Verweis auf VitHen („dubious associations“), den er falsch verstanden hat: Ich hatte darauf verwiesen, dass in VitHen als einzigem Text der Henoch-Tradition von Henoch königliche Würde auf Erden ausgesagt sei, und erwogen, ob hier ein (wie auch immer gearteter) Rückbezug der rabbinischen Henoch-Überlieferung auf 2 Hen 39,8 bestehen könne. 2 Hen 36,3 (U/A); 64,5; 67,2. Henoch ist dabei nicht mehr als eine Art oberster Dienstengel, dessen Aufgabe vor allem in der Protokollierung aller menschlichen Taten und des endzeitlichen Gerichtes besteht. Königliche Funktion hätte er allein, wenn er auf Erden agierte. Die Belege werden von A. ORLOV nur unvollständig genannt (vgl. die ungleich verteilte Lesart in B/V: 1,8; B: 9,1; 10,4; 24,2; V: 20,2; 21,3; 22,5). Er verschweigt, dass es sich bei B und V zudem um die schlechtesten Handschriften der kürzeren Fassung handelt. Eine Verschreibung des Vokativs im Bereich der slavischen Überlieferung (,Junosche‘ statt ,Jenosche‘ – aus I-o wird I-c-; beide Varianten finden sich in B und V nebeneinander) liegt hier meines Erachtens näher als die Bewahrung einer ursprünglichen Lesart inmitten eines ansonsten stark korrumpierten Wortlautes. Dennoch bleibt diese Variante natürlich merkwürdig und sollte immerhin in Betracht gezogen werden. Einen solchen Bezug könnte man von der Hekhalotmystik aus, wo der Titel programmatisch verwendet und auch erklärt wird, herstellen. Vom 2. Henoch-Buch aus trägt diese Brücke nicht. ORLOV, Enoch-Metatron Tradition 229 Anm. 77, weist meine Argumente für den sekundären Charakter von 2 Hen 22,1 und 39,3 – 8 ohne ein einziges Gegenargument ab, was in der Tat „dramatic consequences“ hat! Für 2 Hen 22 habe ich zudem eine Interpolation nicht pauschal, sondern präzis nur für 22,1 (einen Vers, der nur in J/P steht) nachgewiesen; für 39,3 – 8 sind die Spannungen dreifacher Art: hinsichtlich der Kapitelfolge (40 schließt einfacher an 38 an), hinsichtlich der Sache (Widerspruch zwischen einer Betonung von Henochs „menschlicher Natur“ und seiner zuvor berichteten Verwandlung, Spannung zwischen dem Shi ur-Qoma-Motiv und der sonstigen Zurückhaltung gegenüber einer Beschreibung Gottes), hinsichtlich des Wortlautes (39,3/22,1; 22,1 schließt die Beschreibung des 8. – 10. hebräisch benannten Himmels ab und fällt damit völlig aus dem gesamten Schema von 7 Himmeln heraus).

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4. In diesen Zusammenhang gehört auch das Shi ur-Qoma-Motiv, dessen Textbasis in 2 Hen 39 zum einen auf textlich schwankendem Boden steht, dessen Anwendung auf Adam und Henoch zum anderen außerhalb des 2. Henoch-Buches liegt: Adams Erschaffung und Namensgebung hat in 2 Hen nichts mit den Körpermaßen Adams zu tun, sondern ist Ausdruck seines Bezuges auf die materielle Schöpfung; 23 die überdimensionale Körperlichkeit Henochs wiederum wird erst in der späteren mystischen Tradition zum Thema.24 Zwei weitere Motive, die A. ORLOV anführt, ermangeln eines Bezuges auf Adam ganz. Erstens: Bei der befristeten Rückkehr in den Kreis seiner Söhne verweigert Henoch irdische Speise, was A. ORLOV mit dem Hunger-Motiv der Voreltern nach ihrer Vertreibung aus dem Gottesgarten in Verbindung bringt – Henoch sei folglich wieder in den ursprünglichen, der Speise nicht bedürftigen Stand Adams gelangt.25 Adam und Eva essen jedoch sehr wohl und wissen lediglich nicht, wie sie sich außerhalb des Paradieses Nahrung beschaffen sollen. Henoch indessen hat teil an einer anderen Existenzweise in Gottes Welt, für die es keine Nahrungsaufnahme mehr gibt.26 Zweitens: Ganz unklar bleibt, wieso Henoch in der Rolle einer Erlösergestalt Adam abwerten sollte. Zum einen besteht für die gesamte biblische und außerbiblische Adam-Literatur kein Zweifel daran, dass Adam selbst eine solche Rolle nicht beanspruchen kann. Zum anderen wird die Erlöserrolle Henochs von A. ORLOV gegen den klaren Wortlaut des Textes von 2 Hen erst konstruiert.27 Mehr als dies, dass Henoch durch die Weitergabe göttlicher Offenbarung Erlösung verkündigt, lässt sich hier nicht erkennen.28 23

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Vgl. ausführlich BÖTTRICH, Adam. Beide Motive (der Körper stammt von den 7 oder 8 Elementen der Welt, der Name von den 4 Himmelsrichtungen) fügen sich in das Bildungsmilieu hellenistischer Popularphilosophie ein. Vgl. die Belege bei ALEXANDER, Son. 2 Hen 56,1– 2. Zum Hungermotiv in der Adam-Literatur verweist A. ORLOV auf ANDERSEN, Penitence. Vgl. noch Tob 12,19; JosAs 16; TestAbr A 4. ORLOV, Enoch-Metatron Tradition 232 – 234. Sein Kardinalbeleg ist 2 Hen 64,5 mit der Wendung „the one who carried away the sin of mankind“. Meine präsentische Übersetzung „Wegnehmer der Sünden der Menschheit“, die nur die Erwartung der Ältesten, nicht aber die reale Funktion Henochs beschreibt, versucht ORLOV mit einem philologischen Possenspiel zu widerlegen: Er behauptet frisch (233 Anm. 96), dass der von dem Verb „otimati / wegnehmen, aufheben“ abgeleitete Begriff „otimitel / Wegnehmer“ das bereits geschehene Faktum bezeichne! Der grammatische Befund sieht anders aus: Das Verb ,otimati‘ ist ein imperfektives Verb, sodass hier eben genau das gegenwärtige oder immer wieder geschehende „Wegnehmen“ bezeichnet wird! Zuzugeben ist, dass die Wortbildung und die dazugehörigen Belege mit vielen Un-

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1. 1. 2 Henoch und Mose Ganz ähnlich steht es mit der „Mose-Polemik“, die A. ORLOV zunächst in einen größeren Kontext einordnet. Schon immer hat man die auffällige Zurückhaltung beobachtet, mit der in den Geschichtsüberblicken der älteren Henoch-Tradition die Sinai-Offenbarung behandelt wird.29 Stattdessen haftet der Ursprung allen normativen Wissens nun an der Gestalt Henochs, zeitlich weit vor der Epoche des Mose platziert und sachlich durch die Unmittelbarkeit der göttlichen Offenbarung unüberbietbar legitimiert. Verbunden mit der These der literarischen Gestaltung eines „Henoch-Pentateuch“ 30 rückt der Urvater damit als Lehrer des Gotteswillens deutlich in Konkurrenz zu Mose, die nicht allein die biblische, sondern auch die außerbiblische Mose-Überlieferung einbezieht. Die Reaktion auf diese Favorisierung Henochs beschreibt A. ORLOV unter dem Begriff einer „Mosaic Counterattack“, deren Niederschlag er bei Philo, vor allem aber in der Exagogeˆ des Tragikers Ezechiel sowie in Qumran und in der rabbinischen HenochÜberlieferung findet.31 Auf der anderen Seite gehört es zu den prägenden Zügen der Hekhalotmystik, dass Henoch-Metatron Moses erneut übertrifft.32 Vor diesem Hintergrund beurteilt A. ORLOV den Typos Henochs in 2 Hen als Teil eines Diskurses, der die „Mosaic Counterattack“ bereits pariert und damit den Weg zur mystischen Karriere des Urvaters einleitet.

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klarheiten behaftet bleiben und deshalb als Basis weitreichender Hypothesen wenig geeignet sind (vgl. zum ganzen Problem ausführlich KEIPERT, Adjektive). Der Kontext bzw. der Sachzusammenhang erzwingt jedoch im vorliegenden Fall eine imperfektive Bedeutung: Jede Fürbitte im göttlichen Gericht wird im 2. Henoch-Buch radikal abgewiesen (7,4 – 5; 53,1 – 3); es kann sich hier also nur um eine Erwartung, nicht aber um ein bereits vollzogenes Geschehen handeln. Der Vorwurf einer „faulty methodology“ fällt auf A. ORLOV selbst zurück. Im Vergleich zur älteren Henoch-Tradition (Fürbitte für die Menschen: 1 Hen 83,8.10; 84,2 – 6; 89,57 – 58; für die Engel: 1 Hen 12,6; 13,4 – 7; 14,4; 15,2) hat die strikte Abweisung der Fürbitte im 2. Henoch-Buch programmatischen Charakter. 2 Hen 64,5 kann nicht an diesem klar erkennbaren Anliegen vorbei interpretiert werden. Das betrifft vor allem die „Zehn-Wochen-Apokalypse“ (1 Hen 92,1 – 5; 93,1 –10; 91,11 – 17) sowie die „Tiersymbolapokalypse“ (1 Hen 85 – 90), die sich dezidiert auch mit Mose befassen; vgl. dazu ORLOV, Enoch-Metatron Tradition 254 – 258. So erstmals DIX, Pentateuch; programmatisch entwickelt von MILIK, Books of Enoch; ALEXANDER, Son 107f. Inzwischen wird diese These, vor allem in der Auseinandersetzung mit MILIK, wieder mit größerer Zurückhaltung betrachtet. Ausführliche Nachweise bei ORLOV, Enoch-Metatron Tradition 260 – 270. Vgl. z. B. IDEL, Enoch; ALEXANDER, Son.

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Dieses Gesamtbild wechselseitiger Überbietungen ist sicher zutreffend gezeichnet, wenngleich man daraus auch andere Schlussfolgerungen ziehen kann. Ist es wirklich denkbar, dass die Mose-Tora durch die Offenbarungen Henochs unterwandert oder gar ersetzt werden sollte? Liegt es nicht sehr viel näher, ihren Geltungsbereich durch den Rückgriff auf urzeitliche Offenbarungen ausgeweitet zu sehen – sodass die Tora letztlich nur als Spezifizierung des universalen Gotteswillens für die Adresse Israel erscheint? In diesem Falle wäre nicht der Gegensatz, sondern die Entsprechung das maßgebliche Kriterium: Was in der Urzeit bereits für alle Menschen galt, erfährt am Sinai später noch einmal eine Konkretisierung. Das Anliegen der „Henoch-Gruppe“ bestünde dann darin, unter Berufung auf den Urvater die Relevanz der Glaubenstradition Israels für die Völkerwelt zu erweisen. Warum sonst gewinnt die Urzeit für das hellenistische Judentum eine so große Bedeutung? Doch nur deshalb, weil sich über das Medium urzeitlicher Gottesoffenbarung auch die universale Geltung des Glaubens Israels erweisen lässt! Eine solche Intention hat meines Erachtens mehr Plausibilität als ein innerjüdischer Gruppenkonflikt um die Mose-Tora, der den Kernbereich religiöser Identität auf gefährliche Weise in Frage stellen würde.33 Die spannungsreiche Interdependenz zwischen Henoch und Mose repräsentiert somit Transformationsprozesse jüdischen Glaubens in hellenistischer Zeit, die im Zusammenhang einer Ablösung partikularer durch universale Muster stehen. Dass dies nicht konfliktfrei geschieht, liegt auf der Hand. Dennoch kann es dem Autor des 2. Henoch-Buches nicht darum gehen, Henoch und Mose gegeneinander auszuspielen. Vielmehr liefern ihm ihre unterschiedlichen Typen Modelle, die sich wechselseitig befruchten. In diesem Sinne legen auch die Motive in 2 Hen, die A. ORLOV zum Beleg seiner These zusammenträgt, eine andere als eine „polemische“ Relation nahe. Allein sechs der von ihm genannten zehn Motive beziehen sich unmittelbar auf Ex 33 – 34.34 Diese Analogie ist evident.35 Hin33

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Gerade seit Esra ist die Konzentration auf die Tora derart dominant, dass eine so grundsätzlich angelegte Kritik wie im Falle der polemischen Verdrängung Moses durch Henoch zumindest hart an die Grenze der Apostasie führen müsste, was dann erst recht für die Lage nach der syrischen Religionskrise gilt. Das betrifft: die Metaphorik und die Schau des göttlichen Angesichts, die Gefahr der Gottesbegegnung, das Stehen in der Gegenwart Gottes, den göttlichen Abglanz auf dem menschlichen Gesicht, die Metaphorik der Hand. Dennoch ist gerade im Blick auf das göttliche Angesicht noch einmal auf die textliche Unsicherheit in 2 Hen 39 zu verweisen; hier muss die Analyse sorgfältiger zwischen

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ter der Gottesbegegnung Henochs scheint durchgängig die Gottesbegegnung des Mose auf – jedoch so, dass Henoch stets einen Schritt näher zu Gott gelangt als Mose. Die Funktion einer solchen Darstellung besteht darin, Henoch zu legitimieren – mit Hilfe der eingeführten und unangefochtenen Autorität des Mose! Was man von dem Gesetzgeber schon weiß, das erfährt man hier nun auch von dem Patriarchen. Mose ist damit weniger „Counterpart“ als „Vorbild“ für Henochs Autorität. Und wenn Mose auf Israel, Henoch aber im Kontext der Urzeit auf die gesamte Menschheit bezogen ist, dann kann auch das Moment der Überbietung nicht verwundern. Dadurch wird die Autorität des Mose nicht reduziert, sondern retrospektiv bis an den Beginn der Menschheitsgeschichte erweitert. Zwei andere Motive betreffen die Offenbarungen Henochs vor Gottes Thron in Gestalt eines „neuen Schöpfungsberichtes“ 36 sowie die Belehrungen Henochs an seine Söhne in Gestalt einer „neuen Tora“.37 Doch auch hier geschieht nichts anderes als eine aktualisierende Auslegung, wie sie durch das Genre der „rewritten bible“ in der zeitgenössischen Literatur schon breit etabliert ist. Die biblische Kosmologie wird dabei mit philosophischen und religiösen Topoi der Umwelt vermittelt,38 während die Mahnreden Henochs die Tora auf die materiale Basis der noachidischen Gebote zurückführen.39 Mose wird dadurch nicht verdrängt, sondern in einen universalen Horizont gestellt. Was A. ORLOV schließlich zu den Schriften Henochs, ihrer Verbreitung und normativen Geltung aufgreift, lässt sich auch im Sinne eines engeren und eines weiteren Schrifttums wie in 4 Esr 14,23 – 48 verstehen.40

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2 Hen 22 und 39 unterscheiden (siehe oben Anm. 22), was die von A. ORLOV undifferenziert angeführten Belege relativiert. 2 Hen 22 – 33; es geht um Offenbarungen aus himmlischen Büchern und aus dem Munde Gottes. Henochs differenzierte Belehrungen umfassen den gesamten zweiten Teil des Buches (2 Hen 40 – 67). Vgl. z. B. 3,2 (Äther und Ae¨r); 13,2/30,6 (Tierkreis); 14,2 (gekrönter Helios); 15,4/16,8 (astronomische Zyklen); 23,1/30,6/40,9 (Brontologien); 23,5 (Präexistenz der Seele); 24,2 (Schöpfung aus dem Nichts); 25,1 (Unsichtbares / Sichtbares); 23,5 (Schöpfung als Mischung); 27,3/28,1/48,1 (kristallene Planetensphären); 29,1 (Feuergestalt des Äthers); 30,8 (Mikrokosmosidee); 30,9 (Seelenteile); 30,16 (Sünde als Erkenntnisdefizit); 33,4 (Gott als unwandelbar Seiender); 48,1 (182 Parallelkreise nach Geminos). BÖTTRICH, Weltweisheit 184 –189. Esra schreibt inspiriert 94 Bücher – d. h. noch einmal die 24 kanonischen, dazu 70 weitere, geheime Bücher. Beide Gruppen korrespondieren einander; ein Gegensatz lässt sich nicht erkennen. Vgl. KAESTLI, Re´cit; KAESTLI, Annexe.

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Unbestreitbar bleibt das letzte Motiv, das die Überbietung des Mose durch Henoch-Metatron in der späteren jüdischen Mystik beschreibt. Aber auch dadurch wird der Mystiker nur als ein solcher gekennzeichnet, der noch einen Schritt tiefer in die Geheimnisse Gottes eindringt, nicht aber als einer, der sich außerhalb der auf der MoseTora basierenden Gemeinschaft des Gottesvolkes stellen würde.41 Denn ohne diese Legitimationsbasis wäre auch Henoch-Metatron nicht das, was er ist.

1. 1. 3 Nir / Melchisedek und Noah Schließlich postuliert A. ORLOV für 2 Hen eine polemische Beziehung zwischen Noah und Nir / Melchisedek, die auf deren priesterlichen Funktionen sowie auf ihren jeweiligen Geburtsumständen aufbaut. Diese Frage hängt wesentlich davon ab, wie man die Integrität von 2 Hen 70 –72 beurteilt. Denn wenn die beiden Passagen 71,32 – 37 und 72,6 – 7 als christliche Interpolationen vom Kontext unterschieden werden (wofür gewichtige Indizien sprechen),42 erhält man auch ein ganz anderes Bild der Melchisedek-Gestalt: Während die christlichen Interpolationen Melchisedek für die Kontinuität der priesterlichen Tradition über die Flut hinaus rekrutieren und dabei die Linie bis zu Christus ausziehen, erscheint Melchisedek nach der Grundschicht der Erzählung als jenseitiges Urbild des Priestertums, das aus Gottes Welt kommt und nach kurzer Zeit wieder in Gottes Welt zurückkehrt. A. ORLOV indessen betrachtet beide Interpolationen als festen Bestandteil des Textes und gelangt somit folgerichtig auch zu anderen Ergebnissen. Grundsätzlich ist zunächst festzuhalten: Auch im dritten Teil des 2. Henoch-Buches (69 – 73), der die Thematik des Kultes zum Inhalt hat, bleibt Henoch die maßgebliche Größe: Aufgrund seiner Instruktionen wird Methusalem von Gott zum Priester bestellt; es ist ausdrücklich das Erbe Henochs, das in dem nun beginnenden priesterlichen

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Dass dies gleichwohl eine Gratwanderung darstellt, zeigt die berühmte Überlieferung von den „Vier im Paradies“ (bChag 14b; Text bequem bei LENHARDT / VON DER OSTEN-SACKEN, Rabbi Akiva 124 – 137), deren Intention ganz eindeutig ist: Der Mystiker steht mehr als andere in der Gefahr der Apostasie und bedarf gerade deshalb einer besonderen Rückbindung an die Gemeinschaft! Zum Ganzen vgl. auch SEGAL, Powers. Vgl. die Argumente bei BÖTTRICH, Weltweisheit 118 – 125.

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Dienst in kultische Praxis umgesetzt wird. Melchisedek taucht in diesem Geschehen als ein „Quereinsteiger“ auf, der auch nur befristet in die Sukzessionsfolge aufgenommen wird (72,1). Seine Rolle besteht in der Transzendierung des Kultes, nicht in seiner Fortführung. Wiederum trägt A. ORLOV verschiedene Motive zusammen, die eine Art „Enterbung“ Noahs im Blick auf seine priesterlichen Funktionen belegen sollen. Dabei stellt er zunächst völlig zutreffend heraus, dass Noah im 2. Henoch-Buch keinerlei Berührung zum urzeitlichen Kult hat, was in der Tat auffällt: Ausgehend von Gen 8,20 wird Noah ansonsten stets als der Urheber eines Opferkultes nach der Flut betrachtet. In 2 Hen 69 – 72 indessen läuft die Linie über Methusalem – Nir – Melchisedek, um dann zunächst abzubrechen. Noah bleibt ausgespart. Auch von göttlichen Offenbarungen an die Adresse Noahs ist keine Rede, während Methusalem und Nir solcher Offenbarungen gewürdigt werden. Auf die wunderbaren Geburtsumstände Noahs, die in 1 Hen 106 – 107 /1QGenAp 2 – 5 zur Sprache kommen, wird nun in der Erzählung von Melchisedeks wunderbarer Geburt angespielt. Wie ist dieser Befund zu deuten? A. ORLOV sieht hier einen „domestic conflict“ innerhalb der Henoch-Tradition, der die zunehmende Überhöhung Noahs als eine Bedrohung der Autorität Henochs verstanden und deshalb Noah wieder abgewertet habe.43 Eine solche Konstruktion erscheint jedoch wenig plausibel. Dass der Autor des 2. HenochBuches die Entstehung eines Opferkultes nicht von Gen 8,20 aus zurückprojiziert, sondern vielmehr aus Henochs Instruktionen ableitet, liegt in der Gesamtkonzeption seines Entwurfes begründet. Wenn er nun aber Noah auch noch aus der mit Methusalem beginnenden Sukzession ausschließt, dann hat das andere Gründe: Er führt die Figur des Nir ein, um die Bewahrung des Kultes und die Bewahrung der Menschheit auf zwei verschiedene Protagonisten verteilen zu können. Die Bewahrung der Menschheit über die Flut hinaus hat dabei das größere Gewicht, weshalb auch Noah als der Berater und Mentor seines jüngeren Bruders Nir auftritt.44 Mit Nirs Adoptivsohn Melchisedek hingegen erhält der Kult einen „Anwalt“ in Gottes Welt. Denn auf die

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ORLOV, Enoch-Metatron Tradition 319. Eine Unterordnung des Älteren unter den Jüngeren, wie A. ORLOV sie darstellt, wird der narrativen Struktur nicht gerecht und verkürzt die Darstellung von 2 Hen 71– 72.

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Erde kehrt Melchisedek definitiv nicht zurück,45 und wer nach der Flut die priesterliche Sukzession fortsetzt, bleibt offen.46 Insofern ist es falsch, Melchisedek als einen Konkurrenten Noahs bei der Überbrückung der Flut zu betrachten: Noah überlebt, Melchisedek aber wird entrückt. Das folgenreichste Missverständnis liegt deshalb in der Annahme, die in der targumischen und späteren rabbinischen Tradition gezeichnete Linie Noah – Sem (= Melchisedek) werde hier durch die andere Linie Nir – Melchisedek ersetzt. Der Melchisedek-Knabe des 2. Henoch-Buches hat mit dem Priesterkönig von Gen 14 nichts gemeinsam außer dem Namen. „Melchisedek“ ist Chiffre für die Dauer und Legitimation des Priestertums. Der Priesterkönig von Salem aber ist nicht etwa die „Reinkarnation“ des wunderbar geborenen und zu Gott entrückten Knaben aus 2 Hen 70 –71, sondern das vollendete irdische Abbild jenes urzeitlich von Gott offenbarten Urbildes. Im 2. Henoch-Buch hat Melchisedek demnach die Funktion, den jüdischen priesterlichen Kult als eine für die gesamte Menschheit gültige Institution zu präsentieren. Gruppeninterne Oppositionen lassen sich nicht nachweisen. Das gilt im Besonderen auch für den von A. ORLOV erneut reklamierten „sektiererischen“ Charakter der Opfervorschriften,47 in denen sich ganz einfach ägyptische Schlachtungsbräuche spiegeln.48 Auch die abschließenden Beobachtungen A. ORLOVs zur Datierung des ganzen Buches anhand dieses letzten Teiles bedürfen polemischer Konstellationen nicht.49 Sie beruhen völlig ausreichend auf der Sichtweise kultischer Praxis, wie sie hier entwickelt wird. 45

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2 Hen 72,5 („Ich [Michael] werde mit ihm gehen und werde ihn in das Paradies Eden setzen, und dort wird er sein in Ewigkeit.“) wird von A. ORLOV wie von den meisten jüngeren Äußerungen zur Sache ignoriert – vermutlich unter dem Einfluss der kürzeren Fassung (U/A/B/Rum lassen die Schlusswendung „und dort wird er sein in Ewigkeit“ aus). Hier liegt jedoch der Zielpunkt der ganzen Erzählung, den die an einer irdischen Priesterreihe interessierte christliche Interpolation dann schlicht konterkarriert. Der Schluss des Buches ist korrumpiert. Dass die Erzählung bei der Flut endete, geht aus der Anlage des gesamten Buches jedoch deutlich hervor. Wie die ursprüngliche Textgestalt dieses Schlusses aussah, lässt sich allerdings nicht mehr ermitteln; vgl. die Nachweise zum christlichen Profil von 2 Hen 73 bei BÖTTRICH, Henochbuch, zur Stelle. A. ORLOV bezieht sich dabei auf die These von PINES, Eschatology. Vgl. meinen Vorschlag in BÖTTRICH, Henochbuch, zu 59,3a. A. ORLOV wirft mir vor, die Bezüge des Glanzes auf Methusalems Gesicht zur NoahTradition nicht wahrzunehmen – was hier auch gar nicht nötig ist: Die kalendarische Struktur des Buches, in der ich das Hauptargument für eine Datierung des 2. Henoch-Buches vor 70 sehe, besteht unabhängig vom Profil der einzelnen Figuren. Ansonsten bin ich mit A. ORLOV darin einig, dass gerade der letzte Teil des Buches die wichtigsten Indizien für eine frühe Datierung des 2. Henoch-Buches enthält.

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1. 2 Gruppenkonflikte im Spiegel literarischer Traditionen Für den Nachweis eines „domestic conflict“ innerhalb der HenochTradition reichen die von A. ORLOV zusammengestellten Indizien meines Erachtens nicht aus. Henoch und Melchisedek sind im 2. HenochBuch primär Teil einer vielfältig vernetzten Figurenkonstellation. Der Autor schöpft dabei aus dem Pool biblischer und außerbiblischer Überlieferungen, um die Legitimation seiner Figuren sichtbar zu machen. Darin fügt er auch zahlreiche Bezüge auf Bildungsgut seiner hellenistischen Umwelt ein, wodurch sein integrativer Ansatz besonders deutlich zutage tritt. Wenn Henoch oder Melchisedek dabei ihre jeweiligen Referenzfiguren überbieten, so ist damit weniger Abgrenzung und Polemik als Anknüpfung und Zuordnung beabsichtigt. Davon werden auch die intratextuellen Bezüge zwischen den Figuren auf der Erzählebene bestimmt. Offen bleibt in A. ORLOVs Interpretation vor allem die Frage nach dem Trägerkreis jener postulierten Polemik. Die Formel von den „men of faith“ bleibt zu pauschal, um hier schon ein klares Profil ermitteln zu können.50 Noch schwieriger aber wären die Kontrahenten jener spezifischen Henoch-Gruppe zu bestimmen. So liegt es sehr viel näher, den Trägerkreis des 2. Henoch-Buches nach wie vor in einem jüdischen Milieu der Diaspora zu suchen, das sich zwischen Traditionsgebundenheit und Weltoffenheit zu orientieren versucht. Ist es wirklich denkbar, dass eine jüdische Gruppe im 1. Jahrhundert n. Chr. mit einer Schrift wie 2 Hen die Autorität der LXX hätte untergraben wollen und können? Zugleich wäre noch einmal in methodischer Hinsicht zu klären, aufgrund welcher Signale literarische Texte überhaupt als Ausdruck von Polemik verstanden werden können. Ist es Polemik, wenn in 1 Chr 1 die Genealogien des Buches Genesis neu strukturiert werden? 51 Verfolgen die Übersetzer der Genesis-LXX eine gegen den masoretischen Text gerichtete polemische Tendenz, wenn sie den Schöpfungsbericht durch sprachliche Anklänge an Platons Timaios profilieren? 52 Will der Evangelist Lukas seine Vorgänger einschließlich Markus verdrängen, wenn er die Jesus-Geschichte noch einmal kaûejhÄw (Lk 1,3) auf-

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2 Hen 35,2 (alle kürzeren Handschriften: „treue Männer“; alle längeren: „treue und mir wohlgefällige Männer“); vgl. ORLOV, Heirs. WILLI, Chronik, der stattdessen das Moment der Interpretation betont. RÖSEL, Übersetzung 72 – 87, betont das Arrangement; RÖSEL, Brief.

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schreibt? 53 Stuft der Autor des Johannes-Evangeliums Petrus wirklich in polemischer Weise gegenüber dem „Lieblingsjünger“ zurück – oder findet hier nicht eher eine sorgfältig ausbalancierte Koordinierung verschiedener Traditionen durch ihre jeweiligen Repräsentationsfiguren statt? 54 Und bietet nicht auch der Jakobus-Brief mit seinem AbrahamBild sehr viel weniger antipaulinische Polemik als eine mit Paulus durchaus konforme Interpretation „lebendigen“ Glaubens? 55 Solche Beispiele lassen sich fortsetzen. Gruppenrivalitäten, die an eingeführten biblischen Figuren als Exponenten gegensätzlicher theologischer Positionen zur Darstellung gelangen, gibt es indessen sehr wohl! Vor allem in einer Reihe frühchristlicher apokrypher Texte finden sich dafür anschauliche Beispiele. Dabei wird dann aber auch die Frontstellung stets explizit benannt! Das Paulus-Bild der Kerygmata Petrou etwa basiert auf einer Umkehrung der Kontroverse von Gal 2,11 –14: Nun wird Paulus als „ein Feind“ bezeichnet, der Petrus schmäht und damit Gott beschuldigt (H XVII 19,4 – 6).56 Im Evangelium der Maria heißt es, dass der Erlöser sie nicht nur mehr als alle anderen Frauen, sondern auch mehr als die Jünger geliebt und ihr besondere Offenbarungen übermittelt habe, was Andreas und Petrus dann scharf als abweichende Lehren kritisieren (18,6 – 21).57 Das erst jüngst publizierte Judas-Evangelium bezichtigt die Elf, dass sie in die Irre gingen, während dem Judas allein die Geheimnisse der Basileia offenbart worden seien, weshalb er auch zur Herrschaft über sie gelangen werde.58 Gerade in diesem letzten Beispiel artikuliert sich in aller Deutlichkeit eine Sondergruppe, die ihre scharfe Abgrenzung von der „Großkirche“ durch die Berufung auf den theologisch längst geächteten „Verräter“ zum Ausdruck bringt.

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Dabei kann offenbleiben, ob der Begriff qualifizierend „der Reihe nach“ bzw. „wohl geordnet“ oder nur temporal „im folgenden“ heißt; vgl. dazu KÜRZINGER, Lk 1,3. Der Duktus des ganzen Vorwortes lässt die Absicht eines Neuentwurfes deutlich genug erkennen; vgl. zum Ganzen ALEXANDER, Preface. So mit guten Argumenten z. B. SIMON, Petrus; so bereits LUZ, Evangelium 469. Jak 2,14 – 26. Die Illustration „lebendigen“ Glaubens durch sozialgerechtes Handeln deckt sich mit dem, was Paulus in Gal 5,6 die piÂstiw di’ aÆgaÂphw eÆnergoymeÂnh nennt. Vgl. zum Ganzen KONRADT, Existenz 241 – 246 (= zur Frage des traditionsgeschichtlichen Verhältnisses von Jak 2,14 – 26 zur paulinischen Tradition). Text in: SCHNEEMELCHER (Hg.), Apokryphen II, 479 – 488, hier 485. Text in: SCHNEEMELCHER (Hg.), Apokryphen I, 313 – 315; KLAUCK, Evangelien 217; PETERSEN, Werke 163 –188. KASSER / MEYER / WURST (Hg.), Gospel 23.33.

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Ansonsten können biblische Figuren auch in sehr ambivalenter Weise in Anspruch genommen werden. Das eindrücklichste Beispiel liefert der Erzvater Abraham. Von Haus aus eine Symbolfigur jüdischer Identität, wird er von Paulus als Integrationsfigur präsentiert, mit deren Hilfe der Apostel den Zugang der Völker zu Gott argumentativ begründet.59 Der Evangelist Johannes indessen macht Abraham zur Kontrastfigur, um die Grenzlinie zwischen Glaube und Unglaube, Wahrheit und Lüge zu markieren.60 Der Märtyrer Justin schließlich usurpiert Abraham als Kronzeugen für die Delegitimierung des Judentums.61 Allein der jeweilige Kontext gestattet eine eindeutige Bestimmung, ob eine Figur in polemischer oder integrativer Absicht eingesetzt ist. In jedem Falle hat also die Analyse des gesamten Erzählzusammenhanges Priorität. Es genügt nicht, isoliert nach Analogien für die Typoi der handelnden Figuren im 2. Henoch-Buch zu suchen,62 bevor nicht der theologische Gehalt der Himmelsreise, der Gottesreden, der ethischen Belehrungen, der kultischen Anordnungen usw. geklärt ist. Geht man von einem solchen Ansatz aus, dann gibt es keine stichhaltigen Indizien für ein polemisches Grundmuster des Buches. Umso stärker aber treten jene Züge in den Blick, die ein integratives Interesse zum Ausdruck bringen – intern zur Selbstvergewisserung, extern zur Verständigung mit einer nichtjüdischen Umwelt in der Situation der Diaspora.

2. Konstellationen Die biblische Urgeschichte kommt im 2. Henoch-Buch in einer besonderen Gewichtung zur Darstellung. Einsatzpunkt ist die Entrückung Henochs drei Generationen vor der Flut, wobei das narrative Szenario eine schrittweise Öffnung von Henoch hin zur urzeitlichen Menschheit erfährt, deren Einheit jedoch schon zerbrochen ist.

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Zentral Gal 3,6 – 18.26 – 29; 4,21 – 31; Röm 4,1– 25. Joh 8,31 – 59. SIKER, Jews. Ein solches Verfahren gerät leicht in die Gefahr der „Parallelomanie“; vgl. SANDMEL, Parallelomania.

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Die Erzählperspektive ist eine chronologisch-lineare. Ihr Schwerpunkt liegt bei der Himmelsreise Henochs und seinen anschließenden Mahnreden.63 Schöpfung und Fall werden in Gestalt verschiedener Rückblenden eingespielt. Die Fluterzählung wird in Vorausblicken vorbereitet und schließt das ganze Buch ab. Interesse verdient die Auswahl aus dem Figuren-Repertoire der biblischen Vorlage. Die überragende Rolle Henochs und die breit entfaltete Geschichte vom Engelfall verdankt der Autor bereits der älteren Henoch-Tradition.64 Ausgelassen hat er die meisten genealogischen Angaben aus Gen 4 – 5. Auch die Geschichte des Brudermordes (Gen 4,1 –16) findet sich erst in einer späteren Interpolation (71,36).65 Unterrepräsentiert sind angesichts ihrer sonstigen Bedeutung die Figuren des Seth, Lamech und Enosch. Umso bedeutsamer erscheinen alle Erweiterungen, die – angesichts der dem Genre der „rewritten bible“ eigenen Erzählfreude – jedoch überraschend sparsam ausfallen.66 Sie beschränken sich, von einigen Namen der Henoch-Söhne (1,10 und 57,2) und der Ältesten (69,8) abgesehen, auf die in der übrigen Literatur sonst unbekannten Figuren des Nir und der Sopanima. Beide sind für den dritten Teil des Buches (69 – 73) unentbehrlich. Auch der Melchisedek-Knabe muss unter die neuen Figuren gerechnet werden, denn er teilt mit dem König von Salem nur den gemeinsamen Namen. Dieser Knabe ist und bleibt Teil der Welt Gottes, aus der er nur für den begrenzten Zeitraum von 40 Tagen hervortritt. Verweise über den urzeitlichen Rahmen hinaus gibt es nicht. Eine eschatologische Perspektive ist durch die wiederholten Gerichtsaussagen oder durch den Verweis auf Adams letztliche Wiederannahme angelegt.67 Anspielungen auf die weitere Geschichte Israels fehlen. Der 63

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Dennoch fehlt der Schrift – im auffälligen Gegensatz zum 1. Henoch-Buch – jedes geschichtliche Interesse. Genealogische Angaben beschränken sich auf die Urzeit. Eine Generationenfolge deutet sich erst in der Sukzession des Priesteramtes von Methusalem auf Nir und von diesem auf den Melchisedek-Knaben an. Gen 5,21 – 24 und 6,1 – 4 reichen dafür als Bezug nicht aus. Zu den direkten Bezugnahmen auf 1 Hen vgl. z. B. die Geschichte der Wächter in 2 Hen 7 und 18; die astronomische Ordnung 2 Hen 11–17; insgesamt die Rahmensituation der Mahnreden Henochs an seine Söhne. 2 Hen 71,36. Sie gehört in das 5. – 7. Jahrhundert und spielt auf eine haggadische Überlieferung an; vgl. dazu ausführlich BÖTTRICH, Vögel. Anschauliche Beispiele liefern Jub und Liber antiquitatum biblicarum, wo der Text der Genesis nicht nur um fehlende Namen, sondern auch um neue Episoden ergänzt wird; vgl. HELLER, Scheu. Zur Gerichtsthematik vgl. BÖTTRICH, Weltweisheit 169 – 172; zu Adams Wiederannahme 2 Hen 42,5.

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Autor des 2. Henoch-Buches ist weniger an der Geschichte als an Kosmologie, Ethik und Kult interessiert.

3. Figuren Die folgende Übersicht stellt die handelnden Figuren nach der Chronologie der biblischen Urgeschichte zusammen. Dabei kann es im Folgenden lediglich darum gehen, auf einige Besonderheiten ihrer Darstellung hinzuweisen.68 Insgesamt fügen sich die Figuren des 2. Henoch-Buches in ihrer jeweiligen Profilierung wie auch in ihrer gegenseitigen Zuordnung stimmig in das Milieu frühjüdischer Schriftauslegung ein und sind damit auf vielfältige Weise verbunden. 3. 1 Adam und Eva Obgleich die Geschichte der Protoplasten im 2. Henoch-Buch nur in Gestalt von mehreren Rückblenden in ganz unterschiedlichen Kontexten erscheint, gehören diese Passagen doch zu den wichtigsten und bemerkenswertesten Bausteinen der frühjüdischen Adam-Überlieferung überhaupt. Als solche sind sie bislang noch kaum ausreichend gewürdigt worden.69 Die erste und zugleich eigenwilligste Passage betrifft die Erschaffung und Namensgebung Adams (30,8 –18).70 Sie ist Teil jenes Schöpfungsberichtes (24 – 36), den Henoch aus dem Munde Gottes selbst vernimmt und der gegenüber seiner biblischen Vorlage um zahlreiche Details erweitert ist.71 Übereinstimmend ordnet auch der Autor des 2. Henoch-Buches die Erschaffung des ersten Menschenpaares dem 6. Schöpfungstag zu, fügt aber sogleich noch den Sündenfall mit ein, bevor er dann von der Ruhe Gottes am 7. Tag berichtet.72 Erschaffung 68

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Zahlreiche Nachweise wie Parallelen, Namenserklärungen, religionsgeschichtliche Bezüge, Positionen der Forschung sowie weiterführende Literatur finden sich in den Anmerkungen meiner Übersetzung des 2. Henoch-Buches (BÖTTRICH, Henochbuch) und müssen hier nicht wiederholt, sondern lediglich an einigen Stellen um neuere Literatur ergänzt werden. LEVISON, Portraits, geht z. B. auf die Adam-Traditionen des 2. Henoch-Buches nicht ein. Vgl. dazu ausführlich BÖTTRICH, Adam. Die auffälligste Erweiterung findet sich am Beginn, wo in einer Art „Vorgeschichte“ die Entstehung der materiellen Welt überhaupt, also des Seins aus dem Nichtsein, in mythologischer Einkleidung erzählt wird (2 Hen 24 – 27). Dafür ist der 6. Tag komplett dem Menschen vorbehalten; die Erschaffung der Landtiere zieht der Autor auf den 5. Tag vor.

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und Namensgebung, die sich ganz auf Adam konzentrieren (30,8–16),73 entwerfen mit wenig Strichen, aber großer Stringenz, das Bild des Menschen als eines Mikrokosmos. Weder spielt dabei die „imago dei“Vorstellung eine Rolle, noch wird die Erschaffung „Adams“ mit der „Adamah“, der Ackererde, in Verbindung gebracht. Vielmehr ruht alles Interesse auf den sieben Materialien, aus denen der Mensch gebildet ist und in denen sich der materielle Bestand der gesamten Schöpfung widerspiegelt. Allein sein Denkvermögen und seine Seele verbinden ihn mit Gott. Insofern ist er ein Grenzgänger zwischen dieser und jener Welt: „von unsichtbarer und sichtbarer Natur“ ist er geschaffen, „von beidem, Tod und Leben“ (30,10). Den nächstliegenden Bezugsrahmen bilden hier Vorstellungen aus der griechischen Philosophie, die auch bei Philo von Alexandrien schon Eingang in die Auslegung der Schöpfungsgeschichte gefunden haben. Das gilt auch für die Aufzählung von sieben „Fähigkeiten“, die seinen zuvor genannten Bestandteilen zugeordnet werden (30,9) und bei denen es sich um die fünf Sinne plus „Standfestigkeit“ und „Lust“ handelt. Unverkennbar hat dabei die stoische Lehre von den Seelenteilen Pate gestanden, die nun der biblischen Schöpfungserzählung integriert wird. Ähnlich verhält es sich schließlich mit jenem Akronym (30,13), das den Namen Adams aus den Anfangsbuchstaben der griechischen Himmelsrichtungen (Anatole, Dysis, Arktos, Mesembria) bildet. Wiederum ist es nicht mehr die Ackererde (Gen 2,7; 3,19), von der sich der Name ableitet, sondern die Spannweite der gesamten Erdoberfläche. Mehr noch: Die vier Sterne, die den vier Himmelsrichtungen zugeordnet werden (30,14), überhöhen diesen Bezug so, dass er den gesamten Kosmos umfasst! 74 Eine solche Deutung speist sich aus einer neuen Weltsicht, die von dem Universalismus des hellenistischen Kulturraumes durchdrungen ist. „Adam“ als anthropologische Repräsentationsfigur erscheint im Gewand hellenistischer Popularphilosophie. Dass es die Weisheit ist, die ihn erschafft und dass er sein Königtum durch Gottes Weisheit hat (30,8.12), fügt sich diesem Kontext ein. Er hat einen freien Willen (30,15). „Unwissenheit“ ist die Ursache allen Übels und verursacht seinen Fall (30,16). 73

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Eva wird in 30,17 – 18 und 31,1 nur ergänzungsweise angefügt, was durchaus dem biblischen Modell entspricht. Bei ihrer Erschaffung aus Adams Rippe (30,17) fällt der Mikrokosmosgedanke fort, und auch ihre Namensgebung (30,18 und 31,1) lehnt sich nur noch an Adam an. Literatur bei BÖTTRICH, Adam; ergänze noch CERBELAUD, Nom, der weniger den jüdischen Ursprung des Akronyms als dessen christliche Rezeptionsgeschichte behandelt.

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Die zweite Passage vom Sündenfall (31,1– 8 und 32,1– 2) schließt unmittelbar daran an und ist ebenfalls noch dem 6. Schöpfungstag eingegliedert. Der Grund für diese merkwürdige Zuordnung liegt darin, dass die Erschaffung Evas (30,17–18 und 31,1) schon von vornherein auf die Verfehlung Adams hin angelegt ist. Durch Eva wird Adams Unwissenheit offenbar – durch Eva kommt der Tod zu ihm (30,17). Dieses negative Bild setzt sich dann in der Aktion des Teufels fort, der Eva verführt, Adam aber unberührt lässt (31,6). Konsequent ist es wieder die Unwissenheit, um derentwillen die Ureltern nun verflucht werden – was jedoch sofort eine Korrektur erfährt: Weder verflucht Gott den Menschen noch die Erde noch irgend ein anderes Geschöpf, sondern allein „die böse Frucht des Menschen“ (31,7). Von der Vertreibung selbst wird nichts mehr gesagt. Bedeutsam hingegen ist der Segen, mit dem Gott zuvor noch alle seine Werke segnet (31,1): Er gilt der „ganzen Schöpfung, der sichtbaren und der unsichtbaren“, was deutlich weiter ausgreift als der Segen in Gen 1,28/2,3 und erneut die universale Perspektive des 2. Henoch-Buches unterstreicht. Die nächste Passage (41,1– 2) findet sich im Reisebericht Henochs an die Adresse seiner Söhne (40,1– 42,5). Unter anderem berichtet er dabei vom Ort des Hades: „Und ich sah alle Vorfahren seit Urzeiten mit Adam und Eva“ (41,1). Anders als in 1 Hen 70,4 befinden sich die Ureltern also an einem Strafort, an dem sie das „maßlose Gericht“ erwarten und an dem sie jetzt schon leiden. So beklagt Henoch die Protoplasten und formuliert mit deutlich paränetischer Tendenz einen Makarismos: „Selig ist der Mensch, der nicht geboren wurde . . ., damit er nicht an diesen Ort komme . . .“ (41,2). Die Erlösung erfolgt dann „beim letzten Kommen“, was trotz aller christlicher Assoziationen im Kontext der Schrift eindeutig das endzeitliche Kommen Gottes selbst zum Gericht meint.75 Die Herausführung der Ureltern aus dem Hades mündet in das bekannte Bild des eschatologischen Freudenmahles ein. Adam und Eva befinden sich von da an im Kreis der Gerechten, denen ewiges Leben gegeben wird. Die letzte gewichtige Aussage ist dem Testament Henochs (55 – 67) eingefügt und findet sich dort im Kontext der ersten Redeeinheit (58 – 63). Sie enthält Mahnungen hinsichtlich des Verhaltens gegenüber Tieren und Menschen, verbunden mit verschiedenen kultischen Vor75

Zunächst mag man dabei an den Descensus Christi und die Herausführung der Voreltern aus dem Hades denken. Der Sprachgebrauch in 2 Hen 32,1 und 70,7 macht es jedoch sehr viel wahrscheinlicher, dass hier Gottes endzeitliches Kommen zum Gericht gemeint ist.

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schriften. Abgeleitet werden diese Mahnungen aus der „dominium terrae“-Vorstellung, die deshalb den Anfang der Rede bildet (58,1– 3): Adam wird danach zum „König über alle Tiere“ und zum „Hausherrn für seinen (Gottes) ganzen Besitz“ eingesetzt. Eine solche Herrschaft verpflichtet. Die Tiere erhalten im jenseitigen Äon einen eigenen Ort und treten, wenn sie misshandelt wurden, als Kläger gegen den Menschen im endzeitlichen Gericht auf. Was der Autor des 2. HenochBuches in diesem Zusammenhang zum Tierschutz aussagt, ist in der frühjüdischen und frühen christlichen Ethik ohne Parallele! Unklar bleibt die isoliert stehende Aussage in 71,28: Im Rahmen der Melchisedek-Erzählung ist von dem „Paradies Eden“ die Rede, „in dem Adam vormals 7 Jahre war, während er den Himmel offen hatte bis zur Versündigung.“ Die Vorstellung des geöffneten Himmels bezieht sich zurück auf das Bild des Paradieses in 31,2 und 42,3. Allerdings ist es dort der irdische Garten, der in direkter Verbindung zu seinem himmlischen Gegenstück steht. Hier indessen geht es um einen Ort in Gottes Welt! Dieselbe Unklarheit begegnet noch einmal in 72,5 wo es heißt, der Melchisedek-Knabe werde „in Ewigkeit“ im „Paradies Eden“ sein. Als schwierig erweist sich auch die Zeitangabe von 7 Jahren des Aufenthaltes im Paradies. Zwar ist sie in der jüdischen AdamLiteratur breit belegt und korrespondiert auch der Hochschätzung der Siebenzahl im 2. Henoch-Buch insgesamt,76 steht aber in Spannung zu jener Einordnung des Sündenfalls in den 6. Schöpfungstag. Immerhin könnten die 7 Jahre eine Zeit ursprünglicher Vollkommenheit andeuten, bevor durch die Verfehlung Adams eine Geschichte von Auflehnung und Gewalt beginnt. Die Rolle Evas wird in diesen Passagen durchgehend negativ bestimmt. Nach 30,17 erfolgt ihre Erschaffung, „damit auch der Tod durch die Frau zu ihm (Adam) käme“.77 Der biblische Gedanke, dass Eva aus einer Rippe des schlafenden Adam gebildet sei (Gen 2,21– 22), schlägt sich in Gestalt ihrer Namensdeutung in 30,18 nieder: Ganz ähnlich wird ihr Name („Mutter“) vom letzten Buchstaben des Namens „Adam“ geformt. Immerhin übernimmt auch der Autor des 2. Henoch-Buches die biblische Deutung (Gen 3,20) „Mutter, das heißt Eva“, bzw. „Mutter, der Erde und des Lebens“.78 Die Aktion Satans wendet 76 77 78

Ergebnis einer christlichen Interpolation ist indessen die Angabe von 5 1/2 Stunden (2 Hen 32,1), die das Schema der frühchristlichen Chronographie aufnimmt. Das entspricht der Sicht von Sir 25,24; ApkMos 7; VitAd 3.5. Vgl. auch Josephus, Antiquitates Iudaicae I 36 (1,2). Zu den verschiedenen etymologischen Erklärungen des Namens vgl. HELLER, Name.

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sich demnach in 31,6 gezielt gegen Eva und ist offensichtlich im Sinne einer sexuellen Verführung verstanden.79 In 41,1 ist sie dann lediglich in das gemeinsame Geschick mit Adam eingebunden. Das 2. HenochBuch folgt hier jener frühjüdischen Tradition, die alle Schuld des Sündenfalls Eva anlastet und damit ein spezifisches Frauenbild theologisch zu untermauern versucht. Drei kurze Anspielungen erfolgen im Kontext christlicher Interpolationen des dritten Teiles. 71,35 weiß, dass Adam „in der Mitte der Erde“ erschaffen und schließlich auch begraben worden sei, wofür sich vor allem in der christlichen und rabbinischen Adam-Tradition zahlreiche Parallelen finden.80 Eng damit verbunden erscheint die Überlieferung vom Brudermord und von Abels Bestattung (71,35), die eine seit dem 5. Jahrhundert weitverbreitete Legende aufnimmt.81 Schließlich liefert 72,6 eine Zeitrechnung von der „Erschaffung Adams“ an, führt also eine „Weltära“ ein, wie sie erst seit dem 4. Jahrhundert üblich wurde.82 In diesen Interpolationen zeichnet sich bereits die Spur der christlichen Adam-Literatur in den Text des 2. Henoch-Buches ein.

3. 2 Henoch und seine Söhne Gegenüber der älteren Henoch-Tradition hat der Autor des 2. HenochBuches die Henoch-Gestalt deutlich weiterentwickelt. Damit ist schon der Weg in Richtung der späteren Hekhalotmystik eingeschlagen, in der „Henoch-Metatron“ zum Vizeregenten Gottes wird.83 Die Rollen und Funktionen Henochs sind vielfältig. Im Proömium wird er ganz allgemein als „weiser Mann und großer Meister“, als „Augenzeuge“ der göttlichen Welt eingeführt. Während seiner Himmelsreise, die streckenweise einer naturkundlichen Expedition gleicht, misst und erforscht er das Universum. In der Thronwelt wird er zum Schüler des Erzengels Vrevoil, der ihn aus den himmlischen Büchern belehrt. Gott selbst platziert ihn zu seiner Linken und offenbart ihm die Geheimnisse der Weltschöpfung. Als Offenbarungsträger kehrt er zurück und wird zum Weisheitslehrer für seine Söhne sowie für die 79 80 81 82 83

So schon Philo, De opificio mundi 151 –157; ApkAbr 23; ebenso 2 Kor 11,2 – 3 und 1 Tim 2,14. Zum Ganzen vgl. KÜCHLER, Schweigen 36 – 50. JEREMIAS, Golgotha. Ausführlich BÖTTRICH, Vögel. Vgl. BORK, Chronologie. Bei aller Kritik im Detail ist darin ORLOVs materialreicher Untersuchung (ORLOV, Enoch-Metatron Tradition) zuzustimmen.

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ganze urzeitliche Menschheit. Endgültig zurückgekehrt übernimmt er die himmlische Buchführung und steht vor Gott in Ewigkeit. Den bemerkenswertesten Zug stellt in 2 Hen 22,5 –10 die Verwandlung des Patriarchen in einen der „Herrlichen des Herrn“ vor Gottes Thron dar. Schon immer ist aufgefallen, dass hier die engsten Bezüge zur Erhöhung Henochs im Schlussteil der Bilderreden (1 Hen 71) bestehen.84 Zugleich hat diese Passage ihre Weiterentwicklung in dem Henoch-Metatron der späteren Mystik erfahren. Der Grundgedanke ist relativ einfach und resultiert aus der Frage: Wie kann ein sterblicher Mensch in der Welt Gottes bestehen? Während die ältere HenochTradition diese Frage offenlässt, wird sie vom Autor des 2. HenochBuches beantwortet: Er muss „verwandelt“ werden! Durch die 7 Himmel vermag Henoch noch in seiner irdischen Existenzweise zu reisen. Vor dem Angesicht Gottes aber, wo er „in Ewigkeit“ stehen soll (22,6), bedarf es einer Transfiguration, die der Erzengel Michael auf Gottes Gebot hin an Henoch vollzieht. Worin ihr Effekt liegt, lässt sich anhand des vorliegenden Textes nur andeutungsweise erkennen: Die Einkleidung mit „Gewändern der Herrlichkeit“ und die Salbung mit „gutem Salböl“ des Herrn sind realistisch gemeint. Sie symbolisieren den neuen Status im Kreis der Engel Gottes. Seine Leiblichkeit behält Henoch jedoch bei, was ihm auch ermöglicht, so wie die Gottesboten vor Antritt der Himmelsreise in sein Haus auf Erden zurückzukehren (37,1 – 2). Bei dieser Rückkehr ist deshalb auch keine „Rückverwandlung“ nötig, sondern nur eine Reduktion des göttlichen Glanzes auf Henochs Gesicht. Mit der Aufnahme in den himmlischen Hofstaat erfolgt schließlich eine Auszeichnung, die ihn weit über alle anderen Wesen der Thronwelt stellt: Henoch erfährt die Geheimnisse der Schöpfung, die auch den Engeln bislang verborgen waren (24,3) und steigt zum Buchführer aller menschlichen Taten und zum Protokollanten des Gerichtes auf.85 Er wird zum obersten Bevollmächtigten Gottes – was ganz sicher weniger ist als ein „Vize-Regent“, aber doch weit mehr als alle Erz- und Dienstengel.86

84 85

86

Vgl. BÖTTRICH, Konturen. BÖTTRICH, Henochbuch: zu den Taten 50,1a und zum Gericht 36,3g. Ob die Auszeichnungen 36,3 ursprünglich sind, ist textlich unsicher (dieser Vers findet sich nur in den beiden kürzeren Handschriften U/A); sie fügen sich indessen gut in das Gesamtbild ein. An dieser Stelle geht ORLOV, Enoch-Metatron Tradition, deutlich über den Befund des Textes hinaus und projiziert eine Reihe von Rollen und Titeln aus der mystischen Tradition zurück in das 2. Henoch-Buch.

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Welche theologische Intention lässt sich an diesem entwickelten Profil der Henoch-Gestalt ablesen? Dass Henoch hier zum Heros einer sektiererischen Gruppe würde und als polemische Repräsentationsfigur der Abgrenzung von anderen Gruppierungen diente, lässt sich meines Erachtens nicht nachweisen. Nachvollziehbar wird die neue Profilierung der Henoch-Gestalt dann, wenn man sie als eine Integrationsfigur begreift, mit deren Hilfe die eigene Glaubenstradition als spezifischer Ausdruck allgemeinmenschlicher Einsichten und Werte zur Darstellung kommt. So wie Philo die Tora in den Kategorien der neuplatonischen Philosophie auslegt, so interpretiert der Autor des 2. Henoch-Buches die Urgeschichte in einer Weise, die auf volkstümlichem Niveau einen Konsens mit ihrer Umwelt herzustellen versucht. Der Henoch des 2. Henoch-Buches ist jedenfalls nicht mehr nur der ausgezeichnete Urvater (Gen 5,21– 24) bzw. maßgebliche Offenbarungsträger der Urzeit (1 Hen, Jub 4) – ebenso wenig wie er schon der Henoch-Metatron der Mystiker (3 Hen) wäre. Die Söhne Henochs, die gegenüber der älteren Henoch-Tradition nun auch namentlich benannt werden (1,10; 57,2), bleiben Statisten. Allein Methusalem erhält eine neue Bedeutung, die ihn weit über seine sonstige Rolle als ersten Adressaten der Mahnungen Henochs und Sachwalter seines Erbes 87 hinaushebt: Mit ihm setzt der urzeitliche priesterliche Kult ein, der auf den Instruktionen des Patriarchen aufbaut.

3. 3 Noah und seine Familie An der Figurenkonstellation um Noah erweist der Autor des 2. Henoch-Buches seine Kreativität am sichtbarsten. Die Gestalt Noahs selbst bewegt sich noch ganz in den Bahnen der biblischen Vorgabe. Völlig neu werden dann jedoch ein zweiter, jüngerer Bruder Noahs mit Namen Nir und dessen Frau Sopanima eingeführt. Beide Figuren erscheinen hier völlig singulär.88 Nir erlangt in der letzten Phase vor der Flut eine dominierende Rolle als Priester und als Adoptivvater des Melchisedek-Knaben. Seine Frau Sopanima steht im Mittelpunkt einer eigentümlichen Geburtsgeschichte.89 Noahs Rolle bleibt unangetastet. 87 88 89

In dieser Funktion spielt er schon im 1. Henoch-Buch eine maßgebliche, breit belegte Rolle. Zu ihren Namen vgl. BÖTTRICH, Henochbuch, zu 70,4a (Nir) und 71,1b (Sopanima). BÖTTRICH, Geburtsgeschichte.

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Er ist derjenige, der die Menschheit über die Katastrophe hinwegbringt. Wer den Kult danach neu begründen wird, bleibt offen. Nir jedenfalls endet in der Flut, und der Melchisedek-Knabe kehrt aus Gottes Welt nicht mehr auf die Erde zurück. Der Neuanfang bleibt ausschließlich Noah vorbehalten, für den Nir und Melchisedek jedenfalls keine Konkurrenz darstellen. Durch sie wird Noahs Bedeutung weniger reduziert als vielmehr aufgewertet: Seine Familie erhält ein Gewicht, das sie in der älteren Henoch-Tradition so noch nicht aufweisen kann. Noah repräsentiert den Neubeginn der Menschheit. Nir symbolisiert das Ende der Urzeit. Der Melchisedek-Knabe aber steht für die Bewahrung des urzeitlichen Erbes bei Gott.

3. 4 Melchisedek Mit der Figur Melchisedeks tritt die merkwürdigste und gegenüber der biblischen Überlieferung am eigenständigsten profilierte Figur des 2. Henoch-Buches in den Blick. Auch in der verzweigten jüdischchristlichen Melchisedek-Tradition nimmt sie eine Sonderstellung ein.90 Zwei Beobachtungen sind dabei von grundlegender Bedeutung, um ihre ursprünglichen Konturen möglichst präzise zu erfassen. Zum Ersten: Die Melchisedek-Erzählung (2 Hen 71,1–72,11) zeigt in ihrer vorliegenden Textgestalt deutliche Spuren einer christlichen Bearbeitung. In den Passagen 71,32 – 37 und 72,6 –7 tritt eine Melchisedek-Christusbzw. Adam-Christus -Typologie zutage, die zu der umgebenden Erzählung in Widerspruch steht. Wenn man hier nicht unterscheidet, erfasst man die Melchisedek-Figur nach der Konzeption des christlichen Interpolators und nicht nach der Konzeption des ursprünglichen Autors. Zum Zweiten: Der auf wunderbare Weise geborene Knabe ist nicht der Priesterkönig aus Gen 14. Er kommt aus Gottes Welt und kehrt in dieselbe zurück, wo er auch „in Ewigkeit“ bleibt (2 Hen 72,5). Seine Aufgabe besteht nicht darin, als Priesterkönig von Salem wieder in die Geschichte einzutreten, sondern als Urbild des Priestertums überhaupt der irdischen Institution Schutz und Obhut zu garantieren (2 Hen 71,19 – 20). Dennoch erfolgt das Spiel mit der Namensgleichheit gezielt. Der Name „Melchisedek“ ist unter allen möglichen alttestamentlichen Namen derjenige, der das Phänomen „Priestertum“ auf dichteste und

90

Sie schließt sich noch am ehesten der durch 11QMelch und Hebr 7,3 belegten Vorstellung einer himmlischen Melchisedek-Gestalt an.

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zugleich auf offenste Weise assoziiert. Auch die Christologie des Hebräerbriefes spielt ja nicht von ungefähr mit dem typologischen Potenzial dieses Namens und seines rätselhaften Trägers. Der Knabe Melchisedek ist eine eigenständige, mit Gen 14 und Ps 110,4 nur über die assoziative Brücke „Priestertum“ verbundene Figur. Ohne Frage hat die Geschichte der wunderbaren Empfängnis und Geburt Melchisedeks eine Reihe von Zügen aus der Geburtsgeschichte Noahs (1 Hen 106 –107; GenAp 2 – 5) entlehnt. Dennoch ist der jeweilige Kontext grundverschieden. Für die Erzählung in 2 Hen 71– 72 muss deshalb das gesamte Spektrum alttestamentlich-jüdischer Geburtsgeschichten zum Vergleich herangezogen werden. Die Besonderheit der Geburtsgeschichte Melchisedeks liegt darin, dass sie den Gedanken einer übernatürlichen Empfängnis im Kontext einer jüdischen Schrift entwickelt. Der Knabe tritt als göttliche Bestätigung des Priestertums in diese Welt ein. Einkleidung und Gabe von „Brot der Heiligung“ als Zeichen priesterlicher Legitimation vollziehen lediglich nach, was an dem Kind sichtbar schon vorgegeben ist. Der Melchisedek-Knabe des 2. Henoch-Buches gehört nicht in die Traditionslinie des Priesterkönigs von Salem, sondern in die einer himmlischen Melchisedek-Gestalt. Davon unterscheidet sich die Konzeption des Interpolators (71,32 – 37/72,6 – 7) sehr klar. Ihm geht es um einen typologischen Bezug zu Christus. Die Epitheta, die diesem letzten künftigen Priester beigefügt sind, sprechen eine klare Sprache.91 Nicht weniger aussagekräftig sind die weiteren Traditionen, die der Interpolator damit verbindet. Sie greifen jüdisch-christliche Legenden des 4./5. Jahrhunderts auf und speisen sich aus den Interessen typologischer Exegese.92 Ein bemerkenswertes Detail dieser christlichen Fortschreibung verdient noch besondere Beachtung. In 72,6 fügt der christliche Interpolator eine Anspielung auf die Begegnung zwischen Abraham und Melchisedek ein, die der apokryphen „Geschichte Melchisedeks“ (HistMelch) entnommen ist.93 Zur Konzeption des jenseitigen, über91

92 93

2 Hen 71,34: „Haupt aller, großer hoher Priester, Wort Gottes und Kraft, der große Wunder vollbringt und herrlichere als alle gewesenen“; 72,7: „großer Hegemon, das heißt Führer, der alles Sichtbare und Unsichtbare herausführt“. 71,3: Adam am Erdmittelpunkt, Abels Bestattung; 72,6: Bau der Arche, „Geschichte Melchisedeks“. DOCHHORN, Historia; dazu BÖTTRICH, Melchisedek. Eine ausführliche Darstellung der Textüberlieferung mit Übersetzung, Einleitung und Kommentar wird meine Bearbeitung der „Geschichte Melchisedeks“ für die Reihe JSHRZ.NF voraussichtlich 2009 bieten.

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natürlich empfangenen Melchisedek-Knaben in 2 Hen 71–72 steht diese Legende in frontalem Gegensatz; allein für den typologischen Ansatz des christlichen Interpolators liefert sie einen leidlich passenden Haftpunkt. Damit aber wird die christliche Fortschreibung der Melchisedek-Gestalt in 2 Hen 72,6 – 7 nicht nur zum Zeugen der Rezeptionsgeschichte des 2. Henoch-Buches, sondern zugleich auch zum Zeugen der Rezeptionsgeschichte der HistMelch! 94

3. 5 Väterreihen / Genealogien Weitere biblische Figuren finden sich im 2. Henoch-Buch auch in genealogischen Listen, die angesichts des engen Erzählrahmens jedoch nur eine marginale Rolle spielen. Die Auflistung der Söhne Henochs, die über die biblische Vorgabe hinausgeht, bleibt singulär. Die sonstige Chronologie zählt bis Henoch sieben Generationen und führt noch drei Generationen bis zu Noah weiter. Eine Patriarchenreihe bis auf Henoch nennt 2 Hen 33,10. Sie entspricht der biblisch vorgegebenen Abfolge, die hier jedoch verkürzt aufgeführt ist.95 Interesse verdient der Umstand, dass alle Urväter von Adam an als Verfasser von Schriften reklamiert werden. In welcher Beziehung sie zu den aus den himmlischen Büchern und aus den Belehrungen Gottes gespeisten Schriften Henochs stehen, bleibt unklar. Der Kontext legt jedoch eine positive Wertung nahe, denn auch diese Schriften werden der Vermittlung des Erzengels Michael anvertraut. Von priesterlichen Qualitäten dieser Väter verlautet nichts. Die genealogische Reihe des christlichen Interpolators in 2 Hen 71,32 kommt mit dieser biblisch vorgegebenen Linie in keiner Weise zur Deckung. Bei ihr spielt offensichtlich das Interesse an der Zwölfzahl die entscheidende Rolle. Die Reihe setzt bei Seth ein und erreicht mit Henoch bereits das zehnte Glied. Henoch selbst wird schon als Priester eingeordnet. Sechs der Namen entbehren jedes biblischen Vorbildes und scheinen frei gebildet zu sein. Der programmatische Einsatz des Priestertums mit Methusalem auf der Basis von Henochs Instruktionen wird hier völlig nivelliert. Was den Interpolator von seinem Bezugstext unterscheidet, kommt in dieser Reihe besonders deutlich zum Ausdruck.

94 95

Vgl. dazu ausführlich BÖTTRICH, Geschichte Melchisedeks. Gen 5,1 – 24 /1 Chr 1 – 3 (LXX); vgl. auch 1 Hen 37,1, Jub 4,7–16.

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3. 6 Engelgestalten In die Figurenkonstellation des 2. Henoch-Buches gehören schließlich auch die Gestalten der himmlischen Welt, die im Zusammenhang mit Henochs Himmelsreise (1– 38) einen beachtlichen Teil der ganzen Schrift ausmacht. Mit der frühjüdischen Literatur insgesamt teilt 2 Hen die breite Entfaltung der Angelologie,96 was sich im Rückgriff auf die Geschichte vom Engelfall (Gen 6,1 – 4 / 1 Hen 1 – 36) in differenzierten Schilderungen des himmlischen Hofstaates sowie in der Benennung einzelner Engelsgestalten bemerkbar macht. Die Rolle des „angelus interpres“ wird während Henochs Himmelsreise von verschiedenen Engeln wahrgenommen. Henochs anfängliche Reisebegleiter (1,4) werden nachträglich als „Samoil und Raguil“ benannt (33,6) und gehören vermutlich zur Gruppe der Erzengel.97 Vom siebenten Himmel an übernimmt der Erzengel „Gabriel“ die Führung (21,3) und stellt Henoch vor das Angesicht des Herrn (21,5). Dort richtet ihn der Erzengel „Michael“ auf, 98 der ihn auf Gottes Gebot hin salbt und einkleidet – ein Vorgang, durch den Henoch nun selbst in einen der „Herrlichen des Herrn“ verwandelt wird. Damit tritt ein weiterer Erzengel namens „Vrevoil“ in Aktion, in dem der aus 1 Hen wohlbekannte „Uriel“ zu sehen ist. Vrevoil unterrichtet Henoch aus den himmlischen Büchern und erklärt ihm deren Inhalt. Im dritten Teil der Schrift ist es dann wiederum „Michael“, der Nir im Traum erscheint und die Geburt Melchisedeks deutet.99 Er entrückt schließlich auch den Knaben zu Gott. Die Gliederung des himmlischen Hofstaates erscheint als eine vielfältige. Schon vom ersten Himmel an begegnet Henoch Dienstengeln, die mit der Verwaltung der kosmischen Ordnung betraut sind. Vom dritten Himmel an beginnt ein zunehmend differenzierterer liturgischer Dienst. Vor dem Thron Gottes wird dann die Gliederung der Dienstengel nach ihren liturgischen Aufgaben bestimmt: Sieben „sehr 96 97

98

99

MACH, Entwicklungsstadien. „Raguil / Raguel“ ist offensichtlich einer der 7 Erzengel (1 Hen 20,4), der schon in 1 Hen 23,4 als Reisebegleiter Henochs erscheint; „Samoil“ lässt sich dann am ehesten als Analogiebildung verstehen. Die stereotype Benennung als „Archistratege“ könnte eine spätere, christliche Titulierung sein. In frühjüdischer Zeit ist der Titel noch völlig singulär; vgl. ROHLAND, Erzengel. Dass die kürzeren Handschriften U/A Michael gelegentlich gegen Gabriel austauschen (so in 71 –72), hängt mit der redaktionellen Einfügung bzw. Interpolation in 2 Hen 71,11 in A/U zusammen, die deutlich an der Rolle Gabriels in Lk 1– 2 orientiert ist.

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glänzende und überaus herrliche Abteilungen“ (19,1) stehen für die Gefolgschaft der Erzengel (19,3), deren namentliche Siebenzahl im 2. Henoch-Buch ansonsten jedoch nur erschlossen werden kann: Michael, Gabriel, Vrevoil / Uriel, Raguel, Samoil, Ariuch, Pariuch. Zu ihnen gesellen sich die Gruppen der Ophanim, Cherubim und Seraphim (19,6/20,1), zusammengefasst in der Aufzählung „alle feurigen Heerscharen der großen Erzengel und der körperlosen Kräfte und Herrschaften, der Obrigkeiten und Mächte, der Cherubim und Seraphim, der Throne und Vieläugigen, 10 Scharen, den leuchtenden Stand der Ophanim“ (20,1). Ihre Einteilung in „10 Scharen“, die ihren „10 Stufen“ vor dem Thron entspricht (20,3), steht für eine diffizile hierarchische Ordnung des himmlischen Hofstaates. Singulär treten in 2 Hen 33,11 die beiden Engel „Ariuch“ und „Pariuch“ auf, die von Gott als Wächter für die Bücher Henochs bestellt und „auf der Erde“ eingesetzt werden. Sie sollen die urzeitlichen Schriften vor allem über die Katastrophe der Flut hinüberretten. Für die gelegentlich vorgeschlagenen Bezüge zu den beiden Engeln „Harut und Marut“ der islamischen Tradition und dem damit eng verbundenen jüdischen Sagenkreis gibt es keine tragfähige Brücke.100 Ariuch und Pariuch, deren Namen wohl Analogiebildungen ähnlich Samoil und Ragoil sind, stehen eher im Horizont altpersischer Überlieferungen und scheinen, nimmt man sie zu den übrigen namentlich bekannten Gestalten hinzu, in die Gruppe der sieben Erzengel zu gehören. Ein Engel der besonderen Art ist „Satanael“. Diese Namensform, verbunden mit der Vorstellung vom Verlust des „-el“ als Ausdruck einer Degradierung, lässt sich erst in der christlichen Überlieferung sicher nachweisen und tritt in 18,3 und 31,4 sekundär in den Text ein.101 Bereits in der jüdischen Tradition beheimatet findet sich indessen die Erzählung von der Auflehnung des obersten Engels gegen Gott und seinem Sturz, die stets im Licht von Jes 14,13 –14 formuliert und auch in 2 Hen 29,4 – 5 vorausgesetzt wird.102 Eine dominierende Rolle spielt sie jedoch nicht. Stärkeres Gewicht hat die Tradition vom Engelfall (1 Hen 1 – 36). Die Verführung der Eva ist das Werk des „Teufels“ (31,3 – 6), der dabei auch ohne die „Schlange“ auskommt. 100 Nachweise bei BÖTTRICH, Henochbuch, zu 33,11c; zuletzt in einem Vortrag auf der SBL-Tagung 2005 in Philadelphia J. C. REEVES, Enoch Arabus: The Parascriptural Dimension of the “Tale of Harut and Marut“. 101 18,3 steht in Widerspruch zu der Vorstellung eines Engelsturzes im Zusammenhang zur Erschaffung des Menschen. 31,4b – 5 gibt sich deutlich als christliche Interpolation zu erkennen; vgl. auch GAYLORD, Satanael. 102 VitAd 12 –14.

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Eng mit der älteren Henoch-Tradition ist die Gruppe der „Grigoroi / Wächter“ verbunden, deren Geschichte als Rückblende zur Sprache kommt: Im zweiten und fünften Himmel (2 Hen 7/18) begegnet Henoch jenen gefallenen Engeln bereits an ihren Straforten, wo sie das „maßlose Gericht“ erwarten. Dabei erleidet die Gefolgschaft im zweiten Himmel Fesselung und Qual, was für ihre Anführer im fünften Himmel offensichtlich nicht gilt. Henoch fordert sie sogar auf, sich am liturgischen Dienst zu beteiligen (2 Hen 18,9). Auf die Gefangenen bezogen nennt 2 Hen eine Gruppe von Strafengeln, die bei den „Grigoroi“ nicht ausdrücklich genannt, bei den im Hades des dritten Himmels aufbewahrten Menschen dann jedoch umso deutlicher beschrieben werden (2 Hen 10,3). Sie bleiben als Dienstengel Gott selbst unterstellt. Die Vorstellung von Engeln Satans, die den Menschen bedrohen und einen eigenständigen, wenngleich von Gott nur zugelassenen Spielraum besäßen, kennt das 2. HenochBuch nicht.103

4. Fazit An der Figurenkonstellation des 2. Henoch-Buches lassen sich verschiedene charakteristische Züge frühjüdischen Schriftgebrauchs exemplarisch ablesen. Formative Bedeutung hat der Bezug auf die biblische Vorlage, die hier mit der Urgeschichte Gen 1 –11 Ausgangspunkt und Maßstab bleibt. In diesen Bezug ist jedoch im Falle des 2. Henoch-Buches auch schon die Rezeptions- und Auslegungsgeschichte des biblischen Textes durch die ältere Henoch-Tradition einbezogen. Auswahl aus der Vorgabe und Erweiterung derselben verraten die Intention des Autors. Vor allem solche Figuren, die sich im Rahmen der Urgeschichte als Träger einer universalen Religiosität eignen (Adam, Henoch), werden weiterentwickelt. Ihre Aktualisierung erfolgt so, dass an ihnen die gemeinsamen Grundlagen der Menschheit sichtbar werden. Die intratextuellen Bezüge gestaltet der Autor des 2. HenochBuches mit großer Stringenz. Da er den Stoff nicht erst sammelt, sondern schon vorfindet, vermag er ihn auch leichter zu ordnen und neu

103 2 Hen 31,4 ist eine sekundäre Hinzufügung.

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zu strukturieren. In das intertextuelle Spiel bezieht er auch philosophische Vorstellungen der hellenistischen Welt mit ein und verbindet sie mit den handelnden Figuren. An dem Profil der Figuren des 2. Henoch-Buches, an ihren Eigenheiten und ihren wechselseitigen Beziehungen tritt die Theologie des Autors deutlich zutage: Er aktualisiert die Urgeschichte, um in einer veränderten Zeit und Umwelt Orientierung zu vermitteln. Seine Figuren werden dabei zu Trägern jüdischer Identität, die in der alexandrinischen Diaspora um die Bewahrung ihres Erbes wie um eine Öffnung gegenüber ihrer Umwelt gleichermaßen bemüht ist.

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Abraham’s Faith in the One God – A Motif of the Image of Abraham in Early Jewish Literature BEATE EGO 1. Introduction It is one of the central motifs in Early Jewish literature that Abraham devoted himself to the one God and thus fought every kind of devotion to other gods vehemently. This element, which is not expressed explicitly in the biblical tradition of Abraham, was probably inspired by a short note in Josh 24 : 2. Here, in Joshua’s farewell speech at the assembly of Sichem, he addresses the people with the following words: “This is what the Lord, the God of Israel, says: ’Long ago your forefathers, including Terah the father of Abraham and Nahor, lived beyond the River and worshipped other gods. But I took your father Abraham from the land beyond the River and led him throughout Canaan and gave him many descendants. I gave him Isaac, and to Isaac I gave Jacob and Esau, but Jacob and his sons went down to Egypt“ (Josh 24 : 2).1

In order to fill the “narrative gaps“ that are typical especially for the beginning of the story of the patriarchs in Gen 11: 27ff, a plot is developed where Abraham distances himself from the many gods of his environment and only worships the one God from his youth on. Because his family continues to worship many gods it comes to a quarrel which ends in Abraham finally dissociating himself from his family and, having been anointed by God, finding a new home in Canaan. By means of this narrative construction, we find God’s appeal to Abraham to move to a land hitherto unknown to him, as well as the promise of the land and descendants of the biblical text of Gen 12 being explained to a certain extent. The comprehensive representation of the motif of Abraham as a devotee of the one God to be found in the Hellenistic-Roman period can be regarded as a desideratum of research. Thus, the following 1

Quoted according to the NIV Study Bible.

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attempt to make plain the different contextualisations this concept has undergone in the Early Jewish tradition. This paper aims to reveal motif-immanent evolutions of the theme and to illuminate the historical setting of the motif. Focus will be placed especially on the Book of Jubilees and on the Apocalypse of Abraham. At the end of this contribution, I will briefly consider the “Biblical Antiquities“ and the Rabbinic traditions; furthermore I will enquire after the inner motifs of the progress of tradition.

2. The Belief in the One God in the Book of Jubilees Probably the earliest attestation to the story of Abraham and his worship of the one God is to be found in the Book of Jubilees. This opus, which is known to have originated after the Maccabean uprising,2 contains a detailed story of Abraham’s youth, which shall be summed up briefly: Abraham’s birth coincides with a plague of ravens on earth caused by Mastema, a negative angelic authority. These ravens devour all the grain before it can grow; besides this, they eat all the fruit of the trees. The saying of the poet HÖLDERLIN, “Wo Gefahr naht, wächst das Rettende auch“, applies in this context, for here relief also comes: Rather suddenly the lad Abraham recognises it as a grave error that all stray after idols, statues and the castings of their own hands. At the age of 14 years, he thus dissociates himself from his father’s idols and he begins “to pray to the Creator of all so that he might save him from the straying of the sons of men, and so that his portion might not fall into straying after the pollution and scorn“ (Jub 11:17).3 Abraham also banishes the ravens by calling out to them seventy times and finally invents the plough in order to store the grain in the ground, thus preventing the ravens from further forage. We see Abraham depicted here not primarily as a bringer of culture but essentially as a magician. The progression of events revealed in this passage makes clear that it is his knowledge of the true God that endows Abraham with such powers that enable him to master the demonic raven plague (Jub 11: 24). 2

3

WINTERMUTE, Jubilees 45; NICKELSBURG, Bible 103; cf. also NICKELSBURG, Literature 79. For Abraham in the Book of Jubilees, see MÜLLER, Abraham-Gestalt. For a survey of the depiction of Abraham in the Book of Jubilees, cf. also CALVERT-KOYZIS, Paul 6 –18. Quoted according to the translation of WINTERMUTE, Jubilees 79.

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Abraham then tries to convince his father of the belief in the one God. He emphasises that there “is not any spirit in them [the idols he worships], for they are mute, and they are the misleading of the heart“ (Jub 12 : 3). He exhorts his father to “[w]orship the God of heaven, who sends down rain and dew upon the earth, and who makes everything by his word, and all life is in his presence“ (Jub 12 : 4). Fearing his fellow men, Abraham’s father cannot resolve to dissociate himself publicly from the idols which surround him. He first implores Abraham to remain passive, a demand Abraham apparently consents to for several years. Thus, the chronology of the Book of Jubilees reports that Abraham is already 60 years of age before drawing the conclusions of his knowledge; he gets up at night and sets his father’s house – including all his idols – on fire. His brother Haran, trying to rescue the idols from the flames, loses his life. Tara, Nachor and Abraham consequently move to Karan. There, Abraham, gazing at the starlit sky at night and perceiving that all signs of the sky are in God’s hand and that he rules over the rains with his will, renounces exploration of the celestial bodies. In a prayer he turns to God asking for his rescue from evil spirits, for right understanding, and the right path to follow. Subsequently God’s revelation and the renewal of Abraham’s calling of Gen 12 :1 takes place and we see God sending Abraham to Canaan with the promises of his blessings (Jub 11:1 – 24).4 The defining framework of Abraham’s knowledge is that of the conception of a world populated by demons. But it is the one God who is mightier than all demons, and hence Abraham is accorded special protection. At the same time, however, Abraham also proves himself – as the episode of the ravens shows – to be an outstanding magician. Yet, we see that demons also have the power to cause delusions and disbelief, thus revealing a noetic dispensation, a component relating to the mind.5 As in the Book of Watchers of the Ethiopian Enoch where astrology belongs to the knowledge that has been revealed to mankind by the fallen angels and which only arouses injustice and violence (ethEn 8 : 3), we also find a distinctive dissociation towards astrology here. This is remarkable for the early Jewish perception of Abraham inasmuch as other traditions from the Hellenistic area, as e. g. Artapanus,

4 5

Quoted according to the translation of WINTERMUTE, Jubilees 80. For the conception of demons in the Book of Jubilees, see VANDERKAM, Demons.

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Alexander Polyhistor or Eupolemos and later also Josephus, can depict Abraham even as a teacher, if not inventor, of astrology.6 The differentiated position towards astrology as we find it in our text here fits well into the overall characteristic style of the Book of Jubilees, which clearly wants to dissociate itself from the Hellenistic culture and its achievements. The relevance of a firm avowal to the one God of Israel, who has formed his bond with his people through circumcision (cf. Jub 15 : 31ff) scarcely needs to be explicated at this point; it is completely understandable against the background of religious hardship as described in the Books of the Maccabees. Particularly with respect to the protection motif, the following small episode, found in 2 Macc 12 : 40, could prove itself interesting: After the battle which Judas fought against Georgias, amulets of the idols of Jamnia (iëervÂmata tv Än aÆpoÁ IamneiÂaw eiÆdvÂlvn) are found among the dead soldiers. Since these amulets are prohibited by Jewish law, a sacrifice is made for the dead to redeem them from their sin and to let them be blessed with resurrection. This episode attests to an explicit “magical“ element within the context of the Jewish faith.

3. The Motif in the Apocalypse of Abraham When turning to the Apocalypse of Abraham, which in all probability is to be dated to the epoch after the destruction of the Temple,7 the beginning of the tradition in chapters 1 – 8 is of particular importance at first. The second part of the tradition, an ascension to heaven, will engage us at a later point. In comparison to the story of the juvenile Abraham in the Book of Jubilees, which originated two centuries earlier, this tradition is quite interesting inasmuch as it explains how Abraham actually came to his cognition of the one God. That way, a narrative gap of the Book of Jubilees is closed. Abraham’s path to the one God is depicted as a multi-levelled process. First of all, a discussion about the idols takes place: Abraham’s father owns a workshop where idols are being produced. While making the idols of his father Thare and those of his brother Nahor there, Abraham asks himself which one is really the stronger god (ApcAbr 1:1). 6 7

See HENGEL, Judentum 168; REED, Abraham. Concerning the dating of the Apocalypse of Abraham, cf. RUBINKIEWICZ, Apocalypse 683; NICKELSBURG, Literature 298f. For this work in general, cf. STONE, Literature 415 – 418. For a survey of the depiction of Abraham in the Apocalypse of Abraham, cf. also CALVERT-KOYZIS, Paul 70 – 84.

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While he initially only inquires after the most powerful god within the pantheon, the fact that the statues are made of transient materials leads to a general doubt about the idol’s powers: In a first scene, Abraham describes how he entered the temple and had to see that the stone head of Maramuth had fallen to the ground. Because the head could not be firmly re-installed despite the help of his father Thare, a new Maramuth body is fabricated; the old body of Maramuth being then simply disposed of (ApcAbr 1: 2 – 9). Another story which demonstrates the materiality and thus the transience of the statues is as follows: When Abraham brings five idol statues to the market, three break as they fall from his donkey. Unceremoniously, Abraham dumps their remains in the river. His action slowly raises doubts in Abraham’s mind about the power of the idols. How are they supposed to help men if they are not even able to help themselves? Abraham’s father, to whom Abraham reveals his thoughts, flies into a violent rage upon hearing such ideas (ApcAbr 2 :1– 8). A final concluding episode reveals the absurdity of the situation: The small wooden figure of Barisat falls down on the chippings which Abraham is using to make fire for a soup; despite being instructed to guard the fire, the idol instead catches fire; quite provokatively Abraham says to his father: “’Father Terah, do not bless Marumath your god, do not praise him! Praise rather Barisat, your god, because, as though loving you, he threw himself into the fire in order to cook your food.’ And he said to me, ’Then where is he now?’ And I said, ’He has burned in the fierceness of the fire and become dust.’ And he said, ’Great is the power of Barisat! I will make another today, and tomorrow he will prepare my food’“ (5 :14 – 17).8

This experience of the materiality of idols and their transience makes Abraham search for the divine in the elements as a further step in his spiritual and cognitive development. Due to his experience with Barisat he seeks this first in fire, and we see the following chain of arguments presenting itself: “Fire is more venerable in formation, for even the unsubdued (things) are subdued in it, and it mocks that which perishes easily by means of its burning. But neither is it venerable, for it is subject to the waters. But rather the waters are more venerable than it (fire), because they overcome fire and sweeten the earth with fruits. But I will not call them god either, for the waters subside under the earth and are subject to it. But I will not call it a 8

Quoted according to the translation of RUBINKIEWICZ, Apocalypse 691.

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goddess either, for it is dried by the sun (and) subordinated to man for his work“ (ApcAbr 7 :1 – 6 SC).9

In a further step, Abraham turns to the celestial bodies: His focus is now on the sun which causes the earth to turn to dust; but then Abraham cannot call the sun god as it is beclouded at night, this being also true of the moon and the stars. Thus Abraham finally concludes that his search must be for the creator of these elements. “’Listen, Terah my father, I shall seek before you the God who created all the gods supposed by us (to exist). For who is it, or which one is it who made the heavens crimson and the sun golden, who has given light to the moon and the stars with it, who has dried the earth in the midst of the many waters, who set you yourself among the things and who has sought me out in the perplexity of my thoughts? If [only] God will reveal himself by himself to us!’“ (ApcAbr 7 :10 – 12).10

At that – thus our text – “the voice of the Mighty One came down from the heavens in a stream of fire“ (ApcAbr 8 :1). Abraham is addressed by his name, the voice reveals itself as “God of gods“ and as “Creator“ and challenges Abraham to leave his father’s house. As soon as Abraham does so, a thundering voice from heaven incinerates the house of Abraham’s father, leaving only a crater forty cubits deep (ApcAbr 8 :1 – 6). A long and broad Midrash then follows based on the tradition of God’s covenant with Abraham as his glory passed between the animal halves as depicted in Gen 15, about which we will hear later – although only in parts. The Apocalypse of Abraham is connected here with various other Abraham traditions in many ways. When contemplating these other ancient traditions it becomes evident that Philo and Josephus are also acquainted with such thoughts as above. In Philo’s De Abrahamo 68 – 89, Abraham comprehends by observing the stars that behind all matter there must exist an invisible superior administration, in the same way he comprehends that man as a microcosm possesses a guiding spirit of mind (Abr 68 –70; 72 –75). Philo concludes that the cosmos is not the prime god but the work of the prime god (Abr 75). We hear similar thoughts in Josephus’ Antiquitates I :154 – 156: “He was a man of ready intelligence on all matters, persuasive with his hearers, and not mistaken in his inferences. Hence he began to have more lofty conceptions of virtue than the rest of mankind, and determined to

9 10

Quoted according to the translation of RUBINKIEWICZ, Apocalypse 692. Quoted according to the translation of RUBINKIEWICZ, Apocalypse 692.

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reform and change the ideas universally current concerning God. He was thus the first boldly to declare that God, the creator of the universe, is one, and that, if any other being contributed aught to man’s welfare, each did so by His command and not in virtue of its own inherent power. This he inferred from the changes to which land and sea are subject, from the course of sun and moon, and from all the celestial phenomena; for, he argued, were these bodies endowed with power, they would have provided for their own regularity, but, since they lacked this last, it was manifest that even those services in which they cooperate for our greater benefit they render not in virtue of their own authority, but through the might of their commanding sovereign, to whom alone it is right to render our homage and thanksgiving.“ 11

As it could be shown above in the Apocalypse of Abraham, Abraham’s proof of God is connected to a decided criticism of idols. Also in this context, our passage roots in the traditions of the Bible and Early Judaism: In regard to the criticism of idols, one should initially refer to the concepts of the Hebrew Bible. Here, the traditions of idol criticism found in Deutero-Isaiah (44 : 9 – 20; for wood cf. especially 44 :13ff) play a very particular role. Furthermore, the “Letter of Jeremiah“ gives an interesting parallel to our story, when the breaking and the burning of idols become the aim of mockery (Bar 6 : 36).12 References to the materiality of idols based on the fact that they are made by men, as well as their defencelessness, also belong to the Greek, partly even the pre-Hellenistic period; above all, this was a popular topic of the Early Church fathers.13 A polemic tendency to condemn idols in general is predominant in this literature. Contextually, the story about “Diagoras and the burning of Heracles“ is of particular interest. Athenagoras the apologist (2 nd century A.D.) as well as Clement of Alexandria narrate that the Athenians accused a certain Diagoras of Melos, who is thought to have been active in the 5 th century B.C., of smashing an image of Heracles and using it as fire wood in order to cook his turnips. Furthermore, he is said to have declared his denial of the existence of a deity. Additionally, Epiphanius makes known at a later date that Diagoras calls out to god derisively saying: “Lo Heracles, accomplish your thirteenth task, come and prepare me a meal!“. 11

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Quoted according to the translation of THACKERAY, Josephus 77 and 79. For Abraham as a philosopher, cf. FELDMAN, Abraham. Similar arguments for the existence of one deity – without reference to Abraham – can be found in Philo’s work De Specialibus Legibus (I : 32ff ) as well as in Legum Allegoriae (III : 97ff ). For a survey of the depiction of Abraham in Philo, cf. CALVERT-KOYZIS, Paul 51 – 68. Compare on this topic in general ROTH, Life. For this context compare the instructive work of SCHEER, Gottheit.

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As TANJA SCHEER has pointed out, we are dealing here with a relatively late tradition which is only to be found in Christian sources. Ancient authors like Aristophanes, Diodor, Cicero, Aelian and Tatian are not aware of this episode and instead emphasise Diagoras’ enigmatic sacrilege and his general denial of divine existence.14 It is remarkable that the motif complex consisting of the elements criticism of image cult, worship of elements and astral cult, which in the Apocalypse of Abraham finally leads to the demonstration of God’s uniqueness, is also attested to in other traditions of Early Jewish literature. Thus, the Wisdom of Salomon calls all those foolish who consider “fire or wind or swift air or the circle of the stars or turbulent water or the luminaries of heavens“ as “gods that rule the world“. Further, it is said: 3 “If through delight in the beauty of these things they took them to be gods, let them know how much superior is the Master of these things, for it was the primal author of beauty who created them. 4 If it was through amazement at their dynamic operations, let them apprehend from these how much more powerful is he who shaped them. 5 For from the greatness and beauty of created things, is their author correspondingly perceived“ (Wis.Sol. 13 : 3 – 5).15

In addition to this, Wis.Sol. 13 :10ff offers a polemic against dead idols and those who beseech them for help. Very similarly Philo 16 states in his writing De Vita Contemplativa (3 – 9): 3 “Who among those who profess piety deserve to be compared with these? Can we compare those who revere the elements, earth, water, air, fire, which have received different names from different peoples who call fire Hephaestus because it is kindled, air Hera because it is lifted up and exalted on high, water Poseidon perhaps because it is drunk, and earth Demeter because it appears to be the mother of all plants and animals? 4 Sophists have invented these names for the elements but the elements themselves are lifeless matter incapable of movement of itself and laid by the Artificer as a substratum for every kind of shape and quality. 5 What of the worshippers of the bodies framed from the elements, sun, moon or the other stars fixed or wandering, or the whole heaven and 14 15 16

Cf. SCHEER, Gottheit 232f. DECHARME, Critique 133, refers to a similar anecdote, which is passed on in context of Diogenes the cynic. Quoted according to the translation of WINSTON, Wisdom 247. Concerning an overview of the depiction of Abraham in the work of Philo cf. CALVERT-KOYZIS, Paul 19 – 40.

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universe? But these too were not brought into being self-made, but through an architect of most perfect knowledge. What of the worship of the demi-gods? Surely this is quite ridiculous. How could one and the same person be both mortal and immortal, to say nothing of the reproach attaching to the original source of their birth, tainted as it is with the licentiousness of wanton youth which they impiously dare to ascribe to the blissful and divine powers by supposing that the thrice blessed and exempt from every passion in their infatuation had intercourse with mortal women. What of the worshippers of the different kinds of images? Their substance is wood and stone, till a short time ago completely shapeless, hewn away from their congenital structure by quarrymen and woodcutters while their brethren, pieces from the same original source, have become urns and foot-basins or some others of the less honourable vessels which serve the purposes of darkness rather than of light. For as for the gods of the Egyptians it is hardly decent even to mention them. The Egyptians have promoted to divine honours irrational animals, not only of the tame sort but also beasts of the utmost savagery, drawn from each of the kinds found below the moon, from the creatures of the land the lion, from those of the water their indigenous crocodile, from the rangers of the air the hawk and the Egyptian ibis. And though they see these creatures brought to their birth, requiring food, eating voraciously, full of ordure, venomous too and man-eating, the prey of every sort of disease, and perishing not only by a natural but often by a violent death, they render worship to them, they the civilized to the uncivilized and untamed, the reasonable to the irrational, the kinsfolk of the Godhead to ugliness unmatched even by a Thersites, the rulers and masters to the naturally subservient and slavish.“ 17

Corresponding statements can also be found in his writing De Decalogo § 53: “For some have deified the four elements, earth, water, air and fire, others the sun, moon, planets and fixed stars, others again the heaven by itself, others the whole world. But the highest and the most august, the Begetter, the Ruler of the great World-city, the Commander-in-Chief of the invincible host, the Pilot who ever steers all things in safety, Him they have hidden from sight by the misleading titles assigned to the objects of worship mentioned above.“ 18

That these deliberations are closely connected to post-Aristotelian popular philosophy, particularly as it is articulated in the Stoa, is perfectly obvious. One could refer here among others to Cicero’s remarks in the second book of his work De Natura Deorum. According to the opinion of the stoic Balbus, philosophers should have realised in observing the 17 18

Quoted according to the translation of COLSON, Philo IX, 115.117.119. Quoted according to the translation of COLSON, Philo VII, 33.

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movement, arrangement and orderliness of the heavens, that the occupier of heaven also has to be its rector, moderator and architect. According to this, when observing the sky people inevitably should come to the conclusion that there is a higher being.19 The references in the Apocalypse of Abraham show very clearly that Abraham is characterised as a philosopher comparable to the stoics, who tries to advance a knowledge of the one and true God by means of natural observation. Despite all the similarities between the Apocalypse of Abraham and the given sources the specifics of this narration should not be lost sight of. While the aforementioned sources reason that there is a creator and master builder by observing natural phenomena and regarding the conception of their beauty and orderliness, in the Apocalypse of Abraham the elements unmask each other as powerless.20 Furthermore, the conclusion that there is a creator god behind these powerless magnitudes does not explicitly occur in the Apocalypse of Abraham itself. Rather, this thought is contained implicitly in Abraham’s prayer, which follows his reasoning directly and with which he asks God, whose existence he has already perceived, for a revelation. Finally Abraham’s process of knowledge-seeking ends – and this probably is the most distinctive aspect of this passage – in God’s self-revelation. In this, the action takes on a whole new and personal dimension: It is the one God, the God of gods and Creator of all things who calls out to Abraham to change his existence and with this makes claim on Abraham’s life in general. It has often been pointed out that the thought of monotheism has not only been of the utmost importance for Israelite-Jewish thinking, but that the concept of the one God was also a development within the Greek philosophy of Hellenistic times. Despite all the existing parallels it is of great importance to make clear the fundamental differences between the Israelite-Jewish and the Greek conceptions: The Greek belief in one god results from the quest for the universe’s centre of being and value, thus being the quest for the one, it must automatically lead to monotheism. Different from that is Jewish monotheism which arose as a result of monolatry: Because God addressed Israel during the Exodus as their saviour, Israel should commit itself worshipfully to this God alone. Thus, monotheism can be described as the absolute intel-

19 20

See also KEPPER, Bildung 170 – 174. As far as I see there is no parallel to this motif; neither in Jewish, nor in pagan literature.

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lectual realisation of a relationship that arose through personal experience. Against this background, the depiction of Abraham’s cognition of God can be understood as an amalgamation of Jewish and Greek conceptions, but it is undoubtedly the Jewish concept of a personal god that is the determining factor. The philosophical process of attaining knowledge of the deity is purely functional and leads to the appeal for revelation.21 Naturally, in this context we have to inquire after the historical background of this small scene with its particular motifs. Especially regarding the interpretation of this topos in the Apocalypse of Abraham, we are fortunate inasmuch as the second part of this text, that is, the Midrash to Gen 15, refers explicitly to the motif of idolatry. It is told that Abraham, while on a heavenly journey, sees “the idol of jealousy“ (25 :1) which resembles the wooden idol of his father; in front of the idol’s countenance is an altar with sacrificed youths. Even if this text is rather difficult to understand and the discussion of this complex passage cannot be developed at this point, its meaning, revealed in a speech of God, seems to suggest that both the idol and the murdered ones are situated in God’s temple. In what follows is depicted how a bevy of pagans come running and set fire to the temple. Upon Abraham’s question as to why this happens, God’s unequivocal answer follows: “Listen, Abraham, all that you have seen will happen on account of your seed who will (continually) provoke me because of the body which you saw and the murder in what was depicted in the Temple of jealousy, and everything you saw will be so“ (ApcAbr 27 : 7).22

With this brief explanation, the polemic of idolatry is integrated into a historical theological context. The worship of idols belongs by no means to a long-finished epoch from the early history of Israel, but in fact is directly relevant inasmuch as it eventually is responsible for the destruction of the Temple in Jerusalem. This statement reveals a self-propelled emphasis taking place within our motif: Up to now – in dependence on the above-mentioned Jewish parallels – it could be assumed that the polemics of idolatry are a matter of inter-religious polemics directed towards the pagan world. However, now we see the motif in the Apocalypse of Abraham having to be located centrally in an inner-Jewish context. 21 22

A similar argumentation can be found in Philo’s De Specialibus Legibus and Legum Allegoriae, when Moses turns to God with the request for a revelation. Quoted according to the translation of RUBINKIEWICZ, Apocalypse 702.

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Hints of manifestations of “inner Jewish“ idolatry, which moreover is to be seen as the reason for the destruction of the Temple, can be found in the Third Book of the Sibylline Oracle where it says: “Your whole land will be desolate; your fortified altar and temple of the great God and long walls will all fall to the ground, because you did not obey in your heart the holy law of the immortal God, but in error you worshiped unseemly idols and you did not fear the immortal Begetter of gods and of all men but were not willing to honor him. But you honored the idols of mortals. Therefore for seven decades of times all your fruitful earth and the wonders of the Temple will be desolate“ (Syb III : 273 – 282).23

As the language used in the Apocalypse of Abraham is very mysterious and grim it is hard to determine what the narrator is alluding to. If we leave older motifs like Manasse’s idiolatry in the Temple (cf. 2 Kgs 21:1–19) or the “abomination of desolation“ (cf. Dan 9 : 26; 11: 31; 12 :11; see also 1 Mac 1: 54) which in later times was interpreted as an idol 24 we could instead refer to the episode in De Bello Iudaico I : 649ff; II : 6, in which Herod’s installing of a golden eagle in the Temple is described. This figure, which is unquestionably bound to the Roman cult of rulers and thus to be connoted religiously, is denounced as an offence against the ban of images and the “laws of the Fathers“. RUDOLF MEYER has already pointed out in his article “Die Figurendarstellung in der Kunst des späthellenistischen Judentums“ 25 that criticism of this image came principally from one particular group of zealots and that removal of the eagle was not a matter invoked by the “multitude“ (7). As such, in regard to the context of idols, one is forced to contend with a certain amount of inner religious pluralism. Thus we see emerging the possible background for the historical integration of the conclusion of the Apocalypse of Abraham.

23 24 25

Quoted according to the translation of COLLINS, Oracles 368. Cf. BICKERMANN, Gott 102 –105; with further references to the Mishna and to the Church Fathers. MEYER, Figurendarstellung.

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4. Abraham’s Belief in the One God and his Readiness for Martyrdom A further aspect of the motif of Abraham’s commitment to the one God is disclosed when we look at the “Book of Biblical Antiquities“ and the rabbinic texts in Bereshit Rabba. In these traditions stemming from the time after the destruction of the Second Temple, Abraham appears as a martyr who in his commitment to the one God is ready to accept death – but is then rescued mysteriously by God. In the “Book of Biblical Antiquities“ (Pseudo-Philo), which is dated to the first century B.C.,26 Abraham belongs to a group of twelve men who refuse to throw stones into the fire which are to be used for the construction of the Tower of Babel. Subsequently the twelve are captured by angry men who accuse them before the ruler of the country. The twelve answer with an avowal to the one God and emphasise their conviction and readiness for martyrdom by saying they would rather die than adhere to a delusion. Jektan, a figure who is well-disposed towards the twelve, manages to get the death penalty postponed and hides the men. Abraham, however, decides to return voluntarily. Suddenly, as he is about to be thrown into the furnace, an earthquake causes a great conflagration which consumes 83,500 people; nevertheless Abraham remains completely unharmed. Despite all this, the tower is still built and the people become scattered all over the world. Finally, Abraham is elected by God and is led to a land which was not destroyed by the Flood, i. e. to the land of Canaan (Pseudo-Philo 6 : 6 – 8 :1). As in the Book of Jubilees, we do not find any further reasoning here for the motif of the real cognition of God. However, the narrator stresses emphatically that this allegiance to the one God is accompanied by many dangers. Abraham, who in contrast to the other men is prepared to withstand the threat to his life, appears as a figure ready for martyrdom: “Behold, today I flee to the mountains. And if I escape the fire, wild beasts will come out of the mountains and devour us; or we will lack food and die of famine; and we will be found fleeing from the people of this land but falling in our sins. And now as he in whom I trust lives, I will not be moved from my place where they have put me. If there be any sin of mine

26

For Pseudo-Philo in general, see NICKELSBURG, Literature 267. For an overview of the depiction of Abraham in Pseudo-Philo, cf. CALVERT-KOYZIS, Paul 41 – 50.

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so flagrant that I should be burned up, let the will of God be done“ (Pseudo-Philo 6 :11).27

These utterances seem to reflect Judaism’s experiences of Hellenistic and Roman dominion. Nimrod is the pagan despot per se who represents foreign sovereignty. Ever since the narratives of Eleazar’s martyrdom (2 Mac 6 :18 – 31) or of the mother and her seven sons (2 Mac 7 :1– 42) were traditionalised in the Second Book of the Maccabees, the willingness to experience martyrdom for the one God and his commandments has become an integral motif of Jewish tradition.28 If the “Book of Biblical Antiquities“, as is usually assumed, originates from the time directly after the destruction of the Jerusalem Temple, then one can expect to find the experiences of the Jewish Wars especially being documented here. In fact, in the portrayals of Josephus, there are several traditions which attest to the important role martyr ideology played for insurgents. Thus, we see that during the rule of Herod, ten men are set to have hatched a plot against the king in rebellion against Herod’s Hellenistic inclinations: “When Herod had put off the people in this way and had dissipated the force of the anger which they felt, most of them were inclined to change their attitude and not to be angry any longer. But some of them persisted in their resentment of these practices as departures from tradition, and in the belief that the violation of the customs of their country would be the beginning of great evils, they thought it a sacred duty to undertake any risk rather than seem to be indifferent to Herod’s forcible introduction of practices not in accord with custom, by which their way of life would be totally altered, and to his behaving in appearance as the king but in reality as the enemy of the whole nation“ (Antiquitates 15 : 281).29

In a subsequent narration Josephus tells us about two teachers and their students, who, having destroyed the eagle over the gate of the Temple, stress that even at the peril of one’s life it is good to die for the inherited law (De Bello Iudaico I : 650ff). We see it being explicitly pointed out here that the souls of those who die in this way exist eternally. Furthermore, many hints regarding Zealot martyrs can be found in the writings of Josephus. Sicariens, who fled to Egypt after being finally defeated by the Romans, share the same unyielding 27 28

29

Quoted according to the translation of HARRINGTON, Pseudo-Philo 311. For the tradition in general, cf. OBERHÄNSLI -WIDMER, Figuren 265f. Cf. also 1 Mac 1: 57f.60 – 64; 2 : 29 – 38; 2 Mac 6 :10 – 11. Traditions like Dan 3 : 6 and Dan 12 : 2f belong to the earlier texts which contain martyr motifs, cf. KELLERMANN, Danielbuch; see also HENGEL, Zeloten 261f; LENZEN, Leben 87 – 94. Quoted according to the translation of MARCUS, Josephus 133.135.

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willingness to experience any kind of bodily torture and maltreatment rather than confessing the emperor as their lord (De Bello Iudaico VII : 417).30 If the “Biblical Antiquities“ originated even later, i. e. several decades after the destruction of the Jerusalem temple, the motif of Abraham’s willingness to martyrdom could then be seen as a reaction to the events of the Bar Kokhba Revolt. Even though the historical events lie in darkness, rabbinic literature does contain numerous texts that assume that adherence to the Torah commandments was forbidden by the Romans during the time of Hadrian’s reign. Many of the pious had to pay with the forfeit of their lives for their faithfulness to the Torah. One of the most famous stories is probably that of R. Aqiba who, in his readiness to bear the “Yoke of Heaven“, suffered a violent death (bBer 61b).31 After the destruction of the temple and the Bar Kokhba Revolt rabbinic literature, in its endeavour to redefine Judaism’s identity through the Torah and Torah obedience, makes numerous parallels to pseudepigraphic texts in its portrayal of Abraham. Thus, BerR 38 :13 combines the elements of “Materiality of the idols“ and “Abraham as a philosopher“ with his deliverance from the fiery furnace.32

5. Conclusion and Outlook As a conclusion, the inner motivation within the forming of Early Jewish tradition will now be reflected upon. In an article published in 1991, HARTMUT GESE considers “Abraham not only as the first of a long series of those who receive God’s revelation of salvation“, but also as

30 31

32

Cf. HENGEL, Zeloten 262 – 277. An anthology of relevant text material can be found in SCHÄFER, Bar Kokhba-Aufstand 194 – 235; especially for Rabbi Akiva, cf. ibidem 213f. SCHÄFER’s analysis of the material has resulted in the assumption that the Hadrianic persecution basically can be reduced to a ban of circumcision which has been enacted during or even just after the war, which in any case had been interpreted as a complete ban to adhere to the Torah by the Jews. In how far the Romans also forbade the study of the Torah or the observing of the Sabbat beyond the ban of circumcision cannot be ascertained today. It is certain – according to SCHÄFER – that the decrees grew in number with the growth of literature on this event (ibidem 235). The motif of the willingness of martyrdom also played an important role in the reception of the narration of Isaac’s binding; cf. OBERHÄNSLI -WIDMER, Figuren 302ff, with references to further literature; cf. also LENZEN, Leben 99 –102. Compare to this text the detailed analysis in OBERHÄNSLI -WIDMER, Figuren 264 – 273.

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“archaic image“ or “paradigm“ in the unfolding of godly salvationhistory.33 Against this background, the expansion of the above topic can be easily explained. As a father figure Abraham is the representative of salvation par excellence. He proleptically anticipates quasi all the important elements of the relationship between Israel and its God as they are to develop in their joint history. Biblical tradition already reveals the connection between Abraham and the motif of the law which is of utmost importance for Early Judaism (cf. especially Gen 26 : 5) 34 as well as between Abraham and monolatristic as well as monotheistic conceptions (cf. Josh 24 : 2). In the following centuries these motifs undergo a myriad of varying developments, allowing them to evolve into the fullness of their different forms; these then becoming more diversely accentuated within the Jewish scriptures of Hellenistic-Roman times. The “ruler of the demons“ in the Book of Jubilees is confronted by the “philosopher“ in the Apocalypse of Abraham, who finally meets his God in a personal revelation. Thus, in the Apocalypse of Abraham an integration of popular Hellenistic philosophical thinking into biblical narration takes place. In addition, in this text an inner Jewish polemic becomes evident which serves as an aetiology for the destruction of the temple. Finally, the “Book of Biblical Antiquities“ depicts Abraham as an ideal martyr, who, on account of his confession of the one God, is willing to lay down his life. Hence, we see a development foreshadowed which shall also become decisive for later rabbinic literature with its claim to the absoluteness of the Torah. Thus, it becomes evident that we see reflected in Abraham not only important theologumena of the Hebrew Bible, but also significant elements of Early Jewish theology – as attested to in deuterocanonic and cognate literature.

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33 34

Cf. GESE, Komposition 29. Cf. EGO, Abraham.

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Hiob und seine Frau in jüdischen Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit MARKUS WITTE „Anima:

Von der Freiheit, dem Vertrauen und der Versuchung:

,Hiob konnte vielleicht nur das schwere Kreuz fühlen. Ich habe mit eignen Augen gesehen, Wie man mich hier mit Schande bedeckt hat. Vielleicht verleumde ich mich selbst nur – Und Anima, die Hiob das schwere Kreuz auf die Schultern legte, Ist – Eva.’“

„Und umgekehrt muß auch der Mensch mit dieser Möglichkeit, daß Gott ihn bloß ,versuche’, rechnen, damit er immerhin einen Antrieb habe, sich in allen Anfechtungen sein Vertrauen zu bewahren, und nicht auf die unsterbliche Stimme von Hiobs Weib höre, die ihm zuredet: fluche Gott und stirb!“

(OSKAR KOKOSCHKA, 1917) 1

(FRANZ ROSENZWEIG, 1930) 2

1. Faktoren der literarischen Rezeption einer biblischen Figur 1. 1 Die Figur erhält neue Gesichter und neue Gewänder Kennzeichnend für eine bereits innerbiblisch einsetzende Rezeption zentraler Figuren aus Tora, Nebiim und Ketubim ist die Zuweisung neuer Rollen und die zunehmende Profilierung der jeweiligen Figur. Dazu gehört nicht nur eine fortgesetzte, in vielen Fällen erstmalige Verortung in einem bestimmten genealogischen, geographischen und geschichtlichen Kontext, sondern auch eine vor allem mittels dialogischer Szenen ausgeführte Charakterisierung. Wie im Laufe der Redaktionsgeschichte der biblischen Schriften der Grad der literarischen und theologischen Komplexität steigt, so wachsen im Rahmen dieser Fortschreibung auch die biblischen Gestalten. Neue Reden, die der Figur in den Mund gelegt werden, neue Handlungsumstände und Figurenkonstellationen sowie neue Erzählerkommentare verändern die Figur, 1 2

KOKOSCHKA, Hiob 174. ROSENZWEIG, Stern III, 296.

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MARKUS WITTE

deren Milieu und damit verbunden deren narrative und pragmatische Funktion.3 Im Bild gesprochen: Die Figur erhält neue Gesichter und neue Gewänder. Bezogen auf die Figur Hiob heißt das beispielsweise – ohne dass hier die Redaktionsgeschichte des Hiob-Buches entfaltet werden könnte –, dass aus dem leidenden Gerechten und dem in seinem Leiden Gott Anklagenden der über sein Leiden lehrende Weise wird.4

1. 2 Literarische Faktoren: die Auffüllung narrativer Leerstellen Zeigt sich die innerbiblische Ausgestaltung der jeweiligen Figur mittels Einschreibung in den Text, so erscheint die nachbiblische Profilierung als dessen Ausschreibung. In beiden sich strukturell entsprechenden Fällen der Ausmalung der biblischen Figur sind narrative, literaturgeschichtliche und sozialgeschichtliche Faktoren bestimmend. So setzt die Ausgestaltung der biblischen Figur ein bei narrativen und semantischen Leerstellen, d. h. bei Fragen, die der Text offenlässt, die sich aber im Prozess der Rezeption einstellen – zumal, wenn sich der Leser oder die Leserin mit der entsprechenden Figur identifiziert. Dieser identifikatorische Aspekt spielt gerade bei der Rezeption biblischer Figuren eine wesentliche Rolle. Er gilt in besonderer Weise für eine Figur wie Hiob, in deren Mund mehr als in jedem anderen biblischen Buch ein identifikatorisches Ich erscheint und in dessen Reden paradigmatisch Grunderfahrungen menschlicher Existenz verdichtet sind.5 1. 3 Literaturgeschichtliche Faktoren: biblische und außerbiblische Textimpulse Die Profilierung biblischer Figuren geschieht wie der gesamte Vorgang der biblischen Fortschreibung nicht in einem literarischen Vakuum, sondern steht unter dem Einfluss vielfältiger biblischer wie außerbiblischer literarischer Impulse. So wird die Figur Hiobs bereits im Hiob-Buch selbst unter dem Einfluss der biblischen Abraham- und Mose-Überlieferung modelliert. Ob bei der biblischen Stilisierung Hiobs auch der ugaritische Keret,6 der babylonische König Nabonid 7 oder der grie3 4 5 6 7

Vgl. dazu exemplarisch STANDHARTINGER, Frauenbild 54 – 59. Zur Redaktionsgeschichte des Hiob-Buches siehe WITTE, Leiden; SYRING, Hiob; VAN OORSCHOT, Entstehung 165ff; zur Rezeptionsgeschichte OBERHÄNSLI -WIDMER, Hiob. WITTE, Mensch 404ff. KTU 1.14 –1.16; übersetzt von DIETRICH / LORETZ, Keret-Epos. 4QOrNab (= 4Q242), Text und Übersetzung bei BEYER, Texte 223f; BEYER, Texte (Ergänzungsband) 104.

Hiob und seine Frau in jüdischen Schriften

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chische Prometheus 8 Pate gestanden haben, ist in der Forschung umstritten – ausgeschlossen ist es nicht. Die innerbiblische Adaption und Vernetzung einzelner Figuren, die sich an der wechselseitigen Übernahme von Erzählelementen, Motiven und Charakterzügen sowie der Einschreibung in die entsprechenden Stammbäume und Wohnräume verdeutlichen lässt, nimmt in der nachbiblischen Rezeption entscheidend zu. Wesentliche Parameter sind dabei vor allem die Figuren Abraham und Mose, so insbesondere bei der Ausgestaltung der Figur Hiobs, aber auch David und Salomo und bei Figurenpaaren Adam und Eva sowie Abraham und Sara. Hinzu kommt die gerade im Fall der Rezeptionsgeschichte des Hiob-Buches nachweisbare Übernahme paganer griechisch-hellenistischer Elemente.

1. 4 Sozialgeschichtliche Faktoren: gesellschaftliche Veränderungen Insofern eine literarische Gestalt immer auch erstens eine Chiffre für ein Problem, zweitens ein Exponent für ein soziales Rollenverständnis und drittens ein Paradigma für eine bestimmte Gruppenidentität ist, spiegelt sich in ihr die jeweilige gesellschaftliche Wirklichkeit und das jeweilige Verhältnis der Geschlechter. So scheinen durch die Gestaltung Hiobs als großgrundbesitzendem Patriarchen im Prolog (Hiob 1,3), durch Hiobs Rückblick auf seine von Wohlergehen gezeichnete Vergangenheit (Hiob 29), durch sein umfassendes in Eidesform abgefasstes Unschuldsbekenntnis (Hiob 31) oder durch seine Klagen über das Glück der „Gottlosen“ (Hiob 21; 24,1 – 12; 30,1 – 8) konkrete soziale Verhältnisse durch.9 Ebenso werfen der kurze Dialog zwischen Hiob und seiner namenlosen Frau in Hiob 2,9 – 10, die formelhaften Äußerungen Hiobs über seine Frau in 19,17 und 31,9 – 10, das Bekenntnis Hiobs zu sexueller Integrität in 31,1 oder die namentliche Nennung der neuen Töchter Hiobs in 42,13 –16 ein Licht auf die Rollen von Frauen in der antiken jüdischen Gesellschaft. Im Folgenden skizziere ich, wie die drei genannten Kräfte der Rezeption, d. h. die narrativen, sozialgeschichtlichen und literaturgeschichtlichen Faktoren, die Ausgestaltung der Frau Hiobs in jüdischen Schriften aus der hellenistisch-römischen Zeit prägen. Mein Schwerpunkt liegt auf dem literaturgeschichtlichen Aspekt. Dabei gehe ich 8 9

Vgl. besonders die Motivparallelen bei Aischylos, Prometheus desmotes 153ff.186ff. 263ff.307ff.324ff.998ff.1080ff. Siehe dazu KESSLER, Sozialgeschichte 144.

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davon aus, dass bereits die ältesten, bisher nachweisbaren literarischen Rezeptionen des Hiob-Buches, die sogenannte Hiob-Septuaginta einerseits und das aus Höhle 11 in Qumran bekannte Hiob-Targum andererseits, auf einer protomasoretischen Gestalt des Hiob-Buches beruhen, die in den wesentlichen inhaltlichen und kompositionellen Zügen mit der masoretischen Fassung übereinstimmt. Die Skizze thematisiert das Bild der Frau Hiobs in der Hiob-LXX und im Testament Hiobs, am Rande auch im Hiob-Targum aus Qumran (11Q10), im frühmittelalterlichen Targum (TgHi), in der Peshitta (Syr) und in den verschiedenen lateinischen Versionen (VL, Vg). Vorangestellt ist eine kurze Profilierung der Frau Hiobs im hebräischen Hiob-Buch.

2. Hiobs Frau im Spiegel der Schriften 10 2. 1 Hiob und seine Frau im hebräischen Hiob-Buch Im hebräischen Hiob-Buch begegnet Hiobs Frau nur an drei Stellen: 1. Im Prolog im Anschluss an den zweiten Schlag des Satans, der Hiob die Gesundheit nimmt (Hiob 2,9 – 10): 9

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Da sagte seine Frau zu ihm: Noch immer hältst du fest an deiner Frömmigkeit.11 ,Segne’ 12 Gott und stirb (infolgedessen)!

Nach Abschluss meines Manuskriptes erschienen von MANFRED OEMING und CHOON-LEONG SEOW zwei Aufsätze, in denen mit je eigenen Schwerpunkten „Hiobs Frau“ thematisiert wird. Auf beide Artikel sei hier, nicht zuletzt wegen der dort weit ausgezogenen wirkungsgeschichtlichen Linien bis in die Gegenwartsliteratur und wegen der schönen Abbildungen, ausdrücklich als Ergänzung zu meinen text- und literaturgeschichtlichen Beobachtungen hingewiesen: OEMING, Ijobs Frau; SEOW, Job’s Wife. Der Satz könnte auch als Frage ohne einleitendes Fragewort verstanden werden (vgl. WALTKE / O’C Ç ONNOR, Introduction § 18.1c; JOÜON, Grammar § 161a). Die Konstruktion von duy mit explizitem Fragepronomen in Gen 31,14; 43,6 – 7; 45,3; Hag 2,19; Am 6,10 und Rut 1,11 spricht aber dafür, in Hiob 2,9 eine Aussage der Frau Hiobs zu sehen. erÈBÄ ist hier euphemistisch für „(ver)fluche“ gebraucht [vgl. Hiob 1,5.11; 2,5; 1 Kön 21,10.13; Ps 10,3 und die syrische Version von Hiob 2,9: s˙h l lh (variatio: l lhk) ˙ CLINES (Hg.), Dictio„schmähe (deinen) Gott“; GESENIUS, Handwörterbuch, sub voce; nary, sub voce]. Dass es sich um einen Euphemismus und nicht um einen eigentlichen Gebrauch von Órb im Rekurs auf Hiobs Lobpreis Gottes in 1,21 handelt, zeigt die Antwort Hiobs in 2,10. In der Reihe der Imperative tmÁuÄ ÕihÇ´laË erÈBÄ gibt erÈBÄ die Bedingung, tmÁuÄ die Folge an (DIEHL, Fortführung 56.95); zum Motiv vgl. Ex 22,27; Lev 24,15 –16; Jes 8,21.

Hiob und seine Frau in jüdischen Schriften 10

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Da sagte er zu ihr: Wie eine von den Törinnen redet, so redest du: Das Gute haben wir von Gott empfangen, und das Böse sollten wir dann nicht auch empfangen? In all dem sündigte Hiob nicht mit seinen Lippen.

2. Im Rahmen der ausführlichsten Klage Hiobs über die erfahrene Entfremdung von seinen Freunden und seiner Familie (Hiob 19,17): Mein Atem ist meiner Frau fremd geworden, und zum Ekel wurde ich den Söhnen meines Leibes.13

3. Im Kontext der Apodosis einer bedingten Selbstverfluchung Hiobs für den Fall, dass er sich eines sexuellen Vergehens schuldig gemacht hätte (Hiob 31,9 – 12): 9 10 11 12

Wenn mein Herz wegen einer Frau betört worden wäre und wenn ich an der Tür meines Nachbarn gelauert hätte, dann möge meine Frau für einen anderen mahlen,14 und über sie mögen sich andere beugen. Denn das ist eine Schandtat, und das ist eine Schuld, die vor die Richter gehört. Ja, ein Feuer ist es, das bis zur Unterwelt brennt und das alle meine Habe zum Entwurzeln bringt.

Liest man diese drei Stellen unabhängig von ihrer form- und redaktionsgeschichtlichen Verortung im Verbund des gesamten Hiob-Buches – und eine solche synchrone Lektüre ist für die ältesten Rezipienten des Hiob-Buches anzunehmen –,15 so ergibt sich ein eigenes narratives Gefälle und Profil. Dieses soll im Folgenden nachgezeichnet werden. 13

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15

inÇjÂbÇ inÈBÂ bezeichnet nicht die Brüder Hiobs (so GESENIUS, Handörterbuch, sub voce; CLINES, Job 1 – 20, 448f), sondern seine leiblichen Söhne (vgl. Syr [RIGNELL, Peshitta 148]; Tg [iym rb; MANGAN, Targum 53]; Jes 49,15; Spr 31,2; BEER, Text 120; HARTLEY, Book of Job 288f; CLINES [Hg.], Dictionary, sub voce). Ob ñxj hier metaphorisch im Sinn von „einen Sklavendienst verrichten“ (vgl. Jes 47,2; Syr; GESENIUS, Handwörterbuch, sub voce) oder euphemistisch für sexuellen Kontakt (so LXX; VL; Vg; CLINES [Hg.], Dictionary, sub voce) gebraucht wird, ist umstritten. Tg (wmwt) ist hier ebenfalls doppeldeutig. Die Äquivalenz der Strafe und Vers 10b sprechen für die sexuelle Deutung. Redaktionsgeschichtlich gehen die genannten Texte wohl auf drei unterschiedliche Schichten zurück. So ist der Dialog zwischen Hiob und seiner Frau (2,9 – 10) wie die anschließende Szene von der Ankunft der Freunde (2,11 – 13) abhängig von der literarisch mindestens sekundären zweiten „Himmelsszene“ (2,1 – 6), die zur schweren Erkrankung Hiobs führt (2,7 – 8). Hiob 19,17 bildet ein typisches Element eines individuellen Klagelieds mit entsprechenden Parallelen in biblischen und außerbiblischen Klagen (vgl. Ps 69,9; Ludlul I,80ff. [bei VON SODEN, Ludlul 119]). Der Vers gehört genuin zu der Klage Hiobs in Kapitel 19 und ist als solcher Bestandteil der ursprünglichen Hiob-Dichtung; literargeschichtlich setzt er aber, wie der zweite Stichos zeigt, weder die Grundschicht des Prologs (vgl. 1,19: Tod der Kinder) noch die Fortschreibung in 2,9 –10 voraus. Hiob 31,9 – 10 gehört zu den stereotypen Größen eines auf der Basis der Vergeltung argumentierenden Unschuldsbekenntnisses (vgl.

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2.1. 1 Hiob redet mit seiner Frau (Hiob 2,9 – 10) Der Wortwechsel zwischen Hiob und seiner Frau stellt im Gegensatz zu den Monologen Hiobs (Hiob 1,5; 1,21) und der Boten (1,14ff ) den ersten echten Dialog dar, der auf der Erde stattfindet. Auch wenn die Frau namenlos bleibt, bildet sie das erste Gegenüber Hiobs, das dieser im Du anredet. Die Feststellung der Frömmigkeit Hiobs (2,9ab) erfolgt mit denselben Worten, mit denen Gott in der zweiten Himmelsszene die Standhaftigkeit Hiobs konstatiert (2,3ba).16 Die Aufforderung, Hiob möge Gott verfluchen (2,9bb), entspricht hingegen begrifflich der Rede des Satans in beiden Himmelsszenen (1,11b; 2,5b). Die Frau Hiobs erscheint so als irdisches Sprachrohr Gottes und des Satans. Die innergöttliche Spannung zwischen Lebensstiftung und Lebenszerstörung, zwischen dem Gott, der Hiob gesegnet hat (Órb, 1,10), und dem Gott, der Hiob vernichtet (ylb, 2,3), spiegelt sich im ambivalenten Bild der Frau, die Hiobs Frömmigkeit anerkennt und gleichzeitig resigniert zu deren Aufgabe rät. Dabei steht ihr letztes Wort an Hiob „und stirb!“ (2,9b) in scharfem Kontrast zum letzten Wort Gottes an den Satan „doch sein Leben bewahre!“ (2,6b). Die Antwort Hiobs qualifiziert den Rat seiner Frau als Kennzeichen einer Gottesleugnerin (hlÄbÄn , 2,10): 17 Die Beschränkung des HanÇ delns Gottes auf das Gute, das Lebensförderliche (buj), verkennt demnach die Komplexität der Wirklichkeit und die Allwirksamkeit Gottes (vgl. Jer 42,5 – 6; Klgl 3,37– 38). Die letzte Gottesrede (Hiob 42,7) wird diese Einschätzung Hiobs bestätigen: So hat Hiob nach dem endgültiÇ gen Urteil Gottes „aufrichtig“ (hnÄuknÂ) geredet, wodurch er letztlich sein Leben und das der Freunde zu retten und Gott selbst von einer hlÄbÄn zurückzuhalten vermag (42,8). Erneut zeigt sich hier eine merkwürdige Korrespondenz zwischen der Rede der Frau Hiobs und der Rede Gottes in der sogenannten Rahmenerzählung. Dabei haben beide Reden letztlich die Funktion, die Integrität Hiobs zu unterstreichen, der eine hlÄbÄn abweist, auf der Seite des Menschen wie auf der Seite Gottes. Dass Hiob schließlich nicht dem Rat seiner Frau folgt, sondern auf die Ver-

16 17

das ägyptische Totenbuch 125,78 [bei HORNUNG, Totenbuch 237]; Lehre des AnchScheschonki 353 – 354.384 – 385 [bei BRUNNER, Weisheitsbücher 285.287]; aber auch Dtn 28,30). Ob Hiob 31 zum ursprünglichen Hiob-Buch gehörte, ist ebenfalls fraglich (vgl. dazu SYRING, Hiob 139 –142). Zumindest die Konstatierung in 31,11(– 12) bildet eine Fortschreibung (vgl. WITTE, Leiden 184f.216f ). Vgl. dann auch im Munde Hiobs in 27,5 – 6 und 31,6 sowie die Kennzeichnung Hiobs als ÕTÄ in Erzählerkommentaren in 1,1 (par. 1,8; 2,3). Vgl. zu dieser Konnotation von lbn Ps 14,1; 39,9; 74,18.22.

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fluchung Gottes, die den Tod nach sich zöge, verzichtet, erscheint als ein Bekenntnis zum Leben und als ein Ausdruck seiner Hoffnung.18 Insofern die Antwort des nach dem zweiten Schlag des Satans schweigend im Staub sitzenden Hiob erst als eine Reaktion auf die Rede seiner Frau erfolgt, erscheint diese – psychologisch betrachtet – als eine lebenswichtige Sprachhilfe Hiobs.19 Synchron gelesen, öffnet sie Hiobs Mund (Hiob 3,1ff ) und initiiert so seine Fragen, die dann den Dialog mit den Freunden bestimmen.

2. 1. 2 Hiob redet über seine Frau (Hiob 19,17; 31,9 – 12) Die Erwähnungen der Frau Hiobs in Hiob 19,17 und 31,9 – 10(11 – 12) unterstreichen auf synchroner Ebene die zentralen Aspekte des aus 2,9 –10 erkennbaren Bildes. So betont die Klage Hiobs, seine xUr Å sei seiner Frau fremd geworden (19,17a), die Distanz zu seiner Frau. Dabei verweist der Begriff xUr Å auf drei Bezugspunkte: erstens auf die für seine Frau nicht nachvollziehbare Geistesart Hiobs (vgl. Hiob 7,11), zweitens auf das entgegen dem Rat der Frau in 2,9 und den Klagen in Kapitel 3 und 7 noch in Hiob steckende Leben (vgl. 27,3) 20 und drittens auf den Gestank, der von Hiobs krankem Leib ausgeht (2,7b, yrÄ ñixÇw ÏÂ, vgl. Dtn 28,35) – dieses Verständnis hat sich textlich im Testament Hiobs niedergeschlagen, wenn es dort heißt, dass die Freunde zunächst Weihrauch entzündeten, bevor sie sich Hiob überhaupt nähern konnten,21 und begegnet ikonographisch z. B. in der Verhüllung der Frau Hiobs mit ihrem Mantel auf dem Sarkophag des Junius Bassus oder in byzantinischen Miniaturen.22 Die hypothetische Preisgabe der eigenen Frau im Fall von Ehebruch (Hiob 31,9 –10) steht im Kontext einer an zentralen Geboten des 18 19

20 21

22

Zur „Hoffnung“ als einem Schlüsselmotiv des Hiob-Buches siehe MIES, L’espe´rance. Vgl. auch CLINES, Job 1– 20, 53; VOGELS, Slogans 372ff. Zutreffend weist VOGELS darauf hin, dass Hiob in 2,10 erstmals von einem „wir“ spricht (lBÈ qnÂ), Å während er in 1,21 nur von sich redet. Entsprechend folgert in BerR 19,21 Abba b. Kahana daher aus dem Wort lBÈ qn Š, dass Hiob seine Frau ausdrücklich in seine Frömmigkeit einschließe. Vgl. Hiob 6,4; 10,12; 17,1; Syr zu Hiob 19,17 (hwyt nwkry „fremd bin ich“); ähnlich CLINES, Job 1– 20, 448. TestHi 31,1 – 4; vgl. auch TestHi 32,8; 34,4; 35,2; 2 Makk 9,9 und die von GRÜNBAUM, Beiträge 263, und APT, Hiobserzählung 21, mitgeteilten arabischen Legenden, nach der Hiob wegen seines Körpergeruchs sein Dorf verlassen musste, sowie Cassiodor, Expositio in Ps 37 (zitiert bei SCHALLER, Testament 350). Vgl. HUBER, Hiob 78 nr. 43; 158 nr. 111; HOOGLAND VERKERK, Job 20ff; SEOW, Job’s Wife, Fig. 1 (nach S. 360).

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Dekalogs orientierten rigiden Unschuldserklärung Hiobs.23 Die Notiz ist nicht ethisch interessant, sondern vor allem auch sozialgeschichtlich, insofern sie einerseits die patriarchale und besitzrechtliche Struktur des antiken jüdischen Eheverständnisses zeigt, andererseits auf die sich im Judentum seit der persischen Zeit durchsetzende Tendenz zur Monogamie hindeutet.24 Zur Profilierung des Bildes der Frau Hiobs im masoretischen Hiob-Buch hingegen tragen die Verse wenig bei. Sie zeigen aber, wie auch die Unschuldserklärung in 31,1, zumindest via negationis die bleibende Verbundenheit Hiobs mit seiner Frau, die grammatisch an allen drei Belegstellen mittels Suffix auf Hiob bezogen wird.25

2. 1. 3 Der Erzähler übergeht Hiobs Frau im Epilog Zu den Asymmetrien, die der Epilog (Hiob 42,7 – 17) gegenüber dem Prolog (1,1– 2,13) aufweist, gehört, neben der fehlenden Erwähnung des Satans, des vierten Freundes Elihu oder der Heilung Hiobs, auch die Nichterwähnung der Frau Hiobs. Dies fällt umso mehr auf, als der anonymen Frau Hiobs aus dem Prolog die mit Namen genannten und wegen ihrer Schönheit berühmten Töchter im Epilog gegenüberstehen (42,13 –15).26 Man kann das Fehlen der genannten Figuren im Epilog erzähltechnisch mit dem Hinweis darauf erklären, dass eine Figur vor allem eine Funktion im Blick auf die Hauptfigur hat und nach Erfüllung dieser Aufgabe von der Bühne abtreten kann. Man könnte auch literargeschichtlich darauf hinweisen, dass die Himmelsszenen (1,1 – 6; 2,1 –7), die Elihu-Reden (Kapitel 32 – 37) und der Dialog zwischen Hiob und seiner Frau (2,9 –10) sekundär sind. Inhaltlich lässt sich aber aus der Notiz, dass Hiob neue Kinder geboren werden, auch eine Überwindung der Entfremdung zwischen Hiob und seiner Frau ablesen.27 Auffällig bleibt die Nichterwähnung der Frau Hiobs im Epilog auf jeden Fall. 23

24 25 26 27

Vgl. dazu OEMING, Hiobs Monolog; WITTE, Hiobs „Zeichen“. Speziell zu Hiob 31,9 – 10(11 –12) vgl. Spr 6,20 – 35; Sir 9,8; Papyrus Insinger 151ff (bei BRUNNER, Weisheitsbücher 310); Lehre des Anch-Scheschonki 353ff (bei BRUNNER, Weisheitsbücher 285) – siehe auch Anm. 69. SieheÇ dazu ARCHER, Role 276.285. 2,9: uTw ÏÂaÇ; 19,17 und 31,9 jeweils iTÇw ÏÂaÇ. Siehe dazu bereits bBB 16b sowie OMERZU, Erbe 61. In diesem Sinn interpretiert MIES, L’espe´rance 435, die Nichterwähnung der Frau Hiobs im Epilog.

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2. 1. 4 Zusammenfassung Die Erwähnungen von Hiobs Frau im hebräischen Hiob-Buch stehen sachgemäß innerhalb einzelner Passagen, in denen die Motive Anfechtung, Entfremdung und Integrität des leidenden Gerechten sowie die Fragen nach Leben und Tod besonders betont werden. Ein eigentliches Profil der Frau Hiobs lässt sich aus den drei genannten Belegen noch nicht erheben. Diese bilden aber Bausteine eines umfassenderen Bildes, wie es sich in unterschiedlicher Dichte in den antiken Übersetzungen und Weiterverarbeitungen des Hiob-Buches findet. Dabei sind es vor allem vier narrative Leerstellen des hebräischen Textes, die in jüdischen Schriften der hellenistisch-römischen Zeit gefüllt werden: erstens der fehlende Name der Frau, zweitens deren Empfindungen angesichts des Todes ihrer Kinder und der Krankheit ihres Mannes, drittens die Motivation Hiobs für eine, wenn auch hypothetische Preisgabe seiner Frau und viertens deren Schicksal nach der Restitution Hiobs.

2. 2 Hiob und seine Frau in der sogenannten Septuaginta (Hi-LXX) Die wohl im 2. Jahrhundert v. Chr. erstellte Hiob-LXX 28 ist um ca. 18 % kürzer als der MT und weist an einigen Stellen des Hauptteils eine andere kompositionelle Gliederung auf. Dies geht aber primär auf die Tätigkeit der Übersetzer und nicht auf eine grundsätzlich andere Vorlage als die des MT zurück.29 Die für die Erhebung des Bildes der Frau Hiobs entscheidenden Verse sind von der Kürzung nicht betroffen.30 Die Hiob-LXX hat aber an zwei Stellen umfangreiche „Zusätze“ (Hiob 2,9a – e; 42,17a – e), die beide zu einer schärferen Profilierung des Bildes der Frau Hiobs beitragen und die sich als eine Füllung narrativer Leerstellen der hebräischen Vorlage verstehen lassen.

28

29 30

Diese Datierung ergibt sich aus der Beobachtung, dass der jüdisch-hellenistische Exeget Aristeas, der aufgrund der Benutzung durch Alexander Polyhistor (etwa 100 – 40 v. Chr.) wohl in die Zeit noch vor 100 v. Chr. zu datieren ist, von der ursprünglichen Hiob-LXX abhängt (FREUDENTHAL, Studien 139; GERLEMAN, Studies 74; WALTER, Fragmente 293 – 296; GRUEN, Heritage 118f ). Vgl. dazu WITTE, Greek Book 33 – 53. Der sogenannte kirchliche Text der Hiob-LXX geht auf Origenes zurück, der den kürzeren „Old Greek Text“ (OG) zumeist aus der dem „Theodotion“ zugeschriebenen Hiob-Übersetzung aufgefüllt und damit einen Mischtext produziert hat. OG geht auf eine vormasoretische Vorlage zurück, die der des MT über weite Strecken entspricht; siehe dazu ausführlich WITTE, Greek Book.

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2. 2. 1 Die Klage der Frau Hiobs (Hiob 2,9a – e) Der erste Zusatz baut die im masoretischen Text aus nur sechs Wörtern bestehende Rede der Frau in Hiob 2,9ab.b zu einer umfangreichen Klage aus (2,9a – e): 31 9 9a 9b

9c 9d

9e 10

Nachdem aber viel Zeit vorübergegangen war, sagte seine Frau zu ihm: Wie lange wirst du standhaft sein und sagen: „Siehe, ich warte noch eine kleine Zeit ab und erwarte die Hoffnung auf meine Rettung?“ Denn siehe, ausgelöscht ist dein Andenken von der Erde, (die) Söhne und Töchter, Geburtsschmerzen und Beschwernisse meines Schoßes, mit denen ich mich umsonst abgemüht habe mit Qualen. Und du selbst sitzt im Moder des Gewürms und verbringst die Nacht im Freien. Und ich irre umher, 32 und zwar als Tagelöhnerin, von Ort zu Ort 33 und von Haus zu Haus, (und) warte darauf, wann die Sonne untergehen wird, damit ich ausruhe von den Qualen und Beschwerden, die mich jetzt umfangen. Also: Sage irgendein Wort zum 34 Herrn und stirb! Der aber blickte auf und sagte zu ihr: Wie eine von den unverständigen Frauen hast du geredet. Wenn wir die guten Dinge aus der Hand des Herrn 35 empfangen haben, sollen wir dann nicht auch die schlechten ertragen? In all diesen Dingen, die ihm widerfahren waren, sündigte Iob in nichts mit den Lippen gegen Gott.

Die Herkunft dieses „Zusatzes“ ist umstritten. Da einzelne Stichen wie Übernahmen aus vorangehenden und nachfolgenden Hiob-Reden aussehen,36 könnte es sich um eine aus der griechischen Übersetzung des 31 32 33 34

35

36

Der Kursivsatz zeigt die Differenzen gegenüber dem MT an. planvmeÂnh. RAHLFS (Hg.), Septuaginta, bietet die Variante planh Ä tiw („eine Herumirrerin“). RAHLFS (Hg.), Septuaginta, liest zusätzlich perierxomeÂnh („ziehe ich herum“). Die Übersetzung von eiÆw ist umstritten. Möglich wäre auch die Wiedergabe des eiÆw mit „gegen“ (vgl. Mk 3,29; Lk 12,10; 22,65; HORST, Hiob 22; HARTLEY, Book of Job 83; CLINES, Job 1 – 20, 53). Der klassische Wortgebrauch von eiÆw und die neutrale Formulierung eiËpoÂn ti rëhÄma sprechen für die Übersetzung mit „zum“ (HEATER, Translation Technique 35; COX, Iob; WITTE / KEPPER, Ijob, LXX.D, I; SEOW, Job’s Wife 355); vgl. die Variante proÂw (Handschriften; Syh; TestHi 26,2 – 3), die allerdings ebenfalls nicht eindeutig ist, da auch proÂw in feindlichem Sinn gebraucht werden kann (vgl. Pindar, Pythia 2,88: xrhÁ deÁ proÁw ûeoÁn oyÆk eÆriÂzein) und Chrysostomos zur Stelle (oyÆk eiËpen blasfhÂmhson aÆll’ eiËpoÂn ti rëh Ä ma proÁw kyÂrion . . .). Mit der Übersetzung eÆk xeiroÁw kyriÂoy (gegenüber ÕihÇ´laËhÄ taÈmÈ im MT) nimmt die LXX ein Leitmotiv des gesamten Hiob-Buches auf (vgl. Hiob LXX 1,11; 2,5; 5,18; 10,7 – 8; 12,9 – 10; 14,15; 19,21; 23,2b; 27,11; 31,35). Vgl. in der Hiob-LXX: Hiob 2,9aa // 7,2b; Hiob 2,9ab // 6,8b; 7,6b; Hiob 2,9ba // 18,17a; Hiob 2,9ca // 7,5a; Hiob 2,9db // 6,18; Hiob 2,9dg // 7,4; Hiob 2,9dd // 3,13a; (3,23a); 10,20b; Hiob 2,9de // 3,24b; 7,11c; 10,1c; 31,23a.

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Hiob-Buches selbst konstruierte Erweiterung handeln.37 Es muss aber auch mit der Möglichkeit einer Entlehnung aus dem breiten Strom der Hiob-Haggada, wie er sich im Testament Hiobs niedergeschlagen hat, gerechnet werden. Die Tatsache, dass die vororigenistische Hiob-LXX insgesamt die Tendenz zur Kürzung hat und – abgesehen von „Zusätzen“ im Prolog und Epilog – keine substanziellen Überschüsse gegenüber dem MT besitzt,38 spricht jedenfalls dafür, dass die ausführliche Rede der Frau nicht zum ursprünglichen griechischen Hiob-Buch gehört hat.39 Gegenüber dem hebräischen Text wird das Gespräch zwischen Hiob und seiner Frau genauer örtlich und zeitlich eingeordnet. Der Dialog findet außerhalb der Stadt, wo der aufgrund seiner Krankheit unrein gewordene Hiob auf einem Dunghaufen sitzt (Hiob 2,8 LXX ),40 und nach Ablauf einer unbestimmt langen Zeit statt. Durch die lokale und temporale Streckung wird zum einen die Standhaftigkeit Hiobs, zum anderen die noch bestehende innere Verbindung zwischen Hiob und seiner Frau verdeutlicht. Aus der Feststellung von Hiobs Frömmigkeit im hebräischen Text ist eine ausdrückliche Frage (meÂxri tiÂnow) nach der Dauer der Leidensfähigkeit Hiobs geworden.41 Insofern LXX kein direktes Äquivalent zum masoretischen hmt bietet und die Beständigkeit Hiobs hier nur 37 38

39

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41

HEATER, Translation Technique 31 – 36. Dass sich in Vers 9a – e zwei LXX-Hapaxlegomena (dianyktereyÂv [vgl. Lk 6,12!], laÂtriw) und zwei Hiob-LXX-Hapaxlegomena finden (aiÍûriow [vgl. Aischylos, Prometheus desmotes 113!], moÂxûow), sagt angesichts der hohen Anzahl von absoluten und relativen Hapaxlegomena in der Hiob-LXX über die literargeschichtliche Verortung von 2,9a – e nichts aus; wohl aber die Tatsache, dass in Hiob 2,9b aÆnameÂnein anstelle des sonst in der Hiob-LXX üblichen Begriffs yëpomeÂnein gebraucht wird (Ausnahme: Hiob 7,2; vgl. auch Sir 2,7 [G]). Auch die unterschiedliche Wiedergabe von qcx und Órb in 2,3 und 2,9 könnte ein Indiz für eine spätere Entstehung von 2,9a – e sein (CLINES, Job 1– 20, 53). Gleichwohl setzen die unter dem Namen „Theodotion“ überlieferte griechische Fassung des Hiob-Buches, die nach einer umfassenden Untersuchung von GENTRY, Materials 494 – 499 aus dem frühen 1. Jahrhundert n. Chr. stammt, und das TestHi diese „Zusätze“ voraus. Vgl. als Kontrast Hiob 29,7 LXX sowie zum Aufenthalt unrein gewordener Menschen „außerhalb der Stadt“ Lev 13,46; 14,40ff; 2 Kön 7,3; Lk 17,12. Das Motiv hat in der Kunst stark gewirkt und begegnet von der frühchristlichen Malerei bis in die Gegenwart. meÂxri tiÂnow karterhÂseiw leÂgvn: kartereÂv entspricht ftÃMÄtÁBÂ qizÇx Î mÅ („du hältst an deiner Unschuld fest“) im MT, während leÂgvn bereits die folgende Zitation Hiobs einleitet, so dass es nicht geboten ist, zu übersetzen: „fortfahren zu sagen“ (gegen LUST / EYNIKEL / HAUSPIE, Lexicon 229). Zu kartereÂv (karteriÂa) als terminus technicus der Bewährung in der Anfechtung (peirasmoÂw) und des Martyriums vgl. Sir 2,1 – 2 bzw. 4 Makk 6,13; 9,9.28; 10,1.11; 11,12; 13,11; 14,9; 15,28.30; 16,4.

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mit kartereÂv gegenüber eÍxomai ausgedrückt wird, ist die Beziehung der Rede der Frau zur Rede Gottes in 2,3 weniger deutlich als im MT. Hingegen wird die Ausdauer Hiobs auch durch die folgende Zitation, die kein Äquivalent im MT und keinen vorausgehenden expliziten Bezugspunkt hat (2,9a), unterstrichen. Der Ausdruck eÍlpiw thÄw svthriÂaw ist in der LXX sonst nicht belegt, findet sich aber, vermutlich abhängig von Hiob 2,9 LXX, in 1 Thess 5,8.42 Mit dem Hinweis der Frau auf den Verlust der Kinder (2,9b) wird nun einerseits eindeutiger als im MT markiert, dass bei dem ersten Schlag des Satans gegen Hiob tatsächlich die Kinder (und nicht die Knechte Hiobs) ums Leben gekommen sind (1,19; 21,11 –13),43 andererseits wird eine Leerstelle des hebräischen Textes, nämlich die Frage nach den eigenen Empfindungen der Frau, artikuliert. Parallel zu den Formulierungen in Gen 3,16 und Tob 4,4 lässt der Verfasser des Zusatzes Hiobs Frau auf die Mühsal ihrer Schwangerschaft und auf ihre Geburtsschmerzen verweisen, die angesichts des vorzeitigen Todes der Kinder „umsonst“ (eiÆw toÁ kenoÂn) waren.44 Inhaltlich nimmt ausdrücklich damit die Frau Hiobs dessen Lebensklage in Kapitel 3 (vgl. besonders Vers 10 –11) vorweg. Mittels der Klage über das rastlose Umherziehen als Dienstmagd (laÂtriw, 2,9d) thematisiert der griechische Ergänzer ausdrücklich auch das Leiden der Frau und schreibt diese in das Schicksal Hiobs ein. Die Parallelisierung zwischen Hiob und seiner Frau zeigt sich nicht zuletzt daran, dass der Verfasser hier formelhafte Verse vor allem aus den Klagen Hiobs in Kapitel 3 und 6 – 7 verwendet und die Frau so HiobReden antizipieren lässt. 42

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HAINTHALER, Ausdauer 226 – 229. Vgl. weiterhin grHen 98,14; Josephus, Antiquitates Iudaicae 1,327,4; 15,153,3. Die Wendung kommt auffallend häufig bei griechischen Rhetorikern vor, vgl. unter anderem Isokrates, Antidoseos 299,3; Aelius Aristides, Panathinaikos 130,20; Dionysios von Halikarnassos, Antiquitates Romanae 13,6,5,1; De Lysia 33,64; Cassius Dio, Historia Romana 74,2,4,1; 106,6. Dass auch im hebräischen Text von 1,19 der Tod der Kinder ausgedrückt werden soll, ist aufgrund des Kontextes in Vers 18 (vgl. 1,13) und der klimaktischen Anlage der Hiobs-Botschaften wahrscheinlich. Die Formulierung ÕirÇyÄNÂ ist aber mehrdeutig (vgl. 1,15 – 17). Die LXX ist hier eindeutig, indem sie zwischen paiÄda (1,15.17) bzw. poimhÂnew (Vers 16) einerseits und taÁ paidiÂa soy in 1,19 andererseits unterscheidet, ähnlich dann auch Aristeas Exegeticus 3 (bei DENIS [Hg.], Fragmenta 195f) sowie TestHi 18,1; 39,8: jeweils taÁ teÂkna syÆtoyÄ. Vgl. Lev 26,20 LXX und als Kontrast Jes 65,23; Hiob 39,16 LXX sowie zur Ermahnung, die Mühsal der Mutter in Schwangerschaft und Geburt nicht zu vergessen, Sir 7,27; Platon, Nomoi 717c; Xenophon, Memorabilien 2,2,5; Euripides, Frg. 1064; Lehre des Ani 7,17ff (bei BRUNNER, Weisheitsbücher 208); siehe dazu auch BOHLEN, Ehrung 287 – 295).

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Der Aufruf an Hiob, er möge Gott „segnen“ im Sinn von „fluchen“, ist im ursprünglichen griechischen Text abgemildert (eiËpoÂn ti rëhÄma, 2,9e).45 Allerdings zeigt der sachlich mit dem MT übereinstimmende Vers 10, dass auch der Hiob der LXX diese Aufforderung der Frau als Blasphemie und als Zeichen von Torheit versteht. Mit der gegenüber dem MT überschießenden Wendung oë deÁ eÆmbleÂcaw (Vers 10a) wird nochmals die personale Beziehung zwischen Hiob und seiner Frau unterstrichen und gleichzeitig die wachsende Distanz zwischen beiden ausgedrückt. Letzteres betont der griechische Übersetzer auch durch die Kennzeichnung der Frau als einer Unbesonnenen (aÍfrvn, 2,10; vgl. Hiob 5,2 – 3; Spr 9,13; Weish 3,12), was im Kontrast zum Urteil des Erzählers über Hiob, dieser habe Gott gegenüber kein Zeichen von Unbesonnenheit (aÆfrosyÂnh) gegeben (1,22 LXX ), steht. Durch den stilistischen Wechsel in Vers 10c zwischen deÂxomai („empfangen“) und yëpofeÂrv („ertragen“) 46 – gegenüber dem doppelten lBÈqÇ im hebräischen Text – und durch die über den MT hinausgehenden Parallelisierungen mit 1,22 in Vers 10d (toiÄw symbebhkoÂsin ayÆtv Äì, vgl. 42,11 LXX ) und Vers 10e (eÆnantiÂon toyÄ ûeoyÄ) 47 wird nochmals das Motiv des Duldens Hiobs hervorgehoben: „Ein weiser Mann erträgt vieles“ (aÆnhÁr deÁ froÂnimow pollaÁ yëpofeÂrei, Spr 14,17b LXX; TestHi 26,3). Im Rahmen kanonischer und deuterokanonischer Texte hat die Szene in Hiob 2,9 –10 LXX kompositionell und tendenziell ihre nächste Parallele in den Dialogen zwischen Tobit und seiner Frau Hanna in Tob 2,13 – 14; 5,18 – 22; 10,4 –7. Vor allem der erste Dialog in Tob 2,13 –14 ist narrativ in eine vergleichbare Situation eingeordnet: Der erblindete und arbeitsunfähige Tobit verdächtigt die für ihren gemeinsamen Lebensunterhalt sorgende Hanna fälschlich des Diebstahls, worauf diese ihn wegen seiner andauernd frommen Haltung kritisiert und nach dem Nutzen seiner Frömmigkeit fragt (Tob B/A 2,14b): Doch sie [Hanna] antwortete mir [dem Tobit]: Wo sind denn deine Barmherzigkeitserweise und deine (Taten der) Gerechtigkeit? Bekannt ist alles, was es mit dir auf sich hat.48 45

46 47 48

In einzelnen Varianten ist dies dann wieder eindeutig festgelegt: So erscheint in den Sacra Parallela I,1328 des Johannes Damascenus zusätzlich zu rëhÄma blaÂsfhmon (vgl. Dan 3,96; Weish 1,6; Apg 6,11; Hermas 96,1; Josephus, Antiquitates Iudaicae 8,392); die wichtige Minuskel 248 (13. Jahrhundert) liest kataÂrasai; vgl. auch die Beischrift auf der Miniatur zu Hiob 2,7–10 im Codex Vaticanus Graecus 749 (9. Jahrhundert), bei HUBER, Hiob 110f nr. 71; und oben Anm. 34. Vgl. Spr 14,17 LXX; 2 Makk 6,30; 7,36; 4 Makk 14,12; 17,3; 1 Petr 2,19; 2 Tim 3,11. Zur Redewendung aëmartaÂnein eÆnantiÂon ûeoyÄ vgl. Gen 13,13 LXX; 39,9 LXX; EpJer 1,1. Unter den bisher aus Qumran bekannten aramäischen und hebräischen Fragmenten des Tobit-Buches (4Q196 bzw. 4Q200) findet sich kein Äquivalent zu Tob 2,13 – 14.

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In der lateinischen Fassung des Tobit-Buches ist die Parallele zwischen Hiob 2,9 –10 und Tob 2,13 – 14 ausdrücklich vermerkt (vgl. TobVg 2,12 – 23): 49 12

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Diese Versuchung ließ der Herr aber deswegen über jenen [Tobit] kommen, damit den Späteren ein Beispiel seiner Geduld wie auch [der] des heiligen Hiob gegeben würde. [. . .] Denn wie den seligen Hiob Könige verspotteten, so diesen [Tobit] seine Verwandten und Bekannten,50 die sein Leben verlachten und sagten [. . .]. Darauf antwortete seine Frau erzürnt: Deine Hoffnung ist als nichtig offenbar geworden, und deine Barmherzigkeitserweise haben sich nur als Schein erwiesen. Und mit solchen und anderen Worten dieser Art tadelte sie 51 ihn.

Die Parallele zwischen Hiob 2,9 – 10 LXX und Tob 2,13 – 14 ist auch redaktions- und sozialgeschichtlich interessant. So dürften die Dialoge zwischen Tobit und Hanna wie Hiob 2,9 LXX auf eine sekundäre Fortschreibung zurückgehen und dabei die gewachsene Bedeutung von Frauen im hellenistisch geprägten Judentum widerspiegeln.52 Motivisch steht die Rede der Frau Hiobs über Vers 9b (eÆmhÄw koiliÂaw vÆdiÄnew kaiÁ poÂnoi) einerseits mit Gen 3,16 in Verbindung, so dass Hiobs Frau in ihrer Rolle als leidende Mutter als exemplarische Eva erscheint (vgl. Gen 3,20). In altkirchlichen Auslegungen von Hiob 2,9 ist Hiobs Frau dann vor dem Hintergrund, dass ihr Aufruf an Hiob, Gott abzusagen, als vom Satan inspirierte Verführung gedeutet wird, ausdrücklich mit Eva als Verführerin (vgl. Gen 3,13) parallelisiert.53 49

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Ob die Zusätze in der Vg in Vers 12 – 87 und in Vers 23 auf Hieronymus selbst zurückgehen oder ob er diese aus einer anderen Quelle (sei es aus einem Targum, sei es aus Cyprian, De mortalitate 10) übernommen hat, ist umstritten (siehe dazu PHILONENKO, Testament (Introduction) 12f; FITZMYER, Tobit, 139). OBERHÄNSLI -WIDMER, Hiob 81f, vermutet, dass hier die Personenkonstellation zwischen Hiob und seiner Frau, wie sie sich im TestHi (siehe unten), zeigt, rezipiert sei, und verweist zutreffend auf das analoge Gegenüber von Adam und Eva in VitAd. Gegen SCHÜNGEL-STRAUMANN, Tobit 73, bezeichnet cognati nicht Tobits „Ehefrau“. Gegen SCHÜNGEL-STRAUMANN, Tobit 73, ist in Vers 23 nicht Hiob, sondern dessen Frau Subjekt. Vgl. DESELAERS, Tobit 374ff; SCHÜNGEL-STRAUMANN, Tobit 70 Anm. 27; KESSLER, Sozialgeschichte 176. Siehe vor allem die Hiob-Kommentare von Didymos, Chrysostomos und Olympiodor, aber auch die Hiob-Abhandlung des Leontius von Byzanz, jeweils zur Stelle. Besonders bei Chrysostomos erscheint Hiobs Frau in zahlreichen seiner Schriften als Paradigma der schlechten Ehefrau und als stärkste Waffe des Satans (BROTTIER, L’actualisation 89 – 91). Auch auf dem Sarkophag des Junius Bassus (siehe Anm. 22) wird das Relief von Hiob, seiner Frau und dem Satan (?) unmittelbar flankiert von der Darstellung Adams, Evas und der Schlange (zum Bildprogramm des Sarkophags

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Andererseits steht das Bild der als Mutter leidenden Frau Hiobs in einem starken Kontrast zum Bild der Mutter der Sieben Märtyrer, die gerade nicht die Klage anstimmt, dass ihre Schwangerschaften vergeblich und ihre Geburtsschmerzen umsonst gewesen seien (4 Makk 16,7 – 8), und die daher, wie es auch in der Hiob-LXX anklingt, als Ideal der svfrosyÂnh gilt.54 Dabei ist auch zu berücksichtigen, dass die svfrosyÂnh (neben der aÆfeÂleia) im paganen Bereich zu den zentralen Tugenden der griechischen Frau zählte.55 Betrachtet man die Rede der Frau Hiobs in Hiob 2,9 LXX weitergehend vor dem Hintergrund der paganen griechisch-hellenistischen Literatur – und dies ist neben dem Bezug auf die hebräischen Vorlagen der literaturgeschichtliche Referenzrahmen der LXX –, dann steht Hiobs Frau neben den großen Frauenfiguren der klassischen Tragödie. Der Wortschatz der Übersetzer des griechischen Hiob-Buches zeigt durchgehend deren Vertrautheit mit dem hellenistischen Bildungskanon.56 Hier nun sind es vor allem einzelne Passagen in den Dramen des Euripides, die Hiobs Frau als Schwester der Medeia, der Andromache oder der Hekabe erscheinen lassen. Der Nachweis einer literarischen Beeinflussung lässt sich zwar kaum führen. Dass sich aber die griechischen Übersetzer des Hiob-Buches, zumal wenn sie in einer Metropole wie Alexandria anzusiedeln sind, von einer griechischen Tragödie anregen lassen konnten, ist nicht ausgeschlossen. Euripides wurde in der gesamten Antike aufgeführt und war im Hellenismus der beliebteste Tragiker. Den Theaterbesuch von Juden in Alexandria belegt Philo.57 Das Mose-Drama (Exagoge) des Ezechiel aus der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts v. Chr. zeigt, dass sich jüdische Dichter der hellenistischen Zeit an Gattungen der griechischen Literatur orientierten, sei es, dass die Exagoge zur Aufführung in einem jüdischen Theater, sei es,

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siehe HOOGLAND VERKERK, Job 20ff ). Zur Rezeptionsgeschichte von Augustins Bezeichnung der Frau Hiobs als diaboli adiutrix (vgl. auch Leontius von Byzanz, In uxorem Job et in proditionem Judae 128ff, und noch HORST, Hiob 28) siehe OEMING, Ijobs Frau 27; SEOW, Job’s Wife 351ff. Die Begriffe svfrosyÂnh und svÂfrvn sind im biblischen Schrifttum fast ausschließlich auf das im 1. Jahrhundert n. Chr. entstandene 4. Makkabäerbuch beschränkt. Vgl. Semonides, Frg. 7,108; Xenophon, Oikonomos 7,14 – 15; Plutarch, Phokion 19,1,3. Homer, Hesiod, Sophokles, Euripides, Kallimachos, Apollonios von Rhodos, vgl. dazu im Einzelnen künftig WITTE / KEPPER, Ijob, LXX.D, II. Philo, Quod omnis probus liber sit 141 – 142 (mit einem Euripides-Zitat!); Legatio ad Gaium 368,1; De opificio mundi 78; De ebrietate 177. Vgl. auch die positive Würdigung des Theaters im Aristeas-Brief 284; 316.

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dass sie als Lesedrama gedacht war.58 Und welches Buch bot sich besser zur Korrelation mit griechischen Werken an als das dramatisch angelegte Buch Hiob! 59 Auch wenn in den einzelnen Fällen die Ursachen für die leidvolle Situation unterschiedlich sind, finden sich besonders eindrückliche Beispiele in den Klagen einzelner Frauen in den Tragödien des Euripides: Aus Klagen der Medeia: 797 798 1029 1030 1031

Und weiter dann! Was nützt das Leben mir? Ich habe kein Vaterland, kein Haus, kein Obdach vor dem Unglück. Ich habe euch umsonst, ihr Kinder, aufgezogen, umsonst gemüht mich, aufgerieben mich in Nöten, als ich bei der Geburt die wilden Schmerzen litt! 60

Aus einer Klage der Andromache: 757 758 759 760

Du Kind in meinem Arm, du Liebstes deiner Mutter, du süßer Duft des Leibes! Ohne Sinn hat dich in deinen Windeln meine Brust genährt, umsonst hab ich gesorgt, in Mühsal aufgerieben mich.61

Aus einer Klage der Hekabe: 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165

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Wehe, ich Arme! Was soll ich nur jammern? Welch einen Klageschrei? Welch einen Wehruf? Elend im elenden Alter, in der Knechtschaft, die nicht zu ertragen, nicht auszuhalten! O weh mir! Wer hilft mir? Welch ein Geschlecht und welch eine Stadt? Dahin ist der Greis, dahin sind die Söhne. Wohin soll ich gehen, nach hier, nach dort? Wohin mich wenden? Wo ist ein Gott oder Daimon als Beistand? 62

VOGT, Tragiker Ezechiel 117; FRAZER, Alexandria I, 707; II 987 nr. 203; OEGEMA, Poetische Schriften 37. Zum Aufkommen des „Lesedramas“ in hellenistischer Zeit siehe LESKY, Dichtung 530ff. Vgl. dazu WITTE, Form, wo auch die von Theodor von Mopsuestia bis HORACE M. KALLEN, The Book of Job as a Greek Tragedy (1918), geführte Diskussion dargestellt wird, ob das hebräische Hiob-Buch eine von griechischen Vorbildern (Euripides?) inspirierte Tragödie sei; sowie MIES, L’espe´rance 237ff. Euripides, Medeia: Übersetzung von Ebener, Euripides I, 72; 79. Euripides, Die Troerinnen: Übersetzung von Ebener, Euripides II, 83. Euripides, Hekabe: Übersetzung von Ebener, Euripides I, 149.

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2. 2. 2 Modifikationen der Reden Hiobs über seine Frau in der Hiob-LXX Die zweite Erwähnung der Frau Hiobs im hebräischen Text in Hiob 19,17 wird in der LXX ohne Zusatz, aber mit charakteristischen Modifikationen wiedergegeben: Und ich flehte meine Frau an, und ich rief mit Schmeicheleien die Söhne meiner Nebenfrauen herbei.

Das drastische Bild des seiner Familie zum Ekel gewordenen Hiob ist damit entschärft und auf eine Klage des von seinen Nächsten Verlassenen konzentriert,63 aus der sowohl die Selbstdemütigung des Leidenden als auch Kritik an den Nächsten spricht. Der im MT bestehende Widerspruch zwischen Hiob 19,17b und 1,19 ist in der LXX nicht vorhanden, insofern hier Hiob nicht die Söhne seines Leibes, sondern die Söhne seiner Nebenfrauen (pallakiÂw) ruft.64 Von Nebenfrauen ist im hebräischen Hiob-Buch keine Rede. Motivisch wird Hiob hierdurch weiter, wie bereits im Prolog des hebräischen Buches angelegt, in das Milieu der Patriarchen Israels eingeschrieben, deren Nebenfrauen (w ÏgÃlÃiPÇ) die Genesis häufig erwähnt.65 Auch die dritte Notiz zur Frau Hiobs im hebräischen Text in Hiob 31,9 –11 wird in der LXX substanziell äquivalent, wenn auch mit leichten Veränderungen wiedergegeben: 9 10 11 12

Wenn mein Herz der Frau eines anderen Mannes gefolgt wäre, und wenn ich mich an ihren Türen hingesetzt hätte, dann möge auch meine Frau einem anderen gefallen, und meine kleinen Kinder mögen erniedrigt werden. Denn das ist eine nicht zu bändigende Glut des Zorns, die Frau eines anderen Mannes zu schänden. Denn das ist ein an allen Teilen brennendes Feuer, und wo immer es herbeikommt, da lässt es von den Wurzeln her zugrunde gehen.

Der hypothetische Ehebruch Hiobs ist gegenüber dem MT durch den Zusatz aÆndroÁw eëteÂroy verdeutlicht (Vers 9a; der Aspekt der Verführung, 63

64 65

Übersetzungstechnisch basiert LXX auf einer mit der des MT vergleichbaren Vorlage, insofern der Übersetzer mit prosekaloyÂmhn deÁ kolakeyÂvn itÇÊx N Å von ñnx I „flehen“ ableitet (vgl. Vers 16 sowie Tg und Syr) und mit iëkeÂteyon möglicherweise eine Form von xrc „schreien“ gelesen hat. Auch Symmachos vermeidet den Widerspruch, der im MT vorliegt, indem er mit yiëoyÁw paiÂdvn moy („meine Enkel“) übersetzt; vgl. weiterhin Hiob 17,5 LXX. Vgl. Gen 22,24; 25,6; 35,22; 36,12; 46,20 LXX und öfter. Zur rabbinischen Diskussion, ob Hiob zeitgleich mehrere Frauen gehabt habe, siehe GINZBERG, Legends II, 241; V, 388.

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der sich im MT zeigt (hTÄpÂnÇ), entfällt. Die Ambivalenz des Ausdrucks ñxÅjÂTÇ („sie möge mahlen“, Vers 10) ist im Sinn einer sexuellen Interpretation aufgelöst (aÆreÂsai).66 Die Preisgabe der Ehefrau ist um die Auslieferung der eigenen kleinen Kinder (nhÂpia) erweitert.67 Der Ç schwierige Vers 11b (ÕilÇilÇPÂ ñuyÄ aihÇuÂ) 68 wird gemäß der jüdisch-hellenistischen Sexualethik paraphrasiert,69 wobei das Verb miaiÂnv in der LXX unter anderem eine zentrale Rolle in der Erzählung von der Schandtat an der Jakobstochter Dina spielt (Gen 34,13.27).

2. 2. 3 Hiobs Frau im Epilog der Hiob-LXX Ein letztes Mal erscheint Hiobs Frau in der LXX in einem literarisch mehrschichtigen Nachtrag zum Epilog (Hiob 42,17a.b – e). Dieser geht wie der Zusatz in 2,9a – e auf eine innergriechische Fortschreibung zurück, wobei auch hier – trotz des als Quellenangabe zu deutenden Verses 42,17b – 70 die Herkunft des Textstückes unsicher ist.71 Theodotion bietet es, der Exeget Aristeas setzt zumindest 42,17b – e voraus. Über den hebräischen Text hinausgehend, erfährt der Leser hier unter anderem, dass der edomitische König (basileyÂw) Hiob / Job, der früher Jobab hieß,72 eine Araberin (gynhÁ ÆAraÂbissa) zur Frau nahm, mit ihr 66

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Vgl. auch die altlateinische Version (VL) des Hiob-Buches, die wie die Fassung der Vulgata von Hieronymus stammt, (placeat) und die Vg (scortum sit), wobei Hieronymus in der Wiedergabe von hW ÏÄaÇ bzw. gynh fein zwischen mulier (31,9 VL/Vg ) und uxor VL/Vg VL (31,10 ; 31,11 ) unterscheidet; vgl. auch Syr, der in Vers 9a nwkryt „eine fremde (Frau)“ ergänzt (vgl. Spr 5,20; 6,24; bBB 16a: „Raba sagte: Erde in den Mund Hiobs; er wollte fremde Frauen [sehen], während Abraham nicht einmal seine [Frau] angesehen hatte, denn es heißt . . .“ [vgl. Gen 12,11]). Natürlich lässt sich darüber spekulieren, wie der genaue hebräische Wortlaut der Vorlage des griechischen Textes war (vgl. BEER, Text 199f ). Wesentlich ist aber, wie der in sich verständliche griechische Text im Kontext des griechischen Hiob-Buches und vor dem Hintergrund hellenistischer jüdischer und paganer Literatur zu verstehen ist. Siehe dazu ausführlich STRAUSS, Hiob 219f, und CLINES, Job 21 – 37, 963. Vgl. TestBen 8,2; Jdt 13,16; Pseudo-Phokylides 3; 67; 177 – 183; 190 – 191; 213 – 214. Zu weiteren altorientalischen und antiken Parallelen siehe oben Anm. 23 und WILSON, Sentences 79 Anm. 21. Ich verstehe die mehrdeutige Wendung in 42,17b oyÎtow eërmhneyÂetai eÆk thÄw SyriakhÄw biÂbloy im Sinn eines Hinweises auf die Übersetzung des Buches Hiob aus einer „syrischen“, d. h. hebräischen Vorlage; vgl. dazu ausführlich WITTE / KEPPER, Ijob, LXX.D, II. Zumindest 42,17d könnte aus Gen 36,32 – 35 LXX entlehnt sein. Die wohl innergriechisch gewonnene Namensbestimmung beruht auf der Identifikation Hiobs (ÆIvÂb) mit dem in Gen 36,33 – 34 genannten Jobab (ÆIvbaÂb); vgl. auch Aristeas Exegeticus 3 (bei DENIS, Fragmenta 196).

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einen Sohn namens Ennon (ÆEnnvn) zeugte und über Esau von Abraham abstammte. Die Notiz über die arabische Frau verblüfft in mehrfacher Hinsicht. Zunächst stellt sich die Frage, ob es sich um dieselbe Frau handelt, von der in Hiob 2,9 die Rede ist, also um Hiobs erste (und einzige) Frau, oder um eine zusätzliche (Neben-)Frau oder um eine neue Frau, die Hiob nach dem implizit vorauszusetzenden Tod der ersten Frau (nach seiner Restitution) geheiratet hat.73 Der griechische Text hat mit diesem Zusatz eine neue narrative Leerstelle geschaffen, die dann im Testament Hiobs gefüllt wird. Sodann ergibt sich die Frage, weshalb betont wird, dass diese Frau eine ÆAraÂbissa war. Basiert dies nur auf der geographischen Verortung Hiobs „im Land Ausitis an den Grenzen Idumäas und Arabiens“ (42,17bb),74 oder hat das eine zusätzliche inhaltliche Konnotation? Zwei Hypothesen für eine inhaltliche Bedeutung der „Araberin“ möchte ich andeuten: 1. In 42,17a heißt es, dass Hiob einst auferstehen werde.75 Im ursprünglichen griechischen Text von Hiob Ç 29,18 äußert Hiob die Hoffnung, dass er „wie der Phönix“ (luxkÅ) 76 lange leben werde. Der Phönix galt aber in der Spätantike als Symbol der Auferstehung; 77 als seine Heimat wurde unter anderem Arabien vermutet.78 Vor diesem Hintergrund könnte also die Zuweisung einer arabischen Frau an Hiob als Symbol des neuen Lebens verstanden 73 74

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Letzteres vermuten SCHALLER, Testament 326, und OBERHÄNSLI -WIDMER, Hiob 47. Zur Beschreibung der Grenzen Arabiens im zeitlichen Umfeld der LXX siehe Strabo, Geographie 16,3,1: „Über Judäa und Cölesyrien liegt bis Babylonien und bis zum Stromgebiete des Euphrat hin gegen Süden das gesamte Arabien mit Ausnahme der Sceniten in Mesopotamien [. . .]. Arabiens nördliche Seite bildet also die erwähnte Wüste, die östliche aber der Persische Meerbusen, die westliche der Arabische und der südliche das große Meer außerhalb dieser beiden Busen, welches man im ganzen das Rote Meer nennt“ (Übersetzung: FORBINGER, Strabo 1076); SIMONS, Texts § 1172. 1634 –1653. geÂgraptai deÁ ayÆtoÁn paÂlin aÆnasthÂsesûai meû’ v Î n oë kyÂriow aÆniÂsthsin; vgl. Hiob 19,25 – 26 LXX; Dan 12,2.13 LXX; 2 Makk 7,14; 12,43 und dazu die byzantinischen Miniaturen von der Auferweckung Hiobs, Noahs und Daniels (bei HUBER, Hiob 240f ) sowie die spätere jüdische Vorstellung, dass Hiob wie Noah und Daniel erneuert werde (wdxtn; GINZBERG, Legends V, 388 Anm. 35), die im Gegensatz zur in bBB 16a geäußerten Kritik an Hiob steht, er habe – mit seinen Worten in Hiob 7,9 – die Auferstehung geleugnet. Im heute vorliegenden griechischen Text (vÏsper steÂlexow foiÂnikow) ist das doppeldeutige Wort foiÄnij, das sowohl für „Dattelpalme“ als auch für den fabelhaften Vogel „Phönix“ stehen kann, aufgrund der Glosse steÂlexow „Stamm“ eindeutig mit „Palme“ zu übersetzen. Vgl. 1 Klem 25,1; Physiologus, nr. 7 (bei TREU, Physiologus 18 – 20). Vgl. Herodot, Historien 2,73; Diogenes Laertius IX,79.

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werden. Für dieses könnte dann auch der beiden gemeinsame Sohn Ennon stehen, dessen nur hier in der Gräzität belegter Name sich Ç möglicherweise vor dem Hintergrund des hebräischen Wortes ñua („Zeugungskraft“, „Vermögen“; vgl. Hiob 18,7.12; 20,10) erklärt. 2. Nach der hinter Gal 4,24 – 25 stehenden Tradition erscheint Hagar, die Magd Abrahams, als Araberin.79 Wird ein solcher Traditionshintergrund auch für Hiob 42,17 LXX angenommen, läge hier eine weitergehende Parallelisierung von Hiob und Abraham vor.80 Oder sollte hier eine Angleichung der Figur Hiobs an die Figur des Mose vorliegen, dessen midianitische Frau (vgl. Ex 2,15ff ) bei dem jüdisch-hellenistischen Historiker Artapanos als Araberin erscheint 81 und mit der bereits auf der Ebene später literarischer Schichten des biblischen Textes charakteristische Überschneidungen bestehen?

2. 2. 4 Zusammenfassung Insgesamt bietet die LXX ein reicher ausgeschmücktes Bild der Frau Hiobs als der MT. Vor allem durch den Ausbau der Rede in Hiob 2,9 mittels Zitation und Antizipation von Hiob-Reden und kompositioneller Angleichung an biblische Klagelieder (vgl. Ps 38 LXX ) und an Klagen einzelner Frauen in Tragödien des Euripides erscheint die Frau Hiobs stärker als eigenes Subjekt. Gleichwohl hat die LXX neue Leerstellen produziert. Diese wird nun das Testament Hiobs füllen.

2. 3 Hiob und seine Frauen im Testament Hiobs Das im 1. oder 2. Jahrhundert n. Chr. auf Griechisch abgefasste TestHi, das die Hiob-LXX voraussetzt und literarisch zur mit dramatischen und midraschartigen Elementen angereicherten Testamentenliteratur zählt,82 insofern es sich makrokompositionell als Ermahnungs- und Er79

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In MT und LXX gilt Hagar gleichwohl als Ägypterin. Doch spricht für ihre arabische Zuordnung, dass sie nach Gen 25,12ff die Stamm-Mutter der arabischen Stämme ist. Zur Parallelität der Frau Hiobs und Hagars gehört auch das Motiv des Herumirrens (planaÄn) in Hiob 2,9 LXX und Gen 21,14 LXX. Zur nachbiblischen Gegenüberstellung von Hiob und Abraham siehe bereits TgHi 5,17; 30,19; TestAbr A 15,15; bBB 15b – 16a; vgl. dazu auch GINZBERG, Legends II, 226ff; GLATZER, God 41– 47; WEINBERG, Job; OBERHÄNSLI -WIDMER, Hiob 126ff. Artapanos (nach Eusebius, Praeparatio Evangelica 9,27,19 [bei DENIS, Fragmenta 191]). Zur „Mosaisierung“ Hiobs siehe auch WITTE, Hiobs „Zeichen“ 742, und ausführlich ROHDE, Knecht.

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bauungsrede des auf sein Leben zurückblickenden Hiob an seine Kinder gibt, widmet sich in umfassender Weise auch den Frauen Hiobs.

2. 3. 1 Hiobs zweite Frau (TestHi 1,5 – 6) Bereits mit der ersten Erwähnung der Frau Hiobs, der nun als ägyptischer König erscheint (TestHi 28,7; 29,3), wird eine zentrale Leerstelle des MT und der LXX gefüllt (TestHi 1,5 – 6): Hiobs Frau, genauer Hiobs zweite, nach der Leidenszeit und nach dem Tod der ersten Gemahlin (1,6; 21,2) geheiratete Frau, trägt einen Namen: Dina (Dina). Sie ist die Mutter der Hiob nach der Restitution geschenkten neuen Kinder. So wird Hiob mittels seiner Frau Dina in die Familie Jakobs (vgl. Gen 30,21; 34,1ff; 46,15) und damit weitergehend in die Geschichte Israels eingeschrieben. Eine ähnliche Funktion erfüllt Dina, wenn sie bei einzelnen Rabbinen zur Mutter von Josephs ägyptischer Frau Aseneth wird.83 Das Motiv der Heirat der Jüdin Dina gehört zum Programm der Einholung Hiobs ins Judentum im TestHi,84 das die Leiden Hiobs letztlich als Folgen seiner Konversion vom Heiden zum Juden und seines Bekenntnisses zum allein wahren Gott versteht. Die Notiz, dass Hiobs erste (oder zweite) Frau die Jakobstochter Dina war, teilt TestHi 1,5 – 6 mit Pseudo-Philo, Liber antiquitatum biblicarum 8,7 – 8 85 mit dem frühmittelalterlichen Targum zu Hiob 2,9 und mit bBB 15b.86 Ausweislich der Diskussion in bBB 15b basiert die Identifikation der Frau Hiobs mit Dina auf der rabbinischen Verknüpfung des Wortes hlÄbÄn „Schandtat“ in Gen 34,7 mit der Bezeichnung von Hiobs Frau als einer hlÄbÄn „Törin“ in Hiob 2,9. Vor diesem Hintergrund ist es nicht ausgeschlossen, dass 82

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Zum Text siehe BROCK (Hg.), Testamentum. Auf die literarhistorischen Fragen des TestHi kann hier nicht eingegangen werden, siehe dazu PHILONENKO, Testament (Introduction) 9 – 24; SCHALLER, Testament 303 – 324; SPITTLER, Testament of Job; KNIBB / VAN DER HORST, Studies; RAHNENFÜHRER, Testament. Vgl. dazu APTOWITZER, Asenath 243ff. Vgl. auch die Ermahnung Hiobs an seine Söhne, keine nichtjüdischen Frauen zu heiraten (TestHi 45,3; vgl. Tob 4,12; Esra 9,1 – 2; 10,3ff; TestLev 9,10; 14,6; Jub 20,4; 22,20; 25,1 –10; 30,7.11.13; JosAs 7,5); siehe dazu auch PHILONENKO, Testament (Introduction) 21, und OBERHÄNSLI -WIDMER, Hiob 65ff. Eine strukturelle biblische Parallele zur Einholung eines heidnischen Mannes ins Judentum durch eine Frau bietet in gewisser Weise die Erzählung von der Heilung des Aramäers Naeman in 2 Kön 5,2 (Hinweis von Frau Kollegin RENATE EGGER-WENZEL im Rahmen der ISDCL-Tagung 2007 in Tübingen). Dort explizit als erste und einzige Frau. Vgl. weiterhin BerR 19,12; 57,4; 76,9; 80,4 und andere.

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die alttestamentliche Erzählung von der Vergewaltigung der Dina in Gen 34, die in der zwischentestamentlichen Literatur ohnehin eine große Rolle spielt,87 auch hinter der Gestaltung von Hiob 31,12 LXX steht.88 Dass der von der hebräischen und aramäischen Wurzel dıˆn „richten / rechten / streiten“ abzuleitende Kunstname Dina auch inhaltlich gut zu Hiobs Frau passt (vgl. den Begriff ñiDÇ „Gericht“ in Hiob 19,29; 35,14; 36,17), dürfte ein weiteres Motiv bei dieser Benennung gewesen sein.89 Nun ist das TestHi für griechische Leser in einem griechisch geprägten Umfeld geschrieben. Dabei bedient es sich gerade bei der Namensgebung, wie schon die Hiob-LXX im Fall der Töchter Hiobs (42,13 –15),90 griechischer Mythologie und griechischer Etymologien. Deutlich zeigt sich dies bei den Namen der neuen Söhne Hiobs in 1,3 Tersi (Tersi), Choros ( Xorow),91 Hyon (Yvn),92 Nike (Nikh), Phoros (Forow),93 Phiphe (Fifh) und Phruon (Froyvn) 94 und des Bruders Hiobs Nereus (NhreyÂw) 95 in 51,1; 53,1, einer Figur, die das TestHi gegenüber 87

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JosAs 23,13(14); Jdt 9,2 – 5; Jub 28,23; 30,1ff; 34,15; TestLevi 2,2; 6,1ff; Theodotus (nach Eusebius, Praeparatio Evangelica 9,22,1 – 11: Frg. 3 und Frg. 4 [bei DENIS, Fragmenta 204 – 207]); Demetrius (nach Eusebius, Praeparatio Evangelica 9,21,1–19: 21,9 [bei DENIS, Fragmenta 174 –179]); Josephus, Antiquitates Iudaicae 1,337ff; Pseudo-Philo, Liber antiquitatum biblicarum 8,7; Philo, De migratione Abrahami 223 – 225. Zur innerbiblischen Vorgeschichte der Erzählung von Dina siehe LEVIN, Dina, zur nachbiblischen Rezeptionsgeschichte siehe STANDHARTINGER, Frauenbild 151 – 169. Vgl. das Leitwort der Dina-Geschichte in ihrer LXX-Fassung miaiÂnv (Gen 34,13.27) in Hiob 31,12. Vgl. schon Philo, De migratione Abrahami 223,5 (DeiÄna kriÂsiw gaÁr eërmeneyÂetai); De mutatione nominum 195,1 (DeiÄna kriÂsiw hà diÂkh). Zu muslimischen Traditionen, nach denen Hiobs Frau Rahma („Mitleid“) oder Liah/Leah hieß, siehe GRÜNBAUM, Beiträge 266; ˙ APT, Hiobserzählung 12ff (Rahma als Tochter bzw. Enkelin Josephs); OBERHÄNSLI ˙ Wife 363ff. WIDMER, Hiob 117f; SEOW, Job’s So gründet der Name der dritten Tochter ÆAmalûeiÂaw keÂraw in der mythischen Tradition von der Ernährung des neugeborenen Zeus durch die Ziege Amaltheia, deren abgebrochenes Horn Zeus später aus Dankbarkeit zum Füllhorn gemacht hat; vgl. Anakreon, Frg. 16,1; Kallimachos, Zeus-Hymnus 5,49ff; Plutarch, De providentia 2,227, sowie entsprechende hellenistische Darstellungen der Göttin Isis(-)Tyche mit Füllhorn (LEIPOLDT [Hg.], Umwelt 55 und Abbildung 265). Möglicherweise eine Verballhornung des Namens tercixoÂra („die Reigenfrohe“), eine der neun Musen. Ion? Zum mythologischen Hintergrund siehe Euripides, Ion; Apollodor, Bibliothek I,50. Sollte Hiob dadurch zum Stammvater der Ionier erhoben werden? Möglicherweise ein aus dem Namen nikhfoÂrow („den Sieg bringend“) gewonnener Name. Möglicherweise zwei aus dem Wort eÆpiÂfrvn („aufmerksam“) gebildete Namen. In Varianten auch Nhreow, Nirevw, Nireyw, Nhreow. Gegen SCHALLER, Testament 371, handelt es sich wohl nicht um eine Gräzisierung des Namens Nachor (vgl. Gen 11,22ff; 22,20 – 21: Nahor als Vater von Uz!), der in der LXX durchgehend mit Naxvr

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dem MT und der LXX (vgl. jeweils Hiob 42,11) neu ins Spiel bringt. D. h., im Blick auf die Wahl des Namens Dina sind auch die für griechische Ohren hörbaren Assoziationen zu beachten. Vor diesem Hintergrund könnte dann auf das Wort diÂnh („Strudel“) verwiesen werden, das im metaphorischen Sinn für einen Wechsel des Schicksals stehen kann (vgl. Aischylos, Prometheus desmotes 1052).

2. 3. 2 Hiobs erste Frau – Teil I (TestHi 21 – 27) Eine zentrale Rolle spielt jetzt Hiobs erste Frau, d. h. die Frau seiner Leidenszeit. Ihr sind auf der Basis der Zusätze der Hiob-LXX, vor allem aber des offenbar breiten Stroms einer Hiob-Haggada, zwei eigene Erzählzyklen in Kapitel 21 – 27 und in Kapitel 39 – 40 gewidmet. Ihr Name wird in den vier bis heute bekannten griechischen Manuskripten des TestHi variierend mit Sitidos (Sitidow, Sitvdow), Sigidos (Sigidow), Sitida (Sitida), Sitis (Sithw, Sitiw) oder Site (Sith) wiedergegeben.96 Die Schreibung Sitidos dürfte die ursprüngliche Lesart darstellen.97 Der Name hängt wohl mit dem Wort siÄtiw „Getreide / Nahrung“ bzw. sitiÂzein „füttern“ zusammen.98 Auch dieser Name – „Brotbringerin“ – ist Programm: So beschreiben die beiden Sitidos-Zyklen über weite

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wiedergegeben wird, sondern um eine Anspielung auf die Gestalt des Meeresgottes Nereus, der in der griechischen Mythologie nicht nur als Vater vieler Töchter, der Nereiden (Homer, Ilias 18,36ff; Euripides, Ion 1082ff; Apollodor, Bibliothek I,11), bekannt ist, sondern auch als Alter, der weder Recht noch Gesetz vergisst (vgl. Hesiod, Theogonie 233 – 236), der das Epitheton eines Klugen (eyÍboylow) trägt (vgl. Pindar, Paian 3,92,8) und dem besondere Wahrsagekunst zugeschrieben wird (vgl. Horaz, Carmina I,15) – vgl. auch PHILONENKO, Testament (Introduction) 57. In Varianten (siehe nächste Anm.) zu TestHi 1,5 (V) erscheint Navr als Bruder Esaus (vgl. auch Sl). Von den vier griechischen Handschriften P, S und V, die alle aus der Zeit zwischen dem 11. und dem frühen 14. Jahrhundert stammen, ist P 2 (16. Jahrhundert) eine Abschrift von P. Hinzu kommen drei slavische Manuskripte (Sl) aus dem 10. Jahrhundert (?) und ein koptisches Fragment aus dem 5. Jahrhundert hinzu (vgl. dazu BROCK, Testamentum 7ff; SPITTLER, Testament of Job (History) 7–10; RÖMER / THISSEN, Köln). BROCK, Testamentum 36; SCHALLER, Testament 344ff; vgl. TestHi 39,1; 40,4.13; demgegenüber bevorzugen PHILONENKO, Testament (Introduction) 18.39, und SPITTLER, Testament of Job 848ff, die Schreibung Sitis. So auch VAN DER HORST, Images 97; OBERHÄNSLI -WIDMER, Hiob 79; OMERZU, Erbe 87. Für weniger plausibel halte ich die Deutung von PHILONENKO, Testament (Introduction) 39; SCHALLER, Testament 344; SPITTLER, Testament of Job 850, und CLINES, Job 1– 20, 53, die den Namen mit Hiobs Herkunftsort Ausitis (vgl. Hiob 1,1 LXX ; 42,17 LXX ; TestHi 28,7) in Verbindung bringen. KOHLER, Testament 273, erklärt den Namen vor dem Hintergrund der hebräischen Wurzel hjw Ê „abirren“ (bzw. ñjw Ê „anfeinden“; vgl. Hiob 1,6ff; 2,1ff ).

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Strecken, wie sich die Frau eines ehemaligen Königs um die wirtschaftliche Versorgung ihres durch die schwere Erkrankung arbeitsunfähigen Mannes müht, wie sie sich als Magd (paidiÂskh, doyliÂw) verdingt, betteln geht und letztlich ihr Haar für Brot gibt, sich somit selbst entehrt,99 um sich und ihren Mann am Leben zu halten (Kapitel 21 – 23). Die Szene von der Versorgung Hiobs mit Brot (und Wasser) durch seine Frau bildet einen midraschähnlichen Ausbau von Hiob 31,10 100 und in besonderer Weise von Hiob 2,9d LXX (vgl. Tob 2,19 – 22 Vg ). In der Kunst wie in der späteren Legendenbildung hat diese Szene stark gewirkt.101 Der Verfasser des TestHi legt nun bereits an dieser Stelle seiner Erzählung der Frau Hiobs eine erste Klage in den Mund, die ihre enge Verbundenheit mit ihrem Mann ausdrückt (22,2): Wehe mir (oyÆai moi), bald wird er (d. h. Hiob) sich nicht mehr mit Brot sättigen können.

Die aus Hiob 2,9 LXX bekannte Klage ist dann in TestHi 24 breit ausgebaut, wobei der Erzähler in der auf diese Klage hinführenden Szene das Herz der Frau durch den Satan verdrehen lässt (plagiaÂzein, TestHi 23,11). Dem Leser wird so schon vor Hiobs Abweisung der Klage und des Rates seiner Frau das Signal gegeben, dass es sich bei der Rede der Frau um „Teufelswerk“ handelt.102 Sodann bietet TestHi 25 eine Art 99

Zum Ehrverlust von Frauen durch Betteln vgl. bQid 22a; durch das Scheren der Haare Jes 3,17; 1 Kor 11,6. 100 Vgl. Syr zu Hiob 31,10: „Dann möge meine Frau für andere mahlen und möge an einem anderen Ort backen.“ 101 Ich kann diese wirkungsgeschichtliche Linie hier nicht weiterverfolgen, möchte aber eine arabisch-jüdische Legende erwähnen, nach der die Fürsorge der Frau für ihren Mann so weit geht, dass sie Hiob /Ayyub auf ihren Schultern weg von seinen ihn verspottenden Nachbarn in ein anderes Dorf trägt (GRÜNBAUM, Beiträge 268; APT, Hiobserzählung 20ff; OEMING, Ijobs Frau 34ff ). Für frühe bildnerische Darstellung der Versorgung Hiobs mit Brot und Wasser verweise ich exemplarisch auf eine Wandmalerei in der Katakombe an der Via Dino Compagni (Din B 028, Anfang des 4. Jahrhunderts n. Chr., bei HUBER, Hiob 82 nr. 48; HOOGLAND VERKERK, Job 23) und auf byzantinische Miniaturen (unter anderem Marcianus Graecus 538 [10. Jahrhundert], bei HUBER, Hiob 158f nr. 11, und Sinaiticus Graecus 3 [11. Jahrhundert], bei HUBER, Hiob 188f nr. 141 – vgl. auch SEOW, Job’s Wife 358ff ). 102 Auch den im TestHi sehr negativ gezeichneten vierten Freund Elihu (TestHi 41 – 43) lässt der Erzähler (auf der Basis von Hiob 32,18) vom Satan inspiriert sein (TestHi 41,5); vgl. dazu WAHL, Elihu 8 – 15. Im lateinischen Langtext L1 (Paris) der Apokalypse des Paulus (Kapitel 49) ist es dann der Teufel selbst, der Hiob auffordert: dic verbum aliquod in dominum et morere. Im lateinischen Langtext L2 (Graz) ist es schließlich einer der Hiob plagenden Würmer (vgl. TestHi 20,8 – 9; Tertullian, Geduld, Kapitel 14) mit dem Namen Zabulus, der die aus Hiob 2,9b bekannten Worte sagt (SILVERSTEIN / HILHORST, Apocalypse 107.206).

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„Chorlied“, das formal an das Lied auf die Weisheit in Hiob 28 und inhaltlich an die Lebensklage Hiobs in Hiob 29 – 30 erinnert, in dem die glückliche Vergangenheit und das jetzige Unglück der Sitidos refrainartig besungen werden. Klingt schon in der Einleitung dieses Liedes eine Parallelisierung zwischen Hiob und seiner Frau an (vgl. TestHi 25,1 mit Hiob 2,11), so ist diese durch das eigentliche Klagelied (TestHi 25,2 – 8; vgl. Rut 1,20 – 21) weiter fortgeschrieben. Wie schon in Hiob 2,9 LXX erkennbar, schreitet die Erhebung der Frau Hiobs zu einem Subjekt und zu einem leidenden und klagenden Pendant Hiobs voran. Auf dieser Linie liegt auch die Begründung für den aus Hiob 2,9b bekannten Rat der Frau Hiobs (25,10): Sage ein Wort zum Herrn und stirb. Und ich für meine Person werde auch frei sein von der Ermüdung (aÆkhdiÂa) wegen der Mühe um deinen Leib.

Schärfer als im MT und in der LXX fällt Hiobs Abweisung des Rates seiner Frau im TestHi aus: Ihre Rede sei für ihn schlimmer als sein mehrjähriges Leiden, ihre mangelnde Geduld und Hoffnung auf Gott ein Zeichen ihrer Verführung durch den Satan,103 ihr Rat ein Angriff auf seine Integrität (aëploÂthw; 104 TestHi 26,6). Die schon erwähnte Zuordnung der Frau Hiobs zum Satan wird anschaulich in der nächsten Szene, in der Hiob den hinter seiner Frau stehenden Satan auffordert (26,6), sich nicht mehr zu verstecken: Da kam er (d. h. der Satan) hinter meiner Frau hervor, stellte sich hin und sprach klagend: Siehe, Job, ich gebe auf und weiche von dir zurück, obgleich du Fleisch bist und ich Geist. (27,2)

Mit der Aufgabe des Satans endet der erste Sitidos-Zyklos, der durch ein Leitwort des gesamten TestHi gerahmt wird: makroûymiÂa – „Geduld“ (21,4; 27,7).105 Diese Rahmung zeigt die narrative Funktion der Figur der Sitidos: Sie unterstreicht die Leidensfähigkeit und Ausdauer Hiobs, der – anders als Sitidos und der Held des hebräischen und des 103 Nach P und S droht der Satan, auch Hiob zu verführen; nach V und Sl ist die Frau die vom Satan verführte Verführerin Hiobs. 104 Mit diesem Wortfeld (aëploÂthw, aëployÄw) kennzeichnen Aquila und Symmachos in ihren Übersetzungen die Frömmigkeit Hiobs (vgl. 1,1 Aq ; 1,8 Aq ; 2,9 Sym ; 27,5 Sym ; siehe auch 22,3 Th sowie 1 Makk 2,37.60; Weish 1,1). 105 Vgl. weiterhin TestHi 26,5. Das Motiv der „Geduld (yëpomonhÂ) Hiobs“ basiert auf der Verwendung von yëpomeÂnv in der Hiob-LXX (6,11; 7,3; 9,4; 14,14; 17,13; 22,21) und von aÆnameÂnv in Hiob 2,9a LXX (vgl. auch 4 Makk 7,22 – 23), begegnet dann in Jak 5,11; 1 Klem 17,3; 26,3; Clemens von Alexandrien, Stromata 2,20,103 – 104; 4,25,160, sowie Tertullian, Geduld, Kapitel 14, und zieht sich durch die altkirchliche Auslegung; siehe dazu auch HAINTHALER, Ausdauer 226 – 229.275.306.404, und HERZER, Jakobus 333ff.

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griechischen Hiob-Buches – den Grund seines Leidens, nämlich die Rache des Satans für die Zerstörung eines Götzenbildes, und das Ziel seines Lebens, nämlich himmlischen Lohn zu erhalten, kennt (Kapitel 4). Mit diesem Bild des über sein Leiden erhabenen Märtyrers Hiob ist natürlich auch das eigentliche theologische Problem, mit dem das hebräische und auch noch das griechische Hiob-Buch ringen, nämlich die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes angesichts des Leidens des Gerechten, beseitigt. 2. 3. 3 Hiobs erste Frau – Teil II (TestHi 39 – 40) Der zweite Sitidos-Zyklus (Kapitel 39 – 40) kreist um die Frage nach dem Tod und dem Leben nach dem Tod. Die Mutter, die um den Tod ihrer Kinder klagt und diese bestatten möchte (39,10), wird von Hiob auf die himmlische Aufnahme (aÆnelhÂfûhsan eiÆw oyÆranoyÂw) der Kinder verwiesen (39,12).106 Kurz vor dem eigenen Tod sieht Sitidos selbst ihre Kinder „bekränzt von himmlischer Herrlichkeit“ und bekennt mit Worten, die an das berühmte Bekenntnis Hiobs in Hiob 19,25 – 26 erinnern, sie wisse nun,107 dass Gott ihrer gedenke, sie auferstehen, in die „himmlische Stadt“ eingehen und so für ihr irdisches Leiden himmlisch entlohnt werde (TestHi 40,4). Dem entsprechend stirbt Sitidos getrost (eyÆûymhÂsasa) 108 in der Nähe einer Krippe und wird schließlich Gegenstand der Trauerklage der Tiere und der Armen der Stadt: Seht, Sitidos ist das, die einst so berühmte und geehrte Frau! (40,13).

Mit dem (fiktiven) Hinweis auf ein in den Paralipomena des Eliphas aufbewahrtes Klagelied wird der zweite Sitidos-Zyklus abgeschlossen und zugleich die Bedeutung der Frau Hiobs unterstrichen. Wie ihre Vision und ihr Schlussbekenntnis zeigen, ist Sitidos keineswegs spirituell blind.109 Ihre Bekleidung mit dem Purpurmantel des Eliphas 106 Vgl. 2 Kön 2,9 – 11 LXX ; Sir (G) 48,9; 49,14; 1 Makk 2,58; ApkEsr 1,7; TestAbr A 15,4; B7,16. 107 Vgl. auch Ps 19,7 LXX sowie das Bekenntnis der Alkmene in Euripides, Die Herakliden 869 – 873: „Zeus, spät erst hast du deinen Blick auf meine Not / gelenkt; ich danke trotzdem dir für deine Hilfe. / Bis heute habe ich gezweifelt, ob mein Sohn im Kreis der Götter lebt; jetzt weiß ich es genau. / Nun, endlich, Kinder, sollt ihr von der Qual erlöst sein.“ (Euripides, Werke I, 261 [Übersetzung: Ebener]). 108 TestHi 40,6; zur Formulierung vgl. Josephus, Antiquitates Iudaicae 14,369. 109 Gegen VAN DER HORST, Images 99; OBERHÄNSLI -WIDMER, Hiob 81f. Hingegen unterstreicht auch STANDHARTINGER, Frauenbild, die positive religiöse Bedeutung der Sitidos (75 Anm. 127; 210: mit Hinweis auf Visionen in Apg 7,55 – 56 [Stephanus]; ApkMos 32 – 42 [Eva]; Pseudo-Philo, Liber antiquitatum biblicarum 9,10 [Miriam]).

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(39,7) steht für ihre Restitution als Königin (vgl. Mk 15,17ff). Ihr Tod an der Krippe (fatnhÂ, 40,6, vgl. Hiob 6,5 LXX ; 39,9 LXX ) symbolisiert das ihr durch Hiob vermittelte Wissen um ihre Zugehörigkeit zu Gott: Ein Rind kennt seinen Besitzer und ein Esel die Krippe seines Herrn (Jes 1,3; vgl. Lk 2,7ff ).

2. 3. 4 Zusammenfassung Mit den Ausführungen über den Tod der Sitidos hat das TestHi sowohl die im Prolog angedeutete Notiz vom „bitteren Tod der ersten Frau“ (TestHi 1,5) narrativ ausgestaltet als auch die im MT und in der LXX offenen Fragen nach dem Schicksal der Frau Hiobs beantwortet.110 Dabei ist Sitidos nicht nur eine Kontrastfigur zur Betonung der Geduld und geistlichen Einsicht Hiobs. Sie ist auch eine erzählerisch profilierte, selbstgewichtige Gestalt, die in ihrem eigenen Leiden einen Lernprozess durchläuft und damit eine wichtige erzählpragmatische Funktion erfüllt. Nach dem TestHi erscheint Sitidos: – – – –

–

–

als Königin, die zur Sklavin absteigt, die ihren erwerbsunfähigen Mann versorgt und so selbst Subjekt und Objekt der Klage wird; als Bettlerin, die ihre kaum für sie ausreichende Nahrung mit Hiob teilt; als vom Satan Entehrte, die ihr Haar für Nahrung gibt, und als Verführte; 111 als Dialogpartnerin des Satans und Hiobs, wobei die in Hiob 2,9 LXX angelegte Struktur fortgeschrieben wird und die Parallelität zu den Dialogen zwischen Tobit und Hanna zunimmt; als pietätvolle Mutter, die sich um die ordentliche Bestattung ihrer Kinder sorgt, wodurch sie nicht nur dem jüdischen Ideal entspricht,112 sondern auch motivisch in die Nähe der biblischen Rizpa (2 Sam 21,8 – 14) und der griechischen Antigone gerät; als Visionärin, Beterin und in Gott Getröstete.

In dieser Gesamtschau entspricht das Bild der Sitidos dem Porträt einer liÇxÅ-tw ÏÃaÈ (gynhÁ aÆndreiÂa), wie es in Spr 31,10 – 31 gezeichnet wird. 110 Siehe dazu auch BEGG, Comparing Characters 442. 111 Die These, dass Sitidos damit auf die Seite des Satans gehöre wie Hiob auf die Gottes (so VAN DER HORST, Images 100), trifft angesichts der Schilderung des Todes der Sitidos in TestHi 39,6 nicht zu. 112 Vgl. Sir 38,16 – 23; Tob 1,17 –19 und dazu SCHÜNGEL-STRAUMANN, Tobit 62 – 64.

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Damit steht das Bild der Frau Hiobs im TestHi quer zu dem in der späteren jüdischen und christlichen Auslegungs- und Rezeptionsgeschichte vorherrschenden (aber nicht ausschließlichen) negativen Bild.113 Schwierig zu beantworten ist die Frage, welche konkreten religions- und sozialgeschichtlichen Faktoren auf die Ausmalung des Bildes der Sitidos gewirkt haben. Insgesamt fällt die im Vergleich mit jüdischen Texten der Antike – nicht mit klassisch-griechischen Texten wie den Tragödien – hohe Präsenz von Frauenfiguren im TestHi auf,114 wobei sich auch partielle Hinweise auf eine weibliche Autorenschaft finden (TestHi 49,3; 50,3; 51,3f). RUSSELL P. SPITTLER, der mit einer therapeutischen Herkunft der Grundschicht des TestHi rechnet,115 führt die Ausgestaltung des Bildes der Frau und der Töchter Hiobs auf die besondere Rolle von Frauen in der ägyptisch-jüdischen Gruppe der Therapeuten 116 zurück. Doch hat BERNDT SCHALLER zu Recht jegliche Verbindung zwischen dem TestHi und essenischem oder therapeutischem Gedankengut bestritten. Wahrscheinlich hat der in der paganen griechischen Umwelt in hellenistisch-römischer Zeit einsetzende gesellschaftliche Bedeutungszuwachs von Frauen,117 der im Hauptstrom der jüdischen Literatur eher (aber nicht durchgehend) zu einer Abwertung der Frau führte,118 hier positiv abgefärbt. Dabei ist nicht ausgeschlossen, dass sich im TestHi insgesamt der Rückgang des gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Erfolges von Juden im nachptolemäisch-römischen Alexandria und der Umgang mit dieser Defiziterfahrung widerspiegelt, was die Verfasser des TestHi auch an den Frauenfiguren vor Augen führen.119

113 Siehe dazu ausführlich SEOW, Job’s Wife 351 – 355. 114 Vgl. VAN DER HORST, Images; STANDHARTINGER, Frauenbild 75; OMERZU, Erbe 57ff, und OBERHÄNSLI -WIDMER, Hiob 78, die 107 Verse von insgesamt 388 Versen des TestHi mit weiblichen Akteuren zählt. 115 SPITTLER, Testament of Job 833f (Kapitel 46 – 53, möglicherweise auch Kapitel 33, gingen erst auf eine montanistische Überarbeitung zurück); zur Annahme eines essenischen oder therapeutischen Hintergrundes des TestHi siehe schon KOHLER, Testament 273, und PHILONENKO, Testament (The´rapeutes); PHILONENKO, Testament (Introduction) 15f; sodann RUSSELL, Pseudepigrapha 60. 116 Siehe dazu Philo, De vita contemplativa 28 – 29; 32 – 33; SWIDLER, Women 66ff. Zur Tradierung des zumindest hinter TestHi 46 – 53 stehenden Stoffes auf eine jüdische Gruppe von Frauen mit pneumatischen Fähigkeiten siehe OMERZU, Erbe 88. 117 Siehe dazu POMEROY, Women xv – xix. 118 SWIDLER, Women 17.55.167f; ARCHER, Role 277ff. 119 KUGLER / ROHRBAUGH, Woman 43ff, besonders 58ff.

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2. 4 Hiob und seine Frau in den Targumim (11QTgJob; TgHi) Mit dem TestHi hat die eigenständige Ausmalung des Porträts der Frau(en) Hiobs im Rahmen der spätantiken Literatur ihren Höhepunkt erreicht. Demgegenüber finden sich in den Targumim nur zarte Linien einer über das Bild der Frau im MT hinausgehenden Profilierung. 2. 4. 1 Hiob und seine Frau in 11QTgHiob (Kolumne II,6) Das wohl im 1. Jahrhundet v. Chr. entstandene, in Höhle 11 in Qumran gefundene Targum (11QTgJob /11Q10) erlaubt aufgrund seines fragmentarischen Zustandes kaum eine Profilierung der Frau Hiobs.120 So fehlt in dem erst mit Hiob 17,14 (Kolumne I,1) einsetzenden Fragment ein Pendant zu Hiob 2,9 –10. Die zu Hiob 31,9 –10 (Kolumne XVIII,2 – 3) erhaltenen Reste entsprechen dem MT; allerdings scheint der Übersetzer (aus Scham?) 31,10b ausgelassen zu haben.121 Ob der Epilog, der mit Hiob 42,12 (Kolumne XXXVIII,10) abbricht, in irgendeiner Weise die Frau Hiobs erwähnte, ist nicht erkennbar. Eine Differenz in der Bestimmung des Verhältnisses zwischen Hiob und seiner Frau verdient aber Beachtung: So bietet 11QTgHi Kolumne II,6 als Pendant zu Hiob 19,17a die Wortfolge ittnal tkmh xur. Die Wiedergabe ist umstritten. MICHAEL SOKOLOFF bestimmt tkmh als 1. Person Singular Perfekt Haf el von Ókm und übersetzt: „I lowered (my) spirit for my wife“.122 Dementsprechend zeigt der Vers – soweit kontextuell erkennbar – wie in LXX den sich in seinem Leid selbst demütigenden Hiob, der (vergeblich) die Solidarität seiner Frau und die Achtung seiner patriarchalen Autorität einfordert. Sachlich entspricht dies der im MT ausgedrückten Isolationserfahrung Hiobs (vgl. Hiob 19,13– 19). KLAUS BEYER hingegen interpretiert tkmh als 3. Person Singular feminin Perfekt Haf el und macht xur zum Subjekt: „Ein Geist / Dämon hat meine Frau erniedrigt“.123 Bezugspunkt wäre dann vermutlich die Rede der Frau in Hiob 2,9 – 10, die Hiob als vom Satan eingegeben betrachtete. Für ein solches Verständnis könnte auf TestHi 27,1 – 2 verwiesen werden, wo sich der hinter der Frau Hiobs stehende Satan dem 120 Fragmente eines in Höhle 4 gefundenen Targums (4Q157) bieten nur Bruchstücke zu Hiob 3,5 – 9 und 4,16 – 5,4. 121 GARCI´A MARTI´NEZ / TIGCHELAAR / VAN DER WOUDE, Qumran 123. 122 SOKOLOFF, Targum 30f.108.216; ähnlich MAIER, Qumran-Essener I, 344; GARCI´A MARTI´NEZ / TIGCHELAAR / VAN DER WOUDE, Qumran 92f. 123 BEYER, Texte (I) 285.623; vgl. auch MAIER, Qumran-Essener I, 334 (Anm. 722).

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standhaften Dulder geschlagen gibt und sich selbst als „Geist“ (pneyÄma) bezeichnet.124 Der Gebrauch von xur in 11QTgHi 125 spricht indes nicht für diese (grammatisch) mögliche Übersetzung von BEYER, sondern für die von SOKOLOFF und anderen vorgeschlagene Wiedergabe.

2. 4. 2 Hiob und seine Frau in TgHiob (1,3; 2,9; 2,10; 19,17; 31,9 – 11; 18,12.15) In dem schwer zu datierenden frühmittelalterlichen Targum, das relativ dicht am MT bleibt und verhältnismäßig wenig haggadische Ausschmückungen aufweist,126 findet Hiobs Frau an folgenden Stellen Erwähnung: 1. In Hiob 1,3 werden in einer über den MT hinausgehenden Spezifikation der Besitzverhältnisse Hiobs seiner Frau als eigener Besitz 500 Eselinnen zugeschrieben, was sich tendenziell mit der Beschreibung des früheren Reichtums der Sitidos in TestHi 25 trifft. In Hiob 1,15 macht das Tg dann ausdrücklich Lilith, die Königin von Saba (vgl. 1 Kön 10/2 Chr 9) und Margod (Zamargod),127 für den Raub der Eselinnen (und der Rinder) verantwortlich. Nach GABRIELLE OBERHÄNSLI -WIDMER steht hinter dieser targumischen Interpretation die rabbinische „Warnung vor weiblicher Herrschaft – Königin und Erzweib – über den Mann als Grundkonstellation fatalen Verhängnisses.“ 128 2. In Hiob 2,9 wird von der Mehrzahl der Tg-Handschriften, wie oben erwähnt, ausdrücklich der Name der Frau, Dina, genannt und

124 Zu xur als Bezeichnung eines bösen Dämons siehe 1QGenAp 20,16.20.26.28 – 29; 4QTob a/b aram. (= 4Q196/197) 6,8; bErub 18b sowie einzelne Amulettinschriften bei BEYER, Texte (I) 693, und BEYER, Texte (Ergänzungsband) 412f. 125 Vgl. 11QTgHi III,4 (Hiob 20,3); XIII,6 (Hiob 28,25); XVI,4 (Hiob 30,15); XXXIII,8 (Hiob 39,26); XXXIV,6 (Hiob 40,10); XXXIV,8 (Hiob 40,12). 126 Zur Überlieferungs- und Kompositionsgeschichte von TgHi siehe MANGAN, Targum 5ff. An haggadischen Erweiterungen finden sich a. eine Betonung des Gesetzes (3,16ff; 5,7 [variatio]; 5,24; 11,8; 22,22; 24,13; 30,4 und viele andere), b. Bezüge zur Ur-, Früh- und Heilsgeschichte (3,5; 3,19; 4,8; 4,18; 5,12ff; 28,6; 31,33 und viele andere), c. Eschatologisierungen (1,6; 2,11; 3,17; 5,4; 11,17; 14,14; 15,21; 20,26; 28,5; 36,7) und d. ein Ausbau der Engelsvorstellung (3,3; 18,13; 20,27; 25,2; 28,7.22.27). 127 Die Angabe des Herrschaftsgebiets schwankt in den Handschriften. Die obige Übersetzung folgt MS g (= MS Cambridge, University Library Ee. 5.9 bei STEC, Text 53f.8*); so auch MANGAN, Targum 25f. 128 OBERHÄNSLI -WIDMER, Hiob 40.

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Hiob bzw. dessen Nachkommen dementsprechend in die Geschichte des Judentums eingefügt (vgl. TestHi 1,5f ). In Hiob 2,10 wird das Wort hlÄbÄn „Törin“ vor dem Hintergrund seiner Bedeutung „Schamlosigkeit / Schandtat“ (Gen 34,7) als Bezeichnung für eine Frau, die eine Schamlosigkeit (anlq, Gen 34,7 TgO ) fern vom (variatio im) Hause ihres Vaters begeht, gedeutet. Gegenüber der religiösen Kritik an seiner Frau im MT erfolgt im Tg damit ihre moralische Disqualifikation (vgl. Dtn 22,21).129 Entsprechend der in der Tora formulierten Sanktion konfrontiert Hiob somit seine Frau, die ihm selbst den Tod als Folge seines Fluchs vor Augen gestellt hat, indirekt mit dem Tod. In Hiob 19,17 entspricht das Tg prinzipiell dem hebräischen Text, wobei das masoretische itÇÊx N Å wie in Vers 17b wie in LXX von ñnx I „flehen“ abgeleitet wird. In Hiob 31,9 –11 folgt das Tg ebenfalls grundsätzlich dem MT. Dabei ist die Preisgabe der Frau im Fall des hypothetischen Ehebruchs Hiobs ähnlich doppeldeutig wie im MT formuliert (Vers 10a: wmwt itta ñrux Õy).130 Indirekt erwähnt das Tg die Frau Hiobs noch im Rahmen der zweiten Rede Bildads in Hiob 18,12 und 18,15.

Die gesamte Rede in Hiob 18 beschreibt im masoretischen Text – wie alle Freundesreden im sogenannten zweiten Redegang (vgl. Hiob 15; 20) – das schlimme Schicksal des Frevlers, mit dem indirekt Hiob gleichgesetzt wird. Die Mehrzahl der Tg-Handschriften hat in der Einleitung zur Darstellung des Untergangs der ÕiyÇw ÏÄr den expliziten Hinweis auf die Frevler ausgelassen (18,5), sodass die Identifikation der beschriebenen Figur mit Hiob noch fließender ist als im MT. TgHi 18,12b kündigt nun eine Erniedrigung für dessen Frau an (hittnal ñiukm arycu).131 Nach TgHi 18,15 wird sie in einem fremden Zelt wohnen (hittna irwt 129 Vgl. dazu auch die Neufassung der Dina-Geschichte bei dem jüdisch-hellenistischen Epiker Theodotus (bei DENIS, Fragmenta 205f ), nach der Dina das Haus Jakobs verlassen habe „während eines Volksfestes (panhÂgyriw), um die Stadt zu besuchen“, und dazu STANDHARTINGER, Frauenbild 157. 130 Zum euphemistischen Gebrauch von wmw („dienen“) im Sinn von „Beischlaf ausüben“ siehe JASTROW, Dictionary, sub voce. 131 Zu dem Vers gibt es, abgesehen von kleineren Varianten, sechs verschiedene Übersetzungen im Tg (siehe zum Phänomen der Mehrfachübersetzung STEC, Text 85ff.111ff ). Der hier gebotene Text folgt Tg1 (bei STEC, Text 123*), vgl. auch MANGAN, Targum 50. Im Hintergrund der targumischen Fassung steht wohl eine Interpretation Ç des masoretischen uylÂcÅl („für seinen Sturz“, vgl. ylÅcÃ) auf der Basis von Gen 2,21 – 22 (ylÅcÈ „Seite“ als pars pro toto für die Frau) (vgl. MANGAN, Targum 51).

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hil htildm hinkwmb).132 Beide targumischen Notizen liegen auf der Motivlinie, die Hiobs Frau als Gedemütigte zeigt, wie sie in Hiob 31,10 angedeutet, in Hi-LXX 2,9b – d fortgesetzt und in TestHi 21 – 25 breit ausgezogen ist. Angesichts der weitgehenden Ausblendung der Frau Hiobs in der rabbinischen Reflexion 133 über das Buch Hiob und angesichts der negativen Deutung, die der Aufruf der Frau Hiobs tmÁuÄ ÕihÇ´laË erÈBÄ bereits in der frühesten Auslegungsgeschichte erfahren hat, soll hier aber auf eine im Midrasch mitgeteilte Position hingewiesen werden. So meine der Satz tmÁuÄ ÕihÇ´laË erÈBÄ: Bete zu Gott, dass du sterben kannst, sodass du die Welt als aufrechter und gerechter Mann verlassen kannst, bevor du Sünde und Leiden siehst. Tatsächlich ist es undenkbar, dass er (d. h. Hiob) eine gerechte Person war und seine Frau nicht.134

Auf dieser Linie einer positiven Würdigung der Frau Hiobs liegt schließlich auch der Lobpreis des Dulders in einer dem arabischen Dichter Wahb b. Munabbih zugeschriebenen arabischen Hiob-Legende aus dem 10. Jahrhundert: O Rahma, gibt es jetzt jemanden, der dir gliche, dir, mit der die Engel ˙ gesprochen haben? 135

3. Ein Ausblick Die literarische Ausgestaltung der Frau(en) Hiobs, wie sie sich vor allem in der Hi-LXX und im TestHi zeigt, hat ihre Spuren hinterlassen: in der Kunst, in der Auslegungsgeschichte und in der Literaturgeschichte; in Letzterer ist es – wie in vom reader-response-criticism oder von feministisch-theologischen Ansätzen geprägten Exegesen – 136 besonders die Frau Hiobs, der das Interesse moderner Autoren und Autorinnen gilt.137 Ç 132 Hier beruht die Eintragung der Frau auf dem Verständnis des masoretischen ñuKw ÏÂTÇ („es wird wohnen“) als 3. Person Singular feminin. 133 Siehe dazu OBERHÄNSLI -WIDMER, Hiob 170. 134 Leqet Midrashim zu Hiob 2,9 (zitiert nach GLATZER, God 46). 135 APT, ˙Hiobserzählung 22; OEMING, Ijobs Frau 34ff. Zur positiven Darstellung der Frau Hiobs in der Kunst siehe SEOW, Job’s Wife 359ff. 136 Siehe dazu einerseits CLINES, Job 1– 20, 50 – 55, andererseits BRENNER (Hg.), Companion. 137 Siehe dazu ausführlich OBERHÄNSLI -WIDMER, Hiob 181ff, und LANGENHORST, Hiob 71ff; knapper jetzt OEMING, Ijobs Frau 36ff, und SEOW, Job’s Wife 36ff.

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Hiob selbst hat im Verlauf der antiken Redaktions- und Rezeptionsgeschichte immer mehr die Züge eines über sein Leiden erhabenen Philosophen angenommen. Eine solche „Philosophisierung“ und Anpassung an popularphilosophische Viten findet sich ja auch in der Darstellung anderer biblischer Figuren im jüdischen Schrifttum der hellenistisch-römischen Zeit, zumal bei Abraham und Mose.138 Ikonographisch hat sich das vor allem in frühchristlichen abendländischen, aber auch in mittelalterlichen und in modernen Darstellungen Hiobs als Philosoph niedergeschlagen.139 So könnte es durchaus reizvoll sein, auch einmal die Figurenkonstellation von Hiob und seiner Frau mit dem Gegenüber von Sokrates und seiner Frau Xanthippe zu vergleichen, zumal die Abschiedsszene in Platons Phaidon 59e – 60a, der Lobpreis Xanthippes auf Sokrates in Aelians Variae Historiae (VH) 9,7 oder auch dessen Beschreibung von Sokrates als aÆnhÁr svÂfrvn kaiÁ diÂkaiow kaiÁ aÆgaûoÁw kaiÁ eÆpiÁ toyÂtoiw soÂfow in VH 2,13 im Gegenüber zu Hiob 1,1 hier schöne Ausgangspunkte böten.140

Abb. 1. AAGE JÖRGENSEN, Umschlagbild zu F. A. LAMBERT, Das Buch Hiob (1919).

138 Siehe dazu den Beitrag von BEATE EGO in diesem Band. 139 Beispiele finden sich von der Katakombenmalerei an über mittelalterliche Darstellungen bis zu AAGE JÖRGENSEN (siehe unten Abb. 1); weitere Bilder bei HUBER, Hiob 82f nr. 46, und SEOW, Job’s Wife 366. 140 Vgl. auch Xenophon, Symposion 2,10 – 11. Zur altkirchlichen Parallelisierung von Sokrates und Hiob als Ideale eines wahrhaft philosophischen Umgangs mit dem Leiden siehe z. B. Gregor von Nazianz, Epistel 32.

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MARKUS WITTE

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Qumran

Between Zion and Heaven The New Jerusalem Text from Qumran as a Paratext ARMIN LANGE The idea of a new, future Jerusalem is widespread in ancient Judaism 1 but only one text is dedicated in its entirety to its description, i. e. the New Jerusalem text from the Qumran library (NJ). Since the publication of its Cave 4 manuscripts, NJ 2 has come back into the focus of scholarly interest. It has often been claimed that manuscript deterioration allows neither for a precise description of the genre of NJ nor for an identification of its putative visionary. In this small note, I will try to address both questions. In its first two parts, I will ask for the putative visionary of NJ, its form, and its date. In its third part, I will ask how NJ relates to other Jewish literature of its time and in the end I will draw some conclusions.

Form and Putative Visionary of New Jerusalem It is undisputed that NJ includes descriptions of both the city of Jerusalem and its temple. Still preserved are two parts of the original text, i. e. a description of Jerusalem and a description of the temple and its cult.3 The lost parts of NJ must have once included a narrative introduction, which explained how and when the vision was received. The end of NJ might have included a description of what happened after the vision. The vast measures of city and temple as well as their idealized shapes show that NJ does not describe the physically existing Jerusalem but an idealized version. In the preserved text, only little 1 2 3

For an instructive survey, see COLLINS, Dream, passim. For a description of the various NJ manuscripts, see DITOMMASO, Dead Sea New Jerusalem Text 13 – 81. For this sequence, see e. g. BERNHARDT, Bedeutung 79; SCHIFFMAN, Reclaiming 394; GARCI´A MARTI´NEZ / TIGCHELAAR / VAN DER WOUDE, Qumran Cave 11, 308; GARCI´A MARTI´NEZ, Fragments 189; GARCI´A MARTI´NEZ, Temple Scroll 449 – 450; DITOMMASO, Dead Sea New Jerusalem Text 96 – 102.

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ARMIN LANGE

indications can be found whether the visionary of NJ is shown a future (eschatological) version of city and temple or a heavenly one. The succession of various kingdoms in 4QNJ a ar (4Q554) 3 iii could indicate that the whole NJ is an eschatological vision 4 but the isolated fragment could also be an eschatological excursus or insertion. In my opinion, the key to answering the question is to be found in Ezekiel 40 – 48. In the temple vision of the Book of Ezekiel, the prophet is guided by an angel through a temple that does not exist yet but is promised for the time after the exile. Similarly NJ seems to describe a future temple and a future city through which a visionary is guided.5 NJ was often described as an apocalypse or an apocalyptic vision 6 but it is argued that manuscript deterioration would forbid a more precise classification. A few students of NJ think that it is an otherworldly journey because of an angelic figure, which resembles a tour guide.7 But DITOMMASO criticized this view. Based on the small fragment 4QNJ a ar (4Q554) 3 iii, he wants to understand NJ as a historical apocalypse. DITOMMASO claims that Dan 11: 2b would demonstrate that historical apocalypses use a rhetoric that is similar to the phrase “and he showed me”, which is often used in NJ (see below).8 But Dan 11: 2b does not employ a form of izx. On the contrary! What DITOMMASO compares to the use of izx in NJ is the deictic interjection hnh “behold, see” which is common in Hebrew texts! As elsewhere, hnh represents in Dan 11: 2b a general call to attention but does not command Daniel to see any part of any vision. To identify the genre of NJ, all preserved text needs to be taken into consideration, and not just a brief passage like 4QNJ a ar (4Q554) 3 iii, which in its historical sequence of kingdoms reminds of the Book of Daniel. To better understand the genre of NJ the repeated use of two phrases is of key importance.9 To describe how the visionary is moved from one spot to another, NJ employs three times af el forms of the root lly. 4 5 6 7 8 9

See e. g. GARCI´A MARTI´NEZ, Temple Scroll 450; FREY, New Jerusalem Text 801f; DITOMMASO, Dead Sea New Jerusalem Text 112ff. See e. g. SCHIFFMAN, Reclaiming 393; GARCI´A MARTI´NEZ, Fragments 189; GARCI´A MARTI´NEZ, Temple Scroll 449f; FREY, New Jerusalem Text 803; ANTONISSEN, Aspects 239. BARDTKE, Handschriftenfunde 172f; CARMIGNAC, L’apocalyptique 28; STEGEMANN, Bedeutung 517; COLLINS, Apocalypticism 417f; GARCI´A MARTI´NEZ, Temple Scroll 451. SCHIFFMAN, Reclaiming 393; VANDERKAM, Dead Sea Scrolls 67; LANGE / MITTMANNRICHERT, List 126 n. 9; FREY, New Jerusalem Text 803. DITOMMASO, Dead Sea New Jerusalem Text 110 n. 73. In the following, translations and transcriptions of the Qumran-NJ manuscripts are quoted according to PARRY / TOV (eds.), Dead Sea Scrolls Reader 38 – 75.

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Then he brought me (inlyau) into the city (4QNJ a ar [4Q554] 2 ii 12) He brought me (inlyau) into the atrium (4QNJ a ar [4Q554] 2 iii 16 par 5QNJ ar [5Q15] 1 i 18) Then he brought me (inlyau [within] the city-block (5QNJ ar [5Q15] 1 ii 6)

Although the preserved text does not tell us who transported the visionary it can be speculated with a reasonable degree of certainty that it was an angel. The repeated use of the phrase inizxa ( af el of izx) indicates why this angel transports the visionary from one place to another, i. e. to show him various places in the future Jerusalem. And so he showed me (inizxa) all the measurements of [5 the blocks (2QNJ ar [2Q24] 1 4 par 4QNJ a [4Q554] ar 2 ii 15) And] he showed m[e (i]nizxa[u) (2QNJ ar [2Q24] 8 7) On the left of this entrance he showed me (inizxa) a spiral staircase (4QNJ a ar [4Q554] 2 iii 20 par 5QNJ [5Q15] ar 1 ii 2) Then he brought me [within] the city-block and showed me (inaizxau) the houses in it (5QNJ ar [5Q15] 1 ii 6)

Other occurrences of the root izx in NJ corroborate this impression. while I watched (tizxu) (2QNJ ar [2Q24] 4 11) while I watched (tiuh izx) (2QNJ ar [2Q24] 4 17) He said to me: You are seeing (azx) th[at (11QNJ ar [11Q18] 18 5) ]to show (azxm) me a writing (11QNJ ar [11Q18] 19 6)

In its use of the root izx, NJ compares well with Enochic literature. In the Book of Watchers, the af el of izx is used to describe how Enoch is shown otherworldly realities during his otherworldly journey. and I was shown (tizxau) from [afar trees in it] (1 Enoch 31:1; 4QEne ar [4Q206] 1 xxvii 1)

An addendum to the Letter of Enoch refers to the otherworldly journey of Enoch which is described in the Book of Watchers by using the same phrase as NJ. For I know the mysteries [of the Lord which] the holy ones have told me and showed me (inuizxa) (1 Enoch 106 :19; 4QEnc ar [204] 5 ii 26)

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ARMIN LANGE

The rhetoric of NJ as well as its parallels in Enochic literature indicate that an angel transports the visionary and shows him various places and items in the new Jerusalem. That izx is used repeatedly to bring something to the seer’s visual attention, turns the phrase inizxa and the other uses of izx into a key phrase of NJ. Its use of izx and lly demonstrate that NJ describes a guided tour of a visionary by an angel through the future Jerusalem and its temple. Hence, NJ can best be classified as an otherworldly journey 10 through the future (eschatological) Jerusalem. But who is the visionary whom an angel shows the future Jerusalem? Different answers have been given to this question. Scholars agree that it must have been a figure out of the Jewish scriptures. Possible candidates include Ezekiel,11 “one of the ancestors of Israel”,12 Jacob,13 and Moses.14 TIGCHELAAR published the only study dedicated to the question. He argues that the visionary cannot have been Ezekiel because the Aramaic texts from Qumran do not display an interest in Moses or post-Mosaic figures and because the phrase Óyrzl ñuwabiu (“and they shall do evil to your descendants” 4QNJ a ar [4Q554] 3 iii 20) would imply an ancestor of all Israel as the visionary of NJ because this phrase would forecast suffering for all Israel from the various nations listed before.15 But 4QNJ a ar (4Q554) 3 iii is preserved rather fragmentarily, which forbids farreaching conclusions. To give just three examples for other possible interpretations: 1. The visionary of NJ observes how the historical forecast in question is given to someone else. 2. The phrase “and they shall do evil to your descendants” is a continuation of lost text of the preceeding line. It could have argued along the lines, that the Kittim, Edom, Moab, the Amonites, and the whole land of Babylon (4QNJ a ar [4Q554] 3 iii 16 – 19 will do unspeakable things to Israel and do evil to the seer’s descendants. 3. The visionary is asked to deliver this forecast in form of a prophecy to Israel 16 – a distinct possibility should the visionary be Ezekiel. 10 11 12 13 14 15

For this term as a designation what is otherwise called heavenly journey, see CULIANU, World, passim; COLLINS / FISHBANE (eds.), Death IX – XIV. WACHOLDER, Judaeo-Aramaic Literature 264; DIMANT, Texts 183; LANGE / MITTMANNRICHERT, List 126 n. 9. FREY, New Jerusalem Text 804. TIGCHELAAR, Context, passim. Cf. BEYER, Texte (Ergänzungsband) 98; BEYER, Texte (II) 132, who considers Jacob, Levi, Qahat, or Amram. PUECH, Je´rusalem Nouvelle 92 n. 15. TIGCHELAAR, Context 259 – 264, cf. BEYER, Texte (Ergänzungsband) 98; BEYER, Texte (II) 132; and FREY, New Jerusalem Text 804.

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401

Furthermore, TIGCHELAAR’s argument that the Aramaic texts in Qumran are interested neither in Moses nor in post-Mosaic figures is clearly contradicted by the Daniel-literature from Qumran as well as by the book of Tobit. In my opinion, the answer to the question who was the visionary of NJ can be found in its principal base text. Since the first Qumran fragments of NJ were published, it is routinely noted that NJ is influenced in its description of city and temple by Ezekiel 40 – 48. MILIK remarks: Les sept premiers fragments pourraient appartenir a` une apocalypse en arame´en, inspire´e des derniers chapitres d’E´ze´chiel, qui donne la description de la Je´rusalem nouvelle, du Temple nouveau, du rituel.17

Like Ezekiel 40 – 48, NJ situates the temple and the living areas of Jerusalem in different places. Like Ezekiel 40 – 48, NJ has the Temple segregated from the city by walls. Like Ezekiel 40 – 48, NJ describes a massive regularly shaped city. And the square walls and evenly spaced gates of NJ indicate a gridiron design like the one of Ezekiel 40 – 48. Furthermore, NJ’s emphasis on architectonic features and measurements reminds of Ezekiel 40 – 48 as well. But this dependence on Ezekiel 40 – 48 does not stop NJ to employ other sources, too. GARCI´A MARTI´NEZ refers to the examples of Isa 54 :11 – 13; Zech 2 : 5 – 8; and Tob 13 :17–18.18 In other words, NJ employs a principle base text and multiple secondary base texts. The parallels between NJ and Ezekiel 40 – 48 comprise even more than the shape of city and temple. The way in which the visionary sees them is similar. GARCI´A MARTI´NEZ, TIGCHELAAR, and VAN DER WOUDE bring it to the point. The combination of the preserved sections shows that the work describes the New Jerusalem and the future Temple, as well as the rituals and offerings which are to be performed in the Temple complex. The text seems to adopt the theme of Ezekiel 40 – 48: a guiding angel shows the author the city and the Temple, including their architectonic features and measurements.19

As Ezekiel 40 – 48, NJ is an otherworldly journey into a future Jerusalem in which a guiding angel puts a heavy emphasis on the architec16 17

18 19

In this case, the suffix of Óyrzl (“your descendants” would refer to Israel. MILIK, Description 134. The intertextual relationship between NJ and Ezekiel 40 – 48 has been emphasized in studies on NJ ever since. The most detailed discussion of the issue can be found in FUJITA, Temple Theology 306 – 315. GARCI´A MARTI´NEZ, Temple Scroll 451. GARCI´A MARTI´NEZ / TIGCHELAAR / VAN DER WOUDE, Qumran Cave 11, 308.

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tonic features and measurements of city and temple. Far from being coincidental these parallels point to a prophetic figure as the putative visionary of NJ, namely Ezekiel. Heavenly Jerusalem drew its form and content from an expansion of Ezekiel 40 – 48[. . .]. It seems that the frequent allusions to a seer according to Ezekiel may indicate that the author of the Aramaic Heavenly Jerusalem was attempting to disclose an Aramaic vision of Ezekiel to supplement the received book of Ezekiel written in Hebrew.20

To summarize: The text called New Jerusalem is a description of the future Jerusalem and its temple, which is based on Ezekiel 40 – 48. The phrases “he showed to me” (2QNJ ar [2Q24] 1 4 par 4QNJ a [4Q554] ar 2 ii 15; 2QNJ ar [2Q24] 8 7; 4QNJ a ar [4Q554] 2 iii 20 par 5QNJ [5Q15] ar 1 ii 2; 5QNJ ar [5Q15] 1 ii 6) and “he brought me” (4QNJ a ar [4Q554] 2 ii 12; 4QNJ a ar [4Q554] 2 iii 16 par 5QNJ ar [5Q15] 1 i 18; 5QNJ ar [5Q15] 1 ii 6) suggest that NJ is an other-worldly journey in which an angelus interpres guides a visionary through the heavenly city and its temple. Because of NJ’s orientation on Ezekiel 40 – 48, the putative visionary who made this journey was the prophet Ezekiel himself. This identification of the putative visionary as Ezekiel puts NJ into a category of literature which is often described as pseudepigraphic or parabiblical. How does NJ relate to other literature of this kind? To answer this question, I need to determine date and origin of NJ. Afterwards I will discuss the so-called parabiblical or pseudepigraphic literature of Ancient Judaism in general.

Date and Origin of New Jerusalem NJ is clearly a non-Essene text.21 Not only did the Essenes write their own literature in Hebrew and not in Aramaic, NJ lacks also any sign of sectarian language, worldview, and thought. NJ is concerned with Israel as a whole and does not adhere to the idea of a true sectarian remnant of Israel as opposed to the condemned majority. Furthermore, NJ does not reject the Jerusalem temple but seems to long for an improved and more gigantic building. “The New Temple is thus the

20 21

WACHOLDER, Judaeo-Aramaic Literature 264. For the criteria to distinguish between Essene and non-Essene literature, see LANGE, Kriterien, passim.

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403

climax of the NJ both spatially, as the destination of the outside-in tour of the city, and thematically, if we understand the Temple and its sacrificial cult in the new age to be the heart of the city and the focus of the members of the New Israel who are its citizens.” 22 That NJ has a significant interest in cultic and ritual matters as well as in the Jerusalem temple suggests a priestly setting for the text. It is reasonable to assume that a group affiliated with the Jerusalem temple wrote NJ. The date of NJ can be determined by the tower with spiral staircases mentioned in 5QNJ ar (5Q15) 1 ii 2 – 5. According to BROSHI, this type of staircase is attested in Palestine from Hellenistic times onwards only.23 The hippodamic plan of the city, which is described in NJ points in the same direction. On the other hand, WISE has demonstrated, that the Temple Scroll depends in its description of the temple on NJ.24 Thus, the 3 rd century B.C.E. seems to be the most probable time of origin for NJ. How does NJ relate to other texts of its time? Is its dependence on Ezekiel 40 – 48 typical for Jewish literature of the Ptolemaic period or exceptional? To answer these questions, I will survey the Jewish texts, which were written in the 4 th and 3 rd century B.C.E. and discuss their relation to authoritative literature.

Ancient Jewish Paratextual Literature 25 If the Qumran evidence is viewed together with the biblical and nonQumran Jewish literature from Ptolemaic times, we get an idea which literary genres were popular. The table below lists the books which are preserved from the 4 th and 3 rd century B.C.E. and which can be dated with some degree of certainty according to their relationship to authoritative literature.

22 23 24 25

DITOMMASO, Dead Sea New Jerusalem Text 102. BROSHI, Architecture 19. WISE, Study 71– 86; cf. BROSHI, Architecture 10f.22. For a more detailed discussion which will also engage with the publications of G. GENETTE, see LANGE / PILLINGER (eds.), Degree. The principal publication of G. GENETTE on this issue is GENETTE, Palimpsests. GENETTE uses the terms hypertext and hypotext instead of paratext and basetext.

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ARMIN LANGE

Literature Related to Authoritative Texts Sirach *44 – 49 Demetrius Artapanus Astronomical Enoch (1 Enoch 72 – 82; 4Q208 – 211) Book of Watchers (1 Enoch 1 – 36; 4Q201 – 202, 4Q204 1 i – xiii, 4Q205 1 xi – xii, 4Q206 1 xx – xxii, xxvi – xxviii) Book of Giants (1Q23 – 24; 2Q26; 4Q203; 4Q530 – 533; 6Q8) Admonition of the Flood (4Q370) The Book of the Words of Noah (1QapGen ar V: 29 – XVIII : 23) Matriarch in Danger (1QapGen ar XIX:10 – XX: 32) Narrative and Poetic Composition (= NPC; 2Q22; 4Q371 – 3) Testament of Joseph (4Q539) Aramaic Levi Document (4Q213.213a. 213b.214.214a.215 + 1Q21?; CLev Bodl.Cam; Koutloumousiou 39) Temple Scroll (4Q524; 11Q19 – 21)

Literature not Related to Authoritative Texts Joel Psalm-collections Canticles Ecclesiastes Esther

Ezra / Nehemia Tobit Prayer of Nabonidus (4Q242) ProtoEsther (4Q550a – e) Parts of 4QPs f and 11QPs a Apocryphal Psalms (11Q11) Non-Canonical Psalms A – B (4Q380 – 381) Songs of the Sabbath Sacrifice (4Q400 – 407, 11Q17, Mas1k) Wiles of the Wicked Woman (4Q184)

Apocryphon of Moses (1Q22; 1Q29; 4Q375 – 376; 4Q408) Ezekiel the Tragedian Sapiential Work (4Q185) Apocryphon of Joshua (4Q378 – 9, 4Q522; Admonitory Parable (4Q302) 5Q9; Mas1l [Mas 1039 – 211]) 1 – 2 Chronicles Instruction (1Q26, 4Q415 – 418.418a. 418c; 4Q423) Vision of Samuel (4Q160) Instruction-like Composition B (4Q424) Jeremiah-MT 26 Letter of Jeremiah (7Q2) Zechariah 9 – 14 Jonah Daniel *2 – 6 New Jerusalem (1Q32; 2Q24; 4Q554 – 555; 5Q15; 11Q18) Theodotus

26

For a setting of the protomasoretic Jeremiah-Redaction in the 3 rd century B.C.E., see BOGAERT, Baruch 431f.

Between Zion and Heaven

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For the Ptolemaic period, the above table establishes a dominance of texts written in relation to authoritative literature. 18 literary compositions were composed unrelated to authoritative texts while 25 literary compositions were influenced by earlier authoritative literature in one way or another. The latter type of literature has been described under various labels. – –

–

–

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31

Pseudepigraphy: Pseudepigraphy is the ascription of a literary work to another author by way of title, content, or tradition.27 Rewritten Bible: The term is defined by VERMES as follows: “In order to anticipate questions, and to solve problems in advance, the midrashist inserts haggadic development into the biblical narrative – an exegetical process which is probably as ancient as scriptural interpretation itself.“ 28 Parabiblical literature: The term was introduced by GINSBERG 29 and was defined by TOV as literature “closely related to texts or themes of the Hebrew Bible.” 30 Parascriptural literature: The term was recently proposed by KRAFT in his 2006 presidential address to the Society of Biblical Literature.31 KRAFT understands parascriptural texts as literature which uses antecedent materials or creates alternate tellings. The earliest attestation of the term “pseudepigrapha” is found with Serapion in the second century C.E. (see Eusebius, Historia ecclesiastica 6, 12). SPEYER defines pseudepigraphy as follows: “Als Pseudepigraphen sind diejenigen Schriften des Altertums zu betrachten, die nicht von den Verfassern stammen, denen sie durch Titel, Inhalt oder Überlieferung zugewiesen sind” (SPEYER, Pseudepigraphie 195; cf. also SPEYER, Fälschung, passim; SINT, Pseudonymität, passim). VERMES, Scripture 95. VERMES develops his definition with the Sefer ha-Yashar but names the Palestinian Targum, Josephus’s Jewish Antiquities, the Liber antiquitatum biblicarum, Jubilees, and the Genesis Apocryphon as further examples. “To the question of literary genre, I should like to contribute a proposal for a term to cover works, like GA, Pseudo-Philo, and the Book of Jubilees, which paraphrase and /or supplement the canonical Scriptures: parabiblical literature. The motivation of such literature – like that of midrash – may be more doctrinal, as in the case of the Book of Jubilees, or more artistic, as in at least the preserved parts of GA, but it differs from midrashic literature by not directly quoting and (with more or less arbitrariness) interpreting canonical Scripture” (GINSBERG, Review 574). TOV, Foreword IX. Cf. LANGE / MITTMANN-RICHERT, List 117. “On the basis of biblical texts or themes, the authors of parabiblical texts employ exegetical techniques to provide answers to questions of their own time, phrased as answers by God through Moses or the prophets. The result of their exegetical effort is communicated in the form of a new book.” KRAFT, Para-mania 18. Cf. J. C. REEVES who speaks of “pseudepigraphic parascriptural literature” in his call for papers for the Pseudepigrapha program unit of the 2007 annual meeting of the Society of Biblical Literature in San Diego.

406

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None of these labels is without problems. To describe a significant part of ancient Jewish literature as pseudepigraphic ignores the basic character of the texts which were influenced by earlier authoritative literature. These texts employ exegetical techniques to provide answers to questions of their own time, phrased as answers by God through Moses or the prophets. The result of their exegetical efforts is communicated in the form of a new book. The texts in question did not intend to borrow the authority of highly respected authors for new texts but tried to update and reapply authoritative literature to their own times. Furthermore, the terms pseudepigraphon and pseudepigraphy imply the concept of an individual author which in Judaism developed first in Jewish Alexandria and occurs in Judea only since Ben Sira. With regard to the 4 th or 3 rd century B.C.E., the term parabiblical is anachronistic. As many studies on the canonical history of the Hebrew Bible have shown,32 the concept of Bible did not exist at this time. Furthermore the reiteration of 1 Sam – 2 Kgs in 1 – 2 Chr shows beyond any doubt that the phenomenon of writing related to authoritative literature can already be observed inside the Hebrew Bible. Which would make the Bible parabiblical. Comparable problems exist with the term parascriptural, as the idea of scripture exists only since the Hellenistic religious reforms.33 The words “parabiblical” and “parascriptural” are religious in character and predetermine a canonical understanding of the literature in question. A neutral terminology is required which avoids anachronisms, canonical and theological implications, as well as the application of Graeco-Roman concepts of individual authorship to ancient Jewish texts. Because the prefix para- is by now established in the study of biblical and ancient Jewish literature, I suggest to speak of paratextual literature.34 When the Jewish paratextual literature from the Ptolemaic times is viewed more closely two main types become evident. One group of texts reiterates more or less closely a principal base text by employing other sources as well. They can be described as paratextual rewritings. Examples are Sirach *44 – 49, The Book of the Words of Noah (1QapGen ar v 29 – xviii?), Narrative and Poetic Composition (2Q22; 4Q371– 3), Temple Scroll (4Q524; 11Q19 – 21), Apocryphon of Moses (1Q22; 1Q29; 4Q375 – 6; 32 33 34

See e. g. recently KRAFT, Para-mania 10 – 18. See LANGE, Literature, passim. For a more extensive discussion of paratextual literature see LANGE / PILLINGER (eds.), Degree.

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4Q408), Ezekiel the Tragedian, Apocryphon of Joshua (4Q378 – 9, 4Q522; 5Q9; Mas1l [Mas 1039 – 211]), 1 – 2 Chronicles, and Jeremiah-MT. The example of the protomasoretic Jeremiah redaction shows that these reiterations and rewritings include redactions. What distinguishes a redaction from a paratextual rewriting is that in case of the former only the redaction but not its base text survives while in case of the latter both the base text and the rewriting are known. A second type of ancient Jewish paratexts focuses on individual figures, events, or themes in authoritative texts and develops new literary works out of them. Examples are Astronomical Enoch (1 Enoch 72 – 82), the Book of Watchers (1 Enoch 1 – 36), the Book of Giants, the Aramaic Levi Document, and Daniel *2 – 6. By using several base texts, these compositions develop a new literary work which describes events connected to the life and deeds of one figure of Jewish literature or the other. Sometimes they even extrapolate events or themes of authoritative Jewish literature. This second type of paratextual literature can best be described as a continuation. The story of the Matriarch in Danger (1QapGen ar XIX :10 – XX : 32) which is incorporated into the third part of 1QapGen ar shows that significant gray areas exist between paratextual rewritings and paratextual continuations. A third type of paratext occurs mostly somewhat later in ancient Judaism. These texts are written neither alongside a principal base text nor do they function as continuations by developing new narratives around figures, events, or topics of Jewish authoritative texts. They express themselves in a rhetoric which is drafted from earlier authoritative texts and are sometimes even composed like a mosaic out of allusions to and quotations of authoritative texts.35 They often compile quotations of and allusions to earlier texts into various forms of literary works ranging from Florilegia (e. g. 4QTestimonia) to texts like the Hodayot from the Qumran library. This type of literature can best be described as pastiche.36 Early examples for pastiches include Zech 9 – 14.37 Paratexts of all three categories can employ various genres to express themselves, examples include apocalypses (e. g. Astronomical Enoch), legends (e. g. Daniel *2 – 6), and biographies (e. g. Aramaic Levi Document). Due to the more rigid guidance of the principal base text(s) the genres of rewritten paratexts are more or less determined by their

35 36 37

For this type of paratext, see BROOKE, Hypertextuality. For the term pastiche cf. GENETTE, Palimpsests 98 – 102. For the anthological character of Zech 9 – 14, see e. g. LARKIN, Eschatology, passim.

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principal base text(s) while paratextual continuations enjoy more formal freedom. Anthological paratexts are often found in poetic literature but are not restricted to it. Paratextual rewritings and continuations have in common that they employ only one or at best a few principal base texts (e. g. Gen 5 : 21– 23 and 6 :1– 4 in the Book of Watchers) but a significantly larger number of secondary base texts. It is not uncommon that at least secondary base texts did not become part of the later Hebrew Bible (see e. g. the Book of the Kings of Israel and Judah mentioned in 1 Chr 9 :1; 2 Chr 16 :11; 20 : 34; 24 : 27; 25 : 26; 27 : 7; 28 : 26; 32 : 32; 35 : 27; 36 : 8). How does NJ relate to the three types of paratextual literature described above?

Conclusion: New Jerusalem as Paratext New Jerusalem is a description of the heavenly Jerusalem, which orients itself on Ezekiel 40 – 48. The phrases “he showed to me” (2QNJ ar [2Q24] 1 4 par 4QNJ a [4Q554] ar 2 ii 15; 2QNJ ar [2Q24] 8 7; 4QNJ a ar [4Q554] 2 iii 20 par 5QNJ [5Q15] ar 1 ii 2; 5QNJ ar [5Q15] 1 ii 6) and “he brought me” (4QNJ a ar [4Q554] 2 ii 12; 4QNJ a ar [4Q554] 2 iii 16 par 5QNJ ar [5Q15] 1 i 18; 5QNJ ar [5Q15] 1 ii 6) identify NJ as an otherworldly journey in which an angelus interpres guides a visionary through the heavenly city. Because of NJ’s orientation on Ezekiel 40 – 48, this putative visionary can be identified as the prophet Ezekiel himself. Neither in its orientation on Ezekiel 40 – 48 nor in its employment of additional base texts is NJ unusual for its time. On the contrary, it is representative for how the majority of ancient Jewish literature was written in Ptolemaic times. Its orientation on Ezekiel 40 – 48 identifies NJ as a paratext to the Book of Ezekiel, which employs other base texts as well. But NJ is not a simple rewriting of the Book of Ezekiel. It focuses only on one part of it. Furthermore, GARCI´A MARTI´NEZ points to significant differences between the two texts. This author, however, modifies these elements extensively: (i) Instead of measuring with a rod of six cubits, he uses one of seven cubits and, unlike Ezekiel, provides measurements in both rods and cubits. (ii) Instead of envisaging a square structure for the city and temple like Ezekiel did, he describes a rectangular city structure with the temple inside. (iii) He of course modifies the locations of the gates to which he gives the names of the 12 Patriarchs (cf. Ezek 48:31 – 34), but in a different order.38 38

GARCI´A MARTI´NEZ, Temple Scroll 451; GARCI´A MARTI´NEZ, New Jerusalem 186.

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Because of these differences and the only partial adaption of the Book of Ezekiel, NJ can best be described as a paratextual continuation, which is based on Ezekiel 40 – 48. It uses the temple vision in Ezekiel 40 – 48 to develop a new text, a detailed otherworldly journey of the prophet Ezekiel in which both city and temple are described.

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Wasser in der Wüste Ex 17 und Num 20f in den Texten von Qumran und bei Paulus * MARKUS ÖHLER So fern in der nördlichen Hemisphäre Wassermangel heute (noch) sein mag, so lebensnah war dies für einen Teil der antiken Bevölkerung. Menschen, die darauf angewiesen waren, dass es in den kargen Gebieten Judäas oder Kleinasiens Wasserstellen gab, die Tier und Mensch das Überleben sicherten, blickten auf dieses Motiv durchaus mit anderen Augen. Wasser bedeutete in ihren Geschichten Fruchtbarkeit und Leben, sodass es nicht wundert, dass dieses Element in besonderer Weise als Gottes Gabe verstanden wurde.1 Ich möchte im Folgenden an zwei Beispielen vorführen, wie Wassertraditionen aus dem Pentateuch in Judentum und Christentum aufgenommen und bearbeitet wurden. Dies geschieht hier ausdrücklich exemplarisch und soll vor allem dazu dienen, die maßgeblichen Interpretationsaxiome der jeweiligen Ausleger zu erkennen. Wovon gehen sie aus und wie geschieht die Verknüpfung von Text und Anwendung? Und warum wählten sie das Motiv vom Wasser in der Wüste?

1. Das Motiv: Die Wasser in der Wüste Während der Wüstenwanderung Israels spielt Wasser naturgemäß eine wichtige Rolle. Immer wieder ist daher auch von der Auffindung von Quellen die Rede: in Ex 15,22 – 25 das Bitterwasser von Mara, das *

1

Die Idee zu diesem Beitrag entstand im Zusammenhang eines Seminars veranstaltet von KURT NIEDERWIMMER, JAKOB KREMER und GÜNTER STEMBERGER im Sommersemester 1996 an der Universität Wien. Für Mitwirkung danke ich Herrn stud. theol. THOMAS FELDKIRCHNER. Dass Wasser selbstverständlich auch als Bedrohung angesehen wurde, zeigt etwa Jes 43,2 („Wenn du durchs Wasser gehst, ich bin bei dir, und durch Ströme, sie werden dich nicht überfluten.“) oder im paganen Kontext die Geschichte von Philemon und Baucis (Ovid, Metamorphosen 8,611 – 724).

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wundersam in Trinkwasser verwandelt wird, in 15,27 die zwölf Quellen von Elim. Anschließend an die Gabe von Manna fordern die Israeliten in Ex 17 von Mose auch Wasser: Nach einem Disput wendet sich Mose an JHWH, der ihm in 17,5f folgende Anweisung gibt: „Geh dem Volk voran und nimm einige von den Ältesten Israels mit dir. Auch deinen Stab (hJÃmÅ, LXX: rëaÂbdow), mit dem du auf den Nil geschlagen hast, nimm in deine Hand und geh hin! Siehe, ich will dort vor dich auf den Felsen (rUChÅ-lyÅ, eÆpiÁ th Ä w peÂtraw) am Horeb treten. Dann sollst du auf den Felsen (rUCbÅ, thÁn peÂtran) schlagen, und es wird Wasser aus ihm hervorströmen, sodass das Volk zu trinken hat.“

Den beteiligten Personen – Mose, den Ältesten und dem Volk – wird auf diese Weise von Gott Wasser gewährt, wobei der Stab als Instrument wie bei den Plagen und dem Durchzug durch das Meer wichtig ist.2 Der Fels selbst bleibt passiv. Verbunden ist diese Geschichte schließlich mit der Ätiologie der Ortsnamen Massa und Meriba (peirasmoÁw kaiÁ loidoÂrhsiw „Prüfung“ und „Streit“; vgl. Ps 95,8). Diese würden auf die Frage verweisen, die Israel damals stellte: „Ist JHWH in unserer Mitte oder nicht?“ Eine etwas ausführlichere Version dieser Geschichte findet sich in Num 20,1–13. Auch dort murren die Israeliten, diesmal gegen Mose und Aaron. Ohne diese Klage an Gott weitergegeben zu haben, erscheint dieser im Zelt der Begegnung den Brüdern und weist Mose an (V. 8): „Nimm den Stab (hJÃMÅhÅ, rëaÂbdow) und versammle die Gemeinde, du und dein Bruder Aaron, und redet vor ihren Augen zu dem Felsen (ylÅSÃhÅ-laÃ, proÁw thÁn peÂtran)! Dann wird er sein Wasser geben; und du wirst ihnen Wasser aus dem Felsen (ylÅSÃhÅ-ñmÇ, eÆk th Ä w peÂtraw) hervorbringen und die Gemeinde tränken und ihr Vieh.“

Wiederum spielt der Stab des Mose eine gewisse Rolle. Num 20,8 ist er aber lediglich ein Accessoire des Mose, denn der Fels wird das Wasser nach dem Wort Gottes geben. In den Versen 10f aber tritt Mose gemeinsam mit Aaron in der Weise auf, dass sie – analog zu Ex 17 – Wasser aus dem Felsen bringen werden. Entsprechend schlägt Mose zweimal auf den Felsen. Der Anspruch von Mose und Aaron, selbst Wasser aus dem Felsen entspringen zu lassen (V. 10b), wird von Gott bestraft: Auch diese beiden dürfen das gelobte Land nicht betreten.3 Bedeutsam ist schließlich auch, dass der Ort erneut hbÄirÇm genannt wird, Wasser des Streits (LXX: aÆntilogiÂa). 2 3

Vgl. zur Bedeutung des Stabes unter anderem KOK, Sin 156 –166. Zu den Erklärungsmöglichkeiten von V. 10b vgl. SEEBASS, Versuch 220f; KOK, Sin 106 –133; FREVEL, Blick 306 – 336.

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Ein drittes und letztes Mal im Zusammenhang des Pentateuch spielt Wasser in der Wüste gleich im folgenden Kapitel eine Rolle. Wiederum wird in Num 21,16 zunächst Mose als Offenbarungsempfänger ins Spiel gebracht, tritt aber dann in den Hintergrund. Es geht auch nicht um einen Felsen, sondern um einen Brunnen (raÈBÂ), der freilich von den Israeliten selbst gegraben wird. Er wird in einem Lied (21,17b.18a) besungen. In V. 16 wird zwar noch betont, dass auch hinter diesem Wasser Gottes Gabe steht: „Ich will ihnen Wasser geben“ (ÕhÃlÄ hnÄTÂaà ÕiÇmÄ, dvÂsv ayÆtoiÄw yÏdvr pieiÄn V. 16). Im Lied heißt es aber, dass die Obersten (ÕirÇw ÊÄ, aÍrxontew) ihn ausgehoben, die Edlen des Volkes (ÕyÄhÄ ibÈidÇnÂ, basileiÄw eÆûnv Ä n) ihn ausgehöhlt haben (V. 18). Dabei benützten sie ihr Zepter (qqx È ÊmÂ) und Stäbe (ÕtÄÊy nÎw ÏÂmÇ), was wohl als Ausdruck ihrer Autorität zu verstehen ist, schwerlich als tatsächliche Werkzeuge. Gemeinsam ist diesen Geschichten aus Ex 17 und Num 20f: – – – – –

Gott gibt Wasser durch einen Felsen bzw. Brunnen. Das Wasser ist Gabe in der Wüste. Es ist für das Volk gegeben, zweimal auf seine Forderung hin. Mose spielt dabei eine Rolle als Mittler. Ein Stab (hJÃmÅ), Zepter (qqx È ÊmÂ) und Stäbe (ÕtÄÊy nÎw ÏÂmÇ) sind Werkzeuge dabei.

Mehrfach wird im Alten Testament dieses Motiv „Wasser aus dem Felsen“ aufgegriffen, wobei die traditionsgeschichtlichen Zusammenhänge hier nicht aufgearbeitet werden können. Jes 48,21 wird knapp an die Rettung in der Wüste erinnert, als Gott Wasser aus dem Felsen entspringen ließ.4 Die Psalmen greifen diesen Zusammenhang ausführlicher auf: Ps 105 berichtet von allen Wohltaten Gottes während des Exodus und eben auch davon, wie Gott den Felsen öffnete (rUc xtÅPÄ, dieÂrrhjen peÂtran) und Wasser herausfloss (V. 41). Laut Ps 114,8 verwandelte Gott den Felsen in einen Teich, den Kiesel in eine Quelle.5 Ähnlich auch der Geschichtsrückblick in Neh 9, wo nach der Gabe des Geistes die von Manna und Wasser genannt wird (V. 20).6 Aus diesen weiteren Aufnahmen der Wassertradition wird deutlich, dass es sich dabei um eines jener Elemente handelt, die in Geschichtsrückblicken als Aufweis von Gottes Fürsorge interpretiert wurden. Die Versorgung in der Wüste lässt zum einen auf Gottes weitere Hilfe hoffen, verpflichtet aber auch zu bundesgemäßem Verhalten. 4 5 6

In der LXX ergänzt um den Zusatz kaiÁ piÂetai oë laoÂw moy. Die LXX verwendet für w ÏimÇLÄxÅ aÆkroÂtomow (Schroffes), was sich auch Weish 11,4 findet sowie bei Philo (Legum allegoriae 2,86). In 1 Hen 89,28 gibt der Herr den Schafen Wasser und Gras, was auf die Wüstenwanderung anspielt.

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2. Die Rezeption im Damaskusdokument 2. 1 Analyse von CD 5,20 – 6,11a Der „Brunnen-Midrasch“, wie der Abschnitt CD 6,3 – 10 genannt wird, befindet sich in jenem Teil der Ermahnungen (CD 1– 8 und 19f ), in denen zum vierten und letzten Mal darüber berichtet wird, wie die Gemeinschaft entstanden ist, von der diese Schrift ausgeht. Gehen wir zunächst diese früheren Beschreibungen einmal kurz durch. Ein erster Bericht findet sich in CD 1,1 – 2,1, wo zunächst von der Entstehung der Gemeinschaft aus einem Rest Israels 390 Jahre nach der Exilierung erzählt wird. Weiters wird dabei auch der Lehrer der Gerechtigkeit genannt, durch dessen Wirken nach Einschätzung des Verfassers erst der rechte Weg eingeschlagen wurde. Polemisiert wird darin schließlich auch gegen eine Gemeinschaft der Treulosen, die unter der Führung des Spottmenschen auftrat und zur Spaltung führte. Auch im folgenden Abschnitt spielt die Entstehung der Gruppe der Bundesglieder (2,2), der sich der Verfasser zugehörig fühlt, eine Rolle (2,11–13): Dabei wird das Wirken der Gesalbten mit Heiligem Geist und der Seher der Wahrheit, also wohl von Propheten, hervorgehoben. Ein drittes Mal kommt der Verfasser in 3,12b – 4,12a auf die Geschichte seiner Gemeinschaft zu sprechen. Gott richtete erneut seinen Bund auf und offenbarte verborgene Gesetze, die die Gemeinschaft des Verfassers von allen anderen Israeliten unterscheiden. In 3,16b heißt es dazu: Õibr Õiml rab urpxiu, „Da gruben sie einen Brunnen für reichlich Wasser“. Damit wird auf Num 21,17f bereits verwiesen, also auf jenen Text, der im Brunnen-Midrasch breiter ausgelegt wird. Es ist allerdings durchaus zu beachten, dass in 3,16 das Offenbarungshandeln Gottes und das Graben des Brunnens durch die Angehörigen der Gemeinschaft in einem engen Konnex stehen. Meines Erachtens ist dies durchaus so zu verstehen, dass man beides zusammen nehmen muss: Das Wissen um heilige Sabbate und Feste, die Wege der Wahrheit und die Wünsche von Gottes Willen (3,15) sind jenes reichliche Wasser, das von Gott her durch die Glieder des ewigen Bundes gehoben wurde. Als Gott ihre Sünde sühnte, errichtete er so das „feste Haus in Israel“ (2,19), dessen Mitglieder in einer Auslegung von Ez 44,15 als die Umkehrenden und die Erwählten Israels bezeichnet werden (4,2 – 4). In einer wahrscheinlich ursprünglich vorhandenen Liste der Mitglieder der Gemeinschaft wurde dies auch festgehalten.7 7

Vgl. etwa HEMPEL, Damascus Texts 29.

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Wenn in dem Abschnitt 5,20 – 6,11a entsprechend erneut von der Gemeinschaft die Rede ist, so werden diese Berichte sicherlich mitzudenken sein. Text 8 und Übersetzung lauten: larwi ta uytiu lubgh igism udmy Ñrah ñbrx Ñqbu Õgu hwm dib la tucm ly hrs urbd ik Ñrah Õwitu rxam larwi ta biwhl rqw uabniu wduqh ( ) uxiwmb larwimu Õinubn ñrham Õqiu Õinwar tirb la rkziu la hurk Õirw hurpx rab rabh ta urupxiu Õyimwiu Õimkx Õh hirpuxu hruth aih rabh qquxmb Õyh ibidn qwmd Ñrab urugiu hduhi Ñram Õiacuih larwi ibw hbwuh alu uhuwrd ik Õirw Õluk ta la arq rwa rwa hruth wrud auh qquxmhu dxa ipb Õtrap Õh Õyh ibidnu uhiwyml ilk aicum hiywi rma qquxmh qqx rwa tuqquxmb rabh ta turkl Õiabh dmy dy ugiwi al Õtluzu yiwrh Ñq lkb hmb Ólhthl Õimih tirxab qdch hrui

5,20 5,21 6,1 6,2 6,3 6,4 6,5 6,6 6,7 6,8 6,9 6,10 6,11a

5,20 Und zur Zeit der Verwüstung des Landes standen die Grenzverrücker auf und führten Israel in die Irre. 5,21 Und das Land wurde öde, denn sie hatten Abwegiges gesprochen gegen die Gebote Gottes, die durch die Hand des Mose sind, und auch 6,1 gegen die heiligen Gesalbten und weissagten Lüge, um Israel abzuwenden von 6,2 Gott. Da gedachte Gott des Bundes mit den Vorfahren, und er ließ erstehen aus Aaron Einsichtige und aus Israel 6,3 Weise, und er ließ sie hören, und sie gruben den Brunnen; einen Brunnen, gegraben von Fürsten, ausgehoben von den 6,4 Edlen des Volkes mit dem Mechoqeq. Der Brunnen, das ist die Torah, und die ihn gegraben haben, 6,5 sind die Bekehrten Israels, die ausgezogen sind aus dem Land Juda, und sich niederließen im Land Damaskus, 6,6 die Gott alle zu Fürsten ausgerufen hat, weil sie nach ihm gesucht haben, und nicht wurde abgewiesen 6,7 ihr Ruhm durch den Mund eines Menschen. Und das Zepter, das ist der Doresch ha-Torah, von dem 6,8 Jesaja gesagt hat: „Der ein Gerät hervorbringt für sein Tun“. Und die Edlen des Volkes, sie sind, 6,9 die gekommen sind, um den Brunnen auszuheben mit den Mechoqeqot, die der Mechoqeq festgesetzt hatte, 6,10 um in ihnen zu wandeln während der ganzen Zeit des Frevels; und ausgenommen von ihnen werden sie nichts erlangen bis zum Auftreten 6,11 eines, der Gerechtigkeit regnen lässt/lehrt am Ende der Tage.

Wie die anderen Abschnitte folgt auch dieser Text einem geschichtlichen Rückblick: Im Rückgriff auf die zuvor beschriebene Zeit unter 8

Nach der Ausgabe von BAUMGARTEN /SCHWARTZ, Damascus Document 22.

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Belial, in der Unzucht, Reichtum und Verunreinigung des Heiligtums den Zorn Gottes heraufbeschworen, wird an biblische Szenen erinnert, in denen diese Schuld und das Vorgehen Belials gegen Israel dahinter standen. Mit 5,20 beginnt dann wohl der neue Abschnitt,9 der nun wieder mit der Zeit des Exils, der „Zeit der Verwüstung“, einsetzt. Die Schuld der Menschen, die durch die Grenzverrücker in die Irre geleitet werden (vgl. Hos 5,10; Dtn 19,14),10 besteht im Abweichen von Gottes Geboten, die durch Mose vermittelt wurden,11 in der Wendung gegen die Gesalbten (also wohl die Propheten 2,12) 12 und der Weissagung von Lüge. Erneut wird der Umschwung hier beschrieben als Gottes Gedenken an den Bund mit den Vorfahren (vgl. 1,4): Einsichtige (Õinubn) und Weise (Õimkx) erweckte Gott. Bei diesen Menschen, Priester und Israeliten, ist wohl an jene zu denken, die der Verfasser in 1,4f als den Rest für Israel bezeichnete. „Er (Gott) ließ sie hören“, heißt es dann, doch wohl in Aufnahme des Offenbarungsgedankens aus 3,13f. Diese Menschen sind es dann auch, die bereits in 3,16b als jene bezeichnet werden, die den Brunnen gruben. Hier nun in 6,3 wird das entsprechende Wort aus dem Pentateuch auch angeführt, freilich ohne dies erkennbar zu machen. Der Verfasser scheint darauf zu setzen, dass die Leser und Leserinnen das Zitat als solches erkennen.13 Num 21,18 wird in einer zum Masoretentext fast identischen Form angeführt: qquxmb Õyh ibidn hurk Õirw hurpx rab „Brunnen, den Oberste gegraben, den die Edlen des Volkes gehöhlt haben mit dem Zepter!“

Entlang der schon in 3,13f angelegten Linie wird dies nun auf die Gemeinschaft selbst hin ausgelegt: 1. Als der Brunnen wird die Torah identifiziert. Die Formulierung der Deutung mit einem Demonstrativpronomen (vgl. auch 6,7) findet sich etwa auch in 7,17 – 20 und 4Q174 14 und ist typisch für die 9 10 11 12

13 14

Anders DAVIES, Damascus Covenant 119; CAMPBELL, Use 91; vgl. HEMPEL, Damascus Texts 30. Die Formulierung Ñrah Õwitu (5,21) weist meines Erachtens nicht auf die Wüstenzeit, sondern auf das Exil; anders WACHOLDER, Damascus Document 213f. Vgl. zur Bedeutung Moses als Instrument Gottes BOWLEY, Moses 169f. Die Zusammenstellung von Mose -Torah und Propheten findet sich auch 1QS 1,3; 8,15f sowie 4Q504 3,12; vgl. dazu EVANS, Dead Sea Scrolls 72. Zur Lesung ixiwmb (6,1) vgl. VANDERKAM, Messianism 228 – 231; BROSHI, Damascus Document 21; WACHOLDER, Damascus Document 214. In 4QD a 3 ii 10 und 4QD b 2,9 wird allerdings dem Zitat vorangestellt: “wie Mose sprach“; vgl. BOWLEY, Moses 165.167. BROOKE, Commentaries 144; BERNSTEIN /KOYFMAN, Interpretation 76.

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Pesher-Auslegung. Sachlich ist im Anschluss an JOHANN MAIER festzuhalten, dass mit der Torah nicht der Pentateuch gemeint ist, sondern das Gesetz Gottes.15 Mose hatte es in Gänze empfangen, doch ist daraus nicht alles bekannt.16 Vielmehr hat Gott ja Offenbarungen gegeben, die Torah sind und die zu erkennen dem Rest aus Israel gegeben ist. 2. Die Gräber des Brunnens sind jene, die aus Israel umgekehrt sind (ibw Ï; vgl. 4,2). Die Gruppe wird noch näher beschrieben als jene, die aus Juda wegzogen und sich im Land von Damaskus niederließen.17 Dass auch hier noch ein Stück weit verschlüsselt gesprochen wird, mag uns täuschen, könnte aber auch darauf ausgerichtet sein, dass nur Eingeweihte bzw. hinreichend belehrte Außenstehende erkennen sollen, wer genauer gemeint ist. 3. Auch die Bezeichnung der Mitglieder der Gemeinschaft als Fürsten (Õirw Ê) muss für den Verfasser geklärt werden.18 Er weiß wohl nur zu gut, dass die wörtliche Bedeutung der Applikation dieses Textes auf seine Gruppe hin nicht entgegenkommt. Entsprechend wird sie neu interpretiert: –

– –

15 16 17 18

19

Gott nannte sie Fürsten. Das könnte eine Neuinterpretation sein, da das Lied in Num 21 ja vom Volk gesungen wird. Möglich wäre auch eine andere Textvorlage des Verfassers. Auf jeden Fall wird damit deutlich, dass Gott selbst sein positives Urteil über die Gemeinschaft des Verfassers spricht. Als Ursache für diese Bezeichnung gilt die Suche der Gemeinschaft nach Gott. Und die Gültigkeit dieser Bezeichnung wurde von niemandem widerrufen: Auch für die Menschen sind jene „Fürsten“, die ihr Leben auf Gott ausrichteten, indem sie umkehrten.19

MAIER, Interpretation 122. MAIER, Interpretation 119: „it is a process of continuous revelation of a Torah, essentially already given as a whole to Moses, but not accessible in its entirety.“ Zur Deutung von Damaskus siehe den Überblick bei HEMPEL, Damascus Texts 58 – 60. GROSSMAN, Reading 193, verweist auf das königliche Sprachfeld im Unterschied zum priesterlichen in 4,2 – 4: „For an audience of lay or lay-and-priestly covenanters, the presence of royal imagery [. . .] provides a useful foil to the priestly imagery. [. . .] Both serve as reminders that the community represents the select and elect of Israel in every sense.“ WACHOLDER, Damascus Document 218, versteht dies als Vorwegnahme einer Kritik an der vorliegenden Interpretation von Num 21,18. BETZ, Offenbarung 29, meint, dass mit Õtrap die Lehre der Fürsten gemeint sei.

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4. Als viertes Element deutet der Verfasser noch vor den „Edlen des Volkes“ den Mechoqeq.20 Der Ausdruck bezeichnet das Zepter des Herrschers, kann sich aber auch auf den Herrscher selbst beziehen (Dtn 33,21; Ri 5,14; Jes 33,22). Der Verfasser unterstützt dies noch durch den Hinweis auf Jes 54,16, wo im Kontext der Zusage des Friedensbundes Gottes eigenes Wirken zu Wiedererrichtung und Bestand Israels zugesagt wird. Gott selbst, so heißt es dort, autorisiert das Werkzeug der Verteidigung, und um diese göttliche Autorisierung geht es auch in unserem Text.21 Der Ausdruck Mechoqeq aus Num 21 wird hier (gegen den Wortsinn des Zitates) auf einen Menschen gedeutet, den hruth wrud. Mit JOHANN MAIER möchte ich die Bezeichnung mit „Torah-Erteiler“ übersetzen, denn sie meint nicht nur (aber auch) den Ausleger der Torah.22 In CD 1,11 (vgl. 20,32) hat der Lehrer der Gerechtigkeit die identische Funktion, sodass hier wohl derselbe gemeint ist.23 Der Brunnen, der ausgegraben wird, wird in erster Linie durch seine Autorität ausgehoben, wobei übergangen wird, dass im eigentlichen Brunnenlied die Autorität bei den Fürsten und Edlen liegt. Der Mechoqeq ist der eigentliche Grabende des Brunnens. Er öffnet den von Gott dem Mose gegebenen Brunnen, wenn man den Kontext mit einbeziehen darf, denn das Wasser kommt durch Gott selbst, der Mose beauftragt (Num 21,16). Das Wasser ist die Weisung, die der hruth wrud der Gemeinschaft gibt.24 5. Aber auch die Edlen des Volkes werden noch in den Blick genommen: Der Verfasser deutet sie meines Erachtens als eine spätere Generation, da sie sich in ihrem Handeln auf den hruth wrud be20 21 22

23 24

In 4Q252 v 2 als Titel des davidischen Messias. Anders WACHOLDER, Damascus Document 221, wonach das Werkzeug aus Jes 54 in CD auf die Torah bezogen sein soll. So auch WACHOLDER, Damascus Document 218: „A searcher of the law who expands upon what God had commanded, that is to say making new laws.“ Allerdings sehe ich nicht (so aber WACHOLDER, Damascus Document 218f ), dass qquxm sich auch auf Mose beziehen soll. Zur Diskussion vgl. KNIBB, Interpreter. Dass der Titel hruth wrud in 4QFlor (174) 3,10 –12 eschatologisch gebraucht ist (vielleicht auch 4Q177 9,5), verweist wahrscheinlich auf unterschiedliche Herkunft der Texte. Die Verwendung in CD 7,20, in der der hruth wrud als Erfüllung von Am 5,26/Num 24,17 gedeutet wird, unterscheidet sich von der in CD 6,7 darin, dass der eschatologische Kontext hervorgehoben wird. Die Differenzen werden betont bei MURPHY-O’CONNOR, Analysis 229. So etwa auch schon BETZ, Offenbarung 23; zu Identifikationsversuchen vgl. KNIBB, Teacher 920f; HEMPEL, Damascus Texts 62. Der Gedanke einer Wiederkehr des Mose im Lehrer, wie BETZ, Offenbarung 32, ihn hier artikuliert sieht, lässt sich allerdings nicht nachweisen.

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ziehen (6,9). Sie werden nicht gesondert hervorgehoben, sodass vielleicht jene Zweiteilung von Priestern und Israeliten vorliegt, wie sie in 6,2 (Einsichtige aus Aaron und aus Israel Weise) zum Ausdruck kommt.25 6. Und schließlich greift der Verfasser auch ein Element auf, das in seinem Zitat gar nicht mehr gebracht wird, die Zepter. Während es in Num 21,18 Õtnywmb lautet, verwendet der Verfasser hier nun aber tuqquxmb, doch wohl, um die „Zepter“ enger mit dem „Zepter“ zu verbinden. Denn tatsächlich hat er, wie angegeben wird, ja festgesetzt (qqx), welche Stäbe angewendet werden sollen.26 Die tuqquxm sind wahrscheinlich auf Regeln oder Grundsätze zurückzuführen, die der Torah-Erteiler der Gemeinschaft gegeben hat.27 In ihnen sollen sich die Angehörigen der Gemeinschaft ja bewegen. Das könnte sich auf den Inhalt der Torah beziehen oder auf die Regeln zur Interpretation bzw. Erteilung der Torah.28 Beides scheint möglich und wird zumeist auch so vertreten.29 Nicht mehr zur Interpretation gehörend, aber zum Ende hin die Spitzenaussage ist die Erwartung dessen, der am Ende der Tage Gerechtigkeit regnen lässt bzw. lehrt. Der Verfasser nimmt hier Hos 10,12 auf, wobei die Zweideutigkeit von hri ihm die Möglichkeit gibt, das Regnen von Gerechtigkeit auch als ein Lehren von Gerechtigkeit verstehen zu lassen.30 Dass dies am Ende der Tage geschieht, macht die Sache insofern bedeutsam, als diese Gestalt offenbar nicht der Torah-Erteiler 25

26

27 28 29

30

Eine zeitliche Differenzierung findet sich bei DAVIES, Damascus Covenant 124. BETZ, Offenbarung 25f, deutet die „Edlen des Volkes“ als die Laien, die „Fürsten“ als die Priester. Das Verbum qqx hat in Qumran auch sonst eine gewisse Bedeutung, vor allem in 1QS. Vgl. dazu und zum alttestamentlichen Befund RINGGREN, qqÅxÄ 156f. In den Psalmen wird die Substantivbildung qx Ê synonym mit anderen Termini zur Bezeichnung der Willensäußerung Gottes verwendet. Prominent ist seine Rolle aber vor allem in der Priesterschrift zur Bezeichnung von Rechtssätzen. Etwas anders BETZ, Offenbarung 25: „Gebote,[. . .] die dem rechten Wandel in der Gegenwart dienen.“ Dagegen BETZ, Offenbarung 25, der aber meines Erachtens zu scharf zwischen Wandel und Wissen unterscheidet. MAIER, Qumran-Essener 16, „Satzungen“; BAUMGARTEN /SCHWARTZ, Damascus Document 23, „statutes“. – MURPHY-O’CONNOR, Analysis 231, erwägt eine redaktionelle Einfügung, wie für ihn insgesamt der Brunnen-Midrasch zur letzten Bearbeitungsstufe von CD gehört. WACHOLDER, Damascus Document 221, rechnet zudem mit Einfluss von Gen 49,10: „Nicht weicht das Zepter von Juda, noch der Herrscherstab (qqx È Êm) zwischen seinen Füßen weg, bis dass er nach Schilo kommt, dem gehört der Gehorsam der Völker.“ CAMPBELL, Use 98, verweist neben Hos 10,12 auch auf Esra 2,63; Neh 7,65.

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ist. Zudem gehört auch der Lehrer der Gerechtigkeit zur Vergangenheit, wie aus 1,11 deutlich wird. Da keine Auferstehung oder Ähnliches angedeutet wird, wird man daher hier mit einer messianischen Gestalt zu rechnen haben.31 Bis zu seinem Kommen wird die Lehre des Torah-Erteilers auf jeden Fall gelten.

2. 2 Rückblick 2. 2. 1 Die Methodik Der Vers Num 21,18 wird beinahe Wort für Wort ausgelegt. Selbst ein Ausdruck, der gar nicht zitiert wird, wird gedeutet. Der Verfasser, der möglicherweise auch eine ältere Tradition aufgreift, geht dabei grundsätzlich allegorisch vor.32 Wenn prophetische Schriften entsprechend in einem fortlaufenden Kommentar gedeutet werden, wird dies als Pesher bezeichnet, doch ist dies hier nicht der Fall.33 Es handelt sich allerdings auch nicht direkt um einen Geschichtstext, sondern um ein Lied, das durchaus auch als Prophetie verstanden werden konnte.34 Zudem werden neue Texte eingebracht, die die Auslegung des Ausgangstextes legitimieren. Man wird daher wohl am besten von einem pesherartigen Midrasch sprechen.35 Man könnte es auch als typologische Exegese bezeichnen, denn immerhin wird der Text auf die eigene Geschichte hin gedeutet.36 Sie ist im Pentateuch bereits vorgebildet und wird aufgrund des Textes Num 21,18 als göttliches Eingreifen autorisiert.37 Freilich scheut sich der Verfasser nicht, am Ende über den Text hinaus zu verweisen. Erst mit der Erwähnung des kommenden Gebers der Gerechtigkeit ist er an seinem Argumentationsziel angelangt.

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Anders BAUMGARTEN / SCHWARTZ, Damascus Document 23 Anm. 58; vgl. mit ganz unterschiedlichen Deutungen DAVIES, Damascus Covenant 123; COLLINS, Teacher passim; KNIBB, Teacher. BETZ, Offenbarung 29: „Formal gesehen ist sie eine Allegorie.“ BROOKE, Commentaries 157, nennt die Art der Auslegung „the general process of atomistic interpretation“. MAIER, Interpretation 121. Vgl. BROOKE, Commentaries 155; DIMANT, Pesharim 248. Vgl. etwa WACHOLDER, Damascus Document 217. MAIER, Interpretation 125. WACHOLDER, Damascus Document 215, verweist zu Recht auf die Grundüberzeugung hinter CD, dass die Vergangenheit nur im Blick auf die Gegenwart von Bedeutung ist.

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Aus dem Argumentationsziel leitet sich auch die Auswahl von Num 21 ab: Nur hier gab es die zahlreichen Einzelelemente, die in Ex 17 oder Num 20 nicht vorliegen. Hier, und das war wohl gegenüber Num 20 von Bedeutung, wirkten die Menschen am Öffnen des Brunnens mit, ohne dafür gestraft zu werden. Ex 17 hingegen war es nur Mose, der den Felsen öffnete, und es geht in CD ja gerade um durch Mose noch nicht bekannt gemachte Torah, die gehoben wird.

2. 2. 2 Die Aussageabsicht Im Zusammenhang der mehrfachen Erzählung über die Bildung der hinter CD stehenden Gemeinschaft wird klar, dass der Verfasser zeigen will, dass die Entstehung der eigenen Gruppe Heilsgeschehen ist. Gerade deshalb greift er auf die Brunnengeschichte zurück. Sie ist nicht nur hinsichtlich der einzelnen Elemente wichtig, die sich gut in die Geschichte der Gemeinschaft einfügen lassen. Die Brunnengeschichte dient deshalb als Referenztext, weil auch dort von der rettenden Heilsgabe in der Wüste die Rede ist. In das Unheil der Exilssituation bzw. der Gottvergessenheit Israels hat Gott das Heil gegeben. In der Gemeinschaft ist die Torah, die durch Mose offenbart und dem Doresch ha-Thora gegeben wird, zu finden.38 Entsprechend wird in 19,33f in einem polemischen Abschnitt festgehalten: Wer den Bund wieder verlässt, weicht ab vom Brunnen des Lebenswassers. Das Leben, das Gott durch den Brunnen der Wüstengeneration gab, ist jenes Leben, das Gott durch die Torah den Angehörigen der Gemeinschaft gibt, die in CD als Heilsgemeinschaft Gottes vorgestellt wird. Der eschatologische Abschluss mit Bezug auf Hos 10,12 macht dies erneut unter Rückgriff auf das Element Wasser deutlich: Am Ende wird es Gerechtigkeit regnen.39

38 39

CD 15,12 –19 wird der Zusammenhang zwischen Mose und dem Aufseher der Gemeinschaft (rqbmh) hergestellt; vgl. BOWLEY, Moses 165. BROOKE, Commentaries 156, hält in Bezug auf die Deutung der Propheten fest, was auch für unseren Text gilt: „The prophecies are understood as being fulfilled in the experiences of the readers or hearers, or very shortly so to be fulfilled.“

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3. Die Rezeption im 1. Korintherbrief 3. 1 Analyse von 1 Kor 10,1 – 13 In 1 Kor 8 –10 behandelt Paulus bekanntlich das Problem der korinthischen Gemeinde hinsichtlich des Essens von Fleisch, das unter Anrufung der Götter geschlachtet wurde. Einige Christen in Korinth aßen es, weil sie es als unbedenklich ansahen, andere verweigerten sich, weil sie es als verunreinigt durch die Götter verstanden. Uns interessiert nun nicht, wie Paulus diesen Konflikt zu lösen versucht oder warum er in diesen Abschnitt auch eine Apologie seines Unterhaltsverzichts einbaut, uns interessiert jener Abschnitt, in dem er aus dem Pentateuch heraus eine Argumentation aufbaut.40 In 10,1 –13 beginnt der Apostel mit einem pointierten Neueinsatz: OyÆ ûeÂlv gaÁr yëma Ä w aÆgnoeiÄn, aÆdelfoiÂ. Das Thema des Abschnittes wird hier zwar nicht genannt, es liegt aber bereits von 9,24 – 27 her in der Luft. Paulus hatte dort auf sein Durchhalten verwiesen, das für ihn trotz aller Leiden für das Evangelium erste Priorität hat. Aus 10,12 wird deutlich, dass es auch in dem uns interessierenden Abschnitt darum geht, nicht aufzugeben: oë dokv Ä n eëstaÂnai blepeÂtv mhÁ peÂshì („Wer meint zu stehen, sehe zu, dass er nicht falle“). Um dies zu illustrieren, greift Paulus auf Einzelheiten aus der Wüstenerzählung des Pentateuch zurück.41 Nach dem Einsatz verweist Paulus auf oië pateÂrew hëmv Ä n. Aus der Perspektive der Rezeption kann dies in verschiedener Weise verstanden werden, etwa als Hinweis auf die jüdische Herkunft des Paulus und anderer Judenchristen. Die heidenchristlichen Adressaten und Adressatinnen des 1. Korintherbriefes würden sich davon ausgeschlossen fühlen. Man wird allerdings durchaus voraussetzen dürfen, dass sie es auch so verstanden haben können, dass sie die im Folgenden angesprochene Generation der Wüstenwanderung als „ihre Väter“ verstehen können. Für Paulus ist dieses Verständnis sicherlich vorauszusetzen: Die Israeliten sind „die Väter“ aller Christen, da sonst seine

40

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Dass hier eine vorpaulinische Tradition aufgenommen sei (so etwa LUZ, Geschichtsverständnis 117 –119; HAHN, Teilhabe 155; MEEKS, Midrash 65; JESKE, Rock 251), halte ich für unwahrscheinlich, da diese nicht genau abzugrenzen ist; vgl. HORN, Angeld 168; MERKLEIN, Brief 243; LINDEMANN, Korintherbrief 218. Vgl. zur Diskussion der Argumente HABERMANN, Präexistenzaussagen 196 – 202. Zu den jeweiligen möglichen alttestamentlichen Textgrundlagen über den Pentateuch hinaus vgl. ausführlicher HABERMANN, Präexistenzaussagen 202 – 205.

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Argumentation auf recht tönernen Beinen steht, wie wir sehen werden.42 Was nun folgt, ist ein deutlich rhetorisch gestalteter Abriss einzelner heilsgeschichtlicher Ereignisse. Betont an den Anfang gestellt und regelmäßig wiederholt schreibt Paulus von paÂntew: Alle Väter hatten erlebt, was er in Bezug auf einzelne Abschnitte aus Exodus und Wüstenwanderung aufzählt. Entsprechend Ex 13,21f nennt Paulus die Wolke des Exodus, wobei die Abweichung, dass sie alle yëpoÁ thÁn nefeÂlhn waren, vielleicht auf Ps 105,39 zurückgeht.43 Nach der Exoduserzählung ist die Wolke bekanntlich vor dem Volk, da sie die Israeliten beim Exodus und in der Wüste führt. Meines Erachtens wird die Vorstellung einer Bedeckung bzw. Umhüllung durch die Wolke vor allem um der folgenden Aussagen gewählt, da sie logischer auf die Taufe hinführt. Bereits hier weicht der Apostel also von der Erzählung etwas ab, weil es ihm ja nicht um die Führung durch die Wolke geht, sondern um das Geschehen durch die Wolke. Das Ziel der Argumentation bestimmt die Form der Rezeption. Vom Element her näher an der Taufe ist der nächste Gedanke, wonach die Väter, wiederum betont paÂntew, durch das Meer gingen. Der Marsch durch das Meer (Ex 14,21f ), ein auch in den Psalmen immer wieder bedachtes zentrales Heilsereignis (z. B. Ps 41,8; 65,6), übergeht hier, dass die Israeliten auf trockenem Land gingen (Ex 14,22). Paulus braucht das Element des Wassers, wenngleich es hier als zerstörerische Macht, eben als Meer, eingeführt wird. Nur so kann er nämlich auf die Taufe hinführen. V. 2 werden Wolke und Meer nun zusammengenommen und als jene Orte bzw. Elemente bezeichnet, in denen alle Israeliten „auf Mose getauft wurden“ (eiÆw toÁn MvyÈshÄn eÆbaptiÂsûhsan).44 Mit dieser Formulierung bildet Paulus einen sehr bewussten Anklang an seine Tauftheologie, und zwar nicht nur sprachlich, sondern auch inhaltlich. 42 43

44

Vgl. etwa auch den Hinweis auf Abraham oder Isaak als „unseren Vater“ (Röm 4,12; 9,10). Zwar heißt es dort esÄmÄl (eiÆw skeÂphn ayÆtoiÄw), doch ist dies meines Erachtens nicht als so gravierend einzuschätzen. KLAUCK, Herrenmahl 252f, schätzt die Bedeutung von Ps 78 besonders hoch ein. Möglich wäre auch (mit P 46 c B Koinetext und Origenes) die mediale Form eÆbaptiÂsanto: „Alle ließen sich auf Mose taufen“ (P 46 * hat eÆbaptiÂzonto); so zuletzt auch SCHRAGE, Brief 390 Anm. 44; THISELTON, Epistle 722. Sie stellt zweifellos die schwierigere Lesart dar, das Gewicht der Handschriften scheint mir aber doch für die passive Form zu sprechen. Paulus verwendet zudem nirgends das Medium von baptiÂzv, will aber offenbar in Analogie zu anderen Taufaussagen formulieren; vgl. LINDEMANN, Korintherbrief 218.

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Sprachlich handelt es sich um eine Analogiebildung zu eiÆw XristoÁn eÆbaptiÂsûhte (Gal 3,27), wie sie auch in Röm 6,3 vorliegt (eÆbaptiÂsûhmen eiÆw XristoÁn ÆIhsoyÄn). Aus 1 Kor 1,13 – 15 wird deutlich, dass Paulus einen entsprechenden Sprachgebrauch auch im Blick auf andere Personen verwenden kann und dass dies bedeutet, dass man einer Person in besonderer Weise verbunden ist. Wenn die Israeliten „auf Mose getauft“ sind, dann gehören sie zu Mose. Paulus versteht ihn damit analog zu Ex 14,31 als Heilsmittler: „Als nun Israel die große Macht sah, die JHWH an den Ägyptern ausgeübt hatte, da fürchtete das Volk JHWH, und sie glaubten an JHWH und an seinen Knecht Mose.“ 45

Inhaltlich von noch größerer Bedeutung ist aber, dass analog zur Taufe auf Christus auch der Exodus ein Errettungsgeschehen ist.46 Was die Israeliten erlebt hatten, war die Erlösung aus Knechtschaft. Meines Erachtens muss man schon damit rechnen, dass Paulus hier nicht nur christliche Sprache zur Deutung des Alten Testaments verwendet, sondern ganz bewusst 47 darauf hinaus will, dass es sich um eine analoge Statusänderung wie bei den Adressaten und Adressatinnen handelt.48 Wie die Korinther getauft wurden, so auch die Israeliten der Wüstengeneration, die die Vorfahren der Christen sind. Mit V. 2 ist daher die Grundlage angesprochen, auf der die in V. 3f genannte „geistliche“ Ernährung basiert. Wiederum ist betont paÂntew vorangestellt: Alle aßen pneymatikoÁn brv Ä ma und tranken pneymatikoÁn poÂma. Paulus will unter Bezug auf das Mannawunder (Ex 16,4f.14 – 18) und die Gewährung von Wasser (Ex 17,6; Num 20,8 –13; 21,16 –18) zeigen, dass dem Heilsgeschehen der Taufe auf Mose die Versorgung durch Gott folgte. Die Bezeichnung als pneymatikoÂn verweist so zunächst auf die himmlische Herkunft der lebensnotwendigen Versorgung in der Wüste.49 Das wird ähnlich über das Gesetz gesagt (Röm 7,14). Dass es sich bei Manna und Wasser um Gottes Gaben handelt, ist aus den Wüstenerzählungen ausreichend klar. Freilich ist das wohl noch nicht alles: Gerade im 1. Korintherbrief verwendet Paulus öfter den Ausdruck „geistlich“, um damit auszu45 46 47 48 49

u´DbÂyÅ hw ÏÃÊ mbÂU huÄhiBÅ UnimÇaÎIÅuÅ, kaiÁ eÆpiÂsteysan tv Äì ûev Äì kaiÁ MvyÈsh Äì tv Äì ûeraÂponti ayÆtoyÄ. Vgl. dazu etwa OSTMEYER, Taufe 141 – 145. Anders CONZELMANN, Brief 203. Dass Mose hier zum Typos Christi werde, scheint mir aber nicht der Fall zu sein; so aber KLAUCK, Herrenmahl 253. Ein Bezug auf Neh 9,20 liegt meines Erachtens nicht vor; anders etwa LINDEMANN, Korintherbrief 219.

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drücken, dass es eine zweite, bedeutende Ebene gibt, auf der Dinge gesagt und auch verstanden werden sollen. Wenn in 2,13 davon die Rede ist, dass man Geistliches durch Geistliches beurteilen soll, dann sind sowohl die Herkunft von Gott als auch „die Brille“ des Verstehens angesprochen. Nur das geistliche Urteil ist in diesen Dingen, die von Gott herkommen, das sachgemäße (2,14f ). Gerade darum geht es aber meines Erachtens ebenso hier: Manna und Wasser gelten als geistlich, weil sie mehr vermitteln als nur Nahrung und Getränk. Was dieses „mehr“ sein soll, sagt Paulus hier nicht, es wird freilich durch den Kontext wenigstens angedeutet. In Kapitel 8 hatte Paulus von Speise geschrieben, der manche der Korinther eine besondere Qualität zusprachen: Fleisch, das unter Anrufung der Götter geschlachtet worden war, wurde von einigen nicht nur als Fleisch betrachtet, sondern als Götzenopferfleisch (8,7). In diesem Licht besehen kann eben auch aus dem Manna und dem Wasser etwas „Geistliches“ werden, weil es eine Gabe Gottes ist.50 Und noch etwas kommt hinzu: In 11,20 – 34 behandelt Paulus das Herrenmahl, und in diesem Zusammenhang ist wiederholt vom Essen und Trinken die Rede (vgl. V. 26.28). Es ist sehr plausibel anzunehmen, dass auch die Qualität des Herrenmahls als pneymatikoÂw galt.51 Es entspricht ja sowohl von der Herkunft als auch von der notwendigen geistlichen Deutung dieser Bezeichnung. Greift Paulus in 10,3.4a also auf eine bekannte Terminologie zurück? 52 Auf jeden Fall nimmt er mit V. 3f nach der Taufe auch den zweiten entscheidenden Gemeinderitus in seine Nacherzählung der Wüstenwanderung Israels hinein. Es ergibt sich so, dass alle Israeliten sowohl getauft waren (auf Mose) als auch eine Art kyriakoÁn deiÄpnon hatten. Paulus interpretiert so von den gegenwärtigen Gemeindeproblemen her, die im Blick auf die Taufe in Kapitel 1, im Blick auf Essen und Trinken in Kapitel 8 und 10f angesprochen wurden. Aktuelles wird im alttestamentlichen Text gesehen, genauer: im (für Paulus selbstverständlich) geschichtlichen Ereignis von Exodus und Wüstenzeit. Alle Israeliten hatten tatsächlich Taufe und geistliche Nahrung, selbst wenn im alttestamentlichen Text dies nicht zum Ausdruck kommt. 50

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Nach SCHRAGE, Brief 392, denkt Paulus an das im Sakrament gewährte Pneuma, das mit Christus zu identifizieren sei. Das geht aber meines Erachtens für den Mahlkontext zu weit, trifft aber auf die Taufe zu (12,13). Vgl. Didache 10,3, wo in der Benediktion von geistlicher Speise und Trank die Rede ist, durch die Gott ewiges Leben gewährt durch seinen Knecht Jesus; vgl. NIEDERWIMMER, Didache 197f. So etwa SCHRAGE, Brief 392.

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Weitergeführt wird der Gedanke in 10,4b: eÍpinon gaÁr eÆk pneymatikhÄw aÆkoloyûoyÂshw peÂtraw.

Paulus greift das Stichwort des Trinkens noch einmal auf, diesmal im Imperfekt: Immer wieder hatten die Israeliten ja getrunken. War der Bezug zum in der Wüste gewährten Wasser in V. 4a noch recht pauschal, so geschieht er in der Wiederholung deutlich konkreter, und zwar unter Bezugnahme auf eine im antiken Judentum verbreitete Auslegungstradition. Da die Geschichten von Ex 17 und Num 20f einander ähneln und man zudem von der Tatsache ausging, dass die Wüstenwanderer ja regelmäßig mit Manna und Wasser versorgt werden mussten, entstand die Legende vom nachfolgenden Felsen. Sie findet sich um 100 n. Chr. im Liber Antiquitatum Biblicarum, wo in 10,7 Gottes Führung der Exodusgemeinde mit der Nennung aller begleitenden Elemente berichtet wird: „vierzig Jahre lang ließ er jenen vom Himmel Brot regnen, und die Wachteln führte er ihnen zu vom Meer, und den Brunnen mit dem nachfolgenden Wasser [puteum aque consequentis] ließ er für sie ausziehen [eduxit].“ 53 Auch die Tosefta aus dem 3. Jahrhundert erzählt später Ähnliches: Der Brunnen bzw. Felsen „stieg mit ihnen auf die Berge und stieg mit ihnen hinab in die Täler. An dem Ort, an dem die Israeliten lagerten, lagerte er ihnen gegenüber, gegenüber der Tür des Zelts der Begegnung“ (tSuk 3,11).54 Im Targum wird dies ebenfalls beschrieben, wobei hier die Versorgung noch ausgemalt sowie erklärt wird, warum der Brunnen verschwunden ist: Es war die Schuld Israels, da sie das Gesetz nicht hielten.55 In Aufnahme dieser Auslegungstradition, deren Verbreitung wenigstens in pharisäisch-rabbinischen Kreisen man wird annehmen dürfen, geht Paulus einen Schritt weiter: Er identifiziert den Felsen als Christus: hë peÂtra deÁ hËn oë XristoÂw. Ganz auf der Linie des bisherigen Verständnisses geschieht dies nicht als Deutung des Textes, als ob mit dem Felsen Christus gemeint wäre. Paulus legt gerade nicht so aus, dass aus dem Wortlaut oder aus den im Pentateuch beschriebenen Ereignissen herauszulesen wäre, was für die Gegenwart, genauerhin für das Eschaton, von Bedeutung sei. Der Apostel legt vielmehr so aus, 53

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Übersetzung DIETZFELBINGER, Pseudo-Philo 128. Ähnlich wahrscheinlich in 11,15, doch ist der Text hier unsicher; vgl. dazu auch HABERMANN, Präexistenzaussagen 209f. Übersetzung BORNHÄUSER, Sukka 35. Targum Onqelos zu Num 21,19; Targum Pseudo-Jonathan Num 21,16 – 20; Targum Neofiti 1 Num 21,16 – 20; weitere Belege bei BILLERBECK, Briefe 407 – 409.

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dass das Eschaton, also Christus, in das historische Ereignis eingebracht wird.56 Zugespitzt könnnte man sagen, dass er die eschatologische Gegenwart historisiert, nicht die Vergangenheit für die Gegenwart aktualisiert. War dies im Zusammenhang von Taufe, Speis und Trank noch durch die vielleicht nicht ganz eindeutige Qualifikation als pneymatikoÂw geschehen, die ja beim Felsen zunächst noch weitergeführt wird, so ist sie hier ganz unzweideutig: Der Felsen war (hËn) Christus. Eine allegorische Exegese hätte mit eÆstiÂn die Deutung angegeben, die historisierende schreibt hËn.57 Weit dahinter steht der Gedanke der Präexistenz des Gottessohnes, wie sie auch von Paulus selbstverständlich angenommen wird. Paulus setzt dies im 1. Korintherbrief voraus (8,6).58 Wesentlich ist das an unserer Stelle aber nicht, zumal es ja nicht eine Präexistenz im klassischen Sinn ist. Christus ist ja gerade in der geschichtlichen Existenz präsent, nicht vor-geschichtlich. Paulus will darauf verweisen, dass die pneumatischen Gnadengaben nicht unabhängig, sondern durch Christus allen Israeliten gewährt wurden. Man wird allerdings nicht strikt von personaler Identität ausgehen müssen, da der Felsen ja auch „geistlich“ genannt wird.59 Ähnlich wie bei dem pneumatischen Charakter der Gaben ist davon auszugehen, dass damit eine tiefere Ebene angesprochen werden soll: Alle Israeliten haben in der Wüste nichts Geringeres bekommen als die Christen.60 Ihre Versorgung geschah durch Christus selbst, denn nur so ist für Paulus die Situation aller Israeliten als Typos (V. 6.11) aller Christen zu verstehen. Die Präsenz des Christus für die Wüstenväter wird auch später noch einmal aufgegriffen, wenn Paulus davon schreibt, dass die Israeliten Christus versuchten (V. 9).61 Gerade im Zusammenhang des 56 57

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OSTMEYER, Taufe 141f, versteht als Konsequenz der Heilsgabe im Exodus an Israel, dass Christus dabei gewesen sein muss, übertreibt hier aber dann doch. Vgl. dazu etwa auch LUZ, Geschichtsverständnis 119; JESKE, Rock 247; HABERMANN, Präexistenzaussagen 212f; DUNN, Theology 279f; LINDEMANN, Korintherbrief 219. Zur Debatte im anglo-amerikanischen Raum vgl. THISELTON, Epistle 727 – 730. Vgl. auch Phil 2,7 sowie Kol 1,15 – 17; Eph 1,3f; 1 Petr 1,20. Vgl. SCHRAGE, Brief 395; anders JESKE, Rock 247; HABERMANN, Präexistenzaussagen 213. Vgl. SCHRAGE, Brief 393: Es lasse sich zwischen den Gaben an Israel und dem Herrenmahl „kaum eine qualitative Differenz erkennen.“ Die Lesart in V. 9 ist unsicher: XristoÂn lesen P 46 D F G Y 1739. 1881 Koine latt sy co; Ir lat Or 1739mg (so etwa auch SCHRAGE, Brief 400f Anm. 101; MERKLEIN, Brief 239). Die (meines Erachtens abschwächende) Variante kyriÂon findet sich in a B C P, einigen Minuskeln sowie in sy hmg. Eine ausführlichere Diskussion etwa bei HABERMANN, Präexistenzaussagen 220, der sich für kyÂrion entscheidet, dies aber zu Recht auch auf Christus bezieht.

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Wassers ist ja in der Wüstenerzählung immer wieder davon die Rede, dass das Volk Gott auf die Probe stellte. Dtn 6,16 wird dies ausdrücklich sogar mit dem auch in 1 Kor 10,9 verwendeten Kompositum eÆkpeiraÂzv zum Ausdruck gebracht: „Du sollst den Herrn, deinen Gott, nicht prüfen, wie ihr ihn in der Prüfung geprüft habt.“ 62 Damit verweist der Verfasser auf die Geschichte von Massa und Meriba (Ex 17), Ortsnamen, die dort mit peirasmoÁw kaiÁ loidoÂrhsiw wiedergegeben werden. Paulus meint, dass damals nicht nur Gott auf die Probe gestellt wurde, sondern auch der (durch den Felsen) ebenfalls anwesende Christus. Der Bezug auf Num 21,5f tritt hinzu: Als Strafe dafür schickte Gott die Schlangen, erbarmte sich aber und gab dann noch einmal Wasser (Num 21,16 –18). Freilich, so hält V. 5 fest, führten die Taufe auf Mose und die rettenden Gaben nicht zum Heil: Die meisten der Israeliten (konkrete Ausnahmen waren bekanntlich Kaleb und Josua) starben dennoch in der Wüste, weil sie Gott nicht gefielen. Sie wurden hingestreckt (vgl. Num 14,16), wobei Paulus den notorischen Ungehorsam und die Unzufriedenheit der Wüstengeneration als Anlass für Gottes Strafhandeln im Blick hat. So stehen in V. 1– 5 die allen gewährten Gaben Gottes, nämlich Führung, Rettung, ja Taufe auf Mose sowie Versorgung mit Speis und Trank durch Christus, dem grausamen Schicksal der meisten Israeliten gegenüber. Und all dies ist geschehen tyÂpoi hëmv Ä n, als warnendes Bei63 spiel. Nach der Reihe der Vergehen, die in V. 6b – 10 folgt, wiederholt Paulus noch einmal (V. 11): tayÄta deÁ typikv Ä w syneÂbainen eÆkeiÂnoiw, beispielhaft ist dies geschehen.64 Der Anlass für die midraschartigen 65 Ausführungen in dem ganzen Abschnitt ist nämlich die Überzeugung, dass die Christen in einer analogen heilsgeschichtlichen Situation – freilich im Rahmen der Endzeit (V. 11) – stehen: Auch die Christen waren gerettet worden, wie die Vorfahren beim Exodus, auch sie hatten die Taufe erfahren, freilich die auf Christus, sie empfangen im kyriakoÁn deiÄpnon die geistlichen Gaben, wie die Israeliten aus dem mitwandernden Felsen Christus das Wasser. Und auch sie, das ist das

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oyÆk eÆkpeiraÂseiw kyÂrion toÁn ûeoÂn soy, oÊn troÂpon eÆjepeiraÂsasûe eÆn tv Äì Peirasmv Äì. Der Ausdruck tyÂpoi bezieht sich, wie OSTMEYER, Taufe 138, zeigt, auf die Väter, deren Verhalten zu dem der Christen von Korinth in Bezug gesetzt wird. Hier geht der Bezug auf den Zusammenhang von Heil und Strafe; vgl. OSTMEYER, Taufe 140. OSTEN-SACKEN, Ermahnung 68, nennt den Text einen „haggadischen Midrasch“; vgl. etwa auch HORN, Angeld 167.

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eigentliche paränetische Anliegen, sind in der Gefahr, dies zu verspielen: „Wer meint zu stehen, der sehe zu, dass er nicht falle“ (V. 12). Besonders die Beteiligung am Götzendienst ist damit gemeint. Sie wird daher in 10,7 in der Reihe der Vergehen zuerst genannt: mhdeÁ eiÆdvlolaÂtrai giÂnesûe. Die Vorfahren hatten sich fremden Göttern zugewandt und waren von Gott vernichtet worden. Darum beschwört Paulus auch seine Adressaten und Adressatinnen: feyÂgete aÆpoÁ thÄw eiÆdvlolatriÂaw (V. 14). Die falsche Sicherheit, die man aus den Gaben Gottes, Taufe und Herrenmahl, ableiten könnte, hatten auch die Israeliten geteilt und gemeint, sich fremden Göttern zuwenden zu können, Unzucht zu treiben, den Christus versuchen und murren zu können. Diese falsche Sicherheit den Korinthern auszutreiben und ihnen die Fragilität des Heils deutlich zu machen ist Anliegen des Apostels. Zwar wird Gott selbst dafür sorgen, dass sie in der Versuchung einen Ausweg haben, aber dennoch gilt: Wer sich mit den Kultopfern für pagane Gottheiten einlässt, lässt sich mit den Dämonen ein und trennt sich vom Tisch des Herrn (V. 21).

3. 2 Rückblick 3. 2. 1 Die Methodik Paulus setzt eine historisierende Deutung ein, die die eschatologische Gegenwart in die historische Vergangenheit einbringt.66 Dies kann er tun, weil Christus eben nicht nur Teil der Gegenwart ist, sondern als Präexistenter schon immer wirken konnte. Dass er in seinem Schrifttum auch Allegorese oder Typologie neben anderen Auslegungsmethoden des antiken Judentums heranzieht, ist hier nicht weiter auszuführen.67 Die hier zu findende Verpflanzung des Eschatons in die

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Und gerade nicht in den Text, sondern in die Ereignisgeschichte. Eine typologische Exegese liegt daher nicht vor; ähnlich KLAUCK, Herrenmahl 256; SCHRAGE, Brief 394; anders HORN, Angeld 168; HABERMANN, Präexistenzaussagen 214f; OSTEN-SACKEN, Ermahnung 86. MERKLEIN, Brief 244 – 248, sieht eine Verknüpfung von typologischer und identifizierender Rede, betont aber doch das typologische Moment. THISELTON, Epistle 730: „Paul offers a suggestive ‘play’“. Anders HAHN, Teilhabe 158, der 1 Kor 10,1 – 13 als Kombination von Typologie und Allegorese versteht.

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Heilsgeschichte Israels findet sich aber nur in 1 Kor 10,4, stellt also die klare Ausnahme dar.68 Abzusetzen ist dies meines Erachtens von Philos Exegese der Felsentradition.69 In DetPotIns 115 greift Philo auf Dtn 32,13cd zurück, wo von Honig und Öl aus dem Felsen (meÂli eÆk peÂtraw kaiÁ eÍlaion eÆk sterea Äw peÂtraw) die Rede ist. Philo deutet dies allegorisch auf die Weisheit, die Speise und Trank gewährt.70 Die sofiÂa wird auch als Quelle bezeichnet. In LegAll II 84ff wird noch deutlicher formuliert: Gott schenkt nicht nur aus dem Felsen Weisheit, sondern der „hochzackige Felsen ist die Weisheit Gottes“ (hë gaÁr aÆkroÂtomow peÂtra hë sofiÂa toyÄ ûeoyÄ eÆstin, II 86). Die Nähe

zu Paulus besteht sicherlich darin, dass die präexistente Weisheit mit dem Felsen gleichgesetzt wird, die Differenz besteht aber in der Methode: Für Philon ist (eÆstiÂn) der Fels die Weisheit, weil er die Schrift deutet, für Paulus war (hËn) der Fels Christus, weil er die Geschichte deutet.71

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LUZ, Geschichtsverständnis 122: „Grenzfall seiner Exegese“. Die apologetisch formulierte Ansicht von GOPPELT, Paulus 35f, wonach die alttestamentliche Erzählung in ihrer Intention auf die paulinische Interpretation hinausläuft, halte ich für verfehlt, weil sie unhistorisch ist. Paulus fragt nicht danach, ob er das tun darf, was er tut, sondern ist überzeugt, dass es so ist, weil er methodisch nicht wesentlich anders auslegt als seine Zeitgenossen. Für die heutige Auslegungspraxis alttestamentlicher Texte gibt dieser Text daher nichts her, denn so lässt sich christliche Exegese des Alten Testaments nicht mehr betreiben. Gegen LINDEMANN, Korintherbrief 219: „Zum hermeneutischen Verfahren kann man Philo Leg All II 86 vergleichen.“ SCHRAGE, Brief 395, versteht die philonische Deutung als Voraussetzung der paulinischen; ähnlich BANDSTRA, Interpretation 12 – 14; HAHN, Teilhabe 156 Anm. 24; KLAUCK, Herrenmahl 254f; DUNN, Theology 280; MERKLEIN, Brief 246. Zur philonischen Deutung des Wassermotivs vgl. HABERMANN, Präexistenzaussagen 208f. Dass der Gedanke der Präexistenz Christi aus der Weisheitsspekulation entwickelt wurde, ist sehr wahrscheinlich, die Deutung in 1 Kor 10,4 hat dies aber nur als fernen Hintergrund. Philon zeigt aber, dass der Fels auch anderweitig gedeutet wurde. Die nährende und tränkende Funktion der Weisheit wird unabhängig von der Exodustradition in Spr 9,1 – 6; Sir 15,3; 24,21 angesprochen. Weish 11,4 wird Ex 17; Num 20 aufgenommen („Als sie dürsteten und dich [den Herrn 10,20] anriefen, wurde ihnen Wasser aus schroffem Fels gegeben“), in 11,7 wird in der Anrede an Gott gesagt, dass er den Durst stillt; vgl. HÜBNER, Weisheit 146 – 153, zur Konzentration auf Gott in Weish 11,2 – 19,22. Weder gibt die Weisheit den Felsen, noch ist sie der Felsen. Weish 11 kann daher nicht als Vorbild für eine weisheitliche Deutung von Ex 17; Num 20 herangezogen werden. Anders HAHN, Teilhabe 159, der anders als Paulus formuliert: „Der Fels ist eben der himmlische, allzeit gegenwärtige Christus.“

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3. 2. 2 Die Aussageabsicht Die Ausnahmestellung dieser Art von Auslegung bei Paulus ergibt sich aus der paränetischen Aussageabsicht: Nur wenn Christus damals ebenfalls in der Weise wirkte, wie er es in der Gegenwart tut, ist das Beispiel der Wüstengeneration tatsächlich eine Warnung.72 Manna und Wasser sind von ihrer Herkunft her nichts anderes als die Gaben am Tisch des Herrn. Die Christen sollen also nicht meinen, Besseres erhalten zu haben als die Väter in der Wüste und darum in größerer Sicherheit zu leben. Insofern kommt Paulus nicht von einem Text oder der erzählten Geschichte her, sondern von den konkreten Problemen in Korinth.73

4. Zusammenfassung Wasser als Lebensgabe spielt in CD und bei Paulus in den hier betrachteten Texten eine wichtige Rolle. Der Akzent liegt aber nicht darauf, das Wasser zu deuten, sondern seine Quelle zu bestimmen. Woher kommt das Heil? Für die Gemeinschaft hinter dem Damaskusdokument ist die Quelle des Lebens die Torah, der Brunnen aus Num 21. Wer diesen öffnet, hat Zugang zu den Geboten Gottes und damit zum Leben. Für Paulus ist es Christus selbst, aus dem das Leben spendende Wasser, das Herrenmahl, kommt.74 Und doch geht es in beiden Texten um den Zugang zum Leben. Die Aufnahme gerade dieser Geschichten in diesen beiden so unterschiedlichen Texten liegt daher meines Erachtens am Element des Wassers: Wasser als lebensnotwendiges Element, das als Gabe Gottes, als wertvolles Gut erlebt wird, steht hier für das, was die Torah bzw. Christus gibt: Leben und Heil. Beiden Autoren geht es aber auch um Kontinuität: In CD ist es die Torah Gottes durch Mose, die in der Gemeinschaft der DamaskusSchrift eingehalten wird, ja erst in Fülle bekannt geworden ist. Die daran Beteiligten, allen voran der Torah-Erteiler, bilden die Gemeinschaft des Restes aus Israel, mit denen Gott seinen Bund fortsetzt. Nur 72 73 74

So etwa auch OSTMEYER, Taufe 145: „Erst die Deutung des Felsens als des präexistenten Christus macht die Argumentation des Paulus für die Korinther zwingend.“ Vgl. SCHRAGE, Brief 383. Anders etwa GOPPELT, Paulus 34. Man sollte freilich nun nicht annehmen, dass Paulus hier Christus an die Stelle der Torah setzen will.

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wer sich dieser Gruppe angeschlossen hat und sich an die Regeln hält, die der Torah-Erteiler aus der Torah erhoben hat, bleibt am Brunnen des Lebens. Für Paulus ist es derselbe Christus, der als mitwandernder Fels schon für Israel wirkte und von den Israeliten auf die Probe gestellt worden war und der den Heidenchristen in Korinth das Heil eröffnete und ihnen Taufe und Herrenmahl als gegenwärtige Heilsgaben schenkte. Jene sind die Väter der Christen, ihre warnenden Vorbilder, in derselben Bewährungssituation am Ende der Zeiten. Und schließlich stehen beide Autoren unter dem Eindruck des nahen Eschatons: Was in CD als Gabe der Torah in der Vergangenheit und in der Gegenwart aus dem Brunnen gehoben wird, wird für das Eschaton als Regen / Lehre erwartet: Gerechtigkeit. Für Paulus ist das entscheidende eschatologische Ereignis sogar schon geschehen: Das Eschaton ist präsent und zugleich Bewährungszeit der Korinther (10,11). Trotz dieser Gemeinsamkeiten sind die Differenzen aber augenscheinlich: Wird in CD allegorisch der Text auf die eigene Geschichte angewandt, so ist es bei Paulus eine historische Verankerung Christi in der Geschichte Israels. Das leitende Interesse gilt allerdings bei beiden nicht der Auslegung des Textes, sondern der Aussageabsicht: In der Damaskus-Schrift wird die eigene Geschichte im Text erkannt und als Verpflichtung für die Gegenwart dargestellt. Im 1. Korintherbrief wird die eigene Geschichte mit der alten Geschichte, die als warnendes Vorbild gilt, verbunden. Beide Auslegungsformen der Felsen / Brunnentradition bemühen sich nicht um den Text, sondern bemühen den Text für ihr Anliegen.

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Josephus and Philo

Die eschatologische Prophetie im Danielbuch bei Flavius Josephus Ein Beitrag zum Verständnis des Josephus OTTO KAISER 1. Flavius Josephus, seine Werke und sein Leben Die Antiquitates Iudaicae ( ÆIoydaiÈkhÁw ÆArxhologiÂaw) des Flavius Josephus sind deutlich in zwei Teile geteilt: Die Bücher I –X behandeln die jüdische Geschichte von der Schöpfung bis zum Babylonischen Exil, die Bücher XI–XX die Zeit vom Tempelbau- und Heimkehrerlass des persischen Königs Kyros bis zum Vorabend des Ersten Jüdischen Aufstands. Das X. Buch, dessen Behandlung des Lebens und der Weissagungen Daniels im Mittelpunkt der folgenden Ausführungen stehen, nimmt mithin die Nahtstelle zwischen dem ersten und dem zweiten Teil des Werkes ein. Obwohl erst nach dem Bellum Iudaicum geschrieben, stellen die Jüdischen Altertümer doch dessen Vorgeschichte dar. Auf sie folgte die Lebensbeschreibung, die Vita, die eine Apologie seines Lebens und teilweise auch eine Berichtigung der im Bellum gegebenen Darstellung seiner Beteiligung in diesem Krieg bietet. Es tritt damit an die Stelle des in Antiquitates XX 267 angekündigten Werkes, welches den Kriegsverlauf und seine Folgen bis zum 13. Jahr des Kaisers Domitian (93/94 n. Chr.) schildern sollte. In ähnlicher Weise hat Josephus anschließend statt der vier geplanten Bücher über das Wesen Gottes nach jüdischem Verständnis und seine Gesetze (Antiquitates XX 268) das apologetische Werk Contra Apionem verfasst. Da er in Antiquitates XX 267 sein eigenes 56. Lebensjahr mit dem 13. Domitians identifiziert, fällt seine Geburt in das Jahr 37/38 oder das erste Jahr des Kaisers Gaius (Caligula). Um uns einen Eindruck von der vielschichtigen Persönlichkeit des großen jüdischen Historikers zu machen und sie am Ende gerecht zu beurteilen, müssen wir uns vorlaufend sein Leben vergegenwärtigen, wie es uns im Bellum und in der Vita entgegentritt. Nach seinen eigenen Angaben stammte er väterlicherseits aus einer vornehmen Jerusalemer Priesterfamilie,

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während er mütterlicherseits mit dem Herrschergeschlecht der Hasmonäer verwandt war (Vita 1 – 6). Er berichtet uns weiterhin, dass er schon im Alter eines „aÆntiÂpaiw“, eines kaum dem Knabenalter entwachsenen Jünglings von vierzehn Jahren, über so erstaunliche Kenntnisse der Tora verfügte, dass ihn leitende Priester und führende Männer Jerusalems um Rat fragten (Vita 9). Mit 16 Jahren habe er die Lebensweisen der Pharisäer, Sadduzäer und Essener ausprobiert, um sich dann nach einem dreijährigen Aufenthalt in der Wüste mit 19 für die politische Zusammenarbeit mit den Pharisäern zu entscheiden.1 In seiner Vita bemerkt er dazu lediglich kurz, dass diese aiÏresiw, diese „Sondergruppe“ der bei den Griechen als Stoa bezeichneten ähnlich sei (Vita 12). Mit 26 Jahren galt er in Jerusalem als so prominent und kompetent, dass er mit der heiklen Mission nach Rom geschickt wurde, die Freilassung von dem Statthalter Felix verhafteter und zum Prozess nach Rom überführter Priester zu erwirken. Josephus führte den ihm übertragenen Auftrag erfolgreich aus, indem er sich mit einem Schauspieler jüdischer Herkunft anfreundete, der ihm seinerseits den Zugang zu Poppaea, der einflussreichen Gemahlin des Kaisers Nero,2 verschaffte (Vita 13 – 16). – Als er nach Jerusalem zurückkehrte, hatte dort die durch das Ungeschick der schnell einander ablösenden Procuratoren Albinus (62 – 64) und Gessius Florus (64 – 66) angeheizte antirömische Stimmung bereits eine so gefährliche Hitze erreicht, dass Josephus es für unerlässlich hielt, seine Volksgenossen von ihrer Unterlegenheit gegenüber den Römern zu überzeugen. Als dann im Frühling des Jahres 66 der offene Aufstand ausgebrochen war, habe er sich aus Furcht um sein Leben als Asylant in den Inneren Tempelvorhof zurückgezogen. Erst als der temporäre Führer der Revolutionspartei Menachem durch Anhänger des Tempelhauptmanns und Anführers der Zeloten Eleazar getötet worden war,3 habe er es wieder verlassen und sich nun der von den Hohenpriestern und Pharisäern angeführten Friedenspartei angeschlossen (Vita 17– 22). Als jedoch der im September des Jahres 66 begonnene Versuch des Procurators der Provinz Syrien, des Legaten Cestius Gallus, den Aufstand mithilfe einer Legion und zahlreichen Hilfstruppen niederzuwerfen, im November mit seiner vollständigen Niederlage endete, sei es unmöglich gewesen, sich 1 2 3

Vgl. dazu Josephus, Leben 21 mit Anm. 2 auf 163, und z. B. MASON, Flavius Josephus 342 – 356, besonders 355 – 356. Vgl. Sueton, Nero 35; Tacitus, Annales XIII 45.1 – 46.3; XIV 59.1– 61.63 – 65; XV 23; XVI 6; dazu GOFFIN, Poppaea. Josephus, Bellum II 440 – 448; zu Eleazars Rolle vgl. HENGEL, Zeloten 397.

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weiterhin offen gegen die nun zur Mehrheit gewordenen aufständisch Gesinnten zu stellen (Vita 23 – 24).4 So sei es dazu gekommen, dass er im Herbst des Jahres von den führenden Männern in Jerusalem nach Galiläa geschickt wurde, um das Land in den Verteidigungszustand gegen die Römer zu versetzen (Vita 26 – 29).5 Dort sollte er in der Tat ein bemerkenswertes Geschick in der Einrichtung einer Verwaltung 6 wie in der Vorbereitung der Landesverteidigung 7 einschließlich der Aufstellung und Einübung eines Heeres entfalten.8 Andererseits versuchte er, den Einfluss seines fanatischen Gegenspielers Johannes von Gischala zu beschneiden,9 der ihn für einen verkappten Römerfreund hielt, ihm nach dem Leben trachtete 10 und in Jerusalem seine Rückberufung betrieb, der sich Josephus zu entziehen verstand.11 In der Tat mussten ihn seine Versuche, Besitz und Interessen des mit den Römern verbündeten Königs Agrippa II. nicht zu verletzen, als einen Mann des Doppelspiels verdächtig erscheinen lassen; 12 denn der jüdische König hatte als römischer Vasall alles getan, die Juden von der Sinnlosigkeit ihres Aufstandes zu überzeugen, und dann seine Truppen den Römern zur Verfügung gestellt.13 Als im Frühjahr 67 der von Kaiser Nero beauftragte Legat Vespasian mit drei Legionen und zahlreichen Hilfstruppen zum Angriff auf Galiläa ansetzte,14 war es nur eine Frage der Zeit, bis er das ganze Land unterworfen hatte. Da man Josephus aus Jerusalem keine Truppenverstärkung schicken konnte,15 zog er sich im Mai in die Festung Jotapata zurück, in der sich die Reste seiner Truppen versammelt hatten.16 Trotz aller Verteidigungskünste wurde die Lage der ausgehungerten und von starken römischen Truppen eingeschlossenen Stadt so aussichtslos, 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

Josephus, Bellum II 499 – 509; vgl. dazu S CHU¨ RER, History I, 487 – 489; SMALLWOOD, Jews 284 – 285; COHEN, Josephus 195 – 199. Zur Rekonstruktion der galiläischen Mission vgl. COHEN, Josephus 221– 228. Josephus, Bellum II 570; Vita 79. Josephus, Bellum II 573 – 574; Vita 188. Josephus, Bellum II 572 – 584; vgl. S CHU¨ RER, History I, 489 – 491; SMALLWOOD, Jews 302 – 306. Josephus, Bellum II 585 – 594; zu seiner Rolle im Jüdischen Aufstand vgl. HENGEL, Zeloten 64 – 68.381.303 – 304. Josephus, Bellum II 614 – 619; Vita 84 – 96. Josephus, Bellum II 620 – 630; Vita 189 – 335, besonders 189 – 203.309 – 335, und dazu COHEN, Josephus 221 – 228. Josephus, Bellum II 595 – 609; Vita 381– 389. Vgl. zu ihm S CHU¨ RER, History I, 471 – 483, besonders 476 – 478. Josephus, Bellum III 1– 8.29 – 34.64 – 69. Josephus, Bellum III 135 – 140. Josephus, Bellum III 141– 142.

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dass Titus, der Sohn Vespasians, sie am 1. Tammuz erobern konnte.17 Josephus selbst war es jedoch gelungen, sich in eine Höhle zu retten, in der sich bereits vierzig angesehene Männer mit ausreichendem Proviant verborgen hatten. Nachdem das Versteck verraten worden und er grundsätzlich bereit war, aufgrund seiner prophetischen Träume der mehrfachen Aufforderung des ihm bekannten und befreundeten Tribuns Nikanor zu folgen und sich zu ergeben, gelang es ihm in einem riskanten Spiel, sein Leben zu retten. Da die mit ihm in der Höhle eingeschlossenen Kameraden (eëtaiÄroi) auf ihrem Selbstmord bestanden, habe er im Vertrauen auf Gottes Schutz sein Leben aufs Spiel gesetzt und ihnen vorgeschlagen, sich wechselseitig in einer ausgelosten Reihenfolge zu töten. Als er zusammen mit einem Kameraden übrig geblieben war, ergaben sich beide den Römern.18 Als Josephus hörte, dass ihn Vespasian zum Kaiser senden wolle, bat er ihn um eine vertrauliche Unterredung, in der er ihm prophezeite, dass er statt Neros Kaiser würde. Eingedenk anderer Vorzeichen 19 und schließlich davon überzeugt, dass Josephus tatsächlich eine prophetische Begabung besaß, beschloss er, ihn zum Sondergefangenen zu machen und in seiner Nähe zu belassen.20 Als aber Vespasian zwei Jahre später (als er das Land bereits bis auf die Festungen Machairos, Herodium und Massada erobert und die Umgebung von Jerusalem besetzt hatte) hörte, dass er in Alexandrien zum Kaiser proklamiert werden sollte, schenkte er Josephus die Freiheit.21 So ist es gekommen, dass Josephus den durch Titus zu Ende geführten Jüdischen Krieg in dessen Stab miterlebte. Nach der völligen Einschließung Jerusalems im April und Mai 70 22 hat er vergeblich versucht, die Verteidiger von der Aussichtslosigkeit ihres Widerstands zu überzeugen.23 So nahm die Katastrophe ihren Lauf: Die Stadt wurde im August erobert, der Tempel ging in Flammen auf. 17 18 19

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Josephus, Bellum III 141 – 339. Josephus, Bellum III 340 – 391; vgl. dazu S CHU¨ RER, History I, 492 – 494; SMALLWOOD, Jews 306 – 308; COHEN, Josephus 228 – 230. Josephus, Bellum III 404; vgl. Tacitus, Historiae I 10.3. Zu der Bedeutung, die Josephus selbst Vorzeichen beilegte, vgl. Josephus, Bellum VI 288 – 315, besonders 315: „Etliche der Vorzeichen beurteilten sie [die Juden] zu ihren Gunsten, andere verachteten sie, bis sie durch die Eroberung ihres Vaterlandes und den eigenen Untergang von ihrem Unverstand überzeugt wurden.“ Josephus, Bellum III 392 – 408; zu Josephus als Propheten GRAY, Figures 35 – 70, und zu III 400 künftig S CHWEMER, Gottesherrschaft 2. Joesphus, Bellum IV 626 – 692. Josephus, Bellum V 106 – 108.130 – 135.466 – 467; S CHÜRER, History I, 501 – 504; SMALLWOOD, Jews 316 – 318. Vgl. dazu ausführlich KAISER, Forefathers 239 – 264.

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Die Menschenverluste der Juden vor und nach der Eroberung waren unermeßlich. Josephus aber wurde vom Kaiser reichlich belohnt, erhielt das römische Bürgerrecht sowie eine Pension und wohnte nun in einem früher von Vespasian selbst bewohnten Haus in Rom (Vita 422 – 423). Nach dem Tod Vespasians (79 n. Chr.) gewährten ihm auch dessen Söhne und Nachfolger Titus (gestorben 81 n. Chr.) und Domitian (ermordet 96) weiterhin ihre Gunst (Vita 428 – 429). In dem zwischen der Eroberung Jerusalems und dem Tod Domitians liegenden Vierteljahrhundert konnte er sich dank seines Vermögens und einer entsprechenden eigenen Bibliothek ganz der literarischen Tätigkeit als Historiker seines geschlagenen Volkes widmen. Als solcher hat er zunächst in einer knapperen aramäischen und dann der uns vorliegenden griechischen Version das Bellum Iudaicum I –VII, dann als Vorspann dazu und in teilweiser Überschneidung die ÆIoydaiÈkhÁw ÆArxhologiÂaw, die Antiquitates Iudaicae I – XX, und schließlich als Verteidigung seiner Darstellung des Jüdischen Krieges die Vita und statt eines geplanten vierbändigen Werkes über die Tora seine zweibändige Apologie des Judentums Contra Apionem verfasst. Bedenkt man, dass Josephus im Jahre 93/94 das Schlusswort unter die Antiquitates gesetzt hat, ist es wahrscheinlich, dass er selbst sein letztes Werk erst nach dem Tod Domitians abgeschlossen hat. Blicken wir zurück, so zeigt sich uns Josephus als ein Mann, der einen erstaunlichen Willen zum Überleben besaß, der sich nicht scheute, sich der jeweiligen Lage anzupassen und aus Einsicht in die Lage mehrfach die Partei zu wechseln, um nach dem schrecklichen Ende Jerusalems zur Feder zu greifen, um seinem unterlegenen Volk die Achtung der Gebildeten des Römischen Reiches zu gewinnen. Nimmt man das alles zusammen, so erscheint sein Charakterbild in sich widersprüchlich, und widersprüchlich ist darum auch das Echo, das sein Leben und Werk gefunden hat, so dass man sich an Schillers Dictum im „Prolog zum Wallenstein“ erinnert fühlt: „Von der Parteien Gunst und Haß verwirrt / Schwankt sein Charakterbild in der Geschichte.“ Ob es den folgenden Ausführungen gelingt, es eindeutiger und verständlicher zu machen, sei dem Urteil der Leserschaft überlassen. Die Art und Weise, wie Josephus das Leben und Wirken des biblischen Propheten Daniel nacherzählt hat, mag auf den ersten Blick befremdlich erscheinen, gibt aber im Endergebnis zumindest eine eindeutige Antwort auf die Frage, als was er sich selbst verstanden hat.

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2. Absicht, Zeitstellung und theologische Deutung der Geschichte in den Antiquitates Josephus wusste, dass man seinem Volk in der hellenistisch-römischen Welt wegen dessen eigenartigen Sitten und Gebräuchen, zu der auch die Verweigerung des conubium mit Fremden gehörte, mit Abneigung gegenüberstand. Der ein halbes Menschenleben jüngere römische Historiker P. Cornelius Tacitus hat die Ursache für dieses Vorurteil auf die Formel gebracht, dass die Juden zwar einander unerschütterlich die Treue hielten, aber alle anderen Menschen feindlich hassten („apud ipsos fides obstinata, sed adversus omnes alios hostile odium“).24 Der Judenfeind Apion, gegen den Josephus in seinem letzten Werk antrat, soll geradezu behauptet haben, dass die Juden bei dem Schöpfer des Himmels und der Erde einen Eid schwüren, „keinem Nichtjuden Wohlwollen entgegenzubringen (mhdeniÁ eyÆnohÂsein aÆllofyÂlvì)“.25 Im Zusammenhang mit der Aufnahme kaiserlicher und prokonsularischer Urkunden zugunsten der jüdischen Religionsfreiheit in seine Darstellung erklärt Josephus, Antiquitates XVI 175 –178, dass es ihm dabei darum gehe, der Griechisch sprechenden Oberschicht des Römischen Reiches zu demonstrieren, dass die Juden seit alters her von den fremden Herrschern nicht daran gehindert worden seien, nach ihren väterlichen Sitten zu leben, um so dem Hass entgegenzutreten, der in unverständigen Leuten Wurzeln geschlagen habe. „Das Gerechte zu betreiben,“ so beschließt er in Antiquitates XVI 177 – 178 seinen Exkurs, „aber ist für alle Menschen gleichermaßen am vorteilhaftesten, sowohl für Griechen als auch für Barbaren, mit dem aber befassen sich unsere Gesetze am meisten und, wenn wir ihnen aufrichtig die Treue halten, machen sie uns gegen alle Menschen wohlgesinnt und freundlich (eyÍnoyw kaiÁ fiÂloyw). (178) Daher haben auch wir das Recht, dasselbe von ihnen zu fordern, denn man darf den Unterschied der Lebensgewohnheiten nicht für etwas Unpassendes (aÆlloÂtrion) halten, sofern in ihnen ein Bemühen nach sittlicher Vortrefflichkeit (kalokagaûiÂa) enthalten ist. Denn das ist allen Menschen gemeinsam und ist allein in der Lage, das ZusamÄ n aÆnûrvÂpvn biÂon) zu sichern.“ 26 menleben der Menschen (toÁn tv 24 25 26

Tacitus, Historiae V 1. Josephus, Contra Apionem II 121. Vgl. auch sein Summarium über die wahre Bedeutung der Tora Contra Apionem II 293 – 294: „Denn was ist schöner als unverbrüchliche Frömmigkeit? Was gerechter als den Gesetzen zu gehorchen? Oder was wohltätiger als ein harmonisches Zusammenleben, bei dem keiner danach strebt, sich im Unglück zu verfeinden oder im Glück freventlich aufzulehnen, sondern im Krieg den Tod zu verachten, sich aber im Frieden dem Handwerk und dem Landbau zu widmen, und davon überzeugt zu sein,

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So stellt Josephus dem den Juden zugeschriebenen Hass auf alle Menschen die sich aus ihrer Treue zur Tora ergebende Menschenfreundlichkeit oder Humanität entgegen, auch wenn er den Begriff der filanûrvpiÂa vermeidet.27 Erinnern wir uns daran, dass die Abfassung der Antiquitates in die Regierungszeit des Kaisers Domitian fiel, der mit eiserner Hand gegen tatsächliche oder imaginäre Staatsfeinde wie die Philosophen und fallweise auch die Christen vorging 28 und die den Juden auferlegte Sondersteuer rücksichtslos eintreiben ließ,29 so verstehen wir, dass Josephus auf der Hut sein musste, das Selbstbewusstsein des Kaisers als des Inhabers der höchsten Ordnungsmacht des Reiches und der Römer als seiner Bürger nicht zu verletzen. Gewiss waren die Tage vorbei, in denen die Dichter die Herrschaft des Kaisers Augustus als die Wiederkehr des goldenen Zeitalters gefeiert hatten.30 Der zwanzig Jahre jüngere Tacitus konnte das eigene System im nüchternen Rückblick als Installation eines aus Gewalt und Unrecht geborenen beschreiben, in

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daß jedes Ding all überall unter dem Auge und unter der Leitung des Gottes geschehe?“ Zu den im Alten Testament gezogenen Grenzen des Verkehrs zwischen Juden und Nichtjuden vgl. KAISER, Ausländer, besonders 77–79 und zur eschatologischen Perspektive 79 – 83. Vgl. zu seiner Bedeutung als Herrscher, seiner Ausweisung der Philosophen aus Rom und seinen eher gelegentlichen als systematischen Christenverfolgungen CHRIST, Geschichte 282 – 285. Sueton, Domitianus 12.2: „praeter ceteros Iudaicus fiscus acerbissime actus est; ad quem deferebantur, qui vel[ut] inprofessi Iudaicam viverent vitam vel dissimulata origine imposita genti tributa non pependissent. Interfuisse me adulescentulum memini, cum a procuratore freqentissimoque consilio inspiceretur nonagenarius senex, an circumsectus esset (Besonders hart wurde die Judensteuer eingetrieben. Zu ihrer Zahlung wurden diejenigen herangezogen, die entweder wie Juden lebten, ohne sich dazu zu bekennen, oder jene, welche die ihrem Volk auferlegten Zahlungen nicht geleistet hatten, da sie ihre Herkunft verheimlichten. Ich erinnere mich, daß ich als ganz junger Mann dabei war, als von einem Prokurator und seinen zahlreich versammelten Ratgebern bei einem 90jährigen nachgeprüft wurde, ob er beschnitten sei).“ Übersetzung H. MARTINET (Sueton, Kaiserviten 911). Vgl. GATZ, Weltalter 90 – 103 und zur 4. Ekloge Vergils 87– 103; vgl. Vergil, Eclogae IV 4 – 10: „Ultima Cumaei venit iam carminis aetas; / magnus ab integro saeclorum nascitur ordo. / iam redit et Virgo, redeunt Saturnia regna; / iam nova progenies caelo demittitur alto. / tu modo nascenti puero, quo ferrea primum / desinet ac toto surget gens aurea mundo, / casta fave Lucina: tuus iam regnat Apollo („Letzte Weltzeit ist nun da cumaeischen Sanges; / groß aus Ursprungsreine erwächst der Zeitalter Reihe. / Nun kehrt wieder die Jungfrau, kehrt wieder saturnische Herrschaft, / nun wird neu ein Sproß entsandt aus himmlischen Höhen. / Sei der Geburt nur des Knaben, mit dem die eiserne Weltzeit / gleich sich endet und rings in der Welt eine goldene aufsteigt, / sei nur, Lucina, du reine, ihm hold; schon herrscht dein Apollo.)“ Übersetzung J. und M. GÖTTE (Vergil, Landleben 44 – 47).

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dem nur weniges von den bona libertatis, den Segnungen der Freiheit, übrig geblieben sei (Tacitus, Annales I 4.2).31 Aber andererseits war erst Ende der 80er Jahre die Überzeugung zu Protokoll gegeben worden, dass das Heil der ganzen Menschheit auf der Unversehrtheit des princeps Domitianus beruhe.32 Sehen wir deshalb zu, wie Josephus diese Situation als Historiker in seiner Bearbeitung der Daniel-Tradition meisterte. Das Buch X der Antiquitates behandelt die Zeitspanne von der Belagerung Jerusalems durch den assyrischen König Sanherib bis zum Beginn der siebzigjährigen Brache des Landes, die der Prophet Jeremia vorausgesagt hatte (Jer 25,11). Dabei gaben zumal die Jesaja-Erzählungen dem Bericht über die Regierungszeit Hiskias 33 und die JeremiaErzählungen dem über die drei letzten der Könige von Juda 34 sein theologisches oder (wenn man so will) geschichtsphilosophisches Gepräge. Am Beispiel des geblendeten Königs Zedekia, der zwar nach Babylon gekommen war, es aber trotzdem nicht sah, demonstriert Josephus die Untrüglichkeit des Prophetenwortes: Denn Zedekia wurde, wie es Jeremias vorausgesagt hatte,35 gefangen nach Babylon verschleppt und konnte doch, wie Ezechiel vorausgesagt hatte,36 die Stadt nach seiner Blendung nicht sehen. Weil die Weissagungen beider Propheten nicht übereinzustimmen schienen, hatte der König ihren Worten keinen Glauben geschenkt. Nun aber hatten sie sich beide erfüllt (vgl. Antiquitates X 106 – 107 mit 140 –141): „Diese Ereignisse nun, über die wir berichtet haben, machen es den Unwissenden hinreichend klar, wie verschiedenartig und vielfältig (poikiÂlh [. . .] kaiÁ polyÂtropow) die Natur Gottes ist. Denn er läßt alles, was er vorausgesagt hat, zu der bestimmten Stunde geschehen. Daran können wir die Unwissenheit und den Unglauben der Menschen erkennen, die sie verhindert haben, irgendeines der künftigen Ereignisse vorauszusehen, so dass sie unvorbereitet dem Unglück ausgeliefert waren (142).“

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Vgl. SCHMAL, Tacitus 63 und zu seinem nicht ganz eindeutigen Verhältnis zur libertas 156 – 162, besonders 160: „Er vermißt die republikanische libertas, aber er mißbilligt allzuviel ,Freimut‘.“ Vgl. CHRIST, Geschichte 277. Vgl. dazu FELDMAN, Studies 376 – 377.389 – 391. Vgl. FELDMAN, Studies 455 – 462. Allerdings darf man die Kritik an Zedekia wegen seines Unglaubens an die Worte Jeremias und Ezechiels, die zu seiner Katastrophe führte, nicht übersehen, vgl. Antiquitates X 107 mit 141. Vgl. Jer 34,3. Vgl. Ez 12,13.

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Damit haben wir den seine Schriften durchziehenden theologischen Leitfaden entdeckt, nach dem sich Gott zu allen Zeiten zu den Weissagungen seiner Propheten bekannt und dadurch als Herr der Geschichte erwiesen hat. Von hier aus fällt ein überraschendes Licht auf seine Darstellung des Jüdischen Krieges, in der er sich selbst als einen Mann vorgestellt hat, der vor dem künftigen Kaiser wie den eingeschlossenen Jerusalemern als ein Prophet und Warner aufgetreten ist und dessen Worte sich in beiden Fällen erfüllt haben, dem Kaiser zum Segen, dem eigenen Volk zum Fluch. Damit hat sich Josephus selbst in eine Reihe mit den großen Propheten seines Volkes gestellt: Wie Jeremia hatte er vergeblich versucht, Jerusalem vor der drohenden Katastrophe zu retten,37 und wie Daniel war er dank seiner prophetischen Gabe in das Gefolge zweier künftiger Kaiser aufgenommen worden.38 Ohne diesen Glauben an die Wahrheit und Wirksamkeit des von Gott eingegebenen Prophetenwortes bei ihm vorauszusetzen, versteht man weder sein Verhalten nach seiner Gefangennahme in Jotopata noch seine Reden an die eingeschlossenen Jerusalemer noch den eigentlichen Antrieb seiner Tätigkeit als Historiker: Es ging ihm nicht einfach darum, zu berichten, wie es gewesen ist, sondern wie sich in der Geschichte Israels Gott mittels seiner Propheten durch alle Zeiten hindurch als mächtig erwiesen hat, in deren Reihe auch er an herausgehobener Stelle seinen Platz gefunden hatte. Damit verband sich für Josephus widerspruchslos das bereits behandelte apologetische Anliegen. Daher handelt es sich im Bellum Iudaicum nicht anders als in den Antiquitates nicht um eine lediglich pragmatische, sondern um eine apologetische 39 und genauer eine theologisch-moralische Geschichtsschreibung.

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Vgl. KAISER, Forefathers. Vgl. dazu die Einzelnachweise bei GRAY, Figures 70 – 79. In Bellum werden zu diesem Zweck die religiösen Motive der Aufständischen heruntergespielt und stattdessen die These vertreten, dass Gott die Weltherrschaft den Römern übergeben hat, vgl. MADER, Josephus 12 –16.

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3. Das Problem und die Lösung der Einfügung der biblischen Daniel-Überlieferung in Buch X der Antiquitates Die Aufgabe, die Erzählungen und Prophetien des Daniel-Buches in seine Gesamtdarstellung der jüdischen Geschichte zu integrieren, stellte Josephus vor keine geringe Schwierigkeit: Denn wenn er den Verlauf der Jahre von 598 bis 597 nicht durch die sich in diesem kriegerischen Kontext überaus unpassend ausnehmenden Erzählungen über Daniels Erziehung zum Hofpagen und Wirken als Traumdeuter des neubabylonischen Königs Nebukadnezar II. aus Dan 2 – 4 unterbrechen und damit die Botschaft des Ganzen gefährden wollte, konnte er sie erst hinter den ihm als letztem bekannten und in das 23. Jahr datierten Feldzug des Königs gegen Syrien und Ägypten einordnen.40 Die Erzählungen von Nebukadnezars Anordnungen für die Erziehung seiner jüdischen Pagen in Dan 1, von seinem Traum von der aus viererlei Metallen gefertigten Statue in Kapitel 2, von den drei jüdischen Jünglingen im Feuerofen in Kapitel 3 und vollends die von der siebenjährigen Verbannung des Königs unter die Tiere in Kapitel 4 waren mit ihren unsinnigen, auf den Verlauf der Geschichte keinerlei Rücksicht nehmenden biblischen Datierungen 41 schlechterdings mit dem Verlauf der jüdischen wie der babylonischen Geschichte in diesen Jahren unvereinbar.42 Zudem war der 40

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Leider lässt sich auch dieser bisher nicht verifizieren. Möglicherweise bezieht sich ein Fragment aus seinem 37. Jahr auf einen Feldzug Nebukadnezars gegen Ägypten, VANDERHOOFT, Empire 88 – 89. Zur Unsinnigkeit der Datierungen in Dan 1,1 und 1,2 vgl. HENZE, Madness 52 – 55. Es datieren 1,1 ins 3. Jahr Jojakims M / G / u; 2,1 ins 2. Jahr Nebukadnezars M / G / u; zu Nebukadnezars Feldzügen in seinem 1. bis 5. Jahr vgl. VANDERHOOFT, Empire 81– 82, bzw. die Chronik, die frühen Regierungsjahre Nebukadnezars betreffend, GRAYSON, Chronicles 99 – 102, die seine Feldzüge bis zum 10. Jahr auflistet; 3,1 M datiert gar nicht, G / u ins 18. Jahr Nebukadnezars, in dem er die Belagerung Jerusalem begann; 4,1 M / u gar nicht, G 4,4 ins 18. Jahr Nebukadnezars; 6,1 M / u Alter Dareios des Meders 62 Jahre; G Artaxerxes der Meder ohne Altersangabe; 7,1 M / G / u 1. Jahr Belsazers; 8,1 M ins 2. Jahr, G / u ins 3. Jahr Belsazers; 9,1 M / G / u ins 1. Jahr des Dareios, des Sohnes des Ahasver; 10,1 ins 3. Jahr des Kyros M / u ins 3. Jahr, G ins 1. Jahr des Kyros; 11,1 M ins 1. Jahr des Dareios des Meders, G / u ins 1. Jahr des Kyros. Für das Angemessene der Einordnung der Daniel-Tradition aus Dan 1– 4 in das 23. Jahr Nebukadnezars seien schnell die sachlichen Gründe genannt: 1. setzt die Erzählung von der Fürsorge des Königs für die Erziehung seiner Pagen in Dan 1 eine friedliche Epoche in seinem Leben voraus; 2. verlangt die anschließende Geschichte von seinem Traum von den vier Weltreichen einen in die Jahre gekommenen König, der sich Gedanken über die Zukunft seines Reiches macht; 3. ist für sieben von ihm unter den Tieren verbrachten Jahren, wie sie Dan 4 berichtet, nur in einer längeren Friedenszeit Raum.

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Platz des Propheten von der Regierung Jojakims bis zur Eroberung und Zerstörung Jerusalems im Jahre 587/586 bereits durch Jeremia und in geringerem Maße auch durch Ezechiel besetzt. Sehen wir uns Josephus’ Gliederung der Daniel-Erzählungen an, so stellt er sachlich ganz unvermeidlich die zur Zeit Nebukadnezars handelnden Erzählungen aus Dan 1– 4 in X 186 – 218 an den Anfang. Dann folgt ein auf anderen Quellen beruhendes Summarium über die Regierung Nebukadnezars (219 – 228), dem sich ein weiteres über die seiner vier Nachfolger anschließt (229 – 232a). Um eine organische Verbindung zu der in X 232b – 248a folgenden Geschichte vom Gelage Belsazers (Baltasares) zu gewinnen,43 identifiziert er diesen mit dem letzten, 43

In seinem Summarium für Nebukadnezar beruft sich Josephus vor allem auf die Geschichte der Chaldäer (d. h. der Babylonier) des Berosus und die Geschichte von Indien bzw. der Phönizier von Philostratos. Belsazer, der seinen Vater Nabonid während dessen siebenjährigem Aufenthalt in der arabischen Oase Teima vertreten hat, scheint bei Berosus nicht erwähnt worden zu sein. Daher musste ihn Josephus mit Nabonid identifizieren, um in keinen Widerspruch mit den damals zugänglichen hellenistischen Geschichtsdarstellungen zu geraten; vgl. Josephus, Contra Apionem I 149 – 152, und zu Berosus JACOBY, Fragmente 374, Nr. 680 F3 (Eusebius, Arm. Chron.). – Dass der siebenjährige Aufenthalt Nabonids in der Oase von Teima, der inzwischen auch durch eine akkadische Quelle belegt ist (zu den Nabonid-Urkunden und der nach seinem Tode verfassten Schmähschrift vgl. GALLING, Wandlungen, besonders 5 – 32; HENZE, Madness 57 – 63), auch die Phantasie der Juden beschäftigt hat, belegt der in Qumran gefundene, aber leider sehr fragmentarische Text 4QOrNab, das „Gebet des Nabonid“. In ihm berichtet Nabonid, dass er einen zu den jüdischen Exulanten gehörenden Wahrsager befragt hätte, seinen Traum zu deuten. Die Parallele zu Dan 4 ist so offensichtlich, dass sie alsbald bemerkt worden ist; vgl. dazu MEYER, Gebet 116 – 136; die Texte samt Übersetzung und Kommentar in GARCI´A MARTI´NEZ, Qumran 116 – 136; die Textfragmente samt Übersetzung in STEUDEL, Texte 159 – 160, und KRATZ, Translatio 99 – 111. Er sieht in Dan 4,1– 34 eine Verbindung zwischen den primär selbstständigen Überlieferungen von Nabonids Aufenthalt in Teima (4QOrNab/ Dan 4,7– 24*) und einer anderen vom Fall des babylonischen Reiches (Abydenossauszug / Dan 4,26ff ). 4QOrNab entspricht nach seiner Sicht der Dinge der pronabonidischen Darstellung in der Harran-Inschrift 2, die den Aufenthalt Nabonids in der Oase auf den Willen des Mondgottes Sin zurückführt und dem König im Traum die Weltherrschaft zuspricht, unterscheidet sich aber bereits dadurch, dass sie das Gebet und damit den Rückzug in die Oase als Folge einer Krankheit betrachtet. Dan 4,26ff gehöre dagegen in den Umkreis der antiköniglichen Propaganda. Die Grundfassung der Erzählung in Dan 4 aber liege in 4,1 – 5.31 – 34 vor und sei mit den Zusätzen 3,31 – 33 und 4,14b – 30 in die Sammlung eingepasst. Er lässt es vorsichtig offen, ob die nachträgliche Anpassung im Geiste von 4QOrNab mit der Ersetzung des Erdurch den Ich-Bericht auf eine Beeinflussung durch 4QOrNab oder eine entsprechende Überlieferung zurückgeht. HENZE, der sich des Problems ebenfalls in umfassender Weise angenommen hat, dabei aber von den vorliegenden unterschiedlichen Fassungen des Masoretentextes und der griechischen Übersetzungen der LXX und u ausgeht, votierte angesichts der Tatsache, dass es ebenso fundamentale Übereinstimmungen wie Abweichungen zwischen beiden Texten gibt, für eine 4QOrNab und Dan 4 gemeinsame Vorlage; vgl. HENZE, Madness 63 – 69. Zu den Problemen der

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in seiner Quelle genannten babylonischen König Nabonid. Die Geschichte selbst handelt eindrucksvoll von der geheimnisvollen MeneTekel-Inschrift an der Wand des Königspalastes, die Daniel auf das Ende des Babylonischen Reiches und seine Aufteilung auf die Meder und Perser bezieht. Aus dieser Konstruktion ergibt sich das eigenartige Nebeneinander von Dareios dem Meder 44 und Kyros dem Perser, die Josephus in 248b gemeinsam Babylonien erobern lässt. Dann konnte er ohne Schwierigkeit mit der nach Susa an den Hof Dareios des Meders verlegten Erzählung von Daniel in der Löwengrube aus Dan 6 in X 249 – 262 fortfahren, die er in 263 – 268 zur Unterstreichung der hohen Ehrenstellung Daniels kräftig um weitere Züge erweiterte. Daran schloss er unter Übergehung von Kapitel 7 sogleich die Vision vom Kampf des Widders mit dem Steinbock aus Kapitel 8 an. Um einen glatten Anschluss zu gewinnen, brauchte er nur ihre in Dan 8,2 unter dem Einfluss ihrer sinnlosen zeitlichen Ansetzung in das 3. Jahr Belsazers ins Visionäre verlegte Verortung ins Irdische, nämlich in die Ebene bei Susa, zurückzuverlegen (X 269 – 275). Sein Bericht in X 276 über die Erfüllung dieser Weissagung in den Tagen des Seleukiden Antiochos IV. Epiphanes dient dann unter auffälliger Übergehung von Dan 9 –12 als Einleitung zu der geschichtstheologischen und geschichtsphilosophischen Reflexion in X 277– 281, mit der Josephus das X. Buch eindrucksvoll beschließt. Der Perserkönig Kyros selbst wird, abgesehen von seiner Erwähnung in X 249, im ganzen Buch ausgespart, weil ihn Josephus für die Erzählung in XI 1– 4 braucht, wonach ER am Ende der von Jeremia in Jer 25,11 vorausgesagten siebzigjährigen Brache des Landes den Geist des Kyros erweckte, so dass er den Juden gestattete, zum Wiederaufbau des Tempels in die Heimat zurückzukehren.

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Entstehung der griechischen Zusätze zum Daniel-Buch und dem Verhältnis zwischen LXX und u vgl. umfassend KOTTSIEPER, Zusätze 213 – 220 bzw. zu den Gebeten 221 – 224, zu Bel und dem Drachen 248 – 258 und zu Susanna 286 – 294. Er beurteilt Differenzen zwischen LXX und u als Folge stilistischer Glättung durch Letzteren, abgesehen von der Susanna-Erzählung, für die u auf eine andere Vorlage zurückgegriffen habe. Dagegen votiert NEEF, Hybris, besonders 80 – 87, im Rahmen eines immanenten Vergleichs von Dan 4 LXX und u wieder für eine gemeinsame Vorlage. – Zu 4QpsDanAr und den weiteren Fragmenten der pseudo-danielischen Literatur vgl. GARCI´A MARTI´NEZ, Qumran 137 – 161. Zur Diskussion über die eigenartigen Konstruktion eines Dareios des Meders vgl. KRATZ, Translatio 119 – 120 Anm. 165, der aus ihr die Folgerung zieht, dass entweder der aus dem Dienst Nabonids zu den Persern übergelaufene Statthalter Gubaru oder aber unter Verkennung der Zeitstellung Dareios I. gemeint sei, auf den die Niederwerfung babylonischer Aufstände (vgl. Dan 5,30 – 6,1), die Reichsreform (vgl. Dan 6,2 – 3) und die Tätigkeit als Gesetzgeber (vgl. Dan 6,7– 10.26 – 28) zuträfen, was in der Tat die einfachste Lösung ist.

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4. Josephus’ erzählerische Strategien in seiner Bearbeitung der biblischen Daniel-Überlieferung Deutlich treten dem Leser drei Strategien entgegen, deren sich Josephus bei seiner Bearbeitung der biblischen Daniel-Überlieferung bedient hat: 1. die Adaption der Erzählung an andere prophetische Weissagungen, 2. die Rationalisierung und ethisch-philosophische Deutung sowie 3. die Ausstattung der Erzählung mit zeitgenössischen Zügen. Ad 1: Weil Josephus davon überzeugt war, dass ein wahres Prophetenwort gewiss eintrifft, gab er ihm im Konfliktfall mit der biblischen Geschichtserzählung den Vorzug.45 Ein prominentes Beispiel dafür bildet in seiner Bearbeitung der biblischen Daniel-Überlieferung die Erzählung von Daniels und seiner drei Gefährten Erziehung zum königlichen Pagendienst: Aufgrund der Weissagung des Propheten Jesaja in Jes 39,7, dass etliche Nachkommen des Königs Hiskia als Verschnittene im Palast des Königs von Babel dienen würden, stellt Josephus seinen Lesern Daniel und seine drei Gefährten in Antiquitates X 186 – 189 als zu den eyÆgeneÂstatoi paiÄdew, den edelsten Knaben ihres Volkes gehörend und zudem als syggeneiÄw , als Verwandte des Königs Zedekia (Sachchias), vor. Dann aber greift sogleich das dritte Prinzip: Sie hätten, so heißt es in freier Ausgestaltung der biblischen Vorlage, in der aÆkmhÂ, in der Blüte ihrer Leiber, gestanden und seien durch die Schön45

Ein besonders eindrückliches Exempel dafür bildet seine Behandlung des Sterbens und der Nachfolge König Jojaqims. Josephus hat seinen in 2 Kön 24,6 berichteten friedlichen Tod zugunsten des ihm in Jer 22,19 prophezeiten Eselsbegräbnisses abgewandelt: Er lässt den König Nebukadnezar im Vertrauen auf sein gegebenes Wort die Tore Jerusalems öffnen, worauf der ihn wortbrüchig ermordet und seine Leiche über die Mauer geworfen hätte (Antiquitates X 96 – 97). Diese Änderung zog weitere nach sich; denn nun konnte dessen Sohn Jojachin nicht mehr sein natürlicher Nachfolger sein, der Nebukadnezar bei seinem Zug gegen Jerusalem die Tore öffnete, sondern er war der von Nebukadnezar eingesetzte Vasall, dessen Macht er gleich dadurch verminderte, dass er dreitausend Judäer deportierte, deren einer der Prophet Ezechiel gewesen sei (X 98). Das Weitere stellt eine eigentümliche, in sich nicht ganz widerspruchsfreie Verbindung zwischen Haggada und der Notiz in 2 Chr 36,10 dar. Denn Josephus erzählt anschließend, Nebukadnezar habe befürchtet, Jojachin könnte ihm die Ermordung seines Vaters nachtragen und gegen ihn revoltieren, und deshalb eine Streitmacht gegen Jerusalem entboten. Um die Stadt nicht um seinetwillen leiden zu lassen, hätte Jojachin seine Mutter und seine Verwandten dem babylonischen Kommandanten gegen die eidliche Zusage ausgeliefert, dass weder ihnen noch der Stadt ein Leid geschehen würde. Aber diese Zusicherung hätten die Babylonier nicht länger als ein Jahr gehalten (vgl. 2 Chr 36,10), denn Nebukadnezar hätte nun eine zweite Deportation angeordnet, die außer ihm und seiner Mutter (die er nach X 100 bereits ausgeliefert hatte) und seinen Freunden alle jungen Männer und Handwerker, insgesamt 10 832 Mann, betroffen hätte (X 101).

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heit ihres Aussehens, die eyÆmorfiÂa tv Ä n oÍcevn, aufgefallen und deshalb zusammen mit anderen Jünglingen der unterworfenen Völker von Nebukadnezar zur Erziehung zum Hofdienst ausgewählt und einige von ihnen (und damit lenkt Josephus zur biblischen Weissagung zurück) zu Beschnittenen gemacht worden. Sie alle sollten (und damit wendet er erneut das dritte Prinzip an) in den graÂmmata, den Wissenschaften der Chaldäer, in ihrer mantischen Weisheit, erzogen werden, bis sie den erwünschten Kenntnisstand (sofiÂa) erreicht hätten, wie es denn auch geschah. Allerdings zeichneten sich Daniel und seine drei Freunde Hananja (Ananias), Mischael (Misaelos) und Azarja (Azarias), die der König in Belsazer (Baltasaros), Sadrach (Sedraches), Misael (Misaelos) und Abed-Nego (Abdenago) umbenannt hatte, trotz ihres Beharrens auf pflanzlicher Diät sowohl in ihrer körperlichen wie ihrer geistigen Entwicklung vor allen anderen aus. Es dürfte sich erübrigen, für die Züge der Erzählung, die über Dan 1 und Jes 39,7 hinausgehen, nach einer besonderen Quelle zu suchen: Josephus stattet seine Helden ganz selbstverständlich mit solchen Qualitäten aus, wie man sie in seiner Zeit bei königlichen Pagen voraussetzte, wobei er auch ethnologischen Gesichtspunkten Raum gab. Ad 2: Andererseits nahm er Rücksicht auf seine gebildete Leserschaft, indem er wunderhafte Züge rationalisierte und nach Möglichkeit mit einem philosophischen Einschuss ethisierte: 46 Das lässt sich in seiner Behandlung der Wundererzählungen von den drei Männern im Feuerofen (Dan 3) und Daniel in der Löwengrube (Dan 6) beobachten: Während Nebukadnezar nach Dan 3,23 – 24 statt der drei vier Männer im Feuer umhergehen sieht, von denen der vierte natürlich ein Engel war, der die drei vor der verbrennenden Hitze der Flammen beschützte, überstehen sie nach Antiquitates X 214 – 215 die Gefahren, weil Gott ihre Leiber so stark machte, dass sie vom Feuer nicht verzehrt wurden: „Und als sie überführt und sogleich in das Feuer geworfen waren, wurden sie durch die göttliche Vorsehung gerettet, so dass sie auf erstaunliche Weise dem Tod entrannen. (215) Denn das Feuer, in das sie geworfen waren, ergriff sie nicht, sondern rührte sie, wie ich glaube, angesichts ihrer Unschuld nicht an; denn es war kraftlos gegen die Jünglinge, die es umschloss, weil Gott ihre Leiber gekräftigt hatte, so dass sie dem bereiteten Feuer entkamen. Das ließ den König erkennen, dass sie gerecht und von Gott geliebt waren, so dass er sie weiterhin in aller Ehren wert hielt.“

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Zu dieser Tendenz vgl. auch VILLALBA I VARNEDA, Method 196 – 200.

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Und während Daniel in der biblischen Erzählung von der Löwengrube in Dan 6,22 dem König bekennt, dass Gott seinen Engel gesandt und der den Löwen den Rachen verschlossen habe, ist es bei Josephus in Antiquitates X 260 die von seinen Feinden verkannte göttliche proÂnoia oder Vorsehung, die ihn bewahrt hat, während jene aufgrund ihrer Bosheit den Löwen zum Opfer fielen, so dass sich auch hier die Rationalisierung mit der Ethisierung verbindet (X 262): „An den den Tieren vorgeworfenen Satrapen wurde es Dareios erkennbar, dass es die Gottheit (toÁ ûeiÄon) war, die Daniel gerettet hatte, denn die Löwen verschonten keinen von ihnen, sondern rissen sie in Stücke, als wären sie schrecklich hungrig und der Nahrung bedürftig. Aber es war nicht, so glaube ich, der Hunger, welcher die Tiere gegen sie erregte, denn sie hatten erst vor kurzem sich im Überfluss an Fleisch gesättigt, sondern die Bosheit der Männer – denn sie wurde auch den vernunftlosen Tieren offenbar – die zu ihrer Bestrafung führte, wie es Gott beschlossen hatte.“

Ad 3: Zu den Zügen, die Josephus in Analogie zu zeitgenössischen Sitten und Gebräuchen einfügt, um die Würde seines Helden zu vergrößern, kann er sich wie im Fall der Umwandlung der 120 Satrapien des Reiches Dareios des Meders aus Dan 6,2 – 3 der Verdreifachung der Zahl bedienen, so dass jeder der drei Fürsten, deren einer Daniel war, nun selbst zum Herrn über 120 Satrapien wurde (X 249).47 Anders dürfte es sich dagegen bei der weiteren Ausgestaltung der hohen Stellung, die Daniel nach Dan 6,2 – 3 im Medischen Reich eingenommen haben sollte, verhalten: Im Anschluss an die Nacherzählung von seiner Rettung aus der Löwengrube berichtet Josephus in X 263 – 266 von seiner weiteren Erhöhung durch König Dareios: Danach hätte sich Daniel aufgrund seiner hohen Stellung im Reich und seines Rufes als eines Gottesfreundes (ûeoÂfilow) in der medischen Stadt Ekbatana einen überaus stattlich angelegten, bewundernswerten und „noch heute erhaltenen“ Turm erbaut. In ihm würden „bis heute“ die Könige der Meder, Perser und Parther beigesetzt, und „bis heute“ sei ein jüdischer Priester mit der Aufsicht über das Bauwerk betraut. Hier liegt wohl zum einen eine entschuldbare Verwechslung medischer und persischer Turmbauten vor, die man einst für Königsgräber hielt, inzwischen aber als Feueraltäre betrachtet. Darüber hinaus hat die archäologische Forschung ergeben, dass die medischen Könige wie die persischen und 47

Dabei liegt der Verdacht nahe, dass hierbei beide Autoren Dareios den Meder mit Dareios I. verwechselten, dem Herodot, Historiae III 89, die Einteilung des Perserreiches in 20 Satrapien zuschreibt. Nach FRYE, History 110, handelte es sich um keine völlige Neuerung, sondern um eine Reorganisation der Reichsverwaltung.

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parthischen in der Regel nicht in Mausoleen (wie z. B. Kyros der Große), sondern in Felsgräbern beigesetzt worden sind.48 Zum anderen dürfte Josephus bei dem nach seiner Meinung von Daniel errichteten monumentalen Grabturm eine Beschreibung der Stadt Ekbatana vorschweben, wie sie Polybius, Historiae X 27, bietet: Danach besaß die Stadt zwar keinen Mauerring, sondern eine künstlich errichtete, stark befestigte Akra, unterhalb der sich ein überaus prunkvoller Palast von sieben Stadien Umfang befand, dessen Torgebäude und Säulenhallen mit goldenen oder silbernen Platten gedeckt waren, an denen sich seit Alexander dem Großen mancher fremde König bereichert hätte.49 Ekbatana selbst diente nach Strabo, Geographica XI 13.1 und 4, den medischen, persischen und parthischen Königen als Sommerresidenz. Obwohl die Dächer der Torbauten und Säulenhallen seit Alexander dem Großen mehrfach ihrer goldenen und silbernen Ziegelplatten beraubt worden waren, dürfte der Palast noch zu Josephus’ Zeiten ein prunkvolles Gebäude gewesen sein. Beachtenswert ist auch die Angabe in Plinius, Naturalis historia VI 116, dass sich die Stadt Ekbatana im Be48

49

Bei den Gräbern der Könige der Meder, Perser und Parther handelt es sich in der Regel um Felskammergräber (vgl. die Felsgräber medischer Könige in Kizkapan und Dukkan-i-Daud, VON DER OSTEN, Welt, Taf. 38 und 39 sowie die der achämenidischen Könige in Naqsch i-Rustam [Taf. 44], und dazu WIDENGREN, Religionen 154). Kyros der Große ließ sich allerdings bei Pasargadai eine auf sieben Felsstufen errichtete, monumentale hausförmige Grabkammer errichten; vgl. die Beschreibung bei Arrian, Anabasis VI 29.4 – 8 (vgl. VON DER OSTEN, Welt, Taf. 40). Dieser Grabtypus hat sich nach WIDENGREN, Religionen 154, auch in der parthischen Zeit behauptet. Die beiden vor der Felswand in Naqsch i-Rustam liegenden, rätselhaften, monumentalen mehrstöckigen Türme (VON DER OSTEN, Welt, Taf. 44 und 47) stammen vermutlich aus achämenidischer Zeit. Dazu kommt ein jüngerer Turmbau bei Nurabad, welcher der parthischen Zeit angehört. Abbildungen derartiger Türme erscheinen auf Münzen einzelner Fürsten aus der Persis aus dem 3. Jahrhundert v. Chr. Auf ihnen tragen sie auf den Zinnen drei Feueraltäre. Daher dienten diese Türme vermutlich als Feuertempel, in denen das heilige Feuer aufbewahrt wurde (VON DER OSTEN, Welt 66). Zur Verehrung von Feuer und Wasser durch die Perser vgl. Herodot, Historiae I 131, und dazu WIDENGREN, Religionen 122 –125. Die Beschreibung der Stadt in Herodot, Historiae I 98.4 – 6, ist durchaus phantastisch: „Im ganzen hat die Stadt sieben Ringmauern. In der innersten stehen der Königspalast und die Schatzhäuser. Der weiteste Mauerkreis gleicht in seinem Umfang etwa den Mauern Athens. Die Zinnen des ersten Ringes sind weiß, die des zweiten schwarz, des dritten purpurrot, des vierten blau, des fünften hellrot. Also tragen die Zinnen aller dieser fünf Mauerringe eine farbige Bemalung. Die eine der beiden letzten hat versilberte, die andere vergoldete Zinnen.“ Übersetzung J. FEIX (Herodot, Historien I, 97– 99). – Der archäologische Befund entspricht der Beschreibung durch Polybius, weil bisher keine Spuren eines Mauerrings, aber eine zentrale Plattform gefunden worden sind. Allerdings sind der archäologischen Erforschung durch die Überbauung des Geländes durch die Stadt Hamada¯n Grenzen gesetzt; vgl. CALMEYER, Ekbatana.

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sitz der Magier befinde. Da ihnen die Aufsicht und Pflege der Königsgräber der Meder und Perser anvertraut war,50 ist es verständlich, dass Josephus angesichts der hohen Stellung des unterstellten jüdischen Bauherren Daniel die Magier als Grabwächter durch jüdische Priester ersetzte. Die jüdische Tradition lässt Daniel in der Regel in seiner Heimat sterben, aber noch der mittelalterliche Reisende Rabbi Benjamin von Tudela erwähnt das prachtvolle Mausoleum Daniels, in dem er mit den babylonischen Königen begraben sei.51

5. Nebukadnezars Traum von den vier Weltreichen und seine Deutunng Josephus hat von den beiden in Dan 2 und 4 berichteten Träumen nur den ersten ausführlich behandelt. Bei dem zweiten belässt er es bei einer knappen, auf die Deutung und ihre Erfüllung begrenzte Inhaltsangabe (Antiquitates X 216 – 217).52 Offensichtlich wollte er seiner Leserschaft nicht zu viel des Wunderbaren zumuten. Vermutlich empfand er auch im zweiten Fall die Diskrepanz zwischen dem Traum von dem gefällten Lebens- und Weltenbaum 53 und der Deutung auf die sieben Jahre, die Nebukadnezar unter den Tieren lebte, als zu groß. Dass er befürchtete, auch mit seiner Kurzfassung Anstoß zu erregen, zeigt sein apologetischer Zusatz in X 218, in dem er seine Leserschaft bittet, ihn nicht wegen der hier geschilderten Begebenheiten zu tadeln, die er gemäß seinem bereits am Anfang des Werkes mitgeteilten Grundsatz, bei seiner Übertragung des in den Hebräischen Büchern Berichteten ins Griechische nichts auszulassen und nichts hinzuzufügen, wiedergegeben habe.54 Dass ihm die Nacherzählung der Stellung Daniels am babylonischen Hof besonders angelegen sein musste, darf man aufgrund der offensichtlichen Parallelen zwischen Daniels und seiner eigenen Rolle postulieren: Denn so wie Daniel als ein Mann aus königlichem Geblüt am Hof eines fremden Königs als Prophet diente,

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Vgl. Arrian, Anabasis VI 29.11. Vgl. GINZBERG, Legends VI, 437 Anm. 20, nach dessen Urteil alle entsprechenden jüdischen Nachrichten auf die vorliegende Stelle in Josephus, Antiquitates X 264 – 265, zurückgehen. Vgl. dazu GNUSE, Dreams. Zur Herkunft und Wirkungsgeschichte des Motivs vgl. METZGER, Weltenbaum, und METZGER, Kreuz. Vgl. Josephus, Antiquitates I 17.

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nachdem dieser sein Vaterland erobert hatte, war es auch Josephus selbst ergangen: Auch er lebte aufgrund seiner prophetischen Gaben am Hof fremder Herrscher, die Jerusalem zerstört hatten.55 Wenden wir uns nun seiner Bearbeitung des ersten königlichen Traumes von der aus vier Metallen zusammengesetzten Statue und seiner Deutung durch Daniel in X 195 – 215 zu, so folgt Josephus hier in ihren großen Linien der Erzählung in Dan 2: Nebukadnezar verlangt von seinen Weisen nicht nur die Deutung seines Traumes, sondern zur Kontrolle der Echtheit ihres Wissens auch seine Inhaltsangabe. Sollten sie zu beidem nicht in der Lage sein, so würde er alle Mantiker im Lande umbringen lassen. Daniel hätte dann durch sein dem König über den Vogt Arjoch (Arioches) 56 als Zwischenträger übermitteltes Versprechen, beide Aufgaben zu lösen, einen Aufschub der bereits angeordneten Hinrichtung der Magier und damit auch seiner selbst und seiner Genossen bewirkt. Dann aber gibt es bei Josephus bereits die erste bemerkenswerte Abweichung: Denn nachdem Gott Daniel den Traum nach seinem und seiner Genossen nächtlichem Gebet offenbart hatte, heißt es bei Josephus (X 202) wohlweislich lediglich: „Dann dankte er [Daniel] zusammen mit ihnen [scilicet seinen Freunden] Gott, der sich ihrer Jugend erbarmt hatte“. In Dan 2,20 – 23 preist Daniel dagegen den Gott, der Könige einsetzt und absetzt.57 Josephus hielt es nicht für ratsam, den Schleier zu lüften, dass der Gott seiner Väter nach biblischer Lehre der Herrscher der Welt ist, der Könige und Reiche stürzen und einsetzen kann, geschweige, dass er seinen Lesern den vollen Text des Traumes und seiner Deutung mitteilte. Wir erinnern uns: Das von Nebukadnezar im Traum geschaute Standbild besaß einen goldenen Kopf, silberne Schultern und Arme, einen bronzenen Leib und eiserne Schenkel und mit Ton vermischte Füße und wurde von einem auf sie fallenden Stein zerschlagen, der zu einem Berg wurde und die ganze Erde füllte. Die Deutung sagt entsprechend voraus, dass auf das goldene Zeitalter des babylonischen Reiches ein silbernes, ein die ganze Erde umspannendes erzenes und ein eisernes, alles zermalmendes und zerbrechendes folgen werde, das sich dann in ein stärkeres und ein schwächeres Reich aufspalten werde. Dann aber würde der Gott des Himmels alle diese Reiche zerstören und sein eigenes Reich errichten, das in Ewigkeit bliebe. Die Ent-

55 56 57

Vgl. dazu GNUSE, Dreams 181. Vgl. Dan 2,14. Vgl. seine „Wiederaufnahme“ in Dan 3,28; 4,31– 34; 6,27 – 28.

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schlüsselung der Reiche wird im Fortgang der Erzählungen selbst vollzogen; denn auf das Babylonische Reich folgen in ihr das Medische und das Persische Reich (Dan 5,28; 6,1; 11,2) und das Alexanders des Großen, das nach seinem plötzlichen Tod in die vier Reiche der Diadochen zerfällt (Dan 8,21– 22). Josephus lässt Daniel in X 206 – 207 das Traumgesicht von der Statue zunächst gemäß Dan 2 beschreiben, verzichtet aber auf eine Unterscheidung zwischen den volleisernen Schenkeln und den halb eisernen, halb tönernen Füßen, sondern lässt beide aus Eisen bestehen. Dann aber ersetzt er den Stein durch einen losbrechenden Felsbrocken, der sämtliche Teile der Statue pulverisierte und die ganze Erde füllte. Auch so wird deutlich, dass er eine letzte weltbeherrschende Macht symbolisiert. Die Deutung des Traumbilds in X 208 – 210 setzt ganz in Übereinstimmung mit dem biblischen Text das goldene Haupt mit Nebukadnezar und den Königen vor ihm gleich: Es stellt das Babylonische Reich in seiner ganzen Kraft dar. Dann aber weicht Josephus von seiner Vorlage ab, indem er die silbernen Schultern und Arme auf zwei miteinander verbündete Könige bezieht, die das Babylonische Reich zerstören würden. Aus X 248b geht hervor, dass damit Dareios der Meder und sein Verwandter, Kyros der Perser, gemeint sind. Ihre beiden Reiche aber würden durch einen aus dem Westen kommenden, in Bronze gekleideten König zerstört. Der Leser braucht nicht lange zu raten: Es ist Alexander der Große mit seiner schrecklichen Phalanx von Hopliten. Aber auch dieses Reich würde enden und durch eines ersetzt, das wie Eisen sei und dessen Herrschaft, so heißt es zweideutig, eiÆw aÏpanta Macht besitzen werde. Der Kontext legte die zeitliche Deutung des eiÆw nahe, was den Wünschen der Römer entsprach, aber es konnte auch lokal gemeint sein und also nur die Erstreckung des eisernen, und d. h. des römischen Reiches, über die ganze Erde bedeuten. Was aber ist dann mit dem Stein gemeint, der alle Reiche zerschlägt und die ganze Erde füllt? Josephus erklärt, dass er es nicht für gut fände, sein Geheimnis in diesem Zusammenhang zu erörtern, da man von ihm erwarte, dass er sich in dem vorliegenden Werk mit der Vergangenheit und nicht mit der Zukunft beschäftige. Sollte aber irgendjemand etwas Genaueres über die Geheimnisse der verborgenen Dinge zu wissen verlangen, so möge er sich die Mühe machen und das Buch Daniel selbst studieren, das er unter den heiligen Schriften (der Juden) fände (X 210). So hat sich Josephus der schwierigen Aufgabe entledigt, die vier Reiche vorzustellen und das vierte und letzte mit dem Römischen zu identifizieren, ohne sein Gewissen zu verletzen.

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6. Die Lehre von Rom als dem vierten und letzten Weltreich in der urchristlichen und jüdischen Eschatologie des 1. Jahrhunderts n. Chr. Josephus hat die von ihm vertretene Lehre von den vier Weltreichen nicht erfunden, denn sie besaß in der 2. Hälfte des 1. Jahrhunderts n. Chr. ihre Vertreter ebenso im Urchristentum wie im apokalyptisch oder genauer gesagt: eschatologisch gesinnten Judentum. So lässt sich die Bekanntschaft mit ihr ebenso im Markus- wie im Matthäus-Evangelium nachweisen. Im Matthäus-Evangelium erklärt Jesus in seiner Rede von der künftigen Zerstörung Jerusalems und dem Ende der Welt in Mt 24,15, dass wer die von Daniel angekündigten Greuel der Verwüstung sähe, unverzüglich die Flucht ergreifen solle.58 Die Beziehung auf die beiden Erwähnungen des „Greuels der Verwüstung“ in Dan 9,26 – 27 und 12,11 ist deutlich. Die Markus-Parallele in Mk 13,14 lässt dagegen einen ausdrücklichen Hinweis auf das Daniel-Buch aus, sondern spricht nur von dem „Greuel der Verwüstung stehen, wo er nicht darf “.59 Einen solchen Greuel stellte es in den Augen der Juden bereits dar, als heidnische Bewohner in der hauptsächlich von Juden bewohnten Stadt Jamnia einen Altar zu Ehren des Kaisers Gaius (Caligula) errichtet hatten, so dass sie ihn zerstörten. Das wiederum entrüstete den Kaiser so, dass er befahl, sein eigenes Standbild im Tempel zu Jerusalem zu errichten, was die Juden vollends als einen Greuel betrachten mussten. Doch gelang es König Agrippa I. mit Mühe und Not, den Kaiser im Herbst 40 und damit kurz vor seiner Ermordung zur Zurücknahme des Befehls zu bewegen.60 Datiert man das Matthäus-Evangelium wie üblich um 90 n. Chr.,61 so könnte sein Verfasser die Aufstellung der römischen Standarten im Vorhof des niedergebrannten Tempels als solchen betrachtet haben.62 Auf alle Fälle 58 59 60

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Vgl. dazu auch KOCH, Danielrezeption 107– 113. LU¨ HRMANN, Markusevangelium 213; vgl. 215 zu dem hinter Mk 13 stehenden „apokalyptischen Flugblatt“ (GUSTAV HÖLSCHER). Vgl. Philo, De legatione ad Gaium 188.198 – 348; Josephus, Bellum II 184 –187.192 – 203; Antiquitates XVIII 261 – 309, und dazu SCHU¨ RER, History I, 394 – 397, oder SMALLWOOD, Jews 174 –179. Vgl. LOHSE, Entstehung 91, bzw. LUZ, Matthäusevangelium 918 – 919. Josephus, Bellum VI 316. – Vgl. die Empörung der Juden über diesen Verstoß gegen das Bilderverbot, die der Versuch des Pontius Pilatus auslöste, als er nächtlich seine Truppen mit den Standarten mit dem Kaiserbild in Jerusalem einziehen ließ und die für ihn ganz unerwartet so hartnäckig war, dass sie ihn veranlasste, die Standarten schleunigst aus der Stadt entfernen zu lassen, Josephus, Bellum II 169 –173; Antiqui-

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bezogen beide die Weissagung von dem Vorzeichen des nahen Endes ausdrücklich auf das Daniel-Buch, und damit war auch für beide das Imperium Romanum das letzte der basileiÂa toyÄ ûeoyÄ vorausgehende Reich.63 In der Johannes-Apokalypse kehrt das vierte Untier aus Dan 7 in Kapitel 13 als siebenköpfiger Drache wieder, der durch ein zweites kleineres ersetzt wird. Die wohl immer noch naheliegende Deutung, dass mit der ominösen Zahl 666 in V. 18 der Kaiser Nero gemeint sei,64 zeigt, dass das Römische Reich auch für ihren Verfasser als das letzte vor dem Anbruch der Gottesherrschaft galt, wie es durch Kapitel 18 mit seiner Botschaft vom Fall der Hure Babylon, und d. h. der Eroberung und Zerstörung Roms, eindeutig belegt wird. Denn mit ihrem Fall ist der Endsieg über die gottwidrigen Mächte der Welt errungen und die Zeit zum himmlischen Lobgesang gekommen (Apk 19,6 –7).65 Als Beispiele für das jüdische Verständnis der danielischen Weltreichlehre im 1. Jahrhundert n. Chr. seien hier nur die zweite Bilderrede I Hen 45,1– 57,3,66 die Vision vom Adler und vom Löwen in 4 Esra 11,1– 12,3a samt ihrer Deutung in 12,3b – 34 und die Vision von der Vernichtung eines Waldes, einem Weinstock und einer Quelle in der syrischen Baruch-Apokalypse 36,1– 37,1 samt ihrer Deutung in 39,1– 40,8

63 64 65 66

tates XVIII 55 – 59, und dazu z. B. SCHU¨ RER, History I, 379 – 381; SMALLWOOD, Jews 161– 162. Zur Vorstellung vom Reich Gottes im frühen Judentum und Urchristentum vgl. die Beiträge in HENGEL / SCHWEMER, Königsherrschaft. Vgl. dazu AUNE, Revelation 769 –771. Auch das kateÂxvn in 2 Thess 2,7 wird man mit dem römischen Kaiser gleichzusetzen haben; vgl. BRUCE, Thessalonians 171 –172. In I Hen 45,1 – 57,3 sind das nur wenige Züge, die auf das Daniel-Buch zurückverweisen; vgl. dazu die Einzelnachweise bei BLACK, Enoch 204 – 223, und vor allem KOCH, Danielrezeption 104 –107. Die Weltreichlehre wird dagegen nicht entfaltet. Ihr ganzes Interesse gilt der Rettung der Auserwählten am Tag der Not und Bedrängnis und der Zerschlagung eines vergeblichen Angriffs der Parther und Meder auf die Stadt der Gerechten, vor deren Toren sie sich selbst vernichten. Die Anspielung auf das Kaiserbild spricht für seine Entstehung im Jahr 40. Dabei zeigt die danielische Formel, dass man bereits damals Rom als das letzte der vier Reiche vor dem Ende betrachtete. Die früher übliche Spätdatierung der Bilderreden und Herleitung aus christlichen Kreisen ist inzwischen zugunsten einer komplizierteren Entstehungsgeschichte in Frage gestellt worden. Nach UHLIG, Henochbuch 573 – 575, dürfte ein Kern bereits aus makkabäischer Zeit und Teile der zweiten Rede aus dem 1. Jahrhundert v. Chr. stammen und das Ganze im 1. Jahrhundert n. Chr. abschließend redigiert und in jüdischen Kreisen entstanden sein. COLLINS, Imagination 191 – 192, sucht die Verfasser der Bilderreden in einem geschlossenen, der Qumran-Gemeinschaft analogen Zirkel; vgl. auch HENGEL, Judentum 321 Anm. 444. Dagegen tritt SCHU¨ RER, History III, 259, für ihre Ansetzung im letzten Viertel des 1. Jahrhunderts n. Chr. ein.

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genannt.67 Wegen ihrer historischen Durchsichtigkeit sei hier als Beispiel die Vision vom Adler und Löwen aus dem 4. Esra-Buch vorgestellt: In ihr sieht „Esra“ einen aus dem Meer aufsteigenden Adler mit zwölf befiederten Flügeln und drei Köpfen, dessen rechten Flügeln mindere Gegenflügel auf der linken Seite entwachsen. Die einander ersetzenden Flügel und Flügelchen symbolisieren jeweils die Könige eines Weltreiches und ihre im Laufe der Zeit schwindende und am Ende der Reihe des Hauptflügels wieder zunehmende Macht, die nach drei weiteren Herrschern durch einen brüllenden Löwen gebrochen wird (4 Esra 11,1– 12,3). Es reicht im vorliegenden Zusammenhang aus, wenn wir uns die Deutung etwas genauer ansehen. Sie gibt mit ihrem Verweis auf das Daniel-Buch in 12,10 –11 zu erkennen, dass der Adler das vierte, von Daniel geschaute Reich bedeutet: „Das ist die Deutung der Vision[. . .], die du gesehen hast: 11 Der Adler, den du vom Meer aufsteigen sahst, das ist das vierte Reich, das in einem Gesicht[. . .; in Dan 7] deinem Bruder Daniel[. . .] erschienen ist.“ 68

Der Adler besitzt zwölf einander ablösende Flügel auf der rechten Seite, drei Köpfe und acht Gegenflügelchen auf der linken. Dass es sich bei seinen Flügeln, Gegenflügeln und Köpfen um römische Kaiser handelt, geht daraus hervor, dass es von den sechs ersten großen Flügeln heißt, dass der zweite König doppelt so lange wie die anderen zusammen regieren werde, was mit Übertreibung auf Augustus zutrifft, dessen 43 Regierungsjahre keiner der anderen Caesaren erreichen sollte 67

68

Zur syrischen Baruch-Apokalypse vgl. OEGEMA, Apokalypsen 58 – 85. – Wie lebhaft man sich im palästinischen Judentum schon in der ersten Hälfte des 1. Jahrhunderts n. Chr. den Endkampf zwischen Israel und den als Kittäern bezeichneten Römern vorstellte, zeigt (wenn man sich der Analyse von DAVIES, War Scroll, mit LICHTENBERGER, Studien 25 – 26 anschließt) die Erweiterungsschicht in 1QM (XIV) XV – XIX: In ihr wird der König der Kittäer, d. h. der römische Kaiser, als Anführer des Heeres Belials vorgestellt (XV 1– 3; vgl. XVI 3), dem sich Israel in der Zeit der Drangsal mithilfe des vom Erzengel Michael angeführten himmlischen Heeres entgegenstellt, so dass der Hauptpriester vor Sonnenuntergang Gott für den herrlichen Sieg danken kann (XVIII 1 – XIX 8). Die Diskussion über die Entstehungsgeschichte von 1QM ist jedoch noch nicht abgeschlossen, zumal einzelne Textfunde eine partielle Änderung der Rekonstruktion von DAVIES erforderlich machen; vgl. dazu DUHAIME, War Scroll 85, und COLLINS, Apocalypticism 106 – 107. Unbeschadet dessen darf man annehmen, dass die das Buch pflegende Qumran-Gemeinschaft den Endkampf auf den mit dem römischen Kaiser bezogen hat und dann so bitter wie die anderen eschatologisch gesinnten Gruppen durch die Ereignisse der Jahre 70 und 135 enttäuscht worden ist. Ausdrücklich bezieht sich der zwischen 71– 63 v. Chr. entstandene eschatologische Midrasch 4Q 174 frg. 1 II 3 – 4 mit seiner Ankündigung des Endkampfes gegen Belial auf Dan 12,20; vgl. dazu STEUDEL, Midrasch 5 – 53. Text und Übersetzung bequem zugänglich in STEUDEL, Texte 197 – 199. Übersetzung SCHREINER, Esra 389.

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(15).69 Damit ist gesichert, dass die ersten sechs Flügel die Kaiser von Caesar bis zu Nero symbolisieren. Damit ist auch schon die Deutung der vier Flügelchen gesichert: Sie stehen für die machtlosen, nach der Meinung „Esras“ vier Herrscher des Vierkaiserjahres 68/69 n. Chr. Die drei folgenden Herrscher aber werden durch die drei Köpfe des Adlers symbolisiert: Sie würden die Kraft des Reiches wiederherstellen, vieles erneuern und härter über die Bewohner der Erde herrschen „als alle, die vor ihnen dagewesen sind.“ Unter ihrer Herrschaft würde der Frevel seinen Höhepunkt erreichen. Das Verschwinden der beiden ersten Adlerköpfe aber bedeute, dass einer von ihnen unter Qualen in seinem Bett sterben, der zweite durch das Schwert seines Bruders fallen und der vierte mit dem Schwert ermordet werde. So kann kein Zweifel daran bestehen, dass die drei Adlerköpfe mit den drei flavischen Kaisern Vespasian, Titus und Domitian identisch sind. Dass ihre Herrschaft von einem Juden als die bisher härteste beurteilt wurde, ist verständlich; denn Vespasian hatte Palästina im Jahre 69 erobert, Titus im Jahre 70 den Jerusalemer Tempel zerstört und Domitian rücksichtslos die den Juden zur Strafe für den Ersten Aufstand auferlegte Steuer eingetrieben.70 Die antiken Nachrichten belegen, dass der Weise über den Tod Vespasians unterrichtet war,71 er die über die Ermordung des Titus durch seinen Bruder umlaufenden Gerüchte 72 und die Domitians durch Männer seiner nächsten Umgebung kannte.73 Aus der Geschichte hinaus führt die Weissagung, dass der mit dem Löwen identische Gesalbte aus dem Samen Davids den letzten römischen Kaiser richten werde (12,31 – 33).74 Bei der Datierung kann man von 3,1 ausgehen, wonach die erste Vision 30 Jahre nach der Zerstörung des Tempels stattgefunden hätte. Damit kommt man auf die Zeit um 100 n. Chr., so dass das Werk vermutlich in den letzten Lebensjahren oder wenige Jahre nach dem Tode des Flavius Josephus verfasst worden ist. Als

69 70 71 72

73 74

Cäsar abgerechnet, haben die Kaiser von Tiberius bis Nero 54 Jahre lang regiert. Sueton, Domitianus 12.2 (siehe Anm. 29). Sueton, Vespasianus 24. Nach Sueton, Titus 10.1; 11.1 mit 9.5; Aurelius Victor, Liber de Caesaribus 10.5. Beide beurteilen ihn übereinstimmend als Liebling des ganzen Menschengeschlechts (Sueton, Titus 1.1: „amor ac deliciae generis humani“; vgl. Aurelius Victor, Liber de Caesaribus 10.6). Sueton, Domitianus 17.1 – 3; Aurelius Victor, Liber de Caesaribus 17.7. Vgl. Gen 49,8 –12. – Zur Lehre des 4. Esra-Buches von der Notwendigkeit des geschichtlichen Ablaufs in der Adlervision vgl. HARNISCH, Verhängnis 250 – 257; zur pharisäischen Messiaserwartung PsSal XVII und zu entsprechenden Texten in Qumran ZIMMERMANN, Texte.

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Entstehungsort wird Palästina Rom vorgezogen, ohne dass sich Letzteres mit Sicherheit ausschließen lässt.75 Dieser eklektische Rundblick dürfte die oben aufgestellte These, dass die Lehre von den vier Weltreichen bei Josephus mit der zeitgenössischen der jüdischen und urchristlichen Apokalyptik identisch sei, hinreichend belegt haben.

Zum Beschluss Nun verstehen wir, warum Josephus in seinem an die gebildete Oberschicht des Reiches gerichteten Werk unmöglich Texte auslegen oder auch nur erwähnen durfte, die im eschatologisch gesinnten Judentum seiner Tage auf die Ablösung des Römischen Reiches durch das von dem Gott der Juden als dem Herrn der Welt herbeigeführte Königtum Gottes bezogen wurden.76 Er musste den das Standbild zerschmetternden Felsbrocken in Dan 2,34 – 35 ungedeutet lassen und weiterhin Dan 7 und 9 –12 stillschweigend übergehen. Dagegen konnte er sehr wohl die Vision vom Kampf zwischen dem Widder und dem Steinbock aus Dan 8 in sein Werk übernehmen (Antiquitates X 269 – 276), um an ihm noch einmal eindrucksvoll seine Leitthese zu demonstrieren, dass sich die göttlich inspirierten Prophetenworte mit schicksalhafter Notwendigkeit und, wie er an diesem Beispiel erklären kann, auf den Tag genau erfüllen: Denn der König, der dem jüdischen Volk seine auf den Gesetzen beruhende Regierung rauben und die Opfer für drei Jahre unterbinden sollte, war natürlich der Seleukide Antiochos IV. (Antiquitates X 276): „Und das, was unser Volk durch Antiochos Epiphanes zu leiden hatte, hatte Daniel viele Jahre zuvor vorausgesehen und aufgeschrieben, was geschehen würde.“ Dann aber fügt er hinzu: „In derselben Weise hat Daniel auch über die Herrschaft der Römer geschrieben und dass von ihnen Jerusalem zerstört und der Tempel verwüstet würde. Alles dieses hat er so, wie Gott es ihm gezeigt hat, aufgeschrieben hinterlassen, damit die, welche es lesen und bemerken, dass es eingetreten ist, sich wundern, dass Daniel auf diese Weise von Gott geehrt worden ist.“

So hat auch Josephus den Greuel der Verwüstung in Dan 11,31 und 12,11 auf die Zerstörung und Schändung des Tempels 70 n. Chr. be75 76

Zu 4 Esra, seinem Aufbau, seiner Zeitstellung und seinem Entstehungsort siehe OEGEMA, Apokalypsen 94 –115. Zu ihrer weltgeschichtlichen bis in die Gegenwart reichenden Bedeutung vgl. KOCH, Europa.

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zogen. So denkt und schreibt der Mann, der sich selbst als einen zweiten Jeremia betrachtete, angesichts der Katastrophe, die sein Volk betroffen hatte, und der die Botschaft vom Königtum Gottes als dem Ende aller Weltreiche zwar in diesem Werk zurückhielt, aber kaum aufgegeben hat. Doch ehe seine römische Leserschaft darüber nachdenken konnte, lenkt er sie ab, indem er die philosophische Konsequenz aus seinem Bericht über das Wirken des Propheten Daniel im Sinne einer Widerlegung der Leugnung der göttlichen proÂnoia oder Vorsehung und der Deutung des Weltprozesses als eines Spiels dynamischer Bewegungen durch die Epikureer 77 zieht (Antiquitates X 279 – 280): „Wenn die Welt in dieser Weise führerlos wäre, würde sie wie Schiffe, die ihre Steuermänner verloren haben, in den Winden untergehen oder wie Wagen, die ihren Lenker verloren haben, zusammenstoßen und durch eine ungeplante Bewegung ihren Kurs verlieren und zerschellen. (280) Angesichts der Weissagungen Daniels scheinen mir daher die weit von der wahren Meinung abzuirren, die erklären, dass Gott sich in keinerlei Weise um die menschlichen Dinge kümmere (tv Äì ûev Äì mhdemiÂan eiËnai periÁ tv Ä n aÆnûrvpiÂnvn [. . .] proÂnoian).“

Denn verliefe die Welt steuerlos, dann wäre es unerklärlich, wieso alle Dinge sich so ereignet haben, wie sie der Prophet vorausgesagt hat. Aber als ein gebildeter Mann will er sie niemandem aufdrängen. Und so schließt er sein Buch und der Redner seinen Vortrag mit dem Satz (Antiquitates X 281): „Ich selbst habe über all das so, wie ich es vorfand und erkannte, geschrieben. Wenn aber irgend jemand eine andere Meinung darüber haben sollte, so soll ihm das unbenommen sein.“

77

Vgl. Lucretius, De rerum natura II 167 –183, dazu FOWLER, Lucretius 234 – 261, besonders 234 – 239, und zur Philosophie Epikurs und seiner Schule vgl. LONG, Philosophy 14 – 74, bzw. ERLER, Epikur.

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Rahab and Esther in Josephus A Comparative Analysis GERHARD SWART This study compares the Josephan version of the stories of Rahab and Esther to the respective biblical versions, applying an intertextual approach and demonstrating the advantages that such a method has against a one-dimensional comparison of a Josephan paraphrase with its biblical ’source text’.

1. Introduction In a recent article published in Liber Annuus, CHRISTOPHER BEGG made a detailed comparison between the biblical and Josephan versions of the Rahab story (Josh 2 :1– 24 MT and LXX; Josephus, Antiquitates Judaicae V.1.2 –15).1 BEGG’s conclusions may be summarised as follows: 1. Josephus seems to have utilised both the Masoretic text and the Septuagint version of Josh 2, since instances of positive agreement with both these versions occur in the Josephan account. 2. Re-arrangements of diverse elements of the story constitute the most conspicuous way in which Josephus rewrote the biblical account. 3. The Josephan version has several communalities with other elaborations of the Rahab story in ancient Jewish and Christian tradition.2 BEGG’s approach does, however, call forth some questions regarding methodology and regarding the validity of conclusions drawn from such a comparison. These questions may be formulated as follows:

1 2

BEGG, Rahab. BEGG, Rahab 126 –130.

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a. Is Josephus’ modus operandi in “rewriting“ the biblical story of Rahab representative of the way he usually/habitually deals with biblical narratives? b. What motives may legitimately be attributed to Josephus for the changes he typically makes in paraphrasing – or “rewriting“ – biblical narratives? c. Which criteria should be used for evaluating the scholarly methods applied to the investigation of Josephus’ literary practice? If these questions are ignored during the course of an examination of Josephus’ Rahab story – or, for that matter, of any Josephan narrative – the conclusions reached may be subjective, speculative, and ultimately invalid. This study works with the assumption that a multi-dimensional approach will yield more valid interpretations of diverse aspects of Josephus’ literary practice than the one-dimensional, bilateral comparison found in studies like that of BEGG 3 or FELDMAN (1970 – see below). Its aim is to give a practical illustration of the worth of a more nuanced intertextual approach. The study will focus on the Josephan “insertions“, “added elements“, “expansions“, “elaborations“ and “expatiations“ which BEGG identified by comparison with the biblical versions of the Rahab story. It will attempt to interpret these distinctly Josephan elements of the story – not in terms of their intertextual relations with other authors (either ancient Jewish or early Christian), but by comparison with narrative elements characteristic of Josephus’ own version of another biblical story, that of Esther. Essentially BEGG 4 follows the same method of analysis with regard to Josephus’ Rahab story as LOUIS FELDMAN did 35 years earlier with regard to his Esther story.5 FELDMAN’s conclusions also seem rather speculative; he seems prone to subjective interpretations of Josephan “alterations“ to the presumed source text. This study, therefore, will attempt to suggest, and to defend by practical illustration, an alternative approach toward the interpretation of Josephan narratives. The intended approach may readily be described as ’intertextual’. ROBERT W. WALL 6 defines two types of intertextuality: that consisting of allusions and echoes between two discrete biblical writings and 3 4 5 6

BEGG, Rahab 113 –126. BEGG, Rahab 113 –126. FELDMAN, Hellenizations. WALL, Intertextuality.

Rahab and Esther in Josephus

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linking these texts together “as participants in a reflexive, mutually informing conversation“; 7 and another type that exists within the same textual field – “the full meaning of a theme unfolds within the entire composition, when the repetition of key words or phrases, used at different points of the author’s argument, articulate different aspects of the whole theme“.8 The particular type of intertextuality with which this study is concerned would constitute a third category, which may be seen as combining aspects of both types identified by WALL. The “reflexive, mutually informing conversation“ – to employ WALL’s terminology – between Josephus’ versions of the Rahab story and the Esther story, on the one hand, and between Josephus’ version (as the “newly composed text“) and the LXX version (as the “earlier text“) of both these stories, on the other, will be closely followed and recorded.

2. Esther in the LXX and in Josephus LOUIS FELDMAN 9 compared Josephus’ version of the Esther story to the biblical book of Esther. He asserts that Josephus “has made a number of changes which would render his work more attractive to his Greek readers and which would defend the Jewish people against anti-Semitic propaganda“.10 Though it does seem inherently probable that the changes which FELDMAN identifies in Josephus’ “retelling“ of the Esther story could have produced such results, his insistence on the “deliberate nature of these changes“ 11 and “that he attempted to remold the Biblical text into a specific pattern“ 12 seems subjective and speculative. In the following analysis of Josephus’ version of the Esther story, relevant elements of his narrative will be identified by comparison with the LXX version. No attempt will be made to interpret these Josephan elements individually; rather, they will jointly be considered as a set of pointers possibly revealing consistent tendencies in Josephus’ handling of the source texts.

7 8 9 10 11 12

WALL, Intertextuality 218. WALL, Intertextuality 218. FELDMAN, Hellenizations. FELDMAN, Hellenizations 143. FELDMAN, Hellenizations 144. FELDMAN, Hellenizations 144 n. 1.

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The LXX version of the book of Esther opens with an account of a dream in which Mardochaeus (Mordecai) “saw“ that “the whole just nation was upset, fearing their own doom, and prepared themselves to perish“ (Esth 1:1[8]).13 Josephus – though not mentioning this dream at all – has a similar preview: he introduces his Esther narrative with the remark that during the reign of Artaxerxes, “the whole Jewish nation, together with their wives and children, were in danger of perishing“ (Antiquitates Judaicae XI.6.184).14 Thus, both the LXX version and Josephus contain an early reference to the perilous situation of the Jewish nation. Having sounded this ominous note, the Greek Esther story then proceeds to relate how a single heroic woman won lasting renown for saving this imperilled nation. In Esth 2 (in both the MT and the LXX) it is mentioned twice that Esther did not reveal her Jewish nationality (Esth 2 :10, 20). Josephus has the same note, but only once: “not having made known to him the nation from which she happened to be“ (Antiquitates Judaicae XI.6.203).15 Both FELDMAN 16 and BEGG 17 noticed a tendency on the part of Josephus to eliminate apparently needless repetition in his biblical source texts. Josephus – immediately after relating how Esther was made queen – anticipates one aspect of her later dilemma by a curiously placed note: “The king also decreed a law that none of his people may approach him without being invited while he was sitting on his throne; and men with axes were standing about his throne, to punish those who would approach the throne uninvited“ (Antiquitates Judaicae XI.6.205).18 This seemingly misplaced note is a distinctly Josephan element; nothing of the kind occurs at this point in the biblical narrative, where the closest parallel to it is a reference to the custom regarding the young girls after spending their first night with the king (Esth 2 :14). Haman’s indignation at Mardochaeus’ refusal to pay him divine honour inspires his recommendation that the king should issue an edict of genocide against the Jewish nation. His suggestion – backed up by a promise to deposit 10,000 talents of silver into the royal treasury – 13 14 15 16 17 18

kaiÁ eÆtaraÂxûh diÂkaion pa Ä n eÍûnow foboyÂmenoi taÁ eëaytv Ä n kakaÁ kaiÁ hëtoimaÂsûhsan aÆpoleÂsûai. eÆkindyÂneysen toÁ tv Ä n ÆIoydaiÂvn eÍûnow aÏpan syÁn gynaijiÁ kaiÁ teÂknoiw aÆpoleÂsûai. mhÁ poihÂsasa faneroÁn ayÆtv Äì toÁ eÍûnow eÆj oyÎper eiÍh tygxaÂnoysa. FELDMAN, Hellenizations 167 – 168. BEGG, Rahab 119. ÍEûhke deÁ kaiÁ noÂmon oë basileyÁw v Ï ste mhdeÂna tv Ä n iÆdiÂvn ayÆtv Äì prosieÂnai mhÁ klhûeÂnta oëphniÂka eÆpiÁ toyÄ ûroÂnoy kaûeÂzoito periesthÂkesan deÁ toÁn ûroÂnon ayÆtoyÄ peleÂkeiw eÍxontew aÍnûrvpoi proÁw toÁ kolaÂzein toyÁw prosioÂntaw aÆklhÂtoyw tv Äì ûroÂnv.

Rahab and Esther in Josephus

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is politely formulated in the LXX version: “if the king sees fit, let him decree that someone destroy them“ (Esth 3 : 9).19 Josephus has Haman address the king in a more coercive way: “if you want to invest some beneficence in your subjects, you will command that this nation be destroyed root and branch, and that no remnant of it be left, nor any of them be preserved, neither for slavery, nor by banishment“ (Antiquitates Judaicae XI.6.213).20 In both versions, these recommendations are echoed in the words of the king’s first decree. The LXX has: “We therefore have ordered that they (. . .) all, together with wives and children, be utterly destroyed by the swords of their enemies, without any mercy or relenting“ (Esth 3 :13[f ]); 21 and Josephus has “I command that you destroy them (. . .) all, together with their wives and children, showing no relent“ (Antiquitates Judaicae XI.6.218).22 Yet, despite these agreements, the balance is different: in the LXX, the king’s decree is more explicit and elaborated than Haman’s recommendation; in Josephus the king’s decree (the part pertaining to the genocide) is briefer, and it would seem as if Haman assumes a more central role in having this edict issued. This said, a note of caution should be added: intentionality or deliberate manipulation of the source text by Josephus is not to be assumed without first ascertaining whether supporting indications occur in the immediate context or elsewhere in the same work. Josephus paraphrases the LXX version of Mardochaeus’ briefing of Esther phrase by phrase, introducing only one change of content: “remembering your days of humility when you were being brought up by my hand“ (Esth 4 : 8b) 23 is replaced by “for the sake of the nation’s salvation not to disregard assuming a humble attitude by which she would avert the Jews’ risk of being destroyed“ (Antiquitates Judaicae XI.6.225).24 Thus, he has Mordecai directing the appeal to Esther in terms of the public interest of the Jewish nation rather than her personal interest. Note the verbal echoes of his introductory note, eÆkindyÂneysen 19 20

21 22 23 24

eiÆ dokeiÄ tv Äì basileiÄ dogmatisaÂtv aÆpoleÂsai ayÆtoyÂw. toyÄto toÁ eÍûnow eiÍ tina ûeÂleiw toiÄw yëphkoÂoiw eyÆergesiÂan kataûeÂsûai keleyÂseiw proÂrrizon aÆpoleÂsûai mhde ti ayÆtoyÄ leiÂcanon katalipeiÄn mhÂt’ eiÆw doyleiÂan tinv Ä n fylaxûeÂntvn mhÂte aiÆxmalvsiÂan. prostetaÂxamen oyËn (. . .) paÂntaw syÁn gynaijiÁ kaiÁ teÂknoiw aÆpoleÂsai oëlorrizeiÁ taiÄw tv Än eÆxûrv Ä n maxaiÂraiw aÍney pantoÁw oiÍktoy kaiÁ feidoyÄw. keleyÂv (. . .) paÂntaw syÁn gynaijiÁ kaiÁ teÂknoiw aÆpoleÂsai mhdemiÂan feidv Ä poihsameÂnoyw. mnhsûeiÄsa hëmerv Ä n tapeinvÂsevÂw soy vëw eÆtraÂfhw eÆn xeiri moy. svthriÂaw eÏneka toyÄ eÍûnoyw mhÁ aÆdojh Ä sai labeiÄn sxh Ä ma tapeinoÁn v Îì paraithÂsetai toyÁw ÆIoydaiÂoyw kindyneyÂontaw aÆpoleÂsûai.

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toÁ tv Ä n ÆIoydaiÂvn eÍûnow aÏpan syÁn gynaijiÁ kaiÁ teÂknoiw aÆpoleÂsûai (Antiqui-

tates Judaicae XI.6.184). Esther’s first response to Mordecai’s appeal entails the objection that she has for a month not been invited to go to the king’s inner room – a valid objection, considering the existence of a law that forbids any person to approach the king if not invited (or summoned), at a penalty of death, unless the king himself extends his golden staff to the transgressor. This is one of the exceptional cases where Josephus repeatedly reflects a detail that occurs only once in his biblical source – in contrast to his general tendency of eliminating repetition. This may be seen as an indication that he attaches particular significance to the law in question and the complications it involves for Esther: she is portrayed as knowingly, albeit reluctantly, undertaking to risk her own life for the sake of her nation’s salvation. Her reluctance at this point amounts to outright refusal, and this elicits a second attempt from Mardochaeus to enlist her aid. Mardochaeus’ reaction to Esther’s implied refusal to intercede with the king is presented in the same way both in the LXX and by Josephus (Esth 4 :13 // Antiquitates Judaicae XI.6.227): he sends a message back to her, sharply reprimanding her for placing her own safety before the help she could offer the Jewish people. A threat is appended to these reprimanding words: if she refuses, help will come to the nation “from elsewhere“ (Esth 4 :13) 25 – Josephus explicitly says “from God“ (Antiquitates Judaicae XI.6.227); 26 but in that case she would perish together with all her family. Mordecai’s rhetorical question – well-known from the biblical Esther story: “who knows whether you have become queen with a view to this occasion?“ – is not reflected in Josephus’ version. Esther’s second response is positive – but she starts by requesting supporting actions (three days of fasting) from her fellow Jews. “Then“, she says, “I will go to the king, defying the law, even if it means that I perish“ (Esth 4 :16).27 Josephus reports this request and her resolve by way of indirect discourse: “She undertook then to approach the king, defying the law, and if she must die, to bear that as well“ (Antiquitates Judaicae XI.6.228).28 25 26 27 28

aÍlloûen. paraÁ toyÄ ûeoyÄ. toÂte eiÆseleyÂsomai proÁw toÁn basileÂa paraÁ toÁn noÂmon eÆaÁn kaiÁ aÆpoleÂsûai me hËì. toÂte proseleyÂsesûai tv Äì basileiÄ paraÁ toÁn noÂmon yëpisxneiÄto kaÃn aÆpoûaneiÄn deÂhì toyÄto yëpomeneiÄn.

Rahab and Esther in Josephus

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Mordecai does as Esther has requested – a detail from the Hebrew text – instructing the people to fast; then he himself prays on their behalf. His prayer – not mentioned at all in the Hebrew, but given at length by way of direct discourse in the LXX version (Esth 4 :17 [1] – [9]) – is paraphrased as follows by Josephus: a. Petition: This is based on previous instances of divine grace and salvation: “He himself begged God not now to overlook that his people were perishing, but, as he had many times before provided for them, and had forgiven them when they had sinned, now also to save them from the destruction proclaimed against them“ (Antiquitates Judaicae XI.6.229).29 b. Motivation: The people are claimed to be innocent, and the reason for their present predicament is given: “(. . .) for although they had not sinned in any way, they were in danger of dying dishonourably, but he himself was the reason for Haman’s wrath, ’because’, he said, ’I did not worship him, nor did I bear to pay him the same honour that I always paid you, Lord, he was offended, and planned these things against those who were not transgressing your laws.’“ (Antiquitates Judaicae XI.6.230 – 231a).30 Josephus then mentions that “the multitude uttered the same appeals“, but goes on to summarise the content of their petition as well: “(. . .) requesting God to provide for their salvation and to deliver the Israelites in the entire country from the impending disaster, for they had it before their eyes already and were awaiting it“ (Antiquitates Judaicae XI.6.231b).31 At face value this may seem to be just another unnecessary repetition; however, the use of different but closely related terms would rather serve to indicate a deliberate reinforcement of the theme. Note the parallel expressions occurring within the respective accounts of Mardochaeus’ and the people’s prayers, consisting either of synonymous terms or of antithetical pairs of which one member is 29

30

31

toÁn ûeoÁn ayÆtoÁw iëkeÂteyse mhdeÁ nyÄn yëperideiÄn ayÆtoyÄ toÁ eÍûnow aÆpollyÂmenon aÆll’ vëw kaiÁ proÂteron ayÆtoyÄ pollaÂkiw proenoÂhsen kaiÁ aëmartoÂnti syneÂgnv kaiÁ nyÄn ayÆtoÁ rëyÂsasûai th Ä w kathggelmeÂnhw aÆpvleiÂaw. oyÆdeÁ gaÁr aëmartoÂn ti kindyneyÂein aÆklev Ä w aÆpoûaneiÄn aÆll’ ayÆtoÁn gaÁr eiËnai thÁn aiÆtiÂan th Ä w ÆAmaÂnoy oÆrgh Ä w oÏti mhÁ prosekyÂnhsa mhd’ hÊn soi deÂspota fhsiÂn timhÁn pareiÄxon tayÂthn eÆkeiÂnvì parasxeiÄn yëpeÂmenon oÆrgisûeiÁw tayÄta kataÁ tv Ä n mhÁ parabainoÂntvn toyÁw soyÁw noÂmoyw eÆmhxanhÂsato. taÁw d’ ayÆtaÁw hÆfiÂei kaiÁ toÁ plh Ä ûow fvnaÂw parakaloyÄn pronoh Ä sai toÁn ûeoÁn th Äw svthriÂaw ayÆtv Ä n kaiÁ toyÁw eÆn aëpaÂshì th Äì gh Äì ÆIsrahliÂtaw eÆjeleÂsûai th Ä w melloyÂshw symfora Ä w kaiÁ gaÁr proÁ oÆfûalmv Ä n ayÆthÁn eiËxon hÍdh kaiÁ prosedoÂkvn.

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stated negatively: iëkeÂteyse // parakaloyÄn; mhdeÁ nyÄn yëperideiÄn (. . .) toÁ eÍûnow aÆpollyÂmenon // pronoh Ä sai (. . .) svthriÂaw; rëyÂsasûai // eÆjeleÂsûai; kathggelmeÂnhw // melloyÂshw; aÆpvleiÂaw // symfora Ä w. Although it is not stated explicitly, these parallels suggest Mardochaeus’ prayer to have a representative function – a prayer on behalf of the whole nation. Esther’s prayer – also not mentioned at all in the Hebrew text – is likewise reported at length by way of direct discourse in the LXX version (Esth 4 :17 [12] – [26]). Josephus summarises this prayer as follows: “Esther also petitioned God (. . .) and begged God to take pity on her“ (Antiquitates Judaicae XI.6.231c – 232a),32 “and to grant her power of persuasion (. . .) and more than her usual beauty, that she might use both (. . .)“ (Antiquitates Judaicae XI.6.232b – 233a) 33 for a double purpose: to avert the king’s possible anger, and to obtain deliverance for her imperilled people; and “that the king may feel hate towards the enemies of the Jews and those who would contrive their impending destruction“ (Antiquitates Judaicae XI.6.233b).34 Three motifs in this summary are evidently taken from the LXX version: a. Esther’s insistent, urgent pleading (Esth 4 :17[12]); 35 b. individual and community (Esth 4 :17[26]); 36 c. reversal of fortune (Esth 4 :17[17]). 37 Josephus integrates these motifs, however, into an anticipatory account of the royal interview for which Esther is preparing herself and interceding with God. The interests of an experienced strategist – awareness that the aesthetic (erotic?) aspect could reinforce the persuasive power of words, and that any shift in allegiance has its counterpart in disalliance – are evident throughout this Josephan paraphrase of the LXX version of Esther’s prayer. Closely linked to the motif of a reversal of fortune is that of reciprocity – which some would call ’poetic justice’. If only hinted at in Josephus’ version of Esther’s prayer, it is explicitly stated and elaborated in a narrator’s comment (in the first person) on Haman’s condemnation to death on the gallows he had prepared for Mordecai: 32 33 34 35 36 37

iëkeÂteye deÁ kaiÁ ÆEsûhÂra toÁn ûeoÁn (. . .) kaiÁ (. . .) hÍìtei toÁn ûeoÁn eÆlehûh Ä nai meÁn ayÆthÂn. doÂjai d’ (. . .) piûanhÁn meÁn (. . .) toÁ deÁ eiËdow eyÆprepesteÂran th Ä w taÂxion oyËsan (. . .) Ïin’ aÆmfoteÂroiw (. . .) xrhÂsaito. miÄsoÂw te geneÂsûai tv Äì basileiÄ proÁw toyÁw eÆxûroyÁw tv Ä n ÆIoydaiÂvn kaiÁ thÁn aÆpvÂleian ayÆtoiÄw thÁn meÂlloysan (. . .) kataskeyaÂsontaw. bohÂûhsoÂn moi (. . .) oÏti kiÂndynoÂw moy eÆn xeiri moy (. . .). rëyÄsai hëma Ä w (. . .) kaiÁ rëyÄsai me. streÂcon thÁn boylhÁn ayÆtv Ä n eÆp’ ayÆtoyÂw.

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By this I am compelled to admire the Divine, and to learn of his wisdom and his justice, not only in punishing the wickedness of Haman, but also in causing him to undergo the very same punishment which he had planned for another; and also in thereby teaching others this lesson, that whatever anyone contrives against another, he unknowingly prepares it against himself in the first place (Antiquitates Judaicae XI.6.268).38

As FELDMAN notes, Josephus himself states in Antiquitates Judaicae I.1.14 that the chief lesson to be learned from his histories is that God “directs the universe, rewarding those who obey Him and punishing those who do not“; 39 and his work contains numerous examples of this thesis. In the Esther story, it is expressed also in a brief passage towards the end of the king’s second decree: “for this (day) God has made for them one of deliverance in stead of destruction; it is a good day for those benevolent to us, and a reminder of the punishment of conspirators“ (Antiquitates Judaicae XI.6.282).40 The motif of ’poetic justice’ recurs shortly afterward as motivation for the specified day, the thirteenth of Adar: “that they could destroy their enemies on the very same day on which they were about to be in danger“ (Antiquitates Judaicae XI.6.286).41 In sum, one would be hard pressed to assert that Josephus’ main concern in retelling the biblical Esther story was “to make his whole work more attractive to his Greek readers“ 42 by turning it into a Hellenistic novel. Even if Josephus could be shown to “build up the stature of the hero and of the heroine“,43 to have a “concern with the beauty of women“,44 to “elaborate the descriptions of palaces and royal banquets“,45 to add details “to enhance the romance and the drama of his narrative“ 46 and to emphasise dramatic irony,47 there seem to be just as many indications that he utilises motifs and terminology characteristic 38

39 40 41 42 43 44 45 46 47

oÏûen eÆpeÂrxetai moi toÁ ûeiÄon ûaymaÂzein kaiÁ thÁn sofiÂan ayÆtoyÄ kaiÁ dikaiosyÂnhn katamanûaÂnein mhÁ moÂnon thÁn ÆAmaÂnoy kolaÂsantow ponhriÂan aÆllaÁ kaiÁ thÁn kat’ aÍlloy memhxanhmeÂnhn timvriÂan tayÂthn eÆkeiÂnoy poihÂsantow eiËnai kaiÁ toiÄw aÍlloiw maûeiÄn oyÏtvw [gnv Ä nai] paresxhkoÂtow vëw aÊ kaû’ eëteÂroy tiw pareskeyÂase tayÄta lanûaÂnei kaû’ eëaytoyÄ prv Ä ton eëtoimasaÂmenow. FELDMAN, Hellenizations 169. tayÂthn gaÁr ayÆtoiÄw oë ûeoÁw aÆntiÁ oÆleûriÂaw svthÂrion pepoiÂhken eÍsti d’ aÆgaûhÁ toiÄw eyÆnooyÄsin hëmiÄn yëpoÂmnhsiw deÁ th Ä w tv Ä n eÆpiboyleysaÂntvn kolaÂsevw. oÏpvw kaû’ hÊn hëmeÂran ayÆtoiÁ kindyneyÂsein hÍmellon eÆn tayÂthì toyÁw eÆxûroyÁw aÆpoleÂsvsin. FELDMAN, Hellenizations 170. FELDMAN, Hellenizations 146. FELDMAN, Hellenizations 148. FELDMAN, Hellenizations 149. FELDMAN, Hellenizations 150. FELDMAN, Hellenizations 154 – 155.

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of the biblical version of the book. As the above analysis has attempted to illustrate, the motifs he highlights are the same that the biblical text emphasises, and he employs the same terms as the LXX. The motifs occurring most frequently in the Esther story are danger (kindyneyÂein / kiÂndynow), destruction/perishing (aÆpoleÂsûai / aÆpvÂleia), salvation/deliverance (svthriÂa), and the individual acting on behalf of the community. All of these are evident in Josephus’ version, yet he integrates these elements in a narrative that reflects the typical interests of an accomplished story teller who combines the historian’s perspective with his extensive experience as military commander and strategist.

3. Rahab in the LXX and in Josephus In BEGG’s comparison between the LXX and Josephus’ version of the Rahab story, the first Josephan “insertion“ he notes is the “extended segment (Ant. 5.5 – 6) which makes clear that the spies did indeed carry out the mission given them“.48 He remarks that this passage explains how the spies came by their knowledge of the Canaanites’ situation, and notes also that Josephus addresses a question evoked by the inspection – how could the spies go about unchallenged? – and supplies “the historian’s answer“: the inhabitants of Jericho assumed natural curiosity on the part of the strangers, thus had no suspicion of any hostile intent. BEGG seems to interpret this whole insertion as being Josephus’ way of dealing with the peculiar presentation of the spies’ execution of their commission in Josh 2 :1 (MT and LXX). It should be noted, however, that Josephus gives no indication that he is deliberately improving the biblical version of the story by remedying a feature that could reflect negatively on representatives of his people. Neither would he necessarily consider the LXX version as presenting the scouts’ conduct as improper execution of their mission. TIKVA FRYMERKENSKY notes that a prostitute’s establishment was perhaps “a good place to blend in unobserved and listen to people“.49 The way the spies are introduced in Josephus’ version differs markedly from that in the LXX. The introduction in Josh 2 is very brief. Two young men are “sent out to reconnoitre“ (verse 1); 50 they are reported

48 49 50

BEGG, Rahab 116. FRYMER-KENSKY, Women 35. aÆpeÂsteilen ÆIhsoyÄw (. . .) dyÂo neaniÂskoyw kataskopeyÄsai.

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to the king of Jericho as Israelite men “having come here to reconnoitre“ (verse 2); 51 they are defined by the king’s envoy to Rahab as having “come to reconnoitre“ (verse 3).52 This introduction, with its threefold repetition of the term kataskopeyÄsai, suggests no doubt in either camp as to the mission of these men; nor does it suggest anything negative about their execution of it. Josephus’ version is different simply because he tells the story from a different narrator’s perspective. The omniscient, omnipresent narrator of the LXX version presents the events as witnessed in loci – travelling, as it were, to Jericho and back together with the scouts. Josephus, in contrast, tells the story from the perspective of the Israelite camp across the Jordan. He records their mission and their return; then appends the whole account of their encounter with Rahab as if it were part of their report to Joshua. Note also that the summary report given in Josh 2 : 24 contains more than the scouts’ mission as formulated in Josh 2 :1 requires. The LXX has Joshua telling them, “go see the land, and Jericho“.53 Their report – admittedly echoing Rahab’s words – reads: “the Lord has given the entire land in our hand, and everyone inhabiting that land cowers before us“.54 Josephus seems to have noticed this indication that the scouts’ mission was successfully accomplished; he transposes the content of the report to his introductory section, stating that the scouts were sent to Jericho “to find out their power and what disposition they had“ (Antiquitates Judaicae V.1.2).55 Then he recounts how they obtained detailed information regarding the first of these aspects by their inspection of the city (Antiquitates Judaicae V.1.5) before retiring to Rahab’s “inn“, where during their exchange she portrays the imminent Israelite conquest of the city as something inevitable. In the same vein, other Josephan “additions“ identified by BEGG may be understood in terms of Josephus’ own military background. The fact that he adds an explanation of how the king knew the precise location of the spies (Antiquitates Judaicae V.1.8a); 56 that his king issues

51 52 53 54 55 56

eiÆspepoÂreyntai v Î de aÍndrew tv Ä n yiëv Ä n Israhl kataskopeyÄsai. kataskopeyÄsai gaÁr thÁn gh Ä n hÏkasin. aÆnaÂbhte kaiÁ Íidete thÁn gh Ä n kaiÁ thÁn Ierixv. pareÂdvken kyÂriow pa Ä san thÁn gh Ä n eÆn xeiriÁ hëmv Ä n kaiÁ kateÂpthken pa Ä w oë katoikv Ä n thÁn gh Ä n eÆkeiÂnhn aÆf’ hëmv Ä n. thÂn te dyÂnamin ayÆtv Ä n kaiÁ tiÂna diaÂnoian eÍxoysin ayÆtoiÁ gnvsomeÂnoyw. Cf. BEGG, Rahab 118.

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more precise commands, and adds a statement of his intentions regarding the spies (Antiquitates Judaicae V.1.8b); that he “expatiates on her [Rahab’s] ’pursuit proposal’, prefacing this with an allusion to the rationale for such a pursuit“; 57 that he “highlights the efficacy of Rahab’s words“ by “his expanded version of Josh 2,7.22“ 58 – all of these reflect the keen observation and attention to detail characterising a historian who is also an experienced military commander. Yet Josephus, by his portrayal of the encounter between the spies and Rahab, shows sensitivity to the precarious situation of a woman caught up in the conflict between two nations. As FRYMER-KENSKY points out, Rahab is a triply marginalised woman. “From Israel’s point of view, she is an outsider; from Canaan’s point of view, she is a woman; and even from the Canaanite woman’s point of view, she is a prostitute, outside normal family life“.59 BEGG notes the “much-elaborated version of her reminder about her having ’dealt kindly’ with the spies“ (Antiquitates Judaicae V.1.11), the “embellished rendering of the woman’s plea that the spies swear to spare her“ (Antiquitates Judaicae V.1.12), and the “explicit expression of gratitude by the spies“.60 From the observation that such an expression “is conspicuously absent in the Bible’s extended report of their words“ BEGG infers that “Josephus takes care to represent his Jewish spies as grateful and appreciative persons“; 61 and he concludes that Josephus’ Rahab “is introduced as a more respectable figure than her biblical namesake and as such a more suitable hostess for the Israelite spies“.62 This moralistic interpretation seems misguided; it takes the particular textual features as items of character portrayal, and isolates them from the narrative. When read in the context of the narrative, with due consideration of the dynamics of the exchange, these touches highlight the delicate nature of the negotiations between the Israelite spies and the Canaanite prostitute. Against this background, Rahab is seen more clearly as “smart, proactive, tricky, and unafraid to disobey and deceive her king“.63 Due to BEGG’s superficial reading of isolated elements of Josephus’ Rahab story, his conclusions tend to be vague and contradictory. For

57 58 59 60 61 62 63

BEGG, Rahab 118 –119. BEGG, Rahab 119. FRYMER-KENSKY, Women 35. BEGG, Rahab 120. BEGG, Rahab 122 n. 40. BEGG, Rahab 128. FRYMER-KENSKY, Women 35.

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instance, from observations such as that “Josephus goes on to interject a further statement, likewise featuring the figure of Joshua, by the spies in Ant. 5.14a“,64 he concludes that “the Josephan Joshua assumes a heightened importance vis-a`-vis his biblical counterpart“.65 However, he notes that “Joshua’s role is diminished [. . .] in that he is not explicitly mentioned as the one to whom the spies go and deliver their report“ – and continues, “Josephus does interject an additional reference to Joshua at the very end of his version in 5.15b, [. . .] evidencing his exemplary piety and collegiality“.66 A similarly contradictory, almost meaningless conclusion is reached regarding the spies. “They carefully execute Joshua’s orders to them and there is nothing to raise readers’ eyebrows about the person whom they visit and the purpose of their brief stay with her“.67 Towards Rahab they show themselves to be “both more explicitly grateful [. . .] and less suspicious about her intentions“ – however, they “disappear from the scene without getting to deliver the ’last word’ attributed to them in Josh 2,24“.68

4. Rahab and Esther in Josephus There are obvious differences between the characters of Rahab and Esther: the first is a harlot (or innkeeper?), the second a queen; and the first is a foreigner of unknown parentage, the second of Jewish birth and of royal descent. Despite these differences, there are quite a few striking similarities between them. Both are in the position of a single woman caught up in the cross-fire between the people of Israel and an enemy nation; both come to the rescue of the former despite their own perilous position; and both are eventually honoured for their brave actions and their “rescuing“ or “saving“ of God’s people. Although neither the LXX nor Josephus’ version of the Esther story contains any explicit allusions to that of Rahab, these similarities do seem to justify an intertextual approach involving the Rahab and Esther stories in “a reflexive, mutually informing conversation“.69 64 65 66 67 68 69

BEGG, Rahab 123 –124. BEGG, Rahab 128. BEGG, Rahab 128. BEGG, Rahab 129. BEGG, Rahab 129. Cf. WALL, Intertextuality 218.

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The motifs identified as occurring most frequently in the Esther story, and the distinctively Josephan terms used to evoke them (cf. section 2 above), are: danger (kindyneyÂein / kiÂndynow), destruction or perishing (aÆpoleÂsûai / aÆpvÂleia), salvation or deliverance (svÂzein / svthriÂa), and the individual acting on behalf of the community. To these may be added: reversal of fortune, reciprocity, and, ’poetic justice’ (all of which are presented in Josephus’ version of Esther, but without the use of specific recurrent terms). By ’reciprocity’ is meant the equitable compensation mutually expected and granted between individuals or groups. In the Esther story, for instance, the king realises at a critical moment that some reward is still due to Mordecai for informing him of the conspiracy by two eunuchs. Closely related to this motif is that of ’poetic justice’ – when reciprocity is effected by some external (divine?) agency, especially when malicious plans or actions eventually cause the downfall of the initiator. In the Esther story the most striking instance of this is when Haman is condemned to death on the gallows he has erected with the intention to have Mordecai executed. In Josephus’ version of the exchange between Esther and Mordecai, the motifs of perishing, salvation, individual and society, reciprocity, and poetic justice, are all interwoven. Josephus relates that “[Mardochaeus] commanded her not to have such concern for her own salvation, but for the common deliverance of the nation; for [he said that] if she would now neglect them, help would surely come to them from God, but she, as well as her ancestral family, would be exterminated by those who had been disregarded“ (Antiquitates Judaicae XI.6.227).70 These same motifs occur also in Josephus’ version of the story of Rahab – in terms of the intertextual approach followed here, the “earlier text“ 71 – although they are not as fully elaborated as in Josephus’ Esther story, obviously, because of the brevity of the Rahab story. However, their presence is made evident by the distinctly Josephan terms – for instance, in his presentation of Rahab’s words addressed to the spies after bringing them down from the roof:

70

71

eÆkeÂleysen ayÆth Äì mhÁ thÁn iÆdiÂan oyÏtvw skopeiÄn svthriÂan aÆllaÁ thÁn koinhÁn toyÄ eÍûnoyw eiÆ gaÁr aÆmelhÂseien toyÂtoy nyÄn eÍsesûai meÁn ayÆtv Äì bohÂûeian paraÁ toyÄ ûeoyÄ paÂntvw ayÆthÁn deÁ kaiÁ toÁn patrv Äìon oiËkon ayÆth Ä w yëpoÁ tv Ä n oÆligvrhûeÂntvn diafûarhÂsesûai. Cf. WALL, Intertextuality 218.

Rahab and Esther in Josephus

485

She told them about the danger she had exposed herself to for the sake of their salvation – for if she had been caught hiding them, she would not have escaped punishment by the king, but with her whole household would have perished shamefully; and she begged them to keep this in mind when they should have obtained possession of the land of Canaan, when it would be in their power to requite her for her present salvation of them; and told them to go home, after having sworn to her surely to spare her and her family when they should conquer the city and massacre all its inhabitants (. . .) (Antiquitates Judaicae V.1.11b – 12a).72

Thus it is evident that Josephus, when writing his version of the Rahab story in Josh 2, imagined the dynamics of Rahab’s situation in a way very similar to that of Esther as he would later portray her story. Despite the absence of any explicit allusions, the similarities between these Josephan narratives – the common motifs, clusters of motifs, and the distinctive vocabulary – allow these texts to be read using an intertextual approach by which their respective interpretations are mutually enhanced.

5. Conclusion The above comparison between the narratives of Rahab and Esther, as presented by Josephus vis-a`-vis the biblical (LXX) versions, leads to the following conclusions: a. regarding the interpretation of specific narrative features: Josephus may be regarded as creating “a streamlined, smoother-reading version“ of his biblical sources 73 – but the motives attributed to him (e. g., “modifying the data of his source that portrayed representatives of his people behaving in questionable fashion“; 74 and attempting “to combat anti-Semitic propaganda“ 75 ) seem arbitrary and speculative. The general apologetic or propagandistic tendency of the Antiquitates Judaicae need not be evidently visible in every

72

73 74 75

(. . .) toÁn kiÂndynon eiÆpoyÄsa oÊn yëpeÁr th Ä w ayÆtv Ä n yëpeÂlûoi svthriÂaw aëloyÄsan gaÁr aÆpokryÂptoysan ayÆtoyÁw oyÆk aÃn diafygeiÄn thÁn eÆk toyÄ basileÂvw timvriÂan aÆllaÁ panoikiÁ ayÆthÁn aÆpoleÂsûai kav Ä w 12 parakaleÂsasa diaÁ mnhÂmhw eÍxein oÏtan eÆgkrateiÄw th Ä w XananaiÂvn gh Ä w katastaÂntew aÆmoibhÁn eÆktiÄsai dyÂnvntai th Ä w aÍrti svthriÂaw xvreiÄn eÆkeÂleyen eÆpiÁ taÁ oiÆkeiÄa oÆmoÂsantaw hË mhÁn svÂsein ayÆthÁn kaiÁ taÁ ayÆth Ä w oÏtan thÁn poÂlin eëloÂntew fûeiÂrvsi paÂntaw toyÁw eÆn ayÆth Äì. So BEGG, Rahab 128. BEGG, Rahab 117. FELDMAN, Hellenizations 162.

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GERHARD SWART

detail of every story. The interpretations of BEGG and FELDMAN disregard the effect of factors like Josephus’ military background and the likely inclination associated with it, viz. to be specially interested in strategic aspects – not even to mention his much greater freedom of expression, given that he paraphrases his sources and is not bound by the same restrictions as the LXX translators. Though not voicing explicit social criticism, Josephus does not neglect opportunities to sketch the predicament of women characters in his narratives, as victims of a society dominated by patriarchal values. In his very brief version of the Rahab story, as in his much more extended Esther story, the distinctly Josephan elements identified by this study include a marked tendency to highlight the predicament of women as marginalised individuals, especially in war situations, in what has always been “a man’s world“. b. regarding theoretical and methodological issues: Finally, the questions stated in the introduction have drawn attention to the dangers of unwarranted generalisation and subjective, speculative interpretation. The particular intertextual approach demonstrated in this study – a multi-dimensional comparison between Josephan paraphrases of different biblical narratives on the one hand, and between Josephus’ version and the biblical version of the same narrative on the other – seems to provide a way of verifying conclusions regarding Josephus’ literary techniques and practices.

Bibliography BEGG, C., The Rahab Story in Josephus: LASBF 55 (2005) 113 – 130. FELDMAN, L. H., Hellenizations in Josephus’ Version of Esther: TPAPA 101 (1970) 143 – 170. FRYMER-KENSKY, T. S., Reading the Women of the Bible, New York: Schocken, 2002. WALL, R. W., The Intertextuality of Scripture: The Example of Rahab (James 2 : 25), in: FLINT, P. W. (ed.), The Bible at Qumran. Text, Shape, and Interpretation (Studies in the Dead Sea Scrolls and Related Literature), Grand Rapids, Michigan/Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing Company, 2001, 217 – 236.

Changes in the Balaam-Interpretation in the Hellenistic Jewish Literature (LXX, Philon, Pseudo-Philon and Josephus) JO´ ZSEF ZSENGELLE´ R The non-Israelite prophet, Balaam is an enigmatic figure of the Old Testament. First of all, how can a foreign prophet without any previous contact with Israel be the servant of the God of Israel? Second, why should a foreign prophet be obedient to one of the gods he connected, against his own will and interest? Third, what is the reason of God to choose a non-Israelite prophet to announce the future of his chosen people for the very first time in Israel’s history? Furthermore the text of Num 22 – 24, which presents the story of Balaam is one of the most difficult texts of the Old Testament having numerous problems of text, grammar, structure, redaction and content. Concerning the figure of Balaam Num 22 – 24 contents at least three Balaam pictures: 1. a non-Israelite curse reciter who deals with magic as well; 2. an obedient prophet of God, who knows and follows his words, and who was called to curse but went to bless; 3. a ridiculous prophet who far from being in contact with God does not see the angel sent by God though seen by his ass. According to the analysis of Num 22 – 24 we can argue that the text in its present form incorporates more traditions concerning Balaam.1 His figure is however further complicated by other passages of the canonical texts. According to one tradition represented by Deut 23 : 5 – 6 and Neh 13 : 2 Balaam cursed Israel. According to another tradition represented by Num 31: 8.16 and Josh 13 : 21 – 22, Balaam gave an advice 1

The pericope was discussed intensively in the last decades: GROSS, Bileam; ROFE´ , Sefer Bil am; ROUILLARD, Pe´ricope de Balaam; SCHÜLE, Israels Sohn; MILGROM, Numbers; DAVIES, Numbers; LEVINE, Numbers; KNIERIM / COATS, Numbers; ZSENGELLE´ R, Book of Balaam (the original Hungarian version was published in 2006). See also the collection of essays in VAN KOOTEN / VAN RUITEN (eds.), Prestige (this book was published after the closing of this manuscript).

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which led Israel to the Baal Peor incident of Num 25 where a lot of Israelites were killed, and as a result Balaam was killed by the Israelites in a battle thereafter. These and perhaps other Balaam traditions – like that of Deir Alla – were known in Israel when the day of the Hellenistic era was breaking. Consequently in early Jewish literature of rewriting and paraphrasing 2 previous texts this polyphony of traditions can be expected as well. Which interpretation and why can gain more ground? In this paper we concentrate primarily on the Greek literature, namely the translation of the LXX and the Balaam-interpretation of Philo, Pseudo-Philo, and Josephus.

1. Septuagint In the course of the interpretation and re-interpretation of the Balaamstory, the translation of the Hebrew text into Greek in the third – second century B.C.E. brought a remarkable change. Although the change of interpretation within the Hebrew Bible had already assigned at least two – three ways for later interpreters, the Greek text opened up entirely new, that far undiscovered theological vistas and depths. Since every translation is in fact simultaneously an interpretation, the Septuagint also radically reinterprets the text. The number of differences between the text of Num 22 – 24 in MT and LXX amounts to 177. Of course, the deviations are various in quality, they mostly determined the Jewish interpretation of the Balaam text in the Greek language within the Septuagint, and which had the greatest impact on the exegesis of later Jewish authors writing in Greek. These changes in interpretation were affected also by theological or midrashic exegetical considerations. It is the translator’s aim to interpret Balaam’s relationship with God: Balaam as a foreign prophet commanding to make a foreign altar (23 :1.14) 3 is not in a position to call God his own God (22 :18). What is worse, he even tries to cheat Him (23 : 9). Exactly for this reason it is stressed in particular that the Spirit of God came upon him before prophesying (23 : 6; 24 : 2), which is to say that it is not his own words 2 3

On the increase of Jewish literary activity of the Hellenistic period and on these special genres see NICKELSBURG, Bible; KLOSTERGAARD PETERSEN, Bible. The word bvmoÂw occurs 12 times in the Pentateuch, 8 times in Num 23. Cf. WEVERS, Balaam Narrative 141.

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he is pronouncing. Nevertheless, the oracle gets a highly personal touch at places, for example, when Balaam wishes his own progeny a life similar to that of Israel (23 :19). As for Balaam being a foreign prophet, the translator does not say more than the Hebrew text does, and even assigns the building of the altar and the presentation of the offering to Balak alone (23 : 2.15), thus excluding Balaam’s direct connection with the Moabite cult. On the other hand 23 :10d, gains a radically different meaning to the Hebrew original. Impressed by the mercy of God spread on Israel, Balaam wishes to die the death of the righteous. The Greek text breaks up the Hebrew parallelism and leaving the first clause with only a slight change, “let my soul die with the souls of the righteous” (eÆn cyxaiÄw dikaiÂvn), changes the second clause entirely: kaiÁ geÂnoito toÁ speÂrma moy vëw toÁ speÂrma toyÂtvn, “Let my seed be as their seed”, that is: “Let my descendants be as their descendants.” Such wish points beyond the prophet’s selfish interests and covers a larger sphere, looking into the future. Seeing Israel’s future, he would like to assure something similar for his own progeny. His wish is formulated as the closing part of his prophecy, which is to say that it is not just a pious wishful thinking, but the direct word of a Holy Spirit inspired prophet to God. This inspiration by the Holy Spirit of the prophetic speech is further enhanced by inserting the introductory words, kaiÁ eÆgenhÂûh pneyÄma ûeoyÄ eÆp’ ayÆtv Äì, which is also found in 24 : 2.4 These are to guarantee the divine origin and nature of the spoken words, Balaam’s wish among them. Consequently the translation implies that the prophet’s own mind and will is blocked and only the Holy Spirit takes part in the formation of the speech.5 The two other important details of a radically different understanding in the Balaam text are 24 : 7 and 24 :17. The words of the first half of the Hebrew text of 24 : 7 are a lovely natural illustration: uildm Õim lzi Õibr Õimb uyrzu (water shall flow from his buckets, and his seed shall be in many waters). The Greek translator changed some words, thus the text runs in Greek as follows: eÆjeleyÂsetai aÍnûrvpow eÆk toyÄ speÂrmatow ayÆtoyÄ kaiÁ kyrieyÂsei eÆûnv Ä n pollv Än and a man will come forth from his seed and he will reign over many nations.

4 5

The inserted text somewhat alters from the form of 24 : 2, since it has eÆp’ ayÆtv Äì instead of eÆn ayÆtv Äì. See also WEVERS, Balaam Narrative 142. It is interesting that the Septuagint never refers to Balam as profhÂthw or to his speech as profhteiÂa, cf. DORIVAL, Bible 434.444 – 445.

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Such translation tends towards a Messianic understanding of the text. And if so, it does not refer to just any kind of Messiah but to one that will rule other nations beside Israel.6 The eschatological perspective offered by the text is further increased in the Septuagint by saying Gog instead of the Hebrew Agag, the former being Israel’s eschatological enemy according to Ezek 38 – 39.7 After all this, it is not at all surprising that the Hebrew text of Num 24 :17, looking into the future as it is, and probably with some Messianistic view, is rendered in Greek with a multiple force. Such emphasis is laid already on the pair of phrases of the introductory parallelism. har is translated into deiÂknymi which is not a simple verb for seeing,8 but involves participation in its realisation, that is to say, “to represent”, “show”. The parallel verb of seeing, ruw, “look upon”, “watch”, becomes makariÂzv, “to declare lucky / happy”, creating an exalted and joyful atmosphere in which a revelation of particular importance is surely pronounced. And the Septuagint is not content with a verbal translation set in this special atmosphere, but renders jbw, “royal sceptre”, as aÍnûrvpow, “man”. The following text is thus received: aÆnateleiÄ aÍsteon eÆj Iakvb, kaiÁ aÆnasthÂsetai aÍnûrvpow eÆj Israhl a star shall come forth out of Jacob, and a man shall rise out of Israel.

By this reinterpretation, the Septuagint rendered more concrete and in a sense brought near, the rather distant and cautious Messianistic perspective of the Hebrew text and made Balaam a prophet of a coming Messiah. In comparison with the Hebrew report and the personal motive used in the Enoch tradition,9 in the Septuagint the emphasis does not lie any more on the prophet’s person and activity, not even on God’s turning an impending curse into a blessing – as it is the case in the Balaam-interpretations within the Old Testament –, but on the content of the Balaam oracle. In addition to a future of peace and plenty, Israel is comprised in God’s eschatological plan with the world. Such interpretation is fully in agreement with the spirituality and general frame

6 7 8

9

Cf. LUST, Version; RÖSEL, Theo-Logie; DORIVAL, Bible 139.446. The same reading is supported by the Samaritan Pentateuch and the other main Greek translations. The future and eschatological meaning of the vision is enforced by the utilisation of the future tense of the verb deiÂjv, instead of the simple and proper praesens. The messianic interpretation of this verse is referred briefly by DORIVAL, Bible 451 – 453. See ARGALL, Enoch 18 – 20; GREENE, Balaam Figure 96 – 100.

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of mind of the period in question, that is of the 3 rd century B.C.E.,10 and with it an entirely novel tendency opens up in the interpretation of this Old Testament pericope. In the next two centuries the Balaam pericope was used almost exclusively in support of messianic ideas. We can see it in the Qumran texts like 1QMilhama 11,4 – 7, Damascus Document 7,18 – 21; 4QTestimonia, Rule of the Congregation 1QSb 5,27, in the Testament of Levi and Juda.11 And this way of interpretation was taken over by the Christian interpreters as well. But the three large retellings of the Balaam-story in the 1 st century C.E., that we will discuss now, followed the problems of the Biblical text and focused on the person of Balaam and other contents of his prophecy.

2. Philo: The Life of Moses De vita Mosis is a biography consisting of two books and based on the account of the life of Moses as found in Exodus, Numeri and partly in Leviticus. The author follows the events of his hero’s life from his birth to the moment of his death. Philo’s work is not simply a biblical paraphrase, on the contrary, it is a perfectly formed Moses-image written with considerable literary talent where the author uses several elements of contemporary Greek biographic literature.12 In the meantime, Philo tries to describe not simply a famous Jew, neither sets on presenting an apologetic lecture on history, rather through a demonstration 10

11

12

Cf. CHARLESWORTH (ed.), Messiah; COLLINS, Scepter; VERMES, Jesus 170 – 205. See also HAYWARD, Balaam’s Prophecies, but in contrast to him I am convinced that in spite of the numerous new materials of the Septuagint which also appear in the rabbinic writings (especially Targums), the Septuagint had not involved early rabbinic traditions. It seems to be impossible due to the territorial affiliation of the rabbinic thoughts to Palestine and Babylon, and due to the later date of development of Pharisaism, the root of Rabbinism. Though it seems to be acceptable that there were already present some elements in the early Jewish thinking which were used by the Septuagint in interpretational techniques or in theological concepts. These elements could have appeared in later texts and traditions by the transmission of the Septuagint. Cf. NITZAN, Qumran Prayer 216 – 217, and GREENE, Balaam Figure 76 – 96, though I think GREENE misunderstands the texts especially that of 1QM. Cf. my detailed analysis of the Qumran material in ZSENGELLE´ R, Book of Balaam. See PRIESSING, Form. See also BORGEN, Philo, especially 235 n. 12. The figure of Moses is described through the three biblical offices (king, priest and prophet supplemented with the office of the legislator), thus outlining the division of his work: the first book describes the leader of the nation, the king; the next part (2,8 – 65) introduces the legislator, followed by the portrait of the priest (2,66 – 166) and finally, his prophetic deeds are recounted (2,187 – 2,291).

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of the divine call received by Moses and the Jews and through the presentation of their faith and laws Philo endeavours to turn Judaism attractive for the Greeks, so that the time may come when “Each and every nation leave their own laws, take farewell of their ancient customs and convert to obey these laws exclusively” (2,44). With these words he gave a summit of the universal mission of Jewish people.13 The story of Balaam appears as one of the longest and most detailed accounts in De vita Mosis, although Moses is not once mentioned in the biblical text, furthermore he is totally inactive in the following event, the incident and disaster at Baal Peor regarded usually (based on Num 31) as the result of the Balaam-case. What could be the reason of this controversy? According to Num 22 – 24 Balaam was a prophet, non-Israelite by origin who maintained direct relationship with God. This in itself offers a perfect opportunity for the comparison of the two prophetic figures. And Philo has found the most brilliant solution. Though in the course of Balaam’s characterization Moses is not mentioned at all, the description of Balaam’s character nevertheless becomes the counterpoint of Moses’ characterization that appears in other passages of Philo’s work. This contrasting parallelism is to be summarized in the following points: 1. Moses and Balaam as humans: One might say that in Philo’s parallel portraits the two extremes are described. We have the all-too good, perfect, blameless, talented man of impeccable reputation – this is Moses, and as a contrast there is the sly, self-interested, ambitious but inapt, not at all well-versed in his own profession either – Balaam. Moses is very highly praised, Balaam however becomes disqualified. 2. Moses and Balaam as prophets: This element of comparison might have been Philo’s basic idea of the double portrait of contrasting parallels. It is Israel’s future the prophets endeavour to foretell although one of them actually does not belong to the people of Israel. They utter the words of God, but one of them does not act as His messengers. Balaam is never called profhÂthw by Philo, he is always described as a fortune-teller or a soothsayer. Balaam appears as an instrument used

13

In outlining his general aims I share BORGEN’s opinion in BORGEN, Philo 235. BORGEN gives a short summary of the other views in a footnote (n. 10). For a more detailed account see BORGEN, Reflections 354.

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by the spirit / angel to mediate the divine prophecy. Moreover, for the sake of the proper use of Balaam as an instrument not only his mind is switched off – i. e. Balaam utters his prophecy in a mindless state – but “his whole soothsaying knowledge is removed from his soul” (1,277), the reason being the incompatibility of “holy inspiration and the deception of magic” – Balaam therefore acts as a prophet without all of his earlier capabilities.14 Later, referring to Cleombrotus’ inspirationidea Philo compares Balaam to an “interpreter whose story is given by someone else”.15

The Story of Balaam in Philo’s Version The literary talent of Philo easily rid the story of the exegetical difficulties present in the Hebrew text. He does not mention the nationality of Balak, thus he does not have to explain where the envoys came from to speak to Balaam (Num 22 : 3 – 4.7). The home of the soothsayer is said to be in Mesopotamia – no need to dwell upon dubious circumstances (Num 22 : 5). He explains how Balak had heard of Balaam of a faraway place. With the help of the negative characterization he managed to eliminate the tension between the divine release and the prohibitiveawakening character of the donkey-episode, therefore the independent and contradictory passage (Num 22 : 22 – 35) became an active and indispensable part of the whole narrative. The fairy-tale element of the speaking donkey is simply omitted, so the message of the story appears more realistic. In his version the three prophecies appear an integral part of the whole and their length is fashioned very similarly. Philo handles the contents of the prophecies rather freely and he creates a fairly elegant main narrative line without the clumsiness of the biblical narrative caused by the second part of the fourth prophecy. In Philo’s account the tradition of Num 31:16 – according to Num 31:16 it was upon Balaam’s advice that Balak deviced the case of perjury at Baal Peor – is turned into a lengthy monologue supplemented with theological elements which presented a perfect lead-through to the description of the case itself. Because of this the conclusion of the passage 14 15

Balaam’s ability of saying prophecy in Philo is discussed by BASKIN, Pharaoh’s Counsellors 93 – 94; LEVISON, Inspiration, and HAYWARD, Balaam’s Prophecies 20 – 24. Philo’s employment of this “interpreter” theory seems far from consistent, as in the description of Moses’ prophetic career the task of an interpreter – the prophet of God interprets God’s words – is not mentioned at all.

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is missing and the episode seems to merge into the story of the war against Moab. Throughout the narrative Philo relates constant negative commentaries to the figure of Balaam and draws a considerably more negative picture of him that would emerge from the events described. He calls him a fortune-teller and describes him as a human failure as well as a dilettant in his trade emphasized strongly by the deterioration of his relation with Balak. The first prophecy begins as a sniper’s attack from ambush in 1,276. With the contraction of the third and fourth prophecies the single proof of Balaam’s prophetic inspiration – i. e. prophetic inspiration in the biblical sense of the word – has been omitted.16 By enlarging upon the advice Philo is the first to give the words of the evil counsel (on the basis of Num 31) into Balaam’s mouth. As a consequence there can be no doubt that in Philo’s description Balaam appears as the enemy of Israel,17 but as his death and its circumstances (extant in Num 31) are not mentioned at all, this tension, the inevitability of crime and punishment remains unresolved. Exaggerating a little we could almost say that as an adjustment to his portrait of Moses Philo does not speak of Balaam’s death, either. However, one important question remains without an answer in Philo’s account: Why Balaam? For what reason was he chosen by God to convey these oracles? Why an alien was picked for this part? Much as Philo disqualified Balaam he could not erase all that had happened. Although he interpreted the texts in a certain way, this pagan man remains a prophet. In his description of the events and the portrait of Balaam Philo followed the negative biblical tradition, the prophetic oratory nevertheless emerges clearer, more essential than in the biblical text, conforming better to the author’s purposes. The pagan prophet recounts facts regarding Israel thus accomplishing the aim of a work addressed partly to Gentile readers. Moreover, for the Gentile reader he, the non-Israelite, may well appear more trustworthy. Jews, their identity and their God, are better not to be introduced to the Gentile readers by a Jewish hero, much rather by a Gentile like themselves. This must have been Philo’s philosophy here.18 The text is a brilliant mixture of biblical thought and the author’s own message: 16 17

18

On this sequence see HAYWARD, Balaam’s Prophecies 20 – 24. Following the first unexpected prophecies Balak calls Balaam a sympathizer of Israel (1,280). See also HAYWARD’s theory on Balaam speaking in persona Israel, HAYWARD, Balaam’s Prophecies 20 – 24. Philo’s “particularistic universality” is well demonstrated here as pointed out by TOBIN, Philon 58.

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a. As an explanation of the statement in Num 22 : 9c “. . . a people that dwells apart, that has not made itself one with the nations” Philo gives an account on the magnificent Jewish ethics, the separation based on keeping ancient customs. To complete the picture he declares that they are human in body, but because of the divine nature of their spirit they are related to God (1,278 – 279). This explains why the non-Israelite prophet / fortune-teller wishes to be as a Jew in his death. This phrasing that finally brings us back to the biblical text (Num 22 :10c) might have arisen if not desire, but curiosity in Gentiles towards the “relatives of God”, i. e. the Jewish people. b. In the second prophecy in the course of demonstrating the fulfillment of divine promises Philo inserts a half-sentence into the biblical paraphrase: “they are trusting the one Lord of the Universe”. With these words he introduces Jewish monotheism, saying that for the Jews the pantheon does not exist, there are no families of gods and no family-strives, there is one God only, the Ruler of the Universe (1,284), and with His help they reach overall victory. c. Picking up the lines of the previous notion the third prophecy supplements it with the figure of the man (aÍnûrvpow) appearing in LXX, this Jewish man is to become the ruler of several nations and the king of a developing monarchy (1,290 – 291). This man is the son of the nation supported by the one God mentioned earlier.19 d. To complete the description of Israel Philo introduces a “positive” negative feature using Balaam’s counsel. What caused the destruction of Israel? The transgression of laws, fornication and ungodliness. Three sins that Jews had already witnessed as the result of hellenization about a century earlier, during the reign of Antioch Epiphanes IV. 20 Balaam’s evil counsel therefore serves as a warning to the Greek speaking Jews of his time.

19 20

The same is declared in De Praemiis et Poenis 95 quoting the LXX version of Num 24 :7. During the 3 rd – 2 nd centuries B.C.E. a notable part of the Jewish elite had deserted Jewish religion and culture. In 168 – 169 B.C.E. the Seleucid king who also ruled Palestine, Antioch Epiphanes IV banned Jewish religious practice (the reading of the Torah, the observance of the Sabbath, circumcision, the keeping of dietary laws), later he slaughtered a pig as a sacrifice to Zeus on the altar at the Temple of Jerusalem. This latter horrible deed led to the outbreak of the Maccabean revolt. Cf. 1 Mac 1: 41– 64. See also HARRINGTON, Maccabean Revolt; BICKERMAN, Ezra; JAGERSMA, Geschiedenis 37– 44.

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In contrast to the previous writings the reason for including Philo’s Balaam-story in De vita Mosis is not its messianic prophecy but the figure of Balaam itself.21 For Philo the figure of the pagan fortune-teller appears to be useful in three different ways. First, as a kind of antiMoses he presents an excellent contrast to the main hero of the exodusnarrative. Second, declaring his faith as a non-Israelite he is just the right person to interpret for the Gentiles the notion of Israel as the chosen people. Finally, Balaam the ungodly man is a deterring example and the symbol of uselessness for people arising against God and Israel.

3. Pseudo-Philo: Liber Antiquitatum Biblicarum 22 LAB was written by an unknown Jew 23 in the second half of the 1 st century C.E. probably during or shortly after the Jewish War considering the tone of consolation and encouragement in which the biblical narratives are recalled.24 Similarly to the Jewish Antiquities of Flavius Josephus LAB gives a survey of Jewish history from Adam to David, or more exactly until the death of Saul, omitting and rewriting several passages; it diverts from the biblical text a lot more than Josephus.25 The biblical story of 21

22 23

24

25

The Balaam-portrait drawn in De Vita Mosis emerges in further references to Balaam in other works of Philo; Legum allegoria 3,187.210; De cherubim 32 – 36; De sacrificiis Abelis et Caini 94; Quod deterius potiori insidiari soleat 71; Quod Deus sit immutabilis 52 – 69.181 –183; De confusione linguarum 64 – 66.72.98.159; De migratione Abrahami 113 – 115; De mutatione nominum 202 – 203; De somniis 1,234 – 237; De virtutibus 34 – 46. This Latin title first appeared on the printed edition of 1552. Texts: KIRSCH, Liber. This work was earlier attributed to Philo of Alexandria as it had been preserved among the writings of the Alexandrian Jewish philosopher but later it became clear that the author of this work could not have been Philo of Alexandria. Its original language of composition was Greek or perhaps Hebrew. In support of this theory JAMES, Antiquities 28 – 29; HARRINGTON, Language; NICKELSBURG, Bible 110. According to JACOBSON, Commentary 195, the author will never be identified for certainty which would rise the possibility that this writing is not the work of a single author, it much rather seems a collection and redaction of traditions and writings extant at that time. Its unique style and contents however suggest it may be an original work. See the short survey in NICKELSBURG, Bible 107 – 110; MURPHY, Pseudo-Philo 262 – 270. The influence of such a writing on the first century Palestinian Jewry is analyzed in a chapter entitled “The Real Author in Historical Context”. The problems of dating are discussed in detail in JACOBSON, Commentary 199 – 210. According to JACOBSON, the book must have been written after C.E. 70. In its adaptation of the biblical text LAB may remind us of the style of 4 Ezrah, 2 Baruch, the Book of Jubilees, 1 Enoch 6 – 11, or the Genesis Apocryphon. NICKELSBURG, Bible 110; HARRINGTON, Philo, Pseudo- 344 – 345.

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Balaam (chapter 18) is also strongly revised. The author of LAB follows the basic style of the biblical narrative and gives a fairly positive picture of the Gentile prophet. Regarding its style it can be noted that instead of narrative elements Pseudo-Philo uses dialogues and monologues to recall the biblical story. The narrative passages are very short appearing as formulas introducing a dialogue (et dixit . . .) or connecting two different parts (et dixit ad eum/illi). The structure of the recollection of the events mainly follows the biblical Balaam-pericope, in places it gives a word-by-word citation of the biblical text.26 Chapter 18 of LAB differs from the main line of the biblical narrative mainly in its textual proportions inasmuch as it retains one prophetic speech only and the references of Num 31 are inserted into the interpretation of Num 22 – 24. This more or less unanimous narrative line however makes Pseudo-Philo’s Balaampericope appear a paraphrase of the biblical text on the surface only. The concept and the message suggested in the biblical text is diverted into a different direction by the contents of the dialogues. Pseudo-Philo therefore gives not a paraphrase but an exegesis, an interpretation of the biblical narrative. The figure of Balaam Scholars in general agree that LAB’s Balaam-portrait is the most positive among all Jewish interpretations.27 Indeed, Balaam is depicted being in very intimate relation with God demonstrated not only by the detailed descriptions of his lengthy conversation with Him night after night, but also by calling himself the servant of God (servus tuum, 18,3); 28 he receives confidential information (God talks to the ministering angels – 18,5), this kind of information appears often in LAB but only the excellent leaders chosen by God can share them. The text calls Balaam an interpreter of dreams (interpretem somniorum) 29 who foresees 26

27 28 29

These textual parts are printed in italics in the textual editions and translations. JACOBSON, Commentary, makes an effort to reconstruct the Hebrew original of the Latin text in the commentary of each verse. VERMES, Scripture 174 – 175; BASKIN, Pharaoh’s Counsellors 100; MURPHY, PseudoPhilo 84. The servants of God are Abraham 6,11; Moses 20,2; those refusing Yair’s idol-worship 38,4; and the patriarchs 15,5. Cf. MURPHY, Pseudo-Philo 85. Pseudo-Philo is the first to use this designation, yet MOORE believes that the same image, i. e. Balaam as an interpreter of dreams is seen in the night vision of the Deir Alla text. See MOORE, Balaam Traditions 78 – 86.

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that Balak’s query will not be to God’s liking. He is aware of the fact that this ability was given to him by God and it depends on God’s will only how long he will possess it (18,3). The abridged donkey-episode does not alter this characterization in the negative sense. His speech is a lasting prophecy: “my prophecy (prophetia mea) is clearly enduring ( permanebit) and my words will live (vivent). And my words will be remembered by the wise and the intelligent” (18,12). The positive picture is beginning to change the moment Balaam sets out with Balak. Later he himself discloses his mistake: “I am grinding my teeth 30 because I have been led astray (deductus sum) and transgressed (transgressus sum) all that had been said to me at night”. Although God knows what Balaam is going to say (18,9), that he is going to utter a blessing (18,9), the intention to curse is still regarded a sin,31 moreover, it is regarded nearly as if it had been said: “when I cursed (maledixi) I became lost ( perii), and though I gave a blessing I have not become blessed” (18,12). The negative result of this intention is not altered by the fact of Balaam’s blessing of Israel. The assumption that the peaceoffering requested by Balak would have a positive effect on their cause might have been misleading. The reader recognizes this when Balaam catches sight of Israel and prepares to speak. “And seeing a part of the people the spirit of God did not remain in him” (non permansit in eo spiritus Dei – 18,10).32 This latter statement is corrected sligthly: “My voice has slowed down in my speech and I am unable to tell (non possum dicere) you all that my eyes saw, since only a tiny part of the divine spirit (sancti spiritus) is left within me and that dwells inside” (18,11). We may witness here a process contradictory to the phenomenon at Philo of Alexandria. The spirit leaves Balaam instead of grabbing him and using him as an instrument. In consequence he is hardly able to disclose his vision. The climax of this passage and the tragedy of Balaam culminate in his disability to speak, to tell people what he has seen – in chapter 18 which focuses on Balaam’s speech the 30 31

32

In later rabbinic interpretations Balaam’s “teeth-grinding” appears in a negative context: Bamidbar Rabba 20,17; Pitron Torah 192. On the basis of Deut 23 : 6 this passage may be interpreted as if Balaam really had cast a curse, that however would have been so much relevant which makes it hard to believe that such a curse could have been omitted from a detailed text. According to JACOBSON, Commentary 594, the negative meaning of the text appears a result of the gradual distortion of Num 24 : 2. On the presence of the divine spirit see LEVISON, Prophetic Inspiration. LEVISON claims that the word non is inserted in the text by the author in order to prevent the reader to ascribe the spirit of God to a Gentile soothsayer (321– 322).

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soothsayer is unable (non posse) to speak because of the lack of the spirit in him! In the beginning of his prophecy however he did not notice the signs of his own distraction because his mind became elated (elatus est sensus eius), i. e. he became inspired.33 Experiencing the diminution of the spirit Balaam realizes that “by making (i. e. Balak) me come the days of my life perished ( perdidi)” (18,11). Balaam recognized therefore that he had fallen in a trap. Instead of parting with Balak and taking his leave he takes pity of the king and advices him how to take over Israel by which he only makes his position worse, but we are not informed any further. Balaam becomes a tragic hero in LAB, the servant of God but he is going astray and, borrowing the words of GE´ ZA VERME` S, he commits spiritual suicide.34 It is probable that Pseudo-Philo did not know or simply did not use Philo’s Vita Mosis, therefore the negative characteristics of Vita Mosis do not appear in LAB. Pseudo-Philo’s work, and especially chapter 18, is a midrash-type exegesis; Balaam, as a second Abraham, goes all the way from sacrifice-offering to giving his blessing. He becomes resigned to his fall – the loss of the spirit of God and his approaching death – he even hastens it with his advice. He is however not hostile towards Israel. The main notion of the text in which great emphasis is given to the salvation of Israel represents several theological principles. Pseudo-Philo uses some of the interpretations appearing in later rabbinic literature. This means on the one hand – a viewpoint shared by most scholars – that Pseudo-Philo used several interpretations well known at that time but not surviving in other textual sources. On the other hand it may be presumed that it was the author or authors of LAB who had invented interpretations and ideas that were to become textual tradition.35

33

34 35

Cf. the excellent argument in MURPHY, Pseudo-Philo 88, and LEVISON, Prophetic Inspiration 322, vs. JACOBSON, Commentary on 597. Not one author notices however that this section – due to the mention of Balaam’s death – is clearly an interpretation of 23,10. VERMES, Scripture 175. The supposed Hebrew original of LAB enforces this supposition. JACOBSON, Commentary 215 – 224: “Hebrew and Greek Stages”. Cf. also n. 16 above. Contrary to these views see FELDMAN, Prolegomenon.

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4. Josephus: Jewish Antiquities Compared to Philo’s version the Balaam-paraphrase in Jewish Antiquities (4,100 –130) stays closer to the biblical text. This is partly explained by Josephus’ use of the Hebrew text whereas Philo based his version on the Greek translation.36 The main reason is found elsewhere: for Josephus, unlike for Philo, it was not the figure of Balaam that mattered in the narrative, but the setting of the biblical event, namely the relationship between Balaam and a representative of a Gentile power (Balak) that had set out to destroy Israel. Using this situation Josephus is able to emphasize the actual message to the enemies of Israel living in the present time of history. Three such messages are found in the Balaam-paraphrase. First, “the Israelites do not wish to have conflicts with other countries – this had been forbidden by God” (102). Second, it is impossible to drive Israel off its land, as Israel is God’s chosen and blessed people. Third, “the nation of the Hebrews will not be destroyed in a final destruction or in a war . . . because God protects them” (127).37 In the 1 st century B.C.E. the first and the second messages reflect events of the past with the author’s disapproval implied. The last message bears real actuality as it points out to the conquerors that their victory is not ultimate and the success is not their own since it is God who “keeps watch (of the nation of the Hebrews) to keep them from all evil and to save them from suffering a calamity that would destroy them all.” Although Josephus does not dismiss the possibility of “their temporary (oÆliÂga te kaiÁ proÁw oÆliÂgon) humiliation (tapeinoyÄsûai), but they will flourish (aÆnûhÂsoysin) to the horror of those who had committed these insults against Israel” (128). This latter statement is not a simple proclamation of God’s mercy and compassion towards His peo36

37

Scholars disagree in the question of the sources used by Josephus for Jewish Antiquities (cf. FELDMAN, Use 455 – 466, a thorough analysis, also ATTRIDGE, Josephus 211). The viewpoint most likely accurate claims that Josephus used Hebrew, Greek and Aramaic textual sources at the same time. His use of the Hebrew text is best demonstrated by the Balaam-pericope as stated already by GINZBERG, Legends VI, 130 n. 7, as in the case of Num 24 : 4 and 16 Josephus follows the Hebrew (Antiquitates Judaicae 4,125) and not the Greek text. FELDMAN, Josephus Portrait 48 n. 2; he extended this line further by proving that interpreting Num 23 : 2 (Antiquitates Judaicae 4,113) Josephus used the Hebrew text. It is interesting that the legitimacy of GINZBERG’s statement was argued by FELDMAN himself, see FELDMAN, Use 456 – 457, especially n. 7. FELDMAN, Josephus Portrait 56 – 70, distinguishes and analyses six different messages in Josephus’ apology: 1. Jews do not hate Gentiles; 2. Jews do not hate Romans; 3. Jews do not rebel; 4. Jews are not involved in conspiracy; 5. Gentiles do not hate Jews; 6. Jewish theology resembles Stoicism on several points.

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ple – i. e. a manifestation of Josephus’ main theological theme, the providentia Dei,38 – it much rather sounds as a hidden threat. It is clear that through Balaam’s prophecy Josephus turns to his own people in their distress and dispersion saying: “but do not be afraid the whole habitable world (oiÆkoymeÂnh) lies in front of you as your eternal dwelling place and your multitude settles on the islands and on the dry land, and you will multiply and become more in number that the stars of the sky” (116). Josephus’ terminology and choice of themes in the interpretation of the threat and the consolation bear strong resemblance to the phrases and idioms appearing in the biblical text of the prophetic books,39 but these passages are not at all identical with the prophecies of the Balaam-pericope. This statement brings us to a most important problem of Josephus’ account, namely the relation between Balaam and the prophetic office. Right in the beginning Balaam is twice called a fortuneteller (maÂntiw) and not a prophet, using a basic distinction here since the biblical prophets are called profhÂthw in his work.40 In Josephus’ opinion Balaam is an outstanding mantis but he is not the best of all times, although we are not informed whom Josephus regards the most outstanding. According to Josephus “God gave him renown to proclaim the truth” (105). In consequence, Balaam the mantis cultivates special relationship with God as it is through God that he was given the title “the best mantis of his time”. From Balaam’s point of view their relationship is described with the following statements: Balaam investigates God’s thoughts (toyÄ ûeoyÄ diaÂnoia – 105) regarding certain things, Balaam is ready not to accomplish anything against the will of God (111), and he would find it improper (xrhÂ) to do it (126). God’s relation to Balaam seems close and trusting: Balaam is twice given a task he should accomplish without any help at all: “he must proclaim what God had planted in his heart” (kataÁ noyÄn ayÆtv Äì poihÂseie – 111); “God inspired . . . me” (eÆmoi [. . .] yëpeÂûeto – 122). Josephus however mentions the intervention of the divine spirit – first in the Balaam-story in his work 41 – dissolving the presumed intimacy. JOHN R. LEVISON revealed 38 39 40

41

ProÂnoia see ATTRIDGE, Josephus 218 – 219; FELDMAN, Josephus Portrait 68 – 70. E. g. Isa 26 : 20 – 21; 57:17–19, etc. He uses the word prophet referring to David (8,109 – 110), Elijah (8,418 – 420), Isaiah (11,5 – 6; 13,64.68), Jeremiah (10,142; 22,1) and Daniel (10,210; 12,322). It must be noted that Josephus uses certain terms rather inconsequently, like in the case of the Samaritans. See EGGER, Josephus 170 – 172.246 – 258; see also ZSENGELLE´ R, Kutim 95 – 98. LEVISON, Debut 123 –124, especially 124 where the author describes in detail how Josephus makes an effort to avoid further the appearance of the divine spirit.

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how Josephus, similarly to Philo adopted the concept of Cleombrotus, i. e. the idea of the daimoniÂow (spirit) inspiring prophecies and appearing and vanishing time to time at Delphoi. In this concept the prophet is likened to a musical instrument that becomes able to declare prophecy in the presence and by the work of the spirit.42 This idea has been further accentuated by the interpretation of Socrates’ notion of daimoniÂon eÆpiûeiÂazon (inspiring spirit) that emphasizes the irrational character of the inspiration by the divine spirit.43 In the story of the speaking donkey Josephus identifies the angel of God with the divine spirit who is able to place human speech in the mouth of a beast, in much the same way as he does later with Balaam. In the process of prophetic inspiration Balaam, the mantis is described – due to the nature of the intervention of the divine spirit – as an instrument: “he was no longer his own master (oyÆk vÃn eÆn eëaytv Äì), but he became possessed by the divine spirit, as he recalls” (118). Moreover, Balaam gives a lengthy explanation to Balak regarding the state of inspiration the basic problem being: “. . . Can you suppose that it is in our power to be silent, or to say anything, when the Spirit of God seizes upon us? 44 . . . for when he prevents us and enters into us, nothing that we say is our own” (119 –121).

In the same speech, putting the words in Balaam’s mouth Josephus declares that there are some who resist the will of God and “refrain from speaking the words of God and restrain (biaÂzesûai) His will.” They pretend and foretell the future by their own ideas (par’ eëaytv Ä n) (121). On the basis of this Josephus claims there is a difference between the mantis, i. e. the pagan prophets in regard to their willingness – or the lack of it – to co-operate with the divine spirit. Unlike several alien prophets mentioned by Josephus, Balaam is on the right side.45 As 42 43

44

45

The concept of Cleombrotus is preserved in Plutarch’s De defectu oraculorum 418C – D written in the 1 st century B.C.E. LEVISON, Debut 131 –133. Cf. Plutarch, De genio Socratis 580C – D. Josephus supplemented his argument with the platonic idea of the enraptured possession saying that the divinity itself takes possession of the prophet or the priest using their voice as his own. See for example Platon, Phaidros 245A; Platon, Leges 672B. FELDMAN, Josphus Portrait 79, makes a reference to these. In n. 80 he gives an outline of Euripides’ similar thinking. See also BASKIN, Pharaoh’s Counsellors 97. The enforcing power of the divine spirit is mentioned already by the prophet Amos: “The lion has roared; who is not frightened? The Lord God has spoken; who will not prophecy?” (Amos 3 : 8). In general: 6,327.331; 17,345; in particular: the Egyptian seers (2,241), the necromancer of En-Dor (6,330 – 331.338), the Babylonian fortune-tellers (10,195), the caesar Tiberius (18,217.223).

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Josephus calls himself a mantis standing obviously on the right side (Bellum Judaicum 3,400 – 402; in Antiquitates Judaicae 17,43), he identifies himself with Balaam in this regard. As a last aspect it is important to note that Josephus claims no less than several of Balaam’s oracles have already been fulfilled and the rest is expected to be fulfilled, too. According to Deut 18 :15 – 22 the real prophet is recognized by his fulfilled prophecies. Consequently, Balaam is the just interpreter of God’s message. On the basis of the similarities and the differences of the two interpretations we may assume that Josephus knew and made use of Philo’s interpretation of the Balaam-episode and inserted it in his re-written Bible after he had shaped it in his own historic concept. Unlike Philo Josephus treats Balaam as a positive figure. He makes two attempts to curse Israel, unsuccessfully, because God does not allow it. Although his advice causes momentary misfortune to Israel, God makes Balaam an instrument of His will and not only as a quasi-prophet (whose oracles become fulfilled) on the occasions recorded in the pericope. He is described as someone respected by Moses who had found him worthy to remember him and to record his prophecies (4,158). In Josephus’ interpretation Balaam’s oracles became actuality in the present historical situation, a message to Jews and Gentiles alike to announce that God “is powerful enough to suppress the plentiful and to make good use of all that is wanting” (117).

Summary We can conclude that the Greek translation of the Hebrew text of Balaam shaped the further ways of interpretation of Balaam’s figure. The messianic overtone became one of the main lines of interpretation and his prophetic character became the other. In the Greek language Jewish literature (LXX, Philo, Pseudo-Philo and Josephus) his whole story is recited focusing on his prophetic behavior and message which was formed to the writers’ own situation in Egypt or in Israel. Though written in Greek these four works formed the basis of later Jewish interpretation. The interpretation or reinterpretation of Balaam is special among other biblical figures since in the Talmud Bavli Sanhedrin 106b Mar bar Rabina told his son: “do not increase the interpretation of all things except of Balaam, the evil, all you could find concerning him collect

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them!” Maybe by this article we fulfilled somewhat this ancient instruction. Bibliography ARGALL, R. A., 1 Enoch and Sirach. A Comparative Literary and Conceptual Analysis of the Themes of Revelation, Creation and Judgment (SBLEJL 8), Atlanta, Georgia: Scholars Press, 1995. ATTRIDGE, H. W., Josephus and His Works, in: STONE, M. E. (ed.), Jewish Writings of the Second Temple Period. Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus (CRINT II,2), Assen: Van Gorcum / Philadelphia: Fortress Press, 1984, 185 – 232. BASKIN, J. R., Pharaoh’s Counsellors: Job, Jethro, and Balaam in Rabbinic and Patristic Tradition (BJS 47), Chico, California: Scholars Press, 1983. BICKERMAN, E., From Ezra to the Last of the Maccabees. Foundations of PostBiblical Judaism, New York: Schocken, 1962. BORGEN, P., Philo of Alexandria, in: STONE, M. E. (ed.), Jewish Writings of the Second Temple Period. Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus (CRINT II,2), Assen: Van Gorcum / Philadelphia: Fortress Press, 1984, 233 – 282. BORGEN, P., “There Shall Come Forth a Man”. Reflections on Messianic Ideas in Philo, in: CHARLESWORTH, J. H. (ed.), The Messiah. Developments in Earliest Judaism and Christianity. The First Princeton Symposium on Judaism and Christian Origins, Minneapolis: Fortress Press, 1992, 341 – 361. CHARLESWORTH, J. H. (ed.), The Messiah. Developments in Earliest Judaism and Christianity. The First Princeton Symposium on Judaism and Christian Origins, Minneapolis: Fortress Press, 1992. COLLINS, J. J., The Scepter and the Star: The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature (ABRL), New York et al.: Doubleday, 1995. DAVIES, E. W., Numbers. Based on the Revised Standard Version (NCBC), Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1995. DORIVAL, G., La Bible d’Alexandrie, IV. Les Nombres. Traduction du texte grec de la Septante, Introduction et Notes, Paris: E´ditions du CERF, 1994. EGGER, R., Josephus Flavius und die Samaritaner. Eine terminologische Untersuchung zur Identitätsklärung der Samaritaner (NTOA 4), Freiburg Schweiz: Universitätsverlag / Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986. FELDMAN, L. H., Josephus Portrait of Balaam: Studia Philonica Annual 5 (1993) 48 – 83. FELDMAN, L. H., Prolegomenon, in: JAMES, M. R., The Biblical Antiquities of Philo (Translations of Early Documents. 1. Palestinian Jewish Texts), New York: Ktav, 1971, XXV – XXVII. FELDMAN, L. H., Use, Authority and Exegesis of Mikra in the Writings of Josephus, in: MULDER, M. J. (ed.), Mikra. Text, Translation, Reading and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity (CRINT II,1), Assen / Maastricht: Van Gorcum / Philadelphia: Fortress Press, 1988, 455 – 518.

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Rabbinic Literature

The Figure of David in Early Jewish Prayer STEFAN C. REIF The purpose of this article is to examine those instances in which the figure of David is employed in the early Jewish liturgy; to assign them to their relevant historical and geographical contexts in the evolution of rabbinic Judaism; to assess the degree to which there is any significant consistency of purpose in such occurrences; and to offer some suggestions as to the historical and theological factors that may have played a part in their adoption and textual development. The treatment will begin with the late biblical background and the ideas that are documented in the Second Temple period and in the talmudicmidrashic sources, before moving on to the geonic period (7 th – 11 th centuries). Liturgical texts will be examined closely and testimony will be cited from the first generations of authoritative prayer-books, as well as from their later equivalents in the diverse and dispersed rites that started out in the 12 th and 13 th centuries. Comparisons will be made between such sources and what may be termed the more maverick, but consequently more intriguing, and often more original, evidence that is provided by the rich collections of liturgical texts to be found among the outstanding literary treasures emanating from the Cairo Genizah. While the textual witnesses will be subjected to detailed and critical analysis, the historical interpretation will inevitably contain more than an element of the speculative. This is inevitable in the study of early rabbinic prayers particularly since those who were composing, choosing and transmitting the formulations rarely explained the rationale that had earlier underlain them. Sometimes they were unaware of it and at others they preferred not to weaken the authority of the approved text by suggesting that it had been motivated by anything but the highest level of traditional practice.

Background It is hardly surprising that the biblical character of David should have been chosen as the personality with which so many religious ideas

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were associated by Jews and Christians in the post-exilic, axial and early Christian centuries. Powerful king, heroic warrior, ruthless politician, subsequently identified as scion of an aristocratic dynasty and prime ancestor of a royal household, founder and patron of the Jerusalem cult, and “sweet singer in Israel“, he was at the same time clearly portrayed as a sinner who knew how to win repentance. David gained in status as later groups developed their religious traditions and sought powerful links with past events and personalities. In the words of BARUCH HALPERN, “While Israel’s golden age is usually associated with Solomon, the Davidic figure, far more swash-buckling and more tragically human, naturally attracted the attention and the affection of later readers.“ 1 It might therefore be thought that notions relating to the davidic dynasty, which clearly constituted the firm foundations on which rabbinic Judaism and early Christianity built some of their religious ideology, were a fairly uniform phenomenon among the Jews of the immediate pre-Christian centuries. Far from it. As recent research on the topic, especially by KENNETH POMYKALA, has determined, the late books of the Hebrew Bible, the apocryphal and pseudepigraphical literature, the Qumran texts and the writings of Josephus by no means subscribe to the idea of a davidic messiah who will be restored to leadership and will usher in an ideal, and idealized, age. Until the late Persian period there is no one model of Israelite kingship and the davidic dynasty is not always expressed in terms of the covenant or as an unconditional bestowal. Exilic texts such as Jeremiah and Ezekiel record the tradition relating to the dynasty as, variously, durable, adaptable or expendable, while the sparse evidence of the post-exilic period does not unambiguously point to a continued validity. The book of Chronicles consistently points to the cult as the divinely approved creation of David and Solomon (a point that is perhaps also stressed in the Septuagint) but for Zechariah the family maintains a significant, prestigious and powerful role without royal or messianic overtones. It is the high priesthood that takes over the dynastic power and function in the ideology of Ben Sira, and the Hasmonean family that fulfils a similar role as far as Maccabees is concerned. In the Psalms of Solomon the hope is (perhaps for the first time) for a davidic messiah (dud ñb) in an ideal social, political and religious order, different from the Hasmonean regime, with no apparent place for the 1

HALPERN, David 322.

The Figure of David in Early Jewish Prayer

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Temple and the priesthood, while Josephus sees the glorious davidic kingdom of history coming to an end because of the kings’ failures to adhere to the mosaic Torah.2 As far as Qumran is concerned, the messianic ideas and the role of the davidic dynasty are again without uniformity and the great variety of ideas is just as likely to be the result of parallel ideas as it is to stem from chronological variation. LAWRENCE SCHIFFMAN broadly defines the two notions of the messianic age into what he calls the “restorative“ and the “utopian“ and explains that they sometimes occur in the same text. In the case of the former, the davidic messiah will be the divine agent in defeating the enemies of Israel and restoring Jewish power. The latter concept includes a cataclysmic and utopian ideology of the future, opting for a priestly, religious leader and excluding a davidic messiah. The two notions appear to merge in the religious ideology of the early rabbis.3

Rabbinic Theology As is well known, the religious ideas of the tannaitic and amoraic rabbis of the first few Christian centuries do not constitute a systematic theology capable of being expressed in catechismal form and they often accommodate rich variations on some basic themes. If we may follow NORMAN SOLOMON’s distinction between the maximal and minimal treatments of the messianic concept in rabbinic Judaism, the grander notion presupposes that the messianic age will commence at a time divinely determined and will be marked by the reconstruction of the Temple and the arrival of the messianic son of David. Israel will be rescued from its foes, restored to its land and set the religious standard for worldwide belief in God. The practice and study of Torah, which will be championed by God and the Messiah, will not be altered and its esoteric aspects will be revealed. Somewhat more modestly, the messianic age will witness no more than the repentance and political independence of the Jewish people and Jerusalem’s establishment as a centre of worldwide religiosity.4

2 3 4

POMYKALA, Dynasty 265 – 271. SCHIFFMAN, Dead Sea Scrolls 326 – 327. SOLOMON, Messiah 407.

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In the talmudic-midrashic sources, David is often presented as an assiduous student of Torah with a circle of distinguished scholars and rabbinic judges around him. He was concerned with the practice of the Torah precepts and with the assessment of Jewish religious teachings. His personal (even ascetic) piety was without question and there are explanations for his apparent departures from correct behaviour. He did have high spiritual ambitions but did not quite meet the standards of the three pentateuchal patriarchs. He set outstanding examples in the matter of repentance, prayer and praise of God and he and Moses were the Jewish people’s greatest heroes. He deserved to be the builder of the Temple but was denied this privilege not because of any shortcoming on his part but because of Israel’s sins. God had to punish these by destroying the Temple and would not have been able to do so had David built it.5 On the other hand, there are passages that damn him for his sexual impropriety, for his inappropriate language before God, for slander and for his failure as a parent.6 There is even one passage which reflects an awareness on the part of some third-century rabbinic teachers that questions might legitimately be raised about David’s origins, given that he was descended from the religiously dubious relationships of Tamar and Judah and of Ruth and Boaz.7

Early Rabbinic Liturgy If, then, David is famed and extolled for his close relationship with the Temple, for his expected role in the messianic developments, for his authorship of the Psalms, for his special piety, for his ability to repent and obtain forgiveness, and above all, as a major hero of Jewish history, those setting out to trace and analyse the earliest forms of rabbinic prayer might well be justified in supposing that they will find in that corpus numerous occurrences of the davidic figure. Given that David plays such a significant role in the religious ideologies and traditional lore of Jews and Christians, he may surely be expected to make a cameo appearance in what is one of the most practical manifestations of Jewish spirituality. Alas, the matter is not so simple and some challenges may immediately be made to such suppositions. 5 6 7

GINZBERG, Legends IV, 81– 121; URBACH, Sages I, 126, 308, 367, 449, 479, 495, 519 – 520; FINKELSTEIN (ed.), Siphre ad Deuteronomium 38 – 39 (§ 26). bBer 62b, Yoma 22b and Sota 35a; ExR 1.1. ˙ bYeb 76b –77a.

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First and foremost, it is not an easy matter to identify the content and structure of rabbinic prayer in the talmudic period. Without entering into great detail (which I have done elsewhere), it need only be stressed that we do not possess critical and wholly reliable editions of most of the talmudic texts themselves; that such texts, when they refer at all to any prayer, rarely give more than its name; and that prayers were not consigned to writing during that period. If we look to the other rabbinic genres for guidance, it becomes clear that targum and midrash were areas in which a good deal of variety predominated and in which orality was the major means of transmission for a number of centuries. The widespread adoption of the codex, albeit in simple form, in the middle of the geonic period, say, around the 8 th and 9 th centuries, then encouraged a trend towards the standardization and “canonization“ of texts. The same is true about prayers and we should not consequently be surprised to find a degree of fluidity until, and even perhaps beyond when, the first prayer-books appeared in the 9 th and 10 th centuries.8 At the same time we need to be alert to the fact that items that appear in such prayer-books, even if some mention is made of them in the talmudic literature, may not be identical with what had existed at that earlier period and may sometimes refer to topics of a fairly different nature. For example the terms hallel and pesuqey de-zimra in earlier sources may not mean precisely what they do in the posttalmudic and medieval sources.9 As far as personalities and events are concerned, it has also to be taken into account that the liturgy of the talmudic period, like much of its practice and ideology, had little serious interest in, or mastery of, historical and chronological matters. As I have argued elsewhere, such an interest, limited as it appears to have been, may already have existed in the land of Israel rather than in Babylonian centres but it did not manifest itself to any significant degree in any of the rabbinic circles until the post-talmudic era.10 If such figures as Moses and Ezra, who play such important roles in rabbinic thought, do not enjoy a similar status in the earliest talmudic prayers such as the amidah, the birkat ha-mazon and the Passover haggadah, are we likely to find that King David surpasses them in such contexts? A first glance at early rabbinic prayer-books does in fact reveal numerous references to David,

8 9 10

REIF, Problems 181 –195. Compare bPes 118a, bTa an 28b and bShab 118b. REIF, Function 336.

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some of them in the daily prayers and others in more occasional contexts, both statutory and supplicatory. It follows that the next stage in this investigation should constitute a close examination of these passages and the provision of some comments on their origin, function and textual transmission.

References to David 1. Prefacing the Psalms In all the liturgical rites that were employed in the various centres of Jewish life, both oriental and occidental, from about the 12 th century, the psalms to be recited at the morning service are prefaced by a prayer known as rmaw Óurb.11 This prayer consists of a lyrical praise of God’s attributes and power that utilizes some phrases of talmudic-midrashic origin but attaches the word Óurb to each of them. The origins of this poetic praise remain obscure but what is clear is that it was originally separate from the benediction that now follows it. In Sa adya Gaon’s early 10 th-century version, both the poem and the benediction occur in the sabbath service while the weekday version records only the benediction.12 The earliest reference to a prayer entitled rmaw Óurb is found in a responsum by Natronai Gaon that cites it in the name of Moses ˙ ben Jacob Gaon who flourished in Sura early in the 9 th century.13 If, simply for ease of analysis but without any claim about ’originality’, we reduce that benediction to the skeletal parts that are common to all the early versions and rites, it would begin with the usual six-word benedictory formula and read something like this, followed by my own translation: rikznu Óllhn Ódby dud iriwbu ,uidisx lk ñuwlb raupmu xbuwm ,umy hpb lluhm lah tuxbwutb lluhm Ólm ii hta Óurb .Õimluyh ix dxi Ómw ∼ God is blessed, with praise mouthed by his people, with acclaim and adulation uttered by his devotees. We shall praise you with the songs of David your servant and shall recite the uniqueness and eternity of your fame. God is blessed, his majesty praised in poetic acclaim.

11 12 13

Siddur Osar Ha-Tefillot I, 172 – 178. DAVIDSON˙ /ASSAF /JOEL (eds.), Siddur Rav Sa adyah Ga on 32 – 33 and 118. ELBOGEN, Gottesdienst 82 – 84 (Ha-Tefillah 64 – 66, Liturgy 73 –74); RAPPEL, Gates 74; JACOBSON, Netiv I, 192 – 194.

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Reduced to its simplest religious message, this benediction begins and ends with a statement that God is worthy of the praise heaped upon him by the Jewish people and by its specially pious members. Unless the final Hebrew word tuxbwut specifically alludes to the Psalms of David,14 there is a separate reference at the centre of the blessing that independently makes such an allusion, a point already noted by ZE EV JAWITZ almost a century ago.15 In so far as the textual variations are concerned, they generally operate within the parameters of what has just been described, using additional words and adjusting their overall order, or inserting vocative epithets for God, to make the same points about the praise of God but without any exegetical significance.16 There is, however, one exception to this. In some texts the sentence iriwbu Óllhn Ódby dud (“we shall praise you with the songs of David your servant“) is followed by the phrase turimzbu tuxbwb (“with acclaims and with hymns“) 17 while in others the words are phrased in the singular with the pronominal suffix in the third person, namely, uxbwb ur(i)mzbu (“with his acclaim and with his hymn“), on occasion supplemented by the word uriwb (“his song“).18 The first formulation may be the remnant of a more general reference to praise while the latter applies it to David and therefore makes it more specific. Another variant, which adds nothing to the meaning but is relevant to the topic in hand, relates to the use of parallelism in the reference to David’s praises of God. The relevant text reads: Óllhn Ódby iwi ñb [tuxbwtu] turimz[bu] turiwb . . . Óllhn Ódby diud iriwb[u] (“We shall praise you with the songs of David your servant . . . and with the songs, hymns and acclaims of your servant the son of Jesse we shall praise you“).19

What we have then here is a benediction introducing a selection from the Psalms that may conceivably, in an early or variant form, have 14 15 16 17 18

19

This is discussed below in the section headed ’Definitions of rxubh and tuxbwut’. JAWITZ, Avodat 31– 32. RAPPEL, Gates 78 – 82. As in the old French rite in HURWITZ (ed.), Mahzor Vitry I, 61, and BRODIE (ed.), Etz ˙ Hayyim I, 70, and in many later Sefardi and Ashkenazi prayer-books. ˙ As in GOLDSCHMIDT (ed.), Maimonides’ Book of Prayer 193; TAL (ed.), Persian Jewish Prayer Book 36; HAGGAI (ed.), Siddur Rabbenu Shelomo ben Nathan 9, and YAHYA ˙ ˙ BEN JOSEPH IBN SALIH (ed.), Tiklal I, 16r, and cited as erroneous by Abudraham ˙ ˙ (WERTHEIMER [ed.], Sefer Abudraham 60); see WIEDER, Formation II, 507 – 508, and REIF, Problems 222. Cambridge University Library, T-S 10H2.1.

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made only general reference to the praise of God and that later (or elsewhere) spelt out, sometimes briefly and at others more expansively, that it is the biblical book of Psalms authored by King David that provides the authoritative material for such liturgical praise.

2. Concluding the Psalms If we again examine the standard rites that took over from the earlier Babylonian and Palestinian versions in the high middle ages, there is unanimity about the presence of a morning benediction concluding the recitation of a block of Psalms, which precedes or follows some other biblical readings that will later engage our attention. It is understood to be the concluding part of the rmaw Óurb benediction that prefaces the recitation of a selection from Psalms and must consequently date from a similar part of the geonic period. The text, which begins Ómw xbtwi unklm dyl (“May your name be acclaimed forever, our King“), describes God with a wealth of epithets and declares that he is worthy of all manner of eternal praises.20 All the common liturgical words are employed to delineate such praises but there appears to be no specific mention of David or of the Psalms in the body of the benediction. The doxological conclusion has the usual first three words 'h hta Óurb (“You are blessed“) followed by a description of God as recipient of praise and thanks, who “chooses melodious hymns“ (hrmz iriwb rxubh) and whose existence is eternal. The textual variants are not significant, the only question being whether to add, jointly or severally, references to God as creator of souls (tumwnh lk arub) and worker of miracles (tualpnh ñuda). All this unusual degree of uniformity would appear to indicate that this benediction was created, or at least championed, by the Babylonian geonic authorities, whose power and influence ranged widely until the 11 th century and left their permanent mark on all subsequent rites.21 Although there are examples of e´migre´ communities from the land of Israel including the Ómw xbtwi benediction in their prayer-books, as reflected in the evidence from the Cairo Genizah, their texts again largely conform to the norm, the only exceptional usage being the extension of the doxological conclusion from the usual three-word for-

20 21

Siddur Osar Ha-Tefillot I, 244 – 246. ELBOGEN,˙ Gottesdienst 86 (Ha-Tefillah 67– 68, Liturgy 76).

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mula to a full six-word version, with the addition of Õluyh Ólm unihla.22 What is more interesting for our purposes is the earlier, and apparently more original, Palestinian version of this benediction that occurs in a brief format, similar to Ómw xbtwi in its function and content. This short formula begins with the words Óiwym lku unihla 'h Óullhi (“Let all those whom you have created praise you, Lord, our God“) and the overall message is of God being worthily praised. There are, however, two important respects in which it differs from Ómw xbtwi. As far as the final words of the benediction are concerned, in their simplest form they describe God as recipient of praise, either by way of the single participle xbuwmh (“acclaimed“) or with the use of the phrase tuxbwuth (burb) lluhmh (“praised with much acclaim“). Perhaps more arrestingly, the first phrase, which refers to the praise offered by those whom God has created, is paralleled by a second phrase which invites those devoted to God to bless his name Ódby iwi ñb diud iriw ly, the first word of which could mean “together with“, or “for“, or “beyond“, or “through“, and the remainder of which clearly alludes to the “songs of David, son of Jesse, your servant“.23 This Óullhi passage has survived in the concluding paragraph of the selection of Psalms 113 – 118 known as hallel and used on various major and minor festivals, including the domestic seder service held on the first night of Passover. In that formulation, there is a greater plethora of words describing the praise of God but, more to the point here, there is no mention whatsoever of David or his songs.24 There is also an extended version of the benediction concluding the Psalms selection, which is itself prefaced by a number of poetic pieces. It is widely familiar from its later occurrence in the sabbath service and its opening words Ómw ta Órbt ix lk tmwn (“May the breath of every being bless your name“) but was not necessarily excluded from daily use in its original existence.25 At least parts of its poetic introduction, which deals broadly with the nature and manifestation of the divine power as well as the praise due to God, are known from talmudic passages and a conglomeration of these was at some stage, possibly in the geonic period, tagged on to the beginning of the extended benediction 22 23 24 25

FLEISCHER, Eretz-Israel 192, 226, 266 and 290 (full texts in latter two); see also Cambridge University Library T-S 8H11.13. MANN, Genizah Fragments 279 (Cambridge University Library Add.3160.3); see also Cambridge University Library T-S H2.115 and T-S H2.123. Siddur Osar Ha-Tefillot II, 897 – 898. Siddur Os˙ ar Ha-Tefillot I, 651 – 660. ˙

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that is of relevance to this discussion.26 There are both Babylonian and Palestinian texts of the tmwn prayer and in at least one of the former there is a reference to David towards the end of the broader poetic section that cites Psalms 119 :175 and 35 :10 with the words: Óinpl rma Ódby diud (“David your servant recited before you“).27 Such a simple form of citation with regard to specific Psalms verses is not an uncommon phenomenon in Jewish liturgy, especially in supplicatory prayers.28 Before the tmwn prayer finally merges into the concluding xbtwi Ómw paragraph, where, as in the examples cited above, no mention is made of David and his book of Psalms, there are two other sections, the first beginning Õirwi ipb (“in the mouth[s] of the upright“) and making reference to the various groups that praise God, while the second commences with the word tulhqmbu (“and in the congregations“) and alludes to the human obligation to praise God. Some shorter versions of the latter paragraph move ahead into Ómw xbtwi without any additional content 29 while others – and they ultimately became the norm – use a number of expressions of praise to describe that human obligation and add to these words the phrase turiw turimz irbd (lk) ly iwi ñb dud tuxbwutu.30 That phrase undoubtedly refers to “the words of hymns, songs and acclaims of David, son of Jesse“ but what is not clear is whether all these forms of praise are being used to describe the book of Psalms, or only the final term tuxbwut. Equally problematic is the meaning of the word ly which could again mean, as discussed above with regard to the paragraph beginning Óullhi “together with“, or “for“, or “beyond“, or “through“. As far as the concluding doxology is concerned, once the prayer has reached Ómw xbtwi it appears to revert to type and the complex phraseology, summarized above as “a description of God as recipient of praise and thanks, who ’chooses melodious hymns’ (hrmz iriwb rxubh) and whose existence is eternal“, is again employed. As in the case of the introductory benediction, some 26 27

28 29 30

ELBOGEN, Gottesdienst 113 –114 (Ha-Tefillah 86 – 87, Liturgy 96). WIEDER, Formation I, 23; FLEISCHER, Yozer 353, and Cambridge University Library ˙ Óxiwm Ódby iwi ñb dud Óinpl rmaw is used T-S 8H23.9. A similar phraseology, namely, in the Romanian rite cited by GOLDSCHMIDT, Liturgy 134, at a later point in this prayer where the other rites have simply iwi ñb dud. This is discussed below in the section headed ’11. In the selihot’. Cambridge University Library T-S 6H6.6 and T-S 8H23.9; see˙ FLEISCHER, Eretz-Israel 244 – 247, and WIEDER, Formation I, 263 – 264. Cambridge University Library T-S H15.15, T-S H18.18, T-S H18.25, T-S Ar.36.15; see also T-S 8H19.3.

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versions of the concluding benediction make no reference to David and it is not clear whether all the terms used to describe the praises of God allude to the Psalms. If ly conveys the sense of “together with“ or “beyond“, the allusion would then be to other praises too.31

3. Giving Thanks If we again examine the French and Ashkenazi rites from about the 12 th century onwards, we find that the two sections of the rmaw Óurb prayer are not in fact immediately followed by the recitation of a block of Psalms but that there is a selection of biblical verses that separates them.32 These begin with the words umwb uarq 'il uduh (“Give thanks to God, call on his name“) and are derived from 1 Chr 16 : 8 – 36, with parallels in Ps 105 :1 – 15.23 – 33(= 8 – 22), 96 : 34 – 36(= 23 – 33) and 106 :1.47.48(= 34 – 36). This is followed in its turn by a concatenation of numerous (usually single) verses from many different chapters of Psalms. The Sefardi rites, for their part, if they do include it, do not make such an interruption between the benediction and the Psalms selection (nor do the Italian rites) but recite the verses commencing umwb uarq 'il uduh before the rmaw Óurb prayer while it does not appear at all in the (North African?) rite of Shelomo ben Nathan, the Romanian rite, or the Yemenite rite that matches the custom of Maimonides.33 This passage, whether as an interruption or as a preface, is not to be found in the prayer-books of Sa adya or Amram or in the early Genizah texts and an objection to such additions is made by Judah ben Barzilai al-Bargeloni in the late 11th or early 12 th centuries.34 If we check its original biblical context we find that the verse which immediately precedes it specifically mentions King David and the meaning would 31 32

33

34

As in Cambridge University Library T-S 6H6.6. HURWITZ (ed.), Mahzor Vitry I, 61, and BRODIE (ed.), Etz Hayyim I, 70; HERSHLER / ˙ HERSHLER (eds.), Perushey Siddur Ha-Tefillah La-Roqe ah I,˙ 46, and HERSHLER (ed.), ˙ Siddur Rabbenu Shelomo 22 – 25; TRE` VES, Perush Ha-Tefillah III, 2; SATZ /YITSHAKI (eds.), Siddur Shabbetai II, 57. WERTHEIMER (ed.), Sefer Abudraham 59 and 162; Manuscripts Cambridge University Library Add.541, f.47r and Add.1204, f.17r; GASTER, Book I, 14; but not in Judah ben Yaqar (YERUSHALMI [ed.], Perush Ha-Tefillot I, 3); Maimonides (GOLDSCHMIDT [ed.], Maimonides’ Book of Prayer 193), Persian Prayer Book (TAL [ed.], Persian Jewish Prayer Book 34 – 36), Shelomo ’of Sijilmasa’ (HAGGAI [ed.], Siddur Rabbenu Shelomo ˙ ben Nathan 9), Romanian rite as cited by GOLDSCHMIDT , Liturgy 127, and YAHYA BEN JOSEPH IBN SALIH (ed.), Tiklal I, 16r; Mahzor Roma and LUZZATTO, Mahzor I,˙ 9v. ˙ Sefer ˙ ˙ Ha- Ittim 249. ˙ SCHORR (ed.),

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appear to be that these verses are the prayer that he instructed Assaf and his brothers to recite or, as in the commentary of David Qimhi in ˙ the Rabbinic Bible, these verses are what he himself said as he instructed them on their musical duties in the Temple. According to Seder Olam Rabba, which is a combination of talmudic and post-talmudic traditions in the context of a Jewish chronology, the first fifteen verses were recited in the Temple to accompany the offering of the daily sacrifice.35 In sum, although the evidence for its recitation is very late, this passage has a direct biblical connection with David and is related to the Temple worship in an undated rabbinic tradition. 4. David’s Blessing In all the early medieval standard rites, there is another set of interruptions after the end of the Psalms selection and before the recitation of the Ómw xbtwi benediction.36 In this instance they neither parallel nor include Psalms verses but consist of 1 Chr 29 :10 – 13, Neh 9 : 6 – 11 and Exod 14 : 30 –15 :19, with a few additional single verses to follow the Song at the Sea. The first verse begins lhqh lk iniyl 'h ta diud Órbiu 'h hta Óurb diud rmaiu (“David then blessed God in the sight of the whole community and said ’You, God, are blessed’“). There is no reference to this in any talmudic passage and Natronai seems to have only rmaw Óurb, a Psalms selection and, possibly,˙ xbtwi.37 The earliest authoritative prayer-book in which an interpolation is to be found is that of Sa adya Gaon which includes only the Chronicles passage.38 Such an option would also appear to have been that of Amram Gaon but, as in all readings in that source, there is no certainty, and there is also some doubt in the evidence about the text approved by Maimonides as to whether anything more than the Chronicles passage is to be included.39 35 36

37 38 39

WEINSTOCK (ed.), Seder Olam Rabbah II, 229 – 230. HURWITZ (ed.), Mahzor Vitry I, 64, and BRODIE (ed.), Etz Hayyim I, 77; HERSHLER / ˙ HERSHLER (eds.), Perushey Siddur Ha-Tefillah La-Roqe ah I,˙ 194, 202, and HERSHLER (ed.), Siddur Rabbenu Shelomo 68; HAGGAI (ed.), Siddur ˙Rabbenu Shelomo ben Na˙ than 10; YERUSHALMI (ed.), Perush Ha-Tefillot 7 (Judah ben Yaqar), and WERTHEIMER (ed.), Sefer Abudraham 63; Mahzor Roma; and Romanian rite as cited by GOLD˙ SCHMIDT, Liturgy 127. GINZBERG, Geonica II, 116. DAVIDSON /ASSAF /JOEL (eds.), Siddur Rav Sa adyah Ga on 33. Amram (GOLDSCHMIDT [ed.], Seder Rav Amram Ga on 9; HEDEGA˚ RD [ed.], Hebrew section 14); GOLDSCHMIDT (ed.), Maimonides’ Book of Prayer 194; TAL (ed.), Persian Jewish Prayer Book 44 – 45.

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We may then conclude that the historical move here is in the direction of adding to the Chronicles passage. Also to be taken into consideration in the amassing of all the textual evidence is the indisputable fact that the Song at the Sea (Exod 15) was also an addition to the collection of six Psalms made during the late geonic period and the subject of considerable ritualization on the part of the Jewish community of the Holy Land around Crusader times.40 In order to understand the total liturgical relevance of this particular davidic connection, we must also attest to another addition between the last Psalm (150) and the Chronicles passage and say a little about its textual history. By the 16 th century the standard Ashkenazi and Sefardi rites are inserting here four verses from Psalms 89 : 53 (Óurb ñmau ñma Õluyl 'h; “May God be blessed forever, amen, and amen“), 135 : 21 and 72 :18 –19.41 There appears to be no consistency in the earlier French, Ashkenazi, Sefardi and other rites, some with more and others with less of these verses.42 The Yemenite (following Maimonides), Persian, Romanian and Italian rites have only 89 : 53, as well as a repeat from a page or two earlier of 146 :10, with the addition of ñma ñmau.43 The common factor in the four verses is the introductory word Óurb and the fact that they are all used as formal conclusions. The first is at the end of Book 3 of the Psalms, the second is the final verse of its chapter, while the third and fourth mark the conclusion of Book 2. Interestingly, in the case of the two last-mentioned verses, the scribal annotation iwi ñb dud tulpt ulk (“the prayers of David son of Jesse end here“) which is appended to them, is omitted from the liturgical use. Although the use of each of the four verses is recorded in a variety of contexts in the geonic period, usually as a kind of alternative benediction, their concatenation here would seem to be a later development.44

40 41 42

43

44

FLEISCHER, Eretz-Israel 275 – 291. TRE` VES, Perush Ha-Tefillah 7.3v; SATZ /YITSHAKI (eds.), Siddur Shabbethai II, 98; Manuscripts Cambridge University Library Add.541, ff.57v–58r and Add.1204, f.33v. HURWITZ (ed.), Mahzor Vitry I, 64, and BRODIE (ed.), Etz Hayyim I, 77; HERSHLER / ˙ HERSHLER (eds.), Perushey Siddur Ha-Tefillah La-Roqe ah I,˙ 194, and HERSHLER (ed.), ˙ Shelomo ben Nathan 10; Siddur Rabbenu Shelomo 66; HAGGAI (ed.), Siddur Rabbenu ˙ YERUSHALMI (ed.), Perush Ha-Tefillot 7 (Judah ben Yaqar), and WERTHEIMER (ed.), Sefer Abudraham 63. YAHYA BEN JOSEPH IBN SALIH (ed.), Tiklal I, 23r; GOLDSCHMIDT (ed.), Maimonides’ ˙ of Prayer 193; TAL ˙(ed.),˙ Persian Jewish Prayer Book 44; Romanian rite as cited Book by GOLDSCHMIDT, Liturgy 127, Mahzor Roma and LUZZATTO, Mahzor I, 12r. ˙ FLEISCHER, Eretz-Israel 84, 86, 187, ˙191, 228, 238 and 256 – 257; WIEDER , Formation I, 115 –117.

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FLEISCHER discusses the dud Órbiu section and suggests that it represents a use of various passages at the end of the Psalms selection in the same way that they were employed at the end of the amidah, according to the Eretz Israel rite. He also cites a text from an old halakhic collection emanating from the Holy Land noting that it should be said only with the required minyan of ten adult males, suggesting that a reason for this might have been because it includes the phrase lhqh lk iniyl (“in the sight of the whole community“).45 What we have then just demonstrated is that there is a degree of textual and liturgical fluidity between the end of the Psalms and the Ómw xbtwi benediction, that the addition of the Chronicles passage detailing David’s benediction seems to have been among the early additions, and that there was an interest in marking the end of the Psalms collection in a manner other than by the use of the Ómw xbtwi benediction. 5. In the amidah As I have indicated elsewhere, the fourteenth benediction of the amidah, on the topic of Jerusalem, varies in content in the earliest prayer-books and manuscripts witnesses. The simplest form (often beginning with the word Õxr, “show mercy“) prays for God’s merciful return to Jerusalem and its physical restoration while other versions make more complex references to the Jewish people, the worshippers, the city and the Temple. The nature of the restoration also takes different forms, ranging from nothing more than a speedy, historical event to detailed eschatological descriptions of joyful returns and permanent arrangements. The most significant and earliest variation between the most common Palestinian and Babylonian rites is of course the matter of the place to be accorded to the topic of the davidic dynasty. The former generally includes the topic in the Jerusalem benediction, sometimes with a specific reference to the messianic element, and one of the divine epithets in its concluding doxology may be “God of David“ (dud ihla). The Babylonian rite, which by the 12 th and 13 th centuries had come to dominate many aspects of the Jewish liturgical practice, may also allude briefly to the davidic dynasty in this benediction but devotes the whole of the next one to the subject.46 The earliest detailed 45 46

FLEISCHER, Eretz-Israel 90 – 92. REIF, Problems 131 –135 and 153 – 155.

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text is the one cited in the Yerushalmi for individual use on Fast of the Ninth of Av, marking the loss of Jerusalem and the Temple. If the text as we have inherited it almost two millennia later is sound, it had no mention at all of the davidic dynasty.47 In what thus became the fifteenth amidah benediction in the numerous medieval rites, the entreaty is for the re-establishment of a powerful and successful davidic dynasty. According to some versions, such an entreaty is followed by a request for divine succour, that subject, and not the davidic dynasty itself, forming the core element of the doxological conclusion.48 When and why this division into two benedictions occurred is a controversial point. It appears to have taken place no earlier than late 3 rd-century Babylon.49 It may conceivably also have been one of the practices in the land of Israel but is not reflected in the Yerushalmi, much of the midrashic and piyyutic literature, or a ˙ from the Holy proportion of the early Genizah fragments emanating Land. ELBOGEN regards it as a sop to the davidic origins of the Exilarch in Babylon but HEINEMANN in his Hebrew edition of ELBOGEN argues against clear dating or definitive identification of the rationale.50 There is even a controversial view that links the benediction with the theology of the Jewish-Christians.51 There are four other instances of David’s appearance in the amidah that deserve attention, the first of them occurring in the abbreviated form of the daily amidah sanctioned for use by the talmudic authorities in special emergencies when there is insufficient time for the whole prayer. In that abbreviation, known as unnibh (“grant us understanding“) after its opening word, the middle benedictions are each reduced in size to one phrase and the reduction recorded in the Babylonian Talmud for the fifteenth benediction on the subject of the davidic dynasty reads Óxiwm iwi-ñbl rn tkirybu Ódby dudl ñrq tximcbu (“through a flourishing existence for David your servant and a bright future for the son of Jesse your Messiah“). It should, however, immediately be countered that the version that appears in the Yerushalmi has, at least in some textual versions, a reference to the rebuilding of Jerusalem but not to the davidic dynasty.52 47 48 49 50 51 52

yBer 4.3 (8a). LUGER, Amidah 159 – 165. This assumes that we can rely on the originality and authenticity of a statement cited in the name of Rabba bar Shila in bPes 117b. ELBOGEN, Gottesdienst 39 – 41 (Ha-Tefillah 29 – 32, Liturgy 34 – 37). LIEBES, Mazmiah, assessed by LUGER, Amidah 162 – 164. ˙ BAER, Seder Avodat Yisra el 108; bBer 29a and yBer 4.3 (8a).

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In the qedushah benediction for New Year and the Day of Atonement, there is also a custom to include some paragraphs, each beginning with the word ñkbu (“So therefore“), that refer to the joyous events that will accompany the establishment of the divine kingdom throughout the world. One of these looks forward to the restoration of happiness to the land of Israel and joy to the city of Jerusalem, as well as to the successful davidic dynasty, again described as Ódby dudl ñrq tximc Óxiwm iwi-ñbl rn tkirybu.53 Here, too, however, it has to be acknowledged that the talmudic references to the qedushah prayer on New Year make no mention of these paragraphs and that they were apparently unknown to the Babylonian authorities of the geonic period, being introduced only later. Maimonides in the 12 th century mentions them as an optional custom.54 Another paragraph beginning ñkbu also occurs in the longer form of the qedushah benediction that is recited on the same two festivals during the prayer leader’s repetiton of the amidah. The whole phrase is Ómw wdqti ñkbu and the hope is expressed that God’s holy name should be sanctified through Israel his people, Jerusalem his city, Zion his habitation, the davidic kingdom and the Temple (Õilwuri lyu Ómy larwi ly Ólkihu Ónukm lyu Óxiwm dud tib tuklm lyu Ódubk ñkwm ñuic lyu Óriy). Although some of the phraseology may belong to the early liturgical poetry, the whole paragraph with these various constituent parts is not attested until about the 11 th century. Even more significantly, there are textual variations in the liturgical manuscripts, so that there is sometimes no mention of the davidic dynasty.55 The fourth case concerns the abiu hlyi prayer, inserted in the festival amidah to mark the special status of the day in the matter of God’s remembrance of Israel. The prayer (in its various forms) is for such remembrance to take account of the patriarchs, the people, the holy city of Jerusalem, the Temple site and, of special importance here, the davidic messiah (Ódby dud ñb xiwm ñurkz). Although ELBOGEN argues that its original context may have been in the remembrance verses (tunurkz) of the musaf service on New Year in the period of the first composition of liturgical poetry, the earliest textual witness to this prayer is in the 53 54 55

BAER, Seder Avodat Yisra el 384 – 386; GOLDSCHMIDT, Mahzor I, 227. ˙ mRosˇ. Hasˇ. 4,5; tRosˇ. Hasˇ. 4,5; y Rosˇ. Hasˇ. 4,6 (59c); GOLDSCHMIDT (ed.), Maimonides’ Book of Prayer 209; WIEDER, Formation I, 53. GOLDSCHMIDT, Mahzor I, 224. The linguistic data is available from Ma agarim, the ˙ Language’s project for a historical dictionary of Hebrew, to Academy of Hebrew which I am indebted here and elsewhere in this article.

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post-talmudic tractate Soferim where only the opening words are mentioned.56 The critical edition of the prayer-book of Sa adya Gaon includes versions of the text for the New Month, as well as for Passover and New Year but there is no consistency about whether the davidic dynasty is mentioned, while the text recorded by Maimonides includes such a reference. This, and the absence of the topic in Palestinian Genizah versions, would perhaps indicate that the matter was not definitively resolved until well into the post-geonic period.57 On the basis of all this complicated evidence, it may be concluded that not all early rabbinic sources made a point of giving a central place to the davidic dynasty in the amidah but that there was a broader tendency during the geonic period to pay more attention to it. This appears to have been accompanied by the development and adoption of more fanciful futuristic notions. The tendency strengthened further in the early medieval period.

6. In the haftarah Benedictions ˙ The amidah benediction just discussed has a close parallel in the third of the four benedictions recited after the prophetic reading in the synagogue on sabbaths, festivals and fasts. It constitutes an entreaty to God to bring about the messianic age with the attendant restoration of the davidic dynasty. The earliest reference to it occurs in a statement made in the name of the 4 th-century teacher, Rabba bar Shila, to the effect that the concluding doxology should be hyuwi ñrq ximcm in the amidah benediction and dud ñgm in the haftarah benediction.58 Not unex˙ pectedly, there is a late midrash that explains that this represents a kind of consolation prize to King David. Having invited a temptation to prove himself capable of withstanding it, and therefore to be worthy, like Abraham, of having a benediction named for him (Õhrba ñgm), he failed the test and had to be satisfied with a haftarah benediction – ˙ obviously an ex post facto explanation given the time difference between the talmudic remark and the midrashic exegesis.59

56 57

58 59

ELBOGEN, Gottesdienst 57 (Ha-Tefillah 44, Liturgy 51); HIGGER (ed.), Soferim 327, 333. DAVIDSON /ASSAF /JOEL (eds.), Siddur Rav Sa adyah Ga on 103, 150, 223; GOLDSCHMIDT (ed.), Maimonides’ Book of Prayer 200 – 201; FLEISCHER, Eretz-Israel 96, and WIEDER, Formation II, 574; Cambridge University Library T-S 8H16.1 and T-S 10H4.1. As cited above in n. 49. BUBER (ed.), Midrasch Tehillim 77v.

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What is intriguing about the textual history of this haftarah bene˙ diction is that there are two surviving versions, with a somewhat unusual distribution of occurrence among the standard rites. One version follows the amidah benediction almost word for word, occurring in the prayer-book of Sa adya Gaon as a Ótyuwib Õurt unrqu ximct hty dud xmc (“Now make the offspring of David flourish and raise his head high by granting your succour“).60 The message here is simple, expressing a hope for the ultimate salvation as marked by the return of the davidic kingdom, and the language, while poetic and figurative, is as brief and as direct as many prophetic and psalmic verses. This version is followed, with minor variations, by Amram Gaon (with manuscript variation of course), Maimonides, Shelomo ben Nathan ’of Sijilmasa’ and the traditional Yemenite liturgy (baladi). It also occurs as one option in the liturgical commentary of Judah ben Yaqar, the teacher of Nahma˙ nides in Spain.61 The concluding doxology, as talmudically mandated for the haftarah benediction (and noted by Rabba bar Shila, as cited above), is ˙dud ñgm, which lays emphasis on the specific davidic kingdom, rather than on the more general divine salvation. The second version first appears in the post-talmudic tractate Soferim and begins: unibl lgiu abi hrhmb Óxiwm dud tib tuklmbu Ódby aibnh uhilab unihla 'h unxmw alw ul tybwn Ówdq Õwb ik udubk ta Õirxa duy ulxni alu rz bwi al uask lyu Õluyl urn hbkt ∼ Bring us the joyful return of your servant Elijah the prophet, and of the royal house of David, your messiah. May he arrive swiftly and to our great joy. Let no imposter occupy his throne and may alien powers never again usurp his glory, for you pledged to him by your sacred name that his flame would never be extinguished.

Soferim also has an additional section calling on salvation for Judah and security for Israel, with another reference to the divine promise.62 Here the language is more recognizably that of early rabbinic liturgy and the nature of the expected messianic developments is spelt out in more detail. There is also a powerful polemic against attempts on the

60 61

62

DAVIDSON /ASSAF /JOEL (eds.), Siddur Rav Sa adyah Ga on 367. GOLDSCHMIDT (ed.), Seder Rav Amram Ga on 78, and KRONHOLM (ed.), Hebrew section 22; GOLDSCHMIDT (ed.), Maimonides’ Book of Prayer 216; HAGGAI (ed.), Sid˙ dur Rabbenu Shelomo ben Nathan 208; YAHYA BEN JOSEPH IBN SALIH (ed.), Tiklal I, ˙ ˙ 139v; YERUSHALMI (ed.), Perush Ha-Tefillot I,˙ 109. HIGGER (ed.), Soferim 247– 248.

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part of some theological opponents to aggregate to their own faith the davidic and messianic concepts and an allusion to a divine promise recorded in Ps 132 :10 –13 that the davidic dynasty would be eternal. This alternative version, without the appendage and with some minor textual tinkering, is to be found in the commentary of Judah ben Yaqar (as an alternative), in Abudraham, in Mahzor Vitry and the Etz ˙ Hayyim of Jacob ben Judah of London, and generally in subsequent ˙ 63 Romanian, Ashkenazi, Sefardi and Italian prayer-books. Another surprising piece of evidence is that, contrary to the talmudic ruling, the concluding doxology reads hyuwi ñrq ximcm in the Soferim text. It has been suggested that an early phraseology in this conclusion to the benediction made reference to both salvation and the davidic kingdom.64 In that case it was either itself an expansion to give central significance to both topics or was the original format that came to be abbreviated to take account of more contemporary religious sensitivities or historical realities. What is clear is that some texts stress the davidic kingdom while others opt for the broader notion of salvation.

7. In the Grace after Meals Given its content, technical format and fairly prominent status in the tannaitic literature, this piece of the daily liturgy must belong to the earliest stages of Jewish liturgical development in the late Second Temple period and the immediate post-destruction decades and is therefore deserving of close consideration in the present discussion. Bearing in mind the central concerns of early rabbinic theology, and the historical events that underlie some of them, it is not surprising to find that the themes of God the Provider, the divine gift of the land of Israel, and the special status of the city of Jerusalem are of major concern to the formulators of the post-prandial grace.65 The topic of Jerusalem is the theme of the third section (and benediction) of the rabbinic grace and there are close parallels with the earliest and/or simplest formats 63

64 65

YERUSHALMI (ed.), Perush Ha-Tefillot I, 109 – 110; WERTHEIMER (ed.), Sefer Abudraham 173; HURWITZ (ed.), Mahzor Vitry I, 158; BRODIE (ed.), Etz Hayyim I, 56; Manu˙ scripts Cambridge University˙ Library Add.541, f.120v and Add.1204, f.73v; Romanian rite as cited by GOLDSCHMIDT, Liturgy 135; LUZZATTO, Mahzor I, 107 –108; BAER, ˙ Seder Avodat Yisra el 227; GASTER, Book I, 111, and DORON (ed.), Kavvanat Ha-Lev Ha-Shalem, Daily Prayers 495. LUGER, Amidah 163 – 164. bBer 48b; yBer 7.1 (11a).

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of the Jerusalem benediction included in the amidah and mentioned above.66 Talmudic authority lays it down that one’s obligation in respect of this prayer has not been met unless one has mentioned the davidic dynasty (dud tib), giving the distinct impression (as in the view cited in the name of Rabbi Ilai) that at least some circles might here have made reference to Jerusalem and the holy site without necessarily expanding on the davidic connection.67 Following the talmudic requirement just noted, all versions of the grace include at least a brief reference to the davidic dynasty and the form that this takes in the prayer-book of Sa adya Gaon is in the sentence unimib hmuqml rizxt diud tib tuklmu (“Restore the royal house of David to its rightful place in our days“).68 Some prayer-books expand on the messianic theme arising out of the davidic connection (as in Óxiwm dud tib tuklm; “the royal house of David, your Messiah“) while others include the rebuilding of Jerusalem and the restoration of the Temple service.69 In the Italian rite, the davidic theme becomes wholly messianic and eschatological with an expansion into the sentence hbuj hyumw unl uaibiu unimib hrhmb Ódby dud ñb xiwmu aibnh uhila abiu qxrm Ñram (“May Elijah the Prophet and the messianic offspring of David, your servant, arrive swiftly in our days and bring us good tidings from a faraway land“). Joy at the city’s reconstruction as well as independence, security and the secure supply of future sustenance are among the subjects that occupy the attention of other formulators within the context of the Jerusalem benediction in its broader liturgical manifestations.70 All in all, the davidic theme often hovers in the background and when it is later expanded it tends to stress the new and better world at the end of time, while the Jerusalem theme may move off into political, social and cultic, as well as messianic themes.

66 67 68 69

70

HEINEMANN, Prayer 288 – 291. bBer 48b – 49a; yBer 1.5 (3d). DAVIDSON /ASSAF /JOEL (eds.), Siddur Rav Sa adyah Ga on 102. GOLDSCHMIDT (ed.), Maimonides’ Book of Prayer 216; TAL (ed.), Persian Jewish Prayer Book 213; HAGGAI (ed.), Siddur Rabbenu Shelomo ben Nathan 120; GOLD˙ SCHMIDT (ed.), Seder Rav Amram Ga on 45; HURWITZ (ed.), Mahzor Vitry I, 52; and ˙ BRODIE (ed.), Etz Hayyim I, 167. ˙ For details see DAVIDSON /ASSAF /JOEL (eds.), Siddur Rav Sa adyah Ga on 151– 152; ELBOGEN, Gottesdienst 132 – 140 (Ha-Tefillah 100 – 105, Liturgy 111 – 117); MANN, Genizah Fragments 325 – 332; JACOBSON, Netiv IV, 14 – 27; and FLEISCHER, Eretz-Israel 93 – 159.

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8. In the qedushah Modern views on the origins of the qedushah recited at the repetition of the amidah opt for its existence, in at least a simple format, with the verses from Isa 6 : 3 (wudq wudq wudq) and Ezek 3 :12 ('h dubk Óurb) at its centre, perhaps soon followed by Ps 146 :10 (Õluyl 'h Óulmi) or Exod 15 :18 (Õluyl Óulmi 'h), from talmudic times. Although forms of joint human-angelic praise from pre-Christian times are already attested at Qumran and the genre was apparently adopted and expanded among mystical circles in the land of Israel, there is no doubt that by the geonic period it had, perhaps not without considerable controversy, found more earnest champions for its adoption and broader use within the Babylonian centres and somehow come to enjoy less popularity in the homeland. Apparently during the late geonic period, various forms were composed and found places in the liturgy so that by the time that the standard rites were taking shape in about the 12 th century there was considerable variation about which version was to be used on which occasion.71 The text that contains a reference to David is to be found in the paragraph that begins yiput unklm Ómuqmm and constitutes a response to the recitation of Ezek 3 :12 and a preface to the recitation of Ps 146 :10. In the prayer-books of Sa adya Gaon, Amram Gaon, Maimonides, Solomon ben Nathan ’of Sijilmasa’ and the Yemenite rite, it is to be used at the daily morning service, while in Mahzor Vitry and the Etz Hayyim of Jacob ben Judah of London it occurs ˙specifically in the ˙ morning service and in the Romanian rite in the sabbath musabbath saf. 72 There are some rites, such as the Italian, in which it appears in neither. The poetic phrase that occurs towards the end of that Ómuqmm paragraph alludes to the future kingdom of God, expressing the hope, as in the text of Sa adya Gaon, diud idi ly rumak Ózuy tuklmb hniart uniniyu Óulmi Óqdc xiwm (“may our eyes behold your powerful kingdom, as it is

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72

ELBOGEN, Gottesdienst 61– 67 (Ha-Tefillah 47 – 54, Liturgy 54 – 62); IDELSOHN, Liturgy 94 – 99; JACOBSON, Netiv I, 233 – 235; WIEDER, Formation I, 361 – 367; FLEISCHER, Qedusha; and CHAZON, Qedushah Liturgy. DAVIDSON /ASSAF /JOEL (eds.), Siddur Rav Sa adyah Ga on 38 – 39; GOLDSCHMIDT (ed.), Seder Rav Amram Ga on 32; HEDEGA˚ RD (ed.), Hebrew section 47; GOLDSCHMIDT (ed.), Maimonides’ Book of Prayer 202; HAGGAI (ed.), Siddur Rabbenu Shelomo ben Nathan 19; YAHYA BEN JOSEPH IBN S˙ ALIH (ed.), Tiklal I, 43v – 44r; ˙ Etz ˙ Hayyim I, 93; Romanian HURWITZ (ed.), Mahzor Vitry I,˙ 156, and BRODIE (ed.), ˙ ˙ Persian Jewish Prayer rite as cited by GOLDSCHMIDT , Liturgy 136. See also TAL (ed.), Book 67.

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said by David, your true messiah, ’God will reign’“). Among the textual variants are Ótuklmb for Ózuy tuklmb; rumah rbdk for rumak; the insertion of Ózuy iriwb or Ówdq iriwb after rumah; dud ipm for dud idi ly or dud di ly; Óqdc xiwm Ódby for Óqdc xiwm. The role of David here is primarily as the composer of one particular Psalms verse and the kingdom that is mentioned is described as that of God and not that of the davidic dynasty. David is, however, also given his messianic title, the use of the word Óqdc being similar to that of the word qdc in the haftarah benedictions with reference to the “true prophets“ (tma iaibn ˙ qdcu). 9. In the qiddush ha-levanah A passage in the Babylonian Talmud extols the virtues of those who bless God for the gift of the moon and records the text of the required benediction (perhaps Babylonian and not Palestinian) in which the consistency and reliability of the calendrical cycles in general and the phases of the moon in particular are acknowledged.73 This text is substantially what is used by Sa adya Gaon, with the concluding doxology Õiwdx iwar wdxm, and by Maimonides, the Persian rite and Solomon ben Nathan ’of Sijilmasa’ with the concluding doxology Õiwdx wdxm.74 The version of the benediction that appears in the geonic period in Soferim has some minor variations and the concluding doxology is Õiwdx iwaru larwi wdqm and not Õiwdx wdxm. It also records the additional use of three texts that bless God as the creator using four different epithets, that mention the impossibility of touching the moon and the hope that Israel’s enemies will find it equally impossible to touch them, and that cite the verse from Exod 15 :16 (Õhily lpt). There are also exclamations calling for good fortune and wishing the liturgical participants peace.75 With some variation in order, and the two-word rather than the longer conclusion, this is essentially the format that occurs in the prayer-books of Amram Gaon, Yemenite baladi, and Mah˙ zor Vitry.76 73 74

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bSan 42a, and note the simpler version ascribed there to the practice of the land of Israel. DAVIDSON /ASSAF /JOEL (eds.), Siddur Rav Sa adyah Ga on 91; Maimonides, Mishneh Torah, Sefer Ahavah, Hilkhot Berakhot 10.16; TAL (ed.), Persian Jewish Prayer Book 209 – 210; HAGGAI (ed.), Siddur Rabbenu Shelomo ben Nathan 126. ˙ Soferim 337– 340. HIGGER (ed.), GOLDSCHMIDT (ed.), Sefer Rav Amram Ga on 90; YAHYA BEN JOSEPH IBN SALIH (ed.), ˙ ˙ ˙ Tiklal I, 158v –160r; HURWITZ (ed.), Mahzor Vitry I, 183. ˙

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All the remaining parts of this liturgy, whether in the form of Psalms, or special entreaties, or quotations from the relevant talmudic literature, would appear to have been added from about the 13 th century onwards.77 One of these additions specifically concerns us here and is generally recited after the texts that appear in Soferim and the sources that follow the version recorded in that tractate, as listed above. It is the sentence Õiqu ix larwi Ólm dud (’David, King of Israel, is present and alive‘). This originates in BT Rosh Ha-Shanah 25a where it is reported that Rabbi Judah asked Rabbi Hiyya to declare the arrival ˙ of the new moon and to send him a message using these five words when this had been done. There the context is the declaration of the new moon, and not the blessing on seeing it more clearly a few days later. The use of the sentence about David appears to be linked to the verses in Ps 89 : 36 – 38 which promise that the davidic dynasty will be as stable as the sun and moon. Perhaps, therefore, a political point was being made as well as a religious one in the original context. In that case the introduction of the sentence into the liturgy for the appreciation of the moon may also have wished to link the two. Given that the other additions are probably to be ascribed to the kabbalists, it would not be unreasonable to suggest a similar ascription here. The earliest source for it is Bahya ben Asher, in his pentateuchal ˙ commentary on Gen 38 : 29, who is undoubtedly offering a kabbalistic 78 interpretation. As SCHOLEM has explained, David is important to the mystics because he, with the three patriarchs, Abraham, Isaac and Jacob, constitute the four legs of the throne of the merkavah or mystical chariot. David is the founder of the kingship of Israel, the tuklm, the last of the mystical Sefirot that represent the ten divine aspects and emanations, and the messiah receives a special emanation from the Sefirah tuklm. Also discussed by the kabbalists is the messianic soul of David, its possible migrations and its place in the gradual manifestation of the redemption.79 In view of these links between the divine power, the cosmos, the moon and the messianic son of David, the use of the talmudic statement in this liturgical context must have represented a contribution to the ongoing development towards the ultimate redemption. Just as the redemption will see the return of the moon’s pristine power, so will it bring the restoration of the original glory of the davidic dynasty. 77 78 79

For full text and useful summaries of the content, see BAER, Seder Avodat Yisra el 337– 339, and JACOBSON, Netiv III, 336 – 348. CHAVEL (ed.), Rabbenu Bahyah. Bi ur I, 316 – 319. ˙ and 334. SCHOLEM, Kabbalah 111, 167

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10. In a Daily Supplication The idea of reciting what were originally private supplications (Õinunxt) after the amidah goes back to the talmudic period but has developed extensively since then. Not only have many biblical passages, especially from Psalms, been added but the whole supplicatory act has been ritualized and, in common with so many other Jewish prayers, been changed from the personal to the communal. This continuous evolution has meant that the various rites, even as they became standardized in the high middle ages and did retain some common factors, tended to express themselves in different ways in this area of liturgical expression. The choice, length, and order of the verses differed from community to community, as well as from rite to rite, and various customs were adopted with regard to the practice of the ritual.80 From about the late 17 th century the Ashkenazi communities introduced into one of the final sections of the supplicatory prayers the recitation of the verse from 2 Sam 24 :14.81 This verse begins dud rmaiu dg la and describes David’s contrition after having angered God by conducting a census of the people. It is suitable for inclusion here primarily because of the subject matter and because of the use of the stem lpn “fall“ which recalls the Hebrew for supplication Õipa tlipn “falling on the face“, which was the original physical act before it was altered to something more symbolic and less dramatic. Unless the kabbalists who probably introduced this use of the verse had some thing more mystical in mind, it seems that it is the context and not the specific reference to David that is relevant here.82

11. In the selihot ˙ In the penitential prayers (tuxils) that are recited daily before New Year, as well as during the Ten Days of Repentance between New Year and the Day of Atonement, and on fast-days, a litany is often used 80 81 82

ELBOGEN, Gottesdienst 73 – 81 (Ha-Tefillah 58 – 64, Liturgy 66 – 72); IDELSOHN, Liturgy 110 –113; JACOBSON, Netiv I, 345 – 356. Compare SATZ /YITSHAKI (eds.), Siddur Shabbethai II, 195, with BAER, Seder Avodat Yisra el 116 (where the reference to y''mr surely requires correction). Even among the kabbalists there appears to have been some controversy about the introduction of the verse; see the additional editorial notes with Hebrew pagination that follow Shabbethai’s prayer-book text, SATZ /YITSHAKI (eds.), Siddur Shabbethai II, uk.

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which requests that God should answer the worshipper of today as he did those heroes of Jewish history who appealed to him in the past. The litany is repeated in connection with each of these heroes. The precise timing, choice of language, phraseology and historical coverage vary from age to age, and from rite to rite, but they are all based on the mishnaic passage that records the ceremony and liturgy that was apparently customary in the Jewish homeland some two thousand years ago. Examples of the liturgical formulation that is of special significance for this discussion are the following: unnyi auh Õilwurib unb hmlwlu dudl hnyw im unny Õlwurib hmlwu dudl tinyk ñniny Õlwurib unb hmlwlu dudl inyd

In each of these examples, God is being asked to answer the penitents, as he answered David and Solomon in Jerusalem.83 The prototype for this is in mTa anit 2.2 – 4 which lays down the liturgy for the special first three and latter seven fasts decreed on the occasion of droughts, in which six benedictions are added to the usual eighteen of the amidah. Having reported the custom to add six benedictions, the Mishnah later lists seven benedictions, the last of which is: Õuih Õktqyc luqb ymwiu Õkta hnyi auh Õilwurib unb hmlw tau dud ta hnyw im Ñrah ly Õxrmh i''ab .hzh ∼ May the One who answered David and Solomon his son in Jerusalem answer you and hear the sound of your cry on this day. You are blessed, God, merciful to the land.

A problem of interpretation arises because the seven listed here do not match the six enumerated earlier. What is more, the reference to David and Solomon should undoubtedly come before the one to Jonah since all the others are in chronological order. Tosefta does not assist us since it has no specific benedictions. Yerushalmi deals with the matter of the chronology by arguing that the concluding doxology Ñrah ly Õxrm (“merciful to the land“) is a more appropriate (that is, less depressing) phrase with which to end the series of benedictions than the sixth one, hrc tyb hnuyh (“who responds in times of trouble“).84 BT argues that “seventh“ means “the seventh of the longer benedictions“ of the amidah (ge ulah) into which are incorporated the additions for the 83 84

GOLDSCHMIDT (ed.), Mahzor II, 55. ˙ yTa an 2.9 (65d).

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special fasts.85 This means to say that the reference to six in the earlier mishnah alluded to the six additional benedictions. That mishnah did not count the ge ulah benediction as one of them while this one does. It is obviously tempting to explain the chronological and numerical discrepancies as arising out of a later addition of the davidic reference when there was a greater interest in stressing the importance of the davidic dynasty. This indeed was already suggested by VIKTOR APTOWITZER in 1927 86 and although ALBECK rejects the suggestion, his argument against is somewhat weak and even circular. It amounts to saying that it could not have originally been six because, without the reference to David, it would then have been five, very much a begging of the question! 87 David’s name is also used elsewhere in the selihot when references ˙ are made to verses in the Psalms that are particularly appropriate to the subjects of penitence and forgiveness. Sa adya Gaon, for example, in his set of selihot for Yom Kippur uses the introductory phrase dud ˙ Óinpl rma Óqdc xiwm before then citing a concatenation of Psalms verses including 130 : 3, 65 : 4, 51: 9, 103 : 3 – 5, 78 : 38, 19 :13, often changing the singular to the plural, and interpolating among these some liturgical phrases.88 In the selihot for the Ten Days of Repentance according to the ˙ is dubbed Óqdc xiwm (without the name dud) but Ashkenazi rite, David in its selihot for Yom Kippur he is given the simpler nomenclature of Ódby dud˙ when citing the verse from Ps 19 :13 (turtsnm ñibi im tuaigw inqn).89 There are also numerous other examples, such as in the Sefardi rite.90 In liturgical terms, David is being employed not only as the author of the most suitable penitential poetry but also as one who is known as an expert in achieving forgiveness.

Definitions of rxubh and tuxbwut It will be recalled that the concluding doxology for the benediction recited after the morning selection of psalms included the phrase rxubh

85 86 87 88 89 90

bTa an 16b; see MALTER, Treatise 208, 228 – 230. APTOWITZER, Parteipolitik 53 – 54. ALBECK (ed.), Mishnah II, 492 – 493. DAVIDSON /ASSAF /JOEL (eds.), Siddur Rav Sa adyah Ga on 308. ROSENFELD (ed.), Selichot 18; GOLDSCHMIDT (ed.), Mahzor II, 52. GASTER, Book II, 4, 13 –17; and DORON (ed.), Kavvanat˙ Ha-Lev Ha-Shalem, New Year 46, 67, 70 –71, 74.

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hrmz iriwb and that its meaning and message did not appear to be unambiguously clear. What is required at this stage of our discussion is a survey of some similar rabbinic phrases and an assessment of what they are attempting to convey, which may conceivably clarify the linguistic significance of this occurrence and help us reach some broader conclusions about how it relates to the figure of David. The stem rxb in the Hebrew Bible is already used to describe God’s special relationship with Israel (whole and part), the royal dynasty, Jerusalem, the Temple, the priesthood and Abraham, the patriarch. All these have a special status and function.91 At Qumran too, there are examples from pre-Christian times of the liturgical use of the phrase unb rxb rwa.92 The earliest liturgical use of the term rxubh in rabbinic literature occurs in the Yerushalmi’s description of the benedictions recited by the High Priest on Yom Kippur where the subjects of Israel, the Temple and the priesthood are joined by the Torah, all of them again enjoying an exceptional theological prestige.93 Both the qiddush for sabbath and festivals and the talmudic benediction for studying Torah incorporate this theological notion of hrixb into various parts of their wording.94 What appears to happen in the geonic period is that the term is employed in a number of doxological conclusions in a special way that not only includes the institutions already enjoying the prestige just noted but applies it to others. In the earliest known form of the haftarah benedictions, it adds Moses and the Prophets to the ˙ Israel 95 and there are three other benedictions that are Torah and documented in Genizah manuscripts but did not survive in active liturgical use into the medieval period. The first of these three precedes the recitation of the second chapter of Mishnah Shabbat (ñiqildm hmb) and reads:

91

92 93 94

95

BERGMAN /RINGGREN /SEEBASS, rxÅBÄ 73 – 87. On the festival of Sukkot, David is also one of the ushpizin (“guests“), as well as occurring in the hosha anot and the grace after meals; see BAER, Seder Avodat Yisra el 381 and 561, but these are late usages. E. g. 4Q503, frag. 24, col. 7, l.9 and 4Q508, frag. 4, l.2; see BAILLET, Qumraˆn 111 and 180. yYoma 7.1 (44b). bBer 11b and DAVIDSON /ASSAF /JOEL (eds.), Siddur Rav Sa adyah Ga on 115 and 135. For some of the linguistic data used here and in connection with the word tuxbw(u)t, I am again indebted to the Ma agarim Project (see n. 55 above). HIGGER (ed.), Soferim 244 – 245.

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Õhl ñ[tnu] Õhidimltu [Õimk]xb rxb rwa Õluy[h] Ólm unihla iui [hta Óu]r[b] hklhb duml[t]b hnÄwmb hrutb arql Õta h[uc]u unbr hwm [idi] ly inis rhm hrut hp 'nw Õinpb Õinp umy rbdu Õia[ib]nh lkm unbr hwmb rxbu .Õimluy inw iix tunql Õhidimltu Õimkxu Õinq[z] [Õiy]bwu udimlt yw[uhib] rxb uirxau 'gu ub rbda hp la 'gu ñiqildm [hmb] tbwlw rnh tqldhbu t[bw] turimwb Õt[a huc]u You are praised, Lord, our God, universal king, for having chosen the scholars and their students, given them the Torah at Mount Sinai by the hands of Moses our teacher, and instructed them to study Torah, Mishnah, Talmud and Halakhah, in order to be granted life in both worlds. And for having chosen Moses out teacher above all the prophets and spoken to him face to face as the verse [Num 12 : 8] has it ’Mouth to mouth I would speak with him etc.’, and then later having chosen Joshua his student and the seventy elders and the scholars and their students and having instructed them about sabbath observances and lighting the sabbath lamp: With what may one kindle etc.96

This benediction is clearly being used to link the authority of Moses and the Pentateuch, through Joshua and the elders, with that of the rabbis and their pupils in the particular matter of their interpretation of the sabbath laws concerning fire. It uses the stem rxb for all of them in order to indicate that they all have this special status. In a second example, the special status is granted to the books of the hagiographa so that their reading is accompanied by a similar benediction: indml bijmu hta buj wdqh ibtkb rxb rwa Õluyh Ólm unihla 'h hta Óurb Óiqux indml 'h hta Óurb Óiqux You are praised, Lord, our God, universal king, for having chosen the books of the hagiographa. You are the source of all goodness. Teach us your laws. You are praised, Lord, teach us your laws.97

The third example moves nearer to our current topic of interest and deals specifically with the recitation of David’s book of Psalms: ullhl uwdq iriwbu utlhtb hcru udby dudb rxb rwa Õluyh Ólm unhla i hta b umyl hburq hmilw hyuwi ximcm i hta b Õimih lk uiturubg bur ly uraplu uxbwl Õlwuri hnbu ñuic Õxnm larwi You are praised, Lord, our God, universal king, for having chosen David as the divine servant, and having chosen his psalms and sacred hymns in

96 97

Cambridge University Library T-S NS 299.150, first published by WIEDER: Sinai 82 (1978) 197– 221 and reprinted in WIEDER, Formation I, 323 – 347. Cambridge University Library Or.1080 3.52, cited by FLEISCHER, Eretz-Israel 187 n. 141.

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order to praise, laud and glorify God’s many outstanding acts on all occasions. You are praised, Lord, as the One who, as the comforter of Zion and the rebuilder of Jerusalem, will bring to his people Israel a speedy, complete and flourishing salvation.98

What emerges from the evidence just cited is that the stem rxb is being used as a technical term to describe a special status – one that carries authority, canonicity and the right to be recognized as such within a formal rabbinic benediction. It is extended from Moses and the Torah to the rabbinic teachers and their compositions. The question now to be answered is whether this has relevance for our understanding of the phrase hrmz iriwb rxubh at the conclusion of a liturgical selection of psalmic literature. Given what has just been demonstrated, it seems perfectly reasonable to propose that such a selection is being accorded the authoritative status enjoyed by other institutions that God chooses (rxub). The items of biblical literature being recited in the liturgy deserve to be recognized as liturgically institutionalized not so much, in this context, because they are from scripture, but because they have been sanctioned as such by rabbinic tradition. In addition, ADIEL KADARY has recently argued that the notion of hrixb in the Torah benedictions not only includes an aspect of rabbinic theology but also reflects the inclusivist idea of according a special status to all those who are involved in the formal ritual of reading scripture. Perhaps this also applies to the lost benedictions just noted.99 As far as the word tuxbw(u)t, and terms deriving from the same stem, are concerned, it was noted earlier that they occur either with or without the stems riw and rmz, both within the body of the benediction and in its concluding doxology. Since it is on a number of occasions not spelt out that such praises are specifically from David’s book of Psalms, we are left with a number of possible interpretations. Either there was a hesitation about identifying the praises as exclusively from the Psalms or a preference for stressing that they were chosen by rabbinic authority for this context. Another possibility is that there was a wish to leave open the possibility that such praises could also refer to other psalmic or hymnic materials not derived from the book of Psalms. In the morning ge ulah benediction, for instance, the Song at

98

99

Cambridge University Library T-S NS 155.1; see WIEDER, Formation I, 243 – 244, also citing similar benedictions for New Year in T-S H8.80, for Tabernacles in T-S NS 197.33 and for the Sabbath in T-S NS 271.16. KADARI, Who Has Chosen Us 272 – 273.

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the Sea (Exod 15) is identified as tuxbwutu turiw turimz and the stems also occur with reference to the qedushah recitation derived from Isaiah and Ezekiel.100

Summary of Specific Findings We are now in a position to summarize what has been demonstrated by the textual evidence. The recitation of a selection of consecutive chapters from the book of Psalms is preceded and followed by specially composed benedictions (rmaw Óurb and xbtwi) that acknowledge God’s worthiness of such praises. Depending on the versions, God may also be thanked for authorizing such praises or specific reference may be made to the Psalms of David but these elements are by no means ubiquitous. In the post-geonic period, a medley of verses (uduh) from Chronicles and Psalms is added either before or after the benediction introducing the consecutive collection of Psalms chapters. The medley’s initial verses are presented in the original biblical context as those that David instructed Assaf and his brothers to recite. Another selection from Chronicles and Nehemiah, followed by the Song at the Sea, becomes common in the high middle ages but is already adumbrated, at least in parts, in the earlier Genizah period. It begins with David’s blessing of God (dud Órbiu) in 1 Chr 29 :10 – 13. Between this selection and the original set of Psalms chapters there are a number of Psalms verses (Õluyl 'h Óurb) that appear to function as a concluding quasi-benediction, more akin to the style of the Karaites than that of the Rabbanites. From the amidah and haftarah benedictions, as well as from the ˙ while some versions of the Jerusalem grace after meals, it emerges that benediction give a central place to the davidic kingdom, at times even with strong polemical (anti-Christian?) content, others are inclined to refer to the divine salvation in more general terms or to develop around the prayer for the restoration of Jerusalem various political, social, cultic and messianic themes, some of them somewhat more fanciful than others. Although one of the qedushah versions of the repeated amidah cites a Psalms verse in the name of David, it also gives him his messianic title. This method of introducing Psalms verses also occurs 100 DAVIDSON /ASSAF /JOEL (eds.), Siddur Rav Sa adyah Ga on 16; GOLDSCHMIDT (ed.), Seder Rav Amram Ga on 13; HEDEGA˚ RD (ed.), Hebrew section 19.

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in a number of supplicatory and penitential prayers (tunixt and tuxils). One of the tuxils is based on a liturgical ceremony that was probably already of some age when reported in the Mishnah. It mentions David but there is some doubt about whether that mention dates from the prayer’s earliest format or was added in the early talmudic period. It is clear from the benediction recited over the fully visible moon that from about the 13 th century use is being made by the mystics of the special role of David, the Messiah and the associated redemption in the additions that they make to the benediction.

Issues Underlying these Variations There is little question but that the whole history of rabbinic liturgy is permeated by a tension between the use of the language and content of scripture and objections to an extension of such a use that might deny or doubt the rabbinic role, and indeed right and obligation, to formulate substantial parts of its content. What the rabbis ultimately did was to employ many parts of scripture but within their own style and framework and sometimes with minor adjustments.101 Although parts of the Hebrew Bible occupied significant and even central roles within the rabbinic liturgy, they tended to make their appearances within the theological, liturgical and linguistic restraints imposed by the authorities. The problem was that different authorities did not necessarily agree about the required extent of such restraints. If the situation could at all times be tense and problematic with regard to scripture in general, it became even more complicated in the geonic period in connection with the book of Psalms because of the theological controversy with the Karaites. The rabbis saw themselves as duty-bound to add to the praise of God as recorded in scripture by way of new forms, expressions and contexts. For Sa adya Gaon, the book of Psalms was pure scripture and therefore not daily liturgy. It was a divinely inspired moral and theological guide and not a literary structure already prepared for liturgical use. The Karaites, on their part, argued that the Psalms were the most exalted form of prayer and the exclusive source for daily liturgy. They were a perfect prophetic or poetic product and therefore a mandatory ideal for human liturgical needs and purposes. This was proved by 101 See REIF, Problems 48 – 49, 68 – 69.

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their literary features and their lack of historical context. They played down the idea of exclusive davidic authorship, pointing to many other authors within the book itself. They also pointed to what they regarded as the extensive rabbinic use of the Psalms as liturgy. The argument about the liturgical use of Psalms raged on between rabbinic and Karaite leaders from the 10 th to the 12 th centuries.102 Another area of tension within the rabbinic tradition, and indeed between it and rival theologies, related to the nature of the redemption. Given the genuine ignorance of the theologians about when this great event of the future was destined to occur, and any sound information about its precise nature, there was a wide range of views about how it should be viewed. Would it be primarily social and political? Were the messianic and mystical elements to dominate? Was the rebuilt Temple to figure prominently in the arrangements? How did the figure of King David and his messianic role figure in the visions about the future? In what way should Jews respond to the messianic ideas of Christianity and was it appropriate to stress the personal rather than the national messiah in all its manifestations? 103 From the early talmudic period, as ARNOLD FRANKLIN has convincingly demonstrated, claims were made by both the exilarchs in Babylon and the patriarchs in the land of Israel that they were the descendants of King David. In the geonic period, the exilarchs expanded this claim with the support of detailed genealogies and even used seals relating their family to the “lion of Judah“. They also adopted names and titles with davidic and biblical connections. In the Islamic world, there was admiration for the quranic Da¯wu¯d and a paradigm, in the form of the prophet Muhammad’s lineage, which Jewish leaders may have wished to follow. There is, however, also evidence that during the talmudic and geonic periods not all rabbinic individuals and groups were wholly enthusiastic about such claims and their ramifications.104 There was also doubt, and adjustment from generation to generation, in the matter of the role of historical personalities and events within the rabbinic tradition. Early rabbinic liturgy had little interest in historical matters, as is clear from its attitude to Moses and its preference for midrashic exegesis rather than historical summary in the domestic service for the first night of Passover (Seder Leyl Pesah). It has ˙ 102 SIMON, Approaches 59 –144; YAHALOM, Material 101 – 104. 103 See n. 4 above. 104 FRANKLIN, Roots 92 – 110.

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been argued that this ahistorical approach was more typical of the Babylonian rather than the Palestinian centres but certainly the situation changed in the post-talmudic period, as clearly demonstrable from the liturgical references to the origins of the festival of Hanukah. In the ˙ geonic age there was more of a tendency to import biblical figures into the liturgy, as exemplary religious figures or as trend setters in the matter of prayer and custom, while in the middle ages any mystical or messianic bent was championed by the kabbalists and often ultimately incorporated into the standard prayers.105

General Conclusions It will perhaps be useful in this final section to list what may be deduced from the evidence with regard to the figure of David in the rabbinic liturgy, not only thematically but also chronologically. 1. Already in the talmudic period, there was doubt about whether mentions of the final redemption should specifically relate to the davidic kingship, or remain broader in their coverage. It remains equivocal whether the choice was made on political, social or theological grounds and it may indeed be argued that more than one element played a part. The figure of David by no means occupies a central role in the skeletal rabbinic liturgy. 2. The use of scripture was undoubtedly expanded in the geonic age but there was some hesitation about clearly identifying the book of Psalms, as used in the prayers, as the composition of David, with some preference for seeing the selections as part of the approved rabbinic formulations. What is not clear is whether the hesitations about the attention to be given to David, the composer of biblical psalms, represent a negative response to the expanding role being given to David in the liturgy, or emanate from circles that had always felt consistently uncomfortable with the specific matter of the Jewish liturgical use of the biblical psalms. 3. In the early Islamic period, and to a geater extent in the early medieval period, there seems to have been some expansions of the use of the davidic figure in the rabbinic liturgy, especially in matters relating to the ultimate political and spiritual redemption. At least

105 REIF, Function 336.

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part of the inspiration for this may have come from the efforts of the exilarchate and its supporters to promote and extend the idea of its davidic genealogy. 4. In the centuries straddling the late geonic and early medieval eras, David also came to be cited more simply as the psalm-writer, the messianic king, the specialist in doing penitence and achieving divine forgiveness or the symbol of God’s eternal promise to Israel about ultimate times. In these respects, aspects of the historical figure in a sense return to the fore. There is then here a broadening role for David. 5. From the 13 th century, mystical ideas about David, the messianic soul, the emanation of tuklm, the cosmos, and the redemption brought David a fresh liturgical role. There were features of such ideas that certainly had their precedents and manifestations in earlier times and circles but their major impact on the standard liturgy appears to have been a late medieval and early modern development. These ideas did not replace the earlier ones but were appended to them. In the event that it is not yet clear enough from earlier research, such findings leave little room for doubt that the development of Jewish liturgical content and formulation was motivated by a number of factors. Scripture, history, spirituality, mysticism and eschatology, as well as the more mundane matters of language and literature on the one hand and political and social considerations on the other, all played a part in forcing textual choices and adjustments. Even a simple name like David could carry very different connotations for specific periods and places. If the composers or worshippers in a new generation added the mention of religious status, dynasty, poems, or messianic role, they might well be understanding, expressing and transmitting a davidic dimension that ranged beyond, even greatly beyond, what had been familiar to their predecessors.

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Elia-Traditionen bei vor- bzw. frührabbinischen Wundertätern HERMANN LICHTENBERGER 1. Hinführung Schon in der alttestamentlichen Überlieferung findet sich ein vielfältiges Elia-Bild: von den historischen Erzählungen im deuteronomistischen Geschichtswerk (1 Kön 17,1 – 19,18; 1 Kön 21 und 2 Kön 1– 2) bis hin zu Mal 3,1.23 – 24, weiter in den Apokryphen Sir 48,10, den Pseudepigraphen (Vit Proph, 4 Esr, LAB, Sib) und Qumran und schließlich im Neuen Testament; eine grundlegende Übersicht dazu stellt das Werk von MARKUS ÖHLER 1 dar. Für die Elia-Traditionen in der rabbinischen Überlieferung ist noch immer die Sammlung durch BILLERBECK am reichhaltigsten.2 In dem folgenden Beitrag soll es nicht um die Gestalt des Elia selbst gehen, sondern um die Aufnahme von Elia-Zügen (Elia-Typologie) in der Darstellung von Personen. Eine solche Typologie ist evident z. B. bei frühjüdischen Propheten wie Johannes dem Täufer.3 Bekleidung und Speise erklären sich bei Johannes dem Täufer nach dem Bild des Propheten,4 sein Ledergürtel weist auf Elia. Die Auseinandersetzungen Johannes des Täufers mit dem Herrscher und die ihm unfreundliche Frau des Herrschers entsprechen der Konstellation EliaAhab-Isebel (1 Kön 19). In seiner Gerichtspredigt vor Einzelnen und dem Volk erinnert er an Elia.5 Dabei wird an Johannes dem Täufer zugleich deutlich, dass lediglich Einzelzüge aufgenommen werden können; so fehlen bei ihm nach den darin übereinstimmenden Berichten

1

2 3 4 5

ÖHLER, Elia 1– 27; siehe dazu auch den Beitrag von EVE-MARIE BECKER, „Elija redivivus im Markus-Evangelium? Zur Typologisierung von Wiederkehr-Vorstellungen“ in diesem Band; dort auch ausführliche Literaturhinweise zur biblischen Elia-Gestalt. BILLERBECK, Kommentar IV,2, 764 – 798. ÖHLER, Elia 31– 110; STEGEMANN, Essener 292 – 306; MÜLLER, Johannes 23 – 25. KELHOFFER, Diet 100 –133. ÖHLER, Elia 31– 110.

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aller Evangelien 6 und des Josephus 7 vollständig Wundertaten, Joh 10,41 konstatiert ausdrücklich, Johannes habe keine Wunder (shmeiÄa) getan. Umgekehrt werden zahlreiche Wunder Jesu in Analogie von Elia-Wundern erzählt, so dass Jesus mit Zügen des Elia erscheinen, als solcher bezeichnet werden kann, wie ja auch Johannes als Elia betrachtet worden ist.8 Diese Hinweise mögen genügen, dass, wenn wir uns nun vor- bzw. frührabbinischen Wundertätern, Honi dem Kreiszieher und Hanina ˙ ben Dosa, zuwenden, wir nicht mit˙ der Aufnahme eines vollständigen Elia-Inventars zu rechnen haben, sondern dass selektiv verfahren werden kann, wie dies ja auch in anderen Elia-Darstellungen, z. B. den Vitae Prophetarum,9 geschehen kann. Zunächst wenige Bemerkungen zur Forschungsgeschichte: Nach den grundlegenden Arbeiten der Vertreter der Wissenschaft des Judentums im 19. Jahrhundert 10 und der judaistisch-neutestamentlichen Wissenschaft 11 zu Honi und Hanina haben DAVID FLUSSER (seit 1957),12 ˙ 1965),13˙ GE´ ZA VERME` S (seit 1972) 14 und SEAN SHMUEL SAFRAI (seit FREYNE 15 dem Thema neue Aktualität gegeben, indem sie versuchten, Honi und Hanina einerseits in der religiösen und sozialen Szenerie des 1.˙ vor- und˙ des 1. nachchristlichen Jahrhunderts zu verorten, andererseits verhandelt besonders VERMES die Frage nach Honi und Hanina im ˙ ˙ Horizont „Jesus the Jew“/„Jesus der Jude“. JACOB NEUSNER 16 und seine Schüler, unter ihnen BARUCH BOKSER,17 GARY PORTON 18 und WILLIAM SCOTT GREEN,19 haben die Überlieferungen formgeschichtlich untersucht und für die verschiedenen Überlieferungsgeschichten einen unterschiedlichen Sitz im Leben festgestellt. Der Überlieferung eignet die Tendenz der Rabbinisierung, verbunden mit immer stärker werdender Kritik an Wundertätigkeit. In dieser 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

ERNST, Johannes 212. Josephus, Antiquitates 18,116 – 119. ÖHLER, Elia 111 – 253. SCHWEMER, Studien 224 – 260; siehe dazu den Beitrag von A. M. SCHWEMER, „Vitae Prophetarum und Neues Testament“ in diesem Band. Siehe BECKER, Wunder 15f. Z. B. PAUL FIEBIG und ADOLF SCHLATTER, siehe BECKER, Wunder 16 – 21. FLUSSER, Healing; FLUSSER, Jesus; FLUSSER, Serpent. SAFRAI, Pietists; SAFRAI, Jesus. VERMES, Hanina; VERMES, Jesus the Jew; VERMES, Jesus der Jude. ˙ FREYNE, Charismatic; siehe auch KOLLMANN, Jesus 137 – 144. NEUSNER, Types. BOKSER, Hanina; BOKSER, Wonder-Working. ˙ PORTON, Midrash. GREEN, Holy Men.

Elia-Traditionen bei vor- bzw. frührabbinischen Wundertätern

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Linie der Forschung steht die jüngste monographische Abhandlung zum Thema von MICHAEL BECKER.20 In dem großen Kapitel „Nichtrabbinische Wundertäter“ 21 geht er den Einzeltraditionen in der frührabbinischen Überlieferung nach, bestimmt ihren Sitz im Leben und erhebt die jeweilige Funktion. In der deutschsprachigen Forschung ist dies die Wiederaufnahme eines Themas und einer Problemstellung, die vor fast 100 Jahren zwischen PAUL FIEBIG 22 und ADOLF SCHLATTER 23 diskutiert worden war. Wir setzen diese formgeschichtlichen Erkenntnisse voraus, werden aber im Rahmen dieser Skizze nur ansatzweise darauf zu sprechen kommen. Aus dem großen Bereich alter und neuer Fragen soll im Mittelpunkt unseres Interesses die Elia-Typologie bei Honi dem Kreiszie˙ her und bei Hanina ben Dosa stehen. ˙

2. Honi der Kreiszieher ˙ Für Honi den Kreiszieher bestehen zwei Überlieferungsstränge: der ˙ Mischna ausgehende rabbinische, der in Yerushalmi und Babli von der fortgesetzt wird und eine Variante in der Tosefta hat, und der Bericht bei Josephus. Literarisch ist der in Antiquitates 14,22 – 24 zweifellos der ältere, jedenfalls ist er unabhängig von der Mischna und ihrer Überlieferung, auch wenn es Berührungen gibt (Passa, heftige Naturereignisse). 2. 1 Josephus, Antiquitates 14,22 – 24 (22) Ein gewisser Onias aber, ein gerechter und Gott wohlgefälliger Mann, der, als er einst bei einer Dürre Gott darum bat, die Trockenheit zu beenden, auch erhört wurde (und) Gott ließ es regnen, verbarg sich selbst, weil er die unabsehbare Lage abwarten wollte. Sie führten ihn aber ins Lager der Juden und hielten es für angemessen, er solle, wie er (einst) als Beter die Dürre beendet hatte, so (jetzt) über Aristobul und seine Anhänger einen Fluch bringen. (23) Da er aber widersprach und es sich verbat, wurde er von der Menge genötigt; er trat in ihre Mitte und sprach: (24) „O Gott, König des Alls, da die, die jetzt mit mir (hier) stehen, dein Volk sind und die Belagerten deine Priester sind, bitte ich, daß du weder von diesen noch von jenen erhörst, was sie gänzlich aufeinander herabflehen.“ Und da er dies gebetet hatte, steinigten ihn die Bösen unter den Juden.24 20 21 22 23 24

BECKER, Wunder. BECKER, Wunder 29 – 405. FIEBIG, Wundergeschichten; FIEBIG, Wunder Jesu. SCHLATTER, Wunder. Übersetzung nach BECKER, Wunder 294.

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Ein gewisser Onias soll in der Auseinandersetzung zwischen Aristobul II. und Hyrkan II. bei der Belagerung Jerusalems im Frühjahr 65 v. Chr. gezwungen werden, über Aristobul und seine Anhänger einen Fluch auszusprechen. Man erwartet von seinem Fluch Wirksamkeit, da „er einst bei einer Dürre Gott darum bat, die Trockenheit zu beenden, auch erhört wurde (und) Gott es regnen ließ.“ Wie er einst erfolgreich gebetet hatte, so wird er nun auch wirkmächtig verfluchen. Onias, nach Josephus diÂkaiow und ûeofilhÂw, versucht, sich der Situation zunächst durch Verstecken zu entziehen, dann aber, als er aufgespürt wird, verweigert er sich einer Vereinnahmung durch eine Partei und bittet Gott, keine der verfeindeten Parteien zu erhören. Er ist nicht bereit, Gottes Volk und Gottes Priester zu verfluchen und bittet den Herrn des Alls, „,daß du weder von diesen noch von jenen erhörst, was sie gänzlich aufeinander herabflehen‘. Und da er dies gebetet hatte, steinigten ihn die Bösen unter den Juden.“ Es ist richtig beobachtet worden, dass die Erzählung durch die Steinigung Züge einer Märtyrergeschichte erhält.25 In unserem Zusammenhang wichtiger sind die folgenden Gesichtspunkte: 1. Die Erzählung geht ganz selbstverständlich davon aus, dass Onias „erfolgreich“ beten kann, sein Gebet erhört wird. Als Beleg dient das Regenwunder, das aufgrund seines Gebets geschehen war. 2. Wie Gott sein Gebet erhört hatte, so wird er nun sein Fluchen erhören. 3. Onias’ Nähe zu Gott lässt ihn über den Parteien und das an ihn gerichtete Ansinnen stehen. 4. Er hat eine Auseinandersetzung mit den Wortführern, aufgrund deren er den Tod findet. Elias-Züge sind zu erkennen in – – – –

der Wirkmächtigkeit des Gebets, der früher erfolgreichen Bitte um Regen, der Auseinandersetzung und dem Konflikt mit den Mächtigen, in dem über die Verfolgung hinausgehenden gewaltsamen Tod, worin über Elia hinausgegangen wird.

Elia-Typologie liegt der Erzählung offenbar zugrunde, sie wird aber nicht ausgestaltet. 25

BECKER, Wunder 298.

Elia-Traditionen bei vor- bzw. frührabbinischen Wundertätern

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2. 2 mTaan 3,8: Honi der Kreiszieher ˙ Die Erzählung (ma ase) über Honi den Kreiszieher steht in Zusammen˙ hang der halachischen Diskussion, in welchen öffentlichen Notlagen der Schofar geblasen werden soll. Ausgangspunkt ist: Der Schofar wird in jeder Notlage geblasen, außer bei übermäßigem Regen. Dafür wird ein Präzedenzfall erzählt. Auch bei exzessivem Regen wird in der Erzählung der Schofar nicht geblasen, auch dann nicht, als die Sache Honi zu entgleiten droht. ˙ Die Erzählung lässt sich in vier Sequenzen einteilen: 1. Erste Bitte um Regen und der vergebliche Versuch; 2. Kreisziehen und erfolgreiches Regenmachen ganz nach dem Wunsch des Honi (nicht nur Tröpfeln, sondern es soll gießen, aber nicht zu sehr);˙ 3. Bitte um Aufhören; 4. Shimon ben Shetah. Bei jeder Notlage, die über die Allgemeinheit kommt, bläst man [den Shofar], außer [bei] einem Übermaß an Regen. Es geschah, daß man zu Honi dem Kreiszieher sagte: Bete, daß Regen falle! ˙ Er sagte zu ihnen: Geht und holt die Öfen für Passa herein, damit sie nicht aufweichen. Und er betete, aber es fiel kein Regen. Er zog einen Kreis und stellte sich hinein. Und er sagte: Herr der Welt, deine Kinder haben ihr Angesicht auf mich gerichtet; denn ich bin wie ein Haus-Sohn von dir. Ich schwöre bei deinem großen Namen, daß ich mich nicht von hier wegbewege, bis daß du dich über deine Kinder erbarmst. Es begann der Regen zu tröpfeln. Er sagte: Nicht danach habe ich verlangt, sondern [um] Regen für Gruben, Zisternen und Höhlen. Er fiel mit Toben. Er sagte: Nicht danach habe ich verlangt, sondern [um] Regen des Wohlgefallens, des Segens und der Ergiebigkeit. Er fiel ordentlich, bis die Israeliten von Jerusalem zum Tempelberg wegen des Regens hinaufgingen. Man sagte zu ihm: Wie du um ihn gebetet hast, daß er falle, so bete [jetzt], daß er sich verziehe! Er sagte zu ihnen: Geht und seht, ob der Stein der Irrenden sich aufgelöst hat!

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Er sandte zu ihm Shim on ben Shetah. Er sagte zu ihm: Es wäre nötig, dich zu bannen, aber kann ich dir das antun? Denn du verhältst dich vor dem Ort (Gott), wie sich ein Kind (Sohn) seinem Vater gegenüber verhält, und er tut ihm nach seinem Willen. Und über dich sagt die Schrift: „Es freue sich dein Vater und deine Mutter, und es frohlocke, die dich geboren hat!“ (Prov 23,25) 26

Die Einfügung der – für die Mischna erstaunlich ausführlichen – Erzählung über Honi dient zunächst einer halachischen Entscheidung: ˙ ist kein Grund, den Schofar zu blasen. Ein zeitlicher Exzessiver Regen Bezug der Erzählung ist durch die Passaöfen gegeben, offenbar bleibt der Spätregen aus, man tritt an Honi heran, er solle um Regen beten. ˙ Erstaunlicherweise ist dies Gebet vergeblich, obwohl er selbst davon überzeugt ist, dass es wirksam sei („Geht und holt die [aus Lehm gestampften] Öfen für Passa herein, damit sie nicht aufweichen“). Offenbar hatte er Grund, den Erfolg seiner Gebete zu erwarten. Aber der erste Versuch scheitert kläglich: „Und er betete, aber es fiel kein Regen.“ Der zweite Versuch ist begleitet von einer magischen Geste: „Er zog einen Kreis und stellte sich hinein.“ Er begründet sein Handeln und den Schwur, diesen Kreis nicht zu verlassen, bis „du dich über deine Kinder erbarmst“, damit, zu Gott in einem besonderen Verhältnis zu stehen, ein Haus-Sohn, ben bajit, zu sein (dies wird dann in der Kritik Schimon ben Shetahs aufgenommen werden). Der weitere Verlauf zeigt nun, wie Honi den Regen beherrscht: wenig – exzessiv – ˙ die Quelle des Regens, aber Honi handelt wie richtig. Zwar bleibt Gott ˙ ein Hexenmeister. Die abschließende Sequenz mit Schimon ben Shetah ist ambivalent: Einerseits wird Honis besondere Gottesbeziehung herausgestellt (Haus˙ wird deutlich Kritik geübt. Er verhält sich wie ein Sohn), andererseits ungezogenes Kind („das will ich nicht!“), dem der Vater dann doch jeden Wunsch erfüllt, aber es kann zugleich Prov 23,25 gelten: „Es freue sich dein Vater und deine Mutter, es frohlocke, die dich geboren hat!“ In der Gestalt Schimon ben Shetahs, des Gründervaters der Pharisäer, wird deutlich rabbinische Kritik an Honi geübt. Die Erzählung der Mischna lässt einige˙ Leerstellen offen: Warum hatte das erste Gebet keine Wirkung? Auf welche Weise und wann hört

26

Übersetzung nach BECKER, Wunder 298f.

Elia-Traditionen bei vor- bzw. frührabbinischen Wundertätern

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es eigentlich zu regnen auf? Tritt der Satz „Geht und seht, ob der Stein der Irrenden sich aufgelöst hat“ an die Stelle der Beendigung des Regens? Er würde sagen: So wie der Stein am Tempelberg auch bei langem Regen nicht aufgelöst wird, so ist Regen keine Notlage, die den Schofar erforderlich machen würde. Die Elia-Traditionen bestehen zunächst allgemein in der Verbindung Elias mit Regen. Dieser Zusammenhang wird grundsätzlich in 1 Kön 17,1 ausgesprochen: „So wahr der Herr, der Gott Israels lebt . . .: Es soll diese Jahre weder Tau noch Regen fallen, ich sage es denn.“ Elia ist der Herr über den Regen. Die Verbindung mit Elia wird verstärkt durch die magische Geste des Kreisziehens, die ihr Vorbild in Elias Handeln hat. Während der Regennot bzw. Trockenheit gräbt Elia um den auf dem Karmel errichteten Altar einen Graben (1 Kön 18,32 – 35) und lässt ihn mit Wasser füllen. Es folgt das sogenannte „Gottesurteil auf dem Karmel“ mit der Ermordung der Baalspriester, dann kommt der große Regen. Graben und Kreis 27 haben gewiss eine unterschiedliche Funktion, ihnen ist aber die provokante Zeichenhaftigkeit gemeinsam, wobei Elias Provokation eher gegen die Baalspriester gerichtet ist, Honis gegen Gott, hier ist das Element der Erpressung unübersehbar. ˙Beide verwenden magische Praktiken zur Herbeiführung des Regens. Für die ganze Erzählung grundlegend ist die enge Verbindung Ho˙ nis zu Gott, der ihm sogar ungezogenes Verhalten nachsieht. Könnten darin Züge des in seiner Gemütslage oft schwankenden Elia gesehen werden?

2. 3 Tosefta Taan 2,13 Die Tosefta spricht im Unterschied zur Mischna lediglich vom Gebet eines Hasid und zeigt auch sonst unabhängige Züge von der Mischna, in denen auch Leerstellen, wie in der Mischna zu beobachten, nicht auftreten. Die Fassung der Tosefta ist so eigenständig, dass sie nicht als Zusammenfassung der Mischna gelesen werden kann.

27

Vgl. ÖHLER, Elia 117 Anm. 37.

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Geschehnis mit einem Frommen: Sie sagten zu ihm: Bete und Regen fällt! Er betete und es fiel Regen. Sie sagten zu ihm: Wie du gebetet hast und er fiel, so bete (jetzt), und er wird sich verziehen. Er sagte zu ihnen: Geht und seht, ob jemand auf dem Qeren Ofel steht und seine Füße in den Bach Qidron hängt. (Dann) werden wir beten, daß der Regen nicht mehr falle. Es ist gewiß, daß Gott in Ewigkeit keine Flut mehr über die Welt kommen lassen wird, denn es ist gesagt: „Es soll keine Flut mehr kommen!“ (Gen 9,11) Und es ist gesagt: „Denn dies ist wie in den Tagen Noahs; wie ich geschworen habe etc.“ (Jes 54,9).28

Auf einige Züge soll aufmerksam gemacht werden: – – –

Die Namenlosigkeit des Beters. Es gibt keinen vergeblichen Versuch, sondern bereits beim ersten Gebet fällt Regen. Auf die Bitte, er möge um Aufhören des Regens beten, schickt der Fromme zu prüfen, ob das Hochwasser schon am Keren Ofel steht. Erst dann ist das Gebet um Aufhören nötig. Denn: Gott hat ja versprochen, dass keine Flut mehr kommen werde, Gen 9,11: „Es soll keine Flut mehr kommen“, was nicht nur damals galt, sondern auch jetzt: „Denn dies ist wie in den Tagen Noahs, wie ich geschworen habe“ (Jes 54,9).

Es ist deutlich, dass die beiden Geschichten verschieden sind, doch sie zeigen auch Gemeinsamkeiten: Übt die Mischna durch den Mund Schimon ben Shetahs Kritik an Honis Verhalten, so war in der Tosefta ein ˙ solches Problem wie die Erpressung durch den Kreiszieher überhaupt nicht entstanden. Unklarheiten der Mischna über das Ende des Regens und warum Starkregen kein Grund zum Schofarblasen ist, werden in der Tosefta klar beantwortet: Man muss nicht fürchten, dass der Regen nie mehr aufhören und Unheil bringen könnte, denn Gott hat versprochen, keine Flut mehr zu schicken. Die Elia-Züge sind wieder eng mit dem Regen und einer besonderen Nähe des Beters, des Hasid, zu Gott verbunden. Elia ist Herr über den Regen, 1 Kön 17,1.

28

Übersetzung nach BECKER, Wunder 302.

Elia-Traditionen bei vor- bzw. frührabbinischen Wundertätern

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2. 4 Ergebnis Zusammenfassend kann für Mischna und Tosefta im Blick auf die Elia-Tradition bei Honi gesagt werden: 29 ˙ – Elia gebraucht einen Schwur (1 Kön 17,21), hier aber, um Dürre anzukündigen. – Elia zieht einen kreisförmigen Graben (1 Kön 18,32), hier um einen Altar. Der Graben wird mit Wasser gefüllt (Feuer verzehrt dann das Wasser). – Elia betet (1 Kön 18,36ff ), hier nicht um Regen, sondern um die Gotteserkenntnis des Volkes. – Elia ist zuversichtlich, dass es regnen wird (1 Kön 18,41), und es regnet dann auch. Der Zusammenhang mit 1 Kön 17,1 („ich sage es denn“) lässt Elia – Honi zum Regenmacher werden. Dieser Bezug ˙ wird dann im Yerushalmi und Babli direkt aufgenommen in der Kritik Schimon ben Shetahs am Verhalten Honis, worin an die ˙ Mischna angeknüpft wird: „Schimon ben Shetah schickte zu Honi und ließ ihm sagen: Du solltest in ˙ den Bann gelegt werden, denn du machst es wie Elia, welcher schwur, dass in den Jahren weder Tau noch Regen auf sein Wort hin erfolgen sollte. Du hast einen ähnlichen Schwur getan, welcher die Menge zur Entheiligung des Namens Gottes führt. Wer sich dies zu Schulden kommen lässt, muss in den Bann getan werden.“

Auch Rabban Gamaliel bestätigt den Bann über Honi, der schließlich ˙ Schimon ben Shetah gegenüber argumentiert: „Lässt nicht Gott sein Verhängnis wegen des Beschlusses eines Frommen ohne Ausführung?“

2. 5 Zusammenfassung zu den Honi-Überlieferungen ˙ Von der einfachen Assoziation des Regenmotivs als Bitte um Regen bei Josephus werden die Elia-Bezüge in der Mischna insofern deutlicher, als Honi nach einem ersten Scheitern als Beter durch das Kreisziehen eine ˙ magische Geste vollzieht, die Anhaltspunkte an Elias Graben um den Altar auf dem Karmel hat. Dass er nun gewissermaßen der Herr über den Regen wird, ist eine Ausgestaltung von 1 Kön 17,1, wonach allein nach dem Willen Elias Tau und Regen fallen werden. Der Bezug 29

Siehe dazu BECKER, Wunder 315.

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zu 1 Kön 17,1 wird dann ausdrücklich in Yerushalmi und Babli hergestellt: „Du machst es wie Elia . . .“. Damit wird Honi nicht zum Elia, ˙ Dazu gehört auch er wird aber nach Zügen des Elia-Bildes gezeichnet. die Tradition, die sich in Jak 5,17 niedergeschlagen hat, dass Elia durch sein Gebet Regenlosigkeit und Regen bewirken konnte.

3. Hanina ben Dosa ˙ Das Überlieferungsgut zu Hanina ben Dosa ist ungleich vielfältiger ˙ finden sich Gebet um Genesung, Gebet und breiter als zu Honi.30 So ˙ um Genesung mit Fernheilung, Gebet und Reptil, dann eine ganze Sammlung wunderbarer Geschichten (Regenwunder; die Welt wird um Haninas willen ernährt; Armut – goldenes Tischbein; Sabbatlampe ˙ mit Essig; die Ziegen des Hanina; Balken werden verlängert; brennt ˙ Ziegen und Hühner; das meiste gehört also in den Bereich dessen, was man Geschenkwunder nennt), Regenwunder, Vertreibung eines Löwen, Ortsversetzung, weiter eine Reihe von Geschichten mit seiner Frau.31 Wir greifen im Folgenden nur solche Erzählungen auf, in denen sich Elia-Typologie findet:

3. 1 Das Beten Haninas ˙ 3. 1. 1 mBer 5,5 Wenn der Betende irrt, dann ist es ein schlimmes Omen für ihn. Und wenn es der Gemeinde-Bevollmächtigte (wörtlich: der Gesandte der Gemeinde; hier: Vorbeter) ist, dann ist es ein schlimmes Omen für seine Sender. Denn der Gesandte eines Menschen ist ihm selbst gleich. Man erzählt in bezug auf R. Hanina ben Dosa, daß er, wenn er über Kranke gebetet hatte, in der Lage war˙ zu sagen: Dieser wird leben, und dieser wird sterben. Man sprach zu ihm: Woher weißt du das? Er erwiderte ihnen: Wenn mein Gebet in meinem Mund flüssig geht, weiß ich, daß dieser (der Kranke) angenommen ist; und wenn nicht, dann weiß ich, daß er verloren ist.32 30 31 32

Siehe BECKER, Wunder 343f. Insgesamt BECKER, Wunder 337 – 348. Übersetzung nach BECKER, Wunder 348.

Elia-Traditionen bei vor- bzw. frührabbinischen Wundertätern

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Die Erzählung über Hanina ben Dosa steht im Zusammenhang mit ˙ einem Irrtum beim Beten. Gebetsirrtum ist ein schlimmes Omen. Es erfolgt der Bezug auf Vorbeter und Gemeinde, d. h. wenn sich ein Vorbeter irrt, ist es für die Gemeinde verhängnisvoll. Zunächst scheint die Fortsetzung in der Hanina-Erzählung nur durch das Stichwort „Gebet“ ˙ mit der Ausgangsfrage zu tun zu haben. Der innere Zusammenhang besteht jedoch darin, dass Haninas Beten Auswirkungen für andere ˙ hat, wobei die Pointe darin besteht, dass Hanina das weiß. Er erkennt ˙ Kranke, für den er betet, an der „Flüssigkeit“ seines Gebets, ob der gesund wird oder nicht. Diese prognostische Erkenntnis spielt auch in anderen Erzählungen eine Rolle (Rettung der Tochter Nechunjas, des Wassergräbers),33 und man kann annehmen, dass dies ein Charakteristikum für Haninas Beten war, auch wenn wir nicht wissen können, ˙ ob diese traditionelle, individuelle oder ekstatische Gebete waren.

3. 1. 2 Die Fernheilungen (vgl. Joh 4,46ff: Hauptmann von Kapernaum) Ber 5,5: Die Heilung des Sohnes des Rabban Gamliel: „Es geschah einst, daß, als der Sohn des R. Gamliel erkrankte, dieser zwei Gelehrte zu R. Hanina ben Dosa in dessen Stadt sandte. Da sagte er zu ˙ auf mich, während ich hinauf in das Obergemach gehe. ihnen: Wartet hier Er ging hinauf in das Obergemach, kam herunter und sagte zu ihnen: Ich bin sicher, daß der Sohn R. Gamliels von seiner Krankheit genesen wird. Man stellte fest, daß genau zur selben Zeit der von ihnen Speise verlangt hatte.” 34

Die Parallelerzählung in bBer 34b (Baraita): „Die Rabbanan lehrten: Einst erkrankte der Sohn R. Gamliels, und er sandte zwei Schriftgelehrte zu R. Hanina ben Dosa, daß er für ihn um Erbarmen flehe. Als der sie sah, stieg er˙ hinauf zum Obergemach und flehte für ihn um Erbarmen. Beim Herabsteigen sprach er zu ihnen: Geht, das Fieber hat ihn verlassen! Da sprachen sie zu ihm: Bist du denn ein Prophet? Er erwiderte: Weder bin ich ein Prophet, noch der Sohn eines Propheten (Am 7,14), sondern so ist es mir überliefert: Ist mir das Gebet im Munde geläufig, so weiß ich, daß er angenommen ist, und wenn nicht, so weiß ich, daß er weggerissen ist. Hierauf ließen sie sich nieder und schrieben die Stunde genau auf. Und als sie zu R. Gamliel kamen, sprach er zu ihnen: Beim Kult!

33 34

bYev 121b; bBQ 50a; siehe dazu BECKER, Wunder 356. Übersetzung nach BECKER, Wunder 355f.

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Ihr habt nichts vermindert und nichts vermehrt, genau dann geschah es. In jener Stunde verließ ihn das Fieber, und er bat um Wasser zum Trinken.” 35

Die Erzählung von der Fernheilung des Sohnes des Rabban Gamliel wird in Babli fortgesetzt durch den Bericht von der Heilung des Sohnes von Rabban Yohanan ben Zakkai: ˙ „Abermals ereignete es sich mit R. Hanina ben Dosa, daß er zu R. Yohanan ˙ da gerade erkrankte der Sohn ˙ des ben Zakkai die Tora studieren ging; Yohanan ben Zakkai. Er sprach zu ihm: Hanina, mein Sohn, flehe doch für ˙ ihm˙ um Erbarmen, daß er genese! Da legte er sein Haupt zwischen seine Knie und flehte für ihn um Erbarmen; und jener genas. Hierauf sprach Yohanan ben Zakkai: Hätte der Sohn Zakkais den ganzen Tag seinen Kopf ˙ zwischen seine Knie geschlagen, man würde ihn nicht beachtet haben. Da sprach seine Frau zu ihm: Ist denn Hanina bedeutender als du? Er erwi˙ derte: Nein, sondern er ist wie ein Diener vor dem König, ich aber bin wie 36 ein Fürst vor dem König.”

Neben den Zügen der Heilung aufgrund eines Gebets ist bei dieser Erzählung ein weiterer Gesichtspunkt von Bedeutung. Er wird im Unverständnis der Frau Rabban Yohanans zum Ausdruck gebracht. ˙ durch das Gebet Haninas sagt YoNach der Heilung des Sohnes ˙ Kopf zwischen hanan: „Hätte der Sohn Zakkais den ganzen Tag seinen ˙seine Knie geschlagen, man (= Gott) würde ihn nicht beachtet haben.“ Seine Frau entgegnete darauf: „Ist denn Hanina bedeutender als du? Er erwiderte: Nein, sondern er ist wie ein˙ Diener vor dem König, ich aber bin wie ein Fürst vor dem König.“ In diesem Dialog wird die besondere Nähe Haninas zu Gott im Bild des Sklaven, der ungehin˙ König hat, erläutert, im Gegensatz zu einem (abderten Zutritt zum hängigen) Fürsten, der nicht, wann immer er will, eine Audienz erhalten kann. Wir können im Blick auf Elia-Typologie ein erstes Resume´e ziehen: Der biblische Elia kann über Krankheit (2 Kön 1,4) und über Gesundheit/Leben (1 Kön 17,17ff ) bestimmen. Hanina bewirkt Krankenhei˙ lung durch Gebet. Das wäre wenig eliaspezifisch, wenn es nicht in der Erzählung von der Heilung des Sohnes Yohanans einen auffallenden ˙ Zug gäbe, der ganz auf Elia verweist: der Gebetsgestus mit der Senkung des Kopfes zwischen die Knie. Dieser Gestus findet sich bei Elia auf dem Karmel (1 Kön 18,42), freilich nicht in direktem Zusammenhang mit dem Gebet, sondern in Erwartung des Regens: „Er bückte 35 36

Übersetzung nach BECKER, Wunder 356. Übersetzung nach BECKER, Wunder 356.

Elia-Traditionen bei vor- bzw. frührabbinischen Wundertätern

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sich zur Erde und nahm seinen Kopf zwischen seine Knie“.37 Zweifellos wird in diesem Gestus Elia-Typologie auf Hanina übertragen. Ein ˙ weiterer mit Elia verbindender Zug ist der Gang zum Obergemach zum Gebet (vgl. 1 Kön 17,19).

3. 2 Regen Das Regenmachen kennen wir bereits von Honi, es findet sich in deut˙ lichem Bezug auf Elia in bTaan 24b: „R. Hanina ben Dosa befand sich auf dem Wege, und es kam ein Regen. Da ˙ er: Herr der Welt, die ganze Welt in Behagen und Hanina in Not! Da sprach ˙ hörte der Regen auf. Als er nach Hause kam, sprach er: Herr der Welt, die ganze Welt in Not und Hanina in Behagen! Da kam Regen.” 38 ˙

Zunächst einmal verhält sich Hanina sehr ähnlich wie Honi, so, als ˙ ˙ könne er über Regen gebieten (Regen abstellen, bis er daheim ist, Regen anstellen, wenn er im Haus ist). In der folgenden Erörterung wird dann ganz deutlich auf 1 Kön 17,1 Bezug genommen. Wenn es in diesem Jahr Hitze geben soll, so soll es auch Regen und Tau geben.

3. 3 Geschenkwunder Geschenkwunder erlebt Elia selbst (die Raben, die wunderbare Speisung am Gottesberg), und er vollbringt solche bei der Witwe von Zarpat („Das Mehl im Topf soll nicht verzehrt werden, und dem Ölkrug soll nichts mangeln“, 1 Kön 17,14). Sie sind ein besonderes Charakteristikum Haninas. bTaan 24b – 25a: ˙ „An jedem Tag ertönt eine Bat-Qol und spricht: Die ganze Welt wird wegen meines Sohnes Hanina ernährt, und mein Sohn Hanina begnügt sich ˙ ˙ mit einem Kab Johannisbrot von Sabbatvorabend zu Sabbatvorabend. An jedem Vorabend des Sabbats pflegte seine Frau den Ofen zu heizen und etwas Rauchendes hineinzuwerfen, weil sie sich schämte (vor Armut). Sie hatte aber eine böse Nachbarin und diese sagte einst: Ich weiß, daß sie nichts hat, was soll ich nun tun?! Da ging sie und klopfte an ihre Tür, und jene schämte sich und flüchtete in die Kammer. Da geschah aber ein Wunder, und sie sah den Ofen voll Brot und die Mulde voll Teig. Da rief sie: Du, du, hole eine Schaufel, dein Brot brennt an. Jene erwiderte: Dazu ging ich 37 38

Darauf verweist auch ÖHLER, Elia 258 Anm. 26. Übersetzung nach GOLDSCHMIDT, Talmud III, 722f.

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eben. Es wird gelehrt, sie ging auch wirklich eine Schaufel holen, weil sie an Wunder gewöhnt war.” 39

Hier wird das Motiv des Geschenkwunders mit dem der missgünstigen Nachbarin verbunden. Eine weitere Erzählung hat leichte Assoziationen zu 1 Kön 17,14 (Öl), ebenfalls bTaan 25a: „Einst sah er an einem Freitag, daß seine Tochter traurig war und fragte sie, weshalb sie traurig sei. Diese erwiderte: Mir ist die Ölkanne mit der Essigkanne vertauscht worden und ich habe aus dieser die Sabbatleuchte gefüllt. Dieser erwiderte: Meine Tochter, was geht dich dies an; wer dem Öle zu brennen befohlen hat, kann auch dem Essig zu brennen befehlen. Es wird gelehrt: Die Leuchte brannte dann den ganzen Tag, und man verwandte sie noch bei der Havdalah.” 40

Ich breche hier ab, ich könnte noch von den Ziegen Haninas erzählen, ˙ die abends auf den Hörnern Bären mitbringen, von verlängerten Dachbalken und der Reparatur eines Tisches mit einem goldenen Tischfuß. Ernsteres von seinem auch bei Lebensgefahr durch eine Schlange nicht unterbrochenen Gebet: Die Schlange beißt zu, aber nicht Hanina stirbt, ˙ sondern die Schlange, was lehrt, dass nicht die Schlange tötet, sondern die Sünde. Oder von seiner Abmachung mit der Dämonin Agrat. Diese lassen sich kaum mit Elia in Verbindung bringen.

3. 4 Zusammenfassung zu Hanina ben Dosa ˙ In den vielfältigen Überlieferungen über Hanina ben Dosa durch einige Jahrhunderte hindurch werden neben ˙eher folkloristischen Erzählungen Züge wahrnehmbar, die deutlich mit Elia verbunden sind. Dazu gehören die Heilungserzählungen überhaupt und speziell der an Elia angelehnte Gestus beim Gebet (Kopf zwischen die Knie), das Speisungswunder und das Essig-Öl-Wunder. Dass dies nicht herangetragene Analogien sind, wird daraus ersichtlich, dass der babylonische Talmud expressis verbis diese Beziehung herstellt, bBer 61b: „Rabh sagte: Die Welt wurde nur für Ahab b. Omri und für R. Hanina ben ˙ Dosa erschaffen; für Ahab b. Omri diese Welt, und die zukünftige für R. Hanina ben Dosa.” 41 Hanina ben Dosa wird hier gewissermaßen ˙ ˙ 39 40 41

Übersetzung nach GOLDSCHMIDT, Talmud III, 722f. Übersetzung nach GOLDSCHMIDT, Talmud III, 723f. Übersetzung nach GOLDSCHMIDT, Talmud I, 277.

Elia-Traditionen bei vor- bzw. frührabbinischen Wundertätern

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zum Antipoden des Gegenspielers von Elia, Ahab. Ähnlich direkt werden in GenR 13,7 Elia und Honi verbunden: „Es gibt keinen wie Elia und Honi, der die Menschen˙ zum Gottesdienst bringen könnte.“ 42

4. Abschluss „Von den Großen des AT.s hat keiner eine solche Popularität in der alten Synagoge erlangt wie der Prophet Elias. [. . .] Der Grund lag nicht in dem geschichtlichen Wirken des Elias. Davon ist in dem älteren rabbinischen Schrifttum verhältnismäßig selten die Rede. Der Grund lag vielmehr in demjenigen Wirken des Propheten, das nach der Meinung des alten Judentums erst mit seiner Entrückung von der Erde anhob.“ So beginnt BILLERBECK seinen großen Exkurs über „Der Prophet Elias nach seiner Entrückung aus dem Diesseits“.43 Um diese Elia-Traditionen ging es nicht bei unseren Ausführungen, sondern um die Stilisierung von Gestalten mit Attributen des Elia bzw. der Verwendung bestimmter Elia-Typologien bei den vor- und frührabbinischen Wundertätern Honi dem Kreiszieher und Hanina ben Dosa. ˙ ˙ Durch datierbare Personen, die mit ihnen genannt werden, kann man sie mit aller Vorsicht zeitlich einordnen: Honi als (angeblicher) Zeit˙ Jahrhundert v. Chr. anzugenosse von Schimon ben Shetah wäre im 1. setzen, Hanina ben Dosa als (angeblicher) Zeitgenosse von Yohanan ˙ im 1. Jahrhundert n. Chr. Zeitlich rahmen sie das Auftreten ˙ ben Zakkai Johannes des Täufers und Jesu, die beide ebenfalls mit Zügen des Elia ausgestattet werden, ja sogar verschiedentlich für Elia gehalten werden. Es ist das große Verdienst von GE´ ZA VERME` S, die Beziehungen, die zwischen Honi, Hanina und Jesus bestehen, untersucht zu haben und ˙ ˙ dabei zu bemerkenswerten Schlussfolgerungen gekommen zu sein. Er vergleicht die Einschränkungen, die Hanina der Dämonin Agrat auf˙ erlegt (Wirksamkeit nicht mehr jede Nacht, sondern nur noch in zwei Nächten der Woche, Sabbat- und Mittwochnacht) mit der Beherrschung der Dämonen durch Jesus. Auch in der Nähe zu Gott, wie sie bei Honi und Hanina begegnet, findet er eine Analogie zu Jesu Got˙ ˙ selbstverständlich ist es die Wirksamkeit als Heiler, tesverhältnis, und

42

43

Nach VERMES, Jesus the Jew 241 Anm. 61; dort auch der Hinweis, dass in manchen Handschriften nur Honi genannt ist; siehe THEODOR, Bereschit Rabba 117; siehe weiter VERMES, Hanina ˙202. ˙ BILLERBECK, Kommentar IV,2, 764.

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die Hanina und Jesus eigen ist. All diesem muss weiter und differen˙ nachgegangen werden, als das hier nur erwähnensweise gezierter schehen konnte, und dabei wäre auch GE´ ZA VERME` S’ 44 Vermutung zu diskutieren, dass sich Jesus in der Gesellschaft Honis und Haninas ˙ ˙ wohl gefühlt hätte.

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44

VERMES, Jesus the Jew 81; VERMES, Jesus der Jude 67: „Jesus von Nazareth hätte sich in solcher Gesellschaft sehr zu Hause gefühlt.“

Elia-Traditionen bei vor- bzw. frührabbinischen Wundertätern

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New Testament

Abraham unser Vater Aspekte der Abrahamsgestalt im Neuen Testament ODA WISCHMEYER Die Frage nach biblischen Gestalten in den Schriften des Neuen Testaments stellt einen Ausschnitt aus der umfassenderen Frage dar, wie sich das Neue Testament insgesamt auf die Bibel Israels beziehe. Gern wird die Frage nach den biblischen Gestalten als Teilaspekt einer biblischen Theologie verstanden – so auch im Untertitel eines von MARKUS ÖHLER herausgegebenen nützlichen Sammelbandes von 1999: „Alttestamentliche Gestalten im Neuen Testament. Beiträge zur Biblischen Theologie“.1 Andere Fragestellungen könnten hinzukommen: Wie ist die literarische, religiöse, kulturelle und theologische Wahrnehmung dieser Gestalten? Besteht ein Interesse an ihrer vita und an deren Modellierung? Wird ihre vita literarisch weiter ausgesponnen? Sind die biblischen Protagonisten Träger von Erzählungen? Sind sie Objekt weiterführender religiöser Spekulation? Welche Realität haben sie für die Christen der ersten Generationen? Und wo werden sie im Zusammenhang ethischer Mahnung und Weisung und theologischer Argumentation eingesetzt? Wo bilden sie die Grundlage gelehrter Exegese? Ich kann hier nur ganz aspekthaft einsetzen und beginne mit der Frage, welche Gestalten in den neutestamentlichen Texten vornehmlich begegnen. Drei Gestalten aus der Bibel Israels spielen in den neutestamentlichen Schriften eine führende Rolle: Mose, Abraham und David. Mose wird 80-mal genannt, Abraham 73-mal, und David begegnet 59-mal. Als vierte bedeutende Gestalt ist noch Elia mit 29 Belegen zu nennen. Anders als in der jüdischen mystischen Literatur spielt Henoch keine Rolle. Im Einzelnen ist der Rekurs auf diese biblischen Hauptgestalten von sehr unterschiedlicher Art. Ich nenne hier einige Charakteristika, ohne auf die Unterschiede der einzelnen Schriften einzugehen. Mose ist der maßgeblichste Christuszeuge des Alten Bundes, zugleich steht er aber als Gesetzgeber hinter Jesus zurück. Eine klassische 1

ÖHLER (Hg.), Gestalten. Die Literatur ist immens. Vgl. besonders die Literatur zu Abraham: KONRADT, Glauben, Anm. 1– 6.40.43.46.75.83.86.89.94.95.108.

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Formulierung dieses Verhältnisses finden wir im Johannes-Prolog: „Denn das Gesetz ist durch Mose gegeben, die Gnade und Wahrheit ist durch Jesus Christus geworden“ (Joh 1,17).2 Die synoptischen Evangelien zeigen besonderes Interesse an der Mose-Tora. „Daran kann positiv, nicht selten jedoch auch in kritischer Absicht angeknüpft werden“, wie DIETER SÄNGER formuliert.3 David tritt als historische Gestalt, als „vorbildlicher Frommer“, als geistbegabter 4 Psalmendichter, der auf Jesu Kommen vorausweist, und als Jesu genealogischer Ahnherr hervor, weiter im Zusammenhang der messianischen Gestalt des Davidssohnes.5 Elia schließlich begegnet fast ausschließlich in den synoptischen Evangelien, und zwar besonders im Zusammenhang mit Johannes dem Täufer und der Frage nach der Identität Jesu.6 Abraham gegenüber gibt es in den neutestamentlichen Schriften keine Vorbehalte oder Zurückstufungen. Im Gegenteil: Seine Bedeutung wird ins Universale ausgeweitet, wenn er bei Paulus zum Vater „aller“ Gläubigen wird (Röm 4,16).7 Es ist von daher besonders reizvoll, sich mit der Abrahamsgestalt in den neutestamentlichen Schriften zu beschäftigen. Ich wende mich im Folgenden drei Einzelaspekten der Abrahamsgestalt zu: erstens der Wendung „Abraham unser Vater“, zweitens der Frage nach der Existenz Abrahams nach seinem Tod und drittens der Bedeutung, die Abraham als kulturelle Bezugsgröße für Juden und Christen in der frühen Kaiserzeit hatte.

1. „Unser Vater Abraham“ Die Bezeichnung „Vater Abraham“ bzw. „Söhne oder Kinder Abrahams“ führt ins Zentrum der Bedeutung Abrahams im Neuen Testament. Zunächst gilt die ratio der Stephanus-Rede 8 aus Apg 7,2: „Ihr Männer, liebe Brüder“, beginnt Stephanus seine Rede vor dem Hohen Priester, „hört zu. Der Gott der Herrlichkeit erschien unserm Vater Abraham“. Lukas sieht in der Abrahamssohnschaft die selbstverständ2 3 4 5 6 7 8

Vgl. weiter HASITSCHKA, Führer Israels. Vgl. auch weiter unten zu Mk 9,2 –10 und Ä w. 2 Kor 3,4 – 18. Grundlegend: JEREMIAS, Mvysh SÄNGER, Mose 342. Vgl. Apg 2,30. Vgl. SINCLAIR, David 388. Vgl. dazu ÖHLER, Elija. Vgl. dazu FITZMYER, Romans 386. Vgl. dazu WISCHMEYER, Stephen’s Speech.

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liche Basis der Geschichte und der Identität Israels.9 Ebenso hat schon eine Generation früher Paulus gefragt: „Was sagen wir denn von Abraham, unserm leiblichen (kataÁ saÂrka) Stammvater?“ (Röm 4,1). Über sich selbst sagt er im Rahmen einer scharfen Polemik: „Abrahams Same sind sie (seine Gegner), ich auch“ (2 Kor 11,22). Die Vorstellung, Abraham 10 sei der Vater Israels und der Juden, ist eine frühjüdische Überzeugung, die sich aus Gen 26,24 und 28,4 herleitet und im Deuteronomium auf das schon bestehende Israel angewendet wird. Mose sagt zum Volk Israel: „Siehe, ich habe das Land vor euren Augen dahingegeben. Zieht hinein und nehmt das Land ein, von dem der Herr euren Vätern Abraham, Isaak und Jakob geschworen hat, dass er es ihnen und ihren Nachkommen geben wolle“ (Dtn 1,6).11

In Jos 24,3 lesen wir dann die verkürzte Formel: „Da nahm ich euren Vater Abraham von jenseits des Stromes“. Die Frage nach der Vaterschaft Abrahams und nach seinen legitimen Nachkommen ist nun aber im frühen Judentum und im entstehenden Christentum in mehrfacher Hinsicht umstritten. Wessen Vater ist Abraham? Und wer darf sich Abrahams Sohn oder Tochter, Abrahams Same oder sein Kind nennen? Was bedeutet dieser Status? Wie erringt man ihn, und woran ist er zu erkennen? In Joh 8,39 halten „die Juden“ Jesus die bekenntnishafte Selbstvorstellung entgegen: „Unser Vater ist Abraham“. Jesus gesteht ihnen in seiner Antwort zwar zu, „Same Abrahams“ 12 zu sein, nicht aber „Kinder Abrahams“, da sie nicht seine „Werke“ tun. Er differenziert also zwischen der genealogischen Abstammung und der ethisch-religiösen Zugehörigkeit und Legitimität. Dieselbe Differenzierung finden wir im Lukas-Evangelium. Der Satz „Wir haben Abraham als Vater“ begegnet ähnlich emphatisch in 9

10

11 12

Vgl. auch Apg 3,25: Die Juden sind Söhne der Propheten, d. h. die Propheten sind ihre Väter, und des Bundes mit Abraham. Diese Aussage gehört in den Bereich des Bundesnomismus wie auch Röm 9,4. Vgl. weiter Apg 13,26, wo Paulus die Juden im pisidischen Antiochia als „ihr Söhne aus dem Geschlecht Abrahams“ anspricht. Andererseits in Apg 4,25: „Unser Vater David“. Vgl. zur Stelle FITZMYER, Acts 308f. Vgl. einführend PICHLER, Abraham 73f (Literatur). Es fehlt der grundlegende Artikel von BERGER, Abraham. Vgl. jetzt die umfangreiche Bibliographie bei SCHLIESSER, Abraham’s Faith. Und öfter in Dtn. Vgl. Joh 4,12: Die Samaritaner bezeichnen Jakob als ihren Vater. Vgl. LÖHR, Isaak. Vgl. dazu DOZEMAN, Sperma. DOZEMAN weist auf die Nähe des johanneischen Textes zu den Debatten des Paulus mit den Korinthern und den Galatern und zu Justin, Dialogus 47, hin.

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der Täuferpredigt in Lk 3,8 par., hier aber polemisch gewendet, indem der Täufer diese fingierte Selbstprädikation des jüdischen Auditoriums sogleich bestreitet: „Gott kann aus diesen Steinen Abraham Kinder erwecken“.13 Andererseits gibt Jesus in Lk 13,16 einer kranken jüdischen Frau den Ehrentitel „Tochter Abrahams“.14 Entsprechend erhält in Lk 19,9 der Zöllner Zachäus den Ehrentitel „Sohn Abrahams“. Besonders interessant ist die Vorstellung von Abrahams Schoß 15 in Lk 16,19 – 31, der Erzählung vom reichen Mann und dem armen Lazarus. Der reiche, ein Jude, spricht Abraham aus seiner Sicht ebenso korrekt wie vertrauensvoll als „Vater Abraham“ an. Abraham antwortet dementsprechend mit der Anrede „Kind“, kann sachlich aber nichts für den Reichen tun. Alle diese Sätze zeigen, dass im Lukas-Evangelium die selbstverständliche Prädikation aller Juden als Abrahamskinder zugunsten einer individuellen Differenzierung aufgehoben ist. Analoges gilt für das Logion Lk 13,28f par.: Heiden werden mit den Erzvätern und den Propheten himmlische Mahlgemeinschaft haben, während die Söhne der Basileia verloren sein werden.16 Paulus macht in einer ungemein kühnen, provokativen und sachlich paradoxen Wendung Abraham, den Vater der Juden, zum „Vater aller Heiden“ (Röm 4,17), indem er das Substantiv eÍûnh aus Gen 17,5 auch auf die Heidenchristen bezieht. Im Galaterbrief findet er eine maßgebliche Formel für seinen christlichen theologischen Umgang mit Abraham, wenn er resümiert: „Die aus dem Glauben sind, das sind Abrahams Kinder“ (Gal 3,7).17 KLAUS BERGER ist dem Thema der Abrahamskindschaft in einem weiteren Kontext nachgegangen.18 BERGER betont, dass es sich hier zunächst um den Topos von der eyÆgeÂneia, der edlen Abstammung, handelt, den wir in der frühjüdischen Literatur zum Beispiel am Beginn der Autobiographie des Josephus 19 oder aber in den Genealogien des Matthäus- und Lukas-Evangeliums finden.20 Andererseits, so BERGER, „wird nun diese ,Garantie’, die die Väter für das Heil ihrer Kinder 13 14 15 16 17 18 19 20

Vgl. FITZMYER, Luke (I – IX) 468f. Vgl. 4 Makk 15,28. Vgl. STAERK, Abrahams Schoß. Zur Stelle vgl. FITZMYER, Luke (X – XXIV) 1132. Eine christologische Engführung enthält der Stammbaum im Matthäus-Evangelium: Hier ist Abraham im genealogischen Sinn der Vater Jesu Christi (1,1). Vgl. dazu jetzt KONRADT, Glauben. – Zu Röm 4,17 vgl. die detaillierte Diskussion bei JEWETT, Romans 332 – 335. BERGER, Abraham. Vgl. oben Anm. 9. Flavius Josephus, De vita sua 1f. BERGER, Abraham 377.

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darstellen, in einer dem apokalyptischen und hellenistischen Judentum gemeinsamen Tradition bestritten, und zwar in paränetischen Gattungen“.21 BERGER weist darauf hin, dass hier der „Gegensatz von Werk (Frucht) und Anspruch auf edle Abkunft“ entscheidend ist.22 Er belegt diese Differenzierung besonders mit Philos Schrift De virtutibus, und zwar mit dem Abschnitt De nobilitate in 206ff. Philo führt dort die folgende ethisch-intellektuelle Differenzierung ein: „Folgerichtig wird er (der Schlechte), selbst wenn er von Großvätern oder Ahnen abstammen sollte, die in ihrem Leben untadlig waren, mit Notwendigkeit unadlig, wenn er sich ihnen entfremdet und sich in Worten und Handlungen weit von dem Adel entfernt“ (190; Übersetzung: COHN /HEINEMANN /ADLER /THEILER [Hg.], Philo II, 368).

Philo weist diese Differenzierung für Mose (198), Henoch (201f), Adam (203ff) und schließlich für die Stammväter der Juden und besonders ausführlich für Abrahams Nachkommen nach (206 – 219). In 219 kommt Philo zu dem kühnen Urteil: „Dieser Mann ist ein Muster an Adel für alle Proselyten, die das von unnatürlichen Gebräuchen und frevelhaften Sitten herstammende unedle Wesen aufgegeben (. . .) und dafür der wirklich beseelten, lebendigen Verfassung sich zugewendet haben“ (Übersetzung: COHN /HEINEMANN /ADLER /THEILER [Hg.], Philo II, 375).

Es ist BERGER auch in seinem Urteil zuzustimmen, ein anderer Satz Philos nehme mindestens teilweise Positionen des Paulus voraus: „Der Proselyt wird vom Glück hoch emporgehoben werden und in hohem Ansehen stehen, bewundert und selig gepriesen wegen zweier Vorzüge, weil er zu Gott übergetreten ist und als passenden Lohn empfangen hat den sicheren Platz im Himmel, von dem man nicht sprechen darf, der Adlige dagegen, (23) der seinen Adelscharakter verfälscht hat, wird in die tiefste Tiefe, in die Unterwelt und in die Finsternis hinabgestürzt werden“ (Übersetzung: COHN /HEINEMANN /ADLER /THEILER [Hg.], Philo II, 420).

Und Philo zieht daraus in De praemiis et poenis die „Lehre (. . .), dass Gott die Tugend willkommen heißt, auch wenn sie aus niederer Abkunft hervorgeht, dass er sich um die Wurzel nicht kümmert, das kräftig gewachsene Reis aber aufnimmt, weil es sich in ein edles verwandelt hat und schöne Früchte zeitigt.“ 24

21 22 23 24

BERGER, Abraham 377. BERGER, Abraham 377. D. h. der geborene Israelit, der Nachkomme Abrahams. De praemiis et poenis 152 (Übersetzung: COHN /HEINEMANN /ADLER /THEILER [Hg.], Philo II, 421).

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Diesen Überlegungen ordnet BERGER die Auseinandersetzung um die wahre Vaterschaft der Juden und Jesu in Joh 8 und die anderen, bereits vorgestellten neutestamentlichen Texte zu. Allerdings macht er nicht deutlich, dass die Rolle der Gattungszugehörigkeit in den neutestamentlichen Schriften abnimmt. Neben den paränetischen Zusammenhängen im Lukas-Evangelium – Täuferpredigt und Lazarus-Erzählung – stehen die theologischen Texte bei Paulus und im Johannes-Evangelium. Als Ergebnis bleibt aber festzuhalten, dass die neutestamentlichen Texte, die die Wendung „Vater Abraham“ verwenden, einen Bestandteil eines Diskurses im frühen Judentum über die Bedingungen der Zugehörigkeit zu Abraham darstellen. Jak 2,20 – 26 ist ein prominentes Beispiel für diesen Diskurs. Diese antipaulinische Passage,25 die die Inanspruchnahme Abrahams für die Glaubenstheologie des Paulus 26 korrigiert, spricht prononciert „Abraham, unser Vater“ (V. 21). Durch das hëmv Ä n macht der Verfasser einerseits deutlich, dass er und seine Adressaten in der Traditionsgemeinschaft mit Israel stehen,27 andererseits bezieht er die Autorität seines Arguments mit Gen 15,6 aus dem Umstand, dass Abraham eben „unser“ Vater ist und damit nicht Vorbild des Glaubens allein (moÂnon V. 24), sondern des Zusammenwirkens von Glauben und Werken (V. 22). Dass diese Debatte weitergeht, zeigt das 11. Kapitel des Hebräerbriefes, in dem nicht mehr nur Abraham Zeuge des Glaubens ist, sondern die gesamte „Wolke von Zeugen“ (12,1) eben durch den Glauben definiert wird.28 Insgesamt gilt, dass die frühchristlichen Schriftsteller seit Paulus, d. h. von Anfang an, größten Wert darauf legten, zu den Abrahamskindern zu gehören und Abraham ihren Vater zu nennen. Eine Distanzierung von Abraham findet nicht statt, wohl aber ein Streit um die „wahre“ Abrahamskindschaft, der zu überraschenden und kühnen Definitionen bei Paulus und im Johannes-Evangelium führt.

25 26 27 28

Vgl. AVEMARIE, Werke; NIEHOFF, Audience. Besonders die Darstellung im Galaterbrief. Dies ist einer der eher sparsamen Hinweise auf die gemeinsame Grundlage der „Schrift“ Israels. Vgl. dazu WISCHMEYER, Milieu. Hier liegt ein klassisches Beispiel „paulinistischer Theologie“ vor. Dass auch Rahab in diesen Diskurs hineingezogen wird (vgl. Jak 2,25 mit Hebr 11,31), wirkt geradezu skurril (vgl. WEISS, Brief 613 Anm. 47 mit Literatur). – Zu Hebr 11,17– 22 und der Thematik des Isaak-Opfers vgl. WEISS, Brief 582 – 601.

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2. „Abrahams Schoß“ Eine zweite Frage soll der Realität einer Gestalt wie Abraham im frühen Christentum gelten. Die Wendung „Abrahams Schoß“ in Lk 16,22 29 weist darauf hin, dass in bestimmten Zusammenhängen offensichtlich auch mit der himmlischen Existenz Abrahams gerechnet wird, so mindestens in der Gattung der frommen Erzählung von Lazarus. Nun könnte man meinen, eine derartige Vorstellung habe ihren Platz nur in der frommen religiösen Dichtung.30 Aber auch Lk 13,28f par. öffnet den Blick in die himmlische Existenz der „Väter“, hier in der Gattung der apokalyptischen Spruchreihe. Allerdings ist diese Vorstellung in den neutestamentlichen Texten ganz selten und nicht unumstritten. Das ist nicht verwunderlich, existieren verschiedene frühjüdische Traditionen doch schon über die Gräber der „Väter“ und großen Gestalten der Schriften. In den Fällen, in denen Gräber unklar oder umstritten waren, war frommen und theologischen Überlegungen und Spekulationen eine Tür geöffnet. Beginnen wir mit Abrahams Grab. „Nach Testament Abraham A XX wird Abraham bei der Eiche von Mamre begraben“,31 während das Jubiläenbuch 23,7 das Grab in der Höhle Machpala lokalisiert. Nach Testament Abraham B XI begräbt Isaak seinen Vater nahe seiner Mutter Sara. In beiden Rezensionen wird aber Abrahams Seele in den Himmel geleitet.32 Schwieriger steht es um Mose. Das bizarr wirkende Beispiel des Streites zwischen dem Erzengel Michael und dem Teufel um den Leichnam des Mose in V. 9 des Judas-Briefes 33 gehört in den größeren topischen Zusammenhang der „Auseinandersetzung um die Leiche berühmter Männer“, wie ALFRED STUIBER in seiner maßgeblichen Studie „Refrigerium Interim“ herausgearbeitet hat.34 Weitere Schwierigkeiten knüpfen sich an die Traditionen über das Mose-Grab. Nach Dtn 34,6

29 30 31 32

33 34

Vgl. die Parallelen aus den rabbinischen Schriften bei STRACK /BILLERBECK, Evangelium nach Markus 225f. Dort auch der Hinweis auf 4 Makk 13,16. Vgl. dazu SCHNUPP, Schutzengel. JANSSEN, Testament 199. Parallelen dazu bei JANSSEN, Testament 253 Anm. 258, und bei SANDERS, Testament 895 Anm. g und h. Handschrift A ist ausführlicher: Auch Isaak und Jakob befinden sich im Paradies, in den „Zelten der Gerechten“. Allerdings ist die jüdische Herkunft des Schlusskapitels umstritten. Vgl. dazu PAULSEN, Petrusbrief 66 – 68. STUIBER, Refrigerium 81ff. Das Motiv des Streits begegnet auch in ApkAbr XX in Rezension A.

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begrub Gott selbst Mose „im Tal, im Lande Moab gegenüber Bet-Peor“. Philo verbindet bei der Interpretation von Dtn 34 zwei Fragestellungen miteinander: erstens das grundlegende Problem, wie Mose selbst habe über seinen Tod schreiben können. Der Schluss des Deuteronomiums ist für Philo die letzte und wichtigste Prophezeiung des Mose. Mose weissagt in Verzückung „wie er gestorben, wie er begraben wurde, ohne dass jemand dabei war, nämlich nicht von sterblicher Hand, sondern von unsterblichen Wesen, wie er auch nicht in einem Grabe seiner Ahnen bestattet wurde, sondern ein ganz erlesenes Grabmal gefunden, das kein Mensch je gesehen“

habe (Vita Mosis II 291; Übersetzung: COHN /HEINEMANN /ADLER / THEILER [Hg.], Philo I, 364f ). Trotz allen Schwunges der Darstellung ist zweitens ganz deutlich, dass Philo größten Wert darauf legt, dass Mose angemessen begraben worden sei. Von einer Entrückung ist keine Rede. Josephus interpretiert Dtn 34 als eine Demutsgeste des Mose: „In den heiligen Büchern hat er geschrieben, er sei gestorben, aus Furcht, man möchte sagen, er sei wegen seiner hervorragenden Tugenden zu Gott hinübergegangen“. In Wirklichkeit aber habe er auf dem Berg Abar von den Ältesten Abschied genommen. „Darauf umarmte er den Eleazar und den Jesus, und während er noch mit ihnen sprach, ließ sich plötzlich eine Wolke auf ihn herab, und er entschwand in ein Thal“ (Antiquitates 4,8,48 = 4,326).35 Josephus lässt das Schicksal des Mose in der Schwebe.36 Pseudo-Philo 19 37 macht dagegen ganz deutlich, dass Mose starb und begraben wurde – allerdings „auf einem hohen Land und im Licht des ganzen Erdkreises“ (19,16).38 Der Ort des MoseGrabes wird selbst den Engeln unbekannt bleiben.39 In der Himmelfahrt des Mose 40 wird das Thema des Grabes spekulativ ausgeweitet: „Welcher Ort wird dich aufnehmen. . .? Oder welches Denkmal wird dein Grab bezeichnen? [. . .] dein Grab reicht vom Sonnenaufgang bis zum Un-

35 36 37 38 39 40

Übersetzung: CLEMENTZ, Flavius Josephus 249. Vgl. dazu HAACKER /SCHÄFER, Traditionen. Weiteres bei NICKELSBURG, Resurrection, und NICKELSBURG (Hg.), Studies. Anders HAACKER /SCHÄFER, Traditionen 150. Sie urteilen, dass „der Tod Moses für Josephus außer Frage steht“. Liber Antiquitatum Biblicarum 19 und 20,2. DIETZFELBINGER, Pseudo-Philo 155, macht darauf aufmerksam, dass hier gegen die Vorstellung von der Entrückung des Mose argumentiert wird. 19,12; vgl. dazu die anderslautenden Überlegungen der Rabbinen bei STRACK /BILLERBECK, Evangelium nach Markus 91. BRANDENBURGER, Himmelfahrt.

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tergang und vom Süden bis zur Grenze des Nordens: die ganze Welt ist dein Grab“ (11,5 – 8).41

Mose erhält hier adamitische Züge. Insgesamt beobachten wir, dass sich an das Mose-Grab eher als an das Grab Abrahams spekulative Überlegungen anschließen können. Hochspekulativ schreiben frühjüdische Autoren über den Tod Adams. Von Adams 42 Tod berichtet die Mose-Apokalypse 43 ausführlich in Kapitel 31ff. Adam stirbt, sein pneuma aber wird in einem Lichtwagen in den Himmel aufgenommen. Der weitere Text ist trotz der deutlichen dichotomischen Vorstellung 44 unklar. Befindet sich in der Szene in 33,2 – 37,6 auch der Leichnam Adams im Himmel, obgleich er doch auf der Erde liegt (34,1)? Jedenfalls vergibt Gott Adam, nicht seiner Seele oder seinem Körper (37,2 – 5). Adam verbleibt danach im dritten Himmel bis zum Endgericht. JAN DOCHHORN weist darauf hin, dass ungesagt bleibt, „in welchem Zustand sich Adam dort befinden wird, ob als Lebender oder als Toter“.45 37,6 aÆfhÄken scheint mir darauf zu deuten, dass sich der Verfasser Adam als Toten vorstellt. Interessant ist die Art und Weise, wie in der Apokalypse des Mose die Frage nach dem Grab Adams bearbeitet wird. Denn auch Adam braucht ein Grab. Er wird auf Anordnung Gottes in der Nähe des Paradieses gemeinsam mit Abel beerdigt (40,1 – 42,1).46 Die Szene schließt mit der Verheißung der Auferstehung einerseits und mit der Versiegelung des Grabes durch Gott selbst andererseits. In Texten wie diesem wird deutlich, dass es in den frühjüdischen apokalyptischen Schriften eine Tendenz gibt, bestimmte herausragende Männer der Geschichte Israels bereits in der himmlischen Welt zu denken, wobei diese himmlische Existenz sich auf die Seele oder auf die ganze Person beziehen kann. Entrückungsvorstellungen stehen neben Auferweckungshoffnungen oder verbinden sich mit ihnen. Die Texte unterscheiden 41

42 43

44 45 46

10,12; vgl. die textkritische Anm. bei BRANDENBURGER, Himmelfahrt 77f. Das Wort „receptione(m)“ bleibt ungeklärt. Es scheint sich nicht um die Vorstellung der Aufnahme des Mose in den Himmel zu handeln. So auch STRACK /BILLERBECK, Evangelium nach Matthäus 754. – Vgl. weiter BEGG, Josephus’s Portrayal. Zu Adam im Neuen Testament vgl. einführend ERNST, Adam. MERK /MEISER, Leben. Ich zähle nach DOCHHORN, Apokalypse. Vgl. dort besonders den Abschnitt über „Parallelen zu Apc Mos 33,2 – 37,6“ (501ff ) mit Hinweisen auf TestHiob 52, TestAbr A XX und TestIs 6 und 7. DOCHHORN führt außerdem 112ff in die verwandten de-morte-Erzählungen ein. Siehe DOCHHORN, Apokalypse 454f. DOCHHORN, Apokalypse 494. Vgl. DOCHHORN, Apokalypse 535ff, zu Abel als dem ersten Menschen, der getötet wurde. Zu Adams Begräbnis vgl. 539ff.

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sich in ihren Vorstellungen und können den Zustand der „Väter“ kontrovers darstellen. Auf dieses Phänomen stoßen wir auch im Neuen Testament. In Apg 2,29 – 36 kommt Petrus in der Pfingstpredigt auf David zu sprechen. Das Zitat aus Ps 15 LXX (15,10), das Petrus auf die Auferstehung Jesu hin deutet: „Er ist nicht dem Hades überlassen, und sein Fleisch hat die Verwesung nicht gesehen“, ist im Septuaginta-Text als Rede in der 1. Person Singular nicht so eindeutig, wie Petrus es gern hätte. Grammatisch bezieht sich die Aussage auf David selbst: „Du wirst meine Seele nicht im Hades lassen, noch wirst du zulassen, dass dein Heiliger die Verwesung sieht“. Daher muss Petrus eine längere Erklärung anfügen, in der er sehr klar sagt, der „Patriarch David“ sei „gestorben und begraben, und sein Grab ist bei uns bis auf diesen Tag“ (Apg 2,29).47 Petrus bezieht sich ausdrücklich auf das Grab Davids in Jerusalem.48 Petrus macht auch ganz deutlich, dass David im Gegensatz zu Jesus nicht in den Himmel aufgefahren ist – ein wesentliches lukanisches christologisches Motiv –, sondern dass er eben tatsächlich der Verwesung übergeben wurde. Paulus wiederholt diese Argumentation in seiner Rede an die Juden im pisidischen Antiochia (Apg 13,34 – 37). Hier scheint ein Topos frühchristlicher Predigt auf der Basis von Ps 15,10 vorzuliegen, der aber in der Diskussion mit Juden nicht unumstritten war. So bleibt David gerade bei Lukas, der in seinem gesamten Werk großes Interesse an dieser Gestalt zeigt 49 und ihn als Patriarchen (Apg 2,29), als Propheten (Apg 2,31) und auch als „unsern Vater“ (Apg 4,25) bezeichnet, doch eine Kontrastgestalt zu Jesus und wird gerade in seiner Sterblichkeit und Endlichkeit gezeichnet. Andererseits muss es aber auch Kreise gegeben haben, in denen Davids Auferweckung unabhängig von der Davidssohnschaft propagiert wurde, wie Apg 2 zeigt. O. S. WINTERMUTE weist in seinem Kommentar zur ZephaniaApokalypse auf das dahinterliegende Problem hin: „The removal of the patriarchs and David to Paradise presented a more severe problem [scilicet than in the case of Enoch for example] because their death and burial was an accepted fact, and their tombs were available as shrines“.50

47 48 49 50

Zu der Frage nach Davids Grab vgl. FITZMYER, Acts 257. Vgl. dazu jetzt KÜCHLER, Jerusalem 626.634f. Vgl. HUBER, Könige. WINTERMUTE, Apocalypse 514. Auch WINTERMUTE hält eine Auseinandersetzung von Christen und Juden über Ps 15 für wahrscheinlich.

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So bestätigen auch die Testamente der zwölf Patriarchen Tod, Beerdigung und Grabesstätte der Patriarchen.51 Daneben finden wir das Motiv von „Abrahams Schoß“ im Neuen Testament, und auch das Testament Abrahams setzt Abrahams Seele sogleich in den Himmel, wie schon beschrieben. Dasselbe erzählt das Testament Hiobs für Hiobs Seele: (Der Engelfürst Michael) „nahm (Jobs) Seele, flog [. . .] auf und hob (sie) auf den Wagen und fuhr gen Osten. Jobs Leib aber wurde eingehüllt und zum Grab gebracht“.52 Die Testamente der zwölf Patriarchen kennen komplementär zu der Betonung der Bestattung die Auferstehungshoffnung für die Erzväter (TJu XXV,1; TSeb X,1f; TBenj X,6 – 8). In einigen Texten werden Reihen berühmter alttestamentlicher Protagonisten zusammengestellt, deren Auferstehung angekündigt wird: so in TBenj X,6: „Dann werdet ihr sehen Henoch, Noah und Sem und Abraham und Isaak und Jakob auferstehen zur Rechten mit Jubel“ (Übersetzung: BECKER, Testamente 136f ). Eine ähnliche Gruppe findet sich in der Zephania-Apokalypse: „Er [der große Engel] eilte nun zu ihnen, den Gerechten (diÂkaiow) allen, welche Abraham sind und Isaak und Jakob und Henoch und Elias und David“.53 Sie alle sind Gottes Freunde.54 Dasselbe Motiv finden wir in 4 Makk 5,37; 7,19; 13,17; 16,25; 17,18; 18,23. HANS-JOSEF KLAUCK hat darauf hingewiesen, dass die Vorstellung im 4. Makkabäerbuch von der Gemeinschaft der Märtyrer mit den Vätern im Zusammenhang mit der Botschaft Jesu in Mk 12,26f par. von dem Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs als Gott der Lebenden zu lesen ist.55 Auch in diesem Jesus-Logion scheint die Vorstellung von der himmlischen Existenz der Väter durch. Die Auferstehungshoffnung bezieht sich auch auf Mose: In den Antiquitates Biblicae Pseudo-Philos sagt Gott zu Mose:

51

52 53

54

55

Z. B. Tod des Ruben in TRub VII,1f. Vgl. auch ParJer 4,9. SCHALLER, Paralipomena Jeremiou 722, zur Vorstellung von der Verschonung der Verstorbenen. Sehr einfach konstatieren die Paralipomena Jeremiou den Tod der Väter, die das Unheil Jerusalems nicht erleben mussten (4,9). TestHiob LII,10f nach SCHALLER, Testament 372. Zephania-Apokalypse ach 14,3, Übersetzung nach DIEBNER, Zephanias Apokalypsen 1223f. Vgl. WINTERMUTE, Apocalypse 514, zu Aufzählungen alttestamentlicher Protagonisten. Vgl. dazu DIEBNER, Zephanias Apokalypsen 1224; sein Hinweis auf die altkirchlichen Commendatio animae-Texte (1216) scheint mir in eigene Traditionszusammenhänge zu führen. Hier geht es ja um Rettungsparadigmen. Mk 12,26f par.; KLAUCK, Makkabäerbuch 721. Vgl. auch LÖHR, Isaak 91f.

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„Dich aber werde ich von da nehmen und dich schlafen lassen bei deinen Vätern [. . .] und dich mit Frieden begraben. [. . .] ich werde dich und deine Väter erwecken aus dem Land (Ägyptens), in dem ihr schlaft, und ihr werdet zugleich finden und bewohnen eine unsterbliche Wohnstatt, die nicht von der Zeit festgehalten wird“.56

Die göttliche Existenz zweier Gestalten des Alten Testaments ist ganz unbestritten. Es geht um Henoch und Elia, die „entrückt“ wurden, so dass keine Bestattung erfolgte und sich nicht die Frage nach einem Grabmal stellte. Henoch ist derjenige aus der Reihe der Gottesfreunde, der aus der „Mitte der Menschenkinder“ hinweggenommen wurde,57 wie wir im Jubiläenbuch lesen. Dasselbe gilt für Elia: Vitae Prophetarum XXI,12 nach 2 Kön 2,11 und Sir 49,9.58 Beide Gestalten, Henoch wie Elia, werden im Äthiopischen Henoch-Buch als im Himmel befindlich vorgestellt,59 ebenso in der Elia-Apokalypse 34,5ff 60 sowie 4 Esra 6,26.61 Während Henoch im Neuen Testament keine weitere Rolle spielt,62 tritt Elia mehrfach deutlich in Erscheinung. Am wichtigsten für meine spezielle Fragestellung ist die Erscheinungserzählung in Mk 9,2 – 9.63 Im Kommentar von STRACK und BILLERBECK zur Stelle 64 wird auf die Singularität dieser Verbindung hingewiesen: „Neben Elias oder in Verbindung mit dem Messias wird Mose in der älteren jüdischen Literatur nicht erwähnt. Mt 17,3 steht in dieser Hinsicht beispiellos da“. Ich gehe dem nicht nach, sondern beziehe mich hier nur auf den Umstand, dass sowohl Elia als auch Mose hier in einer himmlischen Existenz vorgestellt sind.65 Während sich eine Erscheinung Elias sowohl im frühjüdischen religiösen Kontext als auch im Zusammenhang der markinischen Erzählung nahe legt,66 muss die Erscheinung des Mose als ein 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66

Liber Antiquitatum XIX,12 nach DIETZFELBINGER, Pseudo-Philo 153. Jub 4,23. Vgl. BERGER, Buch 345. Henoch ist hier der Chronist der Menschheitsgeschichte. Vgl. SCHWEMER, Vitae 645 mit Kommentar. ÄthHen 89,52: Elia; vgl. UHLIG, Henochbuch 692. 106,7: „zu unserem Vater Henoch [. . .] sein Wohnsitz ist bei den Engeln“. Vgl. SCHRAGE, Elia-Apokalypse 207ff, zu Elia und Henoch (Literatur). Vgl. SCHREINER, 4. Buch Esra 337, zur Stelle. Vgl. Jud 14 zu Henoch als endzeitlichem Propheten (zur Stelle PAULSEN, Petrusbrief 74 – 78). Vgl. UEBELE, Sündenfall. Hebr 11,5 führt seine Entrückung auf seinen Glauben zurück. Interessant ist Lk 3,37, wo Henoch im Stammbaum Jesu erscheint. HARNACK, Verklärungsgeschichte. STRACK/BILLERBECK, Evangelium nach Matthäus 756. So auch HASITSCHKA, Führer Israels 120f. Die Erscheinungsperikope macht ganz deutlich, dass Jesus nicht Elias ist, wie Mk 8,28 par. insinuiert wird.

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theologischer Erzählzug des Evangelisten oder seiner Quelle verstanden werden.67 In unserem Zusammenhang ist wichtig, dass – nur in diesem Text – Mose dieselbe himmlische Existenzweise wie Elia hat. Ich füge aber hinzu, dass wohl in Offb 11 Mose und Elia die beiden Propheten sind, die als Zeugen im geistlichen Sodom auftreten und dort sterben und auferstehen.68 Schließlich ist die Liste der Glaubenszeugen in Hebr 11 für unsere Frage von Bedeutung. Henochs Sonderstellung 69 wird deutlich akzentuiert: Er wurde entrückt toyÄ mhÁ iÆdeiÄn ûaÂnaton (V. 5). Das impliziert aber, dass für Abraham wie für Mose 70 eben nicht dasselbe zutrifft: Sie werden nicht entrückt, sondern: aÆpeÂûanon oyÏtoi paÂntew (V. 13). Ob sich das Fazit des Verfassers von 12,40: „Sie sollen nicht ohne uns vollendet werden“ auch auf ihren postmortalen Zustand bezieht, lässt sich dem Text nicht entnehmen.71 Auf jeden Fall wird nicht deutlich, ob der Verfasser für die Glaubenszeugen außer für Henoch an ein himmlisches Leben denkt. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die neutestamentlichen Schriftsteller Vorstellungen des Frühen Judentums über die himmlische Anwesenheit bestimmter Gestalten Israels teilen können oder eigene Vorstellungen entwickeln. Interzession kommt allerdings nur einmal im Lukas-Evangelium in den Blick und wird dort verneint. Wir beobachten aber Spuren einer sehr lebendigen und vielgestaltigen Auseinandersetzung über den Tod wesentlicher alttestamentlicher Protagonisten, über ihren Zustand nach dem Tod und über ihre postmortale Zukunft.

67

68 69 70 71

Die Überlegungen bei GNILKA, Evangelium, bleiben notwendigerweise vage. Maßgeblich bleibt die Darstellung bei STRACK /BILLERBECK, Evangelium nach Matthäus 753 – 756: Es „tritt nirgends der Gedanke hervor, daß Mose lebend ins Jenseits hinübergegangen sei. Trotzdem hat man es nicht für unmöglich gehalten, daß Mose aus der andren Welt auf Erden erscheinen könne“ (753). Und: „Man erkennt daraus, daß das Erscheinen Verstorbener aus ihren Gräbern dem jüdischen Denken keine besonderen Schwierigkeiten bereitet hat“ (756). – Vgl. Weiteres bei COLLINS, Mark 422 – 425. COLLINS vereinfacht die Überlieferungsstränge, wenn sie schreibt: „Moses also ’appears’ because, like Elijah, he was believed not to have died but to have been taken up to heaven and made immortal” (422). – Vgl. auch oben Anm. 36. Vgl. dazu BOUSSET, Offenbarung 317 – 330. Offb 11,6 spielt auf bekannte Wunder Elias und Moses an. Elia fehlt im Hebräerbrief. Vgl. dazu WEISS, Brief 582f und 602f. WEISS, Brief 624ff, kommt hier zu keiner Klarheit.

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3. „Meine Brüder, denen die Väter gehören“ Nach dieser Engführung weite ich nun abschließend die Fragestellung aus: Wie denken die neutestamentlichen Schriftsteller über wichtige Gestalten des Alten Testaments? Wenn Paulus über die Juden sagt: Sie sind „meine Brüder (. . .), denen auch die Väter gehören“,72 dann erwartet er von seinen römischen Adressaten, die großenteils Heidenchristen sind, dass sie seine jüdische Definition von pateÂrew verstehen, die die Kenntnis der Heiligen Schrift Israels voraussetzt. Er erwartet in allen seinen Briefen, dass seine theologischen und exegetischen Rückbezüge auf einzelne Gestalten des Alten Testaments Geltung haben. Adam, Abraham und Mose sind ebenso wie unbedeutendere Gestalten selbstverständliche und anerkannte Träger theologischer Interpretamente. Sie gehören zum argumentativen Inventar paulinischer Theologie. Ähnlich steht es mit Mose und Abraham im Johannes-Evangelium und mit Melchisedek im Hebräerbrief.73 Stets ist die Erwähnung und argumentative Verwendung der alttestamentlichen Gestalten Teil der autoritativen Strategie, aber auch des „Streites um die Schriftauslegung“, die für die frühjüdische und frühchristliche theologische Kultur charakteristisch ist.74 Der Hebräerbrief führt uns zugleich in die ethische „Verwendung“ alttestamentlicher Gestalten in Paradigmenreihen ein. In Hebr 11 75 wird eine bunte Reihe alttestamentlicher Gestalten zu einem Kompendium von Glaubenszeugen. Und im Jakobusbrief finden sich verwandte Splitter solch paradigmatischer Verwendung alttestamentlicher Gestalten, wenn Hiobs Geduld (Jak 5,11) und Elias Gebet (5,17) Erwähnung finden. Hier können wir kurze Blicke in die unfangreiche Schul- und Predigttätigkeit in den christlichen Gemeinden werfen. Die christlichen Lehrer verwenden die Gestalten des Alten Testaments als exempla für unterschiedliche Themen.76 Selten dagegen zeigen die neutestamentlichen Schriftsteller an der Geschichte Israels und ihren großen Gestalten historisches und narratives Interesse – außer in den Genealogien im Matthäus- und LukasEvangelium.77 Aber auch diese literarische Form gibt den Umgang der 72 73 74 75 76 77

Zu Röm 9,5 vgl. FITZMYER, Romans 544ff. Vgl. OBERFORCHER, Priestertum. Vgl. dazu NIEHOFF, Audience. Vgl. WEISS, Brief 559ff. Ähnlich: Noah und Lot sind „Gerechte“ und Rettungsparadigmen in 2 Petr 2,5 – 8. Vgl. OBERFORCHER, Wurzel.

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neutestamentlichen erzählenden Schriften mit den Gestalten des Alten Testaments vor: Sie sind ausschließlich Zeugen im Rahmen der vita Jesu. Ihre eigene vita zählt nicht. Dies Interesse ist christologisch gesteuert und wird nicht selbst erzählerisch produktiv. Wesentlich ist aber die selbstverständliche Annahme, die Darstellung der edlen Abkunft Jesu aus der Geschichte Israels habe Dignität und Beweiskraft im Rahmen des Streites um die Frage: „Wer ist Jesus von Nazareth?“ und um die andere Frage: „Ist Jesus von Nazareth der Messias?“ Die „Väter“ sind in diesem Zusammenhang nur Vorläufer und Vorfahren Jesu. In dieser Rolle ist aber die gesamte Geschichte Israels nicht nur auf Jesus hin konzentriert und damit in gewisser Weise ihrer eigenen Bedeutung entkleidet, sondern ebenso gilt, dass die gesamte Geschichte Israels als Geschichte Jesu bleibende Bedeutung für die Heiden, die Christen werden, erhält und damit die Geschichte Israels in ihren großen Gestalten in die Geschichte der christlichen Spätantike und des alten Europas eingespeist worden ist und die Könige Israels in die Ahnenreihe der christlichen Könige aufgenommen wurden. Die Weiche für diese Art christlicher Rezeption der Geschichte Israels und ihrer leitenden Gestalten wird in den Reden der Apostelgeschichte gestellt.78 Texte wie die über Abrahams Schoß und Moses und Elias Erscheinung weisen uns schließlich darauf hin, dass alttestamentliche Protagonisten auch als Gestalten, die in einem Zwischenstatus auf die endzeitliche Auferstehung warten, oder als gegenwärtige himmlische oder/und wieder auf die Erde kommende Gestalten verstanden wurden und dass Christen sie gleichzeitig auch als lebendige himmlische Personen entwarfen oder auch erlebten. Hier können wir ahnen, dass bestimmte alttestamentliche Gestalten schon früh auch eine religiöse Bedeutung für Christen entfalteten – eine Tendenz, die in der Geschichte der Alten Kirche zunimmt. So begegnen die Gestalten des Alten Testaments in den urchristlichen Schriften in unterschiedlicher Weise: – – –

78

niemals als Erlösergestalten; als Erinnerungsgestalten, die den Raum der Geschichte Gottes mit Israel zum Raum der christlichen Geschichte machen; als Identifikationsgestalten, die nun das Christentum definieren helfen;

Vgl. WISCHMEYER, Stephen’s Speech.

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als Argumentationsgestalten im theologisch-christologischen Disput; als literarisches und ethisch-exemplarisches, d. h. kulturelles Inventar der entstehenden literarischen Kultur der Christen; als religiöse Wirklichkeiten und damit als Gegenstand des urchristlichen „Volksglaubens“, der sich sicher nicht vom zeitgenössischen jüdischen Volksglauben unterschied.79

Eines müssen wir dabei stets berücksichtigen: Keine neutestamentliche Schrift will in irgendeiner Weise an die Stelle der alttestamentlichen Bücher, die von den Gestalten Israels berichten, treten. Und umgekehrt: Die Septuaginta war „das Buch“ der ersten Christen; deren Gestalten waren in jeder denkbaren Hinsicht sowohl kulturell-religiöses Bildungsgut als auch Anknüpfungspunkte theologischen Denkens und Argumentierens. Die „Schrift“ wurde von den Christen gelesen und ausgelegt, und in diesem Modus hatten und behielten die Gestalten des Alten Testaments ihre Bedeutung: im Rahmen der „Schrift“, auf die sich die neutestamentlichen Schriften stets bezogen.

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Ausdruck gerade der kulturell-religiösen Dimension der bleibenden Bedeutung der Gestalten des Alten Testaments im Frühen Christentum ist die Tradierung und Bearbeitung der jüdischen sogenannten pseudepigraphen Literatur durch christliche Hände.

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Elija redivivus im Markus-Evangelium? Zur Typologisierung von Wiederkehr-Vorstellungen 1 EVE-MARIE BECKER 1. Terminologische und methodische Hinführung – die Thesen Die folgenden Überlegungen tragen zur Interpretation des sogenannten Elija-redivivus-Motivs im Markus-Evangelium bei. Es geht dabei um die in der Markus-Forschung vielfach gestellte Frage,2 ob und in welchem Maße im Markus-Evangelium eine offene oder verdeckte Diskussion darüber geführt wird, Johannes der Täufer oder Jesus seien als der wiederkehrende Elija zu verstehen.3 Was ist in diesem Zusammenhang mit den Begriffen ,Elija redivivus’ oder redivivus terminologisch gemeint? Ist der redivivus-Begriff, wie MARKUS ÖHLER formuliert, auf den Aspekt der ,Wiederbelebung’ einer Person zu beschränken und daher für den Bereich der Elija-Vorstellungen zu vermeiden? 4 Der redivivus-Begriff ist – soweit ich sehe – in den Altertumswissenschaften nicht definiert. Er wird in der lateinischen Sprachtradition,5 1

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5

Der vorliegende Beitrag geht auf die von HERMANN LICHTENBERGER und ULRIKE MITTMANN-RICHERT in Tübingen organisierte internationale Konferenz der ISDCL im Juli 2007 zurück. Ich konnte den Beitrag in erweiterter Form noch einmal auf der Jahrestagung des Collegium Biblicum am 29. Januar 2008 in Kopenhagen vortragen. Ich danke den Diskutanten – besonders PER BILDE (Aarhus) und TROELS ENGBERGPEDERSEN (Kopenhagen) – für ihre anregenden Überlegungen. Weiterführende Hinweise zum Manuskript verdanke ich ODA WISCHMEYER (Erlangen) und WOLFGANG WISCHMEYER ( Wien). Vgl. dazu z. B. DAUTZENBERG, Elija; STANDHARTINGER, Jesus; ZAWADSKI, Boten; PELLEGRINI, Elija, besonders 239ff. Vgl. etwa MÜLLER, Johannes 120ff. Vgl. ÖHLER, Elia 2, der den Begriff – mit Hinweis auf Tertullian, De anima 34,5f – zu vermeiden sucht und stattdessen die Termini „wiedergekommener Elia“ oder „eschatologischer Elia“ verwendet. Vgl. dazu das unspezifische Vorkommen in der lateinischen Literatur im Bedeutungsfeld von: „wieder lebendig geworden“, „wieder aufgefrischt“ (als terminus technicus der Baukunst), „erneuert“ bei GEORGES, Handwörterbuch 2016f.

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aber auch in der abendländischen Geistes- und Kulturgeschichte,6 unspezifisch verwendet. Dementsprechend schlage ich vor, den redivivus-Begriff als einen heuristischen Terminus für vielfältige Vorstellungen von Wiederkehr auch im Blick auf die Deutung der Elija-Gestalt im Markus-Evangelium zu begreifen und ihn wie folgt zu definieren: Der redivivus-Begriff dient der Beschreibung des religions- und kulturgeschichtlich interessanten Phänomens, die Erwartung oder Erfahrung einer irdischen Wiederkehr oder Weiter-Existenz einer positiv wie negativ bedeutenden Person zu formulieren (These 1 des Beitrags). Bei der Bearbeitung der Frage, in welcher Form wir im MarkusEvangelium dem Elija-redivivus-Motiv begegnen, sind verschiedene Aspekte zu berücksichtigen, zunächst religionsgeschichtliche: a. die theologische und literarische Prägung der Elija-Figur sowie deren frühjüdische und frühchristliche Wirkungsgeschichte (siehe 2. 1); b. die Herkunft, Verbreitung und Funktion von allgemeinen redivivus-, d. h. Wiederkehr-Vorstellungen im frühen Judentum, in der paganen Antike und im frühen Christentum (siehe 2. 2). c. Im dritten Schritt wenden wir uns vor allem der Frage nach der literarischen und theologischen Funktion der Diskussion über das Elija-redivivus-Motiv im Markus-Evangelium zu (siehe 3.). Hier wird es zu folgenden Unterscheidungen kommen: Es wird zwischen dem Vorliegen allgemein-antiker Wiederkehr-Vorstellungen, dem Fortwirken von allgemeinen Elija-Überlieferungen und der Aufnahme der spezifischen eschatologischen Elija-redivivus-Vorstellung zu differenzieren sein (These 2 des Beitrags). Die dritte These meines Beitrags zielt darauf, Mk 9,11 – 13, nämlich den einzigen Text des Markus-Evangeliums, der eine spezifisch eschatologisch geprägte Elija-redivivus-Vorstellung aufnimmt und korrigiert, vor dem frühjüdischen Hintergrund der Erwartung des Sterbens der Entrückten zu verstehen (These 3 des Beitrags).

6

Vgl. dazu etwa Titel wie G. F. TOMASINI, Petrarcha redivivus, Padua 1635; M. PICONE (Hg.), Ovidius redivivus. Von Ovid zu Dante, Stuttgart 1994; M. MEYER, Feuerbach und Zinzendorf. Lutherus redivivus und die Selbstauflösung der Religionskritik, Hildesheim 1992.

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2. Religionsgeschichtliche Aspekte 2. 1 Das Elija-Motiv 2. 1. 1 Die Elija-Figur Im sogenannten Deuteronomistischen Geschichtswerk (DtrG) 7 sind drei Komplexe von Elija-Überlieferungen enthalten: 1 Kön 17,1 – 19,18; 1 Kön 21 und 2 Kön 1f: 8 In 1 Kön 17,1 – 19,18 finden sich Einzelerzählungen wie Elija am Bach Krit und bei der Witwe in Zarpat (1 Kön 17,1), das sogenannte Gottesurteil auf dem Karmel (1 Kön 18) und die Szene am Horeb (1 Kön 19), die mit der Begegnung von Elija und Elischa (1 Kön 19,19ff) schließt. 1 Kön 21 berichtet über den Konflikt über Nabots Weinberg. 2 Kön 1f erzählt über den auf Ahab folgenden König Israels Ahasja und Elija (2 Kön 1,3ff ) sowie über Elijas assumptio (2 Kön 2,1–12). Wie wird diese Textbasis ausgewertet? Die alttestamentliche Exegese versucht einerseits, hinter diesen Überlieferungen eine ,biblische’ und eine ,historische’ Elija-Gestalt sowie die möglichen religionsgeschichtlichen Konflikte transparent zu machen: 9 Elija stellt sich dabei – und ich folge hier der jüngsten Darstellung von RAINER ALBERTZ 10 – als Prophetengestalt dar, die aus dem mittleren Ostjordanland stammt, zur Zeit der Könige Ahab (870 – 851) und Ahasja (851 – 850), d. h. zwischen 870 und 850 v. Chr., im Nordreich Israel tätig war,11 hier dem Typus der „institutionell ungebundenen Propheten“ 12 angehört, der die Rolle des Propheten als Gegenspieler der Könige in Israel entscheidend vorprägt. Im Zuge der ,internationalen Ausgleichspolitik’ König Ahabs war Elija zum einen in Sozialkonflikte (siehe 1 Kön 21), zum anderen in religionspolitische Konflikte, die sich aus dem Versuch des ,diplomatischen Synkretismus’ von ,Baal’- und ,Jahwe’-Religion

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9 10 11 12

Zum Terminus vgl. zuletzt z. B. SCHMITT, Arbeitsbuch 248ff. Die Erzählung von der Entrückung Elijas (2 Kön 2) gehört jedoch gemeinhin zum Komplex der Elischa-Überlieferungen – vgl. etwa THIEL, Elia 1209. – Zu 1 Kön 17f und 2 Kön 1 vgl. auch die literarkritische Analyse bei KÖCKERT, Elia, besonders 122ff; KÖCKERT, Gott, besonders 268ff. Vgl. dazu zuletzt z. B. auch ALBERTZ, Elia 19ff. – Zur Übersicht über die Forschung zur religionsgeschichtlichen Bedeutung des Elija vgl. auch KÖCKERT, Elia 112ff. ALBERTZ, Elia. – Vgl. insgesamt auch SEEBASS, Elia 498ff. Vgl. hierzu auch SCHMITT, Arbeitsbuch 56ff. So ALBERTZ, Elia 24.

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ergaben, verstrickt.13 Über den Tod und die Todesumstände Elijas ist nichts bekannt. Stattdessen hat sich die Überlieferung von seiner Entrückung gebildet, die in erster Linie aber für die Stellung der ElischaFigur von Bedeutung ist (siehe 2 Kön 2,13f).14 Die alttestamentliche Exegese versucht andererseits, den entstehungsgeschichtlichen Prozess der Einzelüberlieferungen bis hin zu ihrer Einbettung in den finalen Kontext der Königsbücher bzw. des DtrG zu rekonstruieren.15 Dabei wird vorgeschlagen, die Elija-Erzählungen in 1 Kön 17ff und 2 Kön 1f verschiedenen „literarischen Zusammenhängen und Zeiten“ zuzuordnen, die sich insgesamt über ca. 300 Jahre erstrecken 16 und schließlich zu der Gesamtkomposition von 1 Kön 17 – 2 Kön 2 geführt haben.17 Die Erzählung von der Himmelfahrt Elijas, die als „prophetische Anekdote“ 18 und hierin als Teil der Elischa-Biographie gilt, ist also in überlieferungsgeschichtlicher Hinsicht unter Umständen als ein alter, vielleicht als ältester Teil der Elija-Erzählungen zu verstehen,19 was aber in der Forschung nicht unumstritten ist.20 Für unsere Fragestellung ist vor allem die Wirkungsgeschichte der Elija-Überlieferungen von Bedeutung. Diese beginnt innerhalb des Alten Testaments selbst (2 Chr 21,12ff ) 21 und setzt sich literaturgeschichtlich z.B. in der Elija-Vita innerhalb der Vitae Prophetarum, 22 in den ElijaApokalypsen 23 bzw. den Fragmenten der Elija-Apokryphen,24 aber

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22 23 24

Vgl. insgesamt ALBERTZ, Elia 24ff und besonders 28ff. – Freilich schlägt die alttestamentliche Exegese auch moderatere Elija-Deutungen vor. Siehe oben. Vgl. auch SEGAL, Ascent 1352f. Vgl. dazu z. B. THIEL, Elia 1210f (Literatur). ALBERTZ, Elia 87. „Während die ersten Elia-Traditionen noch zu dessen Lebzeiten gebildet wurden, so entstand die letzte eigenständige Elia-Erzählung, die Erzählung vom Götterwettstreit auf dem Karmel, erst gegen Ende der Exilszeit“ (OTTO, Jehu 247). Vgl. dazu etwa die Übersicht bei ALBERTZ, Elia 87f, oder OTTO, Jehu 253ff. SCHMITT, Entrückung – Aufnahme 133. So auch ALBERTZ, Elia 86. Vgl. etwa auch SCHMITT, Entrückung – Aufnahme 132f. Vgl. etwa SCHMITT, Elisa 186f, der bei den ältesten Elija-Überlieferungen die magischen und mantischen Elemente im Vordergrund sieht. Ähnlich weist auch OTTO, Jehu 248f, darauf hin, dass die Überlieferung von der Himmelfahrt des Elija im Unterschied zu der Regenmachertradition in 1 Kön 18 erst nach dem Tod des Elija von Schülerkreisen formuliert worden sein kann. Zu 2 Chr 21 vgl. auch ALBERTZ, Elia 163f. – Bei 2 Kön 9 hingegen könnte es sich um eine unabhängige parallele Überlieferungsbildung handeln. Ich danke PD Dr. MARTIN BECK (Erlangen) für entsprechende Hinweise. Vgl. dazu SCHWEMER, Vitae 643ff; SCHWEMER, Studien 224ff. Vgl. dazu BERGER, Elia-Apokalypse. Vgl. SCHRAGE, Elia-Apokalypse 196.

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auch in der rabbinischen Literatur 25 fort. Bei Philo findet Elija keine Erwähnung, Josephus hingegen bietet eine ausführliche Auslegung der Elija-Überlieferungen in Antiquitates 8,13ff.26 Das Fortwirken der legendarischen Elija-Figur wird explizit auch an vier Stellen in den neutestamentlichen Texten erkennbar (vgl. Lk 4,25f; 9,54; Röm 11,2 – 5; Jak 5,17): 27 Hier begegnen besonders die Motive des Regenmachers in der Dürrezeit,28 der Feuerzeichen vom Himmel 29 sowie des Resultats vom Gottesurteil auf dem Karmel.30 Eine implizite Bezugnahme auf die ElijaGestalt findet sich in Hebr 11,35 – 37 und in Offb 11,3ff.31 Doch hat die Erzählung von der assumptio oder Entrückung Elijas in 2 Kön 2 insgesamt eine besondere Wirkung entfaltet, was sich wiederum z. B. in der Elija-Vita (21,12),32 an der Entstehung der pseudepigraphen ElijaApokalypsen 33 und besonders in der rabbinischen Literatur 34 oder – wie wir noch sehen werden – bereits an Mal 3,23f erkennen lässt.35 Die Himmelfahrt Elijas ist gleichsam ein „Zeichen der Zukunft des von ihm Ausgegangenen“.36 In der patristischen Literatur werden besonders die Persönlichkeit Elijas, seine Wunder, das Karmel-Opfer sowie seine Himmelfahrt und Wiederkunft Gegenstand der Auslegung.37 Dabei werden Szenen aus der Elija-Überlieferung vielfach typologisch gedeutet: Irenäus etwa parallelisiert die Himmelfahrt Elijas mit derjenigen Christi und sucht den Aufenthaltsort Elijas von 2 Kor 12,4 her zu deuten (Adversus haereses 5,5).38 In der frühchristlichen Kunst hingegen begegnen Elija-Motive 25

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38

Vgl. dazu STRACK /BILLERBECK, Prophet 764ff: „Von den Großen des AT.s hat keiner eine solche Popularität in der alten Synagoge erlangt wie der Prophet Elias“ (764). Vgl. auch die Untersuchung von LEVINSOHN, Prophet. Dazu: WESSEL, Elias 1144f. Vgl. auch FOHRER, Elia 426; BÖCHER, Elia; NÜTZEL, Elija- und Elischa-Traditionen. – Zur Interpretation des Elija-Motivs in Röm 11 vgl. zuletzt LINDEMANN, Paulus. Lk 4,25f in Anspielung auf 1 Kön 17; Jak 5,17 in Anspielung auf 1 Kön 18,42ff. Lk 9,54 in Anspielung auf 2 Kön 1,10ff. – Vgl. dazu zuletzt DOCHHORN, Verschonung. Röm 11,2ff in Anspielung auf 1 Kön 19,10ff. Vgl. dazu AUNE, Revelation, besonders 588ff, wo AUNE die traditionsgeschichtliche Nähe von Offb 11,3 –13 zu ApcEl 4,7 – 19 diskutiert. Siehe dazu auch unten. Vgl. dazu besonders SCHWEMER, Studien 254ff. Vgl. dazu NECKER, Elia; BERGER, Elia-Apokalypse. So STRACK /BILLERBECK, Prophet 764. Siehe unten unter 2. 1. 3. SEEBASS, Elia 501. So die Untergliederung bei WESSEL, Elias 1150ff. „Den gerechten Menschen und Geistträgern wurde nämlich das Paradies bereitet, in das auch der Apostel Paulus gebracht wurde [. . .]; dort bleiben die Entrückten bis zum Ende und beginnen die Unverweslichkeit zu erleben“ (Adversus haereses 5,5,1; Übersetzung nach BROX, Irenäus 53).

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eher selten.39 Hier wirkt das Himmelfahrts-Motiv am stärksten nach, wie PETER LANDESMANN z. B. im Blick auf die Katakomben-Malerei an der Via Latina gezeigt hat.40 Wirkungsgeschichtlich steht die Elija-Figur also einerseits für Wunderwirken und Wundertaten, andererseits für Entrückung, Himmelfahrt, d. h. Nicht-Sterblichkeit und Wiederkehr. Wie ist in diesem Zusammenhang die Wirkung und Bedeutung der Entrückungserzählung zu erklären? Ich beginne mit der Bestimmung des Phänomens der ,Entrückung’ (2. 1. 2) und komme danach auf die literarische und theologische Wirkung der assumptio-Erzählung zu sprechen (2. 1. 3).

2. 1. 2 Entrückung des Elija Entrückung wird religionswissenschaftlich allgemein wie folgt definiert: „E[ntrückung] ist eine Ortsveränderung, die dem Menschen durch eine übermenschliche Kraft zuteil wird“.41 Im Einzelnen lassen sich drei Typen von Entrückungen unterscheiden: 42 1. der Typus einer eschatologischen Entrückung, 2. der Typus einer temporär-begrenzten Entrückung und 3. der Typus einer visionär-ekstatischen Entrückung.43 Die Entrückung des Elija ist dem ersten Typus zuzuordnen: Eine eschatologische Entrückung, die eine „endgültige [. . .] Begebenheit“ darstellt,44 ist – so wie sie von Elija überliefert ist – im Alten Testament sonst nur von Henoch bekannt (Gen 5,24). Der in der Elija-Erzählung vorliegende Typus der eschatologischen Entrückung, auf den ich mich hier beschränken werde, ist auch außerhalb der Religionsgeschichte 39 40 41 42

43

44

Vgl. WESSEL, Elias 1157. Vgl. LANDESMANN, Himmelfahrt, besonders 81ff (zur frühchristlichen Kunst). STRECKER, Entrückung 461. SCHMITT, Entrückung – Aufnahme 4ff, unterscheidet vor allem im religionsgeschichtlichen Vergleich prinzipiell zwei Typen: „Entrückung als endgültiges Ereignis und Befreiung vom Tod“ und „Entrückung als vorübergehendes Ereignis“. Vgl. SCHMITT, Entrückung 543f. Zur Erläuterung: 1. zum Typus der eschatologischen Entrückung siehe oben; 2. die temporär befristete Entrückung: „Dabei wird jemand wiederum aufgrund göttlichen Handelns vorübergehend an einen verborgenen Ort versetzt, der in der Regel menschlichem Zugang und Zugriff entzogen ist“; 3. die visionär-ekstatische Entrückung: „Jemand wird innerhalb dieser Welt abrupt an einen anderen Ort versetzt [. . .] und empfängt dabei wichtige Informationen“. So SCHMITT, Entrückung 543. Zur assumptio als „Darstellungsweise für das, was beim Tode der Gerechten vor sich geht“, vgl. auch CAVALLIN, Leben 323f.

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Israels, etwa im Alten Orient, so z. B. im sumerischen und akkadischen Flutbericht sowie bei Berossos, anzutreffen.45 Auch die pagane hellenistische Welt kennt die Vorstellung der ,Überwindung des Todes’ durch Entrückung: So tragen z. B. Moiren und Horen den Hyakinth in den Himmel (Pausanias 3,19,4), oder Thetis erreicht bei Zeus, dass ihr Sohn Achill auf die Insel der Seligen entrückt wird (Pindar 1.2,79f ).46 Die Tradition der Himmelfahrt, der ascensio oder assumptio, begegnet auch zeitlich später im Judentum,47 im Christentum 48 oder im Islam.49 Das Motiv der Entrückung des Elija ist vermutlich so entstanden, dass bald nach dem Tod des Propheten über dessen „plötzliches Erscheinen“ berichtet wurde – solche Erscheinungsberichte sind bis in die Neuzeit hinein belegt.50 Vorstellungen und Erwartungen einer Erscheinung des Elija spielen auch im Markus-Evangelium eine Rolle (Mk 9,2ff; 15,33ff).51 Als literarisches und theologisches Motiv wird die Entrückung des Elija in der frühjüdischen Literatur dann vor allem in Sir 48,9.12 sowie in 1 Makk 2,58 aufgegriffen (vgl. auch äthHen 93,8).52 Dabei kommt es zu einer signifikanten semantischen Differenz zwischen der hebräischen und der griechischen Sprachtradition: Während die Bewegung zum Himmel in 2 Kön 2,11 im Masoretischen Text mit der finiten Verbform wayya al als aktiver Vorgang des Hinaufsteigens bezeichnet wird,53 greifen Sir 48,9 und 1 Makk 2,58 auf den LXX-Text von 2 Kön 2,9ff zurück und verwenden aÆnalambaÂnesûai passivisch.54 Der hebräische Text von Sir 48,9 (Manuskript B) übrigens folgt der passiven Semantik des griechischen Textes (hnlkch).55 Bei Josephus (Antiquitates 9,28) finden sich zu diesem Vorstellungsbereich statt aÆnalambaÂnesûai Begriffe des ,Verschwindens’ (aÆfaniÂzesûai, aÆfanhÁw giÂnesûai).56

45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56

Vgl. dazu SCHMITT, Entrückung 544. Vgl. auch SCHMITT, Entrückung – Aufnahme 17ff. Vgl. dazu ausführlich STRECKER, Entrückung 465ff. Vgl. hierzu IDEL, Ascensions, besonders 24ff (zu Elija). Hier ist vor allem an die Tradition der Himmelfahrt Marias zu denken. Vgl. etwa SHOEMAKER, Traditions, besonders 9ff. Vgl. NÜNLIST, Himmelfahrt. LANDESMANN, Himmelfahrt 27 und 69ff. – Vgl. dazu auch LEVINSOHN, Prophet 13ff. Siehe dazu unter 3. Zur Wirkung der Elija-Gestalt im Neuen Testament vgl. auch ALBERTZ, Elia 161ff. – Zu den Belegen vgl. auch BETZ, Entrückung 684. Passive Formen hingegen finden sich in 2 Kön 2,3.5.9f. Vgl. dazu noch einmal SCHMITT, Entrückung 545; BETZ, Entrückung 684. – Vgl. dazu auch die Elija-Ikonographie. Vgl. auch 2 Kön 2,9; ähnlich auch Gen 5,24. – Ähnlich auch im Neuen Testament im Blick auf die Himmelfahrt Jesu: Apg 1,2.11.22; Mk 16,19. Hinweise bei BETZ, Entrückung 684.

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Elijas Überwindung des Todes durch Entrückung führt im frühen Judentum zur Vorstellung seiner Wiederkunft vor dem Ende der Zeiten (vgl. etwa 4Q558 frg. 1,II,4; Sir 48,10f; Vitae Prophetarum 21,3).57 Dieses Motiv wird – auf der Basis von Mal 3,23f – vielfach als Elija-redivivusVorstellung bezeichnet.58 Hinter Mal 3,23f und später auch Sir 48 steht der Gedanke, Elija könne, weil er nicht zu den Toten zählt, dem Gesetz des Mose wieder Geltung verschaffen, bevor der ,Tag des Herrn’ kommt. Redivivus bedeutet hier also nicht Wiederbelebung, sondern die eschatologische Wiederkehr des Propheten. Folgendes Szenario scheint plausibel: Über den Tod des Propheten Elija ist nichts bekannt. Auch eine Grabstätte fehlt. Frühe Berichte über sein Erscheinen führen zur Erzählung von seiner Entrückung. Fortan gilt Elija als nicht-sterblich, d. h. als dauerhaft präsent. Mit seiner Wiederkehr kann gerechnet werden. Und an seine Wiederkehr werden zusätzlich eschatologische Hoffnungen und Erwartungen geknüpft.

2. 1. 3 Mal 3,23f: die literarische und theologische Wirkung der assumptio-Erzählung Wie könnte nun die in Mal 3,23f formulierte Erwartung einer eschatologischen Wiederkehr des Elija theologisch oder auch literarisch zu erklären sein? Mal 3,23f gilt als redaktionelle Einfügung in das Maleachi-Buch im beginnenden 3. Jahrhundert v. Chr. Diese Einfügung nimmt das Motiv vom ,geheimnisvollen Boten’ aus Mal 3,1a auf und zitiert das Motiv vom ,Tag Jahwes’ aus Joe¨l 3,4.59 Vor allem aufgrund dieser Motivverknüpfungen wird Mal 3,23f in redaktionsgeschichtlicher Hinsicht vielfach als folgerichtiger Abschluss nicht nur des Dodekapropheton, sondern der Prophetenbücher allgemein sowie des gesamten Prophetenkanons betrachtet. MARTIN BECK stellt hierzu in seiner Habilitationsschrift fest: „V. 23 setzt im Gefolge von Sach 13,2 – 6 die Verheißung Elias als einzigen noch zu erwartenden Propheten Joel 3,1 – 2 entgegen und versteht die Prophetie somit als abgeschlossen“.60 Im 57

58 59 60

Vgl. dazu auch ÖHLER, Elia 6ff und 16ff. – Das aramäische Textfragment 4Q558 wird in herodianische Zeit zu datieren sein, vgl. etwa MAIER, Qumran-Essener 736. – Zu Vitae Prophetarum 21,3 vgl. SCHWEMER, Vitae 645 Anm. f.: „Nicht nur Henoch, der Menschensohn u. a., sondern auch Elia wurde als endzeitlicher Richter erwartet“. – Vgl. insgesamt auch die Belege bei STRACK /BILLERBECK, Prophet 792ff. So etwa SCHMITT, Entrückung 545. Vgl. ALBERTZ, Elia 164f. BECK, Tag 306.

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Blick auf den Tradentenkreis von Mal 3,23f folgert BECK: In Mal 3,22 – 24 sind „Tradenten greifbar, die in der Tradition spätdtr. Kreise stehen, welche Tora und Propheten eng aufeinander bezogen wissen wollten, darüber hinaus aber auch eschatologisch orientiert sind“.61 Der Elijaredivivus-Vorstellung käme aus dieser Sicht vor allem die literaturgeschichtliche Funktion der Verklammerung von Tora und prophetischer Literatur zu. Allerdings zeigen die Aufnahme des Elija-redivivus-Motivs in Sir 48 62 und die verbreiteten Traditionen vom irdischen Wirken des Elija in einem eschatologischen Horizont, wie sie etwa in den Targumim 63 zu finden sind und auch für das Judentum des 1. Jahrhunderts vermutet werden können,64 dass das Motiv vom wiederkehrenden Elija im antiken Judentum auch eine erhebliche konkrete religionsgeschichtliche Valenz erlangt hat. Literatur- wie religions- und theologiegeschichtlich ergibt sich also, dass das Motiv der eschatologischen ,Wiederkehr’ des Propheten Elija die stärkste Wirkung unter den Elija-Motiven entfaltet hat.65

2. 2 Redivivus-Motive als Wiederkehr-Motive Im Folgenden ist nach dem allgemeinen Vorkommen von redivivus-, also Wiederkehr-Vorstellungen in der frühjüdischen, hellenistisch-römischen und frühchristlichen Welt zu fragen: Wo begegnet die Vorstellung, eine Person – oder ihr Widerpart – kehrte zurück oder kehrte wieder, und welche Bedeutung kommt dabei speziell der Elija-Erwartung zu?

2. 2. 1 Frühjüdische redivivus-Vorstellungen In der frühjüdischen Literatur werden mindestens mit drei Personen oder biblischen Figuren Vorstellungen einer eschatologischen Wiederkehr verknüpft: Elija, Mose und David.66 Im Einzelnen:

61 62 63 64 65 66

BECK, Tag 307. Vgl. dazu etwa SAUER, Jesus Sirach 326f; SKEHAN /DI LELLA, Wisdom 533f. Vgl. dazu ÖHLER, Elia 22ff. – Siehe dazu auch oben unter 2. 1. 2 und LEVINSOHN, Prophet 25ff. Vgl. noch einmal ÖHLER, Elia 29, mit Verweis auf HORSLEY, Prophets 441. Vgl. dazu auch STRACK /BILLERBECK, Prophet; NECKER, Elia; WIENER, Prophet, besonders 174ff, zur Wirkung des Elija in „the development of Judaism“. Vgl. dazu auch BENTZEN, Messias, besonders 71ff, der die Entstehung der eschatologischen Erwartungen in Israel als Weg vom ,Erlebnis zur Hoffnung’ nachzeichnet.

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1. Wiederkehr des Elija: Wie schon erwähnt, wird ausgehend von Mal 3,23f, d. h. spätestens seit Ende des 3. Jahrhunderts v. Chr., im frühen Judentum die Erwartung der eschatologischen Wiederkehr des Elija formuliert (Sir 48; 4Q558; Neues Testament: z. B. Mk 9,12),67 die zwar auf der Entrückungserzählung basiert, religions- und theologiegeschichtlich aber eine eigenständige Bedeutung entwickelt. Im frühen Judentum wird die Vorstellung von Entrückung neben Elija und Henoch auch auf Mose (siehe unten), Esra und Baruch ausgedehnt. Sie ermöglicht hier die Erwartung einer „Rückkehr vor der messianischen Zeit“ (siehe 4 Esra 6,26).68 Auch darüber hinaus sind die Vorstellungen vom endzeitlichen Auftreten Elijas vielfältig: Die ApcEl dokumentiert gemeinsam mit Offb 11, dass die Erwartung eines endzeitlichen Auftretens von Elija und Henoch im Zusammenhang der Anti-Christ-Erwartungen 69 bereits auf „vorchristlich-apokalyptischen Stoffen“ basiert.70 Die ApcEl dürfte dabei – wie schon WILHELM BOUSSET gezeigt hat – die ,ursprünglichere Überlieferung’ benutzt haben.71 Ich komme darauf später zurück.72 2. Wiederkehr des Mose: Die Vorstellung von einer eschatologischen Wiederkehr des Mose existiert einerseits in Anlehnung an Dtn 18,15ff.73 Das Mose-redivivus-Motiv begegnet vor allem in der samaritanischen Tradition 74 und ist auch in einigen Qumran-Fragmenten belegt: 75 Hier werden bestimmte Dekalog-Weisungen mit 67

68 69 70 71 72 73

74

75

Zum Neuen Testament siehe unten unter 3. 1. – Vgl. allgemein auch die Belege bei STRACK /BILLERBECK, Prophet; JEREMIAS, ëHl(e)iÂaw; Hinweise dazu auch bei GNILKA, Evangelium (2. Teilband) 34. BETZ, Entrückung 684. Siehe dazu unten unter 3. 4. 2. SCHRAGE, Elia-Apokalypse 207. Vgl. 207ff zu den Übereinstimmungen von Offb 11 und ApcEl. So auch SCHRAGE, Elia-Apokalypse 207, mit Verweis auf BOUSSET, Antichrist 134ff. Siehe unten unter 3. 4. 2. Vgl. dazu KRAUS, Bedeutung, besonders 164ff, mit Hinweisen auf Josephus, Antiquitates 18,85ff; 20,97ff, die auf die Erwartung einer Mose-ähnlichen endzeitlichen Gestalt Hinweis geben. Vgl. dazu ACHENBACH, Samaria 818: „Zu den eschatologischen Erwartungen gehört [. . .] die Ankunft eines ta¯ eb (»der Wiederkehrende«), einer an [. . .] Joseph orientierten messianischen Gestalt. Er gilt als der in Dtn 18, 15. 18 verheißene »Prophet wie Mose«“. Vgl. dazu z. B. 4Q158 frg. 6 – 8 (ALLEGRO, Qumran 1 – 6); 4Q175Test 1 – 8 (ALLEGRO, Qumran 57– 60): MAIER, Qumran-Essener 60ff und 107ff: 4Q175 = 4QTest: „(5) Einen Propheten stelle ich auf für sie aus der Mitte ihrer Brüder, wie dich, und ich gebe meine Worte in (6) seinen Mund, und er wird ihnen alles sagen, was ich ihm befehlen werde“ (Übersetzung nach MAIER, Qumran-Essener 108).

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Dtn 18,18 erweitert.76 Andererseits hat Dtn 34,5, also die Tradition vom nicht-auffindbaren Grab des Mose 77 – trotz Dtn 31,14; 34,5 – zur Vorstellung von der Entrückung des Mose geführt.78 Josephus will dieser Vorstellung von der Mose-Entrückung wehren (Antiquitates 4,326), indem er die dazu vorliegenden Meinungsunterschiede zu deuten versucht (Antiquitates 3,96: eÍriw).79 3. Wiederkehr eines Davididen: Die Vorstellung der Wiederaufrichtung des davidischen Reiches durch die Wiederkehr eines davidischen Herrschers steht mit messianischen Erwartungen in Zusammenhang.80 Bei der David-Vorstellung lassen sich – wie ich meine – zwei Traditionslinien unterscheiden: einerseits die unspezifische Erwartung einer endzeitlichen Messias-Gestalt und andererseits die titular-spezifizierte Erwartung eines ,David-Sohns’. a. In den Qumran-Schriften ist die Vorstellung von zwei endzeitlichen Messias-Gestalten (z. B. 4Q175; 4Q252) 81 belegt. Diese Vorstellung beinhaltet, dass neben dem endzeitlichen Hohenpriester ein Davidide der Endzeit erscheinen wird.82 Demnach kehren in der Endzeit der Typus des Hohenpriesters und ein davidischer Herrscher wieder. b. In PsSal 17,21 wird die jüdische Messiaserwartung wie folgt formuliert: „Sieh zu, Herr, und richte ihnen auf ihren König, den Sohn Davids, zu der Zeit, die du (auser)sehen, o Gott, über Israel, deinen Knecht, zu herrschen“.83 Ausgehend von dieser Erwartung, die in

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Bei diesen Erweiterungen ist „die für die samaritanische Eschatologie charakteristische Erwartung eines Mose redivivus als des endzeitlichen Erlösers auch für Judäa belegt“, HENGEL /SCHWEMER, Jesus 145 Anm. 108. – Zur Bedeutung von Dtn 18,18 in der samaritafnischen Tradition vgl. auch HJELM, Samaritans 89f. Zum Streit über den Begräbnisort des Mose vgl. etwa auch Philo, De Vita Mosis 2,291 oder Apologia pro Iudaeis 9. Vgl. dazu auch den Beitrag von ODA WISCHMEYER im vorliegenden Band. – Vgl. insgesamt zu den nachbiblischen Mose-Vorstellungen auch HAACKER /SCHÄFER, Traditionen. Vgl. dazu allgemein JEREMIAS, MvyshÄw, besonders 858ff. Besonders zur VerklärungsSzene in Pseudo-Philo 19,16 im Sinne eines ,Eingangs in die himmlische Welt’ vgl. HAACKER /SCHÄFER, Traditionen 151 – 156. Hinweise bei BETZ, Entrückung 685. Vgl. HENGEL /SCHWEMER, Jesus 167. Vgl. z. B. VANDERKAM, Messianism 233f; PUECH, Messianism, besonders 238. – Dazu und im Folgenden BECKER, Markus-Evangelium 276ff. Zu den Belegen vgl. VAN DER WOUDE, xristoÂw 509f, und LOHSE, yiëoÂw 484. Zu den Messiasvorstellungen in den Qumran-Texten vgl. in neuester Zeit die Beiträge in HESS /CARROLL R. (Hg.), Israel’s Messiah. Übersetzung nach HOLM-NIELSEN, Psalmen 101.

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die spezifische Form des Davids-Sohn-Motivs 84 gebracht ist, „lebte die alte Hoffnung, die sich auf den aus Davids Geschlecht kommenden Herrscher der Endzeit richtete, von neuem auf u[nd] wurde von weiten Kreisen des Volkes geteilt“.85 In Mk 12,35ff könnte ein Reflex auf diese vermutlich in pharisäischen Kreisen beheimatete Vorstellung im Jerusalem des 1. Jahrhunderts n. Chr. vorliegen.86

2. 2. 2 Hellenistisch-römische redivivus-Vorstellungen Auch in der hellenistisch-römischen Welt liegen redivivus-Vorstellungen vor. Es lassen sich zunächst drei Bereiche benennen: der Motivbereich der Parusie-Vorstellungen, Identifikationen von lebenden mit historischen Personen sowie speziell die Nero-redivivus-Vorstellung. 1. CHRISTOPH AUFFARTH beschreibt, wie Vorstellungen von der Parusie eines Herrschers oder eines Gottes im klassischen Altertum inhaltlich gefüllt sind. Die Erwartung einer Parusie, d. h. des Erscheinens einer zuvor nicht deutlich sichtbaren Herrscherfigur, kann jahreszeitlich bedingt sein. Parusien können sich als Epiphanie oder als ,synonyme Parusie’ ereignen.87 Jedenfalls ist mit der sichtbaren Wiederkehr des Herrschers oder des Gottes (regelmäßig) zu rechnen. Im Unterschied zur christlichen Parusie-Vorstellung (siehe unten Abschnitt 4.) ist hier ein eher nicht-eschatologisches Geschichtsdenken im Hintergrund zu vermuten. 2. Diogenes Laertius erzählt in seiner Diogenes-Vita (54), dass Platon auf die Frage, für welchen Menschen er Diogenes halte, geantwortet habe: „A Socrates gone mad“ (SvkraÂthw [. . .] mainoÂmenow).88 Dies Beispiel zeigt, dass im Sinne der Typisierung und Charakterisierung gegenwärtig wirkende Personen mit bedeutenden historischen Personen oder Figuren positiv oder negativ identifiziert wer84 85 86 87 88

Griechischer Text: ÆIdeÂ, kyÂrie, kaiÁ aÆnaÂsthson ayÆtoiÄw toÁn basileÂa ayÆtv Ä n yiëoÁn Dayid (. . .). LOHSE, yiëoÂw 484. Vgl. dazu noch einmal die traditions- und motivgeschichtlichen Überlegungen bei BECKER, Markus-Evangelium 271ff. Siehe dazu auch unten Abschnitt 3. Vgl. AUFFARTH, Parusie. Ebenda: „So hat niemand [. . .] Asklepios gesehen, es sei denn im Traum, aber seine dauernde Anwesenheit zeigt sich in den Heilungen“. Übersetzung nach HICKS, Diogenes 55. – Vgl. zu diesem Motiv auch Aelian, Varia Historia 14,33. – Für Hinweise zur Stelle danke ich Dr. des. LORENZO SCORNAIENCHI (Erlangen).

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den können. Auch diese Form der Personenidentifikation lässt sich als ein redivivus-Motiv verstehen. 3. Die Entstehung der Nero-redivivus-Legende, die als bedeutendste griechisch-römische redivivus-Vorstellung bezeichnet werden darf, ist traditions- wie auch literaturgeschichtlich komplex. HANS-JOSEF KLAUCK hat zuletzt die Textbasis gesichtet und die literarische Entwicklung des Motivs in der griechisch-römischen, der frühjüdischen und der frühchristlichen Literatur nachgezeichnet.89 Die Entstehung der Legende vom Tod des Nero bis zu ihrer vollen Ausprägung bei Lactantius (De Mortibus Persecutorum 2,8) innerhalb eines Zeitraums von ca. 250 Jahren lässt sich so in Grundzügen nachvollziehen. Sie scheint durch eine Vermischung verschiedener Einzelmotive, die mit dem Leben und Sterben Neros in Zusammenhang gebracht wurden, bedingt zu sein: Dabei haben wohl die unklaren Todesumstände Neros 90 und die uneinheitlichen Berichte darüber (Tacitus, Historiae 2,8,1), Neros relativ junges Alter, Prophezeiungen von seiner Herrschaft über den Osten (Sueton, Nero 40,2) sowie Berichte über das Auftreten ,falscher’ NeroGestalten (ceydoneÂrvn: Cassius Dio 66,19,3) die Entstehung der Nero-redivivus-Legende maßgeblich evoziert.91. 4. Schließlich lässt sich auch das Phänomen der Apotheose dem weiteren Bereich von redivivus-Vorstellungen zuordnen,92 insofern vergöttlichte Personen als Epiphanien von Göttern gelten.93 Gerade seit hellenistischer Zeit werden durch Apotheose die Übergänge zwischen menschlicher und göttlicher Gestalt und deren irdischen Erscheinungen fließend: Apotheose kann „als Bezeichnung der Vergottung von zeitweilig zu Menschen gewordenen Gottwesen,

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Vgl. KLAUCK, Nero Redivivus. – Dio Chrysostomos, Orationes 21,10; Tacitus, Historiae 1,2,1; 2,8,1; Juvenal, Saturae 4,38; Sueton, Nero 40,2; 57,1f; Cassius Dio 66,19,3; OrSib 3,63ff; 4,119ff; 5,28ff; 5,147ff; MartJes 4,2ff. Dies gilt, auch wenn Sueton, Nero 50, Hinweise auf die Bestattung Neros gibt. Vgl. auch SPEYER, Gottesfeind 1016f, mit Hinweis auf römische Personen, die als Gottesfeinde bezeichnet wurden; so auch Nero, vgl. etwa Sueton, Nero 56. – Vgl. zur jüngeren Rezeptionsgeschichte auch LION FEUCHTWANGER, Der falsche Nero (Berlin 1947; Erstveröffentlichung in: „Das Wort“ 6 [1936]). FEUCHTWANGER greift die Thematik als Parodie auf den Nationalsozialismus und das Dritte Reich auf. Vgl. dazu insgesamt auch WREDE, Consecratio; ZANKER, Apotheose; DORMEYER, Apotheose. Vgl. dazu WREDE, Consecratio 42f, mit Hinweis auf die jüdische Gnosis: Die Kultstatuen des „Simon Magus als Zeus und seiner Begleiterin Helena als Athena sind die einzigen antiken Zeugnisse für die statuarische Gleichsetzung eines monotheistisch überhöhten Gottes mit einem nicht kaiserlichen Menschen“.

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von wirklichen Menschen nach dem Tode und zuletzt auch von noch lebenden Menschen dienen“.94 Im Bereich der römischen Kaiserapotheose wird die Nähe zu ascensio-Vorstellungen deutlich: „Das wirklich Neue an der Kaiserapotheose war die Umdeutung der Verbrennung des Körpers in eine Himmelfahrt mit entsprechendem Ausbau des Zeremoniells“.95

2. 2. 3 Frühchristliche redivivus-Vorstellungen In den neutestamentlichen Texten finden sich neben der Elija-redivivus-Vorstellung, die später im Blick auf das Markus-Evangelium ausführlicher untersucht wird (siehe Kapitel 3.), vier Typen von Vorstellungen, die explizit oder implizit Züge eines redivivus-Motivs tragen: die Erwartung von der Wiederkehr des Menschensohns bzw. Christi, die Identifikation einer gegenwärtigen Person mit einer historischen Person, die Erwartung vom Kommen des Anti-Christen sowie die gerade schon erwähnte Erwartung der Wiederkehr des Nero. Im Einzelnen: 1. Parusie des Menschensohns bzw. Christi: Aus der Vielzahl der Texte und Motive 96 verweise ich einerseits auf Beispiele aus der paulinischen Tradition (1 Thess 4,15ff; 1 Kor 15,23) und andererseits aus der synoptischen Tradition (z. B. Mk 13,24 – 27). a. In den paulinischen Texten ist von der paroysiÂa Christi, d. h. des erhöhten kyÂriow, zum Zeitpunkt der eschatologischen Endereignisse die Rede. Diese Ereignisse werden unterschiedlich, z. B. entweder als Entrückung (aërpaÂzv: 1 Thess 4,17) oder als Verwandlung (aÆllaghÂsomai: 1 Kor 15,51), vorgestellt.97 b. Bei den Worten vom kommenden Menschensohn in der synoptischen Tradition können wir mit GERD THEISSEN oder MOGENS MÜLLER vermuten, dass einige dieser Logien auf den historischen Jesus zurückgehen, dass andere Logien hingegen christologisch geprägt, d. h. nachösterlich formuliert worden sind.98 Wichtig ist dabei, dass 94 95 96 97 98

WEGENAST, Apotheosis 459. ZANKER, Apotheose 12. – Vgl. zur Darstellung der Nähe zu den Himmelfahrtsvorstellungen auch DORMEYER, Apotheose 655. Vgl. etwa auch Apg 1,11; Joh 14,28. Vgl. dazu LINDEMANN, Eschatologie 1555 – 1557. Vgl. THEISSEN /MERZ, Jesus 470ff. – Zur Diskussion vgl. auch MÜLLER, Menschensohn; MÜLLER, Ausdruck, besonders 245ff. Weitere Überlegungen zur Differenzie-

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vermutlich schon der historische Jesus die Menschensohn-Bezeichnung für die Erwartung einer Wiederkehr gewählt hat und dass diese Bezeichnung im frühen Christentum als christologischer Titel fortgeführt und ausgeprägt (siehe Mk 8,29ff ) wurde.99 c. Auch die Paraklet-Vorstellungen in den johanneischen Schriften lassen sich im Sinne einer irdischen Sendung nach dem Weggehen Jesu (Joh 13 –17) oder einer himmlischen Stellvertretung als Identifikation mit dem erhöhten Christus (1 Joh 2,1) dem weiteren Umfeld von frühchristlichen Wiederkehrvorstellungen zuordnen.100 2. In Mk 6,14ff parr.; 8,27ff parr. wird Jesu Auftreten so zu interpretieren gesucht, dass seine Person mit einer historischen Person – neben Elija auch mit der Täufer-Gestalt – identifiziert wird.101 Hier ließe sich von der Wiederkehr einer bedeutenden Person oder auch einer Infiguration sprechen, wie sie ähnlich bei Diogenes begegnet.102 Beide Perikopen zeigen an, dass offenbar auch mit der Täufer-Gestalt redivivus-Vorstellungen verbunden wurden.103 3. Kommen des Anti-Christen bzw. einer endzeitlichen WidersacherGestalt: Die Vorstellung eines teuflisch-mythischen endzeitlichen Widersachers Gottes hat alttestamentliche (Jes 14,12ff) und jüdischapokalyptische Wurzeln (AssMos 8; 4QTest 21ff; syrBar 39,7; 40,1ff).104 Der ausführlichste Anti-Christ-Mythos findet sich in ApcEl.105 Die Vorstellung des Kommens der Widersacher-Gestalt findet in den neutestamentlichen Texten eine Fortsetzung.106 Hier begegnen folgende Begriffe und Motive: – Das Lexem aÆntiÂxristow findet sich ausschließlich in den JohannesBriefen (1 Joh 2,18.22; 4,3; 2 Joh 7). Hiermit wird ein Mensch bezeichnet, „der falsche Lehren über Christus verbreitet“.107

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rung der Menschensohn-Logien können hier allerdings nicht angestellt werden, vgl. auch BURKETT, Son, besonders 121ff, der die Forschungsgeschichte kritisch auswertet. Vgl. dazu KMIECIK, Menschensohn, besonders 294ff. – Vgl. zur Herkunft und Entwicklung der Menschensohn-Terminologie auch MÜLLER, Jesus. Vgl. allgemein DETTWILER, Paraklet. Siehe dazu unten unter 3. 1. Siehe oben unter 2. 2. 2. Alttestamentliche Parallelen hierzu lassen sich offenbar nicht finden. Siehe unten unter 3. 1. Belege bei BÖCHER, Antichrist 21f. Vgl. dazu ausführlich SCHRAGE, Elia-Apokalypse 210ff. Vgl. zur weiteren Auseinandersetzung mit der Anti-Christ-Vorstellung etwa AGAMBEN, Zeit 125f. BÖCHER, Antichrist 22.

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In den synoptischen Evangelien und der Briefliteratur finden sich darüber hinaus weitere Lexeme für die Vorstellung von Irrlehrern: falsche Gesalbte bzw. Pseudo-Christusse (z. B. Mt 24,5.24: ceydoÂxristoi), falsche Propheten (z. B. Mt 24,11.24: ceydoprofh Ä tai), falsche Apostel (2 Kor 11,13: ceydapoÂstoloi), falsche Lehrer (2 Petr 2,1: ceydodidaÂskaloi). Die Irrlehrer sind letztlich „dämonischen Ursprungs“, da sie „als vom [. . .] Teufel Verführte und Besessene“ gelten.108 In der Johannes-Apokalypse sind der Drache, der identisch mit Schlange, Teufel und Satan ist (siehe sogleich unten), mit erstem und zweitem Tier (Offb 12f ) „zu einer bewußt systematisierten Antitrinität zusammengefaßt“.109 Diese fungiert als satanische Gegenmacht Gottes in der Endzeit.110 In 2 Thess 2 findet sich gleichsam eine Synthese von der Erwartung der Parusie Christi (paroysiÂa toyÄ kyriÂoy, 2 Thess 2,1) und des Auftretens einer gottesfeindlichen Macht: 2 Thess 2,3ff formuliert die Vorstellung einer aÆpostasiÂa in zeitlicher Nähe zur Parusie Christi, die mit der Offenbarung des ,Menschen der Bosheit‘ (aÍnûrvpow thÄw aÆnomiÂaw) und des ,Sohnes des Verderbens’ (yiëoÁw th Ä w aÆpvleiÂaw) verbunden ist (2 Thess 2,3). Dieser Widersacher Gottes (aÆntikeiÂmenow) ist als ,jemand, der sich über alles erhebt, was Gott oder Gottesdienst heißt’ (yëperairoÂmenow eÆpiÁ paÂnta legoÂmenon ûeoÁn hà seÂbasma, 2 Thess 2,4) charakterisiert. Die noch ausstehende und sich verzögernde (toÁ kateÂxon, 2 Thess 2,6f ) 111 Offenbarung des Bösen (oë aÍnomow, 2 Thess 2,8), der auch als paroysiÂa kat’ eÆneÂrgeian toyÄ satana Ä zu bezeichnen ist (2 Thess 2,9), wird in einem endzeitlichen Kampf mit dem kyÂriow durch dessen paroysiÂa vernichtet (2 Thess 2,8). In ähnlicher Weise wird am Ende der Johannes-Apokalypse nach Abschluss des 1000-jährigen Reiches auch die ,satanische Trinität’ in den Feuer- und Schwefel-Pfuhl geworfen (Offb 20,10).

Der direkte eschatologische Endkampf zwischen der Welt Gottes bzw. des kyÂriow und der satanischen Welt hat hier apokalyptische Dimensionen. 4. Wiederkehr des Nero: Hinter der Vision von den beiden Tieren in Offb 13 lassen sich – wie zuletzt unter anderen DAVID E. AUNE

108 BÖCHER, Antichrist 22. 109 BÖCHER, Antichrist 23. Vgl. auch KLAUCK, Antichrist 531. 110 Vgl. zur Geschichte der Anti-Christ-Vorstellung bereits BOUSSET, Antichrist, besonders 76ff. 111 Vgl. dazu METZGER, Katechon 120ff.

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herausgearbeitet hat 112 – unter Umständen Züge eines Nero-redivivus-Motivs erkennen. Um zu dieser Deutung von Offb 13 zu gelangen, sind zunächst vier Beobachtungen zentral: 113 Der in Offb 12,18 an den Strand des Meeres tretende Drache dient der Symbolisierung des Imperium Romanum.114 Da diese Figur des Drachen nach Offb 20,2 zugleich für die urzeitliche Schlange (Gen 3), den DiaÂbolow und Satana Ä w steht, repräsentiert das Imperium Romanum insgesamt also die satanische Gegenmacht und Gegenwelt schlechthin. Die in Offb 13 genannten Figuren (Drache, Tier aus dem Meer, Tier aus der Erde) und ihre Aufgaben bzw. Funktionen erinnern an Elemente, die aus dem römischen Kaiserkult des 1. und 2. Jahrhunderts n. Chr. bekannt sind.115 Offb 13 fungiert in dieser Hinsicht als Satire 116 auf den Einflussbereich des Imperium Romanum im Umfeld Kleinasiens. Soweit die Beobachtungen, die Offb 13 als Symbolisierung des Imperium Romanum zu erkennen geben. Wie aber können wir in Offb 13 konkret die Nero-Figur erkennen und Hinweise auf das redivivus-Motiv feststellen? Die Gematrie am Ende von Offb 13 lässt sich nicht eindeutig auflösen.117 Allerdings können die Zahlen 6-6-6 auf der Basis einer defektiven Schreibweise hebräischer Buchstaben auf Nero hin interpretiert werden. In Offb 13,3 ist von einer verheilenden Wunde an einem der sieben Häupter des Tieres aus dem Meer die Rede. AUNE etwa meint, hier einen Hinweis auf das redivivus-Motiv, also die erwartete Wiederkehr eines römischen Caesaren, erkennen zu können.118 Die Funktion der Nero-redivivus-Vorstellung besteht darin, die Ereignisgeschichte zur Zeit der Abfassung der Johannes-Apokalypse, d. h. vermutlich die Situation bedrängter (siehe Offb 2,13) kleinasiatischer Gemeinden in domitianischer Zeit, durch den Rückbezug auf eine bedrohliche Figur, die für die negative Repräsentation des Imperium Romanum steht, zu deuten.119

112 113 114 115 116 117 118 119

Vgl. AUNE, Revelation 737ff. Vgl. auch KRAYBILL, Cult 161ff. Vgl. dazu auch kritisch KLAUCK, Nero Redivivus 278ff. Vgl. ROLOFF, Offenbarung 133. Vgl. dazu AUNE, Revelation 732ff. Zu den archäologischen Fragen vgl. RADT, Pergamon, besonders 210ff (Trajaneum in Pergamon) und 245ff (Heroon in Pergamon). Zu satirischen Elementen in Offb 2 – 3 vgl. BECKER, Jews. Vgl. dazu auch KLAUCK, Nero Redivivus 280f. AUNE, Revelation 736f. Vgl. dazu allgemein AUNE, Johannes-Apokalypse, besonders 541f.

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2. 2. 4 Deutung der Durchsicht In der hellenistisch-römischen und in der jüdisch-christlichen Tradition finden sich in nicht geringem Maße Vorstellungen von der Wiederkehr bestimmter Personen, die wir als redivivus-Motiv bezeichnet haben. Wie lässt sich diese Pluralität an religionsgeschichtlichen Motiven differenzieren und erklären? –

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Nichtvorliegende Berichte über den Tod besonderer Personen (Elija, Mose) und Hinweise auf deren plötzliches Erscheinen und Wirken können zur Vorstellung ihrer dauerhaften Präsenz führen. Die Erwartung von Krisenzeiten – wie die der eschatologischen Endzeit – werden mit der Hoffnung auf die Wiederkehr und das Eingreifen dieser Personen gefüllt. Die Erwartung einer heilvollen Zukunft kann mit der Hoffnung auf die Wiederkehr eines Repräsentanten einer erfolgreichen Vergangenheit verbunden werden (Davidide, hellenistisch-römische Parusie-Vorstellungen). Das Auftreten von bedeutenden Personen der Gegenwart kann zu ihrer Identifikation mit historischen Personen führen (siehe Mk 6,14ff, dazu unten; Diogenes). Die Vorstellung einer dualen Welt, bestehend aus dem Herrschaftsbereich Gottes und des Satans, kann zur Annahme vom Eingreifen göttlicher oder satanischer ,Delegierter’ führen, die helfend oder verführend bzw. Unheil anrichtend auftreten. In diesen Bereich fallen die Vorstellungen vom endzeitlichen Kampf in der JohannesApokalypse (besonders Offb 20), aber auch die Warnungen vor Irrlehrern in apokalyptischen (z. B. Mk 13; 2 Thess 2) oder christologisch-eschatologisch geprägten Texten (1 Joh). Hier liegt – in Korrelation zu Gen 3 – die Vorstellung von einer ,Wiederkehr’ des Satanischen vor, die im Anti-Christ-Motiv ihren deutlichsten Ausdruck findet. Die Vorstellung von der Parusie Christi ist ihrerseits pluriform.120 Denn im Hintergrund steht eine Synthese verschiedener Motive, wie der apokalyptischen Erwartung des kommenden Menschensohns (Dan 7); der Erwartung des Erscheinens Christi zum Gericht (z. B. 2 Petr 3,12), dem alttestamentlich der Tag Jahwes entspricht (z. B. Jes 2,2ff; Mi 4,1; Mal 3,2); 121 der prophetischen Erwartung

120 Vgl. etwa ROWLAND, Parusie 962ff. 121 Vgl. dazu auch WENDEBOURG, Tag, besonders 330ff.

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eines kommenden messianischen Heilbringers (vgl. etwa Jes 7,14f), der – aus frühchristlicher Sicht – etwa die Ereignisse der Auferstehung einleitet (z. B. 1 Kor 15,23). Die genannten Vorstellungen von der Wiederkehr bestimmter Personen und Figuren sind vielfältig. Sie haben in der biblischen Tradition eine doppelte Stoßrichtung und Funktion: Sie dienen zum einen der Formulierung einer an bestimmte Personen gebundenen Erwartung von eschatologischer Heilszeit oder auch der Warnung vor endzeitlichen Krisen und Konflikten (prospektive Funktion). Sie dienen zum anderen – wie etwa das Nero-Motiv in Offb 13 ex negativo zeigt – der Typisierung und Identifikation gegenwärtig auftretender wirkmächtiger Personen (identifikatorische Funktion).

3. Elija im Markus-Evangelium – Textbelege und Auslegungsfragen Die vorhergehenden Überlegungen führen zu einer zweifachen Differenzierung, die für die Exegese der markinischen Texte von Bedeutung ist: Zum einen sind im Blick auf die Elija-Figur das allgemeine Fortwirken von Elija-Überlieferungen einerseits und die spezifische Erwartung einer eschatologischen Wiederkehr des Propheten auf der Basis von Mal 3 andererseits zu unterscheiden. Zum anderen ist zugleich die auf Mal 3,23f basierende eschatologische Elija-redivivus-Vorstellung von allgemein-antiken nicht eschatologischen Wiederkehr-Vorstellungen zu unterscheiden. Wenn wir uns nun der Deutung der Elija-Figur im Markus-Evangelium zuwenden, ist also zu fragen: Wo begegnet die Elija-Figur auf der Basis allgemein-antiker redivivus- bzw. Wiederkehr-Vorstellungen? Wo liegt das allgemeine Fortwirken von Elija-Überlieferungen vor? Wo begegnet die Elija-Figur in Form des spezifischen Motivs von der eschatologischen Wiederkehr des Propheten Elija (Elija-redivivus, siehe Mal 3)? Im Markus-Evangelium stoßen wir insgesamt nur fünfmal explizit auf Züge eines Elija-Motivs, nämlich in Mk 6,14 – 16; 8,27– 30; 9,2 – 10; 9,11–13 und 15,33 – 37. Elija scheint insgesamt eher eine „Randfigur“ im Markus-Evangelium zu sein.122 In folgenden Texten des MarkusEvangeliums hingegen lässt sich meines Erachtens kein deutlicher Elija122 So ÖHLER, Elia 47.

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Bezug erkennen: Mk 1,4 – 6 123 und Mk 6,21 – 29.124 Daher bleiben diese Texte hier unberücksichtigt.

3. 1 Mk 6,14 – 16 3. 1. 1 Textübersetzung 14a

Und (diese Dinge) hörte der König Herodes. Sein [= Jesu] Name nämlich war bekannt. 14b Und sie sagten/er sagte: 125 14ba ,Johannes der Täufer ist von den Toten auferstanden, 14bb und deshalb wirken die Kräfte in ihm.’ 15a Andere aber sagten: ,Er ist Elija!’ 15b Andere aber sagten: ,(Er ist) ein Prophet, wie einer der Propheten!’ 16a Als es aber Herodes hörte, sagte er: 16b ,(Er ist der,) den ich enthauptet habe, Johannes, dieser ist auferstanden.’

3. 1. 2 Zur Auslegung Die offenbar erfolgreiche (6,13) Aussendung der zwölf Jünger zu Predigt und Dämonenaustreibung in Mk 6,7– 13 führt zu einer öffentlichen Bekanntheit Jesu, die sogar bis zum Haus des Herodes Antipas (6,14) reicht 126 und die nach der Identität Jesu fragen lässt: In Mk 6,3 wurde diese Frage im Blick auf die Herkunft und das familiäre Umfeld Jesu thematisiert, in 6,14ff geht es um eine religiöse Identifikation Jesu, d. h. um die Verortung seines Wirkens in der Heilsgeschichte Israels.127 Wieweit Mk 6,14 –16 traditionellen oder redaktionellen Ursprungs sind, ist in der Forschung umstritten.128 123 Vgl. dazu BECKER, Kamelhaare 15f. – Vgl. besonders in Rezeption der These von der Infragestellung der Diät des Täufers auch KELHOFFER, Diet 79. Anders z. B. LÜHRMANN, Markusevangelium 158. 124 So auch ÖHLER, Elia 37f. Freilich lässt sich mit aller Vorsicht eine Typologisierung von Elija- und Täufer-Gestalt hier auch nicht ausschließen, vgl. BECKER, Markus-Evangelium 234. 125 Zur Textkritik siehe Anm. 130. 126 Vgl. zur kritischen Würdigung seiner Person auf der Basis archäologischer Befunde zuletzt JENSEN, Herod Antipas, besonders 18ff. 127 Vgl. hierzu auch BECKER, Markus-Evangelium 224f. 128 Vgl. etwa LÜHRMANN, Markusevangelium 113 (,redaktionell’), gegen GNILKA, Evangelium (1. Teilband) 244f (,traditionell’): „Die Volksmeinungen geben Reaktionen auf Jesu Wunderwirken wieder, die vielleicht einmal mit einer Wundergeschichte verbunden waren.“ – Zur Herkunft von 6,14b.15 aus der Tradition vgl. tendenziell auch BECKER, Markus-Evangelium 231f.

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In einigen (Volks-)Gruppen (6,15a: aÍlloi) wird Elija als mögliche Identifikationsfigur für Jesus diskutiert, in anderen ( Volks-)Gruppen (6,15b: aÍlloi) gilt Jesus als ,einer der Propheten’. Im Mikrokontext von 6,14 –16 wird deutlich, dass es hier vor allem um die Gestalt des Täufers Johannes und um sein Verhältnis zu Herodes Antipas (6,14.16.17ff) geht: Beide Personen verknüpfen Mk 6,14 – 16 mit der nachfolgenden legendarischen Erzählung vom Tod des Täufers auch narrativ.129 In der Erzählperspektive des Markus ist nun wichtig, dass Herodes Antipas in Jesus den auferstandenen Johannes sieht. Dies wird in Mk 6,16 explizit formuliert (. . . oyÎtow hÆgeÂrûh). Folgen wir in Mk 6,14 der qualitativ und quantitativ besser bezeugten Lesart eÍlegen,130 so wäre 6,14b nicht etwa als 129 In meiner Habilitationsschrift (2006) habe ich die These vertreten, dass die legendarische Überlieferung vom Täufer-Tod nicht als Nachtrag zu Mk 1,14 oder als Exkurs innerhalb von Mk 6 zu werten ist – so z. B. LÜHRMANN, Markusevangelium 113 –, sondern dass Mk 6,14ff und 6,17ff „Teil der Ereignisfolge“ sind, wonach Mk 1,14 – 6,13 von der Wirksamkeit Jesu während der Gefangenschaft des Täufers berichten (BECKER, Markus-Evangelium 226f). 130 Elegen wird unter anderem bezeugt von Sinaiticus, A, C, L, J, f 1.13, 33 und dem Mehrheitstext (insgesamt 1626 Zeugen, vgl. ALAND /ALAND [Hg.], Text 152), während elegon, das die meisten Kommentatoren undiskutiert für die lectio difficilior halten (vgl. z. B. LÜHRMANN, Markusevangelium 115: elegen wäre aus „16 vorgezogen“; GNILKA, Evangelium [1. Teilband] 244 Anm. 3), lediglich von B, W und der Majuskel 2427 bezeugt wird (D folgt dieser Lesart nur im Blick auf die 3. Person Plural) – insgesamt liegen nur 12 Zeugen vor (vgl. ALAND /ALAND [Hg.], Text 152). – Meines Erachtens kann mit der lectio difficilior hier nicht operiert werden, da eÍlegon genauso gut aus V. 15a.b vorgezogen worden sein könnte. Wenn die innere Textkritik nicht anzuwenden ist (auch die Parallelstelle in Mt 14,2 gibt kaum weitere Indizien), bleibt allein die äußere Textkritik, der zufolge eÍlegen vorzuziehen ist, so auch BARBARA ALAND auf Nachfrage in einer E-Mail im Mai 2007: „Wenn man von den Parallelstellen ausgeht, würde wohl Matth 9,14 eher für „elegen“ sprechen. Umgekehrt, wenn man von Luk 9 ausgeht, läßt das eher auf „elegon“ schließen, wenn auch beide Rückschlüsse nicht sehr überzeugend sind. Von einer schwereren oder leichteren Lesart kann ich nichts sehen. Außerdem – und das steht ja schon in den Kommentaren – ist ja offensichtlich eine unterschiedliche Redaktion von Mk durch Matth und Luk anzunehmen. Dieser Weg führt also nicht sehr weit. Was nun wirklich gut wäre, wäre es, wenn ich [. . .] über den Textwert der Handschriften des Mk Evangeliums genauere Auskunft geben könnte. Aber ich kann es nicht. Wir bzw. das Institut in Münster ist noch nicht so weit. Die [. . .] angegebene Stelle ist sogar ganz typisch. Es gibt sehr viele Stellen, an denen 01 A C L 038 mit anderen und vor allem dem Mehrheitstext gegen 03 W lesen, aber eine gründliche Untersuchung aller Evangelienhandschriften ist noch nicht erfolgt. Sicher ist wohl nur, daß der Mehrheitstext auch hier keineswegs so schlecht ist, wie man früher meinte. Insbesondere wenn er mit wichtigen alten Handschriften zusammengeht, kann er von hoher Qualität sein, weil er auf frühe gute Handschriften zurückgeht. Summa summarum: An (dieser) Stelle bin ich – etwas kühn – fast geneigt, gegen den „txt“ elegen zu lesen, zumal die ansonsten ja sehr gute Handschrift 03 durchaus ihre unordentlichen Fehler machen kann. Aber ich kann es nicht beweisen. Immerhin passte der Text so auch besser zu Matthäus, bei dem ja auch Herodes das handelnde Subjekt ist“.

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weitere ( Volks-)Meinung, sondern ebenfalls als Aussage des Herodes Antipas zu verstehen: Dieser sähe in Jesus nicht nur den auferstandenen Täufer Johannes (6,14ba.16b), sondern führte auch die dynaÂmeiw Jesu auf die des Täufers zurück.131 Insgesamt werden in Mk 6,14 – 16 drei Möglichkeiten zur Identifikation Jesu angeboten, die einen interessanten Einblick in die religiöse Vorstellungswelt hinter dem MarkusEvangelium, also in die Vorstellungswelt des 1. Jahrhunderts, erlauben: –

– –

Jesus wird als auferstandener 132 Johannes gedeutet (Mk 6,14.16). Hier wäre unter Umständen die endzeitliche Erwartung der Totenauferstehung als bereits eingetretene Realität vorausgesetzt.133 Zugleich wird die Vorstellung eines Johannes redivivus formuliert.134 Jesus wird als Elija verstanden 135 (Mk 6,15a) – hier läge eine ElijaIdentifikation oder Infiguration vor. Jesus wird als einer der Propheten (eiÎw tv Ä n profhtv Ä n) identifiziert (Mk 6,15b) – damit sind die aus der Geschichte Israels einschlägig bekannten Prophetengestalten gemeint.136 Entsprechend dieser Vorstellung steht das prophetische Auftreten und Handeln Jesu im Mittelpunkt seiner Wirkung auf die Umwelt.137

131 Die Textkritik entscheidet in diesem Falle also darüber, welche Person die Aussage über Jesus und den Täufer in 6,14b formuliert – sie ist daher unter Umständen für das geschichtliche Bild von Herodes Antipas von Bedeutung. Textkritisch unumstritten hingegen ist, dass eine der drei insgesamt genannten Identifikationsmöglichkeiten Jesus als auferstandenen Täufer begreift und dessen dynaÂmeiw vom Täufer herleitet. 132 Ausdrücke hierfür in Mk 6,14: eÆghÂgertai eÆk nekrv Ä n; in Mk 6,16: hÆgeÂrûh. 133 Vgl. zur Auferstehungshoffnung im frühen Judentum: CHESTER, Resurrection, besonders 64ff; STEMBERGER, Auferstehung 444ff. PELLEGRINI, Elija 250 konstatiert jedoch: „Das einzige kulturelle, mythische Element, das hier eine Rolle spielen kann, ist [. . .] die nicht nur biblische Vorstellung der sporadischen Rückkehr von Frommen, Unschuldigen oder Opfern aus dem Reich der Toten“, vgl. auch Anm. 8 mit Belegen zu 1 Kön 17,17ff etc. 134 Vgl. dazu die vorhergehende Anm. 135 Ein entsprechender Ausdruck für ,Wiederkehr’ wird nicht verwendet. 136 Vgl. in diesem Zusammenhang zur Rolle und Bedeutung der Prophetie im frühen Judentum FLOYD, Introduction, besonders 5ff. Vgl. zur neuesten Untersuchung des Wesens und der Funktion von Prophetie in den Dead Sea Scrolls JASSEN, Mediating the Divine, besonders 11ff (hier zur Problemgeschichte). 137 Im Koran (Sure 6,85) wird diese Vorstellung aufgenommen und mit dem Elija-Motiv synthetisiert: Zacharias, Johannes, Jesus und Elija gelten hier als „Rechtschaffene“ (HENNING, Koran 141), also als Propheten – vgl. auch WESSEL, Elias 1148.

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3. 1. 3 Zur Deutung des Elija-Motivs Im Blick auf die oben vorgenommene Differenzierung lässt sich das Elija-Motiv in Mk 6,14 –16 wie folgt charakterisieren: Mk 6,14ff zielt auf eine Identifizierung der Person Jesu. Dabei ist die Identifizierung Jesu als möglicher Elija nur eine Möglichkeit unter anderen. Jesus gilt also als Infiguration einer früheren, d. h. historischen, Person. Demnach liegt hier eine allgemeine redivivus-Vorstellung im Dienste einer personalen Identifikation vor, die sich gleichermaßen auf Elija, die Täufer-Gestalt oder eine Propheten-Gestalt beziehen kann. 3. 2 Mk 8,27 – 30 3. 2. 1 Textübersetzung 27 Und Jesus ging fort und seine Jünger in die Dörfer Caesarea Philippis. Und auf dem Weg fragte er seine Jünger und sprach zu ihnen: ,Was sagen die Leute, wer ich sei?’ 28 Sie aber sagten zu ihm und sprachen: [,Dass du] Johannes der Täufer und andere Elija, andere aber dass [du] einer der Propheten [seiest’]. 29 Und er fragte sie: ,Was aber sagt ihr, wer ich sei?’ Petrus antwortete und sagt ihm: ,Du bist Christus!’ 30 Und er verbot ihnen, mit jemandem über ihn zu sprechen.

3. 2. 2 Zur Auslegung Dass die Diskussion über die Identität Jesu in Mk 6,14 – 16 öffentlich geführt wird, zeigt sich besonders an der Erwähnung der Person des Herodes Antipas. Mk 8,27– 30 stellt sich als Variation dieser Thematik mit zwei entscheidenden Veränderungen dar: Erstens handelt es sich um einen Dialog Jesu mit seinen Jüngern, nicht um eine narratio von ( Volks-)Meinungen oder der Meinung des Herodes Antipas. In der Meinung der Jünger (8,29) wird zweitens für den Leser erkennbar die ,wahre’ Identität Jesu benannt: syÁ eiË oë xristoÂw, die für Markus nur intern, nicht offiziell bekannt sein darf (8,30). Mk 8,28 entspricht in der Aufzählung der Identifizierungsmöglichkeiten Mk 6,14 – 16: Von den Menschen wird Jesus für den (auferstandenen) Täufer, den Propheten Elija 138 oder für einen der Propheten gehalten. Mk 8,27 – 30 greift also 138 Entsprechende Ausdrücke für ,Wiederkehr’ oder ,Auferstehung’ finden sich hier nicht.

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Mk 6,14 –16 wieder auf und führt es zugleich im Petrus-Bekenntnis korrigierend theologisch weiter. Mk 8,27 – 30 zeigt insgesamt eine starke markinische Prägung, auch wenn hier einzelne traditionelle Elemente verarbeitet sein sollten.139

3. 2. 3 Zur Deutung des Elija-Motivs Die hier vorliegende Elija-Vorstellung ist analog zu 3. 1. 3 zu charakterisieren: In Mk 8,27– 30 wird im Sinne einer allgemeinen redivivusVorstellung eine Identifizierung Jesu mit einer historischen Person, so auch Elija, diskutiert.

3. 3 Mk 9,2 – 5 3. 3. 1 Textübersetzung 2

3 4 5

Und nach sechs Tagen nimmt Jesus mit sich Petrus und Jakobus und Johannes und führt sie auf einen hohen Berg, nur sie allein. Und er wurde verwandelt vor ihnen, und seine Kleider wurden leuchtend, sehr weiß, wie sie ein Bleicher auf der Erde nicht so leuchtend machen kann. Und es erschien ihnen Elija mit Mose, und sie sprachen mit Jesus. Und Petrus antwortete und sagt zu Jesus: ,Rabbi, es ist gut für uns, hier zu sein. Und wir wollen drei Hütten machen, dir eine und Mose eine und Elija eine.’

3. 3. 2 Zur Auslegung Die sogenannte Verklärungs- oder Transfigurations-Perikope in Mk 9,2 – 8 (metamorfoÂomai: 9,2), die eine Parallele in 2 Petr 1,17f hat und sachlich am nächsten mit 2 Kor 3,7– 18 verwandt ist, wird in der Markus-Forschung im Blick auf ihre Form und Funktion unterschiedlich gedeutet: 140 Während RUDOLF BULTMANN die Perikope für eine Ostererscheinung bzw. eine „Auferstehungsgeschichte“ hielt,141 FERDINAND 139 Sollte – wie GNILKA, Evangelium (1. Teilband) 244f, vermutet – Mk 6,14 – 16 traditionell sein, so wäre Mk 8,28 als jüngere Fassung dieser Tradition zu werten. LÜHRMANN, Markusevangelium 144, sieht vormarkinische Überlieferung in 8,27a.29 (vgl. Joh 6,66ff ). 140 Vgl. dazu auch ÖHLER, Verklärung, besonders 201f. 141 BULTMANN, Geschichte 278ff.

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HAHN eine Metamorphose Jesu im Hintergrund vermutet 142 und DIELÜHRMANN ähnlich mit einer „Legitimation Jesu durch seine Entrückung in die himmlische Welt“ rechnet,143 sieht JOACHIM GNILKA eine Theophaniegeschichte in Analogie zu Ex 24 vorliegen.144 RUDOLF PESCH spricht von einer Epiphanie-Erzählung,145 was insgesamt sinnvoll erscheint: Denn die Elija- und Mose-Gestalt sind dadurch sichtbar, dass sie durch die anwesenden Jünger als Erscheinung gesehen werden (9,4: v Í fûh).146 Eng mit der Frage der Formbestimmung hängt die Bewertung der vormarkinischen Gestalt der Perikope zusammen.147 DIETER LÜHRMANN betont, Elija werde in der Verklärungsperikope nicht wie in Mk 9,11 (siehe unten unter 3. 4) „in seiner Funktion als Vorläufer gesehen“.148 Die Erzählung formuliert auch keine Vorstellung einer chronologisierten Folge eschatologischer Ereignisse. Vielmehr führt die Verwandlung Jesu zu einer gemeinsamen Begegnung mit zwei Figuren, die nach jüdischer Erwartung in der Endzeit potentiell wiederkehren können, nämlich Elija und Mose. Der Gesprächsinhalt der Unterredung wird – außer bei Lukas (plhroyÄn: Lk 9,31) – nicht angedeutet.149 JOACHIM GNILKA konstatiert, dass sich ein „gemeinsames Auftreten von Elija und Mose in der Endzeit“ sonst in der jüdischen Vorstellungswelt nicht finden lässt.150 Josephus etwa stellt Elija und Henoch zusammen (Antiquitates 9,28).151 Mk 9,4f formuliert also ein spezifisches Motiv, das sich vielleicht am ehesten als eine Motivkombination, genauer: als Synthese dreier Einzelelemente, charakterisieren lässt: TER

1. Durch die Verklärung wird die Person Jesu verherrlicht, d. h. im Anschluss an Mk 8,29 in ihrer christologischen Funktion gestärkt und bestätigt (vgl. auch 9,7).

142 143 144 145 146

147 148 149 150 151

Vgl. HAHN, Hoheitstitel 334ff und 310ff. LÜHRMANN, Markusevangelium 156. GNILKA, Evangelium (2. Teilband) 32. PESCH, Markusevangelium 69 – 84. Vgl. auch die Verwendung dieser Form für Ostererscheinungen (1 Kor 15,5; Lk 24,34) oder Engelserscheinungen (Lk 1,11; Apg 7,30); siehe GNILKA, Evangelium (2. Teilband) 34. Vgl. dazu die Darstellung bei ÖHLER, Verklärung 199ff. LÜHRMANN, Markusevangelium 155. Vielleicht erklärt sich von diesem Motiv her die Auslassung von Mk 9,11 –13 par., siehe unten unter 3. 4. 2. GNILKA, Evangelium (2. Teilband) 34. Hinweise bei BETZ, Entrückung 684.

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2. Durch die Erscheinung Elijas wird dessen dauerhafte Präsenz, die durch die assumptio ermöglicht ist und durch Einzelerscheinungen konstatiert werden kann, auch im Rahmen des Wirkens Jesu visuell sichtbar. 3. Durch die Erscheinung des Mose auf dem Berg wird dessen dauerhaft vermutete Präsenz sichtbar. Zudem wird Jesu Mission in eine Analogie zu Ex 34 (siehe auch 2 Kor 3) gerückt.

3. 3. 3 Zur Deutung des Elija-Motivs Die Funktion der Elija-Gestalt in dieser Synthese von Einzelelementen besteht darin, die neben Mose und Henoch bedeutende, dauerhaft bei Gott präsente Figur in der Begegnung mit Jesus evident werden zu lassen. Die Elija-Figur kehrt nicht eschatologisch wieder, sondern wird in ihrer himmlischen Präsenz irdisch sichtbar.152 Die VerklärungsPerikope spiegelt insofern ein allgemeines Fortwirken von Elija-Überlieferungen wider, als die Erscheinung Elijas Folge seiner assumptio ist. Die Elija-Figur begegnet hier also nicht im spezifischen Modus der eschatologischen Elija-redivivus-Vorstellung. Zugleich wird durch die Erscheinung Elijas und sein Gespräch mit Jesus deutlich, dass Jesus selbst nicht mit Elija identifiziert oder als Elija-redivivus verstanden werden kann, so wie dies noch in 6,14 – 16 oder 8,27 – 30 diskutiert wurde.

3. 4 Mk 9,11 – 13 3. 4. 1 Textübersetzung 10

Und sie behielten das Wort und überlegten miteinander, was es sei, das Auferstehen von den Toten. 11 Und sie fragten ihn und sprachen: ,Wie sagen die Schriftgelehrten, dass Elija zuerst kommen muss?’ 12a Er aber sprach zu ihnen: ,Elija kommt zwar zuerst, alles zurechtzubringen. 12b Und wie ist geschrieben über den Menschensohn, dass er viel leiden und verachtet werden soll? 13 Aber ich sage euch: Elija ist gekommen, und sie haben ihm angetan, was sie wollten, wie über ihn geschrieben ist.’

152 Insofern ist ÖHLER, Verklärung 207, zuzustimmen.

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3. 4. 2 Zur Auslegung Mk 9,11–13 geht wohl zusammen mit 9,9 – 10 auf Markus selbst zurück 153 und ist formal „als geheime Jüngerbelehrung anzusehen“.154 Die Verklärungsszene (Mk 9,2 – 8) führt zu einem Schweigegebot Jesu ( V. 9), das im Unterschied zu Mk 8,30 zeitlich terminiert ist: Es gilt bis zur Auferstehung des Menschensohns von den Toten (9,9). Die Anweisung Jesu und ihre zeitliche Terminierung führen zu der unter den Jüngern (proÁw eëaytoyÂw) diskutierten Frage: ti eÆstin toÁ eÆk nekrv Ä n aÆnasth Änai ( V. 10). Im Sinne der angeführten Lehre der Schriftgelehrten (grammateiÄw) 155 fragen die Jünger, in welchem Verhältnis die Auferstehung von den Toten als eschatologisches Ereignis zu der spezifischen, auf Mal 3,22f LXX basierenden Elija-redivivus-Erwartung stehe ( V. 11). Oder umgekehrt: Es geht um die Frage, ob und wie die Elija-redivivusVorstellung als eschatologische Erwartung mit der Erwartung der Totenauferstehung kommensurabel sei. Mk 9,11 zitiert aus Mal 3,22 LXX die Wendung ÆHliÂan eÆlûeiÄn. Die Elemente der zeitlichen Folge (prv Ä ton) und der geschichtlich-theologischen Notwendigkeit (deiÄ) 156 des Wiederkommens Elijas sind als Deutungsmomente in das LXX-Zitat eingefügt worden. Die Antwort Jesu erfolgt in V. 12 – 13 in zwei Schritten: In V. 12a bestätigt Jesus die Richtigkeit der auf Mal 3,22f LXX basierenden Elijaredivivus-Erwartung und führt sie in Anlehnung an Mal 3,23 LXX sogar inhaltlich aus (aÆpokaûistaÂnei).157 In V. 12b stellt Jesus dieser Erwartung das Motiv des leidenden Gottesknechts (Jes 53,3) in Übertragung auf den Menschensohn (siehe Dan 7) gegenüber. Dies geschieht in Form einer rhetorischen Frage, die strukturell der Diskussion über die David-Sohns-Frage in Mk 12,35 – 37 ähnlich ist.158 Letztlich steht die Vereinbarkeit verschiedener Schrifttraditionen zur Diskussion. Die Frage in Mk 9,12b mutet deswegen rhetorisch an, weil das Motiv der ,Zurechtbringung’, welches mit der Elija-redivivus-Erwartung verbunden ist, und das Motiv des leidenden Menschensohns zunächst nicht

153 154 155 156 157

Vgl. dazu etwa ÖHLER, Verklärung 198. ÖHLER, Elia 39. Einige Textzeugen (besonders Sinaiticus und L) fügen ,die Pharisäer’ ein. Zu deiÄ als historiographischem Element vgl. BECKER, Markus-Evangelium 173ff. Textkritisch bieten sich neben txt drei variante Lesarten an: apokatasthsei, apokatastanei, apokaûista. 158 Siehe oben unter 2. 2. 1.

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vereinbar scheinen.159 In motivgeschichtlicher Hinsicht liegt in V. 12 eine Kombination von Mal 3, Jes 53, Ps 21,7 LXX und Dan 7 (,Menschensohn’) vor. Hier schließt nun der zweite Schritt in der Antwort Jesu an ( V. 13), der durch die Redeeinleitung mit leÂgv yëmiÄn als Einleitung eines pointierten Schlusssatzes charakterisiert ist.160 Dieses Wort umfasst drei inhaltliche Aspekte: Elija ist gekommen – sie haben ihm angetan, was sie wollten – wie über ihn geschrieben ist. Demnach erweist sich Mal 3,22f LXX als erfüllt, hat sich aber durch die Tötung der Elija-redivivus-Figur realisiert, und zwar wiederum gemäß der Schrift (kaûvÁw geÂgraptai). MARKUS ÖHLER hat im Blick auf die Deutung dieses Schriftbeweises die drei in der Forschung diskutierten Positionen benannt: Erstens könnte auf das „Verfolgungsschicksal des historischen Elia“, d. h. auf 1 Kön 19,2.10, angespielt sein. Zweitens könnte ein Bezug auf eine jüdische Tradition vermutet werden, die in Offb 11,3 – 13 noch erkennbar wäre. Ich komme darauf sogleich zurück. Drittens könnte hier ein „(exegetisches) Postulat der Gemeinde“ gespiegelt sein.161 ÖHLER selbst erwägt eine Deutung von Mk 9,13 auf der Basis der Tradition der Vorstellung vom Sterben der „wiedergekommenen Entrückten“, wie sie im Liber Antiquitatum Biblicarum 48,1 dokumentiert ist – hier wird Pinehas, der in der rabbinischen Tradition gerne mit Elija gleichgesetzt wird,162 angekündigt: „Und danach wirst du erhöht werden an den Ort, wohin deine Vorfahren erhöht worden sind, und du wirst dort sein, bis ich der Welt gedenke. Und dann will ich euch herbeiführen, und ihr werdet schmecken, was des Todes ist“.163

Eine ähnliche Vorstellung vom Sterben der Entrückten begegnet auch in 4 Esra 6,26 164 und 7,28f 165 (vgl. auch syrBar 48,30; 76,2).166 KLAUS BERGER deutet sie wie folgt: Erst wenn die „Entrückten [. . .] am Ende

159 Dies gilt vor allem auch deswegen, weil in Vitae Prophetarum 21,3 etwa deutlich wird, dass mit der Elija-Figur – neben anderen endzeitlichen Gestalten (Henoch, Melchisedek, Michael, Abel, der Menschensohn) – eine richtende Funktion verbunden wird, vgl. etwa SCHWEMER, Vitae 645; vgl. SCHWEMER, Studien 246. 160 Vgl. dazu BERGER, Auferstehung 303 Anm. 199. 161 ÖHLER, Elia 45f (mit Hinweisen zur Literatur). 162 Vgl. dazu HENGEL, Zeloten 160ff. 163 Übersetzung nach DIETZFELBINGER, Pseudo-Philo 230f. 164 Vgl. dazu auch den Hinweis bei DIETZFELBINGER, Pseudo-Philo 231 Anm. 1h. 165 Vgl. dazu BERGER, Auferstehung 43. 166 Belege bei BERGER, Auferstehung 300 Anm. 190.

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der Zeit erscheinen und sterben“, „kann der neue Äon beginnen“.167 Es geht dabei auch um die mögliche Teilnahme der Entrückten an der Heilszeit. Nun vermisst ÖHLER bei Pseudo-Philo die Vorstellung vom gewaltsamen Ende, wie sie in Mk 9,13 vorliegt. Er sieht bei der markinischen Tradition daher eher eine allgemeine Vorstellung von der „Verfolgung der Propheten, die sowohl im AT als auch im frühen Christentum ein häufiges Motiv ist“, vorliegen (z. B. Hebr 11,34ff ): „Daß dies dann auf Elia gedeutet wurde, ist aufgrund des Schicksals, das der Täufer hatte, verständlich“.168 Meiner Meinung nach ist Liber Antiquitatum Biblicarum allerdings eine sinnvolle und wichtige Parallele zu Mk 9,12f, die die hier vorliegende Vorstellung vom Sterben des Entrückten motiv- und religionsgeschichtlich ausleuchtet. Dieser Deutungsvorschlag vermag die in Mk 9,12a.b angedeutete Inkommensurabilität von Elija-redivivus-Erwartung und der Vorstellung vom leidenden Menschensohn aufzulösen: Die Wiederkehr des entrückten Elija realisiert sich in seinem Sterben, sie fungiert gleichsam als Vorzeichen für das Geschick des Menschensohns. Zudem begegnet eine ähnliche Vorstellung des Leidens und Sterbens der entrückten Elija- und Henoch-Gestalt im Kampf mit der Anti-Christ-Gestalt in ApcEl 34,7,5ff: „Elia und Henoch, daß sich der Unverschämte gezeigt hat an der heiligen Stätte, kommen sie herab und kämpfen mit ihm [. . .]. Und sie werden drei und einen halben Tag tot auf dem Markt liegen, wobei das ganze Volk sie sieht. Am vierten Tage aber werden sie auferstehen“.169

Hier werden – über Liber Antiquitatum Biblicarum hinausgehend – Entrückung, Leiden, Sterben und Auferstehen der Prophetengestalten in einen unmittelbaren Zusammenhang gestellt.170 Vorliegende Motivverknüpfungen mit Offb 11 lassen – wie schon gesehen 171 – die Vermutung einer gemeinsamen jüdischen Tradition als Vorlage zu.172 Im Hintergrund von Mk 9,12b.13 sind also folgende Vorstellungen zu vermuten: erstens die allgemeine Vorstellung vom Sterben der Entrückten 167 168 169 170

BERGER, Auferstehung 43. ÖHLER, Elia 46. Übersetzung nach SCHRAGE, Elia-Apokalpyse 257ff. Vgl. dazu die Anmerkungen bei SCHRAGE, Elia-Apokalypse 257 und 259. Vgl. auch HAUFE, Entrückung. 171 Siehe dazu oben unter 2. 1. 1. 172 WOLFGANG SCHRAGE betont, dass ApcEl 34,7,4ff – trotz der Enddatierung der Schrift in die 2. Hälfte des 3. Jahrhunderts (siehe SCHRAGE, Elia-Apokalypse 225) – nicht in „Abhängigkeit von Apc 11“, und d. h. als Fortschreibung „hier wie da rezipierte[r]“, vermutlich genuin jüdischer Tradition zu werten sei (205).

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(siehe 4 Esra), zweitens die Vorstellung vom Sterben des entrückten Pinehas bzw. Elija, wie sie sich im Liber Antiquitatum Biblicarum findet, und drittens die Vorstellung vom Leiden und Sterben des entrückten Elija in ApcEl 34. Wer also ist oder für wen steht die Elija-Figur in Mk 9,11–13? Ob im Verweis auf das Sterben des Elija in Mk 9,12 – 13 auf das bereits eingetretene Sterben des Täufers angespielt wird 173 und/ oder die Notwendigkeit des Sterbens des Menschensohnes erklärt wird, macht Markus nicht deutlich. Er führt – im Unterschied zu Matthäus (vgl. 17,13) – vielleicht bewusst keine Klärung dieser Frage herbei. 3. 4. 3 Zur Deutung des Elija-Motivs Mk 9,11 ist der einzige Beleg im Markus-Evangelium, wo die spezifische, auf Mal 3,22f LXX basierende eschatologische Elija-redivivus-Vorstellung aufgenommen und diskutiert wird ( V. 11– 13: eÆlûeiÄn, eÆlûvÂn, eÆlhÂlyûen). Sie wird in ihrer Sachgemäßheit zunächst durch Jesus bestätigt (9,12b), dann aber korrigiert, besser: aktualisiert: Elija soll nicht allein kommen, alles zurechtzubringen, sondern er erleidet den Verfolgungstod. Diese Aktualisierung der Elija-Erwartung, die sich im Blick auf das Motiv des Sterbens der Entrückten ähnlich auch bei Pseudo-Philo, im 4. Esra-Buch, besonders aber in der ApcEl findet, ist bei Markus zweifach begründet: Zum einen geht es ihm im Blick auf die Diskussion der verschiedenen Schrifttraditionen in Mk 9,12f darum, die Kommensurabilität von Mal 3, Jes 53, Ps 21 LXX und Dan 7 zu erweisen. Zum anderen führt die Synthese der Schrifttraditionen in V. 12f im Ergebnis zu einer weiteren Einsicht, die die Frage der Jünger in Mk 9,11 mit der ersten Leidensweissagung Jesu in Mk 8,31 sowie mit Mk 9,9 verknüpft: Leiden und Sterben sind untrennbar mit dem eschatologischen Ereignis der Auferstehung verbunden. Der Aussagegehalt von Mk 9,2 –13 lässt sich also wie folgt zusammenfassen: Die Jünger dürfen über die Erscheinung des Elija und Mose und über die Verklärung Jesu erst nach der Auferstehung des Menschensohns sprechen. Und die Auferstehungsereignisse sind mit der Wiederkunft Elijas, seinem Tod sowie dem Tod des Menschensohns untrennbar verbunden. Das Elija-redivivus-Motiv wird hier also so aktualisiert, dass es als Prä-Figuration für das Leiden und Sterben des Menschensohns dient. 173 So die meisten Exegeten – vgl. etwa MÜLLER, Johannes 122f.

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3. 5 Mk 15,33 – 37 3. 5. 1 Textübersetzung 33a Und als die sechste Stunde begann, entstand eine Dunkelheit über der ganzen Erde 33b bis zur neunten Stunde. 34a Und in der neunten Stunde schrie Jesus mit lauter Stimme: 34b ,Eloı¨, Eloı¨, lema sabachthani?’, 34c das heißt übersetzt: 34d ,Mein Gott, mein Gott warum hast du mich verlassen?’ 35 Und einige der Dabeistehenden hörten (es) und sprachen: ,Siehe, er ruft Elija.’ 36 Einer aber lief [und] und füllte einen Essigschwamm, steckte ihn auf ein Rohr, gab ihm zu trinken und sagte: ,Halt, lasst uns sehen, ob Elija kommt und ihn herabnimmt!’ 37 Jesus aber stieß einen lauten Ruf aus und hauchte sein Leben aus.

3. 5. 2 Zur Auslegung Mk 15,33 – 37 befindet sich innerhalb des bereits vormarkinisch weitgehend vorliegenden oder ausgestalteten Kreuzigungsberichts (Mk 15,20bff),174 näherhin im Kontext einer Prodigienliste (Mk 15,33 – 39),175 die mit der Deutung des Todes Jesu verbunden ist und sich als historiographisches Erzählelement begreifen lässt.176 Das Motiv der Verfinsterung (Mk 15,34) erinnert an Jesu Ansage der apokalyptischen Zeichen in Mk 13 (V. 24ff). An die in der apokalyptischen Rede erwähnten kosmischen Zeichen schließt sich die Ankunft des Menschensohns an (13,26). Im Rückblick auf Mk 13 könnten die kosmischen Zeichen im Zusammenhang des Todes Jesu also die Erwartung einer menschensohn-ähnlichen Rettergestalt, wie sie durch die Beistehenden in Mk 15,35f formuliert ist, nahelegen. Dem Leser des Markus-Evangeliums freilich ist – besonders durch die Übersetzung (meûermhneyoÂmenon) des Rufs Jesu ( V. 34c.d) – deutlich, dass der Schrei Jesu als Zitat von Ps 22,2 (21,2 LXX) zu deuten ist. Vor diesem Hintergrund erweist sich die Elija-Erwartung der Beistehenden als ein unhaltbares Missverständnis.

174 Siehe dazu die Hinweise bei BECKER, Markus-Evangelium 154f. 175 Vgl. dazu BECKER, Markus-Evangelium 321f. Zum Wesen und der Funktion der Prodigien vgl. BERGER, Prodigien. 176 Vgl. noch einmal BECKER, Markus-Evangelium 334ff.

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3. 5. 3 Zur Deutung des Elija-Motivs Das Elija-Motiv in Mk 15,33ff ist in religionsgeschichtlicher und in theologischer Hinsicht aufschlussreich: In religionsgeschichtlicher Hinsicht spiegelt die Erwartung der Beistehenden die Vorstellung des Eingreifens Elijas wider.177 Diese Vorstellung aber impliziert zugleich, dass den Beistehenden das apokalyptische und eschatologische Ausmaß der Todesumstände Jesu nicht deutlich ist: Sie rechnen offenbar nicht mit dem eschatologischen Wiederkommen Elijas, sondern mit einem helfenden Eingreifen der in den Himmel entrückten und dort präsenten Elija-Gestalt.178 Hier wirkt also allgemeine Elija-Überlieferung nach. In theologischer Hinsicht wird ein letztes Mal im Markus-Evangelium die mögliche Funktion und Bedeutung der Elija-Gestalt diskutiert: Könnte das Sterben Jesu die eschatologische Wiederkunft Elijas evoziert haben wollen? Wäre dann das Sterben Jesu als eschatologisches Ereignis am ,Tag Jahwes’ zu verstehen? Mk 8,27 – 30; 9,11– 13 und 13,24ff korrigieren diese Annahme: In Mk 8,29 wird deutlich, dass Jesus der Christus, also eine messianische Gestalt, ist. Mk 9,11 – 13 bringen die Erfüllung der Elija-redivivus-Erwartung zum Ausdruck. Und Mk 13,24ff kündigen das endzeitliche, d. h. zukünftige Kommen des Menschensohns zur Parusie an.

4. Auswertung und Ausblick Ich fasse die Ergebnisse der Untersuchung in fünf Punkten zusammen. a. Es zeigte sich, dass Vorstellungen von Wiederkehr in der Antike vielfältig und heterogen sind. Dies gilt vor allem für den Bereich der biblischen Tradition, d. h. für jüdische bzw. frühjüdische und frühchristliche redivivus-Vorstellungen. Die Heterogenität der Vorstellungen muss im Sinne einer ,multiplicity of approaches’ wahrgenommen werden. b. In der frühjüdischen Vorstellungswelt sind Wiederkehr-Motive stark eschatologisch ausgerichtet. Diese Tendenz setzt sich in den frühhchristlichen Wiederkehr-Vorstellungen fort. Im paganen Vorstellungsbereich haben Wiederkehr-Motive zum einen identifikatorische Züge, was ähnlich in Mk 6,14ff und 8,27ff vorliegt, und 177 Siehe dazu oben unter 2. 2. 1. 178 Zu Phänomenen des Eingreifens Elijas vgl. auch BOYARIN, Dying for God 54f und 73.

Elija redivivus im Markus-Evangelium?

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sind zum anderen mit Epiphanie-Vorstellungen verwandt (siehe Mk 9,2 – 8). c. In der Wirkungsgeschichte der Elija-Figur begegnen zum einen Motive, die das allgemeine Fortwirken von Elija-Überlieferungen, die besonders an die Entrückungs-Erzählung anschließen, dokumentieren. Zum anderen findet sich der spezifische Typus der eschatologischen Elija-redivivus-Erwartung, der auf Mal 3 basiert. d. Die Durchsicht der Elija-Motivik im Markus-Evangelium hat zu folgendem Ergebnis geführt: 179 Elija und allgemein-antike Fortwirken von ElijaWiederkehr-Vorstellungen: Überlieferungen Identifikation/Infiguration

eschatologische Elijaredivivus-Vorstellung (Mal 3) und deren Korrektur

Mk 6,14 –16 Mk 8,27 – 30

Mk 9,11 – 13

Erscheinungen: Mk 9,2 – 8 Mk 15,33 – 37 legendarische Motive (≠ Markus-Evangelium) – explizit: Lk 4,25f; 9,54 Röm 11,2 – 5 Jak 5,17 – implizit: Hebr 11,35 – 37 Offb 11,3ff

Die tabellarische Übersicht zeigt: Der einzige Text, der die spezifisch eschatologisch geprägte, auf Mal 3 basierende Elija-redivivusVorstellung aufgreift, ist Mk 9,11– 13. Von diesem Text ausgehend erweist sich dieser eschatologisch geprägte Typus einer redivivusVorstellung als rechtmäßig, sogar als erfüllt (eÆlhÂlyûen). Markus lässt jedoch die genaue Identifikation der Elija-Figur offen. Mk 9,2ff zeigt ein allgemeines Fortwirken von Elija-Überlieferungen an. Ähnlich dokumentiert Mk 15,33ff, dass Elija-Erwartungen weiterleben, aus der Sicht des Markus freilich kaum haltbare Elija-Spekulation sind.

179 Eine ähnliche Differenzierung der Elija-Motivik findet sich auch bei STRACK /BILLERBECK, Prophet 765ff.

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e. So bietet das Markus-Evangelium insgesamt weder eine homogene motivische Aufnahme noch eine kohärente Bearbeitung von ElijaVorstellungen oder Elija-Erwartungen. Vielmehr erscheint die Evangelienschrift auch darin als eine sub- oder prä-historiographische Quelle,180 dass sie im Sinne einer Erzählung der aÆrxhÁ toyÄ eyÆaggeliÂoy Einsicht in die Heterogenität religiöser Diskurse im 1. Jahrhundert gibt.

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180 Vgl. dazu noch einmal BECKER, Markus-Evangelium, z. B. 407ff.

Elija redivivus im Markus-Evangelium?

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Biblical Figures in the Armenian Tradition MICHAEL E. STONE 1. The Role of the Bible in Armenian Culture The Bible was the first book written in the Armenian alphabet after its invention, an event traditionally placed in 404 C.E. This is a highly meaningful expression of a basic fact of Armenian culture. St. Gregory the Illuminator officially converted Armenia to Christianity in 301 C.E. but the Armenians had inhabited the southern Caucasus for somewhat less than a millennium by then. Moreover, there had been Christians in Armenia for a considerable time prior to 301. Indeed, the Armenian Apostolic Church claims that the country was first evangelised by St. Thaddeus, who came from Edessa. A rival, later tradition connects the initial introduction of Christianity into Armenia with St. Bartholemew, from the West. These two traditions reflect the two major influences on Armenian Christianity, the Syriac influence from Mesopotamia to the south and east and the Greek influence from the Byzantine realm, from Cappadocia, and indeed partly from Constantinople itself, in the west. For a century after King Tiridates II’s conversion, the Armenians used Syriac and Greek as their liturgical and ecclesiastical languages. It is most likely that in the course of religious services the Bible was translated orally into the native, Indo-European vernacular, at the same time as it was read in Greek and Syriac. Just as these two influences, the Syriac and the Greek, both played a role in the spread of Armenian Christianity, Armenia’s geographical position made it a bone of contention between the power centres of the Byzantine Empire on the West and the Persian Empire on the south, and Armenia was divided politically between these empires at various times, with the major part of the country being in the Persian sphere. Christianity in Persia, it should be recalled, was dominantly Syriac-speaking. The Bible was first translated into Armenian from Syriac in the early 5 th century, but within decades that translation was revised and reworked according to a Greek manuscript (Origenic for the Old Testament) sent by the Patriarch of Constantinople. Later, in the 7 th

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MICHAEL E. STONE

century, Persia was conquered in the course of the powerful initial wave of Moslem expansion and Armenia was under Arab rule for some centuries, before regaining a short-lived independence after the 10 th century. The geo-political position of Armenia between the empires and between rival cultures has been a determining factor in its political, social and religious history. The anti-Chalcedonian position taken by the Armenian Church after 451 led to conflict with the Byzantines, while the Zoroastrian missionary policy of the zealous contemporary Sasanian rulers of Persia begat religious persecution and war. Paradoxically, these factors, together with the loss of political independence, make understandable the extraordinary literary efflorescence of the first decades of Armenian writing. One need that was filled by the creation of the alphabet, the translation of the Bible and the creation of a literary corpus in Armenian, was the need for an Armenian identity and culture that could exist distinct from, and often in tension with, the major cultural and religious powers that were its neighbours and rulers. So, in telling the story of their famous battle in 451 against the Persian Yazdegerd II (reigned 438 – 457) who would have imposed Zoroastrianism on Armenia, the Armenians drew a pattern of resistance to religious oppression from the Books of Maccabees which inspired them.1 Similarly, the author of the great, traditional narrative of Armenian origins, as told in the History of the Armenians attributed to Movse¯s of Xore¯n, combined biblical and older, native traditions, making the Armenians descendants of Noah through Japheth. With this biblical genealogy Movse¯s combined another story about the Armenians having originated from Mesopotamia, whence they were chased by the giant Bel. Partisans of rival Armenian aristocratic families also claimed such biblicizing genealogies.2 Thus, the Old and New Testaments provided the Armenians with numerous paradigms of faithfulness and conduct, as well as the basis for their “Christianizing“ or “biblicizing“ of native traditions.

1 2

THOMSON, Maccabees, and see also STONE, Transmission. TOUMANOFF, Studies 197 –198, 201 – 202, 328 – 330, 333 – 334, 336, 359 – 360, 412, 414 – 415, 423, 425 – 427. Most famous are the Bagratunis, who claimed Davidic descent and the Amatunis who maintained their Jewish origin.

Biblical Figures in the Armenian Tradition

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2. Development of Biblical Figures It is impossible to speak exhaustively of biblical figures in the Armenian tradition in the course of a single paper, yet something should be said since our generation is coming to recognize reception-history as a legitimate part of the study of the Pseudepigrapha. After all, pseudepigraphical figures and traditions became part of the cultures of the diverse peoples who received them as an inheritance together with their legacy of biblical texts. Indeed, as was also the case in Europe, among Oriental Christians the biblical stories were often most widely known in forms that included pseudepigraphical traditions and materials.3 Among the Armenians such apocryphal traditions or embellishments were not strictly distinguished from the forms of the traditions found in the canonical biblical text, just as the line between Canon and “apocrypha“ was not always clear.4 I will attempt to provide some insight into such pseudepigraphic texts and traditions, speaking only of select Old Testament personalities. At the outset, however, I should stress that there are works and traditions relating to many more Old Testament (I use this term advisedly) and New Testament figures than we can discuss here. Biblical figures play varied roles in Armenian religious thought: they figure in hagiography and in the liturgy, in homiletics and in theology, in religious painting and literature. In medieval poetry, for example, we can find not only narrative materials, which may incorporate elements drawn from pseudepigraphical embroidery of the biblical text, but also typological applications in which the mystery of Christ’s redemptive action is inferred from the Old Testament prototype. I recently had the privilege of translating into English a group of epic poems on Adam and Eve several hundred pages long. This corpus is called Adamgirk’ (Book of Adam) and was composed by Arak’el of Siwnik’, at the very start of the 15 th century.5 In the preface to the longest recension of Adamgirk’ the author explains his purpose as follows:

3 4 5

For example, in art, apocryphal elements were regularly included in canonical scenes: see N. STONE, Elements. See the discussion in STONE, E´tude. M. E. STONE, Adamgirk’; see more generally M. E. STONE, Adam Epic.

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The suitable words and appropriate tales concerning the first ones, Adam and Eve, compared by various analogies (drawn) from Adam to Christ and from Eve to the Mother of God and from the serpent to Judas; And concerning the rib by various analogies (drawn) from Paradise to the Cross, from that first creation to this second renewal and other divers, needful, and necessary matters spoken poetically by Lord Arak’el of Siwnik’ at the order of the great, universe-illuminating vardapet and rhetor Grigor (i. e., Tat’ewac’i), (being) 1,200 stanzas divided into 26 chapters.6

And indeed, in this recension Arak’el does employ an almost tiresome accumulation of ingenious analogical and typological interpretations. Yet, in other parts of his poems he retells the plain and lively narrative of the Genesis story, embroidering it with details and reading and interpreting it through a pseudepigraphical lens. In general, it cannot be overstressed how true it was that people knew what we might call the “embroidered Bible“ and not the biblical text as such.

3. Apocrypha and Pseudepigrapha in Armenian The point of departure for understanding this spectrum of perceptions of the Bible is perhaps to be found in those Apocrypha and Pseudepigrapha that survived in Armenian, translated from other languages. They most likely established patterns that carried through as Armenian literature and thought developed.7 Let us examine some instances.

3. 1 The Literature of Adam and Eve I happen to have spent a fair amount of time on Adam and Eve in Armenian. The Primary Adam Book as it is called occurs in two different forms in Armenian. The first, little studied, is the Armenian trans6 7

M. E. STONE, Adamgirk’ 85. M. E. STONE, Armenian Apocryphal Literature, is a discussion of categories of translated and created apocrypha in Armenian.

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lation of a manuscript of the Greek Life of Adam and Eve (Apocalypse of Moses).8 It occurs in many copies and differs at quite numerous points from the known Greek manuscripts. It would be worth studying in its own right. The second form of the Primary Adam Book occurs in Armenian under the title Penitence of Adam. The three lacunose, late manuscripts known so far together supply us with a full text of the work, which closely resembles the Georgian version, and both the Armenian and Georgian versions are cognate with the Latin.9 This similarity is the more striking since PETTORELLI discovered the alternative forms of the Latin version that also seem to have underlain the Irish Saltair na Rann and other insular retellings of the Adam stories.10 In addition to the Primary Adam literature, in Armenian there is a great literature of retellings and elaborations of the story of Adam and Eve, numbering tens of works. Most of these were composed in Armenian, though some of them, such as the Death of Adam, (perhaps with some plausibility) claim to originate in Greek. So the title of that document says it comes from “The Paralipomena of the Greeks“, presumably some kind of Greek Palaea or other retelling of sacred history.11 Many of the Armenian Adam texts tell the story of redemption, from Creation to Christ’s resurrection. Such are Adam, Eve and the Incarnation and the complex material organized along the axis of redemption that has guided the compiler of British Library Harl. 5459.12 I have discussed other Adam texts in a number of publications, and many texts are listed in my History of the Literature of Adam and Eve.13 Here I would like to address one particular corpus of textual material relating to Adam’s contract with Satan, that penetrated the Armenian apocryphal Adam literature. This material originates before the early part of the 6 th century, as is shown by its specific use of the term xeiroÂgrafon, and is widespread through the Caucasus (Armenia and Georgia), the Balkans (Yugoslavia, Romania and Bulgaria), Russia 8 9 10

11

12 13

The Greek text has been most recently edited by TROMP, Life. On this Armenian translation see M. E. STONE, History 12 – 13. M. E. STONE, Penitence of Adam 13 – 14; M. E. STONE, History 36 – 37; PETTORELLI, Vie; PETTORELLI, Te´moins; PETTORELLI, Essai. A summary of this material, before PETTORELLI’s discoveries, may be found in M. E. STONE, Tradition, especially 48 – 51. PETTORELLI’s newly discovered texts confirm the observations made there, providing them with a sound manuscript base: see note 9. On this text see M. E. STONE, Apocrypha Relating to Adam 19: “But in the history of the Paralipomena of the Greeks it is to be found to be written thus concerning the protoplasts.“ M. E. STONE, Manuscripts. M. E. STONE, History 101– 110 and elsewhere.

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and Greece as far south as Crete. It occurs in vulgar texts, folk-tales, popular songs and in frescos, but has penetrated neither patristic theological nor liturgical discourse. According to this legend, after Adam and Eve had been expelled from the Garden, Satan deceived them a second time and, as a result, they and their offspring are enslaved to Satan “until the unbegotten is born and the undying dies“. Adam and Eve play a major role in events, as does Satan, and God does through the angel Michael. The cheirograph, distinct from the one mentioned in Col 2 :14, was a contract that Satan tricked Adam into signing and by the language of which, Satan was himself deceived. We do not have time here to explore this tale in detail, but it tells of a second fall taking place within the fallen state. It relates day-to-day tribulations of the human condition to this Satanic deception and not to the forefathers’ disobedience. Its import and spread are fine examples of the creativity evident in the reception history of the Pseudepigrapha. Other elements of Adam tradition also developed in Armenian. Just as Adam’s bones were buried on Golgotha, a text called “Bones of Adam and Eve“ relates the burial of Eve’s bones in the grotto in Bethlehem. Christ is Adam’s descendant and the New Adam, while Eve’s daughter is the Virgin Theotokos. Indeed, in some illuminations, Eve is shown present in the Nativity scene, often without a halo. The dual typology of Christ and the Theotokos is worked out from Adam and Eve.14 A further developed legend relates that God gave Adam and Eve a letter promising future redemption and that this was transmitted in the East until it reached the Magi, who brought it with them to Bethlehem. A final point to be made here about the Armenian Adam and Eve material is the major role that these tales came to play in medieval Armenian literature. They were the subjects of many poems and even of a major epic composition (Adamgirk’). This feature of the Nachleben of the Primary Adam books cannot be analysed in full detail here, but it is worth remarking that the Adam and Eve Pseudepigrapha that developed in Armenian inspired medieval Armenian poetic creations, which incorporate such details.

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M. E. STONE, Bones.

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3. 2 Enoch One of the most prominent pseudepigraphic visionary authors in Judaism of the Second Temple period is Enoch. The figure of Enoch is ancient, probably going back to early Mesopotamian roots. He became widely revered and was regarded as the author of a number of pseudepigraphic apocalypses including the five documents that constitute the “Ethiopic“ Book of Enoch as well as of the Book of the Secrets of Enoch or Slavonic Enoch. He also played a role in Jewish mystical literature of the 1 st millennium C.E. Enoch, the pseudepigraphic visionary author, is generally viewed as a sapiential, scribal figure, connected with astronomy (so the number of years of his life according to Gen 5 : 24 was 365). He is often associated with the invention of writing.15 In Armenian, a work called Vision of Enoch the Righteous occurs. It shows little connection with the characteristics of Enoch in Second Temple Period Judaism.16 In this connection, the possible Iranian origin of some elements of Questions of Ezra should also be mentioned. A number of studies have shown Iranian influences in Armenian Christianity, such as in the poem, Tał Yarut ean, by Grigor Narekac’i where a tradition about the pre-Christian deity Vahagn is merged with the tradition of Christ’s entry into Jerusalem. An Enoch work of unknown character is mentioned in the List of Secret Books of the Jews transmitted by the 13 thcentury savant, Mxit’ar of Ayrivank’. Mxit’ar’s list seems to be related to the so called “Synopsis“ of Pseudo-Athanasius, but it too was composed after the Greek Enoch was no longer current. There are, however, some indications that Enoch traditions similar in broad lines to those found in the Ethiopic and Slavonic Enoch apocalypses were known to the Armenians. One of the oldest works of Armenian literature is the History of the Conversion of Armenia written by Agathangelos, dated to the mid-5 th century C.E. Within this history is embedded a large, 5 th-century theological treatise entitled The Teaching of St. Gregory and it is here that we shall commence our pursuit of Armenian Enoch.17 The The Teaching of St. Gregory was purportedly pronounced by St. Gregory the Illuminator before King Tiridates II (3 rd century). All Agathangelos says about Enoch is the following: 15 16 17

For a general overview of the Enoch figure, see VANDERKAM, Enoch. See also REEVES, Enoch. YOVSE¯ P’IANC’, Books 378 – 386; ISSAVERDENS, Writings 235 – 247; SARGHISSIAN, Studies 133 –134; unstudied copies occur in M0680 and in M1500 230v – 231v. THOMSON, Teaching.

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§ 76 Thereafter, as after the sacrament of marriage and Enoch’s begetting a son, you raised him to the ranks of the angels, to the lot of immortal joy.18

In this text, then, none of the distinctive Enoch traditions of 1 Enoch and Jubilees occurs. There is a very unusual tradition in Armenian that Enoch planted a garden, abstained from fruit and did not look at the heavens, because Adam and Eve had eaten fruit and sinned in these other respects. Various stories are woven about this theme which occurs in a group of medieval texts and is not related to any other presently known source.19 In Armenian texts, Enoch is sometimes confused with Enos.20 Thus Abel and other Pieces, in M10200 says: 4.3 Enos, son of Seth, made the letter(s) and called the planets by name. 4.4 And he prophesied that this world would pass away twice, by water and by fire. And he made two stelae, of bronze and of clay, and he wrote upon them the name of the parts of creation which Adam had called. He said, “If it passes away by water, then the bronze (will) remain, and if by fire, then the fired clay.“ 4.5 And they were called true sons of God because God loved them, before they fornicated. 4.6 By this writing the vision of Enoch was preserved, he who was transferred to immortality.

Here four traditions are combined. The first is that Enos son of Seth, who, as happens here, is often confused with Enoch, invented writing and astronomy. This is in accordance with the tradition about Enoch known in the various Enoch texts, such as those in Ethiopic and Slavonic.21 The material written by Enos/Enoch was related to the prophecy of the two stelae, one of bronze and one of clay already found in Josephus. This writing, moreover, preserved the true names of the animals discovered by Adam 22 and in it the “Vision of Enoch“ (not the extant Armenian work) was preserved. This material in M10200 has a greater familiarity with the Enoch traditions of the type known to Jubilees and the older Enoch apocalypses than do early Armenian writings, and one wonders how this material could have come into Armenian. M10200 is a Miscellany copied in Erznka in 1624, 1634 and 1666. 18 19 20

21 22

Cf. Gen 5 : 22, 24. See LIPSCOMB, Adam Literature 62 – 86; compare Descendants of Enoch, in: M. E. STONE, Apocrypha Relating to the Patriarchs 84 – 85. See M. E. STONE, Apocrypha Relating to the Patriarchs 13, 23, 85; History of the Forefathers 34 – 45, in: M. E. STONE, Apocrypha Relating to the Patriarchs 13, etc. Compare Latin Life of Adam and Eve 49 :1 – 50 : 3. Josephus, Antiquities 1.68 –71; History of the Forefathers 34 – 45, in: M. E. STONE, Apocrypha Relating to the Patriarchs 13, etc. M. E. STONE, Adam’s Naming.

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It contains a rich collection of texts – stories, tales, and apocrypha and doubtless the fragments of which the above text is one were drawn from earlier, probably high medieval, sources. Certainly, the extant Armenian Enoch vision is not connected with this text. This subject is worthy of further investigation for it seems possible that such materials were introduced from a chronographic tradition and/or a biblical retelling of some sort, ultimately of Greek or Syriac origin.

4. Overview of Some Armenian Pseudepigrapha Dealing with Biblical Figures We have dealt in some detail with Adam and Eve, and with Enoch. In the remainder of this presentation, I would like to do two things. First, I would like to give a brief overview of some Armenian apocrypha that are focused around biblical figures, both translated works and those created in Armenian, with some special thoughts about Joseph and King Solomon. Then, in the concluding section I would like to share with you some ideas about the potential significance of the Nachleben of the Pseudepigrapha as they developed in this tradition, which may provide some points for further consideration.

4. 1 Joseph Joseph and Asenath occurs in Armenian Bibles following Genesis. It is, itself followed often by the apparently Christian work often entitled Life of Joseph, which was composed in Syriac, and of which I confess to knowing little.23 Together with TPatr, which also occurs in this position, these works form a triple pseudepigraphical expansion of Genesis. Sometimes TPatr also occurs in other contexts, particularly at the end of Deuteronomy, perhaps attracted by the Blessing of Moses. Joseph also occurs in the retellings of biblical stories, which I called “Biblical Paraphrases“ in the 1970’s – long before the term became current in Qumran studies. These retellings occur in a number of different forms and contexts and cover biblical history from Genesis down to Christ. It is notable that works centring on Joseph form the heart of this group of

23

SERJUNI, Vahangs; BURCHARD, Asenethroman, especially 560; ASSEMANUS, Opera 21 – 41 (non vidi); GEERARD, Clavis 389 – 390.

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texts, for Joseph became a proto-type of Christ in Christian exegesis, as is made explicit by some of the remarks in Testament of Joseph. Like the BM Harl. ms 5459, the Biblical Paraphrases form an expanded retelling of the historia sacra. The same scope, from Creation to Resurrection, occurs in a quite different form in a long work, extant in late manuscripts though its date of origin is uncertain, called Adam, Eve and the Incarnation.24 This work, however, focuses intensely on Adam and Eve, passes through the body of the history of Israel in a few brief sections, and then takes up the detailed story again with the Incarnation of Christ. It ties the Old and New Testament parts of its narrative together, as does the Harleian manuscript, through the story of translation of the LXX, hinting at the death of Simeon, the old man of Luke 2 : 25 – 35, who is identified as one of the translators. Thus we find in Harl. 5459, fol. 37v – 38r a Story of Isaiah, the last part of which reads, after introducing the verse “A virgin will conceive, etc.“ (Isa 7 :14) and the story of the seventy-two translators, as follows (V. 5.17 – 18): One of them was Simeon, the old man. He reached that saying which Isaiah had written, “Behold a virgin will conceive, will bear a son and his name will be called Emmanuel“ which is translated, “God is with us“. And he and his companions wrote it. And turning around they regretted it. And he said, “The saying is incredible: we have believed and regretted it.“ (V. 5.18) But they do not believe and do not write the words. Thus they deleted them. From the great sadness they fell asleep, and they awoke from sleep and saw written in shining gold that which they had erased with black ink.

Simeon was told that he would not die until he saw Christ, and he was 364 years in the temple. This exemplifies one of the motivations active in the treatment of Old Testament themes by the Armenian apocrypha. The revelation of scripture was regarded as a seamless whole, and the thread of the history of redemption was followed from Adam to Christ. Yet, in the course of pursuing this central thread, the Armenian tradition wove in many apocryphal details and numerous traditions, either received from Greek or Syriac sources, or embroidered by the Armenians themselves using the weave and pattern of the biblical and pseudepigraphical traditions. Another example is the Armenian developments of the theme, well known from the Primary Adam Books, of the Quest of Seth. Seth and Eve receive three branches from Michael and these

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See M. E. STONE, Apocrypha Relating to Adam 8 – 79.

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are planted on Adam’s grave, have a history in the Ark, in Moses’ rod and in Solomon’s temple and, eventually form the wood of the Cross. Another form of this tale serves as the foundation story of the famous Georgian (now Greek) Monastery of the Cross near the Israel Museum in Jerusalem. Other variants of it are known in the Cave of Treasures and the European legend of the Rood Tree that is appended to certain of the recensions of the Latin Vitae Adae et Evae.25 One Armenian version does not include the element of the wood of the Cross.26 Yet it is an open question whether this legend, reminiscent of many folklore themes, ever existed in a Jewish form. Thus, I think I have made my point, that the history of redemption is one main motivation of the Armenian tellings and retellings of Old Testament themes, but in the course of this process, many pseudepigraphical and apocryphal narrative and descriptive elements are introduced.

4. 2 King Solomon There are other themes connected with Old Testament figures and incidents. Another example is the little studied Armenian apocrypha connected with King Solomon. In general, Solomon as a wise and magnificent king, magician, and lord of secret lore had a great history in Jewish, Christian and Moslem circles.27 We cannot even start to trace this tradition here, but we would like to do three things. First, to provide a listing of Solomonic works extant in Armenian and some other languages; second, to give a brief list of works relating to Solomon that exist only in Armenian; third, to give some brief examples of the penetration of magical and theurgic Solomon traditions into Armenian literature, without any claim at inclusiveness. Wisdom of Solomon is included in the Armenian Bible as part of the Canon. Other well-known Second Temple Solomonic works, notably Psalms of Solomon, are unknown in Armenian. Nor, for that matter,

25 26

27

See NAGEL, Vie; PETTORELLI, Vie. M. E. STONE, Apocrypha Relating to the Patriarchs 2 – 13. On the pericope in the Primary Adam Books, there are many further remarks in M. E. STONE, Prediction. In general, see QUINN, Quest; QUINN, Solomon’s Ship. See also NAPIER, History and note BAERT, Seth (non vidi). See for a conspectus: TORIJANO, Solomon. The subject is enormous and so is the bibliography. Much is listed in DITOMMASO, Bibliography 851 – 899.

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does Testament of Solomon exist.28 In Armenian Bible manuscripts, on a couple of occasions, a work entitled Concerning King Solomon occurs.29 In fact, a number of different forms of small Solomonic works go by this and related names, and also occur in non-Biblical manuscripts. They seem likely mostly to have been composed in Armenian but there is some evidence that one of them at least was translated. The published texts have been re-examined, but a goodly amount of unexamined manuscript material still exists.30 The chief works are From the Commentary on the Paralipomena, Concerning King Solomon and Concerning the Books of Solomon I – II. Among the unpublished texts we note Solomon and the Building of the Temple though the possible relationship of this work to Testament of Solomon remains unclear.31 The chief immediate purpose of these small Solomonic works seems to have been to resolve two difficulties in the biblical stories relating to King Solomon. The first is that during his last years his conduct was unfitting to his status as wise King of Israel. Thus the apocryphal texts relate Solomon’s repentance – his fall from proper conduct was merely temporary thus they resolve questions that may arise from his actions.32 The second difficulty is that the sacred text attributes more books to him than are in the Hebrew Bible. As part of his penitence, Concerning King Solomon 13 relates, he ordered “his grand chamberlain (. . .) to burn the multitude of his writings, which he had pronounced be the grace of the spirit.“ The chamberlain who did so saw an immeasurable light with a flame ascending to heaven. This 28

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On this work, see ALEXANDER, Incantations; DULING, Testament. The most convenient edition of the Greek text remains MCCOWN, Testament. See further the works by TORJIANO, Solomon, and by DITOMMASO, Bibliography. The number of studies of Solomonic works is enormous, as consultation of library catalogues will readily reveal, though nothing is devoted to the Armenian Solomon traditions. This work was published by YOVSE¯ P’IANC ’, Books 228 – 234, and translated by ISSAVERDENS, Writings 158 – 168; a new edition, translation and study were prepared by M. E. STONE, Penitence of Solomon. Since there are a number of small compositions associated with King Solomon, it is sometimes impossible to know from the title given by Ajamian exactly which one it is. See ADJE´ MIAN (AJAMIAN), Catalogue, Index, sub voce (in Armenian). See M. E. STONE, Penitence of Solomon 60 – 61. Further Solomonic texts and unpublished copies of known works also occur in M0043, 42v – 43r; M1500 359v – 361v; P128; OXLArm e 30 216 – 221, et alii (The system of sigla is that of the Association International des E´tudes Arme´niennes: see COULIE, Re´pertoire. For bibliography concerning published Armenian Solomonic works, see notes 28 and 29, above. The Greek text of Testament of Solomon is most readily available in the edition of MCCOWN, Testament. On Rabbinic views of the same problem, see GINZBERG, Legends IV, 165 – 172 and VI, 281; LANGE, Solomon.

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subject is dealt with in further detail in Concerning the Books of Solomon II.33 A substantial wisdom work entitled Questions of the Queen and the Answers of King Solomon – a translation from Syriac – was long known only in Armenian and its surmised Syriac original has recently been discovered.34 This is an elenchic work, rooted in the tradition of riddles associated with King Solomon. The developed literature of riddles connected with King Solomon is ancient, known already to Josephus Flavius, and it was widespread in the Middle Ages.35 The Armenian text of Questions of the Queen was published by YOVSE¯ P’IANC’ and translated by ISSAVERDENS, and more copies exist than those known to the Venice Mekhitarist father at the end of the 19 th century. This document picks up another tradition about Solomon. In the texts discussed above, exegetical issues in the biblical story of Solomon are addressed, his many wives, their worship of idols and the mystery of his “lost“ books. Questions of his righteousness or not, of his worthiness or unworthiness lie behind this material. It is not paralleled in other Solomon apocrypha. In Questions of the Queen, again a biblical tradition is taken up, but this time of his wisdom, exemplified by his ability to solve riddles, see 1 Kgs 10. Little of the Armenian magical tradition has been published, but it seems certain that Solomon will figure there. In rabbinic sources, as also in 11QApotropaic Psalms, in Josephus and in the Testament of Solomon, not only is his power over the demons emphasized,36 but often its connection with the building of the Temple. Works on King Solomon and the building of the Temple exist in Armenian as we have noted, but their character is still unknown. The complex of Solomon traditions is just one instance of many clusters of texts and traditions around biblical figures that may be observed in Armenian literature and thought. Some of these are created in Armenian, others translated directly from Greek and Syriac and yet others drawn from Armenian adaptations of biblical themes and figures. The volume of apocryphal tradition tied to the Bible and the gushing fountain of pseudepigraphic writing make the Armenian 33 34 35 36

See M. E. STONE, Penitence of Solomon 70, for a translation of the passage. YOVSE¯ P’IANC’, Books 229 – 232; ISSAVERDENS, Writings 163 – 166. The Syriac text was published by BROCK, Queen. M. E. STONE, Jewish Apocryphal Literature 294 n. 36 (= M. E. STONE, Selected Studies 12 n. 36); JAMES, Apocrypha 52 – 53. See, for example, FAERBER, Salomon. Compare already Wisdom of Solomon 7 : 20 (pneymaÂtvn biÂaw).

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tradition a rich mine for ancient Jewish materials. In addition, one can observe in Armenian how these ancient traditions had a continued life, serving needs and functions of the Armenian people, their culture and religious sensibility. In terms of function, of course, the connection of apocryphal traditions with the Bible, the central work of emerging Armenian literacy, provides an initial key. Some aspects of the tradition become very tightly bound together with the history of redemption from Adam to Christ. Thus, the tale of Adam’s Contract with Satan, which was nullified at the Baptism or the Harrowing of Hell, and also, e. g., the tradition of the translation of the LXX tied to the old man Simeon (Luke 2), are subordinated to the overarching concern with the economy of salvation. Yet, other motives are also at work. The Armenian tradition knows retold and embroidered biblical tales, resembling in general character the Greek Palaea and Petrus Comestor’s Sacra Historia. In these embroideries the Armenian tie to the biblical text is expressed and they often are the form in which the biblical narrative is known among the Armenians. This retold and remoulded narrative is also expressed in Armenian art and iconography. A further dimension of this great interest in the biblical tales is the substantial learned literature associated with the Bible. Although it does not strictly fall within the category of “Pseudepigrapha“, the learned literature enfolds many pseudepigraphic traditions and fragments. This learned tradition is often formulated in lists of differing contents: of the names of the matriarchs, of the kings of Israel, of the punishments of the Egyptians, of the tabula gentium and the 72 nations and languages, and so forth.37 Equally, the Armenians preserved extensive material belonging to the category of the Onomastica Sacra, including some etymologies that are based on Hebrew but are, in fact, found in none of the extant onomastic lists published by WUTZ and others.38 In summary, basically we may take two approaches towards the very rich corpus of biblically-associated literature and traditions in Armenian. On the one hand it may be seen as a potential mine for ancient traditions, works and compositions. On the other, it can (and, may I add should) be taken as a dimension of Armenian spiritual and artistic creativity, shedding light on the development of Armenian re-

37 38

See for example, the material published by M. E. STONE, Apocrypha Relating to Adam 158 – 166, and this is a small sample of a very extensive literature. M. E. STONE, Signs, presents some of this material.

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ligious sensibility and culture. These approaches are not exclusive of one another; indeed, truly to appreciate the biblical dimension of Armenian culture, we must see it both as a repository of ancient material and as a realm of creativity in its own right.

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MICHAEL E. STONE

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MICHAEL E. STONE

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List of Contributors EVE-MARIE BECKER, Dr. theol., Professor for New Testament Exegesis, Faculty of Theology, Aarhus University, Aarhus, Denmark PANCRATIUS C. BEENTJES, Dr. theol., emeritierter Professor für Altes Testament und Hebräisch an der Fakultät Katholische Theologie der Universität Tilburg, Niederlande CHRISTFRIED BÖTTRICH, Dr. theol., Professor für Neues Testament an der Theologischen Fakultät der Ernst-Moritz-Arndt-Universität Greifswald NURIA CALDUCH-BENAGES, Dr., Professor of Old Testament and Biblical Anthropology at the Pontifical Gregorian University of Rome (Italy), Consultant of the Cardinal Bea Center for Judaic Studies and Book Review Editor of Biblica (Pontifical Biblical Institute, Rome) JEREMY CORLEY, Ph.D., Lecturer in Biblical Studies at Ushaw College, Durham, England JAN DOCHHORN, Dr. theol., Professor für Neues Testament an der Universität Aarhus, Dänemark RENATE EGGER-WENZEL, Dr. theol., Univ.-Prof. für Alttestamentliche Bibelwissenschaft an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Paris-Lodron-Universität Salzburg und Vizepräsidentin der „International Society for the Study of Deuterocanonical and Cognate Literature“ (ISDCL) BEATE EGO, Dr. theol., Professorin für Altes Testament und antikes Judentum am Institut für Evangelische Theologie (Fachbereich für Erziehungs- und Kulturwissenschaften) der Universität Osnabrück; Leiterin der Forschungsstelle für Christlich-Jüdische Studien

648

List of Contributors

BERND JANOWSKI, Dr. theol., Professor für Altes Testament an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Eberhard-Karls-Universität Tübingen OTTO KAISER, Dr. theol., Dr. h. c. mult., emeritierter Professor für Altes Testament an der Philipps-Universität Marburg ARMIN LANGE , Dr. theol., Professor für das Judentum des Zweiten Tempels an der Universität Wien, Mitglied des internationalen Herausgeberteams der Textfunde vom Toten Meer und derzeit Vorstand des Instituts für Judaistik der Universität Wien HERMANN LICHTENBERGER, Dr. theol., Professor für Neues Testament und antikes Judentum an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Eberhard-Karls-Universität Tübingen und Leiter des Instituts für antikes Judentum und hellenistische Religionsgeschichte ULRIKE MITTMANN, Dr. theol., Professor für Neues Testament und Antike Religionsgeschichte am Fachbereich Erziehungs- und Kulturwissenschaften der Universität Osnabrück HEINZ-DIETER NEEF, Dr. theol., apl. Professor für Altes Testament an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Eberhard-Karls-Universität Tübingen HERBERT NIEHR, Dr. theol., Professor für Biblische Einleitung und Zeitgeschichte an der Katholisch-Theologischen Fakultät der EberhardKarls-Universität Tübingen und Professor Extraordinary for Ancient Studies an der Universität Stellenbosch, Südafrika MARKUS ÖHLER, Dr. theol., Professor für Neutestamentliche Wissenschaft an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Wien STEFAN C. REIF, Litt.D., Emeritus Professor of Medieval Hebrew Studies and Fellow of St John’s College, University of Cambridge STEPHEN D. RYAN, O.P., Ph.D., Associate Professor of Sacred Scripture, Pontifical Faculty of the Immaculate Conception at the Dominican House of Studies, Washington, D.C.

List of Contributors

649

BARBARA SCHMITZ, PD Dr. theol., Studienrätin im Hochschuldienst für Altes Testament und biblische Sprachen an der Universität Duisburg-Essen ANNA MARIA SCHWEMER, Dr. theol., apl. Professorin für Neues Testament an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der EberhardKarls-Universität Tübingen MICHAEL E. STONE, PhD., DLitt., Professor emeritus of Armenian Studies and Comparative Religion, Hebrew University of Jerusalem GERHARD J. SWART, D.Litt., Associate Professor in the Department of Ancient Languages, University of Pretoria, South Africa ODA WISCHMEYER, Dr. theol., Professorin für Neues Testament an der Philosophischen Fakultät und im Fachbereich Theologie der Universität Erlangen-Nürnberg MARKUS WITTE, Dr. theol., Professor für Altes Testament am Fachbereich Evangelische Theologie der Universität Frankfurt am Main GE´ ZA G. XERAVITS, PhD in Theology, Professor and Chair at the Department of Bible, Sapientia Theological College, Budapest, Hungary JO´ ZSEF ZSENGELLE´ R, Dr. theol., Professor für Religionsgeschichte an der Theologischen Fakultät der Caspar Karoli Reformierten Universität Budapest und Leiter des Simeon Instituts für Frühjudentum und Frühchristentum an der Reformierten Theologischen Akademie Pa´pa, Ungarn

Stellenregister I. Altes Testament Genesis 1,3 – 31 . . . . . . . . . . 1,26 – 27 . . . . . . . . 2,7 . . . . . . . . 294, 2,21 – 22 . . . . . . . . 3,19 . . . . . . . . . . . 3,20 . . . . . . . . . . . 5,21 – 24 . . . . . . . . 6,1 – 4 . . . . . . . . . . 9,11 . . . . . . . . . . . 11,27ff . . . . . . . . . 14,20 . . . . . . . . . . 22,17 . . . . . . . . . . 37,7 – 12 . . . . . . . . 38,11 . . . . . . . . . . 41,30 . . . . . . . . . . 41,45.50 . . . . . . . . 46,20 . . . . . . . . . .

20 294 320 322 320 322 303 329 554 337 176 134 177 152 105 240 240

Exodus 2,7f . . . . . . . . . . . . . 96 3,2 . . . . . . . . . . . . 262 3,4 – 15 . . . . . . . . . 262 4,24 (LXX) . . . . . 297 14,5 . . . . . . . . . . . 104 14,31 . . . . . . . . . . 426 15,2 . . . . . . . 102, 105 15,3 . . . . . . . 79, 102f 15,10 . . . . . . . . . . 109 15,11 . . . . . . . . . . 103 15,17 . . . . . . . . . . 219 15,19 . . . . . . . . . . 109 15,20 – 21 . . 96ff, 114f 15,21 . . . . . 100f, 108 15,22.23.24 . . . . . 109 16,1 – 40,35 . . . . . . 20 17 . . . . . . . . 413 – 437

17,5 . . . . . . . . . . . 414 19,16 – 20 . . . . . . . . . 1 24,15 – 18 . . . . . . . 19f 25,8 . . . . . . . . . . . 18ff 28,4f . . . . . . . . . . . 254 28,15 – 21 . . . . . . . 254 29,43 – 46 . . . . . . . . 19 29,45f . . . . . . . . . . 19f 33 – 34 . . . . . . . . . 310 40,35 . . . . . . . . . . 18f

25,19 . . . . . . . . . . . 18 32,43 . . . . . . . . . . 295 33,2f . . . . . . . . . . . 221 33,10 . . . . . . . . 37, 45 34,6 . . . . . . . . . . 573f

Josua 24,2 24,3

. . . . . . . . . . . 337 . . . . . . . . . . . 569

Numeri

Richter

12 . . . . . . . . . . . . . . 96 12,2 . . . . . . . . . . . . 99 16,15 . . . . . . . . . . . 49 16,23 – 30 . . . . . . . 177 17,1 – 15 . . . . . . . . 171 20f . . . . . . . 413 – 437 20,1 – 13 . . . . . . . . 414 20,1 . . . . . . . . . . . . 96 21,17f . . . . . . . . . . 416 21,18 . . . . . . . . . . 418 22 – 24 . . . . . 487 – 506 24,7 . . . . . . . . . . . 489 24,17 . . . . . . . . . . 490 25,11 – 13 . . . . . . . 169 26,59 . . . . . . . . 96, 99

4 – 5 . . . . . . . . . . 106f 4,3 . . . . . . . . . . . . 108 4,9 . . . . . . . . . . . . 110 4,19 . . . . . . . . . . . 109 4,21 . . . . . . . . . . . 110 5,2 – 3 . . . . . . . . . . 115 5,4 – 5 . . . . . . . . . . 115 5,6 – 30 . . . . . . . . . 115 5,11 . . . . . . . . . . . 115 5,20 . . . . . . . . . . . 115 5,21 . . . . . . . 109, 115 5,25 . . . . . . . . . . . 105 5,26 . . . . . . . . . . . 110 16,2 . . . . . . . . . . . 115 16,17 . . . . . . . . . . . 35

Deuteronomium

1 Samuel

1,6 . . . . . . . . . . . . 4,1 . . . . . . . . . . . . 4,27 . . . . . . . . . . . 6,16 . . . . . . . . . . . 12,9f . . . . . . . . . . . . 21,8 . . . . . . . . . . . 24,8f . . . . . . . . . . . .

569 131 134 430 18 106 96

1,11 . . . . . . . . . . . 1,22 . . . . . . . . . . . . 1,27 – 28 . . . . . . . . 2,11 . . . . . . . . . . . . 2,26 . . . . . . . . . . . . 3,1 . . . . . . . . . . . . . 3,19 – 20 . . . . . . . . .

35f 35 34f 37 33 42 42

652

Stellenregister

3,20 . . . . . . 36, 39, 41 4,1 . . . . . . . . . . . . . 40 4,8 . . . . . . . . . . . . . 47 5,8 . . . . . . . . . . . . . 48 5,11 . . . . . . . . . . . . 48 7,3 – 6 . . . . . . . . . . . 40 7,5 – 13 . . . . . . . . . . 43 7,7 . . . . . . . . . . 44, 48 7,8 . . . . . . . . . 44, 161 7,9 – 10 . . . . . . . 37, 39 7,9 . . . . . . . . . . . . . 45 7,10 . . . . . . . . . . . . 47 7,13 . . . . . . . . . . . . 47 7,15 . . . . . . . . . 32, 36 7,16 – 17 . . . . . . 39, 41 9,6 . . . . . . . . . . 41, 51 9,9 . . . . . . . . . . . . 41f 9,12 – 13 . . . . . . . . . 37 9,16 . . . . . . . . . . . . 40 9,19 . . . . . . . . . . . . 39 9,27 . . . . . . . . . . . . 39 10,5 . . . . . . . . . . . . 48 10,19 . . . . . . . . . . 104 12,3 . . . . . . . . . . . 49f 12,4 . . . . . . . . . . . . 50 12,5 . . . . . . . . . . . . 49 12,11 . . . . . . . . . . . 44 12,18 . . . . . . . . 44, 47 13,3 . . . . . . . . . . . . 48 13,13 – 14 . . . . . . . . 40 14,1 – 15 . . . . . . . . 176 16,5 . . . . . . . . . 37, 39 17 . . . . . . . . . . . . . 176 17,34 – 36 . . . . . . . 167 17,45 – 50 . . . . . . . 167 28 . . . . . . . . . . . . . . 42 28,7 . . . . . . . . . . . . 51 28,13 . . . . . . . . . . . 51

2 Samuel 5,17 . . . . . . . . . . . 5,21 . . . . . . . . . . . 7 .............. 12,9 . . . . . . . . . . . 18,28 . . . . . . . . . . 20,19 . . . . . . . . . . 22,14 . . . . . . . . . . . 23,13 – 17 . . . . . . .

166 166 167 101 176 150 47 178

1 Könige 8,12f . . . . . . . . . . . 1, 5 547 – 563, 17,1 – 19,18 589 – 625 17,1 . . . . . . . 234, 236 17,4 – 6 . . . . . . . . 235f 17,7 – 16 . . . . . . . 235f 17,17 – 25 . . . . . . 235f 17,20 – 22 . . . . . . . 161 17,21 . . . . . . . . . . 555 18,16 – 40 . . . . . . 235f 18,32 . . . . . . . . . . 555 18,36ff . . . . . . . . . 555 18,41 . . . . . . . . . . 555 18,42 – 45 . . . 234, 236 19,11ff . . . . . . . . . . . 1 21 . . . . . . . . 547 – 563, 589 – 625

2 Könige 1 – 2 . . . . . . 247 – 563, 589 – 625 1,1 – 6 . . . . . . . . . 235f 1,9 – 14 . . . . . . . . 235f 2,8 . . . . . . . . 234, 236 4,33 . . . . . . . . . . . 161 13,21 . . . . . . . . . . . 52 22,14 . . . . . . . . . . . 95

Jesaja 1,3 . . . . . . . . . . . . 381 3,18 – 20 . . . . . . . . . 87 6,1 – 5 . . . . . . . . . . . 5ff 8,3 . . . . . . . . . . . . . 95 8,16 – 18 . . . . . . . . . 5ff 9,5 . . . . . . . . . . . . 252 11,2 . . . . . . . . . . . 252 12,2 . . . . . . . . . . . 102 12,5 . . . . . . . 102, 106 14,12 – 15 . . . . . . . 288 23,4 . . . . . . . . . . . 157 29,4 . . . . . . . . . . . . 51 37,20 . . . . . . . . . . 137 40,3 . . . . . . . . . . . 221 41,8f . . . . . . . . . . 133f

43,11 . . . . . . . . . . 104 47,5 . . . . . . . . . . . 153 47,8 – 9 . . . . . . . . 151ff 48,21 . . . . . . . . . . 415 49,21 . . . . . . . . . . 157 54,4 . . . . . . . 151, 154 54,9 . . . . . . . . . . . 554 57,1 – 2 . . . . . . . . . . 49 66,1f . . . . . . . . . . . . . 1

Jeremia 10,6 . . . . . . . . . . . 102 15,1 . . . . . . . . . . . . 43 48,18 – 19 . . . . . . . 151 49,3 . . . . . . . . . . . 151 49,24 . . . . . . . . . . 151 50,11f . . . . . . . . . . 151 51,5 . . . . . . . . . . 151ff 51,31 . . . . . . . . . . . 51

Klagelieder 1,1 . . . . . . . . 151, 1,2.4.8.18 . . . . . . . 2,14 . . . . . . . . . . . 4,16 . . . . . . . . . . . 4,21 . . . . . . . . . . .

154 160 160 160 151

Ezechiel 1,26 – 28 . . . . . . . 263f 3,3 . . . . . . . . . . . . 264 16,59 . . . . . . . . . . 101 16,62f . . . . . . . . . . 132 19,5 . . . . . . . . . . . 105 22,8 . . . . . . . . . . . 101 37,11 . . . . . . . . . . 105 40 – 48 . . . . . . . . 401f 43,7 – 9 . . . . . . . . . . . 8

Hosea 2,4 – 15 . . . . . . . . . 159 3,4 . . . . . . . . . . . . 135 10,12 . . . . . . . . . . 423

653

Stellenregister

Micha 6,4 . . . . . . . . . 97, 99f 7,8.10 . . . . . . . . . . 150

Habakuk 3,9

113,3 . . . . . . . . . . 114,8 . . . . . . . . . . 118,103 (LXX) 119,12 . . . . . 130, 119,116 . . . . . . . . 132,7f.14 . . . . . . . . 151,5 (LXX) . . . . .

130 415 264 176 136 18 40

. . . . . . . . . . . . 222

Hiob Sacharja 2,8f . . . . . . . . . . . . . 2,14f . . . . . . . . . . . . 8,3 . . . . . . . . . . . . .

8f 8f 8f

Maleachi 3,23f . . . . . . . . . . 594ff

Psalmen 7,11 . . . . . . . . . . . 104 8,5 – 7 (LXX) 285 – 288 16,8 – 11 . . . . . . . . 210 17,7 . . . . . . . . . . . 104 18,11 (LXX) . . . . 264 18,14 . . . . . . . . . . 46f 21,4 . . . . . . . . . . 171f 25,11 . . . . . . . . . . 132 27,12 . . . . . . . . . . 132 28,6 . . . . . . . . . . . 176 31,22 . . . . . . . . . . 176 38,14 . . . . . . . . . . 132 46,5f . . . . . . . . . . . . . 7 51,18 . . . . . . . . . . 135 66,20 . . . . . . . . . . 176 69,14 . . . . . . . . . . 136 83,19 . . . . . . . . . . 137 85,10 . . . . . . . . . . 136 86,10 . . . . . . . . . . 102 93,4 . . . . . . . . . . . . 47 96,7 (LXX) . . . . . 295 99,6 . . . . . . . . . 38, 44 105,41 . . . . . . . . . 415 106,6 . . . . . . . . . . 131 111,7f . . . . . . . . . . 130

1,6 . . . . . . . . . . . . 296 2,1 . . . . . . . . . . . . 296 2,9 – 10 . . . . 358f, 360f 2,9 (LXX) 364 – 370 19,17 . . . . . 359, 361f 19,17 (LXX) . . . . 371 28,20 – 28 9, 21, 244 31,9 – 12 . . . 359, 361f 31,9 – 11 (LXX) 371f 42,7 – 17 . . . . . . . 362f 42,17 (LXX) . . . 372ff

4,16.33 (LXX) . . . 205 3,26 – 45 (LXX) 123 – 145 3,31 – 4,34 . . . . . . . 64 6 . . . . . . . . . . . . . . 452 6,22 . . . . . . . . . . . 455 7,13 . . . . . . . . . . . 258 8,16 . . . . . . . . . . . 257 9 – 12 . . . . . . . . . . 452 9,21 . . . . . . . . . . . 257 9,26 – 27 . . . . . . . . 460 10,5f . . . . . . . . . . 263f 10,6 . . . . . . . . . . . 257 10,13 . . . . . . . . . . 257 11,2b . . . . . . . . . . 398 12,10 – 11 . . . . . . . 462 12,11 . . . . . . . . . . 460

Nehemia 6,14 9,20

. . . . . . . . . . . . 95 . . . . . . . . . . . 415

Proverbia 8 . . . . . . . . . . . . . . 244 8,22 – 31 . . 9, 13ff, 21 8,30 . . . . . . . . . . . 259 9,1 . . . . . . . . . . . . 266 11,7 . . . . . . . . . . . 105 23,25 . . . . . . . . . . 552 24,13f . . . . . . . . . . 265

1 Chronik

1,1 . . . . . . . . . . . . 474 2,10 . . . . . . . . . . . 474 2,14 . . . . . . . . . . . 474

1 . . . . . . . . . . . . . . 315 5,29 . . . . . . . . . 96, 99 6,32 . . . . . . . . . . . . 37 9,22 . . . . . . . . . . . . 41 14,8 . . . . . . . . . . . 166 14,12 . . . . . . . . . . 166 16,4 . . . . . . . . . . . 100 16,23 . . . . . . . . . . 100 17 . . . . . . . . . . . . . 167 21,14 – 15 . . . . . . . 262 21,15f.22.27 . . . . . 262 29,10 . . . . . . 130, 176 29,29 . . . . . . . . . . 213

Daniel

2 Chronik

Esther

1– 4 . . . . . . . . . . . 2.4 . . . . . . . . . . . 2,20 – 23 . . . . . . . . 1,12.16 (LXX) . . . 3,23 – 24 . . . . . . . .

451 457ff 458 205 454

2,11 . . . . . . . . . . . 18,27 . . . . . . . . . . 24 . . . . . . . . . 214, 24,16 . . . . . . 209, 34,22 . . . . . . . . . . .

176 203 223 215 95

654

Stellenregister

II. Zusätzliche Schriften der Septuaginta Baruch 4,5 – 5,9 . . . . 147 – 164

1 Makkabäer 1,10 . . . . . . . . . . . 2,23 – 26 . . . . . . . . 2,49 – 68 . . . . . . . 2,51 . . . . . . . . . . . 2,57 . . . . . . . . . . 3,32 . . . . . . . . . . . 4,9 . . . . . . . . . . . . 4,22 . . . . . . . . . . . 4,28 . . . . . . . . . . . 4,30 – 31 . . . . . . . 4,30 . . . . . . . . . . 4,35 . . . . . . . . . . . 9,28 – 31 . . . . . . . . 10,20 . . . . . . . . . . 13,27 – 30 . . . . . . .

132 175 173ff 173 173ff 175 175 175 175 175f 175ff 176 176 176 209

2 Makkabäer 7,34

. . . . . . . . . . . 132

4 Makkabäer 2,2 . . . . . . . . . . . . 2,17 . . . . . . . . . . . 2,19 . . . . . . . . . . . 2,21 – 3,5 . . . . . . 3,6 – 17 . . . . . . . . 7,10 . . . . . . . . . . 12,11 . . . . . . . . . . 18,10 – 19 . . . . . . .

177 177 177 177f 177f 178f 132 212

Judith 1,13 . . . . . . . . . . . 2,19 . . . . . . . . . . . 2,22 . . . . . . . . . . . 7,19 – 22 . . . . . . . .

108 108 108 109

7,20 . . . . . . . . . . . 108 7,30 – 32 . . . . . . . . 109 8 . . . . . . . . . . . . . . 80ff 8,1 . . . . . . . . . . . . 112 8,2.7 . . . . . . . . . . . 112 8,8 . . . . . . . . . . . 112f 8,12 . . . . . . . . . . . 113 8,16 . . . . . . . . . . . 113 8,20 . . . . . . . . . . . 113 8,29 . . . . . . . . . . . 117 8,33 . . . . . . . . . . . 110 9 . . . . . . . . . . . . . . 84ff 9,1 . . . . . . . . . . . . 112 9,6 . . . . . . . . . . . . 116 9,7 – 8 . . . . . . 79, 102f 9,7 . . . . . . . . 108, 115 9,9 . . . . . . . . . . . 110f 9,10 . . . . . . . . . . . 111 10 – 11 . . . . . . . . . 88ff 10 . . . . . . . . . . . . . 87ff 10,19 . . . . . . . . . . . 77 11,19 . . . . . . . . . . 96f 12,2 – 19 . . . . . . . . 112 12,4 . . . . . . . . . . . 111 12,7 . . . . . . . . . . . 109 12,20 . . . . . . . . . . 110 13,4 . . . . . . . . . . . 111 13,8 . . . . . . . . . . . 111 13,14 . . . . . . . . . . 111 15,8 – 10 . . . . . . . . 113 15,10 . . . . . . . . . . 111 15,12f . . . . . . . . . 113f 15,14 – 16,17 . . . 114ff 16 . . . . . . . . . . . . . 90f 16,1 – 2 . . . . . . . . . 115 16,2 . . . . . . . . . . . . 79 16,3 – 12 . . . . . . . . 115 16,5 . . . . . . . . . . . 111 16,13 – 15 . . . . . . . 115 16,13 . . . . . . . . . 102f 16,15 – 17 . . . . . . . 115 16,15f . . . . . . . . . . 113 16,21 . . . . . . . . . . 114 16,25 . . . . . . . . . . 114

Sapientia 2,23 – 3,1 . . . . . . . 297 6,2 . . . . . . . . . . . . 118 6,13 . . . . . . . . . . . 117 7,21 – 30 . . . . . . . . 244 7,21.25 . . . . . . . . . 246 7,22 – 27 . . . . . . . . 268 7,23f.26.29 . . . . . . 253 8,8 . . . . . . . . . . . . 117 13,3 – 5 . . . . . . . . . 344 18,6 . . . . . . . . . . . 117 18,14 – 25 . . . . . . . 244, 260 – 271 18,14 – 16 . . . . . . . 260 18,15 . . . . . . . . . . 259 18,20 . . . . . . . . . . 261 18,21 – 25 . . . 245, 261

Sirach 24 . . . . . . . . . . . . 1 – 29 24,1 – 12 . . . 10ff, 244, 248, 254 24,3 – 12 . . . . . . . . 245 24,4 . . . . . . . . . . 259f 24,7f.9 – 12 . . . . 9, 21 24,20 . . . . . . . . . . 265 25,21 – 22 . . . . . . . . 91 36,9 . . . . . . . . . . . . 47 44,3 . . . . . . . . . . . . 42 44,17 – 45,26 . . . . . 43 45,1 . . . . . . . . . . . . 33 45,5 . . . . . . . . . . . . 47 45,11f . . . . . . . . . . 254 45,12 . . . . . . . . . . 171 45,15 . . . . . . . . . . 172 45,25 . . . . . . . . . 169ff 46,1 – 49,13 . . . . . 43f 46,13 – 20 . . . . . 31 – 56 46,13 – 15 . . . . . . . 33ff 46,16 – 18 . . . . . . . 43ff 46,19 – 20 . . . . . . . 48ff 47,1 – 11 . . . . . . . 167ff

655

Stellenregister

47,7

. . . . . . . . . . . . 47

47,11

. . . . . . . . . . . 39

48,20

. . . . . . . . . . . 44

50,16

. . . . . . . . . . . 47

50,24

.........

172f

Tobit 1,21f . . . . . . . . . . 2,10 . . . . . . . . . . . 2,13 – 14 . . . . . . . 11,18 . . . . . . . . . . 14,10 . . . . . . . . . .

14,15 . . . . . . . . . . . . 71 66ff 68f 367f 69f 70f

Zusätze zum Buch Daniel 14,18 . . . . . . . . . . . 104

III. Pseudepigraphen des antiken Judentums AbrahamApokalypse 1– 8 . . . . . . . . . . 5,14 – 17 . . . . . . . . 7,1 – 6 . . . . . . . . . 7,10 – 12 . . . . . . . . 27,7 . . . . . . . . . . .

2 Henoch (slav.) 340ff 341 341f 342 347

Ahiqar ˙

1,2 – 3.12 . . . . . . . . 59 1 – 5 . . . . . . . . . . . . 59 6 – 14 . . . . . . . . . . . 59

2 Hen . . . . . 303 – 335 1 – 38 . . . . . . . . . 329ff 22,5 – 10 . . . . . . . . 324 22,9 – 11 . . . . . . . . 306 30,8 – 18 . . . . . . . 319ff 30,12 . . . . . . . . . . 306 31,1 – 8 . . . . . . . . . 321 32,1 – 2 . . . . . . . . . 321 33,10 . . . . . . . . . . 328 36,3 . . . . . . . . . . . 307 41,1 – 2 . . . . . . . . . 321 58,1 – 3 . . . . . . . . 321f 58,2 . . . . . . . . . . . 306 71,1 – 72,11 . . . . 326ff 72,5 . . . . . . . . . . . 314

574f

Joseph und Aseneth

615f

JosAs . . . . . . 239 – 279 6,2 . . . . . . . . . . . . 253 6,6 . . . . . . . . . . . . 253 14,8 . . . . . . . . . . . 258 14,9 . . . . . . . . . . . 256 15,4 – 7 . . . . . . . . 246ff 15,17 . . . . . . . . . 267f 17,9 . . . . . . . 259, 263

Elia-Apokalypse 34,7,5ff

.......

4 Esra 14,23 – 48 . . . . . . . 311

Jubiläen 1 Henoch (äth.) 39,4f.7 . . . . . . . . 250f 42,1f . . . . . . . . 9, 248f 62,13f . . . . . . . . . . . 10

6,11 18,3ff 19,12 19,16 48,1 51,6 64,9

. . . . . . . . . . 349f . . . . . . . . . 497ff . . . . . . . . . 577f . . . . . . . . . . 574 . . . . . . . . . . . 614 . . . . . . . . . . . . 38 . . . . . . . . . . . . 52

Psalmen Salomos 17,21

. . . . . . . . . . 597

Sibyllinen

Assumptio Mosis 11,5 – 8 . . . . . . . .

Liber Antiquitatum Biblicarum (Ps.-Philo)

11,1 – 24 . . . . . . . 11,17 . . . . . . . . . . 12,3 . . . . . . . . . . . 23,7 . . . . . . . . . . .

338f 338 339 573

3,273 – 282 . . . . . . 348

Testament Hiobs 1,5 – 6 . . . . . . . . . 21 – 27 . . . . . . . . 22,2 . . . . . . . . . . . 25,10 . . . . . . . . . . 27,2 . . . . . . . . . . . 39 – 40 . . . . . . . . 40,13 . . . . . . . . . .

375ff 377ff 378 379 379 380f 380

Vita Adae et Evae 11 – 17

. . . . . 281 – 302

656

Stellenregister

Vitae Prophetarum VitProph . . . 199 – 230 1,5 . . . . . . . . . . . . 212 2,1 – 6 . . . . . . . . . . 211

2,12 – 15 . . . . . . . . 3,6f.19 . . . . . . . . . 3,16 . . . . . . . . . . . 10,8f . . . . . . . . . . .

220 224 220 223

12,10 – 14 . . . . . . . 221 21 . . . . . . . . 231 – 238 23,1ff . . . . . . . . . . 215 23,2 . . . . . . . . . . . . 223

4QEn e . . . . . . . . . 399 4QMMT . . . . . . . 174 4QNJ a . . . . . . . 398ff 4QSam . . . . . . . . . 35f 5QNJ . . . . . . . . . . 399

11QNJ . . . . . . . . . 399 11QPs 2 8.8 . . . . . . 40 11QTgHiob 2,6 383f CD 3,1 – 4 . . . . . . . 133 CD 5,20 – 6,11a 416ff

IV. Qumran 2QNJ . . . . . . . . . . 399 4Q365 . . . . . . . . . 114 4Q365 f6a . . 96ff, 103 4Q365 f6b . . . . . . 96ff 4QDeut q . . . . . . . 295 4QEn c . . . . . . . . . 399

V. Philo De Decalogo

De Virtutibus

De Vita Mosis

53 . . . . . . . . . . . . . 345

206ff . . . . . . . . . . . 571

De Praemiis et Poenis

De Vita Contemplativa

152 . . . . . . . . . . . . 571

3–9

1,277 . . . . . . . . . . . 1,278 – 279 . . . . . . 1,284 . . . . . . . . . . . 1,290 – 291 . . . . . . 2,44 . . . . . . . . . . . . 2,291 . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . 344f

493 495 495 495 492 574

VI. Josephus Antiquitates 1,154 – 156 . . . . . 3,218 . . . . . . . . . . 4,100 – 130 . . . . . 4,326 . . . . . . . . . . 5,1.11 – 12 . . . . . . 9,167ff . . . . . . . . . 10 . . . . . . . . . . . . 10,187 . . . . . . . . .

342f 224 500ff 574 485 215 450ff 209

10,142 . . . . . . . . . 10,195 – 215 . . . . 10,214 – 215 . . . . . 10,262 . . . . . . . . . 10,276 . . . . . . . . . 10,279 – 281 . . . . . 11,6 . . . . . . . . . . 11,6.268 . . . . . . . . 14,22 – 24 . . . . . . 15,281 . . . . . . . . .

448 458f 454 455 464 465 473ff 479 549f 350

16,175 – 178 . . . . . 446 16,179 – 182 . . . . . 204

Contra Apionem 2,121

. . . . . . . . . . 446

De Bello Judaico 7,417

. . . . . . . . . . 351

657

Stellenregister

VII. Neues Testament Matthäus 16,16 – 18 . . . . . . . 23,29 – 31 . . . 203, 23,34 – 36 . . . . . . . 23,37 – 38 . . . . . . . 24,15 . . . . . . . . . . 24,26 . . . . . . . . . . 26,61 . . . . . . . . . .

243 210 214 216 460 221 219

Markus 6,14 – 16 . . . . . . . 8,27 – 30 . . . . . . . 9,2 – 5 . . . . . . . . . 9,11 – 13 . . . . . . . 11,17 . . . . . . . . . . 13,14 . . . . . . . . . . 14,58 . . . . . . . . . . 15,33 – 37 . . . . . . 16,6f . . . . . . . . . . 16,8 . . . . . . . . . . .

606ff 609f 610ff 612ff 220 460 219 617f 216f 218

11,47 – 48 . . . 203, 11,49 – 51 . . . . . . . 11,51 . . . . . . . . . . 16,19 – 31 . . . . . . . 16,22 . . . . . . . . . . 19,40 . . . . . . . . . .

210 214 224 570 573 222

1 Korinther 1,13 – 15 . . . . . . . . 426 2,13 . . . . . . . . . . . 427 8 – 10 . . . . . . . . . . 424 10,1 – 13 . . . 424 – 431 11,7 . . . . . . . . . . . 294 15,3 – 7 . . . . . . . . . 217

Johannes 1,1 – 3 . . . . . . . . . . 1,14 . . . . . . . . . . . 1,17 . . . . . . . . . . . 2,20ff . . . . . . . . . . 4,46ff . . . . . . . . . 8,39 . . . . . . . . . . .

22f 22ff 568 219 557ff 569

Apostelgeschichte 2,25 – 31 . . . . . . . . 2,29 – 36 . . . . . . . . 6,14 . . . . . . . . . . . 7,2 . . . . . . . . . . . . 13,34 – 36 . . . . . . .

217 576 219 568 217

2 Korinther 11,22

. . . . . . . . . . 569

Galater 2,9 . . . . . . . . . . . . 2,11 – 14 . . . . . . . . 4,21 – 30 . . . . . . . . 6,16 . . . . . . . . . . .

243 316 239 239

Hebräer 1,1 – 2,9 . . . . 281 – 302

Lukas 1,3 . . . . . . . . . . . . 315 3,8 . . . . . . . . . . . . 570 11,29 . . . . . . . . . . 222

Jakobus Römer 4,1

. . . . . . . . . . . . 569

2,20 – 26 . . . . . . . . 572 2,23 . . . . . . . . . . . 133

VIII. Altkirchliche Literatur Cyrill von Jerusalem

Eusebius

Catecheses

Vita Constantini

2,18

3,28

. . . . . . . . . . . 206

. . . . . . . . . . . 218

658

Stellenregister

IX. Targume TgHiob 1,3

. . . . . . . . . . . 384ff

2,9f . . . . . . . . . . 18,12.15 . . . . . . 19,17 . . . . . . . .

384ff 384ff 384ff

31,9 – 11

......

384ff

X. Mischna, Talmud und Midrasch mBer 5,5 . . . . . . 556f mBer 34b . . . . . 557f mNaz 9,5 . . . . . . . 36

mTaan 3,8 . . . . 551ff tTaan 2,13 . . . . . 553f jNaz 9,5 . . . . . . . . . 36

bNaz 66a . . . . . . . . 36 bTaan 24b – 25a 559f

XI. Pagane Autoren Euripides

Sueton

Historiae

Medeia

Domitianus

5,1

797f.1029 – 1031

370

12.2

. . . . . . . . . . . 447

Vergil

Die Troerinnen 757 – 760

. . . . . . . 370

. . . . . . . . . . . . 446

Eclogae

Tacitus

Hekabe

Annales

155 – 165 . . . . . . . 370

1,4.2 . . . . . . . . . . . 448

4,4 – 10 . . . . . . . . . 447

Deutsches Sachregister Abraham (vgl. Biblische Gestalten) 567 – 582 Abrahamskindschaft 570, 572 Abrahams Schoß 573, 577, 581 unser Vater . . . . . 568, 572, 576 Vater . . . . . . . . . . . . . . 568, 572 Vater aller Heiden . . . . . . . 570 Vater Israels . . . . . . . . . . . . . 569 Adam (vgl. Biblische Gestalten) 286, 289, 291 – 298, 300 – 309, 318 – 323 als Herrscher . . . . . . . . . . . . 322 als imago dei (Ebenbild) . . 291, 294f, 297, 320 als (Welt)Herrscher 288, 294, 297f adamah . . . . . . . . . . . . . . . . . 320 Adam-Christus -Typologie 326 Ägypten

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240

Ahiqar(-Gestalt) 57 – 59, 61f, 65 – 72 ˙ aramäische(r) Ahiqar ˙ 62 – 66, 68, 70, (-Erzählung) 58, 72 -Erzählung . . . . 58f, 62, 66, 70 -Papyrus . . . . . . . . . . 57f, 61, 71 -Stoff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65f -Text . . . . . . . . . . . . . . 58, 62, 66 -Tradition . . . . . . . . . 65, 69, 71f -Rezeption . . . . . . . . . . . . . . . 68 Antiochus IV.

..........

124, 132

aramäisch . .

57 – 60, 63 – 65, 67, 71f

Assyrien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 assyrisch . . . . . . . . . . 59, 62f, 65, 67f Autorität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 Autoritätsgestalt . . . . . . . . . . 96 Autoritätsposition . . . . . . . . 111

Babylonisches Exil . . . . . . . . . . . 441 Barmherzigkeit . . . .

126 – 128, 132, 134 – 136

Biblische Gestalten (vgl. Biblical figures): Aaron 37f, 40, 44, 53, 96f, 99, 213, 220, 224, 254, 261, 414, 421 Abed-Nego /Misael 124, 140f, 454 Abigail . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Abraham 128, 133f, 142, 161, 299, 317, 327, 357, 373f, 387, 567f, 573 – 575, 577, 580 Absalom . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Adam . . . . . 357, 571, 575, 580 Aseneth . . . 239 – 243, 246 – 269, 273, 275 Bathsheba . . . . . . . . . . . . . . . 161 Belsazar . . . . . . . . . . . . . . . . . 451 Caleb/Kaleb . . . . . . . . . . . . . 31 Daniel . . . . . . . . . 123, 161, 454 Dareios (Mederkönig) 452, 455, 459 David 32, 39 – 41, 44, 47, 51 – 53, 161, 203, 210, 213, 357, 567f, 576f, 595, 597 Debora 95f, 105 – 112, 114, 118 Dina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 372 Eli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 Elijah 1, 40, 52, 567f, 577f, 580f Eliphas . . . . . . . . . . . . . . . . . 380 Elisha . . . . . . . . . . . . . . . . 40, 52 Esau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373 Esther . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Eva . . . . . . . 289, 291, 293f, 357 Ezekiel . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 Hannah . . . . . . . . . . . 35f, 43, 46 Hiob . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 580 Hiskia . . . . . . . . . . . . . . 44, 202 Isaak . . . . . 128, 133f, 142, 577

660

Deutsches Stellenregister

Jakob/Israel 128, 133f, 142, 577 Jakobus . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 Jeremiah . . . . 38, 448, 452, 465 Jesaja . . . . . . . . . . . . . . . . . 6, 42 Jeshua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 Joas . . . . . . . . . . . . . . . 215f, 224 Johannes . . . . . . . . . . . . . . . . 243 Johannes der Täufer 221, 225 Josef (Jakobs Sohn) . . 239, 243, 246f, 251 – 261, 263 – 269, 272f, 275 Josef von Arimatia . . . . . . . 217 Joshua . . . . . . . . . . . . 31, 36, 44 Judith 95f, 102f, 108 – 118, 161 Kyros (Perserkönig) 452, 459 Lea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 Maria Magdalena . . . . . . . 217f Meschach/Asarja 124, 140f, 454 Mirjam . . 95 – 97, 99 – 102, 105, 107f, 110f, 114 Moses 33, 38, 40f, 43f, 47, 49, 53, 96f, 105, 161, 213, 220, 224, 262, 299, 357, 374, 387, 567, 571, 575, 578, 580f, 595f, 610 – 612, 616 Nathan . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 Nebukadnezar 205f, 450f, 454, 457f Noah . . . . . . . . . . . . . . 133, 577 Petrus . . . . . . . . . . . . . 217, 243 Pinhas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 Rahel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 Rebekka . . . . . . . . . . . . . . . . 239 Salomo . . . . . . 32, 47, 161, 357 Samson . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 Samuel . . . . . . 31 – 50, 52f, 213 Sanherib (assyrischer König) 448 Sara . . . . . . . . . . . . . . . 239, 357 Saul . . . . . . . . . . 39f, 42, 49 – 53 Schadrach/Hananja 124, 140f, 454 Sem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 577 Seth . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328 Simeon . . . . . . . . . . . . . . . . . 37f Zacharias (Vater des Täufers) 225 Blasphemie

. . . . . . . . . . . . . . . . . 367

Bund . . . . . . . . . . . . . . 126, 132f, 137 mit Israel . . . . . . . . . . 418, 423 Christologie . . . . . . . . . . . . . . . . . 284 Christus . . . . . . . 281 – 283, 286, 298 als Abglanz Gottes . . . . . . . 284 als Erstgeborener . . . . . . . . 286 als Fels . . . . . . . . 428 – 430, 432 als Mensch . . . . . 284, 286 – 298 als Sohn des Menschen . . . 284 Christusgeschehen . . . . . . . . . . . 283 Daniel (vgl. Biblische Gestalten) 449, 452, 455, 459, 462 Vision vom Standbild . . . . 464 Doxa

220, 252, 255, 257, 291, 293, 329

Einwohnung /einwohnen (Gottes) 1 – 5, 9 – 11, 16, 21f, 245, 248 – 251 Elija (vgl. Biblische Gestalten/Propheten) 547 – 562, 587 – 620 bei Josephus . . . . . . . . . . . . 549f im Markus-Evangelium 605 – 618 in der Mischna . . . . . 552 – 555 in der rabbinischen Überlieferung . . . . . . . . . . 547f in der Tosefta . . . . . . . 553 – 555 Elija-Erzählung Wirkungsgeschichte der 590 – 592 Elija-Motive: Dürre . . . . . . . . . . . . . . . . . . 549f Entrückung . . . . 577, 592 – 595 Gebet 550, 552 – 554, 556 – 560 Genesung . . . . . . 556 – 558, 560 Geschenkwunder . . . 559, 560 Regen . . . . . . . . . 549 – 556, 559 Verklärungsperikope Jesu 610 – 612 Elija-Typologie: Hanina . . . . . . . 548f, 556 – 561 Honi 548 – 552, 554 – 556, 559, 561 Jesus . . . . . . 548, 561, 607 – 610 Johannes der Täufer 547f, 561, 587, 601

Deutsches Stellenregister

Elija redivivus . . . . . . . . . . . 587 – 620 -Motiv 587 – 591, 595, 600, 603f, 609, 619 religionsgeschichtlich 618 theologisch . . . . . . . . . . 618 im Markus-Evangelium . . 587f -Vorstellung . . . . 595, 610, 619f frühchristliche 600 – 604, 618 frühjüdische 595 – 598, 618 hellenistisch-römische 598 – 600 Engel

281 – 284, 286f, 292, 294, 296, 299f, 329, 330 Christus-Engel-Antithese 282 Christus versus Engel 281, 283f Engelfall/-sturz . . . . . 318, 329f gefallene Engel . . . . . . . . . . 331 Angelologie . . . . . . . . 285, 329

Erzengel . . . . . . . . . . . . . . . 328 – 330 Gabriel . . . . . . . . . . . . . . . . 329f Michael . . . 291f, 294, 328 – 330 Uriel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330 Eva

. . . . . . . . . . . . . . . 309, 321 – 323 als Verführerin . . . . . . . . . . 323

Exodus . . . . . . . . . . . . 221, 425 – 427 Fall

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 318

Gebet

.............

124, 128, 161

Gebet des Asarja

. . 123f, 127 – 129, 132, 137 – 142 aramäisch/e/r . . . . . . . . . . . 139 Erzählung . . . . . . . . . . . 139 Fassung . . . . . . . . . . . . . 125 Text . . . . . . . . . . . . . . . . 125 Urtext . . . . . . . . . . . . . . 125 Vorlage . . . . . . . . . . . . . 138 Quelle . . . . . . . . . . . . . . 139 LXX(-Text) . . . . . . . . . 123, 127 Masoretischer Text . . . . . . . 124 Theodotion(-Text) . . . 123, 127

Gebet Salomos

. . . . . . . . . . . . . . 131

661

Gott: Gott der HERR/JHWH

1, 5 – 8, 247 Gott der/unserer Väter . . 125, 129f, 137, 140 Gott Israels . . . . . . . . . . . . . . . . 1 Gott Josephs . . . . 241, 243f, 246 Höchster Gott/Gott der Höchste . . . . . . . . 243, 247, 267 Gottesbild . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 Gottesgegenwart /Gegenwart Gottes . . . . . . . 1, 4 – 6, 19, 22f, 141, 250, 307 Gottesvorstellung . . . . . . . . . . 2 Herabkunft (Gottes) . . . . . 3 – 5 Name (Gottes) 7, 125 – 130, 141 Rühmen Gottes . . . . . . . . . . 127

Grab . . . . . . . . . 202, 211f, 573, 575 Heiligengrab . . . . . . . 208f, 573 Leeres Grab Jesu 199f, 216, 218, 225 Prophetengrab . . . . . 200, 203f, 209 – 211, 214 Verehrung des Prophetengrabs 200 Häresie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300 Henoch

52, 299, 303 – 332, 567, 571, 577f, 611f, 615 als ein König der Erde . . . . 306 als Erlösergestalt . . . . . . . . . 308 als Integrationsfigur . . . . . . 325 als oberster Engel . . . . . . . . 307 als Offenbarungsempfänger 303, 308, 310f, 323 als Priester . . . . . . . . . . . . . . 328 als „weiser Mann“ . . 303, 323 als Weisheitslehrer . . . . . . . 323 Henoch-Gestalt 304, 323, 325 Henoch-Metatron 309, 312, 323f Henoch-Tradition 304, 309, 313, 318, 323f, 331 Entrückung Henochs . . . . . 317 Gottesbegegnung Henochs 311

(2.) Henoch-Buch (slav. Henoch) 303 – 306, 308, 312 – 315, 317, 319, 321 – 323, 325f, 331f

662

Deutsches Stellenregister

Herrscher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 Hieronymus

. . . . . . . . . . . . . . . . 123

Hiob-Buch (MT) 358, 367, 371f, 377 Rezeption: Hiob in der Peshitta (Syr) 358 Hiob-Septuaginta (HiobLXX) 358, 364 – 374, 376f Hiob-Targum aus Qumran (11Q10) . . . . . . . . 358, 383 Frühmittelalterlicher Targum (TgHi) . . . . . . 358f Testament Hiobs (TestHi) 358, 374 – 382 Hiob (-Gestalt, vgl. Biblische Gestalten) 355f, 359f, 366, 371, 374, 387 im MT . . . . . . . . . . . . . 356, 361 in der LXX . . . . . 356, 371 – 373 im TestHi . . . . . . . . . . 375, 379f in den Targumim (11QTgJob, TgHi) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383 Hiobs Frau

355, 358 – 363, 366, 368f, 371, 374, 387 im MT . . . . 357, 359f, 363, 385 in der LXX 363 – 365, 367 – 374, 385 im Test Hi 375f, 380 – 382, 386 Dina (Jakobstochter) 375f, 384 Siditos (erste Frau) 377 – 382, 384 in den Targumim (11QTgJob, TgHi) . . . . . . . . . . . . . . 383f, 386

Hypostasierung

...........

2, 11

Inthronisation . . . . . . . . . . 281, Inthronisationsaussagen . . Inthronisationschristologie Inthronisationsgeschehen Inthronisationsszenerie 284f,

283 282 283 284 300

Inthronisierter . . . . . . 284 – 287, 298 Israel/Jakob (als Volk) . . . . . 1f, 8, 131 – 133, 135, 214 – 216, 248 – 252, 255, 261, 416, 432 Wüstengeneration 413f, 417, 419, 421, 423 – 431

Jerusalem

125, 130, 132, 137, 141, 210, 214, 216, 222, 248, 262, 442, 444, 449, 451, 458 Eroberung Jerusalems . . . . 445 Zerstörung Jerusalems 222 – 224, 451

Josephus . . . . . . 204, 206, 209f, 217, 220, 223, 441 – 450, 453f, 455 – 459, 464, 548 – 550, 574, 597, 611 Antiquitates Iudaicae . . . . 441, 445 – 449, 455, 479, 485, 500 – 503, 549, 591, 597, 611 Bellum Iudaicum 441, 445, 449 Jude . . . . . . . . . . . . . 61, 68, 445 – 447 Judentum . . 203, 205, 217, 241, 464 Hellenistisches Judentum 310 jüdisch

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57

Kaiser, römische Augustus . . . . . . . . . . 447, 462 Caligula . . . . . . . . . . . . . . . . 441 Domitian . . . 441, 445, 447, 463 Nero 442f, 461, 463, 598, 602 Nero-redivivus . . . . 598f, 602f Titus . . . . . . . . . . . . . . 444, 463 Vespasian . . . . . . . . . . 444f, 463 Kirchenvater /-väter Knecht

....

123, 206

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134

Kult . . . 3 – 5, 23, 135, 263, 274, 313 Kultbild . . . . . . . . . . . . . . . . 3 – 5 Kultordnung . . . . . . . . . . . . . . 5 Opferkult . . . . . . . . . . . . . . . 313 Transzendierung des Kults 313 kultisch

245, 254, 261, 263 – 265, 313

Leitung . . . . . . . . . . . . . 96f, 100, 107 Lied . . . . . . . . . . . . . . 103, 107, 114 Lied der Debora 107, 110, 115 Lied der Mirjam 97, 100f, 107f, 114f Lied des Mose . . . . . . . . . . . . 97 Loblied der Judith . . . . . . . 115

Deutsches Stellenregister

Lob

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 Lobpreis/- Gottes 96, 99f, 102, 106, 114f Loblied . . . . 101, 111, 115, 141 Lobgesang . . . . . 103, 114, 118 lobwürdig . . . . . . . . . . 125, 141

Messias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 597 Davidide . . . . . . . . . . . . . . . . 597 Mose 309 – 311, 414f, 420, 423, 425f als Mittler . . . . . . . . . . 415, 426 Autorität des Mose . . . . . . . 310 Mose-Tora . . . . . . . . . . 310, 312 „neue Tora“ . . . . . . . . . . . . . 310 Überbietung des Mose . . . . 312 Nadin (Nadab) . . . . . . . . 59, 68 – 72 offenbar

. . . 246, 250, 251, 254, 260

Offenbarung

13, 20f, 23f, 245, 250, 259f, 263f, 268, 271 – 274, 309f, 315

Offenbarwerden

245, 252, 263, 271

Orte: Elim (Quelle von) . . . . . . . . Horeb . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Massa und Meriba . . 414, Patriarchen

414 414 413 430

. . . . . . . . . . . . . . . . . 576

Personalisierung . . . . . . . . . . . . . . . 2 Priester . . . . . . . . . . . . . . . . 312, 328 Melchisedek . . . 312 – 315, 322, 326 – 329 Priesterkönig . . . 314, 326f Urbild des Priestertums 312, 326 Methusalem . . . . 312f, 325, 328 Nir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 312 Noah . . . . . 312 – 314, 325f, 328 Priesterschrift Priestertum

. . . . . . . . . . . . . . . 140 . . . . . . . . . . . . . . . . . 314

Prophet . . . 116, 118 – 120, 126, 128, 135, 199, 202f, 208, 210f, 212, 214, 216, 221f, 225, 449, 451, 457, 465, 561, 576, 589

663

Alttestamentliche Propheten (vgl. Biblische Gestalten) . . . 199 Abel . . . . . . . . . . . . . . . . 214 Daniel . . . . . 203, 205, 220 Ezechiel . . . . 203, 220, 309 Habakuk . . . . . . . . . . . . 221 Jeremia 203, 212, 220, 449, 451 Jesaja . . . . . . . . . . . . . . . 209 Joel . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 Micha . . . . . . . . . . . . . . . 203 Nathan . . . . . . . . . . . . . 213 Sacharja 209f, 214 – 216, 223 Zacharias . . . . . . . . . . . . 214 Prophet als Fürbitter . . . . . . . . . . . . 205 Interzessor . . . . . . . . . . 205 Prophetenbücher . . . . . . . . . 136 Prophetie . . . . . . . . . . . . . . . 137 Prophetin . . . . 95, 97, 99f, 106, 110 – 112, 115, 119 prophetisch . . . . . . . . . . 95 – 97 Todesart der Propheten . . . 199 Vita des Propheten Daniel . . . . . 201, 205, 206 Elia . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 Elisa . . . . . . . . . . . . . . . . 207 Habakuk . . . . . . . . . . . . 222 Jesaja . . . . . . . . . . . . . . . 211 Jeremia 207, 211, 213, 220 Sacharja . . . . 207, 215f, 224 Proskynese 284, 286f, 291f, 294 – 298 retten

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113

Retter

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104

Retterin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 Rettung . . . . . . . . 97, 102, 113f, 119 Rettungshandeln 96, 99, 104, 106 Rettungstat . . . . . . . . . . 95f, 101 Rettungswerkzeug . . . . . . . 111 Errettung . . . . . . . . . . . . . . . . 96 Richter Richteramt . . . . . . . . . . . . . . 106 Richtergestalt . . . . . . . . . . . . 110 Satan

.............

361, 366, 383

664

Deutsches Stellenregister

Schekina(-) . . . .

2, 7, 9, 18, 24, 246, 248 – 250, 255, 272

Schöpfung(s) . . . 245, 254, 263, 318, 320f, 323f -bericht . . . . . . . . . . . . 315, 319 -erzählung . . . . . . . . . . . . . . 320 -geschichte . . . . . . . . . . . . . . 320 -hymnus . . . . . . . 123, 129, 140f -mittlerschaft /-in 245, 282, 284 „neuer Schöpfungsbericht“ 311 Sessio ad dexteram . . . 281 – 283, 285 Sinai

19f, 206, 213, 220f, 224, 245, 275, 310 Kommen Gottes zum Sinai 224 Sinai-Offenbarung . . 245, 309

Stadt (vgl. Jerusalem) . . . . . . . . 247f als Zufluchtsstadt . . . 243, 247 Sündenfall . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321 Taufe

. . . . . . . . 425 – 427, 429f, 434

Tempel 1, 3, 5f, 8 – 10, 18, 21, 23, 199, 216, 220f, 223f, 262, 444, 460 Eschatologischer Tempel 219f, 224 Wiederaufbau . . . . . . . . . . . 452 Zerstörung des Tempels 200, 463f Zweiter Tempel . . . . . 199, 224 Teufel . . . . . . . . . 291 – 297, 321, 330 als (ehemaliger) Engel . . . 286f Luzifermythos . . . . . . 288, 291 Schlange . . . . . . . 293, 295, 330 Teufelsfallgeschichte 288, 291, 293, 295, 297 Theologie israelitisch-jüdische . . . . . . 142 Jerusalemer . . . . . . . . . . . . . . . 7 Schekina1f, 8 – 10, 18, 21, 23 Schöpfungs- . . . . . . . . . . . . . 262 Tempel- . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5f Weisheits1, 9, 18, 21, 23, 244 Zions- . . . . . . . . . . . 8, 244, 250 Thron (Gottes)

1, 7f, 306, 311, 329

Tobit . . . . . . . . 57f, 61, 66 – 70, 367f -Buch . . . . . . 57, 60 – 62, 65 – 72 syrische Texte/Version (Tobit) 57, 59, 71 Torah . . . . . . . . . 417, 421 – 423, 433f Torah als Brunnen 417f, 433f Tun-Ergehen-Zusammenhang

. . 71

Väter . . . . . . . . . . . . . 131f, 134, 581 (Erz-)Vätererzählung 137, 240 Väterverheißung . . . . . . . . . 137 Verheißung

. . . . . . . . . . . . . . . . . 134

Verklärung Jesu

. . . . . . . . 610 – 612

Vitae Adae et Evae . . . . . 281, 286, 288 – 290, 292, 294 – 300 Armenische Version . . . . . 289f Georgische Version . . . . . . 289f Lateinische Version (Vit Ad) 289f im (frühen) Judentum . . . 288, 298 – 300 im frühen Christentum 288, 299f Vitae Prophetarum . . . . . 199 – 208, 211 – 215, 218 – 220, 223 – 225, 577, 590, 594 christliche Schrift . . . . . . . 199f christliche Herkunft 201f, 204, 207f jüdische Schrift . . . . . . . . . 200f jüdische Traditionen . . . . . . 201 jüdischen Ursprungs 199f, 225 Volk

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1f

Wasser . . . . . . . . . . . . . . . . 413 – 434 in der Wüste . . . . . . . 413 – 434 bei Mara . . . . siehe Orte, Mara als Leben . . . . . . . . . . . . . . . 413 der Taufe . . . . . . . . . . 425f, 434 aus: Brunnen 415 – 420, 423, 428 Felsen . . . . . . . . . . 414f, 428 Meer . . . . . . . . . . . 425, 428 Quelle . . . . . . . . . . . . . . 413 mittels: Stab . . . . . . . . . . . . . . . . 415 Zepter . . . . . . . . . . . . . . 415

Deutsches Stellenregister

weise

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113

Weisheit . . 1f, 9 – 13, 15 – 17, 21, 59, 117, 214, 239, 244f, 248 – 251, 253 – 256, 259 – 263, 265f, 268f, 271f, 274f Frau Weisheit . . . . . . . . . . . . 113 Personalität der Weisheit . . 245 Personifikation der Weisheit 250f, 255, 260, 268f, 271f, 275 Personifizierung /-en der Weisheit . . 247, 259f, 263, 266 Ruheort der Weisheit 249, 268, 271 als Felsen (Dtn 32,13) . . . . . 432 in hypostasierter Gestalt . . 214 weisheitlich 59, 66, 72, 118, 244, 250, 255f, 265, 269, 273f

Witwe

665 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112f

Wohnung nehmen/wohnen 1, 5, 7, 12f, 16f, 19f, 22, 24, 247 – 250 Wüste . . . . . . . . . . . . . . . . 413 – 434 Wüstengeneration siehe Israel Wüstenwanderung . . 413, 424, 427 Rettung in der Wüste 415, 430 Zion

5f, 8 – 11, 17f, 21f, 220f, 245, 248 – 251 Rückkehr zum Zion . . . . . . . . 8 als Ruheort . . . . . . . . . . . . . . 248 Zionseinwohnung . . . . . . . . 249 Zionsmotiv . . . . . . . . . . . . . . 244 Zionstheologie . . . . 8, 244, 250 Zionstradition . . . . . . . . . . . 245

English Index of Subjects Abraham (cf. biblical figures) 337, 339, 349, 352 as a martyr . . . . . . . . . 349, 351f as a philosopher . . . . 346, 351 as teacher of astrology . . . . 340 Abrahams calling . . . . . . . . 339 Abrahams election by God 349 early Jewish perception of A. 339 angel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 398f angelus interpres . . . . . 402, 408 anoint, to . . . . . . . . . . . . . . . . 39f, 53 Anointed/Anointed one 32, 38, 40, 48f Apocalypse of Abraham 338, 340, 342 – 344, 346 – 348, 352 Apocryphal books and figures: Baruch . . . . . . . . . . . . . 147, 155 Judith . . . . 77 – 84, 88 – 92, 161 Pinhas . . . . . . . . . . . . . 169 – 174 Sirach . . . . . . . . . . . . . . . . . 185f Tobit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 apostate . . . . . . . . . . . . . . . 187, 193 apostate Israelite . . . . . . . . 187f appear

..................

appearance . . . . . . . .

80, 88

77f, 81, 84, 87

Armenian Bible . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 629 Biblical figures in A. tradition 631 – 642 Adam and Eve 632 – 635, 637f, 642 Enoch . . . . . . . . . . 635 – 637 Joseph (and Asenath) 637 – 639 Solomon . . . . . . . 639 – 641 Christianity . . . . . . . . . . . . . 629 Literature . . . . . . . . . . 629 – 646

Assyria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 Deportation to Assyria . . . 188 King of Assyria . . . . . . . . . . 185 Assyrian . . . . . . 183f, 187, 190 – 192 Assyrians . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185f Balaam story in: Josephus (Antiquitates) 500 – 503 LXX . . . . . . . . . . . . . . . 488 – 491 OT . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 487 Philo . . . . . . . . . . . . . . 491 – 496 Pseudo-Philo . . . . . . . 496 – 499 beauty

........

benediction

77, 81, 83, 87 – 92

514 – 526, 528, 534 – 538

Biblical figures (cf. Biblische Gestalten): Aaron 37f, 40, 44, 53, 169 – 173 Abigail . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Abiram . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 Abraham . . . 161, 173, 531, 534 Absalom . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Adam . . . . . . . . . . . . . 632 – 635 Artaxerxes . . . . . . . . . . . . . . 474 Bathsheba . . . . . . . . . . . . . . . 161 Boaz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 512 Caleb . . . . . . . . . . . . . . . 31, 173 Daniel . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Dathan . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 David . . . . . 32, 39 – 41, 44, 47, 51 – 53, 161 Eli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 Elijah . . . . . . . . . . . . 40, 52, 174 Elisha . . . . . . . . . . . . . . . . 40, 52 Enoch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 Esther . . . . . . . . . 161, 475 – 477 Ezekiel . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 Goliath . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 Haman . . . . . . . 474f, 477f, 484

668

English Index of Subjects

Hannah . . . . . . . . . . . 35f, 43, 46 Haran (brother of Abraham) 339 (King) Hezekiah 44, 183 – 185, 188, 191 Isaak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 531 Isaiah . . . . . . . . . . . 42, 187, 189 Jacob . . . . . . . . . . . . . . 177, 531 Jeremiah . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 Jeshua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 Jonathan . . . . . . . . . . . . . . . 175f Joseph . . . . . . . . . 173, 637 – 639 Joshua 31, 36, 44, 173, 481, 483 Judah . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 512 Levi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 Melchizedek . . . . . . . . . . . . . 193 Mordechai . . . . . 474 – 478, 484 Moses 33, 38, 40f, 43f, 47, 49, 53, 161, 512 – 514, 535 – 537 Nahor (brother of Abraham) 340 Nathan . . . . . . . . . 32, 167f, 172 Pinhas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 Rabshakeh . . . . . . . . . 183 – 193 Ruth . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 512 Samson . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 Samuel . . . . . . 31 – 50, 52f, 178 Saul . . 39f, 42, 49 – 53, 167, 175 Sennacherib . . . . 184 – 186, 188 Simeon . . . . . . . . . 37f, 177, 642 Solomon 32, 47, 161, 510, 530, 533, 639 – 641 Tamar . . . . . . . . . . . . . . . . . . 512 Terach (father of Abraham) 337, 339f, 347 Biblical prophets (cf. Biblical figures) 150 Amos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Elijah . . . . . . . . . . 161, 526, 528 Elisha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Ezekiel 150, 159, 161, 400 – 402, 408f, 510, 538 Ezra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 513 Isaiah . . . . . . . . . . 150, 161, 538 Jeremiah 150f, 153, 159, 161, 510 Samuel . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 blaspheme, to blasphemer

..........

186, 192

............

191, 193

blasphemies . . . . . . . 185f, 189 – 191 body

. . . . . . . . . . . . . . . . 81, 87f, 92

Church fathers (Saint) Jerome city

..

183, 189, 191

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149, 161f capital (cities) . . 150f, 154, 162 foreign cities . . . . . . . . . . . 150f widowed city . . . 151 – 153, 162

covenant . . . . . . . . . . . . . . . 169, 174 God’s covenant . . . . . 169, 171 Covenant with David 170 – 172 cult

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 astral cult . . . . . . . . . . . . . . . 344 image cult . . . . . . . . . . . . . . 344 (Jerusalem) Temple Cult 166, 168, 397

David (cf. Biblical figures)

165 – 179, 509 – 542 (King) David 165 – 168, 172, 178f Davidic dynasty 523, 525, 530, 534 Davidic figure . . . . . . . . . . . 510 Davidic kingdom 173, 177, 524, 526f, 530, 538 Davidic Messiah . . . 510f, 524, 530f, 539f throne . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173

dedicated/dedicated one . . . . . 34f devil

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192

Elijah (cf. Biblical figures) 231 – 238 Elijah-Vita . . . . . . . . . . 231 – 238 Enoch . . . . . . . . . . . 399f, 635 – 637 literature . . . . . . . . . . . . . . . . 400 Esther (cf. Biblical figures)

471 – 483

Esther story . . . . . . . . . . . . 473, 484 in the Hebrew Bible 473, 478, 480 Josephus’ version of 473 – 478, 480, 484 – 486 LXX-Version of 473 – 478, 480, 483

669

English Index of Subjects

God . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337 titles: Creator (of the universe/world) 342, 346 God-father . . . . . . . . . 150, 156 God of gods . . . . . . . . 342, 346 God of heaven . . . . . . . . . . . 339 God of Israel 184, 189, 337, 340 Lord . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184 One God (vs. “other/many gods“) 337 – 340, 343, 346, 349f, 352 the Mighty One . . . . . . . . . . 342 other Titles . . . . . 344 – 346, 348 fear of God . . . . . . . . . . . 82f, 91 God’s (self-)revelation 339, 346, 351f

woman

147, 149, 151, 155, 161 – 163 married woman . . . 152 sterile woman . . . . . 147 widowed woman . . 154 states of Jerusalem: motherhood . . . . . . . . 156f nakedness . . . . . . . . . . . 150 widowhood 150, 152, 154, 158, 160, 162 New Jerusalem Text . . 397f, 402, 408 as: a historical Apocalypse . . . 398 a parabiblical text . . . 405 – 408 Jewish literature Early . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337

heretic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192

Jewish Liturgy

idolatry . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347

Josephus . . . . . . . . . . .

idols

(Book of ) Jubilees

. . . . . . . . . 340f, 344, 347f, 351

intercession

..........

32, 44, 161

intercessor . . . . 31, 43, 48, 161, 163 Israel 147, 150, 153, 156, 161, 175, 535 Jerusalem 147f, 150f, 154 – 163, 168, 175, 183f, 189f, 397, 401, 409, 522 – 524, 526, 528, 535, 537f Future Jerusalem 397, 399 – 402 New Jerusalem . . . . . 397, 401 Heavenly Jerusalem 402, 408 description of Jerusalem 397, 401 as: feminine figures . . . . . 150 mother 147 – 149, 156f, 159, 162 virgin . . . . . . . . . . . . . . . 147 wife . . 147, 149, 159f, 162 adulterous wife . . . . 162 beloved wife . . . . . . 147 repudiated wife 147, 154 unfaithful wife . . . . 147 widow . . . . . 147, 149, 152, 154 – 160, 162f abandoned widow 147 lonely widow . . . . . 147

Judah (tribe)

. . . . . . . . . . . . . . 509 350, 511, 641

. . 338 – 340, 636

. . . . . . . . . . . . . . . . 170

Judah . . . . . . . . . . . . . . . . . 153, 176 kingdom of Judah . . . . . . . . 154 Judaism

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147

Judea . . . . . . . . . . . . . . . . . .

184, 186

judge . . . . . . . 31, 36, 38f, 41, 43, 53 king . . . -ship

32, 40, 43, 48f, 51 – 53, 161 . . . . . . . . . . . . . 32, 39, 43

leader

................

31, 40, 48

Levite

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37f, 46

Lifes of the Prophets . . . . . . . . . 231 Messiah 511, 523, 526, 528, 530f, 539 Messianic age . . . . . . 511, 525 Messianic king . . . . . . . . . . . 542 Davidic Messiah . . . . cf. David monotheism . . . . . . . . . . . . . . . . . 346 Nazirite Philo

.......

31, 35f, 39, 43, 53

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 344

Praise of the Ancestors

31, 34, 36, 38, 53

670

English Index of Subjects

praise of God

512, 514 – 518, 536, 539

pray, to . . . . . . . . . . . . . . . 82, 84 – 86 prayer

84 – 87, 512 – 514, 518 – 521, 525, 528, 539, 541

priest . . 31, 36 – 39, 43f, 46, 53, 161 high-priest . . . . . . 37, 171 – 173 officiating/priestly officiant 36, 45, 535 -hood . . . . . . . . . . . . 37, 46, 511 -ly function/role 37, 44 – 46, 52 Aaronite High Priesthood 172 prophecy

.............

32, 39, 52

prophet 31f, 34 – 36, 38 – 43, 45, 48f, 51 – 53, 148, 154, 156f, 159 – 163, 167, 397, 487f, 535 prophetic literature . . . . . . . 147 prophetic tradition . . 156, 159 Psalms 512, 515 – 522, 530 – 532, 536, 538 – 540 Book of Psalms . . . . . 538f, 541 Rabbinic Rabbinic Rabbinic Rabbinic Rabbinic Rahab

liturgy . . . . 539, prayers . . . . 509, theology . . . . . . . . thought . . . . . . . .

541 513 527 513

. . . . . . . . . . . . 471, 481 – 483

Rahab story . . . . . . . . . . . . . . . . 472f in the Hebrew Bible . . . . . . 473 Josephus’ version of 480 – 486 LXX-Version . . . . . . . . . . . . . 481 representation . . . . . . . . . . . . . . . . 77 role

. . . . . . . . . . . 77, 82, 84, 86 – 92 change of roles . . . . . . . 88, 91 female role . . . . . . . . . . . . . . . 80 new role . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 role construction . . . . . . . . . . 92 role expectation . . . . . . . 82 – 84 role pattern 78 – 81, 84 – 86, 92 roles of women . . . . . . . . . . . 77 daughter . . . . . . . . 80f, 83f widow . . . . 80 – 84, 86f, 92

widowhood . . . . . . . . . 81f wife . . . . . . . . . . . . . 80f, 84 traditional roles . . . . . . . . . . . 93 seer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41f shepherd

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42

sin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192 Sinai

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 536

temple

151, 177, 397, 400 – 403, 409, 511f, 522 – 524, 535 Description of the temple 397, 401 future temple . . . . . . 397f, 401f Heavenly Temple . . . . . . . . 402 New Temple . . . . . . . . . . . . 402 as heart of the city . . . 403 worship . . . . . . . . . . . . . 520

Torah . . . . . . . . . . . . . . . . . . 535 – 537 trustworthy . . . . . . . . . . . . . . . . . 41f vision (of the new Jerusalem)

397, 402 eschatological vision . . . . . 398 Temple vision of Ezekiel 398, 402

visionary

. . . . . . 398, 400, 402, 408

voice . . . . . . . . . . . . . . . . 46 – 48, 51f Wisdom of Solomon

....

344, 639

woman . . . . . . . . . . . . . . . 77, 80, 91f autonomous . . . . . . . . . . . . . . 86 beautiful . . . . . . . 81, 83, 87 – 93 dangerous . . . . . . . . . 88, 90 – 93 independent . . . . . . . . . . . . . . 86 pious . . . . . . . . . . . . . . . 82f, 85f poor . . . . . . . . . . . . . . . . . 82, 86 praying . . . . . . . . . . . 84f, 90, 92 privileged . . . . . . . . . . . . . . . . 82 raped . . . . . . . . . . . . 85 – 88, 91f seducing . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 strange . . . . . . . . . . . . . . 90 – 93 wealthy . . . . . . . 82f, 86, 91 – 93 Zion

. . 150, 156, 158, 161, 186, 524