Svet kot volja in predstava

FILOZOFSKA KNJIŽNICA zvezek LVI Prevedeno po izdaji: Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Diogenes Verlag AG ZUrich, 1977.

Arthur Schopenhauer

© za slovensko izdajo Društvo Slovenska matica 2008

Prevod: Alfred Leskovec Uskladitev in prevod grških in latinskih navedkov: Nada Marija Grošelj Strokovni pregled, pregled indijskih navedkov in spremna beseda: dr. Lenart Škof

SVET KOT VOLJA IN

PREDSTAVA

CIP - Kataložni zapis o publikaciji Narodna in univerzitetna knjižnica, Ljubljana Ljubljana lSchopenhauer A. SCHOPENHAUER, Arthur Svet kot volja in predstava / Arthur Schopenhauer; [prevod Alfred Leskovec; uskladitev in prevod grških in latinskih navedkov Nada Marija Grošelj; pregled indijskih navedkov in spremna beseda Lenart Škof]. - V Ljubljani: Slovenska matica, 2008. - (Filozofska knjižnica, ISSN 1408-2160; zv. 56) Prevod dela: Die Welt als Wille und Vorstellung

Ljubljana 2008

ISBN 978-961-213-176-0 240544000

____________________________________________

DRUŠTVO SLOVENSKA MATICA

Nm~~~~-}

Opomba k transkripciji indijskih izrazov pri prečrkovanju palijskih in sanskrtskih teminov izmed posebnih znakov uporabljamo znake za dolžine samoglasnikov (dolgi a, dolgi 1 in dolgi il), 'ri' za vokalni 'r', fi za 'nj' ter 's', ne pa drugih posebnih znakov (za posamoglasnike in jezičnike). 'J' se v indijskih izrazih bere kot 'dž', 'c' kot 'č', 'y' pa kot 'j', izjema so v prevodu tisti izrazi, ki so že prešli v splošno rabo (npr. radža)_

O pravilih akademskega prečrkovanja glej L. Škof, Besede vedske Indije, LjUbljana, Nova revija, 2005, str. 8 in 9.

Opombe k navedkom c:-

Schopenhauerjeve opombe k tekstu so označene z znaki. Uredniške in prevajalske opombe so označene s številkami. Na mestih, kjer so uredniške in prevajalske opombe dodane k originalnim opombam, je to posebej označeno (Op.). Opombi, označeni s črko F, se nanašata na rokopisna dopolnila k zadnji, tretji izdaji (C) njegovega dela (1859), ki jih je v pričujoči obliki 1. 1877 uredil J. Frauenstadt.

z

OHK - Filozofija 1

< ~ ~

SCHOPENHAUER A.

<

Svet kot vol ja

c:

r

c...

~ c...

-

D Z

i\I\i!l il~i ~i[I I~1Ii iI~I II 36000020502

COBISS

Lenart Škof

CI

5

L-____________________. .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .

~~'W~\:,~,u.~\ .,~

Vsebina prvega dela

I

1

Predgovor k prvi izdaji ...................................................... Predgovor k drugi izdaji ..................................................... Predgovor k tretji izdaji ......................................................

9 15 26

Prva knjiga Prva obravnava sveta kot predstave: Načelu razloga podrejena predstava: objekt izkustva in znanosti ..................... ............................

27

Druga knjiga Prva obravnava sveta kot volje: Objektivacija volje .............................................................. 119 Tretja knjiga Druga obravnava sveta kot predstave: Od načela razloga neodvisna predstava: platonska ideja: objekt umetnosti ....................................... 189 Četrta knjiga

Druga obravnava sveta kot volje: Potrditev in zanikanje volje do življenja ob doseženem samospoznanju ................................................. 289 Dodatek Kritika Kantove filozofije ................................................... 433 Lenart Škof: Arthur Schopenhauer - pozabljeni mislec prehoda ............................................................................... 553

Predgovor k prvi izdaji Moj namen je pokazati, kako naj se bere ta knjiga, da jo bo mogoče razumeti. - To, kar naj bi ta knjiga posredovala, je ena sama misel. Vendar pa kljub vsem prizadevanjem nisem mogel najti krajše poti za njeno predstavitev kot v obliki te knjige. - Ta misel je po mojem tisto, kar se že tako dolgo išče pod imenom filozofija in česar odkritje so z zgodovino podkovani ljudje ravno zaradi tega imeli za prav tako nemogoče kot kamen modrosti, čeprav jimje že Plinij govoril: Quam multafieri non posse, priusquam sint facta, iudicantur? [Koliko stvari se nam zdi nemogočih, dokler se ne zgodijo?] (Historia naturalis 7,1) Ker to misel, ki naj bi jo posredovali, gledamo z različnih strani, se kaže kot to, kar imenujemo metafizika, kot to, kar imenujemo etika, in kot to, čemur pravimo estetika; in seveda bi tudi morala biti vse to, če bi bila to, za kar jo, kot že rečeno, imam. Sistem misli mora vselej imeti tudi neko arhitektonsko zgradbo, torej takšno, v kateri en del vedno nosi drugega, in ne obratno, v kateri torej temeljni kamen nosi vse ostale, ne da bi tudi ti nosili njega, da torej vrh temelji na tem, kar je pod njem, in ne tudi obratno. Nasprotno pa mora ena sama misel, pa najsi bo še tako široka, ohraniti popolno enotnost. Če se zato, da bi jo bilo mogoče posredovati, vendarle pusti razstaviti, mora biti povezanost njenih posameznih delov organska, torej takšna, da vsak posamezen del prav tako vsebuje celoto, kot je sam vsebovan v celoti, da noben del ni prvi in zadnji, da celotna misel z vsakim svojim delom pridobiva na jasnosti in da tudi najmanjšega dela ni mogoče razumeti popolnoma, ne da bi bila poprej razumljena celota. - Seveda pa mora knjiga imeti začetno in zaključno vrstico in zatorej ni prav nič podobna organizmu, pa najsi bo njena vsebina temu še tako podobna: tu bomo torej imeli opraviti z nasprotjem med formo in materijo. Samo po sebi je jasno, da za to, da bi v takšnih okoliščinah lahko prodrli v omenjeno misel, ni drugega načina, kot da dvakrat preberemo knjigo, in sicer prvič s kar največ potrpljenja, ki ga je mogoče črpati edino iz prostovoljno poklonjenega prepričanja, da konec skorajda tako zelo predpostavlja začetek kot začetek konec in da ravno tako vsak predhodni del skorajda tako zelo predpostavlja naslednjega kot ta naslednji del predhodnega. Pravim »skoraj«, kajti to sploh ne drži v celoti in kar ,je

J

9

bilo mogoče kdaj storiti, da bi se dalo prednost temu, kar se razloži vsaj s tem, kar mu sledi, kar je na splošno lahko kakor koli pripomoglo k lažjemu razumevanju in večji jasnosti, se je poče­ lo pošteno in vestno: še več, to je lahko bilo do določene mere celo uspešno, če bralec ob branju, kar je seveda povsem običaj­ no, ne bi mislil zgolj na povedano, pač pa tudi na zaključke, ki lahko sledijo iz povedanega. Zaradi tega se lahko - razen mnogih resnično obstoječih nasprotovanj mnenjem vsakokratne dobe in domnevno tudi samega bralca - porajajo tudi številni drugi anticipirani in imaginarni zaključki, da se mora tedaj to, kar je še golo nerazumevanje, kazati kot čisto neodobravanje in obsojanje, kar pa je mogoče še toliko manj spoznati, ker trudoma dosežena jasnost prikaza in razločnost izraza bržkone nikoli ne dopuščata dvoma o neposrednem smislu povedanega, hkrati pa ne izražata tudi njegovih odnosov z vsem ostalim. Zato zahteva torej prvo branje, kot rečeno, potrpežljivost, ki se napaja iz pričakovanja, da bomo ob drugem branju mnogo ali kar vse uzrli v drugačni luči. Sicer pa prizadevanje po popolnem ali celo lažjem razumevanju zelo težkega predmeta povsem opravičuje to, da tu ali tam pride tudi do ponavljanja. Že samo organska in ne verižna zgradba celote zahteva, da se istega mesta včasih dotaknemo tudi dvakrat. In ravno ta zgradba in zelo tesna medsebojna povezanost vseh njenih delov mi nista dovolili meni sicer zelo drage razdelitve na poglavja in paragrafe in me, nasprotno, prisilili ostati pri štirih glavnih razdelkih oziroma štirih vidikih ene in iste misli. V vsaki izmed štirih knjig se je treba še posebej paziti, da se zaradi podrobnosti, ki jih je treba nujno obdelati, izpred oči ne izgubi glavne misli, s katero so povezane, in seveda tudi ne nadaljnjega poteka celotnega prikaza. - S tem je postavljena prva in, kot tudi vse druge, nujna zahteva bralcu, ki je filozofu nenaklonjen ravno zato, ker je tudi on sam filozof. Druga zahteva je, da se pred samo knjigo prebere uvod vanjo, četudi ta ni v sami knjigi, pač pa je izšel pet let pred njo z naslovom O četvernem izvoru načela zadostnega razloga. Filozofska razprava. - Brez poznavanja tega uvoda in propedevtike namreč sploh ni mogoče dejansko razumevanje tega mojega dela, saj je vsebina omenjene razprave v tem delu povsod predpostavljena tako, kot da bi se dejansko nahajala v tej knjigi. Omenjena razprava, če ne bi bila že nekaj let starejša od te knjige, bržkone ne bi stala kot uvod na začetku knjige, pač pa bi bila 10

del prve knjige, ki zdaj, ker ji manjka to, kar je povedano v razpravi, kaže neko nepopolnost že zaradi teh vrzeli, ki jih je treba vselej zapolnjevati s sklicevanjem na to razpravo. Toda moj odpor do tega, da bi prepisoval samega sebe ali da bi to, kar sem enkrat že dovolj jasno povedal, mukoma poizkušal znova povedati z drugačnimi besedami, je bil tako velik, da sem raje izbral to pot, in sicer ne glede na to, da bi lahko zdaj celo bolje prikazal vsebino te razprave, še zlasti ker bi jo očistil mnogih pojmov, ki so izvirali iz moje takratne ujetosti v Kantovi filozofiji, kot so kategorije, zunanji in notranji čut itn. Vendar pa ti pojmi tudi v omenjeni razpravi stojijo le zato, ker se do takrat nisem resnič­ no dovolj poglobljeno ukvarjal z njimi, in so zatorej zgolj nekaj postranske ga, kar se sploh ne tiče glavne stvari. Zato bodo tudi popravki teh mest v omenjeni razpravi na podlagi seznanitve s tem delom potekali tako rekoč sami od sebe v bralčevi glavi. Samo če smo z omenjeno razpravo v celoti spoznali, kaj je in kaj pomeni načelo razloga, kaj vse obsega in ne obsega njegova veljavnost, in da to načelo ni pred vsemi stvarmi, da torej ves svet obstaja šele kot posledica njegove uporabe in v skladnosti z njim, tako rekoč kot njegova korolarija, temveč da, nasprotno, ni nič drugega kot forma, v kateri se povsod spoznava kakršen koli že objekt, ki ga pogojuje subjekt, če je ta subjekt spoznavaj oči individuum, torej samo če smo spoznali vse to, se lahko lotimo metode filozofiranja, ki se tu šele preizkuša in se povsem razlikuje od vseh dosedanjih. Zaradi tega odpora, da bi dobesedno prepisoval samega sebe ali z drugimi in nemara še slabšimi besedami znova govoril eno in isto, je v prvi knjigi tega mojega dela nastala še druga vrzel, potem ko sem izpustil vse tisto, kar stoji v prvem poglavju moje razprave O gledanju in barvah in bi sicer tu dobesedno imelo svoje mesto. Torej tu je predpostavljeno tudi poznavanje te zgodnejše kratke razprave. Tretja zahteva, ki jo gre postaviti bralcu, bi lahko bila po tihem celo predpostavljena, saj ne gre za nič drugega kot za poznavanja najpomembnejšega pojava, ki že dve tisočletji nastopa v filozofiji in je vsem nam še kako znan: tu imam seveda v mislih glavna Kantova dela. Učinek, ki ga ta dela proizvajajo v duhu, kateremu resnično govorijo, se mi, kot je že bilo sicer rečeno, pravzaprav zdi zelo podoben učinku, ki ga ima operacija sive mrene pri slepemu. In če naj nadaljujemo s tp 11

--'1

L

prispodobo, lahko mojo namero opišemo s tem, da hočem tistim, pri katerih je ta operacija uspela, v roke dati očala, ki se uporabljajo po operaciji za sivo mreno, torej očala, za katerih uporabo je nujni pogoj ravno omenjena operacija. - Četudi izhajam iz tega, kar je dosegel veliki Kant, mi je ravno resno preučevanje njegovih del omogočilo odkritje pomembnih napak, ki se skrivajo v njih in ki sem jih moral izločiti in prikazati kot nesprejemljive, da bi lahko to, kar je resničnega in odličnega v njegovem učenju, predpostavil in uporabil v čisti in izkristalizirani obliki. Da ne bi svojega prikaza prekinjal in zapletal s pogostimi polemikami s Kantom, sem te vključil v poseben Dodatek. Ker torej moje delo, kot rečeno, predpostavlja poznavanje Kantove filozofije, predpostavlja tudi poznavanje tega Dodatka. Zato bi bilo priporočljivo najprej prebrati ravno ta Dodatek, in sicer še toliko bolj, ker je njegova vsebina povezana s prvo knjigo. Po drugi strani pa zaradi same narave stvari ni bilo mogoče preprečiti, da se tudi Dodatek ne bi sem in tja skliceval na to delo, iz česar ne izhaja nič drugega kot to, da ga je treba prav zato, enako kot glavni del tega mojega dela, prebrati dvakrat. Kantova filozofija je torej edina, katere temeljito poznavanje se naravnost predpostavlja za razumevanje tega, kar nameravam prikazati. - Če pa se je bralec vrhu tega nemara mudil tudi v šoli pri božanskem, je še toliko bolje pripravljen in dovzeten za to, da mi prisluhne. Če pa je bil deležen tudi blagodejnosti Ved, do katerih so nam dostop odprle Upanišade, dostop, ki v mojih očeh predstavlja največjo prednost, ki jo lahko to še mlado stoletja pokaže v odnosu do prejšnjih, kajti domnevam, da vpliv sanskrtske književnosti ne bo nič manjši od vpliva, ki ga je sprožila ponovna oživitev grščine v 15. stoletju, če je torej bralec, kot rečeno, že posvečen tudi v prastaro indijsko modrost in jo je sprejel vase, je kar najbolje pripravljen poslušati, kar mu imam povedati. In to se mu ne bo, kot marsikomu drugemu, zdelo čudno, še več, sovražno, saj bi rad, in upam, da to ne bo zvenelo preveč ponosno, poudaril, da je mogoče prav vsak posamezen in iz celote vzet izrek iz Upanišad izpeljati kot sklep iz misli, ki jo nameravam prikazati, čeprav te, obratno, ni mogoče najti v njih. Večina bralcev je že nepotrpežljivo planila kvišku in se prepustila tako dolgo in trudoma zadrževanemu očitku, kako se

12

lahko vendarle upam svojo knjigo bralstvu ponuditi pod zahtevami in pogoji, izmed katerih sta prva dva arogantna in predrzna, in to v času splošnega obilja najrazličnejših posebnih idej, da se te vsako leto samo v Nemčiji v tri tisoč vsebinsko bogatih, izvirnih in povsem nepogrešljivih delih ter poleg tega tudi v neštetih tiskanih revijah ali celo dnevnem časopisju pretvarjajo v obče dobro, v času torej, ko niti najmanj ne primanjkuje še zlasti povsem izvirnih in globokih filozofov, in jih samo v Nemčiji hkrati živi več kot poprej v nekaj zaporednih stoletjih. Kako naj pridemo do konca, vprašuje ogorčeni bralec, ko pa že samo ena knjiga zahteva od nas toliko dela. Ker ne morem prav ničesar odgovoriti na takšne očitke, se lahko od takšnih bralcev nadejam le nekoliko hvaležnosti za to, da sem jih še pravočasno posvaril, naj ne izgubljajo niti ene same ure s knjigo, katere prebiranje brez izpolnitve omenjenih zahtev ne more obroditi sadov, in jo raje odložijo, še zlasti če so sicer trdno prepričani, da jim ne more ničesar povedati in da bo, nasprotno, vselej le paucorum hominum [stvar maloštevilnih ljudi; Horacij: Sermones 1,9,44] ter zato morala mirno in skromno čakati tiste redke, ki se jim bo v njihovem nenavadnem načinu razmišljanja zdela užitna. Četudi zanemarimo obsežnost in napor, ki ga ta knjiga zahteva od bralca, se lahko vprašamo, kateri izobraženec tega časa, čigar vedenje se je približalo veličastni točki, v kateri sta paradoksnost in napačnost eno in isto, bi lahko prenesel to, da skorajda na vsaki strani naleti na misli, ki oporekajo temu, kar je sam enkrat za vselej postavil za resnično in neizpodbitno. In kako neprijetno razočaran se bo poču­ til marsikdo, ki bo ugotovil, da tu sploh ni govora o tem, za kar je menil, da mora iskati ravno tu, ker se njegov način spekulacije ujema z načinom še živečega velikega filozofa', kije napisal resnično ganljive knjige in je imel le tole neznatno slabost, da je vse, kar se je naučil in izkusil pred svojim petnajstim letom, imel za prirojene osnovne misli človekovega duha. Le kdo bi želel prenašati vse to? Zato je moj nasvet, da je treba knjigo enostavno odložiti. Vendar pa se bojim, da je ne bom odnesel tako zlahka. Bralec, ki bo prišel do predgovora, ki ga bo odvrnil od nadaljnjega branja, je knjigo kupil za denar in se zdaj vprašuje, ali lahko • F. H. Jacobi.

13

r

L

zahteva odškodnino. - Zdaj je moje zadnje zatočišče to, da ga spomnim, da lahko knjigo, ne da bi jo ravno prebral, vendarle uporabi na najrazličnejše načine. Tako kot mnoge druge lahko zapolni kakšno vrzel v njegovi knjižnici, kjer bo s svojo lično vezavo zagotovo izgledala povsem lepo. Lahko pa jo položi na toaletno ali čajno mizico svoji učeni prijateljici. Nenazadnje pa jo lahko tudi recenzira, kar je brez dvoma najboljša možnost, ki jo še posebej priporočam. In zdaj, ko sem si dovolil nekoliko šale, za katero bi v tem dvoumnem življenju komajda našli kakšen tako preresen list, ki ji ne bi odmeril svojega prostora, z vso resnobnostjo predajam to knjigo v prepričanju, da bo prej ali slej prišla v roke tistim, ki jim je edino namenjena. Mirno se lahko nadejam, da bo tudi ona v celoti deležna usode, ki jo je v vsakem in še toliko bolj v največjem spoznanju vselej deležna resnica, ki ji je namenjeno le kratkotrajno zmagoslavje med dvema dolgima obdobjema, kjer jo preganjajo kot paradoksno in podcenjujejo kot trivialno. In ta usoda običajno doleti tudi odkritelja resnice. - Toda življenje je kratko, resnica pa ima velik učinek in živi dolgo: povejmo resnico. (Dresden, avgust 1818)

Predgovor k drugi izdaji Ne sodobnikom in tudi ne rojakom, pač pa človeštvu, predajam svoje dokončano delo, in sicer v prepričanju, da zanj ne bo brez vsakršne vrednosti, četudi bo ta spoznana šele pozneje, kot je to usoda vsega, kar je dobro. Kajti le zaradi človeštva in ne zaradi mimo drvečega rodu, ki se ukvarja le s svojimi trenutnimi obsedenostmi, se je lahko zgodilo, da se je moj duh, skorajda proti moji volji, vse življenje neprekinjeno ukvarjal s svojim delom. Glede njegove vrednosti me ves ta čas ni mogla omajati niti odsotnost vsakršnega zanimanja, saj sem videl, kako je vse napač­ no, slabo in nenazadnje tudi absurdno in nesmiselno· deležno stalnega občudovanja in čaščenja, in sem se zavedal, da, če tisti, ki so sposobni spoznavati to, kar je pristno in pravilno, ne bi bili tako zelo redki, da bi jih zaman iskali celih dvajset let, tudi tisti, ki so sposobni proizvesti nekaj takšnega, ne bi bili tako redki, da njihova dela pozneje pomenijo izjemo med minljivirni zemeljskimi stvarmi, zaradi česar bi se izgubila tudi spodbudna razsežnost za zanamce, ki jo za svojo okrepitev potrebuje vsakdo, ki si je zastavil visok cilj. - Kdor resno jemlje in se ukvarja s stvarjo, ki ne vodi v materialno korist, ne sme računati na zanimanje svojih sodobnikov. Zato pa bo najpogosteje doživel, da se medtem v svetu uveljavlja in postaja čedalje pomembnejši videz te stvari - in to je seveda v redu. Kajti s stvarjo se je treba ukvarjati tudi zaradi nje same, sicer ne more uspevati, ker povsod vsaka namera pomeni nevamost uvida. Zato je - kot to vselej in povsod dokazuje zgodovina književnosti - vse, kar je dragoceno, za svojo uveljavitev potrebovalo veliko časa, še zlasti tedaj, ko je bilo poučne in ne zabavne narave. Medtem pa se je bleščalo to, kar je lažno. Kajti povezovanje stvari z njenim videzom je težavno, če že ne nemogoče. In prekletstvo tega sveta trpljenja in stiske je vendar ravno to, da jima mora služiti in se jima Vdajati prav vse. ln zato ta svet tudi ni takšen, da bi lahko v njem neovirano uspeVillo in samo po sebi obstajalo kakršno koli plemenito in vzvi~eno stremljenje. Nasprotno, četudi bi se takšno stremljenje luhko uveljavilo in bi se zanj uvedel tudi ustrezen pojem, bi se zelo kmalu tudi njega polastili materialni interesi, osebni smoIri. in iz njega naredili svoje orodje ali svojo krinko. Skladno s • Heglova filozofija.

14

15

tem je morala tudi filozofija zatem, ko ji je Kant znova povrnil ugled, kaj kmalu postati orodje smotrov, in sicer državnih od zgoraj in osebnih od spodaj - čeprav, če smo natančni, to ni postala ona sama, pač pa njen dvojnik, ki se izdaja zanjo. To nas seveda ne sme presenečati, kajti neverjetno velika veči­ na ljudi zaradi svoje narave ni zmožna drugih kot materialnih smotrov , še več, tudi ni sposobna doumeti drugih smotrov. Potemtakem je stremljenje k resnici previsoko in preveč ekscentrično, da bi lahko pričakovali, da se bodo zanj iskreno zanimali vsi ali mnogi ali vsaj nekateri. Če lahko kljub temu, denimo, ravno zdaj v Nemčiji, opazimo precejšnjo živahnost, splošno ukvarjanje, pisanje in govorjenje o filozofskih zadevah, lahko mimo predpostavimo, da so resničniprimurn mobile [prvo gibalo], skrito gonilo tega dogajanja, ne glede na vsa zagotavljanja in vse svečane izraze na obrazih, le realni in ne idealni smotri, da gre namreč pri vsem tem za osebne, uradne, cerkvene, državne, skratka, materialne interese in da so torej goli strankarski interesi tisti, ki tako močno gibljejo številna peresa domnevnih filozofov, da torej zvezda vodnica vseh teh burkežev niso spoznanja, pač pa določeni nameni, in da je resnica zagotovo zadnje, na kar se pri vsem tem misli. Resnica ne najde pristašev, zato pa lahko svojo pot skozi to filozofsko prepiranje prehodi tako mimo in neopazno kot skozi zimsko noč rnrakobnega in v najbolj togo cerkveno verovanje ujetega stoletja, v katerem se kot nekakšno tajno učenje posreduje samo redkim posvečenim ali pa se zaupa zgolj pergamentu. Še več, rekel bi, da nobeno obdobje ne more biti filozofiji bolj naklonjeno od obdobja, v katerem se ta na povsem prezirljiv način po eni strani zlorablja kot politično sredstvo, po drugi pa kot čisto pridobitno sredstvo. Ali pa nemara mislimo, da bo ob takšnem stremljenju in takšnem direndaju povsem mimogrede na dan prišla tudi resnica, za katero pri vsem tem sploh ne gre? Resnica ni vlačuga, ki se obeša okoli vratu tistim, ki si je sploh ne želijo, pač pa je, nasprotno, tako hladna lepotica, da v njeno naklonjenost ne more biti povsem prepričan niti tisti, ki ji daruje prav vse, kar premore. Ko vlade delajo filozofijo za sredstvo svojih političnih smotrov , učenjaki na drugi strani v profesurah filozofije vidijo dejavnost, ki enako kot vse druge prehranjuje njenega nosilca, in si zatorej prizadevajo, da bi, prepričani v svoje dobro mišljenje, torej v svojo namero, čim bolje služili tem smotrom. In to

16

jim tudi uspeva: njihova zvezda vodnica niso resnica, jasnost, Platon, Aristotel, pač pa smotri, katerim so določeni za služenje in ki tudi takoj postanejo merilo resničnega, dragocenega, upoštevanja vrednega in njihovega nasprotja. Kar torej ne ustreza tem smotrom, pa naj si bo to v njihovi stroki še tako pomembno in izvrstno, bodisi obsojajo ali pa, kjer se to pač zdi sporno, zadavijo zenodušnim ignoriranjem. Poglejmo samo njihovo enoglasno goreče nasprotovanje panteizmu: le kateri naivnež bi lahko verjel, da gre tu za njihovo prepričanje? - Le kako naj se ne bi filozofija, ponižana v golo služenje kruha, izrodila v sofistiko? Ravno zato, ker je to neizogibno in ker že od nekdaj velja pravilo »Tistega pesem pojem, čigar kruhjem,« je bilo pri starih služenje denarja s filozofijo značilnost sofistov. - Zdaj pa se temu pridružuje še to, da se je treba - ker v tem svetu ne gre nikjer pričakovati nič drugega kot povprečnosti, ker ni mogoče zahtevati in za denar dobiti nič drugega kot povprečnosti - s povprečnostjo zadovoljiti tudi tu. Tako na vseh nemških univerzah vidimo, kako se ljuba povprečnost na vso moč trudi, da bi proizvedla neko doslej še neobstoječo filozofijo, in sicer skladno s predpisano mero in določenim ciljem - prizor, čigar zasmehovanje bi mejilo že skorajda na okrutnost. Medtem ko je morala filozofija že dalj časa neprekinjeno služiti kot sredstvo, pri čemer jo je ena stran uporabljala v javne, druga pa v zasebne namene, sem že več kot trideset let nemoteno sledil toku svojih misli. To sem počel enostavno zato, ker sem moral in nisem mogel drugače, pri čemer me je gnal nekakšen instinktivni nagon, kije temeljil na prepričanju, da bo nekaj resničnega, o čemer je nekdo razmišljal, in nekaj skritega, kar je nekdo osvetlil, nekoč vendarle dojel tudi še kakšen drug razmišljajoči duh, da ga bo to nagovarjalo, radostilo in tolažilo. Takšnemu duhu govorimo enako, kot so nam govorili nam podobni, ki so s tem postali naša tolažba v tej puščobi življenja. S svojo stvarjo se medtem ukvarjamo zaradi nje same in zaradi sebe. Zdaj pa se s filozofskimi meditacijami dogaja nekaj tako nenavadnega, dII pozneje koristi tudi drugim ravno samo to, kar je nekdo pretehtal in raziskal sam zase, ne pa tudi to, kar je bilo zanje določeno '1.e od vsega začetka. To še najprej prepoznamo po njegovi popolni poštenosti, saj ne poizkušamo slepiti samega sebe ali Ni delati praznih utvar, zaradi česar odpade vsakršna sofisterija in VSI\ besedna navlaka, posledica česar je, da nas vsak napisan 17

----------------------------................'.ia.Mmrt~'"~lh~4If~iH~'Ir.~,~~................................................................II

r

L._

stavek takoj poplača za trud, vložen v to, da smo ga prebrali. Temu ustrezno so tudi moja dela tako jasno zaznamovana s poštenostjo in odprtostjo, da se že samo zaradi tega močno razločujejo od del treh slavnih sofistov pokantovskega obdobja. Vselej me najdete na stališču refleksije, torej razumskega razmišljanja in poštenega sporočanja, in nikoli na stališču ins piracije, imenovane tudi intelektualni zor ali absolutno mišljenje, po pravici pa neznačajnost ali šarlatanstvo. - Ko sem torej delal v tem duhu in medtem videl, kako sta napačno in slabo vselej deležna obče veljave, še več, kako sta neznačajnost' in šarlatanstvo" deležna kar največjega spoštovanja in čaščenja, sem se že zdavnaj odrekel vsakršni pohvali svojih sodobnikov. Nemogoče je, da bi si od dobe, ki je celih dvajset let za največje­ ga filozofa razglašala Hegla, tega duhovnega kanibala, in sicer tako glasno, da je odmevalo po vsej Evropi, nekdo, ki je sprevidel vse to, lahko želel njene hvale. Nima več vencev časti, ki bi jih lahko še podeljevala; njena hvala je prostituirana in njena graja nima več pomena. Da s tem mislim resno, je razvidno iz tega, da bi, če bi si želel hvale svojih sodobnikov, moral črta­ ti dvajset mest, ki so povsem v nasprotju z njihovimi nazori, še več, ki se jim delno morajo zdeti celo nespodobna. Vendar pa bi samemu sebi štel v zločin, če bi njihovi hvali žrtvoval en sam zlog. Moja zvezda vodnica je bila čisto zares resnica in samo resnica: sledeč tej zvezdi, sem se lahko .sprva nadejal le svoje lastne hvale, pri čemer mi ni bilo, kar se tiče vseh višjih duhovnih stremljenj, prav nič mar za globoko pogreznjeno dobo in, če ne štejemo redkih izjem, demoralizirano nacionalno književnost, v kateri je veščina povezovanja vzvišenih besed z nizkimi nazori dosegla svoj vrhunec. Napakam in slabostim, ki se moje narave enako nujno držijo kot vsake druge, seveda nikoli ne morem uiti, vendar pa s ponižujočimi privajanjem nanje ne poizkušam še povečati njihovega števila. Kar se torej tiče te druge izdaje, me na prvem mestu veseli dejstvo, da se mi po petindvajesetih letih ne zdi potrebno niče­ sar odvzeti, da so se torej moja temeljna prepričanja potrdila vsaj pri meni samem. Spremembe v prvem delu, ki vsebuje zgolj besedilo prve izdaje, se potemtakem nikjer ne tičejo bistvenega, pač pa delno le postranskih stvari, in jih v glavnem predstavljajo * Fichte in Schelling. •• Hegel.

18

kratki, pojasnjevalni ter sem in tja vstavljeni dodatki. Pomembnih popravkov in obsežnejših dodatkov je bila deležna zgolj kritika Kantove filozofije. Ker pa teh ni mogoče vključiti v dodatno knjigo k že obstoječim štirim, ki prikazujejo moj učenje, predstavljajo poseben, drugi del. To obliko razširitve in izboljšanja sem zanje izbral zato, ker je petindvajset let, kolikor je preteklo od časa njihovega nastanka, v načinu mojega prikaza in tonu mojega podajanja pripeljalo do tako opazne spremembe, da vsebine drugega dela ni bilo mogoče z vsebino prvega združiti v celoto, saj bi zaradi takšne združitve trpela tako en kot drugi. Zato oba dela dajem ločeno, pri čemer v starem prikazu niče­ sar ne spreminjam niti tam, kjer bi se danes izrazil povsem drugače, saj sem se hotel zavarovati pred tem, da ne bi s kritizerstvom starih let pokvaril dela svojih mladih let. Kar bi bilo treba popraviti v tem pogledu, se bo, s pomočjo drugega dela, v bralčevi glavi samo od sebe postavilo na pravo mesto. Oba dela se v pravem pomenu besede medsebojno dopolnjujeta, kolikor namreč to razmerje medsebojnega dopolnjevanja temelji na tem, da je eno človekovo življenjsko obdobje - v intelektualnem pogledu - dopolnitev drugega. Zato se utegne komu zdeti, da ne le, da vsak del vsebuje to, česar nima drugi, temveč tudi, da so prednosti enega ravno v tem, kar manjka drugemu. Če je potemtakem prednost prve polovice mojega dela pred njegovo drugo polovico v tem, kar je značilno za mladostni žar in naboj prve zamisli, pa druga polovica prekaša prvo z zrelostjo in popolno obdelavo misli, ki so jo deležni le sadovi dolgega življenja in njegove marljivosti. Kajti tedaj, ko sem imel energijo, da izvorno dojamem osnovno misel svojega sistema in ji takoj sledim v njene štiri veje ter se od tod povrnem k enotnosti njihovega debla in jasno prikažem celoto, še nisem bil sposoben vseh delov sistema obdelati z vso popolnostjo, temeljitostjo in natančnostjo, ki jo je mogoče pridobiti šele po večletnem meditiranju o tem sistemu in ki je potrebna, da se ga preveri in obrazloži z vidika neštetih dejstev, podpre z najrazličnejšimi dokazi in kar najbolje osvetli prav z vseh strani in da se zatem drzno medsebojno primerjajo najrazličnejši vidiki ter v jasni obliki izločijo in urejeno prikažejo raznotere materije. Četudi bi moralo biti bralcu seveda prijetneje, ko bi imel moje delo pred sabo venem kosu in ne v dveh delih, ki ju mora brati enega za drugim, pa se mora vendarle zavedati, da bi bilo za kaj takšnega potrebno, da bi v 19

r

enem življenjskem obdobju naredil nekaj, kar je mogoče storiti le v dveh, in da bi moral za nekaj takšnega venem življenjskem obdobju razpolagati z lastnostmi, ki jih je narava razporedila v dvoje povsem različnih življenjskih obdobij. Zato lahko nujnost, da mora biti moje delo v dveh medsebojno dopolnjujočih se delih, primerjamo z nujnostjo, zaradi katere se akromatska leča objektiva, ki jo je nemogoče izdelati iz enega samega kosa, izdela tako, da se sestavi iz konveksne leče iz flintovega stekla in konkavne leče iz kronskega stekla, katerih združeni učinek šele L omogoča doseči želeno. Po drugi str3.!li pa bo bralec za neprijetnost, da mora uporabljati dve knjigi, našel nekakšno nadomestilo v spremembi in razvedrilu, ki ju s sabo prinaša obravnavanje istega predmeta v isti glavi in v istem duhu, vendar v zelo različ­ nih letih. Tistemu, ki se še ni seznanil z mojo filozofijo, vsekakor svetujem, da najprej prebere prvo delo brez Dopolnil, po katerih naj poseže šele ob drugem branju, saj mu bo sicer pretežko razumeti sistem v njegovi povezanosti, v kakršni ga prikazuje le prvi del, medtem ko se v drugem delu podrobneje utemeljujejo in v celoti razvijajo posamezni glavni nauki. Tudi tisti, ki se nemara ne bo odločil za ponovno, drugo branje prve.ga dela, bo storil bolje, če bo drugi del prebral šele po prvem in samega zase, in sicer v zaporedju poglavij, ki vendarle tvorijo neko, četudi ohlapno strukturo, katere vrzeli mu bo popolnoma zakrpal spomin na prvi del, če ga je dobro razumel. Poleg. tega bo povsod našel sklicevanja na ustrezna mesta iz prvega dela, kjer sem, ravno v ta namen, razdelke, ki jih v prvi izdaji ločujejo samo črte, v drugi izdaji označil s paragrafskimi številkami. Že v predgovoru k prvi izdaji sem pojasnil in to ponavljam tudi tukaj, da moja filozofija izhaja iz Kantove in da zatorej predpostavlja njeno temeljito poznavanje. Kajti Kantov nauk povzroči v glavi vsakogar, ki ga dojame, neko temeljno spremembo, ~r- ki je tolikšna, da jo lahko obravnavamo kot neke vrste duhovV no prerojenje. Namreč samo Kantov nauk lahko resnično odpravi prirojeni realizem, ki izvira iz prvotne opredeljenosti intelekta, česar nista zmogla niti Berkley niti Malebranche, ker sta še vse preveč ostajala ujeta v občem, medtem ko se je Kant podal v posebno, in sicer na način, ki ne pozna niti vzora niti kopije in ima na duha povsem poseben, lahko bi celo rekli neposreden f vpliv, zaradi česar ta doživi globoko razočaranje in vidi poslej vse stvari v drugačni luči. Šele s tem postane dovzeten za pozi-

L

20

tivnejše razlage, ki jih moram dati. Kdor, nasprotno, ne obvlada Kantove filozofije, se - ne glede na to, s čim se ukvarja - nahaja tako rekoč v stanju nedolžnosti, namreč ujet v naravnem in otroškem realizmu, v katerega smo rojeni vsi mi in nas usposablja za vse mogoče, samo za filozofijo ne. Takšen človek se zatorej nasproti človeku, ki pozna Kantovo filozofijo, obnaša podobno kot mladoletna oseba do polnoletne. Vzrok temu, da ta resnica danes zveni paradoksno, kar pa nikakor ni mogoče trditi tudi za prvih trideset let po izdaji kritike uma, je v tem, da je v tem času odrasla generacija, ki Kanta pravzaprav ne pozna, saj je za njegovo poznavanje potrebno kaj več kot njegovo zgolj bežno, nepotrpežljivo prebiranje ali poročilo iz druge roke, čemur je vzrok znova to, da ta generacija svoj čas, zaradi njenega usmerjanja, zapravlja s filozofemi navadnih, torej nepoklicanih glav ali celo neznačajnih sofistov, ki so jim jih neodgovorno hvalili. Od tod tudi vsa zmešnjava v prvih pojmih in sploh vsa neizmerna surovost in okornost, ki se pod plaščem dragocenosti in pretencioznosti kažejo v lastnih filozofskih poizkusih tako vzgojene generacije. V strašni zmoti pa je tisti, ki meni, da se lahko Kantove filozofije nauči iz njenih prikazov pri drugih. Zato moram resno posvariti pred takšnimi prepričanji, ki smo jim še zlasti priča v zadnjem času. Celo v zadnjih letih sem dobil v roke spise, v katerih hegeljanci prikazujejo Kantovo filozofijo in pri tem resnično presegajo prav vse meje. Le kako naj bi bile že v rani mladosti z nesmislom hegeljanstva natrpane in pokvarjene glave še sposobne slediti Kantovim globokoumnim raziskavam? že od malega so navajene, da imajo najbolj prazno besedičenje za filozofske misli, najbednejše sofizme za ostroumnost in bedasti nesmisel za dialektiko, in s sprejemanjem silnih besednih zloženk, ob katerih se duh zaman trudi in izčrpava, da bi dojel njihov pomen, postajajo njihove glave čedalje bolj zbegane. Oni ne potrebujejo kritike uma ali filozofije; potrebujejo medicina mentis [zdravilo za duha], najprej kot neke vrste katarzo, denimo, un petit cours de senscommunoiogie [kratek tečaj iz zdravega razuma], zatem pa se je treba prepričati, ali je pri njih sploh še kdaj mogoče govoriti o filozofiji. - Kantov nauk bomo zatorej zaman iskali kje drugje kot v samih Kantovih delih. Ta pa so vedno poučna, in sicer celo tam, kjer se moti in kjer nima prav. Zaradi njegove izvirnosti velja zanj to, kar v največji meri velja pravzaprav za vse velike filozofe, da jih namreč lahko spoznamo 21

samo iz njihovih lastnih del in ne iz poročil drugih o njih. Kajti misli teh izjemnih duhov ne prenesejo filtriranja skozi običajne glave. Rojene za širokimi, yisokimi in lepo izbočenimi čeli, pod katerimi se bliskajo žareče oči, izgubijo vso svojo moč in vso življenjsko energijo ter si sploh niso več podobne, če se premestijo v tesen prostor in pod nizek strop ozkih in utesnjenih lobanj z debelimi stenami, iz katerih prežijo topi pogledi, ki so usmerjeni zgolj v osebne smotre. Še več, rekli bi lahko celo, da so tovrstne glave podobne valovitim, neravnim ogledalom, delujejo kot zvito ogledalo, v katerem vse postane zvito in popačeno ter izgubi svojo lepoto in je podobno le še spaki. Filozofske misli lahko sprejemamo le od njihovih tvorcev. Zato si mora vsakdo, ki čuti, da ga privlači filozofija, sam poiskati nesmrtne učitelje filozofije v spokojnem svetišču njihovih del. Glavna poglavja vsakega izmed teh pristnih filozofov prinašajo stokrat večji uvid v njihova učenja kot pa vse dolgovezne in izkrivljene razprave o njih, ki jih proizvajajo vsi običajni misleci, ki so vrhu vsega največ­ krat tudi kar najbolj ujeti v vsakokratni modni filozofiji ali lastnih predsodkih. pri tem je presenetljivo, kako bralstvo odločno in najraje posega ravno po teh prikazih iz .druge roke. Za tem bržkone tiči neka duhovna sorodnost, s pomočjo katere enako privlači enako in celo to, kar je rekel kakšen veliki duh, raje slišimo od nekoga nam podobnega. To nemara temelji na enakem načelu kot sistem medsebojnega poučevanja, po katerem se otroci najbolje učijo od sebi enakih. In zdaj še beseda o profesorjih filozofije. Že od nekdaj sem se moral čuditi ostroumnosti, pretehtani in pretanjeni taktnosti, s katero so mojo filozofijo že takoj po njenem pojavu spoznali kot nekaj, kar se povsem razlikuje od njihovih stremljenj, celo kot nekaj nevamega ali, povedano v populamem jeziku, kot nekaj, kar ne sodi med njihovo kramo, prav tako pa tudi zanesljivi in ostroumni politiki, s pomočjo katere so nasproti njej takoj našli edino pravilen postopek, torej njihovi popolni enodušnosti, s katero so uporabljali ta postopek, in slednjič tudi vztrajnosti, s katero so se ga držali. Ta postopek, ki se, mimogrede povedano, priporoča tudi zaradi njegove nadvse enostavne uporabe, sestavljata, kot je znano, popolno zanemarjanje in torej tudi izključe­ vanje - če naj uporabim zloben Goethejev izraz, ki pravzaprav pomeni prikrivanje tega, kar je pomembno. Učinek tega tihega

22

sredstva še dodatno povečuje divji hrup, s katerim se vzajemno slavi rojstvo duhovnih otrok ljudi enakih prepričanj in ki gledalce sili gledati in spoznavati pomembne izraze in kretnje, s katerimi se ti pri tem pozdravljajo. Le kdo ne bi prepoznal namena tega postopka? Mar ni mogoče prav nič očitati načelu primum vivere, deinde philosophari [najprej živeti, potem pa filozofirati]. Gospodje hočejo živeti, in sicer od filozofije: od nje so odvisni skupaj s svojo ženo in svojimi otroki in z njo tvegajo kljub Petrarcovem svarilu: povera e nuda vaifilosofia [Naga in ubožna hodiš filozofija]. Seveda pa moja filozofija ni niti najmanj takšna, da bi bilo mogoče od nje živeti. Za to ji manjkajo osnovni pripomočki, ki so nujno potrebni za dobro plačano katedrsko filozofijo. Še zlasti ji povsem manjka spekulativna teologija, ki naj bi vendarle bila in morala biti - navkljub zoprnemu Kantu z njegovo kritiko uma - ravno glavna tema vsake filozofije, četudi ta s tem dobi nalogo, da mora vedno govoriti o tem, o čemer ne more vedeti popolnoma nič. Še več, moja filozofija niti enkrat samkrat ne omenja pravljice o neposredno in absolutno spoznavajočem, zročem ali zaznavajočem umu, ki so si jo tako prebrisano izmislili profesorji filozofije in jim je postala nepogrešljiva, pravljice, ki jo je treba svojim bralcem natveziti že takoj na začetku, da bi se lahko zatem na najudobnejši način na vsem svetu, tako rekoč z vsemi štirimi konji, zapeljali v območje onkraj možnosti vsakega izkustva, ki ga je Kant povsem in za vselej zaprl za naše spoznanje in kjer nato najdemo neposredno razodete in na najlepši način urejene temeljne dogme modernega, judaizirajočega in optimističnega krščanstva. Kaj se torej moje filozofije, ki ji manjkajo vsi ti bistveni pripomočki, moje brezobzirne filozofije, ki ne zagotavlja sredstev za preživljanje, moje razglabljajoče filozofije - ki ima za svojo zvezdo severnico le resnico, golo, nenagrajevano, neprijazno in pogosto celo preganjano resnico, in ki, ne oziraje se ne na levo, ne desno, koraka naravnost proti tej zvezdi - sploh tiče tista alma mater, dobra univerzitetna filozofija, ki zagotavlja sredstva za preživljanje in ki, obremenjena s stotinami namer in tisoči upoštevanj, previdno premikaj oč se hodi po svoji poti, pri čemer ima vselej pred očmi strah pred gospodarjem, voljo ministrstva, dogme državne cerkve, založnikove želje, podporo študentov, dobro prijateljstvo kolegov, tok dnevne politike, trenutne težnje bralstva in še marsikaj drugega? Kaj ima moje tiho, resno iskanje resnice

23

'\

skupnega s predirljivim šolskim prepiranjem kateder in stolic, pri čemer so njihovo najgloblje gonilo vselej le osebni smotri? Obe vrsti filozofije se, nasprotno, bistveno razlikujeta. In zato z menoj tudi nista mogoča kompromis in tovarištvo, z mano ne more računati nihče drug kot le tisti, ki ne išče nič drugega kot resnico, torej prav nobena izmed današnjih filozofskih strank, saj vse sledijo zgolj svojim nameram, jaz pa lahko ponudim le gola spoznanja, ki se ne ujemajo z nobeno izmed njihovih namer, saj niso oblikovana po nobeni izmed njih. Da bi tudi moja filozofija postala primerna za katedro, bi se morali časi povsem spremeniti. - Seveda bi bilo zelo lepo, če bi filozofija, od katere se sploh ne da živeti, bila deležna zraka in luči, nemara celo splošne pozornosti! Zatorej je bilo treba kaj takšnega preprečiti in pri tem so se izkazali prav vsi. Toda oporekanje moji filozofiji in njeno izpodbijanje nista bila povsem enostavna: kajti oporekanje in izpodbijanje predstavljata neprijetno sredstvo že samo zato, ker pozornost ljudi usmerjata v mojo filozofijo in jim lahko prebiranje mojih del pokvari okus za lukubracije profesorjev filozofije. Kajti kdor se je okusil resnosti, mu zabava, še zlasti tista dolgočasne vrste, ne bo več teknila. Zatorej je sistem molka, po katerem se tako enodušno posega, edino pravilen, in pri tem lahko samo svetujem, da se ostane pri tem in s tem tudi nadaljuje, dokler je le mogoče, namreč vse dotlej, dokler se ne bo nekoč iz zanemarjanja porodilo samo zanemarjanje, in tedaj bo ravno še čas za preusmeritev. Medtem pa je vsakomur prepuščeno, da si tu in tam za lastno uporabo izpuli kakšno peresce, saj obilje misli doma običajno ni ravno največje. Tako lahko sistem zanemarjanja in molčanja obstane še kar nekaj časa, vsaj še toliko časa, kolikor še utegnem živeti, s čimer pa je že veliko dobljenega. Če bo tudi medtem mogoče sem in tja slišati kakšen indiskreten glas, ga bo kaj kmalu preglasilo glasno predavanje profesorjev, ki - s pomembnim izrazom na obrazu - znajo poslušalstvo zabavati s povsem drugačnimi stvarmi. Kljub temu priporočam nekoliko doslednejšo uporabo enodušnega postopka in še zlasti nadziranje mlajših, ki so včasih strašno indiskretni. Kajti celo tako vendarle ne morem jamčiti, da bo ta hvaljeni postopek trajal za vedno, prav tako pa ne morem jamčiti niti za končni rezultat. Vodenje na splošno dobrega in poslušnega občestva je namreč precej kočljiva zadeva. Če skorajda vedno videvamo na vrhu Gorgije in Hipije, če praviloma kulminira absurdno in če se zdi 24

nemogoče,

da bi skozi zbor uročnikov in uročenih kdaj koli prodrl glas posameznika, izvimim delom vendarle vselej preostaja neko povsem posebno, tiho, počasno in silno učinkovanje in kot po čudežu jih nenadoma zagledamo, kako se dvigujejo iz vsega vrveža, podobna balonu, ki se iz neznosnega ozračja tega sveta vzpenja v čiste višave, kjer se, dospevši vanje, ustavi in ga iz njih ne more več nihče premamiti. (Frankfurt na Majni, februar 1844)

25

Predgovor k tretji izdaji

r-To, kar je L

resnično in pristno, bi lažje dobilo svoje mesto na svetu, če,se tisti, ki niso sposobni proizvesti kaj takšnega, ne bi hkrati ~arotili, da onemogočijo pojav česa takšnega. To dejstvo je zaviralo ali zavlačevalo, če ne že kar onemogočilo pojav marsičesa, kar bi lahko še kako koristilo temu svetu. Zame je to pomenilo, da sem, čeprav sem bil ob prvi izdaji tega dela star komajda trideset let, njegovo tretjo izdajo dočakal nič prej kot v dvainsedemdesetem letu starosti. Tolažbo za to lahko najdem v teh Petrarcovih besedah: Si quis tota die currens pervenit ad vesperam, satis est [Če kdo, potem ko je ves dan tekel, prispe zvečer, je to dovolj] (De vera sapientia [dialogo 1, B, editio Venetiana 1516],p, 140). Zdaj, ko sem nazadnje vendarle tudi sam prispel in čutim zadovoljstvo, ko lahko ob koncu svoje življenjske poti vidim začetek svojega vpliva, upam, da bo ta vpliv skladno z nekim starim pravilom trajal vsaj toliko dolgo, kolikor pozneje se je začel. Bralec ne bo v tej tretji izdaji pogrešal prav nič od tega, kar vsebuje druga, zato pa bo našel v njej še marsikaj več, saj zaradi dodatkov, ki jih vsebuje, ob enakem tisku šteje 136 strani več kot druga izdaja. Sedem let po drugi izdaji sem izdal dva dela Parerg in paralipomen. To, kar je razumljeno s pojmom paralipomena, predstavlja dodatke k sistematičnemu prikazu moje filozofije in bi svoje pravo mesto pravzaprav imelo v tej knjigi, kar pa takrat ni bilo mogoče, saj so obstajali resni dvomi glede tega, ali bom sploh dočakal to tretjo izdajo. Te dodatke najdete v drugem delu Parerg in jih boste zlahka prepoznali po naslov ih posameznih poglavij.

(Frankfurt na Majni, september 1859)

26

Prva knjiga

Prva obravnava sveta kot predstave: Načelu

razloga podrejena predstava: objekt izkustva in znanosti Sors de l' enfance, reveille-toi! [Pusti za sabo otroštvo, prijatelj, in se prebudi!] Jean-Jacques Rousseau

§ l.

-,

»Svet je moja predstava:« - to je resnica, ki velja z ozirom na vsako živo in spoznavajoče bitje, čeprav jo lahko samo človek dvigne na raven razmišljajoče abstraktne zavesti; in ko to tudi resnično stori, se pri njem pojavi filozofska preudarnost. Tedaj mu postane jasno in očitno, da ne pozna Sonca in Zemlje, tem- več vselej le oko, ki vidi Sonce, in roko, ki čuti Zemljo, da svet, ki ga obdaja, obstaja le kot predstava, torej vselej z ozirom na nekaj drugega, predstavljajoče, ki je on sam. - Če se katera koli resnica lahko izreče a posteriori, je to zgornja resnica, saj je izjava takšne forme vsega mogočega in predstavljivega izkustva, ki ima večjo občost od vseh drugih, od časa, prostora in kavzalnosti. kajti vse te jo že predpostavljajo. in če vsaka izmed teh form, ki jih spoznavamo kot številne posebne moduse načela razloga, velja le za eno posebno skupino predstav. je. nasprotno, delitev l na objekt in subjekt skupna forma vseh teh skupin, je torej tista forma, v kateri je sploh mogoča in predstavljiva katera koli predstava. pa najsi bo abstraktna ali intuitivna ali čista ali empirična. Nobena resnica ni torej bolj zanesljiva. bolj neodvisna od vseh drugih in potrebuje manj dokazovanja kot ta, da je vse, kar uostaja za spoznavanje, torej ves svet, zgolj objekt z ozirom na 27

r

r L

subjekt, zor zročega, skratka, predstava. Seveda velja to ne le za sedanjost, pač pa tudi za vso preteklost in vso prihodnost, za daljne in bližnje, saj velja tudi za prostor in čas, v katerima se vse to edino razlikuje. Vse kar sodi in lahko sodi v ta svet, je neizogibno zaznamovano s to pogojenostjo po subjektu in obstaja le za subjekt. Svet je predstava. Ta resnica nikakor ni nova. Prisotna je bila že v skeptič­ nih razmišljanjih, iz katerih je izhajal Kartezij. Berkley pa je bil prvi, ki jo je jasno izrekel, s čimer si je pridobil ne smrtno zaslugo za filozofijo, čeprav to ne velja tudi za preostanek njegovih naukov. Kantova prva napaka je bila zanemarjanje tega načela, kot je to navedeno v Dodatku. - O tem, kako zgodaj so to temeljno resnico, ki nastopa kot osnovno načelo v filozofiji vedanta, ki so jo pripisovali Vyasi, nasprotno, spoznali indijski modreci, priča W. Jones v zadnji izmed svojih razprav z naslovom On the philosophy of the Asiaties; Asiatic researches, letno IV, str. 164: the fundamental tenet of the Vedanta school consisted not in denying the existence of matter, that is of solidity, impenetrability, and extended figure (to deny which would be lunacy), but in correcting the popular notion of it, and in contending that it has no essence independent of mental perception; that existence and perceptibility are convertible terms.* Te besede v zadostni meri izražajo soobstoj empirične realnosti in transcendentalne idealnosti. V tej prvi knjigi obravnavamo svet samo z omenjene plati, torej le kolikor je predstava. Da pa je to obravnavanje, neodvisno od svoje resnice, enostransko in posledica kakršne koli že samovoljne abstrakcije, se v nas kaže v notranjem odporu, s katerim sprejemamo svet kot svojo predstavo, pri čemer se, po drugi strani, tej podmeni ne moremo nikdar odreči. Enostranskost te obravnave bo naslednja knjiga dopolnila z resnico, ki ni tako neposredno očitna kot ta, iz katere izhajamo tu, in do katere nas lahko pripelje le poglobljeno raziskovanje, zahtevnejše abstrahiranje, ločevanje različnega in združevanje enakega, z resnico, ki mora biti zelo resna in se vsakomur zdeti dvomlji-

f

L

* Temeljna dogma vedante ni bila v zanikanju obstoja materije, torej, trdnosti, nepredirnosti in razsežnosti (katerih zanikanje bi bila čista norost), pač pa v popravku njenega običajnega pojma s trditvijo, da materija ne biva neodvisno od spoznavajočega zaznavanja, da sta bivanje in zaznavnost zamenljiva pojma.

28

va, če že ne strašna, namreč da ravno on lahko in tudi mora reči »Svet je moja volja.« V tej prvi knjigi moramo torej natančno obravnavati tisto plat sveta, iz katere izhajamo, torej plat možnosti spoznanja, in zatorej - brez odpora - vse obstoječe objekte, še več, celo svoje lastno telo (kar bomo kmalu podrobneje pojasnili) obravnavati le kot predstavo in jih imenovati gola predstava. To, kar bomo pri tem odmislili, je, kot bo pozneje bržkone postalo jasno vsakomur, vedno le volja, ki edina predstavlja drugo plat, kajti tako kot je svet po eni strani vseskozi predstava, tako je po drugi strani vseskozi volja. Realnost, ki ni ne eno ne drugo, temveč le objekt na sebi (v kar se je, žal, tudi Kantu v njegovih lastnih rokah sprevrgla njegova stvar na sebi), je čista utvara in njeno sprejetje ni nič drugega kot blodna luč v filozofiji.

§ 2. Tisto, kar spoznava vse, vendar pa ga nič ne spoznava, je subjekt. Subjekt je torej nosilec sveta, splošni in vselej predpostavljeni pogoj vsega, kar se kaže, slehernega objekta, kajti vse, kar obstaja, obstaja le za subjekt. Vsakdo se ima za ta subjekt, vendar le, kolikor spoznava, in ne, kolikor je objekt spoznavanja. Objekt je že njegovo telo, ki ga zatorej, gledano s tega vidika, imenujemo predstava. Kajti telo je objekt med objekti in je podrejeno zakonom objektov, čeprav je neposreden objekt: Kot vsi objekti zora se nahaja v formah vsakega spoznavanja, v času in prostoru, na podlagi katerih obstaja mnoštvo. Subjekt, ki je spoznavajoče in nikoli tisto, kar je predmet spoznavanja, pa se ne nahaja v teh formah, ki ga, nasprotno, vselej že predpostavljajo, kar pomeni, da mu ne pripada niti mnoštvo niti njegovo nasprolje, torej eno. Subjekta nikoli ne spoznavamo, pač paje, nasprotilO, 011 tisti, ki spoznava, če le gre za spoznavanje. Torej svet kot predstava - in v tem pogledu ga tu edino ohravnavamo - ima dve pomembni, nujni in neločljivi poloviri. Ena je obje k t, čigar forma sta prostor in čas in, na njuni podlagi, tudi mnoštvo. Druga polovica, subjekt, pa ni v proNloru in času, saj se cela in povsem nedeljiva nahaja v vsakem • () na('elu razloga, 2. izdaja, § 22.

29

L

predstavljajočem si bitju; zatorej eno samo izmed njih dopolnjuje svet kot predstavo z objektom prav tako popolno kot milijoni drugih bitij, in če bi to edino bitje izginilo, ne bi bilo več tudi sveta kot predstave. Ti polovici sta toreJ neločljivi, in sicer celo za mišljenje, kajti vsaka izmed njiju ima pomen in obstoj le po drugi in le zanjo, obstaja hkrati z njo in hkrati z njo tudi izgine. Druga drugo neposredno omejujeta: kjer se začne objekt, tam preneha subjekt. Ta njuna skupna meja se kaže ravno v tem, da je mogoče bistvene in zatorej obče forme objekta, torej čas, prostor in kavzalnost, izhajajoč iz subjekta, najti in popolnoma spoznati tudi brez spoznanja objekta, da torej te, če naj uporabimo Kantov jezik, v naši zavesti obstajajo apriori. Odkritje tega je glavna, in sicer zelo velika Kantova zasluga. Jaz pa poleg tega trdim, da je načelo razloga skupni izraz za vse te forme objekta, ki se jih apriori zavedamo, in da zatorej vse, kar vemo čisto apriori, ni nič drugega kot ravno vsebina tega načela in to, kar izhaja iz njega, kar pomeni, da je v njem pravzaprav izrečeno vse naše apriori zanesljivo spoznanje. V razpravi O načelu razloga sem podrobno prikazal, da je vsak mogoči objekt podrejen temu načelu, torej da je v nujnem odnosu z drugim objekti, po eni strani kot določujoč, po drugi pa kot določen, pri čemer gre to tako daleč, da ves obstoj vseh objektov, kolikor niso nič drugega kot objekti, predstave, v celoti izhaja iz tega njihovega nujnega medsebojnega odnosa, da je mogoč le v tem odnosu in da je zatorej povsem relativen, o čemer bo več govora pozneje. Pokazal sem tudi, da se ta nujni odnos, ki ga na splošno izraža načelo razloga, skladno s skupinami, na katere so objekti razdeljeni z vidika svojih možnosti, kaže tudi v drugih oblikah, kar znova potrjuje pravilno razdelitev teh skupin. Tu vselej predpostavljam, daje bralec seznanjen in da se spominja vsega, kar je povedano v moji omenjeni razpravi, saj bi to, kot že omenjeno, imelo svoje nujno mesto ravno v tej knjigi.

§ 3.

r

Glavna razlika med vsemi našimi predstavami je razlika med intuitivnim in abstraktnim. Slednje predstavlja le eno skupino predstav, namreč pojme, in ti so na tej zemlji zgolj last človeka, čigar sposobnost za njihovo uporabo, ki ga razločuje od živali, se 30

že od nekdaj imenuje um. * Abstraktne predstave bomo podrobneje obravnavali v nadaljevanju, najprej pa bo govor izključno o intuitivni predstavi. Ta obsega ves vidni svet ali celotno izkustvo, skupaj s pogoji njegove možnosti. Kantovo zelo pomembno odkritje je, kot že rečeno, da ravno teh pogojev, teh njihovih form, torej najsplošnejšega v njihovem zaznavanju, tega, kar je na enak način značilno za vse njihove pojave, časa in prostora tudi samo zase in ločeno od njihove vsebine, ni mogoče misliti le in abstracto, temveč tudi neposredno zreti, in da ta zor ni, denimo, neka prikazen, ki jo s ponavljanjem prevzamemo iz izkustva, pač paje od izkustva tako zelo neodvisen, daje treba, nasprotno, izkustvo misliti kot neodvisno od zora, medtem ko lastnosti prostora in časa, kakršne apriori spoznava zor, za vsako možno izkustvo veljajo kot zakoni, po katerih mora ta povsod potekati. V svoji razpravi O načelu razloga sem zato čas in prostor, kolikor se zreta kot čista in brez vsakršne vsebine, obravnaval kot posebno in samo zase obstoječo skupino predstav. Najsi bo ta lastnost občih form zora, kijo je odkril Kant in - ' je v tem, daje mogoče te forme same zase in neodvisno od izkustva spoznati z zorom in skladno z vsemi njihovimi zakonitostmi, na čemer temelji tudi matematika s svojo nezmotljivostjo, še tako pomembna, pa ni nič manj pomembna tudi ta njihova lastnost, da načelo razloga, ki kot zakon kavzalnosti in motivacije določa izkustvo, kot načelo utemeljevanja sodb pa določa mišljenje, tu nastopa v neki povsem posebni obliki, ki sem jo poimenoval načelo bi ti in ki v času predstavlja zaporedje njegovih momentov, v prostoru pa položaj njegovih delov, ki se medsebojno določajo vse tja v neskončnost. Komur je na podlagi uvodne obravnave postala jasna popol- -"} na identiteta vsebine načela razloga, in sicer navkljub vsej raznoterosti njegovih oblik, se bo tudi zavedal, kako pomembno je za uvid v njegovo najgloblje bistvo ravno spoznanje njegovih najpreprostejših modusov kot takih, in kot te najpreprostejše moduse smo spoznali čas. Tako kot v času vsak trenutek obstaja le, J kolikor izbriše predhodnega, svojega očeta, takoj zatem pa tudi njega že zbriše naslednji trenutek, in tako kot sta preteklost in prihodnost (ne glede na posledice njune vsebine) enako bežna • Zmedo je v pojem uma vnesel Kant; v zvezi s tem glej Dodatek in Temeljni problemi etike v prvi izdaji Temeljev morale, § 6, str. 14X-154.

31

r

L

r L

kot sanje, medtem ko je sedanjost zgolj meja med njima brez vsake razsežnosti in vsakega obstoja, lahko to bežnost prepoznamo tudi v vseh drugih modusih načela razloga in pri tem spoznamo, da ima tako čas kot prostor in tako kot prostor tudi vse, kar je hkrati v njem in času, da ima torej vse, kar izhaja iz vzrokov ali motivov, le relativen obstoj, obstoj le po drugem in za drugo, ki mu je enako, torej za nekaj, kar obstaja enako kot ono samo. Bistvo tega spoznanja je staro: Heraklit je v njem tožil nad več­ nim tokom stvari, Platon je njegov predmet sramotil kot neprestano nastajajoče, a nikoli bivajoče, Spinoza je to imenoval čiste akcidence substance, ki edina obstaja in ostaja nespremenjena, Kant je to, kar je spoznano na ta način, kot goli pojav postavil nasproti stvari na sebi in nenazadnje imamo tudi staro indijsko modrost, ki pravi »To je maya, tančica slepila, ki leži na očeh smrtnikov in jim daje videti svet, za katerega ni mogoče reči, niti da obstaja in niti da ne obstaja, saj je podoben sanjam, sonč­ nemu odsevu na pesku, za katerega popotnik v daljavi misli, da je voda, ali odvrženemu kosu vrvi, ki mu izgleda kot kača.« (V Vedah in Purtinah lahko najdemo nešteto takšnih in drugač­ nih prispodob.) To, kar imajo v mislih in o čemer govorijo vsi ti filozofi in omenjene modrosti, pa ni nič drugega kot to, kar ravnokar obravnavamo, namreč svet kot predstava, ki je podrejena načelu razloga.

§ 4. Kdor je spoznal modus načela razloga, ki se kaže v čistem času kot takem in na katerem temelji vse štetje in računanje, je s tem obenem spoznal tudi celotno bistvo časa. Čas namreč ni nič drugega kot ravno ta modus načela razloga in nima nobene druge lastnosti. Sukcesija je modus načela razloga v času; sukcesija je vse bistvo časa. - Kdor je spoznal načelo razloga, kakor vlada v golem prostoru, ki je predmet čistega zora, je s tem obenem izčrpal tudi celotno bistvo prostora, saj ta ni sploh nič drugega kot možnost medsebojnega določanja njegovih delov, kar se imenuje položaj. Podrobnejša obravnava tega in tudi zapisa od tod izhajajočih rezultatov v abstraktnih pojmih s ciljem njihove lažje uporabe predstavlja vsebino celotne geometrije. - In kdor je prav tako spoznal ta modus načela razloga, ki obvladuje

32

vsebino omenjenih form (časa in prostora) in možnost njihovega zaznavanja, torej materijo, kdor je torej spoznal zakon kavzalnosti, je s tem obenem spoznal tudi celotno bistvo materije kot take, saj ta ni sploh nič drugega kot kavzalnost, kar neposredno spozna prav vsakdo, brž ko razmišlja. Namreč njena bit je njeno učinkovanje, saj si njene drugačne biti ni mogoče niti zamišljati. Samo kot učinkujoča zapolnjuje prostor in čas: njeno učin­ kovanje na neposredni objekt (ki je tudi sam materija) pogojuje -1 zor, v katerem edino obstaja. Posledica učinkovanja vsakega drugega materialnega objekta na drug objekt se spozna le, kolikor ta drugi objekt zdaj drugače kot pred tem učinkuje na neposredni objekt - ta posledica obstaja torej le v tem. Vzrok in učinek sta torej celotno bistvo materije: njena bitje njeno učinkovanje. (Podrobneje o tem glej v razpravi O načelu razloga, § 21, str. 77.) Zato se v nemščini zapopadek vsega materialnega še kako ustrezno imenuje res nič n o s t *, ki ima kot beseda veliko večjo izrazno moč kot realnost. To, na kar učinkuje, je vselej materija: vsa njena bit in vse njeno bistvo sta torej le v spreminjanju, ki poteka skladno z zakonitostmi in ki en del te materije proizvaja v drugem, in sta zatorej povsem relativna, skladno z veljavnim odnosom, ki velja zgolj znotraj njene meje, torej prav tako kot v pri~eru časa in prostora. --, Cas in prostor si lahko - vsakega zase - v zoru predstavljamo tudi brez materije, ne moremo pa si, obratno, materije predstavljati brez prostora in časa. že forma, ki je neločljiva od materije, predpostavlja prostor, in njeno učinkovanje, ki predstavlja ves njen obstoj, se vedno nanaša na spremembo, torej določitev časa. Vendar pa materija prostora in časa ne predpostavlja vsakega zase, pač pa sta, nasprotno, ravno združena tisto, kar predstavlja njeno bistvo, in sicer ravno zato, ker je to bistvo, kot že omenjeno, učinkovanje, kavzalnost. Vsi nešteti možni pojavi-.J in stanja bi lahko namreč ležali drug ob drugem v neskončnem prostoru, ne da bi kakor koli utesnjevali drug drugega, ali pa bi si sledili v neskončnem času, ne da bi motili drug drugega,

)

• Mira in quibusdam rebus verborum proprietas est et consuetudo sermonis antiqui quaedam efficacissimis [. ..] notis signat. [Človek se mora čuditi. kako dobro označujejo besede nekatere pojme. Stari jezik pove marsikaj zelo krepko (... ).] Seneka: Pisma 81 [9]. - Slov. prevod: Lucij Anej Seneka: Pisma prijatelju Luciliju, prev. Fran Bradač, Ljubljana: Modrijan, 2004, str. 284. (Op. N. G.)

33

\; f

r

\..-

L

zaradi česar ne bi bil niti najmanj nujen in kaj šele uporaben njihov medsebojni odnos ali pravilo, ki bi jih določalo skladno s tem njihovim medsebojnim odnosom, in kot posledica tega kljub vsemu zaporedju v prostoru in vsemu menjavanju v času, vsaj dokler bi vsaka izmed teh dveh form obstajala in se odvijala sama zase in neodvisno od druge - ne bi bilo kavzalnosti in, ker je ta pravzaprav bistvo materije, tudi ne materije. - Vendar pa zakon kavzalnosti črpa svoj pomen in svojo nujnost samo iz tega, da bistvo spreminjanja ni v golem menjavanju stanj, temveč, nasprotno, v tem, daje zdaj na istem kraju v prostoru eno stanje in zatem neko drugo in daje ob enem in istem določenem času tu tole stanje in tam ono drugo. Samo to medsebojno omejevanje časa in prostora daje pravilu, po katerem mora potekati spreminjanje, pomen in hkrati tudi nujnost. Kar torej določa zakon kavzalnosti, ni sukcesija stanj v golem času, pač pa sama ta sukcesija z ozirom na določen prostor, in tudi ne obstoj teh stanj na določenem kraju, pač pa na tem kraju ob določenem času. Sprememba, torej menjava, ki nastopi skladno z zakonom kavzalnosti, se torej vselej - hkrati in skupaj - nanaša na določen del prostora in določen del časa, kar pomeni, da kavzalnost združuje prostor s časom. Mi pa smo ugotovili, da je vse bistvo materije v učinkovanju, torej v kavzalnosti, in zatorej morata biti čas in prostor združena tudi v materiji, kar pomeni, da mora materija v sebi hkrati nositi tako lastnosti časa kot lastnosti prostora, pa najsi še tako nasprotujeta drug drugemu, in da mora v sebi združevati to, kar je samo zase v vsakem izmed njiju nemogoče, torej nenehno minevanje časa s togim in nespremenljivim vztrajanjem prostora, pri čemer ima neskončno deljivost od njiju obeh. Vidimo torej, da materija najprej proizvaja hkratnost, ki ni mogla obstajati niti v golem času, ki ne pozna vzporedja, niti v golem prostoru, ki ne pozna sosledja, torej ne prej, ne potem in ne zdaj. Hkratnost mnogih stanj pa tvori pravzaprav bistvo resničnosti, kajti trajanje je mogoče šele s hkratnostjo, medtem ko lahko to spoznavamo samo v menjavanju tega, kar hkrati obstaja s trajajočim. Vendar pa tudi samo s pomočjo tega, kar je v menjavanju trajno, dobi menjava značaj spremembe, torej spremembe kvalitete in forme ob nespremenjeni substanci, torej materiji.' V golem prostoru bi bil svet tog in nepremičen; ne bi bilo • Da sta substanca in materija eno, je razloženo v Dodatku.

34

zaporedja, spreminjanja in učinkovanja. In ravno učinkovanje je tisto, kar odpravlja tudi predstavo materije. In prav tako bi bilo v golem času prav vse le bežno; ne bi bilo obstojnosti, vzporedja in tudi hkratnosti, kar pomeni, da ne bi bilo trajanja in zatorej tudi materije. Šele z združitvijo časa in prostora nastane mate-l' rija, torej možnost hkratnosti in s tem tudi trajanja, z njima pa tudi možnost obstajanja substance kljub spreminjanju stanj.' S tem ko ima materija svoje bistvo v združenosti prostora in časa, vselej nosi tudi njun pečat. Svoj izvor v prostoru delno izpričuje s formo, ki je neločljiva od nje, še zlasti pa (ker menjavanje pripada zgolj času, ker obstaja le v času in samo zase ni nič obstojnega) s svojo obstojnostjo (substanco), katere gotovost je zatorej mogoče apriori v celoti izvesti iz gotovosti prostora". Svoj izvor v času pa razodeva v kvaliteti (akcidenci), brez katere se nikoli ne pojavi in ki je na splošno vselej kavzalnost, učin­ kovanje na drugo materijo in zatorej spreminjanje (časovni pojem). Zakonitost tega učinkovanje se vedno hkrati nanaša na prostor in čas in ima svoj pomen ravno le v tem. Kakšno stanje mora nastopiti ob tem času na tem kraju, je določilo, na katero se povsem in edino nanaša zakon kavzalnosti. Na tej izpeljavi osnovnih določil materije iz form našega spoznavanja, ki se jih apriori zavedamo, temelji tudi to, da ji apriori pripisujemo določene lastnosti, namreč zapolnjevanje prostora, torej nepredirnost in delovanje, razsežnost, neskončno deljivost, vztrajnost, kar pomeni neuničljivost, in slednjič gibljivost. Nasprotno pa se teža, ne glede na njeno brezizjemnost, a posterioripripisuje spoznanju, čeprav Kant na 71. strani svojega dela Metafizični začetni temelji naravoslovja (Rosenkranzeva izdaja, str. 372) zanjo trdi, da jo je mogoče spoznati apriori. Kot objekt nasploh obstaja samo za subjekt, kot njegova predstava, tudi vsaka posebna skupina predstav obstaja le za prav tako posebno določenost v subjektu, ki jo imenujemo spoznavna zmožnost. Subjektivni korelat časa in prostora za sebe, kot praznih form, je Kant imenoval čista čutnost, in ta izraz lahko, ker je Kant tu utiral pot, obdržimo, četudi ni ravno najprimernejši, saj čutnost že predpostavlja materijo. Subjektivni korelat mate-

_1

• To kaže tudi temelj Kantove razlage materije, ki je to, »kar se giblje v prostoru«, kajti gibanje obstaja samo v združevanju prostora in časa. •• In ne iz spoznanja časa, kot to hoče Kant in kar je prikazano v Dodatku.

35

rije in kavzalnosti - kajti obe sta eno - je razum, ki ni nič drugega kot ravno to. Spoznavanje kavzalnosti je njegova edina funkcija, njegova edina moč, in to je velika, obsežna, različno uporabna, vendar pa nezgrešljiva identiteta vseh njenih manife\" stacij. Nasprotno pa kavzalnost, torej vsa materija, in zatorej vsa resničnost obstaja le za razum, po razumu in v razumu. Prva, najenostavnejša in povsod prisotna manifestacija razuma je zor resničnega sveta: Zor je spoznavanje vzroka iz učinka in zato \"(,"1""""'"' je vsak zor intelektualen. Vendar pa zor ne bi bil mogoč, če se ko'l ,
L

t-

36

prave O načelu razloga. Vse tam povedano bi nujno imelo svoje mesto tudi tu, kar pomeni, da bi moralo biti znova povedano. Ker pa se mi močno upira prepisovati samega sebe in druge in ker tamkaj povedanega nisem sposoben prikazati nič bolje, nanj - namesto da ga ponavljam - zgolj opozarjam in ga predpostavljam kot nekaj znanega. Učenje gledanja pri otrocih in tistih, ki so se rodili slepi in se jim z operacijo poizkuša omogočiti vid, enostavni vid dvojno - torej z dvema očesoma - občutenega, dvojni vid in dvojni tip pri premiku čutil iz njihovega običajnega položaja, pokončni položaj predmetov, medtem ko je njihova slika v očesu obrnjena, prenašanje barve, kije sicer zgolj notranja funkcija, polama delitev dejavnosti očesa, na zunanje predmete in nazadnje tudi stereoskop - vse to so trdni in neomajni dokazi, da zor ni le čuten, pač pa tudi intelektualen, da je torej čisto razumsko spoznanje vzroka iz učinka, in daje torej predpostavljen zakon kavzalnosti, od čigar spoznanja je v celoti odvisen zor in zatorej tudi izkustvo in da ni, obratno, spoznanje zakona kavzalnosti odvi-I sno od izkustva, kot to trdi Humov skepticizem, ki je šele s tem ovržen. Kajti neodvisnost spoznanja kavzalnosti od vsakega izkustva, torej njegova apriornost, je mogoče prikazati edino iz odvisnosti vsakega izkustva od spoznanja kavzalnosti, kar je mogoče le tako, da na tu omenjeni in pravkar razloženi način dokažemo, da je spoznanje kavzalnosti že prisotno v samem zoru, v čigar območju imamo tudi vse izkustvo, da torej z ozirom na izkustvo obstaja povsem apriori, da torej ne predpostavlja izkustva, pač pa ga izkustvo predpostavlja kot pogoj. Tega.-1 pa ni mogoče prikazati na način, kot je to poizkušal Kant in kar sem kritiziral v § 23 svoje razprave O načelu razloga.

§ 5. Varovati se moramo velikega napačnega pojmovanja, da zato, ., ker spoznavanje kavzalnosti omogoča zor, med objektom in subjektom obstaja razmerje vzroka in učinka, saj to razmerje, nasprotno, vselej obstaja le med neposrednim in posrednim objektom, torej vselej le med objekti. Ravno na tej napačni podmeni temelji tudi neumen spor o realnosti zunanjega sveta, v katerem se spopadata dogmatizem in skepticizem, pri čemer

37

prvi enkrat nastopa kot realizem, spet drugič pa kot idealizem. Realizem postavlja objekt kot vzrok in njegov učinek v subjekt. Fichtejev idealizem dela objekt za subjektov učinek. Ker pa - in tega ni mogoče dovolj zabičati - med subjektom in objektom ne obstaja nikakršno razmerje skladno z načelom razloga, ni bilo mogoče nikoli dokazati ne ene ne druge trditve in ju je skepticizem zato uspešno napadal. - Enako kot je zakon kavzalnosti, kot pogoj, že pred zorom in izkustvom in se ga zatorej ni mogoče naučiti iz njiju (kot je napak menil Rume), sta tudi objekt in subjekt, kot prvi pogoj, pred vsakim spoznanjem in zatorej tudi pred načelom razloga, saj je ta le forma vsakega objekta, splošni način njegovega pojavljanja. Objekt pa že vselej predpostavlja subjekt in zatorej med njima ne more obstajati razmerje vzroka in posledic. Moja razprava O načelu razloga naj bi dosegla ravno to in vsebino tega načela prikazala kot bistveno formo vsakega objekta, torej kot splošni način vsake objektnosti, kot nekaj, kar pripada objektu kot takemu. Kot takšen pa objekt povsod predpostavlja subjekt, kot svoj nujni.korelat, kar pomni, da subjekt vselej ostaja zunaj območja veljavnosti načela razloga. Spor o realnosti zunanjega sveta temelji prav na tej napačni razširitvi veljavnosti načela razloga na SUbjekt in, izhajajoč iz tega napač­ nega pojmovanja, nikoli ni mogel razumeti samega sebe. Po eni strani hoče realistični dogmatizem, ki predstavo obravnava kot učinek objekta, ločiti objekt in predstavo, ki sta ravno eno, in predpostaviti neki od predstave povsem različni in od subjekta neodvisni vzrok, torej objekt na sebi, kar je nekaj povsem nemogočega, saj ravno kot objekt vedno znova predpostavlja subjekt in ostaja zatorej vedno le njegova predstava. Skepticizem mu z enako napačno podmeno očita, da imamo v predstavi vselej le učinek in nikoli vzroka, da torej nikoli ne poznamo biti, pač pa vselej le učinkovanje objektov, kar pa nemara nima nobene podobnosti z bitjo, še več, da se sploh povsem napačno predpostavlja, saj je mogoče zakon kavzalnosti predpostavljati šele na podlagi izkustva, čigar realnost pa naj bi temeljila ravno na tem zakonu. - V zvezi s tem je treba tako realističnemu dogmatizmu kot skepticizmu odgovoriti, prvič, da sta objekt in predstava eno in isto, in, drugič, da je bit nazornih objektov ravno njihovo učinkovanje, da ravno v tem učinkovanju obstaja resničnost stvari in da se zahteva po obstoju objekta zunaj subjektove predstave in tudi zunaj bIti resnične stvari razlikuje 38

IId Iljegovega učinkovanja, da je nesmiselna in protislovna; da lorcj spoznavanje načina učinkovanja nazornega objekta izčrpa­ VII ludi sam objekt, kolikor je objekt oziroma predstava, ker raI.CII lega na njem ne ostane za spoznanje nič drugega. V tem srniNlu je lorej nazorni svet v prostoru in času, ki se kažeta kot čista kllvzalnost, popolnoma realen in je v celoti to, kot kar se kaže, in kaže se v celoti in brez vsakršnih pridržkov kot predstava, Jlovezana skladno z zakonom kavzalnosti. To je njegova empirična realnost. Po drugi strani pa je vsa kavzalnost le v razumu in za razum. Ves resnični, torej učinkuj oči svet je kot tak torej vselej pogojen z razumom in brez njega ni nič. Toda ne samo zato, pač pa že tudi zato, ker brez subjekta ni mogoče brez protislovja misliti sploh nobenega objekta, moramo dogmatiku, ki realnost zunanjega sveta razlaga kot njegovo neodvisnost od subjekta, takšno realnost zunanjega sveta kratko malo zanikati. Ves svet objektov je in ostaja predstava in ravno zato v celoti in za vselej pogojen s subjektom, kar pomeni, da ima transcendentalno idealnost. Vendar pa zaradi tega ni niti laž niti videz: kaže se kot to, kar je, kot predstava, in sicer kot niz predstav, katerih skupna vez je načelo razloga. Kot tak je - celo v svojem najglobljem pomenu - razumljiv zdravi pameti in govori tej povsem razumljiv jezik. Samo čudaškemu duhu z njegovimi zapletenimi praznimi razglabljanji lahko pade na misel prepiranje o realnosti, kar se vselej dogaja zaradi nepravilne uporabe načela razloga, ki sicer med sabo povezuje vse predstave ne glede na njihovo vrsto, nikakor pa jih ne povezuje tudi s subjektom ali nečim, kar ni ne subjekt ne objekt, pač pa zgolj osnova objekta, kar je nesmisel, saj so lahko osnova le objekti, in sicer vselej le osnova objektov. - Če še podrobneje razišče-.-J mo izvor tega vprašanja realnosti zunanjega sveta, vidimo, da se tej napačni uporabi načela razloga na nečem, kar je zunaj njegovega območja, pridružuje še neko posebno zamenjavanje njegovih oblik, pri čemer se namreč oblika, ki jo ima zgolj z ozirom na pojme ali abstraktne predstave, prenaša na nazorne predstave, realne objekte, in zahteva razlog spoznavanja objekIIIV, ki ne morejo imeti drugega razloga kot razloga postajanja. Načelo razloga vlada abstraktnim predstavam in v sodbe pove- -, I.llnim pojmom tako, da ima vsak izmed teh pojmov svojo vrednost, svojo veljavnost, ves svoj obstoj, ki se tu imenuje resniCII, edino in samo z nanašanjem sodbe na nekaj izven njega, 39

· na razlog njegovega spoznavanja, h katerem se mora torej vedno znova vračati. Realnim objektom, nazornim predstavam, pa, nasprotno, načelo razloga ne vlada kot načelo razloga s p 0znavanja, pač pa postajanja, torej kot zakon kavzalnosti. Vsak izmed teh objektov mu je svoj dolg odplačal že s tem, da je postal oziroma daje kot učinek nastal iz vzroka. Zahteva po razlogu spoznanja tu torej nima nikakršne veljave in nikakršnega smisla, pač pa pripada povsem drugačni skupini objektov. Zato nazorni svet vse dotlej, dokler se zadržujemo pri njem, v opazovalcu tudi ne vzbuja niti pomislekov niti dvomov: tu ni niti zmote niti resnice, ki sta pregnani v območje abstraktnega, refleksije. Vendar pa je tu svet odprt za čute in razum in se z naivno resnico kaže kot to, kar je, kot nazorna predstava, ki se L pravilno razvija skladno z zakonom kavzalnosti. Vprašanje realnosti zunanjega sveta, ki smo ga obravnavali doslej, je vselej izviralo iz zmede uma, ki sega vse tja do nerazumevanja samega sebe, in v tem smislu je bilo mogoče na to vprašanje odgovoriti le s pojasnitvijo njegove vsebine. Ko je raziskalo celotno bistvo načela razloga, odnosa med subjektom in objektom in dejanskih lastnostih čutnega zora, je moralo odpraviti samo sebe, saj je izgubilo ves svoj smisel. Vendar pa ima to vprašanje še neki drugi izvor, ki se povsem razlikuje od omenjenega, čisto spekulativnega. Ima namreč tudi empirični izvor, četudi se še vedno postavlja v spekulativni nameri, in v tem smislu ima veliko razumljivejši pomen od prvega in se glasi takole: Dejstvo je, da sanjamo; mar ni torej vse življenje sen? Ali še natančneje: Ali obstaja kakšno zanesljivo merilo za razlikovanje med sanjami in resničnostjo, med fantazmami in realnimi robjekti? - Trditve, daje to, kar sanjamo, manj živahno in jasno od resničnega zora, si niti ne zaslužijo, da jih upoštevamo, saj jih ni še nihče primerjal, pač pa se je lahko primerjal le spomin na sanje s trenutno resničnostjo. Kant je to vprašanje rešil takole: »Medsebojna povezanost predstav skladno z zakonom kavzalnosti razločuje življenje od sanj.« - Toda tudi v sanjah je vse posamezno prav tako medsebojno povezano skladno z načelom razloga v vseh njegovih oblikah, pri čemer se ta povezanost prekinja samo med življenjem in sanjami ter med posameznimi sanjami. Kantov odgovor bi se torej lahko glasil le še takole: Dolge sanje (življenje) so v sebi popolnoma povezane skladno z načelom razloga, niso pa povezane s kratkimi sanja-

40

mi, čeprav ima vsaka izmed teh kratkih sanj v sebi enako povezanost: na ta način je porušen most med dolgimi in kratkimi sanjami in to je tudi tisto, po čemer jih razlikujemo. - Vendar--.! pa bi bilo raziskovanje, ali smo nekaj sanjali ali pa se je to zgodilo, torej raziskovanje, ki bi potekalo skladno s temi merili, zelo težavno in pogosto celo nemogoče, saj nismo nikakor sposobni, da bi korak za korakom sledili kavzalni povezavi med doživetim dogodkom in sedanjim trenutkom, vendar pa ju zato še ne razglasimo za sanjana. Zato za razločevanje sanj od resničnosti v resničnem življenju na splošno ne uporabljamo tega načina raziskovanja. Edino zanesljivo merilo za razločevanje sanj od resnič-'I nosti je pravzaprav zgolj povsem empirično merilo prebujenja, s katerim se seveda izrecno in občutno prekine kavzalna povezanost med sanjanimi dogodki in dogodki budnega življenja. Odličen dokaz temu je Hobbsova opomba v 2. poglavju njegovega Leviathana, namreč da imamo sanje zlahka za resničnost tedaj. ko nehote zaspimo oblečeni, še zlasti pa tedaj, ko se zgodi, da kakšen načrt ali kakšna namera povsem zaposluje naše misli in nam ne da mira niti podnevi niti ponoči. V teh primerih namreč skorajda ne opazimo niti prebujenja niti tega, da smo zaspali. sen se preliva z resničnostjo in se z njo pomeša. Tedaj nam preostane le še uporaba Kantovega merila. Če pa pozneje, kot se to pogosto dogaja, enostavno ni mogoče ugotoviti kavzalne povezanosti s sedanjostjo oziroma njene odsotnosti, mora za vselej ostati nerazjasnjeno, ali smo dogodek zgolj sanjali ali pa se je resnično zgodil. - Tu smo se pravzaprav zelo približali veliki podobnosti med življenjem in snom, ki se je prav nič ne sramujemo priznati. saj so jo priznali in izpričali že mnogi veliki misleci. Vede in Purane za celotno spoznavanje resnič­ nega sveta, ki ga imenujejo tančica maye, ne poznajo boljše primerjave in nobene ne uporabljajo pogosteje kot ravno primerjave s snom. Platon pogosto pravi, da ljudje živijo le v snu in da se samo filozof trudi, da bi se prebudil. Pindar pravi (8. pitijska oda, 135): <11wi~ Dvap av9pw7to~ (umbrae somnium homo) [sen sence je človek], Sofokles pa tole: 'Qpw yo.p ~f!a~ oMtv DVTa<; aAAO 7tA~V ErI5WA', oaomep ~wf!ev, ~ KOUq>T]V aKIav. (Nos enim, quicumque vivimus, nihil aliud esse comperio quam simulacra et levem umbram.) Ajant 125 [-126]

41

[Vidim, da vsi mi, ki živimo tukaj, smo le privid, le nebogljena senca.] I Njim ob boku je najdostojanstvenejši Shakespeare: We are such stuff As dreams are made of, and our litde life Is rounded with a sleep. Temp. A. 4, Sc. 1*

\J

C

L

r

L

In nenazadnje je to pojmovanje tako močno prevzelo tudi Calderona, da ga je poizkušal izraziti tudi v svoji, do določene mere metafizični drami z naslovom Življenje je sen. Po teh citatih nekaterih velikih pesnikov naj bo dovoljeno tudi meni, da se izrazim s prispodobo: Življenje in sanje so listi ene in iste knjige. Povezano branje se imenuje resnično življenje. Ko pa je čas branja (dan) pri kraju in pride čas počitka, pogosto še nekako neobvezno prelistavamo knjigo in jo brez vsakršnega reda in povezave odpiramo zdaj tu zdaj tam, pri čemer pogosto odpremo list, ki smo ga že prebrali, pogosto pa tudi takšnega, ki ga še nismo prebrali, ki nam še ni znan, aje vendarle iz iste knjige. Takšno branje v obliki odlomkov seveda nima nič skupnega s povezanim prebiranjem stran za stranjo, vendar pa za njim niti ne zaostaja tako zelo, če pomislimo, da se tudi povezano prebiranje začne in konča kar tako brez vsakih priprav in ga lahko zatorej obravnavamo le kot večji posamezni list. Čeprav se torej posamezne sanje od resničnega življenja razločujejo po tem, da ne posegajo v povezanost izkustva, ki je vselej prisotno v življenju, in prebujenje označuje to razliko, ta povezanost izkustva vendarle že pripada resničnemu življenju kot njegova forma, prav tako pa morajo, nasprotno, tudi sanje kazati neko notranjo povezanost. Če ju torej presojamo s stališča, ki se nahaja zunaj njiju, v njunem bistvu ne najdemo nobene določene razlike in smo prisiljeni pritrditi pesnikom, ki pravijo, da je življenje dolg sen. l Slov. prevod: Sofokles: Ajant, prev. Kajetan Gantar, v: isti: Ajant / Trahinke / Filoktet, prevedla Kajetan Gantar in Brane Senegačnik, Maribor: Obzorja, 2000 (Iz antičnega sveta 32), str. 13. (Op. N. G.) * Iz take smo snovi kot sanje, in drobno to življenje obkroženo je s spanjem.

42

Če se od tega, povsem samega zase obstoječega empirične­ ga izvora vprašanja realnosti zunanjega sveta povrnemo k njegovemu spekulativnemu izvoru, bomo sicer ugotovili, da se ta, najprej, nahaja v napačni uporabi načela razloga, namreč tudi na razmerje med subjektom in objektom, in tudi v mešanju njegovih oblik, ker se je namreč načelo razloga spoznanja prenašalo tudi na področje, kjer velja načelo razloga postajanja. Vendar pa to vprašanje ne bi moglo tako vztrajno zaposlovati filozofov, če bi bilo čisto brez vsake prave vsebine in v njegovi globini ne bi kot njegov najprvotnejši izvor vendarle tič ala kakršna koli prava misel in smisel, misel, za katero bi bilo treba potemtakem domnevati, da bi šele s tem, ko je stopila v območje refleksije in iskala svoj izraz, našla pot tudi v forme in vprašanja, ki so postavljena na glavo in ne razumejo niti sama sebe. In po mojem mnenju tudi je tako. Kot čisti izraz tega najglobljega smisla, ki ga to vprašanje ni znalo zadeti, postavljam tole vprašanje: Kaj je ta nazorni svet še razen tega, da je moja predstava? Je mar ta svet, ki se ga zavedam le enkrat, in sicer kot predstave, prav tako kot moje telo, ki se ga zavedam dvakrat, po eni strani predstava, po drugi pa volja? - Natančnejša razlaga in potrditev tega vprašanja bosta vsebina druge knjige, zaključki, ki izhajajo iz njega, pa zavzemajo preostali del te prve knjige.

§ 6. Vse v tej prvi knjigi za zdaj obravnavamo le kot predstavo, kot objekt za subjekt, in enako kot vse druge realne objekte tudi svoje lastno telo, iz katerega v vsakomur izhaja zor sveta, obravnavamo le s plati spoznavnosti in zatorej ni za nas nič drugega kot predstava. Zavest, ki se je uprla že razglašanju drugih objektov za gole predstave, se v vsakem izmed nas še toliko bolj upira temu, da naj bi bilo naše lastno telo zgolj predstava, kar izvira iz tega, da je stvar na sebi, kolikor se kaže kot naše telo, vsakomur znana neposredno oziroma le posredno, kolikor se objektivira v drugih predmetih zora. Vendar pa potek našega raziskovanjazahteva ravno to abstrahiranje, ta enostranski način obravnavanja, to nasilno ločevanje tega, kar v bistvu obstaja skupaj. Zato je treba ta odpor začasno potlačiti in pomiriti s pričakovanjem, da bodo obravnavanja v nadaljevanju dopolnila

43

--,

r

L

L.

enostranskost sedanjih in pripeljala do popolnega spoznanja bistva sveta. Telo torej tu obravnavamo kot neposredni objekt, torej kot tisto predstavo, ki je izhodišče subjektovega spoznavanja, saj s svojimi neposredno spoznanimi spremembami predhodi uporabi zakona kavzalnosti in na ta način daje spoznanju prve podatke. Vse bistvo materije je, kot že omenjeno, v njenem učinko­ vanju. Vendar pa vzrok in učinek obstajata le za razum, ki ni nič drugega kot njun subjektivni korelat. Vendar pa se razum ne bi mogel nikoli uporabljati, če ne bi bilo še nekaj drugega, iz česar ta izhaja. Ta nekaj je goli čutni občutek, neposredna zavest o spremembah telesa, s pomočjo katere je ta neposreden objekt. Možnost spoznavnosti nazornega sveta najdemo torej v dveh pogojih: Prvi je, če naj ga izrazimo objektivno, sposobnost teles, da vplivajo drugo na drugega, da drug v drugem proizvajajo spremembe, pri čemer zor brez te obče lastnosti vseh teles, tudi navkljub občutljivosti teles živali, vendarle ne bi bil mogoč. Če pa hočemo ta isti prvi pogoj izrazi ti su bjektivno, bomo rekli, daje v prvi vrsti razum tisti, ki omogoča zor, saj zakon kavzalnosti, možnost vzroka in učinka, izvira le iz njega in tudi velja le zanj ter torej nazorni svet obstaja le zanj in po njem. Drugi pogoj je občutljivost živalskih teles ali lastnost določenih teles, da so neposredno subjektovi objekti. Gole spremembe, ki jih čuti zaznavajo na podlagi njim posebej primernih vplivov od zunaj, bi lahko sicer že imenovali predstave, če ti vplivi ne vzbujajo niti bolečine niti naslade, če torej nimajo neposrednega pomena za voljo in se vendarle zaznavajo, kar pomeni, da obstajajo le za spoznanje. In v tem smislu torej pravim, da se telo neposredno spoznava, daje neposreden obje k t. Vendar pa pojma objekt tu sploh ne gre jemati v najožjem pomenu, kajti s tem neposrednim spoznanjem telesa, ki predhodi uporabi razuma in je goli čutni občutek, samo telo pravzaprav ne obstaja kot objekt, pač pa so to šele druga telesa, ki vplivajo nanj, saj vsako spoznanje pravega objekta, torej predstave, ki jo je mogoče zreti v prostoru, obstaja le po razumu in za razum, torej ne pred, pač pa šele po njegovi uporabi. Zato se vsako telo kot pravi objekt, torej kot nazorna predstava v prostoru, enako kot vsi drugi objekti spozna šele posredno, z uporabo zakona kavzalnosti na vpliv enega izmed njegovih delov na drugega, torej s tem, da oko vidi telo in ga roka otipa. 44

Oblike lastnega telesa zatorej ne moremo odkriti z golim splošnim občutenjem, pač pa šele s spoznanjem, in le v predstavi, torej le v možganih, se tudi lastno telo šele prikaže kot nekaj razsežnega, razčlenjenega, organskega: od rojstva slep človek pride do te predstave šele postopno, na podlagi podatkov, ki mu jih posreduje tip; slepec brez rok ne bi nikoli spoznal svoje oblike ali pa bi se do nje postopno dokopal in jo konstruiral kvečje­ mu na podlagi vplivov drugih teles nanj. S to omejitvijo je torej . mogoče razumeti, zakaj telo imenujemo neposredni objekt. :-J Skladno s povedanim so torej vsa živalska telesa neposredni objekti, torej izhodišča zora sveta, izhodišča za vse spoznavajoči in ravno zato nikoli spoznani subjekt. Spoznavanje je torej skupaj z gibanjem na podlagi motivov, ki jih pogojuje samo to spoznavanje, najprvotnejši značaj živalstva, podobno kot je gibanje na podlagi dražljajev značaj rastlin. To, kar je neor----J° ganizirano pa ne pozna drugega gibanja kot je gibanje, ki ga v razumu v najožjem pomenu sprožajo pravi vzroki. V se to podrobneje obravnavam v § 20 druge izdaje razprave O načelu razloga, v III. poglavju prve razprave Etike in v § 1 razprave O gledanju in barvah in zatorej bralca tu zgolj napotujem nanje. Iz povedanega sledi, da imajo vse, tudi najnepopolnejše -. živali razum, saj vse spoznavajo objekte in to spoznanje kot motiv določa njihovo gibanje. - Razum je v vseh živalih in vseh ljudeh enak in ima povsod enako preprosto formo: spoznanje kavzalnosti, prehod z učinka na vzrok in z vzroka na učinek in nič drugega. Toda stopnji njegove ostrine in razsežnost njego-...J ve spoznavne sfere sta zelo različni in pestri in segata vse od najnižje stopnje, ki spoznava le kavzalno razmerje med neposrednimi in posrednimi objekti in torej ravno zadostuje, da se na podlagi prehoda z vpliva, ki mu je izpostavljeno telo, na njegov vzrok, ta obravnava kot objekt v prostoru, pa tja do najvišjih stopenj spoznanja medsebojne kavzalne povezanosti zgolj neposrednih objektov, ki sega tja do razumevanja sestavljenih prepletanj vzrokov in učinkov v naravi. Kajti tudi ta najvišja, stopnja spoznanja še vedno pripada razumu in ne umu, katerega abstraktni pojmi lahko rabijo le za sprejemanje, fiksiranje in povezovanje neposredno razumljenega, nikoli pa za samo razumevanje. Vsako naravno silo in vsak naravni zakon, vsak primer, v katerem se izražata, mora najprej neposredno spoznati in intuitivno dojeti razum, šele zatem pa lahko za um in abstrac(o

V

45

L

r

vstopi v refleksivno zavest. mtuitivno, neposredno dojemanje po razumu predstavlja Hookovo odkritje zakona težnosti in zvajanje zelo številnih in velikih pojavov na ta zakon, kar so pozneje potrdili tudi Newtonovi izračuni. Prav takšno je bilo tudi Lavoisierovo odkritje kisika in njegove pomembne vloge v naravi in tudi Goethejevo odkritje načina nastajanja fizičnih barv. Vsa ta odkritja niso nič drugega kot pravilno neposredno vračanje od učinka k vzroku, čemur zatem sledi spoznanje identitete naravne sile, ki se enako manifestira prav v vseh vzrokih. Ves ta uvid predstavlja le z vidika stopnje različno manifestiranje ene in iste ter edine funkcije razuma, s katero tudi žival vzrok, ki deluje na njeno telo, zre kot objekt v prostoru. Zato so tudi vsa omenjena velika odkritja prav tako kot zor in vsaka manifestacija razuma neposreden uvid in kot take delo trenutka, apper~u, domislek, in proizvod dolgih nizov sklepanj in abstracto, ki, nasprotno, rabijo temu, da se neposredno razumsko spoznanje fiksira za um, in sicer s prelitjem v njegove abstraktne pojme, torej da se to spoznanje ponazori oziroma naredi takšno, da se lahko pokaže in razloži tudi drugim. - Ta ostrina razuma v dojemanju kavzalnih odnosov med posredno spoznanimi objekti se ne uporablja le v naravoslovnih vedah (pri čemer se morajo vsa odkritja zahvaliti prav njej), pač pa tudi v praktičnem življenju, kjer se imenuje pametnost, aje, nasprotno, bolje, dajo ob njeni prvi uporabi, imenujemo ostroumnost, prodornost in bistrost. P am e tn o s t pravzaprav označuje izključno razum v službi volje. Vendar pa med temi pojmi ni mogoče nikoli potegniti natančnih mej, saj gre vselej za eno in isto funkcijo istega razuma, ki deluje že v vsaki živali v zoru objektov v prostoru, funkcijo, ki s svojo največjo ostrino zdaj v naravnih pojavih, izhajajoč iz danega učin­ ka, pravilno odkriva neznani vzrok in s tem daje umu snov za obravnavanje občih pravil kot naravnih zakonov, spet drugič pa z uporabo znanih vzrokov, s katerimi dosega določene učinke, odkriva zapletene in pretehtane stroje ali pa, z njihovo uporabo na motivacijo, odkriva ali preprečuje bodisi pretanjene spletke in mahinacije ali pa tudi sama ustrezno postavlja motive in ljudi, ki so dovzetni zanje, ter jih po svoji volji spravlja v gibanje - podobno kot stroje z ročicami in kolesi - in vodi k njihovim smotrom. - Pomanjkanje razuma v pravem pomenu besede se imenuje nespametnost in predstavlja ravno topost v uporabi zakona kavzalnosti, nesposobnost za neposredno

46

dojemanje prepletenosti vzroka in učinka, motiva in dejanja. ilI Nespametnež ne spozna povezanosti med naravnimi pojavi, in ) sicer niti tam, kjer se kažejo sami od sebe, kot tudi ne tam, kjer se jih namerno usmerja in vodi, torej naredi za uporabne v obliki strojev. To je tudi razlog, zakaj tako rad verjame v čarovnije in čudeže. Nespametnež ne opazi, da različne, navidez druga od druge neodvisne osebe pravzaprav delujejo po nekem dogovoru in ga je zato mogoče zlahka potegniti v takšne ali drugačne mistifikacije in spletkarjenja. Ne opazi prikritih motivov prejetih nasvetov, izrečenih sodb in podobnega. pri tem pa mu vselej manjka le eno, namreč ostrina, gibkost in lahkotnost v uporabi zakona kavzalnosti, torej moč razuma. - Največji in v tem pogledu najbolj poučen primer nespameti, kar sem jih kdaj srečal, je bil okoli enajst let star in popolnoma slaboumen fant, ki sem ga videl v umobolnici in je sicer imel razum, saj je govoril in slišal, vendar pa je s tem svojim razumom zaostajal za razumom marsikatere živali, saj je vedno, kadar sem prišel, gledal monokel, ki mi je visel okoli vrata in v katerem so se zrcalila okna sobe in vrhovi dreves zunaj pred temi okni. To ga je vsakič neznansko čudilo in veselilo in se tega ni nikoli naveličal, saj ni razumel tw povsem neposredne kavzalnosti zrcaljenja. Razlike v stopnji ostrine razuma, ki jih lahko vidimo pri ljudeh, so pri različnih živalskih vrstah še toliko večje. Pri vseh, celo tistih, ki so še najbliže rastlinam, vendarle obstaja toliko razuma, kot ga zadošča za prehod od učinka v neposrednem objektu k posrednem objektu kot vzroku, torej za zor in razumevanje objekta, kajti ravno to jih dela za živali in jim omogoča gibanje skladno z motivi in s tem tudi iskanje ali vsaj lovljenje hrane, namesto da bi se kot rastline gibale na podlagi dražljajev, morale čakati njihove neposredne vplive nanje ali preminiti ali pa se ne bi bile sposobne odzivati nanje ali jim slediti. pri najpopolnejših živalih se čudimo njihovi veliki bistrosti, denimo, pri psu, slonu, opici ali lisici, katerih pametnost tako mojstrsko opisuje Buffon. pri teh nadvse pametnih živalih lahko precej natančntJ] ugotovimo, kaj vse zmore razum brez pomoči uma, torej abstraktnega spoznavanja v pojmih: tega ne moremo ugotoviti tudi pri 1) sebi, ker si razum in um vedno pomagata drug drugemu. Manifestacije razuma pri živalih zatorej pogosto najdemo zdaj nad in spet drugič pod našim pričakovanjem. Po eni strani nas preseneča bistrost slona, ki se je, potem ko je na svojem potovanju

1]

47

po Evropi prečkal že mnogo mostov, nekega dne uprl stopiti na most, čez katerega je videl kot običajno stopati vso kolono ljudi in konjev, ker se mu je ta zdel prešibek za njegovo težo. Po drugi strani pa nas čudi, da pametni orangutani ognja, na katerega naletijo in se ob njem grejejo, ne poizkušajo še naprej ohraniti tako, da bi nanj nalagali les, kar je dokaz, da to že zahteva razmišljanje, ki pa brez abstraktnih pojmov ni mogoče. Dejstvo, da je spoznanje vzroka in učinka kot obča razumska forma apriori prisotno tudi pri živalih, je sicer povsem razvidno že iz tega, da je to tako pri njih kot pri nas predhodni pogoj vsakega nazornega L-- spoznanja zunanjega sveta. Če bi nemara za to hoteli še kakšen poseben dokaz, naj vas, denimo, samo spomnim, kako se celo povsem mlad pes ne upa skočiti z mize, četudi si tega še tako želi, ker sluti učinek teže svojega telesa, na da bi sicer ta posebni primer poznal že iz izkustva. Vendar pa se moramo pri presojanju razuma živali paziti, da mu ne bi pripisovali tudi tega, kar je manifestacija instinkta, torej lastnosti, ki se povsem razlikuje tako od razuma kot od uma, vendar pa je njegovo delovanje pogosto zelo podobno njuni združeni dejavnosti. Obravnavanje instinkta seveda ne sodi semkaj in bo našlo svoje mesto v drugi knjigi v sklopu obravnavanja harmonije ali tako imenovane teleologije narave, pri čemer je 27. poglavje Dopolnil namenjeno izključno njemu. Pomanjkanje razuma smo imenovali nespametnost; pomanjkanje uporabe uma pri praktičnih stvareh bomo pozneje spoznali kot neumnost, pomanjkanje razsodnosti kot naivnost, delno ali celotno pomanjkanje spomina pa kot norost. A o vsakem izmed njih na svojem mestu. - To, kar je pravilno spoznano z umom, je resnica, namreč abstraktna sodba z zadostnim razlogom (O načelu razloga, § 29 isl.): To, kar je pravilno spoznano z razumom, je realnost, namreč pravilen prehod od učinka v neposrednem objektu k njegovemu vzroku. Naproti resnici stoji zmota kot prevara uma, naproti realnosti pa videz kot prevara razuma. Podrobnejšo razlago vsega tega je mogoče prebrati v prvem poglavju moje razprave O gledanju in barvah. - V idez se pojavi tedaj, ko imata lahko dva povsem različna vzroka en in isti učinek, pri čemer eden izmed njiju deluje zelo pogosto, drugi pa bolj redko. Razum, ki nima nobenega podatka, na podlagi katerega bi lahko razločeval, kateri vzrok deluje, saj je učinek vselej enak, tedaj vselej predpo-

r

48

stavlja, da gre za običajni vzrok. Ker pa dejavnost razuma ni niti refleksivna in niti diskurzivna, pač pa direktna in neposredna, stoji takšen napačni vzrok pred nami kot objekt zora, ki pa je ravno lažni videz. Kako na ta način nastaneta dvojni vid in dvoj- ..J ni tip kot posledica neobičajnega položaja čutil, sem že pokazal in ravno s tem tudi dal neizpodbitni dokaz, da zor obstaja le po razumu in za razum. Kot dokaz takšne prevare razuma ali videza naj navedemo tudi v vodo potopljeno palico, ki izgleda zlomljena, podobe sferičnih zrcal, ki se ob izbočeni površini kažejo nekoliko zadaj, ob vbočeni pa daleč pred zrcalom, prav tako pa sodi semkaj tudi navidezno večja razsežnost lune na horizontu kot v zenitu, ki pa ni optična - saj oko, kot dokazuje mikrometer, luno v zenitu zaznava v nekoliko večjem zomem kotu kot na horizontu -, pač pa je razum tisti, ki kot vzrok šibkejšega sija lune in vseh zvezd na obzorju predpostavlja njihovo večjo oddaljenost in jih enako kot zemeljske predmete ocenjuje iz zračne perspektive ter ima zato luno na horizontu za zelo večjo kot v zenitu in hkrati tudi nebesni svod na obzorju za obsežnejšega in torej za sploščenega. Enako napak uporabljeno ocenjevanje iz zračne perspektive tudi povzroča, da imamo zelo visoke gore, od katerih povsem razločno vidimo le vrhove, na škodo njihove višine za veliko bližje, kot dejansko so, denimo, če Mont Blanc gledamo od potoka Salenche. - In vsi takšni varljivi videzi stojijo pred nami v neposrednem zoru, ki ga ni mogoče odpraviti z nikakršnim razglabljanjem uma, saj lahko takšno razglabljanje prepreči le zmoto, torej sodbo brez zadostnega razloga, in sicer z nasprotno pravilno sodbo, tako da, denimo, in abstracto spozna, da vzrok šibkejšega sija lune in zvezd ni njihova večja oddaljenost, pač pa so to veliko bolj motne meglice na obzorju. Vendar pa videz v vseh omenjenih primerih ostaja navkljub vsemu abstraktnemu spoznanju, kajti razum je popolnoma in ostro ločen od uma kot spoznavne zmožnosti, ki je lastna zgolj človeku, in je sam na sebi tudi v človeku ne-umen. Um lahko vedno le ve, da ne more vplivati na zor in da ta pripada le razumu.

J

§ 7. Glede na vso našo dosedanjo obravnavo je treba povedati še tole: V njej nismo izhajali niti iz objekta niti iz subjekta, pač pa 49

r iz predstave, ki že vsebuje in predpostavlja tako objekt kot subjekt, saj je delitev na objekt in subjekt njena prva, najbolj obča ~ in najpomembnejša forma. Najprej smo torej obravnavali to formo kot tako, zatem pa (čeprav tu z vidika glavne stvari napotujemo na uvodno razpravo) druge njej podrejene forme, čas, prostor in kavzalnost, ki pripadajo edino objektu. Ker pa so te bistvene za objekt kot tak, inje na drugi strani za subjekt kot tak bistven objekt, lahko do njih pridemo oziroma jih apriori spoznamo tudi iz subjekta in jih je treba v tem smislu obravnavati kot skupno mejo med objektom in subjektom. Vse pa jih lahko zvedemo na neki skupni izraz, na načelo razloga, kot smo podrobno pokazali že v uvodni razpravi. Naš način obravnavanja se s tem postopkom povsem razlikuje od vseh dosedanjih filozofij, ki so izhajale bodisi iz objekta ali subjekta in zatorej poizkušale enega razložiti iz drugega, in sicer po načelu razloga, čigar gospostvu, nasprotno, odtegujemo razmerje med subjektom in objektom in mu prepuščamo zgolj L objekt. - Za filozofijo identitete, ki je nastala in postala splošno znana v našem času, bi lahko mislili, da zanjo ne velja omenjeno nasprotje, kolikor za svoje prvo izhodišče nima niti subjekta niti objekta, pač pa nekaj tretjega, absolut, ki ga je mogoče spoznati le z umskim zorom in ki ni ne objekt in ne subjekt, pač pa "\ enotnost obojega. Čeprav se zaradi popolnega pomanjkanja vsakršne sposobnosti umskega zora ne drznem razpravljati o omenjeni častitljivi enotnosti, absolutu, pa moram, ker se opiram na vsem, torej tudi nam, profanim osebam, dostopne zapise oseb, sposobnih umskega zora, vendarle pripomniti, da se omenjena filozofija vendar ne more otresti prej obravnavanega nasprotja dveh napak - saj se kljub identiteti subjekta in objekta, ki si je ni mogoče predstavljati, pač pa jo je mogoče spoznati le z intelektualnim zorom ali z lastnim pogrezanjem vanjo, ne izogiba obema nasprotnima napakama - pač pa ju, nasprotno, zgolj združuje v sebi, tako da se sama razdeli v dve disciplini, namreč na eni strani na transcendentalni idealizem, ki ga predstavlja Fichtejev nauk o jazu in ki torej skladno z načelom razloga dopušča, da subjekt proizvede ali si izmisli objekt, na drugi strani pa na filozofijo narave, ki prav tako dopušča, da iz objekta postopno nastane subjekt, in sicer z uporabo metode, ki se imenuje konstrukcija, o kateri vem zelo malo, a vendarle toliko, da lahko rečem, da predstavlja nekakšno napredovanje skladno z načelom

r

L

50

razloga v njegovih najrazličnejših oblikah. Globoki modrosti, ki jo vsebuje ta konstrukcija, se odrekam, saj vsa razglabljanja, ki jo predpostavljajo, zame, ki sem povsem nesposoben umskega zora, niso nič drugega kot knjiga s sedmimi pečati, kar gre celo tako daleč, da se - najsi zveni to še tako nenavadno - ob takšnih naukih, polnih globoke modrosti, počutim tako, kot da ne poslušam nič drugega kot grozna in vrhu tega še skrajno dolgo-

I

časna govoričenja.

-

Problem sistemov, ki izhajajo iz objekta, je sicer vedno ves svet zora in njegova ureditev, vendar pa objekt, ki ga imajo za svoje izhodišče, ni vedno ta svet ali njegov osnovni element materija. Nasprotno pa je mogoče te sisteme razdeliti skladno s štirimi skupinami možnih objektov, omenjenimi v uvodni razpravi. Tako lahko rečemo, da so iz prve izmed teh štirih skupin oziroma iz realnega sveta izhajali Tales in jonski filozofi, Demokrit, Epikur, Giordano Bruno in francoski materialisti. Iz druge skupine oziroma abstraktnega pojma so izhajali Spinoza (namreč iz zgolj abstraktnega in zgolj v njegovi definiciji obstoječega pojma substance) in pred njim eleati. Iz tretje skupine oziroma časa in torej številk so izhajali pitagorejci in kitajska filozofija v Yi jingu. In slednjič, iz četrte skupine, torej iz akta volje, ki ga motivira spoznanje, izhajajo sholastiki, ki učijo o stvarjenju iz niča z dejanjem volje zunajzemeljskega, osebnega bitja. Objektivni postopek je mogoče najbolj dosledno in daleč izpeljati tedaj, ko nastopa kot pravi materializem. Ta jemlje materijo ter z njo prostor in čas kot kratko malo obstoječe in preskoči nanašanje na subjekt, odnos, v katerem vse to vendarle edino obstaja. Zakon kavzalnosti mu je vodilo, po katerem hoče napredovati, ki pa ga jemlje kot nekakšen na sebi obstoječi red stvari, kot veritas aeterna [večno resnico], in zato zanemarja razum, v katerem in za katerega kavzalnost edino obstaja. Zato poizkuša odkriti prvo, najpreprostejše stanje materije in iz njega razviti vsa druga, začenši z golim mehanizmom in napredujoč preko kemizma, polarnosti, vegetacije in živalstva, in pod predpostavko, da bi mu to uspelo, bi bila zadnji člen v tej verigi občutljivost živali, spoznanje, ki bi zatorej nastopalo kot gola modifikacija materije, kot stanje, nastalo na podlagi kavzalnosti. Če bi temu materializrnu s predstavami zora sledili vse do semkaj, bi nas, ko bi skupaj z njim prispeli na njegov vrh, nenadoma obšel neizhrisen smeh olimpijcev, ker bi se, kot da bi se prebudili iz sna,

--r

51

o

naenkrat zavedli, da je bil njegov zadnji, s takšnimi mukami doseženi rezultat, torej spoznanje, že v samem izhodišču, torej v goli materiji, predpostavljen kot nujen pogoj, in bi si domišljali, da z njim sicer mislimo materijo, v resnici pa ne bi mislili nič drugega kot subjekt, ki si predstavlja materijo, oko, kijo vidi, roko, ki jo čuti, in razum, ki jo spoznava. Tako bi se povsem nepričakovano razkrila vsa neznanskost petitio principii [zmotnega sklepanja, ki se prikrito že opira na načelo, ki ga poskuša šele dokazati]: kajti zadnji člen bi se nenadoma izkazal za oporno točko, iz katere je izhajal že prvi člen, veriga pa za krog. In materialist bi bil podoben baronu Miinchhausnu, ki je, plavajoč na konju v vodi, konja iz nje vlekel s svojimi nogami, sebe pa za naprej obrnjen čop. Osnovna absurdnost materializma je potemtakem v tem, da izhaja iz objektov, da za zadnji temelj razlage jemlje nekaj, kar je objektivnega, bodisi daje to materija in abstracto, kot je edino mišlj ena, ali pa takšna, kije že privzela obliko in je empirično dana, torej kot snov, denimo, kemijske prvine skupaj z njihovimi najosnovnejšimi spojinami. To jemlje kot nekaj na sebi in absolutno obstoječega, da bi lahko iz tega proizvedel organsko naravo in slednjič tudi spoznavajoči subjekt in ju na ta način popolnoma razložil, medtem ko je v resnici vse objektivno že kot tako na najrazličnejše načine pogojeno po spoznavajočem subjektu, torej s formami njegovega spoznavanja, ki predstavljajo tudi njegovo predpostavko, in zatorej tedaj, ko odmislimo subjekt, povsem izgine. Materializem je torej poizkus, da bi se nam neposredno dano razložilo iz posredno danega. Vse objektivno, razsežno, delujoče, torej vse materialno, ki ga ima materializem za tako trdno podlago svojih razlag, da redukcija nanjo (še zlasti če na koncu ne bi pomenila nič drugega kot akcijo in reakcijo) ne bi več dopuščala nobene druge želje, vse to, kot pravim, je le nekaj, kar je dano na neki skrajno posredni in pogojni način, torej le nekaj relativno obstoječega, saj je šlo skozi mašinerijo in postopke možganov in torej tu dobilo forme, čas, prostor in kavzalnost, s pomočjo katerih se šele lahko kaže kot razsežno v prostoru in delujoče v času. Iz tako danega hoče materializem razložiti celo to, kar je neposredno dano, predstavo (v kateri obstaja vse omenjeno), in na koncu celo voljo, iz katere je treba, nasprotno, v resnici razložiti vse tiste osnovne sile, ki se pravilno manifestirajo v verigi vzrokov. - Trditvi, daje spoznavanje spreminjanje materije, se torej vedno z enako pravico postavlja nasproti

52

obratna trditev, da je vsa materija zgolj spreminjanje subjektovega spoznavanja, torej kot njegova predstava. Cilj in ideal vsega naravoslovja je v bistvu popolnoma izpeljan materializem. Dejstvo, da ta materializem tu spoznavamo kot nemogočega, bo potrdila tudi neka druga resnica, ki bo sledila iz naše prejšnje obravnave, namreč da nobena znanost v najožjem pomenu, s čimer razumem sistematično spoznavanje po načelu razloga, ne more nikoli doseči poslednjega cilja, kaj šele dati povsem zadostno razlago, saj nikoli ne zadene najglobljega bistva sveta in nikoli ne more prek predstave, pač pa, nasprotno, ne spoznava nič drugega kot razmerje ene predstave do druge. V saka znanost vedno izhaja iz dveh glavnih dejstev. Eno izmed njiju je vselej načelo razloga v kakršni koli že svoji obliki 0 kot organon, drugo pa je njen posebni objekt kot problem. Tako ima, denimo, geometrija za svoj problem prostor, za organon pa razlog biti v njem; aritrnetika ima za problem čas, za organon pa razlog biti v njem. Logika ima za svoj problem povezovanja pojmov kot takih, za organon pa razlog spoznanja; zgodovina ima za svoj problem na splošno človekova dejanja, ki so se že zgodila, za organon pa zakon motivacije; naravoslovje ima za svoj problem materijo, za organon pa zakon kavzalnosti: njen cilj in smoter je vsa možna stanja materije skladno z zakonom kavzalnosti zvesti drugo na drugo in slednjič na eno samo ter jih zatem znova izvajati drugega iz drugega in slednjič iz enega samega. V njem si zatorej kot skrajnosti stojita nasproti dve stanji, namreč stanje materije, v katerem je materija najmanj neposreden sUbjektov objekt, in stanje, v katerem je materija najbolj neposreden subjektov objekt, torej najbolj mrtva, brezoblična materija, prva prvina, in zatem človeški organizem. Prvo stanje naravoslovje raziskuje kot kemijo, drugo pa kot fiziologijo. Vendar pa obe skrajnosti do zdaj še nista bili doseženi in znanega je le nekaj tega, kar se nahaja med njima. Precej brezupni so tudi vsi obeti. Pod predpostavko, da se kvalitativna delitev materije ne bo tako kot njena kvantitativna delitev nadaljevala v neskonč­ nost, poizkušajo kemiki čedalje bolj skrčiti število njenih prvin, ki jih je zdaj še okoli 60, in če bi prišli samo do dveh prvin, bi tudi ti dve hoteli zvesti še naprej na eno samo. Kajti zakon 1) istovrstnosti vodi k predpostavki prvega kemičnega stanja mate- () rije, ki predhodi vsem drugim stanjem, ki kot taka za materijo niso bistvena, pač pa so le naključne forme, kvalitete, inki

"v

53

-

pripada le materiji kot taki. Po drugi stani pa ostaja nerazumljivo, kako je lahko to prvo stanje doživelo kakršno koli kemično spremembo, ko pa sploh ni obstajalo neko drugo stanje, ki bi učinkovalo nanj, pri čemer se tu na področju kemije pojavlja enaka zadrega, na katero je na področju mehanike naletel Epikur, ko je moral pojasniti, zakaj atom skrene s smeri svojega prvotnega gibanja. Še več, to protislovje, ki se razvija samo od sebe in se mu ni mogoče niti izogniti niti ga odpraviti, bi lahko povsem zares postavilo kot neke vrste kemijsko antinomijo: tako kot ga tu najdemo v prvi izmed obeh skrajnosti, ki ju raziskuje naravoslovje, se nam bo tudi v drugi skrajnosti pokazal neki njemu ustrezni pendant. - Malo upanja je tudi glede do-seganja te druge skrajnosti naravoslovja, saj se čedalje bolj ugotavlja, da kemičnega pojava ni mogoče nikoli zvesti na mehanskega, niti organskega na kemičnega ali električnega. Tisti, ki danes znova ubirajo to staro zmotno pot, se bodo kmalu, enako kot njihovi predhodniki, tihi in osramočeni vrnili z nje. O tem bomo podrobneje govorili v naslednji knjigi. S težavami, ki jih tu omenjamo zgolj mimogrede, se naravoslovje sooča na svojem lastnem področju. Kot filozofija bi vrhu tega bila materializem, ki pa, kot smo videli, že ob svojem rojstvu nosi v srcu smrt, saj zanemarja subjekt in forme spoznanja, ki so vendarle tudi pri najbolj brezoblični materiji, iz katere bi želel izhajati, že prav tako predpostavljene kot pri organizmu, do katerega hoče priti. Kajti »Ni objekta brez subjekta« je stavek, ki za vselej onemogoča vsak materializem. Sonca in planete lahko sicer brez očesa, ki jih vidi, in razuma, ki jih spoznava, izrazimo z besedami, vendar pa te besede za predstavo niso nič drugega kot, denimo, železni les. Po drugi strani pa nas zakon kavzalnosti in iz njega izhajajoča obravnavanje in raziskovanje narave nuno pripeljejo do zanesljive podmene, da vsako višje organizirano stanje materije v času sledi manj organiziranemu, da so namreč živali obstajale pred ljudmi, ribe pred kopenskimi živalmi, še pred njimi pa rastline ter neorgansko pred organskim, da je torej prvotna masa šla skozi dolgo vrsto sprememb, preden se je lahko odprlo prvo oko. A kljub temu ostaja od tega prvega očesa, ki se je odprlo in je pripadalo žuželki, vselej odvisen ves obstoj sveta, in sicer kot od nekakšnega nujnega posrednika spoznanja, za katerega in v katerem edino obstaja in brez katerega si ga ne bi bilo mogoče niti zamišljati, kajti ta svet je kratko malo predstava in kot tak 54

potrebuje spoznavajoči subjekt kot nosilca njegovega bivanja. Še več, ves neznanski čas, ki je poln neštetih sprememb in skozi katerega se je materija vzpenjala iz ene forme v drugo, dokler . ni slednjič nastala prva spoznavajoča žival, vse to dolgo obdobje si je vendarle mogoče predstavljati le v identiteti zavesti, pri čemer je materija niz predstav, njena forma spoznavanja, zunaj katere zgubi ves svoj pomen in sploh ni nič. Tako po eni strani I vidimo, da je bivanje vsega sveta odv~sno od prvega spoznavajočega bitja, pa najsi bo to še tako nepopolno, po drugi pa, da je ta prva spoznavajoča žival prav tako nujno in povsem odvisna od dolge predhodne verige vzrokov in učinkov, v kateri je ona sama zgolj droben člen. Ti dve protislovni naziranji, do katerih pravzaprav pridemo z enako nujnostjo, bi tudi lahko imenoval antinomija v naši spoznavni zmožnosti inju postavili kot pendant antinomiji, na katero smo naleteli pri prvi skrajnosti naravoslovja, medtem ko bomo Kantove štiri antinomije v kritiki njegove filozofije v Dodatku k temu delu pokazali kot hlinjenje brez vsake podlage. - Protislovje, ki se nam je tu slednjič nujno pokazalo, ima svojo razrešitev v tem, da - če naj uporabimo Kantov jezik - prostor, čas in kavzalnost ne pripadajo stvari na sebi, pač pa zgolj njenemu pojavu, čigar formo ti predstavljajo, kar, povedano v mojem jeziku, pomeni, da objektivni svet, svet kot predstava, ni edini, pač pa le ena, tako rekoč zunanja plat sveta, ki ima še drugo in povsem drugačno, ki je njegovo najgloblje bistvo, njegovo jedro, stvar na sebi. To je tisto kar bomo obravnavali v naslednji knjigi in, po najneposrednejši izmed njegovih objektivacij, poimenovali volja. Svet kot predstava, ki ga tu edino obravnavamo, pa se seveda začne z odprtjem prvega očesa in brez tega posrednika spoznanja ne more obstajati, kar pomeni, da tudi prej ni mogel obstajati. Brez tega očesa, torej zunaj spoznanja, tudi ni bilo preteklosti in tudi ne časa. Kljub temu pa čas zato ni tisti, ki ima začetek, pač pa je vsak začetek v času. Ker pa je čas najbolj obča forma spoznavnosti, kateri se s pomočjo zakona kavzalnosti prilagajajo vsi pojavi, s prvim spoznanjem obstaja tudi on (čas), in sicer z vso svojo neskončnostjo v obeh smereh, pri čemer je treba pojav, ki zapolnjuje to prvo sedanjost, hkrati spoznati kot kavzalno povezanega in odvisnega od niza drugih pojavov, ki se neskončno razteza v preteklost, pri čemer je tudi preteklost sama prav tako pogojena s to prvo sedanjostjo, kot je tudi, obratno, ta prva sedanjost pogojena s preteklostjo, 55

L

I

\

L

tako da je tako prva sedanjost kot preteklost, iz katere izvira prva sedanjost, odvisna od spoznavajočega subjekta in je brez njega nič, iz česar izhaja nujnost, da se ta prva sedanjost ne kaže kot prva, torej ne kot nekaj, kar izhaja iz preteklosti, in kot začetek časa, pač pa kot posledica preteklosti, in sicer skladno z načelom biti v času, prav tako pa se tudi pojav, kijo zapolnjuje, kaže kot učinek prejšnjih stanj, ki so zapolnjevala to preteklost, in sicer skladno z zakonom kavzalnosti. - Kdor ljubi mitološka pikolovstva, lahko kot izraz tu opisanega momenta nastopa časa, ki je vendarle brez začetka, vidi rojstvo Kronosa (Xp6vo<;) [časa], najmlajšega Titana, s katerim - ker je skopil svojega očeta - izginejo surovi stvori nebes in zemlje in na prizorišče stopi rod bogov in ljudi. Ta prikaz, do katerega smo prišli tako, da smo sledili materializrnu, najdoslednejšemu izmed filozofskih sistemov, ki izhajajo iz objekta, rabi hkrati ponazoritvi nerazdružne medsebojne odvisnosti subjekta in objekta, in to navkljub neodpravljivemu nasprotju med njima. Spoznanje te odvisnosti nas pripelje do tega, da najglobljega bistva sveta, stvari na sebi, ne iščemo več venem izmed obeh elementov predstave, temveč v nečem, kar se od predstave povsem razlikuje ter ni obremenjeno s takšnim izvornim, bistvenim in vrhu vsega še nerazrešljivim nasprotjem. Nasproti obravnavanemu izhajanje iz objekta s ciljem, da bi iz njega nastal subjekt, imamo izhajanje iz subjekta, ki hoče iz njega izvesti objekt. Medtem ko je izhajanje iz objekta nekaj, kar pogosto in na splošno srečujemo v vsej dosedanji filozofiji, pa lahko, nasprotno, za izhajanje iz subjekta pravzaprav najdemo le en sam primer, in sicer v nedavni filozofiji videza J. G. Fichteja, ki ga gre v tem pogledu omeniti kljub temu, da v njegovem nauku ne najdemo kakšne večje prave vrednosti in notranje vsebine, še več, da gre na splošno le za nekakšno pretvarjanje, v katerem pa svoj nauk razpreda s kar največjo resnobnostjo, zadržanim tonom in živahno vnemo, ga z gostobesedno polemiko brani pred slabotnimi nasprotniki ter na ta način dela za nekaj sijajnega in pomembnega. Vendar pa je tako temu kot vsem drugim filozofom, ki se sprijaznijo z obstoječim, v celoti manjkala tista prava resnobnost, ki, nedovzetna za vse zunanje vplive, neomajno stremi za svojim ciljem, za resnico. In Fichte seveda ni mogel biti prav nič drugačen. Filozof namreč vselej postane takšen zaradi nekakšne zmedenosti, ki se ji poizkuša 56

izviti in ki predstavlja Platonov Baufux(ElV [čudenje], ki ga ta imenuje fluAa q>LAOao
r

J

2 Vsi slovenski navedki iz Platonovih del so vzeti iz: Platon: Zbrana dela, 2 zvezka, prev. Gorazd Kocijančič, Celje: Mohorjeva družba, 2004/2005. (Op. N. G.)

57

brezpogojno veljavnost, stvar na sebi pa se je zdaj premestila v subjekt spoznanja in ne tako kot poprej v objekt, pri čemer je ostala nespoznana vsa relativnost subjekta in objekta, ki nakazuje, da stvar na sebi ali notranje bistvo sveta ne gre iskati v njir ma, pač pa zunaj tega in tudi zunaj vsakega drugega le relativno I obstoječega. Kot da Kanta sploh ne bi nikoli bilo, je načelo razloga pri Fichteju ravno to, kar je bilo pri vseh sholastikih: aeterna veritas. Namreč tako kot je nad antičnimi bogovi vladala večna usoda, so nad bogom sholastikov vladale aeternae veritates, torej metafizične, matematične in metalogične resnice, in pri nekaterih sholastikih tudi veljavnost moralnega zakona. Te veritates niso bile same po sebi odvisne od ničesar in po njihovi nujnosti je obstajal tako bog kot svet. Skladno z načelom razloga kot z eno takšnih veritates aeternae je torej jaz pri Fichteju temelj sveta ali ne-jaza, objekta, ki je ravno njegova posledica, njegov L proizvod. Fichte se je zatorej bržkone pazil, da bi še naprej analiziral ali kontroliral načelo razloga. Če bi moral opisati obliko načela, s katero je Fichte, podobno kot pajek, ki plete svojo mrežo, iz jaza razpredal ne-jaz, bi lahko rekel, da gre za načelo razloga biti v prostoru, kajti vse mučne dedukcije o tem, kako jaz iz sebe proizvaja in tvori ne-jaz, in ki predstavljajo vsebino najbolj nesmiselne in zgolj zato tudi najbolj dolgočasne knjige, kar jih je kdaj bilo napisanih, vendarle dobijo nekakšen smisel in pomen samo v povezavi s tem načelom. - Ta Fichtejeva filozofija, ki sicer sploh ne bi bila omembe vredna, je torej za nas pravzaprav zanimiva le kot pozno nastalo nasprotje prastarega materializrna, ki je pomenil najdoslednejše izhajanje iz objekta, enako kot Fichtejeva filozofija pomeni najdoslednejše izhajanje iz subjekta. Podobno kot je materializem prezrl, da je z najpreprostejšim objektom hkrati postavil že tudi subjekt, je tudi Fichte prezrl, da je s subjektom (pa najsi ga imenuje kakor koli že) hkrati postavil že tudi objekt, saj si subjekta vendarle ni mogoče predstavljati brez objekta, poleg tega pa je tudi prezrl, da vsako apriori izvajanje, še več, da vsako dokazovanje nasploh, temelji na nujnosti, nujnost pa edino na načelu razloga, saj sta »biti nujen« in »slediti iz danega razloga« vzajemna pojma*, da torej načelo razloga ni nič drugega kot obča forma objekta kot takšnega in da je zatorej objekt že predpostavljen ter ga ne more - kot

L

• V zvezi s tem glej O četvernem izvoru načela zadostnega razloga, 2. izdaja, § 49.

58

da bi veljal že pred njim ali zunaj njega - šele proizvesti in skladno s svojimi zakonitostrni omogočiti njegovega nastanka. Izhajanje iz subjekta ima na splošno z opisanim izhajanjem iz objekta skupno tole napako, da predpostavlja nekaj, kar šele izvaja, namreč nujni korelat svojemu izhodišču. Naš postopek se tata genere [povsem] razlikuje od obeh prikazanih nasprotnih postopkov, saj ne izhajamo niti iz objekta niti iz subjekta, pač pa iz predstave kot prvega dejstva zavesti. Prva in najbistvenejša osnovna forma predstave je delitev na subjekt in objekt, pri čemer je forma objekta načelo razloga v njegovih različnih oblikah, izmed katerih vsaka tako zelo obvladuje svojo skupino predstav, da se, kot smo pokazali, s spoznanjem te oblike spozna tudi bistvo celotne skupine, medtem ko ta (kot predstava) ni nič drugega kot sama ta oblika. Enako tudi čas ni nič drugega kot razlog biti v času, torej sukcesija, prostor nič drugega kot načelo razloga v prostoru, torej položaj, materija nič drugega kot kavzalnost in pojem (kot se bo pokazalo v nadaljevanju) nič drugega kot odnos do razloga spoznanja. Vsa ta popolna in splošna relativnost sveta kot predstave, tako z vidika njene najbolj obče forme (subjekta in objekta) kot z vidika forme, ki je podrejena tej najbolj obči formi (načelo razloga), nas, kot rečeno, opozarja, da je treba najgloblje bistvo sveta iskati v njegovi povsem drugačni plati, ki se povsem razlikuje od predstave in kijo bo naslednja knjiga dokazala na podlagi dejstva, kije prav tako neposredno prisotno v prav-J vsakem živem bitjU. Še pred tem pa je potrebna obravnava skupine predstav, ki je značilna zgolj za človeka in katere snov je pojem, njen subjektivni korelat pa um, enako kot sta bila razum in čutnost korelat doslej obravnavanih predstav in ju lahko pripišemo tudi živalim!

§ 8. Kot bi se iz neposredne svetlobe Sonca podajali v skriti odsev Meseca, prehajamo iz nazorne, neposredne predstave, ki predstavlja sama sebe in jamči sama zase, k refieksiji, k abstraktnim, diskurzivnim pojmom uma, ki imajo vso svojo vsebino le iz tega • Na teh prvih sedem paragrafov se navezujejo prva štiri poglavja prve knjige Dopolnil.

59

r

L

nazornega spoznavanja in v odnosu do njega. Dokler se držimo zgolj zora, je vse jasno, trdno in zanesljivo. Ne porajajo se niti vprašanja niti dvomi in niti zmote: nočemo in tudi ne moremo dalje, uživamo v miru zora in smo zadovoljni s sedanjostjo. Zor je samozadosten. Zato vse, kar izvira zgolj iz njega in se mu ne izneveri, denimo, prava umetnina, ne more biti nikoli napačno niti je to mogoče ovreči kadar koli pozneje, kajti ne gre za mnenje, pač pa za stvar samo. Z abstraktnirn spoznavanjem, z umom, pa vstopita v področje teoretičnega dvom in zmota, v področje praktičnega pa skrb in kesanje. Medtem ko videz v nazorni predstavi le za nekaj trenutkov popači resničnost, lahko zmota v abstraktnem zoru vlada cela tisočletja, nadene svoj železni jarem celim ljudstvom, zaduši najplemenitejše vzgibe človeštva in s pomočjo svojih sužnjev, svojih zaslepljencev, v verige vklene celo tiste, ki jih sama ne more zaslepiti. Zmota je sovražnik, proti kateremu so največji modreci vseh časov bili neenakopraven boj, in last človeštva je postalo samo to, kar so ji iztrgali v tem boju. Zato je dobro, da že kar takoj opozorimo nanjo, medtem ko stopamo na področje, kateremu vlada. Čeprav se pogosto govori, da moramo resnico iskati tudi tedaj, ko si od nje ne moremo obetati nikakršne koristi, ker je ta lahko le posredna in se pojavi tam, kjer je ne pričakujemo, menim, da je treba na tem mestu vendarle še pripomniti, da si moramo prav tako prizadevati za odkritjem in izkoreninjenjem vsake zmote, in sicer tudi tam, kjer od nje ne gre pričakovati škode, ker je lahko tudi ta le posredna in se pojavi tam, kjer je ne pričakujemo, kajti vsaka zmota nosi v sebi strup. Če sta duh in spoznanje tista, ki človeka delata za gospodarja Zemlje, ne obstajajo neškodljive, še manj pa častitljive, svete zmote. In v tolažbo njim, ki vse svoje moči in vse svoje žiVljenje na najrazličnejše načine in ob najrazličnejših priložnostih posvečajo plemenitemu in tako težkemu boju proti zmoti, se ne morem upreti, da ne bi tu pripomnil, da lahko zmota, podobno kot sove in netopirji ponoči, igra svojo igro vse dotlej, dokler ne vznikne resnica: vendar pa lahko prej pričakujemo, da se bodo sove in netopirji pred soncem umikali proti vzhodu, kot pa da bo spoznana ter jasno in popolnoma izrečena resnica znova izrinjena, s čimer bi se omogočilo, da stara zmota nemoteno znova zavzame svoje prejšnje mesto. To je moč resnice, katere zmaga je težka in mučna, a je zato potem, ko je enkrat izbojevana, ni več mogoče izničiti.

60

Poleg doslej obravnavanih predstav, ki jih lahko z vidika nji- 1 hove sestave zvedemo na čas in prostor ter materijo, če izhajamo iz objekta ali čiste čutnosti in razuma (torej spoznavanja kavzalnosti) ali subjekta, imamo med vsemi bitji, ki živijo na Zemlji, edino pri človeku še neko drugo spoznavno moč, neko povsem novo zavest, ki se nadvse primerno in povsem pravilno imenuje refleksija. Kajti to je pravzaprav odsev, nekaj, kar je izvedeno iz nazornega spoznanja, vendar pa ima povsem drugačno naravo in lastnosti kot to nazorno spoznanje in ne pozna njegovih form, prav tako pa tudi ne načela razloga, ki so mu podrejeni vsi objekti, in ima tu povsem drugačno obliko. Edino ta nova, na višjo raven dvignjena zavest, ta abstraktni odsev vsega intuitivnega v nenazornem pojmu uma daje človeku tisto preudarnost, po kateri se njegova zavest razlikuje od zavesti živali in zaradi katere se vse njegovo bivanje na Zemlji tako zelo razlikuje od bivanja njegovih bratov, ki nimajo uma in živijo edino v sedanjosti, medtem ko on živi hkrati v preteklosti in prihodnosti. Oni zadovoljujejo svoje trenutne potrebe, on pa načrtno skrbi za prihodnost, še več, za čase, ki jih ne bo več doživel. Oni so povsem podrejeni trenutnemu vtisu, učinku nazornega motiva, njega pa neodvisno od sedanjosti določajo abstraktni pojmi. Zato izvaja pretehtane načrte ali, ne glede na okolico in naključne trenutne vtise, deluje skladno z maksimami: zato se lahko, denimo, mirno pripravlja na lastno smrt, pretvarja do nespoznavnosti in odnese svojo skrivnost s sabo v grob in ima konec koncev resnično izbiro med več motivi: kajti ti motivi, prisotni drug ob drugem v zavesti, lahko samo in abstracto pripeljejo do spoznanja, da izključujejo drug drugega in tako drug nasproti drugemu merijo svojo oblast nad voljo, tako da zatem prevladujoči motiv, ki postane odločilen, predstavlja pretehtano odločitev volje in kaže njeno naravo kot nekaj gotovega. Nasprotno pa žival določa trenutni vtis: samo strah pred trenutno prisilo lahko brzda njene želje, dokler ta strah slednjič ne postane navada in jo poslej določa kot tako - in to je dresura. Žival čuti in gleda, človek pa poleg tega še misli in ve, obema paje skupno hotenje. Žival izraža svoje občutek in razpoloženje s kretnjami in glasom, člo­ vek sporoča drugim svoje misli z jezikom, lahko pa jim jih skriva, in sicer prav tako z jezikom. Jezik je prvi proizvod in nujno orodje njegovega uma. Zato se v grščini in italijanščini jezik (govor) in um označujeta z isto besedo: 6 A6yo<;, il discorso.

61

L.-

r

Beseda um [Vernunft] izvira iz »dojeti« [Vernehmen], ki ni sopomenka za »slišati«, pač pa pomeni, da se zavemo misli, ki jih izražajo besede. Samo s pomočjo jezika lahko um pride do svojih najpomembnejših dosežkov, kot so usklajeno delovanje več­ jega števila posameznikov, načrtno sodelovanje več tisoč ljudi, civilizacija ali država, pa tudi znanost, shranjevanje preteklih izkušenj, združevanje podobnega v pojem, izražanje resnice, širjenje zmote, mišljenje in pesnjenje, dogme in praznoverja. Žival spozna smrt šele ob smrti, človek pa se zavestno vsako uro bliža svoji smrti, kar včasih zagreni življenje celo tistemu, ki se vse svoje življenje ni seznanil s tem obeležjem stalnega uničevanja. In predvsem to je razlog, zakaj ima človek filozofije in religije, pri čemer ostaja negotovo, alije to, kar z vso pravico nadvse cenimo v njegovem početju, torej prostovoljna pravična dela in plemenitost mišljenja, sploh bilo kdaj rezultat enih ali drugih. Kot nedvomne, zgolj njim pripadajoče lastne proizvode in stvaritve uma na tej poti najdemo, nasprotno, najbolj čudaška in avanturistična mnenja filozofov različnih šol in najredkejše, včasih tudi grozne običaje svečenikov različnih religij. Vsa obdobja in vsa ljudstva so enotnega mnenja, da vse te tako raznotere in daljnosežne manifestacije izvirajo iz skupnega principa, iz tiste posebne duhovne moči, ki človeka ločuje od živali in se imenuje um, <> A6yo<;, TO AOYlOTlK6v, TO A6Ylf!OV, ratio. Vsi ljudje tudi znajo še kako dobro spoznavati manifestacije te zmožnosti in povedati, kaj je umno in ne-umno tam, kjer um nastopa v nasprotju z drugimi človekovimi sposobnostmi in lastnostmi, in česar zaradi njegovega pomanjkanja ni mogoče nikoli pričakovati tudi od najpametnejših živali. Tudi filozofi vseh časov na splošno soglasno govorijo s tem občim poznavanjem uma in vrhu tega poudarjajo nekatere njegove posebej pomembne manifestacije, kot so obvladovanje afektov in strasti, sposobnost sklepanja in postavljanja občih principov, celo takšnih, ki so pred vsakim izkustvom, in podobno. Kljub temu pa vse njihove razlage dejanskega bistva uma niso trdne, niso ostro določene ter so presplošne, brez enotnosti in središča, poudarjajo zdaj to zdaj ono manifestacijo in se zato pogosto razhajajo. Temu se pridružuje še dejstvo, da mnogi pri tem izhajajo iz nasprotja med umom in razodetjem, torej nasprotja, ki je filozofiji povsem tuje in rabi zgolj povečevanju zmede. Pozornost še posebej vzbuja dejstvo, da doslej še noben filozof ni vseh teh

62

raznoterih manifestacij uma dosledno zvedel na eno samo in preprosto funkcijo, ki bi jo bilo mogoče prepoznati v vseh njih in iz katere bi jih bilo mogoče pojasnjevati ter bi potemtakem predstavljala dejansko notranje bistvo uma. Odlični Locke v svojem Eseju o človeškem razumu (§§ 10 in 11 iz 11. poglavja 2. knjige) povsem pravilno navaja, da so abstraktni obči pojmi tisto, kar človeka razlikuje od živali, kar pritrdilno ponavlja tudi Leibniz v svojem Novem eseju o človekovem razumu (§§ 10 in 11 iz 11. poglavja 2. knjige). Vendar pa Locke tedaj, ko v §§ 2 in 3 iz 17. poglavja 4. knjige pride do dejanskega razlaganja uma, spred oči povsem izgubi njegov enostavni in poglavitni značaj in prav tako zaide v negotovo, nedoločeno in nepopolno navajanje njegovih razpršenih in izvedenih manifestacij. In povsem enako se na mestu, ki se v celoti ujema z Lockovim, zgodi tudi Leibnizu, le da imamo pri njemu še večjo zmedo in nejasnost. V kolikšni meri je Kant zapletel in popačil pojem bistva uma, obširno govorim v Dodatku. Kdor pa se potrudi s tega vidika pregledati množico filozofskih spisov, ki so izšli po Kantu, lahko ugotovi, da zmote velikih duhov - podobno kot za napake vladarjev plačujejo cela ljudstva - negativno vplivajo na cele generacije ali cela stoletja, še več, da se še povečujejo in množijo ter nazadnje izrodijo v prave monstruoznosti, kar vse ima svoj vzrok v tem, kot pravi Berkeley, dafew men think; yet all will have opinions.* Podobno kot ima razum le eno funkcijo, namreč neposredno spoznavanje odnosa med vzrokom in učinkom, in zor resnič­ nega sveta ter tudi vsa modrost, pronicljivost in iznajdljivost, pa najsi bo njihova uporaba še tako zelo raznotera, povsem očitno niso nič drugega kot manifestacije te enostavne funkcije, ima tudi um le eno samo funkcijo, namreč tvorjenje pojmov, pri čemer se iz te edine funkcije povsem zlahka in sami od sebe pojasnjujejo vsi omenjeni pojavi, ki življenje človeka razloču­ jejo od življenja živali. Na uporabo ali neuporabo te funkcije pa na splošno kaže vse, kar se je povsod in vedno imenovalo . umno In ne-umno. ~

..

• Redki so ljudje, ki mislijo, vsi pa hočejo imeti mnenja. •• S tem paragrafom je treba primerjati §§ 26 in 27 druge izdaje razprave O načelu razloga.

63

§ 9.

r

L

r

Pojmi tvorijo posebno skupino, ki se tata genere razlikuje od doslej obravnavanih, nazornih predstav in obstaja zgolj v člove­ kovem duhu. Zato ne moremo nikoli priti do nazornega, resnično evidentnega spoznanja njihovega bistva, pač pa lahko kvečjemu dosežemo abstraktno in diskurzivno spoznanje, kar pomeni, da bi bilo nesmiselno zahtevati, da se morajo dokazovati vizkustvu kolikor se z njim razume realni zunanji svet, ki je ravno nazorna predstava - ali očem ali domišljiji predočevati kot nazorni objekti. Mogočejih je le misliti, ne pa tudi zreti, in le učinki, ki jih z njimi proizvede človek, so predmet dejanskega izkustva. Takšni učinki so jezik, pretehtano načrtno delovanje in znanost in torej tudi vse, kar izhaja iz vsega tega. Govor kot predmet zunanjega izkustva očitno ni nič drugega kot zelo popoln telegraf, ki s kar največjo hitrostjo in najbolj pretanjenimi odtenki sporoča poljubne znake. Toda kaj pomenijo ti znaki? Kako jih razlagamo? Mar medtem ko drugi govori, njegov govor takoj prevajamo v domišljijske podobe, ki bliskovito bežijo mimo nas ter se gibljejo, prepletajo, preoblikujejo in obarvajo skladno z novimi prihajajočimi besedami in njihovimi slovničnimi pregibanji? Kakšna zmešnjava bi bila v naši glavi med poslušanjem govora ali branjem knjige! Vendar pa se to ne dogaja. Smisel govora dojamemo neposredno, razumemo ga natančno in jasno, ne da bi se praviloma v to mešale kakršne koli domišljijske tvorbe. Um je tisti, ki govori umu, se zadržuje na svojem področju, in to, kar sporoča in prejema, so abstraktni pojmi, nenazorne predstave, torej pojmi, ki so oblikovani enkrat za vselej in so sorazmerno maloštevilni, a vendarle zajemajo, vsebujejo in predstavljajo vse neštete objekte resničnega sveta. Samo na tej podlagi je mogoče razložiti dejstvo, da žival ni nikoli sposobna dojemanja in govora, četudi ima tako kot mi govorne organe in tudi nazorne predstave. Ravno zato, ker besede označujejo čisto posebno skupino predstav, katere subjektivni korelat je um, so za živali brez pomena in smisla. Tako je jezik - podobno kot vsak drug pojav, ki ga pripisujemo umu, in podobno kot vse, kar človeka razlikuje od živali - mogoče razložiti iz tega njegovega enega in preprostega izvora, torej iz pojmov, abstraktnih in ne nazornih, splošnih in ne posamično v času in prostoru nastopajočih predstav. Samo v nekaterih posameznih primerih prehajamo s

L

64

pojmov k zoru, si oblikujemo domišljijske tvorbe kot nazorne predstavnike pojmov, ki pa jim vendarle niso adekvatni. Te še posebej obravnavam v § 28 razprave O načelu razloga, česar tu ne nameravam ponaVljati. S tem, kar je povedano v omenjeni razpravi, je treba primerjati to, kar pravi Hume v dvanajstem eseju na strani 244 svojih Filozofskih esejev, in kar pravi Herder na 274. strani 1. dela Metakritike (ki je sicer slaba knjiga). - Platonska ideja, ki postane mogoča z združitvijo fantazije in uma, 1~ predstavlja poglavitni predmet tretje knjige. Čeprav se torej pojmi popolnoma razlikujejo od nazornih predstav, pa so z njimi vendarle v nekem nujnem odnosu, brez katerega bi bili nič in ki torej predstavlja vse njihovo bistvo in obstoj. Refleksija je nujno posnemanje, ponaVljanje izvornega nazomega sveta, četudi povsem posebno posnemanje in v '\) povsem različni snovi. Zato lahko pojme povsem ustrezno imenujemo predstave predstav. Načelo razloga ima tudi tu posebno obliko in enako kot oblika, s katero nastopa v skupini predstav, tudi tu vedno predstavlja in zajema celotno bistvo te skupine, kolikor jo tvorijo predstave, tako da čas, kot smo videli, ni nič drugega kot zaporedje, prostor nič drugega kot položaj in materija nič drugega kot kavzalnost. Tako je tudi vse bistvo pojmov oziroma skupine abstraktnih predstav zgolj v odnosu, ki ga v njih izraža načelo razloga, in ker ta odnos predstavlja nanašanje na razlog spoznanja, ima abstraktna predstava vse svoje bistvo samo in edino v njenem nanašanju na drugo predstavo, ki je njen spoznavni razlog. Ta je lahko znova najprej pojem oziroma abstraktna predstava in celo kot tak ima lahko znova prav takšen abstrakten spoznavni razlog, kar pa se ne more nadaljevati v neskončnost, pač pa se mora ta niz spoznavnih razlogov skleniti s pojmom, ki ima svoj razlog v nazornem spoznanju, saj ves svet refleksije temelji na nazornem spoznanju kot temelju njegovega spoznavanja. Zato se skupina abstraktnih predstav od drugih razlikuje po tem, da načelo razloga pri slednjih vedno zahteva le nanašanje na drugo predstavo i s te skupine, pri abstraktnih predstavah pa nanašanje na predstavo iz druge skupine. Pojmi, ki se, kot smo pravkar pokazali, na nazorno spoznanje ne nanašajo neposredno, pač pa le s posredovanjem enega ali celo več drugih pojmov, se največkrat imenujejo abstracta, pojmi, ki imajo svoj temelj neposredno v nazornem svetu, 'D pa, nasprotno, concreta. Vendar pa to zadnje poimenovanje na

V

'"

65

povsem nepravi način velja za pojme, na katere se nanaša, saj so namreč tudi ti še vedno abstracta in sploh ne nazorne predstave. Ta poimenovanja izvirajo zgolj iz zelo nejasne zavesti o razliki, ki je s tem mišljena, a se lahko z razlago, ki smo jo dali, vendarle ohranijo. Primer prve vrste pojmov, torej abstracta v pravem pomenu, so pojmi kot razmerje, krepost, raziskovanje, začetek itn., primer pojmov druge vrste ali na nepravi način poimenovanih concreta pa so pojmi kot človek, kamen, konj itn. Če ne bi šlo za nekoliko preveč slikovito in zato šaljivo primerjavo, bi lahko slednje zelo ustrezno poimenovali kot pritličje, prve pa kot zgornja nadstropja zgradbe z imenom refieksija. * To, da pojem v sebi združuje mnoštvo, torej to, da so mnoge nazorne ali celo abstraktne predstave do pojma v odnosu spoznavnega razloga, da se torej mislijo z njim, ni, kot se pogosto navaja, bistvena, pač pa zgolj izpeljana sekundama lastnost, za katero sploh ni nujno, da mora, četudi le potencialno, vselej tudi dejansko obstajati. Ta lastnost izvira iz dejstva, da je pojem predstava predstave, da ima torej vse svoje bistvo zgolj v nanašanju na drugo predstavo. Ker pa pojem ni sama ta predstava, še več, ker ta največkrat pripada celo povsem drugačni skupini predstav in je zatorej nazorna, ima lahko časovne, prostorske in 'i druge določitve ter na splošno še mnoge odnose, ki sploh niso zajeti v pojmu, in se lahko zatorej mnoge povsem različne predstave zajamejo z istim pojmom, kar pomeni, da se lahko vključi­ O jo v isti pojem. Seveda pa ta hkratna veljavnost večjega števila stvari ni bistvena, pač pa zgolj naključna lastnost pojma. Zato lahko obstajajo pojmi, ki zajemajo le en sam realni predmet, ki so vendarle abstraktni in splošni, nikakor pa niso posamezne in nazorne predstave. Takšen je, denimo, pojem, ki ga ima nekdo o nekem mestu, ki ga pozna zgolj iz geografije. Četudi pojem zajema le to mesto, bi vendarle lahko imeli več delno različnih mest, s katerimi bi se ujemal ta pojem. Pojem torej nima občosti zato, ker bi bil abstrahiran iz več objektov, pač pa velja obratno, da lahko isti pojem zajema različne stvari zato, ker je zanj kot abstraktno predstavo uma bistvena občost, torej nedoločenost posameznega. Iz povedanega izhaja, da vsak pojem ravno zato, ker je abstraktna in ne nazorna in ravno zato tudi ne povsem določe­ na predstava, vsebuje nekaj, kar imenujemo obseg ali sfera, in

,L

~

sicer celo v primeru, ko obstaja le en sam realni objekt, ki mu ustreza. Na splošno se nam zdi, da ima sfera vsakega pojma nekaj skupnega s sferami drugih pojmov, torej da posamezni pojem delno zajema isto, kot zajema drugi pojem, in da ta drugi pojem delno zajemajo isto, kot zajema prvi pojem, čeprav, če sta resnič­ no različna pojma, vsak ali vsaj eden izmed njiju vsebuje nekaj, kar drugi ne vsebuje. V takšnem razmerju je tudi vsak subjekt do svojega predikata, in spoznavati to razmerje pomeni soditi. Prikaz teh sfer s prostorskimi liki je nadvse posrečena zamisel. Bržkone prvi je po njej posegel Gottfried Ploucquet, ki je v ta namen uporabil kvadrate. Čeprav za njim, je Lambert uporabil le gole črte, ki jih je postavi! drugo pod drugo. Šele Euler je to zamisel v celoti uresničil z uporabo krogov. Na čem temelji ta tako natančna analogija med razmerji pojmov in razmerji prostorskih likov, ne znam odgovoriti. Za logiko pa je več kot srečna okoliščina, da je mogoče vsa razmerja pojmov tudi z vidika njihove možnosti, torej apriori, nazorno prikazati s takšnimi liki, in sicer na tale način: 1) Sferi dveh pojmov sta si povsem enaki: na primer, pojem nujnosti in pojem posledice, ki izhajata iz danega razloga, za podobno gre pri pojmu ruminantia in bisulca (prežvekovalci in dvoprsti kopitarji) ter tudi pri pojmu vretenčarjev in živali z rdečo krvjo (proti čemer bi bilo treba zaradi kolobarnikov nekoliko ugovarjati): to so vzajemni pojmi, ki jih predstavlja en sam krog, ki pomeni tako en kot drug pojem. 2) Sfera enega pojma v celoti vključuje sfero drugega pojma:

* V zvezi s tem glej 5. in 6. poglavje drugega dela.

66

67

3) Ena sfera vključuje dve ali več sfer, ki se hkrati zapolnjujejo to sfero:

iZključujejo

in

4) Ena sfera vključuje samo del druge in nasprotno:

5) Dve sferi se nahajata v tretji, ki pa je ne zapolnjujeta:

Zadnji primer velja za vse pojme, katerih sfere nimajo neče­ sa neposredno skupnega, ker vedno obstaja neki tretji, četudi pogosto zelo širok pojem, ki zajema vse druge. Na te primere bi bilo mogoče zvesti vse zveze pojmov, prav tako pa bi bilo mogoče iz tega izpeljati tudi celo teorijo o sodbah, o njihovi konverziji, kontrapoziciji, reciprociteti, disjunkciji (leto skladno s tretjo figuro ), in seveda tudi tiste lastnosti sodb, na

68

katerih Kant utemeljuje domnevne kategorije razuma, vendar z izjemo hipotetične forme, ki ni več zveza golih pojmov, pač pa sodb, in z izjemo modalitete, ki je podobno kot vsaka lastnost sodb, ki je podlaga kategorijam, podrobneje obravnavana v Dodatku. O omenjenih možnih pojmovnih zvezah velja le še pripomniti, da se lahko tudi one med sabo povezujejo na raznotere načine, denimo, četrta figura z drugo. Le ko sfero, ki v celoti ali delno vsebuje neko drugo sfero, v celoti ali delno vase vključuje tretja sfera, ti dve skupaj predstavljata sklep v prvi figuri, torej tisto zvezo sodb, s katero se spozna, da je pojem, ki je delno ali v celoti vsebovan v nekem drugem pojmu, prav tako vsebovan tudi v tretjem pojmu, ki vsebuje tudi ta prvi pojem, ali tudi nasprotje tega, negacijo, katere slikovni prikaz je seveda lahko le tak, da dve povezani sferi ne ležita v tretji. Če se na ta način prekriva več sfer, nastanejo dolgi nizi sklepov. - Ta shematizem pojmov, ki ~I:' je precej dobro prikazan že v mnogih učbenikih, lahko uporabimo za temelj nauka o sodbah in tudi vse silogistike, s čimer I postane njun prikaz zelo lahek in enostaven. Kajti iz tega lahko spoznavamo, izvajamo in razlagamo izvor vseh njunih pravil. ..J Vendar pa obremenjevanje spomina z njimi ni potrebno, saj logika za filozofijo nima nikakršne praktične koristi, pač pa je lahko zanjo samo teoretično zanimiva. Kajti čeprav bi bilo mogoče reči,'" da je odnos logike do umskega mišljenja enak odnosu generalbasa do glasbe in tudi, če ga vzamemo nekoliko manj natančno, odnosu etike do kreposti ali estetike do umetnosti, velja, nasprotno, opozoriti, da še noben umetnik ni postal umetnik s preučevanjem estetike in prav tako tudi plemenit značaj ne s preučevanjem etike, da se je lepo in pravilno komponiralo že dolgo pred Rameaujem in tudi, da nam ni treba obvladati generalbasa, da bi zaznali disharmonije, enako kot nam ni treba poznati logike, da bi se lahko izognili napačnirn sklepom. Vendar pa je treba priznati, da -.J je generalbas zelo koristen, če že ne za presojanje, pa vsaj za izvajanje glasbenih kompozicij, in nekolikšno, čeprav v glavnem negativno korist za izvajanje ima tudi estetika in celo etika, tako da tudi njima ni mogoče odreči prav vse praktične koristi, pri čemer pa logiki ni mogoče priznati niti toliko. Logika je namreč zgolj vedenje in abstracto o tem, kar vsakdo ve in concreto. Prav tako kot je ne potrebujemo, da ne bi pritrjevali napačnemu mišljenju, tudi ne kličemo na pomoč njenih pravil, ko hočemo storiti nekaj pravilnega, in v svojem resničnem razmišljanju jo ob strani pušča-

69

'{ jo tudi najbolj učeni logiki. In vzrok temu je tale: V saka znanost vsebuje sistem občih in zatorej abstraktnih resnic, zakonov in pravil, ki se nanašajo na poljubno vrsto predmetov. Posamezen primer, ki se med njimi pojavi pozneje, se vselej določa skladno z občim vedenjem, ki velja enkrat za vselej, saj je takšna uporaba občega neskončno lažja, kot pa da bi se na novo nastali primer raziskoval od začetka in sam zase. Obče abstraktno spoznanje, do katerega smo se dokopali, nam je vselej veliko bolj pri roki, kot pa empirično raziskovanje posamičnega. Z logiko pa je ravno obratno. Je obče vedenje o metodi uma, doseženo s samoopazovanjem uma in z abstrahiranjem sleherne vsebine in izraženo v obliki pravil. za um je ta metoda nujna in bistvena: brž ko je prepuščen sam sebi, v nobenem primeru ne odstopi od nje. Zato je lažje in seveda tudi bolj zanesljivo, da se mu pusti, da v vsakem posebnem primeru postopa skladno s svojim bistvom, kot pa da se mu ponuja neko vedenje o tem primeru, ki se šele abstrahira iz tega postopka, in sicer v obliki nekakšnega tujega, od zunaj danega zakona. Lažje je zato, ker - čeprav nam je v vseh drugih znanostih razumljivejše obče pravilo kot pa raziskovanje posameznega primera in samega zase - nam je, obratno, ob uporabi uma njegov postopek, ki je potreben v danem primeru, vselej razumljivejši od občega pravila, abstrahiranega iz tega postopka, saj je to, kar razmišlja v nas, vendarle sam um. Bolj zanesljivo je zato, ker lahko v takšnem abstraktnem vedenju ali njegovi uporabi veliko lažje pride do zmote kot pa do tega, da bi se pojavil postopek uma, ki bi bil v nasprotju z njegovim bistvom, njegovo naravo. od tod tudi ta posebnost, da se mora - medtem ko se v drugih znanostih resnica posameznega primera preverja na pravilu - v logiki, nasprotno, pravilo vselej preverjati na posameznem primeru; in tudi še tako izkušen logik bo tedaj, ko bo opazil, da v nekem posameznem primeru sklepa drugače, kot določa pravilo, napako prej iskal v pravilu kot pa v sklepu, ki ga je resnično naredil. Hoteti logiko uporabljati v praktične namene bi torej pomenilo, da hočemo to, česar se v prav vseh podrobnostih neposredno zavedamo s kar največjo gotovostjo, z nepopisnim trudom šele izpeljati iz občih pravil: to bi bilo ravno tako, kot če bi hoteli nasvete za svoje gibanje iskali v mehaniki, za prebavo pa v fiziologiji. Kdor se torej logike uči v praktične namene, je podoben tistemu, ki hoče zdresirati bobra za gradnjo bobrišča. - Čeprav je brez praktičnih koristi, pa je treba logiko vendarle obdržati, saj

L

70

je zaradi svojega posebnega poznavanja zgradbe in dejavnosti uma filozofsko zanimiva. Kot sklenjena, zase obstoječa, dovršena, zaokrožena in popolnoma zanesljiva disciplina ima vso pravico, da se znanstveno obravnava ločeno in neodvisno od vsega drugega in poučuje tudi na univerzah, vendar pa svojo pravo vrednost dobi šele v sklopu celotne filozofije, pri obravnavanju spoznavanja, in sicer umskega ali abstraktnega spoznavanja. Njen prikaz zatorej ne sme imeti forme v praktično usmerjene znanosti, ne sme vsebovati zgolj golih pravil za pravilno obračanje sodb, sklepanje in podobno, pač pa se mora predvsem usmerjati v spoznavanje bistva uma in pojma ter podrobnejšo obravnavo načela razloga, kajti logika je gola parafraza načela razloga, in sicer pravzaprav le v tem primeru, ko razlog, ki podeljuje sodbam resnič­ nost, ni empiričen ali metafizičen, pač pa logičen ali metalogičen. Poleg načela razloga spoznanja je zatorej treba navesti še ostale tri osnovne zakone mišljenja ali sodbe o metalogični resnici, iz česar se postopno porodi celotna tehnika uma. Bistvo pravega -, mišljenja, torej sojenja in sklepanja, je treba na podlagi povezovanja pojmovnih sfer, ki poteka skladno s prostorsko shemo, prikazati na zgoraj omenjeni način in iz tega z uporabo konstrukcije izpeljati vsa pravila sojenja in sklepanja. Edina praktična korist, ki jo lahko imamo od logike, je, da nasprotniku v razpravljanju ne dokazujemo toliko njegovih resnično napačnih sklepov, pač pa predvsem njegove namerne sofizme, in sicer tako, da jih poimenujemo z njihovimi tehničnimi imeni. S takšnim izrivanjem praktične usmerjenosti in poudarjanjem povezanosti logike z vso filozofijo, torej kot njenega posebnega poglavja, njeno poznavanje vendarle ne sme postati redkejše, kot je danes, kajti v današnjem času je za vsakogar, ki noče, da bi ga imeli za neomikanega in ga prištevali med nevedno in v otopelost ujeto množico, obvezno preučevanje spekulativne filozofije, in sicer zato, ker je naše, devetnajsto stoletje, filozofsko stoletje, s čimer pa seveda ne pravimo, da to stoletje poseduje filozofijo ali da v njem vlada filozofija, pač pa, nasprotno, daje naše stoletje zrelo za filozofijo injo ravno zato še kako potrebuje, kar je znamenje visoke stopnje omike ali celo trdna točka na časovni lestvici civilizacij. * Najsi ima logika še tako malo praktičnih koristi, pa vendarle ne gre zanikati dejstva, daje bila izumljena v praktične namene. Njen nastanek si razlagam takole: Ko se je veselje do razpravlja• V zvezi s tem glej 9. in 10. poglavje drugega dela.

71

tv 1)

L

t .

nja med eleati, megariki in sofisti čedalje bolj razplamtevalo in se postopno prelevilo v pravcato strast, jim je morala zmešnjava, v katero je zapadlo skorajda vsako razpravljanje, že kmalu pokazati nujno potrebo po metodološkem postopku, pri čemer je bilo treba nekakšen uvod vanj iskati v znanstveni dialektiki. Prvo, kar so morali opaziti, je bilo to, da sta se morali obe prepirajoči se strani v razpravljanju vselej strinjati o poljubnem stavku, iz katerega so izhajale sporna stališča. Začetek tega metodološkega postopka je bil v tem, da so se stavki, ki so veljali za skupno priznane, formalno izrekli kot taki in postavili na začetek raziskovanja. Ti stavki pa so se na začetku nanašali samo na materijo raziskovanja. Kmalu je postalo jasno, da je treba tudi v samem načinu, kako so se razpravljavci vračali k skupno priznani resnici in iz nje poizkušali izpeljati svoje trditve, upoštevati določene forme in zakone, glede katerih je vendarle - čeprav brez predhodnega dogovora - obstajalo neko soglasje, tako da je bilo mogoče ugotoviti, da morajo ti predstavljati nekakšen proces, ki je lasten umu in je njegovo bistvo, torej formalno plat raziskovanja. Čeprav glede tega nista vladala dvom in nesoglasje, se je spričo sistematično­ sti, ki je mejila že kar na dlakocepstvo, porodila misel, da bi bilo veliko lepše in bi dialektična metoda našla svojo dovršitev, če bi se tudi ta formalna plat razpravljanja, ta postopek samega uma, ki poteka po lastnih zakonitostih, prav tako izrazil v abstraktnih stavkih, ki bi se enako kot skupno priznani stavki, ki se nanašajo na materijo raziskovanja, postavili na sam začetek raziskovanja, kot nekakšen trden kanon samega razpravljanja, na katerega bi se bilo mogoče vselej opirati in sklicevati. Medtem ko se je na ta način to, kar se je dotlej izvajalo nekako nagonsko ali čemur se je dotlej sledilo kot po nekakšnem tihem dogovoru, zavestno hotelo priznati kot zakon in ga tudi formalno izraziti, so se postopno našli bolj ali manj popolni izrazi za logična načela, kot so načelo neprotislovnosti, načelo zadostnega razloga, načelo izključenega tretjega, dictum de omni et nulto [izrek »0 vsakem in o nobenem«: kar velja za vse, velja tudi za nekatere in za posameznosti; kar ne velja za nikogar, ne velja niti za nekatere niti za posameznosti], ter za posebna pravila silogistike, denimo ex meris particularibus aut negativis nihil sequitur, arationato ad rationem non valet consequentia [iz zgolj partikulamih ali negativnih premis ne sledi nič, sklep iz posledice na vzrok je neveljaven] itn. Daje vse to potekalo zelo počasi in zahtevalo veliko naporov ter na ta 72

način še vse tja do Aristotela ostalo zelo nepopolno, je delno razvidno iz nerodnega in dolgoveznega načina, na kateri so na dan prihajale logične resnice v mnogih platonskih dialogih, še veliko bolj pa iz tega, kar nam oprepirih megarikov, ki so se vrteli okoli najlažjih in najpreprostejših logičnih zakonov, in o njihovem mučnem prizadevanju, da bi jih naredili razumljive, poroča Sekst Empirik (Sekst Empirik: Adversus nuJthematicos [Proti znanstvenikom], lib. 8, p. 112 seqq.). Aristotel je zbral, uredil in popravil najdeno ter mu dal neprimerno večjo popolnost. Če upoštevamo, kako je sam razvoj grške kulture pripeljal do Aristotelovega dela in ga seveda tudi pripravljal, ne bomo kaj dosti verjeli trditvi perzijskih piscev, o kateri nam poroča Jon es, ki se tudi sam moč­ no zavzema zanjo, daje namreč Kalisten pri Indijcih našel razvit sistem logike in ga posredoval svojemu stricu Aristotelu (Asiatic researches, 4. zv., str. 163). - Daje morala biti Aristotelova logika, celo v njeni okrnjeni arabski različici, v turobnem srednjem veku še kako dobrodošla razpravljajočemu duhu sholastikov, ki se je spričo pomanjkanja vsakršnega poznavanja prave realnosti hranil zgolj s formulami in z besedami ter jo je zato še kako željan pograbil in že zelo kmalu povzdignil v osrednjo točko vsega vedenja, je zlahka razumljivo. Čeprav se je njen ugled poslej zmanjševal, vendarle še vse do danes šteje za samostojno, praktič­ no in nadvse potrebno vedo. V današnjem času je Kantova filozofija, ki si je svoj temeljni kamen pravzaprav izposodila pri logiki, celo znova oživila zanimanje zanjo, kar si v tem pogledu, torej-1 kot sredstvo spoznanja bistva uma, vsekakor tudi zasluži. Medtem ko pravilni strogi sklepi nastanejo z natančnim obravnavanjem razmerja pojmovnih sfer in se samo tedaj, ko je ena sfera v celoti vsebovana v drugi in ta v celoti v tretji, tudi za prvo priznava, daje v celoti vsebovana v tretji, pa umetnost prepričevanja, nasprotno, temelji na tem, da razmerja pojmovnih sfer naredimo za predmet zgolj površne obravnave in jih zatem skladno s svojimi nameni enostransko določimo, in sicer v glavnem s tem, da zanje tedaj, ko sfera obravnavanega pojma leži zgolj delno v neki drugi sferi, delno pa tudi v neki povsem drugačni sferi, navedemo, da ležijo v celoti v prvi sferi ali pa v celoti v drugi sferi, pač odvisno od govorčeve namere. Na primer, ko je govor o strasti, lahko to poljubno vključimo v pojem največje sile, najsilnejšega agensa na svetu, ali v pojem neurna, tega pa v pojem nemoči, šibkosti. S tem postopkom lahko

73

~

seveda nadaljujemo in ga na novo uporabimo za vsak pojem, na katerega nanese beseda. Skoraj vedno se v sfero enega pojma vključuje več drugih sfer, izmed katerih vsaka v sebi vključuje f del območja te prve sfere poleg tega pa še tudi območja drugih sfer. Med temi zadnjimi pojmovnimi sferami pa se osvetli samo tista, v katero se hoče vključiti prvi pojem, medtem ko se druge pustijo neopažene ob strani ali pa se skrijejo. Na tem triku pravzaprav temeljijo vse umetnosti prepričevanja, vsi pretanjeni sofizmi, saj so logični sofizmi, denimo mentiens [Lažnivec], ve/atus l [Zakritil, cornutus [Rogonosecl itn., očitno prenerodni, da bi se lahko resnično uporabljali. Ker mi ni znano, da bi se bistvo vse sofistifikacije in prepričevanja doslej zvajalo na ta zadnji temelj njune možnosti in ta temelj dokazoval v posebni naravi pojmov, torej v spoznavnem načinu uma, bom, ker me je moje izvajanje pač pripeljalo do tega, to stvar, četudi je še tako zlahka razumljiva, pojasnil še s pomočjo sheme na preglednici, ki kaže, kako pojmovne sfere na različne načine segajo druga v drugo in s tem odpirajo možnost poljubnega prehajanja z vsakega pojma na en ali drug pojem. Seveda pa nikakor nočem, da bi ta preglednica \[ '1 kogar koli zavedla in bi tej nepomembni in postranski razlagi 1 ;\ namenil več pozornosti, kot si jo sama po sebi zasluži. Kot primer razlage sem izbral pojem potovanja. Njegova sfera sega ,.l v območja štirih drugih, in prepričevalec lahko poljubno preide na vsakega izmed njih. Te štiri sfere segajo naprej v druge, pri čemer marsikatera med njimi hkrati sega v dve ali več drugih sfer, skozi katere prepričevalec poljubno ubira svojo pot, in sicer vselej tako, kot da bi šlo za edino, in zatem slednjič prispe do dobrega ali zla, pač odvisno od tega, kakšen je bil njegov namen. Pri tem prehajanju sfer se je vedno treba držati smeri od središča (od danega glavnega pojma) proti obrobju in ne obratno. Takšna sofistikacija se lahko izrazi v obliki neprekinjenega govora ali pa v obliki strogega sklepa, pač odvisno od tega, kaj lje poslušalčeva šibkost. Večina znanstvenih in še posebej filozofskih dokazovanj ni v bistvu prav nič drugačna: kajti kako bi sicer bilo mogoče, da se marsikaj - ob različnih časih - ne le zmotno predpostavlja (kajti sama zmota ima drug izvor), pač pa tudi demonstrira in dokazuje, pozneje pa spozna za povsem napačno, denimo, Leibniz-Wolffova filozofija, Ptolemajeva astronomija, Stahlova kemija, Newtonov nauk o barvah itn.

r

74

____________________________..........

-.ml_~""""

________________________

-=~

__

~

(dobro) utile (koristno) / ditans (nas bogati) / quaestuosum (dobičko­ nosno) / negotia promovens (pospešuje posle) / ad quaelibet idoneum reddens (nas usposobi za sleherno opravilo) / vigorans (krepilno) salubre (zdravo) jucundum (prijetno) / exhilarans (razvedrilno ) / taedium expellens (preganja dolgčas) / peregrinari (potovanje) / sumptuosum (potratno) / damnosum (prinaša izgubo) / egestatis causa (vzrok obubožanja) / MALUM (zlo) BONUM (dobro) / animi tranquillitatem adducens (prinaša dušni mir) / vana desideria sedans (pomirja ničeve želje) / litterarum amorem excitans (drami ljubezen do učenosti) / scientiam amplificans (širi naše znanje) / peritiam augens (povečuje praktično spretnost) / experientiae latissimus campus (široko polje za pridobivanje izkušenj) / deliciarum cognitionem amplificans (širi naše poznavanje užitkov) / desideria multiplicans (pomnožuje želje) / cupiditates incendens (vzbuja poželenja) / animi tranquillitatem disturbans (kali dušni mir) / MALUM (zlo) BONUM (dobro) / utile (koristno) / ditans (nas bogati) / ad munera publica evehens (odpira vrata do javnih služb) / muneribus publicis idoneum reddens (nas usposablja za javne službe) / fiduciam publicam comparans (nam pridobiva zaupanje javnosti) / auctoritatem concilians (povečuje ugled) / honorificum (prinaša čast) / periculosum (nevarno) / detrimentosum (škodljivo) invidiosum (vzbuja zavist) / odia suscitans (neti sovraštvo) / exitiosum (pogubonosno) / MALUM (zlo) BONUM

76

§ 10. Na podlagi vsega tega se nam čedalje bolj vsiljuje vprašanje, kako se naj doseže gotovost, kako utemeljijo sodbe, v čem sta vede nje in znanost, ki ju, poleg jezika in preudarnega delovanja, hvalimo kot tretjo veliko odliko, s katero se ponaša um. Um ima žensko naravo: daje lahko le zatem, ko je nekaj prejel. Sam po sebi nima nič drugega kot zgolj forme svojega delovanja, ki so brez vsakršne vsebine. Ni drugega popolnega umskega spoznanja, kot je spoznanje štirih načel, ki jim pripisujem meta1ogično resnico, torej načelo identitete, načelo neprotislovnosti, načelo izključenega tretjega in načelo zadostnega spoznavnega razloga. Kajti vse drugo, kar ostane od logike, že ni več popolnoma čisto umsko spoznanje, saj predpostavlja razmetja in kombinacije med pojmovnimi sferami: toda pojme nasploh imamo šele po predhodnih nazornih predstavah, in nanašanje na slednje predstavlja vse njihovo bistvo, kar pomeni, da so tudi predpostavljeni. Ker -.l pa se ta predpostavka ne nanaša na določeno vsebino pojmov, pač pa zgolj na splošno na njihov obstoj, lahko logika, vzeta v celoti, vendarle šteje za čisto umsko znanost. V vseh drugih znanostih -7 dobiva um svojo vsebino iz nazornih predstav: v matematiki iz prostorskih in časovnih odnosov, ki se jih nazorno zavedamo pred vsakim izkustvom, v čistem naravoslovju, torej v tem, kar še pred vsakim izkustvom vemo o procesih v naravi, izvira vsebina znanosti iz čistega razuma, torej iz apriori spoznanja zakona kavzalnosti in njegove povezave s čistimi zori prostora in časa. V vseh drugih znanostih pripada vse, kar ne izhaja iz zgoraj omenjenega, izkustvu. Vedenje na splošno pomeni, da duh razpolaga za poljubno reproduciranje s takšnimi sodbami, ki imajo svoj zadostni spoznavni razlog v čemer koli izven njih samih, ki so torej resnične. Abstraktno spoznanje je torej vedenje; pogojeno je z umom, pri čemer, strogo vzeto, za živali ne moremo reči, da kar koli vedo, čeprav razpolagajo z nazornim spoznanjem in za to potrebnim spominom ter ravno zato tudi s fantazijo, ki poleg tega tudi dokazuje, da sanjajo. Pripisujemo jim zavest, katere pojem, .J čeprav beseda izhaja iz glagola »vedeti«, zatorej sovpada s pojmom predstavljanja nasploh, pa najsi bo kakršne koli že vrste. Zato tudi rastlinam pripisujemo sicer življenje, ne pa tudi zavesti. - Vede- . , nje je torej abstraktna zavest, fiksiranje v pojmih uma, nečesa, kar je bilo na splošno spoznano na neki drugi način.

77

h

V

§ 11.

nemščini

tudi besedo občutek, ki ima precej enak pomen kot bi bilo koristno to iJesedo kot nekakšno podvrsto uporabljati za telesna občutja. Izvor pojma občutja, ki je disproporcionalen vsem drugim pojmom, je brez dvoma tale: V si pojmi - in samo f pojmi so to, kar označujejo besede - obstajajo le za um in izhajajo iz njega: z njimi torej že stojimo na enostranskem stališču. Gledano s takšnega stališča, se nam to, kar je blizu, zdi jasno in je postavljeno kot pozitivno, kar je oddaljeno, pa se zliva in se kmalu upošteva le še negativno. Tako vsak narod imenuje vse druge narode tujci, Grk imenuje vse druge barbari, Anglež pa vse, kar ni Anglija ali angleško, continent in continental, vernik vse druge krivoverci ali pogani, plemstvo vse druge roturiers [meščani], študent vse druge filistri in podobno. Enako enostranskost -lahko bi tudi rekli enako surovo nevednost iz ponosa - lahko, pa najsi to zveni še tako nenavadno, zagreši tudi sam um, medtem ko venem samem pojmu občutja združuje vse modifikacije zavesti, ki ne sodijo neposredno v njegov način predstavljanja, ki torej niso abstraktni pojem. Za to svoje početje je moral um doslej, ker si s temeljitim sarnospoznanjem ni prišel na jasno glede tega svojega posebnega postopka, plačevati z nesporazumi in zmedami, ki so se porajale na njegovem lastnem področju, pri čemer je prihajalo celo do predpostavljanja posebne zmožnosti občutja in konstruiranja njenih teorij. J občutje,

\

V tem pogleduje torej pravo nasprotje vedenja občutje, ki ga moramo zatorej tudi obdelati na tem mestu. Pojem, ki ga označuje beseda občutje, ima na splošno zgolj negativno vsebino, namreč to, da nekaj, kar je prisotno v zavesti, ni pojem, ni abstraktno umsko spoznanje: lahko je sicer, kar koli že hoče, a vendarle sodi v pojem ob čut ja, čigar neznansko večja sfera zatorej zaobsega še tako različne stvari, za katere nikoli ne vemo, zakaj so vključene, dokler slednjič ne spoznamo, da jim je skupna zgolj ta negativna značilnost, da niso abstraktni poj mi. Kajti v tem pojmu se mimo drug poleg drugega nahajajo najrazličnejši, še več, celo najbolj nasprotni elementi, denimo, versko občutje, občutje naslade, moralno občutje, telesno obču­ tje dotika, bolečine, občutje barv, tonov ter njihove harmonije in disharmonije, občutje sovraštva, gnusa, samozadovoljstva, časti, sramote, pravice, krivice, občutje resnice, estetsko občutje, obču­ tje moči, šibkosti, zdravja, prijateljstva, ljubezni itn. Skupna jim je edino ta negativna lastnost, da niso abstraktno umsko spoznanje. To postane še najbolj očitno, ko se v ta pojem Vključi celo a priori nazorno spoznanje prostorskih odnosov in vrhu tega tudi čisto umsko spoznanje ter na splošno za vsako spoznanje, vsako resnico, ki se je zavedamo šele intuitivno in je še nismo prenesli v abstraktne pojme, rečemo, dajo občutimo. V pojasnilo tega naj omenim nekatere primere iz novejših knjig, saj presenetljivo dobro potrjujejo mojo razlago. Spominjam se, da sem v uvodu k nemškemu prevodu Evklida prebral, da je treba začetnikom na področju geometrije najprej pustiti narisati vse like, šele zatem pa preiti k demonstriranju, saj na ta način geometrijsko resnico občutijo, še preden jim demonstracija posreduje popolno spoznanje. - Podobno je tudi v Schleiermacherjevi Kritiki nravoslovja govor o logičnem in matematičnem občutju (str. 339) ter o obču­ tju enakosti ali različnosti dveh obrazcev (str. 342). In v Tennemannovi Zgodovini filozofije (zv. 1, str. 361), lahko preberemo: »Čutili so, da so sofizmi nepravilni, anapake niso mogli odkriti.« - Dokler se torej pojem občutja ne obravnava s pravega vidika in ne spozna zgolj zanj značilne negativne lastnosti, mora torej ta pojem zaradi izrednega obsega svoje sfere in svoje zgolj negativne, povsem enostransko določene in zelo skromne vsebine biti stalen vzrok nesporazumov in sporov. Ker poznamo v

78

§ 12. Vedenje - kot čigar kontradiktorno nasprotje smo pravkar obravnavali pojem občutja - je, kot rečeno, vsako abstraktno spoznanje, torej umsko spoznanje. Ker pa um znova postavlja pred spoznanje le to, kar je bilo prejeto kje drugje, pravzaprav ne razširja našega spoznavanja, pač pa mu daje le drugačno formo. Namreč to, kar je bilo spoznano intuitivno, in concreto, nam um pušča spoznati abstraktno in splošno. To pa je veliko pomembneje, kot se zdi na prvi pogled, če naj uporabimo ta izraz. Kajti vsako zanesljivo shranjevanje, vsaka možnost posredovanja ter vsaka zanesljiva in daljnosežna uporaba spoznanja na nečim praktičnem so odvisni od tega, ali so postali vedenje, torej, ali so postali abstraktno spoznanje. Intuitivno spoznanje vselej velja le za posamezen primer, usmerja se le v to, kar mu je najbližje,

79

~

"7

l

r

L

r L

in se tu ustavi, ker lahko čutnost in razum istočasno dojemeta pravzaprav le en sam objekt. V saka neprekinjena, sestavljena in načrtna dejavnost mora zatorej izhajati iz načel, torej iz abstraktnega vedenja, in se skladno s tem tudi odvijati. Tako je, denimo, spoznanje, ki ga ima o razmerju med vzrokom in učinkom razum, samo na sebi veliko bolj popolno, globoko in izčrpno od tega, kar bi bilo o tem mogoče misliti in abstracto: sam razum nazorno neposredno in popolno spoznava način delovanja vzvoda, škripca, zobnika, oboka itn. Toda zaradi pravkar omenjene lastnosti intuitivnega spoznanja, da se namreč usmerja samo v to, kar je neposredno prisotno, goli razum ne zadostuje za konstruiranje strojev ali zgradb: nasprotno, tu mora vstopiti um, ki na mesto zorov kot vodilo delovanja postavi abstraktne pojme, in če so ti pravilni, uspeh ne bo izostal. Enako v čistem zoro popolnoma spoznamo bistvo in zakonitost parabole, hiperbole ali spirale. Toda da bomo lahko iz tega spoznanja prišli do njegove zanesljive uporabe v resničnosti, mora predhodno postati abstraktno vedenje, pri čemer seveda izgubi nazornost, zato pa dobi zanesljivost in določenost abstraktnega vedenja. Torej diferencialni račun pravzaprav sploh ne razširi našega spoznanja o krivuljah, ne vsebuje prav nič več, kot že vsebuje čisti zor, zato pa spremeni način spoznanja, intuitivno spoznanje pretvori v abstraktno, ki je z vidika uporabe tako zelo produktivno. Tu pa se pokaže še neka druga posebnost naše spoznavne zmožnosti, ki je bržkone lahko ostala neopažena vse dotlej, dokler ni bila popolnoma pojasnjena razlika med nazornim in abstraktnim spoznanjem. Ta posebnost je v tem, da prostorskih odnosov ni mogoče neposredno in kot takih prenesti v abstraktno spoznanje, pač pa so za to primerne le časovne veličine, torej števila. Števila in ne prostorske veličine se lahko izrazijo z abstraktnimi pojmi, ki jim natančno ustrezajo. Pojem tisočice se od pojma desetice razlikuje natančno toliko, kot se v zorn razlikujeta obe časovni veličini: pri tisočici mislimo na določen mnogokratnik desetice, na katerega jo lahko poljubno razstavimo za zor v času, kar pomeni, da jo lahko štejemo. Toda med abstraktnim pojmom milje in abstraktnim pojmom čevlja - brez vsakršne nazorne predstave o njima in brez uporabe števil - ne obstaja nikakršna natančna in obema veličinama ustrezna razlika. Pri obeh je na splošno mišljena le ena prostorska veličina, in če ju hočemo zadostno medsebojno razlikovati, si moramo na sploš80

no pomagati bodisi s prostorskim zorom, torej zapustiti območje abstraktnega spoznanja, ali pa moramo razliko izraziti s š te- 1 vili. Če torej hočemo imeti abstraktno spoznanje o prostorskihl_~ odnosih, moramo te najprej prevesti v časovne odnose, torej v števila: zato je lahko splošni nauk o veličinah le aritmetika in ne geometrija, in geometrijo je treba prevesti v aritmetiko, če naj bo natančno določljiva in uporabna v praksi. Prostorski odnos kot tak je sicer mogoče misliti tudi in abstracto, na primer, »sinus narašča sorazmerno s kotom«; toda če hočemo podati velikost tega odnosa, moramo za to uporabiti število. Ta nujnost, po kateri moramo prostor z njegovimi tremi dimenzijami prevesti v čas, ki ima le eno dimenzijo, če hočemo priti do abstraktnega spoznanja (torej do vedenja in ne golega zora) njegovih odnosov, je tisto, kar dela matematiko tako težavno. To postane še kako jasno, če zor krivulj primerjamo z njihovim analitičnim izračunom ali če tablice logaritrnov trigonometrijskih funkcij primerjamo z zorom spremenljivih odnosov delov trikotnika, ki jih izražajo logaritrni. Kakšni neznanski nizi števil, kakšni naporni izračuni bi bili potrebni, da bi lahko in abstracto izrazili vse to, kar zor dojame v trenutku, z vso popolnostjo in največjo natančnostjo, namreč kako se zmanjšuje kosinus, medtem ko se sinus povečuje, kako je kosinus enega kota sinus drugega, ali obratno sorazmerje zmanjševanja in naraščanja obeh kotov itn. In tudi kako bi se moral mučiti čas z eno svojo dimenzijo, da bi prikazal tri dimenzije prostora! Toda vse to je bilo nujno, če smo hoteli - z namenom uporabe - prostorske odnose imeti pretvorjene v abstraktne pojme: prostorska razmerja namreč niso mogla neposredno preiti v abstraktne pojme, pač pa le s posredovanjem čisto časovne veličine, torej števila, ki se lahko edino neposredno povezuje z abstraktnim spoznanjem. Pripomniti velja tudi to, da se prostor, medtem ko je tako zelo primeren za zor in s svojimi tremi dimenzijami omogoča, da se zlahka spoznajo tudi še tako zapletena razmerja, nasprotno, izmika abstraktnemu spoznanju; pri čemer čas, obratno, sicer zlahka prehaja v abstraktne pojme, zato pa, nasprotno, zelo malo ponuja zor. Naš zor števil v "7 svojem posebnem elementu, torej v golem času, in brez vključevanja prostora, seže komajda do deset; nad tem imamo le še abstraktne pojme in ne več nazornega spoznanja števil. Nasprotno pa z vsakim števnikom in vsemi algebrajskimi znaki pove'-' zujemo natančno določene abstraktne pojme.

.J

81

L

t

Mimogrede naj pripomnimo, da mnogi najdejo popolno zadovoljstvo le v tem, kar je nazorno spoznano. Tisto kar iščejo je nazoren prikaz vzroka in posledice biti v prostoru: evklidski dokaz ali aritmetična rešitev prostorskih problemov jih ne zanima. Spet drugi zahtevajo, nasprotno, abstraktne pojme, ki so edini primerni za uporabo in sporočanje: imajo potrpljenje in spomin za abstraktne stavke, formule, dokazovanja z dolgimi nizi sklepov, in račune, katerih znaki so najbolj zapletene abstrakcije. Iščejo določenost, medtem ko prvi iščejo nazornost. In razlika je značilna. Vedenje, abstraktno spoznanje, ima svojo največjo vrednost v sporočljivosti in možnosti, da se fiksira in shrani: šele s tem postane tako neprecenljivo pomembno za praktično življenje. V golem razumu imamo lahko neposredno, nazorno spoznanje o kavzalni povezanosti sprememb in gibanj naravnih teles in v tem najdemo tudi popolno zadovoljstvo. Vendar pa postane to spoznanje primerno za posredovanje šele potem, ko ga fiksiramo v pojmih. Nazorno spoznanje zadošča tudi za praktično življenje, brž ko nase prevzamemo tudi njegovo uporabo, in sicer - medtem ko je to nazorno spoznanje še vedno prisotno - v obliki izvedljivega dejanja, ne pa tudi tedaj, ko nam je potrebna tuja pomoč ali kakšno posebno dejanje, ki se pojavlja ob najrazličnejših časih, in torej pretehtan načrt. Tako lahko, denimo, izkušen igralec biljarda zgolj v razumu, zgolj za neposreden zor pozna prav vse zakone trkov prožnih teles drugega ob drugega, saj česa več niti ne potrebuje. Nasprotno pa s posebnim vedenjem o teh zakonih, torej s spoznanjem in abstracto, razpolaga le znanstveno podkovan mehanik. To čisto intuitivno razumsko spoznanje zadostuje tudi za konstruiranje strojev, če ga uporablja sam izumitelj stroja, kar lahko tako pogosto opazujemo pri nadaIjenih rokodelcih brez znanstvene izobrazbe. Brž ko pa je, nasprotno, za izvedbo mehanske operacije, stroja ali zgradbe potrebnih več ljudi in njihova usklajena dejavnost ob različnih časih, mora tisti, ki vodi takšno dejavnost, poprej in abstracto sestaviti ustrezen načrt, tako da je takšna usklajena dejavnost mogoča le s pomočjo uma. pri tem pa je nenavadno, da so nam lahko vedenje, uporaba uma, refleksija pri prvi vrsti dejavnosti, kjer moramo nekaj z neprekinjenim delovanjem narediti sami, celo v napoto, denimo, pri igranju biljarda, sabljanju, uglaševanju instrumenta, petju. Tu je nazorno spoznanje tisto, ki mora neposredno voditi dejavnost. Prisotnost refleksije jo dela negotovo, saj moti pozornost in nas zbega. Zakaj pripa-

82

dniki divjih in neciviliziranih plemen, ki niso navajeni kaj dosti razmišljati, izvajajo nekatere telesne gibe, se borijo z živalmi, streljajo s puščico in podobno s takšno gotovostjo in hitrostjo, ki ju razmišljajoči Evropejec nikoli ne doseže ravno zato, ker njegova razmišljanja v njem porajajo kolebanja in obotavljanja, saj poizkuša, denimo, pravo mesto ali pravi trenutek najti v enaki oddaljenosti od obeh napačnih skrajnosti, naravni človek pa ju najde --J neposredno, brez vsakršnega razmišljanja. Prav tako mi prav nič ne pomaga, če znam kot, pod katerim moram držati britev, navesti in abstracto v stopinjah in minutah, ko pa ga ne poznam intuitivno, torej če ga nisem navajen. Enako moteča je uporaba uma tudi pri razumevanju fiziognomije: Tudi to mora potekati neposredno z razumom: Izraz, pomen potez je mogoče le čutiti, kot pravijo, kar pomeni, da jih ni mogoče prevesti v abstraktne pojme. V sak človek ima svojo neposredno intuitivno fiziognomiko in patognomiko, vendar pa to signatura rerum [označitev stvari] nekdo spoznava jasneje kot drugi. Vendar pa fiziognomika in abstracto ne more biti veda, niti je ni mogoče poučevati, saj so odtenki tu tako zelo pretanjeni, da jih pojem ne more zajeti in je zato odnos abstraktnega vedenja do njih takšen, kot je odnos mozaikado slik, denimo, van der Werfta ali Dennerja. In enako kot meje med kamenčki vselej ostajajo, pa naj bo mozaik še tako dobro izdelan, in zato ni možno stalno prehajanje ene barve v drugo, so tudi pojmi s svojo togostjo in ostrimi mejami, pa najsi jih še tako natančno razmejimo z natančnejšo določitvijo, nesposobni dosegati vse pretanjene modifikacije nazornega, za katere pravzaprav gre v tu izbranem primeru fiziognomike .• Ta ista lastnost pojmov, ki jih dela podobne kamenčkom v mozaiku in s pomočjo katere zor vselej ostaja njihova asimptota, je tudi razlog, zakaj se z njimi v umetnosti ne doseže nič dobre• Zato menim, da fIziognomika zagotovo ne more iti dlje kot do postavitve nekaterih občih pravil, kot so, denimo, intelektualne lastnosti lahko razberemo s čela in oči, etične lastnosti in izraze volje pa z ust in spodnje polovice obraza; - čelo in oči pojasnjujejo drug drugega, eno brez drugega je le na pol razumljivo; - genij ni nikoli brez visokega, širokega in lepo usločenega čela, to pa je lahko, nasprotno, pogosto brez genija: - na podlagi pametnega izgleda lahko toliko zanesljiveje sklepamo o duhu, kolikor grši je obraz, in na podlagi neumnega izgleda lahko toliko zanesljiveje sklepamo o neumnosti, kolikor lepši je obraz, kajti lepota kot nekaj, kar je lastno človeški vrsti, že sama po sebi vsebuje tudi izraz duhovne jasnosti, medtem ko velja za grdoto ravno nasprotno itn.

83

(

l~

,

ga. Če pevec ali virtuoz pusti, da ga v njegovem nastopu vodi refleksija, ostane hladen. Enako velja za skladatelja, slikarja, pesnika: pojem ostaja za umetnost vselej neuporaben; vodi lahko le tisto, kar je v njej tehničnega: njegovo področje je znanost. V tretji knjigi si bomo podrobneje ogledali, zakaj vsa prava ume~?st izvira iz nazornega spoznanja in nikoli iz pojma. - Celo z VIdika obnašanja, osebne prijetnosti v druženju, šteje pojem le za negativnega, da bi se na ta način zadržali grobi izbruhi egoizma in zverinskosti, enako kot vljudnost predstavlja njegovo hvale vredno plat. Toda privlačnost, gracioznost, prikupnost obnašanja, ljubkost in prijaznost ne smejo izvirati iz pojma, sicer ».za~ut~­ mo namero in postanemo slabe volje«. - Vsako pretvarjanje Je delo refleksije, ki pa ne more trajati za vedno: nemo potest personam diu ferre /ictam [nemo enim potest personam diu ferre .. /icta Gito in naturam suam recidunt. - Nihče namreč ne more dolgo nositi maske; zlaganost kmalu ponovno zapade v svojo pravo naravo], pravi Seneka v knjigi De clementia [1, 1,6]; največkrat ga tudi prepoznamo in s tem izgubi svoj učinek. V veliki ~ivlj~nj­ ski stiski, ko so potrebne hitre odločitve, drzno delovanje, hItro in odločno ukrepanje, je um sicer potreben, vendar pa lahko zlahka pokvari prav vse, če postane prevladujoč in ovirajoče bega intuitivno, neposredno, zgolj razumsko iskanje in hkrati upora\- bo tega, kar je prav, ter povzroča neodločnost. Tudi krepost in svetost konec koncev ne izvirata iz refleksije, pač pa iz največje globine volje in njenega odnosa do spoznavanja. Obravnavali ju bomo na povsem drugem mestu, tu pa naj pripomnimo le toliko, da so lahko dogrne, ki se nanašajo na etiko, v umu celih narodov enake, zato pa je v vsakem posamezniku drugačno delovanje, kar velja seveda tudi obratno: delovanje se odvija, kot pravimo, po občutjih, kar pomeni, da nikakor ne po pojmih, torej po etični vsebini. Dogme zaposlujejo lenobni um: delovanje nazadnje ubira neodvisno od njih svojo pot, in sicer največkrat ne po abstraktnih, pač pa po neizrečenih \" maksirnah, katerih izraz je ravno celoten človek. Najsi bodo verske dogme posameznih ljudstev še tako različne, pri vseh njih dobro dejanje spremlja neizrekljivo zadovoljstvo, slabo dejanje pa neizmerna groza: prvega ne more omajati noben posmeh, drugega pa nas ne reši nobena spovednikova odveza. Seveda pa s tem ne trdimo, da za izvršitev krepostnega dejanja ni potrebna uporaba uma, pač pa le, da ta ni njegov izvor; njegova funkcija 84

je podrejena, varuje sprejete odločitve, kaže maksime in s tem pomaga pri premagovanju trenutnih slabosti in doslednem delovanju. Konec koncev je enak tudi njegov prispevek v umetnosti, kjer sam od sebe ne more nič, pač pa zgolj pomaga pri izvajanju, saj genij vendarle ni nenehno na razpolago, umetnino pa je treba dokončati v vseh njenih delih in zaokrožiti v celoto:

J

§ 13. Vsa ta obravnavanja tako dobrih kot slabih plati uporabe uma naj bi zgolj pojasnila, da se abstraktno vedenje, četudi je odsev nazorne predstave in temelji na njej, z njo nikakor ne sklada tako, da bi jo lahko povsod nadomeščalo; nasprotno, z njo se nikoli ne ujema povsem natančno, in zato so, kot smo videli, mnoga človekova dejanja možna le s pomočjo uma in pretehtanega postopka, nekatera pa brez njegove uporabe uspejo še celo bolje. - In ravno to neujemanje nazomega in abstraktnega spoznanja, s pomočjo katerega se lahko slednje prvemu približa le tako, kot se mozaik približa slikarstvu, je vzrok zelo nenavadnega fenomena, ki je - enako kot razum - značilen zgolj za človeka in čigar dosedanje, vedno znova podajane razlage so brez izjeme nezadostne: pri tem mislim na fenomen smeha. Zaradi tega njegovega izvora se na tem mestu ne moremo izogniti njegovi obravnavi, četudi bo to znova zaustavilo naše napredovanje. Sme h vselej nastane zgolj iz nenadoma zaznanega neujemanja med pojmom in realnimi objekti, ki jih ta pojem v kakršnem koli že pogledu zajema, in je ravno izraz tega neujemanja. Pogosto nastane tako, da en pojem zajema dvoje ali več realnih objektov in nanje prenaša svojo identiteto; zatem nam popolna različnost teh realnih objektov pokaže, da se pojem z njimi ujema le delno in enostransko. Prav tako pogosto imamo en sam realni objekt, pri katerem nenadoma začutimo njegovo neujemanje s pojmom, v katerega je upravičeno vključen. Kolikor pravilnejšaje torej po eni strani vključitev takšnih resničnosti v pojem in kolikor večje in očitnejše je po drugi strani njihovo neujemanje s pojmom, toliko močnejši je učinek smešnosti, ki izvira iz tega nasprotja. V sak smeh nastane torej zaradi paradoksnega in zatorej nepričakovanega vključevanja, pri čemer je vseeno, ali se ta * V zvezi s tem glej 7. poglavje drugega dela.

85

\)

H, \

1"

\"-\,,,1'"

L

I

l

r \ ""\

izraža v besedah ali dejanjih. To je, na kratko povedano, pravilna razlaga smešne ga. Tu ne mislim izgubljati časa s pripovedovanjem anekdot in primerov, s katerimi bi osvetlil mojo razlago smešnega, kajti ta je tako enostavna in razumljiva, da kaj takšnega sploh ne potrebuje, in za njeno dokazovanje je na enak način uporabna prav vsaka smešnost, ki se je bralec spomni. Brez dvoma pa dobi naša razlaga svojo hkratno potrditev in osvetlitev v razgrnitvi dveh vrst smešnega, na kateri se razdeli in ki izvirata prav iz omenjene razlage. Namreč spoznanju bodisi predhodi dvoje ali več zelo različnih realnih objektov, nazornih predstav, ki jih poljubno identificiramo z enotnostjo pojma, v katerem so zajeti: ta vrsta smešnega se imenuje šala. Lahko pa imamo obratno situacijo in najprej spoznamo pojem, iz katerega preidemo k realnosti in učinkovanju nanjo, k delovanju: objekti, ki so sicer povsem različni, a vendarle zajeti venem pojmu, se obravnavajo enako vse dotlej, dokler se na presenečenje in začudenje delujočega ne pokaže njihova velika različnost: to vrsto smešnega imenujemo n orč ij a. Potemtakem je vsaka smešnost bodisi duhovit domislek ali pa norčavo dejanje, pač odvisno od tega, ali se od neujemanja objektov prehaja k identiteti pojma ali pa obratno, pri čemer je prvo vselej hoteno, drugo vselej nehoteno in vsiljeno od zunaj. Če to izhodišče navidezno obrnemo in šalo prikažemo kot norčijo, pridemo do veščine dvomih norčkov in pav lih. Kdor se dobro zaveda te različnosti objektov, le-te s prikrito šalo združi v pojmu, ki mu zatem, ko izhaja iz naknadno spoznane različnosti objektov, prinese presenečenje, ki si gaje bil sam pripravil. - Iz te kratke, a zadovoljive teorije smešnega izhaja, da se mora šala - če pustimo ob strani pravkar omenjene šaljivce - vedno kazati v besedah, norčija pa največkrat v dejanjih, čeprav se lahko kaže tudi v besedah, namreč tedaj, ko svojo namero zgolj izreka, namesto da bi jo resnično izvršila, ali pa se izraža v golih sodbah in mnenjih. K norčavosti šteje tudi dlakocepstvo. Ta nastane, ker nimamo dovolj zaupanja v lastni razum in mu zato nočemo prepustiti, da bi v posameznem primeru neposredno sodil o tem, kaj je prav in kaj ne, in ga zato v celoti postavljamo pod pokroviteljstvo urna, ki ga uporabljamo prav povsod, kar pomeni, da vedno hočemo izhajati iz občih pojmov, pravil in maksim in se jih natančno držati, namreč tako v življenju kakor v umetno86

sti, še več, tudi v etično primernem obnašanju. Od tod tudi za dlakocepstvo značilno vztrajanje pri formi, maniri, izrazu in besedi, ki pri njem nadomeščajo bistvo stvari. Tu se že kmalu pokaže neujemanje pojma z realnostjo, pokaže se, kako se pojem nikoli ne pokriva s posameznim in kako se njegova občost in toga določenost nikoli ne more povsem prilegati pretanjenim odtenkom in raznoterim modifikacijam resničnosti. Dlakocepec je zatorej s svojimi splošnimi maksimami skoraj vselej prikrajšan v življenju, videti je nespameten, puščoben in neuporaben: na področju umetnosti, za katero je pojem neploden, proizvaja mr- .-J tva, toga in izumetničena skrpucala. Namere pravega ali plemenitega delovanja tudi v etičnem pogledu ni mogoče povsod izvesti skladno z abstraktnimi maksimami, saj lastnosti okoliščin z neskončno pretanjenimi odtenki v mnogih primerih zahtevajo neposredno iz značaja izvirajočo izbiro pravega, medtem ko uporaba zgolj abstraktnih maksim delno prinaša napačne rezultate, ker so te maksime le delno ustrezne, delno pa ni možna, ker so te maksime tuje individualnemu značaju delujočega in tega ni mogoče nikoli povsem zanikati, in od tod seveda tudi vse nedo- '1 slednosti. Kolikor Kant pogoj moralne vrednosti dejanja vidi v tem, da se to dejanje odvija skladno s čisto umskimi abstraktnimi maksimami, brez vsakršne nagnjenosti ali trenutnega vzkipevanja, ga ne moremo povsem rešiti očitka, da daje povod dlakocepstvu, torej očitka, ki predstavlja tudi smisel Schillerjevega epigrama z naslovom Pomisleki vesti. - Ko je še zlasti v politiki govor o doktrinarjih, teoretikih, učenjakih in podobnem, so mišljeni dlakocepci, torej ljudje, ki stvari poznajo in abstracto, ne pa tudi in concreto. Abstrahiranje pomeni odmišljanje podrobnejših ~ določitev: ravno te pa so tako zelo pomembne v praksi. Da bomo dopolnili svojo teorijo, omenimo še neko podzvrst šale, namreč besedno igro, calembourg, pun, kateri lahko dodamo še dvoumnost, l' equivoque, ki se v glavnem uporablja na področju obscenosti (kvanta). Podobno kot šala na silo strpa dva zelo različna realna objekta v en pojem, tudi besedna igra z uporabo naključja zajame dva različna pojma veni besedi: znova nastane enak kontrast, le da je zdaj veliko bolj medel in površen, saj ne izvira iz bistva stvari, pač pa iz naključnega poimenovanja. pri šali imamo identiteto v pojmu, različnost pa v resničnosti, pri besedni igri pa imamo različnost v pojmih in identiteto v resničnosti, kateri pripada tudi zvočna plat besede.

87

L

Če bi rekli, da je besedna igra do šale v takšnem odnosu, kot je hiperbola navzgor obrnjenega stožca do hiperbole navzdol obrnjenega stožca, bi bila to precej prisiljena prispodoba. Napačno razumevanje besede ali quid pro quo je nehoten calembourg, pri čemer je njun odnos ravno takšen, kot je odnos norčije do šale. Zato naglušna oseba podobno kot norec pogosto sproža smeh in slabi komediografi potrebujejo za sprožanje smeha namesto norca naglušneža. Smeh smo tu obravnavali samo z njegove psihične plati: glede fizične plati napotujem na to, kar je o tem napisano v (pri izdaji) Parerg (2. zv., 6. pogl., § 96, str. 134).*

§ 14.

\'

l

Od vseh teh različnih obravnav, ki so, kot upam, popolnoma osvetlile razliko in odnos med umskim spoznavnim načinom, vedenjem in pojmom na eni strani in neposrednim spoznanjem v čisto čutnem, matematičnem zoru in razumskem dojemanju na drugi, in tudi od ekskurzovo občutku in smehu, do katerih nas je skorajda nujno pripeljala obravnava nenavadnega odnosa med našimi spoznavnimi načini, se zdaj vrnimo k nadaljnjemu obravnavanju znanosti, ki poleg jezika in preudamega delovanja predstavlja tretjo odliko,'ki jo um daje človeku. Splošna obravnava znanosti, ki je naša tukajšnja naloga, se delno tiče njene forme, delno utemeljitve njenih sodb, slednjič pa tudi njene vsebine. Videli smo, da vse vedenje na splošno, če izvzamemo osnovo čiste logike, svojega izvora nima v samem umu, pač pa je pridobljeno drugje kot nazorno spoznanje - vanj položeno, pri čemer preide v povsem drugačen spoznavni način, namreč v abstraktno spoznanje. Vse vedenje, torej do zavesti in abstracto dvignjeno spoznanje, je do znanosti v takšnem odnosu, kot je del do celote. Z izkustvom, z opazovanjem posamičnega, ki se mu kaže, človek pridobi vedenje o mnogih stvareh, toda k znanosti teži le, kdor si za nalogo zastavi doseči popolno spoznanje in abstracto o kakršni koli že vrsti predmetov. To vrsto lahko izloči samo s pojmom; zato je na vrhu vsake znanosti pojem, s katerim se del izdvaja iz celote vseh stvari in za katerega znanost obljublja popolno spoznanje in abstracto: na primer, * V zvezi s tem glej 8. poglavje drugega dela.

88

pojem prostorskih odnosov ali pojem medsebojnega učinkovanja neorganskih teles ali pojem lastnosti rastlin ali živali ali pojem postopnega spreminjanja zemeljskega površja ali spreminjanja človeškega roda nasploh ali pojem zgradbe jezika itn. Če hi hote- '1 la znanost spoznanje o svojem predmetu pridobiti tako, da bi posamično raziskovala vse stvari, ki jih vključuje pojem, in sicer vse dotlej, dokler ne bi postopno spoznala celote, za nekaj takšnega niti ne bi zadostoval človekov spomin, niti ne bi mogla biti prepričana, da je raziskala prav vse stvari. Zato poseže po že omenjeni posebnosti pojmovnih sfer, torej po njihovem medsebojnem vključevanju, in se usmerja predvsem v druge sfere, ki se na splošno nahajajo v pojmu njenega predmeta. Ko j določi medsebojne odnose teh sfer, je s tem na splošno sodoločeno tudi vse, kar je vključeno v njih in kar se lahko s pomočjo izdvajanja čedalje ožjih pojmovnih sfer tudi čedalje bolj natančno določa. Na ta način lahko znanost zajame ves svoj predmet. Ta pot, ki jo ubira spoznanje, namreč od občega k posebnemu, jo razlikuje od običajnega vedenja: zato je sistematična oblika bistvena in tipična značilnost znanosti. Povezanosti najsplošnejših pojmovnih sfer vsake znanosti, torej poznavanje njenih vrhovnih načel, je nujen pogoj za njeno osvojitev, obvladovanje. To, v kolikšni meri hočemo s teh vrhovnih načel prehajati k posebnim, je nekaj povsem poljubnega in ne povečuje temeljitosti, pač pa obseg učenosti. - Število teh vrhovnih načel, ki so jim podrejena vsa ostala, je v različnih znanostih zelo različno, tako da imamo v nekaterih znanostih opraviti bolj s subordinacijo, v drugih pa bolj s koordinacijo, pri čemer prva skupina bolj zahteva razsodnost, druga pa bolj spomin. že sholastiki so vedeli-, da - '7 ker sklep zahteva dve premisi - nobena znanost ne more izhajati iz enega samega najvišjega načela, ki ga ni mogoče še naprej izpeljevati, pač pa jih mora imeti več, najmanj dva. Največ subordinacije imamo v klasificirajočih znanostih, torej v zoologiji, botaniki ter tudi v fiziki in kemiji, kolikor ti slednji vse neorgansko učinkovanje zvajata na nekaj osnovnih sil. Nasprotno pa subordinacije sploh nimamo v zgodovini, kajti to, kar je obče, v njej predstavlja zgolj pregled glavnih obdobij, iz katerih ni mogoče izpeljevati posamičnih dogodkov, ki so jim subordinirani samo z vidika časa, z vidika pojma pa so koordinirani. Zato je • Suarez: Disputationes metaphysicae 3, sectio 3, tit. 3.

89

zgOdovina pravzaprav vedenje, ni pa znanost. V matematiki, kot jo obravnava Evklid, so aksiomi sicer edina nedokazljiva najvišja načela, ki so jim stopenjsko strogo subordinirane vse demonstracije. Vendar pa ta obravnava zanjo ni bistvena in vsak teorem pravzaprav znova pomeni začetek neke nove prostorske konstrukcije, ki je sama na sebi neodvisna od predhodnih in jo je pravzaprav povsem neodvisno od njih mogoče tudi spoznati, torej iz nje same, s čistim zorom prostora, v katerem je tudi še tako zapletena konstrukcija tako neposredno evidentna kot aksiom. Toda o tem pozneje! Vsak matematični izrek vendarle vedno ostaja neka splošna resnica, ki velja za nešteto posameznih primerov, pri čemer je tudi zanjo značilno stopenjsko prehajanje od enostavnih izrekov k zapletenim, ki jih je mogoče zvesti nazaj na enostavne. Matematika je zatorej v vsakem pogledu l znanost. - Popolnost znanosti kot take, torej z vidika forme, je v tem, da je v njej prisotne čim manj subordinacije in malo koorrdinacije izrekov. Splošna znanstvena nadarjenost potemtakem pomeni sposobnost za subordinacijo pojmovnih sfer z vidika njihovih različnih določitev, tako da - kot vedno znova priporoča Platon - znanosti ne predstavlja zgolj neka občost in neposredno pod njo postavljena nepregledna množica posebnosti, nanizanih druga ob drugo, pač pa se spoznanje postopno spušča od najbolj občega k posebnemu, in sicer s pomočjo posrednih pojmov, kar, povedano s Kantom, pomeni, da se enako upoštevata zakon homogenosti in zakon specifIkacije. Ravno iz dejstva, da to predstavlja dejansko znanstveno popolnost, pa izhaja, da namen znanosti ni večja gotovost, saj jo lahko prav tako doseže tudi še tako nepovezano posamično spoznanje, pač pa v tem, da olajša vedenje, in sicer z njegovo formo in s tem tudi z dano možnostjo popolnosti vedenja. Od tod sicer običajno, a napačno prepričanje, da znanstvenost in spoznanje pomenita večjo gotovost, prav tako napačna paje tudi iz tega izvirajoča trditev, daje zgolj za matematiko in logiko značilna znanstvenost, ki se ne kaže v gotovosti, pač pa v sistematični formi spoznanja, ki temelji na L postopnem spuščanju od občega k posebnemu. - Posledica te poti spoznanja od občega k posebnemu, ki je značilna za znanosti, je, da se v njih veliko stvari utemeljuje z izvajanjem iz predhodnih izrekov, torej z dokazi, kar je pripeljalo do starega zmotnega prepričanja, da je zgolj dokazano popolnoma resnič­ no in da vsaka resnica potrebuje dokaz, medtem ko, nasprotno,

L

f

90

vsak dokaz potrebuje neko nedokazano resnico, na kateri nenazadnje temelji sam ali tudi drugi njegovi dokazi. Zato mora biti neposredno utemeljena resnica pred resnico, ki je utemeljena z dokazom, deležna takšne prednosti, kot jo ima izvirska voda pred vodo iz vodovoda. Zor, delno čisto apriori, kakršen utemeljuje matematiko, in delno empiričen a posteriori, kakršen utemelju- 1 je vse druge znanosti, je izvir vsake resnice in podlaga vsake znanosti. (Izvzeti je treba edino logiko, ki temelji na nenazornem, a vendarle neposrednem spoznanju, ki ga ima um o svojihJ lastnih zakonih). Niti dokazane sodbe in niti njihovi dokazi, pač pa sodbe, ki neposredno izvirajo iz zora in na njem - namesto na dokazovanju - tudi temeljijo, so v znanosti to, kar je Sonce v vesoljstvu. Kajti iz njih izvira svetloba, ki osvetljuje druge, tako da lahko tudi ti svetijo. Neposredno utemeljevanje resnice 7 teh prvih sodb neposredno iz samega zora, dvigovanje teh temeljev znanosti iz nepregledne množice realnih stvari, je delo razsodne moči, torej zmožnosti pravilnega in natančnega prenašanja nazorno spoznanega v abstraktno zavest, ki je potemtakem nekakšna posrednica med razumom in umom. Samo njena izre---> dna in vse običajno prekašajoča velikost v individuu lahko pripomore k napredovanju znanosti. Izvajanja stavkov iz drugih stavkov , dokazovanja ali sklepanja je seveda sposoben prav·vsakdo, kije zdrave pameti. Nasprotno pa razsodna moč pretvar- -7 ja in fiksira nazorno spoznanje v pojme, primerne za refleksijo, tako da se po eni strani to, kar je skupno mnogim realnim objektom, misli venem pojmu, po drugi strani pa se njihova različ­ nost misli v prav tako mnogih pojmih ter da se torej to, kar je različno, kljub delni identičnosti, vendarle spoznava in misli kot različno, in to, kar je identično, pa kljub delni različnosti, kot identično, in sicer skladno z vsakokrat vladajočimi cilji in pogledi. Pomanjkanje razsodne moči se imenuje nai vno s t. Naivnež ne vidi delne ali relativne različnosti tega, kar je identično v enem pogledu, spet drugič pa ne vidi identitete relativno ali delno različnega. Sicer je mogoče tudi za to razlago razsodne moči uporabiti njeno delitev pri Kantu na reflektirajočo in subsumirajočo, pač odvisno od tega, ali od nazornih objektov prehaja k pojmu ali pa, obratno, od pojma k nazornim objektom, vendar v obeh primerih vselej posreduje med nazornim spoznanjem razuma in refleksivnim spoznanjem uma. - Ne more obstajati resnica, ki bi jo bilo mogoče absolutno odkriti zgolj s sklepa-

91

L

njem, pač pa je nujnost njenega utemeljevanja zgolj s sklepi vselej zgolj relativna, še več, subjektivna. Ker gre pri vseh dokazih za sklepe, za novo resnico ni treba najprej iskati dokaza, pač pa neposredno evidentnost, in le dotlej, dokler te ne najdemo, zača­ sno posegati po dokazu. Podobno kot zgradba ne more stati v zraku, tudi znanosti ni mogoče povsem dokazati: vsi njeni dokazi morajo izhajati iz nazornega in zatorej nečesa, kar ni mogoče še naprej dokazovati. Kajti ves svet refleksije sloni in temelji na nazornem svetu. Vsaka poslednja, torej izvoma evidentnost je nazorna, na kar kaže že sama beseda. Potemtakem je bodisi empirična ali pa temelji na apriori zoru pogojev možnega izkustva. V obeh primerih daje torej le imanentno in ne transcendentno spoznanje. Vsak pojem ima svojo vrednost in svoj obstoj le v tem, četudi močno posrednem nanašanju na nazorno predstavo. In kar velja za pojme, velja tudi za sodbe, sestavljene iz pojmov, in za vse znanosti. Zato mora biti kakor koli že mogoče, da se vsaka resnica, ki se najde s pomočjo sklepanja in sporoča s pomočjo dokazov, neposredno spozna tudi brez vsakršnih sklepov in dokazov. To je zagotovo najtežje pri mnogih zapletenih matematičnih izrekih, do katerih pridemo zgolj z uporabo celih nizov sklepov, torej z izračunavanjem tetiv in tangent za vse loke, s pomočjo sklepanja iz Pitagorovih izrekov. Vendar pa tudi takšna resnica ne more v bistvu in edino temeljiti na abstraktnih izrekih in tudi prostorske odnose, ki predstavljajo njeno podlago, mora biti za čisti zor apriori mogoče izpostaviti tako, da se njihovo abstraktno izrekanje neposredno utemeljuje. O dokazih v matematiki bomo podrobneje spregovorili v nadaljevanju. Pogosto se z visokim tonom govori o znanostih, ki v celoti temeljijo na pravilnih sklepih, izvedenih iz zanesljivih premis, in so zato neizpodbitno resnične. Vendar pa s samimi čistimi nizi logičnih sklepov, pa najsi bodo premise še tako resnične, ne moremo doseči dosti več kot ponazoritve in izvedbe tega, kar je prisotno že v premisah, kar pomeni, da se zgolj explicite prikaže tisto, kar je bilo v njih implicite razumljeno. S temi znanostrni so še posebej mišljene matematične in med njimi zlasti astronomija. Zanesljivost astronomije izvira iz dejstva, da temelji na zoru prostora, ki ji je dan apriori in je zatorej nezmotljiv, vsi prostorski odnosi pa z nujnostjo (temelj biti), ki prinaša zanesljivost, apriori izhajajo drug iz drugega in jih je zato mogoče

92

tudi zanesljivo izvajati drug iz drugega. Tem matematičnim določilom se pridružujeta še posebna naravna sila, namreč težnost, ki deluje ravno v razmerju z masami in kvadratom razdalje, in apriori zagotovljen - ker izhaja iz kavzalnosti - zakon vztrajnosti, in sicer poleg empiričnega dejstva gibanja, ki je enkrat za vselej vtisnjeno vsaki izmed teh mas. To je ves material astronomije, ki tako zaradi svoje enostavnosti kot zaradi svoje zanesljivosti pripelje do trdnih in - spričo velikosti in pomembnosti predmetov - zelo zanimivih rezultatov. Če, denimo, poznam maso nekega planeta in oddaljenost njegovega satelita, lahko po drugem Keplerjevem zakonu z gotovostjo sklepam o njegovem obhodnem času. Ta zakon temelji na dejstvu, da pri tej oddaljenosti samo ta hitrost hkrati veže satelit na planet in preprečuje, da bi padel nanj. - Torej le na takšni geometrijski podlagi, torej le zapriori zorom in poleg tega tudi z uporabo naravnega zakona, je mogoče, da nas lahko sklepi nekam pripeljejo, saj predstavljajo tako rekoč zgolj nekakšne mostove od enega nazornega dojemanja k drugemu, česar pa ni mogoče trditi za golo in čisto sklepanje po izključno logični poti. - Izvor prvih temeljnih astronomskih resnic pravzaprav predstavlja indukcija, torej združevanje tega, kar je dano v mnogih zorih, v pravilno neposredno utemeljeno sodbo, iz katere se zatem tvorijo hipoteze, katerih potrjevanje z izkustvom prinaša - kot nekakšna indukcija, ki se približuje popolnosti - dokaz za prvo sodbo. Denimo, navidezno gibanje planetov je spoznano empirično: po mnogih napačnih hipotezah o prostorski povezanosti tega 1 gibanja (orbita), se je končno našla pravilna hipoteza, sledili so .~ zakoni, ki veljajo za to gibanje (Keplerjevi zakoni), in nazadnje se je odkril tudi njegov vzrok (splošna gravitacija), tako da je prav vsem hipotezam empirično spoznano ujemanje vseh obravnavanih primerov z njimi in tudi z zaključki, izhajajočimi iz njih, torej indukcija, podelilo popolno zanesljivost. Odkritje --1 hipoteze je bila stvar razsodne moči, ki je pravilno dojela dano dejstvo in ga temu ustrezno izrazila, indukcija, torej večkratni zor, paje potrdil njeno resničnost. Vendar pa bi lahko hipotezo utemeljili celo neposredno, z enim samim empiričnim zorom, in sicer brž ko bi se lahko prosto gibali skozi vesolja in imeli teleskopske oči. To pomeni, da sklepi tudi tukaj niso edini in bistveni vir spoznanja, pač pa so v resnici vedno le nekakšen;~ pripomoček v sili.

93

r

Na koncu moramo, če naj damo še tretji, drugačen primer, pripomniti, da tudi tako imenovane metafizične resnice, torej takšne, kot jih postavi Kant v Metajizičnih začetnih temeljih naravoslovja, svoje evidentnosti ne dolgujejo dokazom. To, kar je a priori gotovo, spoznavamo neposredno: tega se, kot forme vsakega spoznanja, zavedamo z največjo nujnostjo. Denimo, to, da materija vztraja v mirovanju, da torej ne more niti nastati niti prenehati, neposredno vemo kot negativno resnico, kajti naš čisti zor prostora in časa daje možnost gibanja, razum pa, v zakonu kavzalnosti, daje možnost spremembe forme in kvalitete, manjkajo pa nam forme, s katerimi bi si lahko predstavljali nastanek ali izginotje materije. Zato je bila ta resnica evidentna vse čase, povsod in vsakomur ter se nikoli ni resno dvomilo vanjo, kar pa ne bi bilo mogoče, če njen spoznavni razlog ne bi bil nihče drug kot Kantov tako težak in dlakocepski dokaz. Poleg tega se mi je (kot je prikazano v Dodatku) Kantov dokaz zdel napačen in zgoraj sem pokazal, da je treba vztrajnost materije izpeljati iz zanimanja, ki ga za možnost izkustva kaže prostor in ne čas. Dejanska utemeljitev vseh resnic, ki se v tem smislu imenujejo metafizične, torej abstraktnih izrazov nujnih in splošnih form spoznavanja, ne more sloneti na abstraktnih izrekih, pač pa na zavesti o formah predstavljanja, ki se apriori manifestira v apodiktičnih izjavah, ki se jim ni treba bati, da bi bile kakor koli ovržene. Če pa bi jih vendarle hoteli dokazati, bi bilo to mogoče le tako, da se dokaže, da je resnica, ki jo je treba dokazati, že del kakršne koli druge nedvomne resnice ali pa je v njej vsebovana ~ kot predpostavka. Tako sem, denimo, pokazal, da vsak empirič­ ni zor že vključuje uporabo zakona kavzalnosti, čigar spoznanje je torej pogoj vsakega izkustva in ki zatorej ne more biti mogoče ali pogojeno šele z njim, kot je trdil Hume. - Dokazi na splošno niso toliko namenjeni tistim, ki se hočejo učiti, pač pa prej tistim, ki hočejo razpravljati. Slednji trdovratno zanikujejo neposredno utemeljeni uvid: samo resnica je lahko povsod dosledna; zato jim je treba pokazati, da po eni strani in posredno priznavajo to, kar po drugi strani in neposredno zanikujejo, torej logičlno nujno povezanost med zanikanim in priznanim. Poleg tega pa je rezultat znanstvene forme - torej podrejanja vsega posebnega splošnemu in tako naprej - dejstvo, da se resničnost mnogih izrekov utemeljuje le logično, namreč z odvisnostjo od drugih izrekov, torej s sklepi, ki hkrati nastopajo tudi

L

r

L

HJ

94

kot dokazi. Nikoli ne smemo pozabiti, da je vsa ta forma le forma olajšanja spoznanja, ne pa sredstvo za dosego večje gotovosti. Lastnosti neke živali je lažje spoznati iz vrste, kateri pripada, in tako naprej iz genusa, družine, reda in razreda, kot pa jo vsakič raziskovati samo zase. Vendar pa je resnica vseh izrekov, izvedenih s sklepi, vedno le pogojna in navsezadnje odvisna od kakršne koli druge resnice, ki ne temelji na sklepih, pač pa na zoru. Če bi nam bila ta slednja vedno tako očitna, kot je izvajanje s sklepom, bi ji vsekakor veljalo dati prednost. Kajti vsako izvajanje iz pojmov je zaradi prikazanega raznoterega medsebojnega prežemanja sfer in pogosto nihajoče določenosti njihove vsebine izpostavljeno mnogim pomotam, o čemur pričajo tako številni dokazi napačnih naukov in najrazličnejših sofizmov. - Sklepi so '1 z vidika forme sicer povsem zanesljivi, vendar pa so zelo nezanesljivi, kar se tiče njihove materije, pojmov, saj njihove sfere pogosto bodisi niso dovolj ostro določene ali pa se prekrivajo na tako različne načine, da je ena sfera delno vsebovana v mnogih drugih in lahko torej iz nje spontano preidemo v drugo ali druge in od tod naprej, kot smo bili pokazali. Ali, povedano drugače, .-J terminus minor [druga premisa] in tudi terminus medius [skupni pojem premis] se lahko vselej vključita v različne pojme, iz katerih poljubno izberemo terminus maior [prvo premiso ] in terminus medius, kar ima za posledico tudi različnost sklepa. - Neposredni -1 evidentnosti je torej treba povsod dajati prednost pred dokazano resnico, in slednjo sprejemati le tam, kjer je prva preveč oddaljena, ne pa tudi tam, kjer nam je prav tako ali nemara še bolj očit- {I-/ na kot slednja. Zato smo zgoraj videli, da lahko v logiki, v kate'-o o ri nam je neposredno spoznanje v vsakem posameznem primeru očitnejše od izvedenega znanstvenega, svojemu mišljenju pravzaprav vedno pustimo, da ga vodi zgolj neposredno spoznanje zako-"----.J nov mišljenja in da lahko zatorej logiko pusti ob strani:

§ 15. Če se s svojim prepričanjem, da je zor prvi izvir vsake evi- ---, dentnosti in da je neposredno ali posredno nanašanje nanj absolutna resnica, da je najbližja pot do te resnice vselej najzanesljivejša, saj je vsako posredovanje z uporabo pojmov izpostavljeno • V zvezi s tem glej 12. poglavje drugega dela.

95

L

številnim pomotam, če se, kot pravim, s tem prepričanjem zdaj obrnemo krna te mat iki, kakršno je kot znanost postavil Evklid in se je v celoti ohranila vse do danes, si ne moremo kaj, da se nam ne bi pot, po kateri hodi, zdela nenavadna, še več, napačna. Zahtevamo, da se vsaka logična utemeljitev zvede na nazorno, matematika pa si, nasprotno, trudoma prizadeva namerno zavreči njej lastno, povsod očitno, nazorno evidentnost in jo nadomestiti z logično. To se nam mora zdeti nekako tako, kot če bi si nekdo odrezal noge, da bi lahko hodil z berglami, ali kot princ v Triumfu sentimentalnosti, ki zbeži iz resnične in lepe narave, da bi našel veselje v gledališki dekoraciji, ki ni nič drugega kot posnetek narave. - Tu moram spomniti na to, kar sem povedal v šestem poglavju razprave O načelu razloga in za kar predpostavljam, da se bralec še dobro spominja, tako da lahko tu svoje pripombe enostavno navežem na že povedano, ne da bi moral ponovno razlagati razliko med golim spoznavnim razlogom matematične resnice, ki je lahko dan logično, in razlogom biti, ki predstavlja neposredno in zgolj nazorno spoznavno povezanost delov prostora in časa ter v katerega vpogled prinaša edino pravo zadovoljstvo in temeljito spoznanje, medtem ko spoznavni razlog vselej ostaja na površini in lahko sicer pripelje do vedenja o tem, da je nekaj tako, ne pa tudi do vedenja o tem, zakaj je ta nekaj takšen. Evklid je, v očit­ no škodo znanosti, hodil po tej zadnji poti. Kajti, denimo, že takoj na začetku, ko bi enkrat za vselej moral pokazati, kako se koti in stranice trikotnika medsebojno določajo in so drug drugemu vzrok in posledica, in sicer skladno s formo, ki jo ima v golem prostoru načelo razloga in ki tu kot povsod drugje nujno določa, da je nekaj takšno kot je, ker je nekaj drugega, ki je od njega povsem različ­ no, takšno, kot je, torej namesto da bi dal temeljit vpogled v bistvo trikotnika, poda nekaj nepovezanih, poljubno izbranih izrekov o trikotniku in njegov logični spoznavni razlog, za kar uporabi naporno, logično in skladno z načelom neprotislovnosti potekajoče dokazovanje. Namesto izčrpnega spoznanja teh prostorskih odnosov, dobimo torej le nekaj poljubno sporočenih rezultatov teh odnosov in se počutimo kot nekdo, ki se mu pokažejo le različni načini delovanja kakšnega stroja, ne pa tudi njegova notranja zgradba ter zobniki in gonila. Pod prisilo načela neprotislovnosti moramo seveda priznati da je to, kar demonstrira Evklid, takšno, kot je, ne izvemo pa tega, zakaj je takšno. Imamo skorajda takšen neprijeten občutek kot po žonglerski predstavi, ki ji je večina Evklidovih

96

dokazov dejansko podobna. Resnica skoraj vedno vstopi skozi zadnja vrata, tako da se per accidens [naključno] poraja iz kakršne koli že postranske okoliščine. Apagogični dokaz pogosto druga za drugo zapre vsa vrata in pusti odprta le tista, skozi katera moramo, ker so pač vsa druga zaprta. Pogosto se, kot v Pitagorovem izreku, rišejo črte, ne da bi se tudi vedlo zakaj. Kasneje se pokaže, da so to bile zanke, ki se nepričakovano zategnejo in izsilijo soglasje učenca, ki mora začuden priznati to, kar mu z vidika njegove notranje povezanosti ostaja povsem nerazumljivo, in sicer tako zelo, da lahko preuči celotnega Evklida, ne da bi prišel do dejanskega vpogleda v zakonitosti prostorskih odnosov, pač pa se namesto tega na pamet nauči le nekaj rezultatov teh prostorskih odnosov. To dejansko empirično in neznanstveno spoznanje je podobno zdravnikovemu, ki pozna bolezen in zdravilo proti njej, ne pa tudi njune povezanosti. Do vsega tega pride, če muha- sto zavržemo način utemeljevanja in evidentnost, ki sta značilna za določeno spoznanje, ter namesto njiju nasilno uvedemo način utemeljevanja in evidentnost, ki sta tuja njegovemu bistvu. Način, kako to izvede Evklid, je vreden vsega občudovanja, ki ga je tudi bil deležen dolga stoletja in je šlo tako daleč, da se je njegov način -obravnavanja matematike razglašal za vzorec vsakršnega znanstvenega prikaza, po katerem se je poizkušalo oblikovati celo vse druge znanosti, pozneje pa se je začelo od njega odstopati, ne da bi se pravzaprav kaj dosti vedelo zakaj. V naših očeh se lahko ta ~l Evklidova metoda v matematiki kaže le kot izredno sijajna sprevrnjenost. Seveda pa lahko za vsako veliko, namerno in metodološko izvajano zmoto, ki jo vrhu tega spremlja še splošno odobravanje, pa najsi se tiče življenja ali znanosti, dokažemo njen razlog v filozofiji, ki vlada v njenem času. - Razliko, še več, pogosto nasprotje med tem, kar zremo,
1

* Na Kantovo zlorabo teh grških izrazov, kijo grajamo v Dodatku, tu sploh ne smemo misliti.

97

)

je preuranjeno sklepalo, da edino umsko logično mišljenje utemeljuje resnico, čeprav so Platon (v Parmenidu), megariki, Piron in novoakademiki s primeri (podobno kot je to pozneje storil Sekst Empirik) pokazali, kako so lahko po drugi strani zavajajoči tudi sklepi in pojmi, še več, kako lahko tudi ti pripeljejo do paralogizmov in sofizmov, ki nastajajo veliko lažje kot videz v čutnem zoru in so tudi veliko težje rešljivi. Racionalizem, ki je nastal kot nasprotje empirizma, je torej obdržal prevlado in skladno z njim je tudi Evklid obravnaval matematiko, tako da je po sili razmer samo aksiome oprl na nazorno evidentnost (CPalvoIlEVOV), vse drugo pa na sklepe (VOOUIlEVOV). Njegova metoda je ostala prevladujoča skozi stoletja in je takšna tudi morala ostati vse dotlej, [.... dokler se ni začelo čisti zor apriori ločevati od empiričnega. Kot je videti, je to razliko v celoti spoznal že Evklidov komentator Proklos, kar lahko razberemo iz njegovega komentarja, ki ga je v latinščino prevedel Kepler v svoji knjigi Harmonija sveta. Vendar pa Proklos tej stvari ni posvečal dovolj pozornosti, obravnaval jo je preveč izolirano, puščal jo je ob strani in ni prodrl vanjo. Šele čez dve tisočletji je Kantov nauk, ki mu je usojeno pripeljati do tako velikih sprememb v vsem vedenju, mišljenju in delovanju evropskih narodov, tudi tisti, ki povzročil takšno spremembo v matematiki. Kajti šele ko smo se od tega velikega duha naučili, da se zori prostora in časa povsem razlikujejo od empiričnega zora, da so v celoti neodvisni od vsakršnega vtisa na čute ter da so oni tisti, ki pogojujejo vtise, in ne obratno, torej da so apriori, in da zatorej sploh niso dovzetni za prevare čutov, šele tedaj lahko torej spoznamo, da Evklidov logičen način obravnavanja matematike predstavlja nepotrebno previdnost, bergle za zdrave noge, da je podoben popotniku, ki se mu ponoči svetla trdna pot zdi voda in se pazi, da ne bi stopil nanjo, ter vselej hodi poleg nje po jamastih tleh, zadovoljen, da sem in tja zadene ob domnevno vodno pot. Šele zdaj lahko z gotovostjo trdimo, da to, kar se nam ob zoru nekega lika nakazuje kot nujno, ne izvira iz lika, ki je nemara zelo pomanjkljivo narisan na papirju, in tudi ne iz abstraktnega pojma, ki si ga pri tem zamišljamo, pač pa neposredno iz forme vsakega spoznanja, ki se jo apriori zavedamo: taje povsod načelo razloga, tu pa je kot forma zora, torej kot prostor, načelo razloga biti, čigar evidentnost in veljavnost je prav tako velika in neposredna kot pri načelu spoznavnega razloga, torej kot logična gotovost. Da bi lahko verjeli tej logični gotovosti, nam torej ni treba in tudi ne

98

smemo zapustiti posebnega področja matematike in jo potrjevati na nekem drugem, njej povsem tujem področju, torej področju pojmov. Če ostanemo na tleh, ki so značilna za matematiko, smo deležni velike prednosti, ki je v tem, da je v njej vedenje o tem, da je nekaj takšno, kot je, eno z vedenjem o tem, z aka j je takšno, namesto da tako kot evklidska metoda oboje povsem ločuje in nam daje spoznati le prvo in ne tudi drugo. Aristotel pravi v Drugih analiti-' •. kah 1,27 [po 87a 31] povsem natančno tole: AKpI~eaTtpa o' E1n(JT~IlT] tm(JT~IlT]<; Kai1tpOTEpa, ~ TE Toli OTI Kai Toli Olon ~ aUT~, ČlnČlIl~ xwpi<; mli OTI T~<; Toli Oton. (Subtilior autem et praestantior ea est scientia, qua quod aliquid sit et cur sit una simulque intelligimus, non separatim quod et cur sit.) [Vendar je natančnejša in odličnejša tista vednost, s katero razumemo tak6 dejstvo, da nekaj je, kot vzrok, zakaj je, kakor pa ločeno poznavanje dejstva in vzroka.] V fiziki smo zadovoljni le tedaj, ko je spoznanje o tem, da je nekaj tako, združeno s spoznanjem o tem, zakaj je takšno. Če vemo, da se živo srebro v Torricellijevi cev- h ki dvigne 28 palcev, nam to ne pomaga kaj dosti, če ne vemo, da ga na tej višini drži tlak zraka. Ali naj nas torej v matematiki zadovolji qualitas occulta [skrita lastnost] kroga, ki je v tem, da odse- ' ki dveh tetiv, ki se sekata v njem, vselej tvorijo enak pravokotnik? Da je tako, Evklid seveda dokaže v 35. izreku tretje knjige; zakaj je tako, pa ostaja še odprto. Tudi Pitagorov izrek nas seznani s qualitas occulta pravokotnega trikotnika: Evklidov šepav, še več, zahrbten dokaz nas zapusti, ko vprašamo po zakaj, tako da nam znani, preprosti lik, ki nam je v pomoč, že na prvi pogled prinese več kot ta dokaz, in sicer vpogled v samo stvar ter globoko in trdno prepričanje o nujnosti in odvisnosti te lastnosti od pravega kota:

J

V

99

H

r L

Tudi v primeru neenakih katet mora obstajati možnost, da pridemo do takšnega nazornega prepričanja, podobno kot na splošno pri vsaki možni geometrijski resnici, in sicer že samo zato, ker je njeno odkritje vselej izhajalo iz takšne uzrte nujnosti in se je dokaz izmislil šele pozneje. To pomeni, da moramo za to, da bomo lahko nazorno spoznali nujnost matematične resnice, zgolj analizirati miselni proces ob njenem prvem odkritju. Za poučevanje matematike si na splošno želim analitično metodo namesto sintetične, kot jo je uporabljal Evklid, ki pa se bo pri zapletenih matematičnih resnicah soočala z zelo velikimi, a vendarle ne nepremagljivimi težavami. Ponekod v Nemčiji že začenjajo spreminjati poučevanje matematike in čedalje bolj ubirajo to drugo, analitično pot. Najodločneje je to storil gospod Kosack, učitelj matematike in fizike na gimnaziji v Nordhausnu, ki je programu za šolski izpit 6. aprila 1852 dodal podroben projekt obravnave geometrije skladno z mojimi načeli. Za izboljšanje metode matematike je treba še zlasti opustiti predsodek, da ima dokazana resnica prednost pred nazorno spoznano, ali da ima logična resnica, ki temelji na načelu neprotislovnosti, prednost pred metafizično, ki je neposredno evidentna in h kateri sodi tudi čisti zor prostora. To, kar je najbolj gotovo in povsod nepojasnljivo, je vsebina načela razloga. Kajti to načelo v svojih različnih oblikah označu­ je splošno formo vseh naših predstav in spoznanj. Sleherno pojasnjevanje pomeni zvajanje na načelo razloga, pomeni posamično dokazovanje po njem na splošno izražene povezanosti predstav. Načelo razloga je torej princip vsakega pojasnjevanja in zatorej niti ne more pojasniti samo sebe niti ne potrebuje kakršnega koli pojasnjevanja, saj ga vsako pojasnjevanje že predpostavlja in le po njem dobi svoj pomen. Nobena izmed njegovih podob ne prednjači pred drugimi: kot načelo razloga biti ali postajanja ali delovanja ali spoznanja je hkrati gotovo in nedokazijivo. Razmerje med razlogom in posledico je nujno v vsaki izmed njegovih oblik, še več, je nasploh izvor - kakor tudi edini pomen - pojma nujnosti. Ni druge nujnosti, kot je nujnost posledice v primeru danega razloga, in ni razloga, ki ne bi za sabo potegnil nujnosti posledice. Torej tako gotovo kot iz spoznavnega razloga, danega v premisah, izhaja posledica, ki je izrečena v zaključku, tako gotovo tudi razlog biti v prostoru pogojuje svojo posledico v prostoru; če nazorno spoznam njuno razmerje, je ta gotovost 100

prav tako velika kot katera koli logična. Izraz tega razmerja pa je vsak geometrijski izrek, in sicer je prav tako dober kot kateri koli izmed dvanajstih aksiomov: je metafizična resnica in kot tak prav tako neposredno gotov kot samo načelo neprotislovnosti, ki je metalogična resnica in splošna podlaga vsakega logičnega dokazovanja. Kdor zanika nazorno prikazano nujnost prostorskih. --J odnosov, vsebovanih v poljubnem izreku, lahko z enako pravico zanika aksiome ter z enako pravico tudi izhajanje sklepa iz premis, še več, tudi samo načelo neprotislovnosti, kajti vse to so enako nedokazijiva, neposredno evidentna in apriori spoznavna razmerja. Če bi torej hoteli nazorno spoznavno nujnost prostor-
r

L

r

odvaja dejanskega raziskovanja razloga in notranje povezanosti stvari, in mu prigovarja, naj se zadovolji z zgodovinskim vedenjem, da to pač je tako. Piljenje ostroumnosti, ki se tako vztrajno pripisuje tej metodi, je le v tem, da se učenec vadi v sklepanju, torej v uporabi načela neprotislovnosti, še zlasti pa napreza svoj spomin, da bi v njem obdržal vse podatke, pri katerih mora primerjati njihovo medsebojno ujemanje. Precej nenavadno je sicer, da se ta metoda dokazovanja uporablja zgolj v geometriji in ne tudi v aritmetiki, v kateri se, nasprotno, resnici dopušča, da zasveti edino v zoru, ki ga tu predstavlja golo štetje. Ker zor števil poteka edino v času in ga zatorej ne more reprezentirati nikakršna čutna shema, kot je, denimo, geometrijski lik, je tu odpadel tudi sum, da je zor zgolj empiričen in zatorej podrejen videzu, sum, ki je lahko v geometrijo edini prinesel logični način dokazovanja. Ker ima čas le eno dimenzijo, je štetje edina aritmetična operacija, na katero se lahko zvedejo vse ostale, pri čemer štetje vendarle ni nič drugega kot zor apriori, na katerega se sklicujemo brez vsakršnega grajanja in ki slednjič potrjuje vse ostalo, vsak račun in vsako enačbo. Ne dokazuje se, denimo, da je (7 + 9); 8 - 2 42; pač pa se sklicuje na čisti zor v času, na štetje, in vsak posamezen izrek se torej naredi za aksiom. Namesto dokazov, ki jih je polna geometrija, predstavlja torej gola metoda krajšanja štetja vso vsebino aritmetike in algebre. Kot že omenjeno, naš neposredni zor števil v času sicer ne sega dlje od, denimo, števila deset: nad tem številom že moramo imeti abstrakten pojem števila, fiksiran v besedi, da lahko stopi na mesto zora, ki se torej v resnici ne odvija več, pač pa se le povsem določeno označuje. Vendar se celo tako - s tem pomembnim pripomočkom številskega niza, ki večjim številom vselej dopušča, da jih reprezentirajo enaka manjša - omogoči nazorna evidentnost prav vsakega računa, in sicer celo tam, kjer se po abstrakciji posega tako zelo, da se zgolj in abstracto ne zamišljajo le števila, pač pa tudi nedoločene veličine in cele operacije, in se v tem pogledu tudi označujejo, denimo, kot ,Jr-b, tako da se ne izvršujejo več, pač pa le še nakazujejo. Z enako pravico in enako zanesljivostjo kot v aritmetiki bi se lahko resnica tudi v geometriji utemeljila edino s pomočjo čiste­ ga zora apriori. Ta nujnost, ki se nazorno spoznava skladno z načelom razloga biti, je pravzaprav vselej tista, ki daje geometri102

ji njeno največjo evidentnost in na kateri v zavesti vsakega posameznika temelji zanesljivost njenih izrekov, nikakor pa ni to majavi logični dokaz, ki se, ker je tuj sami stvari, brez škode za prepričanje večinoma kmalu pozabi in bi lahko v celoti odpadel, ne da bi se zaradi tega kakor koli zmanjšala evidentnost geometrije, saj je ta povsem neodvisna od njega in on vselej dokazuje -.1 le to, o čemer smo že poprej popolnoma prepričani na podlagi drugačnega načina spoznavanja. V tem smislu je dokaz podoben strahopetnemu vojaku, ki sovražniku, ki ga je ubil nekdo drug, <"f zada še eno rano in se zatem hvali, da ga je pokončal. * Spričo vsega tega bržkone ni več dvoma, da evidentnost matematike, ki je postala vzor in simbol vsake evidentnosti, v bistvu ne temelji na dokazih, pač pa na neposrednem zoru, ki tu kot povsod drugje predstavlja poslednji temelj in izvor vsake resnice. Vendar pa ima zor, ki je podlaga matematike, veliko prednost pred vsakim drugim, torej empiričnim zorom. Namreč ker je apriori in zatorej neodvisen od izkustva, ki je vedno dano le delno in sukcesivno, mu je vse enako očitno, tako da lahko poljubno izhaja bodisi iz razloga ali iz posledice. To mu daje ""_ popolno zanesljivost s tem, da se v njem posledica spoznava iz razloga, pri čemer je nujno samo to spoznanje: denimo, enakost stranic se spoznava kot utemeljena z enakostjo kotov. Nasprotno-""1 pa vsak empirični zor in velik del vsega izkustva poteka v obratni smeri od posledice k razlogu, pri čemer ta način spoznavanja ni nezmotljiv, saj nujnost posledici pripada le, če je dan razlog, i ne pa tudi spoznanju razloga iz posledice, saj lahko enaka posledica izvira iz različnih razlogov. Ta zadnja vrsta spoznanja je vselej le indukcija, kar pomeni, da se na podlagi številnih posledic, ki kažejo na en razlog, ta razlog sprejema kot gotov. Ker pa vsi--.l primeri ne morejo biti popolnoma enaki, tudi resnica ni tu niko• Spinoza, ki se je vedno hvalil, da postopa more geometrico [geometrijsko], je to v resnici počel še veliko bolj, kot je mislil. Kajti to, kar se mu je v neposrednem, zornem dojetju bistva sveta zdelo gotovo in priznano, je poizkušal logično demonstrirati neodvisno od vsakega spoznanja. Zeleni in že vnaprej zanesljivi rezultat pa seveda doseže le tako, da za izhodišče vzame pojme, pojme, ki jih je poljubno naredil kar sam (substantia [podstat], causa sui [vzrok samemu sebi] itn.), in si pri dokazovanju dovoljuje vse tiste samovoljnosti, ki mu jih omogoča bistvo širokih pojmovnih sfer. To, kar je resnično in odlično v njegovem nauku, je torej pri njem, enako kot v geometriji, povsem neodvisno od dokazov. V zvezi s tem glej 13. poglavje drugega dela.

103

I

r

\J

li brezpogojno gotova. pri tej vrsti resnice imamo največ izkustva in vse spoznanje temelji na čutnem zoru. Afekcija kakega izmed čutov sproži razumsko sklepanje z učinka na vzrok; ker pa sklepanje s tega, kar utemeljujemo, na razlog ni nikoli zanesI-. ljivo, je, kot smo prikazali zgoraj, lažni videz kot prevara ču­ tov pogosto mogoč in do njega v resnici tudi prihaja. Šele v primeru afekcije večjega števila ali kar vseh petih čutov, ki kažejo na isti vzrok, postane možnost videza izredno majhna, a še vedno obstaja. Kajti v nekaterih primerih, denimo, s ponarejenim kovancem, prevaramo celotno čutnost. Enako se v vsem empiričnem spoznanju in torej tudi v vsem naravoslovju ne upošteva njegove čiste (po Kantu metafizične) plati. Tudi tu se učin­ ki spoznavajo iz vzrokov in zato vse naravoznanstvo temelji na hipotezah, ki so pogosto napačne in se postopno umikajo pral- vilnim. Spoznanje gre od vzroka k učinku, torej po zanesljivejši poti, le pri načrtno zastavljenih eksperimentih, ki pa se izvajajo le zaradi hipotez. Zato naravoslovnih ved, denimo, fizike ali astronomije ali fiziologije, tudi ni bilo mogoče kar naenkrat odkriti tako kot matematiko ali logiko, pač pa je za to bilo in je L potrebno izkustvo, ki se je zbiralo in primerjalo mnoga stoletja. Šele večkratna empirična potrditev prinese indukcijo, na kateri temelji hipoteza, ki je tako blizu popolnosti, da lahko v praksi zavzema mesto gotovosti in se ji njen izvor prav tako ne šteje v slabo, kot se uporabi geometrije ne šteje v slabo inkomenzurabilnost ravnih in krivih črt ali aritmetiki nedosegljiva popolna pravilnost logaritma, kajti tako kot se kvadratura kroga in logaritem z neskončnimi ulomki neskončno približujeta pravilnosti, se z večkratnim izkustvom tudi indukcija, torej spoznavanje razloga iz posledic, sicer ne neskončno, a vendarle toliko približa matematični evidentnosti, torej spoznanju posledice iz razloga, da postane možnost zmote dovolj majhna, da se lahko zanemari, l- a obstaja še vedno. Denimo, induktivno je tudi sklepanje z neštetih primerov na vse primere, torej pravzaprav na neznani razlog, od katerega so odvisni vsi primeri. Kateri izmed takšnih sklepov je torej zanesljivejši od sklepa, da imajo vsi ljudje srce na levi strani? Kljub temu pa imamo - kot nadvse redke in povsem osamljene izjeme - tudi ljudi s srcem na desni strani. - Čutni zor in empirična znanost imata torej isto vrsto evidentnosti. Prednost, ki jo imajo pred njima matematika, čisto naravoslovje in logika kot spoznanja apriori, temelji zgolj na tem, da je formalna plat

O

104

spoznanj, na kateri temelji vsa apriornost, v celoti in hkrati dana in se lahko zatorej tu vselej gre od razloga k posledici, v čutnem zoru in empirični znanosti pa največkrat le od posledice k razlogu. Zakon kavzalnosti ali načelo razloga postajanja, ki vodi empi- "1 rično spoznanje, je sicer sam po sebi prav tako zanesljiv kot drugi modusi načela razloga, ki veljajo za zgoraj omenjene apriori znanosti. - Logični dokazi iz pojmovali sklepi imajo prav tako kot spoznanje zora apriori to prednost, da gredo od razloga k posledici, zaradi česar so sami na sebi, torej z vidika svoje forme, nezmotljivi. To je brez dvoma veliko pripomoglo k temu, da so dokazi na splošno deležni tako velikega ugleda. Vendar pa je ta njihova nezmotljivost relativna, saj gre zgolj za subsumiranje pod vrhovna načela znanosti, ki vsebujejo vse bogastvo resnice znanosti in se jih ne sme znova dokazovati, pač pa morajo temeljiti na zoru, ki je v omenjenih redkih apriori znanostih čist, sicer pa vedno empiričen in le z indukcijo v obče povzdignjen zor. Če se torej posamično tudi vempiričnih znanostih dokazuje iz občega, je tudi to obče svojo resničnost prejelo le od posamičnega in je torej zgolj nekakšno skladišče zbranih zalog in ne sama sebe proizvajajoča podlaga. Toliko o utemeljevanju resnice. - Izvor in možnost zmote so poskušali razložiti že na mnogo načinov, začenši s Platonovo slikovito prispodobo o golobnjaku, v katerem človek zgrabi napačnega goloba (Teajtet, str. 167 isl.). Kantovo nejasno in nedoločeno razlago izvora zmote z uporabo podobe diagonalnega gibanja najdemo na strani 294 prve in na strani 350 pete izdaje Kritike čistega uma. - Ker je resnica nanašanje sodbe na njen spoznavni razlog, se seveda zastavlja vprašanje, kako lahko tisti, ki sodi, resnično verjame, da ima takšen razlog, ko pa ga vendarle nima, torej kako je mogoča zmota, prevara uma. Ta možnost se mi zdi povsem podobna možnosti videza ali prevare uma, ki smo jo pojasnili zgoraj. Menim namreč (in to odmerja tej razl~gi ravno tu njeno mesto), da je vsaka zmota sklep s posledice na razlog, ki sicer velja tam, kjer vemo, da ima lahko posledica samo ta in nikakršen drug razlog. Tisti, ki se moti, bodisi pripisuje posledici neki razlog, ki ga ta sploh ne more imeti, s čimer kaže resničn9 pomanjkanje razuma, torej sposobnosti neposrednega spoznavanja povezanosti med vzrokom in učin­ kom, ali pa - in to se dogaja pogosteje - posledici sicer določi neki možni razlog, vendar pa prvi premisi svojega sklepanja s

105

\j

posledice na razlog doda še ugotovitev, da posledica, o kateri je govor, vselej nastane le iz razloga, ki ga navaja, pri čemer bi lahko to njegovo ugotovitev upravičevala le popolna indukcija, ki pa jo predpostavlja, ne da bi jo tudi bil izvedel. Ta vselej je torej preširok pojem in namesto njega bi lahko stal le v čas i h ali največkrat; zaradi česar bi se sklep zdel problematičen in kot tak ne bi bil zmoten. Da tisti, ki se moti, postopa na opisan način, je bodisi posledica prenagljenosti ali pa omejenega poznavanja možnosti, zaradi česar ne pozna nujnosti indukcije, ki bi jo moral izvesti. Zmota je torej povsem podobna videzu. Oba predstavljata sklepanje s posledice na razlog, pri čemer gre pri videzu vselej za sklepanje po zakonu kavzalnosti in ga izvaja goli razum, kar pomeni, da se odvija neposredno v samem zoru, pri zmoti pa gre za sklepanje skladno z vsemi modusi načela razloga in ga izvaja um, kar pomeni, da se odvija v dejanskem mišljenju, najpogosteje pa vendarle poteka tudi po zakonu kavzalnosti, kot dokazujejo naslednji trije primeri, ki jih lahko obravnavamo kot tipe ali predstavnike treh vrst zmot. 1) Čutni videz (prevara razuma) sproži zmoto (prevaro uma), denimo, tedaj, ko imamo neko sliko za visoki relief in jo kot takšno v resnici tudi obravnavamo; to se zgodi s sklepanjem iz te prve premise: »Če temnosiva ponekod z vsemi odtenki prehaja v belo, je vzrok temu v sel ej svetloba, ki neenako osvetljuje vbokline in izbokline: ergo -.« 2) »Če v moji blagajni manjka denar, je vzrok temu vselej dejstvo, da ima moj uslužbenec vitrih: ergo -.« 3) Če podoba sonca, ki se ob prehodu skozi prizmo zlomi, torej pomakne navzdol ali navzgor, izgleda podolgovata in obarvana in ne tako kot pred tem bela in okrogla, je vzrok temu enkrat za vselej dejstvo, da svetloba vsebuje različno obarvane in hkrati tudi različno lomljive homogene žarke, ki potem, ko se razpršijo zaradi svoje različne lomljivosti, kažejo podolgovato in raznobarvno podobo: ergo bibamus [torej - pijmo]!« - Na takšen sklep iz pogosto le napak posplošene, hipotetične prve premise, ki se je iz razloga prelevila v posledico, mora biti mogoče zvesti vsako zmoto, ne pa tudi, denimo, računske napake, ki niso prave zmote, pač pa gole napake: operacija, ki jo izražajo pojmi števil, ne poteka v čistem zoru, v štetju, pač pa tu namesto nje poteka neka druga. Kar se tiče vsebine znanosti nasploh, ta pravzaprav vselej predstavlja medsebojno razmerje pojavov sveta, in sicer skladno z načelom razloga in na podlagi vprašanja zakaj, ki ima svojo 106

veljavo in pomen le na podlagi tega načela. Dokazovanje tega razmerja se imenuje razlaga. Ta torej ne more iti dlje kot do tega, da dve predstavi kaže v takšnem medsebojnem razmerju, kakršno je značilno za modus načela razloga, ki vlada v skupini, kateri pripadata ti dve predstavi. Če pride do semkaj, se sploh ne more več še naprej postavljati vprašanje zakaj, kajti dokazano razmerje je tisto, ki se ga kratko malo ne da drugače predstavljati, kar pomeni, da je forma spoznanja. Zato ne začnemo z vprašanjem, zakaj je 2 + 2 = 4 ali zakaj enakost kotov v trikotniku določa enakost njegovih stranic ali zakaj nekemu vzroku sledi njegov učinek ali zakaj iz resničnosti premis izhaja resničnost sklepa. V saka razlaga, ki nas pripelje do takšnega razmerja, od katerega dalje ni več mogoče zahtevati vprašanja po zakaj, se ustavi pri neki predpostavljeni qualitas oeeulta: takšna je tudi vsaka izvoma naravna sila. pri njej, torej pri nečem popolnoma '/ temnem, se mora slednjič ustaviti vsaka naravoslovna razlaga in mora zato notranje bistvo, denimo, kamna, pustiti prav tako nepojasnjeno kot notranje bistvo človeka ter nam prav tako ne more razložiti teže, kohezije, kemičnih lastnosti in podobnega pri tem kamnu kakor tudi ne človekovega spoznavanja in delovanja. Tako je, denimo, qualitas oeeulta teža, saj jo je mogoče odmisliti in torej ne izhaja kot nujnost iz forme spoznavanja: nasprotno pa imamo s takšnim primerom opraviti pri zakonu vztrajnosti, ki kot tak izhaja iz zakona kavzalnosti, in zatorej zvajanje nanj predstavlja popolnoma nezadostno razlago. Namreč dveh stvari se kratko malo ne da razložiti, torej se ju ne da zvesti na razmerje, ki ga določa načelo razloga: prvič je to samo načelo razloga, v vseh štirih svojih oblikah, ker je princip vsake razlage, torej tisto, v odnosu do česar ima razlaga edino neki pomen, in, drugič, je to tisto, česar načelo razloga ne dosega in iz česar izvira ravno to, kar je prvotno v vseh pojavih: to je stvar na sebi, katere spoznanje sploh ni podrejeno načelu razloga. Stvar na sebi mora tu ostati povsem nerazumljena, saj jo bomo lahko razložili šele v naslednji knjigi, v katero bomo znova vključili tudi to obravnavanje možnih dosežkov znanosti. Toda tu, kjer naravo----slovje, še več, vsaka znanost, dvigne roke od stvari in preko te točke ne more ne le njena razlaga teh stvari, pač pa tudi sam princip te razlage, namreč načelo razloga, se teh stvari pravzaprav loti filozofija in jih obravnava na njej lasten način, ki se povsem razlikuje od načina znanosti. - V § 51 razprave O načelu razlo-

J

107

ga sem pokazal, kako je en ali drug modus tega načela v različ­

r

L

nih znanostih njihovo glavno vodilo: na tej podlagi bi bilo nemara mogoče narediti še najnatančnejšo delitev znanosti. Vendar pa je vsaka razlaga, dana na podlagi tega vodila, kot že rečeno, vselej le relativna: stvari razlaga v njihovem medsebojnem nanašanju in vselej pušča nepojasnjeno nekaj, kar predpostavlja. Denimo, v matematiki sta to prostor in čas, v mehaniki, fiziki in kemiji so to materija, kvalitete, prvotne sile, naravne zakonitosti, v botaniki in zoologiji sta to raznoterost vrst in samo žiVljenje, v zgodovini je to človeški rod z vsemi svojimi posebnostmi v mišljenju in hotenju - povsod imamo torej načelo razloga veni izmed njegovih oblik, ki se uporablja v posameznih znanostih. - Posebnost filozofije je, da sploh nič ne predpostavlja kot znano, pač pa se ji vse zdi enako tuje in problematično, ne le razmerja med pojavi, pač pa tudi sami pojavi, še več, tudi samo načelo razloga, ki predstavlja tisto, na kar se v drugih znanostih z zadovoljstvom zvaja prav vse, pri njej pa s tem zvajanjem ni mogoče doseči niče­ sar, saj ji je en člen v nizu prav tako tuj kot naslednji ali kateri koli drugi in ji je tudi sam ta način povezanosti enako problematičen kot to, kar se povezuje, pri čemer ji to, kar se povezuje, ostaja po razjasnitvi same povezanosti enako problematično kot poprej. Kajti, kot že rečeno, ravno tisto, kar znanosti predpostavljajo ter jemljejo za podlago svojim razlagam in postavljajo kot mejo, je dejanski problem filozofije, ki se torej v tem smislu zače­ nja tam, kjer se končujejo znanosti. Dokazi ne morejo biti njen temelj, saj ti iz znanih načel izvajajo neznana, njej pa je vse enako neznano in tuje. Ne more obstajati načelo, zaradi katerega bi šele lahko obstajal svet z vsemi svojimi pojavi: zato filozofije, kot je to hotel Spinoza, ni mogoče z demonstracijo izvesti exfirmis principi is [iz trdnih načel]. Filozofija je tudi najbolj obče vedenje, čigar glavna načela torej ne morejo biti zaključki iz kakšnega drugega, še bolj občega načela. Načelo neprotislovnosti določa zgolj ujemanje pojmov in samo ne daje nikakršnih pojmov. Načelo razloga pojasnjuje povezave pojavov, ne pa tudi samih pojavov. Zato si filozofija ne more prizadevati, da bi našla causa efficiens [učinkuj oči ali gibalni vzrok] ali causafinalis [ciljni vzrok] vsega sveta. Današnja filozofija niti najmanj ne poizkuša odgovoriti, od kje je svet in čemu obstaja, pač pa le odgovarja, kaj je svet. Vprašanje po zakaj je tu podrejeno vprašanju po kaj, ker ta že pripada svetu, saj nastane edino iz for108

me njegovega pojavljanja, načela razloga, in ima le v tem smislu pomen in veljavnost. Lahko bi sicer rekli, da to, kaj je svet, vsakdo spozna brez kakršne koli pomoči: saj je sam subjekt spoznavanja, čigar predstava je svet, in v tem smislu bi bilo to tudi resnično. Samo to spoznanje je nazorno, je in concreto; naloga filozofije pa je to spoznanje izraziti in abstracto ter sukcesivni, nestanovitni zor in nasploh vse, kar zajema široki pojem občutj a in zgolj negativno označuje kot neabstraktno, jasno vedenje, dvigniti v ravno takšno, trajno vedenje. Torej mora biti izjava in abstracto o bistvu celotnega sveta, o celoti in vseh njenih delih. Da pa se ne bi izgubila v neskončni množici posameznih sodb, mora poseči tudi po abstrakciji in si vse posamično ter tudi vso različnost predstavljati v občem: zato delno ločuje, delno pa združuje, da bi vso raznoterost sveta, skladno z njenim bistvom in -""l združeno v nekaj abstraktnih pojmov, posredovala vedenju. S I temi pojmi, v katerih fiksira bistvo sveta, je treba tako kot obče \ spoznavati tudi vse posamično, kar pomeni da mora biti spoznavanje obojega kar najnatančneje povezano: zato je sposobnost ~ za filozofijo ravno v tem, v kar jo postavlja Platon, torej v spoznavanju enega v mnoštvu in mnoštva v enemu. Filozofija je potemtakem seštevek zelo splošnih sodb, katerih spoznavni razlog je neposredno sam svet v svoji celokupnosti, ne da bi bilo kar koli izključeno, torej vse, kar je v človekovi zavesti; je popolna ponovitev, tako rekoč odsev sveta v abstraktnih pojmih, kar je mogoče edino tako, da se vse, kar je v bistvu identično, združi v en pojem, kar je različno, pa izloči in poveže v ~ drugega. To nalogo je filozofiji zastavil že Bacon, baron Verulamski, ki pravi tole: Ea demum vera est philosophia, quae mun-

di ipsius voces fidelissime reddit et vel uti dictante mundo conscripta est et nihil aliud est, quam eiusdem simulacrum et reJlectio, neque additquidquam de proprio, sed tantum iterat et resonat. [Prava je šele tista filozofija, ki kar najvemeje ponavlja besede sveta samega in je zapisana tako rekoč po njegovem nareku; ki ni nič drugega kot njegov posnetek in odsev ter ničesar ne dodaja iz svojega, temveč zgolj ponavlja in odmeva.] (De augmentis scientiarum, lib. 2, cap. 13 [po 125]) Mi pa to nalogo jemljemo v širšem smislu, kot si gaje lahko takrat predstavljal Bacon. Ujemanje, ki je skupno vsem plastem in delom sveta ravno zato, ker pripadajo celoti, mora biti prisotno tudi v omenjenem 109

abstraktnem odsevu sveta. Potemtakem bi bilo mogoče v omenjenem seštevku sodb eno sodbo do določene mere izvajati iz druge, in sicer vedno vzajeIIll!o. Vendar pa morajo za kaj takšnega najprej obstajati in biti pre\lliodno postavljene kot neposredno utemeljene s spoznanjem sveta in concreto, in to še toliko bolj, ker je vsako neposredno utemeljevanje zanesljivejše od posrednega. Njihovo medsebojno ujemanje, s pomočjo katerega se zlivajo celo v enotnost ene misli in ki izvira iz ujemanja in enotnosti samega nazornega sveta, ki je njihov skupni spoznavni razlog, torej ni potrebno kot nekaj prvega za njihovo utemeljevanje, pač pa se le še dodaja kot potrditev njihove resničnosti. - In ta naloga lahko postane popolnoma jasna šele z njeno rešitvijo:

§ 16.

r

t

r

Po vseh teh razmišljanjih o umu kot spoznavni moči, ki je zgolj za človeka, ter o dosežkih in fenomenih, do katerih pripelje in so značilni za človekovo naravo, mi še preostane, da spregovorim o umu kot moči, ki vodi človekova dejanja in se lahko v tem pogledu imenuje praktična. Vendar pa je vse to, o čemer bo tu govor, našlo svoje mesto nekje drugje, namreč v Dodatku k temu delu, kjer je bilo treba ovreči obstoj Kantovega tako imenovanega praktičnega uma, ki ga (seveda zelo lagodno) prikazuje kot neposredni izvor vseh kreposti in kot sedež absolutnega (torej z neba padlega) najstva. To Kantovo nače­ lo morale sem podrobneje in temeljiteje ovrgel pozneje v Temeljnih problemih etike. - Zato mi tu ne ostane kaj dosti več, kot da na kratko spregovorim o dejanskem vplivu uma v pravem pomenu te besede na delovanje. že na samem začetku naše obravnave uma smo povsem na splošno pripomnili, kako zelo se člove­ kovo delovanje razlikuje od delovanja živali in da gre to razliko obravnavati zgolj kot posledico prisotnosti abstraktnih pojmov v zavesti. Vpliv teh abstraktnih pojmov na vse naše bivanje je tako zelo odločilen in pomemben, da nas tako rekoč postavlja v takšno razmerje z živalmi, kot je razmerje živali z vidom do živali brez njega (nekaterih ličink, črvov zoofitov): slednje spoznavajo to, kar jih neposredno obdaja v prostoru, kar se jih dotika, zgolj s tipom, živali z vidom pa, nasprotno, spoznavajo širok krog značilna

• V zvezi s tem glej 17. poglavje drugega dela. 110

tako tega, kar jim je blizu, kakor tudi tistega, kar je oddaljeno. Prav tako je tudi z odsotnostjo uma, ki živali omejuje na nazorne predstave, ki so jim neposredno dane v času, torej na realne objekte. Nasprotno pa človek s pomočjo spoznanja in abstracto poleg ozke resnične sedanjosti zajema tudi vso preteklost in prihodnost skupaj s širnim kraljestvom možnosti: življenje gledamo prosto na vse strani, daleč čez sedanjost in resničnost. Kar je torej v prostoru in za čutno spoznanje oko, je v času in za notranje spoznanje do neke mere um. In kakor ima opaznost predmetov svojo vrednost in svoj pomen zgolj v tem, da oznanja njihovo otipljivost, je tudi vsa vrednost abstraktnega spoznanja vselej le v njegovem nanašanju na nazorno. Zaradi tega pripisuje običajni človek vedno veliko večjo vrednost neposredno in nazorno spoznanemu kot pa abstraktnim pojmom in nečemu zgolj mišljenemu, kar pomeni, da daje empiričnemu spoznanju prednost \ pred logičnim. Obratno pa je s tistimi, ki živijo bolj v besedah kot pa v dejanjih, ki gledajo bolj v papir in knjige kot pa v resnično življenje in ki v tej svoji skrajni deformaciji postanejo dlakocepci in pikolovci. Samo tako je mogoče razumeti, kako so lahko Leibniz in Wolff ter vsi njuni nasledniki zabredli tako daleč, da so nazorno spoznanje tako kot Duns Scotus razglašali za zgolj zmedeno abstraktno spoznanje! Spinozi v čast moram omeniti, da je, nasprotno, s svojim pravilnejšim čutom vse obče pojme razglašal za nastale iz zmede tega, kar nazorno spoznavamo (Etika 2, propositio 40, scholium 1). - Iz tega napačnega pre~,,J pričanja izhaja tudi to, da se je zavračala matematiki lastna evidentnost, da bi se na ta način zagotovila veljavnost zgolj logični evidentnosti, da se je na splošno vsako neabstraktno spoznanje zajemalo s širokim pojmom občutka in obravnavalo kot manjvredno ter da je slednjič Kantova etika čisto in dobro voljo, ki neposredno sodeluje pri spoznavanju okoliščin in vodi do pravičnega in dobrega delovanja, kot golo občutje in kipenje razglasila za brezvredno in neprimerno inje hotela moralno vrednost priznati le delovanju, ki izhaja iz abstraktnih maksim. Ta vsestranski pregled nad celotnim življenjem, ki spričo uma človeka odlikuje pred živaljo, je treba primerjati tudi z geometrijskim, brezbarvnim, abstraktnim in pomanjšanim orisom njegove življenjske poti. Razmerje med človekom in živaljo je takšno kot je razmerje med ladijskim kapitanom, ki s pomoč­ jo pomorske karte, kompasa in kvadranta natančno pozna svojo 111

r

plovbo in svoj vsakokratni položaj na širnem morju, in nevednimi mornarji, ki vidijo le valove in nebo. Zato je še posebej zanimivo, še več, nenavadno, kako človek poleg svojega življenja in concreto vselej živi še neko drugo življenje in abstracto. V prvem je prepuščen vsem viharjem resničnosti in vplivom sedanjosti; prav tako kot žival se mora boriti, mora trpeti in mora umreti. Njegovo življenje in abstracto, kakršno stoji pred njegovo umsko refleksijo, paje tihi odsev življenja in concreto in sveta, v katerem živi,je omenjeni pomanjšani oris. Vse, kar ga v življenju in concreto povsem obvladuje in silovito vzgibava, se mu tu v območju mirnega razmišljanja zdi hladno, brezbarvno in na trenutek tuje: tu je goli gledalec in opazovalec. V tem umiku v refleksijo je podoben igralcu, ki odigra svoj prizor in se do ponovnega nastopa usede med gledalce, od kjer mirno spremlja nadaljnje dogajanje, pa naj se dogaja kar koli že, nemara celo priprave na njegovo smrt (seveda le v igri), zatem pa znova stopi na oder ter počne in trpi, kar pač mora. Iz tega dvojnega življenja izvira človeška spokojnost, ki se tako zelo razlikuje od živalske nepremišljenosti, spokojnost, s katero človek po predhodnem razmisleku, na podlagi odločitve ali spoznane nujnosti hladnokrvno prenese ali izvrši to, kar je zanj najpomembneje, pogosto celo najstrašnejše: samomor, usmrtitev, dvoboj, raznovrstna življenjsko nevama dejanja in sploh stvari, ki se jim upira vsa njegova živalska narava. Tu lahko vidimo, v kolikšni meri um obvladuje živalsko naravo in močnemu kliče tele besede: (JLcS~peLOv vv TOL ~TOp! (Ferreum certe tibi cor!) [Da, železno srce, bi rekel, ti bije v prsih!] Iliada 24, 521. 3 Tu se, kot bi lahko resnično rekli, um izraža praktično: torej povsod, kjer um vodi delovanje, kjer so motivi abstraktni pojmi, kjer določuj oče niso nazorne, posamezne predstave in niti trenutni vtis, ki vodi žival, povsod tu se torej kaže praktični um. Dasevsetopovsemrazlikujeodetič­ ne vrednote delovanja in je od njih tudi povsem neodvisno, da sta umsko in krepostno delovanje dve povsem različni stvari, da je um prav tako združljiv z veliko zlobo in tudi z veliko dobroto ter da tako prvo kot drugo razvije svoj polni učinek šele z združitvijo z njim, da je um v enaki meri pripravljen in uporaben za metodično, dosledno izvajanje tako plemenite kot zle namere, tako pametnih kot nespametnih maksim, kar je pač posledica nje3 V si slovenski navedki iz Iliade so vzeti iz: Homer: Iliada, prev. Anton Sovre, Ljubljana: DZS, 1965. (Op. N. G.)

112

gove ženske narave, ki samo sprejema in shranjuje ter sama ne rojeva - vse to sem podrobneje obravnaval in tudi pojasnil s primeri v Dodatku. Kar je povedano v Dodatku, bi imelo ravno tu svoje pravo mesto, vendar pa je bilo treba zaradi polemike proti Kantovem domnevnemu praktičnemu umu prenesti v Dodatek, na kar znova opozarjam na tem mestu. Najpopolnejši razvoj praktičnega uma v pravem pomenu besede, največji vrhunec, do katerega lahko pride človek z golo uporabo svojega uma in na katerem se najočitneje pokaže njegova razlika z živalmi, je ideal, ki ga upodablja stoiški modrec. Kajti stoiška etika v svojem izvoru in bistvu sploh ni moralni nauk, pač pa zgolj navodilo za umno življenje, čigar cilj in namen je sreča v duhovnem miru. pri tem se moralni način življenja pojavlja tako rekoč le per accidens [naključno], kot sredstvo, in ne kot smoter. Zato se stoiška etika gleda na svoje celotno bistvo in svoje stališče temeljito razlikuje od etičnih sistemov, ki merijo neposredno na krepost in kakršne predstavljajo učenja Ved, Platona, krščanstva in Kanta. Cilj stoiške etike je sreča: TEAO<; TO eUcSaLf.10veiv [cilj je srečnost] (virtutes omnes finem habere beatitudinem) [vse kreposti imajo za cilj srečnost], kot je zapisano v Stobajevem prikazu stoe (Eclogae physicae et ethicae, lib. 2, cap. 7, p. 114 in p. 138). Vendar pa stoiška etika dokazuje, da je mogoče srečo najti le v notranjem miru in spokojnosti duha (aTapa~[a), ki pa ju je mogoče doseči le s krepostjo. In ravno to pomenijo besede, da je krepost najvišje dobro. Če se seveda zaradi sredstva postopno pozablja smoter in se krepost priporoča na način, ki kaže interes, ki je povsem drugačen od interesa za lastno srečo, in sicer tako, da še kako očitno nasprotuje slednjemu, predstavlja to eno izmed nedoslednosti, ki neposredno spoznano ali, kot pravimo, občuteno resnico v vsakem sistemu vodi nazaj na pravo pot, pri čemer dela silo sklepom, kot lahko to povsem jasno vidimo, denimo, v Spinozini etiki, ki iz egoističnega suum utile quaerere [iskati lastno korist] z otipljivimi sofizmi izvaja čisti moralni nauk . Glede na to, kako razumem duha stoiške etike, ima ta svoj izvor v misli, ki izhaja iz vprašanja, ali um, ta velika človekova odlika, ki mu posredno, z načrtnim delovanjem in vsem, kar izvira iz tega, tako zelo olajšuje življenje in njegova bremena, ne bi bil tudi sposoben, da ga neposredno, torej z golim spoznanjem, naenkrat ter bodisi povsem ali skoraj povsem reši trpljenja in naj113

'ri

.J

različnejših

muk, ki jih je polno njegovo življenje. Veljalo je preda je s to odliko, ki jo predstavlja um, nezdružljivo, da bi bilo z umom obdarjeno bitje, ki z njegovo pomočjo dojema in vidi neskončno mnogo stvari in stanj, v sedanjosti in dogodkih, ki lahko izpolnjujejo njegovo tako kratko, bežno in negotovo življenje, vendarle izpostavljeno tako močnim bolečinam, tako velikim strahovom in trpljenju, ki izvirajo iz silovitega pritiska želja in potrebe po begu, in zato se je mislilo, da bi morala pravilna uporaba uma človeka dvigniti nad vse to in ga narediti neranljivega. Od tod tudi tele Antistenove besede: od KTCtuBaL vouv ~ ~p6xov (aut mentem parandam aut laqueum) [priskrbeti si je treba bodisi razum ali pa vrv (za vrat)] (Plutarh: De stoicorum repugnantiis [O stoiških protislovjih], cap. 14 [Opera, p. 1039F]), da je torej življenje tako polno nadlog in muk, da se je treba bodisi s pomočjo pravilnega mišljenja dvigniti nadenj ali pa ga zapustiti. Spoznalo se je, da pomanjkanje, trpljenje, ne izvira neposredno in nujno iz neposedovanja, temveč šele iz tega, da nekaj hočemo imeti, a tega nimamo, da je torej ta želja po posedovanju nujni pogoj, pod katerim neposedovanje edino postane pomanjkanje EmBu\l[a in proizvaja bolečino. OU m:v[a AV1tT]V Epy6.~ETaL, (Non paupertas dolorem efficit, sed cupiditas) [Žalosti ne povzroča pomanjkanje, temveč poželenje] (Epiktet: Fragmenta 25). Poleg tega se je na podlagi izkustva tudi spoznalo, da je zgolj upanje, aspiracija, tisto, kar poraja in hrani željo. Zato nas ne vznemirjajo in mučijo niti številne neizbežne in vsem nam skupne nesreče niti nedosegljive dobrine, pač pa zgolj nepomembni večji ali manjši delež tega, čemur se lahko človek izogne in kar lahko doseže; še več, dejstvo, da nas povsem mirne ne pušča le absolutno, pač pa tudi relativno nedosegljivo ali neizbežno. Zato se nesreče, ki doletijo našo individualnost, ali dobrine, ki se jim moramo nujno odreči, obravnavajo z ravnodušnostjo in zaradi te človeške posebnosti kmalu zamre tudi vsaka želja, ki tedaj, ko jo ne hrani več nikakršno upanje, tudi ne more več povzročati bolečin. Iz vsega tega je sledila ugotovitev, da vsa sreča temelji zgolj na razmerju med našimi aspiracijami in tem, kar dobimo: pri tem je vseeno, kako veliki ali majhni sta obe veličini tega razmerja, pri čemer se lahko razmerje vzpostavi tako z zmanjL šanjem prve veličine kot s povečanjem druge. Prav tako se je pokazalo, da vse trpljenje pravzaprav izvira iz nesorazmerja med tem, kar zahtevamo in pričakujemo, in tem, kar dobimo, pri čepričanje,

ana

N

114

mer to nesorazmerje očitno tiči le v spoznanju' in ga je mogoče z boljšim uvidom popolnoma odpraviti. Zato pravi Hrizip tole: od ~~v KaT' E\l1tElp[av nov
115

\ \ ,

H

L

r L

\

1

()

r

modrosti -, da je treba razmisliti in razlikovati, kaj je odvisno od nas in kaj ne, in da torej s slednjim nikakor ne gre računati, s čimer se zanesljivo izognemo vsaki bolečini ter vsakemu trpljenju in strahu. Kar je torej odvisno od nas, je zgolj volja, in tu se zgodi postopni prehod v moralni nauk, tako da se opazi, da enako kot od nas neodvisni zunanji svet določa srečo in nesrečo, tudi iz volje izvira naše notranje zadovoljstvo ali nezadovoljstvo s samim sabo. Zatem se pojavi vprašanje, ali naj izraz bonum et malum [dobro in zlo] pripišemo sreči in nesreči ali zadovoljstvu in nezadovoljstvu. To je bilo pravzaprav samovoljno in poljubno ter ni igralo nikakršne vloge. A vendar so se stoiki o tem neprestano prepirali s peripatetOO in epikurejci, se ubadali z nedopustnim primerjanjem dveh popolnoma neprimerljivih veličin in od tod izhajajočih, nasprotnih, paradoksnih izrekov, s katerimi so zasipali drug drugega. Zanimiv prikaz teh izrekov s stoiškega vidika nam daje Cicero v svojih Paradoxa. za Zenona, utemeljitelja stoe, se zdi, daje prvotno ubral nekoliko drugačno pot. Njegovo izhodišče je bilo, da je treba, če hočemo doseči najvišje dobro, torej srečnost z duševnim mirom, živeti v skladnosti s samim sabo. (Of!OAOYOUf!EVW<; ('iv' ToiiTO o' tcm KaB' Eva A6yov Kai cn)f!cpwvov ('iv. - Consonanter vivere .. hoc est secundum unam rationem et concordem sibi vivere. [Živeti skladno: to pomeni živeti po enem samem načelu in v ubranosti s samim seboj.] Stobaj: Eclogae physicae et ethicae, lib. 2, cap. 7, p. 132. Prav tako tudi: ApeT~v olaBeow dval 'll\1x'i<; uUf!cpwvov EauTft nepi OAOV TOV ~iov. - Virtutem esse animi affectionem secum totam vitam consentientem. [Krepost je duševno stanje, ki je vse življenje v ubranosti s samim seboj.] Ibidem,p. 104.) Vse to paje mogoče le tako, da se človek določa popolnoma um no, na podlagi pojmov in ne spremenljivih vtisov in muhavosti. Ker pa je pod našim nadzorom zgolj maksima našega delovanja, ne pa tudi uspeh, še manj pa zunanje okoliščine, si moramo, če hočemo ostati dosledni, za cilj postavljati maksimo in ne uspeh ali okoliščine, s čimer pa se znova uvaja moralni nauk. Vendar pa se je to Zenonovo moralno načelo skladnega življenja zdelo preveč formalno in brezvsebinsko že njegovim naslednikom. Ti so ga zato dopolnili z materialno vsebino tako, da so mu dodali pristavek »živeti skladno z naravo« (Of!OAoyoufIEVW<; Tft cpuuel ('iv), kar je, kot poroča Stobaj, prvi naredil Kleant in s tem zaradi velike pojmovne sfere in nedoločenosti izraza 116

močno razširil zadevo. Kajti Kleant je imel v mislih celotno splošno naravo, Hrizip pa le posamično človekovo naravo (Diogen Laertski [De vitis, dogmatibus et apophthegmatibus philosophorum (Življenja in misli znamenitihJilozoJov)] 7, 89). Krepost naj bi ustrezala le tej zadnji, torej človekovi naravi, enako kot ustreza živalski naravi zadovoljevanje živalskih nagonov, s čimer se znova na silo uvaja moralni nauk, in etika naj bi se zlepa ali zgrda utemeljevala s fiziko. Kajti stoiki so povsod iskali enotnost načela, podobno kot bog in narava zanje nista bila dvoje povsem različnega. Na splošno pomeni stoiška etika pravzaprav zelo dragocen in spoštovanja vreden poizkus uporabe uma, te velike človekove odlike, kot pomembnega in odrešujočega cilja, namreč za dvig človeka nad trpljenje in bolečine, ki jim je izpostavljeno vsako življenje, in sicer znapotkom

<--.

Qua ratione queas traducere leniter aevum: Ne te semper inops agitet vexetque cupido, Ne pavor et rerum mediocriter utilium spes. [kakšno ubereš naj pot, da leta boš mirno preživljal, ne da te vedno vznemirja in žge nenasitno hotenje, tudi ne strah ali up na malo koristno imetje. Horacij: Epistulae 1, 18,97] da bi se mu ravno na ta način omogočilo, da postane deležen čim j za razliko od živali, pripada kot umnemu bitju in o katerem je mogoče seveda govoriti v tem in ne kakšnem drugem smislu. - Posledica tega mojega razumevanja stoiške etike je, da jo moram omeniti tudi tu v sklopu prikaza tega, kaj um je in kaj zmore. Četudi je ta smoter do določene mere doseg- ljiv z uporabo uma in s čisto umsko etiko, saj so, kot nas uči izkustvo, tisti umski značaji, ki jih na splošno pravimo filozofi - in to upravičeno, saj tako kot pravi, torej teoretični filozof prenaša življenje v pojem, oni prenašajo pojem v življenje -, bržkone najsreč­ nejši, pa vendarle manjka še veliko, da bi lahko na ta način nastalo nekaj popolnega ter bi nas pravilna uporaba uma resnično rešila vseh bremen in vseh muk življenja in pripeljala do srečnosti. V želji po življenju brez trpljenja se, nasprotno, skriva popolno protislovje, ki ga v sebi nosi tudi pogosto uporabijana beseda »blaženo življenje«, in kdor bo do konca spremljal moj prikaz, bo zagotovo razumel tudi to. To protislovje se v etiki čistega uma kaže že zdaj

večjega dostojanstva, ki mu,

117

v-

L

r \

L

v tem, da je stoik svojemu napotku za srečno življenje (kajti njegova etika vselej ostaja ravno to) prisiljen dodati priporočilo za samomor (podobno kot med čudovitim okrasjem in pripomočki vzhodnjaških samodržcev najdemo tudi dragoceno stekleničko s strupom), in sicer za primer, ko telesne bolečine, ki jih ni več mogoče odmisliti z nikakršnimi izreki in sklepi, postanejo prehude in neozdravljive, ko se torej izkaže, da smotra ne bo mogoče doseči, in za to, da bi ušli trpljenju, ne ostane nič drugega kot smrt, ki pa jo je treba, podobno kot vsako drugo zdravilo, jemati povsem ravnodušno. Tu se pokaže močno nasprotje med stoiško etiko in vsemi omenjenimi etikami, ki krepost samo na sebi in neposredno, tudi z najhujšim trpljenjem, postavljajo za smoter in nočejo, da si zato, da bi ušli trpljenju, vzamemo življenje, čeprav nobena izmed njih ne ve navesti pravega razloga za zavračanje samomora, pač pa le mukoma od povsod nosijo na kup neke navidezne razloge: ta razlog se bo pokazal v sklopu naše obravnave v četrti knjigi. Omenjeno nasprotje razkriva in potrjuje bistveno in načelno razliko med stoo, ki je pravzaprav le neki posebni evdajmonizem, in omenjenimi učenji, čeprav oboji pogosto pridejo do enakih rezultatov in so si navidezno podobni. Omenjeno notranje protislovje, ki se stoiške etike drži v njeni osnovni ideji, pa se kaže tudi v tem, da njen ideal, stoiški modrec, v njenem prikazu nikoli ni mogel zaživeti ali dobiti poetične resnice, pač pa ostaja le lesena, okorna in neuporabna figura, ki še sama ne ve, kam s svojo modrostjo, in katere popolni mir, zadovoljstvo in blaženost so v nasprotju z bistvom človeš­ tva in nam onemogočajo, da bi se povzpeli k nazomi predstavi. Kako povsem drugačni so v primerjavi z njim videti zmagovalci nad svetom in prostovoljni spokorniki, ki nam jih kaže in jih tudi resnično proizvaja indijska modrost, ali celo krščanski Odrešenik, ta odlični lik, poln globokega življenja ter s kar največjo poetič­ no resnico in pomembnostjo, ki kljub popolni kreposti, svetosti in vzvišenosti stoji pred nami v stanju skrajnega trpljenja:

* V zvezi s tem glej 16. poglavje drugega dela.

118

Druga knjiga Prva obravnava sveta kot volje: Objektivacija volje Nos habitat, non tartara, sed nec sidera caeli: Spiritus, in nobis qui viget, illa/aGit. [V nas prebiva in ne v podzemlju, ne v zvezdah na nebu: vse to ustvarja en sam duh, ki v nas čilo živi. Agrippa von Nettesheim Epistulae 5, 14]

§ 17. V prvi knjigi smo predstavo obravnavali le kot tako, torej le z vidika njene obče forme. Kar se tiče abstraktne predstave, pojma, smo se z njo seznanili tudi z vidika njene vsebine, kolikor ima vso vsebino in ves pomen le v svojem nanašanju na nazorno predstavo, brez katere bi bila brez vsakršne vrednosti in vsebine. ) Torej povsem usmerjeni v nazorno predstavo, bomo hoteli spoznati tudi njeno vsebino, njene podrobnejše določitve in oblike, ki nam jih kaže. pri tem nam bo še posebej veliko do tega, da se dokopljemo do njenega pravega pomena, do tistega njenega sicer le občutenega pomena, s pomočjo katerega se te podobe mimo nas ne gibljejo kot povsem neznane in ne da bi nam kar koli sporočale, kot bi se to sicer moralo dogajati, pač pa nas neposredno nagovarjajo, so razumljene in zbujajo zanimanje, ki terja, da se jim posvetimo z vsem svojim bistvom. Svoj pogled usmerjamo v matematiko, v naravoslovje in filozofijo, od katerih si lahko obetamo, da nam bodo pomagale, da se dokopljemo vsaj do dela želenega spoznanja. - Vendar pa se nam še zlasti filozofija zdi kot pošast z mnogimi glavami, izmed katerih vsaka govori drugačen jezik, ki pa vendarle niso vse različnega mnenja glede tega, kar se tiče problema, ki nas tu zanima, torej pomena nazorne predstave. Kajti z izjemo skeptikov in idealistov govorijo v glavnem enako o objektu, ki naj bi bil

119

r

L

r

L

temelj predstave in se od te z vidika svoje biti in svojega bistva povsem razlikuje, pri čemer pa ji je v vseh svojih delih vendarle tako zelo podoben kot jajce jajcu. To nam seveda ne pomaga kaj dosti, saj takšnega objekta sploh ne znamo razlikovati od predstave, pač pa se nam zdi, da sta oba le eno in isto, saj vsak objekt vselej in vedno predpostavlja subjekt in zatorej vendarle ostaja predstava, enako kot smo tudi za objektnost spoznali, da pripada najbolj obči formi predstave, ki jo predstavlja ravno delitev na objekt in subjekt. Poleg tega se nam načelo razloga, na katerega se pri tem sklicujemo, prav tako zdi le forma predstave, namreč povezovanje predstave z drugo skladno z zakoni in ne povezovanje vsega - končnega ali neskončnega - niza predstav z nečim, kar sploh ni predstava in česar si zatorej sploh ni mogoče predstavljati. - O skeptikih in idealistih smo govorili v prvi knjigi v sklopu obravnavanja spora o realnosti zunanjega sveta. Če hočemo želeno podrobnejše spoznanje teh nazornih predstav, s katerimi smo se seznanili le povsem na splošno, le z vidika forme, poiskati v matematiki, lahko ugotovimo, da nam ta o teh predstavah govori le, če zapolnjujejo prostor in čas, torej če so veličine. Natančno nam bo znala odgovoriti le na vprašanje po koliko ali kako veliko. Ker pa je to vselej relativno, torej le primerjava ene predstave z drugo, in sicer le z enostranskega vidika velikosti, nam tudi to ne bo prineslo spoznanja, ki ga v glavnem iščemo. In če slednjič pogledamo v široko in na mnoge posamezne dele razdeljeno področje naravoslovja, lahko sprva razločujemo dva njegova glavna razdelka. En razdelek predstavlja opisovanje oblik, kar imenujem morfologija, drugi pa razlaganje sprememb, kar imenujemo etiologija. Morfologija obravnava stalne forme, etiologija pa spremenljivo materijo skladno z zakoni njenega prehajanja iz ene forme v drugo. Morfologija je to, kar - četudi ne povsem pravilno - imenujemo zgodovina narave v vsem njenem obsegu. Še zlasti kot botanika in zoologija nas uči spoznavati različne, akljub nenehnemu spreminjanju individuov vendarle stalne, organske in zato trdno določene oblike, ki tvorijo velik del vsebine nazorne predstave. Morfologija jih klasificira, ločuje, združuje, ureja po naravnih in umetnih sistemih, razvršča pod pojme, ki omogočajo poznavanje in pregled nad vsemi njimi. Poleg tega se dokazuje tudi vse njih prežemajoča in neskončno niansirana analogija tako v celoti kot v 120

.........................................................

posameznih delih (unite de plan) [enotnost načrta], zaradi česar so podobne zelo raznoterim variacijam na temo, ki jim ni dana. Prehod materije v te oblike, torej nastanek individuov, ni v središču obravnave, saj vsak individuum izvira iz drugega, njemu enakega individua, in sicer s spočetjem, ki se, ostajajoč povsod I enako skrivnostno, vse do danes izmika jasnemu spoznanju: tisto malo, kar vemo o njem, ima svoje mesto v fiziologiji, ki pa že sodi v etiološko naravoslovje. K tej se nagiba tudi mineralogija, ki z vidika svojega glavnega področja obravnave sodi v morfologijo, in sicer še zlasti tam, kjer postane geologija. Pravo etiologijo sestavljajo torej vse tiste naravoslovne discipline, ki jim je spoznavanje vzroka in učinka povsod glavna naloga: učijo nas, kako enemu stanju materije skladno z nezmotljivim pravilom nujno sledi določeno drugo, kako določena sprememba nujno pogojuje in povzroča drugo določeno spremembo, in to dokazovanje imenujemo razlaganje. Tu imamo predvsem,..-' mehaniko, fiziko, kemijo in fiziologijo. Če si ogledamo učenje etiologije in morfologije, lahko kaj kmalu ugotovimo, da nam spoznanja, ki ga v glavnem iščemo,. ne daje niti prva in niti druga. Slednja nam kaže neštete, neskonč- tJ no raznotere in na podlagi svoje očitne podobnosti vendarle sorodne oblike, za nas predstave, ki nam na ta način ostajajo za vselej tuje in, gledano le s tega vidika, pred nami stojijo podobne nerazumljenim hieroglifom. - Etiologija pa nas, nasprotno, uči, da to določeno stanje materije skladno z zakonom vzroka in učinka povzroči določeno drugo, s čimer ga tudi pojasni in torej opravi svoje. Vendar pa v bistvu ne dela nič drugega, kot da dokazuje zakoniti red, po katerem stanja nastopajo v prostoru in času, in da nam za prav vsak primer pokaže, kateri pojav mora nujno nastopiti ob tem in tem času ter v tem in tem prostoru, kar pomeni, da jim določa mesto v prostoru in času, in sicer skladno z zakonom, čigar določeno vsebino nam kaže izkustvo ter čigar obče oblike in nujnosti se zavedamo neodvisno od nje. S tem pa ne dobimo niti najmanjšega spoznanja o notranjem bistvu katerega koli izmed teh pojavov: temu pravimo naravna sila in se nahaja zunaj področja etiološke razlage, ki nespremenljivo stalnost izraza takšne sile, ki nastopi, brž ko za to obstajajo njej znani pogoji, imenuje naravni zakon. Ta naravni zakon, ti pogoji, ta pojavitev na določenem mestu in ob določenem času so vse, kar ve in sploh lahko ve. Sama sila, ki se kaže, notranje bistvo 121

l--{

L

r\

pojavov, ki nastopajo skladno s temi zakoni, ji za vselej ostajajo skrivnost, nekaj povsem tujega in neznanega, in sicer tako pri najpreprostejšem kot pri najbolj zapletenem pojavu. Kajti čeprav je etiologija svoj smoter doslej najpopolneje dosegala v mehaniki, najbolj nepopolno pa v fiziologiji, nam ni sila, zaradi katere kamen pade na tla ali eno telo potiska drugega, z vidika njenega bistva nič manj tuja in skrivnostna od sile, ki stoji za gibanjem in rastjo živali. Mehanika predpostavlja materijo, težnost, neprepustnost, prenos gibanja s trkom, togost ipd. kot nedoumljive, jim pravi naravne sile, njihovem nujnem in rednem pojavljanju v določenih pogojih pa naravni zakon, in šele zatem začne s svojim razlaganjem, in sicer tako, da dosledno in z matematično natančnostjo navede kje, kdaj in kako se pokaže vsaka sila in pri tem vsak pojav, na katerega naleti, zvede na eno izmed teh sil. Enako počnejo na svojem področju tudi flzika, kemija in flziologija, le da predpostavljajo še veliko več, dosegajo pa veliko manj. Zato tudi najpopolnejša etiološka razlaga celotne narave pravzaprav ne bi bila nikoli kaj več kot goli seznam nepojasnljivih sil in zanesljiv prikaz zakonitosti, po kateri se ti pojavi kažejo, si sledijo in izmenjujejo v času in prostoru, notranje bistvo teh pojavljajočih se sil pa bi morala, ker zakon, ki mu sledi, ne vodi do njega, vselej pustiti nepojasnjeno ter se ustaviti pri pojavih in njihovem zaporedju. V tem pogledu bi jo lahko primerjali s prerezom kosa marmorja, v katerem lahko razberemo mnoge žile drugo ob drugi, ne omogoča pa nam tudi, da bi spoznali, kako te tečejo iz notranjosti proti površju. Ali, če si naj dovolim nekoliko šaljivo primerjavo, ker je frapantnejša - ob popolni etiologiji celotne narave bi se moral filozofski raziskovalec vselej počutiti enako kot nekdo, ki bi se, ne vedoč kako, znašel v popolnoma neznani druščini, katere člani bi mu po vrsti drug drugega predstavljali kot svojega prijatelja in bratranca ter ga tako zadostno seznanili z vsemi, njemu samemu pa bi medtem, ko bi govoril, kako ga veseli, da je spoznal predstavljeno osebo, na ustnicah vselej ostajalo vprašanje: »Kako, zlomka, sem prišel v to druščino?« Tudi etiologija nas ne more nikoli pripeljati do želenega, globljega spoznanja o pojavih, ki jih poznamo le kot svoje predstave. Kajti po vseh njenih razlagah, še vedno stojijo povsem tuje pred nami kot gole predstave, katerih pomena ne razumemo. Kavzalna povezanost podaja zgolj zakonitost in relativno zaporedje 122

njihovega pojavljanja v prostoru in času, ne pove pa nam kaj več o tem, kar se pojavlja. Poleg tega velja zakon kavzalnosti le za predstave, za objekte določene skupine, in ima svoj pomen le, če so ti predpostavljeni: torej tako kot ti objekti vselej obstaja le v odnosu do subjekta, torej pogojeno, zaradi česar ga, kot nas uči ravno Kant, enako dobro spoznamo, če izhajamo iz subjekta, torej apriori, ali če izhajamo iz objekta, torej a posteriori. Kar nas torej spodbuja k raziskovanju, je ravno to, da nam ne zadošča vedenje, da imamo predstave, da so te predstave takšne in drugačne, da so povezane skladno s temi in onimi zakoni, katerih obči izraz je vselej načelo razloga. Hočemo spoznati pomen teh predstav; vprašujemo, ali ta svet ni nič drugega kot predstava, saj bi moral v tem primeru iti mimo nas kot prazen sen ali srhljiva prikazen in ne bi bil vreden naše pozornosti; ali pa je vendarle še nekaj drugega, še nekaj poleg tega, in kaj je tedaj ta nekaj. Že takoj je jasno, da mora biti to, po čemer sprašujemo,-1 nekaj, kar se povsem in v vsem svojem bistvu razlikuje od predstave, nekaj, čemur morajo biti torej povsem tuje tudi njene forme in njene zakonitosti, da nas torej, če izhajamo iz predstave, do njega ne morejo pripeljati tisti zakoni, ki med sabo povezujejo le objekte, predstave, in ki so modusi načela razloga. Že tu vidimo, da se od zunaj nikoli ne da približati bistvu stvari. Najsi še tako raziskujemo, ne pridemo do ničesar drugega kot do podob in imen. Podobni smo nekomu, ki, zaman iščoč . vhod, hodi okoli gradu in medtem skicira njegova pročelja. In vendar je to pot, po kateri so hodili filozofl pred mano.

§ 18. Iskanega pomena sveta, ki stoji pred mano zgolj kot predstava, '1 ali prehoda z njega kot gole predstave spoznavajočega subjekta, v to, kar je nemara ~e poleg tega, pravzaprav ne bi bilo mogoče nikoli najti, če bi bil sam raziskovalec zgolj spoznavajoči subjekt (krilata angelska glava brez telesa). Raziskovalec je seveda umeščen v svet, v njem nastopa kot individuum, torej njegovo spoznavanje, ki je pogojujoči nosilec celotnega sveta kot predstave, je v celoti posredovano s telesom, čigar afekcije so, kot smo že pokazali, za razum izhodišče zora tega sveta. To telo je za čisto spoznavajočega subjekta kot takega predstava kot vsaka druga, 123

L

r

L

r

objekt med objekti: gibov, ki predstavljajo aktivnosti tega telesa, v tem smislu ne spoznava nič drugače kot spremembe vseh drugih nazornih objektov in bi mu bili prav tako tuji in nerazumljivi, če se mu njihov pomen ne bi razkrival na povsem drugačen način. V nasprotnem bi videl, da se njegovo delovanje na podlagi prikazanih motivih odvija s stalnostjo naravnega zakona, enako kot potekajo spremembe drugih objektov na podlagi vzrokov, dražljajev in motivov. Vendar pa v vplivu teh motivov ne bi razumel kaj več kot povezovanja vsakega drugega učinka, ki ga opazi, s svojim vzrokom. Notranje, njemu nerazumljivo bistvo teh izrazov in delovanj svojega telesa bi tedaj poljubno imenoval sila, kvaliteta ali lastnost, ne da bi ga lahko kaj bolje spoznal. Vendar pa temu ni tako. Subjektu spoznavanja, ki se kaže kot individuu~~protno, dana rešitev uganke, in ta rešitev se imenuje ~!l0a in samo ta mu da ključ do njegovega lastnega pojava, mu razodene pomen in pokaže notranji mehanizem njegovega bistva, njegovega početja, njegovih gibov. Subjektu spoznavanja, ki v svoji identiteti s telesom nastopa kot individuum, je to telo dano na dva povsem različna nači­ na, in sicer kot predstava v razumskem zoru, kot objekt med objekti, in podrejeno zakonom, ki veljajo za te objekte; hkrati pa je dano tudi na povsem drugačen način, namreč kot tisto, kar je neposredno znano vsakomur, kot tisto, kar označuje beseda volja. Vsak resnični akt njegove volje je takoj in neizogibno tudi gib njegovega telesa. Tega akta ne more resnično hoteti, ne da bi hkrati zaznal, da se kaže kot gibanje njegovega telesa. Volitivni akt in aktivnost telesa nista dve objektivno spoznani različ­ ni stanji, ki ju povezuje kavzalna veriga, si torej nista v odnosu vzroka in učinka, pač pa sta eno in isto, ki je zgolj dano na dva povsem različna načina, enkrat povsem neposredno in, drugič, v zoru za razum. Aktivnost telesa ni nič drugega kot objektivirani, torej v zor preneseni akt volje. V nadaljevanju se bo pokazalo, da to velja za vsak gib telesa, torej ne le za gibe, ki izhajajo iz motivov, pač pa tudi za nehotene gibe, ki izhajajo iz dražljajev, še več, da vse telo ni nič drugega kot objektivirana volja, torej volja, ki je postala predstava, kar vse se bo potrdilo in pojasnilo v nadaljevanju. Zato bom telo, ki sem ga v prvi knjigi in v razpravi O načelu razloga skladno s tamkajšnjim namerno enostranskim stališčem (namreč stališčem predstave) imenoval neposredni objekt, tu z drugačnega vidika imenoval objektnost volje. 124

V nekem smislu lahko tudi rečemo, da je volja apriori spoznanje telesa in da je telo a posteriori spoznanje volje. - Odločitve volje, ki se nanašajo na prihodnost, so goli razmisleki uma o tem, kaj se bo nekoč hotelo, ne pa dejanski volitivni akti: samo izvršitev je tista, ki zaznamuje odločitev, ki je dotlej vselej le še spremenljiva namera in obstaja le v umu, in abstracto. Hotenje in delovanje sta različna le v refleksiji, v resničnosti pa sta eno. J V sak resnični, pravi in neposredni akt volje je takoj in neposredno tudi pojavni akt telesa, in temu ustrezno je tudi vsako učin­ kovanje na telo takoj in neposredno tudi učinkovanje na voljo. To učinkovanje se kot tako imenuje bolečina, če je v nasprotju z voljo, in dobro počutje, ugodje, če se z njo ujema. Njuno stopnjevanje je zelo različno. Vendar pa popolnoma zgrešimo, če bole- ) čino in ugodje imenujemo predstavi, saj to nikakor nista, pač pa sta neposredni afekciji volje v njenem pojavu, v telesu: izsiljeno trenutno hotenje ali nehotenje vtisa, ki ga prenaša telo. Kot gole predstave lahko obravnavamo - in jih zatorej lahko izloči mo iz pravkar povedanega - le določene redke vtise na telo, ki ne vzgibavajo volje in zgolj zaradi katerih je telo neposredni objekt spoznavanja, saj je kot predstava v razumu že posreden objekt in je s tem podoben vsem drugim. Kar imamo namreč tu v mislih, so afekcije čisto objektivnih čutov, torej vida, sluha in tipa, četudi samo tolikq, kolikor se na te organe deluje le na zanje značilen, specifičen in naraven način, ki predstavlja tako zelo šibko vzbujanje povečane in specifično modificirane občut­ ljivosti teh delov, da ne deluje na voljo, pač pa - ker je ne moti njeno vzbujanje - zgolj oskrbuje razum s podatki, iz katerih se poraja zor. Vsaka močnejša ali drugačna afekcija čutil je boleča, torej v nasprotju z voljo, ki v svojo objektnost vključuje tudi čutila. - Živčna slabost se kaže v tem, da vtisi, ki naj bi imeli le tolikšno stopnjo moči, ki zadostuje za to, da postanejo podatki za razum, dosežejo višjo stopnjo, na kateri vzgibavajo voljo, 7 torej vzbujajo bolečino ali ugodje, četudi pogosteje bolečino, ki pa je delno nedoločena in nejasna in nam zatorej ne le omogoča, da posamezne tone in močno svetlobo občutimo kot boleče, pač pa na splošno poraja tudi bolezensko, hipohondrično uglašenost, ne da bi bilo to tudi jasno spoznano. - Identiteta telesa in volje se med drugim kaže tudi v tem, da vsak močan in prekomeren vzgib volje, torej vsak afekt, povsem neposredno pretrese telo in njegov notranji mehanizem ter zmoti potek njegovih 125

r L

r

vitalnih funkcij. To sem posebej obravnaval na 27. strani druge izdaje Volje v naravi. In slednjič spoznanja, ki ga imam o svoji volji, četudi je neposredno, ni mogoče ločevati od spoznanja, ki ga imam o svojem telesu. Svoje volje ne spoznavam v celoti, ne kot enotnost in ne popolnoma skladno z njenim bistvom, pač pajo spoznavam edino v njenih posameznih aktih, torej v času, ki je forma pojavljanja mojega telesa in vsakega drugega objekta. Zato je telo pogoj spoznanja moje volje. Brez svojega telesa si te volje pravzaprav sploh ne morem predstavljati. V razpravi O načelu razloga voljo - oziroma subjekt hotenja - sicer obravnavamo kot posebno skupino predstav ali objektov, vendar pa smo lahko že tam videli, da ta objekt sovpada s subjektom, torej da preneha biti objekt. To sovpadanje smo tam imenovali čudež KaT' t~ox~v [v pravem pomenu besede, v najvišji stopnji], in to moje celotno delo v nekem smislu pomeni njegovo razlaganje. - Če svojo voljo pravzaprav spoznavamo kot objekt, jo spoznavamo kot telo. S tem pa smo znova prišli do prve skupine predstav iz omenjene razprave, torej do realnih objektov. V nadaljevanju bomo čeda­ lje bolj spoznavali, da ta prva skupina predstav svojo razlago, razrešitev svoje uganke, najde le v četrti skupini predstav, ki je prav tako prikazana v omenjeni razpravi in pravzaprav ni več hotela stati kot objekt nasproti subjektu, in da se moramo temu ustrezno iz zakona motivacije, ki vlada četrti skupini, naučiti razumeti notranje bistvo zakona kavzalnosti, ki velja v prvi skupini, in vse, kar se dogaja skladno s tem zakonom. To prehodno prikazano identiteto volje in telesa je mogoče - kot se je tu sicer zgodilo prvič, v nadaljevanju pa se bo zgodilo še večkrat -le pokazati, torej iz neposredne zavesti, iz spoznanja in concreta, dvigniti v vedenje uma ali prenesti v spoznanje in abstracto. Nasprotno pa je glede na njeno naravo ni mogoče nikoli dokazati, torej jo kot neposredno spoznanje izvesti iz drugega neposrednega spoznanja, saj je ravno ona sama najneposrednejša, in če je ne razumemo in obravnavamo kot take, bomo tudi zaman pričakovali, da jo dobimo na kakršen koli posreden način, kot izvedeno spoznanje. Je neko povsem posebno spoznanje, čigar resnice prav zato ni mogoče spraviti v eno izmed štirih rubrik, v katere sem v § 29 is!. razprave O načelu razloga umestil vsako resnico, namreč v logično, empirično, metafizič­ no in metalogično rubriko, saj ni tako kot te resnice nanašanje 126

abstraktne predstave na drugo predstavo ali na nujno formo intuitivnega ali abstraktnega predstavljanja, pač pa je nekaj od tega tata genere [povsem] različnega: volja. Zato bi želel to resnico ločiti od vseh drugih injo KaT' t~ox~v poimenovati filozofska resnica. Ta izraz lahko različno obračamo in govorimo, da sta .moje telo in moja volja eno; - ali pa to, kar kot nazorna predstava imenujem moje telo, imenujem, kolikor se ga zavedam na povsem drugačen način, ki ni primerljiv z nobenim drugim nači­ nom, moja volja; - ali daje moje telo objektnost moje volje; - ali da je moje telo, ne glede na to, da je moja predstava, le še moja volja itn:

§ 19. Če smo lastno telo in tudi vse druge objekte tega nazornega sveta v prvi knjigi, z notranjim odporom, razglasili za gole predstave spoznavajočega subjekta, nam je zdaj postalo jasno to, kar predstavo lastnega telesa v zavesti vsakega izmed nas razloču­ je od vseh drugih, tej predstavi sicer povsem enakih predstav, namreč to, da telo v zavesti nastopa še na povsem drugačen, tata genere različen način, ki ga označujemo z besedo volj a, in da nam ravno to dvojno spoznanje, ki ga imamo o lastnem telesu, prinaša o njem samem, o njegovem delovanju in odzivanju na motive ter tudi o njegovem trpljenju zaradi zunanjih učinkov, skratka, o tem, kar on ni kot predstava, pač pa je razen tega, torej kot on na sebi, tisto vedenje, s katerim neposredno ne razpolagamo, ko gre za bistvo, delovanje in trpljenje vseh drugih realnih objektov. Spoznavajoči subjekt je individuum ravno v tem posebnem odnosu do telesa, ki mu je - obravnavano zunaj tega odnosa le predstava, enaka vsem drugim. Ta odnos, s pomočjo katerega je spoznavajoči subjekt indi viduum, pa ravno zato obstaja le med njim in eno samo izmed vseh njegovih predstav, in se zatorej te edine predstave ne zaveda le kot predstave, pač pa hkrati še na povsem drugačen način, namreč kot volje. Ker pa je - če odmislimo ta posebni odnos, to dvojno in povsem različno spoznanje enega in istega - to eno, to telo, predstava, ki je povsem enaka drugim, mora spoznavajoči individuum, da se bo lahko znašel, * V zvezi s tem glej 18. poglavje drugega dela.

127

/)

l-

r

L

l'

bodisi domnevati, da to, kar to predstavo razlikuje od drugih, tiči zgolj v tem, da je njegovo spoznanje v tem dvojnem odnosu le do te ene predstave, da mu je uvid na dva načina omogočen le v ta edini nazorni objekt, pri čemer pa tega ni mogoče pojasniti z razlikovanjem tega objekta od vseh ostalih, temveč le z razliko med razmerjem njegovega spoznanja do tega enega objekta in razmerjem, ki ga ima do vseh ostalih objektov; ali pa mora domnevati, da je ta edini objekt bistveno različen od vseh ostalih, da je le on izmed vseh drugih hkrati volja in predstava, pri če­ mer pa so, nasprotno, vsi drugi objekti gola predstava, torej gole prikazni, ter da je torej njegovo telo edini resnični individuum na svetu, torej edini pojav volje in edini neposredni subjektov objekt. - To, da so drugi objekti, obravnavani kot gola predstava, enaki njegovemu telesu, da torej enako kot telo zapolnjujejo prostor (ki po možnosti tudi sam obstaja le kot predstava) in tudi enako kot telo delujejo v prostoru, je sicer nedvomno dokazljivo iz zakona kavzalnosti, ki apriori velja za predstave in ne dopušča učinka brez vzroka. Toda ne glede na to, daje z učinka mogoče sklepati le na vzrok nasploh in ne na enak vzrok, smo s tem še vedno v območju gole predstave, za katero velja edino zakon kavzalnosti, pri čemer nas ta zakon nikoli ne more popeljati izven tega območja. Ali so objekti, ki so individuu znani le kot predstave, enako kot njegovo telo pojavi volje, je, kot že povedano v prvi knjigi, dejanski smisel vprašanja realnosti zunanjega sveta. Nikalni odgovor predstavlja smisel teroretične­ ga ego i zrna, ki ima ravno na ta način vse pojave razen svojega lastnega individua za prikazni, enako kot praktični egoizem počne natančno isto v praktičnem pogledu, namreč da samo lastno osebo vidi in obravnava kot resnično takšno, vse druge pa kot gole prikazni. Teoretičnega egoizma ni mogoče nikoli ovreči z dokazi. Kljub temu pa se v filozofiji zagotovo ni nikoli uporabljal drugače kot skeptični sofizem, torej le navidezno. Kot resno prepričanje bi ga lahko, nasprotno, našli le v norišnici, in da bi se ovrgel kot takšen, ne bi bilo potrebno dokazovanje, pač pa zdravljenje. Zato se tudi ne bomo podrobneje ukvarjali z njim, pač pa ga obravnavali le kot zadnjo trdnjavo skepticizma, ki je vedno polemičen. Če torej naše spoznanje, ki je vselej vezano na individualnost in ima ravno v tem svojo omejitev, nujno pomeni, daje vsakdo lahko le eno in da lahko, nasprotno, spoznava vse drugo, pri čemer ravno ta omejitev proizvaja potrebo po filo128

zofiji, bomo mi, ki si ravno zato prizadevamo s filozofijo razširiti meje svojega spoznanja, ta skeptični argument teoretičnega egoizma, ki se nam tu postavlja nasproti, obravnavali kot majhno obmejno utrdbo, ki je sicer neosvojljiva, vendar pa njena posadka sploh nikoli ne more iz nje, in lahko zatorej gremo mimo nje, ne da bi se morali bati, da bomo napadeni v hrbet. Do jasnosti dvignjeno dvojno spoznanje, ki nam je dano na dva povsem različna načina in ki ga imamo o bistvu in delovanju našega lastnega telesa, bomo torej v nadaljevanju uporabljali kot ključ do bistva vsakega pojava v naravi in vse objekte, ki niso naše telo, ki torej naši zavesti niso dani na dvojni način, pač pa le kot predstave, presojali po analogiji s tem telesom in predpostavljali, da mora, čeprav so po eni strani ti objekti povsem enako kot telo predstava in so mu v tem podobni, po drugi strani, če torej pustimo ob strani njihov obstoj kot subjektova predstava, to, kar ostane, z vidika svojega notranjega bistva biti enako kot to, čemur pri sebi imenujemo volja. Kajti katero drugo vrsto obstoja ali realnosti naj pripišemo fizične­ mu svetu? Od kje naj vzamemo elemente, iz katerih bi sestavi-, li takšen svet? Razen volje in predstave ne poznamo in si niti " ne moremo zamišljati ničesar drugega. Če hočemo fizičnemu svetu, ki neposredno obstaja le v naši predstavi, pripisati največjo nam znano realnost, mu dajemo realnost, ki jo ima za vsakogar njegovo telo, kajti telo je vsakomur najrealnejše. Če pa analiziramo realnost tega telesa in njegovih aktivnosti, v njem razen tega, da je naša predstava, ne najdemo nič drugega kot voljo, in s tem je izčrpana vsa njegova realnost. To pomeni, da--J ne moremo najti druge realnosti, ki bi jo lahko pripisali fizične­ mu svetu. Če naj bi torej fizični svet bil še nekaj več kot zgolj naša predstava, moramo reči, da je razen predstave, torej na sebi in v svojem najglobljem bistvu, to, kar v sebi neposredno najdemo kot voljo. Pravim, da v svojem najglobljem bistvu. Vendar pa moramo to bistvo volje najprej podrobneje spoznati, da bomo to, kar ne pripada njej, pač pa že njenemu pojavljanju na različnih stopnjah, znali razlikovati od nje same, denimo, to, da jo spremlja spoznanje, in s tem pogojena določenost z motivi: to, kot bomo videli v nadaljevanju, ne pripada bistvu volje, pač pa zgolj njenemu najbolj jasnemu pojavu kot žival in človek. Če bom torej rekel, da je sila, s katero Zemlja privlači kamen, v svojem bistvu, na sebi in zunaj vsake predstave volja, 129

ta izrek ne bo temeljil na norem mnenju, da se kamen giblje skladno s spoznanim motivom, ker se torej v človeku pojavlja volja.' - Zdaj pa si vse to, kar smo doslej predstavili le na splošno in bežno, oglejmo podrobneje in razločneje, utemeljimo in razvijmo v njegovem polnem obsegu'"

§ 20.

f

L

l

Kot bistvo na sebi našega telesa, kot to, kar je to telo, razen tega, daje objekt zora, predstave, se volja, kot rečeno, najprej kaže v hotenih gibih tega telesa, kolikor ti namreč niso nič drugega kot opaznost posameznih volitivnih aktov, s katerimi nastopajo neposredno in popolnoma istočasno, kot eno z njimi, in se od njih razlikujejo le po formi spoznanja, v katerega so prešli, torej v katerem so postali predstava. Akti volje pa imajo še vedno neki razlog zunaj sebe, v motivih. Vendar pa ti nikoli ne določajo več kot to, kar hočem ob tem času, na tem kraju in v teh okoliščinah, ne pa tega, da na splošno hočem, in niti tega, kaj hočem, torej maksime, ki obeležuje moje celotno hotenje. Zato celotnega bistva mojega hotenja ni mogoče pojasniti iz motivov, pač pa ti določajo zgolj njegovo izražanje v danem času, so zgolj povod, ob katerem se pokaže moja volja. Sama volja je, nasprotno, zunaj območja zakona motivacije, ki nujno določa le njen pojav v vsakem trenutku. Motiv predstavlja zadostni temelj razlage mojega delovanja le pod predpostavko mojega empiričnega značaja. Če odmislim ta svoj značaj in vprašam, zakaj sploh hočem to in ne ono, odgovor na to vprašanje ni mogoč, ker je načelu razloga podrejen ravno poj av volje, ne pa volja sama, za katero lahko v tem smislu rečemo, da 'Torej nikakor ne bomo soglašali z Baconom, lordom Verulamskim, ki (De dignitate et augmentis scientiarum, lib. 4 infine) meni, da do vseh mehanskih in fizičnih gibanj teles pride šele potem, ko se zaznajo v teh telesih, pa čeprav je nekaj resnice tudi v tem stavku. Enako je s Keplerjevo trditvijo v njegovi razpravi De planeta Martis [Astronomia nova aiTloAoY'1T6~ seu physica caelestis tradita commentariis de motibus stellae Martis ... , 1609], da morajo planeti vendarle imeti spoznanje, če naj pravilno določajo svoje eliptične tirnice in prilagajajo hitrost svojega gibanja tako, da trikotnik površine njihove tirnice vselej ostaja proporcionalen času, v katerem pretečejo svojo pot. •• V zvezi s tem glej 19. poglavje drugega dela.

130

je brezrazložna. Pri tem delno predpostavljam Kantov nauk o empiričnem in intelegibilnem značaju in moje s tem povezane obravnave na 48. do 58. ter 178. in nadaljnjih straneh prve izdaje Temeljnih problemov etike, delno pa bo o tem podrobneje govor v četrti knjigi. Za zdaj naj zgolj opozorim, da utemeljenost enega pojava z drugim, v našem primeru torej dejanja z motivom, sploh ni v nasprotju s tem, da je njegovo bistvo na sebi volja, ki sama nima razloga, medtem ko je načelo razloga v vseh svojih oblikah zgolj forma spoznanja in torej njegova veljavnost zaobsega zgolj predstavo, pojav, opaznost volje, ne pa tudi samo voljo, ki postaja opazna. Če je torej vsaka aktivnost mojega telesa pojav volitivnega akta, v katerem se ob danih motivih na splošno in v celoti kaže moja volja, torej moj značaj, mora biti pojav volje tudi nujni pogoj in predpostavka te aktivnosti, kajti pojav volje ne more biti odvisen od nečesa, kar ne bi bilo neposredno in bi obstojalo samo po njej, kar bi torej zanjo bilo zgolj naključno, s čimer bi tudi sam njen pojav postal naključen. Ta pogoj pa je ravno celotno telo. Samo telo mora torej že biti pojav volje in do moje volje nasploh, torej do mojega intelegibilnega značaja, čigar pojav v času je moj empirični značaj, mora biti v takšnem odnosu, kot je odnos posamezne aktivnosti telesa do posameznega akta volje. J Celotno telo torej ne more biti nič drugega kot moja volja, ki je postala opazna, torej nič drugega kot sama moja volja, če je ta nazorni objekt predstava iz prve skupine. - V potrditev tega smo že navedli, da vsako učinkovanje na moje telo takoj in neposredno deluje tudi na mojo voljo in se v tem smislu imenuje boleči­ na ali ugodje, na nižji stopnji pa kot prijetno ali neprijetno obču­ tek, ter da, obratno, vsak silovit vzgib volje - torej afekt in strast - pretrese telo in moti potek njegovih funkcij. - Nastanek, še, nekoliko bolje pa razvoj in ohranjanje mojega telesa, je mogoče, četudi zelo nepopolno, razložiti tudi etiološko, in ravno to je tisto, kar počne fiziologija, le da svojo tematiko razlaga le tako, kot motivi pojasnjujejo delovanje. Enako kot torej utemeljevanje posameznega dejanja z motivom in njegovo nujno izhajanje iz motiva nista v nasprotju s tem, da je dejanje na sploh in v svojem bistvu zgolj pojav na sebi brezrazložne volje, tudi fiziološka razlaga funkcij telesa ne škoduje filozofski resnici, da so celoten obstoj tega telesa in vse njegove funkcije zgolj objektivacija ravno te volje, ki se skladno z motivi kaže v zunanjih aktivnostih

'\7

131

tega istega telesa. Kajti fiziologija poizkuša tudi te zunanje aktivnosti, neposredne hotene gibe, zvesti na vzroke v organizmu, denimo, gibanje mišic poizkuša razložiti iz pritekanja sokov vanje (»kot krčenje vrvi, ki postaja mokra,« pravi Reil na 153. strani 6. zvezka svojega Arhiva za fiziologijo ). In denimo, da bi resnič­ no prišli do tovrstne temeljite razlage, to ne bi nikoli odpravilo neposredno gotove resnice, da je vsako hoteno gibanje (junctiL ones animales) [živalske funkcije] pojav volitivnega akta. Resnice, da je to celotno, na ta način razvijajoče se živalsko življenje tudi samo pojav volje, ne more odpraviti tudi fiziološka razlaga vegetativnega življenja (junctiones naturales, vitales) [naravnih, življenjskih funkcij], pa najsi sega še tako daleč. Še več, na splošno nobena etiološka razlaga ne more, kot smo že pokazali, nikoli navesti kaj več kot nujno določenega mesta posameznega pojava v prostoru in času, njegove nujne pojavitve v prostoru in času skladno z določenim pravilom. Nasprotno pa notranje bistvo vsakega pojava na ta način vselej ostaja nedoumljivo ter ga vsaka etiološka razlaga predpostavlja in zgolj poimenuje z imeni kot sila ali naravni zakon ali - če je govor o dejanjih - značaj, volja. - Čeprav vsako posamezno dejanje, pod predpostavko določene­ ga značaja, nujno poteka ob danem motivu in čeprav rast, prehranjevanje in vse spremembe v živalskem telesu potekajo po nujno delujočih vzrokih (dražljajih), tudi ves niz dejanj - in zatorej tudi vsako posamezno izmed njih - in prav tako seveda tudi njihov pogoj, torej celotno telo, ki izvršuje ta dejanja - in zatorej tudi proces, po katerem in v katerem obstoja telo -, niso nič drugega kot pojav volje, njeno kazanje, objektnost volje. Na tem temelji popolno ujemanje človeškega in živalskega telesa z živalsko in človeško voljo nasploh, ki je podobno ujemanju med namemo izdelanim orodjem in voljo izdelovalca, aga hkraL. ti tudi daleč presega, in se zatorej kaže kot smotrnost, torej kot možnost teleološke razlage telesa. Posamezni deli telesa morajo zatorej popolnoma ustrezati glavnim potrebam, v katerih se manifestira volja, morajo biti njihov vidni izraz: zobje, žrelo in črevesje so objektiv irana lakota, spolni organi so objektivirani spolni nagon, prijemajoče roke in ume noge pa ustrezajo že bolj posrednemu stremljenju volje, ki ga izražajo. Kot obča človeška oblika ustreza obči človeški volji, tudi individualno modificirani volji, posameznikovemu značaju, ustreza individualna korpoLrizacija, ki je zatorej značilna tako za celoto kot za njene posa-

r

1-

132

mezne dele in se tu tudi izraža. Tu seveda velja omeniti, da je vse to povedal že tudi Parmenid v verzih, ki jih navaja Aristotel (Metafizika 3,5 [po 1009b 22]):

"Oo:; yap EKaaToo:; EXEl Kpamv flEAEWV 1tOAUKUfl1tTWV, Two:; VOOO:; UVBPW1tOlat1tapeaT'lKEv' TO yap aino "EaTlv, 01tEP
§ 21. Če se je na podlagi vseh teh obravnav, tudi in abstracto, izoblikovalo jasno in nedvomno spoznanje, ki ga in concreto neposredno, torej kot občutje, poseduje prav vsakdo, namreč spoznanje, da je bistvo na sebi njegovega pojava, ki se mu kot predstava kaže tako v njegovih dejanjih kot v stalnem substratu teh dejanj, torej v telesu, njegova volj a, ki predstavlja najneposrednejše njegove zavesti, vendar pa kot taka ne prehaja popolnoma v formo predstave, v kateri si subjekt in objekt stojita nasproti drug drugemu, pač pa se kaže na neposreden način, v katerem se sub- ') jekt in objekt ne razlikujeta povsem jasno drug od drugega, in individuu ne postaja spoznavna v celoti, pač pa le v svojih posameznih aktih: - kdor je, pravim, skupaj z mano prišel do tega prepričanja, mu bo to povsem samo od sebe postalo ključ do * V zvezi s tem glej 20. poglavje drugega dela, v spisu O volji v naravi pa poglavji z naslovom Fiziologija in Primerjalna anatomija, kjer podrobneje in temeljiteje obravnavam to, kar je tu zgolj nakazano. 4 Vsi slovenski navedki iz Metafizike so vzeti iz: Aristoteles: Meta· fizika, prev. Valentin Kalan, Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU, 1999 (Philosophica: series classica). Str. 95 [IV. knjiga (n, 5. poglavje]. (Op. N. G.)

133

r

l

spoznanja najglobljega bistva celotne narave, s tem da ga bo prenašal tudi na vse tiste pojave, ki mu niso tako kot njegov lastni pojav dani v neposrednem in posrednem spoznanju, pač pa zgolj v slednjem, torej zgolj enostransko, samo kot predstava. Te iste volje ne bo kot najglobljega bistva priznaval le pojavom, ki so povsem podobni njegovemu lastnemu, torej ljudem in živalim, pač pa ga bo nadaljnja refleksija pripeljala do tega, da bo tudi silo, zaradi katere rastline rastejo in cvetijo, še več, silo, ki oblikuje kristale, silo, ki magnet obrača proti severu, silo, katere udarec občuti ob stiku različnih materialov, silo, ki se v medsebojni privlačnosti snovi kaže kot bežanje in iskanje, spajanje in ločevanje, in slednjič celo težnost, ki tako silovito deluje v vsej materiji ter vleče kamen proti tlom in Zemljo proti Soncu, - da bo torej vse to le v pojavu spoznaval kot različno, z vidika njegovega notranjega bistva pa kot enako, kot to, kar mu je neposredno tako dobro poznano in bolje kot vse drugo, kar se tu, kjer se pojavlja najbolj jasno, imenuje vo lj a. Samo ta uporaba refleksije je tista, ki nam ne pusti obtičati pri pojavu, pač pa nas pelje naprej k stvari na sebi. Pojav je predstava in nič drugega: vsaka predstava, kakršne koli že vrste, vsak objekt je pojav. Samo stvar na sebi je volja in kot taka nikakor ni predstava, pač pa se od nje toto genere razlikuje. Volja je tisto, česar vsaka predstava, vsak objekt, je pojav, opaznost, objektnost. Volja je najgloblje jedro vsega posamičnega in tudi celote; pojavlja se v vsaki slepo delujoči naravni sili in tudi v človekovem preudarnem delovanju, pri čemer se ta tako velika razlika med obema tiče le stopnje pojavljanja in ne bistva tega, kar se pojavlja.

§ 22. {

L

Ta stvar na sebi (tu bomo obdržali ta ustaljen Kantov izraz), ki kot taka ni nikoli objekt, saj je vsak objekt njen goli pojav in ne več on sam, si je morala, če je vendarle hotela biti mišljena objektivno, sposoditi ime in pojem od objekta, od nečesa kakor koli že objektivno danega, torej od enega izmed svojih pojavov: vendar pa ta pojav, če je hotel služiti kot nekakšna skupna točka, ni smel biti nihče drug kot najpopolnejši izmed vseh njenih pojavov, torej najjasnejši in najrazvitejši pojav, ki ga spoznanje neposredno osvetljuje, to paje ravno človekova volja. Ven134

dar pa je treba pripomniti, da tu seveda uporabljamo le denominatio a potiori [poimenovanje po tem, kar je odličnejše], s pomočjo katerega dobi pojem volje večjo razsežnost, kot jo je imel poprej. Spoznanje identičnega v različnih pojavih in različ­ nega v podobnih pojaVih je, kot pogosto pripominja Platon, pogoj filozofije. Vendar pa je identiteta med bistvom vsake kakor koli prisotne in delujoče sile v naravi in voljo doslej ostajala nespoznana, zaradi česar se raznoteri pojavi, ki so le različne vrste istega roda, niso obravnavali kot taki, pač pa kot različni, in zato tudi ni mogla obstajati nikakršna beseda, ki bi označevala pojem tega roda. Rod zatorej poimenujem po najodličnejši vrsti, katere neposredno spoznanje nas pelje do posrednega spoznanja vseh drugih vrst. Kdor ne bi bil zmožen tu zahtevanel razširitve pojma, pač pa bi z besedo volja vselej razumel le tisto njeno vrsto, ki je bila doslej označevana edino s to besedo, torej voljo, ki jo vodi spoznavanje in se izraža izključno skladno z motivi, še več, sploh le skladno z abstraktnimi motivi in zatorej pod vodstvom uma, in je, kot rečeno, le najjasnejši pojav volje, bi ostal ujet v večnem nerazumevanju. To najgloblje bistvo ra- -vno tega pojava, ki nam je neposredno znan, moramo v mislih zgolj osamiti in ga zatem prenesti na vse manj izrazite, manj jasne pojave istega bistva, s čimer izvršimo zahtevano razširitev pojma volja. - Na ravno nasproten način pa bi me napak razu=--1 mel tisti, ki bi, denimo, mislil, da je pravzaprav povsem vseeno, če to bistvo na sebi vseh pojavov označujemo z besedo volja ali katero koli drugo besedo. Za nekaj takšnega bi šlo tedaj, ko bi ta stvar na sebi bila nekaj, o česar obstoju bi le sklepali, in bi jo na ta način spoznavali le posredno in le in abstracto: tedaj bi jo lahko seveda imenovali, kakor bi hoteli - ime bi tedaj bil goli znak neke neznane veličine. Vendar pa beseda volj a, ki naj bi nam kot nekakšna čarobna beseda odprla najgloblje bistvo prav vsake stvari v naravi, nikakor ne označuje neke neznane veliči­ ne, nečesa, kar je mogoče doseči le s sklepanjem, pač pa nekaj povsem neposredno spoznanega in tako zelo znanega, da to, kaj je volja, poznamo in razumemo veliko bolje kot kar koli druge~ ga. - Pojem volje se je doslej vključeval v pojem sile; mi pa bomo storili ravno obratno in bomo vsako silo v naravi obravnavali kot voljo. Tu seveda ne smemo misliti, da je vse to vseeno ali da gre zgolj za besedni boj. Nasprotno, to je še kako pomembno. Kajti tako kot vsi ostali nenazadnje tudi pojem sile 135

-" temelji na nazornem spoznanju objektivnega sveta, torej na pojavu, predstavi, in od tod tudi izhaja. Abstrahiran je iz območja, v katerem vladata vzrok in učinek, torej iz nazorne predstave, in pomeni ravno vzročnost vzroka, in sicer na točki, kjer ga etiološko ni mogoče še naprej razlagati, pač pa je ravno nujna predpostavka vsake etiološke razlage. Nasprotno paje pojem volje edini med vsemi možnimi pojmi, ki svojega izvora nima v pojavu in ni ti v goli nazorni predstavi, pač pa prihaja iz notranjosti, iz najneposrednejše zavesti vsakogar, v kateri le-ta svoj lastni individuum neposredno spoznava skladno z njegovim bistvom, brez vsakršne forme, torej celo brez forme subjekta in objekta, in je hkrati on sam, saj tu prihaja do sovpadanja spoznavajočega in spoznanega. Če torej pojem sile zvedemo na pojem volje, smo pravzaprav nekaj, kar je manj znano, zvedli na nekaj, kar je neskončno bolj znano, še več, na to, kar nam je edino resnično neposredno in popolnoma znano, s čimer smo zelo razširili naše spoznanje. Če pa nasprotno tako, kot se je dogajalo doslej, pojem volje subsumiramo pod pojem sile, se odrečemo edinemu neposrednemu spoznanju, ki ga imamo o notranjem bistvu sveta, in mu pustimo, da potone v pojem, ki je bil abstrahiran iz pojava in s katerim zatorej pojava tudi nikoli ne moremo preseči.

L-

§ 23.

V\

Volja kot stvar na sebi se popolnoma razlikuje od svojega pojava in je povsem brez vseh njegovih oblik, v katere preide šele tedaj, ko se pojavi, in ki se torej tičejo zgolj njene objektnosti, njej sami pa so tuje. Ne tiče se je tudi najbolj obča forma vseh predstav, torej forma objekta za subjekt, še manj pa tej formi podrejene forme, ki imajo svoj skupni izraz v načelu razloga, kamor, kot vemo, sodita tudi prostor in čas ter tudi vse mnoštvo, ki obstaja in je postalo mogoče le na njuni podlagi. V tem pogledu bom prostor in čas z izrazom, ki si ga izposojam iz stare prave sholastike, imenovalprincipium individuationis [nače­ lo individuacije, utemeljitev obstoja posameznih bitij oz. posebnosti], ki si ga, prosim, zapomnite enkrat za vselej. Kajti edino prostor in čas sta tisto, s pomočjo česar se to, kar je z vidika pojma in bistva enako in eno, drugo ob drugem in drugo za dru\ gim vendarle kaže kot različno, kot mnoštvo. Prostor in čas sta

torej principium individuationis, predmet tako mnogih razglabljanj in razprav sholastikov, kijih združene najdemo pri Suare~ zu (Disputationes metaphysicae 5, sectio 3). - Volja kot stvar---:r na sebi se torej, kot izhaja iz povedanega, nahaja izven območja načela razloga v vseh njegovih oblikah inje zatorej kratko malo brezrazložna, čeprav je prav vsak njen pojav popolnoma podrejen temu načelu; volja kot stvar na sebi je tudi brez mnoštva, čeprav so njeni pojavi v prostoru in času nešteti - je eno, vendar ne eno kot objekt, čigar enost je spoznavna le v nasprotju z možnim mnoštvom, in tudi ne eno kot pojem, ki nastane le z abstrakcij o iz mnoštva, pač pa je eno kot to, kar se nahaja zunaj prostora in časa, zunaj principium individuationis, torej zunaj možnosti mnoštva. Šele ko nam bo z nadaljnjim obravnavanjem__ pojavov in različnih manifestacij volje vse to postalo popolnoma jasno, bomo tudi popolnoma razumeli smisel Kantovega učenja, da čas, prostor in kavzalnost ne pripadajo stvari na sebi, pač pa so le forme spoznavanja. Tam, kjer se volja manifestira najbolj jasno, se je njena bre.:"/ zrazložnost resnično spoznavala kot človekova volja ter imenovala svobodna in neodvisna. Hkrati pa se je zaradi same te brezrazložnosti volje prezrla nujnost, ki ji je povsod podrejeno njeno pojavljanje, dejanja pa so se razglašala za svobodna, kar vendarle niso, saj vsako posamezno dejanje s strogo nujnostjo izhaja iz učinka motiva na značaj. Vsaka nujnost je, kot že rečeno, razmerje posledice do razloga in čisto nič drugega. Načelo razloga je obča forma vsakega pojava, in človek mu mora biti v svojem delovanju podrejen prav tako kot vsak drug pojav. Ker pa se volja v samozavedanju spoznava neposredno in na sebi, tudi v tej zavesti tiči zavest svobode. pri tem pa se spregleda, da individuum, oseba, ni volja kot stvar na sebi, pač pa že pojav volje, ki je kot tak že determiniran in je prešel v formo pojava, torej načela razloga. Od tod tudi nenavadno dejstvo, da se vsak apriori O počuti povsem svobodnega, tudi v svojih posameznih dejanjih, in misli, da lahko vsak trenutek začne živeti drugačno življenje, ~ kar bi pomenilo, da bi postal nekdo drug. Samo a posteriori, z izkustvom, na svoje presenečenje ugotovi, da ni svoboden, pač O pa podrejen nujnosti, da - ne glede na vse naklepe in premisleke - ne spreminja svojega početja ter da se od začetka svojega življenja pa vse do njegovega konca ne more znebiti značaja, ki ga on sam obsoja, in mora tako rekoč do konca igrati prevzeto

V

\

136

137

L-

r

l

vlogo. Povedanega na tem mestu ne morem razpredati še naprej, saj z etičnega vidika sodi na neko drugo mesto tega mojega dela. Da se ne bomo zgražali nad nujnostjo, s katero prihaja do pojavov narave, in da bomo v teh pojavih spoznavali manifestacije volje, naj zatorej le opozorim, daje pojav volje, kije sama na sebi brezrazložna, kot tak vendarle podrejen zakonu nujnosti, torej načelu razloga. Doslej so se kot pojavi volje obravnavale le tiste spremembe, ki nimajo drugega razloga kot motiva, torej predstavo. Zato se je v naravi volja pripisovala le človeku in kvečjemu živalim, saj spoznavanje in predstavljanje, kot sem že omenil drugje, seveda predstavljata pravi in ekskluzivni značaj živalstva, pri čemer pa se prezre, da volja deluje tudi tam, kjer je ne vodi spoznanje, kar še najprej opazimo pri instinktu in umetniških nagonih živali: Da bi živali imele predstave in spoznanje, tu sploh ne pride v poštev, saj jim smoter, za katerim si prizadevajo ravno tako, kot da bi bil kakšen spoznani motiv, ostaja povsem neznan. Njihovo delovanje zato tu poteka brez motiva, ne vodi ga predstava ter nam najprej in najjasneje pokaže, kako lahko volja deluje tudi brez vsakršnega spoznanja. Leto stara ptica nima nikakršne predstave o jajcih, za katera gradi gnezdo, in tudi mladi pajek ne o plenjenju, za katerega plete mrežo, ali ličinka volkca o mraVlji, kateri prvič koplje lijak; ličinka rogača izvrta v les, kjer bo doživela svojo preobrazbo, luknjo, ki je, če je ličinka moškega spola, dvakrat večja od luknje, ki jo izvrta ličinka ženskega spola, da bo imela dovolj prostora za klešče, o katerih nima še nikakršne predstave. Očitno je, da v tem početju teh živali enako kot v vsem njihovem drugem početju deluje volja: toda ta volja tiči v slepi dejavnosti, ki jo spoznanje sicer spremlja, ne pa tudi vodi. Če smo spoznali, da predstava kot motiv ni nujen in bistven pogoj dejavnosti volje, bomo delovanje volje lažje prepoznali tudi v primerih, ko je to manj očitno, in tedaj, denimo, polžje hišice ne bomo pripisovali volji, ki je tuja samemu polžu, a jo vendarle vodi spoznanje, enako kot ne bomo trdili, da hiša, ki jo gradimo, nastaja po neki drugi volji, ki ni naša lastna, pač pa bomo obe hiši spoznavali kot stvaritev volje, ki se objektiv ira v obeh teh pojavih in v nas - v polžu še slepo - deluje kot navzven usmerjen oblikovalni nagon. Ta ista volja tudi v nas večkrat deluje slepo: * O tem je govor še posebej v 27. poglavju drugega dela.

138

v vseh funkcijah našega telesa, ki jih ne vodi spoznanje, v vseh njegovih vitalnih in vegetativnih procesih, prebavljanju, krvotoku, izločanju, rasti, razmnoževanju. Pojav volje, objektivirane volje, konkretne volje, niso le aktivnosti telesa, pač paje to, kot smo že pokazali, tudi samo telo. Vse, kar se v njem dogaja, se mora torej dogajati po volji, čeprav te volje tu ne vodi spoznanje in se ne določa po motivih, pač pa - v svojem slepem delovanju.-J - po vzrokih, ki se v tem primeru imenujejo dražlj aj i. Namreč vzrok v najožjem pomenu besede imenujem tisto stanje materije, ki medtem, ko z nujnostjo proizvede neko drugo stanje, tudi samo doživi tako veliko spremembo, kot je sprememba, kijo povzroča, kar najde svoj izraz v pravilu »daje učinek enak protiučinku«. Poleg tega ob resničnem vzroku narašča učinek v enakem sorazmerju kot vzrok, kar seveda velja tudi za protiučinek, tako da je mogoče ob znani vrsti učinka iz stopnje intenzivnosti vzroka izmeriti in izračunati stopnjo učinka in obratno. Takšni - pravzaprav tako imenovani - učinki delujejo I v vseh mehanskih, kemičnih in drugih pojavih, skratka, v vseh spremembah neorganskih teles. Nasprotno pa dražljaj imenujem tisti vzrok, ki ne doživi protiučinka, ki bi ustrezal njegovemu učinku, in čigar intenzivnost z vidika stopnje nikakor ni sorazmerna z intenzivnostjo učinka, ki ga zatorej ni mogoče meriti z njim. Nasprotno lahko neznantno povečanje dražljaja sproži zelo veliko povečanje učinka ali pa tudi, obratno, povsem izniči predhodni učinek in tako naprej. Takšni so vsi učinki na organska telesa kot taka: torej dražljaji in ne goli vzroki sprožajo vse resnično organske in vegetativne spremembe v živalskem tele-~} su. Sam dražljaj pa enako kot na splošno vsak vzrok in prav tako tudi motiv ne določa nič več kot začetka izražanja vsake sile v prostoru in času; ne določa notranjega bistva same sile, ki se izraža, bistva, ki ga skladno z dosedanjimi izvajanji spoznavamo kot voljo, kateri zatorej pripisujemo nezavedne in tudi zavestne spremembe telesa. Dražljaj vsebuje sredstvo, omogoča prehod med --7 motivom, ki predstavlja kavzalnost, ki je šla skozi spoznanje, in vzrokom v ožjem pomenu. V posameznih primerih je bližji zdaj motivu, zdaj vzroku, vendar pa ga je treba še vedno razlikovati od njiju. Tako poteka, denimo, vzpenjanje sokov v rastlini na -.., podlagi dražljaja in ga ni mogoče razložiti na podlagi golih vzrokov, zakonov hidravlike in niti s kapilarami, čeprav mu vse to pomaga in je na splošno že zelo blizu čisto kavzalni spremembi.

J

139

-V

r t-

Nasprotno pa so gibanja pri rastlinah hedysarum gyrans [medenica] in mimosa pudica [sramežljivka], četudi še vedno potekajo na podlagi golih dražljajev, vendarle že zelo podobna gibanjem, ki izhajajo iz motivov, in se zanje zdi, da že skoraj hočejo narediti prehod. Zoženje zenice ob povečani svetlobi se zgodi na podlagi dražljaja, vendar pa že prehaja v gibanje na podlagi motiva, saj se zgodi zato, ker bi premočna svetloba boleče vzdražila mrežnico, da pa bi se to preprečilo, se zenica skrči. - POvod za erekcij o je motiv, saj je ta povod predstava. Vendar pa ta povod deluje z nujnostjo dražljaja, kar pomeni, da se mu ni mogoče upirati, pač pa ga je treba, če ga hočemo narediti neučin­ kovitega, odstraniti. Enako je z gnusnimi predmeti, ki silijo na bruhanje. Kot resničen vmesni člen povsem drugačne vrste med gibom na podlagi dražljaja in delovanjem skladno s spoznanim motivom smo pravkar omenili živalski instinkt. Kot drug tovrstni vmesni člen bi lahko navedli dihanje, glede katerega se razpravlja, ali šteje med hoteno ali nehoteno gibanje, torej ali se pravzaprav odvija na podlagi motiva ali pa na podlagi dražljaja, in bi ga bilo potemtakem nemara mogoče razglasiti za nekakšno vmesno stvar med obema. Marshall Hall (On the diseases (and derangements] of the nervous system, § 293 sq.) ga razglaša za mešano funkcijo, saj nanj vplivajo delno cerebralni (hoteni), delno pa spinalni (nehoteni) živci. Vendar pa ga moramo slednjič le pripisati izrazom volje, ki izhajajo iz motiva, kajti drugi motivi, torej gole predstave, lahko volji narekujejo njegovo upočasni­ tevali pospešitev, in se zanj - enako kot za vsako drugo hoteno dejanje - zdi, da ga lahko povsem opustimo in zavestno zadušimo. In to bi tudi dejansko bilo mogoče, brž ko bi kakšen drug motiv tako močno določal voljo, da bi prevladala nujna potreba po zraku. Kot pravijo nekateri, naj bi Diogen na ta način resnič­ no napravil konec svojemu življenju (Diogen Laertski 6, 76). To naj bi počeli tudi črnci (Friedrich Benjamin Osiander: Uber den Selbstmord [1813], str. 170--180). V tem bi imeli dober primer vpliva abstraktnih motivov, torej premoči dejanskega umskega hotenja nad zgolj živalskim. Za vsaj delno pogojenost dihanja s cerebralno dejavnostjo priča tudi dejstvo, da cianovodikova kislina ubija predvsem tako, da ohromi možgane in s tem posredno zavira dihanje. Če pa se dihanje umetno vzdržuje vse dotlej, dokler ne mine omrtvičenje možganov, smrt sploh ne nastopi. Hkrati nam dihanje tu mimogrede ponuja tudi najočitnejši pri140

mer tega, da motivi delujejo s prav takšno nujnostjo kot dražljaji in goli vzroki v ožjem pomenu in da je njihovo učinkovanje mogoče izničiti ravno tako le z nasprotnimi motivi, podobno kot tlak s protitlakom, kajti pri dihanju je videz možnosti njegove opustitve neprimerno neznatnejši kot pri drugih gibanjih, ki izhajajo iz motivov, saj je tu motiv zelo nujen, povem očiten, in je njegovo zadovoljevanje zaradi neutrudljivosti mišic, ki skrbijo za to njegovo zadovoljevanje, zelo lahko, ker ni ničesar, kar bi mu nasprotovalo, in vrhu tega ves ta proces podpira najstarejša navada individua. In vendarle delujejo pravzaprav vsi motivi z enako nujnostjo. Spoznanje, da je nujnost gibanja na podla- '1 gi motivov skupna tudi gibanju na podlagi dražljajev, nam bo olajšalo uvid, da je tudi to, kar se v organskem telesu odvija na podlagi dražljajev in povsem skladno z zakonitostmi, v svojem bistvu vendarle volja, ki sicer ni na sebi, pač pa je v vseh svojih pojavih podrejena načelu razloga, torej nujnosti.' Zato se ne bomo ustavljali pri tem, da bi živali tako v njihovem delovanju kot v njihovem bivanju, korporizaciji in organizaciji spoznavali kot pojave volje, pač pa bomo to edino nam dano neposredno spoznanje bistva na sebi samih stvari prenesli tudi na rastline, katerih vsa gibanja izhajajo iz dražljajev, saj je odsotnost spoznanja in gibanja na podlagi motivov, ki ga pogojuje to spoznanje, tisto edino, kar predstavlja bistveno razliko me živaljo in rastlino. To, kar se volji kaže kot rastlina, kot gola vegetacija, slepo delujoča sila, bomo torej z vidika njegovega bistva na sebi obravnavali kot voljo in spoznali za ravno to, kar predstavlja podlago našemu lastnemu pojavljanju, kot se kaže v našem početju in tudi v vsem obstoju samega našega telesa. ...Ostane nam le še zadnji korak, namreč razširitev našega nači­ na obravnave na vse tiste sile, ki v naravi delujejo po občih, nespremenljivih zakonih, skladno s katerimi potekajo gibanja vseh tistih teles, ki so - ker so povsem brez organov - neobčutlji­ va na dražljaje in tudi ne razpolagajo z nikakršnim spoznanjem o motivu. Ključ za razumevanje bistva na sebi samih stvari, ki ga nam je lahko dalo le neposredno spoznanje svojega lastnega bistva, moramo torej uporabiti tudi na tistih pojavih neorganskega sveta, ki so izmed vseh od nas najbolj oddaljeni. - Če si te pojave • To spoznanje je v celoti prikazano v mojem spisu o svobodi volje. kjer (Temeljni problemi etike, str. 30--44) torej podrobno obravnavam tudi razmerje med vzrokom, dražljajem in motivom.

141

r

ogledamo z očmi raziskovalca, če vidimo silovito in neustavljivo silo, s katero voda brzi v globel, vztrajnost, s katero se magnet vedno znova obrača proti severu, hrepenenje, s katerim se železo požene proti magnetu, silovitost, s katero električna pola stremita k združitvi in ki se, prav tako kot človekove želje, z ovirami še stopnjuje; če vidimo, kako hitro in nenadno se oblikuje kristal, s tako veliko pravilnostjo v oblikovanju, ki očitno predstavlja le eno izmed skamenelih in fIksiranih ter povsem dokončnih in natančno določenih, v različne smeri stremečih teženj, če opazimo izbiro, s katero se privlačijo in odbijajo, združujejo in loču­ jejo telesa, ki v stanju tekočine dobijo svobodo in se izmuznejo vezem togosti, če slednjič povsem neposredno čutimo, kako breme, ki mu telo preprečuje, da bi padlo na tla, neprestano pritiska nanj in ga potiska ter pri tem sledi svoji edini težnji, nam ne bo treba ravno naprezati svoje domišljije, da bi celo s tako velike razdalje prepoznali svoje lastno bistvo, tisto nekaj, kar v nas ob luči spoznanja sledi svojim smotrom, tu, v najšibkejšem izmed njegOVih pojavov, pa kaže le slepo, nedoločeno, enostransko in nespremenljivo težnjo, vendar pa mora, ker je povsod eno in isto - tako kot ima prva jutranja zarja z žarki polnega opoldanskega sonca skupno ime sončeva svetloba -, tako tu kot tam nositi ime volja, ki označuje to, kar je bit na sebi vsake stvari v svetu in edino jedro vsakega pojava. Oddaljenost, še več, videz popolne različnosti med pojavi neorganske narave in voljo, ki jo zaznavamo kot notranjost lastnega bistva, se poraja predvsem iz kontrasta med popolnoma določeno zakonitostjo v tej eni in navidezno neurejeno poljubnostjo v drugi vrsti pojava. Kajti individualnost se v človeku pokaže z vso močjo: vsakdo ima svoj lastni značaj: zato tudi isti motiv nima na vse enakega vpliva, in tisoč stranskih okoliščin, ki imajo svoj prostor v širni spoznavni sferi individua, vendar pa drugemu ostajajo neznane, modifIcira njegov učinek, zaradi če­ sar ni mogoče samo iz motiva vnaprej določiti dejanja, saj manjka drugi dejavnik, namreč natančno poznavanje individualnega značaja in spremljajočega ga spoznanja. Nasprotno pa kažejo pojavi naravnih sil tu drugo skrajnost: delujejo po občih zakonih, brez vsakega odstopanja, brez individualnosti, v znanih okolišči­ nah, podrejeni so najnatančnejši vnaprejšnji določenosti, in ista naravna sila se v neštetih svojih pojavov izraža na povsem enak način. Da bomo lahko razjasnili to točko in dokazali identiteto 142

ene in nedeljive volje v vseh njenih tako različnih pojavih, in sicer tako v najšibkejših kot v najmočnejših, si moramo najprej ogledati razmerje volje kot stvari na sebi do svojega pojava, torej razmerje sveta kot volje do sveta kot predstave, s čimer se nam bo odprla najboljša pot do poglobljenega raziskovanja celotnega \ -predmeta, ki ga obravnavamo v tej drugi knjigi. *

§ 24.

Veliki Kant nas je naučil, da prostor, čas in kavzalnost z vidika vse svoje zakonitosti in možnosti vseh svojih form v naši zavesti obstajajo povsem neodvisno od objektov, ki se v njih pojavljajo in tvorijo njihovo vsebino, skratka, da nanje prav tako naletimo tedaj, ko izhajamo iz subjekta, kakor tudi tedaj, ko izhajamo iz objekta, in jih lahko zato enako upravičeno imenujemo zorni načini subjekta ali lastnosti objekta, če je to objekt (pri Kantu pojav), torej predstava. Omenjene forme lahko obravnavamo tudi kot neposredno mejo med objektom in subjektom. Zato se mora sicer vsak objekt pojavljati v njih, vendar pa jih neodvisno od pojavljajočega se objekta v celoti poseduje in ima pregled nad njimi tudi subjekt. - Če objekti, ki se pojavljajo v teh formah, naj ne bodo prazne prikazni, pač pa naj bi imeli neki pomen, morajo kazati na nekaj, biti izraz nečesa, kar ni tako kot oni objekt, predstava, torej nekaj, kar obstaja zgolj relativno, namreč za subjekt, pač pa obstaja povsem neodvisno od tega, kar mu stoji nasproti kot bistveni pogoj, in tudi neodvisno od njegovih form, kar pomeni, da ni predstava, pač pa stvar na sebi. Tedaj bi bilo mogoče vprašati vsaj tole: So te predstave, r 1 ti objekti še kaj drugega poleg tega, da so predstave, subjektovi objekti? In kaj bi torej bili v tem smislu? Kaj je tista njihova druga plat, ki se toto genere razlikuje od predstave? Kaj je stvar na sebi? - Naš odgovor, ki pa ga zaenkrat puščam ob strani, se je glasil: volja. Kar koli že je stvar na sebi, je Kant pravilno sklepal, da prostor, čas in kavzalnost (ki smo jih pozneje spoznali kot moduse načela razloga, tega pa kot obči izraz form pojava) ne morejo • V zvezi s tem glej 23. poglavje drugega dela, v spisu O volji v naravi pa poglavje z naslovom Fiziologija rastlin in tudi poglavje Fizikalna astronomija, ki je nadvse pomembno za bistvo moje metafizike.

143

\ 1

biti njena določila, pač pa so se ji lahko pripisali šele potem, ko in če je postala predstava, kar pomeni, da pripadajo le njenemu pojavu, ne pa tudi njej sami. Ker jih subjekt popolnoma spoznava in konstruira iz samega sebe in neodvisno od slehernega objekta, morajo pripadati predstavnosti kot taki in ne temu, kar postane predstava. Biti morajo forma predstave kot take in L ne lastnosti tega, kar je privzelo to formo. Dani morajo biti že z golim nasprotjem med subjektom in objektom (ne v pojmu, pač pa v dejanju) in zatorej biti natančnejša določitev forme spoznanja nasploh, katere najbolj obča določitev je to samo nasprotje. Kar je v pojavu, v objektu, pogojeno s časom, prostorom in kavzalnostjo, saj se lahko predstavlja le z njihovo pomočjo, namreč mnoštvo, kije predstavljivo le z vzporedjem in zaporedjem, spreminjanje in trajanje, ki sta predstavljiva le z zakonom kavzalnosti, in materija, ki je predstavljiva le pod predpostavko kavzalnosti, in slednjič prav vse, kar je predstavljivo le z njihovo pomočjo, vse to ne predstavlja bistva te ga, kar se tu pojavlja, kar je prešlo v formo podobe, pač pa se zgolj drži te forme. Nasprotno pa je tisto v pojavu, kar ni pogojeno s prostorom, časom in kavzalnostjo, in ga ni niti mogoče nanje zvesti niti na njihovi podlagi razložiti, ravno to, v čemer se neposredno izraža pojavljajoče, stvar na sebi. Potemtakem bo najpopolnejša spoznavnost, torej največja jasnost, razločnost in razumljivost, nujno pripadala temu, kar je značilno za spoznanje kot tako, torej formo spoznanja, in ne temu, kar na sebi ni predstava in ni objekt, pač pa je postalo spoznavno šele s prehodom v te oblike in je torej s tem postalo predstava, objekt. Torej samo to, kar je odvisno od spoznavanja, od predstavnosti nasploh in kot takega (in ne od tega, kar se spoznava in je šele postalo predstava), kar torej brez vsakršne razlike pripada vsemu, kar se spoznava, in na kar naletimo tako tedaj, ko izhajamo iz subjekta, kakor tudi tedaj, ko izhajamo iz objekta, samo to bo lahko ne glede na vse zagotavljalo zadostno, popolnoma izčrpno in do poslednjega temelja jasno spoznanje. To pa ne obstaja v ničemer drugem kot v formah slehernega pojava, ki se jih zavedamo apriori in se lahko skupno izrazijo kot načelo razloga, čigar oblike, ki se nanašajo na nazorno spoznanje (s katerim imamo tu edino opraviti), so prostor, čas in kavzalnost. Samo na njih temeljita vsa čista mate\, matika in čisto naravoslovje apriori. Spoznanje torej samo v teh znanostih ne naleti na temo, ne trči ob nedoumljivo (brezra-

li

l

r

144

zložno, torej voljo), ob to, kar ni mogoče izpeljevati še naprej. In v tem pogledu je tudi Kant, kot že rečeno, ta spoznanja hotel, poleg logike, prednostno, še več, izključno imenovati znanosti. I Po drugi strani pa nam ta spoznanja ne pokažejo nič drugega kot gola razmerja, odnose med predstavami, torej obliko brez vsake vsebine. Vsaka vsebina, kijo dobijo, vsak pojav, ki zapolnjuje te forme, že vsebuje nekaj, kar z vidika njegovega bistva ni več povsem spoznavno in česar sploh ni več mogoče razložiti z nečim drugim, torej nekaj brezrazložnega, s čimer spoznanje tako rekoč izgubi svojo evidentnost in se mu zmanjša njegova popolna transparentnost. To, kar se izmika dojetju, pa je ravno stvar na sebi, je tisto, kar v bistvu ni predstava, ni objekt spoznanja, pač pa postane spoznavno šele s tem, ko preide v te forme. Sama forma mu je izvorno tuja; nikoli ne more postati povsem eno z njo, ni ga mogoče zvesti na golo formo in ga torej, ker je ta forma načelo razloga, nikoli ni mogoče popolnoma dojeti. Če nam torej tudi vsa matematika daje izčrpno spoznanje o tem, kar je v pojavih velikost, položaj, število, skratka, prostorski in časovni odnos, če nam vsa etiologija v celoti navaja zakonite pogoje, pod katerimi pojavi z vsemi svoji določitvami vstopajo v prostor in čas, vendar pa nam pri vsem tem ne pove nič več kot to, zakaj se mora vsak določen pojav pokazati ravno zdaj in -J tukaj ter ravno tukaj in zdaj, z njuno pomočjo nikoli ne prodremo v notranje bistvo stvari in vendarle vselej ostane nekaj, česar se ne sme lotiti nobena razlaga, pač pa to vedno predpostavlja, namreč naravne sile, določen način delovanja stvari, kvaliteta, značaj vsakega pojava, brezrazložnost, kar ni odvisno od forme pojava, torej od načela razloga, in mu je ta forma na sebi tuja, a je vanjo vendarle prešlo in se zdaj pojavlja skladno z njenim zakonom, ki pa določa le pojavljanje in ne tudi to, kar se pojavlja, torej le kako in ne tudi kaj pojava, le obliko in ne tudi vsebine. - Mehani--""1 ka, fizika in kemija nas učijo pravil in zakonov, po katerih delujejo sile, kot so neprebojnosti, težnost, togost, fluidnost, kohezija, prožnost, toplota, svetloba, afinitete, magnetizem, elektrika itn., torej zakon, pravilo, ki ga te sile upoštevajo ob svoji vsakokratni pojavitvi v prostoru in času, pri čemer same te sile - pa najsi počnemo kar koli že - ostajajo qualitates occultae [skrite lastnosti]. Kajti ravno stvar na sebi je tista, ki s tem, ko se pojavlja, predstavlja omenjene fenomene in se od njih povsem razlikuje., V svojem pojavljanju je sicer popolnoma podrejena načelu raz!--145

f

loga kot fonni predstave, vendar pa je ni mogoče nikoli zvesti na samo to fonno in je zatorej tudi ni mogoče etiološko popolnoma razložiti ali popolnoma doumeti. Če privzame to fonno, torej če je pojav, je povsem razumljiva, vendar pa ta razumljivost niti najmanj ne razloži njenega notranjega bistva. Zatorej lahko rečemo, da kolikor več nujnosti prinaša spoznanje, kolikor več je v njem tega, česar sploh ni mogoče kako drugače misliti in si predstavljati, denimo, prostorska razmerja, kolikor bolj je jasno in zadostno, toliko manj ima čisto objektivne vsebine ali toliko manj je v njem dejanske realnosti, in, obratno, kolikor več je v njem tega, kar je treba razumeti kot zgolj naključno, kolikor več je tega, kar se nam vsiljuje kot zgolj empirično dano, toliko več dejansko objektivnega in resnično realnega je v takšnem spoznanju, a hkrati tudi toliko več nerazložljivega, torej tega, česar ni mogoče izpeljati iz nečesa drugega. Etiologija, ki ne vidi svojega cilja, si je seveda vselej prizadevala, da bi vse organsko življenje zvedia na kemizem ali elektriko, ves kemizem, torej kvaliteto, pa naprej na mehaniko (delovanje na podlagi oblike atomov) in to naprej delno na predmet kinematike, kar pomeni, da je čas in prostor povezala v možnost gibanja, delno pa na predmet gole geometrije, torej dolžine v prostoru (in vse to približno tako kot teorijo vzvoda in zmanjšanje učinka upravičeno čisto geometrijsko konstruiramo s kvadratom razdalje), pri čemer se lahko geometrija slednjič zvede na aritmetiko, ki je zaradi enotnosti dimenzije najrazumljivejša, najpreglednejša in do zadnjega dojemljiv modus načela razloga. Dokazi za tu na splošno označeno metodo so Demokritovi atomi, Kartezijev vrtinec, Lesageova mehanska fizika, ki je proti koncu minulega stoletja kemične afinitete in gravitacijo, kot lahko podrobneje preberemo v Leucrece Neutonien, poizkušal razložiti z mehaniko, s trkom in tlakom. Semkaj sodita tudi Reilova fonna in mešanje kot vzrok živalskega življenja in nenazadnje tudi ravno zdaj, sredi 19. stoletja znova pogrevani surovi materializem, ki si iz nevednosti predstavlja, daje izviren, in bi, z neumnim zanikanjem življenjske sile, želel kot prvo pojave življenja razlagati iz fizikalnih in kemičnih sil, tem pa pripisoval njihov nastanek iz mehanskega delovanja materije, položaja, oblike in gibanja izmišljenih atomov in tako vse naravne sile zvedel na akcijo in reakcijo, ki sta njegova »stvar na sebi«. Potemtakem naj bi bila celo svetloba mehansko vibriranje ali 146

celo valovanje nekega imaginamega in v ta namen postuliranega etra, ki, dospevši do mrežnice, udarja po njej in kjer, denimo, 483 bilijonov udarcev na sekundo proizvede rdečo, 727 bilijonov pa vijoličasto barvo itn. Barvno slepi bi torej bili tisti, ki ne morejo šteti teh udarcev, mar ne? Takšne nezaslišane, mehanistične, demokritske, okorne in resnično spakedrane teorije so dostojne ljudi, ki petdeset let po izdaji Goethejevega Nauka o barvah še vedno verjamejo v Newtonove homogene svetlobe in se tudi ne sramujejo tega priznavati. Videli bodo, da tega, kar spregledamo otroku (Demokritu), ne oprostimo odraslemu člo­ veku. Utegnejo celo sramotno končati: toda tedaj se bo vsakdo odplazil proč in se delal, kot da sploh ni bil zraven. O tem napač­ nem zvajanju izvornih sil drugo na drugo bomo kmalu ponovno spregovorili, tu pa naj bo dovolj o tem. Pod predpostavko, da.-J vse poteka na ta način, bi lahko seveda vse razložili in doumeli, še več, nenazadnje bi lahko celo vse zvedli na računski primer, ki bi tedaj bil najsvetejše v hramu modrosti, do katerega bi nas na koncu srečno pripeljalo načelo razloga. Toda izginila bi vsa vsebina pojava in ostala bi le gola fonna. To, kar se tu pojavlja, bi bilo zvedeno na to, kako se pojavlja, in ta kako bi bilo tisto, kar je tudi apriori spoznavno, in zatorej povsem odvisno od subjekta, obstajalo bi torej zgolj zanj in bi nenazadnje bilo gola prikazen, predstava in fonna predstave, tako da po stvari na sebi ne bi bilo mogoče vpraševati. - Pod predpostavko, da to poteka na ta način, bi bil potemtakem resnično ves svet izpeljan iz subjekta in doseglo bi se pravzaprav to, kar je Fichte hotel, da bi bilo videti, da dosega s svojimi neznačajnostmi. - Vendar pa to ne gre tako: Na ta način so se proizvajale izmišljotine in navidezne resnice ter gradili gradovi v oblakih, ne pa tudi znanost. Mnoge in različne pojave v naravi je uspevalo zvajati1 na posamezne izvorne sile, in dokler je to uspevalo, smo tudi imeli resnični napredek: mnoge sile in kvalitete, ki so se sprva zdele različne, so se izvajale druga iz druge (npr. magnetizem iz elektrike), s čimer se je zmanjševalo njihovo število. Etiologija doseže svoj cilj, ko spozna in uredi vse izvorne naravne sile kot take ter določi načine njihovega delovanja, torej pravilo, po katerem njihovi pojavi skladno z zakonom kavzalnosti vstopajo v prostor in čas in si drug med drugim določajo svoja mesta. Vendar pa vselej ostanejo prasile, kot nekakšen neodpravljiv ostanek vselej ostane vsebina pojava, ki je ni mogoče zvesti na fonno 147

r

'L

pojava in je torej ni mogoče skladno z načelom razloga razložiti iz nečesa drugega. - Kajti v vsaki stvari v naravi je nekaj, za kar ni nikoli mogoče navesti razloga, česar ni mogoče razložiti ali zanj odkriti vzroka: to je specifičen način njenega delovanja, torej ravno način njenega obstoja, njenega bistva. Za vsak posamezen učinek stvari je sicer mogoče pokazati vzrok, iz katerega izhaja, torej, da mora delovati ravno zdaj in ravno tukaj, nikoli pa ne tudi tega, da sploh deluje in da deluje ravno tako, kot deluje. Če nima drugih lastnosti, če je le sončev prah, potem vsaj kot težnost in neprebojnost kaže ta nedoumljivi nekaj. Ta pa je za stvar, kot pravim, to, kar je človeku njegova volja, in tako kot slednja tudi sam skladno s svojim notranjim bistvom ni podrejen razlagi, še več, sam na sebi je celo identičen z voljo. Za vsak izraz volje, za vsak njen posamezni akt ob tem času in na tem kraju je mogoče pokazati motiv, na podlagi katerega se je, pod predpostavko človekovega značaja, moral nujno zgoditi. Vendar pa ni mogoče nikoli navesti kakršnega koli razloga za to, da človek ima ta značaj, da sploh hoče, da ga med več motivi vzgibava ravno ta in ne neki drugi motiv, še več, da kateri koli motiv vzgibava njegovo voljo. Prav to, kar je človeku njegov nedoumljivi značaj, ki je predpostavljen pri vsaki razlagi njegovih dejanj na podlagi motivov, je vsakemu neorganskemu telesu njegova bistvena kvaliteta, način njegovega delovanja, čigar izraze povzročajo zunanji vplivi, medtem ko ta način, nasprotno, ni določen z ničemer zunaj njega in ga zatorej tudi ni mogoče razložiti: njegovi posamezni pojavi, v katerih edino postane opazen, so podrejeni načelu razloga, on sam pa je brezrazložen. To so v bistvu pravilno spoznali že sholastiki in označili kot/orma substantialis [bistveno formo] (prim. Suarez: Disputationes metaphysieae, disp. 15, seetio 1). Prav tako velika kot običajna je zmota, da najbolje razumemo najpogostejše, najsp10šnejše in najenostavnejše pojave, saj gre pri njih, nasprotno, vendar le za pojave, pri katerih smo se najbolj navadili njihovega izgleda in svoje nevednosti o njih. Nerazumljivo nam je prav tako to, da kamen pade na tla, kakor tudi to, da se žival giblje. Kot že omenjeno, se je zmotno mislilo, da se bodo na podlagi izhajanja iz najbolj občih naravnih sil (npr. gravitacije, kohezije, neprebojnosti), razumele redkejše naravne sile, ki delujejo le v določenih kombiniranih okoliščinah (npr. kemične lastnosti, elektrika, magnetizem), na podlagi teh slednjih pa orga148

nizem in žiVljenje živali, še več, človekovo spomavanje in hotenje. Molče se je uklonilo v izhajanje iz golih qualitates oeeultae, katerih osvetljevanje se je popolnoma opustilo, saj se je na njih nameravalo graditi, ne pa jih izpodkopavati. To pa je, kot že omenjeno, obsojeno na propad. Toda ne glede na to, bi takšna zgradba vselej stala v zraku. Kaj pomagajo razlage, ki se nazadnje zvajajo na nekaj prav tako neznanega, kot je bil začetni problem? Ali se notranje bistvo teh občih naravnih sil na koncu razume kaj bolj kot notranje bistvo živali? Mar ni prvo prav tako neraziskano kot drugo? Nedoumljivo, ker je brezrazloŽllo, ker je vsebina, kaj pojava, ki ga ni mogoče nikoli zvesti na formo pojava, se pravi, na kako, na načelo razloga. Mi pa, ki nam cilj ni etiologija, pač pa filozo- '1 fija, torej ne relativno, temveč absolutno spoznanje bistva sveta, ubiramo nasprotno pot in izhajamo iz tega, kar nam je mano neposredno, najpopolneje, iz tega, kar nam je popolnoma domače in najbližje, da bi na ta način razumeli to, kar nam je mano le od daleč, enostransko in posredno, pri čemer se hočemo iz najmoč­ nejšega, najpomembnejšega in najbolj jasnega pojava naučiti razumeti manj popolnega in slabotnejšega. Izvzemši moje telo, mi je pri vseh stvareh mana le ena njihova plat, namreč plat predstave: njihovo notranje bistvo mi ostaja zaprto in globoka skrivnost, pa čeprav pomam vse vzroke, na katerih temeljijo njihove spremembe. Samo iz primerjave s tem, kaj se dogaja v meni, ko moje telo na podlagi motiva izvršuje določeno aktivnost, kar je notranje bistvo mojih lastnih sprememb, ki jih določajo zunanji razlogi, lahko dobim uvid v način spreminjanja neživih teles zaradi vzrokov in s tem razumem, kaj je njihovo notranje bistvo, o čigar pojavljanju mi poznavanje vzroka podaja le golo pravilo nastopa v času in prostoru in nič drugega. Ta primerjava mi je mogoča le zato, ker je moje telo edini objekt, pri katerem ne poznam le ene plati, plati predstave, temveč tudi drugo plat, ki se imenuje volja. Namesto da verjamem, da bom svojo lastno organizacijo, svoje spoznavanje in hotenje ter gibanje na podlagi motivov bolje razumel, če jih bom lahko zvedel na gibanje, ki ga sprožajo vzroki, elektrika, kemizem, mehanika, se moram, če iščem filozofijo in ne etiologijo, v prvi vrsti naučiti razumeti tudi notranje bistvo najpreprostejših in najobičajnejših gibanj neorganskega telesa, za katere vidim, da izhajajo iz vzrokov, in sicer se jih moram naučiti razumeti iz svojega lastnega gibanja na podlagi motivov, in nedoumljive sile, ki se izražajo v vseh naravnih telesih, 149

L

spoznati kot tisto, kar je z vidika vrste identično s tem, kar je v meni volja, in kot tisto, kar se od nje razlikuje le z vidika razloga. To pomeni, da mi mora četrta skupina predstav iz razprave O načelu razloga postati ključ za spoznanje notranjega bistva prve skupine in da se moram iz zakona motivacije naučiti razumeti notranji pomen zakona kavzalnosti. Spinoza pravi (Epistulae 62), da bi kamen, ki ga sunek zaluča v zrak, če bi imel zavest, mislil, da leti po lastni volji. Temu dodajam le še to, da bi kamen imel povsem prav. Sunek je zanj to, kar je zame motiv, in to, kar se pri njem kaže kot kohezija, težnost, vztrajanje v privzetem stanju, je z vidika notranjega bistva enako temu, kar v sebi spoznavam kot voljo, in kar bi tudi on, če bi tudi pri njem nastopalo spoznanje, spoznal kot voljo. Spinoza na tem mestu svojo pozornost usmerja v nujnost, s katero leti kamen in ki jo hoče upravičeno prenesti na nujnost posameznega volitivnega akta v človeku. Nasprotno pa jaz obravnavam notranje bistvo, ki šele daje pomen in veljavnost vsej realni nujnosti (torej učinku, ki izhaja iz vzroka) kot njen pogoj in se pri človeku imenuje značaj, pri kamnu pa kvaliteta in je v obeh eno in isto, tam, kjer je neposredno spoznano, pa volja, in ima v kamnu najnižjo, v človeku pa najvišjo stopnjo opaznosti, objektnosti. - To identičnost stremljenja vseh stvari z našo voljo je s pravilnim občutkom spoznal celo sveti Avguštin, in tu se ne morem upreti, da ne bi navedel naivnih besed, s katerimi jo je izrazil: Si {enim] pecora essemus, carnalem vitam et quod secundum sensum eiusdem est amaremus, idque esset sufficiens bon um nostrum, et secundum hoc si esset nobis bene, nihil aliud quaereremus. [tem, si arbores essemus nihil quidem sentientes motu amare possemus: verumtamen id quasi appetere videremur, quoferacius essemus, uberiusquefructuosae. Si essemus lapides aut Jluctus aut ventus aut Jlamma vel quid eiusmodi sine ullo quidem sensu atque vita, non tamen nobis deesset quasi quidam nostrorum locorum atque ordinis appetitus. Nam velut amores corporum momenta sunt ponderum, sive deorsum gravitate, sive sursum levitate nitantur: ita enim corpus pondere , sicut animus amo refertur, quocumque fertur. [Kajti če bi bili živali, bi ljubili meseno življenje in vse, kar ustreza njegovemu čutenju; ta dobrina bi nam zadostovala in če bi se nam dobro godilo v tem pogledu, si ne bi želeli ničesar drugega. Tudi če bi bili drevesa, sicer ne bi mogli ničesar občutiti in

150

k ničemur težiti z gibanjem, kljub temu pa bi kazali neke vrste stremljenje za nečim, s čimer bi obrodili rodovitnejši, bogatejši sad. Celo če bi bili kamenje, valovi, veter, plamen ali kaj drugega brez slehernega čuta in življenja, nam vendarle ne bi manjkalo nekakšnega stremljenja za našim naravnim mestom in ureditvijo. Kajti težnostna gibanja delujejo na neživa telesa podobno kakor ljubezen, pa najsi zaradi svoje teže stremijo navzdol ali zaradi svoje lahkosti navzgor: kakor namreč ljubezen vleče duha kamor že bodi, tudi teža vleče telo.] (De civitate Dei 11,28.) Omeniti je še treba, da je že Euler (v 68. pismu princesi) spoznal, da je treba bistvo gravitacije slednjič zvesti na neko »nagnjenje in željo«, ki sta značilna za telesa (torej na voljo). Ravno to je bil celo vzrok njegove nenaklonjenosti pojmu gravitacije, kot ga najdemo pri Newtonu, in ga zatorej poizkuša modificirati skladno z zgodnejšo Kartezijevo teorijo in torej gravitacijo izvajati iz trka etra ob telo, kar bi bilo »razumneje« in primerneje za »ljudi, ki ljubijo jasna in razumljiva načela«. Privlačnost hoče kot qualitas occulta izgnati iz fizike. To pa se ujema ravno s pojmovanjem mrtve narave kot korelatom ne snovne duše, ki je vladalo v Eulerjevem času, pri čemer pa velja z ozirom na temeljno resnico, ki jo zagovarjam, omeniti, da jo je ta pretanjena glava že tedaj zagledala svetlikati v daljavi, zaradi česar se je podvizala pravočasno obrniti in je zatem v strahu, da so ogrožena vsa takratna temeljna pojmovanja, iskala zatočišče celo pri starih, že zdavnaj odsluženih absurdnostih.

l

Vemo, da je mnoštvo nasploh nujno pogojeno s časom in prostorom in si ga lahko predstavljamo le v njima, ki ju zato v tem pogledu imenujemo principium individuationis. Vendar pa smo čas in prostor spoznali kot modusa načela razloga, nače­ la, v katerem je vse naše spoznanje izraženo apriori, ki pa, kot smo pokazali, ravno kot tako pripada le spoznavnosti stvari, ne pa tudi njim samim, kar pomeni, da je le naša spoznavna forma in ne lastnost stvari na sebi, ki je kot taka brez vsakršne forme spoznanja, tudi najbolj obče forme in forme objektnosti za subjekt, kar pomeni, da je nekaj povsem različnega od predstav<j

151

l

Če je ta stvar na sebi, za katero upam, da sem jo zadostno dokazal in osvetlil, volja, se ta, obravnavana kot taka in ločeno od svojega pojava, nahaja zunaj prostora in časa ter potemtakem ne pozna mnoštva in je eno. Vendar pa, kot že rečeno, ni eno kot individuum in niti kot pojem, pač pa kot nekaj, čemur je tuj pogoj možnosti mnoštva, principium individuationis. Mnoštvo stvari v prostoru in času, ki vse skupaj predstavljajo objektnost volje, se torej ne tiče same volje, ki ostaja, ne glede na to mnoštvo, nedeljiva. V kamnu nimamo, denimo, manjšega, v človeku pa večjega dela volje, saj razmerje med delom in celoto pripada izključno prostoru in nima več nikakršnega smisla, brž ko zapustimo to formo zora. Nasprotno pa se ta več ali manj volje tiče le pojava, torej opaznosti, objektivacije: v rastlini je prisotna njena večja stopnja kot v kamnu in v živali večja kot v rastlini, še več, njen vstop v opaznost, njena objektivacija ima prav takšno nešteto število stopenj, kot jih je med najšibkejšim jutranjim sijem in najsvetlejšo sončno svetlobo, med najmočnejšim tonom in komajda še slišnim odmevom. Te stopnje opaznosti, ki pripadajo objektivaciji volje, odsevu njenega bistva, bomo obravnavali pozneje. Še manj kot se volje neposredno tiče ta stopenjskost njene objektivacije, se je tiče mnoštvo pojavov na teh različnih stopnjah, torej število individuov vsake forme, ali mnoštvo posameznih izrazov vsake sile, saj je to mnoštvo neposredno pogojeno s prostorom in časom, v katera volja nikoli ne preide. Volja se prav tako povsem in prav tako zelo izraža venem samem kakor tudi v milijonu hrastov: njihovo število, njihovo številčnost v prostoru in času nima sploh nikakršnega pomena z ozirom na voljo, pač pa le z ozirom na mnoštvo v prostoru in času spoznavajočih individuov, ki so tudi sami številčni in razkropljeni v prostoru 1- in času, katerih mnoštvo pa je seveda zgolj pojav volje in se nje , same ne tiče. Zato bi lahko tudi rekli, da če bi, per impossibile [kar sicer ni mogoče], povsem uničili eno samo bitje, pa najsi bo še tako neznatno, bi z njim moral propasti ves svet. To čuti tudi veliki mistik Angelus Silesius, ki pravi tole:

l

»Vem, da Bog brez mene ne bi mogel živeti niti en sam trenutek: če umrem jaz, mora nujno umreti tudi On.«

152

Neizmerno velikost vesoljstva se je na različne načine poizkušalo narediti dojemljivo prav vsakomur, kar je služilo kot povod poučnim obravnavam, denimo, o relativni majhnosti Zemlje in sploh človeka ali, v nasprotju s tem, o velikosti duha v tem tako majhnem človeku, ki lahko ugotovi, razume in celo izmeri ves ta neznanski svet. V se lepo in prav! Meni pa je pri tem, ko obravnavam to neizmernost sveta, najpomembneje, da to bistvo na sebi, pa najsi bo kar koli že in čigar pojav je svet, vendarle ne more imeti svojega resničnega sebstva tako razvlečenega in razpršenega v brezmejnem prostoru, pač pa da to neskončno raztezanje pripada edino njegovemu pojavu, medtem ko je ono samo povsem in nerazdeino prisotno v vsaki stvari v naravi, v vsem živem. Zato tudi ne izgubimo prav nič, če se ustavimo pri kateri koli posameznosti, in tudi prave modrosti ni mogoče doseči tako, da izmerimo brezmejni svet ali, kar bi bilo še smotrneje, da sami preletimo ves brezmejni prostor, pač pa, nasprotno tako, da povsem raziščemo neko posameznost ter se poizkušamo naučiti razumeti in popolnoma spoznati njeno pravo in resnično bistvo. Zato bo to, kar se samo od sebe vsiljuje vsakemu Platonovemu učencu, predmet podrobne obravnave v tretji knjigi, namreč to, da omenjene različne stopnje objektivacije volje, ki - izražene v neštetih individuih - nastopajo kot njihovi nedoseženi vzori ali kot večne forme stvari, vendar pa same ne prehajajo v prostor in čas, v medij individuov, pač pa trdne in nedovzetne za kakršno koli spremembo že vselej obstajajo in niso nikoli nastale, da, kot pravim, te stopnje objektivacije volje niso nič drugega kot Platonove ideje. To omenjam tu povsem mimogrede, in sicer samo zato, da bom v tem smislu v nadaljevanju uporabljal besedo ideja, ki jo je torej treba pri meni vselej razumeti v njenem pravem in izvornem pomenu, ki gaje dobila pri Platonu, in ne povezovati z abstraktnimi proizvodi sholastič­ no dogmatizirajočega uma, za katerih označitev Kant neprimerno in neupravičeno zlorablja besedo, ki si jo je prilastil in nadvse smotrno uporabljal že Platon. Z idejo torej razumem vsako določeno in fIksno stopnjo objektivacije volje, če je volja stvar na sebi in tuja mnoštvu, pri čemer so seveda te stopnje do posameznih stvari v takšnem odnosu kot njihove večne forme ali njihovi vzori. Najkrajši in najbolj strnjen opis te znamenite Platonove dogme nam daje Diogen Laertski (3, 12 [§ 13]): 153

l

o rrMTWV


Q. Najnižjo stopnjo objektivacije volje predstavljajo najbolj obče naravne sile, ki se delno brez izjeme pojavljajo v vsaki materiji, denimo, težnost ali neprebojnost, delno pa si med sabo razdelijo dano materijo nasploh, tako da si ene podrejajo to, druge pa drugo materijo, ki je ravno zaradi tega specifično različna, denimo, togost, fluidnost, prožnost, elektrika, magnetizem, kemič­ ne lastnosti in kvalitete vseh vrst. Same na sebi so neposredni pojavi volje, podobno kot je to človekovo početje, in so kot take brezrazložne, podobno kot človekov značaj. Načelu razloga so, podobno kot človekova dejanja, podrejeni samo njihovi posamezni pojavi, same pa se, nasprotno, nikoli ne morejo imenovati niti učinek niti vzrok, pač pa so predhodni in predpostavljeni pogoji vseh vzrokov in učinkov, v katerih se razvija in razkriva njihovo posebno bistvo. Zato je nerazumljivo vpraševati po vzroku težnosti ali elektrike. To so izvorne sile, katerih manifestacije se sicer odvijajo na podlagi vzroka in učinka, tako da ima vsak njihov posamezni pojav vzrok, ki je tudi sam takšen posamezni pojav in nam pove, da se je tu morala manifestirata ta sila, da se je morala pojaviti v prostoru in času. Nikakor pa ni sila učinek vzroka niti vzrok učinka. - Zato je tudi napačno reči: »Teža je vzrok, zaradi katerega kamen pada.« Tu je, nasprotno, vzrok bližina Zemlje, ki privlači kamen. Odstranite Zemljo, in kamen ne bo padel, čeprav teža ostane. Sila je v celoti izven verige vzrokov in učinkov, ki predpostavlja čas in ima pomen samo v odnosu nanj: sama sila paje tudi zunaj časa. Posamezna sprememba ima vedno znova za vzrok prav tako posamezno spremembo, ne pa silo, katere izraz je sprememba. Kajti ravno to, kar vzroku, pa najsi nastopa še tako pogosto, vselej daje učinkovitost, je naravna sila, in ta je kot taka brezrazložna, kar pomeni, da 154

je v celoti izven verige vzrokov in sploh območja načela razloga ter se filozofsko spoznava kot neposredna objektnost volje, ki je nasebstvo celotne narave, v etiologiji - v našem primeru torej v fiziki - pa dokazano nastopa kot izvorna sila, torej kot qualitas oeeulta. Na višjih stopnjah objektnosti volje vidimo, kako se individualnost še zlasti pri človeku pomembno kaže kot velika različnost individualnih značajev, torej kot popolna osebnost, ki se na zunaj že izraža z močno zaznamovano individualno fiziognomij o, ki vključuje vso korporizacijo. Takšne stopnje te individualnosti še zdaleč ne najdemo pri nobeni živali; njen kanček najdemo le pri višje razvitih živalih, vendar pa tu nad njim še vedno v celoti prevladuje rodovni značaj in je ravno zato toliko manj individualne fiziognomije. Bolj ko gremo navzdol, toliko bolj se vsaka sled individualnega značaja izgublja v občem značaju vrste, tako da ostane edino njena fiziognomija. Če poznamo psihološki značaj rodu, na njegovi podlagi povsem natančno vemo, kaj lahko pričakujemo od individuov. Nasprotno pa v človeški vrsti vsak individuum hoče, da se ga preučuje in dojema samega zase, kar je, če hočemo vnaprej s kolikor tolikšno gotovostjo določiti njegovo ravnanje, zaradi možnosti pretvarjanja, ki nastopi šele z umom, nadvse težavno. SJ to razliko človeške vrste od vseh ostalih vrst je bržkone povezano to, da so možganske brazde in vijuge, ki so pri pticah še povsem odsotne, pri glodalcih pa še zelo neizoblikovane, celo pri višjih živalih na obeh straneh simetričnejše in pri vsakem individuu konstantnejše kot pri človeku.' Prav tako je treba kot fenomen dejan-=l skega individualnega značaja, ki človeka razlikuje od živali, obravnavati tudi to, da spolni nagon pri živalih išče svojo zadovoljitev brez opazne izbire, medtem ko je ta izbira pri človeku na način, ki je instinktiven in neodvisen od vsake refleksije, prignana tako visoko, da se stopnjuje vse do najsilovitejše strasti. Medtem ko je torej treba vsakega človeka obravnavati kot posebej določen in okarakteriziran pojav volje in do določene mere celo kot posebno idejo, pa je ta individualni značaj pri živalih v celoti odsoten, saj ima poseben pomen le še vrsta, in se, bolj ko so oddaljene od člo­ veka, čedalje bolj izgublja tudi vsaka njegova sled, tako da slednjič • Wenzel: De [penetiori] structura cerebri humani et brutorum, 1812, cap. 3. - Cuvier: Let;ons d' anatomie comparee [Anatomie compadel, le,on 9, art. 4 et 5. - Vicq d' Azyr: Histoire de /' academie des sciences de Paris, 1783, p. 470 et 483. 155

rastline sploh nimajo več nobenih drugih individualnih posebnosti kot teh, ki jih je mogoče popolnoma razložiti iz zunanjih ugodnih ali neugodnih vplivov tal in podnebja ter drugih naključnosti, in v kraljestvu neorganske narave povsem izgine prav vsaka individualnost. V nekem smislu lahko kot individuum obravnavamo le še L-- kristal, ki predstavlja enotnost stremljenja v določene smeri, čigar sled se flksira v okamenitvi. Kristal je hkrati agregat, sestavljen iz jedrne oblike in z idejo povezan v enotnost, povsem podobno kot je drevo agregat iz posameznih poganjajočih vlaken, ki se kažejo in ponavljajo v vsaki listni žili, v vsakem listu in vsaki veji ter do določene mere vsakega izmed njih delajo za posebno tvorbo, ki se kot parazit hrani na drugi, večji tvorbi, tako da je drevo, podobno kot kristal, sistematičen agregat iz majhnih rastlin, četudi je šele celota popoln prikaz nedeljive ideje, torej te določene stopnje objektivacije volje. Individui iste vrste kristalov pa ne morejo imeti druge razlike kot to, ki jo proizvedejo zunanje naključnosti: iz vsake vrste lahko celo poljubno naredimo večje ali manjše kristale. Individua kot takega, torej s sledovi individualnega značaja, \ v anorganski naravi sploh ne najdemo več. Vsi pojavi anorganske narave so izrazi občih naravnih sil, torej takšnih stopenj objektivacije volje, ki se sploh ne objektivirajo (tako kot v organski naravi) skozi različnost individualnosti, ki delno izražajo celoto ideje, pač pa se kažejo zgolj v vrsti, njo samo pa brez vsakega najmanjšega odstopanja kažejo v vsakem posameznem pojavu. Ker čas, prostor, mnoštvo in vzročna pogojenost ne pripadajo volji in niti ideji (stopnji objektivacije volje), temveč le njunim posameznim pojavom, se mora torej naravna sila kot taka, denimo, težnost ali elektrika, v vseh svojih neštetih pojavih kazati na povsem enak način, pri čemer lahko do spremembe pojava pride samo zaradi zunanjih okoliščin. Ta enotnost njenega bistva v vseh njenih pojavih, ta nespremenljiva konstantnost njenega pojavljanja, do katerega pride, brž ko so skladno z vodilom kavzalnosti dani za to potrebni pogoji, se imenuje naravni zakon. Ko nam je na podlagi izkustva takšen naravni zakon poznan, lahko natančno določimo in izračunamo pojav naravne sile, katere značaj je v njem zajet in izražen. Ravno ta zakonitost pojavov nižjih stopenj objektivacije volje pa je tisto, kar jih dela tako različne od pojavov iste volje na višjih, torej jasnejših stopnjah njene objektivacije, torej v živalih, ljudeh in njihovem početju, kjer sta najmočnejše in najšibkejše izstopanje individualnega značaja in gibanje na podlagi motivov, 156

ki gledalcu zato, ker se nahajajo v spoznanju, pogosto ostajajo skriti, doslej povsem preprečevala, da bi se spoznala identičnost-.J notranjega bistva obeh vrst pojavov. Če izhajamo iz spoznanja posamičnega in ne iz spoznanja ideje, vidimo, da v nezmotljivosti naravnih zakonov tiči nekaj presenetljivega, še več, včasih celo nekaj srhljivega. Lahko se čudimo, da narava niti enkrat samkrat ne pozabi svojih zakonov, da, denimo, ob stiku določenih snovi in v določenih pogojih pride skladno z naravnim zakonom do nastanka kemične spojine, sproščanja plinov ali gorenja, da povsod, kjer sovpadejo bodisi z našo pomočjo ali povsem po naključju (kjer je točnost nepričakovanega še toliko bolj presenetljiva) - ustrezni pogoji, pride takoj in brez vsakršnega odlašanja do nastopa določene­ ga pojava. To čudežnost še najbolje občutimo pri redkih pojavih, ki nastopajo le v zelo zapletenih okoliščinah in ki so nam v takšnih okoliščinah tudi vnaprej najavljeni, tako da morata, denimo, tedaj, ko prihajajo določene kovine izmenično v stik druga z drugo in s kislo tekočino, srebrna lističa, postavljena na konca te verige, nenadoma zgoreti z zelenim plamenom, ali da se trd diamant v določenih pogojih spremeni v ogljikovo kislino. Kar nas preseneti je duhovom podobna vseprisotnost naravnih sil, in to, česar pri vsakdanjih pojavih ne opazimo več, opazimo ravno tu, namreč da je povezava med vzrokom in učinkom pravzaprav tako skrivnostna, kot je izmišljena povezava med čarovnim rekom in duhom, ki se, ko ga kličemo s tem rekom, nujno pojavi. Če, nasprotno, prodremo do filozofskega spoznanja, daje naravna sila določena stopnja objektivacije volje, torej tistega, kar tudi sami spoznavamo kot svoje notranje bistvo, in da se ta volja sama na sebi in razlikujoč se od svojega pojava in njegovih form nahaja zunaj prostora in časa, ter da zato mnoštvo, ki ga pogojujeta prostor in čas, ne pripada volji in niti sami stopnji njene objektivacije, torej ideji, pač pa le pojavom te ideje, in da ima zakon kavzalnosti pomen le v odnosu do prostora in časa, saj namreč v njima določa mesto različnim pojavom različnih idej, v katerih se manifestira volja, in določa red, po katerem se morajo pojavljati, če se nam, pravim, v tem spoznanju razpre notranji smisel velikega Kantovega nauka, da prostor, čas in kavzalnost ne pripadajo stvari na sebi, pač pa le pojavom, le formam našega spoznanja, in da torej niso lastnosti stvari na sebi, bomo spoznali, da gre to čudenje nad zakonitos157

r

tjo in točnostjo delovanja naravne sile, nad popolno enakostjo vseh njenih neštetih pojavov, nad nezmotljivostjo njihove pojavitve, pravzaprav primerjati s čudenjem otroka ali divjaka, ki skozi steklo s številnimi fasetami opazuje, denimo, rožo, ter se čudi nad popolno enakostjo neštetih rož, ki jih vidi, in vsaki posebej prešteva njene liste. Vsaka obča izvorna naravna sila ni torej v svojem notranjem bistvu nič drugega kot objektivacija volje na nižji stopnji: V sakO)akšno s!9PD:i9 imenujemo - v Platonovem smislu - več­ nald'ej~ r(aravn[-iak'O) paje nanašanje te ideje na formo ~ \ njenega pojava.TafOriTIa je čas, prostor in kavzalnost, med katerimi imamo nujno in nerazdružijivo povezanost in medsebojno nanašanje. Ideja se s pomočjo časa in prostora pomnoži v neštete pojave, pri čemer je red, v katerem ti pojavi vstopajo v forme raznoterosti, trdno določen z zakonom kavzalnosti, ki je tako rekoč norma mejnih točk teh pojavov različnih idej, po kateri so prostor, čas in materija razdeljeni med te pojave. Ta norma se zatorej nujno nanaša na identiteto celotne dane materije, ki je skupni substrat vseh teh različnih pojavov. Če ti ne bi bili odvisni od te skupne materije, v katero se morajo razdeliti, za določanje njihovih teženj ne bi bil potreben takšen zakon. Skozi neskonč­ ni čas bi lahko hkrati in drug za drugim zapolnjevali neskončni prostor. Torej le zato, ker so vsi ti pojavi večnih idej odvisni od ene in iste materije, mora obstajati neko pravilo njihovega pojavljanja in izginjanja, sice~ nobena ne bi naredila prostora drugi. Potemtakem je zakon ~vfa.IiloStj>bistveno povezan z zakonom vztrajnosti substance: obaaot51Vata svoj pomen zgolj drug od drugega, in v prav takšnem odnosu sta do njiju tudi prostor in čas. Kajti gola možnost nasprotnih določenosti iste materije je čas, gola možno~_~jan.ja l.·.ste m~~v vseh nasprotnih določe­ nostih~~. Zato smo ~~t.:ij9\' prejšnji knjigi razlagali kot z~žitev prostora in č;;sa~1>ri Če~er se ta združitev kaže kot spremembaiiKCideilcPri~ztrajanju materije, česar obča možnost je ravno kavzalnost ali postajanje. Rekli smo tudi, daie liiaterijl[~st. Razum ~razložili kot b'eJaivni ko~v-

--

z~,-!~~!~, da nl~~:~J.~ (toret~:l~r.ni. --!~::!~ \obstaJa le za flU;li1;n, da Je f~lllll njen pogoj, njen nosnec,iifen nlljni-lroretliT:1'oliko, da se spoiriIiim"tJ,I(aj smo povedali v prvi knjigi! Da bomo lahko popolnoma razumeli obe knjigi, moramo upoštevati njuno notranjo skladnost: to, kar je v resničnem svetu

L

158

nerazdružljivo povezano, kot dvoje njegovih plati, torej volja in predstava, je namreč v teh dveh knjigah razdruženo, saj je lahko ločeno, torej vsako zase, toliko bolje spoznano. Bržkone ne bo odveč, če poskusimo s primerom še dodatno osvetliti, kako ima zakon kavzalnosti pomen le v nanašanju na prostor in čas ter materjo, ki obstaja kot njuna združitev, saj ta zakon določa meje, skladno s katerimi se pojavi naravnih sil razdelijo v materijo, medtem ko se same izvorne naravne sile kot neposredne objektivacije volje, ki kot stvar na sebi ni podrejena načelu razloga, nahajajo zunaj teh form, znotraj katerih ima pomen in veljavnost le etiološka razlaga, ki ravno zaradi tega ne more nikoli pripeljati do notranjega bistva narave. - V ta namen si zamislimo, denimo, stroj, ki je konstruiran skladno z zakoni mehanike. Železne uteži s svojo težo sprožajo gibanje; bakrena kolesa se upirajo s svojo togostjo, s pomočjo svoje neprebojnosti potiskajo in dvigujejo drug drugega ter vzvode itn. Teža, togost, neprebojnost so tu izvorne, nepojasnjene sile. Mehanika navaja zgolj pogoje in način njihovega izražanja, pojavljanja, in tudi obvladovanja določene materije, prostora in časa. Na železne uteži lahko vpliva, denimo močan magnet, ki premaga njihovo težo: gibanje stroja zastane in materija takoj postane prizorišče povsem druge naravne sile, za katero nam etiološka razlaga prav tako ne poda nič drugega kot pogojev njenega nastopa, torej magnetizem. Lahko pa bakrena kolesa stroja položimo na cinkove plošče in mednje nalijemo kislo tekočino: ista materija stroja je zdaj prepuščena drugi izvorni sili, namreč galvanizrnu, ki jo obvladuje skladno s svojimi zakoni in se na njej kaže s svojimi pojavi, o katerih etiologija zopet ne more povedati kaj dosti več, kot da navede okoliščine in zakone, pod katerimi se kažejo. Ali pa pustimo naraščati temperaturo in dovajajmo kisik: stroj zgori, kar pomeni, da se stroja ob tem času in na tem kraju neubranljivo polasti povsem drugačna naravna sila, torej kemizem, ki se na njem razodeva kot ideja, kot določena stopnja objektivacije volje. - Tako nastala kovinska masa se spoji s kislino: nastane sol in oblikujejo se kristali: ti so pojav neke druge ideje, ki je sama zopet povsem nedoumljiva, medtem ko je bila njena pojavitev odvisna od pogojev, ki jih zna navesti etiologija. Kristali preperijo, se pomešajo z drugimi snovmi in iz tega požene vegetacija: torej znova nov pojav volje. Isto vztrajajočo materijo bi lahko tako spremljali v neskončnost in gledali, kako dobi zdaj 159

r

l

ena, zdaj druga naravna sila pravico do nje in si jo tudi neizogibno prilasti, da bi se v njej pojavila in razodela svoje bistvo. Določitev te pravice, torej točko v prostoru in času, kjer se uveljavlja, podaja zakon kavzalnosti, in le do semkaj seže tudi na tem zakonu temelječa razlaga. Sama sila je pojav volje in kot taka ni podrejena modusom načela razloga, kar pomeni, da je brezrazložna. Nahaja se zunaj časa, je vseprisotna in zdi se, da tako rekoč stalno čaka na pojav okoliščin, v katerih se lahko pokaže in se polasti določene materije, in sicer s spremembo sil, ki so doslej obvladovale to materijo. Čas obstaja samo za pojavitev te sile, za njo samo pa nima nikakršnega pomena: Kemične sile tisočle­ tja dremaj o v materiji, dokler jih ne predrami in sprosti stik z reagenti - tedaj se pokažejo. Vendar pa čas obstaja samo za to pojavitev, ne pa tudi za same sile. Galvanizem tisočletja drema v bakru in cinku, ki ležita mirno poleg srebra, ki zagori, brž ko pridejo vsi trije v zahtevanih pogojih v stik drug z drugim. Tudi v organskem svetu lahko vidimo, denimo, suho zmo, v katerem tri tisoč let drema sila, ki se tedaj, ko končno nastopijo ugodni pogoji, razraste v rastlino.* Če nam je ta obravnava razjasnila razliko med naravno silo in vsemi njenimi pojavi in če smo spoznali, da je naravna sila volja na tej določeni stopnji njene objektivacije in da mnoštvo -Gospod Pettingrew je na predavanju o egipčanskih starinah, ki ga je 16. septembra 1840 imel na Inštitutu za znanost in književnost v Londonu, pokazal pšenična zrna, ki jih je G. Wilkinson našel v neprodušno zaprti vazi veni izmed grobnic pri Tebah, kjer so morala ležati vsaj tri tisoč let. Posadil je dvanajst zrn in dobil pet čevljev visoko rastlino, katere semena so popolnoma dozorela. (Times, 21. september 1840) - Podobno je gospod Haulton leta 1830 v londonskem društvu za medicino in botaniko pokazal gomoljasto koreniko, ki so jo našli pri eni izmed egiptovskih mumij, ki jo je držala v roki, kamor so jo položili najverjetneje iz verskih razlogov, in je bila stara najmanj dva tisoč let. Posadil jo je v cvetlični lonček, kjer je takoj zaživela in pognala liste. O tem poroča Medical Journal iz leta 1830, ki ga na 196. strani oktobrske številke iz leta 1830 navaja foutnal of the Royal Institution of Great-Britain. -» V vrtu gospoda Grimstona v Herbariju v londonskem Highgate lahko vidimo polno razraščen grah, ki je zrasel iz semena, ki so ga gospod Pettigrew in uslužbenci Britanskega muzeja vzeli iz vaze, ki je bila najdena v egipčanskem sarkofa~u, kjer je morala ležati natančno 2844let.« (Times, 16. avgust 1844) - Se več, na podlagi živih krastač, najdenih v apnencu, je mogoče domnevati, da je takšne tisočletne suspenzije sposobno tudi živalstvo, če se začne z zimskim spancem in se zaradi določenih okoliščin ne prekine.

160

- v prostoru in času - pripada le pojavom ter da zakon kavzalnosti ni nič drugega kot določitev mesta posameznih pojavov v prostoru in času, bomo spoznali tudi popolno resnico in globoki smisel Malebranchevega nauka o priložnostnih vzrokih, causes occasionelles. Ta njegov nauk, ki ga še zlasti predstavlja v tretjem poglavju drugega dela tretje knjige svojih Recherches de la verite in v eclaitcissements [pojasnilih] k temu poglavju na koncu knjige, se vsekakor splača primerjati z mojim tukajšnjim prikazom in ugotoviti, da se obe učenji kljub še tako velikim razlikam v samem miselnem poteku popolnoma ujemata. Še več, naravnost občudovati moram, kako je Malebranche, povsem ujet v pozitivnih dogmah, ki mu jih je neubranljivo vsiljevala njegova doba, kljub takšnim sponam, kljub vsemu bremenu, tako sreč­ no in tako pravilno zadel resnico in jo znal združiti prav s temi dogmami oziroma vsaj z njihovim jezikom. Kajti moč resnice je neverjetno velika in dolgotrajna. Njene pogoste sledove najdemo v vseh, še tako bizamih in celo nesmiselnih dogmah različnih obdobij in dežel, pogosto sicer v nenavadni druščini, v čudni mešanici, a vendarle prepoznavne. Podobna je torej rastlini, ki vzklije pod velikim kupom kamenja, a se vsa znakažena, bleda in shirana vendarle vijugavo vzpenja, prebija proti svetlobi. Malebranche ima seveda prav: vsak naravni vzrok je le priložnostni vzrok, daje le priložnost, povod za pojav ene in nedeljive volje, ki je nasebstvo vseh stvari in katere stopenjska objektivacija je ves ta vidni svet. Vzrok proizvede samo pojavitev, opaznost na tem kraju in v tem času, ki je v tem smislu odvisna od njega, kar pa ne velja tudi za celoto pojava, za njegovo notranje bistvo, ki je sama volja, za katero se ne uporablja načelo razloga, saj je brezrazložna. Nobena stvar na svetu za svoj obstoj nima kakršnega koli ali občega razloga, pač pa le en razlog, zaradi katerega je ravno zdaj ravno tukaj. To, zakaj kamen kaže zdaj težo, zdaj togost ali elektriko in spet drugič kemične lastnosti, je odvisno od vzrokov, zunanjih učinkov, in je mogoče razložiti le na njihovi podlagi. Same te lastnosti, torej celotno bistvo kamna, ki ga sestavljajo te lastnosti in se zatorej kaže na omenjene načine, dejstvo, da je sploh takšen, kot je, da sploh obstaja, nima nikakršnega razloga, pač pa je zgolj kazanje te brezrazložne volje. V sak vzrok je torej priložnostni vzrok. To smo odkrili v nespoznavajoči naravi. Enako pa je tudi tam, kjer točke nastopa pojavov ne

161

I

L

določajo več vzroki in dražljaji, pač pa motivi, torej na področju delovanja ljudi in živali. Kajti tako tu kakor v naravi se pojavlja ena in ista volja, ki se zelo razlikuje po stopnjah svoje manifestacije, množi v pojavih teh stopenj in je z njihovega vidika podrejena načelu razloga, sama na sebi pa prosta vsega tega. Motivi ne določajo človekovega značaja, temveč zgolj pojavljanje tega značaja, torej dejanja; določajo zunanjo podobo njegovega življenja in ne njegov notranji pomen in vsebino, ki izvirata iz značaja, ki je neposreden pojav volje, kar pomeni, da je brezrazložen. Zakaj je nekdo zloben, nekdo drug pa dober, ni odvisno od motivov in zunanjih vplivov, denimo, od naukov in pridig, in je v tem smislu kratko malo nerazložljivo. Toda to, ali zlobnež kaže svojo zlobo v malenkostnih nepravičnostih, nizkotnih spletkah in podlostih, ki jih je deležen ozek krog njegove okolice, ali pa kot zavojevalec zatira cela ljudstva, povzroča jok in stok in preliva kri milijonov ljudi, to je zunanja forma njegovega pojava, je to, kar je nebistveno za njegov pojav, inje odvisno od okoliščin, v katere gaje postavila usoda, od okolja, zunanjih vplivov, motivov. Vendar pa njegove odločitve na podlagi teh motivov ni mogoče nikoli razložiti z njimi, pač pa izvira iz volje, katere pojav je ta človek. O tem bomo govorili v četrti knjigi. Način, kako značaj razvija svoje lastnosti, je povsem primerljiv z nači­ nom, kako vsako telo nespoznavajoče narave kaže svoje lastnosti. Voda ostane voda z vsemi svojimi lastnostmi: ali kot mimo jezero zrcali svoje nabrežje, ali peneče hrumi čez skale ali pa, umetno zajeta, kot tanek curek šviga kvišku, je odvisno od zunanjih okoliščin. Eno ji je prav tako naravno kot drugo, toda v odvisnosti od okoliščin kaže eno ali drugo, pripravljena je tako za eno kot drugo, vendar pa vselej ostaja zvesta svojemu značaju in vselej razkriva le njega. Tako se bo v vseh okoliščinah razodeval tudi vsak človekov značaj. Toda pojavi, ki izhajajo iz tega, bodo takšni, kakršne so bile okoliščine.

e)

Če nam je na podlagi dosedanjih obravnav naravnih sil in njihovih pojavov postalo jasno, kako daleč lahko gre razlaga, ki izhaja iz vzrokov, in kje se mora ustaviti, če noče zapasti neumni želji, da bi vsebino vseh pojavov zvedla na njihovo golo formo,

162

pri čemer ne bi na koncu ostalo nič drugega kot forma, bomo lahko tudi na splošno določili, kaj lahko zahtevamo od vsake etiologije. Vsem pojavom v naravi mora poiskati vzroke, torej okoliščine, v katerih vselej nastopajo. Zatem pa mora te zaradi različnih okoliščin raznotere pojave zvesti na to, kar deluje v vsakem pojavu in se predpostavlja pri vzroku, namreč na izvorne naravne sile, pri čemer mora pravilno razlikovati, ali različnost pojava izvira iz različnosti sile ali le iz različnosti okoliščin, v katerih se izraža sila, in hkrati tudi paziti, da za pojav različnih sil nima tega, kar je izraz ene in iste sile, le da v različnih okoliščinah, pač pa da ima, nasprotno, za izraz ene sile to, kar izvor-, no pripada različnim silam. Za kaj takšnega pa je neposredno potrebna razsodna moč. Zaradi tega je tudi tako malo ljudi sposobnih razširiti svoj uvid na področju fizike, vsi pa smo sposobni razširjati izkustvo. Lenoba in nevednost povzročata, da se vse prehitro sklicujemo na izvorne naravne sile: to se kaže z ironiji podobnim pretiravanjem v entitetah in kviditetah sholastikov. Seveda ni moj namen, da bi tu pomagal pri njihovem ponovnem uvajanju. Namesto podajanja fizikalne razlage se ne smemo sklicevati niti na objektivacijo volje in niti na Božjo ustvarjalno silo. Kajti fizika zahteva vzroke, volja pa ni nikoli vzrok: njeno razmerje do pojava nikakor ni podrejeno načelu razloga, pač pa to, kar je volja na sebi, po drugi strani obstaja kot predstava, kar pomeni, da je pojav. To razmerje je podrejeno zakonom, ki tvorijo formo spoznanja: tu mora, denimo, vsako gibanje, četudi je vselej pojav volje, vendarle imeti vzrok, iz katerega gaje mogoče razložiti v odnosu do določenega prostora in časa, torej ne na splošno, z vidika njegovega notranjega bistva, temveč kot posamezni pojav. Ta vzrok je pri kamnu mehanski, pri človekovem---.J gibanju je to motiv, vendar pa ne more nikoli manjkati. Nasprotno pa je občost, skupno bistvo vseh pojavov določene vrste, torej to, brez česar, če torej ne bi bilo predpostavljeno, razlaga na podlagi vzroka ne bi imela niti smisla niti pomena, obča naravna sila, ki mora v fiziki ostati kot qualitas oeeulta, in sicer ravno zato, ker se tu končuje etiološka razlaga in začenja metafizična. Verige vzrokov in učinkov pa nikoli ne prekine neka izvorna sila, na katero bi se morali sklicevati, niti se ta veriga, denimo, ne vrača k njej kot svojemu prvemu členu, pač pa to izvorno silo predpostavlja že naslednji člen te verige, prav tako kot tudi njen najoddaljenejši člen, saj sicer ne bi bilo mogoče ničesar razlo-

163

f-\

r

žiti. Niz vzrokov in učinkov je lahko pojav najrazličnejših sil, katerih prikazovanje usmerja ta niz, kot smo to že pokazali na primeru kovinskega stroja. Vendar pa ta različnost izvornih sil, ki jih ni mogoče izpeljevati drugo iz druge, nikakor ne prekine enotnosti verige vzrokov in povezanosti med vsemi njenimi čle­ ni. Etiologija narave in filozofija narave nikoli ne škodita druga drugi, pač pa gresta roko v roki in isti predmet obravnavata z različnih vidikov. Etiologija pojasnjuje vzroke, ki nujno sprožajo posamezni pojav, ki ga je treba razložiti, in kot osnovo vseh svojih razlag kaže obče sile, ki delujejo v vseh teh vzrokih in učin­ kih, jih natančno določa, in sicer tako številčno kot tudi z vidika njihovih razlik, zatem pa še vse učinke, v katerih v odvisnosti od različnosti okoliščin različno nastopa vsaka sila, vendar vselej skladno s svojim značajem, ki ga razvija na podlagi nezmotljivega pravila, ki se imenuje naravni zakon. Brž ko bo fizika v celoti in v vsakem pogledu zmogla vse to, bo dosegla svojo dovršitev. Tedaj ne bo več neznana nobena sila v neorganski naravi in prav tako tudi ne bo več nobenega učinka, ki ga ne bi bilo mogoče v določenih okoliščinah in skladno z naravnim zakonom dokazati kot pojava teh sil. Kljub temu pa ostaja naravni zakon zgolj v naravi opazno pravilo, skladno s katerim vselej deluje narava ob nastopu določenih okoliščin. Zato lahko seveda naravni zakon definiramo kot splošno izraženo dejstvo, kot un fait generalise, tako da bi bil popoln prikaz vseh naravnih zakonov le nekakšen register vseh dejstev. - Obravnavanje celotne narave zaokrožuje morfologija, ki našteva, primerja in razporeja vse stalne oblike organske narave: o vzroku nastopa posameznih bitij nam ne pove kaj dosti, ker je ta pri vseh oploditev, katere teorija gre svojo pot, v nekaterih redkih primerih paje to generatio aequivoca [porajanje iz neživega]. Strogo vzeto pa k tej slednji šteje tudi način, kako se konkretno pojavljajo vse nižje stopnje objektivacije volje, torej psihični in kemični pojavi, pri čemer je navajanje pogojev tega pojavljanja ravno naloga etiologije. Nasprotno pa filozofija prav povsod, torej tudi v naravi, obravnava le to, kar je obče: njen predmet so izvorne sile, v katerih spoznava različne stopnje objektivacije volje, ki je notranje bistvo, nasebstvo tega sveta, ki ga filozofija, ko ga obravnava neodvisno od volje, razglaša za golo subjektovo predstavo. - Če torej etiologija, namesto da bi pripravljala teren filozofiji in dokazovala uporabnost njenih naukov, nasprotno, meni, da je 164

njen cilj zanikati vse izvorne sile razen morda ene same, najbolj obče, denimo, neprebojnosti, za katero si domišlja, da jo povsem razume in poizkuša nanjo na silo zvesti vse ostale, si izmika svojo lastno podlago in lahko namesto resnice prinaša le zmoto. Vsebino narave izrine forma in vse se pripisuje vplivom .J okoliščin, prav nič pa notranjemu bistvu stvari. Če bi ta pot bila resnično uspešna, bi, kot že rečeno, na koncu imeli računski primer, ki bi razrešil skrivnost sveta. Ta pot pa se ubira tedaj, ko naj bi se, kot že omenjeno, sleherni psihološki učinek zvedel na formo in mešanje, torej, denimo, na elektriko, ta na kemizem, ta pa še naprej na mehaniko. Slednje je bilo, denimo, napaka Kartezija in vseh atomistov, ki so gibanje nebesnih teles zvajali na sunek fluida, kvalitete pa na povezanost in obliko atomov in si prizadevali, da bi vse pojave narave razglasili za gole fenomene neprebojnosti in kohezije. Čeprav se je to opustilo, danes vendarle enako počnejo električni, kemični in mehanski fiziologi, ki trdovratno vztrajajo pri razlaganju vsega žiVljenja in vseh funkcij organizma iz »forme in mešanja« njegovih elementov. Potrditev tega, da je cilj fiziološke razlage zvesti organsko žiVljenje na obče sile, ki jih obravnava fizika, najdemo na 185. strani 3. poglavja 5. dela Mecklovega Arhiva za fiziologijo. - Tudi Lamarck v 3. poglavju 2. dela svoje Philosophie zoologique razglaša žiVljenje za goli učinek toplote in elektrike: le calorique et la matiere eLectrique suffisent parfaitement pour composer ensemble cette cause essentielIe de la vie [toplota in električna materija povsem zadoščata, da lahko skupaj tvorita ta bistveni vzrok življenja] (str. 16). Potemtakem bi bili toplota in elektrika pravzaprav stvar na sebi, živalstvo in rastlinstvo pa njen pojav. Absurdnost tega pojmovanja se še posebej jasno pokaže na strani 306 isl. omenjenega dela. Splošno znano je, da vsa ta tako že velikokrat zavržena pojmovanja v zadnjem času znova drzno dvigujejo svojo glavo. Če si jih podrobneje ogledamo, lahko vidimo, da nenazadnje temeljijo na predpostavki, da je organizem zgolj nekakšen agregat pojavov fizičnih, kemičnih in mehanskih sil, ki, naključno združene in kot nekakšna naravna igra brez vsakršnega drugega pomena, proizvedejo organizem. Gledano filozofsko, organizem živali ali človeka ne bi bil upodobitev posebne ideje na določeni višji stopnji, torej ne bi bil neposredno objektnost volje, pač pa bi se v njem kazale le tiste ideje, ki voljo objektivirajo v elektriki, kemizmu, mehaniki. S srečanjem, sovpa165

r

danjem teh sil bi torej organizem nastal enako naključno, kot iz oblakov ali stalaktitov nastajajo podobe ljudi ali živali, in zatorej sam na sebi ne bi bil prav nič zanimiv. - V nadaljevanju si bomo takoj ogledali, koliko bi bila ta uporaba psihičnih in kemič­ nih modelov razlage na organizmu znotraj določenih meja vendarle dopustna in koristna, tako da bom pokazal, da življenjska sila seveda uporablja in koristi sile neorganske narave, nikakor pa ni iz njih sestavljena, enako kot kladivo in nakovalo ne sestavljata kovača. Zato ne bo mogoče z njihovo pomočjo, denimo, s kapilamostjo in endosmozo, nikoli razložiti tudi še tako preprostega življenja rastlin, kaj šele življenja živali. Nadaljnja obravnava nam bo torej utrla pot do teh precej težavnih stvari. Iz povedanega izhaja, da ne gre za nič drugega kot za zmoto naravoslovja, ko hoče ta višje stopnje objektnosti volje zvesti na nižje, saj je spregledanje in zanikanje izvornih in samostojnih naravnih sil enako napačno, kot je neutemeljeno domnevanje posebnih sil tam, kjer gre zgolj za poseben pojavni način že znanih sil. Zato Kant upravičeno pravi, da je nesmiselno upati na kakšnega Newtona travne bilke, torej na nekoga, ki bi travno bilko zvedel na pojave fizičnih in kemičnih sil, katerih naključni konkrement, torej gola naravna igra, bi bila ta bilka, pri čemer se v tem konkrementu ne bi pojavljala nikakršna posebna ideja, kar pomeni, da se volja ne bi neposredno razodevala na višji in posebni stopnji, pač pa le tako kot v pojavih neorganske narave in slučajno v tej obliki. Sholastiki, ki nikakor ne bi dovolili kaj takšnega, bi upravičeno rekli, da gre za popolno zanikanje Jarma substantialis [bistvene forme] in njeno degradacijo v golo Jarma accidentalis [naključno formo]. Kajti AristotelovaJorma substantialis označuje ravno to, kar imenujem stopnja objektivacije volje v stvari. - Po drugi strani pa ne gre spregledati, da je v vseh idejah, torej v vseh silah neorganske in vseh oblikah organske narave ena in ista volja tista, ki se razkriva, ki torej prehaja v formo predstave, v objektnost. Njeno enotnost mora zatorej biti mogoče spoznati tudi z notranjo sorodnostjo med vsemi njenimi pojavi. Ta se na višjih stopnjah objektnosti volje, kjer je vsak pojav jasnejši, torej v živalstvu in rastlinstvu, kaže v splošno prisotni analogiji vseh form, v osnovnem tipu, ki ga najdemo v vseh pojavih in ki je zato postal vodilno nače­ lo odličnih sistemov živalstva, ki so nam jih v tem stoletju dali Francozi, najpopolneje pa se kot l' unite de plan, l' uniformite 166

de l' element anatomique [enotnost načrta, uniformnost anatomskega elementa] izkazuje v primerjalni anatomiji. Odkritje tega osnovnega tipa je bila tudi glavna naloga ali zagotovo najbolj hvalevredno prizadevanje filozofov narave iz Schellingove šole, ki imajo tu marsikatero zaslugo, četudi se njihov lov za analogijami v naravi v mnogih primerih izrodi v golo zbijanje šal. Povsem upravičeno so omenjeno splošno sorodnost in zelo veliko podobnost dokazovali tudi v idejah neorganske narave, denimo, med elektriko in magnetizmom, katerih identiteta je bila ugotovljena pozneje, med kemično privlačnostjo in težnostjo in podobnim. Še zlasti so opozorili, daje polarnost, torej razdružitev sile v dve kvalitativno različni, nasprotni dejavnosti, ki težita k ponovni združitvi, razdružitev, ki se največkrat tudi prostorsko razkriva v razhajanju v nasprotne smeri, osnovni tip skorajda vseh pojavov v naravi, in sicer od magneta in kristala pa vse do človeka. Na Kitajskem je to spoznanje že od nekdaj nekaj povsem običaj­ nega in je našlo svoj izraz v nauku o nasprotju med yi n om in y angom. - Še več, ker so vse stvari na svetu objektno st ene in --1 iste volje in so zato z vidika notranjega bistva identične, mora med njimi obstajati ne le omenjena očitna identiteta in v vsem manj pOPQlnemu že tudi biti opazna sled, nakazovanje, zasnova najbližjega popolnejšega, temveč mora biti tudi mogoče, ker vse te forme vendarle pripadajo le svetu kot predstavi, celo predpostavljati, da je mogoče že v najbolj obči formi predstave, v tem dejanskem osnovnem ogrodju pojavnega sveta, torej v prostoru in času, najti in dokazati osnovni tip, nakazovanje, zasnovo vsega tega, kar zapolnjuje te forme. Zdi se, daje o tem že obstajalol neko nejasno spoznanje, ki je predstavljalo izvor kabale in vse matematične filozofije pitagorejcev ter Yi jinga pri Kitajcih. In tudi pri Schellingovi šoli lahko v njenih najrazličnejših prizadevanjih, da bi pokazala analogij o med vsemi pojavi v naravi, vidimo mnoge, četudi ponesrečene poizkuse, da bi iz golih zakonov prostora in časa izpeljala naravne zakone. Seveda pa ne moremo nikoli vedeti, v kolikšni meri bo nekoč kakšni genialni glavi uspe-=--. lo uresničiti obe težnji. Če razlike med pojavom in stvarjo na sebi ne smemo nikoli izgubiti izpred oči in se zatorej identitete volje, ki je objektivirana v vseh idejah, ne sme (ker ima volja določene stopnje svoje objektnosti) nikoli obrniti v identiteto posameznih idej, v katerih se pojavlja, ter se zato, denimo, kemične ali električ167

...

ne privlačnosti ne sme nikoli zvesti na privlačnost zaradi težnosti, četudi jo spozna njuna notranja analogija in je mogoče prvo obravnavati tako rekoč kot višjo potenco te druge, enako kot nam notranja analogija zgradbe vseh živali ne daje pravice, da bi mešali in identificirali vse vrste ter, denimo, popolnejše razglašali za podvrste manj popolnejših, če torej slednjič tudi fizioloških funkcij ni mogoče nikoli zvesti na kemične ali fizične procese, lahko, da bi opravičili ta postopek, znotraj določenih meja z veliko verjetnostjo vendarle predpostavljamo to, kar bo povedano v nadaljevanju. Ko se med pojavi volje na nižji stopnji njene objektivacije, torej na področju neorganskega, razvname boj, saj si hoče vsak izmed njih skladno z zakonom kavzalnosti prilastiti obstoječo materijo, se iz tega boja porodi višja ideja, ki premaga vse pred njo obstoječe manj popolne ideje, vendar tako, da njihovemu bistvu še naprej pusti obstajati na podrejen način in sprejme vase njihovanalogon, pri čemer je mogoče ta proces razumeti le iz identitete volje, ki se pojavlja v vseh idejah, in iz njene težnje k čedalje višji objektivaciji. Tako vidimo, denimo, v utIjevanju kosti očiten analogon kristalizaciji, ki je prvotno obvladovala apnenec, četudi ni mogoče osifikacije [zakostenevanje] nikoli zvesti na kristalizacijo. Manj izrazito se ta analogija kaže v utrjevanju mišic. Tako sta tudi mešanje sokov v živalskem telesu in sekrecija analogon kemičnemu mešanju in izločanju, pri čemer njuni zakoni delujejo še celo naprej, vendat; podrejeno, modificirano, pod oblastjo višje ideje. Zato gole kemične sile, ki delujejo zunaj telesa, nikoli ne proizvajajo takšnih sokov, temveč [r]es o encheiresi naturae govori, pa ne ve, da se norčuje iz lastne laži. [Goethe: Faust 1, v. 1940-1941]5 Ta popolnejša ideja, ki se porodi iz zmage nad večjim številom nižjih idej ali objektivacij volje dobi ravno s tem, da od vsake premagane ideje vase sprejme analogon z višjo potenco, popolnoma nov značaj: volja se objektivira na nov in jasnejši način: nastane - najprej z generatio aequivoca, zatem pa na 5 Slov. prevod: Johann Wolfgang von Goethe: Faust, prvi del prev. Božo Vodušek, drugi del prev. Erika Vouk, Maribor: Obzorja, 1999, str. 119. (Op. N. G.)

168

podlagi asimilaciji z obstoječo kaljo - organski sok, rastlina, žival, človek. Iz boja nižjih pojavov se torej rodi višji pojav, ki požre vse njih, hkrati pa na višji stopnji udejanji njihove težnje. - Vidimo torej, da že tudi tu vlada zakon serpens, nisi serpentem comederit, non fit draco [kača postane zmaj le tako, da požre drugo kačo; Bacon, baron Verulamski: Sermonesfideles 38, Defortuna]. Z jasnostjo prikaza sem poizkušal osvetliti temačnost, ki se drži teh misli. Vendar pa vidim, da mi bodo, če nočem ostati nerazumljen ali napak razumljen, v veliko pomoč tudi bralčevi lastni rllzmisleki. - Skladno s prikazanim se v organizmu sicer dokazu-t jejo sledovi delovanja kemičnih ali fizičnih sil, vendar pa ga ni mogoče nikoli iz njih tudi razložiti, saj ni fenomen, ki bi nastal iz združenega delovanja takšnih sil, torej naključni fenomen, pač paje višja ideja, ki sije s silno asimilacijo podredila nižje, ker ena in ista volja, ki se objektivira v vseh idejah, v svoji težnji k najvišji možni objektivaciji zapusti nižje stopnje svojega pojava, med katerimi se je vnel boj, da bi se čim mogočnejša pojavila na višji stopnji. Ni zmage brez boja: medtem ko se lahko višja ideja ali objektivacija volje porodi le iz zmage nad nižjimi idejami, se ta višja ideja sooča z odporom nižjih idej, ki, čeprav sijihje višja ideja že podredila, še vedno stremijo k temu, da bi dosegle neodvisen in popoln izraz svojega bistva. Enako kot se magnet, ki dviga železo, neprestano bojuje s težnostjo, ki imakot najnižja objektivacija volje primamejšo pravico do materije tega železa, pri čemer se magnet v tem stalnem boju celo krepi, saj ga upiranje tako rekoč spodbuja k še večjemu naprezanju, je vsak in tudi ta izraz volje, ki se kaže v človekovem organizmu, v stalnem boju s številnimi fizičnimi in kemičnimi silami, ki imajo kot nižje ideje tudi prej pravico do te materije. Tako se povesi roka, ki smo jo, premagujoč težnost, nekaj časa držali kvišku. Zato tudi prihaja do tega, da je prijetno občutje zdravja, ki izraža zmago ideje organizma, ki se zaveda samega sebe, nad fizičnimi in kemičnimi zakoni, ki izvorno obvladujejo telesne sokove, izpostavljeno tako pogostim motnjam, še več, da ga pravzaprav vselej spremlja neka večja ali manjša neprijetnost, ki izvira iz upora teh sil, in zaradi česar je že vegetativni del našega življenja stalno povezan s komajda zaznavnim trpljenjem. Zato tudi prebava deprimira vse animalne funkcije, saj potrebuje za premaganje kemičnih naravnih sil z asimilacij o prav vso življenjsko silo. 169

r-

L

t"

Od tod torej nasploh breme fizičnega življenja, nujnost spanca in slednjič tudi smrti, saj konec koncev te podjarmljene naravne sile, izkoriščajoč ugodne okoliščine, organizmu, izmučenemu od stalnega boja, mova odvzamejo materijo, ki si jo je ta prej prisvojil, in pridejo do nemotenega prikazovanja svojega bistva. Zato lahko tudi rečemo, da vsak organizem prikazuje idejo, v kateri se odslikava, šele po odtegnitvi tistega dela njegove sile, ki se uporablja za podrejanje nižjih idej, ki mu odrekajo pravico do materije. Zdi se, da je nekaj takšnega mislil tudi Jakob Bohrne, ko je govoril, da so vsa telesa ljudi in živali, še več, celo vse rastline pravzaprav na pol mrtve. V odvisnosti od tega, ali organizmu bolj ali manj uspeva podrejanje teh naravnih sil, ki so izraz nižjih stopenj objektnosti volje, postane popolnejši ali manj popoln izraz svoje ideje, kar pomeni, da je bliže ali bolj oddaljen od ideala, ki mu znotraj njegove vrste pripada lepota. Tako vidimo povsod v naravi spor, boj in menjavanje zmage, v čemur bomo tudi v nadaljevanju jasneje prepoznavali za voljo značilno razhajanje s samim sabo. Vsaka stopnja objektivacije volje odreka drugim pravico do materije, prostora in časa. Vztrajajoča materija mora stalno spreminjati formo, medtem ko si mehanski, fizični, kemični in organski pojavi na podlagi zakona kavzalnosti in pohlepno priganjajoč drug drugega, da bi se čim prej pokazali, prizadevajo, da bi drug drugemu iztrgali materijo, saj hoče prav vsak izmed njih razkriti svojo idejo. Ta boj lahko vidimo v vsej naravi, še več, narava obstaja ravno v njem: fi yap f.L~ ~v 1'0 vfiKO<; EV -roi<; np6.Yf.LQmv, ev av ~v unQv1'Q, 00<; CP'lO'lV ·Ef.Lnf8oKA~<;. (nam si non inesset in rebus contentio, unum omnia essent, ut ait Empedocles) [če namreč prepir ne (bi) bil prisoten v stvareh, bi bile pač prav vse stvari eno, kakor trdi (Empedokles)]6 (Aristotel: Metafizika 2, 5 [4, p. lOOOb 1]): saj sam ta boj vendarle ni nič drugega kot le razkrivanje za voljo značilnega razhajanja s samim sabo. Ta vsesplošni boj doseže največjo stopnjo opaznosti v živalskem svetq, ki ima za svojo hrano rastlinski svet in v katerem je vsaka žival plen in hrana druge, kar pomeni, da je treba materijo, v kateri se je izražala njena ideja, odstopiti za prikaz druge ideje, saj lahko vsaka žival svoje bivanje črpa le iz stalnega ukinjanja tujega bivanja, tako da volja do življenja kratko malo živi sama od sebe in si 6

170

Slov. prevod: str. 66 [III. knjiga (B), 4. poglavje). (Op. N. G.)

je v različnih oblikah lastna hrana, dokler slednjič človeški rod, ker si podredi vse ostalo, v naravi ne vidi le še izdelka za zadovoljevanje lastnih potreb in se ta boj, to samorazhajanje volje, kot bomo pokazali v četrti knjigi, v njem ne razkrije z najgrozovitejšo jasnostjo in postane homo homini lupus [človek človeku volk; Plavt: Asinaria 2, 495]. Ta isti boj, isto podrejanje lahko -J prepoznamo tudi na nižjih stopnjah objektnosti volje. Mnoge žuželke (še zlasti ichneumonidae [najezdniki]) ležejo svojajajčeca na kožo, še več, v telo ličink drugih žuželk, katerih poča­ sno uničevanje je prvo delo novega zaroda. Mladi trdoživ, ki kot veja zraste iz starega in se pozneje loči od njega, se že tedaj, ko je še del starega, z njim bori za ponujajoči se plen, tako da si ga drug drugemu dobesedno trgata iz ust (Trembley, Polypod. II, str. 110, in III, str. 165). Najočitnejši tovrstni primer nam ponuja vrsta avstralske mravlje (bulldog-ant), pri kateri se, če jo prerežemo, začne boj med njenim zgornjim delom in zadkom, pri o čemer prvi s čeljustmi napade drugega, ta pa se hrabro bori in ga zbada, dokler po približno enournem boju slednjič oba ne umreta ali pa ju odnesejo druge mraVlje. Do tega boja pride pri vsaki prerezani mraVlji. (Iz Howittovega pisma v W. Journalu, natisnjeno tudi v Galignanijevem Messengerju z dne 17. novembra 1855.) Na bregovih Missourija včasih vidimo mogočen hrast, čigar deblo in vse veje tako močno ovija in stiska ogromna divja trta, da drevo, kot da bi se zadušilo, slednjič začne veneti in odmre. Enako se kaže celo na najnižjih stopnjah, denimo, tam, kjer se voda in ogljik z organsko asimilacijo pretvarjata v rastlinski sok, rastlina v kruh in ta v kri, in tudi povsod tam, kjer animaina sekrecija poteka z omejevanjem kemičnih sil na podrejeno delovanje, in tudi v neorganski naravi, kjer se, denimo, srečujejo in križajo nastajajoči kristali ter drug drugega motijo v tolikšni meri, da ne morejo pokazati čiste izkristalizirane forme, podobno kot skoraj vsaka žleza odslikava takšen boj volje na tej tako nizki stopnji njene objektivacije, ali ko magnet železu vsili magnetizem, da bi lahko tudi v njem kazal svojo idejo, ali ko galvanizem premaga afinitete, razkroji trdne spojine in v tolikšni meri odpravi kemične zakone, da mora kislina, ki nastane z raztapljanjem snovi na negativnem polu, k pozitivnemu, ne da bi se smela spojiti z alkalnimi snovmi, skozi katere potuje, ali rdeče obarvati lakmus. Podobno, le da v večjem obsegu, se kaže tudi v odnosu med središčnim telesom in planetom: sled171

r v

r

L

nji, čeprav je na različne načine odvisen od osrednjega telesa, se mu še vedno upira, enako kot kemijske sile v organizmu, iz česar nastaja stalna napetost med centripetaino in centrifugalno silo, ki ohranja vesoljstvo v gibanju in je sama že izraz boja, ki je na splošno značilen za pojav volje in ki ga obravnavamo na tem mestu. Ker je treba vsako telo obravnavati kot pojav volje in se volja nujno kaže kot stremljenje, prvotno stanje vsakega nebesnega telesa v obliki krogle ne more biti mirovanje, temveč gibanje, stremljenje naprej v neskončni prostor, brez prestanka in cilja. Temu ne nasprotuje niti zakon vztrajnosti in niti zakon kavzalnosti, saj je materija kot taka po zakonu vztrajnosti ravnodušna do mirovanja in gibanja in je lahko njeno prvotno stanje tako gibanje kot mirovanje. Ko vidimo materijo v gibanju, zatorej nimamo pravice predpostavljati, da je temu stanju predhodilo stanje mirovanja, in vpraševati po vzroku nastanka gibanja, enako kot tudi nasprotno, ko jo vidimo v mirovanju, ne moremo predpostavljati temu stanju predhodnega gibanja in vpraševati po vzroku njegovega prenehanja. Zato ne gre iskati nekega prvega sunka za centrifugalni silo, pač pa je ta skladno s Kantovo in Laplaceovo hipotezo pri planetih nekakšen ostanek prvotne rotacije središčnega telesa, od katerega so se ti odcepili ob njegovem skrčenju. Gibanje je značilno za samo središčno telo, ki še vedno rotira in hkrati leti v neskončnem prostoru ali pa nemara kroži okoli večjega, nam nevidnega središčnega telesa. To pojmovanje se v celoti ujema s predpostavko astronomov o središč­ nem soncu in tudi z zaznanim premikanjem našega celotnega osončja, nemara celo celega ozvezdja, ki mu pripada naše Sonce, iz česar je mogoče sklepati na obče premikanje vseh zvezd stalnic skupaj s središčnim soncem, kar seveda v neskončnem prostoru izgubi prav vsak pomen (saj se gibanje v absolutnem prostoru ne razlikuje od mirovanja) in ravno s tem ter s stremljenjem in letenjem brez vsakega cilja postane izraz te ničnosti, odsotnosti poslednjega smotra, ki jo bomo na koncu te knjige morali priznati stremljenju volje v vseh njenih pojavih. In ravno zato morata biti neskončni prostor in neskončni čas najbolj obči in najbistvenejši obliki celotnega pojava volje, pojava, ki obstaja ravno zato, da se v njem izraža vse njeno bistvo. - Obravnavani medsebojni boj vseh pojavov volje lahko slednjič prepoznamo tudi v goli materiji kot taki, kolikor namreč Kant bistvo njenega pojava pravilno izraža kot odbojno in privlačno silo, tako da tudi 172

.---.,

sama materija obstaja le v boju nasprotujočih si sil. Ce odmislimo vso kemično različnost materije ali če gremo v verigi vzrokov in učinkov v mislih tako daleč nazaj vse do točke, kjer ni več nikakršne kemične razlike, nam ostane gola materija, svet v obliki krogle, čigar življenje, torej objektivacija volje, predstavlja •, omenjeni boj med privlačno in odbojno silo, pri čemer prva kot težnost z vseh strani teži proti središču, druga pa se ji upira kot neprebojnost, bodisi s togostjo ali prožnostjo, tako da lahko to stalno pritiskanje in upiranje obravnavamo kot objektnost volje (] na najnižji stopnji, kjer že tudi izraža svoj značaj. Tu, na tej najnižji stopnji, torej vidimo, da se volja kaže kot nekakšen goli nagon, nejasno stremljenje, daleč stran od vsake spoznavnosti. To je najenostavnejši in najšibkejši način njene objektivacije. Kot takšen goli nagon in nespoznavajoče stremljenje se pojavlja v vsej neorganski naravi, v vseh izvornih silah, s katerih odkrivanjem in spoznavanjem njihovih zakonov se ukvarjata fizika in kemija in izmed katerih se nam vsaka kaže v neštetih povsem enakih in zakonitih pojavih brez vsakršne sledi individualnega značaja, zgolj pomnožena na podlagi prostora in časa, torej na podlagi principium individuationis, podobno kot se .-J pornnoži podoba, če jo gledamo skozi steklo s fasetami. Volja, ki se od ene stopnje do druge čedalje jasneje objektivira, tudi v rastlinskem kraljestvu, kjer njenih pojavov ne določa­ jo več dejanski vzroki, pač pa dražljaji, deluje še povsem nespoznavajoče, kot nejasna gonilna sila, in prav tako nenazadnje tudi v vegetativnem delu živalskega pojava, v nastajanju in oblikovanju vsake živali ter v vzdrževanju njene notranje ekonomije, kjer pojav volje vselej nujno določajo le še goli dražljaji. Čeda­ lje višje stopnje objektnosti volje pripeljejo slednjič do točke, kjer individuum, ki predstavlja idejo, svoje hrane, ki jo asimilira, ne dobiva več z golim gibanjem na podlagi dražljajev, saj je treba na takšen dražljaj čakati, pri čemer je hrana tu že natanč­ neje določena, ter sta gneča in zmešnjava ob naraščajoči raznoterosti pojavov postali že tako veliki, da ti motijo drug drugega, in bi naključje, od katerega mora individuum, ki ga gibljejo goli dražljaji, pričakovati svojo hrano, bilo preveč neugodno. Hrano je zatorej treba iskati, izbirati, in sicer od točke dalje, ko se žival izvije iz jajca ali materinega telesa, kjer je nespoznavajoč vegetirala. S tem postane tu nujno gibanje na podlagi motivov in zaradi njega tudi spoznanje, ki torej nastopi kot nekakšen pripomoček,

b?

173

f!'1xav~, ki je na tej stopnji objektivacije volje potreben za ohraInjanje individua in reprodukcijo vrste. Enako kot vsako drugo težnjo ali določitev objektivirajoče se volje reprezentira neki organ, se tudi spoznanje reprezentira v možganih ali večjem gangliju, kar pomeni, da se za predstavo kaže kot organ'. - Samo na podlagi tega pripomočka, te f!'1xav~, svet zdaj naenkrat obstaja kot predstava z vsemi svojimi formami, objektom in subjektom, prostorom, časom, mnoštvom in kavzalnostjo. Svet pokaže zdaj drugo plato. Medtem ko je bil doslej zgolj volja, je zdaj L obenem predstava, objekt spoznavajočega subjekta. Volja, ki je doslej, zavita v temo, nadvse zanesljivo in nezmotljivo sledila svojemu nagonu, si je na tej stopnji prižgala luč, kot nekakšno sredstvo, ki je postalo nujno za odpravo pomanjkljivosti, ki je ravno v najpopolnejši obliki nastala zaradi gneče in zapletenih lastnosti njenih pojavov. Dosedanja nezmotljiva zanesljivost in zakonitost, s katero je volja delovala v anorganski in zgolj vegetativni naravi, je temeljila na dejstvu, da je bila dejavna le v svojem izvornem bistvu, kot slepa težnja, hotenje in brez vsakršne pomoči, vendar pa tudi brez motenj drugega povsem drugačnega sveta, sveta kot predstave, ki je sicer zgolj odsev njenega posebnega bistva, a vendar povsem drugačne narave in zdaj posega v povezanost njenih pojavov, zaradi česar je zdaj konec z njeno nezmotljivo zanesljivostjo. Živali so že izpostavljene videzu, slepilu. Imajo zgolj nazorne predstave, ne pa tudi pojmov in refleksije, in so zatorej vezane na sedanjost ter ne morejo upoštevati prihodnosti. - Zdi se, kot da to neumsko spoznanje ni v vseh primerih zadostovalo za njegov namen in kot da je včasih tako rekoč potrebovalo pomoč. Kajti vidimo lahko zelo nenavaden pojav, da si slepo delovanje volje in delovanje, ki ga vodi spoznanje, torej delovanje v dveh vrstah pojavov, na skrajno presenetljiv način drug drugemu posegata v njuno področje. Namreč po eni strani najdemo med početji živali, ki jih vodijo nazorno spoznanje in njegovi motivi, početje, ki ga ne vodi nič od tega, torej početje, ki poteka z nujnostjo slepo delujoče volje. Najdemo ga v umetniških nagonih, za katere se, ne da bi jih vodil motiv ali spoznanje, zdi, da svoja dela proizvajajo celo na podlagi abstraktnih, umskih motivov. Drugi, temu nasprotni primer pa

, V zvezi s tem glej 22. poglavje drugega dela in tudi moj spis O volji v naravi str. 54 in 70-79 prve izdaje ali str. 46 in 63-72 druge izdaje.

174

imamo tam, kjer, nasprotno, luč spoznanja prodre v delavnico slepo delujoče volje in osvetli vegetativne fukcije človekovega organizma - torej v magnetnem jasnovidstvu. - In slednjič tu, kjer volja dospe do najvišje stopnje svoje objektivacije, ne zadostuje več živalim dano spoznanje razuma, ki ga čuti oskrbujejo s podatki, iz česar izhaja goli zor, vezan na sedanjost: človeka, to zapleteno, mnogostransko, plastično bitje z zelo velikimi potrebami, ki je izpostavljeno neštetim poškodbam, je moralo, da bi lahko obstalo, razsvetljevati dvojno spoznanje. Omenjenemu spoznanju se je morala tako rekoč pridružiti neka višja potenca nazornega spoznanja, njegova refleksija, torej um kot zmožnost abstraktnih pojmov. Z umom je bila dana tudi preudarnost s svojim pregledom nad prihodnostjo in preteklostjo, in kot posledico tega nastopijo še razmislek, skrb, sposobnost za premišljeno in od sedanjosti neodvisno delovanje in slednjič tudi povsem jasna zavest o odločitvah lastne volje kot takih. Skupaj z zgolj 'T\ nazornim spoznanjem nastopi tudi možnost videza in slepila, V kar odpravi poprejšnjo nezmotljivost nespoznavajočega strem- O ljenja volje, zaradi česar morata instinkt in umetniški nagon kot nespoznavajoča izraza volje priti na pomoč njenim izrazom, ki jih vodi spoznanje. S pojavom uma se tako skorajda povsem izgubita zanesljivost in nezmotljivost izrazov volje (ki se na drugem skrajnem polu, v neorganski naravi, kaže celo kot stroga zakonitost). Instinkt se povsem umakne, razmislek, ki naj bi zdaj nadomestil vse, pa poraja (kot smo pokazali v prvi knjigi) kolebanje in negotovost. Možna postane zmota, ki v mnogih primerih ovira adekvatno objektivacijo volje v dejanjih. Kajti četudi volja v značaju že zavzame določeno in nespremenljivo usmeritev, skladno s katero samo hotenje na podlagi motivov nastopa kot nezmotljivo, lahko zmota vendarle popači njene izraze, zaradi česar blodni motivi dobijo vpliv, ki je enak resničnim, in te tudi ukinjajo'. Kot primer omenimo praznoverje, ki podtika namišljene motive, ki človeka silijo v delovanje, čigar način bi se enako kot njegova volja izrazil ravno nasprotno temu, kot se sicer izraža v danih okoliščinah: Agamemnon ubije svojo hčer , Zato so sholastiki upravičeno govorili: Causa finalis movet non secundum suum esse reaie, sed secundum esse cognitum [Ciljni vzrok ne učinkuje v skladu s svojim resničnim bistvom, temveč v skladu z bistvom, kakršno spoznamo] (glej Suarez: Disputationes metaphysicae, disputatio 23, sectiones 7 et 8).

175

r

L

, ,}O\ ~ \

,(~,",Jw "

in skopuh da miloščino iz čiste sebičnosti, v upanju, da bo za to nekoč stokrat poplačan. Torej spoznanje nasploh, tako umsko kot zgolj nazorno, prvotno izvira iz same volje, spada k bistvu višjih stopenj njene objektivacije, kot nekakšna ll'1xav~, sredstvo za ohranjanje individua in vrste, in sicer povsem enako kot vsak drug telesni organ. Prvotno torej v službi volje in določeno za doseganje njenih smotrov, ostane skoraj povsem v njeni službi tudi pozneje: v vseh živalih in skorajda v vseh ljudeh. Vendar pa bomo v tretji knjigi videli, kako se lahko spoznanje v posameznih ljudeh izmakne temu služenju, kako lahko odvrže svoj jarem in prosto vseh smotrov volje obstaja samo zase, kot golo in čisto ogledalo sveta, iz česar se porodi umetnost, in slednjič v četrti knjigi, kako lahko s tem načinom spoznanja, ko vpliva nazaj na voljo, pride do njene samoukinitve, torej do resignacije, ki je poslednji cilj, še več, najgloblje bistvo vsake kreposti in svetosti in odrešenje od sveta.

Ogledali smo si veliko raznoterost in različnost pojavov, v katerih se objektivira volja, še več, ogledali smo si njihov neskonč­ ni in nespravljivi medsebojni boj. Kljub temu pa, kot izhaja iz vsega našega dosedanjega prikaza, sama volja kot stvar na sebi nikakor ni zajeta v tej raznoterosti, v tem spreminjanju. Različ­ nost (platonskih) idej, torej stopnje objektivacije, množica individuov, v katerih se kaže vsaka izmed njih, boj form za materijo - vse to se ne tiče volje, pač pa predstavlja zgolj način njene objektivacije in ima samo na podlagi te objektivacije z njo neki posredni odnos, s pomočjo katerega vse to šteje k izrazu njenega bistva za predstavo. Enako kot kaže čarobna svetilka mnoge in raznotere podobe, sama pa ostaja le en in isti plamen, ki vsem tem podobam daje opaznost, je tudi v vseh raznoterih pojavih, ki drug ob drugem napolnjujejo svet ali pa kot dogodki izrivajo drug drugega, le ena in ista volja tisto, kar se pojavlja, in katere opaznost, objektnost, je vse to ter ostaja negibna sredi vsake spremembe. Samo volja je stvar na sebi, vsi objekti pa so pojavi, fenomeni, če naj uporabimo Kantov jezik. - Čeprav volja najde v človeku kot platonski ideji svojo najbolj jasno in 176

popolno objektivacijo, ta sama vendarle ne more izražati njenega bistva. Ideja človeka se, če naj se pojavi v ustreznem pomenu, ne sme kazati sama in iztrgano, pač pa jo morajo spremljati predhodne stopnje, ki segajo od oblik živali, preko rastlinskega kraljestva, vse do neorganske narave. Vse te stopnje se dopol--l njujejo v popolno objektivacijo volje in ideja človeka jih predpo- . stavlja enako kot cvetovi na drevesu predpostavljajo liste, veje, deblo in korenine: vsi skupaj tvorijo nekakšno piramido, katere vrh je človek. Če so nam všeč primerjave, lahko tudi rečemo, da njihov pojav spremlja pojav človeka tako nujno, kot polno svetlobo spremljajo postopne gradacije vseh polsenc, skoti katere se ta izgublja v mrak, lahko pa bi jih imenovali človekov odmev in rekli, da sta živalstvo in rastlinstvo človekova padajoča kvinta in terca, neorgansko kraljestvo pa spodnja oktava. Vsa resnica te zadnje primerjave pa nam bo postala jasna šele, ko bomo v naslednji knjigi poizkušali dognati globoki pomen glasbe in se nam bo pokazalo, kako je treba melodijo, ki napreduje z visokimi povezanimi in zelo okretnimi toni, obravnavati v določenem smislu kot nekaj, kar prikazuje človekovo življenje in stremljenje, ki mu daje povezanost refieksija, medtem ko, nasprotno, nepovezani ripieno zvoki in neokretni bas, iz katerih izhaja harmonija, ki je nujno potrebna za popolnost glasbe, odslikavajo ostalo živalsko in nespoznavajočo naravo. Toda o tem na svojem mestu, kjer ne bo več zvenelo tako paradoksno. - To notranjo, od adekvatne objektnosti volje neločljivo nuj:"/ n o s t zaporedja stopenj njenih pojavov pa najdemo tudi v celoti vseh teh pojavov, kjer se izraža v zunanji nujnosti, namreč tisti nujnosti, zaradi katere človek za svojo ohranitev potrebuje živali, te pa znova druge živali na nižjih stopnjah in tudi rastline, ki potrebujejo zemljo, vodo, kemične prvine in njihove spojine, planet, Sonce, rotacij o in kroženje okoli njega, nagnjenost ekliptike itn. - To v bistvu izhaja iz dejstva, da se mora volja hraniti sama s sabo, saj zunaj nje ni ničesar inje lačna volja. OL tod tudi lov, strah in trpljenje. Enako kot nam spoznanje enotnosti volje kot stvari na sebi v neskončni raznoterosti in različnosti pojavov daje edino pravo razlago te nenavadne in povsem očitne analogije med vsemi proizvodi narave, njihove velike podobnosti, na podlagi katere jih lahko obravnavamo kot variacije iste, vendar ne vnaprej dane teme, se nam bo z jasnim in globoko segajočim spoznanjem te 177

hannonije, te bistvene medsebojne povezanosti vseh delov sveta, nujnosti njegove pravkar omenjene stopenjskosti, odprl pravi in zadostni uvid v notranje bistvo in pomen neizpodbitne smotrn o s t i vseh proizvodov organske narave, ki jo apriori predpo\ stavljamo pri njihovem obravnavanju in presojanju. Ta smotrnost je dvojna: delno je notranja, kar pomeni takšno urejeno ujemanje vseh delov posameznega organizma, da iz tega izhaja njegova ohranitev in ohranitev njegove vrste, in se zatorej kaže kot smoter te urejenosti. Delno pa je zunanja, kar pomeni odnos neorganske narave do organske nasploh ali tudi medsebojni odnos posameznih delov organske narave, ki omogoča ohranitev celotne organske narave ali tudi posameznih živalskih vrst in zatorej kot sredstvo za ta smoter stopa nasproti naši presoji. Notranja smotrnost je z našo obravnavo povezana na tale način: Če, kot izhaja iz doslej povedanega, vsa različnost oblik v naravi in vsako mnoštvo individuov ne pripada volji, pač pa le njeni objektnosti in formi te objektnosti, iz tega nujno sledi, da je volja nedeljiva in v celoti prisotna v vsakem pojavu, pa najsi bodo stopnje njene objektivacije, (platonske) ideje, še tako zelo različne. Te različne ideje lahko zaradi lažje razumljivosti obravnavamo kot posamezne in same na sebi preproste akte volje, v katerih se bolj ali manj izraža njeno bistvo: Seveda pa so tudi individui pojavi idej, torej omenjenih aktov, in sicer v prostoru in času ter mnoštvu. - Takšen akt (ali ideja) obdrži svojo enotnost v pojavu tudi na najnižjih stopnjah objektnosti, medtem ko na višjih stopnjah potrebuje za svojo pojavitev celo vrsto stanj in razvojev v času, ki šele vsi skupaj dovršujejo izraz njegovega bistva. Tako ima, denimo, ideja, ki se razkriva v poljubni obči naravni sili, vselej le eno samo enostavno manifestacijo, četudi se ta skladno z zunanjimi razmerami kaže različno, saj sicer sploh ne bi bilo mogoče dokazati njene identitete, kar se zgodi ravno z izločitvijo različnosti, ki izvira zgolj iz zunanjih razmer. Prav tako ima tudi kristal le eno življenjsko manifestacijo, svojo kristalizacijo, ki zatem svoj popolnoma zadosten in izčrpen izraz najde v okameneli formi, v truplu tega trenutnega življenja. že rastlina pa ideje, katere pojav je ona, ne izrazi naenkrat in z eno samo manifestacijo, pač pa v zaporedju razvojev svojih organov, torej v času. Žival ne razvije na enak način, torej v zaporedju pogosto zelo različnih oblik (metamorfoza), le svojega organi-

r

178

zrna, pač pa tudi sama ta oblika - četudi že objektnost volje na tej stopnji - ne zadostuje za popoln prikaz njene ideje in se ta, nasprotno, dopolnjuje z dejanji živali, v katerih se izkazuje njen empirični značaj, ki je enak v vsej vrsti in predstavlja popolno razodetje ideje, pri čemer ta kot osnovni pogoj predpostavlja določen organizem. pri človeku je empirični značaj poseben že v vsakem individuu (še več, kot bomo videli v četrti knjigi, pride do popolne odprave značaja vrste, in sicer s samoukinitvijo hotenja). Kar se na podlagi nujnega razvoja v času in s tem pogojenega razpadanja na posamezna dejanja spoznava kot empirični značaj, je, če odmislimo to časovno formo pojava, intelegibilni značaj, če naj uporabimo Kantov izraz, ki svojo nesmrtno zaslugo še posebej lepo kaže v dokazovanju tega razlikovanja in prikazovanja odnosa med svobodo in nujnostjo, torej med voljo kot stvarjo na sebi in njenim pojavom v času.' Intelegibilni značaj torej sovpada z idejo ali, če smo še natančnejši, z izvornim volitivnim aktom, ki se razkriva v njej. V tem smislu torej ne gre kot pojava intelegibilnega značaja, torej zunajčasovnega nedeljivega volitivnega akta, obravnavati le empiričnega značaja vsakega človeka, temveč tudi empirični značaj vsake živalske vrste, še več, vsake rastlinske vrste in celo vsake izvorne sile neorganske narave. - .-J Mimogrede naj tu opozorim na naivnost, s katero vsaka rastlina v goli obliki izraža in kaže ves svoj značaj ter razkriva vse svoje bivanje in hotenje, zaradi česar so fiziognomije rastlin tako zelo zanimive, medtem ko je treba pri živali, da jo bomo spoznali z vidika njene ideje, že opazovati njeno početje in delovanje, člo­ vek pa že hoče, da se ga povsem razišče, saj mu um daje še kako veliko sposobnost pretvarjanja. Žival je za toliko naivnejša od človeka, kot je rastlina od živali. V živali vidimo voljo do življenja tako rekoč bolj golo kot v človeku, kjer je oblečena v tolikšno spoznanje in vrhu tega še ovita s sposobnostjo pretvarjanja, da se njegovo bistvo pokaže le še mestoma in skoraj le še po naključju. Povsem gola, a tudi veliko šibkejša se kaže v rastlini, in sicer kot čisti, slepi nagon za obstoj brez vsakršnega smotra in cilja. Kajti rastlina razkriva vse svoje bistvo prvemu pogledu in • Glej Kritika čistega uma, Razgraditev kozmoloških idej o totalnosti izpeljevanja svetovnih dogodkov, str. 560--586 pete in str. 532 is!. prve izdaje, in Kritika praktičnega urna, četrta izdaja, str. 169-179, Rosenkranzeva izdaja, str. 224 is!. Prim. tudi mojo razpravo O načelu razloga, § 43.

179

s popolno nedolžnostjo, ki ne trpi zaradi tega, da svoje spolne organe, ki jim je pri vseh živalih odmerjeno najbolj skrito mesto, nosi povsem vidne na svojem vrhu. Ta nedolžnost rastline temelji na njenem nespoznavanju: krivda ne tiči v hotenju, pač pa v hotenju s spoznanjem. V saka rastlina najprej pripoveduje o svoji domovini, njenem podnebju in vrsti tal, iz katerih je pognala. Zato tudi ljudje, ki nimajo šolanega pogleda, zlahka spoznajo, ali neka eksotična rastlina sodi v tropsko ali zmerno podnebno območje in ali raste v vodi, močvirju, v gorah ali po resavah. poleg tega pa vsaka rastlina izraža tudi posebno voljo svoje vrste in govori nekaj, česar ni mogoče izraziti v nobenem drugem jeziku. - Zdaj pa k uporabi povedanega pri teleološki obravnavi organizmov, kolikor se tiče njihove notranje smotrnosti. Ko se ideja, ki jo je treba povsod obravnavati kot en sam volitivni akt, v anorganski naravi razkriva le veni sami in vselej enaki manifestaciji in je zato mogoče reči, da je tu empirični značaj neposredno deležen enotnosti intelegibilnega značaja, da z njim tako rekoč sovpade, zaradi česar se tu ne more pokazati notranja smotrnost, in ko, nasprotno, vsi organizmi svojo idejo predstavljajo s sukcesijo zaporednih razvojev, ki jo pogojuje raznoterost različnih delov drugega ob drugem, in je torej seštevek manifestacij njihovega empiričnega značaja izraz intelegibilnega značaja šele v njihovi združitvi, to nujno vzporedje delov in zaporedje razvojev vendarle ne odpravlja enotnosti pojavljajoče se ideje, izražajočega se volitivnega akta, pač pa ta enotnost, nasprotno, najde svoj izraz v nujnem medsebojnem odnosu in prepletanju teh delov in razvojev skladno z zakonom kavzalnosti. Ker je edina in nedeljiva in ravno zaradi tega sama s sabo popolnoma ujemajoča se volja tista, ki se v celotni ideji razkriva kot v aktu, mora njen pojav, četudi razpade v različnost delov in stanj, v njihovem popolnem ujemanju znova pokazati omenjeno enotnost, kar se dogaja z nujnim odnosom in medsebojno odvisnostjo vseh delov, s čimer se tudi v pojavu znova vzpostavi enotnost ideje. Te različne dele in funkcije organizma zaradi tega izmenično spoznavamo kot medsebojna sredstva in smotre, sam organizem pa kot njihov poslednji smoter. Zato razpadanje same na sebi enostavne ideje v mnoštvo delov in stanj organizma na eni strani in na drugi ponovno vzpostavljanje njene enotnosti z nujnim povezovanjem teh delov in funkcij, tako da so vzrok in učinek, torej sredstvo in smoter drug drugega, nista značilna in bistvena za

180

pojavljajočo

se voljo kot tako, za stvar na sebi, temveč le za njen pojav v prostoru, času in kavzalnosti (torej same oblike načela razloga, formo pojava). Pripadata svetu kot predstavi in ne svetu kot volji: pripadata načinu, kako volja na tej stopnji svoje objektnosti postane objekt, torej predstava. Kdor je prodrl v smisel te nemara nekoliko težavne obravnave, bo lahko zelo dobro razumel Kantov nauk, da tako smotrnost organskega kot zakonitost neorganskega v naravo vnese šele naš razum in da zatorej oboje pripada le pojavu in ne stvari na sebi. Omenjeno čudenje nad nezmotljivo konstantnostjo zakonitosti neorganske narave je v bistvu enako čudenju nad smotrnostjo v organski naravi, kajti v obeh primerih nas preseneča le pogled na izvorno enotnost ideje, I ki je, za pojav, privzela formo nmoštva in različnosti. * ~ Kar se zdaj glede na zgornjo razdelitev tiče druge vrste smotrnosti, namreč zunanje smotrnosti, ki se ne kaže v notranji ekonomiji organizmov, pač pa v podpori in pomoči, ki jo ti prejemajo od zunaj, tako od anorganske narave kot drug od drugega, dobi ta vrsta smotrnosti svojo splošno razlago prav tako v zgornji obravnavi, saj je vendarle ves svet z vsemi svojimi pojavi objektnost ene in nedeljive volje, ideja, ki je do vseh drugih idej v takšnem odnosu kot harmonija do posameznih glasov, in se mora zatorej enotnost volje kazati tudi v medsebojnem ujemanju vseh njenih pojavov. Vendar pa lahko to spoznanje naredimo še veliko bolj jasno, če si nekoliko podrobneje ogledamo pojave te zunanje smotrnosti in medsebojno ujemanje različnih delov narave, pri čemer bo ta obravnava hkrati osvetlila tudi predhodno. To pa nam bo še najbolje uspelo, če si ogledamo spodnjo analogijo. Značaj vsakega posameznega človeka lahko, če je povsem individualen in ni v celoti zajet v značaju vrste, obravnavamo kot posebno idejo, ki ustreza posebnemu aktu objektivacije volje. Ta akt bi bil potemtakem njegov intelegibilni značaj, njegov empirični značaj pa bi bil pojav tega akta. Empirični značaj je v celoti1 določen z intelegibilnim, ki je brezrazložna volja, torej volja, ki kot stvar na sebi ni podrejena načelu razloga (formi pojava). Empirični značaj mora v žiVljenju odslikavati intelegibilnega in ne more biti drugačen, kot ga zahteva bistvo slednjega. Toda to določanje zajema le bistvenost, ne pa tudi nebistvenost tako pojavljajočega se življenja. K tej nebistvenosti šteje podrobnejša * Prim. O volji v naravi, še zlasti zaključek njenega dela z naslovom Primerjalna anatomija.

181

določitev dogodkov in dejanj, ki predstavljajo materijo, v kateri se kaže empirični značaj. Te dogodke in dejanja določajo zunanje okoliščine, ki oddajajo motive, na katere se značaj odziva skladno s svojo naravo, in ker so ti lahko zelo različni, se mora po njihovem vplivu ravnati tudi zunanje oblikovanje pojava empiričnega znača­ ja, torej določeno faktično ali zgodovinsko oblikovanje poteka življenja. To oblikovanje je lahko zelo različno, čeprav to, kar je za ta pojav bistveno, torej njegova vsebina, ostane enaka. Tako je, denimo, nebistveno, ali igramo za orehe ali denar, bistveno pa je, ali igramo pošteno ali goljufamo: slednje določa intelegibilni značaj, prvo pa zunanji vplivi. Kakor se lahko ista tema izraža v sto variacijah, se lahko tudi isti značaj izraža v sto zelo različnih življenjih. Najsi bodo zunanji vplivi še tako zelo različni, mora empirični značaj, ki se, kakršen koli že, izraža v življenju, natančno objektivirati intelegibilnega, tako da njegovo objektivacijo prilagodi dani materiji faktičnih okoliščin. Če hočemo, da si bomo lahko predstavljali, kako volja v izvornem aktu svoje objektivacije določa različne ideje, v katerih se objektivira, torej različne oblike najrazličnejših naravnih bitij, v katere porazdeli svojo objektivacijo in ki morajo biti zato v pojavu v medsebojnem odnosu, moramo predpostaviti nekaj podobnega temu vplivu zunanjih okoliščin na potek življenja, ki ga v bistvu določa značaj. Predpostaviti moramo, da se med vsemi temi pojavi ene volje odvija splošno medsebojno prilagajanje, pri čemer pa je treba, kot si bomo takoj ogledali, izpustiti sleherno časovno določanje, saj se ideja nahaja zunaj časa. Vsak pojav se mora potemtakem prilagoditi okolju, v katerega vstopi, ta pa pojavu, če ta v času zavzame veliko poznejše mesto, tako da povsod vidimo ta consensus naturae [ujemanje v naravi]. Zato je vsaka rastlina prilagojena svojemu rastišču, vsaka žival svojemu elementu in plenu, ki naj bi postal njena hrana, in je do neke mere tudi zavarovana pred svojimi naravnimi sovražniki. Oko je prilagojeno svetlobi in njeni lomljivosti, pljuča in kri zraku, ribji mehur vodi, oko morskega psa spreminjanju njegovega medija, vodne celice v kameljem želodcu suši afriških puščav, navtilusovo (brodnikoVO)7 jadro vetru, ki mora poganjati njegovo ladjico, in tako naprej do še tako posebnih in nenavadnih zunanjih smotrnosti! pri tem

Navtilus ali brodnik je ime edinega živečega rodu glavonožcev (Op. N. G.) • Glej O volji v naravi, še zlasti del z naslovom Primerjalna anatomija. 7

četveroškrgarjev.

182

je treba odmisliti vse časovne odnose, ker se lahko ti tičejo le pojava ideje, ne pa tudi same ideje. Ta način razlage je zatorej mogoče uporabiti tudi v obratni smeri in ni treba le predpostaviti, da se je vsaka vrsta prilagodila obstoječim okoliščinam, temveč da so tudi te časovno predhodne okoliščine upoštevale bitja, ki bodo šele prišla. Kajti to, kar se objektivira v celotnem svetu, je vendarle ena in ista volja; ta ne pozna časa, saj ta modus načela razloga ne pripada niti njej in niti njeni izvorni objektnosti, torej idejam, temveč le nači-.-1 nu spoznavanja teh samih po sebi minljivih individuov, torej pojavu idej. Zato je časovno zaporedje za tole naše obravnavanje načina porazdelitve objektivacije v ideje povsem nepomembno in ideje, katerih pojavi skladno z zakonom kavzalnosti, kateremu so kot take podrejene, prej vstopijo v časovno zaporedje, nimajo zaradi tega nikakršne prednosti pred tistimi, katerih pojav vstopi pozneje in ki so, nasprotno, ravno najpopolnejše objektivacije volje in katerim se morajo zgodnejše ideje ravno tako prilagoditi kot te njim. Torej I gibanje planetov, nagnjenost ekliptike, rotacija Zemlje, razporeditev kopnega in morja, atrnosfera, svetloba, toplota in vsi podobni pojavi, ki so v naravi to, kar je v harmoniji osnovni bas, so se prilagodili rodovom živih bitij, katerih prihod so bili slutili in katerih nosilci in ohranjevalci naj bi postali. Prav tako so se tla prilagodila prehranjevanju rastlin in te prehranjevanju živali, te pa spet prehranjevanju drugih živali in obratno. Vsi deli narave se prilagajajo drug drugemu, saj je to, kar se pojavlja v vseh njih, ena in ista volja, in je časovno zaporedje povsem tuje njeni izvorni in edino adekvatni objektnosti (ta izraz bo pojasnila naslednja knji- --\ ga), se pravi, idejam. Celo zdaj, ko se morajo vrste samo ohranjati in jim ni treba več nastajati, lahko sem in tja opazimo takšno skrb narave, ki se nanaša na prihodnje in tako rekoč odmišlja časovno zaporedje, torej samoprllagajanje obstoječega temu, kar bo šele prišlo. Tako gradi ptica gnezdo za mladiče, ki jih še ne pozna, bober gradi bobrišče, čigar smoter mu je neznan, rnravlja, hrček, čebela nabirajo zaloge za zimo, ki jo ne poznajo, pajek in ličinka volkca postavljata s premišljeno zvijačnostjo pasti za prihodnji, njima še neznani plen, žuželke ležejo svoja jajčka tja, kjer bo prihodnji zarod lahko našel hrano. Ravno tedaj, ko ženski cvet dvodornne valisnerije v času cvetenja razvije spiralne cvetne peclje, ki so jo pred tem držali na vodnem dnu, in se tako vzpne na površje, se moški cvet odtrga s kratkega peclja, na katerem je rasel na vodnem dnu, in, žrtvujoč svoje življenje, priplava na površje, kjer poišče ženski

183

\ .-

r j

\ "

cvet, ki se po oploditvi s skrčenjem spiralnega peclja znova potegne nazaj na dno, kjer se razvije plod.' Tudi tu moram omeniti ličinko rogača, ki v les, kjer bo doživela svojo preobrazbo, izvrta luknjo, ki je, če je ličinka moškega spola, dvakrat večja od luknje, ki jo izvrta ličinka ženskega spola, da bo imela dovolj prostora za klešče. Živalski instinkt nam na splošno daje najboljšo razlago teleologije narave. Kajti tako kot je instinkt delovanje, ki je enako delovanju, ki ga vodi pojem smotra, le da njega ne vodi takšen pojem, je tudi vse oblikovanje narave enako oblikovanju, ki ga vodi pojem smotra, le da tudi njega ne vodi takšen pojem. To, kar si moramo predstavljati kot sredstvo in smoter, je povsod v zunanji in tudi v notranji teleologiji narave le pojav enotnosti ene, same s sabo ujemajoče se volje, pojav, ki se v prostoru in času razločuje za naš spoznavni način. Vendar pa to vzajemno prilagajanje pojavov, ki izvira iz te enotnosti, ne more izbrisati prikazanega notranjega nasprotja, ki se kaže v splošnem boju v vsej naravi in je bistven za voljo. Ta harmonija sega le tako daleč, da omogoča obstoj sveta in njegovih bitij, ki bi zatorej brez nje že zdavnaj propadla. Zato vključuje le obstoj vrst in splošnih življenjskih pogojev, ne pa tudi individuov. Če torej posamezne vrste v organskem svetu in obče naravne sile v neorganskem svetu obstajajo in se celo medsebojno podpirajo s pomočjo te harmonije in prilagajanja, se, nasprotno, notranje nasprotje volje, ki se objektivira v vseh teh idejah, kaže v nepre stani uničevalni vojni individuov teh vrst in v stalnem medsebojnem boju pojavov teh naravnih sil, kot smo ga bili prikazali. Prizorišče in predmet tega boja je materija, ki si jo poizkušajo iztrgati drug drugemu, seveda pa tudi prostor in čas, katerih združitev s formo kavzalnosti je, kot smo prikazali v prvi knjigi, pravzaprav materija'"

V § 29. Tu zaključujem drugi glavni del mojega prikaza v upanju, da mi je, kolikor je to sploh mogoče ob prvem razkritju misli, ki doslej še ni bila nikoli prikazana in zatorej ne more biti povsem • Chatin, sur la Valisneria, v: Comptes rendus de l' aead. d. se., št. 14, 1855. •• V zvezi s tem glej 26 in 27. poglavje drugega dela.

184

brez sledov individualnosti, v kateri se je sprva porajala, uspelo~ posredovati jasno in zanesljivo dejstvo, da je ta svet, v katerem smo in živimo, v vsem svojem bistvu in v celoti volja in hkrati tudi v celoti predstava, da ta predstava že kot taka predpostavlja formo, namreč objekt in subjekt, in je zatorej relativna. In ko se vprašamo, kaj še ostane po odpravi te forme in vseh drugih njej podrejenih form, ki jih izraža načelo razloga, vidimo, da je to nekaj, kar se toto genere razlikuje od predstave, da torej to ni nič drugega kot volja, ki je potemtakem prava stvar nas e b i. Vsakdo vidi samega sebe kot to voljo, v kateri obstaja notranje bistvo sveta, in prav tako se vidi kot spoznavajoči subjekt, čigar predstava je ves svet, ki v tem smislu obstaja le v odnosu do njegove zavesti kot nujnega nosilca tega sveta. Vsakdo je torej v tem dvojnem pogledu ves svet, mikrokozmos, in torej vidi, kako sta v jem v celoti in popolnoma prisotni obe plati sveta. In kar tako spoznava kot svoje lastno bistvo, to predstavlja tudi bistvo vsega sveta, makrokozmosa: tudi ta svet je tako kot on v celoti volja in v celoti predstava in razen tega ni ničesar drugega. Tako lahko vidimo, kako tu sovpadata Talesova filozofija, kije obravnavala makrokozmos, in Sokratova filozofija, ki je obravnavala mikrokozmos, saj se njun objekt kaže kot eno in isto. - Celotno spoznanje, ki ga posredujeta prvi dve knjigi'--J pa bo večjo popolnost in s tem tudi večjo zanesljivost dobilo v naslednjih dveh knjigah, v katerih bo nemara ustrezen odgovor dobilo tudi marsikatero vprašanje, ki se je jasno ali nejasno nakazovalo v naši dosedanji obravnavi. Medtem pa si lahko posebej ogledamo eno izmed takšnih vprašanj, ki se lahko zastavlja le dotlej, dokler se povsem ne prodre v smisel dosedanjega prikaza in lahko ravno zato rabi za njegovo pojasnitev. To je tole vprašanje: Vsaka volja je volja do' nečesa, ima objekt, cilj hotenja: kaj torej slednjič hoče, za čim stremi ta volja, ki se nam kaže kot bistvo na sebi tega sveta? - To vprašanje, kot seveda tudi tako mnoga druga, temelji na zamenjavanju stvari na sebi s pojavom. Samo na pojav in ne na stvar na sebi se nanaša načelo razloga, čigar obliko predstavlja tudi zakon motivacije. Povsod lahko zgolj za pojave kot take, za posamezne stvari, navedemo razlog, kar pa ni nikoli mogoče za samo voljo in niti za idejo, v kateri se ta adekvatno objektivira. Tako je treba za vsako posamezno gibanje ali na splošno za vsako spremembo v naravi poiskati vzrok, torej stanje, ki ju 185

L

r

je nujno proizvedlo, kar pa ni nikoli mogoče za samo naravno silo, ki se razkriva v tem in neštetih enakih pojavih. In zato gre za resnično nespamet, ki izvira iz pomanjkanja preudarnosti, če se vprašuje po vzroku težnosti, elektrike in podobnem. Samo če bi se izkazalo, da, denimo, težnost ali elektrika nista izvirni naravni sili, pač pa le pojavna načina bolj obče, že znane naravne sile, bi bilo mogoče vprašati po vzroku, na podlagi katerega ta naravna sila tu proizvaja pojav težnosti ali elektrike. Vse to smo že podrobneje obdelali. Prav tako ima vsak posamezni volitivni akt spoznavajočega individua (ki je sam zgolj pojav volje kot stvari na sebi) nujno neki motiv, brez katerega ne bi nikoli prišlo do tega akta. Toda tako kot materialni vzrok vsebuje zgolj določitev, da mora ob tem času, na tem kraju in v tej materiji priti do manifestacije te ali one naravne sile, tudi motiv določa le volitivni akt spoznavajočega bitja ob tem času, na tem kraju in v teh okoliščinah kot nekaj povsem posameznega, nikakor pa ne tega, da to bitje sploh nekaj hoče in da to hoče na ta način: to je manifestacija njegovega intelegibilnega značaja, ki je kot volja, torej kot stvar na sebi, brezrazložen, kot da bi se nahajal zunaj območja načela razloga. Zato ima vsak človek stalno motive in smotre, skladno s katerimi usmerja svoje delovanje, in zna kadar koli opravičiti vsako svoje početje. Toda če bi ga vprašali, zakaj sploh hoče ali zakaj sploh hoče bivati, ne bi imel nikakršnega odgovora in bi se mu takšno vprašanje, nasprotno, zdelo nesmiselno. In ravno v tem se pravzaprav kaže zavest o tem, da sam ni nič drugega kot volja, katere hotenje je torej samoumevno in ki potrebuje podrobnejšo določitev z motivi le v svojih posameznih aktih, za vsak trenutek. Odsotnost vsakršnega cilja, vseh meja, pravzaprav sodi k bistvu volje na sebi, kije brezkončno stremljenje. To smo omenili že v sklopu obravnavanja centrifugalne sile in se najpreprosteje razkriva na najnižji stopnji objektnosti volje, namreč v težnosti, katere stalno stremljenje je ob očitni nemožnosti poslednjega cilja vendarle povsem očitno. Kajti četudi bi se skladno z njeno voljo vsa obstoječa materija združila v kepo, bi se v njeni notranjosti težnost, stremeč proti središču, še vedno borila z neprebojnostjo, togostjo ali prožnostjo. Stremljenje materije je zatorej vselej mogoče le ovirati, nikoli pa ga ni mogoče izpolniti ali zadovoljiti. In povsem enako je z vsemi stremljenji vseh pojavov volje. V sak doseženi cilj je začetek nove poti in tako naprej 186

v neskončnost. Rastlina dvigne svoj pojav iz kali z deblom in ......:J listi do sveta in ploda, ki sta znova le začetek nove kali, novega individua, ki zopet preteče isto staro pot in tako naprej skozi neskončni čas. Prav takšna je življenjska pot živali: ploditev je njen vrhunec in po njegovi dosegi gre življenje prvega individua hitro ali počasi navzdol, medtem ko novi individuum zagotovi naravi ohranitev vrste in ponovi isti pojav. Še več, kot goli pojav tega stalnega stremljenja in spreminjanja je treba obravnavati tudi stalno obnavljanje materije vsakega organizma, za katero fiziologi zdaj opuščajo svoje prepričanje, da gre za nujno nadomeščanje snovi, porabljene z gibanjem, saj možna obraba stroja sploh ne more biti ekvivalent stalnemu dotekanju hrane: večno postajanje, neskončni tok, sodi k razodevanju bistva volje. In slednjič se isto kaže tudi v človekovih stremljenjih in željah, ki nam svojo izpolnitev vselej hlinijo kot zadnji cilj hotenja, brž ko pa so dosežene, si niso več podobne in se kmalu pozabijo, zastarajo in se pravzaprav vselej, četudi ne rade volje, kot izginule prevare postavljajo ob stran, pri čemer še vedno ostane nekaj, kar si je mogoče želeti in za tem stremeti, tako da se lahko še naprej ohranja proces stalnega prehajanja iz želje k njeni zadovoljitvi in od tod k novi želji, čigar hitri potek se imenuje sreča, počasni pa trpljenje, in ne pride do zastoja, ki se kaže kot grozni, življenje hromeči dolgčas, medlo hrepenenje brez določenega objekta, ubijajoči languor. - Skladno z vsem tem volja tam, kjer jo osvetljuje spoznanje, vselej ve, kaj hoče zdaj in tukaj, nikoli pa, kaj sploh hoče: vsak posamezni akt ima smoter, celotno hotenje pa ga nima, in sicer enako, kot nastop vsakega posameznega naravnega pojava na tem kraju in ob tem času določa zadostni razlog, medtem ko sama sila, ki se manifestira v tem pojavu, sploh nima vzroka, ker je pojavna stopnja stvari na sebi, brezrazložne volje. - Edino samospoznanje volje nasploh je predstava nasploh, celotni nazorni svet, ki je njena objektnost, njeno razodetje, njeno ogledalo. In to, kar predstava izraža v tem svojem svojstvu, bo predmet naše nadaljnje obravnave.'

*v zvezi s tem glej 28. poglavje drugega dela. 187

Tretja knjiga

Druga obravnava sveta kot predstave: Od načela razloga neodvisna predstava: platonska ideja: objekt umetnosti Ti TO QV !lev uel, ytVEO'lV oe OlJK exov; Kal TL TO YlYV0!lEVOV !lev Kal urroAAV!lEvOV, DVTW<; oe oMtrroTE DV; [Kaj je vselej bivajoče, ki mu ni lastno nobeno postajanje, in kaj (... ) nastaja in propada, v resnici pa ne biva nikoli? Platon Tima} 27d-28a]

§ 30. Potem ko smo si v prvi knjigi svet ogledali kot golo predstavo, kot objekt za subjekt, v drugi knjigi pa obravnavali njegovo drugo plat in pri tem ugotovili, da je svet volja, ki se je izkazala za to, kar je ta svet zunaj predstave, smo svet kot predstavo tako v celoti kot v njegovih delih skladno s tem spoznanjem imenovali objektnost volje, kar pomeni voljo, kije postala objekt, torej predstava. Spomnimo se, da je ta objektivacija volje imela mnoge, vendar določene stopnje, na katerih je bistvo volje s postopno naraščajočo jasnostjo in dovršenostjo vstopalo v predstavo, torej se kazalo kot objekt. V teh stopnjah smo prepoznali Platonove ideje, kolikor so namreč te stopnje določene vrste ali izvorne, ne spremenljive forme in lastnosti vseh naravnih, torej tako neorganskih kot organskih teles in tudi obče sile, ki se razkrivajo skladno z naravnimi zakoni. Vse te ideje se torej kažejo v neštetih individuih in posameznostih, do katerih so V enakem

189

odnosu kot izvirnik do svoje kopije. Mnoštvo teh individuov si je mogoče predstavljati le v prostoru in času, njihovo nastajanje in minevanje pa zgolj s kavzalnostjo, pri čemer v teh formah, torej v prostoru, času in kavzalnosti, spoznavamo zgolj različne moduse načela razloga, ki je poslednje načelo vsake končnosti in vsake individuacije ter obča forma predstave, kakršna sodi v spoznanje individua kot takega. Nasprotno pa ideja ne sodi v to načelo, in zato ji ne pripada niti mnoštvo in niti spreminjanje. Medtem ko so individui, v katerih se kaže, nešteti ter nezadržno nastajajo in minevajo, ostaja ideja nespremenjena ter ena in ista, načelo razloga pa zanjo nima nikakršnega pomena. Ker pa je to načelo forma, ki pokriva vse subjektovo spoznanje, kolikor ta spoznava kot individuum, so torej ideje tudi povsem zunaj njegove spoznavne sfere. Če naj torej ideje postanejo objekt spomanja, je to mogoče le z odpravo individualnosti v spoznavajočem subjektu. Tako'so torej podrobnejše in izčrpnejše razlage vsega tega tisto, s čimer se bomo ukvarjali v nadaljevanju.

§ 31.

L

r \

Najprej pa še tale zelo pomembna opomba: Upam, da mi je v predhodni knjigi uspelo pojasniti, da to, kar se v Kantovi filozofiji imenuje stvar na sebi in v njej nastopa kot pomemben, a nejasen in paradoksen nauk, še zlasti pa način, kako jo Kant vpelje, namreč s sklepanjem z utemeljenega na to, na čemer to temelji, in se zdi kot kamen spotike, še več, kot šibka stran njegove filozofije, da, kot pravim, to, če pridemo do njega po povsem drugačni poti, po poti, ki smo jo ubrali mi, ni nič drugega kot volja, in sicer v sferi tega pojma, ki smo jo razširili in določili na prikazan način. Upam tudi, da glede na povedano ni več dvoma, da ne gre pri določenih stopnjah objektivacije volje, ki tvori nasebnost sveta, za nič drugega kot za to, kar je Platon imenoval večne ideje ali nespremenljive forme (eUl!]), kar šteje za glavno, a hkrati najtemačnejšo in najbolj paradoksno dogmo njegovega nauka in je bilo tekom stoletij predmet razmišljanja, prepira, posmeha in čaščenja tako številnih in različno usmerjenih mislecev. Če je torej volja za nas stvar na sebi, ideja pa neposredna objektnost te volje na določeni stopnji, potem Kantove stva190

ri na sebi in Platonove ideje, ki je zanj edina DVTWC; DV [resnično bivajoče], torej teh dveh velikih nejasnih paradoksov dvojice največjih filozofov zahodnega sveta, ne obravnavamo kot identični, temveč kot zelo podobni in različni samo veni sami določenosti. Oba velika paradoksa sta - ravno zato, ker se, navkljub vsemu notranjemu ujemanju in podobnosti, zaradi izredno različnih individualnosti njunih tvorcev glasita tako zelo različno - celo najboljši komentar drug drugega, saj sta kot dve različni poti, ki vodita k enemu in istemu cilju. To lahko pojasnim zelo na kratko. Namreč to, kar pravi Kant,je v bistvu tole: »Prostor, čas inkavzalnost niso določitve stvari na sebi, temveč pripadajo zgolj njenemu pojavu, saj niso nič drugega kot forme našega spoznavanja. Ker pa je vse mnoštvo ter vsako nastajanje in minevanje mogoče le v času in prostoru in na podlagi kavzalnosti, iz tega sledi, da tudi ti pripadajo le pojavu in nikakor ne stvari na sebi. Ker pa te forme pogojujejo naše spoznavanje, je vse spoznanje le spoznanje pojava in ne stvari na sebi in zatorej tudi njegovi zakoni ne morejo veljati za stvar na sebi. Povedano velja tudi za naš jaz, ki ga spoznavamo le kot pojav in ne glede na to, kar bi lahko bilo na sebi.« To je, gledano s pomembnega vidika, ki je bil predmet naše obravnave, smisel in vsebina Kantovega nauka. - Platon pa pravi tole: »Stvari tega sveta, ki jih zaznavajo naši čuti, sploh nimajo prave biti: vselej nastajajo, a nikoli niso, imajolerelativno bit ter obstajajo le v in skozi svoj odnos druga do druge, tako da lahko vse njihovo bivanje označimo kot nebit. Iz tega sledi, da tudi niso objekti pravega spoznanja (tmO'T~J.1!]), kajti takšno spoznanje imamo lahko le o nečem, kar obstaja na sebi in za sebe ter vselej na enak način, one pa so, nasprotno, le objekt mnenja, ki ga sproži občutek (l56~a J.1n' aiO'a~O'ewc; aAoyou) [mnenje, združeno z neutemeljeno čutno zaznavo; Platon: Timaj 28a]. Dokler smo torej omejeni na njihovo zaznavanje, smo podobni ljudem, ki so priklenjeni v temni podzemeljski jami, tako da ne morejo premikati niti glave in lahko zaradi svetlobe ognja, ki gori za njihovim hrbtom, na steni pred sabo vidijo le sence resničnih stvari, ki jih mimoidoči ljudje nosijo med njimi in ognjem, in tudi drug drugega, celo samih sebe, ne vidijo drugače kot sence na steni. Vsa njihova modrost bi bila le v tem, da bi lahko na podlagi izkušenj napovedovali zaporedje pojavljanja senc. Kar pa bi lahko, nasprotno, imenovali resnično bivajoče (DVTWC; DV), ker vselej je, a nikoli ne nastane in niti ne premine, so realne 191

prapodobe teh senc, torej večne ideje, prafonne vseh stvari. Njim ne pripada mnoštvo, ker je vsaka v svojem bistvu le eno, saj je prapodoba, katere posnetki ali sence so vse istovrstne, posamezne, minljive stvari, ki nosijo enako ime kot njihova prapodoba. Prav tako jim ne pripadata nastajanje in minevanje, saj so resnično bivajoče in niti nikoli ne nastanejo niti ne propadejo kot njihovi izginevajoči posnetki. (Obe ti nikalni določitvi nujno vsebujeta predpostavko, da prostor, čas in kavzalnost nimajo zanje niti pomena in niti veljavnosti ter da te večne ideje ne obstajajo v njih.) Pravo spoznanje torej obstaja le o njih, saj je lahko objekt takšnega spoznanja le to, kar je vselej in v vsakem pogledu (torej na sebi), in ne to, kar enkrat je, drugič pa ni, pač odvisno od tega, kako ga obravnavamo.« - To je Platonov nauk. Povsem očitno je in ni treba še kakor koli dodatno dokazovati, da je notranji smisel obeh prikazanih naukov povsem enak, da oba razglašata vidni svet za pojav, ki je sam na sebi ničen ter mu edino to, kar se v njem izraža (pri prvemu torej stvar na sebi, pri drugemu pa ideja), daje pomen in posoja realnost, pri čemer pa so temu poslednjemu, torej resnično bivajočemu, skladno z obema naukoma povsem tuje prav vse, torej tudi najbolj obče in najbistvenejše fonne tega pojava. Da bi zanikal te fonne, jih je Kant neposredno zajel celo v abstraktne izraze in je prostor, čas in kavzalnost kot gole fonne pojava odrekel stvari na sebi. Platon pa, nasprotno, ni prišel do najvišjega izraza in je te forme zgolj posredno odrekel svojim idejam, saj to, kar je mogoče edino na podlagi teh fonn, namreč mnoštvo enakega ter nastajanje in minevanje, pri idejah zanika. To nenavadno in pomembno ujemanje naj kljub vsemu podkrepim in ponazorim še z enim primerom: Pred nami stoji žival v svoji polni življenjski aktivnosti. Platon bi rekel: »Ta žival nima resnične eksistence, pač pa zgolj navidezno, zgolj stalno nastajanje, relativno bivanje, ki se lahko imenuje tako bit kot nebit. Resnično bivajoča je le ideja, ki se odslikava v tej živali, ali žival sama na sebi (Q1JTO TO B'lp[ov), ki ni odvisna od ničesar, temveč obstaja za sebe in na sebi (KaB' faUT(), uEI waa\>TW~) [sama po sebi, in (oo.) enako (in) istovetno; Platon: Fa}don 78d], ki ni niti nastala niti ne premineva, temveč je vselej na enak način (uElov, Kal f!'lOE1tOTE OiJTE YlYVOf!EVOV, OUTE U1tOAAUf!EVOV) [vselej bivajoča, ki nikoli niti ne nastaja niti ne propada; po Platonu, Tima} 27d-28a]. Če v tej živali spoznamo njeno idejo, je povsem vseeno in nepomemb192

no, ali imamo pred sabo to žival ali pa njenega, pred tisoč leti živečega prednika, ali je zdaj tu pred nami ali pa nekje drugje v kakšni daljni deželi, ali se kaže na ta ali oni način, v tem ali onem položaju ali med tem ali onim dejanjem, in, slednjič, ali gre za tale ali kateri koli drugi individuum njene vrste: vse to je nično in se tiče le pojava: resnično bit ima le ideja živali in le ona je predmet resničnega spoznanja.« - Tako Platon. Kant pa bi, denimo, rekel: »Ta žival je pojav v času, prostoru in kavzalnosti, ki so vsi skupaj v naši spoznavni zmožnosti prisotni a priori pogoji možnosti izkustva in ne določitve stvari na sebi. Zato ta žival, ki jo ob tem določenem času, na tem danem mestu zaznavamo kot individuum, ki je nastal v sklopu izkustva, torej v verigi vzrokov in učinkov, in je v tem sklopu prav tako nujno minljiv, ni stvar na sebi, temveč le pojav, ki velja v odnosu do našega spoznanja. Da bi jo lahko spoznali kot to, kar je na sebi, torej neodvisno od vseh določitev v času, prostoru in kavzalnosti, bi bil potreben spoznavni način, ki bi bil drugačen od tega, ki nam ga omogočajo čutila in razum.« Če hočemo Kantov izraz še bolj približali Platonov emu, lahko tudi rečemo, da so prostor, čas in kavzalnost nekakšna orodje našega intelekta, s pomočjo katerega se nam eno samo bitje katere koli vrste, ki je pravzaprav edino dano, kaže kot mnoštvo istovrstnih, v neskončni sukcesiji vedno znova nastajajočih in minevajočih bitij. Dojemanje stvari s pomočjo in skladno z omenjenim orodjem je imanentno, dojemanje okoliščin, pomembnih za to, da se jih zavemo, paje transcendentalno. Do tega pridemo in abstracto s kritiko čistega uma, izjemoma pa lahko nastane tudi intuitivno. Zadnje je moj dodatek, ki ga ....J poizkušam pojasniti ravno v tej, tretji knjigi. Če bi razumeli Kantov nauk, če bi po Kantu resnično razumeli in dojeli Platona, če bi dosledno in resno razmišljali o notranjem smislu in vsebini naukov obeh velikih mojstrov, namesto da se šopirimo z umetelnimi izrazi prvega in parodiramo slog drugega, bi že zdavnaj ugotovili, kako zelo se ujemata oba velika modreca in daje čisti pomen, cilj obeh naukov, povsem enak. Tedaj ne bi Platona stalno primerjali z Leibnizem, čigar duh nikakor ne temelji na njegovem, ali celo s kakšnim še živečim gospodom', kot da bi se hotelo zasmehovati dušo pokojnega velikega , S F. H. Jacobijem.

193

li

antičnega misleca, temveč bi se prišlo veliko dlje, kot se je, oziroma se ne bi, nasprotno, tako sramotno nazadovalo kot v zadnjih štiridesetih letih, ter ne bi pustili, da nas v leče za nos danes tale, jutri pa drug neznačajnež, in v Nemčiji se 19. stoletje, ki se je tako obetavno naznanjalo, ne bi začelo s filozofskimi burkami, ki so jih uprizarjali nad Kantovim grobom (kot včasih tudi starodavniki ob pogrebu svojih) in so bile deležne upravičenega posmeha drugih narodov, saj kaj takšnega še najmanj pristaja temu resnemu in celo togemu Nemcu. Vendar pa je dejansko občestvo pravih filozofov tako majhno, da jim stoletja le redko prinesejo učen­ ca, ki jih razume. - Elal 6~ vap9'lKocp6pOl flEV 1tonol, ~!lKXOl 6E yE 1taUpol.* (Thyrsigeri quidem multi, Bacchi vero pauci.) [Obstaja namreč (... ) »mnogo tistih, ki nosijo tirzos, a le malo bakhantov«.] Platon: Fajdon 69c[-d]; 'H !lTlflla cplAoaocpla <'\ta mUTa 1tpOa1tEmWKEV, OTl OU KaT' Čl~lav aUT~<; clmovml· ou yap v690u<; EilEl clmecr9at, Člna yV'lalou<;. (Eam ob rem philosophia in infamiam incidit, quod non pro dignitate ipsam attingunt: neque enim a spuriis, sed alegitimis erat attrectanda.) [Sedanja napaka ( ... ) in nečast sta (... ) filozofijo doleteli zato, ker se je ljudje ne lotijo dostojno. Ne bi se ji namreč smeli posvečati pankrti, temveč plemeniti ljudje.] Platon [Država 7, 535c]. Sledili so besedam, kot so, predstave apriori, forme zora in mišljenja, ki se jih zavedamo neodvisno od izkustva, nadpojmi čistega razuma itn., in vpraševali, ali so Platonovo ideje, ki naj bi vendarle tudi bile nekakšni nadpojmi in spomini iz zora resnično bivajočih stvari, iz zora, ki je bil še pred življenjem, isto kot Kantove forme zora in mišljenja, ki so apriori prisotne v naši zavesti. Ta dva povsem različna nauka, namreč Kantov nauk o formah, ki individuovo spoznanje omejujejo na pojav, in Platonov nauk o idejah, katerih spoznanje izrecno zanika ravno te forme, ta dva diametraino nasprotna nauka so, ker sta si v svojih izrazih nekoliko podobna, pozorno primerjali, se posvetovali in prepirali o njuni enakosti ter slednjič ugotovili, da vendarle nista enaka, in sklenili, da Platonov nauk o idejah in Kantova kritika uma sploh nimata nikakršne skupne točke.·' A dovolj o tem!

• [Orliški izrek.] •• Glej npr. lmmanuel Kant, ein Denkmal von Fr. Bouterweck, str. 49, in Buhlejevo delo Geschichte der Philosophie, z. 6, str. 802-815 in 823.

194

§ 32. Iz naše dosedanje obravnave - kljub vsemu notranjemu ujemanj;:·Oj med Kantom in Platonom in enakosti cilja, ki sta ga imela pred očmi, ali pogleda na svet, ki ju je spodbujal in vodil k filozofrranju - sledi, da ideja in stvar na sebi vendarle nista kratko malo eno in isto, pač pa je ideja, nasprotno, le neposredna in zato adekvatna objektnost stvari na sebi, ki pa je sama volja, in sicer volja, kolikor še ni objektivirana, kolikor še ni postala predstava. Kajti stvar na sebi naj bi bila ravno po Kantu brez vsakršnih form, ki se držijo spoznavanja kot takega, in (kot je prikazano v Doda~8Q­ tova.D.aI1aka je, da k tem formam še zlasti ni prišteval ~.?.bje~!­ za-sub~, saj je ravno to prva in najbolj obča forma vsakega ·-pOjliia, torej predstave. Zato bi moral svoji stvari na sebi izrecno odreči objektnost, ki bi ga obvarovala pred veliko in kmalu odkrito nedoslednostjo. Nasprotno pa je platonska ideja nujno objekt, tisto, kar je spoznano, predstava, in se ravno v tem - a tudi le v tem - razlikuje od stvari na sebi. Odložila je zgolj podrejene forme pojava, ki jih vse zajemamo z načelom razloga, oziroma še ni prešla vanje, vendar pa je obdržala prvo in najbolj občo formo, namreč formo predstave nasploh, objektnosti za subjekt. Tej prvi in najbolj obči formi podrejene forme (katerih splošni izraz je načelo razloga) pomnožujejo idejo v posamezne in minljive individue, katerih število je v odnosu do ideje povsem nepomembno. Načelo razloga je torej forma, v katero preide ideja, saj spada v spoznanje subjekta kot individua. Posamezna stvar, ki se pojavlja skladno z načelom razloga, je torej le posredna objektivacija stvari na sebi (ki je volja), pri čemer med posamezno stvarjo in stvarjo na sebi stoji še ideja kot edina neposredna objektnost volje, saj ta ne privzame nobene druge, za spoznanje kot tako značilne forme kot ravno formo predstave nasploh, torej formo objektnosti za subjekt. Zato je edino ideja najbolj adekvatna objektnost volje ali stvari na sebi, je celotna stvar na sebi, le da je v formi predstave, v čemer tiči razlog izrednega ujemanja med Platonom in Kantom, čeprav - če smo povsem dosledni - to, o čemer govorita, ni isto. Posamezne stvari pa niso povsem adekvatna objektnost volje, saj objektnost tu že kalij o forme, ki imajo svoj skupni izraz v načelu razloga in so pogoj spoznanja, kakršno je mogoče individuu kot takemu. - Če bi bilo dovoljeno sklepati iz nemožne predpostavke, pravzaprav sploh ne bi več spoznavali posameznih

.-J

195

stvari, niti dogodkov, niti spreminjanja in niti mnoštva, temveč bi v čistem in neskaljenem spoznanju dojemali le ideje, le stopnje objektivacije te ene volje, resnične stvari na sebi. Naš svet bi bil potemtakem nune stans [nenehni zdaj, stalna sedanjost; Albert Veliki: Summa theologiae 1, traetatus 5, quaestio 22], če kot subjekti spoznavanja ne bi bili hkrati tudi individui, torej če našega zora ne bi posredovalo telo, iz čigar afekcij izhaja ta naš zor in ki je sam zgolj konkretno hotenje, objektno st volje, torej objekt med objekti, in ki kot tak, kakršen vstopa v spoznavajočo zavest - pri čemer mu je to mogoče edino v modusih načela razloga-, že predpostavlja in s tem tudi uvaja čas in vse druge forme, ki jih izraža to načelo. Čas je zgolj razdeljena in razkosana podoba, ki jo ima individualno bitje o idejah, ki so zunaj časa in zatorej več­ ne. Odtod tudi Platonove besede, da je čas gibljiva podoba veka: aiwvo~ eiKWV KlVT)T~ 6 Xp6vo~ [po Platonu, Timaj 37d].*

r

L

§ 33. Ker torej kot individui nimamo drugega spoznanja, kot je spoznanje, ki je podrejeno načelu razloga, pri čemer pa ta forma izključuje spoznanje idej, je gotovo, da - če bi bilo mogoče, da bi se lahko od spoznanja posameznih stvari dvignili k spoznanju idej - bi se lahko nekaj takšnega zgodilo le tako, da v subjektu pride do neke spremembe, ki ustreza in je podobna veliki spremembi celotne vrste objekta, in s pomočjo katere subjekt, če spoznava idejo, ni več individuum. Iz prejšnje knjige se lahko spomnimo, da samo spoznavanje sodi k višjim stopnjam objektivacije volje ter da so občutljivost, živci, možgani, povsem enako kot drugi deli organskega bitja, le izraz volje na posameznih stopnjah njene objektnosti in da zatorej tudi predstavo, ki nastaja ob tem, uporablja kot sredstvo (flT)xav~) za doseganje svojih - zdaj zapletenejših (7tOAun:AEcrn:pa) [imenitnejših, razumnejših] - smotrov in za ohranjanje bitja z njegovimi najrazličnejšimi potrebami. Spoznanje torej izvorno in v svojem bistvu v celoti služi volji, in enako kot je neposredni objekt, ki z uporabo zakona kavzalnosti postane izhodišče spoznanja, le objektivirana volja, tudi vse spoznanje, ki sledi načelu razloga, ostaja v bolj ali manj tesnem odnosu do volje. • V zvezi s tem glej 29. poglavje drugega dela.

196

Kajti individuu se njegovo telo zdi kot objekt med objekti, do katerih je skladno z načelom razloga v enakih raznoterih odnosih in razmerjih in katerih obravnava torej vselej, po krajši ali daljši poti, pripelje nazaj do njegovega telesa, torej do njegove volje. Ker je načelo razloga tisto, kar objekte postavlja v ta odnos do telesa in s tem torej do volje, tudi spoznanje, ki služi volji, stremi edino za tem, da se pri objektih seznani z razmerji, ki jih določa načelo razloga, oziroma, da razišče njihove raznotere odnose v prostoru, času in kavzalnosti. Kajti objekt je samo v teh odnosih zanimiv individuu, oziroma, je v razmerju do volje. Zato, tudi spoznanje, ki služi volji, pri objektih pravzaprav ne spoznava nič drugega kot njihove relacije, objekte pa spoznava le, če obstajajo ob tem času, na tem kraju, v teh okoliščinah, iz teh vzrokov in s temi učinki, skratka, kot posamezne stvari, in če bi odpravili te relacije, bi spoznanju izginili tudi objekti, in sicer ravno zato, ker na njih ni spoznalo ničesar drugega. - Prav tako_...l ne smemo skrivati, da to, kar znanosti obravnavajo na stvareh, v bistvu tudi ni nič drugega kot vse omenjeno, torej njihove relacije, časovna in prostorska razmerja, vzroki naravnih sprememb, primerjanje oblik, motivov in dogodkov, skratka, same relacije. Kar jih razlikuje od običajnega spoznanja, je zgolj njihova forma, sistematičnost, olajšanje spoznanja, tako da se vse posamezno s pomočjo podrejanja pojmov združuje v obče, in s tem tudi dosežena popolnost spoznanja. Vsaka relacija ima le relativen obstoj: denimo, vsaka bit v času je hkrati tudi nebit, kajti čas je pač le tisto, s čimer lahko isti stvari pripadajo nasprotne določitve. Zato vsak pojav, ki je v času, po drugi strani tudi ni v času: kajti kar ločuje njegov začetek od njegovega konca, je le čas, je nekaj, kar v bistvu mineva, torej neobstojnost in relativnost, ki se tu imenuje trajanje. Čas je najbolj obča forma vseh objektov spoznanja, ki je v službi volje, in pratip vseh ostalih form tega spoznanja. Spoznanje ostaja praviloma vselej v službi volje, saj iz tega služenja pravzaprav nastaja, še več, iz volje izrašča tako rekoč enako kot glava iz trupa. Tega službovanja spoznanja volji pri živalih sploh ni mogoče odpraviti. pri človeku pride do takšne odprave le izjemoma, kar si bomo takoj podrobneje ogledali. Ta razlika med človekom in živaljo se na zunaj izraža v različnosti razmerja glave do trupa. pri nižjih živalih sta namreč trup in glava še povsem zraščena, pri vseh pa gleda glava proti tlom, kjer 197

'\

I

se nahajajo objekti volje. Tudi pri višjih živalih sta trup in glava še veliko bolj eno kot pri človeku, za čigar glavo se zdi, kot da je prosto nasajena na telo, kot da jo telo zgolj nosi in da mu ta ne služi. To človekovo prednost na najvišji stopnji upodablja Apolon Belvederski: v daljo ozirajoča se glava boga muz tako lahkotno stoji na plečih, kot da bi bila povsem ločena od telesa in ji zanj sploh ne bi bilo več mar.

§ 34.

f

Možni prehod od običajnega spoznanja posameznih stvari k spoznanju, ki ga je treba, kot rečeno, obravnavati le kot izjemo, se zgodi nenadno, tako da se spoznanje iztrže iz službovanja volji, ravno s tem pa subjekt preneha biti zgolj individualen in postane čisti, brezvoljni subjekt spoznanja, ki ne raziskuje več relacij skladno z nače­ lom razloga, temveč miruje v trdni kontemplaciji danega objekta zunaj njegove povezanosti s čimer koli drugim in se z njo zlije. V pojasnitev tega je nujno potrebna podrobnejša razlaga, katere nenavadnost nas ne sme begati in jo moramo zato pustiti ob strani, dokler ne bo sama od sebe izginila, ko bomo zaokrožili celotno misel, ki je predmet našega sporočila v tej knjigi. Če tedaj, ko nas dvigne sila duha, ki opusti običajni način obravnavanja stvari, prenehamo raziskovati zgolj njihove medsebojne relacije, katerih poslednji cilj je vselej relacija do volje in ki smo jih doslej obravnavali na podlagi načela razloga, če torej v zvezi s stvarmi ne obravnavamo več vprašanj, kot so kdaj, kje, zakaj in čemu, temveč le in samo vprašanje kaj, in tudi abstraktnemu mišljenju, umskim pojmom, ne pustimo, da si prilastijo zavest, temveč namesto vsega tega vso moč svojega duha posvetimo zoru, se povsem poglobimo vanj in pustimo, da spokojna kontemplacija ravno prisotnega naravnega predmeta, pa najsi gre za pokrajino, drevo, skalo, zgradbo ali kar koli že drugega, napolni vso zavest, tako da se, kot pravi zelo nazorna fraza, povsem izgubimo v tem predmetu, torej da pozabimo svoj individuum, svojo voljo, in smo le še čisti subjekt, kristalno jasno zrcalo objekta, tako da je videti, kot da bi predmet obstajal sam, brez nekoga, ki bi ga zaznaval, in torej ne bi bilo več mogoče razlikovati med zročim in zorom, pač pa bi oba postala eno, saj bi celotno zavest v celoti zapolnjevala in zavzemala 198

ena sama nazorna podoba, če bi torej objekt na ta način izstopil iz vsakršne relacije do česar koli zunaj njega, subjekt pa iz relacije do volje, potem to, kar bi se spoznavalo, ne bi bila več posamezna stvar kot taka, pač pa ideja, večna forma, neposredna objektno st volje na tej konkretni stopnji in to, kar je zajeto v tem zoru, hkrati ravno zato ne bi bilo več individuum, saj se je ta ravno izgubil v tem zoru, pač pa či s ti, brezvoljni, brezbolečinski, brezčasni subjekt spoznanja. To, kar se nam zdaj--.J zdi tako nenavadno (in kar, kot dobro vem, potrjuje slavni izrek Thomasa Paina: du sublime au ridicule n' y a qu' un pas [od vzvišanega do smešnega je le korak: Napoleon]), bo v nadaljevanju postopno postajalo čedalje bolj jasno in čedalje manj nenavadno. To je bilo tudi tisto, kar je imel pred očmi Spinoza, ko je zapisal tole: mens aeterna est, quatenus res suh aeternitatis specie concipit [duh je večen, kolikor pojmuje stvari pod vidikom večnosti] (Etika 5, prop. 31, schol.)*. V kontemplaciji postane torej posa- :l'~ mezna stvar naenkrat ideja posebne vrste, zroči individuum pa čisti subjekt spoznavanja. Individuum kot tak spoznava le posamezne stvari, čisti subjekt spoznavanja pa le ideje. Kajti individuum je subjekt spoznavanja v svojem nanašanju na določen posamezni pojav volje in temu pojavu tudi služi. Ta posamezni pojav volje je kot tak v vseh svojih oblikah podrejen načelu razloga in zatorej je temu načelu podrejeno tudi vsako spoznanje, ki se nanaša na pojav volje, pri čemer volji ne more služiti nobeno drugo spoznanje kot to, ki je vselej le v relacijah do objekta. Spoznavajoči subjekt kot tak in posamezna stvar, ki jo ta spoznava, sta vedno na nekem kraju, ob nekem času in člena v verigi vzrokov in učinkov. Čisti subjekt spoznanja in ideja kot njegov korelat sta se ločila od vseh modusov načela razloga; čas, kraj, individuum, ki spoznava, in individuum, ki je predmet (' spoznavanja, nimajo zanju nikakršnega pomena. Šele s tem, ko se spoznavajoči subjekt na opisani način dvigne v čisti subjekt spoznavanja, opazovani objekt pa v idejo, se v celoti in povsem

•za razjasnitev spoznavnega načina, o katerem je tu govor, bralcu priporočam,

da si prebere tudi to, kar o cognitio tertii generis sive intuitiva [tretji zvrsti spoznave aji intuitivni vednosti] pravi Spinoza v lib. 2, prop. 40, schol. 2 in v lib. 5, prop. 25 do 38, še zlasti v prop. 29, schol.; prop. 36, schol.; prop. 38, dernonstr. et schol. - Slov. prevod: Baruch de Spinoza: Etika, prev. Primož Simoniti, Ljubljana: Slovenska matica, 1988 (Filozofska knjižnica 6), str. 350. Izvirni prevod ima različico »duh je popoln«. (Op. N. G.)

199

pokaže svet kot predstava in pride do popolne objektivacije volje, saj edino ideja predstavlja njeno adekvatno objektnost. Ideja na enak način vključuje objekt in subjekt, saj sta njena edina forma, vendar pa sta v njej v popolnem ravnovesju, in tako kot objekt tudi tu ni nič drugega kot subjektova predsta(o va, tudi subjekt, ker se povsem zlije s predmetom, ki ga zre, sam postane ta predmet, tako da celotna zavest ni nič drugega kot njegova najbolj jasna podoba. In ravno ta zavest s teni, ko si predstavljamo, kako gredo skoznjo druga za drugo vse ideje ali stopnje objektnosti volje, tvori pravzaprav celotni svet kot L predstavo. Posamezne stvari vseh časov in prostorov niso nič drugega kot ideje, ki jih je namnožilo načelo razloga (forma spoznanja individuov kot takih) in s tem skalilo njihovo či­ sto objektnost. Enako kot tedaj, ko se pojavi ideja, v njej ni več mogoče razlikovati subjekta in objekta, ker ideja, torej adekvatna objektnost volje, dejanski svet kot predstava, nastane šele s tem, ko subjekt in objekt popolnoma izpolnjujeta in prežemata drug drugega, ni mogoče kot stvari na sebi razlikovati tudi spoznavajočega in spoznanega individua. Kajti če ta dejanski svet kot predstavo povsem zanemarimo, nam ostane le še svet \- kot volja. Volja je nasebnost ideje, ki popolnoma objektivira to voljo. Volja je tudi nasebnost posamezne stvari in nasebnost to stvar spoznavajočega individua, ki pa jo ne objektivirata popolno. Izven predstave in vseh njenih form je volja ena in ista tako v objektu, ki je predmet kontemplacije, kot v individuu, ki se s tem, ko se s pomočjo te kontemplacije dviga kvišku, sam l_sebe zaveda kot čistega subjekta. Objekt in individuum se zatorej sama na sebi ne razlikujeta, kajti sama na sebi sta volja, ki tu spoznava sama sebe ter je mnoštvo in različnost le kot način, na kateri se mu odpira to spoznanje, torej le v pojavu, s pomočjo njegove forme, načela razloga. Tako kot ne morem biti spoznavajoči subjekt brez objekta, brez predstave, pač pa le gola slepa volja, tudi spoznana stvar brez mene kot subjekta spoznavanja ne more biti objekt, pač pa le gola volja, slepa težnja. Ta volja je na sebi, torej zunaj predstave, eno z mojo voljo in tej enaka; samo v svetu kot predstavi, katere forma sta vselej vsaj subjekt ,,-in objekt, razpademo na spoznani in spoznavajoči individuum. \ Brž ko je spoznavanje, torej svet kot predstava, odpravljeno, ne ostane sploh nič drugega kot gola volja, gola težnja. Da bi dobila objektnost, postala predstava, volja hkrati predpostavlja

200

tako subjekt kot objekt, da pa bi ta objektnost bila čista, popolna, adekvatna objektnost volje, predpostavlja objekt kot idejo, ki je brez vsakršnih modusov načela razloga, in subjekt kot čisti subjekt spoznanja, ki je brez individualnosti in ne služi volji. Kdor se je, kot rečeno, toliko poglobil v zor narave in v njej izgubil, da obstaja le še kot čisto spoznavajoči subjekt, se bo ravno v tem neposredno zavedel, da je kot tak pogoj, torej nosilec sveta in vsega objektiviranega bivanja, ker se ta poslej kaže kot odvisen od njegovega bivanja. Naravo torej potegne vase, tako da jo občuti le še kot akcidenco svojega bistva. In v tem smislu pravi Byron: Are not mountains, waves and skies, a part O/me and od my soul, as 1 o/them?*

Kako naj se ima nekdo, ki čuti vse to, v nasprotju z neminljivo naravo za absolutno minljivega? Polastila se ga bo, nasprotno, zavest o tem, kar je zapisano v Upanišadah: Hae omnes creaturae in totum ego sum, et praeter me aliud ens non est. [Vse te ustvarjenine skupaj sem jaz in razen mene ni ničesar drugega bivajoče­ ga.] (Oupnek' hat [editio Anquetil Duperron] 1, 122.)*'

§ 35. Da bomo dosegli globlji uvid v bistvo sveta, se moramo nujno naučiti razlikovati med voljo kot stvarjo na sebi in njeno adekvatno objektnostjo ter med različnimi stopnjami, na katerih se ta objektnost kaže v jasnejši in popolnejši obliki, torej med samimi idejami in njihovim golim pojavom v modusih načela razloga, torej spoznavnim načinom, v katerega so ujeti individui. Tedaj bomo lahko pritrdili Platonu, ko resnično bit pripisuje le idejam, stvarem v prostoru in času, temu realnemu svetu za individua, pa, nasprotno, le navidezno, sanjsko eksistenco. Tedaj bomo spoznali, kako se ena in ista ideja razkriva v tako številnih pojavih in le po koščkih, stran za stranjo, kaže svoje bistvo spoznavajočim individuom. Tedaj bomo tudi samo idejo razlikovali od načina, kako * Mar niso gore, valovi, nebo dell mene in moje duše, in jaz njih del? •• V zvezi s tem glej 30. poglavje drugega dela.

201

njen pojav vstopi v indviduovo opazovanje, pri čemer bomo prvo spoznali kot bistveno, to drugo pa kot nebistveno. To si oglejmo na primerih najprej nekoliko podrobneje, zatem pa na splošno. - Ko se nabirajo oblaki, jim liki, ki jih tvorijo, niso bistveni, do njih so ravnodušni. Vendar pa je to, da jih sunki vetra kot elastič­ no soparo zganjajo skupaj in razganjajo, raztegujejo in tržejo, njihova narava, je bistvo njihovih sil, ki se objektivirajo v njih, je ideja. Kot liki so le za individualnega opazovalca. - Potoku, ki čez kamenje teče proti dolini, so vrtinci, valovi, pena in vse drugo, kar lahko opazimo na njem, nebistveni in nepomembni: To, da sledi težnosti ter se obnaša kot neelastična, povsem gibčna, brezoblična, prosojna tekočina, je njegovo bistvo, to je, ko je spoznano s pomočjo zora, ideja: omenjene tvorbe obstajajo le za nas, dokler jih spoznavamo kot individui. - Led na okenskem steklu nastaja skladno z zakoni kristalizacije, ki razodevajo bistvo v tem pojavljajoče se naravne sile, idejo. Toda drevesni in rastlinski liki, ki jih pri tem tvori, so nebistveni in obstajajo le za nas. - Kar se kaže v oblakih, potoku in kristalu, je najmedlejši odmev volje, ki se v popolnejši obliki kaže v rastlini, v še popolnejši v živali, v najpopolnejši pa v človeku. Vendar pa idejo tvori samo to, kar je bistveno za vse te stopnje njene objektivacije: nasprotno pa je razvoj te ideje - s tem ko se, razstavljena na moduse načela razloga, spremeni v raznotere in različne pojave - zanjo nepomemben ter je prisoten zgolj v spoznavnem načinu individua in ima tudi le zanj realnost. Torej enako nujno velja tudi za razvoj tiste ideje, ki je najpopolnejša objektnost volje. Zato so tudi zgodovina človeštva, gneča dogodkov, spreminjanje časov, raznotere oblike človeškega življenja v različnih deželah in stoletjih le naključna forma pojava ideje; vse to ne pripada sami tej ideji, v kateri je edino prisotna adekvatna objektnost volje, temveč le pojavu, ki vstopi v individuovo spoznanje in je sami ideji tuje, nebistveno in nepomembno, enako kot so oblakom nebistveni in nepomembni liki, ki jih tvorijo, ali potoku oblika njegovih vrtincev ali pene ter ledu drevesni ali rastlinski liki, ki jih riše na okenskem steklu. Kdor je to dobro razumel in zna voljo ločevati od ideje in idejo od njenega pojava, bodo zanj dogodki v svetu imeli pomen le še, kolikor so črke, iz katerih je mogoče prebrati idejo člove­ ka, ne pa za sebe ali na sebi. Ne bo delil istega mnenja z ljudmi, da čas proizvaja nekaj resnično novega in pomenljivega, da z

202

njim ali v njem dobi bivanje nekaj kratko malo realnega ali da ima celo sam kot celota začetek in konec, načrt in razvoj ter za svoj poslednji cilj najvišjo izpopolnitev poslednjega, trideset let živečega rodu. Zato ne bo za usmerjanje dogodkov v času tako kot Homer določil celega Olimpa, polnega bogov, in tudi likov, kijih tvorijo oblaki, ne bo skupaj z Ossianom imel za individualna bitja, saj ima oboje, kot že rečeno, z vidika ideje, ki se pojavlja v njima, enako velik pomen. V raznoterih oblikah človeške­ ga življenja in nenehnem menjavanju dogodkov bo kot trajno in bistveno videl le idejo, v kateri ima volja do življenja svojo najpopolnejšo objektnost in ki kaže svoje različne plati v lastnostih, strasteh, zmotah in odlikah človeškega rodu, v sebičnosti, sovraštvu, ljubezni, strahu, pogumu, lahkomiselnosti, otopelosti, zvitosti, ostroumnosti, geniju itn., ki, stekajoč in zlivajoč se v neštetih podobah (individuih), neprestano uprizarjajo veliko in malo svetovno zgodovino, pri čemer je samo na sebi povsem nepomembno, ali so to, kar jih spravlja v gibanje, orehi ali krone. In slednjič bo tudi odkril, daje v svetu tako kot v Gozzijevih dramah, v katerih vedno nastopajo iste osebe z enakimi nameni in enakimi usodami; motivi in dogodki so seveda v vsaki drami drugačni, a duh dogodkov je vedno isti, osebe iz ene drame ne vedo nič o dogodkih v drugi, v kateri so vendarle tudi nastopale, in zato Pantalone, po vseh izkušnjah iz prejšnjih del, ni postal nič okretnejši ali darežljivejši, Tartaglia nič bolj vesten, Brighella nič bolj srčen in Colombine nič bolj spodobna. Denimo, da bi nam bil dovoljen jasen pogled v kraljestvo možnosti in nad verigo vzrokov in učinkov: Pojavil bi se zemeljski duh in nam veni sami podobi pokazal najodličnejše individue, svetovne prosvetitelje in junake, ki jih je naključje uničilo, še preden so lahko začeli delovati, zatem velike dogodke, ki bi spremenili svetovno zgodovino in privedli do obdobij najvišjega kulturnega razvoja in razsvetljenstva, ki pa jim je najbolj slepo in najnepomembnejše naključje zavrlo njihov nastanek, in slednjič najveličastnejše sile velikih individuov, ki bi oplodile cela obdobja, vendar pa so jih - iz zmote ali strasti ali pa jih je v to prisilila nujnost - nekoristno koristili ali celo igraje trOšili na nepomembnih in nerodovitnih predmetih. Če bi torej videli vse to, bi se zgrozili in tožili nad izgubljenimi zakladi celih obdobij. Toda zemeljski duh bi se smehljal in nam rekel: »Studenec, iz katerega izvirajo ti veliki individui in njihove sile, je

203

neusahljiv in neskončen kot prostor in čas: kajti tako kot sta prostor in čas formi vsakega pojava, so tudi oni vendarle samo pojav, opaznost volje. Tega neskončnega studenca ne more izčr­ pati nič končnega in zato je vsakemu v kali zatrtemu dogodku ali dejanju še vedno odprta nezmanjšana neskončnost, v katero se lahko vme. V tem svetu pojava je resnična izguba prav tako malo mogoča kot resnična dobit. Obstaja le volja, volja, ki je stvar na sebi, volja, kije studenec vseh pojavov. In edini dogodek na sebi je njeno samospoznanje ter na njem temelječe potrjevanje ali zanikanje.« -*

r

Niti dogodkov sledi zgodovina, ki je pragmatična, če te dogodke izpeljuje skladno z zakonom motivacije, ki kot zakon opredeljuje pojavljajočo se voljo tam, kjer jo osvetljuje spoznanje. Na nižjih stopnjah njene objektnosti, kjer deluje še brez spoznanja, obravnava zakonitosti sprememb njenih pojavov naravoslovje kot etiologija, to, kar je na njih trajnega, stalnega, pa kot morfologija, ki si svojo skorajda neskončno temo olajša s pomočjo pojmov, tako da združuje obče, da bi iz tega izpeljala posebno. In slednjič imamo tu matematiko, ki obravnava čas in prostor, torej gole forme, v katerih se ideje - za spoznanje subjekta kot individua - zdijo razstavljene v mnoštvo. Vse te vede, kijimje skupno ime znanost, sledijo torej načelu razloga v njegovih različnih oblikah, njihova tema pa ostajajo pojav, njegovi zakoni, povezanost in iz tega porajajoča se razmerja. - Kateri spoznavni način pa obravnava to, kar je edino in resnično bistveno za svet ter obstaja zunaj in neodvisno od vseh relacij, torej resnično vsebino njegovih pojavov, ki se sama ne spreminja in je zato vedno spoznana z enako resnico, skratka, ideje, ki so neposredna in adekvatna objektnost stvari na sebi, torej volje? - To je umetnost, delo genija. Umetnost ponavlja večne ideje, dojete s či­ sto kontemplacijo, torej to, kar je bistvenega in trajnega v vseh pojavih sveta, in v odvisnosti od materije, ki jo uporablja za ponavljanje, je likovna umetnost, poezija ali glasba. Njen edini izvor je spoznanje idej, njen edini cilj pa sporočanje tega spozna-

L.

• Tega stavka ni knjige. 204

mogoče

razumeti brez poznavanja naslednje

nja. - Medtem ko znanost, ki sledi neutrudnemu in nenehnemu toku različno oblikovanih razlogov in posledic, vsak doseženi cilj znova žene dalje in ne more nikoli doseči niti zadnjega cilja in niti popolne zadovoljitve, podobno kot s tekom ni mogoče doseči točke, kjer se oblaki dotikajo obzorja, je umetn~nasp!ot­ no povsod na cilju. Kajti umetnost iztrže obje1Cr-sYoje kOntemPlaCifelztoG-dogajanja v svetu in ga i~ izolir~~~~llRo, pri čemer to posamezno, ki je bilo v prejšnjem toku zgolj zanemarljivo majhen delec, zanjo zdaj postane predstavnik celote, ekvivalent neskončno mnogega v prostoru in času. Umetnost se zatorej ustavi pri tem posameznem, zaustavi kolo časa, relacije ji izginejo in njen objekt je le to, kar je bistveno, torej ideja. Zato jo lahko označimo kot način obravnavanja stvari neodvisno od načela razloga, za razliko od obravnavanja, ki sledi ravno temu načelu in predstavlja pot izkustva in znanosti. Ta zadnji način obravnavanja lahko primerjamo z neskončno, vodoravno črto, prvi način pa z navpično, ki vodoravno črto seka v vsaki poljubni točki. Način obravnavanja, ki sledi načelu razloga, je umski način, ki velja in pomaga samo v praktičnem življenju in znanosti; način, ki pa, obratno, ne sledi temu načelu, je genialni način obravnavanja, ki velja in pomaga samo v umetnosti. Prvi je Aristotelov način obravnavanja, drugi pa v celoti Platonov. Prvi je podoben silovitemu viharju, za katerega se zdi, da nima ne začetka ne cilja, ki ruši, premika in odnaša vse pred sabo, drugi pa spokojnemu sončnemu žarku, ki prekriža pot temu viharju, a se mu nič ne zgodi. Prvi je podoben neštetim kapljicam slapa, ki se gibljejo z veliko silovitostjo, se stalno spreminjajo in niti za trenutek ne obmirujejo, drugi pa mavrici, ki se tiho vije nad tem divjim vrvežem. - Ideje se dojemajo samo z zgoraj opisano čisto kontemplacijo, ki se povsem zlije z objektom, in bistvo genija je ravno v prevladujoči sposobnosti za takšno kontemplacijo. Ker pa kontemplacija zahteva popolno pozabo lastne osebe in njenih odnosov, genialnost ni nič drugega kot najpopolnejša objektivnost, torej objektivna smer duha, ki je nasprotna subjektivni, ki je usmerjena v lastno osebo, torej voljo. Genialnost je potemtakem sposobnost čistega nazornega ravnanja, sposobnost, da se izgubimo v zoru in da spoznanje, ki je prvotno tu samo zato, da služi volji, iztržemo temu služenju, kar pomeni, da povsem pozabimo na svoj interes, svoje hotenje in svoje namene, da se torej za nekaj časa povsem loči205

I

.

mo od svoje osebnosti, tako da ostane le še čisti spoznavajoči subjekt, jasno svetovno oko, in sicer ne samo za nekaj trenutkov, temveč za tako dolgo in s tolikšno preudarnostjo, kot je potrebno, da se s premišljeno znanostjo ponovi to, kar se na ta način dojema, in »temu, kar še v igri valovi, naj misel da podobo neminljivo«. - Videti je, kot da mora geniju, da se pojavi v individuu, pripadati neka mera spoznanja, ki daleč presega tisto, ki je potrebna za službovanje individualni volji, pri čemer ta presežek spoznanja, ki se pri tem sprosti, postane zdaj brezvoljni subjekt, svetlo zrcalo bistva sveta. - S tem je mogoče razložiti tudi živahnost in ves nemir v genialnih individuih, ki jih sedanjost le redko zmore zadovoljiti, saj ne zapolnjuje njihove zavesti, iz česar sledijo neutrudna prizadevnost, nenehno iskanje novih objektov, ki jih bo vredno obravnavati, skoraj nikoli potešena želja po bitjih, ki jim bodo kos in podobna njim samim in katerim bi se lahko zaupali, medtem ko je navadni zemljan, ki se povsem zlije z običajno sedanjostjo, ki ga povsem zapolnjuje in zadovoljuje, in zato tudi povsod najde sebi enake, deležen posebnega udobja v vsakdanjem življenju, za katerega je genij prikrajšan. - Fantazija je štela za bistveni sestavni del genialnosti, še več, včasih so jo celo enačili z njo, in sicer prvo upravičeno, slednje pa neupravičeno. Ker so objekt genija kot takega večne ideje, stalne bistvene forme sveta in vseh njegovih pojavov, inje spoznanje ideje nujno nazorno, ne pa abstraktno, bi se spoznanje genija omejevalo na ideje objektov, ki so resnič­ no dane njegovi osebi, in bilo odvisno od spleta okoliščin, ki bi mu prinašale te objekte, če ne bi fantazija svojega obzorja razširila daleč čez resničnost njegovega osebnega izkustva in mu s tem omogočila, da iz tistega malega, kar pride v njegovo resnič­ no apercepcijo, konstruira vse ostalo in tako pusti, da se mimo njega zvrstijo skorajda vse možne podobe življenja. Poleg tega so resnični objekti skoraj vedno le zelo pomanjkljivi primerki ideje, ki se kaže v njih: zato genij potrebuje fantazij o, da v stvareh ne bi videl tega, kar je resnično izoblikovala narava, pač pa to, kar si je prizadevala oblikovati, a ji to zaradi medsebojnega boja njenih form, ki smo ga omenili v prejšnji knjigi, ni uspelo. Na to se povrnemo v nadaljevanju ob obravnavanju kiparstva. Fantazija torej razširja vidni krog genija čez objekte, ki se v resničnosti kažejo njegovo osebi, in sicer tako z vidika kvalitete kot tudi z vidika kvantitete. Nata način je torej nenavadna moč

206

fantazije nekakšna spremljevalka, še več, pogoj genialnosti. Ne velja pa nasprotno, da bi genialnost pričala o fantaziji, saj imajo lahko veliko fantazije tudi še tako zelo negenialni ljudje. Kajti, tako kot lahko resnični objekt obravnavamo na dva nasprotna načina, namreč čisto objektivno, genialno in dojemajoč njegovo idejo ali pa povsem navadno, zgolj v njegovih relacijah, v katerih se skladno z načelom razloga nahaja do drugih objektov in lastne volje, lahko tudi fantazmo zremo na oba načina: obravnavana na prvi način, je sredstvo za spoznanje ideje, katere sporočanje predstavlja umetniško delo, v drugem primeru pa se fantazma uporablja za gradnjo gradov v oblakih, ki ustrezajo samoljubju in lastnim muham ter nas za kratek čas zabavajo in slepijo, pri čemer se pri tako povezanih fantazmah vselej spoznavajo le njihove relacije. Tisti, ki igra to igro, je fantast: podobe, s katerimi se razveseljuje v svoji samoti, zlahka pomeša z resnič­ nostjo in s tem postane nesposoben zanjo. Slepila svoje fantazije nemara celo zabeleži, tako da nastanejo navadni romani vseh vrst, ki zabavajo njemu enake in številno občinstvo, saj si bralci zamišljajo, da so na junakovem mestu, in se jim prikaz na ~ način zdi zelo »prijeten«. Navadni ljudje, ti serijski proizvodi narave, ki jih ta vsak dan proizvede na tisoče, kot rečeno, niso sposobni daljšega in v vsakem smislu nezainteresiranega obravnavanja stvari, kar predstavlja dejansko zatopljenost. Takšen človek lahko v svojo pozornost usmerja stvari le toliko, kolikor so te v nekem, četudi zelo posrednem odnosu do njegove volje. Ker je v tem pogledu, ki vselej zahteva le spoznanje relacij, abstraktni pojem stvari zadosten in največkrat tudi dovolj primeren, se navaden človek ne pomudi kaj dosti pri golem zoru, torej svojega pogleda ne usmerja dolgo v predmet, pač pa v vsem, kat se mu kaže, hitro išče le pojem, pod katerega bi lahko to zvedel, pri čemer je podoben lenobnežu, ki se ozira za stolom, in zatem ga ne zanima prav nič več. Zato tako hitro opravi z vsem, z umetninami, lepimi naravnimi predmeti in pravzaprav povsod pomembnim pogledom na življenje v vseh njegovih prizorih. Ne ustavlja se, pač pa išče zgolj svojo pot v življenju in kvečjemu tudi to, bi-~o nekdaj postalo njegova pot, kar pomeni, da dela opografs~ zabeležke v najširšem smislu, z obravnavanjem s Ivljenja kot takega pa ne izgublja časa. Nasprotno pa se genialni človek, čigar spoznavna moč se s svojo prevlado za nekaj časa izmakne

207

~J

J

, službovanju volji, pomudi pri obravnavanju samega življenja, poizkusi dojeti idejo vsake stvari in ne njenih relacij do drugih stvari, poleg tega pa pogosto zanemari obravnavanje lastne poti v življenju in zato največkrat hodi po njej precej nespretno. Medtem ko je spoznavna zmožnost navadnemu človeku svetilka, ki mu osvetljuje njegovo pot, je to genialnemu človeku sonce, ki razkriva svet. Ta tako različen način gledanja na življenje postane kmalu opazen tudi na njuni zunanjosti. Pogled človeka, v katerem domuje inQ~luje g~ . ~ga zlahka razloču-. je---?d drug~·saj-'!lbenem ~ah~ in~t~vnosi značaj (atop~ ljeno)$i, t(ontemplas.ije, kot ~o vidimo na portretih re
208

biti, in sicer kot odpor proti matematiki, ki obravnava najbolj obče forme pojava, torej prostor in čas, ki sta sama zgolj modusa načela razloga, inje zatorej pravo nasprotje obravnavanju, ki se, puščajoč ob strani vse relacije, ukvarja samo z vsebina pojava, torej idejo, ki se kaže v tem pojavu. Geniju se poleg tega upira tudi logična metoda matematike, saj ta, zastirajoč pravi uvid, ne zadovoljuje, pač pa skladno z načelom spoznavnega razloga prikazuje golo prepletanje sklepov in pri tem med vsemi duhovnimi močmi še najbolj obremenjuje spomin, da bi nam vselej predočila vsa predhodna načela, na katera se sklicujemo. Tudi izkustvo je pokazalo, da veliki geniji na področju umetnosti nimajo sposobnosti za matematiko: nikoli se ni nihče hkrati odlikoval na obeh področjih. Alfieri pripoveduje, da ni mogel nikoli razumeti niti četrtega Evklidovega aksioma. Goetheju so nasprotniki njegovega nauka o barvah očitali pomanjkljivo matematično znanje. Seveda pa je bil ta očitek še zlasti tam, kjer ni šlo za računanje in merjenje na podlagi hipotetičnih podatkov, pač pa za neposredno razumsko spoznanje vzroka in učinka, povsem neumesten in neutemeljen in je tako kot vsi drugi njihovi izreki v slogu Midasa razgaljal njihovo totalno pomanjkanje razsodne moči. Dejstvo, da se Newtonove bedarije še danes, skorajda pol stoletja po izidu Goethejevega nauka o barvah, celo v Nemčiji še naprej nemoteno poučujejo na katedrah in da se še naprej z vso resnobnostjo govori o sedmih homogenih svetlobah in njihovi različni lomljivosti, bo nekoč štelo med velike značaj­ ske lastnosti človeštva nasploh in Nemcev posebej. - Na podla- -.1 gi tega istega razloga je mogoče razložiti tudi prav tako znano dejstvo, da so, obratno, izvrstni matematiki bore malo dovzetni za dela lepih umetnosti, kar se še posebej naivno kaže v znani anekdoti o francoskem matematiku, ki je zatem, ko je prebral Racinovo ljigenijo, skomigujoč z rameni vprašal: Qu' est-ceque cela prouve? [In kaj to dokazuje?] - Ker ostro dojemanje odnosov skladno z zakonom kavzalnosti in zakonom motivacije pravzaprav predstavlja razumnost, in genialno spoznanje ni usmerjeno v relacije, razumen človek, če in medtem ko to je, ne postane genialen, in enako tudi genialen človek, če in medtem ko to je, ni razumen. - In slednjič je na splošno nazorno spoznanje, v čigar območju se v celoti nahaja ideja, nasprotno umskemu ali abstraktnemu, ki ga vodi načelo razloga spozna- \ nja. Kot je znano, le redko najdemo veliko genialnost, ki bi bila \

209

L-

I

L-

povezana s prevladujočo umnostjo, pač pa so, nasprotno, genialni individui prej podvrženi silovitim afektom in nespametnim strastem. Seveda pa razlog za to ni šibkost uma, temveč j e to delno nenavadna energija celotnega pojava volje, ki jo predstavlja genialni individuum in se manifestira s silovitostjo vseh volitivnih aktov, delno paje to tudi prevlada nazornega spoznanja na podlagi čutov in razuma nad abstraktnim, in od tod tudi odločilna usmerjenost v nazorno, čigar vtis, ki je pri genialnih ljudeh zelo močan, tako zelo zasenči brezbarvne pojme, da delovanja ne vodijo več pojmi, temveč vtis, s čimer to delovanje postane nespametno, kar pomeni, da je vtis sedanjosti nanje zelo močan in jih potegne v nepremišljenost, afekt, strast. Iz tega razloga in na splošno tudi zato, ker se je njihovo spoznanje delno iztrgalo službovanju volji, v razgovoru ne mislijo na osebo, s katero govorijo, pa~ pa prej na stvar, o kateri govorijo in jim lebdi pred očmi. Zato tudi za svoj interes sodijo in pripovedujejo preveč objektivno, ne zamolčijo tega, kar bi bilo pametneje zamolčati itn. In slednjič so zaradi tega nagnjeni k samogovorom in lahko na splošno kažejo več slabosti, ki jih resnično približajo blaznosti. Pogosto se omenja, da imata genialnost in blaznost neko skupno plat, kjer mejita druga na drugo, še več, kjer prehajata druga v drugo, tako da se celo pesniška vznesenost pogosto obravnava kot nekakšna blaznost: Horacij jo imenuje amabilis insania [ljubezniva blaznost] (Ode [Pesmi] 3, 4), Wieland pa na začetku svojega Oberona »mila blaznost«. Celo Aristotel naj bi, kot navaja Seneka (De tranquillitate animi 15, 16), rekel: Nul/um magnum ingenium sine mixtura dementiae fuit [Ni še bilo velikega duha brez primesi blaznosti]. V omenjeni prispodobi o temni podzemeljski jami (Država 7) Platon o tem pravi tole: Potem ko se tisti, ki so zunaj jame gledali resnično sonč­ no svetlobo in resnično bivajoče stvari (ideje), vrnejo v jamo, v njej ne morejo nič več videti, ker so se njihove oči odvadile teme, in ne prepoznavajo senc, zaradi česar postanejo tarča posmeha drugih, ki niso še nikoli stopili iz jame in se ločili od senc. Tudi v Fajdru (str. 317) trdi, da pravi pesnik ne more obstajati brez neke mere blaznosti, še več (str. 327), da se vsakdo, ki v minljivih stvareh spoznava večne ideje, zdi blazen. Podobno ugotavlja tudi Cicero: Negat enim sine furore Democritus quemquam poetam magnum esse posse; quod idem dicit Plato [Kajti Demokrit trdi, da nihče ne more biti velik pesnik 210

brez blaznosti, isto pa pravi tudi Platon] (De divinatione 1,37 [80]). In nenazadnje zapiše Pope* tole:

Great wits to madness sure are near allied, And thin partitions do their bounds divide.** [John Dryden, Absalom in Ahitofell, 163] Še zlasti poučen v tem pogledu je Goethejev Torquato Tasso, v katerem nam ne prikazuje le trpljenja, tega bistvenega mučeniš­ tva genija kot takega, pač pa tudi njegovo prehajanje v blaznost. Dejstvo neposrednega prepletanja genialnosti in blaznosti slednjič delno potrjujejo tudi biografije zelo genialnih ljudi, kot so bili Rousseau, Byron, Alfieri, in anekdote iz življenja drugih, delno pa velja po drugi strani omeniti, da sem ob pogostih obiskih umobolnic, v njih naletel na posameznike s povsem očitno veliko nadarjenostjo, katerih genialnost je bilo mogoče povsem jasno opaziti izza blaznosti, ki pa je pri njih povsem prevladala. Tega seveda ni mogoče pripisati naključju, ker je po eni strani število blaznih sorazmerno nizko, po drugi paje genialni individuum pojav, ki je nadvse redek in se v naravi pojavi le kot največja izjema, o čemer se lahko prepričamo le tako, da seštejemo resnično velike genije, ki jih je proizvedla vsa kultivirana staroveška in novoveška Evropa, med katere pa je treba šteti le tiste, ki so proizvedli stvaritve, ki so v vseh časih ohranile trajno vrednost za človeštvo, torej da, kot pravim, seštejemo vse te posameznike in njihovo število primerjamo z 250 milijoni ljudi, ki, obnavljajoč se vsakih 30 let, stalno živijo v Evropi. In prav tako ne gre pozabiti, da poznam nekaj ljudi s sicer ne ravno pomembno, a vendarle odločilno duhovno premočjo, ki hkrati kažejo tudi rahel pridih norosti. Zdi se torej, da se vsako stopnjevanje intelekta čez običajno mero kot nenormalnost že nagiba k blaznosti. Zato naj čim bolj na kratko prikažem svoje mnenje o či­ sto intelektualnem temelju te sorodnosti med blaznostjo in genialnostjo, saj bo to pojasnilo vsekakor pomagalo razumeti pravo * [Esej o človeku 1,225, kjer pa je samo naslednja različica: Remembrance and Reflection - how ally' d; What thin partitions Sense from Thought divide! Spomin in Premišljevanje - kako blizu sta si; / kako tenka pregrada loči Občutek od Misli!] ** Velik duh je zelo blizu blaznosti, / in loči ju le tenka pregrada.

211

f' L-

bistvo genialnosti, torej tiste duhovne lastnosti, ki lahko edina ustvarja prave umetnine. To pa od nas zahteva, da si poprej na kratko ogledamo tudi samo blaznost. * Jasen in popoln vpogled v bistvo blaznosti, pravilen in jasen pojem tega, kar blaznega pravzaprav razlikuje od zdravega, kolikor vem, še ni bil najden. - Blaznim ni mogoče odreči niti uma in niti razuma, saj govorijo in zaznavajo ter pogosto sklepajo povsem pravilno. Tudi to, kar je pred njimi, praviloma vidijo povsem pravilno, prav tako pa tudi povezavo med vzrokom in učinkom. Videnja, podobna mrzličnim blodnjam, niso običajen simptom blaznosti: delirij popači zor, blaznost pa misli. Blazneži se namreč povečini sploh ne motijo v spoznanju tega, kar je neposredno prisotno, pač pa se njihovo noro govorjenje vselej nanaša na odsotno in minulo in le s tem na njuno povezanost s prisotnim. Zato se mi zdi, da njihova bolezen še posebej prizadene spomin, in sicer ne tako, da bi jim ta povsem manjkal, saj mnogi vedo o marsičem tudi najmanjše podrobnosti in prepoznajo osebe, ki jih že dolgo niso videle, temveč, nasprotno, tako, da se strže nit spomina, prekine njegova povezanost in ni več mogoče enakomerno povezano spominjanje preteklosti. Nekaterih prizorov iz preteklosti se tako kot iz sedanjosti spominjajo povsem pravilno, vendar pa so v njihovem spominu vrzeli, ki jih zapolnijo s fIkcijami, ki bodisi, vselej enake, postanejo fIksne ideje in gre v tem primeru za obsedenost, melanholij o, ali pa so vselej drugačne, trenutni domisleki in gre za norost, Jatuitas [bedaštvo]. Zato je tudi tako težko blazneža ob njegovem sprejemu v umobolnico izpraševati o njegovem življenju. Resnično se v njegovem spominu čedalje bolj meša z neresnič­ nim. Četudi se sedanjost pravilno spoznava, se popači s fIngirano povezanostjo z domnevno preteklostjo. Blazneži imajo zato sebe in druge za identične z osebami, ki so prisotne zgolj v njihovi fingirani preteklosti, sploh ne prepoznajo več marsikaterega znanca in kljub pravilni predstavi o prisotnem posameznem vidijo le njegove napačne relacije do odsotnega. Če blaznost doseže visoko stopnjo, nastopi popolna izguba spomina, zaradi če­ sar blaznež ni sposoben sploh nikakršnega odnosa do česar koli odsotnega ali preteklega, pač pa ga vodijo zgolj trenutne muhe, povezane s fikcijami, ki v njegovi glavi zapolnjujejo preteklost in zato tedaj, ko smo z njim, ne moremo biti niti en sam trenutek

prepričani, da nas ne bo napadel ali celo poizkušal ubiti. - Bla- ' / zneževemu spoznanju in spoznanju živali je skupna omejenost na prisotno, razlikuje pa ju to, da žival pravzaprav sploh nima nikakršne predstave o preteklosti kot taki, čeprav ta preko navade vpliva nanjo in zato, denimo, pes tudi po več letih prepozna svojega gospodarja, kar pomeni, da pogled nanj v njem sproži vtis, ki ga je bil navajen, vendar pa se časa, ki je pretekel vmes, ne spominja, medtem ko blaznež, nasprotno, v svojem umu še vedno nosi neko preteklost in abstracto, le da je ta neresnična ter bodisi vselej ali samo trenutno obstaja le zanj. Vpliv te neresnične preteklosti preprečuje uporabo pravilno spoznane sedanjosti, uporabo, ki jo lahko vidimo pri živalih. Dejstvo, da sil- _ no duhovno trpljenje ali nepričakovani grozni dogodki pogosto sprožijo blaznost, si razlagam takole: Vsako takšno trpljenje je kot resnični dogodek vselej omejeno na sedanjost, kar pomeni, daje prehodno in v tem smislu še vedno ne prekomerno. Preveliko postane šele, če je stalna bolečina, a kot tako je vendarle le misel in zatorej tiči v spominu: če skrb, boleče vedenje ali spo-i min postane tako mučen, da je kratko malo neznosen in bi mu individuum podlegel, se zaradi tega preplašena narava zateče k blaznosti kot zadnjem sredstvu za rešitev življenja. Trpeči duh zdaj tako rekoč raztrga nit svojega spomina, zakrpa nastale vrzeli s fikcijami in se pred duhovno bolečino, ki presega njegove moči, zateče v blaznost - podobno kot tedaj, ko se gangrenozni ud odreže in nadomesti z leseno protezo. - Kot primer ..-.-.l naj navedem besnečega Ajanta, kralja Leara in Ofelijo, kajti te stvaritve genija, na katere se kot splošno znane tu lahko edino sklicujemo, so z vidika resnice povsem izenačene z resničnimi osebami, sicer pa nekaj povsem enakega pokaže tudi pogosto resnično izkustvo. Medel analogon tej vrsti prehoda iz bolečine v blaznost lahko vidimo tudi v tem, kako vsi mi pogosto poizkušamo mučen spomin, ki nas nenadoma obide, nekako mehansko prepoditi z glasnim vzklikom ali gibom, se odvrniti od njega in ga na silo odgnati. Če torej na podlagi povedanega vidimo, da blaznež pravilno spoznava to, kar je posamično prisotno, in tudi marsikaj od tega, kar je že preteklo, da pa ne spoznava povezav, relacij, ter se zato moti in govori noro, je ravno to tista točka, kjer se stika z genialnim individuom, kajti tudi ta - ker spoznanje relacij, ki

I

• V zvezi s tem glej 31. poglavje drugega dela.

212

213

(';melji na načelu razloga, opusti zato, da bi v stvareh videl in iskal le njihove ideje, si prisvojil njihovo pravo bistvo, ki se mu kaže v zorn, bistvo, z vidika katerega posamezna stvar predstavlja vso svojo vrsto in zato, kot pravi Goethe, velja kot en primer za tisoče - torej tudi genialni človek ne posveča pozornosti spoznanju povezanosti med stvarmi: posamezni objekti, ki jih gleda, ali sedanjost, ki jo dojema preveč živo, se mu kaže v tako svetli luči, da zaradi tega tako rekoč v temo zatonejo ostali čle­ ni verige, kateri pripadajo, zaradi česar se porajajo fenomeni, ki so, kot je to že dolgo znano, na moč podobni fenomenom blaznosti. To, kar je v posamezni obstoječi stvari le nepopolno in oslabljeno z modifikacijami, način obravnavanja, kakršnega poznarno pri geniju, dvigne v njeno idejo, v popolnost. Povsod torej vidi samo skrajnosti in ravno zaradi tega gre v skrajnosti tudi s svojim delovanjem. Ne zna si postaviti prave mere, manjka mu treznost, in rezultat je zatorej to, o čemer je govor. Popolnoma pozna ideje, ne pa tudi individuov. Zato lahko pesnik, kot že omenjeno, globoko in temeljito pozna človeka, ne pa tudi ljudi, in ga je zatorej mogoče zlahka prevarati ter je igrača v \ rokah zvitežev:

l

Čeprav je, kot smo pokazali, za genija značilna sposobnost, da neodvisno od načela razloga namesto posameznih stvari, ki imajo svoj obstoj le v relacijah, spoznava njihove ideje in da je nasproti njim korelat ideje, torej da ni več individuum, temveč ~ čisti subjekt spoznavanja, mora biti ta sposobnost v manjši in razI lični meri prisotna v vseh ljudeh, saj ti sicer ne bi bili sposobni niti uživanja v stvaritvah umetnosti in niti njihovega ustvarjanja ter sploh ne bi bili dovzetni za lepo in sublimno, še več, te besede zanje sploh ne bi mogle imeti kakršnega koli smisla. Zato mora- mo v vseh ljudeh, kolikor nemara ne obstajajo tudi taki, ki niso sposobni za sploh nikakršno estetsko ugajanje, predpostavljati obstoj te zmožnosti, da v stvareh spoznavajo njihove ideje in se ravno s tem v trenutku ločijo od svoje osebnosti. Genij se od njih razlikuje le po večji meri in daljšem trajanju tega spoznavnega načina, ki mu omogočata ohranjanje preudarnosti, potrebne za ponovitev na ta način spoznanega v poljubnem delu, pri čemer

L

• V zvezi s tem glej 32. poglavje drugega dela.

214

je to ponavljanje umetniško delo. Z umetniškim delom drugim-7 posreduje idejo, ki jo je bil dojel. Ta pri tem ostaja nespremenjena in enaka: Estetsko ugajanje je pri tem v bistvu eno in isto, pa najsi ga proizvede stvaritev umetnosti ali neposredni zor narave in življenja. Umetniško delo je zgolj sredstvo za olajšanje spoznanja, v katerem tiči to ugajanje. Dejstvo, da lahko idejo v umetniškem delu uzremo lažje kot neposredno v naravi in resničnosti, izvira iz tega, da je umetnik, ki je spoznal le idejo in ne več tudi resničnosti, v svoji stvaritvi jasno ponovil le idejo, jo izločil iz resničnosti, in pri tem izpustil vse moteče naključnosti. Umetnik nam pusti gledati skozi njegove oči. Da ima te oči, da spoznava to, kar je bistveno za stvari zunaj vseh njihovih relacij, je to, kar je dar genija, kar mu je prirojeno. Da lahko ta dar posodi tudi nam, da nam lahko posodi svoje oči, pa je nekaj, česar se je naučil, je tehnična plat umetnosti. Zdaj ko smo si v -.J najsplošnejših osnovnih potezah ogledali notranje bistvo estetskega spoznavnega načina, si bomo lepo in sublimno v sklopu nadaljnjega podrobnejšega filozofskega obravnavanja ogledali hkrati v naravi in umetnosti, ne da bi ju še naprej ločevali. Najprej si bomo ogledali, kaj se dogaja v človeku, ko ga gane lepo ali ko ga gane sublimno. Ali to, kar ga gane, prihaja iz narave, življenja, ali pa ga gane le s posredovanjem umetnosti, pri tem ne predstavlja bistvene, pač pa le zunanjo razliko.

§ 38. V estetskem načinu presoje smo našli dva nerazdružljiva "'\ elementa: namreč spoznanje objekta, vendar ne kot posamezne stvari, pač pa kot platonske ideje, torej kot stalne forme cele te vrste stvari, in samozavedanje spoznavajočega, vendar ne kot individua, pač pa kot čistega, brezvoljnega subjekta spoznanja. Pogoj, pod katerim se oba elementa vselej -.J pojavljata združeno, je bila opustitev na načelo razloga vezanega spoznavnega načina, ki je, nasprotno, primeren le za služenje volji in tudi za znanost. - Iz obeh teh elementov izhaja, kot bomo videli, tudi ugajanje, in sicer zdaj bolj iz enega in zdaj bolj iz drugega, pač odvisno od predmeta estetske kontemplacije. Vsako hotenje izvira iz potrebe, torej iz manka, trpljenja. Temu napravi konec izpolnitev, pri čemer pa pri eni izpolnje215

I

r

L

ni želji ostane neizpolnjenih vsaj še deset drugih: želje trajajo dolgo, zahteve gredo v neskončnost, izpolnitev pa je kratka in bomo odmerjena. Celo končna zadovoljitev je le navidezna: izpolnjena želja se takoj umakne novi; prva je spoznana, druga pa še ne spoznana zmota. Noben doseženi objekt hotenja ne more dati stalne, trajne zadovoljitve, pač pa je vedno podoben miloščini, ki jo dobi berač in mu za danes nekoliko olajša njegovo življenje, a hkrati še za en dan podaljša njegovo trpljenje. - Zato trajne sreče in miru ne bomo deležni vse dotlej, dokler bo našo zavest izpolnjevala volja, dokler se bomo uklanjali pritisku želja, ki ga spremljajo stalna upanja in stalne bojazni, torej dokler bomo subjekt volje. V bistvu je povsem vseeno, ali lovimo ali pa bežimo ali se bojimo nesreče ali pa si želimo uživati: skrb za voljo z njenimi neprestanimi zahtevami, in sicer v kakršni koli že obliki, neprestano navdaja in giblje zavest, pri čemer pa resnično ugodje nikakor ni mogoče brez miru in spokojnosti. Tako je subjekt hotenja neprestano razpet na vrteče se Iksionovo kolo, zajema vodo s preluknjano posodo Danaid, je večno trpeči Tantal. Ko pa nas neki zunanji povod ali notranja uglašenost nenadoma dvigne iz neskončnega toka hotenja in spoznanje iztrga iz suženjstva volji ter se pozornost zdaj ne usmerja več v motive hotenja, pač pa stvari dojema brez njihovega nanašanja na voljo, kar pomeni, da se obravnavajo brez vsakršnega interesa, brez subjektivnosti in čisto objektivno ter z vso predanostjo, kolikor so pač zgolj predstave in ne motivi, tedaj naenkrat nastopi mir, ki smo ga poprej neprestano iskali po oni prvi poti hotenja, a se nam je vedno izmikal, in počutimo se povsem prijetno. To je tisto brezbolečinsko stanje, ki ga je Epikur hvalil kot najvišjo dobrino in stanje bogov, kajti za trenutek smo rešeni mučnega pritiska volje, praznujemo šabat jetniškega garanja, v katerega nas sili volja, in Iksionovo kolo obmiruje. To stanje pa je ravno tisto, ki sem ga opisal kot potrebnega za spoznanje ideje, kot čisto kontemplacijo, zlitje z zorom, pogreznjenje v objekt, pozabo vsakršne individualnosti, odpravo spoznavnega načina, ki je podrejen načelu razloga in zajema zgolj relacije, pri čemer se posamezna stvar, ki je predmet zora, hkrati in nerazdružijivo dvigne v idejo cele svoje vrste, spoznavajoči individuum pa v čisti SUbjekt brezvoljnega spoznanja in se zdaj oba kot taka ne nahajata več v toku časa in vseh drugih 216

relacij. Tedaj je vseeno, ali vidimo sonce zahajati iz zapora ali pa iz palače. Notranja uglašenost, prevlada spoznavanja nad hotenjem, lahko takšno stanje proizvede v prav vseh okoliščinah. To lahko še zlasti vidimo pri tistih izvrstnih nizozemskih slikarjih, ki so čisti objekt~vni zor usmerili v še tako nepomembne predmete in v tihožitju postavili trajni spomenik svoje objektivnosti in duhovnega mira, ki estetskega opazovalca ne pušča povsem neganjenega, saj ta zanj upodablja mimo, spokojno in brezvoljno stanje umetnikove čudi, ki je bilo potrebno za takšen objektivni zor in takšno pozorno gledanje teh tako nepomembnih stvari ter za tako preudarno ponovitev tega zora. In s tem ko ga slika poziva, naj tudi sam postane del tega stanja, njegovo ganjenost pogosto še poveča nasprotje z nemirnim stanjem njegove čudi, ki ga burka silovito hotenje in v katerem se ravnokar nahaja. Krajinarji - med njimi še zlasti Ruisdael- so v istem duhu pogosto slikali povsem nepomembne predmete in s tem na še bolj razveseljiv način proizvajali enak učinek. Vse to lahko povsem sama proizvede notranja sila umetniške čudi. Toda to čisto objektivno uglašenost čudi olajšujejo in ji od zunaj pomagajo objekti, ki ji prihajajo nasproti, obilje lepe narave, ki vabi k njenemu zrenju, še več, ki se nam vsiljuje. Ko se nenadoma razpre našemu pogledu, ji, četudi le za nekaj trenutkov, uspe subjektivnost iztrgati iz suženjstva volji in jo prestaviti v stanje čistega spoznavanja. Zato en sam prost pogled v naravo tako nenadoma osveži, razvedri in dvigne tudi tistega, ki ga muči­ jo še tako velike skrbi, stiske ali strasti: vihar strasti, pritiskanje želje ter strah in vse muke hotenja se tedaj na čudovit način takoj pomirijo. Kajti v trenutku, ko se, iztrgani iz službovanja volji, predamo čistemu brezvoljnemu spoznavanju, vstopimo tako rekoč v neki drugi svet, kjer ni več vsega tega, kar vzgibava našo voljo in nas s tem tako silovito pretresa. Ta osvoboditev spoznanja nas podobno kot spanec in sen - povsem dvigne iz vsega tega: sreča in nesreča izgineta, nismo več individuum, ki je pozabljen, pač pa le še čisti subjekt spoznanja. Smo le še eno samo svetovno oko, ki zre iz vseh spoznavajočih bitij in se lahko edino v človeku povsem osvobodi službovanja volji, s čimer povsem izgine razlika individualnosti, tako da je čisto vseeno, ali zroče oko pripada, denimo, najmogočnejšemu kralju ali pa najbolj ubožnemu beraču. Kajti čez to mejo ne ponesemo s sabo niti sreče in niti nesreče. Tako 217

H

L

blizu nam je vselej področje, kjer povsem uidemo vsej naši nesreči. Toda le kdo ima moč, da bi se dovolj dolgo zadržal v njem? Brž ko v našo zavest znova vstopi kateri koli izmed odnosov, v katerih so ti zrti objekti do naše volje, do naše osebe, se razblini ves čar in znova se znajdemo v spoznanju, ki ga obvladuje načelo razloga, ter ne spoznavamo več ideje, temveč le posamezno stvar, torej posamezni člen verige, v katero spadamo tudi mi sami, in znova smo prepuščeni vsej svoji nesreči in bedi. - Na tem stališču se skoraj vedno nahaja večina ljudi, ker jim povsem manjka objektivnosti, torej genialnosti, in zato~o ra
je, v takšnih trenutkih, tuja tudi nam samim. Tedaj ostane le še svet kot predstava, svet kot volja pa izgine. Upam, da sem v vseh teh obravnavanjih uspel pokazati, kakšen in kolikšen je delež, ki ga ima v estetskem ugajanju njegov subjektivni pogoj, namreč osvoboditev spoznavanja iz službovanja volji, pozaba svojega sebstva kot individua in dvig zavesti k čistemu, brezvoljnemu, brezčasnemu in od vseh relacij neodvisnemu subjektu spoznavanja. S to SUbjektivno platjo estetske presoje vselej hkrati nastopa kot nekakšen nujni korelat tudi njegova objektivna plat, torej intuitivno dojemanje platonske ideje. Preden pa se lotimo podrobnejše obravnave te slednje in dosežkov umetnosti v odnosu do nje, je smiselneje, da se še nekoliko pomudimo pri subjektivni plati estetskega ugajanja in s tem njeno obravnavo dopolnimo s presojo vtisa sublimnega, ki je odvisen zgolj od nje in nastane z njeno modiftkacijo. Zatem pa bomo svoje raziskovanje estetskega ugajanja zaokrožili še z obravnavo njegove objektivne plati. Doslej povedanemu moramo najprej dodati še tele pripombe: Svetloba je med vsemi stvarmi to, kar najbolj razveseljuje: postala je simbol vsega dobrega in odrešujočega. V vseh religijah označuje večno odrešenje, mrak pa, nasprotno, prekletstvo. Ormuzd biva v najčistejši svetlobi, Ahriman pa v večni temi. V Dantejevem raju izgleda približno tako kot v londonskem Vauxhallu, saj se v njem vsi blaženi duhovi kažejo kot svetle lučke, ki se združujejo v like pravilnih oblik. Odsotnost svetlobe nas neposredno razžalosti, njena vrnitev pa osreči: barve neposredno vzbujajo živahno veselje, ki doseže najvišjo stopnjo tedaj, ko so prosojne. V se to izvira zgolj iz dejstva, da je svetloba korelat in pogoj najpopolnejšega nazornega spoznavnega načina, edinega, ki neposredno niti najmanj ne vznemirja volje. Kajti v primerjavi z afekcijo drugih čutov vid na sebi, neposredno in s svojim čutnim učinkom sploh ni sposoben zaznavanja prijetnosti ali neprijetnosti, torej občutenja v organu, kar pomeni, da ni neposredno povezan z voljo, pač pa je šele zor, ki izvira iz razuma, sposoben te povezave, ki se tedaj kaže v relaciji objekta do volje. To je že drugače pri sluhu: toni lahko neposredno povzročajo bolečino in so lahko prijetni tudi neposredno čutno, ne glede na harmonijo ali melodijo. Tip, ki je eno zobčutjem celega telesa, je še bolj podrejen temu neposrednemu vplivu na voljo, a ne glede na to še vedno obstaja tip, ki ga ne spremljata 219

J niti bolečina in niti užitek. Nasprotno pa so vonji vselej prijetni ali neprijetni, še bolj pa okusi. Voh in'okus sta torej najbolj iznakažena z voljo, zato sta tudi vselej najmanj žlahtna in ju je Kant imenoval subjektivna čuta. Veselje nad svetlobo je torej pravzaprav le veselje nad objektivno možnostjo najbolj čistega in popolnega nazornega spoznavnega načina in kot tako izvira iz dejstva, da je čisto spoznavanje, osvobojeno in rešeno vsakršnega hotenja, nadvse razveseljivo in ima že kot tako velik delež v estetskem užitku. - Iz tega pojmovanja svetlobe lahko izvedemo neverjetno veliko lepoto, ki jo priznavamo odsevu objektov na vodni gladini. Ta najbolj lahkoten, hiter in pretanjen način medsebojnega učinkovanja teles, to vplivanje s pomočjo odboja svetlobnih žarkov, ki se mu moramo zahvaliti za svoja daleč najpopolnejša in najbolj čista zaznavanja, torej to učinkovanje nam tu na splošno postane povsem jasno, pregledno in celovito, tako z vidika vzroka kakor tudi z vidika učinka, in od tod tudi naše estetsko veselje nad vsem tem, ki v bistvu v celoti počiva na subjektivnem temelju estetskega ugajanja ter predstavlja veselje nad čistim spoznavanjem in njegovimi potmi.'

§ 39. Na vsa ta obravnavanja, ki naj bi poudarila subjektivni del estetskega ugajanja, torej ugajanja, kolikor je veselje nad golim, nazornim spoznavanjem kot takim v nasprotju z voljo, se - kot s tem neposredno povezano - navezuje razlaga tiste uglašenosti, ki se imenuje občutje sublimnega. Omenili smo že, da pride do prehoda v stanje čistega zora najlažje tedaj, ko mu predmeti prihajajo nasproti, ko torej ti s svojo raznotero, a hkrati določeno in jasno podobo zlahka postanejo reprezentati svojih idej, v čemer je ravno lepota, razumljena v objektivnem smislu. To lastnost ima še zlasti lepa narava, ki s tem tudi pri še tako neobčutljivem človeku izvabi vsaj bežno estetsko ugajanje; še več, povsem očitno je, kako nas še zlasti rastlinstvo poziva k estetski presoji in se tej tako rekoč vsiljuje. Lahko bi celo rekli, da je to približevanje povezano s tem, da ta organska bitja niso tako kot živalska telesa neposredni objekt spoznanja, zaradi česar potrebujejo neki tuji razumski individu• V zvezi s tem glej 33. poglavje drugega dela.

220

um, da bi lahko iz sveta slepega hotenja vstopila v svet predstave, zaradi česar tako rekoč hrepenijo po tem prehodu, da bi na ta način vsaj posredno dosegla to, kar jim je neposredno nemogoče. To precej smelo in nemara že na sanjaštvo meječo misel bom pustil povsem ob strani, saj jo lahko vzbudi ali upraviču­ je le zelo poglobljeno in predano presojanje narave.' Dokler so to približevanje naravi, pomembnost in jasnost njenih form, iz katerih nas zlahka nagovarjajo v njih individualizirane ideje, tiste, ki nas iz volji pokomega spoznanja golih relacij prestavijo v estetsko kontemplacijo in ravno s tem dvignejo v brezvoljnega subjekta spoznavanja, dotlej je le lepo tisto, kar deluje na nas, in to, kar se s tem vzbuja, je občutje lepote. Ko pa so ti predme:1 ti, katerih pomembne oblike nas vabijo v čisto kontemplacijo o njih, v sovražnem razmerju do človekove volje nasploh, kakršna se kaže v svoji objektnosti, torej v človekovem telesu, ko ji nasprotujejo, jo ogrožajo s svojo neubranljivo prernočjo ali pa jo s svojo neizmerno veličino pomanjšajo v nič, in opazovalec svoje pozornosti vendarle ne usmeri v to vsiljuj oče se sovražno razmerje do njegove volje, temveč se, čeprav to zaznava in priznava, zavestno obme stran, tako da se na silo loči od svoje volje in njenih razmerij in, predan edino spoznanju, ravno te predme~ te, ki so za voljo tako strašni, mimo kontemplativno presoja kot čisti brezvoljni subjekt spoznavanja ter dojema edino njihovo idejo, ki ji je tuja vsaka relacija, in se zatorej rad zadržuje pri njej, kar pa ga ravno dvigne nad njega samega, nad njegovo osebo, njegovo hotenje in sploh vse hotenje - tedaj ga prevzame občutje sUblimnega, tedaj se znajde v stanju povzdignjenja, in zato tudi za predmet, ki je povod takšnemu stanju, pravimo, daje sublimen. Kar torej občutje sublirnnega ločuje od občutja lepega, je tole: pri lepem je čisto spoznavanje brez boja dobi- (u lo prevlado, tako da je lepota objekta, torej tista njegovo lastnost, ki olajšuje spoznanje njegove ideje, iz zavesti brez vsakršnega

y

• Toliko bolj me zdaj, 40 let po tem, ko sem tako plašno in obotavljaje zapisal zgornjo misel, razveseljuje in preseneča dejstvo, da jo je izrekel že sveti Avguštin: Arbusta forrnas suas varias, quibus rnundi huius visibilis structura formosa est, sentiendas sensibus praebent; ut, pro eo quod nosse non possunt, quasi innotescere velle videantur. [Drevesa in grmi ponujajo čutom svoje pestre oblike, ki lepšajo zgradbo tega vidnega sveta, kakor da bi, ker že sami ne morejo spoznavati, hoteli tako rekoč postati predmet spoznave.l (De civitate Dei 11,27 [2]).

221

L r

L

odpora in zatorej povsem neopazno odstranila voljo in njej službujoče spoznanje relacij in ni ostalo nič drugega kot čisti subjekt spoznavanja, tako da ni več niti najmanjšega spomina na voljo. Nasprotno pa se pri sublimnem stanje čistega spoznavanja doseže šele z zavestnim in nasilnim ločevanjem od odnosov istega objekta do volje, ki so bili spoznani za neugodne, s svobodnim in zavestnim dvigovanjem nad voljo in nanjo nanašajoče se spoznanje. Za to povzdignjenje ni le potrebno, daje doseženo zavestno, pač pa ga je treba zavestno tudi ohranjati, in zato ga spremlja stalen spomin na voljo, vendar ne na posamezno, individualno hotenje, denimo, strah ali željo, pač pa na človekovo hotenje nasploh, kolikor se na splošno izraža v svoji objektnosti, torej v človekovem telesu. Če bi zaradi resnične, osebne stiske in nevarnosti, ki izvira iz predmeta, v zavest vstopil realen posamezni volitivni akt, bi resnično vzgibana individualna volja kmalu prevladala, spokojnost kontemplacije bi postala nemogoča, vtis sublimnega pa bi se izgubil, saj bi se umaknil strahu, V katerem bi individuova težnja po lastni rešitvi izrinila vsako drugo misel. - Oglejmo si torej nekaj primerov, ki bodo osvetlili to teorijo estetsko sublimnega in razblinili vsakršen dvom, hkrati pa bodo pokazali tudi različnost stopenj občutja sublimnega. Ker je občutje sublimnega z vidika glavne določitve občutja lepega, torej čistega, brezvoljnega spoznanja idej, ki se nahajajo zunaj vseh relacij, podrejenih načelu razloga, z njim eno in se od njega razlikuje le po posebnem dodatku, namreč vzdignjenju nad spoznano sovražno razmerje objekta, ki je predmet kontemplacije, do volje nasploh, nastane v odvisnosti od tega, ali je ta dodatek močan, glasen, nujen, blizu ali pa le šibek, oddaljen, zgolj nakazan, več stopenj sublimnega, še več, prehodov lepega v sublimno. Menim, da bo za prikaz primerneje, če te prehode in nasploh šibkejše stopnje vtisa sublimnega najprej predstavimo s primeri, čeprav bodo tisti, katerih estetska dovzetnost na splošno ni zelo velika in jih ne odlikuje ravno živahna fantazija, razumeli le poznejše primere višjih in jasnejših stopenj tega vtisa, ki naj se jih tudi edino držijo in pustijo ob strani primere zelo šibkih stopenj omenjenega vtisa, ki jih bomo navedli najprej. Podobno kot je človek hkrati silovit in mračen pritisk hotenja (ki ga kot njegovo gorišče označuje pol genitalij) in večen, svoboden, veder subjekt čistega spoznavanja (ki ga označuje pol možganov), je, skladno s tem nasprotjem, tudi sonce hkrati vir

222

svetlobe, torej pogoj za najpopolnejši spoznavni način, in ravno s tem to, kar je za stvari najbolj razveseljivo, in vir toplote, torej prvi pogoj vsakega življenja, vseh pojavov volje na njihovih višjih stopnjah. Kar je torej za voljo toplota, je za spoznanje svetloba. Svetloba je prav zato največji diamant v kroni lepote in najodločilneje vpliva na spoznanje vsakega lepega predmeta: njena prisotnost nasploh je nujen pogoj, njen ugoden položaj poveča tudi lepoto nečesa že tako lepega. S svojo koristnostjo še zlasti poveča lepoto stavbarstva, s pomočjo katerega naredi lepo še tako nepomembno stvar. - Če si sredi mrzle zime ob splošni otrplosti narave ogledamo žarke nizko na obzorju stoječega sonca, kako se odbijajo od kamnitih gmot, ki jih obsvetijo, ne da bi jih tudi segreli, in torej koristijo le najčistejšemu spoznavnemu načinu, ne pa tudi volji, nas presojanje tega lepega učinkovanja svetlobe na omenjene gmote enako kot vsaka lepota prestavi v stanje čistega spoznavanja, ki tu ravno zaradi tihega spomina na odsotnost toplote teh žarkov, torej na odsotnost principa življenja, že zahteva določen dvig nad interes volje in vsebuje tih poziv k vztrajanju v čistem spoznavanju z odvračanjem od vsega hotenja ter ravno zaradi tega predstavlja prehod od občutja lepega k občutju sublimnega. To je najšibkejši pridih sublimnega v lepem, ki se tu kaže zgolj v neznatni meri. Skorajda prav tako šibek pa je tudi naslednji primer. Prestavimo se v neko zelo samotno okolje z brezkončnim obzorjem, pod nebo brez vsakega oblačka, med drevesa in rastline v povsem negibnem zraku, nikjer nobene živali, nikjer nobenega človeka, brez tekočih voda, sama najgloblja tišina. Takšno okolje je kot nekakšen poziv k resnobnosti, h kontemplaciji z ločitvijo od vsakršnega hotenja in njegove bornosti: in ravno to je tisto, kar daje takšnemu, povsem samotnemu in globoko spokojnemu okolju videz sublimnega. Ker namreč to okolje volji, ki potrebuje stalno stremljenje in doseganje hotenega, ne ponuja niti primernih in niti neprimernih objektov, preostane le stanje čiste kontemplacije, in kdor tega ni sposoben, je s sramotnim ponižanj em prepuščen praznini nedejavne volje, mukam dolgočasja. V tem smislu nam okolje daje mero naše lastne intelektualne vrednosti, za katero je na splošno dobro merilo stopnja naše sposobnosti, da prenašamo samoto ali jo ljubimo. Opisano okolje nam torej ponuja primer sublimnega na nižji stopnji, kjer se stanju čistega spoznavanja v njegovi spokojnosti in samozadost-

223

nosti kot kontrast primeša spomin na odvisnost in bedo volje, ki potrebuje stalno dejavnost. - To je tista vrsta sublimnega, ki nam ga ponuja pogled na neskončne prerije v notranjosti severnoameriške celine. Če si zdaj to okolje zamislimo tudi brez rastlin, tako da nam kaže le golo skalovje, postane volja zaradi popolne odsotnosti organskega, potrebnega za naš obstoj, že naravnost vznemirjena: pustota dobi značaj grozovitosti, naše razpoloženje postaja čeda­ lje bolj tragično: dvig k čistemu spoznavanju se zgodi s še bolj očitno ločitvijo od interesa volje, in medtem ko vztrajamo v stanju čistega spoznavanja, razločno vznikne občutje sublimnega. To občutje sublimnega pa se lahko v še večji meri poraja v okolju, ki ga predstavlja vihama narava, zavita v poltemo zaradi zloveščih temnih nevihtnih oblakov, z ogrornnimi, golimi, prepadnimi skalami, ki s svojim prepletanjem zastirajo pogled, s šumečimi in penečimi vodami, popolno puščobnostjo in tožečimi zvoki zraka, ki se vije skozi soteske. Tedaj nam povsem nazorno stopijo pred oči naša odvisnost od te sovražne narave, naš boj z njo in naša volja, ki se je strla v tem boju. Toda dokler ne prevlada osebna stiska, pač pa še naprej ostajamo v estetski zatopljenosti, zre skozi ta boj z naravo, skozi podobo strte volje, čisti subjekt spoznavanja in ravno v teh predmetih, ki grozijo volji in so tako strašni, mirno, neomajno in neprizadeto (unconcerned) dojema ideje. In ravno v tem kontrastu tiči občutje sublimnega. Toda ta vtis postane še silovitejši, ko gledamo boj ogorčenih naravnih sil, ko nam v okolju, ki smo ga pravkar opisali, deroča reka s svojim bobnenjem onemogoči, da bi slišali svoj glas, ali ko smo sredi širnega, od viharja razburkanega morja: dvigujejo in spuščajo se kot hiša visoki valovi, ki silovito udarjajo ob ostre čeri in visoko v zrak brizgaj o belo peno, vihar zavija, mOlje buči, bliski švigajo iz črnih oblakov in strašno grmenje preglaša vihar in morje. Tedaj v neomajnem opazovalcu tega dogajanja dvojnost njegove zavesti doseže največjo jasnost: počuti se kot individuum, kot medel pojav volje, ki ga lahko razbije že najmanjši udarec teh sil, nemočen pred silno naravo in odvisen od nje, prepuščen naključju, kot izginevajoči nič pred neznanskimi silami, hkrati pa kot večni spokojni SUbjekt spoznavanja, ki je, kot pogoj objekta, nosilec ravno vsega tega sveta in je strašni boj z naravo le njegova predstava, on sam pa je v spokojnem dojemanju idej svoboden ter so mu tuja vsa hotenja in vse stiske. To je popolni 224

vtis sublimnega, ki ga poraja pogled na moč, s katero se indivi'1 duum ne more niti primerjati in mu grozi z uničenjem. Na povsem drugačen način pa lahko vtis sublimnega nastane, če si v prostoru in času zamislimo neko golo veličino, katere neizmernost pomanjša individuum v nič. Prvi način lahko imenujemo dinamično sublimno, drugi pa matematično sublimno in s tem obdržimo Kantovi poimenovanji ter njegovo pravilno razdelitev, četudi se v razlagi notranjega bistva tega vtisa povsem odmikamo od njega in se pri tem niti najmanj ne opiramo niti na moralne refleksije in niti na hipostaze sholastične filozofije. Če se, razmišljajoč o preteklih in prihajajočih tisočletjih, izgubimo v presojanje neskončne veličine sveta v prostoru in času ali če nam nočno nebo resnično pokaže neštete svetove in se na ta način zavemo neizmernosti sveta, se počutimo pomanjšane v nič, počutimo se kot individuum, kot živo telo, kot minljivi pojav volje, kot kaplja v oceanu, skratka, kot da izginjamo in se razblinjamo v nič. Hkrati pa se zaradi te prikazni naše lastne ničnosti, te lažnive nemožnosti, v nas porodi neposredna zavest o tem, da vsi ti svetovi vendarle obstajajo le v naši predstavi, le kot modifikacije večnega subjekta čistega spoznavanja, kakršni postanemo, brž ko pozabimo individualnost, in kije nujni, pogojujoči nosilec vseh svetov in vseh časov. Veličina sveta, ki nas je poprej vznemirjala, zdaj počiva v nas: našo odvisnost od njega odpravi njena odvisnost od nas. - Vendar pa vse to ne postane takoj predmet refleksije, pač pa se kaže le kot občutena zavest o tem, da smo v kakršnem koli že smislu (ki ga osvetljuje edino filozofija) eno s svetom in da nas zato njegova neizmernost ne tlači, pač pa dviga. To je občutena zavest tega, kar nas v tako raznoterih izrekih vedno znova učijo Upanišade, še zlasti v že omenjenem izreku: Hae omnes creaturae in totum ego sum, et praeter me aliud ens non est. [Vse te ustvarjenine skupaj sem jaz in razen mene ni ničesar drugega bivajočega.] (Oupnek' hat 1:.J 122.) To je dvig nad lastni individuum, občutje sublimnega. Ta vtis matematično sublimnega dobimo na povsem neposreden način že s prostorom, ki je v primeIjavi z vesoljstvom sicer majhen, vendar pa s tem, da nam je postal neposredno povsem zaznaven, deluje na nas v vseh treh svojih razsežnostih z vso svojo veličino, ki zadošča, da velikost našega lastnega telesa naredi skorajda neskončno majhno. Prostor, ki je za zaznavanje prazen, torej odprt, kaj takšnega nikoli ne zmore, kar pa, nasprotno, ne velja 225

r

za prostor, ki je s svojo omejenostjo v vseh razsežnostih neposredno zaznaven, torej za zelo visoko in veliko kupolo, kot jo ima, denimo, cerkev svetega Petra v Rimu ali svetega Pavla v Londonu. Občutje sublimnega tu nastane s tem, da se zavemo izginjajočega niča našega lastnega telesa pred veličino, ki po drugi strani obstaja le v naši predstavi in katere nosilec smo mi sami kot spoznavajoči subjekt, kar pomeni, da torej tu kot povsod drugje nastane iz kontrasta med nepomembnostjo in odvisnostjo našega sebstva kot individua, kot pojava volje, na eni strani in zavestjo o nas samih kot čistem subjektu spoznavanja na drugi. Celo svod zvezdnatega neba deluje tedaj, ko ga presojamo brez vsakršne refleksije, prav tako kot omenjeni kamniti kupoli, torej ne s svojo pravo, pač pa le s svojo navidezno veličino. Mnogi predmeti našega zora vzbujajo vtis sublimnega s tem, da se v primerjavi z njimi, tako zaradi njihove prostorske velikosti kot tudi njihove visoke starosti, torej njihovega trajanja v času, počutimo pomanjšane v nič, a se kljub temu predajamo užitku ob pogledu nanje: takšne so visoke gore, egiptovske piramide, mogočne razvaline iz davnih časov. Našo razlago sublimnega lahko prenesemo tudi na etično, namreč na to, čemur pravimo sublimni značaj. Namreč tudi ta izvira iz dejstva, da volje ne vzbudijo predmeti, ki bi vsekakor bili primerni za kaj takšnega, pač pa tudi pri tem prevlada spoznavanje. Takšen značaj bo potemtakem ljudi obravnaval čisto objektivno in ne glede na odnose, ki bi jih lahko ti imeli do njegove volje: denimo, videl bo njihove napake ali celo njihovo sovraštvo in nepravičnost do njega, na da bi to v njem vzbudilo kakršno koli sovraštvo, ob pogledu na njihovo srečo ne bo obču­ til zavisti, spoznaval bo njihove dobre lastnosti, vendar ne da bi se želel z njimi tesneje povezati; opažal bo lepoto žensk, ne da bi jih poželel. Njegova osebna sreča ali nesreča ga ne bo močno vznemirjala, pač pa bo takšen, kot Hamlet opisuje Horacija: for thou hast been As one, in suffering all, that suffers nothing; A man, that fortune' s buffets and rewards Hast ta' en with equal thanks, etc. (A. 3, sc. 2)* o' Ker si ti, / ki znaš vse potrpeti brez trpljenja, / mož, ki Usode tepež in prijaznost, / jemlješ z enako hvalo, itn.

226

Kajti v svojem lastnem življenju in njegovih nesrečah ne bo videl svoje individualne usode, pač pa prej usodo človeštva nasploh in pri tem bo bolj stremel k spoznanju, kot pa se pre--1 dajal trpljenju.

§ 40. Ker se nasprotja medsebojno pojasnjujejo, bo tukaj bržkone umestna pripomba, da je dejanski predmet sublimnega nekaj, kar na prvi pogled sploh ne spoznamo kot tako, namreč mikavno. Vendar pa s tem razumem tisto, kar vzgibava voljo, tako da ji neposredno nudi zadovoljitev, izpolnitev. - Če občutje sUblimne-' ga nastane tako, da predmet, ki je neugoden za voljo, postane predmet čiste kontemplacije, ki se zatem ohranja samo s stalnim odvračanjem od volje in dvigovanjem nad njen interes, kar pravzaprav tvori sublimnost uglašenosti, pa mikavno, nasprotno, opazovalca potegne iz kontemplacije, ki je potrebna za vsako dojetje lepega, in sicer tako, da nujno draži voljo s predmeti, ki ji neposredno ustrezajo, zaradi česar opazovalec ne ostane še naprej čisti subjekt spoznavanja, temveč postane ubožen, odvisen SUbjekt hotenja. - pri tem, da se vse lepo, za katero je značilna vedrina, po navadi imenuje mikavno, gre zaradi odsotnosti pra- vilnega razlikovanja za preširoko razumljen pojem, ki ga moram v celoti pustiti ob strani, še več, celo obsoditi. - V omenjenem ii1l pojasnjenem smislu pa vidim na področju umetnosti le dve vrsti mikavne ga, pri čemer pa ni ne ena ne druga vredna, da bi štela za umetnost. Prvo, zares nizko vrsto vidim v tihožitju nizozemskih slikarjev, ko gre tako daleč, da upodablja živila, ki s svojo zavajajočo upodobitvijo nujno vzbujajo željo po njihovem zauži- _ tju, kar pomeni ravno razburkanje volje, razburkanje, ki naredi konec vsaki estetski kontemplaciji predmeta. Naslikano sadje je še dopustno, saj se kot nadaljnja razvojna faza cveta ter z obliko in barvo kaže kot lep proizvod narave, na da bi bili ravno prisiljeni pomisliti na možnost njegovega zaužitja. Vendar pa lahko, žal, pogosto vidimo, kako so z zavajajočo naravnostjo naslikane polne mize pripravljenih jedi, školjk, rib, rakov, kruha, piva, vina in podobnega, kar je seveda vredno vsega obsojanja. - V historičnem slikarstvu in kiparstvu je mikavno prisotno v golih likih, katerih položaj, pomanjkljiva oblačila in ves način obdelave merijo v zbujanje poželjivosti v opazovalcu, zaradi česar 227

pride do takojšnje čiste estetske presoje, kar pomeni, da gre za delovanje v nasprotju s smotrom umetnosti. Ta napaka v celoti ustreza tisti, ki smo jo grajali pri nizozemskih slikarjih. Skoraj nikoli pa je ne najdemo pri antičnih umetnikih z vso lepoto in popolno goloto njihovih likov, saj so jih ti umetniki ustvarjali s čisto objektivnim duhom, ki ga je navdajala idealna lepota, in ne v duhu subjektivnih, gnusobnih poželenj. - Mikavnemu se je torej treba v umetnosti povsod izogibati. Obstaja tudi negativno mikavno, ki je še veliko bolj vredno obsojanja kot pravkar obravnavano pozitivno mikavno, in to je gnusobno. To prav tako kot mikavno prebuja opazovalčevo voljo in s tem uničuje čisto estetsko presojo. Kar se na ta način vzgibava, je silovito nehotenje, upiranje: voljo prebuja s tem, da ji ponuja predmete, ki se ji gnusijo. Zato so že zdavnaj spoznali, da je gnusobno v umetnosti povsem nedopustno, kjer se, kot bomo videli v nadaljevanju, grdo, dokler ni gnusno, vendarle še lahko prenaša, če je postavljeno na pravo mesto.

l

§ 41.

\

Potek naše obravnave nas je prisilil, da presojo sublimnega vključimo na mestu, kjer je bila presoja lepega končana šele napol, torej samo z ene, namreč subjektivne plati. Kajti to, kar razlikuje sublimno od lepega, je samo posebna modifikacija te subjektivne plati. Razlika med sublimnim in lepim je v tem, ali stanje čistega brezvoljnega spoznavanja, ki ga predpostavlja in zahteva vsaka estetska kontemplacija, s tem da ga k temu vabi in privlači objekt, nastane samo od sebe, brez vsakega odpora in z golim izginjanjem volje iz zavesti, ali pa se to stanje doseže šele s svobodnim in zavestnim dvigom nad voljo, do katere je predmet kontemplacije v neugodnem, sovražnem razmerju, ki bi ob ukvarjanju z njim odpravil kontemplacijo. Sublimno in lepo se v objektu bistveno ne razlikujeta, kajti objekt estetske presoje v nobenem primeru ni posamezna stvar, pač paje ideja, ki v njej stremi k svojem razkritju, torej adekvatna objektnost volje na določeni stopnji: Njen nujni korelat, ki enako kot ona ni podrejen načelu razloga, je čisti subjekt spoznavanja, enako kot je korelat posamezne stvari spoznavajoči individuum, pri čemer sta oba podrejena načelu razloga.

228

Ko nekemu predmetu rečemo, da je lep, s tem povemo, da je objekt naše estetske presoje, ki vključuje dvoje: po eni strani namreč to, da nas pogled nanj naredi objektivne, kar pomeni, da se v njegovem presojanju sami sebe ne zavedamo več kot individua, pač pa kot čistega brezvoljnega subjekta spoznavanja, po drugi strani pa t(),da v ~~e ~
Yu

229

T!

l'

L

I

s tem, da kot posamezna stvar z zelo jasnim, čisto določenim in nadvse pomembnim razmerjem njenih delov čisto izreka idejo svoje vrste in z v njej združeno popolnostjo vseh za njeno vrsto možnih manifestacij povsem razodeva njeno idejo, tako da opazovalcu zelo olajša prehod od posamezne stvari k ideji in ravno s tem tudi stanje čiste zatopljenosti, delno pa je ta posebna lepota objekta v tem, da sama ta ideja, ki nas nagovarja iz objekta, predstavlja visoko stopnjo objektnosti volje in je zato nadvse pomembna in pomenljiva. Zato je človek v primerjavi z vsem ostalim lep in razodetje njegovega bistva je najvišji cilj umetnosti. Človekova podoba in človekov izraz sta najpomembnejši objekt likovne umetnosti, enako kot je človekovo delovanje najpomembnejši objekt poezije. - Vendar pa ima vsaka stvar svojo posebno lepoto, in sicer ne le vse organsko, ki se kaže v enotnosti individualnosti, temveč tudi vse neorgansko, brezoblično, še več, vsak artefakt. Kajti vse to razodeva ideje, s katerimi se volja objektivira na najnižjih stopnjah, in tako rekoč določa najgloblje, izzvenevajoče basovske tone narave. Teža, togost, fluidnost, svetloba itn. so ideje, ki se izražajo v skalah, zgradbah, vodi. Lepa vrtnarska umetnost in stavbarstvo ne moreta nič drugega, kot da jim pomagata jasno, vsestransko in popolno razviti svoje lastnosti, da jim omogočijo čisti izraz, s čimer nas ravno pozivajo k estetski zatopljenosti in nam jo tudi olajšujejo. Tega pa so v manjši meri zmožne ali pa sploh niso zmožne grde zgradbe in pokrajine, ki jih je zanemarila narava ali iznakazila umetnost, vendar pa te obče osnovne ideje tudi iz njih ne morejo povsem izginiti. Opazovalca, ki jih išče, nagovarjajo tudi tu, tako da celo grde zgradbe in podobno še dopuščajo estetsko presojanje. V njih je še mogoče spoznati ideje najbolj občih lastnosti njihove snovi, le da forma, ki jim je umetno dodeljena, ni olajševalno sredstvo, pač pa, nasprotno, ovira, ki otežuje estetsko presojo. Izražanju idej služijo torej tudi artefakti, le da tu iz njih ne govori ideja artefakta, pač pa ideja materiala, ki je prejel umetno formo. V jeziku sholastikov se lahko to zelo enostavno izrazi z dvema besedama, namreč v artefaktu se izraža ideja njegove forma substantiaUs in ne ideja njegove forma accidentaUs, pri čemer ne kaže na idejo, pač pa le na pojem človeka, iz katerega je izšla. Seveda tu z artefaktom izrecno ne razumemo del likovne umetnosti. Sicer pa so sholastiki s forma substantiaUs razumeli to, čemur jaz pravim stopnja objektivacije volje 230

v stvari. K izražanju ideje materiala se bomo povrnili takoj v nadaljevanju ob obravnavanju lepega stavbarstva. - Skladno s svojim pojmovanjem seveda ne moremo pritrditi Platonu, ko trdi (Država 10, p. 284-285 et Parmenid, p. 79, editio Bipontini), da miza in stol izražata idejo stola in idejo mize, pač pa pravimo, da izražata ideji, ki se kažeta že v njunem golem materialu kot takem. Aristotel pravi (Metafizika 11,3 [po 1070a 18]), da je Platon poznal le ideje naravnih stvari: 6 IIAaTwv ECP'1, OTl E'LI5'1 eOTlv 6nooa CPUOEl (Plato dixit, quod ideae eorum sunt, quae natura sunt) [Platon (je) govoril, da je oblik samo toliko, kolikor je naravno bivajočih stvari],8 v [3. in] 5. poglavju pa pravi, da platoniki učijo, da ne obstajata ideji hiše in obroča [poševnega kroga ali ekliptike]. Kot nam poroča Alkinoos (lntroductio 1 in Platonicam philosophiam [Prolog]: cap. 9), naj bi vsekakorže Platonovi najbližji učenci zanikali obstoj idej artefaktov. A1kinoos namreč pravi tole: 'Opi
231

njihovo nasprotje. Celo na tej najnižji stopnji objektnosti volje že vidimo, kako se njeno bistvo razodeva v neslogi, kajti boj med težnostjo in togostjo je pravzaprav edina estetska materija lepe arhitekture, katere naloga je, da temu boju omogoči, da se v celoti pokaže na vse najrazličnejše načine. To nalogo opravlja tako, da tem neuničljivim silam odtegne najkrajšo pot do njihove zadovoljitve in jih vodi po daljšem ovinku, s čimer se podaljša boj, neskončno stremljenje obeh sil pa postane vidno na najrazlič­ nejše načine. - Celotna masa zgradbe bi, prepuščena svoji prvotni težnji, ne bila nič drugega kot goli kup, ki je karseda močno vezan na zemeljsko oblo, h kateri ga neprestano vleče težnost, ki se tu kaže kot volja, medtem ko se togost, ki je prav tako objektnost volje, temu upira. Vendar pa stavbarstvo preprečuje neposredno zadovoljitev te težnje, tega stremljenja, injo dovoljuje le posredno, po ovinkih. Denimo, ogredje lahko na zemljo pritiska le preko stebrov, kupola mora nositi sama sebe in lahko svoje stremljenje k zemlji zadovolji le preko nosilcev itn. Toda ravno po teh izsiljenih ovinkih, ravno zaradi teh ovir se na najbolj jasen in raznoter način razvijejo sile, ki so prisotne v goli kamniti masi, in čisto estetski smoter stavbarstva ne more iti dalj kot do tu. Zato je lepota zgradbe v očitni smotrnosti vsakega njenega dela, ne zaradi nekega poljubnega človekovega zunanjega smotra (v tem smislu sodi delo na podrlIčje koristnega stavbarstva), temveč neposredno zaradi samega obstoja celote, do katere morajo biti položaj, velikost in forma vsakega dela v takšnem nujnem razmerju, da bi se celota, če bi ji bil odvzet kateri koli njen del, morala sesuti. Kajti samo s tem, ko vsak del nosi toliko, kot lahko, in je vsak podprt ravno tam in ravno toliko, kot je potrebno, se omenjeno nasprotje, boj med togostjo in težnostjo, ki predstavljata življenje, manifestacije volje, prisotne v kamnu, razvije do popolne opaznosti, tako da se povsem jasno pokažejo te najnižje, najgloblje stopnje objektnosti volje. Prav tako morata tudi podobo vsakega dela določati njegov smoter in njegovo razmerje do celote in ne kakršna koli poljubnost. Steber je najpreprostejša oblika opornika, ki jo določa zgolj smoter: zaviti steber je neokusen, štirioglati nosilec je pravzaprav manj preprost, četudi ga je slučajno narediti lažje kot okroglega. Prav tako so forme friza, gredi, obokov , kupol povsem določene s svojil11 neposrednim smotrom in s tem razlagajo same sebe. Okrasje kapitelov in podobno sodi v kiparstvo in ne v arhitekturo, ki ga 234

zgolj dopušča kot dodaten okras, vendar pa bi lahko shajala tudi brez njega. - Glede na povedano je za razumevanje arhitekturnega dela in estetsko uživanje v njemu nujno potrebno, da imamo o njegovi materiji z vidika njene teže, njene togosti in kohezije neposredno in nazorno spoznanje, pri čemer se bo naše veselje nad takšnim delom nenadoma zelo zmanjšalo z razkritjem, da je ta material votlič, saj se nam bo tedaj to delo zdelo kot neke vrste navidezna zgradba. Prav takšen bi bil tudi učinek odkritja, da je zgradba le iz lesa, medtem ko smo mi predpostavljali, da je iz kamna, kajti ravno to spremeni in premesti razmerje med togostjo in težnostjo in s tem tudi pomen in nujnost vseh delov, saj se v zgradbi iz lesa te naravne sile kažejo veliko bolj medlo. Zato iz lesa pravzaprav ne more nastati nikakršno delo lepe umetnosti, pa najsi ta privzame prav vse oblike. To lahko seveda v celoti razložimo z našo teorijo. Če nam kdo kratko malo reče, da je zgradba, ki tako razveseljuje naš pogled, iz povsem različnih materialov z zelo različno težo in trdnostjo, ki pa jih na oko ni mogoče razlikovati, nam bo celotna zgradba postala enako neznosna, kot nam je, denimo, pesem v neznanem jeziku. Vse to pa dokazuje, da stavbarstvo ne učinkuje le matematično, temveč tudi dinamično, in da to, kar nam govori skozenj, nista, denimo, gola forma in simetrija, temveč so to, nasprotno, osnovne naravne sile, prve ideje, najnižje stopnje objektnosti volje. - Pravilnost zgradbe in njenih delov delno temelji na neposredni smotrnosti vsakega dela v odnosu do obstoja celote, delno rabi olajševanju preglednosti in razumevanja celote, delno pa slednjič k njeni lepoti prispevajo pravilni liki, saj razkrivajo zakonitost prostora kot takega. Vendar pa ima vse to zgolj podrejeno vrednost in nujnost in nikakor ni poglavitna stvar, saj ni nujno potrebna niti simetrija, medtem ko lahko za lepe vendarle štejejo tudi ruševine. Stavbarska dela imajo prav poseben odnos do svetlobe: v polnem sončnem sijaju in z modrim nebom v ozadju dobijo dvojno lepoto, v mesečini pa kažejo zopet povsem drugačen učinek. Zato se pri postavitvi lepe zgradbe vselej še posebej upoštevajo svetlobni učinki in nebesna stran. Razlog vsemu temu je sicer povečini v dejstvu, da je šele močna in ostra osvetlitev tista, ki naredi prav opazne vse dele in njihova razmerja. Poleg tega pa mislim, da je naloga stavbarstva, da tako kot težnost in togost hkrati razodene tudi njima povsem nasprotno bistvo svetlobe. 235

Medtem ko ogromne, nepresojne, ostro zamejene in raznotero oblikovane mase prestrezajo svetlobo, jo ovirajo in odbijajo, ta v največji užitek opazovalca razvija svojo naravo in svoje lastnosti, saj je za stvari najbolj razveseljiva ter pogoj in objektivni korelat najpopolnejšega nazornega spoznavnega načina. Ker so ideje, ki jih stavbarstvo privede do jasnega zora, najnižje stopnje objektnosti volje in je zatorej objektivni pomen tega, kar nam razodeva stavbarstvo, sorazmerno majhen, estetski užitek ob pogledu na lepo in ustrezno osvetljeno zgradbo ne tiči toliko v dojemanju ideje, pač pa prej v subjektivnem korelatu te ideje, ki ga postavlja to dojemanje, torej pretežno v dejstvu, da se opazovalec ob tem pogledu loči od spoznavnega načina individua, ki služi volji in je podrejen načelu razloga, in se dvigne k spoznavnemu načinu čistega brezvoljnega subjekta spoznavanja, torej v čisto kontemplacijo, osvobojeno vsakršne individualnosti in vseh muk hotenja. - V tem pogledu je nasprotje arhitekture in drugi skrajni pol niza lepih umetnosti ravno drama, ki omogoča spoznanje najpomembnejših idej, in v njenem estetskem užitku zatorej povsem prevladuje objektivna plat. Stavbarstvo se od likovnih umetnosti in poezije razlikuje po tem, da ni posnetek, pač pa nam daje samo stvar: za razliko od likovnih umetnosti in poezije ne ponavlja spoznane ideje, s čimer umetnik posoja opazovalcu svoje oči, pač pa tu umetnik opazovalcu zgolj postavi objekt na pravo mesto in mu olajša dojemanje ideje, tako da resnični individualni objekt pripelje do jasnega in popolnega izražanja svojega bistva. Stavbarska dela se podobno kot dela drugih lepih umetnosti zelo redko postaVljajo za čisto estetske smotre, pač pa se podrejajo drugim koristnim namenom, ki so sami umetnosti tuji, in zato je velika zasluga stavbarja v tem, da vendarle uveljavi in doseže čisto estetske smotre, in to kljub njihovi podrejenosti tujim smotrom, in sicer tako, da jih na najrazličnejše načine spretno prilagaja vsakokratnim poljubnim smotrom, in pravilno presodi, katera estetsko-arhitekturna lepota se ujema in pusti združiti s svetiščem, katera s palačo, katera z orožamo itn. Bolj ko neprijazno podnebje povečuje število zahtev glede nujnosti in koristnosti ter jih tr!I-' dno določa in kot nujne predpisuje, toliko manj manevrskega pro~ stora ima lepo v stavbarstvu. V blagem podnebju Indije, Egipta, Grčije in Rima, kjer so bile zahteve glede nujnosti manj številne in ohlapno določene, je lahko stavbarstvo najsvobodneje sledilo

L

236

svojim estetskim smotrom, kar pa mu je bilo toliko bolj oteženo

pod skandinavskim nebom: tu, kjer so se zahtevale škatlaste zgradbe, koničaste strehe in stolpi, je moralo stavbarstvo, ker je lahko svojo lepoto razvijalo le znotraj ozko zarisanih meja, v zameno toliko bolj posegati po okrasju, ki si ga je izposojalo pri kiparstvu:....; kar je še posebej vidno v lepih gotskih zgradbah. Če mora stavbarstvo zaradi zahtev glede koristnosti in nujnosti prenašati velike omejitve, pa ima po drugi strani ravno v teh omejitvah veliko oporo, saj se spričo obsega in dragocenosti svojih del in ozke sfere svojega estetskega učinkovanja sploh ne bi moglo ohraniti kot gola lepa umetnost, če ne bi kot hkrati koristna in nujna dejavnost imelo stalnega in častitljivega mesta med vsemi človekovimi dejavnostmi. Kajti ravno pomanjkanje slednjega je tisto, kar neki drugi umetnosti preprečuje, da bi ji kot sestra stala ob strani, čeprav bi ji jo bilo mogoče v estetskem pogledu povsem zares pripisati kot neke vrste pendant. Tu imam seveda v mislih umetnost lepih vodovodnih objektov. Kajti to, kar stavbarstvo naredi za idejo težnosti, kjer se ta pojavlja povezana s togostjo, naredi tudi umetnost vodovodnih objektov za to isto idejo tam, kjer je povezana s tekočino, torej z brezobličnostjo, enostavno gibljivostjo, prosojnostjo. Bučeči in peneči se slapovi, ki padajo čez skale, tiho razpršujoči se katarakti, vodometi, ki bruhajo visoke vodne stebre, in jezera s svojo zrcalno gladino razodevajo ideje tekoče težke materije ravno tako, kot stavbarska dela razvijajo ideje toge materije. Lepa umetnost vodovodnih objektov ne najde v koristni umetnosti vodovodnih objektov nikakršne opore, saj so njuni smotri praviloma nezdružljivi in se združijo le izjemoma, denimo, v rimski Cascata di Trevi.*

To, kar naredita omenjeni umetnosti za najnižje stopnje objek0 nosti volje, v določeni meri naredi lepo vrtnarstvo za višjo stopnjo rastlinske narave. Lepota neke krajine temelji v glavnem na raznoterosti naravnih predmetov, ki jih najdemo v njej, vendar pa tudi na tem, da se ti jasno ločijo in izstopajo, a se vendarle kažejo v ustrezni povezanosti in pestrosti. Tema dvema pogojema pomaga lepo vrtnarstvo, ki pa svojega materiala še zdaleč ne • V zvezi s tem glej 35. poglavje drugega dela.

237

obvladuje tako dobro, kot stavbarstvo obvlada svojega, in od tod tudi omejenost njegovega učinka. Lepo, ki nam ga kaže, skorajda v celoti pripada naravi in njegov prispevek je le neznaten. Po drugi strani pa tudi ne more veliko storiti proti nenaklonjenosti narave in tam, kjer ta ne deluje skladno z njim ali v nasprotju z njim, so njegovi dosežki neznatni. Če je torej rastlinstvo, ki se brez posredovanja umetnosti povsod ponuja estetskemu užitku, objekt umetnosti, si ga v glavnem lasti krajinsko slikarstvo. V njegovo področje spada skupaj z rastlinstvom tudi vsa ostala spoznavna narava. - V tihožitju in pri slikah, ki upodabljajo golo arhitekturo, ruševine, notranjščino cerkva in podobno, prevladuje subjektivna stran estetskega užitka, kar pomeni, da naše veselje nad njimi ni pretežno v neposrednem dojemanju upodobljenih idej, temveč prej v subjektivnem korelatu tega dojemanja, torej v čistem brezvoljnem spoznavanju, saj tu s tem, ko nam slikar pusti videti stvari z njegovimi očmi, hkrati soobčutimo in podoživljamo globoko spokojnost in popoln molk volje, ki sta bila nujna za tako popolno poglobitev spoznanja v te nežive predmete in njihovo dojetje s tolikšno ljubeznijo oziroma s takšno stopnjo objektnosti. - Takšen je na splošno tudi učinek pravega krajinskega slikarstva: toda ker so upodobljene ideje kot višje stopnje objektivacije volje pomembnejše in bolj pomenljive, tudi bolj izstopa objektivna stran estetskega ugajanja in ohranja ravnovesje s subjektivno. Čisto spoznavanje kot tako ni več poglavitno, pač pa na tej pomembni stopnji objektivacije volje z enako močjo učinkuje tudi spoznana ideja, svet kot predstava. Še veliko višjo stopnjo pa razodevata živalsko slikarstvo in kiparstvo, pri čemer nam slednje ponuja pomembne antične ostanke, denimo, konje v Benetkah, na Monte cavallu [v Rimu], na Elginovih reliefih, tudi v Firencah, v bronu in marmorju, in ravno tam tudi antičnega meIjasca, tuleče volkove, leve pred Arzenalom v Benetkah, in tudi v Vatikanu imamo celo dvorano, polno povečini antičnih živali itn. V teh upodobitvah dobi objektivna plat estetskega ugajanja odločilno prevlado nad subjektivno. Mir SUbjekta, ki spoznava te ideje in je obrzdal lastno voljo, je sicer enako kot pri vsakem estetskem presojanju opazen tudi tu, vendar pa njegovega učinka ne občutimo, saj nas zaposlujeta nemir in silovitost upodobljene volje. Tu vidimo tisto hotenje, ki tvori naše bistvo, in sicer v podobah, v katerih njegovega pojavljanja

238

ne obvladuje in blaži tako kot v nas preudarnost, pač pa se kaže v močnih potezah in z jasnostjo, ki meji že skoraj na grotesknost in monstruoznost, zato pa brez vsakršnega prenarejanja, naivno in odprto ter povsem nezastrto, na čemer temelji naše zanimanje za živali. Značilnost teh vrst je bila prisotna že tudi pri upodabljanju rastlin, le da se je kazala zgolj v fonnah, tu pa postane pomembnejša in se ne izraža le v obliki, temveč tudi v delovanju, v položaju in kretnjah, četudi še vedno kot značaj vrste in ne individua. Tega spoznanja idej višjih stopenj, ki ga v slikarstvu sprejemamo s tujim posredovanjem, smo lahko deležni tudi neposredno s čisto kontemplativnim zorom rastlin in opazovanjem živali, in sicer pri slednjih v njihovem svobodnem, naravnem in lagodnem stanju. Objektivno presojanje njihovih raznoterih in čudovitih oblik ter njihovega početja in ravnanja je poučna lekcija iz velike knjige narave, je razvozlavanje pristne signatura rerum [označitve stvari]: v kateri vidimo številne stopnje in načine manifestacije volje, ki - ena in ista v vseh bitjih - hoče povsod isto, kar se objektivira ravno kot življenje, kot bivanje, in sicer v neskončni pestrosti, v različnih podobah, ki vse po vrsti predstavljajo prilagoditve različnim zunanjim pogojem in so podobne najrazličnejšim variacijam na isto temo. Če naj opazovalcu - tudi za refleksij o in čim bolj stmjeno - razložimo njihovo notranje bistvo, bo najbolje, če v ta namen uporabimo sanskrtski izrek, ki tako pogosto nastopa v hindujskih svetih knjigah in se imenuje mahavakya, torej veliki izrek: »Tat tvam asi«, kar pomeni »to živeče si ti«.

§ 45. Neposredni nazorni prikaz ideje, v kateri volja doseže najvišj;-I stopnjo svoje objektivacije, je nenazadnje velika naloga historič­ nega slikarstva in kiparstva. Tu popolnoma prevlada objektivna plat veselja nad lepim, subjektivna pa se umakne v ozadje. Prav • Jakob Bohme pravi v svoji knjigi De signatura rerum (cap. 1, §§ 15, 16 in 17) tole: »In v naravi je ni stvari, ki ne bi svoje notranje podobe razodevala tudi navzven, kajti notranjost vselej stremi k svojemu razodetju. --- Vsaka stvar ima svoja usta ·za razodevanje. --- In to je jezik narave, v katerem vsaka stvar govori iz svojega svojstva ter se vedno razodeva in kaže. --- Kajti vsaka stvar razodeva svojo mater, ki obliki torej daje esenco in voljo.«

239

tako je treba upoštevati, da se to, kar je značilno za stopnjo, ki je pred to najvišjo stopnjo, torej za živalsko slikarstvo, popolnoma ujema z lepim, kajti najbolj značilen lev, volk, konj, ovca ali bik je bil vselej tudi najlepši. Razlog temu je v dejstvu, da imajo živali le rodovni, ne pa tudi individualni značaj. V upodobitvi človeka pa se rodovni značaj loči od značaja individua: prvi se imenuje lepota (povsem v objektivnem smislu), drugi pa obdrži ime značaj ali izraz, in zato se pojavi nova težava njunega hkratnega popolnega prikaza na enem in istem individuu. Človeška lepota je objektivni izraz, ki označuje najpopolnejšo objektivacijo volje na najvišji stopnji njene spoznavnosti, torej idejo človeka nasploh, ki se popolnoma izraža v zrti formi. A četudi objektivna stran lepega še tako zelo izstopa, pa subjektivna vendarle ostaja njena stalna spremljevalka, in ravno zato, ker nas noben objekt ne potegne tako hitro v čisto estetsko zrenje kot ravno najlepši človekov obraz in podoba, ob pogledu na katero nas obide trenutno in neizrekljivo ugajanje in ki nas dvigne nad nas same in nad vse, kar nas muči, je to mogoče le tako, da nas ta najbolj jasna in čista spoznavnost volje tudi najlažje in najhitreje prestavi v stanje čistega spoznavanja, v katerem, dokler traja čisto estetsko veselje, izgineta naša osebnost in naše hotenje s svojo nenehno bolečino. Od tod tudi tele Goethejeve besede: »Kdor gleda lepoto človeka, ga ne more omajati nič slabega: čuti, kako se ujema s samim sabo in s svetom.« Dejstvo, da naravi uspe ustvariti lepo človekovo podobo, moramo razložiti s tem, da volja, ko se na tej najvišji stopnji objektivira v individuu, s pomočjo srečnih okoliščin in s svojo lastno silo popolnoma premaga vse ovire in ves odpor pojavov volje na nižjih stopnjah, ki prav tako predstavljajo naravne sile, katerim mora vselej najprej odvzeti in iztrgati vsem njim pripadajočo ~aterijo. Prav tako raznotera je tudi sama forma pojava volje na teh višjih stopnjah: že drevo je zgolj sistematični agregat neštetih ponavljajočih se in rastočih vlaken, in višje ko gremo, toliko bolj narašča ta sestavljenost, tako da človekovo telo predstavlja najbolj sestavljen sistem iz povsem različnih delov, izmed katerih ima vsak celoti podrejeno, a vendarle tudi povsem lastno življenje, vita propria. - Da so torej vsi ti deli na ustrezen način podrejeni celoti, da stojijo drug ob drugem in stremijo k harmonič­ nem upodabljanju celote, da ni nič odvečnega in nič zakrnelega, vse to so tisti redki pogoji, katerih rezultat je lepota, popolnoma

L

L

240

izoblikovan rodovni značaj. - Tako dela narava. Kako pa dela umetnost? - Misli se, da s posnemanjem narave. - Toda po čem naj umetnik prepozna njeno uspelo delo, ki ga je vredno posnemati, in ga izloči iz množice neuspelih, če lepega ne anticipira pred izkustvom? Je narava že kdaj proizvedla človeka, ki bi bil popolnoma lep v prav vseh svojih delih? - Veljalo je prepričanje, da mora umetnik poiskati lepe dele, posamično razdeljene med številne ljudi, in iz njih sestaviti lepo celoto, kar pa ni nič drugega kot napačno in nesmiselno prepričanje. Kajti tudi tu se zastavlja vprašanje, po čem naj prepozna, da so ravno te forme lepe, one druge pa ne? - Vidimo lahko tudi, kako daleč so v lepoti s posnemanjem narave prišli stari nemški slikarji. Samo poglejmo njihove gole like. - Čisto a posteriori in zgolj na'" podlagi izkustva ni mogoče sploh nikakršno spoznanje lepega: to je vedno, vsaj delno, apriori, četudi se povsem razlikuje od modusov načela razloga, ki se jih apriori zavedamo. Te se tičejo obče forme pojava kot takega, forme, ki utemeljuje možnost spoznanja nasploh, in se torej nanašajo na obči kako pojava, ki ne pozna izjeme, tako da iz tega spoznanja izhajata matematika in čisto naravoslovje. Nasprotno pa se druga vrsta spoznanja apriori, ki omogoča prikazovanje lepega, namesto forme tiče vsebine pojavov, kar pomeni, da se namesto na kako nanaša na kaj pojava. To, da mi vsi spoznamo človekovo lepoto, k~ jo vidimo, v pravem umetniku pa se to dogaja s takšno jasnostjo, da nam jo pokaže takšno, kot je ni nikoli videl, in pri tem s svojo upodobitvijo prekosi naravo, je mogoče le na podlagi tega, da smo vendarle ravno mi sami tista volja, katere adekvatno objektivacijo na njeni najvišji stopnji bi bilo tu treba odkriti in presoditi. Samo na ta način imamo pravzaprav neko anticipa-J cijo tega, kar si prizadeva upodobiti narava (ki je vendarle ravno tista volja, ki tvori naše lastno bistvo); to anticipacijo v pravem geniju spremlja določena mera preudamosti, tako da s tem, ko v posamezni stvari spozna njeno idejo, tako rekoč razume na pol izrečene besede narave in jasno pove, kar narava le jecljaje izgovarja, tako da lepoto forme, ki je naravi ne uspe doseči niti v tisoč poizkusih, vtisne trdemu marmorju, jo postavi nasproti naravi in ji tako rekoč zakliče »To je tisto, kar si hotela povedati!«, in iz poznavalca kot odmev zadonijo besede »Da, to je bilo tisto!« - Le tako je lahko genialni Grk našel pratip čl<2;J vekove podobe in ga postavil za kanon kiparski šoli in edino s 241

takšno anticipacij o lahko vsi mi spoznavamo lepo tam, kjer ga je naravi resnično uspelo ustvariti. Ta anticipacija je ideal: to je ideja, če je vsaj polovično spoznana apriori in - s tem ko kot taka dopolnjujoče pride nasproti temu, kar je a posteriori dano z naravo - postane praktična za umetnost. Možnost takšne apriori anticipacije lepega v umetniku kot tudi njegovega a posteriori priznanja v poznavalcu, izhaja iz dejstva, da sta umetnik in poznavalec nasebnost narave, torej volje, ki se objektivira. Kajti samo enako, kot pravi Empedokles, spoznava enako: samo narava lahko razume sama sebe; samo narava bo doumela sama sebe: in tudi le duh sliši duha .• Prepričanju, ki je napačno, čeprav ga izreče Ksenofontov Sokrat (Stobaj: Florilegium, vol. 2, [editio Gaisford] p. 384) - da so Grki postavljeni ideal človekove lepote odkrili povsem empirično, z zbiranjem posameznih lepih delov, pri čemer so tu razgalili in opazili koleno, tam pa roko -, je sicer povsem podobno prepričanje, ki se tiče pesništva in temelji na domnevi, da je, denimo, Shakespeare neštete raznotere, tako resnične, tako zadržane in tako podrobno razdelane značaje v svojih dramah črpal in prikazoval iz izkušenj iz lastnega življenja. O nemožnosti in nesmiselnosti takšne domneve nam ni treba izgubljati besed, saj je vendar povsem očitno, da genij dela likovne umetnosti ustvarja le s slutečo anticipacijo lepega, podobno kot pesniška dela ustvarja s prav takšno anticipacijo tistega, kar je značilno, četudi tako likovna umetnost kot pesništvo potrebujeta izkustvo kot nekakšno shemo, v kateri edino dobi svojo polno jasnost to, česar se apriori nejasno zavedata, in odpre se možnost preudarne upodobitve. Človeško lepoto smo razložili kot najpopolnejšo objektivacijo volje na najvišji stopnji njene spoznavnosti. Izraža se tudi v formi, ki pa je edino v prostoru in ni v nujnem odnosu s časom, kot je to, denimo, gibanje. Zatorej lahko rečemo, da je lepota v objektivnem smislu adekvatna objektivacija volje v golem • Zadnji stavek je prevod Helvetiusovih besed il n'y a que l' esprit qui sente l' esprit [De l' esprit, disco 2, chap. 4, alinea 5], na kar mi v prvi izdaji ni bilo treba posebej opozarjati. Toda odkar je naša doba zaradi poneumljajočega vpliva Heglove navidezne modrosti prišla tako zelo na psa in postala tako zelo neomikana, da si marsikdo utegne domišljati, da se tudi tu namiguje na nasprotje >>narave in duha«, sem se prisiljen izrecno postaviti po robu takšnim podtikanjem vulgarnih filozofemov.

242

prostorskem pojavu. Rastlina ni nič drugega kot takšen golil prostorski pojav volje, saj izraz njenega bistva ne vključuje gibanja in zatorej tudi ne odnosa do časa (in sicer ne glede na njen razvoj): njena gola oblika izraža vse njeno bistvo in ga v celoti razkriva. Žival in človek pa potrebujeta za popolno razodetje volje, ki se kaže v njima, še celo vrsto dejanj, s čimer dobi ta pojav v njima neposreden odnos do časa. V se to smo obravnavali že v prejšnji knjigi, na našo tukajšnjo obravnavo pa se navezu-'-J je tole: Tako kot lahko goli prostorski pojav na vsaki določeni stopnji popolno ali nepopolno objektivira voljo, kar tvori ravno lepoto ali grdoto, lahko tudi časovna objektivacija volje, kar pomeni dejanje, in sicer neposredno dejanje, torej gibanje, čisto in popolno ustreza v njej objektivirajoči se volji, brez vsakršnega primešavanja česar koli tujega in ne da bi bilo česar koli preveč ali premalo ter izražajoč le vsakokratni določeni volitivni akt; - lahko pa tudi čisto nasprotno vsemu temu. V prvem primeru se gibanje odvija z gracioznost jo, v drugem pa brez nje. Tako kot je lepota ustrezna upodobitev volje nasploh v njenem golem prostorskem pojavu, tako je torej gracioznost ustrezna upodobitev volje v njenem časovnem pojavu, torej popolnoma pravilen in primeren izraz vsakega volitivnega akta v gibanju in položaju, v katerima se objektivira ta akt. Ker pa gibanje in '1 položaj že predpostavljata telo, so še kako pravilne in umestne Winckelmannove besede, ko pravi: »Gracioznost je svojevrstno razmerje delujoče osebe do dejanja.« (Werke, zv. 1, str. 258). Samo po sebi je umevno, da rastlinam lahko pripisujemo lepoto, '-" ne pa tudi gracioznosti, razen seveda v prenesenem pomenu, medtem ko lahko živalim pripisujemo oboje, lepoto in gracioznost. Skladno s povedanim je torej gracioznost v tem, da se vsak gib naredi in vsak položaj zavzame na najlahkotnejši, najprimernejši in najugodnejši način in da sta čisto ustrezen izraz njune namere ali volitivnega akta, brez česar koli odvečnega, kar se kaže kot nesmotrno, nesmiselno delovanje ali napačen položaj, in brez česar koli manjkajočega, kar se kaže kot lesena okornost. Gra:.J cioznost kot svoj pogoj predpostavlja pravilno simetrij o vseh udov, pravilno in skladno postavo, saj sta le tako mogoči popolna lahkotnost in očitna smotrnost v vseh položajih in gibih, kar pomeni, da je gracioznost vselej povezana z določeno mero telesne lepote. Lepota in gracioznost sta, popolni in združeni, najbolj jasen pojav volje na najvišji stopnji njene objektivacije. 243

,

To, kar odlikuje človeštvo, je, kot že omenjeno, ločenost rodovnega značaja in značaja individua, tako da vsak človek, kot smo videli že v prejšnji knjigi, v določeni meri predstavlja povsem specifično idejo. Umetnosti, katerih smoter je upodabljanje ideje človeštva, morajo zato poleg lepote kot značaja vrste prikazovati tudi značaj individua, ki se prednostno imenuje značaj, vendar tega slednjega le toliko, kolikor ga ne gre obravnavati kot nekaj naključnega, torej kot nekaj, kar je povsem specifično za individua v njegovi posameznosti, temveč kot ravno v tem individuu posebej izstopajočo plat ideje človeštva, za katere razodevanje se zatorej uporablja njegovo upodabljanje. Četudi je značaj kot tak individualen, ga je treba vendarle dojemati in upodabljati idealno, torej s poudarjanjem njegove pomembnosti v zvezi z idejo človeštva nasploh (Pri čemer na svoj način prispeva k njeni objektivaciji): Poleg tega je upodobitev portret, ponovitev posamičnega kot takega z vsemi naključnostmi. In celo portret bi moral biti, kot pravi Winckelmann, ideal individua. Ta značaj, ki gaje treba dojemati kot ideal in ki predstavlja poudarek posebne plati, se kaže v vidni obliki ideje človeš­ tva, in sicer delno v stalni fIziognomiji in korporizaciji, delno pa v prehodnem afektu in strasti, medsebojnem modificiranju spoznavanja in hotenja, kar vse se izraža v mimiki in gibih. Ker individuum vselej pripada človeštvu, po drugi strani pa se človeštvo vselej razodeva v individuu in celo s specifIčnim idealnim pomenom individua, lepota ne sme odpraviti značaja in tudi, obratno, značaj ne lepote, saj bi odprava rodovnega značaja z individuom proizvedla karikaturo, odprava individualnega z rodovnim značajem pa nepomembnost. Zato upodobitev, ki meri v lepoto, kar v glavnem počne kiparstvo, lepoto (torej rodovni značaj) vedno nekoliko modifIcira z individualnim značajem in idejo človeštva, poudarjajoč njeno posebno plat, vedno izraža na določen, individualen način, saj ima človeški individuum kot tak tako rekoč tudi digniteto lastne ideje in je za idejo človeštva bistveno ravL no to, da se kaže v individuih s specifIčno pomembnostjo. Zato se lepota v delih starodobnih umetnikov, ki jo ti povsem jasno dojemajo, ne izraža venem samem, pač pa v mnogih likih z različnimi značaji, tako rekoč vselej z neke druge strani, in je zatorej drugače upodobljena v Apolonu, drugače v Bakhu, drugače v Herkulu in drugače v Antoniju. Še več, značilno lahko omeji lepo in se lahko slednjič pojavi kot grdo, denimo, v pijanem Sile-

r

244

nu, v Favnu itn. Če pa gre značilno celo tako daleč, da resnično odpravi rodovni značaj, torej vse tja do nenaravnega, se prelevi v karikaturo. - Še veliko manj kot lepoto pa sme značilno omejevati gracioznost: ne glede na to, kakšen položaj in gib zahteva--J izraz značaja, se morata vendarle izvajati na način, ki je za osebo najprimernejši, najsmotrnejši in najlahkotnejši. In to mora poleg slikarja in kiparja upoštevati tudi vsak dober igralec, sicer tudi tu pride do karikature, popačenja, iznakaženja. V kiparstvu ostajata poglavitni lepota in gracioznost. Prav(-\ značaj duha, ki se kaže v afektu, strasti, prepletanju spoznavanja in hotenja in se lahko kaže edino v izrazu obraza ali v kretnji, je predvsem domena slikars tva. Kajti čeprav oči in barve, ki so zunaj področja kiparstva, veliko prispevajo k lepoti, so vendarle še veliko bolj bistvene za značaj. Poleg tega se lepota razvije veliko bolj popolno, če jo gledamo z več strani, nasprotno pa lahk<:.J izraz, značaj, popolnoma dojamemo tudi samo z ene strani. ~, Ker je lepota očitno glavni smoter kiparstva, je Lessing dej- '-'. (J stvo, da Laokoont ne kriči, poizkušal razložiti z nezdruž- (.J ljivostjo kričanja z lepoto. Ker je ta predmet za Lessinga postal tema ali vsaj navezna točka cele knjige in je bilo o tem že pred njim in za njim toliko napisanega, naj tu samo na kratko predstavim moje mnenje, četudi takšna specialna obravnava pravzaprav sploh ne sodi v okvir našega, povsem v obče usmerjenega raziskovanja.

§ 46. Da lik Laokoonta v znameniti Laokoontovi skupini ne kriči, je kot očitno dejstvo, in vedno znova pojavljajoče se splošno čudenje nad tem bržkone izvirati iz tega, da bi na njegovem mestu vsakdo izmed nas zagotovo zakričal, kar zahteva tudi narava, saj najmočnejša fIzična bolečina in telesni strah, ki se nenadoma pojavi, iz zavesti povsem izrineta vsako refieksijo, ki bi nemara lahko proizvedla molčeče prenašanje, tako da si narava da duška s kričanjem, s čimer hkrati izrazi strah in bolečino, pokliče na pomoč in prestraši napadalca. Izraz kričanja je pogrešal že Winckelmann, a je s tem, ko je poskušal upravičiti umetnika, Laokoonta pravzaprav naredil za stoika, ki mu njegovo dostojanstvo ne dovoljuje, da bi secundum naturam [v skladu z naravo] kričal, pač pa si bolečino z nekoristnim prisilnim zadrveč

245

All

ževanjem njenega izražanja le še dodatno poveča. Winckelmann torej vidi v Laokoontu »preizkušanega duha velikega človeka, ki se bori z mukami ter poizkuša potlačiti izraz občutka in ga zapreti vase: iz njega se ne iztrže glasno kričanje kot pri Vergiliju, pač pa mu uhajajo le tesnobni vzdihljaji« itn. (Werke, zv. 7, str. 98, to je podrobneje opisano tudi v zv. 6, str. 104 isl.). To Winckelmannovo mnenje je kritiziral Lessing v svojem Laokoontu in ga izboljšal na omenjeni način: psihološki razlog je zamenjal s čisto estetskim, skladno s katerim lepota, to načelo stare umetnosti, ne dopušča izraza kričanja. Proti drugemu argumentu, ki ga doda in ki pravi, da nepremično umetniško delo ne sme upodabljati stanja, ki je povsem prehodne narave in ni zmožno trajanja, govorijo stotine primerov odličnih likov, ujetih v povsem bežnih gibih, med plesom, bojem, lovom itn. Še več, Goethe v svojem sestavku o Laokoontu na začetku Propilej (str. 8) meni, da je izbira takšnega povsem prehodnega momenta naravnost nujna. - V zadnjem času Hirt (Horen, 1797, deseta številka), ki vse zvaja na najvišjo resnico izraza, ugotavlja, da Laokoont ne kriči, ker ne more kričati, saj je ravno na tem, da zaradi davljenja umre. In nazadnje je vsa tri stališča presodil in pretehtal Femow (Romiscke Studien, zv. 1, str. 426 isl.), ki pa jim ne doda svojega novega, pač pa jih zgolj poizkuša spraviti drugega z drugim in jih združiti. Seveda se ne morem načuditi, da so ti tako razumni in ostroumni možje od daleč trudoma nosili na kup vse te nezadovoljive razloge in posegali po psiholoških, še več, fizioloških argumentih, samo da bi razložili nekaj, česar razlog je vendarle povsem na dosegu roke in je tudi takoj jasen vsakemu nepristranskemu človeku, še zlasti pa me preseneča, da je Lessing, ki se je tako približal pravilni razlagi, vendarle povsem zgrešil dejansko bistvo problema. Pred vsakim psihološkim in fiziološkim raziskovanjem vprašanja, ali naj bi Laokoont v svojem položaju kričal ali ne, pri če­ mur sam sicer menim, da bi kričal, je treba glede Laokoontove skupino ugotoviti, da se kričanja v njej ni smelo upodobiti zgolj zato, ker je njegov prikaz nekaj, kar je v celoti zunaj področja kiparstva. V marmorju vendarle ni bilo mogoče upodobiti kriče­ čega Laokoonta, pač pa le Laokoonta, ki odpira usta in se strašansko trudi zakričati, Laokoonta, ki mu je glas obtičal v grlu, voxfaucibus haesit [glas se zatakne mi v grlu; Vergilij: Eneida 246

2, 774].9 Bistvo in seveda tudi sam učinek, ki ga ima kričanja na gledalca, je zgolj v glasu in ne v odpiranju ust. Ta fenomen, ki nujno spremlja kričanje, mora motivirati in upravičevati šele glas, ki se s tem proizvaja: tedaj je to kot nekaj, kar je značilno za dejanje, dopustno, še več, celo nujno, četudi ruši lepoto. Vendar pa bi bilo v likovni umetnosti, ki ji je upodabljanje kričanja nekaj povsem tujega in nemogočega, upodabljanje odpiranja ust, tega nasilnega sredstva za kričanje, ki popači vse poteze in siceršnji izraz, resnično nerazumljivo, saj bi tedaj šlo za prikaz sredstva, ki sicer zahteva mnoge žrtve, medtem ko bi njegov namen, namreč samo kričanje, skupaj s svojim učinkom na čud izostal. Še več, s tem bi se ustvaril vselej smešen prizor naprezanja, ki ostaja brez vsakršnega učinka in je resnično podoben prizoru, ko šaljivec spečemu nočnemu čuvaju z voskom zamaši rog, ga zatem zbudi s klici »Ogenj! Ogenj!« in se zabava nad njegovimi neuspešnimi poizkusi, da bi zatrobil požar. - Kjer pa se, nasprotno, upodobitev kričanja nahaja znotraj področja upodabljajoče umetnosti, je to povsem dopustno, saj služi resnici, torej popolnemu prikazu resnice, denimo, v pesništvu, ki z namenom nazomega prikaza uporabi tudi bralčevo fantazijo: Zato Laokoont pri Vergiliju rjove kot bik, ki se iztrže ob udarcu s sekiro, zato Homer (/liada 20, 48-53) pusti Aresu in Ateni grozno kričati, in to navkljub njunemu božanskemu dostojanstvu in njuni božanski lepoti. In enako je v gledališki umetnosti: Laokoont na odru je moral kratko malo kričati, kriči tudi Sofoklov Filoktet, ki je v starem času na odru tudi resnično kričal. Spominjam se podobnega primera, ko sem v Londonu gledal slavnega Kembla v Pizzaru, tem iz nemščine prevedenem delu, igrati Američana Rollo, napol divjaka, a vendarle z zelo plemenitim znača­ jem: ko je bil ranjen, je glasno in silovito zakričal, kar je imelo velik in izvrsten učinek, saj je to kot nekaj nadvse karakteristične­ ga še kako močno prispevalo k resničnosti. - Nasprotno pa bi bila naslikana ali kamnita nema kričeča oseba še veliko bolj smešna od naslikane glasbe, ki je predmet graje že v Goethejevih Propi/ejak, saj kričanje siceršnjemu izrazu in lepoti škoduje veliko bolj kot glasba, ki v glavnem zaposluje roke in noge in jo gre obravnavati kot dejanje, ki karakterizira osebo, še več, ki jo je mogoprevod: Vergil: Eneida, prev. Fran Bradač, Ljubljana: Mihe1992 (Zbirka Svetovni klasiki 11), str. 54. (Op. N. G.)

9 Slov.

lač,

247

če povsem ustrezno naslikati, če le ne zahteva silovitih telesnih gibov ali ustne mimike, pri čemer naj kot primer navedemo sveto Cecilijo za orglami, Rafaelovega violinista v rimski galeriji Sciarra in podobno. - Ker se torej Laokoontova bolečina zaradi meja umetnosti ni smela izraziti s kričanjem, je moral umetnik poseči po katerem koli drugem izrazu, in to mu je uspelo s kar največjo popolnostjo, kot to mojstrsko opisuje Winckelmann (Werke, zv. 6, str. 104 isl.), čigar izvrsten opis dobi zatorej svojo polno vrednost in resnico, brž ko odmislimo stoiško držo, ki jo prisoja Laokoontu. •

§ 47.

r

Ker je lepota skupaj z gracioznostjo glavni predmet kiparstva, ta ljubi goloto in prenaša oblačila le, če ne zakrivajo oblik. Kiparstvo po draperiji ne posega zaradi zastiranja, pač pa z namenom posrednega prikaza forme, pri čemer ta način prikazovanja zelo zaposluje razum, saj do zora vzroka, namreč forme telesa, prodre le na podlagi neposredno danega učinka, torej na podlagi gub. Draperijaje potemtakem v kiparstvu to, kar je perspektiva v slikarstvu. pri obeh gre za aluzije, vendar ne simbolične, temveč takšne, ki tedaj, ko uspejo, razum neposredno prisilijo, da to, kar je nakazano, zre na enak način, kot če bi resnično obstajalo. Mimogrede naj še omenim neko prispodobo, ki se tiče govorniških umetnosti: Namreč tako kot je lepa oblika telesa najbolje vidna, če je telo čim manj oblečeno ali sploh golo, in bi zato zelo lep človek, če ima obenem še okus in bi temu smel tudi slediti, najraje hodil naokoli skoraj gol, oblečen le tako kot v antiki, se bo tudi lep in miselno bogat duh vselej izražal na najbolj naraven, odkrit in preprost način in si pri tem, kolikor je to pač mogoče, prizadeval svoje misli sporočiti drugim, da bi si s tem olajšal osamljenost, ki jo mora občutiti v svetu, kakršen je ta. Nasprotno pa se bodo duhovna revščina, zmedenost in čudaštvo odevali v najbolj izbrane izraze in najbolj nejasne besedne zveze ter na ta način v težavne in pompozne fraze zakrivali majhne, drobcene, trezne ali vsakdanje misli, kar nas spominja na človeka, ki hoče­ ker mu manjka veličastnost lepote - ta manko nadomestiti z obla-

L

• Tudi ta epizoda ima svojo dopolnitev v 36. poglavju drugega dela.

248

čili

in poizkuša svojo neznatnost ali grdoto skriti pod barbarskim okrasjem, bleščicami, ovratniki, naborki in ogrinjali. Enako zadrego, kot bi jo občutil ta človek, če bi moral hoditi gol, bi seveda občutil tudi marsikateri avtor, če bi bil prisiljen svojo pompozno, nerazumljivo knjigo prevesti v strnjeno in jasno vsebino.

§ 48.

/'"' ------'-....... ~l Glavni predmet~toričneg1!)slikarstva je poleg lepote in

G

gracioznosti tudi z~:-sČlmer se na splošno razume prikaz \ volje na najvišji stopnji njene objektivacije, kjer ima individu- . :Iri um kot poudarek posebne plati ideje človeštva specifično O pomembnost in te ne kaže samo v goli obliki, temveč tudi v naj- \17>'\0--'(( različnejših dejanjih in modifikacijah spoznavanja in hotenja, ki sprožajo in spremljajo ta dejanja ter se kažejo v mimiki in kretnjah. Medtem ko naj bi se ideja človeštva prikazovala v tem obsegu, pa je treba razvoj njene raznoterosti predstaviti v pomembnih individuih, pri čemer lahko pomembnost teh individuov postane opazna le v različnih prizorih, dogodkih in dejanjih. To svojo neskončno nalogo rešuje historično slikarstvo tako, da predstavlja najrazličnejše življenjske prizore, tako najpomembnejše kot najnepomembnejše. Brez pomena ne more biti prav noben individuum in tudi prav nobeno dejanje: v vseh in skozi vse se čedalje bolj razvija ideja človeštva. Zato iz slikarstva ni mogoče izključiti prav nobenega dogodka iz človekovega življenja. Izvrstnim slikarjem nizozemske šole zatorej delamo krivico, ko cenimo zgolj njihovo tehnično spretnost, sicer pa prezirljivo gledamo nanje, saj povečini upodabljajo predmete iz vsakdanjega življenja, medtem ko so za nas pomembni zgolj dogodki iz svetovne zgodovine ali svetopisemske zgodbe. Zato velja najprej upoštevati, da se notranja pomembnost nekega dejanja povsem razlikuje od zunanje in da pogosto nastopata ločeni druga od druge. Zunanja pomembnost predstavlja pomembnost neke- } ga dejanja v odnosu do njegOVih posledic za resnični svet in v . njem, torej v odnosu do načela razloga. Notranja pomembnost , pa predstavlja globino uvida v idejo človeštva, ki jo razpre, ko i 1\ na svetlo potegne redkeje pojavljajoče se plati te ideje, in sicer \ ! tako, da individualn~stim,. ki se ~zr~žajo j.asno .~n ~dlo~no, s pomočjo smotrno oblikovanih okoliščm pusti. razViJati. svoJe spe-

l

I

249

cifičnosti. V umetnosti velja samo notranja pomembnost, zunanja pomembnost pa, nasprotno, velja v zgodovini. Obe sta povsem neodvisni druga od druge, lahko nastopata skupaj, vendar pa se lahko pojavljata tudi vsaka zase. Dejanje, ki je za zgodovino izrednega pomena, je lahko z vidika notranje pomembnosti zelo vsakdanje in navadno. Prav tako pa lahko ima, obratno, prizor iz vsakdanjega življenja veliko notranjo pomembnost, če se v njem v svetli in jasni luči, ki osvetljuje še tako temne kotič­ ke, pojavljajo človeški individui ter človekovo delovanje in hotenje. Notranja pomembnost je lahko enaka tudi še tako različni zunanji: Tako je lahko za notranjo pomembnost vseeno, ali se ministri za države in ljudi prepirajo nad zemljevidom ali pa hoče­ jo kmetje v krčmi ob kartanju in kockanju drug drugemu dokazati svoj prav, enako kot je vseeno, ali šah igramo z zlatimi ali lesenimi figurami. Poleg tega so prizori in dogodki, ki predstavljajo življenje številnih milijonov, njihovo početje in ravnanje ter njihove stiske in radosti, že samo zato dovolj pomembni, da so lahko predmet umetnosti, in morajo s svojo pestro raznoterosL/ (' tjo ponujati dovolj snovi za razvijanje mnog~stransk: i~ej.e ~lo~ \ \ veštva. Bežnost trenutka, ki ga umetnost fikSIra v taksru slikI (ki \J se danes imenuje žanrska), vzbuja celo tiho in specifično ganjenost, kajti fiksiranje bežnega sveta, ki se neprestano spreminja, skupaj z vsemi njegovimi posameznimi dogodki, ki vendarle predstavljajo celoto, v trajni sliki je dosežek slikarstva, s katerim, kot se zdi, doseže, da se čas ustavi, in sicer tako, da posamično dvigne v idejo njegove vrste. In konec koncev imajo zgodovinski in navzven pomembni predmeti slikarstva pogosto to pomanjkljivost, da ravno to, kar je v njih pomembno, ni nazorno predstavljivo, pač pa si gaje treba domišljati. V tem pogledu je treba na splošno razlikovati med nominalnim in realnim pomenom slike: prvi je zunanji pomen, ki pa se dodaja le kot pojem, drugi pa predstavlja tisto plat ideje človeštva, ki se s sliko razkrije zoru. S prvim, nominalnim pomenom, imamo opraviti, denimo, v primeru Mojzesa, ki ga najde egipčanska princesa. To je za zgodovino zelo pomemben moment: realni pomen, torej to, kar je zoru resnično dano, je najdenček, ki ga plemenita ženska reši iz njegove plavajoče zibelke: dogodek, do katerega je bržkone prihajalo precej pogosto. Sam kostum lahko tu učenemu člo­ veku označuje pomemben zgodovinski primer. Vendar pa kostum velja samo za nominalni pomen, ne pa tudi za realnega, kajti

250

ta slednji pozna le človeka kot takega, ne pa tudi poljubnih oblik. Predmeti, vzeti iz zgodovine, nimajo nikakršne prednosti pred predmeti, ki izvirajo iz gole možnosti in jih torej ne gre imenovati individualne, pač pa zgolj obče, kajti to, kar je v prvih dejansko pomembno, vendarle ni individualno, ni posamezni pripetljaj kot tak, pač pa to, kar je v tem pripetijaju občega, torej tista plat ideje človeštva, ki se v njem izraža. Po drugi strani pa določenih zgodovinskih predmetov nikakor ne gre zavreči zgolj iz tega razloga, saj dejanski umetniški pogled nanje, tako v umetniku kot opazovalcu, nikoli ne meri v individualno posamično v njih, kar pravzaprav predstavlja zgodovinskost, temveč v obče, ki se izraža v njih, torej v idejo. Izbirati je treba tudi le takšne zgodovinske predmete, pri katerih je to, kar je poglavitno, tudi resnično predstavljivo, in si ga ni treba domišljati, saj se v nasprotnem nominalni pomen preveč oddalji od realnega: to, kar je pri sliki zgolj mišljeno, postane najpomembnejše in škoduje temu, kar je predmet zora. Če že na odru ni dobro, da se (kot v _) francoski žaloigri) glavno dogajanje odvija v ozadju, je to pri sliki nedvomno še toliko večja napaka. Jasen negativen učinek imajo zgodovinski predmeti le tedaj, ko slikarja omejujejo na polje, ki je izbrano samovoljno, torej ne skladno z umetniškimi, pač z drugimi smotri, še zlasti pa tedaj, ko ima to polje redke slikarske in pomembne. predmete, ko predstavlja zgodovino majhnega, izločenega, svojeglavega, hierarhično vladanega zakotnega ljudstva, ki mu vladajo utvare ter ga prezirajo druga velika vzhodnjaška in zahodnjaška ljudstva, torej ljudstva, kakršno so Judje. - Ker med nami in vsemi starimi ljudstvi leži preseljeva- . , nje narodov, podobno kot med sedanjim zemeljskim površjem in površjem, čigar organizmi se nam kažejo le v okamninah, leži nekdanje morsko dno, na splošno šteje za veliko nesrečo, da ljudstvo, čigar nekdanja kultura bi morala v glavnem rabiti kot podlaga naši, niso bili, denimo, Indijci ali Grki in niti Rimljani, pač pa ravno ti Judje. Še zlasti pa je za geniaine italijanske slikarje _ v 15. in 16. stoletju štelo za nesrečno dejstvo, da so morali v ozkem krogu, v katerem so lahko sicer samovoljno izbirali svoje predmete, posegati po najrazličnejših bednih predmetih, kajti Nova zaveza je v svojem zgodovinskem delu za slikarstvo skorajda še neprimemejša od Stare zaveze, poznejša zgodovina mučenikov in cerkvenih očetov pa predstavljata še veliko bolj ponesrečen predmet. Vendar pa je treba od slik, katerih predmet 251

je zgodovinski ali mitološki element judaizma in krščanstva, še kako razlikovati tiste, v katerih se za zor razkriva pravi, torej etič­ ni duh krščanstva, in sicer v upodobitvah ljudi, ki jih preveva ta duh. Te upodobitve so pravzaprav najvišji in vsega občudovanja vredni dosežki slikarske umetnosti, ki so sicer uspeli le največ­ jim mojstrom te umetnosti, še zlasti pa Rafaelu in Correggiu, slednjemu še posebej v njegovih zgodnejših slikah. Tovrstnih slik pravzaprav sploh ne moremo prištevati k historičnim, saj največkrat ne upodabljajo dogodkov in niti dejanj, pač pa so goli skupki, ki jih sestavljajo svetniki, sam Odrešenik, ki je pogosto še otrok, skupaj s svojo materjo, pa tudi angeli itn. Na njihovih obrazih in še zlasti v očeh vidimo izraz, odsev najpopolnejšega spoznanja, namreč tistega spoznanja, ki ne meri v posamezne stvari, pač pa v ideje, torej spoznanja, ki je popolnoma dojelo celotno bistvo sveta in življenja, pri čemer to spoznanje v njih povratno učinkuje na voljo in ji - ne tako kot ono drugo spoznanje - ne prinaša motivov, pač pa je, nasprotno, postalo quietiv vsega hotenja, iz česar izhaja popolna resignacija, ki predstavlja najglobljega duha krščanstva in indijske modrosti, opustitev hotenja, njegovo usmeritev navznoter, odpravo volje in skupaj z njo vsega bistva tega sveta, torej odrešenje. Tako so ti večne hvale vredni mojstri umetnosti s svojimi deli nazorno izrekali najvišjo resnico. In tu je vrhunec sleherne umetnosti, ki se zdaj - potem ko je sledila volji v njeni adekvatni objektnosti, idejah, skozi prav vse stopnje, torej od najnižjih, kjer so jo tako raznotero vzgibavali vzroki in razvijali njeno bistvo, preko tistih, kjer so to počeli dražljaji, in še naprej, kjer so to bili motivi - končuje s prikazom svoje svobodne samoukinitve s pomoč­ jo velikega quietiva, ki se ji porodi iz najpopolnejšega spoznanja njenega lastnega bistva.'

~) Vse naše dosedanje obravnave umetnosti povsod temeljijo na resnici, da je objekt umetnosti, čigar upodobitev predstavlja umetnikov smoter in čigar spoznanje mora zatorej kot kal in izvor predhoditi njegovemu delu, ideja v Platonovem smislu in nič drugega: ne posamezna stvar, ki je predmet navadne• Razumevanje tega mesta predpostavlja popolno poznavanje naslednje, četrte knjige.

252

ga dojemanja, in tudi ne pojem, ki je objekt umskega mišljenja in znanosti. Čeprav imata ideja in pojem nekaj skupnega v tem, da kot enotnost zastopata mnoštvo resničnih stvari, je iz tega, kar je bilo v prvi knjigi povedano o pojmu in v tej knjigi o ideji, vendarle postala povsem jasna in zadostno razumljiva velika razlika med obema. pri tem nikakor ne trdim, da je to razliko -1 v čisti obliki dojel že tudi Platon, pač pa so, nasprotno, mnogi njegovi primeri idej in njegove obravnave idej uporabne zgolj za pojme. Vendar pa pustimo to ob strani in pojdimo naprej po svoji poti, veseli, da tako pogosto naletimo na sled velikega in ~ plemenitega duha, in ne sledimo njegovim stopinjam, pač pa svojemu cilju. - Pojem je abstrakten, diskurziven, znotraj svoje sfere povsem nedoločen oziroma določen pravzaprav le z njeno mejo, dosegljiv in razumljiv prav vsakomur, ki ima um, sporočljiv z besedami brez uporabe drugega sredstva za njegovo posredovanje in ga lahko njegova definicija povsem opiše. Nasprotno paje ideja, kijo lahko definiramo kvečjemu kot adekvatno predstavnico pojma, v celoti nazorna in, četudi zastopa neskončno množico posameznih stvari, povsem določena: individuum kot tak je nikoli ne spozna, pač pa le tisti, ki se je prek vsega hotenja in vsakršne individualnosti dvignil v čistega subjekta spoznavanja, kar pomeni, da je dosegljiva le geniju in tudi tistemu, ki z dvigom svoje spoznavne moči, ki ga največkrat sprožijo dela genija, doseže stanje genialne uglašenosti. Zato tudi ni kratko malo, temveč le pogojno sporočljiva, saj dojeta in v umetniškem delu ponOVljena ideja vsakogar nagovarja le v sorazmerju z njegovo lastno intelektualno vrednostjo, zaradi česar morajo ravno najizvrstnejša dela vseh umetnosti, najplemenitejši proizvodi genija ostati otopeli večini ljudi zaprta knjiga, jim ostati nedostopni, saj med njimi zija širok prepad, podobno kot je življenje knezov nedostopno drhali. Sicer tudi najplitvejši med njimi priznavajo veličino priznanih velikih del, da ne bi razkrili svoje šibkosti, vendar pa so na samem vselej pripravljeni nad njimi izreči svojo sodbo prekletstva, brž ko vedo, da to lahko in da ne bodo razkriti, in tako radostno dajo duška svojemu dolgo zadrževanemu sovraštvu do vsega velikega in lepega, ki jih ni nikoli nagovarjalo in jih je ravno s tem poniževalo, in seveda tudi do avtorjev vsega tega velikega in lepega. Kajti na splošno velja, da bomo lahko tujo vrednost zavestno in svobodno priznavali in ji pustili njeno veljavo le, če imamo svojo lastno. Na (() 253

eD/or '('fi

tem temelji tudi nujnost skromnosti kljub vsej zaslužnosti, prav tako pa tudi nesorazmerno glasna hvala tej kreposti, ki jo edino izmed vseh njenih sester vsakdo, ki se upa hvaliti kakor koli že zaslužnega človeka, vselej doda svoji hvali, da bi tako spravil in pomiril jezo brezvrednosti. Je mar skromnost kaj drugega kot hlinjena ponižnost, s pomočjo katere hočemo v svetu, ki poka od nizkotne zavisti, za odlike in zasluge izprosjačiti oproščenje od tistih, ki teh nimajo? Kajti kdor si teh ne lasti, ker jih resnič­ no nima, ni skromen, pač pa le pošten. Idej a je enotnost, ki je zaradi časovne in prostorske forme naše intuitivne aprehenzije razpadla v mnoštvo, pojem pa je, nasprotno, enotnost, ki je s pomočjo abstrakcije našega uma znova nastala iz mnoštva. To slednjo enotnost lahko označimo kot unitas post rem [enotnost po dejanskosti], prvo pa kot unitas ante rem [enotnost pred dejanskostjo]. Slednjič lahko razliko med pojmom in idejo izrazimo tudi metaforično in rečemo, da je pojem podoben mrtvi posodi, v kateri to, kar položimo vanjo, resnično leži drugo ob drugem, iz katere pa ni mogoče (z analitič­ nimi sodbami) vzeti prav nič več kot samo toliko, kolikor smo vanjo dali (s sintetično refleksijo), in da ideja, nasprotno, v tistem, ki jo je dojel, razvija predstave, ki so z ozirom na pojem, ki ima enako ime kot ideja, nove, tako da je ideja podQbna živemu, razvijajočemu se in z reprodukcijsko močjo obct6jenemu organizmu, ki proizvaja, kar ni bilo položeno vanj.: Spričo vsega povedanega je torej pojem, Četudi je še tako koristen za življenje ter še tako uporaben, nujen in produktiven o . \ \.\ za znanost, za umetnost vselej in vedno neploden. Nasprotno pa ~'\';fv\ je dojeta ideja resnični in edini vir vsakega pravega umetniškega dela. V svoji močni izvornosti črpa le iz življenja, narave, sve~(\(.\
V e

G\

254

v pojmih, torej abstraktno, in zatem to s preudarno namernostjo odkrito ali prikrito posnemajo. Podobni parazitskim rastlinam, sesajo svojo hrano iz tujih del in so, podobno kot polipi, enake barve kot njihova hrana. Še več, s temi primerjavami bi lahko še nadaljevali in rekli, da so podobni strojem, ki vse to, kar damo vanje, sicer zelo drobno zmeljejo in premešajo, vendar pa tega ne morejo tudi presnoviti, tako da se lahko v tej zmesi še vedno iščejo in najdejo ter iz nje izločijo takšni ali drugačni tujki. Samo genij pa je, nasprotno, podoben organskemu, asimilacijskemu, presnaVljajočemu in proizvajajočemu telesu. Kajti njegovi predhodniki in njihova dela ga sicer vzgajajo in izobražujejo, neposredno pa ga oplojujeta le življenje in svet, torej vtis nazornega, in zato še tako velika omikanost vendarle nikoli ne škoduje njegovi izvirnosti. Vsi posnemovalci, vsi maniristi dojemajo bistvo-1 tujih vzornih dosežkov v pojmih, vendar pa ti delu ne morejo nikoli vdahniti tudi notranjega življenja. Doba, torej vsakokratna otopela množica, pozna le pojme in se jih oklepa ter maniristična dela sprejema s hitrimi in glasnimi ovacijami. Vendar pa so ta ista dela čez nekaj let že povsem neužitna, ker je vmes prišlo do spremembe duha dobe, torej prevladujočih pojmov, na katerih so ta dela lahko edino temeljila. Samo prava dela, ki črpajo neposredno iz narave in življenja, ostajajo tako kot sama narava in življenje večno mlada in vselej prvinska. Kajti ta dela ne pripadajo nobeni dobi, pač pa človeštvu: in enako kot jih je prav zato'-! njihova doba, kateri se niso hotela prilagajati, mlačno sprejemala ter jih, ker so posredno in negativno razkrivala njene zablode, le pozno in nerado priznala, tudi ne morejo zastarati, temveč nas tudi v poznejših časih še vedno nagovarjajo z vso svojo svežino in kot nova. Tedaj niso več izpostavljena pozabi in zanemarjanju, saj stojijo zdaj pred nami okronane in potrjene in so deležne odobravanja redkih, ki so sposobni pravilne presoje ter se posamično in redko pojavljajo skozi stoletja', ki oddajajo svoj glas zanje in katerih počasi naraščajoče število utemeljuje avtoriteto, ki edina predstavlja sodniški prestol, ki ga imamo v mislih, ko se obračamo na zanamce. Ti sukcesivno pojavljajoči se posame-' zniki pa so čisto sami: kajti masa in množica zanamcev bo vselej bila in ostala prav tako sprevrnjena in~ kakršna je vselej • Al!pa~e~t rari nantes in gurgite vasto [Zdaj se na morju prostranem pOjavljajO redki plavači; VergiJij: Eneida 1, 118]. - Slov. prevod: str. 13. (Op. N. G.)

255

L

bila in vselej je masa in množica sodobnikov. - Samo preberimo si tožbe velikih duhov iz katerega koli stoletja nad njihovimi sodobniki in videli bomo, da so enake današnjim, saj je človeški rod vedno enak. V vsaki dobi in vsaki umetnosti stoji manira na mestu duha, ki si ga vedno lastijo le posamemiki, manira pa je stara, ponošena obleka nazadnje prisotnega in spoznanega pojava duha. In glede na povedano se naklonjenost zanamstva praviloma ne bo pridobivala drugače kot na stroške naklonjenosti sodobnikov in obratno:

r \"

CA\.

r,JI_~

\

'-\! \ 1

\)

j

~'l'/'\

l!=-~~)

Če je torej smoter sleherne umetnosti sporočanje dojete ideje, ki ravno s tem posredovanjem po umetnikovem duhu, v katerem se kaže očiščena in izolirana od vsega tujega, postane dojemljiva tudi tistemu, ki ima slabšo dovzetnost in je povsem neproduktiven, če je torej izhajanje iz pojma v umetnosti nesprejemljivo, ne moremo dopustiti, da se umetniško delo namerno in odkrito določi z~~ojma. Takšen prim~r irnam~ namr~č v alegoriji. ~e umetniško delo, ki.pomem ~eka~ ~?ega od tega, kar predstavlja. Toda nazorno ln zatorej tudi ideja se izražata neposredno in povsem popolno in zatorej ne potrebujeta posredovanja nečesa drugega, kar bi ju nakazovalo. Kar se na ta način nakazuje in reprezentira z nečim drugim, ker je samo nedostopno zoru, je torej vselej pojem. Alegorija zatorej vselej označuje pojem in opazovalčevega duha usmerja proč od prikazovane nazorne predstave k povsem drugačni, abstraktni, nenazorni predstavi, ki je v celoti zunaj umetniškega dela: tu mora torej slika ali skulptura proizvajati to, kar proizvaja pisava, le da veliko popolneje. Kar 'razglašamo za smoter umetnosti, torej upodabljanje ideje, ki se dojema zgolj z zorom, ni smoter tudi v alegoriji. Za to, kar se tu namerava, tudi ni potrebna ravno velika popolnost umetniškega dela, temveč zadostuje že, da vidimo, kaj naj bi stvar bila, saj je, brž ko to spoznamo, smoter dosežen in se duh usmeri v povsem drugačno predstavo, v abstrakten pojem, ki je bil zastavljeni cilj. Alegorije v likovni umetnosti zatorej niso nič drugega kot hieroglifi. Umetniška vrednost, ki jo nemara imajo kot nazorni prikazi, jim ne pripada • V zvezi s tem glej 34. poglavje drugega dela.

256

kot alegorijam, temveč v nekem drugem smislu. Dejstvo, da so Correggiova Noč, Genij slave Annibala Carraccija in Poussinove Hore zelo lepe slike, je treba ločevati od dejstva, da so alegorije. Kot alegorije ne proizvajajo nič več ali celo še manj kot pisava. Spomnimo se _~.l!.;Zlikoy~ med realnim in nominalnim ( pomenom slike: lfom-inali)i<@Jlle1\ je tu ravno alegorično kot tako, denimo, genijSrave~realni pa je to, kar je resnično upodobljeno, namreč lep krilat mladenič, ki ga pbletavajo l~pi dečki,!, kar izraža neko idejo. Vendar pa t@"~ypomen ~Činkuj~-~

I( I

j

~e:.p~!~~!~.Q.1JQillj~~~a: ko p~o nanJ;'zapustimo zor in tedaj začne duha zaposlovati abstraktni pojem. Prehod od ideje k pojmu pa se seveda vselej zgodi. Še več, nominalni pomen, alegorična namera, pogosto škoduje realnemu pomenu, nazorni resnici. Tako, je, denimo, z nenaravno svetlobo v Correggiovi Noči, ki je, čeprav je še tako lepo upodobljena, vendarle zgolj alegorično motivirana in realno nemogoča. Če ima torej alegorična slika tudi umetniško vrednost, je ta povsem ločena in neodvisna od tega, kar proizvaja kot alegorija. Takšno umetniško delo služi hkrati dvema smotroma: namreč izražanju pojma in izražanju ideje, pri čemer je lahko le \ slednje smoter umetnosti. Izražanje pojma pa predstavlja smoter, . ki je tuj umetnosti, igriyo zabavnost, v kateri se sliki p!lSti_da hkrati služi kot napis,i§i:~gl~t; ki je bil izumljen ,y korist tistih). O ki jih dejansko bistvo urnemOsti ne more nikoli ~go...ootr:-to 1 je tako kot tedaj, ko je umetniško delo hkrati koristno orodje in 1 lahk?~tQreJ. služi dve~lYSH\etroma: denimo, skulptura, ki je [email protected]®er aliq('ariatida)tli pa basrelief, ki je hkrati Ahilov ščit. Pravi prijateljf'ulhelnosti ne bodo odobravali ne enega ne drugega. Alegorična slika lahko sicer tudi kot taka, torej s to svojo lastnostjo, proizvaja živahen vtis na čud: to isto pa bi, v enakih okoliščinah, učinkovalo tudi kot napis. Denimo, ko bi bila v človeku trajno in trdno zakoreninjena želja po slavi, ker slavo vidi kot svojo zakonito lastnino, ki mu je kratena le dotlej, dokler ne sproducira dokazil o njenem posedovanju, in ko zdaj s svojimi lovorjevirni venci stopi pred genija slave, to predrami vso njegovo čud in njegove sile pozove k dejavnosti. Toda isto bi se zgodilo tudi tedaj, ko bi na steni uzrl z velikimi črkami in jasno izpisano besedo »slava«. Ali ko bi kdo razglašal resnico, ki je bodisi kot izjava pomembna za praktično življenje ali pa je kot spoznanje pomembna za znanost, sam pa ne bi verjel vanjo;

J

_1

257

j

r

L

L

tedaj bi alegorična slika, upodabljajoč čas, ki odstira tančico in omogoča pogled na golo resnico, še kako močno delovala nanj. Toda nekaj enakega bi proizvedlo tudi geslo »Le ternps decouvre la verite.« [Čas prinese resnico na dan.] Kajti kar tu učinkuje, je vselej abstraktna misel, in ne predmet zora. Če je torej alegorija, kot izhaja iz povedanega, v likovni umetnosti napačno stremljenje, ki služi smotru, ki je umetnosti povsem tuj, postane to stremljenje popolnoma neznosno, ko gre tako daleč, da se prikaz prisiljenih in nasilno skonstruiranih pikolovstev prelevi v abotnost. Takšna je, denimo, želva, ki se uporablja za naznačevanje ženske potegnjenosti vase, ali pogled, ki ga Nemezis spusti proti oblačilu, ki pokriva njene prsi, s čimer nakazuje, da vidi tudi to, kar je skrito, ali Bellorijeva interpretacija, daje Annibale Carracci oblekel Naslado v rumeno oblačilo zato, ker je hotel nakazati, da bodo njene radosti kmalu uvele in porumenele kot slama. - Ko med prikazanim in pojmom, ki se s tem nakazuje, ni sploh nikakršne povezave, ki bi temeljila na subsumpciji pod ta pojem ali na asociaciji idej, temveč sta znak in označeno povsem konvencionalno povezana po nekem pozitivnem in naključno izbranem pravilu, imenujem to različi­ co alegorije simbol. Tako je vrtnica simbol molčečnosti, lovor simbol slave, palma simbol zmage, školjka simbol romarstva, križ simbol krščanske vere. Sem neposredno sodijo tudi vse aluzije z golimi barvami, kot je rumena, ki je barva hinavščine, ali modra kot barva zvestobe. Tovrstni simboli so v življenju pogostokrat koristni, umetnosti pa je njihove vrednost povsem tuja: so kot hieroglifi ali kot kitajske pismenke in resnično sodijo v isto skupino z grbi, s snopom, ki naznačuje krčmo, s ključem, po katerem prepoznamo komomike, ali z usnjem, po katerem prepoznamo rudarje. - Če se slednjič določene zgodovinske ali mitične osebe ali personificirani pojmi označijo z enkrat za vselej določenimi simboli, bi morali te simbole imenovati emblemi. Takšni so živali evangelistov, Atenina sova, Parisovo jabolko, sidro upanja itn. Vendar pa se z emblemi najpogosteje razumejo tisti simbolični in preprosti prikazi, ki jih pojasnjuje rek in ki ponazatjajo moralno resnico. O njih obstajajo velike zbirke, denimo, J. Camerariusa, Aliatusa in drugih, in predstavljajo prehod k poetični alegoriji, o čemer bo govor pozneje. - Grško kiparstvo se obrača na zor in je zato estetsko, hindustansko pa se obrača na pojem inje zato zgolj simbolično. 258

Ta sodba o alegoriji, ki temelji na naših dosedanjih obravnavah notranjega bistva umetnosti in je zatorej z njim kar se da natančno povezana, je ravno nasprotna Winckelmannovemu stališču, ki se - podobno kot mi, daleč od tega, da bi alegorijo razglašal za nekaj, kar je povsem tujega smotru umetnosti in tega pogosto celo moti - povsod zavzema zanjo in, še več (Werke, zv. 1, str. 55 isl.), najvišji smoter umetnosti vidi v »prikazovanju občih pojmov in nečutnih stvari«. Seveda ostaja prepušče­ no vsakomur, da se pridruži enemu ali drugemu naziranju. Vendar pa mi je pri teh in podobnih Winckelmannovih naziranjih, ki se tičejo prave metafizike lepega, postala zelo jasna resnica, da smo lahko še kako dovzetni za umetniško lepo in imamo o njem še kako pravilno sodbo, pa čeprav nismo hkrati tudi sposobni abstraktne in dejansko filozofske presoje bistva lepega in umetnosti: podobno kot smo lahko zelo plemeniti in krepostni ter imamo lahko zelo nežno vest, ki primer za premerom pretehtava z natančnostjo zlatarske tehtnice, ne da bi bili zato hkrati tudi sposobni filozofsko dognati etično pomembnost dejanj in jih in abstracto prikazati. -J Povsem drugačno razmerje kot do likovne umetnosti ima alegorija do poezij e, in če je alegorija v likovni umetnosti nedopustna, je v poeziji še kako dopustna in smotrna. Kajti v likovni umetnosti pelje alegorija od danega nazornega, torej dejanskega predmeta vsake umetnosti, k abstraktnim mislim; v poeziji pa je to razmerje zasukano: tu je to, kar je neposre~4lID..Q v besedah, pojem, in najbližji smoter vsele.fpeIJeOdiijega k nazornemii~lgariiiikiiiQYiilll~morapre"zetliJosl~-š~lČevalantazlJa:· Čese-vTlkovni umetnosti gre-očf ~~p~;;eiliiodanega:lcllečemu drugemu, mora biti to vselej pojem, saj je tu le abstraktno tisto, kar ne more biti neposredno dano. Vendar pa pojem ne sme biti nikoli izvor, njegovo sporočanje, posredovanje, pa nikoli smoter umetniškega dela. Nasprotno je v poeziji pojem material, torej to, kar je neposredno dano in kar lahko povsem mimo zapustimo, da bomo proizvedli nazorno, ki se povsem razlikuje od pojma in v katerem je dosežen cilj. V okviru pesmi je lahko nepogrešljiv marsikateri pojem ali abstraktna misel, ki pa na sebi in neposredno vendarle nista sposobna sploh nikakršne nazornosti - tedaj se jima nazornost pogosto omogoči s poljubnim primerom, ki se jima subsumira. To se dogaja že v vsakem tropičnem izrazu ter tudi v vsaki metafori, prispodobi, paraboli in alegori259

ji, ki se med sabo razlikujejo le po dolžini in izčrpnosti svojih prikazov. Prispodobe in alegorije imajo zato sijajen učinek ravno v ovorniških umetnostih. Kako lepo reče Cervantes o spanCt(daje» 'njalo, ki pokrije celega človeka,« da bi na ta način izrazil, da je s ec tisti, ki nas iztrže iz krempljev duševnega in telesnega trpljenj . Kako lepo Kleist v verzu »tiste, katerih nočna svetilka osvetljuje celotno zemeljsko kroglo«

poetična

alegorija vendarle včasih izrazi tudi v naslikani sliki ali pa v njej najde vsaj oporo, pri čemer pa takšna slika ne šteje za delo likovne umetnosti, temveč zgolj za značilen hieroglif, in tudi nima aspiracij po slikarski, temveč zgolj po poetični vrednosti. Takšna je lepa Lavaterjeva alegorična vinjeta, ki mora na vsakega branilca resnice delovati zelo bodrilno: roka, ki jo, medtem ko drži svetilko, piči osa, hkrati pa se medtem zgoraj na plamenu smodijo komarji, pod njo pa tale rek:

L

»In četudi komarju krila osmodi ter lobanjo in možgane v njej razpoči, luč vendarle ostaja luč! In četudi osa najsrditejša me pika, luči vendarle ne izpustim!«

alegorično izrazi svojo misel, da filozofi in raziskovalci razsvetljujejo človeštvo. Kako močno in nazorno označi Homer boginjo nesreče Ate, ko pravi: »ob tem pa nežnih nožic, ker ne hodi

\

H'

L

po zemlji, / marveč po zraku samo se nosi ljudem nad glaviimi« (Iliada 19,91[92-93]). Kako velik je bil učinek, ki ga je imela prilika Menenija Agripe o želodcu in udih človeškega telesa na izseljeno rimsko ljudstvo. Kako lepo izrazi Platon že omenjeno alegorijo o podzemeljski jami na začetku sedme knjige svoje Države, ki predstavlja skrajno abstraktno filozofsko dogmo. Prav tako šteje za globokoumno alegorijo s filozofsko težnjo tudi prilika o Persefoni, ki s tem, ko v spodnjem svetu pokusi granatno jabolko, tam tudi ostane: to še posebej osvetli neprecenljiva Goethejeva obdelava te prilike, ki jo kot epizodo vključi v svojo dramo Triumf sentimentalnosti. Poznam tri izčrpna alegorična dela: odkrito in samosvoje alegorično delo, ki ga predstavlja neprimerljivi El critic6n Baltasarja Graciana, sestavljen iz velikega in bogatega prepleta druge na drugo navezujočih se in nadvse pretehtanih alegorij, ki rabijo vedremu ponazarjanju moralnih resnic, ki jim ravno s tem podeli kar največjo nazornost in nas povsem osupne z vsem bogastvom svojih izkušenj. pri ostalih dveh gre za prikriti alegorični deli in ju predstavljata Don Kihot in Gulliverjeva potovanja. Prvo alegorizira življenje slehernika, ki pa ga za razliko od drugih ne skrbi samo njegov osebni blagor, temveč sledi objektivnemu, idealnemu smotru, ki se je polastil njegovega mišljenja in hotenja, zaradi česar je v tem svetu seveda videti kot posebnež. pri Gulliverju smemo kot duhovno jemati le vse, kar je fizično, da bomo lahko na ta način videli, kaj je s tem mislil ta satirical rogue [satirični pavliha], kot bi mu rekel Hamlet. - Ker je torej za poetično alegorijo pojem vedno danost, ki jo hoče ponazoriti s podobo, se lahko

260

Sem šteje tudi nagrobni kamen s pravkar upihnjeno in še kadese svečo ter napisom:

čo

»Ko sveča ugasne, postane jasno, ali je bila iz loja ali voska.« Takšen je slednjič tudi staronemški rodovnik, v katerem se zadnji potomec zelo stare družine odloči do konca svojih dni živeti v popolni vzdržnosti in čistosti ter s tem narediti konec svoji rodbini, pri čemer to svojo odločitev izrazi tako, da se naslika ob koreninah široko razvejanega drevesa s škarjami, s katerimi reže drevo nad sabo. Sem štejejo na splošno tudi že omenjeni simboli, ki se običajno imenujejo emblemi, a bi jim lahko rekli tudi naslikane kratke prilike z moralnimi reki. - Tovrstne alegorije je treba vselej prištevati poetičnim in ne slikarskim in se ravno s tem tudi upravičujejo: slikovna izvedba ostaja tu vselej postranska in od nje se zahteva zgolj jasna predstavitev stvari. Enako kot v likovni umetnosti pa alegorija tudi v poeziji preide v simbol, če med nazorno prikazanim in s tem označenim abstraktnim ni druge kot samovoljne povezave. Ker pa vse simbolno v bistvu temelji na dogovoru, ima simbol med drugimi pomanjkljivostmi tudi to, da se njegov pomen sčasoma pozabi, tako da zatem povsem obnemi tudi sam simbol. Le kdo bi lahko, če tega ne bi vedel, uganil, zakaj je riba simbol krščanstva? Samo Champolion, saj gre za čisti fonetični hieroglif! Zato je dandanes Janezo-

261

vo razodetje kot poetična alegorija v približno takem položaju kakor reliefi velikega sončnega boga Mitre, magnus Deus sol Mithra, ki jih še vedno poskušajo razložiti.'

(Occidit vero in Oceanum splendidum lumen solis Trahens noctem nigram super almam terram.) [Naglo utone zdaj sonca svečava v valeh Okeana, črna odeja noči pokrije zemlj6 žitorodno. [[jada 8, 485-486]

~'\ ,

\

I~Jj.

I~ Če se zdaj s svojimi dosedanjimi obravnavami umetnosti od

L

likovnih umetnosti na splošno obrnemo k poeziji, bomo lahko ugotovili, da je nedvomno tudi njena namera razkrivati ideje, torej posamezne stopnje objektivacije volje, ter jih sporočati poslušalcu z vso jasnostjo in živahnostjo, s katero jih dojema pesniška čud. Ideje so v svojem bistvu nazorne: če so torej le abstraktni pojmi to, kar se v poeziji sporoča neposredno z besedami, je namera očitno v tem, da se poslušalcu v reprezentantih teh pojmov omogoči zrenje idej življenja, kar pa je mogoče le s pomoč­ jo njegove lastne fantazije. Da pa bi ta delovala skladno s smotrom, morajo biti abstraktni pojmi, ki so neposredni material tako poezije kot tudi najbolj puščobne proze, postavljeni skupaj na način, da se njihove sfere prekrivajo tako, da nobeden izmed njih ne more vztrajati v svoji abstraktni občosti, pač pa namesto njega pred fantazijo stopi nazorni reprezentant, ki ga pesnikove besede čedalje bolj modificirajo skladno z njegovo namero. Podobno kot kemik iz povsem čistih in prosojnih tekočin z njihovim mešanjem dobi oborine, zna tudi pesnik iz abstraktne, transparentne občosti pojmov z njihovim povezovanjem tako rekoč oboriti nazorno predstavo, to, kar je konkretno, individualno. Kajti ideja se spoznava le nazorno, spoznanje ideje pa je smoter vsake umetnosti. Mojstrstvo v poeziji - enako kot na področ­ ju kemije - omogoča, da vselej dobimo ravno želeno oborino. Temu smotru služijo v poeziji številni epiteti, s katerimi se omejuje občost vsakega pojma, in to čedalje bolj vse tja do nazornosti. Homer skorajda vsakemu samostalniku doda neki pridevek, čigar pojem prekrije sfero prvega pojma in jo takoj bistveno zmanjša, s čimer se že zelo približa zoru, denimo 'Ev 6' E1U:cr' 'ilKtaV4> Aaf!TIpOV <pao~ ~eA[oLO "EAKOV VUKTa f!EAaLvav ETIL (ei6wpov apoupav. • V zvezi s tem glej 36. poglavje drugega dela.

262

In »kjer vetrič veje z modrega neba, mirta in lovor se smehlja«

trpeča

naslika domišljiji ves užitek južnega podnebja, ki ga izkristalizira iz nekaj pojmov. Poseben pripomoček poezije sta ritem in rima. Njunega neverjetno velikega učinka ne znam razložiti drugače kot tako, da naše predstavne moči, ki so v svojem bistvu vezane na čas, s tem dobijo neko specifičnost, s pomočjo katere lahko notranje sledimo in pritegnemo vsakemu pravilno ponaVljajočemu se glasu. Rima in ritem s tem delno postaneta element, ki nase veže našo pozornost, saj rade volje sledimo temu, kar se podaja, delno pa z njima v nas nastane nekakšno slepo pritegovanje podajanemu, ki predhodi vsakršni sodbi, s čimer dobi to določeno emfatično prepričljivost, kije neodvisna od vsakršnih razlogov. Zaradi občosti materije, ki jo uporablja poezija za sporočanje idej, torej zaradi pojmov, je njeno področje zelo veliko. Prikaže lahko celotno naravo, torej ideje vseh stopenj, saj jih - pač v odvisnosti od tega, katero idejo mora sporočiti - prikazuje enkrat opisno, drugič pripovedno in spet drugič neposredno dramsko. Če jo v prikazovanju nižjih stopenj objektnosti volje likovna umetnost največkrat prekosi, ker nespoznavajoča in tudi zgolj živalska narava venem samem dobro izbranem trenutku razodene skoraj vse svoje bistvo, pa je, nasprotno, človek, kolikor se ne izraža s svojo golo podobo in mimiko, temveč z vrsto dejanj ter spremljajočih jih misli in afektov, glavni predmet poezije, ki ji v tem ni enaka nobena druga umetnost, saj ji tu kot nalašč pride prav progres, ki likovnim umetnostim manjka. Veliki predmet poezije je torej razodevanje ideje, ki predstavlja najvišjo stopnjo objektnosti volje, prikazovanje človeka v povezanem nizu njegovih stremljenj in dejanj. - Spoznavanja človeka nas sicer učita tudi izkustvo in zgodovina, a veliko prej ljudi kot pa človeka, kar pomeni, da nam dajeta predvsem empirične podatke o obnašanju ljudi drug do drugega, iz česar

263

izhajajo pravila za lastno ravnanje, ne omogočata pa nam globljih vpogledov v človekovo notranje bistvo. Vendar pa tega slednjega nikakor ne izključujeta: kajti kadar koli je bistvo človeš­ tva tisto, kar se nam razpira v zgodovini ali lastnem izkustvu, to izkustvo - medtem ko zgodovinar dojema zgodovino s poetič­ nimi očmi - vselej dojemamo poetično, torej skladno z idejo in ne pojavom, skladno z notranjim bistvom in ne relacijami. To lastno spoznanje je nujni pogoj razumevanja tako pesništva kot zgodovine, saj je tako rekoč slovar jezika, ki ga govorita oba. Odnos zgodovine do poezije je enak odnosu portretnega slikarstva do historičnega: prvo nam daje posamično, drugo pa obče resnično: prvo ima resnico pojava, ki jo lahko iz njega tudi presoja, drugo pa ima resnico ideje, ki je ni mogoče najti v nobenem posarničnem pojavu, vendar pa govori prav v vsakem izmed njih. Pesnik na podlagi lastne izbire in namere prikazuje pomembne značaje v pomembnih situacijah, zgodovinar pa vse jemlje takšno, kot pač je. Še več, dogodkov in oseb ne sme obravnavati in izbirati glede na njihovo notranjo in pravo pomembnost, ki izraža idejo, pač pa glede na zunanjo, navidezno, relativno pomembnost, pomembno z vidika povezav in posledic. Ničesar ne sme obravnavati samo po sebi, z vidika njegovega bistvenega znača­ ja in izraza, pač pa mora prav vse presojati z vidika relacije, prepletenosti, vpliva na to, kar sledi, še zlasti pa vpliva na lastno dobo. Zato tudi ne bo prezrl manj pomembnega ali celo povsem nepomembnega kraljevega dejanja, saj ni brez posledic in vpliva. Nasprotno pa ne bo niti omenil izredno pomembnih dejanj posameznikov, izvrstnih individuov, če so brez posledic in brez vsakršnega vpliva. Kajti njegovo obravnavanje sledi načelu razloga in se loteva pojavov, katerih forma je načelo razloga. Umetnik pa dojema idejo, bistvo človeštva, zunaj vseh relacij in zunaj časa, torej adekvatno objektnost stvari na sebi na njeni najvišji stopnji. Četudi se notranje bistvo, pomembnost pojavov, jedro vseh teh lupin celo pri načinu obravnave, nujnem pri zgodovinarju, ne more nikoli povsem izgubiti ter ga lahko najde in spozna vsaj še tisti, ki ga išče, pa se to, kar je pomembno samo na sebi in ne v relaciji, torej dejanski razvoj ideje, lahko veliko pravilneje in jasneje najde v poeziji kot pa v zgodovini in se zato poeziji, pa najsi to zveni še tako paradoksno, pripisuje veliko več dejanske, prave, notranje resnice kot pa zgodovini. Kajti zgodovinar mora individualnemu dogodku slediti natančno tako, kot 264

se odvija v življenju, kot se razvija v najrazličnejših prepletanjih razlogov in posledic v času, vendar pa je nemogoče, da bi o njem imel prav vse podatke, da bi vse videl ali vse raziskal. Izvirnik njegove slike ga zapusti v vsakem trenutku ali pa se mu vsiljuje napačen, in sicer tako zelo pogosto, da si lahko dovolim trditev, da je v vsej zgodovini neresničnega veliko več kot resnič­ nega. Nasprotno pa pesnik idejo človeštva dojema s katere koli določene plati, ki jo je pač treba prikazati, in bistvo njegovega lastnega sebstva je tisto, kar se mu objektivira v njej: njegovo spoznanje je - kot smo že prikazali v sklopu kiparstva - napol a priori: njegov vzorec stoji pred njegovim duhom, trden, jasen, svetel in ga ne more zapustiti. Zato nam ideje prikazuje v zrcalu svojega duha čiste in jasne, njegov opis je vse tja do še tako nepomembnih podrobnosti resničen kot samo življenje.' Veliki stari zgodovinarji so zato v posamičnem, torej tam, kjer jih zapustijo podatki, denimo, v govorih njihovih junakov, pesniki, še več, ves njihov način obravnave snovi se bliža epskemu in ravno to daje njihovim prikazom enovitost ter jim omogoča ohraniti notranjo resnico, celo tam, kjer jim zunanja ni bila dostopna ali pa je bila popačena. In če smo zgodovino primerjali s portretnim slikarstvom, za razliko od poezije, ki ustreza historičnemu • Jasno je, da povsod govorim le o redkem, velikem in pravem pesniku in da nimam niti najmanj v mislim vseh tistih plehkih poetov, kovačev verzov in piscev pravljic, ki se še zlasti danes bohotijo širom Nemči­ je in bi jim morali neprestano klicati: »Mediocribus esse poiftis / Non homines, non di, non concessere co/umnae.« [Pevca pa nikdo ne čisla, če ni kaj več ko povprečen, I ne ljudje ne bogovi, najmanj pa seveda knjigarnar. Horacij: Pismo o pesništvu 372-373. - Slov. prevod: Horacij: Pismo o pesništvu, prev. Anton Sovre, v: Kajetan Gantar (ur.): O pesništvu, prevedla Anton Sovre in Kajetan Gantar, Ljubljana: Mladinska knjiga, 1963 (Knjižnica Kondor 59), str. 86. (Op. N. G.)] In kar najresneje gre tudi upoštevati, kako veliko lastnega in tujega časa in papirja zapravi ta trop povprečnih poetov in kako škodljiv je njihov vpliv, saj ljudje delno vselej posegajo po novem, delno pa celo po napačnem in plehkern, ki se jim veliko bolj prilega in k čemur so že po naravi bolj nagnjeni. Zato jih dela povprečnežev odvračajo in odtegujejo od pravih mojstrovin in omike, ki bi jim jo ta lahko dala, in naravnost onemogočajo koristen vpliv genijev, čedalje bolj kvarijo okus in zavirajo napredovanje dobe. Zato morata kritika in satira brez usmiljenja in prizanašanja bičati te povprečne poete, dokler ne bodo v lastno dobro spoznali, da je bolje, če svoj čas posvečajo branju dobrega kot pa pisanju slabega. - Kajti če so skrpucala nepoklicanih celo milega boga Muz razjezila tako močno, da je Marsiju lahko odrl kožo, nikakor ne morem razumeti, na čem ta povprečna poezija pravzaprav sploh utemeljuje svoje zahteve po strpnosti.

265

slikarstvu, vidimo, da Winckelmannovemu izreku, da mora biti portret individuov ideal, sledijo tudi zgodovinarji, saj posamično vendarle prikazujejo tako, da se kaže tista plat ideja človeštva, ki se v tem izreka. Novejši zgodovinarji, razen nekaterih redkih izjem, pa nam povečini dajejo le »sod pomij in shrambo stare šare, in kvečjemu teater marionet«. - Kdor torej hoče človeštvo spoznati v njegovem notranjem bistvu, ki ostaja isto v vseh pojavih in skozi vse razvojne faze, torej z vidika njegove ideje, mu dela velikih, nesmrtnih pesnikov ponujajo veliko pristnejšo in jasnejšo sliko, kot bi to kdaj koli zmogli zgodovinarji, kajti tudi najboljši med njimi še zdaleč niso prvi kot pesniki in poleg tega tudi nimajo povsem prostih rok. Razmerje med njimi bi lahko v tem pogledu ponazorili tudi s to primero: Goli, čisti zgodovinar, ki uporablja zgolj dane podatke, je podoben nekomu, ki pri likih, na katere naleti povsem po naključju, raziskuje njihova razmerja - seveda brez vsakršnega poznavanja matematike - zgolj z merjenjem in čigar empirični rezultat bi zatorej vseboval vse napake narisanega lika. Nasprotno pa je pesnik podoben matematiku, ki ta razmerja konstruira apriori, v čistem zoru, in jih ne izrazi takšnih, kot resnično nastopajo pri narisanem liku, pač pa takšne, kot so v ideji, ki jo ponazarja risba. - Od tod torej tele Schillerjeve besede:

L

r

»Kar se nikoli in nikjer ne zgodi, edino nikoli ne zastari.«

l

Z ozirom na spoznanje bistva človeštva moram celo biografijam in med njimi še zlasti avtobiografijam priznati večjo vrednost kot pa dejanski zgodovini, vsaj kakor se običajno obravnava. Po eni strani se lahko namreč v biografijah podatki zbirajo pravilneje in popolneje kot v zgodovini, po drugi pa v dejanski zgodovini ne nastopajo toliko ljudje, temveč prej ljudstva in vojske, posamezniki, ki vendarle nastopajo, pa se pojavljajo v takšni odmaknjenosti, s toliko vsega okoli sebe in s tako številnim spremstvom, poleg tega pa še oblečeni v toga državniška oblačila ali težke in okorne oklepe, da je resnično težko skozi vse to spoznati resnično človeško naravo. Nasprotno pa natančno opisano posameznikovo življenje v ozki sferi prikazuje delovanje ljudi v vseh odtenkih in oblikah, odličnost, krepostnost, še več, svetost posameznikov, sprevrnjenost, klavrnost, zahrbtnost večine in podlost

266

nekaterih. pri tem pa je tu z obravnavanega vidika, namreč glede notranjega pomena tega, kar se pojavlja, vendarle povsem vseeno, ali so predmeti, okoli katerih se suče dejanje, gledano relativno, malenkostni ali pomembni, skromne kmetije ali mogočna kraljestva, kajti vse te stvari, ki so same na sebi brez vsakršnega pomena, dobijo pomen le tako in toliko, kolikor jih giblje volja. Motiv je pomemben le v svoji relaciji do volje, nasprotno pa relacija, v kateri je motiv kot stvar do drugih stvari, sploh ne pride v poštev. Podobno kot ima krog s premerom enega prsta povsem enake geometrijske lastnosti kot krog s premerom nekaj deset milijonov kilometrov, so si tudi dogodki in zgodovina neke vasi in nekega kraljestva v bistvu enaki, tako da lahko človeštvo preučujemo in spoznavamo tako na primeru enega kot drugega. Neupravičeno je tudi mnenje, da so avtobiografije polne laži in -, pretvarjanja. Nasprotno pa je laganje (četudi vedno možno) tu nemara težje kot drugje. Pretvarjanje je najlažje v golem pogovoru; že v pismu je to, najsi zveni še tako paradoksno, bistveno težje, ker tu človek, prepuščen samemu sebi, gleda vase in ne navzven, težko si predočuje tuje in daljnje in ne stremi za tem, da bi vplival na drugega, pri čemer pa ta drugi, nasprotno, umir-jeno, z razpoloženjem, ki je tuje piscu, preleti pismo, ga ob različnih časih ter znova in znova prebira in tako zlahka izlušči skrito namero. AvtOIja tudi kot človeka najlaže spoznamo iz nje';"' gove knjige, saj omenjeni pogoji tu delujejo še veliko močneje in dlje. Pretvarjanje v avtobiografiji pa je tako težko, da nemara ni niti ene same napisane zgodbe, ki bi bila v celoti resničnejša od nje. Človek, ki piše o svojem življenju, ima nad njim popoln pregled, posamezno postane povsem majhno, bližnje se oddalji, oddaljeno pa se znova približa, vidiki se skrčijo, spoveduje se samemu sebi in to počne prostovoljno: duh laži se ga tu ne poloti tako zlahka, kajti v vsakem človeku se vendarle skriva tudi nagnjenost k resnici, ki jo mora vsaka laž šele premagati in je ravno tu nenavadno močno zasidrana. Razmerje med biografijo in zgodovino ljudstev lahko ponazorimo s tole primero: Zgodovina nam človeštvo prikazuje tako, kot nam razgled z visoke gore kaže naravo: naenkrat vidimo tako veliko vsega, daljne ravnice in ogromne masive, vendar pa ni prav nič od tega spoznavno jasno in z vidika vsega njegovega resničnega bistva. Nasprotno pa nam prikazano posameznikovo življenje kaže človeka tako, kot spoznavamo naravo, ko hodimo med drevesi, rožami, skalami

J

267

r-

L

in potoki. Enako kot nam krajinsko slikarstvo, v katerem nam umetnik omogoči, da skozi njegove oči zremo v naravo, zelo olajša spoznanje idej narave in dosego za to spoznanje potrebnega stanja brezvoljnega, čistega spoznavanja, ima pesništvo v upodabljanju idej, ki jih lahko iščemo v zgodovini in biografiji, veliko prednost pred njima: kajti tudi tu nam genij drži ponazarjajoče ogledalo, v katerem nam vse bistveno in pomembno stopa nasproti združeno in v najsvetlejši svetlobi, vse naključno in tuje pa je izločeno.* Pesnik lahko prikazovanje ideje človeštva, ki predstavlja njegovo nalogo, izvaja bodisi tako, da je upodobljeni hkrati tudi upodabljavec: to se dogaja v lirski poeziji, v pravi pesmi, kjer pesnik živo zre in opisuje le svoje lastno stanje, pri čemer je zatorej za to zvrst - zaradi predmeta - bistvena določena subjektiviteta; ali pa tako, da se upodobljeni povsem razlikuje od upodabljavca, podobno kot v vseh drugih zvrsteh, kjer se upodabljavec bolj ali manj skriva za upodobljenim in slednjič povsem izgine. V romanci izraža upodabljavec svoje lastno stanje še s tonom in znača­ jem, ki ga ima celota znotraj nečesa. Ker je veliko objektivnejša od pesmi, ima zatorej romanca še nekaj subjektivnega, kar pa se že precej bolj izgubi v idili, še bolj pa v romanu, skoraj povsem v pravem epu in slednjič popolnoma v drami, ki je najobjektivnejša in v več kot enem pogledu najpopolnejša ter tudi najtežavnejša zvrst poezije. Lirska zvrst je ravno zato najlažja, in če umetnost pripada le tako redkemu pravemu geniju, lahko lepo pesem ustvari tudi človek, ki na splošno ni prav nič posebnega, če zaradi močnega zunanjega vzgiba poljuben navdih razburka njegove duhovno moč, kajti za nekaj takšnega je potreben samo živahen zor lastnega stanja v trenutku vzburjenosti. To dokazujejo številne pesmi individuov, ki so sicer ostali neznani, in še zlasti nemške narodne pesmi, katerih odlično zbirko imamo v Čudež­ nem rogu, ter prav tako neštete ljubezenske in druge ljudske pesmi v vseh jezikih. Kajti vse kar zmore ta poetična zvrst je, da ujame uglašenost trenutka in ga prelije v pesem. Kljub temu pa se v lirski poeziji pravih pesnikov odslikava notranje bistvo celega človeštva, in v njej najde svoj ustrezen izraz tudi vse, kar so v enakih oziroma stalno ponavljajočih se stanjih občutili, občutijo in bodo občutili milijoni ljudi iz preteklosti, sedanjosti in priho• V zvezi s tem glej 38. poglavje drugega dela.

268

dnosti. Ker so ta stanja s svojim nenehnim ponavljanjem enako kot samo človeštvo nekaj stalnega in vselej proizvajajo enaka občutenja, ostajajo lirski proizvodi pravih pesnikov skozi vsa tisočletja resnični, učinkoviti in sveži. Kajti pesnik je vendarle! obči človek: vse, kar je vzgibavalo srce katerega koli človeka in je iz sebe v kakršnem koli že stanju proizvedla človeška narava, kar domuje in gnezdi v človekovih prsih, vse to je njegova tema in njegova snov, poleg tega pa še tudi vsa ostala narava. Zato lahko pesnik enako dobro opeva užitek in mistiko, lahko je Anakreont ali Angelus Silesius, piše lahko tragedije ali komedije, upodablja sublimna ali navadna prepričanja - pač odvisno od razpoloženja in poklicanosti. Pesniku potemtakem ne more nihče predpisovati, naj bo plemenit in sublimen, moralen, pobožen, krščanski ali takšen ali drugačen, še manj pa očitati, da je to in ne ono. Pesnik je zrcalo človeštva in temu pomaga, da s 0 zaveda tega, kar čuti in počne. Če si podrobneje ogledamo bistvo prave pesmi in vzamemo pri tem za primer izvrstne in hkrati čiste vzore, in sicer ne takšne, ki se kakor koli že približujejo kakšni drugi zvrsti, denimo, romanci, elegiji, himni, epigramu itn., bomo ugotovili, daje specifično bistvo pesmi v najožjem smislu tole. - Subjekt volje, to-::'7 rej lastno hotenje, je tisto, kar napolnjuje zavest pojočega, pogosto kot sproščeno, potešeno hotenje (veselje), še pogosteje pa kot zavrto (žalost), in vedno kot afekt, strast, razgibano stanje čudi. Poleg tega in hkrati s tem se pojoči ob pogledu na naravo, ki ga obdaja, samega sebe zaveda kot subjekta čistega, nehotenega spoznavanja, čigar neomajni, duševni mir nastopa kot nasprotje pritiska vselej omejenega in še vedno nezadostnega hotenja. Obču­ tek tega nasprotja, tega medsebojnega učinkovanja je pravzaprav to, kar se izraža v celoti pesmi in nasploh tvori lirsko stanje. V tem stanju nam tako rekoč pristopi čisto spoznavanje, da bi nas odrešilo hotenja in njegovega pritiska. Mi mu sledimo, a le za nekaj trenutkov, kajti hotenje, spomin na naše osebne smotre, nas vedno znova iztrže iz spokojne zatopljenosti, vendar pa nas hotenju znova izmami vsaka naslednja lepa okolica, v kateri se nam ponuja čisto brezvoljno spoznanje. Zato se v pesmi in lirski uglašenosti prečudovito mešata hotenje (osebni interes smo- 61 trov) in čisto zrenje ponujajoče se okolice: med njima se iščejo in domišljajo odnosi: subjektivna uglašenost, afekcija volje, daje svojo barvo zrti okolici in, obratno, zrta okolica daje svojo bar269

L

vo subjektivni uglašenosti, pri čemer je prava pesem nekakšen odtis vsega tega mešanega in med sabo deljenega stanja čudi. - Kot primer za ponazoritev te abstraktne razčlenjenosti stanja, ki je zelo daleč stran od vsake abstrakcije, lahko uporabimo katero koli izmed Goethejevih nesmrtnih pesmi, in še kot posebej primerne za ta namen naj priporočim tele: Pastirjeva žalostinka, Dobrodošlica in slovo, Mesecu, Na jezeru, Jesensko obču­ tje. Izvrstne primere pravih pesmi najdemo tudi v Čudežnem rogu, med katerimi naj omenim še zlasti pesem, ki se začenja z »0, Bremen, zapustiti te moram«. - Komično in posrečeno parodijo lirskega značaja najdemo v VoBovi pesmi, v kateri opisuje občutenje krovca, ki pijan pade s stolpa in med padanjem izreče pripombo, ki je zelo nenavadna za njegovo stanje in zatorej pripada brezvoljnemu spoznanju, da ura na stolpu kaže ravno pol dvanajsto. - Kdor deli moje mnenje o lirskem stanju, mi bo pritrdil tudi v tem, da je to stanje pravzaprav nazorno in poetično spoznanje stavka, ki sem ga formuliral v svoji razpravi O načelu razloga in omenil že tudi v tem delu, da lahko identiteto subjekta spoznavanja s subjektom hotenja imenujemo ču­ dež KaT' t~ox~v [v pravem pomenu besede, v najvišji stopnji], tako da poetični učinek pesmi konec koncev temelji ravno na resnici tega stavka. - Tekom življenja se ta dva subjekta ali, če naj se izrazim preprosteje, glava in srce, čedalje bolj razdvajata: svoje subjektivno občutenje čedalje bolj ločujemo od svojega objektivnega spoznanja. V otroku sta oba še povsem združena, tako da se otrok komajda zna razlikovati od svoje okolice in se z njo tako rekoč zliva. V mladeniču učinkuje vsaka zaznava najprej kot občutenje in uglašenost in se pomeša z njima, kot to prelepo pove Byron:

[live not in myself, but [ become Portion ofthat around me; and to me High mountains are afeeling. [Chi/de Harold 3,72]* Prav zato se mladenič tako močno oklepa nazorne zunanje plati stvari; ravno zato je primeren le za lirsko poezijo in šele kot mož za dramsko. Starca si lahko zamišljamo kvečjemu kot epika, • Ne živim v sebi, temveč postajam / del vsega okoli mene; in zame / so visoke gore občutje.

270

kakršen je bil Ossian ali Homer, kajti pripovedovanje je del starč­ kovega značaja. V bolj objektivnih pesniških zvrsteh, še zlasti v romanu, epuI in drami, se smoter, torej razodevanje ideje človeštva, dosega z dvema sredstvoma, namreč s pravilnim in poglobljenim prikazom pomembnih značajev in z izurnljanjem pomembnih situacij, v katerih se ti značaji razvijajo. Kajti tako kot ni naloga kemika zgolj jasno in točno prikazovanje enostavnih snovi in njihovih glavnih spojin, temveč tudi njihovo izpostavljanje vplivom takšnih reagentov, ki na njih jasno in nedvoumno pokažejo njihove specifičnosti, tudi pesnikova naloga ni zgolj pravilno in natančno prikazovanje pomembnih značajev , kot je sama narava, pač pa jih mora, da nam bodo postali spoznavni, postavljati v situacije, v katerih se bo njihova specifičnost lahko povsem razvila ter se nam bodo kazali povsem jasni in z ostrimi obrisi, zaradi česar tem situacijam tudi pravimo pomembne. V resničnem življenju in zgodovini naključje le redko proizvede tovrstne situacije, ki so, če že nastanejo, povsem osamljene, izgubljene in jih zakriva množica nepomembnih situacij. Splošna pomembnost situacij mora roman, ep in dramo od resničnega življenja razločevati prav tako kot združevanje in izbiranje pomembnih značajev: vendar pa je stroga resnica tako pri prvem kot drugem nepogrešljivi pogoj njihovega učinka, pomanjkanje enotnosti v značajih, njihova medsebojna nasprotja ali nasprotja z bistvom človeštva nasploh kakor tudi nemožnost ali tej približujoča se neverjetnost v dogodkih, pa četudi le v nepomembnih, postranskih okoliščinah, so v poeziji žaljivi prav toliko kot narobe narisani liki ali napačna perspektiva ali pomanjkljiva osvetljava v slikarstvu; kajti tako v poeziji kot slikarstvu zahtevamo dosledno zrcaljenje življenja, človeštva, sveta, le da ga ponazarja upodobitev, njegova postavitev pa ga dela pomembnega. Ker .-l je smoter sleherne umetnosti le en sam, namreč prikazovanje idej, in je njihova bistvena razlika zgolj v tem, katero stopnjo objektivacije volje predstavlja upodabljana ideja, glede na kar se po drugi strani določa material prikaza, lahko z medsebojnim primerjanjem razložimo tudi med sabo najbolj oddaljene umetnosti. Da bomo lahko popolnoma dojeli, denimo, ideje, ki se izražajo v vodi, ne zadostuje, da gledamo v mirno gladino ribnika ali enolično tekočo reko, pač pa se te ideje povsem razvijejo šele tedaj, ko se voda kaže soočena z vsemi okoliščinami in 271

H

ovirami, ki vplivajo nanjo in ji omogočajo, da popolnoma pokaže vse svoje značilnosti. Zato se nam zdi lepo, ko pada v slapovih, se peni in šumi ter se zatem znova poganja kvišku ali če se padajoč razprši ali pa se slednjič, umetno prisiljena, dviga kot curek. Ko se torej v različnih okoliščinah različno kaže, vselej zvesto ohranja svoj značaj: zanjo je enako naravno, ko brizga kvišku ali pa miruje in je njena gladina podobna zrcalu. Brž ko -1 nastopijo ustrezne okoliščine, je enako pripravljena tako za eno kot za drugo. Kar vodni umetnik naredi s tekočo materijo, to naredi arhitekt s togo in enako tudi epski ali dramski pesnik z idejo človeštva. Razvijanje in ponazarjanje ideje, ki se izraža v objektu vsake umetnosti, razvijanje in ponazarjanje volje, ki se objektivira na vsaki stopnji, je smoter, ki je skupen vsem umetnostim. Človekovo življenje, kakršno se večinoma kaže v resničnosti, je podobno vodi, kakršna se večinoma kaže, denimo, v ribniku ali reki. V epu, romanu in žaloigri pa se izbrani značaji postavljajo v takšne okoliščine, v katerih se razvijajo vse njihove specifič­ nosti, se razpirajo globine človekove čudi ter postajajo opazne v izjemnih in pomembnih dejanjih. Pesništvo na ta način objektivira idejo človeštva, za katero je značilno, da se prikazuje v L- skrajno individualnih značajih. za vrhunec pesništva šteje in je tudi priznana žaloigra, tako z vidika veličine učinka kot tudi z vidika težavnosti izraza. za našo c~lotno obravnavo zelo pomembno in zatorej vsega upoštevanja vredno je dejstvo, da je smoter tega najvišjega poetičnega izraza prikaz strahotne plati življenja, da nam kaže neizmerno boleči­ no, bedo človeštva, zmagoslavje zlobe, posmehujoče se gospostvo naključja in brezupni propad pravičnih in nedolžnih, kajti v tem se skriva pomemben namig na kakšnost sveta in bivanja. Kar se tu, na najvišji stopnji svoje objektivacije in najpopolneje razvito pokaže na strahoten način, je boj volje s samim sabo. Ta se kaže v trpljenju človeštva, ki ga delno povzročata naključje in zmota, ki nastopata s svojo zahrbtnostjo, ki sega vse tja do videza namernosti, kot vladarja sveta in poosebljata usodo, delno pa izvira iz samega človeštva, iz navzkrižnih volitivnih stremljenj individuov, ter iz zlobe in zahrbtnosti velike večine. V vseh njih živi in se kaže ena in ista volja, katere pojavi se bojujejo med sabo in uničujejo drug drugega. Venem individuu se kaže moč­ neje, v drugem šibkeje, tu prodre bolj do zavesti, drugje manj, tu jo bolj, tam pa manj ublaži luč spoznanja, dokler slednjič to

I

r"

272

spoznanje v posamezniku, osvet1jeno in še povečano zaradi trpljenja, ne doseže točke, kjer ga ne zaslepljuje več pojav, tančica maye, kjer sprevidi formo pojava,principium individuationis, in s tem zamre ravno na tem načelu temelječ egoizem, zaradi česar izgubijo svojo moč poprej tako močni motivi, in namesto njih zdaj popolno spoznanje bistva sveta, ki učinkuje kot quietiv, povzroči resignacijo, odpoved ne le življenju, temveč vsej volji-1 do življenja. Tako lahko v žaloigri vidimo, kako se tudi najplemenitejše osebe slednjič, po dolgem boju in trpljenju, za vselej odrečejo smotrom, ki so jim vse do zadnjega tako vneto sledile, in tudi vsem užitkom življenja ali pa se celo rade volje in veselo odpovejo tudi samemu življenju, denimo, neomajnega Calde-l ronovega princa, Marjetko v F austu, Harn1eta, ki bi mu Horacij rade volje sledil, a mu ta veli, naj ostane in še nekaj časa trpeče diha na tem neprijaznem svetu, da bo lahko pojasnil njegovo (0 usodo in očistil spomin nanj, Devico Orleansko, mesinsko nevesto, ki vsi umrejo očiščeni s trpljenjem, torej zatem, ko je v njih zamrla volja do življenja. V Voltairovem Mohamedu je to celo dobesedno izrečeno v sklepnih besedah, ki jih umirajoča Palmira zakliče Mohamedu: »Svet je za tirane: Živi!« - Nasprotno p~ temelji zahteva tako imenovane poetične pravičnosti na popolnem nepoznavanju bistva žaloigre, še več, na popolnem nepoznavanju bistva sveta. Z vso svojo plehkostjo predrzno nastopa v kritikah, ki jih je o posameznih Shakespearjevih delih spisal dr. Samuel Johnson, ki se povsem naivno pritožuje nad popolnim zanemarjanjem te zahteve, ki pa je vsekakor prisotna: Le kaj so zakrivile vse Ofelije, Desdemone in Kordelije? - Vendar pa to zahtevo poetične pravičnosti postavlja le plehko, optimistično, protestantsko-racionalistično ali tako rekoč judovsko pojmovanje sveta, ki v njenem izpolnjevanju odkriva lastno zadovoljitev. Resnični smisel žaloigre je globlje spoznanje, da to, za kar plačuje junak, niso njegovi posamezni grehi, pač pa izvirni greh, torej krivda samega bivanja, Pues el delito mayor Del hombre es haber nacido. (Kajti najbolj strahoten je zločin človeka, da se sploh rodi.) kot to enostavno pove Calderon. 273

Kar se tiče podrobnejšega načina obravnave žaloigre, si dovoljujem le tole pripombo: Za žaloigro je bistveno edino prikazovanje velike nesreče. Mnoge različne načine, kako pesnik -::- proizv:de takšno velik~ nesre~~, lahko združi~o v. tri. s~upin~. J" Nesreca se lahko ZgOdI zaradI Izredne, do najskrajnejšlh meja prignane zlobnosti značaja, ki je povzročitelj nesreče. Tovrstni primeri so Rihard m., Jago v Othellu, Shylock v Beneškem trgovcu, Franz Moor, Evripidova Fajdra, Kreont v Antigoni itn. Nesreča se zgodi tudi zaradi slepe usode, torej po naključju ali zaradi zmote. Pravi vzor te vrste je Sofoklov kralj Ojdip, vendar pa sodijo semkaj tudi Trahinke in nasploh večina antičnih tragedij, izmed novejših pa naj omenimo Romea in Julijo, Voltairovega Tankreda in Mesinsko nevesto. ln slednjič lahko do nesreče pride tudi zaradi golega položaja oseb, ki ga imajo te druga do druge, zaradi njihovih razmerij, tako da niso potrebni niti neznanska zmota, niti nezaslišano naključje in niti značaj, ki v zlu doseže meje človeštva, pač pa so takšni značaji, kot so oni, v moralnem pogledu običajni, in so v okoliščinah, v kakršnih se pogosto pojavljajo, drug nasproti drugemu postavljeni tako, da jih njihov položaj sili, da drug drugega zavestno spravljajo v kar največ­ jo nesrečo, ne da bi bila pri tem krivica le na tej ali oni strani. Ta slednja vrsta se mi zdi daleč pred obema drugima, saj nam največje nesreče ne kaže kot izjemo, ne kot nekaj, kar je nastalo iz spleta redkih okoliščin in monstruoznih značajev, temveč kot nekaj, kar zlahka in samo od sebe, skorajda kot nekaj bistvenega izhaja iz početja in značajev ljudi, in nam to tudi na strahoten način približa. In če v obeh drugih vrstah vidimo neznansko usodo in strašno zlobo kot strašne, vendar le zelo od daleč grozeče sile, ki jim bržkone lahko uidemo, ne da bi se morali zateči k odrekanju, nam zadnja zvrst kaže te srečo in življenje uničujoče sile kot takšne, da jim vsak trenutek ostaja odprta pot tudi do nas samih, vrhu tega pa tudi, kako največje trpljenje povzročajo prepleti, katerih bistvo bi lahko privzela tudi naša usoda, in dejanja, ki bi jih bili nemara sposobni storiti tudi sami in se \ zatorej ne bi mogli pritoževati nad krivico: tedaj zgroženo začu­ timo, da smo že sredi pekla. Ta slednja vrsta pa se sooča tudi z največjo težavo, saj mora s čim manjšim potroškom sredstev in vzgibov ter zgolj z njihovo postavitvijo in razporeditvijo proizvesti kar največji učinek: zato tudi največje žaloigre to težavo zaobidejo. Kot najpopolnejši tovrstni vzor naj vendarle navedem

I

274

delo, ki ga v drugih pogledih daleč prekašajo mnoga druga dela istega mojstra: to je Clavigo. V določeni meri šteje semkaj tudi Hamlet, če namreč upoštevamo zgolj njegov odnos do Laerta ali Ofelije, prav tako pa to odlikuje tudi Wallensteina. To velja tudi za Fausta, če kot glavno dejanje obravnavamo zgolj pripetljaj z Marjetko in njenim bratom, in tudi za Corneillovega Cida, le da temu manjka tragični začetek, kot ga, nasprotno, najdemo v podobnem odnosu Maxa do Thekle. • .-.-l

§ 52. Po obravnavi vseh lepih umetnosti v tisti njihovi občosti, ki ustreza našemu stališču, začenši z lepim stavbarstvom, čigar smoter kot tak je v ponazarjanju objektivacije volje na najnižji stopnji njene opaznosti, kjer se kaže kot nedoločeno, nespoznavajoče, zakonito stremljenje mase, a vendarle razodeva že tudi razdvojenost in boj, namreč boj med togostjo in težnostjo, in po zaključku naše obravnave z žaloigro, ki nam na najvišji stopnji objektivacije volje z grozljivo veličino in jasnostjo kaže ravno to notranjo razklanost, lahko ugotovimo, da naša obravnava vendarle ni in ni morala zajeti ene izmed lepih umetnosti, saj v okviru našega sistematičnega prikaza zanjo ni bilo primernega mesta: To je gia s ba, umetnost, ki je povsem ločena od vseh drugih I lepih umetnosti. V njej ne prepoznavamo posnemanja, ponavljanja poljubne ideje bistva v svetu, aje vendarle veličastna in prelepa umetnost, z vso svojo mogočnostjo učinkuje na človekovo notrino, v kateri jo ta razume tako povsem in tako globoko kot kakšen povsem splošni jezik, čigar jasnost prekaša celo sam nazorni svet, tako da moramo v njej zagotovo iskati kaj več kot exercitium arithmeticae occultum nescientis se numerare animi [nezavedna vaja v aritmetiki, pri kateri duh ne ve, da šteje], za kar jo je razglašal Leibniz," ki je vendarle imel prav, kolikor je obravnaval le njen neposredni in zunanji pomen, njeno lupino. Če ne bi bila nič drugega, bi moralo biti zadovoljstvo, ki nam ga daje, podobno tistemu, ki ga občutimo ob pravilnem izidu računskega primera, in ne bi mogla biti tisto notranje veselje, s katerim gledamo izražanje najgloblje notrine našega bistva. Z • V zvezi s tem glej 37. poglavje drugega dela. •• Leibnitii epistulae, collectio Kortholti: epistula 154.

275

I

1J ,'1

\

, . I

L

našega stališča, kjer naša pozornost velja estetskemu učinku, ji moramo zatorej priznati veliko resnejši in globlji pomen, ki se nanaša na najgloblje bistvo sveta in našega sebstva, pomen, z vidika katerega se številska razmerja, na katera jo lahko razstavimo, ne obnašajo kot to, kar je označeno, temveč šele kot znak. Na dejstvo, da mora biti do sveta v kakršnem koli že smislu v takšnem odnosu kot prikaz do prikazanega, kot kopija do izvirnika, lahko sklepamo iz analogije z drugimi umetnostmi, ki jim je vsem skupna ta značilnost, pri čemer je učinku, ki ga imajo na nas, v celoti podoben tudi njen učinek, le da je še veliko bolj močan, hiter, nujen in nezmotljiv. Tudi njen posnemovalni odnos do sveta mora biti zelo tesen, neskončno resničen in pravilen, saj ga v trenutku razume prav vsakdo, pri čemer nam daje spoznati neko nezmotljivost, ki je v tem, da je mogoče njeno formo zvesti na povsem določena, številsko izražena pravila, od katerih sploh ne more odstopati, če noče povsem prenehati biti glasba. - Kljub temu pa ostaja točka primerjave med glasbo in svetom, vidik, s katerega je glasba do sveta v odnosu posnemanja ali ponaVljanja, skrita zelo globoko. Z glasbo so se ukvarjali v vseh časih, ne da bi jo lahko tudi razlagali: zadovoljni z njenim neposrednim razumevanjem se odrekamo abstraktnemu dojemanju tega neposrednega razumevanja. Medtem ko sem svojega duha povsem prepustil vtisu glasbene umetnosti v vseh njenih najrazličnejših formah in se zatem vrnil k refleksiji in toku mojih misli, prikazanem v tem delu, sem prišel do zaključka o njenem notranjem bistvu in o vrsti njenega posnemovalnega razmerja do sveta, ki ga je bilo treba na podlagi analogije nujno predpostaviti, torej do zaključ­ ka, ki meni samemu sicer povsem zadostuje in je primeren za moje raziskovanje, bržkone pa je razumljiv tudi vsakomur, ki mi je sledil do semkaj in se strinja z mojim pojmovanjem sveta, pri čemer pa ugotavljam, da tega zaključka v bistvu vendarle ni mogoče dokazati, saj predpostavlja in določa razmerje glasbe kot predstave do tega, kar v bistvu nikoli ne more biti predstava, in hoče, da glasbo obravnavamo kot posnetek izvirnika, ki ga samega ni mogoče nikoli neposredno predstaviti. Zato ne morem nič drugega, kot da tu na koncu te tretje knjige, posvečene v glavnem obravnavanju umetnosti, predstavim ta zame zadostni zaključek o prečudoviti tonski umetnosti, pri čemer moram strinjanje ali nestrinjanje z mojim pojmovanjem prepustiti učinku,

276

ki ga ima na vsakega poslušalca delno umetnost, delno pa celotna in ena sama misel, kijo razgrinjam v tem svojem delu. Poleg tega mislim, da je za to, da bo mogoče s pravim prepričanjem pritrditi tu prikazanemu pomenu glasbe, nujno potrebno, da z nenehno refleksijo pogosto poslušamo isto glasbo, za kar pa je po drugi strani potrebna že precej dobra seznanjenost z mojo celotno prikazano mislijo. -"1 Adekvatno objektivacijo volje predstavljajo (platonske) ideje in spodbujanje (ki je mogoče samo ob ustrezni spremembi v spoznavajočem subjektu) njihovega spoznanja s prikazovanjem posameznih stvari (saj umetniška dela vendar niso nikoli nič drugega) je smoter vseh ostalih umetnosti. Te torej objektivirajo voljo le posredno, namreč s pomočjo idej, in ker naš svet ni nič drugega kot pojavljanje stvari v mnoštvu, in sicer tako, da vstopajo v principium individuationis (formo spoznanja, ki je možno za individua kot takega), je tudi glasba, ker presega ideje, povsem neodvisna od pojavnega sveta, ga kratko malo ignorira in bi lahko tako rekoč obstajala, četudi sveta sploh ne bi bilo, kar pa ni ~e reči tudi za druge umetnosti. Glasba je namreč takšna ~osredn-a obJdctlvii9ja in odslikava vse volje, kot je to sam svet:Ševe~deje, katerih pomnoženi pojav tvori svet posameznih stvari. Glasba torej ~akot.'!1i tako ;koUI.I:!:lge umetnosti odslikava idej, temveč je ~slikav9 ~~, katere objektnost predstavljajo tudi ideje;llrraVno zato je učiI!~k.gJ~sbe toliko»Iovitejšiin..ID"~~jši,9-d učin­ ka drugiEostJ) kajti te~.~~rijo samo o se~, ~l~~~~_pa o samem bIStvU) Xer se tako v IdeJ1ili kot v glaSbI objektIvira ena 1IiišUi.VOija,f~ da na povsem drugačen način, mora med glasbo in idejami, katerih pojavljanje v mnoštvu in nepopolnosti predstavlja vidni svet, vendarle obstajati nekakšno vzporedje, analogija, nikakor pa ne neposredna podobnost. Prikaz te analogije bo kot pojasnilo olajšal razumevanje te, zaradi nejasnosti samega predmeta težavne razlage. V najnižjih harmonskih tonih, v osnovnem basu, prepoznavam najnižje stopnje objektivacije volje, anorgansko naravo, maso planeta. Za vse visoke, gibčne in hitreje izzvenevajoče tone šteje, da nastanejo iz vzporednih nihanj nizkega osnovnega tona, in ko zazveni osnovni ton, ti tiho zvenijo skupaj z njim, pri čemer velja zakon harmonije, po katerem se lahko z basovskim tonom povezujejo le tisti visoki toni, ki z vzporednimi nihanji

277

resnično že sami od sebe zazvenijo hkrati z njim (njegovi sons harmoniques). Ustrezno temu šteje tudi za vsa telesa in organizme v naravi, da so s postopnim razvojem nastali iz gole mase planeta, ki je njihov nosilec in njihov izvir: povsem enako je tudi razmerje visokih tonov do osnovnega basa. - Seveda ima globina mejo, zunaj katere ni več slišen noben ton: to ustreza dejstvu, da materije ni mogoče zaznavati brez fonne in kvalitete, torej brez manifestacije neke sile, ki bi jo bilo mogoče še naprej razložiti in v kateri se izraža ideja, in - še splošneje - da nobena materija ne more biti povsem brez volje. Podobno kot je določena višina neločljiva od tona kot takega, je tudi določena stopnja manifestacije volje neločljiva od materije. - Osnovni bas je torej v harmoniji to, kar je v svetu anorganska narava, torej najbolj brezoblič­ na masa, na kateri temelji prav vse in iz katere se vse dviga in razvija. - V vseh ripieno zvokih, ki proizvajajo harmonijo, med basom in vodilnim glasom, ki poje melodijo, prepoznavam celotno zaporedij stopenj idej, v katerih se objektivira volja. Basu so bližnje nižje stopnje, torej telesa, ki so še anorganska, vendar pa se izražajo že na več načinov; višjim tonom pa ustrezajo stopnje rastlinstva in živalstva. - Določeni intervali tonskih lestvic so paralelni določenim stopnjam objektivacije volje. torej določenim vrstam v naravi. Odstopanje od aritmetične pravilnosti intervalov zaradi temperature ali izbranega tonovskega načina je podobno odstopanju individua od tipa ali vrste; še več, disonance, ki ne dajejo določenega intervala, lahko primerjamo z monstruoznimi spački, nastalimi iz dveh živalskih vrst ali iz člo­ veka in živali. - Vendar pa vsem tem basovskim in ripieno zvokom, ki tvorijo harmonijo, manjka tista povezanost v napredovanju, ki jo ima zgolj višji glas, ki poje melodijo ter se tudi edini hitro in zlahka giblje v modulacijah in alteracijah, medtem ko je za basovske in ripieno zvoke značilno le počasnejše gibanje brez vsakršne povezanosti, ki bi obstajala v katerem koli izmed njih. Najokorneje se giblje globoki bas, predstavnik najbolj brezoblične mase: njegovo dviganje in padanje poteka le v velikih stopnjah, v tercah, kvartah, kvintah in nikoli le za en ton, kajti v tem primeru bi bil bas, pomešan z dvojnim kontrapunktom. To počasno gibanje je zanj tudi fizično bistveno: hitre alteracije ali trilčka v nizkih tonih si ne moremo niti zamišljati. Hitreje, vendar še vedno brez melodične povezanosti in smiselnega napredovanja se gibljejo višji ripieno zvoki, ki tečejo vzporedno

278

z živalskim svetom. 'Nepovezan potek in zakonita določenost vseh ripieno zvokov sta podobna dejstvu, da nobeno bitje v celotnem ne-umnem svetu, od kristala pa do najpopolnejše živali, nima povezane zavesti, ki bi njegovo življenje oblikovala v smiselno celoto, prav tako pa ni deležno tudi sukcesije duhovnih razvojnih faz ter se ne izpopolnjuje z izobraževanjem, temveč je vse in vedno enako, kot se to pač spodobi za njegovo vrsto, in določeno z neomajnim zakonom. - In v melodiji, v visokem pojočem glavnem glasu, ki vodi celoto in s sproščeno lahkotnostjo napreduje od samega začetka do konca v neprekinjeni, pomembni povezanosti ene same misli ter predstavlja celoto, slednjič prepoznavam najvišjo stopnjo objektivacije volje, torej preudamo človekovo življenje in stremljenje. Podobno kot le človek, ki je edini obdarjen z umom, stalno gleda nazaj in naprej na pot svoje resničnosti in neštetih možnosti ter na ta način živi preudarno in v celoto povezano življenje, ima torej tudi edino melodija neko pomembno, namerno povezanost od samega začetka pa do konca. Pripoveduje torej zgodbo o volji, ki jo osvetljuje preudarnost in katere odtis v resničnosti predstavlja niz njenih dejanj, vendar pa pri tem pove več, pripoveduje njeno najskrivnostnejšo zgodbo, slika vsak vzgib, vsako stremljenje, vsak premik volje, vse to, kar um združuje v širok in negativen pojem občutja in ne more še naprej Vključevati v svoje abstrakcije. Zato že tudi od nekdaj velja, da je glasba jezik občutja in strasti, podobno kono besede jezik uma: že Platon jo namreč razglaša za ~ TWV flEhWV KIVl)O'l!; flEfllfll)flEVl), EV Toi!; 7Ia9~flaalv
279

Vželji, saj je izostanek zadovoljitve trpljenje, izostanek nove želje pa prazno hrepenenje, tanguor, dolgčas; tako je, temu ustrezno, bistvo melodije v stalnem odstopanju, odmikanju od osnovnega tona po tisočerih poteh, ne le do harmoničnih stopenj, do terce in dominante, temveč do vsakega tona, do disonantne septime in do čezmernih stopenj, pri čemer pa vedno sledi končna vrnitev k osnovnemu tonu: tako melodija na vseh teh stopnjah izraža vso raznoterost stremljenja volje, vselej pa tudi - s končnim ponovnim najdenjem harmonične stopnje in še toliko bolj osnovnega tona - njeno zadovoljitev. Izum melodije, odkritje vseh najglobljih skrivnosti človekovega hotenja in občutenja v njej, je delo genija, čigar učinkovanje je tu očitneje kot kjer koli drugje in daleč stran od vsake refleksije in zavestne namernosti ter bi ga lahko imenovali inspiracija. Pojem je tu kot tudi povsod drugje v umetnosti neploden: skladatelj razodeva najgloblje bistvo sveta in izreka najglobljo modrost v jeziku, ki ga njegov um ne razume; podobno kot mesečnica govori o stvareh, o katerih v budnem stanju nima pojma. Zato je človek v skladatelju veliko bolj kot v katerem koli drugem umetniku povsem ločen od umetnika in se od njega tudi povsem razlikuje. Pojem pokaže svojo nezadostnost in omejenost celo v razlagi te prečudovite umetnosti, vendar pa bomo našo analogij o kljub temu poizkušali izpeljati. - Kot je hiter prehod od želje k njeni zadovoljitvi in od te k novi želji sreča in ugodje, so tudi hitre melodije brez vsakršnih večjih ekskurzov vesele, počasne melodije, ki se izgubljajo v boleče disonance in se šele po mnogih taktih znova obrnejo nazaj k osnovnemu tonu, podobne zakasneli, otežkočeni zadovoljitvi, pa so, nasprotno, žalostne. Zakasnitev novega vzgiba volje, tanguor, ne more imeti drugačnega izraza, kot je nenehen osnovni ton, čigar učinek kmalu postane nevzdržen: temu se že približujejo zelo enolične, neizrazne melodije. Za kratke, jasne stavke hitre plesne glasbe se zdi, da govorijo le o zlahka dosegljivi, navadni sreči. Nasprotno pa allegro maestoso z mogočnimi stavki, dolgimi prehodi in šimimi ekskurzi označuje večje, plemenitejše stremljenje k daljnemu cilju in njegovo neskončno doseganje. Adagio govori o trpljenju velikega in plemenitega stremljenja, ki prezira vsako malenkostno srečo. In kako čudovit je učinek mota in dura! Kako presenetljivo je, da nam sprememba poltona, nastop male terce namesto velike, takoj in neizogibno vsili tesnoben, mučen občutek, katerega nas prav tako v trenutku reši dur. Adagio dobi v motu izraz

\.r

280

največje bolečine in postane nadvse pretresljiva tožba. Za plesno glasbo v motu se zdi, da označuje zgrešitev malenkostne sreče, ki bi jo bilo bolje prezirati, ter da govori o mučnem in napornem doseganju nižjega smotra. - Neizčrpnost možnih melodij ustreza neizčrpnosti narave z vidika različnosti individuov, fiziognomij in življenj. Prehod iz enega tonovskega načina v neki povsem drug je, ker povsem odpravlja povezanost s predhodnim, podoben smrti, kolikor individuum v njej preneha obstajati; toda volja, ki se je pojavljala v njem, živi še naprej in se zdaj pojavlja v drugih individuih, katerih zavest pa ni niti najmanj povezana z zavestjo tega umrlega individua. Ob dokazovanju vseh navedenih analogij pa vendarle ne gre ~ pozabiti, da glasba do njih ni v neposrednem, temveč le,.posrednem ognosl!.>-.da.n~91~..ne izraža pojava, temveč le ~otranje ~, ~~vo vseh pojiiVo)r, samo voljo. Glasba zatOre,rne 1zrliža te ali one~e-rndoločene radosti, te ali one žalosti f: ali bolečine ali groze ali veselja ali razigranosti ali spokojnosti čudi, temveč samo radost, samo žalost, samo bolečino, samo grozo, samo veselje, samo razigranost in samo spokojnost čudi, tako rekoč in abstracto, samo njihovo bistvo, brez vsakršnega dodatka in torej tudi brez vsakršnih motivov. Kljub temu pa jo popolnoma razumemo tudi v tej abstraktni kvintesenci. Od tod izvira dejstvo, da glasba tako zlahka razburka našo fantazij o, ki poizkuša oblikovati ta nevidni in vendarle tako zelo razgibani svet duhov, ki nas nagovarja povsem neposredno, mu vdahniti življenje, torej ga utelesiti v podobnem primeru. To je izvor pete pesmi in slednjič opere, ki ravno zaradi tega ne smeta nikoli zapustiti tega podrejenega položaja, da bi sama sebe naredila za glavno stvar in glasbo za golo sredstvo njunega izražanja, kar je velika napaka in huda sprevrženost. Kajti glasba povsod izraža le kvintesenco življenja in njegovih procesov, ne pa samega življenja in njegovih procesov, katerih razlike zatorej nikoli ne vplivajo na to kvintesenco. Ravno ta občost, ki je značilna zgolj zanjo, ji daje ob najnatančnejši določenosti tisto visoko vrednost, ki jo ima kot panaceja za vse naše bolezni. Če se torej glasba preveč poizkuša pridružiti besedam in se oblikovati skladno z dogodki, si prizadeva govoriti jezik, ki ni njen. Tej napaki se ni nihče bolj izogibal kot Rossini: zato govori njegova glasba tako čist in jasen lastni jezik, da besed sploh ne potrebuje in dosega svoj polni učinek, četudi se izvaja zgolj instrumentalno. ---'

281

Skladno z vsem tem lahko pojavni svet - ali naravo - in glasbo obravnavamo kot dvoje različnih izrazov iste stvari, ki je sama zatorej edini vmesni člen v njuni analogiji, torej člen, čigar spoznanje nam lahko edino omogoči uvid v to analogijo. Obravnavana kot izraz sveta, je torej glasba jezik z najvišjo stopnjo občosti, ki je celo do občosti pojmov v približno takšnem odnosu, kot so ti do posameznih stvari. Vendar pa njena občost nikakor ni prazna občost abstrakcije, pač pa je povsem drugač­ na in povezana s povsem jasno določenostjo. V tem je podobna geometrijskim likom in številkam, ki - kot obče forme vseh možnih objektov izkustva in apriori uporabni za vse njih - vendarle niso določeni abstraktno, temveč nazorno in v celoti. Vsa možna stremljenja, vzgibi in manifestacije volje, vsi procesi v človekovi notranjosti, ki jih um meče skupaj v širok negativni pojem občutja, se lahko izrazijo v neštetih možnih melodijah, vendar vselej v občosti gole forme brez vsakršne materije, vselej le z vidika nasebstva in ne pojava, tako rekoč kot njegova najgloblja duša, brez vsakršnega telesa. Na podlagi tega tesnega razmerja, ki ga ima glasba do pravega bistva vseh stvari, je mogoče razložiti tudi dejstvo, da se tedaj, ko v poljubnem prizoru, dejanju, dogodku, okoliščini, zazveni ustrezna glasba, zazdi, da nam ta razpirilJ)l~~ov najJwlj s~~n~~tni smisel ter nastopa kot njegov ~~i in ~asnejši k~ar, prav tako pa O tudi dejstvo, da se nekdo, ki se ~ti vtisu simfonije, počuti, kot da bi pred njegovimi očmi tekli vsi mogoči dogodki iz življenja in sveta, vendar pa zatem, ko začne o tem razmišljati, ne more navesti nikakršne podobnosti med skladbo in stvarmi, ki jih je videl. Kajti, kot rečeno, glasba se od vseh drugih umetnosti razlikuje po tem, da ne odslikava pojava oziroma, če smo natančnejši, adekvatne objektnosti volje, pač pa neposredno odslikava s~ yoljo.~ torej nasproti vsemu fizičnemu v svetu ~ predstavlja ~ nasproti vsem pojavom stvar na sebi. ( Svet bi lahko potemtakem imenovali tako utelešena glasba kot utelešena volja. Na podlagi tega je mogoče tudi razložiti, zakaj glasba vsaki sliki, še več, vsakemu prizoru iz resničnega življenja in sveta tako rekoč podeli neko večjo pomembnost, seveda še toliko bolj, kolikor bolj je njena melodija podobna notranjemu duhu danega pojava. Od tod izhaja tudi dejstvo, da lahko glasba temelji na pesmi v obliki napeva ali nazornem prikazu v obliki pantomime ali pa na obojem v obliki opere. Takšne posa-

f'ti>

\7

282

mezne slike iz človekovega žiVljenja, ki rabijo kot podlaga obče­ mu jeziku glasbe, tej nikoli ne ustrezajo z absolutno nujnostjo, niti niso z absolutno nujnostjo z njo povezane, temveč so do nje vselej le v takšnem razmerju, v kakršnem je poljuben primer do občega pojma: v določenosti same resničnosti upodabljajo to, kar glasba izraža v občosti gole forme. Kajti melodije so tako rekoč isto kot obči pojmi, abstraktum resničnosti. Ta, torej svet posameznih stvari, namreč vnaša nazornost, posebnost in individualnost, torej posamične primere, tako v občost pojmov kot v občost melodij, pri čemer pa sta si obe ti občosti v določenem pogledu nasprotni, saj pojmi vsebujejo le forme, ki so abstrahirane predvsem iz zora, torej le abstraktno zunanjo lupino stvari in pravzaprav niso nič drugega kot abstraktumi, medtem ko glasba, nasprotno, daje tisto najgloblje jedro, ki je pred vsakim oblikovanjem, oziroma srce samih stvari. To razmerje je mogoče zelo \ dobro izraziti v jeziku sholastikov, tako da rečemo: pojmi so unir versalia post rem [univerzalije po dejanskosti], medtem ko glasba daje universalia ante rem [univerzalije pred dejanskostjo], res- • ~ ničnost pa universalia in re [univerzalije v dejanskosti]. Občemu smislu melodije, dodane neki pesnitvi, bi lahko v isti meri ustrezali tudi drugi, prav tako poljubno izbrani primeri občega, ki ga izraža ta melodija: zato ista skladba ustreza več kiticam in od tod tudi vodvil. Možnost, da je med skladbo in nazornim prikazom sploh mogoč neki odnos, temelji, kot že rečeno, na tem, da sta oba le povsem različna izraza istega notranjega bistva sveta. Ko torej v posameznem primeru resnično obstaja takšen odnos, ko skladatelj zna v občem jeziku glasbe izraziti vzgibe volje, ki tvorijo jedro nekega dogodka, je melodija pesmi, glasba opere izrazno polna. Analogija med njima, ki jo odkrije skladatelj, mora, ne da bi se je njegov um tudi zavedal, izhajati iz neposrednega spoznanja bistva sveta in ne sme, z zavestno namernostjo, biti posnemanje, ki ga posredujejo pojmi, sicer glasba ne izraža notranjega bistva oziroma same volje, temveč le nezadostno posnema njen pojav, kot to dejansko počne vsa posnemovalna glasba, denimo, Haydnovi Letni časi in v marsikaterem delu tudi njegovo Stvarjenje, še zlasti tam, kjer so pojavi nazornega sveta neposredno posneti, prav tako pa tudi v vseh delih na temo bitk, kar je vsega obsojanja vredno. Neizrekljiva globina sleherne glasbe, zaradi katere gre ta mimo nas kot nekaj, kar se nam zdi povsem znano, a vendar kot neskonč-

283

no oddaljen raj, povsem razumljivo, a vendarle nerazložljivo, temelji na njenem odražanju vseh vzgibov našega najglobljega bistva, vendar brez vsakršne primesi resničnosti in daleč stran od vsakega trpljenja. Prav tako je treba tudi zanjo značilno resnobnost, ki iz njenega neposrednega območja povsem izključuje vse smešno, razložiti iz dejstva, da njen objekt ni predstava, z vidika katere sta edino možne prevara in smešnost, temveč da je njen objekt neposredno volja in da je ta v svojem bistvu tudi tisto najbolj resnobno, od katerega je odvisno vse ostalo. - O tem, kako pomemben in vsebinsko bogat je njen jezik, pričajo celo repeticije skupaj z da eapo, ki bi bile v besednemjeziku nevzdržne, tu pa so, nasprotno, še kako smotrne in blagodejne, kajti da bomo lahko nekaj povsem dojeli, moramo to slišati dvakrat. Če sem si v vsem tem prikazu glasbe prizadeval pojasniti, da glasba v najbolj občem jeziku izraža notranje bistvo, nasebstvo sveta, ki ga skladno z njegovo najjasnejšo manifestacijo mislimo s pojmom volje, in sicer, da ga izraža v posebnem mediju, namreč v golih tonih, ter s kar največjo določenostjo in resničnostjo, če torej filozofija skladno z mojim pojmovanjem in prizadevanji ni nič drugega kot popolno in pravilno ponavljanje in izražanje bistva sveta v zelo občih pojmih, saj je samo z njimi mogoč povsod zadosten in uporaben pregled nad vsem tem bistvom, se tistemu, ki mi je sledil in sprejel moj način razmišljanja, ne bo zdelo preveč paradoksno, če pravim, da bi, pod predpostavko, da bi nam uspelo dati popolnoma pravilno, celovito in vse podrobnosti zaobsegajočo razlago glasbe, torej natančno ponovitev tega, kar se izraža v pojmih, ta razlaga tudi takoj bila zadostna ponovitev in razlaga sveta v pojmih ali nekaj temu povsem podobnega, torej prava filozofija, in da lahko zatorej omenjeni Leibnizev izrek, ki je na nižjem stališču povsem pravilen, v smislu našega višjega pojmovanja parodiramo nekako takole: Musica est exercitium metaphysiees oeeultum nescientis se philosophari animi [Glasba je nezavedna vaja v metafiziki, pri kateri duh ne ve, da filozofIra]. Kajti seire, vedeti, pomeni nekaj postaviti v abstraktne pojme. Ker pa glasba na podlagi različno potrjene resnice Leibnizevega izreka, ne glede na svoj estetski ali notranji pomen ter obravnavana zgolj od zunaj in čisto empirično, ni nič drugega kot sredstvo za neposredno in in eonereto dojemanje večjih števil in sestavljenih številskih razmerij, ki jih sicer lahko spoznavamo le posredno, torej le s pojmovnim dojemanjem, si lahko z zdru284

žitvijo obeh tako različnih in vendarle pravilnih pojmovanj glasbe vendarle ustvarimo predstavo o možnosti nekakšne filozofije števil, kakršna je bila Pitagorova in tudi kitajska v Yi jingu, in zatem v tem smislu interpretiramo izrek pitagorejcev, ki ga navaja Sekst Empirik (Adversus mathematieos [Proti znanstvenikom], lib. 7): T
ti 3, vsaka velika terca v razmerju 4 proti 5, vsaka mala terca v razmerju 5 proti 6 itn. Kajti če so toni v pravilnem razmerju do osnovnega tona, takšni niso več v razmerju drug do drugega, saj bi, denimo, kvinta morala biti mala terca terce itn. Tone na lestvici lahko torej primerjamo z igralci, ki igrajo zdaj eno, zdaj drugo vlogo. Popolnoma pravilne glasbe si zatorej ni mogoče niti zamišljati, kaj šele jo izvajati, in zato vsaka možna glasba odstopa od popolne čistosti: skrije lahko le disonance, ki so bistvene zanjo, in sicer z njihovo razporeditvijo na vse tone, torej s temperaturo. V zvezi s tem si lahko bralec ogleda tudi § 30 Chladnijevega dela Akustik in tudi 12. stran njegovega dela Kurze Uebersicht der Schall- und Klanglehre.* Marsikaj bi moral povedati tudi o načinu, kako se dojema glasbe, namreč samo in edino v času in po njem, s popolno izključitvijo prostora in tudi brez vpliva spoznanja kavzalnosti, torej razuma: kajti toni sprožajo estetski vtis že samo kot učinek in ne da bi jih, kot pri zoru, zvajali na njihov vzrok. - Vendar pa te razprave ne nameravam še dodatno razvleči, saj sem v tej tretji knjigi bržkone bil za marsikoga preveč izčrpen ali pa se spuščal v prevelike podrobnosti. Seveda je bilo to namerno in zato me bo bralec še toliko manj grajal, če sem ga uspel prepričati o pomembnosti umetnosti, ki je le redko dovolj spoznana, in o njeni visoki vrednosti, zavedajoč se, da moramo - če je, skladno z našim pojmovanjem, ves vidni svet le objektivacija, zrcalo volje, ki jo spremlja vse tja do njenega samospoznanja, še več, kot bomo kmalu videli, celo do možnosti njenega odrešenja, in hkrati, da je svet kot predstava, če ga obravnavamo ločeno, s tem da, rešeni hotenja, samo njej pustimo vstopiti v našo zavest, najbolj razveseljiva in edino nedolžna plat življenja - umetnost obravnavati kot višjo stopnjo, popolnejšo razvojno fazo vsega tega, saj v bistvu izraža povsem isto kot sam vidni svet, le da veliko bolj strnjeno, dovršeno, z namernostjo in preudarnostjo, in bi jo lahko zato imenovali svet življenja v pravem pomenu tega izraza. Če je ves svet kot predstava le opaznost volje, je umetnost ponazarjanje te opaznosti, camera obscura, ki kaže predmete bolj čisto ter omogoča, da imamo boljši pregled nad njimi in jih lažje združujemo, torej je nekakšna igra v igri ali oder na odru v Hamletu .

Užitek v vsem lepem, tolažba, ki jo daje umetnost, umetnikoventuzijazem, ki mu omogoča pozabiti muke življenja, ta prednost, ki jo ima genij pred drugimi ter ga edina poplača za trpljenje, ki narašča v enaki meri, kot se povečuje jasnost zavesti, in za puščobno osamljenost sredi heterogenega rodu, vse to temelji na tem, da - kot se bo pokazalo v nadaljevanju - nasebstvo življenja, volja, bivanje, ni nič drugega kot neprestano trpljenje in je delno bridko, delno pa strahotno, po drugi strani pa nam to isto kot predstava, čisto zrto ali ponOVljeno v umetnosti ter rešeno vseh muk, ponuja pomenljiv prizor. Ta čisto spoznavna plat sveta in njena ponovitev v kateri koli umetnosti predstavlja umetnikov element. Prevzame ga gledanje prizora objektivacije volje: ustavi se ob njem, ne naveliča se njegovega opazovanja in ponavljanja v svojih upodobitvah in včasih nosi kar sam stroške uprizoritve tega prizora, kar pomeni, da je vendarle volja ta, ki se objektivira in ostaja ujeta v stalnem trpljenju. To čisto, resnično in globoko spoznanje bistva sveta mu postane smoter na sebi: ustavi se pri njem. Zato to spoznanje zanj ne postane, kot bomo videli v naslednji knjigi pri svetniku, ki doseže resignacijo, quietiv volje, življenja ga ne odreši za vedno, temveč le za nekaj trenutkov, in mu zatorej še ne predstavlja poti iz življenja, pač pa le začasno tolažbo v njem, dokler se njegova s tem stopnjevana sila slednjič ne naveliča igre in postane resna. Kot simbol tega prehoda lahko vzamemo Rafaelovo Sveto Cecilijo. In z resnimi stvarmi se bomo v naslednji knjigi ukvarjali tudi mi.

• V zvezi s tem glej 39. poglavje drugega dela.

286

287

v

Cetrta knjiga Druga obravnava sveta kot volje: Potrditev in zanikanje volje do življenja ob doseženem samospoznanju Tempore, quo cognitio simul advenit, amor e medio supersurrexit. [V trenutku, ko je prišlo spoznanje, se je poželenje umaknilo.] Oupnek'hat studio Anquetil Duperron, vol. 2, p. 216 [v izvirniku, Atma-Upanišadah, tega navedka ni]

§ 53. Prvi del naše obravnave se nakazuje kot najresnejši, saj se tiče dejanj ljudi, torej predmeta, ki neposredno zadeva prav vsa-

kogar in ne more biti nikomur tuj ali ravnodušen. Še več, navezovanje vsega drugega na ta predmet je nekaj, kar je tako značilno za človeka, da bo ob vsakem notranje povezanem raziskovanju tisti njegov del, ki se nanaša na delovanje, vselej obravnaval kot rezultat celotne vsebine tega raziskovanja - vsaj kolikor ga ta vsebina zanima - in zatorej temu delu, ne pa sicer tudi kakšnemu drugemu, posvečal vso pozornost. - V tem pogledu bi lahko, če naj se izrazimo na običajen način, nadaljnji del naše obravnava za razliko od doslej obravnavane teoretične filozofije imenovali praktična filozofija. Vendar pa je po mojem mnenju vsaka filo- - j zofija vselej teoretična, saj je zanjo bistveno, da ne glede na to, kaj je predmet njenega raziskovanja, vselej postopa le opazujoče ter da raziskuje in ne predpisuje. Nasprotno pa so aspiracije, da bi postala prakttčna, da bi vodila delovanje in spreminjala značaj, stare in bi jih morala filozofija ob doseženem popolnem 1 --...J

289

uvidu slednjič opustiti. Kajti tu, kjer gre za vrednost ali nevrednost bivanja, za odrešenje ali pogubo, niso odločilni mrtvi pojmi filozofije, temveč najgloblje bistvo samega človeka, demon, ki vodi človeka, a ta tega ni izbral, pač pa je oni izbral njega, kot pravi Platon, oziroma njegov intelegibilni značaj, kot se izrazi Kant. Kreposti se ne naučimo, enako kot se ne naučimo genija, še več, tako kot za umetnost je tudi zanjo pojem enako neploden in uporaben le kot orodje. Zato bi bilo pričakovanje, da bodo naši moralni sistemi in etike ustvarili krepostneže, plemeniteže in svetnike, enako neumno kot pričakovanje, da bodo naše estetike ustvarile pesnike, kiparje in glasbenike. Filozofija ne more nikjer storiti kaj več, kot da interpretira in razlaga obstoječe, da bistvu sveta, ki se in concreto, torej kot občutje, izraža na vsakomur razumljiv način, pomaga do jasnega, abstraktnega umskega spoznanja, in sicer v vsakem možnem odnosu in z vsakega vidika. Medtem ko smo v predhodnih treh knjigah to isto poizkušali doseči z drugačnih vidikov v občosti, specifični za filozofijo, bomo v tej knjigi na enak način obravnavali človekovo delovanje, pri čemer se ta plat sveta utegne zdeti najpomembnejša med vsemi ne le, kot smo že omenili, z vidika subjektivne, temveč tudi z vidika objektivne sodbe. pri tem bom v celoti ohranil naš dosedanji način obravnave in mi bo vse doslej povedano služilo kot predpostavka, na katero se bom opiral. Še več, eno samo misel, ki predstavlja vsebino vsega tega mojega dela, bom zdaj - tako kot doslej na vseh drugih predmetih - razpredal na človekovem delovanju in s tem storil še zadnje, kar lahko, da jo čim popolneje sporočim. Spričo omenjenega vidika in nakazanega načina obravnave je že očitno, da v tej etični knjigi ne gre pričakovati predpisov, nauka o dolžnostih, še manj pa naj bi dali neko obče moralno načelo, tako rekoč univerzalni recept za proizvajanje vseh mogočih kreposti. Prav tako ne bo govor o »brezpogojnem najstvu«, saj ta, kot je prikazano v Dodatku, vsebuje protislovje, in niti o »zakonu za svobodo«, za katerega velja enako. O najstvu sploh ne bomo govorili, kajti tako se govori otrokom in ljudstvom v njihovi otroški fazi in ne tistim, ki so si prisvojili vso omiko časa, ki je postal doleten. Kajti voljo imenovati svobodno in ji vendarle predpisovati zakone, po katerih »naj bi hotela«, je povsem očitno protislovje - je nekaj takšnega kot železni les! Po našem pojmovanju pa volja ni le svobodna, tem290

več

je celo vsemogočna: iz nje ne izvira le vse njeno delovanje, tudi njen svet, in takšna kot je ona, takšnega se kažeta tudi njeno delovanje in njen svet; njeno samospoznanje sta njeno delovanje in njen svet in nič drugega: določa sebe ter s tem tudi svoje delovanje in svoj svet, kajti razen nje ni ničesar drugega, pri čemer sta delovanje in svet volja: le tako je resnično avtonomna, po vsakem drugem pojmovanju pa je heteronomna. Naše filozofsko stremljenje lahko meri le v interpretiranje in razlaganje človekovega delovanja in tako zelo različnih, še več, nasprotnih maksim, katerih živ izraz je človekovo delovanje, in sicer skladno z njihovim najglobljim bistvom in vsebino, v povezavi z našim dosedanjim obravnavanjem in ravno tako, kot smo doslej poizkušali interpretirati ostale pojave sveta in njihovo najgloblje bistvo pripeljati do jasnega, abstraktnega spoznanja. Naša filozofija bo pri tem ohranila enako imanenco kot v vsem dosedanjem obravnavanju in, v nasprotju z velikim Kantovim naukom, form pojava, katerih obči izraz je načelo razloga, ne bo uporabljala kot skakalno palico, da bi z njeno pomočjo preletela pojav, ki edini daje pomen vsem tem formam, in pristala v brezmejnem območju praznih fikcij. Nasprotno, ta resnični svet spoznavnosti, v katerem smo in kateri je v nas, ostaja - kot snov in kot meja naše obravnave - svet spoznavnosti, ki je vsebinsko tako bogat, da ga ne more izčrpati niti najgloblje raziskovanje, ki bi ga nemara bil sposoben človekov duh. Ker torej ta resnični, spomavni svet tako kot dosedanjemu raziskovanju tudi naši etični obravnavi ne bo dopustil, daji zmanjka snovi in realnosti, se nam ne bo treba zatekati k vsebinsko praznim, negativnim pojmom in se zatem celo prepričevati, da smo nekaj rekli, ko smo, dvignjenih obrvi, govorili o »absolutnem«, »neskonč-f nem«, »nadčutnem« in podobnih drugih golih negacijah (ouotv ton, ~ TO T~~ aTEp~aEW~ ovofla, flETCt afluopa~ t1tLvo(a~ - nihil est, nisi negationis nomen, cum obscura notione [to ni nič drugega kot negativni izraz z nejasno mislijo]; Julijan Odpadnik: Orationes 5), namesto katerih bi lahko kratko malo rekli tudi gradovi v oblakih 10 (veq>EAoKoKKuy(a): ne, mize nam ne bo treba oblagati s tovrstnimi pokritimi, praznimi posodami. - In tudi tu ___ ne bomo enako kot doslej pripovedovali zgodb in jih prodajali kot filozofijo. Kajti prepričani smo, da je prav vsakdo, ki mitemveč

lO Izvirni izraz pomeni »Dežela kukuoblaka«; gre za mesto v zraku, ki ga zgradijo ptiči v Aristofanovi komediji Ptiči. (Op. N. G.)

291

sli, da je mogoče bistvo sveta, pa naj bo še tako dobro zakrito, dojeti zgodovinsko, še neznansko daleč od filozofskega spoznanja sveta, kar se sicer zgodi, brž ko se v njegovem pojmovanju bistva na sebi samega sveta pojavi kakršno koli sedanje, preteklo ali prihodnje postajanje, ko ima neki prej ali pozneje vsaj neki pomen in se zatorej, odkrito ali prikrito, išče in tudi najde neka začetna in končna točka sveta skupaj s potjo med njima ter filozofrrajoči individuum na tej poti celo spozna svoje lastno meIsto. Rezultat takšnega zgodovinskega filozofiranja je v večini primerov kozmogonija, ki dopušča številne varietete, sicer pa tudi emanacijski sistem, nauk o odpadu ali, obratno - ko je slednjič, obupan nad neuspešnimi poizkusi na tej poti, prisiljen stopiti na zadnjo preostalo pot - nauk o nenehnem postajanju, poganjanju, nastajanju, stopanju na svetlo iz teme, iz mračnega temelja, pratemelja, breztemeljnega temelja in drugih podobnih besednih tvorb, ki jih je mogoče najhitreje odpraviti s pripombo, da je do sedanjega trenutka pretekla že cela večnost, torej neskončen čas, zaradi česar je vse, kar lahko postane ali bi moralo postati, že moralo postati. Kajti vsaka takšna zgodovinska filozofija, pa naj se dela še tako odlično, jemlje čas - kot da Kanta nikoli ne bi bilo - za določitev stvari na sebi in se zatorej ustavi pri tem, kar Kant v nasprotju z stvarjo na sebi imenuje pojav in kar Platon v nasprotju z bivajočim, nikoli postajajočim, imenuje postajajoče, nikoli bivajoče, ali čemur, slednjič, Indijci pravijo tančica maye: kajti ravno s spoznanjem, ki je podrejeno načelu razloga, nikoli ne prodremo do notranjega bistva stvari, pač pa zgolj v neskončnost sledimo pojavom, se gibljemo brez konca in kraja, podobni veverici, ki teka po kolesu, dokler se slednjič utrujeni, zgoraj ali spodaj, ne ustavimo na povsem poljubni točki in hočemo tudi od drugih izsiliti spoštovanje do nje. Pravi filozofski način obravnavanja sveta, torej ta, ki nas uči spoznavanja njegovega notranjega bistva in pelje prek pojava, je ravno način, ki ne vprašuje po od kod, kam in zakaj, temveč vselej in povsod le po kaj sveta, torej način, ki stvari ne obravnava z vidika kakršne koli relacije, ne kot postajajočega in minevajočeg1t, skratka, ne skladno s katerim izmed modusov načela razloga, pač pa ima, nasprotno, za svoj predmet ravno to, kar še ostane po izločitvi tega celotnega načina obravnavanja, ki sledi načelu razloga, torej bistvo sveta, ki se kaže v prav vseh relacijah, vendar pa ni podrejeno nobeni izmed njih, in vedno ostaja enako samo sebi.

L

292

Iz tega spoznanja izhaja tako umetnost kot filozofija, še več, kot bomo videli v tej knjigi, tudi tista uglašenost čudi, ki edina vodi k pravi svetosti in odrešenju od sveta.

~I Upam, da so prve tri knjige omogočile jasno in trdno spoznanje, da se volji v svetu kot predstavi razpira njeno zrcalo, v katerem spoznava sama sebe, in sicer s čedalje višjimi stopnjami jasnosti in popolnosti, katerih vrhunec predstavlja človek, čigar bistvo dobi svoj popoln izraz šele v povezanem nizu njegovih dejanj, katerih samozavedno povezanost omogoča um, ki člove­ ku dopušča, da ima vselej in abstracto pregled nad celoto. Volja, ki je, obravnavana čisto na sebi, nespoznavajoča in zgolj slepa, nezadržna težnja, kakršno vidimo, da se pojavlja tudi v neorganski naravi in v rastlinskem svetu ter v njunih zakonih in seveda tudi v vegetativnem delu našega lastnega življenja, dobi s svetom kot predstavo, ki se ji je pridružil in razvil zato, da ji služi, spoznanje o svojem hotenju ter o tem, kaj je tisto, kar hoče, namreč o tem, da ni nič drugega kot ta svet in to življenje, kakršno ravno obstaja. Pojavni svet smo zatorej imenovali zrca- ·1 lo, objektnost volje: in ker je to, kar volja hoče, vselej življenje, in sicer ravno zato, ker življenje ni nič drugega kot prikaz tega hotenja za predstavo, je povsem vseeno in zgolj pleonazem, če kratko malo namesto »volja« rečemo »volja do življenja«. Ker je volja stvar na sebi, torej notranja vsebina oziroma bistvo sveta, življenje, torej vidni svet oziroma pojav pa le zrcalo volje, spremlja pojav voljo enako neločljivo kot senca telo: in če obstaja volja, obstaja tudi življenje oziroma svet. Torej volji do življenja je zagotovljeno življenje, in dokler nas navdaja volja do življenja, nam ni treba skrbeti za svoj obstoj, in sicer tudi vpričo smrti ne. Vidimo, kako individuum nastaja in mineva, toda individuum je le pojav, obstaja le za spoznanje, ki je podrejeno načelu razloga, torej principium individuationis: za to spoznanje seveda sprejema svoje življenje kot dar, nastane iz niča, nato trpi zaradi izgube tega dara ter se povrne v nič. Toda mi hočemo ravno življenje obravnavati filozofsko, torej z vidika njegovih idej, in ugotovili bomo, da se rojstvo in smrt ne tičeta niti volje, torej stvari na sebi v vseh pojavih, in niti subjekta spoznavanja,

293

J

r

torej opazovalca vseh pojavov. Rojstvo in smrt pripadata pojavu volje, torej življenju, in za življenje je bistveno, da se kaže v individuih, ki nastajajo in minevajo, kot bežni, v formi časa nastopajoči pojavi tistega, kar na sebi ne pozna časa, a se mora kazati ravno na omenjeni način, če hoče objektivirati svoje pravo bistvo. Rojstvo in smrt na enak način pripadata življenju in sta kot vzajemna pogoja v ravnovesju ali, če nam je ljubši drugačen izraz, sta pola celotnega pojava življenja. Indijska mitologija kot najmodrejša izmed vseh mitologij to izrazi tako, da ravno bogu, ki simbolizira uničenje in smrt (podobno kot Brahma, ta najgrešnejši in najnižji bog trimurtija, simbolizira reprodukcijo in nastajanje, Višnu pa ohranjanje), da torej, kot pravim, ravno Sivi da kot atribut skupaj z ogrlico iz mrtvaških glav tudi lingam, simbol reprodukcije, ki torej tu nastopa kot kompenzacija smrti, s čimer se nakazuje, da sta reprodukcija in smrt bistvena . korelata, ki drug drugega nevtralizirata in odpravljata. - Povsem enako prepričanje je gnalo tudi Grke in Rimljane, da so dragocene sarkofage, kot jih lahko vidimo še danes, okraševali s prizori slavij, plesov, porok,lovov, živalskih bojev, bakanalij, torej z upodobitvami najsilnejšega življenjskega nagona, ki nam ga ne kažejo le v takšnih veselih, temveč celo v razvratnih prizorih, ki segajo celo do prizorov parjenja med satiri in kozami. Smoter tega je očitno bil, da se zaradi smrti razžaloščenega individua s kar največjim poudarkom opozori na nesmrtnost narave ter tako, četudi brez abstraktnega vedenja, nakaže, daje celotna narava pojav in tudi izpolnitev volje do življenja. Forma tega pojava so čas, prostor in kavzalnost, z njihovo pomočjo pa tudi individuacija, katere posledica je, da mora individuum nastati in preminiti, kar pa voljo do življenja, v katere pojavu je individuum tako rekoč le posamezen primerek ali specimen, ne vznemiri ravno dosti, enako kot smrt enega samega individua ne prizadene celotne narave. Kajti naravi ni do individua, temveč samo do vrste in si.;z vso resnobnostjo prizadeva za njeno ohranitev, tako da nadvse razsipno skrbi zanjo z neznansko količino semena in veliko močjo razmnoževalnega nagona. Nasprotno pa individuum zanjo nima nikakršne vrednosti in je tudi ne more imeti, saj so njeno kraljestvo neskončni čas, neskončni prostor in v njima neskončno število možnih individuov; zato je tudi vselej pripravljena žrtvovati individua, ki potemtakem ni le na neštete načine in z najnepomembnejšimi naključji izpostavljen

294

propadu, temveč je zanj že izvorno določen in ga, vse od trenutka, ko odsluži svoje za ohranitev vrste, k njemu vodi tudi sama narava. Narava s tem povsem naivno izraža veliko resnico, da imajo pravo realnost le ideje, ne pa tudi individui, kar pomeni, da so le ideje popolna objektnost volje. Ker je človek sama narava, in sicer na najvišji stopnji njenega samozavedanja, narava pa je le objektivirana volja do življenja, se lahko človek, ko doume ta vidik in se pri njem ustavi, vsekakor in upravičeno potolaži nad lastno smrtjo in smrtjo svojih prijateljev tako, da se ozre na nesmrtno življenje narave, ki je on sam. Tako gre torej razumeti tudi Sivo z lingamom in antične sarkofage, ki s svojimi podobami najbolj bujnega življenja žalujočemu opazovalcu kličejo: Natura non contristatur [narava se ne žalosti]. 0 Da je treba reprodukcijo in smrt obravnavati kot nekaj, kar pripada življenju in s tem kot bistveno za ta pojav volje, izhaja tudi iz dejstva, da se nam oba kažeta kot zgolj višji stopnji izraza tega, iz česar je sicer vse ostalo življenje. To namreč ni kratko I malo nič drugega kot stalno spreminjanje materije ob nespremenjeni formi: in ravno to je minljivost individuov ob neminljivosti vrste. Neprestano prehranjevanje in obnavljanje se od reprodukcije razlikujeta le po stopnji, enako kot se stalno izločanje le po stopnji razlikuje od smrti. Prvo se na najbolj jasen in enostaven_ način kaže pri rastlini, ki ni nič drugega kot nenehno ponavljanje istega nagona, njenih najpreprostejših vlaken, ki se združujejo v list ali vejo, in je s tem sistematičen skupek istovrstnih rastlin, ki nosijo druga drugo in katerih edini nagonje njihovo nenehno ponovno proizvajanje. Do popolne zadovoljitve tega nagona se vzpenja po lestvici metamorfoz do cveta in plodu, temu kompendiju njenega obstoja in stremljenj, v katerem po bližnjici doseže to, kar je njen edini cilj, in zdaj na en mah tisočkrat naredi tisto, kar je doslej počela kot posamezna rastlina, namreč ponovitev same sebe. Njena rast vse tja do nastanka ploda je do tega v takšnem odnosu, kot je pisava do tiskarne. pri živali je to očit-I no povsem enako. Proces prehranjevanja je nenehno reproduciranje, proces reproduciranja je prehranjevanje na višji stopnji, užitek ob reproduciranju pa je prijetnost življenjskega občutja na višji stopnji. Po drugi strani je izločanje, torej nenehno izdihovanje in odmetavanje materije, isto kot je na višji stopnji smrt, nasprotje reprodukcije. Tako kot smo pri tem vselej zadovoljni z ohranjanjem forme, ne da bi vsaj malo žalovali za odvrženo

295

l

r

l

materijo, moramo na enak način ravnati tudi tedaj, ko se v smrti na splošno in na višji stopnji dogaja isto, kot se dan za dnem in uro za uro dogaja konkretno pri izločanju: če smo ravnodušni do prvega, se ne smemo ustrašiti tudi drugega. S tega vidika se zatorej zdi enako napačno zahtevati nadaljnji obstoj lastne individualnosti, ki jo nadomeščajo drugi individui, ali obstoj materije lastnega telesa, ki jo nenehno nadomešča druga materija: in balzamiranje trupla bi bilo enako neumno kot skrbno shranjevanje njegovih iZločkov. Kar se tiče individualne zavesti, vezane na individualno telo, jo vsakodnevno popolnoma prekinja spanec. Globokega spanca, dokler traja, sploh ni mogoče razločevati od smrti, v katero pogosto povsem enakomerno preide, denimo ob zmrznjenju; od nje ga je mogoče razločevati le za prihodnost, namreč z vidika prebujenja. Smrt je spanec, v katerem se pozabi individualnost: vse drugo se znova prebudi ali je, nasprotno, ostalo budno.' Predvsem moramo jasno spoznati, da je forma pojavljanja volje, torej forma življenja ali realnosti, pravzaprav le sedanjost in ne prihodnost in niti preteklost: ti dve sta le v pojmu, sta zgolj v sklopu spoznavanja, kolikor ta sledi načelu razloga. V preteklosti ni živel noben človek in prav tako ne bo nihče živel v prihodnosti, pač pa je edino sedanjost forma vsega življenja, je tudi njegova nedvomna posest, ki mu je nihče ne more iztrgati. Sedanjost je vselej tu, izvira iz svoje vsebine: Oba stojita trdno brez vsakršnega omahovanja - kot mavrica, ki se boči nad slapom. Kajti volja je prepričana o življenju in ne dvomi vanj in življenje je prepričano o sedanjosti in ne dvomi vanjo. - Če se ozremo na pretekla tisočletja, na milijone ljudi, ki so žh:,eli

rl - : - - - - -

• Ta opomba lahko tistemu, ki se mu ne zdi preveč subtilna, pomaga pri ponazoritvi dejstva, da je individuum le pojav in ne stvar na sebi. Vsak individuum je namreč po eni strani subjekt spoznavanja, torej dopolnilni pogoj možnosti vsega objektivnega sveta, po drugi pa posamični pojav volje, in sicer iste volje, ki se objektivira v vsaki stvari. Vendar pa ta dvojnost našega bistva ne temelji na enotnosti, ki bi obstajala sama zase, saj bi se sicer lahko sebe zavedali na nas samih in neodvisno od objektov spoznavanja in hotenja: tega pa , kratko malo ne moremo, pač pa se takoj, ko gremo - da bi to poizkusili ! . I,..l. - sami vase in se s tem, ko spoznavanje usmerimo v notranjost, hočemo .:) . ,\" r'l~,,t popolnoma zavedati sami sebe, izgubimo v brezdanjo praznino in se v ~ \' sami sebi zdimo podobni votli stekleni krogli, iz katere praznine govori glas, čigar izvora ne moremo najti v njej, in medtem ko hočemo prijeti sami sebe, zgroženi ne ujamemo nič drugega kot varljivo prikazen.

1

.L

296

v njih, se seveda lahko vprašamo: Kaj so bili? Kaj je nastalo iz njih? - Vendar pa si lahko, nasprotno, prikličemo le preteklost svojega življenja in v domišljiji živo obnovimo njene prizore ter znova vprašamo: Kaj je bilo vse to? Kaj je postalo iz njega? - Tako kot z našim življenjem, je tudi z življenjem omenjenih milijonov. Ali pa naj mar mislimo, daje preteklost s tem, dajo zapečati smrt, dobila novo bivanje? Naša lastna preteklost - tudi najbližja in včerajšnji dan - je le še ničen sen fantazije, in enako je s preteklostjo vseh omenjenih milijonov. Kaj je bilo? Kaj je? - Volja, katere zrcalo je življenje, in brezvoljno spoznavanje, ki v vsakem zrcalu razločno vidi voljo. Kdor tega še ni spoznal ali noče spoznati, mora prejšnjemu vprašanju o usodi preteklih rodov dodati še tole vprašanje: Zakaj je ravno on, ki vprašuje, tako srečen, da ima to dragoceno, bežno in edino realno sedanjost, medtem ko so se stotine onih človeških rodov, še več, celo junaki in modreci onih časov, pogreznili v temo preteklosti in s tem postali nič, on sam, njegov nepomembni jaz, pa resnično obstaja tu? Ali še krajše, čeprav enako nenavadno: Zakaj vendar je ta zdaj, njegov zdaj, ravno zdaj in ni tudi on že zdavnaj bil? - Ko1 tako nenavadno vprašuje, vidi svoje bivanje in svoj čas kot medsebojno neodvisna ter svoje bivanje kot vrženo v čas: pravzaprav predpostavlja dva zdaja, enega, ki pripada objektu, in drugega, ki pripada subjektu, ter se čudi nad srečnim naključjem njunega sovpadanja. V resnici pa tvori sedanjost (kot smo pokazali v CG\ <;' razpravi O načelu razloga) le stično točko med objektom, čigar forma je čas, in subjektom, ki za formo nima nobenega izmed modusov načela razloga. Vse je torej objekt volje, če je ta postala predstava, subjekt pa je nujni korelat vsakega objekta. Vendar pa realni objekti obstajajo le v sedanjosti: preteklost in prihodnost vsebujeta gole pojme in fantazme, in zato je sedanjost bistvena forma pojava volje in je neločljiva od nje. Edino sedaj njost je to, kar je vselej tu in nepremično stoji. Empirično razumljena kot najbolj bežno izmed vsega, se metafizičnemu pogledu, ki se ne zmeni za forme empiričnega zora, kaže kot edino vztrajajoče, kot nune stans' [nenehni zdaj] sholastikov. Izvir in nosi- -, lec njene vsebine je volja do življenja ali stvar na sebi - kar smo mi. Kar nenehno postaja in mineva, tako da je bodisi že bilo ali pa naj bi še prišlo, pripada pojavu kot takemu, in sicer na podlagi njegovih form, ki omogočajo nastajanje in minevanje. Potem• [Albert Veliki: Summa theologiae 1, traet. 5, quaest. 22.]

297

takem si moramo misliti: Quidfuit? - Quod est. - Quid erit?Quodfuit.' [Kaj je bilo? - Kar je. - Kaj bo? - Kar je bilo.] in to razumeti strogo dobesedno, torej ne kot simile [podobno], temveč kot idem [isto]. Kajti volja je prepričana o življenju in ne dvomi vanj in življenje je prepričano o sedanjosti in ne dvomi ~ vanjo. Zato lahko tudi vsakdo reče: »Za vselej sem gospodar sedanjosti, ki me bo večno spremljala kot moja senca: zato me ne čudi, od kje neki je prišla in kako je mogoče, da je ravno zdaj.« Čas lahko primerjamo z neskončno vrtečim se krogom: njegova padajoča polovica bi bila preteklost, njegova druga, vzpenjajoča se polovica pa prihodnost in zgornja nedeljiva točka, ki se dotika tangente, bi bila brezrazsežna sedanjost. In tako kot se tangenta ne vrti skupaj s krogom, to velja tudi za sedanjost, to stično točko med objektom, čigar forma je čas, in subjektom, ki je brez vsake forme, ker ne sodi k spoznavnemu, pač pa je pogoj vsega spoznavnega. Ali, povedano drugače, čas je podoben nezaustavljivi reki, sedanjost pa skali, ob katero udarja, a je ne odnese s sabo. Volja kot stvar na sebi ni ravno tako kot subjekt spoznanja, ki je v določenem pogledu vendarle ona sama ali pa njena manifestacija, podrejena načelu razloga. In enako kot je volja prepričana o življenju, torej o svojem lastnem pojavu, in ne dvomi vanj je prepričana tudi o sedanjosti, edini formi resnič­ nega življenja. Zatorej nam ni treba raziskovati preteklosti pred življenjem in niti prihodnosti po smrti, temveč moramo, nasprotno, kot edino formo, v kateri se pojavlja volja, spomavati sedaL njost; sedanjost ne uide volji, vendar pa tudi volja resnično ne uide sedanjosti. Kogar torej zadovoljuje življenje takšno, kakršno je, kdor mu na vse načine pritrjuje, lahko življenje brez dvoma obravnava kot brezkončno in strah pred smrtjo odganja kot slepilo, ki mu vliva nesmiseln strah pred tem, da lahko izgubi sedanjost, in prikazuje čas, v katerem ne bo sedanjosti: torej slepilo, ki je z vidika časa to, kar je z vidika prostora ono drugo slepilo, na podlagi katerega vsakdo v svoji fantaziji vidi mesto na

r--

.*

• [Prim. Pridigar (Kohelet) 1,9.] • * Scholastiei docuerunt, quod aeternitas non sit temporis sine fine aut principio successio, sed Nune stans; i. e. idem nobis Nune esse, quod erat Nune Adamo: i. e. inter nune et tune nul/am esse diffe· rentiam. [Sholastiki so učili, da večnost ni sosledje časa brez konca in začetka, temveč nenehni zdaj; se pravi, da imamo isti zdaj, ki je bil zdaj za Adama, torej da ni nikakršne razlike med zdaj in tedaj.] Hobbes: Leviathan, cap. 46.

298

Zemlji, na katerem ravnokar stoji, kot zgoraj, vse ostalo pa kot spodaj. In ravno tako vsakdo navezuje sedanjost na svojo individualnost in meni, da z njo ugaša vsaka sedanjost, da sta torej preteklost in sedanjost zdaj sedanjosti. Enako kot je na Zemlji povsod zgoraj, je tudi sedanjost forma vsega življenja, in strah pred smrtjo, da nam bo iztrgala sedanjost, ni nič bolj nespameten od strahu, da bomo zdrsnili z okrogle Zemlje, na kateri na srečo stojimo ravno zgoraj. Za objektivacijo volje je bistvena forma sedanjosti, ki kot nerazsežna in neomajno stoječa točka reže na obe strani neskončni čas in je pri tem podobna večnemu poldnevu brez večernega hlada ali resničnemu Soncu, ki nenehno sveti, tudi tedaj, ko le navidez zatone v naročje noči. Ko se človek boji smrti kot svojega uničenja, torej ni nič drugače, kot če bi mislili, da lahko Sonce zvečer potoži: »Gorje meni! Zahajam v večno noč.«· In tudi obratno: Kogar težijo bremena življenja, kdor ima sicer rad življenje in ga potrjuje, vendar pa prezira njegove muke, in še zlasti noče več prenašati neizprosne usode, ki ga je doletela, se od smrti ne more nadejati osvoboditve in se ne more rešiti s samomorom; mračno in hladno podzemlje ga samo z lažnim videzom vabi kot pristan spokoja. Zemlja se iz dneva zasuče v noč; individuum umre, Sonce pa nenehno sveti v večnem poldnevu. Volja do življenja je prepričana o življenju in ne dvomi vanj: forma življenja je sedanjost brez konca, in sicer ne glede na to, kako v času nastajajo in minevajo individui, pojavi ideje, ki jih lahko primerjamo z bežnimi sanjami. Samomor se nam torej že tu zdi brezplodno in zatorej neumno dejanje, v nadaljevanju naše obravnave pa se nam bo pokazal v še neugodnejši luči. Dogme se menjavajo in naše vedenje je varljivo, a narava se ne moti: njen tok je zanesljiv in ga ne skriva. Vse je v celoti v * V Eckermannovih Pogovorih z Goethejem Goethe pravi: »Naš duh je bitnost popolnoma neuničljive narave; to je nekaj trajno delujočega iz večnosti v večnost. Podoben je soncu, ki zahaja samo za naše pozemeljske oči, ki pa pravzaprav nikdar ne zaide, temveč sveti nenehoma.« - Goethe je to metaforo pobral pri meni in ne jaz pri njem . Brez dvoma jo je, v tem pogovoru iz leta 1824, uporabil kot posledico nemara nezavedne reminiscence na zgornje besede, saj jih, enake kot tu, najdemo tudi v prvi izdaji na straneh 401 in 528 ter tu na koncu § 65. Prva izdaja mu je bila poslana decembra 1818, in marca 1819 mi je v Neapelj, kjer sem tedaj bil, po moji sestri v pismu sporočil svoje čestitke ter priložil listič z navedbami nekaterih strani, ki so mu bile še posebej všeč, kar seveda pomeni, da je prebral mojo knjigo.

299

t

I

('njej in ona je v celoti v vsem. Svoje središče ima v vsaki živali: žival je in bo zanesljivo našla svojo pot v bivanje, medtem pa živi brez strahu pred uničenjem, ne dela si skrbi in se zaveda, da je tudi sama narava in enako kot ona neminljiva. Edino člo­ vek nosi s sabo v abstraktnih pojmih prepričanje o svoji smrti, ki pa ga, kar je zelo nenavadno, plaši le v trenutkih, ko obstaja povod, ki to prepričanje predoči njegovi fantaziji. Proti mogoč­ nemu glasu narave zmore refleksija bore malo. Tudi v človeku, podobno kot v nemisleči živali, prevladuje kot trajno stanje prepričanje, ki izvira iz najgloblje zavesti o tem, da je tudi on sam narava, svet, prepričanje, zaradi katerega nobenega človeka vidno ne vznemirja misel na gotovo in nikoli daljno smrt, pač pa vsakdo živi, kot da bi moral večno živeti, kar gre seveda tako daleč, da bi lahko rekli, da pravzaprav nihče ni živo prepričan v gotovost svoje smrti, saj sicer med njegovo uglašenostjo in uglašenostjo obsojenega zločinca ne bi morala obstajati večja razlika, temveč da vsak in abstracto in teoretično sicer priznava to gotovost, vendar pa jo kot vse druge teoretične resnice, ki jih ni mogoče uporabljati v praksi, pušča ob strani, ne da bi jo kakor koli sprejel v svojo živo zavest. Kdor upošteva to specifičnost človeškega načina razmišljanja, bo lahko ugotovil, da njegove psihološke razlage, ki izhajajo iz navade in vdanosti v neizbežno, nikakor ne zadoščajo in da je njegov razlog že omenjeni, L globlji razlog. Na tej podlagi je mogoče tudi pojasniti, zakaj v vseh časih in pri vseh ljudstvih obstajajo in se spoštujejo kakršni koli že verski nauki o nadaljnjem, posmrtnem obstoju individua, ko pa so dokazi za kaj takšnega popolnoma nezadostni in majavi, medtem ko so za nasprotno trdni in številni, še več, to pravzaprav sploh ne potrebuje dokazov, pač pa ga zdrava pamet spoznava kot dejstvo in kot takega ga še podkrepi prepriča\nje, da narava niti ne laže, niti se ne moti ter da jasno razkriva in celo naivno izraža svoje početje in svoje bistvo, medtem ko smo le mi tisti, ki jo ovijamo v mrak s svojimi zmotnimi prepričanji, da bi zatem iz nje izluščili to, kar ravno ustreza našemu omejenemu pojmovanju. Česar se zdaj jasno zavedamo je, da se dejstvo, da ima posamezni pojav svoj začetek in svoj konec v času, ne tiče same volje kot stvari na sebi niti korelata vsakega objekta, torej spoznavajočega, vendar nikoli spoznanega subjekta, in da je volja do življenja vselej prepričana o življenju, pri čemer tega ne gre prištevati k 300

omenjenim naukom o nadaljnjem, posmrtnem obstoju. Kajti volji, obravnavani kot stvari na sebi, in čistemu subjektu spoznavanja, temu večnemu očesu sveta, ne pripada niti vztrajanje in niti minevanje, saj sta to določili, ki veljata edino v času, medtem ko sta volja in čisti subjekt zunaj časa. Zato egoizem individua (tega ~ posamičnega pojava volje, ki ga osvetljuje subjekt spoznavanja) svoji želji po ohranitvi v neskončnem času ne more iz našega prikazanega pojmovanja zagotavljati takšne hrane in tolažbe, kot bi jo lahko iz spoznanja, da bo ostali zunanji svet po njegovi smrti še naprej obstajal v času, kar je le izraz istega pojmovanja, le da je obravnavano objektivno in zatorej časovno. Kajti vsakdol je minljiv le kot pojav, kot stvar na sebi pa je, nasprotno, brezča­ sen in torej tudi neskončen; toda tudi le kot pojav se razlikuje od ostalih stvari na svetu, kot stvar na sebi je volja, ki se pojavlja v vsem, in smrt odpravi slepilo, ki njegovo zavest ločuje od zavesti ostalega: to je torej nadaljnji, posmrtni obstoj. To, da se ga smrt ne tiče - kar mu pritiče le kot stvar na sebi -, za pojav sovpade z nadaljnjim obstojem ostalega zunanjega sveta: Od tod tudi izha-~ ja, da notranja in zgolj občutena zavest o tem, kar smo pravkar dvignili do jasnega spoznanja, kot rečeno, sicer preprečuje, da bi misel o smrti zastrupila življenje celo umskemu bitju, medtem ko je ta zavest podlaga življenjskega poguma, ki drži pokonci vse živo in mu omogoča, da vedro živi dalje, kot da ne bi bilo smrti, in sicer vse dotlej, dokler vidi življenje in se vanj usmerja. Vendar pa se s tem ne prepreči tudi tega, da individua tedaj, ko se mu smrt v posameznem primeru v resničnosti ali pa le v fantaziji približa in se mora z njo soočiti, ne bi zgrabil smrtni strah in bi ji na vsak način poizkušal ubežati. Kajti enako kot dotlej, dokler je bilo njegovo spoznanje usmerjeno v življenje kot tako in je v njem moral spoznavati tudi neminljivost, mora zdaj, ko mu pred oči stopi smrt, to spoznati kot to, kar je, kot časovni konec posamičnega časovnega pojava. Česar se bojimo v smrti, nikakor ni bolečina, kajti ta je po eni strani tostran smrti, po drugi pa pogosto bežimo pred njo v smrt, ravno tako kot včasih, obratno, sprejemamo tudi najgrozovitejšo bolečino, samo da bi še za nekaj časa • Vede to izražajo tako, da pravijo, da tedaj, ko človek umre, njegov vid postane eno s soncem, njegov vonj eno z zemljo, njegov okus eno z vodo, njegov sluh eno z zrakom, njegov govor eno z ognjem itn. (Oupnek' hat, zv. 1, str. 249 is!.) - kot tudi tako, da umirajoči svoje čute in vse sposobnosti s posebno fonnainostjo posamično preda svojemu sinu, v katerem bodo živele dalje (ibid., zv. 2, str. 82 is!.);

301

)

ušli smrti, pa najsi bo ta še tako hitra in lahka. Smrt in bolečino torej razlikujemo kot dve povsem različni zli. Česar se bojimo v smrti, je pravzaprav individuov propad, ki se kaže povsem odkrito, in ker je individuum volja do življenja v posamični objektivaciji, se vse njegovo bistvo upira smrti. - Kjer nas občutje na ta način pušča nemočne, lahko vendar nastopi um in v veliki meri prežene zoprne vtise tega občutja s tem, da nas postavi na višje stališče, kjer zdaj namesto posamičnega vidimo celoto. Zato bi lahko filozofsko spoznanje bistva sveta, ki bi prišlo do točke, na kateri smo zdaj mi s svojo obravnavo, in ne bi šlo dlje, že s tega stališča premagalo strahove pred smrtjo, in sicer v tolikšni meri, kolikor bi v nekem individuu refleksija prevladovala nad neposrednim občutjem. Človek, ki bi v svoj način razmišljanja vključil doslej prikazane resnice, vendar ne da bi tudi z lastnim izkustvom ali zglobljim uvidom prišel do tega, da je treba trpljenje, s katerim se sooča vsako življenje, spoznavati kot bistveno, temveč bi bil zadovoljen z življenjem in se v njem počutil povsem prijetno, ki bi z mirnim razmislekom za svoje življenje, kakršnega je bil deležen doslej, želel, da je neskončno dolgo ali da bi se vedno znova ponavljalo, in čigar življenjski pogum bi bil tako velik, da bi v zameno za užitke življenja rade volje vzel v zakup vse težave in muke, ki ga pestijo, takšen človek bi stal »z močni­ mi, čvrstimi nogami na lepo oblikovani, večni Zemlji« in se mu ne bi bilo treba ničesar bati; oborožen s spoznanjem, ki mu ga dajemo, bi ravnodušno pričakoval smrt, ki se mu približuje na krilih časa, in jo obravnaval kot lažni videz, nemočno pošast za strašenje šibkih, ki pa ne more zavladati nad nekom, ki ve, 'da je sam tista volja, katere objektivacija ali odslikava je ves svet, ki torej ves čas ostaja prepričan v življenje in tudi v sedanjost, to specifično, edino formo pojava volje, ki ga ne more prestrašiti nobena neskončna preteklost ali prihodnost, v kateri ne bi bil, saj jo obravnava kot prazno slepilo in tančico mllye, in ki se mu zato ni treba bati smrti, enako kot se soncu ni treba bati noči. - Krišna v Bhagavat Gui na to stališče postavi svojega učenca Arjuno, ki se ga ob pogledu na vojsko, pripravljeno na bitko, (na podoben način kot Kserksa) polotita otožnost in obup in se hoče odreči spopadu, da bi preprečil propad tako mnogih tisočev: Krišna ga postavi na to stališče in smrt vseh teh tisočev ga ne more več zaustaviti: da znamenje za začetek bitke. - To stališče zavzema tudi Goethejev Prometej, še zlasti ko pravi: 302

»Zdaj tu sedim, gnetem ljudi po svoji podobi, rod, ki bodi kot jaz, da bo trpel in ihtel, užival in se veselil in tebe preziral kotjaz!« Do tega stališča bi lahko tudi Brunova in Spinozina filozofija pripeljale nekoga, ki mu njune napake in nepopolnosti niso zmotile in oslabile njegovega prepričanja. Brunova filozofija nima posebne etike, etika v Spinozini filozofiji pa sploh ne izhaja iz bistva njegovega nauka, temveč se ga, četudi je sama na sebi hvalevredna in lepa, drži le s pomočjo šibkih in povsem očit­ nih sofizmov. - Na omenjenem stališču bi bržkone stalo veliko ljudi, če bi njihovo spoznanje šlo v korak z njihovim hotenjem, torej če bi bili - brez vsakršnih. utvar - sposobni jasnega in razločnega spoznavanja samega sebe. Kajti to je - za spoznanje - stališče popolnega potrjevanja volje do življenja. ~1 Da volja potrjuje sama sebe, pomeni, da s tem, ko ji je v njeni objektivaciji, torej v svetu in življenju, njeno lastno bistvo popolnoma in razločno dano kot predstava, to spoznanje nikakor ne ovira njenega hotenja, pač pa je ravno to na ta način spoznano življenje tisto, kar kot tako hoče, in sicer s spoznanjem, zavestno in preudarno, medtem ko ga je doslej hotela brez spoznanja in le kot slepa težnja. - Nasprotje tega, torej zanikanje volje do življenja, se pokaže, ko se s spoznanjem konča tudi hotenje, tako da spoznani posamični pojavi zatem ne delujejo več kot motivi hotenja, pač pa postane celotno, iz dojetja idej nastalo spoznanje bistva sveta, ki zrcali voljo, quietiv hotenja, volja pa lahko na ta način svobodno odpravi sama sebe. Ti povsem-.J neznani in v tem občem izrazu težko razumljivi pojmi bodo bržkone postali jasni v nadaljnjem prikazu fenomenov, se pravi, načinov delovanja, v katerih se po eni strani izraža potrjevanje na njenih različnih stopnjah, po drugi za zanikanje. Kajti potrje.:l vanje in zanikanje sicer izhajata iz spoznanja, vendar ne iz abstraktnega, ki se izraža v besedah, temveč iz živega, ki se izraža zgolj v delovanju in življenju ter ostaja neodvisno od dogem, ki pri tem, kot abstraktno spoznanje, zaposlujejo um. Moj namen je lahko edino prikazati tako potIjevanje kot zanikanje ter ju 303

I--}

\ " L

pripeljati do jasnega umskega spoznanja, ne pa predpisovati ali eno ali drugo, kar bi bilo enako neumno kot nesmotrno, saj je volja na sebi kratko malo svobodna, določa sama sebe in ni podrejena prav nobenemu zakonu. - Še preden pa se lotimo omenjene obravnave, moramo osvetliti in podrobneje določiti samo to svobodo in njeno razmerje do nujnosti, zatem povedati še nekaj o življenju, čigar potrjevanje in zanikanje predstavljata naš problem, in podati nekaj splošnih ugotovitev, ki se nanašajo na voljo in njene objekte, s čimer si bomo olajšali zastavljeno spoznanje etičnega pomena načinov delovanja z vidika njihovega najglobljega bistva. Ker to celotno delo, kot že rečeno, predstavlja razvijanje ene same misli, iz tega sledi, da je vsak njegov del kar najtesneje povezan z vsemi ostalimi in ni le v nujnem odnosu do dela, na katerega se neposredno navezuje, ter zatorej ne predpostavlja, da se bralec spominja le njega, kot se to dogaja pri vseh filozofijah, ki jih sestavlja zgolj niz sklepov, temveč da je vsak del te celote soroden vsakemu drugemu in ga tudi predpostavlja, zaradi česar zahteva, da se bralec ne spominja le pravkar prebranega dela, temveč tudi vsakega izmed prejšnjih, tako da ga lahko naveže na pravkar prebrani del, četudi je bilo med njima še tako veliko drugega, pri čemer gre za zahtevo, ki jo je svojemu bralcu postavljal tudi Platon s svojimi široko razpredenimi blodnjaki v svojih dialogih, ki šele po dolgih epizodah ponovno povzamejo svojo glavno misel, ki je zdaj ravno zato jasnejša. pri nas je ta zahteva nujnost, saj to razkosanje naše ene same in edine misli na številne obravnave sicer predstavlja ednino sredstvo za njeno sporočitev, za samo misel pa ne tvori bistvene, pač pa le umetno formo. - Da bi olajšali prikaz in njegovo razumevanje, smo štiri glavne vidike umestili v štiri knjige in karseda skrbno povezali vse sorodno in istovrstno. Kljub temu pa sama snov ne dovoljuje premočrtnega napredovanja, kakršnega pozna zgodovina, temveč zahteva kompleksnejši prikaz, ta pa ravno ponovno preučevanje knjige, s čimer postane očitna povezanost vsakega dela z vsemi ostalimi in se šele zdaj vsi skupaj vzajemno osvetljujejo in postanejo popolnoma jasni:

§ 55.

priporočati

* V zvezi s tem glej 41. do 44. poglavje drugega dela.

304

Dejstvo, daje volja kot taka svobodna, izhaja že iz tega, d;1 je, skladno z našim pojmovanjem, stvar na sebi, vsebina vseh pojavov. Nasprotno pa je pojav, kot vemo, povsem podrejen načelu razloga v njegovih štirih modusih. In ker vemo, da je nujnost v celoti identična s posledico, ki sledi iz danega razloga, in da sta posledica in razlog vzajemna pojma, je vse, kar pripada pojavu, torej objekt za subjekt, ki spoznava kot individuum, po eni strani razlog, po drugi pa posledica, in je v tem slednjem svojstvu povsem nujno določeno, kar pomeni, da ne more biti v nobe:-1 nem pogledu drugačno, kot je". Celotna vsebina narave, vsi njeni pojavi, so torej kratko malo nujni, in nujnost vsakega dela, vsakega pojava, vsakega dogodka, je mogoče vselej dokazati tako, da se poišče razlog, od katerega je odvisna kot posledica. In to ne dopušča izjeme, saj izhaja iz neomejene veljavnosti načela razloga. Po drugi strani pa nam je ta isti svet, v vseh njegovih pojavih, objektnost volje, ki - ker sama ni pojav, predstava ali objekt, temveč stvar na sebi - tudi ni podrejena načelu razloga, formi vsakega objekta, in torej ni kot posledica določena z razlogom, kar pomeni, da ne pozna nujnosti in da je svobodna. Torej je pojem svobode pravzaprav negativen, medtem ko je nje-! gova vsebina zgolj zanikanje nujnosti, torej zanikanje na načelu razloga temelječega razmerja posledice do njenega razloga. - Tu se nam torej povsem razločno kaže točka enotnosti velikega nasprotja, torej združitev svobode z nujnostjo, o čemer se v novejšem času pogosto govori, vendar, kolikor mi je znano, nikoli na jasen in pravilen način. V saka stvar je kot pojav, kot objekt, krat.:J ko malo nujna, je na se bi volja, ki je popolnoma in na veke vekov svobodna. Pojav, objekt, je nujno in nespremenljivo določen v prepletu razlogov in posledic, ki ne more imeti nikakršnih prekinitev. Bivanje tega objekta nasploh in način njegovega bivanja, torej ideja, ki se razodeva v njem, ali, povedano drugače, njegov značaj sta neposredno pojav volje. Skladno s svobodo te volje bi bilo mogoče, da objekt sploh ne bi bival, ali da bi bil izvorno in v svojem bistvu povsem drugačen, pri čemer bi bila tudi ta celotna veriga, katere člen je in ki je tudi sama pojav iste volje, povsem drugačna. Toda ko je objekt enkrat tu in obstaja, ) vstopi v niz razlogov in posledic, v katerem je vselej nujno določen ter potemtakem ne more postati niti nekaj drugega, torej se 305

,

v-

L

Človek

spremeniti, niti izstopiti iz tega niza, torej izginiti. je tako kot vsak drug del narave objektno st volje, in zato vse povedano velja tudi zanj. Enako. ko.t ima vsaka stvar v naravi svo.je mo.či in kvalitete, ki se na dolo.čen način o.dzivajo na do.lo.čene vplive in tvorijo njen značaj, ima tudi člo.vek svo.j značaj, iz katerega mo.tivi z nujnostjo. sprožajo. njego.va dejanja. V tem načinu delo.vanja se razkriva njegovempirični značaj, v tem pa njego.v intelegibilni značaj, to.rej vo.lja na sebi, čigar determinirani pojav je člo.vek. Toda člo.vekje najpopo.lnejši pojav volje, ki ga je mo.ralo., da bi lahko o.bstajal, ko.t smo po.kazali v drugi knjigi, o.svetljevati spoznanje tako viso.ke sto.pnje, da je v njem po.stala mo.go.ča celo. po.po.lno.ma adekvatna po.no.vitev bistva sveta v formi predstave, ki smo. si jo o.gledali v tretji knjigi in po.meni po.jmo.vanje idej, čisto. zrcalo. sveta. Volja lahko. to.rej v člo.veku pride do. popolnega samo.zavedanja, do. jasnega in izčrpnega spoznanja svo.jega lastnega bistva, kakršno. se zrcali v vsem svetu. Ko.t smo. videli v prejšnji knjigi, izhaja umetno.st iz resničnega o.bsto.ja te sto.pnje spoznanja. Na ko.ncu naše celo.tne o.bravnave pa se bo tudi po.kazalo., da sta s tem istim spoznanjem, medtem ko. ga vo.lja navezuje nase, mo.goča njena o.dprava in samozanikanje v njenem najpo.polnejšem po.javu, tako da svo.bo.da, ki se sicer ko.t pripadajo.ča le stvari na sebi niko.li ne mo.re kazati v po.javu, v takšnem primeru nastopa tudi v po.javu ter, s tem ko. o.dpravi bistvo., ki je podlaga pojava, medtem ko. sam pojav še naprej o.bstaja v času, pro.izvaja protislo.vje pojava s samim sabo. in s tem prikazuje feno.mena sveto.sti in samo.o.dpovedo.vanja. Seveda pa bo lahko vse to. Po.stalo. razumljivo. šele na koncu te knjige. - Za zdaj bomo. tu zgo.lj na splošno. nakazali, kako. se člo.vek od vseh drugih po.javo.v vo.lje razlikuje po tem, da lahko. svo.boda, to.rej neo.dvisno.st od načela raz10.ga, ki pripada le stvari na sebi in je v naspro.tju s po.javo.m, pri njem vendarle nastopi tudi v po.javu, kjer pa se nujno. prikazuje ko.t pro.tislo.vje po.java s samim sabo.. V tem smislu lahko. ko.t svo.bodno imenujemo. ne le voljo. na sebi, temveč tudi člo.veka in ga po. tem razlikujemo. o.d vseh drugih bitij. Toda kako. naj to razumemo., se bo. lahko pokazalo. šele v vsem, kar bo. sledilo, a mo.ramo zaenkrat še povsem pustiti ob strani. Kajti najprej se mo.ramo zavarovati pred zmo.to., da delovanje posameznega, do.lo.čenega člo.veka ni podrejeno. nujno.sti, to.rej daje mo.č mo.tiva manj zanesljiva od mo.či vzroka ali izhajanja sklepa iz premis. Če, ko.t rečeno, zanemarimo. zgo.r-

306

nji primer, ki se vedno tiče le izjeme, svo.bo.da vo.lje ko.t stvari na sebi nikoli ne preide nepo.sredno. na njen po.jav, tudi tam ne, kjer ta doseže najvišjo sto.pnjo. o.paznosti, to.rej tudi ne na umno. žival z individualnim značajem, to.rej na osebo.. Ta ni niko.li svobodna, čeprav je po.jav svobo.dne volje, saj jo. že vselej determinira ravno. svo.bo.dno ho.tenje te vo.lje in s tem ko. vsto.pa v formo. slehernega o.bjekta, to.rej v načelo. razloga, razvija sicer enotnost te vo.lje v mno.žico. dejanj, ki pa se - zaradi zunajčaso.vne eno.tno.sti tega ho.tenja na sebi - kaže z zako.nito.stjo. naravne sile. Ker pa je to svo.bo.dno. hotenje tisto., kar je vidno. v osebi in vsem njenem življenju, pri čemer je ta do. njega v enakem o.dno.su ko.t po.jem do. definicije, je treba tudi vsako. po.samezno dejanje osebe pripisati svo.bodni vo.lji in se zavesti naznanja neposredno. kot tako. Zato. se ima vsakdo., ko.t je bilo. prikazano. že v drugi knji-=! gi, apriori (to.rej skladno. s svo.jim izvo.rnim o.bčutjem) tudi v po.sameznih dejanjih za svo.bodnega v tem smislu, da bi mu bilo. v vsakem danem primeru mo.žno. vsako. dejanje, in šele a posteriori, to.rej na po.dlagi izkustva in razmisleka o izkustvu, spo.zna, da njego.vo. delovanje povsem nujno. izhaja iz so.vpadanja znača­ ja z mo.tivi. Iz tega izhaja tudi dejstvo., da vsak neo.mikan člo.vek, ki sledi svo.jemu o.bčutju, karseda silovito. brani po.polno. svo.bo.do v po.sameznih dejanjih, medtem ko. so. jo. veliki misleci vseh časo.v in celo. glo.bo.ko.umnejši verski nauki, nasprotno, zanikali. Kdo.r pa je spo.znal, da je celo.tno. člo.veko.vo. bistvo. volja in da je sam le pojav te volje ter da je načelo. razlo.ga nujna fo.rma tega pojava, ki je spo.znavna že iz subjekta in ima za ta primer o.bliko. zako.na mo.tivacije, se mu bo. dvo.m v neo.gibno.st dejanja spričo danega značaja in obstoječega mo.tiva zdel takšen ko.t dvom v skladno.st treh triko.tniko.vih kotov z dvema pravima ko.to.ma. Nujnost po.sameznega delo.vanjaje izčrpno. prikazal Priestley v svo.jem delu Doctrine ofphilosophica/ necessity. Soobsto.j te nujno.sti in svobode vo.lje na sebi, to.rej zunaj pojava, pa je prvi do.kazal Kant,· čigar zasluga je tu še posebej velika, in sicer tako, da je postavil razliko. med intelegibilnim in empiričnim značajem, ki jo. v celo.ti o.hranjam tudi sam, saj je prvi značaj vo.lja ko.t stvar na sebi, ko.liko.r se na določeni stopnji pojavlja v določenem individuu, drugi značaj pa je sam ta pojav, kakršen se z vidika časa • Kritika čistega uma, prva izdaja, str. 532-558; peta izdaja, str. 560-586; in Kritika praktičnega uma, četrta izdaja, str. 169-179. - Rosenkranzeva izdaja, str. 224-231.

307

L-..

kaže v načinu delovanja, z vidika prostora pa v korporizaciji. Za osvetlitev razmerja med intelegibilnim in empiričnim značajem je najbolje uporabiti besede iz uvodne razprave, da je namreč intelegibilni značaj vsakega človeka treba obravnavati kot zunajčasoven ter zato nedeljiv in nespremenljiv volitivni akt, čigar pojav, ki se razvija in je prisoten v času in prostoru ter vseh modusih načela razloga, je empirični značaj, kot se izkustveno kaže v vsem delovanju in življenju človeka. Enako kot je celotno drevo zgolj vedno znova ponavljani pojav enega in istega poganjka, ki se v najpreprostejši obliki kaže v vlaknih in ponavlja z njihovim združevanjem v list, pecelj, vejo in deblo ter je tu tudi zlahka prepoznaven, so tudi vsa človekova dejanja le vselej ponavljane in po formi nekoliko spremenljive manifestacije njegovega intelegibilnega značaja, pri čemer nas indukcija, ki izhaja iz njihovega seštevka, pripelje do njihovega empiričnega značaja. - Tu ne nameravam ponavljati ali kakor koli predelovati Kantovega mojstrskega prikaza, temveč zanj predpostavljam, da je bralcu dovolj znan. Pomembno poglavje o svobodi volje sem temeljito in podrobno obdelal leta 1840 v svojem nagrajenem spisu na to temo, pri čemer sem še posebej razkril razlog, zaradi katerega se je napač­ no mislilo, da je empirično dana absolutna svoboda volje, torej liberum arbitrium indifferentiae [nepristranska svobodna presoja], prisotna v samozavedanju kot njegovo dejstvo, saj se je nagradno vprašanje zelo prepričljivo usmerjalo ravno v to točko. Torej s tem ko bralca napotujem na ta spis in na § 10 skupaj s tem spisom pod naslovom Oba temeljna problema etike objavljenega nagrajenega spisa o temelju morale, puščam ob strani prikaz nujnosti volitivnih aktov, ki sem ga podal v prvi izdaji in je bil tam še nepopoln, in bom namesto tega raje osvetlil omenjeno zmotno prepričanje, in sicer s povsem kratkim prikazom, ki ima za svojo predpostavko devetnajsto poglavje druge knjige in ga zatorej v omenjenem nagrajenem spisu še nisem mogel dati. Ne glede na dejstvo, da mora, ker je volja kot resnična stvar na sebi nekaj izvornega in neodvisnega, občutje izvornosti in samostojnosti tudi v samozavedanju spremljati njene, četudi že determinirane akte, nastane videz empirične svobode volje (namesto transcendentalne, ki ji jo je treba edino pripisati), torej svobode posameznih dejanj, in sicer iz ločenega in podrejenega položaja, ki ga intelekt zavzema nasproti volji in smo ga

r

308

prikazali v devetnajstem poglavju druge knjige, še zlasti v njegovi 3. točki. Namreč intelekt izkusi odločitve volje šele a posteriori in empirično. V primeru izbire potemtakem nima podatka o tem, kako se bo volja odločila. Kajti intelegibilni značaj, s pomočjo katerega je ob danih motivih mogoča le ena sama odločitev, kije potemtakem nujna, ne sodi v spoznanje intelekta, pač pa mu je sukcesivno znan le empirični značaj s svojimi posameznimi akti. Zato se spoznavaj oči zavesti (intelektu) zdi, da sta za voljo v danem primeru mogoči dve nasprotni odloči­ tvi. To pa je ravno tako kot tedaj, ko za navpično stoječi drog, ki izgubi ravnotežje in začne nihati, rečemo, da »se lahko prevrne na levo ali desno stran«, pri čemer ima beseda »lahko« zgolj subjektivni pomen in pravzaprav pove, da »glede na nam znane podatke«, kajti objektivno je smer padca nujno že določena, brž ko nastopi nihanje. Tako je tudi odločitev lastne volje nedeterminirana zgolj za njenega gledalca, za lastni intelekt, in je zatorej, namreč za subjekt spoznavanja, le relativna in subjektivna. Nasprotno pa je odločitev ob vsaki prikazani izbiri sama na sebi in objektivno že vselej determinirana in nujna, le da se te determiniranosti zavemo šele s tem, ko pride do odločitve. za to dobimo celo empirični dokaz, ko je pred nami težka in pomembna izbira, vendar šele pod pogojem, ki še ni nastopil, pač pa se ga lahko le nadejamo, tako da zaenkrat ne moremo storiti ničesar, temveč moramo biti le pasivni. Zdaj razmišljamo, za kaj se bomo odločili, ko bodo nastopile okoliščine, ki nam bodo dovoljevale svobodno delovanje in odločanje. Največkrat govori v prid ene izmed odločitev predvsem da1jnovidni, umski razmislek, v prid druge pa predvsem neposredna nagnjenost. Dokler smo prisiljeni ostati pasivni, se zdi, da hoče prevladati plat uma, le da vidimo vnaprej, kako močno nas bo potegnila druga plat, ko bo nastopila priložnost za delovanje. Dotlej si vneto prizadevamo, da bi z mirnim pretehtavanjem o pro et contra karseda osvetlili obojestranske motive, da bo lahko vsak izmed njih z vso svojo silo vplival na voljo, ko bo za to napočil čas, in da ne bo, denimo, napaka na strani intelekta voljo zavedla v to, da se odloči drugače, kot bi se odločila tedaj, ko bi nanjo vse delovalo enakomerno. To jasno razvijanje nasprotnih motivov je zdaj vse, kar lahko pri izbiri stori intelekt. Na dejansko odločitev čaka pasivno in z enako radovednostjo kot na odločitev tuje volje. Z njeg; . J vega vidika se mu morata zato obe odločitvi zdeti enako mož ., 309

in ravno to je videz empirične svobode volje. V sfero intelekta vstopa seveda odločitev povsem empirično, kot končni vzrok stvari, a vendar izhaja iz notranje narave, intelegibilnega znača­ ja, torej iz individualne volje v njenem nasprotju z danimi motivi, in zatorej s popolno nujnostjo. Intelekt ne more pri tem storiti nič drugega, kot da z vseh strani in razločno osvetljuje naravo motivov, same volje pa ne more določati, saj mu je ta povsem nedostopna in, kot smo videli, celo nedoumljiva. če bi človek v enakih okoliščinah enkrat deloval tako, drugič pa drugače, bi se morala medtem spremeniti tudi njegova volja intorej biti v času, saj je sprememba mogoča le v času. Tedaj bi bodisi volja morala biti goli pojav ali pa bi čas moral biti določirtev stvari na sebi. Spor o svobodi posameznega početja, o liberum arbitrium indifferentiae, se potemtakem vrti okoli vprašanja, ali je volja v prostoru ali ne. Če je volja, kot nujno izhaja iz Kantovega nauka in celotnega mojega prikaza, kot stvar na sebi zunaj časa in vsakega modusa načela razloga, ni le nujno, da individuum v enakem položaju vselej ravna enako in da je vsako slabo dejanje trden porok za nešteta druga, ki jih mora izvršiti in ne more, da jih ne bi izvršil, temveč bi bilo mogoče, če bi le bili empirični značaj in motivi dani v celoti, kot pravi Kant, izraču­ nati tudi človekovo prihodnje ravnanje, in sicer povsem enako kot Sončev ali Lunin mrk. Tudi značaj je enako dosleden kot narava: vsako posamezno dejanje se ujema z značajem, enako kot se vsak fenomen ujema z naravo: vzrok v zadnjem in motiv v prvem primeru sta le priložnostna vzroka, kot smo pokazali v drugi knjigi. Volja, katere pojav sta človekova celotna bit in življenje, se ne more zanikati v posameznem primeru, in to, kar člo­ vek hoče na splošno, vselej hoče tudi v posamičnem. Trditev o empirični svobodi volje, torej o liberum arbitrium indifferentiae, je kar najtesneje povezana s tem, da se je člo­ vekovo bistvo postavljalo v duš o, ki je bila prvotno nekakšno spoznavajoče, še več, pravzaprav abstraktno misleče bitje, šele zatem pa tudi ho teč e bitje, da se je torej sekundarna narava pripisovala volji, namesto spoznanju, ki to v resnici je. Volja se je obravnavala celo kot akt mišljenja in, še zlasti pri Karteziju in Spinozi, identificirala s sodbo. Skladno s tem bi vsak člo­ vek to, kar je, postal šele z njegovim spoznanjem: na svet bi prišel kot moralna ničla, v njem bi spoznaval stvari in se zatem odločal, ali naj bo ta ali oni in ravna tako ali drugače, na 310

podlagi novega spoznanja bi se lahko odločil tudi za nov način delovanja, kar pomeni, da bi znova postal nekdo drug. Zatem bi najprej neko stvar spoznal za dobro in jo zato tudi hotel imeti, namesto da bi jo najprej hotel in jo zato spoznal za do bro. Po mojem najglobljem prepričanju ni vse to nič drugega kot obrnitev resničnih razmerij. Volja je prvo in izvorno, spoznanje pa je zgolj nekaj, kar je pridruženo volji, kar kot nekakšno orodje pripada pojavu volje. V sak človek je potemtakem to, kar je, po svoji volji in njegov značaj je izvoren, saj je hotenje temelj njegovega bistva. S spoznanjem, ki se mu pridruži, izkustveno spozna, kaj je, in se torej seznani s svojim značajem. Spoznava se torej na podlagi in skladno z naravo svoje volje, namesto da bi, po starem pojmovanju, hotel na podlagi in skladno s svojim spoznanjem. Po tem starem pojmovanju bi lahko le preudarjal, kakšen bi najraje bil, in bi takšen tudi bil: in to je svoboda volje tega pojmovanja. Ta svoboda volje je pravzaprav v tem, da je človek svoje lastno delo v luči spoznanja. Jaz pa, nasprotno, pravim, da je človek svoje lastno delo pred vsakim spoznanjem, in da se mu to pridruži le, da bi ga osvetljevalo. Zato človek ne more odločati, da bo takšen ali drugačen in niti ne more postati nekdo drug, pač pa je enkrat za vselej in postopno spoznava, kaj je. V onem pojmovanju človek hoče to, kar spoznava, pri meni-y pa spoznava to, kar hoče. Grki so značaju rekli ~30~, njegovim manifestacijam, torej običajem, pa ~3T], pri čemer ta beseda izvira iz e30~, navada: izbrali so jo, da bi stanovitnost značaja metaforično izrazili s stanovitnostjo navade. To yap ~30~ čmo TOU e30u~ exel T~V trrwvuf!lav· ~3lK~ yap KaAeiTUL Ola TO t31<ecr3UL (A voce e30~, i. e. consuetudo, ~30~ est appellatum: ethica ergo dicta est cmo TOU t31<ea3UL sive ab assuescendo) [Značaj, ~30~, ima namreč ime po navadi, e30~, kajti etika se imenuje po besedi t31<eu3al, navaditi se], pravi Aristotel (Velika etika 1,6, p. 1186 [a 1], Evdemova etika, p. 1220, in Nikomahova etika, p. 1103, editio Berolinensis). Stobaj navaja tole: Ol l5t KaTa Zqvwva Tp01ILKW~· ~36~ ton rrT]y~ ~lou, «((P' ~~ al KaTa f!tpo~ rrpa~el~ ptoual (Stoici autem Zenonis castra sequentes metaphorice ethos definiunt vitae fontem, e quo singulae manant actiones) [Zenonovi privrženci (stoiki) pa ~30~ v prispodobi opredeljujejo kot vrelec življenja, iz katerega izvirajo posamezna dejanja; Eclogae physicae et ethicae] 2, cap. 7. - V krščanskem nauku imamo 311

dogmo o predestinaciji, ki temelji na Božji izbran osti ali neizbranosti (Rim 9,11-24) in očitno izvira iz spoznanja, da se člo­ vek nikoli ne spremeni, temveč je njegovo življenje in početje, torej njegovempirični značaj, zgolj razvijanje intelegibilnega, razraščanje jasnih in že pri otroku spoznavnih, nespremenljivih zametkov, tako da je njegovo življenje tako rekoč trdno določeno že ob njegovem rojstvu in ostane v bistvu enako vse do konca. S tem soglašamo tudi mi, seveda pa ne prevzemam tudi zagovora nasledkov, ki so nastali iz združitve tega povsem pravilnega spoznanja z dogmami judovskega nauka in so povzroči­ le nadvse veliko težavo, nikdar razrešljivi gordijski vozel, okoli katerega se suče večina cerkvenih sporov, saj je kaj takšnega bržkone le stežka uspevalo celo apostolu Pavlu z njegovo v ta namen uporabljeno priliko o lončarju, kajti nenazadnje ne bi bil tu rezultat nič drugačen od tega: »0, boj, rod človeški, o, boj se bogov! V njih večne roke jim je dano vladarstvo, da lahko počno ž njim, kot zdi se jim prav.« Takšne obravnave so našemu predmetu pravzaprav tuje, zato pa bo še toliko smotrnejših nekaj presoj o razmerju med značajem in spoznavanjem, v katerem tičijo vsi njegovi motivi. Ker motivi, ki določajo pojav značaja ali delovanje, na značaj vplivajo prek spoznanja, samo spoznanje pa je minljivo ter pogosto koleba med zmoto in resnico, a se praviloma skozi življenje čedalje bolj popravlja, seveda na zelo različnih stopnjah, se lahko človekov način delovanja opazno spremeni, ne da bi lahko iz tega sklepali tudi na spremembo njegovega značaja. Tega, kar človek pravzaprav in na splošno hoče, stremljenja njegovega najglobljega bistva in cilja, ki mu skladno s tem stremljenjem sledi, ne moremo nikoli spremeniti z poučevanjem, z zunanjim vplivanjem nanj, saj bi to pomenilo, da ga lahko spremenimo. Seneka odlično reče: velle non discitur [hotenja se ne dii priučiti; 11 Pisma 81, 14], da bi tako pokazal resnico svojim Il

312

Slov. prevod: str. 285. (Op. N. G.)

stoikom, ki so učili Ot<'5aKT~v e1VaL T~V ČlpET~V (doceri posse virtutem) [daje vrlina priučljiva; Diogen Laertski 7,91]. Na voljo je mogoče od zunaj delovati le z motivi, ki pa ne morejo nikoli spremeniti same volje, saj imajo lahko oblast nad njo le pod predpostavko, da je ravno takšna, kot je. Vse, kar torej zmorejo motivi, je, da spremenijo smer njenega stremljenja, torej povzročijo, da to, kar stalno išče, išče po drugi poti kot doslej. Zato lahko poučevanje, izboljšano spoznanje, torej zunanje vplivanje voljo nauči, da se je motila glede sredstev, in potemtakem povzroči, da cilju, h kateremu je nekdaj stremela skladno s svojim notranjim bistvom, sledi po povsem drugačni poti in celo v povsem drugačnem objektu kot poprej, vendar pa ne more nikoli povzročiti, da bi hotela nekaj resnično drugega, kot je hotela doslej, pač pa ostane to nespremenljivo, saj je volja vendar le samo to hotenje, ki bi ga sicer bilo treba odpraviti. To prvo, torej spremen-I ljivost spoznanja in s tem tudi početja, gre tako daleč, da volja poizkuša svoj vselej nespremenljivi smoter, pa najsi bo, denimo, Mohamedov raj, doseči zdaj v resničnem, spet drugič pa v imaginamem svetu in temu prilagaja tudi sredstva ter v prvem primeru uporablja modrost, silo in prevaro, v drugem pa vzdržnost, pravičnost, milostljivost, romanje v Meko. Samo njeno stremljenje pa se zaradi tega ne spremeni, še manj pa ona sama. Četudi se njeno delovanje v različnih časih kaže zelo različno, njeno hotenje vendarle vselej ostaja enako. Velle non discitur. Da bodo motivi učinkovali, ni potrebno le, da obstajajo, temveč tudi, da jih spoznamo, kajti - skladno z že omenjenim zelo dobrim izrazom sholastikov - causa finalis movet non secundum suum esse reaie, sed secundum esse cognitum [ciljni vzrok ne učinkuje v skladu s svojim resničnim bistvom, temveč v skladu z bistvom, kakršno spoznamo; Suarez: Disputationes I metaphysicae, disp. 23, sectiones 7 et 8, p. 549-553]. Da se-J bo pokazalo, denimo, razmerje, v kakršnem sta v danem člove­ ku drug do drugega sebičnost in sočutje, ni dovolj, da ta človek poseduje bogastvo in vidi tujo bedo, temveč mora tudi vedeti, kaj lahko s tem bogastvom stori tako zase kot tudi za druge, in prav tako ni potrebno, da se mu kaže tuje trpljenje, pač pa mora tudi sam vedeti, kaj je trpljenje in kaj užitek. Vsega tega nemara v prvem primeru ni vedel tako dobro kot v drugem, in če zdaj v enakih primerih ravna različno, je vzrok le v tem, da so bile okoliščine pravzaprav drugačne, in sicer še zlasti v tistem delu, ki je 313

l

odvisen od njegovega spoznanja teh okoliščin, čeprav izgledajo I-enake. - Tako kot nepoznavanje resnično obstoječih okoliščin I tem jemlje njihovo učinkovitost, lahko po drugi strani povsem imaginarne okoliščine delujejo kot realne, in sicer ne le v primeru posameznega slepila, temveč tudi na splošno in trajno. Če človeka, denimo, trdno prepričamo, da mu bo vsako dobro delo v prihodnjem življenju tisočkrat poplačano, takšno prepričanje velja in deluje povsem enako kot vama menica na vpogled, tako da lahko iz sebičnosti daje enako kot bi, ob drugačnem spoznanju, iz sebičnosti jemal. Ni se spremenil: velle non discitur. S pomočjo tega velikega vpliva spoznanja na delovanje ob nespremenljivi volji se dogaja, da se značaj razvije šele postopno in da Lse enako postopno pokažejo tudi njegove različne značilnosti. Zato se v vsakem življenjskem obdobju kaže različno in burni, divji mladosti lahko sledi umirjena, zmerna moškost. Čedalje siloviteje izstopa s časom še zlasti zlobnost značaja, sem in tja pa se pozneje spontano obrzdajo tudi strasti, ki se jim človek vdaja v mladosti, in sicer zgolj zato, ker so nasprotni motivi šele zdaj dosegli stopnjo spoznanja. Zato smo vsi mi na začetku nedolžni, kar pa pomeni le to, da niti sami niti drugi ne poznajo zlobnosti naše lastne narave, ki se pokaže šele z motivi, ti pa šele čez čas dosežejo stopnjo spoznanja. Nazadnje spoznamo samega sebe kot nekaj povsem drugačnega od tega, za kar smo se apriori imeli, in tedaj se pogosto ustrašimo sami sebe. Kesanje nikoli ne nastane iz spremembe volje (kar je nemogoče), temveč iz spremembe spoznanja. Kar sem v bistvu in pravzaprav hotel nekdaj, moram hoteti tudi zdaj, saj sem sam ta volja, ki je zunaj časa in spreminjanja. Zato ne morem nikoli obžalovati tega, kar sem hotel, nasprotno, pa lahko obžalujem to, kar sem storil, saj sem pod vodstvom napačnih pojmov storil nekaj drugega, ko bi bilo po moji volji. Uvid v to ob pravilnem spoznanju je kesanje, ki ne zajema, denimo, zgolj življenjske modrosti, izbire sredstev in presoje ujemanja smotra z mojim dejanskim hotenjem, temveč tudi to, kar je dejansko etič­ no. Tako sem lahko, denimo, ravnal sebičneje, kot bi ustrezalo mojemu značaju, bil zaveden s pretiranimi predstavami o stiski, v kateri sem bil tudi sam, ali z zvijačnostjo, hinavščino, zlobo drugih, lahko pa tudi s tem, da sem deloval prehitro, torej brez premisleka, lahko so me določali zgolj nazorni in ne in abstracto jasno spoznani motivi, vtis sedanjosti in afekt, ki gaje vzbujal ta

f

l

314

vtis in ki je bil tako močan, da pravzaprav nisem uporabljal svojega uma. Povratek refleksije tudi tu ni popravljeno, izboljšano spoznanje, iz katerega bi se lahko porodilo kesanje, ki se zatem vselej kaže v popravljanju storjenega, kolikor je to le mogoče. Vendar pa je treba pripomniti, da si, da bi zaslepili sami sebe, pripravljamo navidezna prenagljenja, ki so pravzaprav na skrivaj pretehtana dejanja. Kajti s tako pretanjenimi triki ne slepimo in se ne dobrikamo nikomur drugemu kot samemu sebi. - Lahko-.J se zgodi tudi ravno obratno: Preveliko zaupanje v druge ali nepoznavanje relativne vrednosti življenjskih dobrin ali katera koli abstraktna dogma, v katero ne verujem več, me lahko napelje k manj sebičnemu delovanju, kot bi ustrezalo mojemu značaju, kar bi v meni porajalo drugačno kesanje. Kesanje je torej vse--) lej popravljeno, izboljšano spoznanje razmerja med dejanjem in dejansko namero. - Kakor se volji, kolikor svoje ideje razodeva edino v prostoru, torej z golo obliko, upira materija, ki jo obvla-:..J dujejo že druge ideje oziroma, v našem primeru, naravne sile, in' le redko dopušča obliki, ki tu stremi k opaznosti, da bi se pojavila popolnoma čista in jasna, torej lepa, tudi volja, ki se razodeva edino v času, torej z dejanji, naleti na podobno oviro v spoznanju, ki ji le redko povsem pravilno posreduje podatke, zaradi česar je dejanje videti, da ne ustreza povsem volji, in se poraja kesanje. Kesanje se torej vselej poraja iz popraVljenega, izboljšanega spoznanja in ne iz sicer nemogoče spremembe volje. Tesnoba vesti zaradi storjenega ni niti najmanj kesanje, temveč je bolečina zaradi spoznanja samega sebe na sebi, torej kot volje. Temelji ravno na gotovosti, da imamo še vedno isto voljo. Če bi se volja spremenila in bi bila tesnoba vesti golo kesanje, bi to odpravilo samo sebe, kajti preteklo ne bi moglo več povzročati tesnobe, saj bi predstavljalo manifestacije volje, ki pa ne bi bila več volja skesanca. Pomen tesnobe vesti si bomo podrobneje ogledali v nadaljevanju. Na vplivu, ki ga ima spoznanje kot medij motivov ne na samo voljo, temveč tudi na njeno nastopanje v dejanjih, temelji tudi glavna razlika med početjem ljudi in početjem živali, tako da je spoznavni način enih in drugih različen. Žival ima namreč le nazorne, človek pa na podlagi uma tudi abstraktne predstave, pojme. Četudi motivi z enako nujnostjo določajo tako živali kot človeka, se človek od živali vendarle razlikuje po popolni izb i rn i odlo čit vi, ki se pogosto obravnava tudi kot svoboda 315

, volje v posameznih dejanjih, četudi ni nič drugega kot možnost izbojevanega nasprotja med več motivi, pri čemer je zatem najmočnejši motiv tisti, ki ga nujno določa. V ta namen so namreč morali motivi privzeti formo abstraktnih misli, saj je le z njihovo pomočjo mogoča dejanska deliberacija, torej pretehtavanje nasprotujočih si razlogov za delovanje. pri živali lahko izbira poteka le med nazorno obstoječimi motivi, zaradi česar je omejena na ozko sfero njene sedanje, nazorne aprehenzije. Zato je mogoče nujnost določitve volje z motivi, ki je enaka določitvi učinka z vzrokom, nazorno in neposredno prikazati le pri živalih, ker tu tudi gledalec vidi motive tako neposredno kot njihov učinek, medtem ko so motivi pri človeku skoraj vedno abstraktne predstave, ki jih gledalec ni deležen, in se nujnost njihovega učin­ kovanja celo delujočemu skriva za njihovim nasprotjem. Kajti več predstav je lahko v zavesti druga ob drugi prisotnih v obliki sodb in nizov sklepov le in abstracto in druga proti drugi lahko učinkujejo brez vsakršne časovne določitve le dotlej, dokler moč­ nejša med njimi ne premaga drugih in poslej določa voljo. To je popolna izbirna odločitev ali deliberacijska sposobnost, ki človeka razlikuje od živali in zaradi katere se mu je prisojala svoboda volje, pri čemer se je zmotno mislilo, da je njegovo hotenje goli rezultat operacij intelekta, ne da bi imel za podlago kakršen koli določen nagon, medtem ko motivacija v resnici učinkuje le na podlagi in pod predpostavko njegovega določeL nega nagona, ki je pri njem individualen, torej značaj. Podrobnejši prikaz te deliberacijske sposobnosti in z njo proizvedene različnosti med človeško in živalsko svobodno izbiro najdemo v delu Oba temeljna problema etike (prva izdaja, str. 35). Ta človekova deliberacijska sposobnost sicer šteje tudi med stvari, ki njegovo bivanje naredijo toliko bolj mučno, kot je bivanje živali, enako kot se na splošno naše največje bolečine ne nahajajo v sedanjosti kot nazorne predstave ali neposredno občutje, temveč v umu kot abstraktni pojmi in mučne misli, ki so pri živali, ki živi samo v sedanjosti in zato v zavidljivi brezskrbnosti, popolnoma odsotne. /Prikazana odvisnost človekove deliberacijske sposobnosti I od zmožnosti mišljenja in abstracto, torej tudi od zmožnosti presojanja in sklepanja, se zdi, daje bila tista, kije zavedla tako Kartezija kot Spinozo v istovetenje odločitev volje z zmožnostjo potrjevanja in zanikanja (torej z razsodno močjo), iz česar je

t-

r

316

Kartezij potegnil sklep, da je - pri njem indiferentno svobodna - volja kriva tudi za vse teoretične zmote, Spinoza pa, nasprotno, sklep, da motivi nujno določajo voljo, podobno kot razlogi nujno določajo sodbo,' pri čemer je ta zadnji sklep sicer pravilen, ~ sledi kot pravilni zaključek iz napačnih premis. Pokazana razlika med načinoma, kako motivi gibljejo žival in kako človeka, močno vpliva na njuno bistvo in kar največ prispeva k osnovni in očitni razliki med bivanjem živali in bivanjem človeka. Namreč medtem ko žival vselej motivira le nazorna predstava, si človek prizadeva, da bi povsem izključil to vrsto motivacije in da bi ga določale zgolj abstraktne predstave, s čimer svojo predpravico uma uporabi kot največjo prednost in, neodvisno od sedanjosti, niti ne izbere prehodnega užitka ali bolečine niti ne zbeži pred njima, temveč premišljuje o njunih posledicah. V večini primerov, če zanemarimo povsem nepomembna dejanja, nas določajo abstraktni, mišljeni motivi in ne trenutni vtisi. Zato se nam vsako trenutno pomanjkanje zdi lahko, vsako odrekanje pa neznansko težko, kajti pomanjkanje se tiče le sedanjosti, ki brzi mimo nas, odrekanje pa se, nasprotno, tiče prihodnosti in zato Vključuje nešteta pomanjkanja, ki predstavljajo njegov ekvivalent. Vzrok naše bolečine in tudi našega veselja zato največkrat ni v realni sedanjosti, temveč zgolj v abstraktnih mislih, ki se nam pogosto zdijo neznosne in povzročajo muke, v primerjavi s katerimi je vse trpljenje živali zanemarljivo majhno, saj nad njimi pogosto sploh ne občutimo niti lastnih duševnih bolečin, še več, ob močnih duševnih bolečinah si povzročamo še fizične, samo da bi pozornost s prvih preusmerili na druge. Zato si ob največjih duševnih bolečinah pulimo lase, se tolčemo po prsih, si razpraskamo obraz, se valjamo po tleh, kar vse predstavlja pravzaprav le nasilna sredstva za preusmeritev pozornosti od neznosnih misli. Ker nas duševna bolečina kot veliko močnejša~ naredi neobčutljive za fizično, se zdi obupancu ali nekomu, ki ga razžira bolezen, samomor nekaj povsem lahkega, čeprav se je poprej v stanju, ko se je počutil dobro, vselej obračal od takšne pomisli. Tudi skrb in strast, torej igra misli, pogosteje in bolj uničujeta telo kot pa fizične tegobe. Zato Epiktet povsem upravičeno pravi: TUpUcrcrEI TOi>~ av9pw1tou~ OU Ta 1tpUYflUTa, aUa Ta 1tEpl TWV 1tpUYflUTWV MYflUTU (Perturbant hom ines non res ip• Cartesius [Descartes]: Meditacije o prvi filozofiji 4. - Spinoza: Etika 2, prop. 48 et 49, cet.

317

sae, sed de rebus decreta) [Niso stvari same tiste, ki vznemirjajo ljudi, temveč njihova mnenja o stvareh; Priročnik] (5), in Seneka: Plura sunt, quae nos terrent, quam quae premunt, et saepius opinione quam re laboramus [Tistega, kar nas straši, (... ) je več kakor

r-

tistega, kar nas teži. In pogosteje trpimo zato, ker si domišljamo, kakor zato, ker v resnici trpimo.p2 (Pisma [13,4]). Tudi Eulenspiegel povsem odlično smeši človekovo naravo, medtem ko se med hojo po hribu navzgor smeje, med hojo navzdol pa joče. Še več, otroci, ki se ranijo, pogosto ne zajokajo zaradi bolečine, temveč šele zaradi misli o bolečini, ki se v njih porodi, ko začnemo tarnati nad njihovo poškodbo. Tako velike razlike v delovanju in trpljenju izvirajo torej iz razlike med živalskim in človeškim spoznavnim načinom. Pojav jasnega in odločnega individualnega značaja, ki človeka pretežno razlikuje od živali, ki ima tako rekoč le rodovni značaj, je prav tako pogojen z izbiro med več motivi, ki je mogoča le s pomočjo abstraktnih pojmov. Kajti odločitve, ki v različnih individuih izpadejo različno, so lahko znamenje individualnega značaja teh individuov, ki je pri vsakem izmed njih drugačen, in sicer le na podlagi predhodne izbire, medtem ko je početje živali odvisno le od sedanjosti ali odsotnosti vtisa, od predpostavke, da je ta vtis sploh motiv za njeno vrsto. Zato je slednjič pri človeku veljavno znamenje njegovega značaja - tako za njega samega kot tudi za druge -le odločitev in ne gola želja. Odločitev pa postane zanj kot tudi za druge zanesljiva le z dejanjem. želja je zgolj nujna posledica sedanjega vtisa, pa najsi gre zgolj za zunanji dražljaj ali notranjo začasno uglašenost, in je zatorej enako neposredno nujna in nepremišljena kot početje živali, in zato izraža, enako kot početje živali, zgolj rodovni in ne individualni značaj, kar pomeni, da zgolj nakazuje, kaj bi bil sposoben storiti človek nasploh in ne, kaj bi bil sposoben storiti individuum, ki čuti željo. Edino dejanje - ker že kot človekovo delovanje vselej potrebuje določen razmislek in ker človek praviloma obvladuje svoj um oziroma je preudaren, kar pomeni, da se odloča po mišljenih, abstraktnih motivih - je izraz intelegibilne maksime njegovega delovanja, rezultat njegovega najglobljega hotenja, in se kaže kot črka ob besedi, ki označuje empirični značaj, kije le časovni izraz njegovega intelegibilnega značaja. Zato so v primeru zdrave čudi le dejanja, ne pa želje in misli, tista, ki obremenjujejo vest. Kajti le naša dejanja so tista, ki zrcalijo našo voljo. 12

318

Slov. prevod: str. 39. (Op. N. G.)

Popolnoma nepremišljeno in v resnično slepem afektu storjeno dejanje je, kot smo že omenili, tako rekoč nekaj vmesnega med golo željo in odločitvijo. Zato ga lahko resnično kesanje, ki pa se tudi kaže kot dejanje, podobno kot napačno narisano črto izbriše iz slike naše volje, ki prikazuje naše življenje. Sicer pa je tu, kot nekoliko nenavadna metafora, umestna pripomba, da je razmerje med željo in dejanjem povsem naključno, a se natančno ujema z razmerjem med naelektritvijo in razelektritvijo. Na podlagi te celotne obravnave svobode volje in tega, kar se nanaša na to svobodo, ugotavljamo, da voljo, čeprav lahko zanjo rečemo, da je sama na sebi in zunaj pojava svobodna, še več, vsemogočna, v njenih posameznih pojavih, ki jih osvetljuje spoznanje, torej v ljudeh in živalih, določajo motivi, na katere se značaj vselej odziva na enak način zakonito in nujno. Vidimo, da je človekova prednost, ki mu pripada spričo abstraktnega ali umskega spoznanja, pred živaljo v izbirni odločitvi, ki pa ga dela za torišče nasprotja motivov, ne da bi ga iztrgala iz njihove oblasti, in zatorej sicer pogojuje možnost popolne manifestacije individualnega značaja, vendar paje nikakor ne gre obravnavati kot svobodo posameznega hotenja, torej kot neodvisnost od zakona kavzalnosti, čigar nujnost zajema tako človeka kot tudi vse druge pojave. Torej do navedene točke in prav nič dlje sega razlika, ki jo med človeškim in živalskim hotenjem proizvaja um ali spoznanje s pomočjo pojmov. Povsem drugačen fenomen človekove volje, ki pri živalih ni mogoč, pa lahko nastane, ko človek zapusti celotno, načelu razloga podrejeno spoznanje posamičnih stvari kot takih in s pomočjo spoznanja idej sprevidi principium individuationis, tako da zdaj postane mogoča resnična pojavitev dejanske svobode volje kot stvari na sebi, zaradi česar se pojav znajde v določenem protislovju s samim sabo, ki ga označuje beseda samoodpovedovanje, in slednjič pride celo do odprave nasebja njegovega bistva: - te dejanske in edine neposredne manifestacije svobode volje na sebi tudi v pojavu tu še ne moremo jasno prikazati, pač pa bo jo bomo obrav-..J navali čisto na koncu. Potem ko nam je na podlagi sedanjih obravnav postala jasna nespremenljivost empiričnega značaja, ki predstavlja goli razvoj zunajčasovnega intelegibilnega značaja, in tudi nujnost, s katero se iz njegovega soočanja z motivi porajajo dejanja, moramo najprej odpraviti sklep, ki bi ga bilo mogoče iz tega zelo zlahka 319

r

L

potegniti v prid nizkotnim nagnjenjem. Ker je treba značaj obravnavati kot časovni razvoj zunajčasovnega ter zatorej nedeljivega in nespremenljivega volitivnega akta ali intelegibilnega značaja, po katerem je nespremenljivo določeno vse bistveno, torej etična vsebina našega življenja, in se mora potemtakem izražati v njegovem pojavu, torej empiričnem značaju, medtem ko je to, kar je na tem pojavu zgolj nebistveno, torej zunanje oblikovanje našega žiVljenja, odvisno od oblik, v katerih se kažejo motivi, bi lahko sklepali, da je vse prizadevanje za dosego izboljšanja svojega značaja ali upiranje moči zlih nagnjenj zaman in da bi bilo bolje, če bi se podredili temu, kar je nespremenljivo, in takoj ustregli vsakemu, tudi zlemu nagnjenju. - Vendar pa je s tem povsem enako kot s teorijo o neizbežni usodi in s sklepom, ki sledi iz tega in se imenuje 6.pyoC; ;\oyoC; [lena pamet], v novejšem času pa turška vera, in katerega pravilno ovrženje, ki naj bi ga dal Hrizip, prikazuje Cicero v svojem delu De jato, cap. 12,28. Čeprav je mogoče prav vse obravnavati, kot da je nepreklicno vnaprej določeno z usodo, pa je vendarle določeno le z nizom vzrokov. Zato v nobenem primeru ne more držati, da lahko učinek nastopi tudi brez svojega vzroka. Torej vnaprej ni določen dogodek nasploh, pač pa dogodek kot rezultat predhodnih vzrokov, kar pomeni, da z usodo ni določen le rezultat, temveč tudi sredstva, za katera je določen, da nastopi kot rezultat. Če torej sredstva ne nastopijo, zagotovo ne nastopi tudi rezultat: oboje namreč vedno nastopa le tako, kot določa usoda, kar pa vselej izkusimo šele naknadno. Kakor se dogodki vedno odvijajo skladno z usodo, torej skladno z neskončno prepletenostjo vzrokov, se tudi naša dejanja vselej odvijajo skladno z našim intelegibilnim značajem, in enako kot usode ne poznamo vnaprej, tudi nimamo nikakršnega a priori uvida v svoj intelegibilni značaj, in samega sebe kakor tudi druge spoznavamo le a posteriori, z izkustvom. Če je bila posledica intelegibilnega značaja, da smo lahko dobro odločitev sprejeli šele po dolgem boju proti zlem nagnjenju, se mora ta boj zgoditi prej in je treba nanj počakati. Refleksija o nespremenljivosti značaja, o enotnosti izvira, iz katerega pritekajo vsa naša dejanja, nas ne sme zavesti v anticipiranje odločitve značaja v prid ene ali druge strani: na podlagi sprejete odločitve vidimo, kakšni smo, in se zrcalimo v svojih dejanjih. In ravno na tej podlagi je mogoče razložiti zadovoljstvo ali tesnobo, s katero 320

se oziramo na prehojeno življenjsko pot. Niti zadovoljstvo iii! niti tesnoba ne izvirata iz. še nadaljnjega obstoja teh preteklih dejanj: ta so pretekla, so bila in niso več, vendar pa njihova velika pomembnost za nas izhaja iz njihovega pomena, iz dejstva, da so ta dejanja odtis značaja, zrcalo volje, v katerem, gledajoč vanj, spoznavamo svoje najgloblje sebstvo, jedro svoje volje. Ker tega ne izkusimo že prej, pač pa šele naknadno, se dogaja, da stremi- .-mo in se bojujemo v času, in sicer ravno zato, da bi slika, ki jo proizvajamo s svojimi dejanji, izgledala takšna, da bi nas pogled nanjo čim bolj pomiril, ne pa prestrašil. Pomen tega pomirjenja in tesnobo si bomo, kot rečeno, ogledali v nadaljevanju. Semkaj pa, nasprotno, sodi še tale samostojna obravnava. Poleg intelegibilnega in empiričnega značaja je treba ome- I niti še prido bIj eni značaj, torej tretji značaj, ki se razlikuje od prvih dveh in ga dobimo šele v življenju, torej z uporabo sveta, in o katerem je govor tedaj, ko nas hvalijo kot človeka, ki ima značaj, ali pa grajajo kot neznačajneža. - Sicer bi lahko menili, da bi se moral, ker je empirični značaj kot pojav intelegibilnega nespremenljiv in, tako kot vsak naravni pojav, v sebi dosleden, tudi človek ravno zato vselej zdeti enak samemu sebi in dosleden ter mu zato ne bi bilo treba, da si značaj pridobi umetno z izkustvom in premišljanjem. Vendar pa to ne drži, in čeprav smo vedno eni in isti, se vendarle vselej ne poznamo, temveč se pogosto spoznavamo celo narobe, dokler ne dosežemo določene stopnje dejanskega samospoznanja. Empirični značaj je kot goli naravni nagon na sebi neumski, še več, njegove manifestacije vrhu tega pogosto moti um, in sicer toliko bolj, kolikor več preudamosti in miselne moči ima človek. Kajti preudarnost in miselna moč mu vselej kažeta, kaj pripada človeku nasploh, kot rodovnemu značaju, in kaj mu je mogoče v hotenju in delovanju. S tem se mu oteži uvid v tisto, kar s pomočjo svoje individualnosti izmed vsega hoče in zmore le on. V sebi najde zasnutke vseh še tako različnih človeških stremljenj in sil, vendar pa mu njihove različne stopnje v njegovi individualnosti ne postanejo jasne brez izkustva. In ko sicer poseže po težnjah, ki se ujemajo zgolj z njegovim značajem, tedaj še zlasti v posameznih momentih in razpoloženjih začuti vzpodbudo k ravno nasprotnim težnjam, ki so s prvimi nezdružljive in jih mora, če hoče nemoteno slediti prvim, povsem potlačiti. Kajti tako kot je naša fIzična pot na zemlji vselej le črta in ne ploskev, moramo v življenju, če hočemo 321

I nekaj zgrabiti in to posedovati, pustiti nešteto drugega ob strani in se mu odreči. Če se za to ne moremo odločiti, pač pa kot otroci na sejmu grabimo za vsem, kar nas mika, ko gremo mimo, gre za napačno težnjo, da bi črto naše poti spremenili v ploskev: tedaj tekamo cikcak, blodimo sem in tja in ne pridemo do ničesar. _ Ali, če naj uporabimo drugo metaforo, enako kot ima - po Hobbesovi teoriji prava - prvotno vsakdo pravico do vsake stvari, vendar pa ne tudi izključno pravico, pri čemer lahko to slednjo pravico vendarle pridobi na posameznih stvareh tako, da se odreče svoji pravici do vseh drugih, hkrati pa morajo enako storiti tudi drugi glede stvari, ki si jo je izbral, enako je torej tudi v življenju, kjer lahko določeni težnji, bodisi k užitku, časti, bogastvu, znanosti, umetnosti ali kreposti, zares resno in uspešno sledimo le tedaj, če opustimo vse tej težnji tuje zahteve in se odrečemo vsemu drugemu. Zato golo hotenje in tudi golo zmorenje sama na sebi še nista zadostna, pač pa mora človek tudi vedeti, kaj hoče, in prav.tako tudi vedeti, kaj zmore: šele tako bo pokazal značaj in šele tedaj lahko naredi nekaj, kar je prav. Dokler ne pride do semkaj, je ne glede na naravno doslednost empiričnega značaja vendarle neznačajen in ga, čeprav mora na splošno ostajati zvest samemu sebi in hoditi po svoji poti, obvladuje njegov demon, tako da ne hodi po ravni, temveč vijugavi, neravni črti, se obrača, koleba, stopa zdaj sem zdaj tja in se ga polaščata kesanje in bol, vse to pa zato, ker tako v malem kot velikem pred sabo vidi toliko tega, kar je človeku možnega in dosegljivega, in vendarle še ne ve, kaj bi od tega ustrezalo zgolj njemu in bi mu bilo izvedljivo, še več, kaj bi bilo zgolj njemu v užitek. Zato marsikomu zavida stanje in razmere, ki ustrezajo zgolj značaju tega drugega, ne pa tudi njegovemu lastnemu značaju, in v katerih bi se počutil nesrečnega ali pa jih ne bi mogel niti prenašati. Kajti tako kot se riba počuti edino dobro v vodi, ptica v zraku, krt pa pod zemljo, se tudi človek počuti edino dobro v ustrezni atmosferi, enako kot vsakdo ne more, denimo, vdihavati dvornega zraka. Iz nezadostnega uvida v vse to se marsikdo loteva najrazličnejših neuspešnih poizkusov, dela v marsičem silo svojemu značaju, a mu mora na splošno vendarle znova popustiti. In kar na ta način trudoma doseže v nasprotju s svojo naravo, mu ne prinese užitka; kar se na ta način nauči, ostane mrtvo, še več, dejanje, ki ne izhaja iz čistega, neposrednega vzgiba, temveč iz pojma, dogrne, in je za njegov značaj preveč plemenito, v etič-

322

nem pogledu z egoističnim kesanjem, ki mu sledi, izgubi vso zaslužnost celo v njegovih lastnih očeh. Velle non discitur. -.J Kakor se neuklonljivosti tujega značaja zavemo šele z izkustvom, dotlej pa otročje mislimo, da lahko z nespametnimi predstavami, s prošnjami in moledovanjem, z dobrim zgledom in velikodušnostjo vsakogar pripravimo do tega, da bo opustil svoje navade, da bo spremenil način svojega delovanja, odstopil od dosedanjega načina mišljenja ali celo razširil svoje sposobnosti, se dogaja povsem enako tudi z nami. Šele iz izkušnje se mora--7 mo naučiti, kaj hočemo in kaj zmoremo. Do tedaj tega ne vemo, smo neznačajni in trdi zunanji udarci nas morajo pogosto metati nazaj na našo lastno pot. - Ko pa se tega slednjič le naučimo, smo dosegli to, čemer se običajno pravi značaj, in sicer pridobljeni značaj. Ta potemtakem ni nič drugega kot čim popolnej~e poznavanje lastne individualnosti: je abstraktno in zatorej jasno vedenje o nespremenljivih lastnostih lastnega empiričnega značaja ter o obsegu in usmeritvi lastnih duhovnih in telesnih sil, torej vedenje o vseh slabih in dobrih plateh lastne individualnosti. To nam omogoča preudarno in metodično izvajati nasebi nespremenljivo vlogo lastne osebe, ki smo si jo pred tem prisvajali brez vsakršnih pravil, in po navodilih trdnih pojmov zapolnjevati vrzeli, ki jih v njej povzročajo takšne ali drugačne muhe ali slabosti. Način delovanja, kije kratko malo nujen zaradi naše individualne narave, privedemo do povsem zavestnih maksim, ki jih imamo zdaj vselej pred očmi in po katerih poteka naše delovanje tako preudarno, kot da bi šlo za naučeno, ne da bi ga pri tem kadar koli zavedel bežni vpliv razpoloženja ali vtisa sedanjosti ter ne da bi ga ovirala grenkobnost ali sladkobnost posamičnega, s katerim se srečuje na svoji poti, brez oklevanja, brez kolebanja in brez nedoslednosti. Zdaj nismo več kot novinci, in ne čakamo, poizkušamo in tavamo naokoli, da bi videli, kaj pravzaprav hočemo in zmoremo, temveč za vselej znamo obča načela ob vsaki izbiri uporabljati na posamičnih primerih in tako tudi takoj priti do odločitve. Na splošno poznamo svojo voljo in se ne pustimo zavesti razpoloženju ali zunanjemu pozivu, da bi v posamičnem sklepali o tem, kar je na splošno v nasprotuje z voljo. Prav tako poznarno vrsto in obseg naših sil in slabosti, in na ta način si prihranimo marsikatero bolečino, Kajti užitek pravzaprav ni mogoč drugače kot v rabi in občute­ nju lastnih sil, največja bolečina pa je spoznanje, da nam pri-

1

323

J

L

manjkuje sil tam, kjer jih potrebujemo. Ko ugotovimo, kje so naše slabosti in kje naše prednosti, izoblikujemo svoja izstopajoča naravna nagnjenja, jih poizkušamo na vsak način uporabljati in se vselej usmerjamo tjakaj, kjer so te uporabne in veljavne, pri čemer se, premagujoč samega sebe, povsem izogibamo težnjam, do katerih imamo že po naravi manj nagnjenj, in se varujemo, da bi poizkusili nekaj, kar nam vendarle ne bo uspelo. Le kdor pride do semkaj, bo s polno preudarnostjo vselej bil v celoti on sam in ne bo nikoli pustil samega sebe na cedilu, saj vselej ve, kaj lahko pričakuje od sebe. Tedaj bo pogosto deležen veselja ob občutenju svojih prednosti, in le redko bo obču­ til bolečino, ki ga opominja na njegove slabosti, kar je zadnje ponižanje, ki povzroča nemara največjo bolečino. Zato lahko veliko bolje prenašamo svojo smolo, kot pa da se jasno zavedamo svoje nerodnosti. - Če torej popolnoma poznamo svoje slabosti in prednosti, tudi ne poizkušamo kazati sil, ki jih nimamo, se ne pretvarjamo, saj takšno početje konec koncev vendarle zgreši svoj cilj. Ker je ves človek zgolj pojav svoje volje, ne more biti nič bolj napačno, kot to, da, izhajajoč iz refleksije, hočemo biti nekaj drugega, kot smo, kajti to je neposredno protislovje volje s samim sabo. Posnemanje tujih lastnosti in specifičnosti je veliko sramotnejše od nošenja tujih oblačil, kajti to je sodba, ki jo sami izrečemo o lastni brezvrednosti. Poznavanje lastnega mišljenja in najrazličnejših sposobnosti v njihovih nespremenljivih mejah je v tem pogledu najzanesljivejša pot, da dosežemo največje zadovoljstvo s samim sabo. Kajti tako za notranje kot zunanje okoliščine velja, da za nas ni učinkovitej­ še tolažbe od popolne prepričanosti v nespremenljivo nujnost. Zlo, ki nas je doletelo, nas ne muči toliko kot misel na okolišči­ ne, v katerih bi ga lahko preprečili, in zato ni za našo pomiritev nič učinkovitejšega od motrenja tega, kar se je zgodilo, s stališča nujnosti, iz katerega se vsa naključja kažejo kot orodje delujoče usode, in zatorej nastalo zlo spoznavamo kot nekaj, kar je neizogibno povzročilo nasprotje med notranjimi in zunanjimi okoliščinami, se pravi, kot fatalizem. Tarnamo in besnimo pravzaprav le toliko časa, dokler upamo, da na ta način bodisi vplivamo na druge ali da sami sebe spodbujamo k nezaslišanemu naprezanju. Vendar pa se otroci in odrasli znajo zelo kmalu zadovoljiti, brž ko jasno spoznajo, da ne gre drugače:

324

8UflOV Evl aT~BEaaL cpiAOV c5QfluaQVTE~ ČlVUYKn. (Animo in pectoribus nostro domito necessitate.) [Sila oblastno veli mi krotiti srca nejevoljo. Homer: Iliada 18, 113] Podobni smo ujetim slonom, ki dan za dnem grozno besnijo in se borijo, dokler ne vidijo, da je vse zaman, in tedaj mimo ponudijo tilnik, na katerega jim nadenejo jarem, in so za vedno ukročeni. Smo kot kralj David, ki je, dokler je njegov sin še živel, nenehno moledoval Jahveja in se delal obupanega, brž ko pa je sin umrl, je s tem prenehal. Od tod tudi dejstvo, da nešteti povsem ravnodušno prenašajo neštete trajne tegobe, kot so ohromelost, revščina, nizek stan, grdota, umazano bivališče, in jih, podobno kot pri zaceljenih ranah, sploh več ne zaznavajo, in sicer zgolj zato, ker vejo, da zunanja ali notranja nujnost ne pusti ničesar spremeniti, medtem ko srečnejši ne razumejo, kako je kaj takšnega mogoče prenašati. Z zunanjo kot tudi z notranjo nujnostjo nas nič ne spravi bolj trdno kot njuno jasno spoznanje. Če tako kot svoje dobre lastnosti in prednosti enkrat za vselej jasno spoznamo tudi svoje napake in slabosti, če si skladno s tem postavimo svoj cilj in se sprijaznimo z nedosegljivim, s tem najzanesljiveje, kolikor to pač dopušča naša individualnost, uidemo najbridkejšemu izmed vseh trpljenj, nezadovoljstvu s samim sabo, ki je neizogibna posledica nepoznavanja lastne individualnosti, lažne domišljavosti in iz tega nastale predrznosti. K tem grenkobnim mislim o priporočenem samospoznanju se odlično poda tale Ovidijev verz: Optimus ille animi vindex laedentia pectus Vincula qui rupit dedoluitque semel. [Pravo svobodo uživa, kdor kdaj je okove, ki prsi prej so hromiH, zdrobil; rešen za vselej je muk. Zdravila za ljubezen 293-294]13

Toliko o pridobljenem značaju, ki sicer ni pomemben niti za dejansko etiko in niti za življenje v svetu, a se njegova obrav13 Slov. prevod: Publij Ovidij Nazo = Publius Ovidius Naso: Zdravila za ljubezen = Remedia amoris, prev. Barbara Šega Čeh, Ljubljana: Modrijan, 2004, str. 33. (Op. N. G.)

325

, nava vendarle kot nekakšna tretja vrsta pridružuje obravnavi intelegibilnega in empiričnega značaja, le da se moramo v prvi dve spustiti nekoliko podrobneje, da bomo lahko dojeli, kako je volja v vseh svojih pojavih podrejena nujnosti, medtem ko jo lahko samo na sebi vendarle označujemo kot svobodno, še več, kot vsemogočno.

§ 56. Ta svoboda, ta vsemogočnost, katere manifestacija in odslikava, njen pojav, je ves vidni svet, in ki se neprestano razvija skladno z zakoni, ki jih s sabo prinaša forma spoznanja, se lahko tam, kjer se ji v njenem najpopolnejšem pojavu porodi popolnoma adekvatno poznavanje njenega lastnega bistva, manifestira tudi znova, tako da bodisi tudi tu, na vrhuncu refleksije in samozavedanja, hoče isto, kar je hotela slepa in nepoznavajoč sama sebe, pri čemer ostane spoznanje, tako v posamičnem kot v celoti, zanjo vselej motiv, ali pa to spoznanje, obratno, postane q uieti v, ki pomiri vsako hotenje in ga odpravi. To je že povsem na splošno prikazano potrjevanje in zanikanje volje do življenja, ki - če ju z vidika spreminjanja individua obravnavamo kot občo in ne posamično manifestacij o volje - nimata za posledico motečega modificiranja razvoja značaja in ne najdeta svojega izraza niti v posameznih dejanjih, temveč bodisi s čedalje močnejšim izstopanjem vsega dosedanjega načina delovanja ali, obratno, z njegovo odpravo živo izražata maksimo, ki jo je volja skladno z doslej pridobljenim spoznanjem svobodno prevzela. - Jasnejši razvoj vsega tega, namreč tega, kar je glavni predmet te knjige, so nam že nekoliko olajšali in omogočili naši dosedanji razmisleki o svobodi, nujnosti in značaju, še bolj pa se bo to zgodilo, ko bomo svojo pozornost - s čimer bomo znova za nekaj časa ob strani pustili glavni predmet te knjige - najprej usmerili v samo življenje, čigar hotenje in nehotenje sta veliko vprašanje, in sicer tako, da bomo poizkušali na splošno spoznati, kaj s tem njenim potrjevanjem pravzaprav dobi sama volja, ki je vendarle povsod najgloblje bistvo tega življenja, kako in koliko jo to zadovolji oziroma, še več, lahko zadovolji, skratka, kaj je treba na splošno in v bistvu obravnavati kot njeno stanje v tem njenem svetu, ki ji pripada prav v vsakem pogledu.

326

Najprej želim, da se bralec spomni obravnave, s katero smo sklenili drugo knjigo in ki je izhajala iz tamkaj zastavljenega vprašanja po cilju in smotru volje. Namesto odgovora na to vpra~anje se nam je pokazalo, kako volji na vseh stopnjah njenega pojava, od najnižjih pa vse tja do najvišjih, povsem manjkata poslednji cilj in smoter, da torej vedno stremi, ker je njeno edino bistvo stremljenje, ki mu noben dosežen cilj ne naredi konca, ki torej ni sposobno končne zadovoljitve; pač pa ga je mogoče zaustaviti le z zadrževanjem, samo na sebi pa gre v neskonč­ nost. To smo videli na primeru težnosti, tega najpreprostejšega izmed vseh naravnih pojavov, ki ne preneha stremeti in težiti k nerazsežnemu središču, čigar doseganje bi predstavljalo njeno lastno uničenje in uničenje materije, ki torej ne preneha težiti k temu središču, pa četudi bi bilo vanj stisnjeno že vse vesoljstvo. To lahko vidimo tudi v drugih preprostih naravnih pojavih: trdno telo teži k temu, da bi bodisi s stalitvijo ali z raztopitvijo postalo tekočina, kjer se sprostijo zgolj njegove kemijske sile: togost je njihovo ujetništvo, v katerih jih drži mraz. Tekočina teži k plinas tem stanju, v katero tudi takoj preide, brž ko je osvobojena vsega pritiska. Nobeno telo ni brez afmitete, torej brez stremljenja, ali brez sle in želje, kot bi rekel Jakob B6hme. Elektrika v neskončnost reproducira lastno notranje ločevanje, četudi masa zemeljskega planeta vpija ta njen učinek. Prav takšen akt lastnega ločevanja in združevanja predstavlja tudi galvanizem, dokler se ne izrabi galvanski element. Takšno nenehno in nikoli potešeno stremljenje je tudi bivanje rastline, njena stalna rast skozi čedalje višje forme, dokler končna točka, torej seme, ne postane ponovni začetek, kar se ponavlja v neskončnost, vselej brez cilja, brez končne zadovoljitve in brez mirovanja. Iz druge knjige se bomo hkrati spomnili, da raznotere naravne sile in organske forme povsod druga drugi oporekajo materijo, v kateri se hoče­ jo pokazati, tako da vsaka poseduje le to, kar je iztrgala drugi, s čimer se ohranja stalni boj na življenje in smrt, iz katerega v glavnem vznika ravno tisti upor, ki povsod zadržuje stremljenje, ki tvori notranje bistvo prav vsake stvari, upor, čigar trud je zaman, a vendarle ne more opustiti svojega bistva, in se muči še naprej, dokler slednjič ta pojav ne propade ter se njegovega mesta in njegove materije pohlepno ne polasti drugi. _ To stremljenje, ki tvori jedro in nasebje vsake stvari, smo že zdavnaj spoznali kot tisto, kar se v nas, kjer se manifestira naj-

1

327

bolj jasno in v luči najpopolnejše zavesti, imenuje volja. Njeno zadrževanje z oviro, ki se postavi med njo in njen začasni cilj, imenujemo trpljenje, doseganje njenega cilja pa, nasprotno, zadovoljitev, ugodje, sreča. Ta poimenovanja lahko seveda prenesemo tudi na pojave nespoznavajočega sveta, ki so z vidika stopnje šibkejši, z vidika bistva pa povsem enaki. Te vidimo v neprestanem trpljenju in brez vsakršne trajne sreče. Kajti vsako stremljenje izvira iz pomanjkanja, iz nezadovoljnosti z lastnim stanjem, in je zatorej trpljenje vse dotlej, dokler se ne zadovolji. Vendar pa nobena zadovoljitev ni trajna, pač pa je vselej le začetek novega stremljenja. Vidimo, kako se stremljenje povsod na najrazličnejše načine zadržuje, kako se povsod bojuje, in je v tem smislu vselej trpljenje: ker stremljenje nima poslednjega 'L cilja, tudi trpljenje nima mere in cilja. Kar v nespoznavajoči naravi odkrivamo le s povečano pozornostjo in večjim trudom, se nam jasneje pokaže v spoznavajoči naravi, v življenju živali, katere nenelmo trpljenje je mogoče zlahka dokazati. Vendar pa se hočemo, ne da bi izgubljali čas na tej vmesni stopnji, usmeriti tjakaj, kjer se vse, osvetljeno z najsvetlejšim spoznanjem, kaže najjasneje, torej v človekovo življenje. Kajti tako kot postaja pojav volje popolnejši, postaja tudi trpljenje čedalje očitnejše. Rastlina nima senzibilnosti in zatorej ne pozna tudi bolečine: zelo nizka stopnja senzibilnosti in bolečine je prisotna pri najnižje razvitih živalih, pri infuzorijih in radiati; sposobnost občutenja in trpljenja je omejena še tudi pri žuželkah. Na visoki stopnji se pojavi šele s popolnim živčnim sistemom pri vretenčarjih, in zatem na čedalje višjih stopnjah, pač kolikor bolj se razvija inteligenca. Torej v enaki meri kot postaja spoznanje čedalje bolj razločno in se stopnjuje zavest, narašča tudi trpljenje, ki svojo najvišjo stopnjo doseže v človeku, in pri njem znova toliko bolj, kolikor bolj razločno spoznava in \' kolikor inteligentnejši je. Najbolj trpi človek, v katerem tiči genij. V tem smislu, namreč z vidika stopnje spoznanja nasploh in ne golega abstraktnega vedenja, razumem in uporabljam tu Pridigarjev (Koheletov) izrek: Qui auget scientiam, auget et dolorem [Kdor si veča znanje, si veča bolečino; Pridigar 1, 18]. To natančno razmerje med stopnjo zavesti in stopnjo trpljenja je v svoji nazorni in nedvoumni risbi nadvse lepo upodobil filozofski slikar ali slikajoči filozof Tischbein. Zgornja polovica njegove risbe upodablja ženske, ki jim odvzamejo otroke in ki, 328

v različnih skupinah in položajih, na najrazličnejše načine izražajo globoko materinsko bolečino, strah, obup, medtem ko spodnja polovica kaže v povsem enaki razporeditvi in enakih skupinah ovce, ki jih jemljejo jagnjeta, tako da vsaki človeški glavi, vsakemu človeškemu položaju z zgornje polovice risbe na spodnji strani ustreza živalski analogon in lahko povsem razločno vidimo, v kakšnem odnosu je možna bolečina v topi živalski zavesti do silnega trpljenja, ki postane možno šele z razločnos­ tjo spoznanja, jasnostjo zavesti. Notranjo in bistveno usodo volje si bomo zatorej ogledali v človekovem bivanju. Vsakdo jo bo zlahka našel v različ­ nih oblikah tudi v žiVljenju živali, le da se tu izraža šibkeje, in se bo lahko tudi na primeru trpečih živali zadostno prepričal, da je v bistvu vse življenje trpljenje. ---.J

G

Na vsaki stopnji, ki jo osvetljuje spoznanje, se volja kaže ko;-t individuum. Človeški individuum se v neskončnem prostoru in neskončnem času počuti končnega in zatorej kot veličina, ki izginja v prostoru in času, ki je vanju vržena in zaradi njune neomejenosti nima absolutnega kdaj in kje svojega bivanja, saj sta njegov kraj in njegovo trajanje končna dela neskončnosti in brezmejnosti. - Njegovo dejansko bivanje je le v sedanjost1J katere neoviran beg v preteklost je nenelmo prehajanje v smrt, nenelmo umiranje, kajti njegovo minulo življenje je, ne glede na njegove morebitne posledice za sedanjost in tudi ne glede na pričevanje o njegovi volji, ki se izraža v tem, že popolnoma končano, je mrtvo in ga ni več ter mu mora zato biti seveda vseeno, ali je bila vsebina te preteklosti trpljenje ali užitek. Sedanjost se v njegovih rokah stalno spreminja v preteklost';l prihodnost pa je še povsem negotova in vselej kratka. Tako je ' njegovo bivanje, gledano že samo s formalne plati, nenelmo \ padanje sedanjosti v mrtvo preteklost, nenelmo umiranje. Če ' pa si ga ogledamo še s fizične plati, je očitno, da je življenje našega telesa - podobno kot je naša hoja nenelmo zadrževano padanje - neprestano zadrževano umiranje, nenelmo odlagana smrt, in nenazadnje je tudi živahnost našega duha neprestano odrivano dolgočasje. Vsak vdih odvrača smrt, ki se nenelmo 329

tI

vsiljuje in s katero se na ta način bojujemo prav vsako sekundo in tudi v daljših intervalih, ko jemo, spimo, se grejemo itn. In slednjič mora vendarle zmagati, saj smo ji zapisani že ob rojstvu, in le nekaj časa se poigrava s svojim plenom, preden ga pogoltne. Kljub temu pa svoje življenje nadaljujemo z velikim zanimanjem in veliko skrbnostjo, dokler je le mogoče, podobno kot milni mehur napihujemo, kolikor je le mogoče dolgo in velikega, četudi še kako dobro vemo, da bo zdaj zdaj počil. Če že v nespoznavajoči naravi vidimo njeno bistvo kot nenehno stremljenje brez vsakega cilja in počitka, pa se nam to še toliko razločneje pokaže v opazovanju živali in človeka. Hotenje in stremljenje sta celotno človekovo bistvo in ju lahko v celoti primerjamo z nepogasljivo žejo. Osnova vsega hotenja pa je potreba, pomanjkanje, torej bolečina, ki ji je človek zatorej zapisan že izvorno in po svojem bistvu. Če mu, nasprotL- no, manjkajo objekti hotenja, ker mu jih prelahka zadovoljitev takoj odtegne, se ga polotita strašna praznina in dolgčas, kar pomeni, da mu njegovo bistvo in samo njegovo bivanje postaneta neznosno breme. Torej njegovo življenje podobno kot nihalo niha sem in tja, med bolečino in dolgčasom, ki sta pravzaprav njegovi zadnji sestavini. Človekovo življenje se je moralo zelo nenavadno izraziti tudi tako, da potem, ko je človek vse trpljenje in vse muke prestavil v pekel, ni za nebesa ostalo nič drugega kot dolgčas. \" Nenehno stremljenje, ki je bistvo vsakega pojava volje, dobi \, na višjih stopnjah objektivacije svojo prvo in najbolj občo podla\ go v tem, da se volja tu pojavlja kot živo telo z neizprosno zahtevo po njegovem hranjenju, pri čemer daje tej zahtevi moč ravno dejstvo, da to telo ni nič drugega kot sama objektivirana volja do življenja. Človek kot najpopolnejša objektivacija te volje je potemtakem tudi bitje, ki ima med vsemi bitji največ potreb: je konkretno hotenje in nenehno potrebovanje, je skupek tisočerih potreb, s katerimi stoji v tem svetu, prepuščen samemu sebi, negotov o vsem, razen o lastnih potrebah in lastni stiski. Skrb za ohranjanje tega bivanja pod tako težkimi zahtevami, ki se mu oglašajo dan za dnem, potemtakem praviloma zapolnjuje vse človekovo življenje. Nanjo se neposredno navezuje druga zahteva, namreč zahteva po reprodukciji vrste. Hkrati mu z vseh strani pretijo najrazličnejše nevarnosti, in če jim hoče uiti, mora biti stalno buden. Previdno stopajoč in plaho oprezajoč sle-

r

L

330

di svoji poti, na kateri preži nanj na tisoče naključij in sovražnikov. Tako je bilo v davnini in tako je v civiliziranem življenju in prav nikjer ni varen: Qualibus in tenebris vitae quantisque periclis Degitur hoc aevi, quodcumque est! [V kakih teminah vendar, v nevarnostih kolikšnih teče kratka jim bivanja ped!]14 Lukrecij [O naravi sveta] 2,15[-16] ŽiVljenje večine ljudi je zgolj nenehni boj za sam ta obstoj, z-::' katerega vedo, da ga bodo slednjič le izgubili. Kar pa jim omogoča, da še naprej vztrajajo v tem tako težavnem boju, ni niti ljubezen do življenja in niti strah pred smrtjo, ki kot neizogibna vendarle stoji v ozadju in nam lahko vsak trenutek pristopi. Življenje je morje, polno čeri in vrtincev, ki se jim človek izogiba s kar največjo previdnostjo in skrbnostjo, čeprav ve, da se s tem, ko se mu z največjim naporom in vso spretnostjo uspe izmuzniti mimo njih, prav z vsakim korakom približuje največ­ jemu, popolnemu, neizogibnemu in dokončnemu brodolomu, še več, da krmari naravnost vanj, v smrt, ki je končni cilj te težavne plovbe in je zanj še veliko bolj pogubna od vseh čeri, ki ~ jim je izognil. Takoj je treba tudi omeniti, da lahko po eni strani trpljenje in muke življenja zlahka postanejo tako velike, da postane smrt, pred katero bežimo vse življenje, zdaj celo zaželena in prostovoljno odhitimo v njen objem, in da se po drugi strani, brž ko stiska in trpljenje človeku naklonita počitek, porodi dolgčas, tako d~ človek nujno potrebuje nekaj, s čimer se kratkočasi. Kar zapo- f sluje vsa živa bitja in jih drži v gibanju,je stremljenje k bivanju. Ko pa se jim za svoje bivanje ni treba več bati, ne vedo, kaj bi z njim počela. Zato je drugo, kar jih spravlja v gibanje, stremljenje za tem, da se znebijo bremena bivanja, da ga naredijo neobčute­ nega, da »ubijejo čas«, torej da uidejo dolgčasu. Vidimo torej, da skoraj vsi ljudje, rešeni skrbi in stiske, potem ko s sebe slennjič zvalijo še vsa druga bremena, postanejo breme sami sebi in poslej vsako uro, ki jo zapravijo, torej vsak odtegljaj od življe14 Vsi slovenski navedki iz Lukrecijeve pesnitve so vzeti iz: T. Lucretius Carus: De rerum natura = O naravi sveta, prev. Anton Sovre, Ljubljana: Slovenska matica, 1959. (Op. N. G.)

331

nja, za čigar čim daljše trajanje so doslej uporabljali vse svoje sile, štejejo za pridobitev. Dolgčas pa je vse prej kot zlo, ki mu ne bi bilo treba posvečati pozornosti: na obraz slednjič naslika pravi obup. Povzroči, da bitja, ki drug drugega tako malo ljubijo, kot je to primer pri ljudeh, vendarle zelo iščejo drug drugega, in postane na ta način vir družabnosti. Proti dolgčasu kot tudi proti drugim splošnim škodam se že samo iz državniške modrosti sprejemajo javni ukrepi, saj lahko to zlo - enako kot njegovo skrajno nasprotje, lakota - ljudi zavede v brezmejne razbrzdanosti: ljudstvo potrebuje panem et circenses* [kruha in iger]. Strogi filadelfijski kazenski sistem uporablja s pomočjo osamitve in nedejavnosti kot orodje kaznovanja zgolj dolgčas: in to je tako strašna kazen, da je že marsikateri kaznjenec zaraUli nje posegel po samomoru. Enako kot je stiska stalen bič ljudstva, je dolgčas stalen bič imenitnežev. V vsakdanjem življenju predstavlja dolgčas nedeljo, medtem ko stiska predstavlja ostalih šest dni v tednu. rVsako človeško življenje se odvija med hotenjem in izpolnjevanjem. Želja je z vidika svoje narave bolečina: njena izpolnitev hitro porodi zasičenost: cilj je bil zgolj navidezen: posedovanje ji odvzame čar: želja, potreba, se znova pojavi v novi obliki, in tam, kjer se to ne zgodi, nastopijo puščobnost, praznina, dolgčas, Lproti katerim je boj prav tako mučen kot proti stiski. - Ko si želja in zadovoljitev sledita v presledkih, ki niso niti prekratki in niti predolgi, to zmanjšuje trpljenje, ki ga povzročata, na najmanjšo mero in predstavlja najsrečnejše življenje. Kajti to, kar bi sicer lahko imenovali najlepši del, najčistejše radosti življenja, le zato, ker nas dviga iz realnega bivanja in pretvarja v njegove nezainteresirane opazovalce, torej čisto spoznavanje, ki mu ostaja tuje vsako hotenje, uživanje v lepem ali pristno veselje, ki ga ponu,ja umetnost, je - ker zahteva precej redke nagnjenosti - dano le \ zelo redkim in še njim le kot bežen sen. In nato naredi višja intelektualna moč ravno te redke dovzetnejše za veliko večje trpljenje kot ga lahko občutijo otopelejši ter jih poleg tega postavlja same samcate med bitja, ki se od njih opazno razlikujejo, s čimer se zatem izravna tudi ta razlika. Veliki večini ljudi pa čisto intelektualni užitki niso dostopni; radosti, ki tiči v čistem spoznavanju, tako rekoč ni sposobna inje povsem odvisna od hotenja. Če naj bi torej kar koli pritegnilo njihovo pozornost, jim bilo zani-

r

\

mivo, mora (kar se skriva že v samem pomenu besede) kakor koli že vzbuditi njihovo voljo, pa četudi le z daljnim in le kot možnost obstoječim odnosom do nje, pri čemer volja ne sme nikoli povsem ostati zunaj igre, saj njihovo bivanje temelji veliko bolj na hotenju kot pa spoznavanju: akcija in reakcija sta njihov edini element. Naivne manifestacije te njihove narave lahk~ razberemo iz malenkosti in vsakdanjih pojavov: tako, denimo, na znamenitih krajih, ki jih obiščejo, zapišejo svoje ime, da bi na ta način reagirali, učinkovali na kraj, ker ta ni učinkoval nanje. Prav tako ne morejo kar tako le gledati tuje, redke živali, pač pa jo morajo dražiti, izzivati, se z njo igrati, samo da bi občutili akcijo in reakcijo. Še posebej pa se ta potreba vzbujanja volje kaže v izumitvi in ohranjanju igranja kart, kar pravzaprav ni prav ni~ drugega kot izraz klavrne plati človeškega roda. .~ Toda kar koli že je naredila narava ali sreča, kdor koli že naj bo človek ali kar koli že poseduje, se vendarle ni mogoče rešiti bolečine, ki je bistvena za življenje:

I

• [JuvenaI: Satire 10, 81.]

332

II'lAel<')'l<; <')' WflW~fV i<')wv el<; oupavov fUpUV. (Pelides autem eiulavit intuitus in coelum laturn.) [Vzdihne Pelid in obme oči proti nebnim višavam. Homer: Iliada 21, 272] In tudi: Z'lvo<; flev 1T(lL<; na Kpovlovo<;, aUTap OL
333

L

čerih drugih oblikah, kot spolni nagon, strastna ljubezen, ljubosumje, zavist, sovraštvo, strah, častihlepje, lakomnost, bolezen itn. Ko slednjič ne more več najti druge oblike, se pojavi v žalobni, sivkasti obleki naveličanosti in dolgočasja, proti katerima se zatem poizkuša marsikaj. Če nam ju slednjič uspe pregnati, se pri tem lahko zgodi, da se bolečina pojavi v kateri izmed prejšnjih podob in tako se ves ples odvije znova, kajti vsako človeško življenje premetuje sem in tja med bolečino in dolgčasom. Najsi bo ta obravnava še tako nevzpodbudna, pa naj vendarle mimogrede opozorim še na njen~drugo plat,jz katere je mogoče črpati tolažbo in nemara celo toiško ravnodušno do obstoječega lastnega zla. Kajti naša nepotrpežljivost s em zlom povečini izvira od tod, da ga spoznavamo kot naključnega, kot nekaj, kar je povzročil splet vzrokov, ki bi zlahka lahko bil tudi drugačen. Kajti neposredno nujne in povsem obče oblike zla, denimo, nujnost staranja in smrti ter neštetih vsakodnevnih tegob, nas običajno ne vznemirjajo ravno dosti, pač paje, nasprotno, obravnavanje naključnosti okoliščin, ki so ravno nam prinesle trpljenje, tisto, kar prinaša temu trpljenju njegovo želo. Če smo torej spoznali, da je bolečina kot taka neizogibna in bistvena za žiVljenje in da od naključja ni odvisno nič drugega kot gola oblika, forma, v kateri se kaže ta bolečina, da torej naše sedanje trpljenje zapolnjuje neko mesto, ki bi ga, če ga ne bi zapolnjevalo tole, takoj zapolnilo drugo trpljenje, ki je zdaj iz njega izključeno, da nam torej usoda lahko v bistvu stori zelo malo, bi lahko takšna ref1eksija, če bi postala živo prepričanje, proizvedla pomembno stopnjo stoiškega ravnodušja in močno zmanjšalo plaho zaskrbljenost za lastni blagor. Seveda pa do takšne oblasti uma nad neposredno čutenim trpljenjem, ki bi bila sposobna toliko vsega, prihaja pravzaprav zelo redko ali sploh nikoli. Ta obravnava neizogibnosti bolečine, izrinjanja ene bolečine z drugo in nastopa nove, ki nadomesti predhodno, bi nas lahko privedla celo do paradoksne, ne pa tudi nesmiselne hipoteze, da v vsakem individuu njegova narava enkrat za vselej določi mero zanj bistvene bolečine, pri čemer ta mera ne more ostati niti prazna niti se prenapolniti, pa naj se forma trpljenja še tako spreminja. Njegovo trpljenje in dobro počutje potemtakem sploh ne bi bila določana od zunaj, temveč ravno s to mero, to zasnovanostjo, ki bi se v različnih časih zaradi fizičnega počutja sicer lahko nekoliko zmanjšala ali povečala, v celoti pa vendar-

334

le ostala enaka in ne bi bila nič drugega kot to, čemur pravimo temperament ali, če smo še natančnejši, stopnja, na kateri bi ta individuum bil, kot se izrazi Platon v prvi knjigi svoje Države, eUKoAoc; ali MOXOAOC;, torej prijazne ali težke narave. - V prid tej hipotezi ne govori le vsem znana izkušnja, da zaradi velike bolečine sploh ne čutimo vseh manjših in, obratno, da nas ob odsotnosti velike bolečine mučijo in v nejevoljo spravljajo celo najneznatnej še tegobe, temveč nas ta izkušnja tudi uči, da naša uglašenost tedaj, ko nastopi velika nesreča, pri kateri nas sicer že samo ob pomisli nanjo spreleti groza, brž ko prestanemo prvo bolečino, v celoti vendarle ostane precej nespremenjena in tudi, obratno, da se potem, ko je nastopila sreča, ki smo si jo tako dolgo želeli, ne počutimo v celoti in nenehno opazno prijetneje in udobneje kot poprej. Le trenutni pojav teh sprememb nas nenavadno močno vzgibava kot globoka žalost ali čisto veselje, ki pa kmalu izgineta, ker sta temeljila na slepilu, saj ne nastaneta na podlagi neposredno prisotnega užitka ali bolečine, pač pa le na podlagi razprtja nove prihodnosti, anticipirane v užitku ali bolečini. Bolečina in veselje sta se lahko povečala tako neobičajno, vendar ne za trajno, samo s tem, da sta si izposojala pri prihodnosti. - V potrditev zgornje hipoteze, po kateri naj bi bil zelo velik del tako spoznavanja kot tudi občutja trpljenja ali dobrega počutja določen subjektivno in apriori, lahko navedemo tudi pripombi, da človekove vedrine ali pobitosti očitno ne določa­ jo zunanje okoliščine, denimo, bogastvo ali stan, saj lahko med revnimi srečamo vsaj ravno toliko vedrih obrazov kot med bogatimi, in da so motivi, ki pripeljejo do samomora, tako zelo različni, da ne moremo navesti nesreče, ki bi bila dovolj velika, da bi vsakogar z veliko verjetnostjo in neodvisno od njegovega značaja potisnila v samomor, in le redke nesreče, ki bi bile tako majhne, da ne bi mogle prav tako privesti do samomora. Vzroka temu, da stopnja naše vedrine ali žalosti ni vselej enaka, ne bomo skladno s tem našim pojmovanjem pripisovali spreminjanju zunanjih okoliščin, temveč spreminjanju notranjega stanja, torej fizičnega počutja. Kajti ko pride do dejanskega, četudi vselej začasnega stopnjevanja naše vedrosti, celo vse tja do sreč­ nosti, se ta običajno pojavi brez vsakršnega zunanjega povoda. Svojo bolečino sicer pogosto vidimo izvirati zgolj iz določene­ ga zunanjega razmerja ter smo zgolj zaradi njega vidno pot\ačeni in pobiti: tedaj mislimo, da bi moralo nastopiti kar največ335

je zadovoljstvo, samo če tega razmerja ne bi bilo več. Vendar pa je to slepilo. Mera naše bolečine in dobrega počutja nasploh je skladno z našo hipotezo subjektivno določena za vsak trenutek in z ozirom nanjo je vsak zunanji motiv za žalost zgolj to, kar je za telo mehurnik, proti kateremu se stekajo vsi, sicer razpršeni slabi sokovi. Bolečina, ki v tem času temelji na našem bistvu in je zato ne moremo odpraviti, bi bila brez določenega zunanjega vzroka trpljenja razpršena na sto točk in bi se pojavljala v podobi sto majhnih zlovoljstev in pobitosti zaradi stvari, ki jih zdaj povsem prezremo, saj našo sposobnost za bolečino že zapolnjuje tisto glavno zlo, ki je vse sicer razpršeno trpljenje strnilo v eno samo točko. Temu ustreza tudi ugotovitev, da tedaj, ko se nam zaradi srečnega izida od srca končno odvali tesnobna skrb, na njeno mesto brž stopi druga, katere predmet je bil tu prisoten že tudi prej, le da še ni mogla kot skrb prodreti v zavest, ker ta zanjo ni imela prostora, zaradi česar je predmet te skrbi na njenem skrajnem obrobju ždel zgolj kot temna in neopazna meglena podoba. Zdaj, ko je nastalo mesto, pa se ta ždeči predmet takoj približa in zavzame prestol prevladujoče (rrpUTQVEuou<Ja) skrbi dneva, in četudi je z vidika materije veliko lažji od predmeta skrbi, ki je izginila, se zna še kako napihovati, tako da izgleda enako velika kot prejšnja in kot glavna skrb dneva zaseda ves prestol. Nezmerna radost in zelo silovita bolečina nastopata vselej le veni in isti osebi, saj se medsebojno pogojujeta, hkrati pa obe skupaj pogojuje velika živahnost duha. Kot smo pravkar videli, ju ne proizvaja čista sedanjost, pač pa anticipacija prihodnosti. Ker pa je bolečina bistvena za življenje in jo tudi z vidika njene stopnje določa subjektova narava ter zato nenadne spremembe, ker so vselej zunanje, pravzaprav ne morejo spremeniti njene stopnje, temelji prekomerno veselje ali prekomerna bolečina vselej na neki zmoti ali utvari, tako da bi bilo obe ti prenapetosti čudi rmogoče preprečiti z uvidom. Vsako nezmerno veselje (exultatio, insolens laetitia) vselej temelji na utvari, da smo v življenju našli nekaj, česar v njem sploh ne bi bilo mogoče najti, namreč trajno zadovoljitev nadležnih in vedno znova porajajočih se želja ali skrbi. Pozneje se je treba nujno odvrniti od takšne utvare in zanjo, ko enkrat izgine, plačati s prav toliko bridke bolečine, kolikor radosti je povzročil njen pojav. V tem pogleduje povsem podobna višavi, s katere se lahko spustimo le tako, da pademo z nje, in se ji je 336

treba zatorej izogibati. Vsaka nenadna, prekomerna bolečina je ravno padec s te višave, izginjanje te utvare, in jo torej pogojuje ravno ta utvara. Tako bolečini kot utvari bi se lahko izognili, če bi bili vselej zmožni stvari videti popoJnomajasno v celoti in njihovi povezanosti in se vztrajno pazili, da jim resnično ne bi dajali barve, kakršno bi želeli, da jo imajo. Stoiška etika si je predvsem prizadevala, da bi čud osvobodila vsake takšne utvare in njenih posledic ter ji namesto tega dala neomajno ravnodušje. To sp~ znanje navdaja tudi Horacija v znameniti odi:

Aequam memento rebus in arduis Servare mentem, non secus in bonis Ab insolenti temperatam Laetitia ... [Ohrani v srcu mirno ravnovesje, ne bodi malodušen v težkih dneh, in v sreči se brezmejnemu veselju ne vdaj ... Pesmi 2, 3]16 Največkrat pa se zapiramo pred spoznanjem, ki bi ga lahko primerjali z grenkim zdravilom, spoznanjem, da je trpljenje bistveno za življenje in da zatorej na nas ne priteka od zunaj, pač pa njegov neizčrpni izvir vsakdo nosi v svoji notranjosti. Nasprotno, za bolečino, ki nas nikoli ne zapusti, iščemo zunanji posamični vzrok, tako rekoč pretvezo, podobno kot si svoboden človek naredi malik, da bi imel gospodarja. Kajti neutrudno se ženemo od želje do želje, in četudi nas dosežena zadovoljitev, pa najsi je obetala še tako veliko, vendarle ne poteši, temveč se največkrat kmalu pretvori v sramotno zmoto, ne vidimo, da zajemamo vodo s preluknjano posodo Danaid, pač pa hitimo naprej k vedno novim željam:

Sed, dum abest quod avemus, id exsuperare videtur Caetera; post aliud, cum contigit illud, avemus; Et sitis aequa tenet vitai semper hiantes. [Dokler nam manjka le-to, kar želimo, se zdi, da je boljše mimo vsega; ko je naše, pa koj želimo si drugo: 16 Slov. prevod: Horacij: Pesmi. Carmina, prev. Kajetan Gantar, Maribor: Obzorja, 19932 (Iz antičnega sveta 28), str. 31. (Op. N. G.)

337

žeja ne ugasne nikdar, hlastamo navdilj po življenju.] (Lukrecij [O naravi sveta] 3, 1080-1083 [1082-1084])

r

Tako gre to bodisi v neskončnost ali, kar pa je že redkeje in predpostavlja določeno moč značaja, do tja, kjer naletimo na željo, N"-t Y ki je ni mogoče niti izpolniti in niti odpraviti: tedaj imamo tako 1 rekoč to, kar smo iskali, namreč nekaj, kar lahko, namesto lastnega :; IZ bistva, vsak trenutek obtožujemo kot izvir svojega trpljenja in kar .L.ls~ nas postavlja v navzkrižje s svojo usodo, vendar pa nas v zameno , pobota s svojo eksistenco, medtem ko se znova oddalji spoznanje, }f J~ da je trpljenje bistveno tudi za to eksistenco in da je resnična zadoMjO\, volj itev nemogoča. Posledica te zadnje vrste razvoja je nekoliko t1fi~'" mel~o~ič~a uglašeno.st: neprestano pre~ašanj.e ene same, velike bolečme m IZ tega porajajočega se podcenjevanja vsakega manjšega trpljenja ali radosti, torej pojav, ki je vreden več od stalnega in veliko običajnejšega hlastanja za vselej drugačnimi prividi.

, "-a

tr

;"."\\

(~~J.

r-

V saka zadovoljitev - ali to, kar na splošno imenujemo sreča - je pravzaprav in v bistvu vselej le negativna in nikoli pozitivna. To ni neko izvorno in samo od sebe na nas prehajajoče osreče­ nje, temveč mora vselej biti zadovoljitev želje. Kajti želja, torej pomanjkanje, je predhodni pogoj vsakega užitka. Vendar pa želja z zadovoljitvijo preneha in enako tudi užitek. Zato zadovoljitevali osrečenje ne more biti nikoli več kot osvoboditev od bolečine, stiske, kajti semkaj ne sodi le vsako resnično, očitno trpljenje, temveč tudi vsaka želja, katere pomembnost moti naš mir, še več, celo ubijajoče dolgočasje, ki nam bivanje spreminja v breme. - Seveda pa je težko kar koli doseči ali uveljaviti: vsaki nameri stojijo na poti težave in brezkončen trud in ovire se kopičijo ob vsakem koraku. Ko pa je končno vse premagano in doseženo, vendarle ni mogoče nikoli dobiti drugega kot osvoboditve od poljubnega trpljenja ali želje, kar pomeni, da se počuti­ mo enako kot pred pojavom tega trpljenja ali želje. - Neposredno nam je vedno dano le pomanjkanje, torej bolečina. Zadovoljitev in užitek pa lahko spoznamo le posredno, s spominjanjem na predhodno trpljenje in pogrešanje, ki sta prenehala tedaj, ko sta nastopila zadovoljitev in užitek. Zato se dogaja, da se dobrin 338

in prednosti, ki jih resnično posedujemo, sploh ne zavedamo in jih niti ne cenimo, temveč ne moremo drugače, kot da mislimo, da to pač mora tako biti, saj nas vedno osrečujejo le negativno, odvračajoč trpljenje. Njihovo vrednost občutimo šele potem, ko jih izgubimo, kajti pomanjkanje, pogrešanje, trpljenje je to, kar je pozitivno, kar se neposredno naznanja. Zato nas tudi razveseli spomin na prestano stisko, bolezen, pomanjkanje in podobno, saj je edino sredstvo za uživanje sedanjih dobrin. Prav tako ni mogoče zanikati, da nam egoizem, ki je forma hotenja po življenju, v tem oziru in s tega stališča ob pogledu ali opisu tujega trpljenja daje zadovoljstvo in užitek prav na način, kot ga lepo in ----.J odkrito opisuje Lukrecij na začetku druge knjige: Suave mari magno turbantibus aequora ventis E terra magnum alterius spectare laborem: Non quia vexari quemquam est iucunda voluptas; Sed quibus ipse malis careas, quia cernere suave est. [Slast je, ko biča vihar vode na morju širokem, stati ob varni obali ter gledati bližnjega stisko, ne, ker občutiš nemara veselje nad tujim trpljenjem, pač pa si videti rad, da sam ne tičiš v nezgodi. O naravi sveta 2, 1-4]

-----,

Vendar pa se bo pozneje pokazalo, da je ta vrsta radosti, s takšnim spoznanjem svojega dobrega počutja, zelo blizu izviru prave pozitivne zlobe. Dokaz temu, daje vsaka sreča zgolj negativna in ne pozitivna, da ravno zaradi tega ne more biti trajna zadovoljitev in osrečenje, temveč nas vselej zgolj odreši bolečine ali pomanjkanja, čemur mora slediti bodisi nova bolečina ali languor, prazno hrepenenje in dolgčas, nam daje zvesto zrcaljenje bistva sveta in življenja, torej umetnost, in sicer še zlasti poezija. Namreč vsaka epska ali dramska pesnitev lahko vselej upodablja le spopadanje, stremljenje in bojevanje za srečo, nikoli pa same trajne in popolne sreče. Svojega junaka pelje do cilja skozi tisočero težav in-.J nevarnosti, brž ko pa je cilj dosežen, na oder hitro spusti zaveso. Kajti zdaj ji tudi ne bi ostalo nič drugega, kot da pokaže, da je bleščeči cilj, za katerega si je junak umišljal, da v njem najde srečo, junaka le mamil in da se ta po dosegi tega cilja ne počuti nič bolje kot pred tem. Ker prava, trajna sreča ni mogoča, ta 339

tudi ne more biti predmet umetnosti. Sicer je namen idile pravzaprav pripovedovati o sreči, vendar pa vidimo, da se idila kot taka ne more obdržati. Pesniku postane pod roko vselej bodisi epska - tedaj je zelo nepomemben ep, ki ga sestavljajo neznatna trpljenja, neznatne radosti in prav tako neznatne težnje, in to je tudi najpogostejši primer - ali pa postane nekakšna zgolj opisna poezija in opisuje lepoto narave, torej čisto brezvoljno spoznavanje, ki je pravzaprav tudi edina čista sreča, ki ji ne predhodi niti trpljenje in niti potreba in ji prav tako nujno ne sledijo niti kesanje, trpljenje, praznina in niti naveličanost. Vendar pa ta sreča ne more napolnjevati celega življenja, pač pa zgolj njegove posamezne trenutke. - Kar vidimo v poeziji, lahko najdemo tudi v glasbi, saj smo v njeni melodiji vendarle prepoznali splošno izraženo najintimnejšo zgodovino samozavedajoče se volje, najskrivnostnejše življenje, hrepenenje, trpljenje in veselje, plimovanje človekovega srca. Melodija je vselej odstopanje od osnovnega tona skozi tisočero nenavadnih labirintov vse tja do boleče disonance, ko zatem slednjič znova najde osnovni ton, ki izraža zadovoljitev in pomiritev volje in s katerim zdaj ni mogoče nič več početi ter bi njegovo daljše trajanje bila le nadležna in brezizrazna monotonija, enaka dolgčasu. V se to, kar naj bi prikazale te obravnave, torej nedosegljivost trajne zadovoljitve in negativnost vsake sreče, najde svojo razlago v tem, kar smo pokazali na koncu druge knjige, da je namreč volja, katere objektivacija je človekovo življenje in prav tako L tudi vsak drug pojav, stremljenje brez cilja in brez konca. Obeležje te neskončnosti najdemo izraženo tudi v vseh delih njenega celotnega pojava, torej od njegove najbolj obče forme, časa in prostora brez vsakršnega konca pa vse tja do najpopolnejše.ga izmed vseh pojavov, do človekovega življenja in njegovega stremljenja. - Teoretično lahko torej predpostavimo tri skrajno. ~. sti človekovega življenja in jih obravnavamo kot elemente resS~'\~f~l! \, ničnega človekovega življenja. Prvič, silno hotenje, velike strasti , (rajas guna). Nastopa v velikih zgodovinskih značajih; opisuje. ta ga epika in dramatika, vendar pa ga lahko najdemo tudi v vsakdanjosti, kajti veličina objektov se tu meri le glede na stopnjo, s katero gibljejo voljo, in ne glede na njihova zunanja razmerja. Drugič, čisto spoznavanje, dojemanje idej, ki ga pogojuje osvoboditev spoznanja iz službovanja volji: to je življenje genija (sattva guna). In tretjič, največja letargija volje in s tem tudi nanjo

L

r

5

\

340

vezanega spoznanja, prazno hrepenenje, dolgčas, ki ohromi življenje (tamas guna). Individuovo življenje, ki je daleč od tega, da bi vztrajalo venem izmed teh skrajnosti, se je dotakne le redko in je najpogosteje zgolj nekakšno šibko in kolebajoče približevanje tej ali kateri drugi skrajnosti, borno hotenje neznatnih objektov, ki se stalno ponavlja in tako uhaja dolgočasju. - Resnično neverjetno je, kako prazno in brez vsakršnega pomena, gledano od zunaj, in kako topo in nezavedno, občuteno od znotraj, mineva življenje velike večine ljudi. Je medlo hrepenenje in mučenje, sanjavo opotekanje skozi štiri življenjske dobe proti smrti v spremstvu množice trivialnih misli. Ljudje so podobni uram, ki se jih navije in zatem tečejo, ne da bi vedele zakaj, in vsakič, ko se spočne in rodi človek, se znova navije ura človeko­ vega življenja, da bi znova ponovila že ničkolikokrat odigrano skladbo, stavek za stavkom, takt za taktom in z nepomembnimi variacijami. - Vsak individuum, vsak človekov obraz in njegovo življenje je le kratek sen neskončnega naravnega duha, vztrajajoče volje do življenje, je le bežna tvorba, ki jo volja do življenja igraje riše na svoj neskončni list, v prostor in čas, in ki ji pusti obstojati le kratek čas, zatem pa jo izbriše, da bi naredila prostor novi tvorbi. Kljub temu - in tu tiči problematična plat življenja - pa mora vsa volja do življenja z vso svojo silovitostjo za vsako izmed teh bežnih tvorb, za vsakega izmed teh plehkih domislekov , plačati z mnogimi in globokimi bolečinami in nazadnje z bridko smrtjo, ki se jo tako dolgo boji, a slednjič vendarle nast~ pi. Zato se ob pogledu na truplo tako nenadno zresnimo. . Življenje vsakega posameznika je, če ga vzamemo v celoti in na splošno ter izpostavimo le njegove najpomembnejše pote- \ ze, pravzaprav vselej nekakšna žaloigra, toda če ga pregledamo konkretno, pa vidimo, da ima značaj veseloigre. Kajti vsakodnevne skrbi in nadloge, neutrudno draženje posameznega trenutka, želje in bojazni celega tedna, nenehne nesreče, vse to so spričo naključja, ki je vselej usmerjeno v objestno norčavost, goli komedijski prizori. Nasprotno pa nikoli izpolnjene želje, neuresniče- \ no stremljenje, upanja, ki jih je neusmiljeno poteptala usoda, nesrečne zmote celotnega življenja s čedalje večjim trpljenjem in smrtjo na koncu vselej proizvedejo žaloigro. Tako mora naše življenje - kot da je hotela usoda bedi našega bivanja dodati še posmeh - vsebovati vse bolečine žaloigre, pri čemer ne moremo

341

L

niti uveljavljati dostojanstva tragičnih oseb, temveč smo - v velikem delu življenja - nujno bedasti značaji veseloiger. Četudi majhne in velike nadloge še tako zelo zapolnjujejo življenje vsakega človeka in ga ohranjajo v stalnem nemim in gibanju, pa vendarle ne morejo prikriti nezadostnosti življenja za napolnitev duha, torej praznine in lupine bivanja, ali izključiti dolgočasja, ki je vselej pripravljeno, da zapolni vsak presledek, ki ga dopušča skrb. Iz tega izhaja, da si človeški duh, ki še ni zadovoljen s skrbmi, žalostjo in dejavnostmi, ki mu jih nalaga resnični svet, ustv.ari.x_~?liki na tisoče različnih praznoverij še nekakšen imaginarni sve, se zatem na najrazličnejše nači­ ne ukvarja z nji . apravlja čas in energijo, brž ko mu hoče resnični svet nakloniti mir, za katerega sploh ni dovzeten. Izvorno se to najpogosteje dogaja tudi pri ljudstvih, ki jim blago podnebje in rodovitna zemlja olajšujeta življenje, kar še zlasti velja za hindujce ter za Grke, Rimljane in pozneje tudi Italijane, Špance itn. - Človek si po lastni podobi ustvarja demone, bogove in svetnike, ki terjajo nenehne daritve, molitve, okraševanja templjev, zaobljube in njihove izpolnitve, romanja, pozdravne nagovore, okraševanja podob itn. Službovanje njim se povsod prepleta z resničnostjo, še več, jo zasenčuje: vsak dogodek v življenju se tedaj razume kot protiučinek teh bitij. Občevanje z njimi zapolnjuje polovico življenja, stalno ohranja upanje in postane zaradi čar~epija pog6St
§ 59. Če smo se na podlagi najsplošnejših obravnav, z raziskovanjem prvih in elementarnih osnovnih značilnosti človekovega življenja lahko apriori prepričali, da to življenje, že samo z vidika vse njegove zasnovanosti, ni sposobno resnične sreče, temveč

342

je v bistvu raznotero trpljenje in povsem nesrečno stanje, bi lahko to prepričanje v sebi naredili še veliko živahneje, če bi si, postopajoč bolj a posteriori, ogledali nekoliko določnejše primere, razgibali fantazij o s podobami in s primeri opisali neizmerno bedo, ki jo kažeta iikustvo in zgodovina, in sicer ne glede na to, kam gledamo in v kateri smeri raziskujemo. Vendar pa bi bilo takšno poglavje neskončno in bi nas oddaljilo od stališča občo­ sti, ki je bistveno za filozofijo. Poleg tega pa bi takšen opis zlahka razumeli kot golo besedičenje o človekovi bedi, kakršnemu smo bili že pogosto priča, in ga kot takega obtoževali enostranskosti, saj izhaja iz posameznih dejstev. Ta očitek in sum pa ne držita za naše povsem hladno in filozofsko dokazovanje neizogibnega trpljenja, ki temelji v bistvu življenja, dokazovanje, ki poteka apriori in izhaja iz občega. A posteriori potrditev lahko seveda zlahka najdemo prav povsod. Vsakdo, ki se je predramill iz prvih mladostnih sanj, ki upošteva lastne in tuje izkušnje ter se je seznanil z življenjem, z zgodovino preteklosti in svojega obdobja in slednjič tudi z deli velikih pesnikov, bo, če njegove razsodne moči ne hromi kakršen koli predsodek, ki mu je neizbrisno vtisnjen, zagotovo spoznal, da je ta človeški svet kraljestvo naključja in zmote, ki neusmiljeno vladata v njem, tako v velikem kot malem, in da poleg njiju vihtita svoj bič še nespamet in zloba. To je tudi vzrok, da se vse, kar je bolje, le trudoma....J uveljavi, da plemenitost in modrost prideta zelo redko na plan in tu učinkujeta ali naletita na posluh, da absurdno in sprevrnjeno v kraljestvu mišljenja, plehko in neokusno v kraljestvu umetnosti, zlo in zahrbtno v kraljestvu dejanj tako rekoč uveljavljajo svoje gospostvo le s kratkimi prekinitvami ter da je, nasprotno, to, kar je kakor koli že odlično, vselej le izjema, slučaj med milijoni, in da zato to odlično, ko se utelesi v večni stvaritvi, tudi zatem, ko preživi jezo svojih sodobnikov, stoji osamljeno in se hrani kot košček meteorita, ki izvira iz reda stvari, ki je drugačen od tega, ki vlada tukaj. - Kar se tiče žiVljenja posameznika;-! je vsaka življenjska zgodba pripoved o trpljenju, kajti vsako življenje je praviloma neprekinjen niz velikih in majhnih nesreč, ki jih vsakdo sicer karseda skriva, saj ve, da drugi ob mukah, ki so jim ravno tedaj prihranjene, skoraj vedno občutijo zadovoljstvo, le redko pa sožalje ali sočutje - nemara pa si pameten in iskren človek ne bo na koncu svojega življenja nikoli zaželel, da vse prestane še enkrat, temveč si bo raje izbral popolno nebit. Bistve343

\

I

na vsebina svetovno znanega monologa v Hamletu je, strnjena, tale: Naše stanje je tako bedno, da bi nam morala biti veliko ljubša popolna nebit. Če bi nam samomor to resnično ponujal, tako da bi šlo za alternativo »biti ali ne biti« v polnem pomenu besede, bi bilo treba nujno poseči po njem kot najbolj zaželenem koncu (a consummation devoutly to be wish' d). Vendar pa je v nas nekaj, kar nam pravi, da to ne drži, da s tem ni dosežen konec, ~ da smrt ni absolutno uničenje. - Podobno ni bilo doslej ovrženo tudi to, kar navaja že oče zgodovine', namreč da ga ni človeka, ki si ne bi več kot enkrat zaželel, da ne dočaka naslednjega dne. Potemtakem bi lahko bila kratkost življenja, nad katero se tako pogosto pritožujemo, ravno to, kar je v njemu najbolje. - Če bi slednjič vsakomur pokazali še strašne bolečine in muke, ki jim je stalno izpostavljeno njegovo življenje, bi ga obšla groza. In če bi še tako zakrknjenega optimista popeljali skozi bolnišnice, lazarete, kirurške mučilnice, skozi zapore, prostore, polne mučil­ nih orodij in priprav, in skozi suženjske hleve, čez bojna polja in moriš ča, zatem pa še skozi vse mračne prostore, v katerih domuje beda, ki se je tjakaj zavlekla pred pogledi hladne radovednosti, in mu na koncu še dovolili pogledati vUgolinov stolp, bi slednjič zagotovo tudi on uvidel, kakšen je ta meilleur des mondes possibles [najboljši izmed vseh možnih svetov]. Le od kje bi lahko vzel Dante snov za svoj pekel, če ne iz tega našega resničnega sveta? In vendar je iz tega nastal pravi pekel. Ko paje, nasprotno, prišel do naloge, da opiše nebesa in tamkajšnje radosti, je naletel na nepremagljivo težavo, saj naš svet za kaj takšnega ne ponuja snovi. Zato mu ni ostalo drugega, kot da nam namesto opisa rajskih radosti ponovi besede, ki jih je v raju slišal od svojih prednikov, svoje ljube Beatrice in različnih svetnil- kov, kar nam v zadostnem obsegu pokaže, kakšen je ta svet. Člo­ vekovo življenje je seveda tako kot vsako slabo blago na zunanji strani prevlečeno z lažnim sijajem: trpljenje se vselej skriva, nasprotno pa vsakdo vselej razkazuje vse razkošje in ves sij, kar si ga lahko privošči, in kolikor bolj mu manjka notranjega zadovoljstva, toliko bolj si želi, da bi ga drugi imeli za srečneža. Tako daleč gre nespametnost, pri čemer je mnenje drugih glavni cilj, h katerem stremi vsakdo, četudi se vsa njegova ničnost izrazi že v tem, da nečimrnost, vanitas, v skoraj vseh jezikih izvorno \yomeni praznost in ničnost. - Vendar pa lahko muke življenja

r

• Herodot [Zgodbel 7, 46.

344

tudi izza vsega tega slepila narastejo tako zelo, in to se dogaja tako rekoč vsakodnevno, da željno sprejmemo smrt, ki se je sicer nadvse bojimo. Še več, ko hoče usoda pokazati vso svojo zahrbtnost, se lahko trpečemu zapre tudi ta izhod in se mora pod rokami razkačenih sovražnikov predati grozotnemu in počasne­ mu mučenju brez vsake možnosti rešitve. Trpinčeni tedaj zaman kliče na pomoč svoje bogove in ostaja prepuščen na milost in nemilost svoji usodi. Ravno ta brezupnost pa je zgolj zrcalo nepremagljivosti njegove volje, katere objektnost je njegova oseba. - Enako kot zunanja moč ne more spremeniti ali odpraviti te volje, je tudi nobena tuja moč ne more osvoboditi muk, ki izhajajo iz življenja, kije pojav te volje. Človek je vedno odvisen od sebe, tako v glavni kot tudi v vseh drugih stvareh. Zaman si dela bogove, da bi od njih s prošnjami in dobrikanjem dobil to, kar lahko doseže le sila njegove lastne volje. Medtem ko je Starat zaveza naredila človeka za božje delo, je bila Nova zaveza, če je hotela učiti, da lahko zveličanje in odrešenje iz bede tega sveta izhajata le iz samega tega sveta, prisiljena v počlovečenje tega boga. Človekova volja je in ostaja to, od česar je zanj vse odvisno. Asketi, mučenci in svetniki vseh ver in imen so prostovoljno in radi prenašali vse muke, saj se jim je v njih razblinjala volja do življenja, prav tako dobrodošlo pa jim je bilo tudi počasno uničevanje samega njenega pojava. Vendar pa tu ne nameravam prehitevati svojega poznejšega prikaza. - Kljub temu pa se tu ne morem upreti, da ne bi tega optimizma - tam, kjer ni, denimo, prazno govoričenje tistih, ki za svojimi ploščatimi čeli ne skrivajo nič drugega kot besede - imel le za nesmiseln, temveč tudi resnično brezvesten način mišljenja, za grenko posmehovanje neizmernemu trpljenju človeštva. - In nikar ne mislite, da je, denimo, krščanski nauk naklonjen optimizmu, saj se izraza svet in zlo v evangelij ih uporabljata skorajda sopomensko. *

§ 60. Zdaj ko smo zaključili oba nujna ekskurza, namreč o svobodi volje na sebi, hkrati z nujnostjo njenega pojava, in o njeni usodi v svetu, ki zrcali njeno bistvo in na čigar spoznanju mora volja potrditi ali zanikati sama sebe, si lahko to potrjevanje in zanika• V zvezi s tem glej 46. poglavje 2. dela .

345

nje, ki smo ju doslej omenjali in razlagali le povsem na splošno, zdaj ogledamo podrobneje, tako da bomo prikazali načine delovanja, v katerih edino najdeta svoj izraz, in ju obravnavali z vidika njunega notranjega pomena. Potrjevanje volje je neprestano hotenje, ki ga ne prekinja nikakršno spoznanje in na splošno zapolnjuje človekovo življenje. Ker je že človekovo telo objektnost volje, kakršna se kaže na tej stopnji in v tem individuu, je njegovo hotenje, ki se razvija v času, tako rekoč parafraza telesa, pojasnitev pomena celote in njenih delov, je drugačna upodobitev iste stvari na sebi, katere pojav je že tudi telo. Zato lahko namesto potrjevanje volje rečemo tudi potrjevanje telesa. Osnovna tema vseh najrazličnej­ ših volitivnih aktov je zadovoljitev potreb, ki jih ni mogoče ločiti od bivanja zdravega telesa, ki so v njem že našle svoj izraz in jih lje mogoče zvesti na ohranjanje individua in reprodukcijo vrste. Najrazličnejši motivi dobijo s tem le posredno oblast nad voljo in proizvajajo najrazličnejše volitivne akte. V sak izmed teh volitivnih aktov je le vzorec, primerek tu pojavljajoče se volje nasploh. Kakšen je ta vzorec, kakšno obliko ima in kako sporoča motiv, tu ni pomembno, pač pa je, nasprotno, pomembno le to, da se sploh rhoče ter na kakšni stopnji in s kakšno silovitostjo. Volja lahko postane opazna le v motivih, podobno kot oko manifestira svojo moč videnja le v svetlobi. Motiv nasploh stoji pred voljo kot pre>tej, ki nenehno spreminja svojo podobo: vselej obljublja popolno zadovoljitev, pogasitev žeje volje, ko pa je to enkrat doseženo, že spremeni podobo in v njej znova vzgiba voljo, vselej glede na njeno silovitost in njeno razmerje do spoznanja, ki se ravno s L temi vzorci in primerki razkrivata kot empirični značaj. Ko se človek začne zavedati, obravnava samega sebe kot hotečega in njegovo spoznanje ostaja praviloma v nenehnem odnosu do njegove volje. Najprej poizkuša popolnoma spoznati objekte svojega hotenja, zatem pa še sredstva, s katerimi jih bo lahko dosegel. Zdaj ve, kaj mu je storiti, in praviloma ne stremi k drugemu vedenju. Deluje, pri čemer ga zavest, da se je treba vselej truditi doseči cilj njegove volje, ohranja pokonci in dejavnega: njegovo mišljenje zadeva izbiro sredstev. Takšno rje življenje skoraj vseh ljudi: hočejo, vejo, kaj hočejo, stremijo k temu s tolikšnim uspehom, da jih obvaruje pred obupom, in s tolikšnim neuspehom, da jih obvaruje pred dolgčasom in njegovimi posledicami. Iz tega izhaja neka vedrina ali vsaj spokoj-

r

346

nost, ki jo bogastvo ali revščina pravzaprav nič ne spremeni, kujti bogataš in revež ne uživata tega, kar imata, saj to, kot smo pokazali, učinkuje le negativno, temveč uživata v tem, česar se nadejata doseči s svojim delovanjem. Delujeta naprej, z veliko resnobnostjo, še več, s pomembnim obraznim izrazom: tako igrajo tudi otroci svojo igro. - Ko žiVljenje utrpi motnjo tako, da se iz spoznanja, ki ni v službi volje in je torej od nje neodvisno ter se usmerja v bistvo sveta nasploh, porodi bodisi estetska zahteva po zatopljenosti ali etična zahteva po odrekanju, gre vselej za izjemo. Večino žene skozi življenje stiska, na da bi jim pustila, da se tega zavejo. Nasprotno pa se volja pogosto razplamte=--1 va do stopnje, ki daleč presega potrjevanje telesa in jo izražajo siloviti afekti in močne strasti, v katerih individuum ne potrjuje le svojega bivanja, temveč tudi poizkuša zanikati in odpraviti hiv anje drugih tam, kjer mu je ta v napoto. Ohranjanje telesa z njegovimi lastnimi močmi predstavlja tako nizko stopnjo potrjevanja volje, da bi lahko, če bi telo prostovoljno ostalo na tej stopnji, domnevali, da s smrtjo telesa ugasne tudi volja, ki se je pojavila v njem. Vendar pa gre že zadovoljevanje spolnega nagona prek potrjevanja lastne eksistence, ki 7.apolnjuje zelo kratek čas, in potrjuje življenje po individu:---) ovi smrti, ki traja nedoločen čas. Narava, ki je vselej resnična in dosledna, v tem primeru celo naivna, nam povsem odkrito kaže notranji pomen reprodukcijskega akta. Lastna zavest in silovitost nugona nas učita, da se v tem aktu izraža najodločnejše potrjevanje volje do življenja, potrjevanje, ki je povsem čisto in hrez vsakega dodatka (denimo, zanikanja tujih individuov), ter da se zdaj v času in kavzalnem nizu, torej v naravi, kot posledica tega akta pojavi novo življenje: rojeni se postavi pred roditelja, ki se z vidika pojava od slednjega povsem razlikuje, vendar pa mu je na sebi ali z vidika ideje povsem enak. Zato je to tisti akt, s katerim se vsak rod živih povezuje v celoto in se kot tak obnavlja. Reprodukcija je z ozirom na roditelja le izraz, sim-=-) ptom njegovega odločnega potrjevanja volje do žiVljenja: z ozirom na rojenega ni, denimo, razlog volje, ki se pojavi v njem, saj volja na sebi ne pozna niti razloga niti posledice, temveč je kot vsak drugi vzrok le priložnostni vzrok pojava te volje ob tem času na tem kraju. Roditeljeva volja se kot stvar na sebi ne razlikuje od rojenčeve, saj je načelu individuacije, principium individuationis, podrejen le pojav, ne pa tudi stvar na sebi. S tem

J

--

347

potrjevanjem prek lastnega telesa vse tja do pojavitve novega telesa se na novo sopotrjujeta tudi trpljenje in smrt, ki pripadata pojavu žiVljenja, možnost odrešenja, do katerega pripelje najpopolnejša spoznavna sposobnost, pa se tokrat razglasi za brezplo\dno. V tem tiči globok razlog sramu, povezan z reprodukcijskim početjem. To pojmovanje je mitično prikazano v dogmi krščan­ skega nauka, da smo vsi deležni Adamovega izvirnega greha (ki je očitno zgolj zadovoljitev spolnega poželenja) in da smo zaradi tega greha tudi krivi za trpljenje in smrt. Ta verski nauk gre v tem prek obravnave po načelu razloga in spoznava idejo človeka, njeno enotnost, iz njenega razpadanja na neštete individue, s čimer se ponovno vzpostaVlja vez reprodukcije, ki vse drži skupaj. Skladno s tem vsak individuum po eni strani obravnava kot enakega Adamu, temu predstavniku potrjevanja življenja, in v tem smislu kot podvrženega grehu (izvirnemu grehu), trpljenju in smrti, po drugi strani pa mu spoznanje ideje kaže vsakega individua tudi kot enakega Odrešeniku, temu predstavniku zanikanja volje do življenja, in v tem smislu deležnega njegovega samožrtvovanja, odrešenega po njegovi zaslugi ter rešenega JI r) \'~:i'''':jiz vezi greha in smrti, torej sveta (Rim 5,12-21). Drugačen mitični prikaz našega pojmovanja spolne zadovoljitve kot potrjevanja volje do življenja prek individualnega življenja, kot zapadenja življenju, ki se šele s tem konzumira, ali kot tako rekoč novega zapisanja življenju, daje grški mit oPersefoni, ki ji je bila vrnitev iz podzemlja še mogoča, dokler ni pokusila njegovih sadov, z grižljajem granatnega jabolka pa mu je popolnoma zapadla. Tudi Goethejeva enkratna upodobitev tega mita zelo razločno izreka njegov smisel, še zlasti tedaj, ko takoj po zaužitju granatnega jabolka nenadoma zaslišimo nevidni zbor Mojr:

,

) . ;\. t \

L

Naša si! Tešča

bi se morala vrniti in ugriz v jabolko te dela našo! [Triumf sentimentalnosti 4]

Omeniti velja, da tudi Klemen Aleksandrijski (Stromata [Različni spisIl, lib. 3, cap. 15) to isto stvar opiše z enako podobo in enakim izrazom: oi !lev euvoux[oavn:<; Eau'rou<; cmo 1Hlo'1<; cl!lapT[a<; ISla T~V ~aaLAeiav TWV oupavwv, !laKaplOl OUTOI eiaLV 348

ol TOi} KOO!lOU V'10HUOVH<;. (Qui se castrarunt ab omni peccato,propter regnum caelorum, ii sunt beati, a mundo ieiunantes.) [Njim pa, ki so se sami odrezali od slehernega greha zavoljo nebeškega kraljestva - blagor njim, ki se vzdržujejo sveta.] :;) Kot odločno, najmočnejše potrjevanje življenja se spolni nagon potrjuje tudi s tem, da je naravnemu človeku najvišji cilj njegovega življenja, enako kot je živali poslednji smoter. Samoohranitev je njegovo prvo stremljenje, in brž ko poskrbi zanjo, stremi le še k reprodukciji vrste, saj kot golo naravno bitje ne more stremeti še za čim več. Tudi narava, katere notranje bistvo je volja do življenja, žene človeka, podobno kot tudi žival, z vso svojo močjo v reprodukcijo. Tako doseže z individuom svoj cilj in je povsem ravnodušna do njegovega propada, saj gre njej, torej volji do življenja, le za ohranitev vrste, individuum, pa ji, nasprotno, ne pomeni nič. - Ker se notranje bistvo narave, torej volja do žiVljenja, najmočneje izraža v spolnem nagonu, so starodavni pesniki in filozofi - Heziod in Parmenid - zelo pomenljivo govorili, daje Eros prvo, ustvarjalno poče­ lo, iz katerega izhajajo vse stvari (glej Aristotel: MetaJizika 2, 4 Ip. 984b 23P 7). Ferekid je rekel: Ei<; epwTa !leTa~e~Aiio9Ql TOV ~la, !lEAAovm 1S'1!lloupyeiv. (lovem, cum mundumfabricare velIrt. in cupidinem sese transformasse.) [Zevs se je tedaj, ko je hotel uNtvariti svet, spremenil vErosa.] Proklos: Ad Platonis Tima,.um IKomentar k Platonovemu Timaju], lib. 3. - Podrobnejšo obravnavo tega predmeta nam je nedavno, leta 1852, dal G. F. Schuemann v svojem delu z naslovom De cupidine cosmogoni"O, Z amorjem se parafrazira tudi maya Indijcev, katere delo in tančica sta ves navidezni svet. Genitalije so veliko bolj kot kateri koli drug zunanji telesni nrgan podrejene zgolj volji in niti najmanj spoznanju: še več, Vilija se tu kaže skorajda tako neodvisna od spoznanja kot v tistih delih, ki na pobudo golih dražljajev služijo vegetativnemu življenju, razmnoževanju, in v katerih volja deluje prav tako slepo kot v nespoznavajoči naravi. Kajti reprodukcija je zgolj razmnoževanje, ki preide na novi individuum, tako rekoč razmnoževanje nu drugo potenco, podobno kot je smrt izločanje na drugo potenco. - Spričo vsega tega so genitalije dejansko žarišče volje in"J l.atorej nasprotni pol možganov, predstavnika spoznanja, torej 17

Slov. prevod: 1. knjiga (A), 4. poglavje. (Op. N. O.)

349

druga plat sveta, sveta kot predstave. Genitalije so počelo, ki ohranja življenje in zagotavljajo času neskončno življenje, in v tem svojstvu so jih Grki častili v falusu, hindujci v lingamu, ki sta torej simbol potrjevanja volje. Nasprotno pa spoznanje ponuja možnost odprave hotenja, odrešenja s svobodo, premaganja in uničenja sveta. Že na začetku te, četrte knjige smo si podrobno ogledali, kako mora volja do življenja v svojem potrjevanju obravnavati svoje razmerje do smrti. Ta jo sicer ne izpodbija, saj je nekaj, kar je že zajeto v žiVljenju in sodi vanj. Njegovo nasprotje, reprodukcija, je z njim v popolnem ravnovesju in volji do življenja, kljub individuovi smrti, za vekomaj zagotavlja in jamči življenje, kar so Indijci izrazili tako, da so Sivi, bogu smrti, kot atribut dali lingam. Pokazali smo tudi, kako se tisti, ki s popolno preudarnostjo stoji na stališču odločnega potrjevanja življenja, brez strahu sooča s smrtjo. Zato naj bo tu dovolj o tem. Večina ljudi stoji na tem stališču brez jasne preudarnosti in neprestano potrjuje življenje. Zrcalo tega potrjevanja je svet z neštetimi individui, v neskončnem času in neskončnem prostoru ter neskonč­ nem trpljenju, med reprodukcijo in smrtjo brez konca. - Vendar pa se nad tem ne more nihče več pritoževati: kajti volja uprizar,,-Ja na lastne stroške veliko žaloigro in veseloigro ter je tudi sama I svoj gledalec. Svet je ravno takšen, ker je volja, katere pojav je svet, takšna, ker tako hoče volja. Opravičenje za trpljenje je, da volja sama sebe potrjuje tudi v tem pojavu, in to potrjevanje se opravičuje in izravnava s tem, da volja prenaša trpljenje. že tu se nam odpira pogled na večno pravičnost nasploh, ki jo bomo v nadaljevanju pobliže in razločneje spoznali tudi v posamičnem. Vendar pa moramo pred tem spregovoriti še o minljivi ali človeški pravičnosti. •

L--

L

1",-

~

Iz druge knjige se spomnimo, da se je v vsej naravi, na vseh stop-

njah objektivacije volje, nujno odvijal stalni boj med individui vseh vrst in da se je ravno v tem izražalo notranje nasprotje volje do življenja s samim sabo. Na najvišji stopnji objektivacije se ta fenomen, podobno kot tudi vse drugo, pokaže v večji razločnosti • V zvezi s tem glej 45. poglavje drugega dela.

350

in ga je zatorej mogoče še naprej razvozlati. V ta namen bomo najprej raziskali izvor egoizma kot izhodišča vsega boja. Čas in prostor smo, ker je mnoštvo enakega mogoče le z nji~ ma in v njima, imenovali principium individuationis. Čas in prostor sta bistveni formi naravnega spoznanja, torej spoznanja, ki izvira iz volje. Zato se volja povsod pojavlja v mnoštvu individuov. Vendar pa se to mnoštvo ne tiče nje, torej volje kot stvari na sebi, temveč le njenih pojavov: v vsakem izmed njih je dana v celoti in nerazdeino in okoli sebe vidi neštetokrat ponOVljeno podobo svojega lastnega bistva. Samo to bistvo, torej resnično realno, pa neposredno najde le v svoji notranjosti. Zato vsakdo hoče vse zase, hoče posedovati ali vsaj obvladovati prav vse, in kar se mu upira, bi najraje uničil. pri spoznavajočih bitjih se temu pridružuje še dejstvo, da je individuum nosilec spoznavajočega subjekta in da je ta subjekt nosilec sveta, kar pomeni, da vsa narava zunaj njega, torej tudi vsi drugi individui, eksistirajo le v njegovi predstavi in da se jih vselej zaveda le kot svoje predstave, torej zgolj posredno in kot nekaj neodvisnega od njegovega bistva in njegovega bivanja, saj mu z njegovo zavestjo nujno zatone tudi svet, kar pomeni, da bit in nebit tega sveta postaneta identična in nerazločljiva. V sak spoznavajoči individuum je torej resničen in se kaže kot celotna volja do življenja, kot nasebje samega sveta, in tudi kot dodatni pogoj sveta kot predstave, torej kot mikrokozmos, ki ga gre ceniti enako kot makrokozmos. To spoznanje mu enostavno in neposredno zanesljivo daje vselej in povsod resnična narava, in sicer že izvorno in neodvisno od vsake refleksije. Na podlagi teh obeh nujnih določitev je mogoče razložiti, da se vsak individuum, ki povsem izginja v brezmejnem svetu in je pomanjšan v nič, vendarle naredi za središče sveta, da prej kot vse drugo upošteva lastno eksistenco in lastno dobrobit še več da jima je z naravnega stališča pripraVljen žrtvovati vs~ drugo: da je pripravljen uničiti svet, samo da bi za nekoliko dalj ohranil svoje lastno sebstvo, to kapljico v morju. Ta naravnanost je egoi 1. em, ki je bistvo vsake stvari v naravi. Ravno egoizem pa je tisto, v čimer se na strahoten način razodeva notranje nasprotje vulje s samim sabo. Kajti obstoj in bistvo tega egoizma temeljitli na nasprotju med mikrokozmosom in makrokozmosom ali na lem, da ima objektivacija volje za svojo formo principium individlllll;on;s in da se volja s tem na enak način pojavlja v neštetih individuih, in sicer v vsakem izmed njih popolnoma in v celoti z 351

obeh plati (volja in predstava). Medtem ko je torej vsak individuum samemu sebi neposredno dan kot celotna volja in kot celotni predstavljajoči, so mu vsi ostali individui sprva dani le kot njegove predstave; zato imata njegovo lastno bistvo in njegova ohranitev prednost pred vsem ostalim. Vsakdo gleda na lastno smrt kot na konec sveta, medtem ko smrt svojih znancev dojema kot stvar, kije zanj bolj ali manj nepomembna, če ni vanjo, denimo, osebno vpleten. V zavesti na njeni najvišji stopnji, torej v človeko­ vi zavesti, mora - enako kot spoznanje, bolečina, radost - svojo najvišjo stopnjo doseči tudi egoizem, nasprotje individuov, ki ga pogojuje, pa se mora tu kazati na najgrozovitejši način. To lahko seveda vidimo prav povsod, tako v malem kot velikem: zdaj s strašne plati, v življenju velikih samodržcev in zlobnežev ter v vojnah, ki pustošijo ves svet, zdaj s smešne plati, kjer je tema veseloiger ter se še posebej kaže v domišljavosti in nečimrnosti, ki ju je, bolje kot kdor koli drug, dojel in in abstracto upodobil Rochefoucault: to vidimo tako v svetovni zgodovini kot v lastni izkušnji. Toda najrazločneje se pokaže, ko množica ljudi uide z vajeti zakona in reda: tu se takoj najrazločneje pokaže bellum omnium contra omnes [vojna vseh proti vsem], kar odlično opiše Hobbes [Leviathan 1, 13] v prvem poglavju »De cive«. Pokaže se, kako ne le vsak poizkuša drugemu iztrgati to, kar hoče imeti sam, temveč tudi, kako nekdo, da bi z nečim nepomembnim povečal svojo dobrobit, pogosto uniči vso srečo ali celo življenje drugih. To je najvišji izraz egoizma, čigar pojave v tem ozim prekašajo le še pojavi prave zlobe, ki povsem nesebično, brez vsakršne lastne koristi, poizkuša škodovati drugim in jim povzročati bolečino. O tem bomo spregovorili zelo kmalu. - S tem razkritjem izvora egoizma je treba primerjati tudi njegov prikaz v § 14 mojega nagrajenega spisa o temelju morale. Glavni izvir trpljenja, za katerega smo ugotovili, da je bistveno in neizogibno za vsako življenje, je - brž ko se pojavi resnič­ no in v določeni podobi - Erida, boj med vsemi individui, izraz protislovja, ki se drži volje do življenja v njeni notranjosti in ki mu principium individuationis pomaga, da postane opazen: najokrutnejše sredstvo za njegovo neposredno in jasno ponazoL ritev so spopadi med živalmi. V tem izvornem razkolu tiči neizčrpni izvir trpljenja, in to navkljub vsem sprejetim ukrepom, ki si jih bomo takoj pobliže ogledali.

L-

r

§ 62. 352

()menili smo že, da je prvo in preprosto potrjevanje volje do življenja le potrjevanje lastnega telesa - torej prikazovanje volje z ukti v času, kolikor že telo s svojo formo in smotrnostjo prostorsko prikazuje to isto voljo - in nič drugega. To potrjevanje se kuže kot ohranjanje telesa, tako da telo uporablja lastne sile. Nanj se neposredno navezuje, še več, mu pripada, zadovoljevanje spolnega nagona, kolikor genitalije pripadajo telesu. Zato prostO-] voljno odrekanje zadovoljitvi tega nagona, odrekanje, ki ne temelji na nobenem motivu, že predstavlja neko stopnjo zanikanja volje do življenja,je njena nova, prostovoljna samoukinitev, ki deluje na že nastalo in kotquietiv delujoče spoznanje. T~ zanikanje lastnega telesa se potemtakem že kaže kot protislovje med voljo in njenim lastnim pojavom. Kajti čeprav telo voljo do razmnoževanja tudi tu objektivira v genitalijah, razmnoževanje vendarle ni hoteno. In ravno zato, namreč ker je zanikanje ali ukinitev volje do življenja, predstavlja to odrekanje težko in boleče samopremagovanje. Toda o tem več v nadaljevanju! - SI tem ko volja predstavlja samopotrjevanje lastnega telesa v neštetih individuih, ki obstajajo drug ob drugem, gre s pomočjo egoizma, ki je značilen za vse njih, v individuu zelo zlahka prek lega potrjevanja vse tja do zanikanja te iste volje, ki se kaže v drugem individuu. Volja prvega individua vdre čez mejo tujegu potrjevanja volje, s tem da individuum bodisi uniči ali poškoduje tuje telo ali tudi tako, da sile tega tujega telesa prisili, da namesto volji, ki se pojavlja v tem tujem telesu, služijo njegov i volji, torej tako, da volji, ki se pojavlja kot tuje telo, odtegne sile tega telesa in s tem silo, ki služi njegovi volji, poveča na obseg, ki presega silo njegovega lastnega telesa, kar pomeni, da svojo lastno voljo potrjuje prek svojega lastnega telesa tako, da zanika voljo, ki se pojavlja v tujem telesu. - Ta vdor čez mejo tujega potrjevanja volje se že od nekdaj jasno spoznava, njegov pojem pa se označuje z besedo krivica. Kajti oba dela hipoma spoznata stvar, sicer ne z razločno abstrakcij o, kot mi tu, temveč kot občutje. Tisti, ki trpi krivico, občuti vdor v sfero potrjevanja njegovega lastnega telesa z njegovim zanikanjem po tujem individuu kot neposredno in duševno bolečino, ki je povsem ločena in drugačna od skupaj z njo občutenega fizičnega trpljenja, kot posledice dejanja, ali jeze kot posledice izgube. Po drugi strani pa tisti, ki dela krivico, spozna, da je sam na sebi ista volja, ki se

353

pojavlja tudi v onem drugem telesu in se v tem pojavu potrjuje s takšno silovitostjo, da s tem, ko prestopi meje lastnega telesa in njegovih sil, postane zanikanje ravno te volje v drugem pojavu, in da se zatorej, gledan kot volja na sebi, s to svojo silovitostjo bori ravno sam proti sebi, da mesari ravno samega sebe - tudi on pride do tega spoznanja hipoma, ne in abstracto, temveč v obliki mračnega občutja, in temu pravimo očitek vesti ali, kar je v tem primeru še natančneje, občutje storjene krivice. Krivica, katere pojem smo s tem analizirali v najbolj obči abstrakciji, se in concreto najbolj popolno, dejansko in oprijemljivo izraža v kanibalizmu: ta je njen najrazločnejši in najočitnej­ ši tip, grozovita podoba največjega nasprotja volje s samim sabo, in sicer na najvišji stopnji njene objektivacije, ki jo predstavlja človek. Takoj za kanibalizmom imamo umor, ki mu zatem, ko ga storimo, hipoma in s strahotno razločnostjo sledi očitek vesti, čigar pomen smo omenili prav tako abstraktno in pusto, in ki spokoju duha zada rano, ki ostaja neozdravljiva vse do konca življenja, medtem ko naša groza nad storjenim kakor tudi vztrepet pred načrtovanim umorom ustrezata brezmejni navezanosti na življenje, ki, ravno kot pojav volje do življenja, prežema vse živo. (Občutje, ki spremlja delanje krivice in zla oziroma tesnobo vesti, bomo sicer podrobneje razčlenili in privedli do pojmovne razločnosti v nadaljevanju.) Z vidika bistva šteje za enako umoru, a se od njega razlikuje le po stopnji, naklepno pohabljenje ali golo poškodovanje tujega telesa, še več, vsak udarec. Krivica se kaže tudi v podjarmljenju drugega individua, v njegovem zasužnjevanju, slednjič pa tudi v napadu na tujo lastnino, ki je, kolikor se ta lastnina obravnava kot sad njegovega dela, v bistvu enak podjarmljenju in je do njega v takšnem odnosu, kot je gola poškodba do umora. Kajti lastnina, ki se človeku ne more vzeti, ne da bi se mu storila krivica, je lahko skladno z našo razlago le tisto, kar je človek obdelal s svojimi silami in s čigar odvzemom vzamemo torej volji, ki je objektivirana v tem telesu, sile tega telesa, da bi lahko te služile volji, ki je objektivirana v nekem drugem telesu. Kajti le tako, z napadom, vendar ne na tuje telo, temveč na neživo in od tega tujega telesa povsem različno stvar, prodre tisti, ki dela krivico, v sfero tujega potrjevanja volje, medtem ko se sile, torej delo tujega telesa, s to stvarjo tako rekoč zraščajo in identificirajo. Iz tega izhaja, da vsaka pristna, torej moralna 354

lastninska pravica izvorno temelji edino in samo na obdelovanju, kar je precej na splošno domneval tudi Kant, še več, kakor to povsem razločno in lepo izraža najstarejši izmed vseh zakonikov: »Modreci, ki poznajo stare čase, pravijo, daje obdelana zemlja lastnina tistega, ki je na njej izkrčil gozd, jo očistil in preoral, enako kot antilopa pripada lovcu, ki jo je prvi smrtno ranil.« (Manujev zakonik, 9, 44). - Vse Kantovo pravoznanstvo, torej ta nenavaden preplet zmot, ki porajajo druga drugo, in tudi dejstvo, da hoče lastninsko pravico utemeljiti s prvo polastitvijo, si lahko razložim le z njegovo starčevsko slabotnostjo. Kajti le kako naj bi mi gola izjava moje volje, da se drugi izključujejo iz uporabe neke stvari, že takoj dala tudi pravico do te stvari? Očitno je, da ta izjava šele potrebuje neki pravni temelj, namesto ' da jo Kant že jemlje kot takšen pravni temelj. In kako naj bi na sebi, torej moralno, krivično deloval tisti, ki ne spoštuje pravic do izključnega posedovanja neke stvari, ki ne temeljijo na nič drugem kot na izjavi drugih? Kako naj ga glede tega vznemirja njegova vest, ko pa je vendarle mogoče jasno in zlahka spoznati, da ne more biti sploh nikakršne pravne polastitve, pač pa le pravna prisvojitev, pridobitev v posest stvari, in sicer tako, da na njej uporabimo izvorno lastne sile. Kjer se namreč neka stvar obdeluje, izboljšuje, varuje in ščiti pred nevamostmi s katerim koli tujim naporom, pa najsi bo ta še tako neznaten in četudi ga predstavlja le trganje ali nabiranje prosto v naravi rastočih plodov, je očitno, da tisti, ki poseže po tej stvari, temu drugemu odtegne rezultate njegove sile, ki jo je uporabljal na tej stvari, in torej povzroči, da njegovi volji namesto njegovega lastnega telesa služi telo onega drugega, s čimer potrjuje svojo lastno voljo prek njenega pojava vse tja do zanikanja tuje volje, kar pomeni, da dela krivico.' - Z druge strani nam tudi golo uživanje neke stvari, ne da bi jo kakor koli obdelovali ali varovali pred uničenjem, ne daje pravice do nje, enako kot nam te ne daje izjava naše volje do njenega izključnega posedovanja. Torej četudi je družina v nekem območju celo stoletje samo lovila in ni nič storila za njegovo izboljšanje, tujemu prišleku, ki zdaj hoče • Za utemeljitev naravne lastninske pravice torej ni treba predpostavljati dvoje pravnih temeljev drugega ob drugem, pri čemer prvi temelji na detenciji, drugi pa na formaciji, pač pa slednji zadošča prav povsod. Vendar pa ime formacija ni ravno najbolj prikladno, saj pri uporabi katerega koli napora pri neki stvari ni vselej nujno, da gre za njeno oblikovanje, formiranje.

355

D

loviti prav tu kot ona, tega sploh ne more ubraniti brez moralne krivice. Tako imenovana preokupacijska pravica, po kateri se za stvar, ki je bila predmet uživanja, vrhu tega zahteva še nagrado, namreč izključno pravico do njenega nadaljnjega uživanja, je moralno povsem neutemeljena. Tistemu, ki se opira zgolj na to pravico, bi lahko prišlek z veliko večjo pravico rekel tole: »Ravno zato, ker si stvar že tako dolgo užival, je prav, da jo zdaj uživajo tudi drugi.« pri stvari, ki je nikakor ni mogoče obdelovati, izboljšati ali zavarovati pred nevarnostmi, ne obstaja moralno utemeljeno izključno posedovanje, razen v primeru, ko se ji vsi drugi prostovoljno odrečejo, denimo, zaradi poplačila kakšnih drugih storitev, kar pa že predpostavlja neko skupnost, državo, ki jo urejajo dogovori. - Moralno utemeljena lastninska pravica, kot smo jo izpeljali zgoraj, daje njenemu posestniku z vidika svoje narave enako neomejeno oblast nad stvarjo, kot je oblast, ki jo ima nad svojim telesom, iz česar izhaja, da lahko svoje lastništvo z zamenjavo ali volilom prenese na druge, ki zdaj to stvar posedujejo z enako moralno pravico kot on. Kar se tiče delanja krivice nasploh, se ta dogaja bodisi z uporabo sile ali zvijačnosti, kar je z vidika tega, kar je moralno bistvenega, eno in isto. pri umoru je z moralnega vidika vseeno, ali uporabim bodalo ali strup, in podobno je tudi pri telesni poškodbi. Druge primere krivice lahko vselej zvedemo na to, da jaz kot tisti, ki delam krivico, tujega individua silim, da namesto svoji volji služi moji, da namesto po svoji volji deluje po moji. Po nasilni poti to dosežem s fizično kavzalnostjo, po poti zvijače pa s pomočjo motivacije, torej s pomočjo kavzalnosti, ki je šla skozi spoznanje, kar pomeni, da pred njegovo voljo potisnem navidezne motive, s pomočjo katerih sledi moji volji, misleč da sledi svoji. Ker je medij, v katerem se gibljejo motivi, spoznanje, lahko to storim le s prenarejanjem njegovega spoznanja, in to prenarejanje je 1až. Njen vsakokratni namen je vplivati na tujo voljo, vendar ne le na njegovo spoznanje, vzeto za sebe in kot tako, temveč na spoznanje, vzeto le kot sredstvo, namreč kolikor to določa njegovo voljo. Kajti moje laganje, ki izhaja iz moje volje, potrebuje motiv. Takšen motiv pa je lahko le tuja volja in ne tuje spoznanje, vzeto na sebi in za sebe; saj kot tako ne more nikoli vplivati na mojo voljo - kar pomeni, da je ne more nikoli gibati in nikoli biti motiv njenih namenov; takšen motiv je lahko tuje hotenje in početje ter s tem, seveda le posre-

~I

356

dno, tuje spoznanje. To ne velja le za vse laži, nastale iz očitne sebičnosti, temveč tudi za tiste iz čiste zlobe, ki se hoče pasti na bolečih posledicah tuje zmote, ki jo je porodila. Tudi golo šarlatanstvo ima za namen s pomočjo na ta način povečanega spo~tovanja ali izboljšanega mnenja pri drugih doseči večji in lažji vpliv na njihovo hotenje in početje. Golo zavračanje neke resnice, torej neke izjave nasploh, samo na sebi ni krivica, je pa to vsako tvezenje laži. Kdor popotniku, ki je zašel, noče pokazati prave poti, mu ne naredi krivice, nasprotno pa mu jo stori tisti, ki ga usmeri na napačno pot. - Iz povedanega sledi, da je vsaka IIIŽ kottaka, enako kot vsaka nasilnost, krivica, saj že kottaka namerava razširiti oblast moje volje na tuje individue, torej mojo voljo potrditi z zanikanjem njihove, in s tem je enaka nasilju. Najpopolnejša laž paje prelomljena pogodba, saj so v njej v celoti in razločno združene vsa navedene določitve. Kajti medtem ko sklenem pogodbo, je tuja obljubljena storitev neposredno in neodvisno motiv moji, pravkar potekajoči storitvi. Obljuba se izmenja formalno in s premislekom. Skladno s to predpostavko je resničnost izjave, ki jo vsakdo poda v obljubi, v njegovi moči. Če drugi prelomi pogodbo, me je prevaral in je mojo voljo s podtikanjem golih navideznih motivov v moje spoznanje vodil skladno s svojimi namerami ter razširil oblast svoje volje nad tuje individue, kar pomeni, da je storil popolno krivico. Na tem temeljita moralna legitimnost in veljavnost pogodb. Krivica, storjena z uporabo sile, za njenega storilca ni tako sramotna kot je krivica, storjena z uporabo zvijače, saj prva priča o fizični sili, ki v vseh okoliščinah imponira ljudi, druga pa, nasprotno, z uporabo nekakšnega ovinka, izdaja šibkost, in torej storilca obenem degradira kot fizično in moralno bitje. Vrhu tega lahko laž in prevara uspevata le tako, da mora tisti, ki posega po njima, do njiju hkrati kazati odpor in preziranje, da bi s tem vzbudil zaupanje, svojo zmago pa gradi na tem, da se mu pripisuje poštenost, ki je nima. - Globok odpor, ki ga povsod vzbujajo zahrbtnost, nezvestoba in izdaja, temelji na tem, da sta zvestoba in poštenost vez, ki voljo, razkropljeno v mnoštvu individuov, od zunaj vendarle znova povezuje v enotnost in s tem omejuje posledice egoizma, ki izvira iz te razkropljenosti. Nezvestoba in izdaja raztrgata to zadnjo, zunanjo vez in s tem odpreta posledicam egoizma neskončen manevrski prostor.

-.J

357

\

t

Kot vsebino pojma krivice smo v sklopu našega načina obravnave odkrili tisto značilnost delovanja individua, v kateri ta potrjevanje volje, ki se pojavlja v njegovem življenju, razširi v tolikšni meri, da to potrjevanje postane zanikanje volje, ki L se pojavlja v tujih telesih. Na povsem splošnih primerih smo pokazali tudi mejo, kjer se začenja območje krivice, s tem ko smo z nekaj glavnih pojmov hkrati določili tudi njena prehajanj.a od.najvišje. do naj~ižje st~pnje. Skladn~ s t~mje poje~ kriVIce Izvoren f i pozItIven, njemu nasprotl1I pOjem pravIce pa je izpeljan in negativen. Kajti držati se moramo pojmov, ne pa besed. Pravzaprav ne bi bilo nikoli govora o pravici, ,če ne bi bilo krivice. Pojem pravice vsebuje namreč zgolj negacijo krivice in pod njega se subsumira vsako dejanje, ki ne pomeni prekoračenja omenjene meje, ki torej ne pomeni zanikanja tuje volje zaradi močnejšega potrjevanja svoje lastne. Ta meja deli torej - z vidika zgolj in čisto moralne določitve - celotno področje možnih dejanj na takšna, ki so krivica ali pravica. Če dejanje ne posega, na zgoraj opisan način, v sfero tujega potrjevanja volje in jo torej ne zanika, ne šteje za krivico. Zato, denimo, odrekanje pomoči drugemu v hudi stiski, mirno opazovanje tujega umiranja od lakote ob lastnem preobilju, ni krivica, pa najsi bo še L tako okrutl1o in satansko: popolnoma zanesljivo je mogoče reči le, da bo tisti, ki je sposoben prignati neprijaznost in neusmiljenost do takšne stopnje, povsem gotovo delal tudi krivico, brž ko bodo to zahtevale njegove želje in mu tega ne bo prepreče­ vala nobena prisila. Pojem pravice kot negacija krivice je svojo poglavitno \ uporabo - in brez dvoma tudi svoj prvi nastanek - našel v primerih, kjer se poizkus storitve krivice prepreči s silo, pri če­ mer samo to preprečenje ne more biti krivica, in je zatorej pravica, čeprav bi bila pri tem uporabljena nasilnost, vzeta zgolj sama na sebi in ločeno, krivica in jo tu opravičuje le njen motiv, kar pomeni, da postane pravica. Ko gre individuum v potrjevanju svoje lastl1e volje tako daleč, da vdre v sfero mojega potrjevanja volje, ki je bistveno za mojo osebo kot tako, in jo s tem zanika, je moja preprečitev tega vdora le zanikanje njegovega zanikanja in v tem smislu z moje strani nič več kot potrjevanje -volje, ki se bistveno in izvorno pojavlja v mojem telesu in je v tem svojem golem pojavu že implicite izražena, kar pomeni, da to ni krivica, temveč pravica. To pomeni, da imam pravi-

I

\ ,

358

<.: o

do zanikanja tega tujega zanikanja s silo, potrebno za njegovo odpravo, kar lahko seže, kot je mogoče zlahka ugotoviti, vse tja do usmrtitve tujega individua, čigar ogrožanje je mogoče kot vsiljivo zunanjo silo odvrniti s proti silo, ki nekoliko prekaša njegovo silo, in sicer brez vsake krivice, torej upravičeno, saj se vse, kar se dogaja na moji strani, vselej giblje le v sferi potrjevanja volje, ki je bistveno za mojo osebo kot tako in je v njej že tudi izraženo (je torej prizorišče boja), ne prodira v sfero tujega potrjevanja volje in je zatorej le negacija negacije, torej afirmacija in ne negacija. Tujo voljo, ki zanika mojo voljo, ki se kaže v mojem telesu in v uporabi njegovih sil za njeno ohranitev brez zanikanja katere koli tuje volje, ki se drži enakih mej, lahko torej brez vsake krivice prisilim v opustitev tega zanikanja, kar pomeni, da mi v tem smislu pripada nekakšna prisilna pravica. V vseh primerih, v katerih imam prisilno pravico, torej popolno pravico do uporabe sile nasproti drugim, lahko glede na okoliščine proti tuji sili uporabim tudi zvijačnost, ne da bi s tem delal krivico, in imam zatorej resnično pravico do laži, in sker ravno v tolikšnem obsegu, kot jo imam za uporaho prisile. Zato tisti, ki cestl1emu roparju, ki ga preiskuje, l.agotavlja, da nima pri sebi nič drugega, ravna povsem prav. In ravno tako drži to za tistega, ki nočnega vlomilca z lažjo zvabi v klet in ga vanjo zapre. Kogar ujamejo in odpeljejo roparji, denimo, Berberi, ima za svojo osvoboditev pravico, dajih ubije ne le z odkrito uporabo sile, temveč tudi s prevaro. - NezavezuJoča je tudi obljuba, ki je bila izsiljena z neposrednim telesnim 1111siljem, saj se lahko tisti, kije izpostavljen takšni prisili, nasilndev povsem upravičeno reši z usmrtitvijo in še bolj s prevaro. Kdor lastnine, ki mu je bila odvzeta, ne mora dobiti nazaj z uporaho sile, ne stori krivice, še si jo povrne z zvijačnostjo. Še več, če kdo kocka za denar, ki mi gaje ukradel, imam pravico da v igri z njim uporabim ponarejene kocke, saj vse, kar bom priigral ml njega, že tako ali tako pripada meni. Kdor bi hotel to zanikati, hi moral še toliko prej zanikati legitimnost zvijačnosti v vojni, ki predstavlja nasilno laž in potrditev izreka švedske kraljice Kristine: »Človekovim besedam ne gre prav nič zaupati, in tudi njegovim dejanjem lahko le stežka verjamemo.« - Tako ostro se torej meja pravice dotika meje krivice. Sicer se mi zdi povsem odvečno dokazovati, da se vse to popolnoma ujema s tem, kar 359

smo povedali o nelegitimnosti laži in sile, in lahko rabi tudi za pojasnitev čudnih teorij o laži vsili.' Skladno z vsem doslej povedanim sta torej krivica in pravica zgolj moralni določitvi, torej takšni določitvi, ki imata veljavnost z vidika obravnave človekovega ravnanja kot takega in z vidika notranjega pomena tega ravnanja samega na sebi. To se v zavesti neposredno kaže tako, da, po eni strani, delanje krivice spremlja notranja bolečina, ki je zgolj občutena zavest storilca krivice o preveliki moči potrjevanja volje v njem samem, ki seže vse tja do stopnje zanikanja tujega pojava volje, kakor tudi tako, da se kot pojav razlikuje od tistega, ki trpi krivico, sam na sebi pa je z njim identičen. Nadaljnja obravnava tega notranjega pomena vsakršne tesnobe vesti bo sledila šele pozneje. Tisti, ki trpi krivico, se, po drugi strani, boleče zaveda zanikanja njegove volje, ki se izraža že v njegovem telesu in njegovih naravnih potrebah, za katerih zadovoljitev ga narava napotuje na sile tega telesa, hkrati pa se zaveda tudi tega, da bi lahko to zanikanje, ne da bi delal krivico, preprečil na kakršen koli že način, če mu le ne bi za kaj takšnega manjkalo moči. Ta čisto moralni pomen je edini pomen, ki ga imata pravica in krivica za člo­ veka kot človeka in ne kot državljana, ki bi torej obstajal tudi v naravnem stanju, brez vsakršnega pozitivnega zakona, in ki tvori podlago in vsebino vsega tega, kar so iz tega razloga imenovali naravno pravo, a bi bilo bolje imenovati moralno pravo, saj njegova veljavnost ne zajema trpljenja, torej zunanje resnično­ sti, temveč zgolj početje in iz njega izvirajoče samospoznanje človekove individualne volje, ki se imenuje vest, vendar pa se v naravnem stanju ne more v vsakem primeru uveljavljati tudi navzven, pri drugih individuih, in preprečiti, da namesto prava vlada nasilje. Namreč v naravnem stanju je od vsakega odvisno le to, da v nobenem primeru ne dela krivice, nikakor pa tudi to, da v nobenem primeru ne trpi krivice, kar je odvisno od njegove naključne zunanje sile. Zato pojma pravice in krivice veljata tudi za naravno stanje in nikakor nista konvencionalna, vendar pa tu veljata le kot moralna pojma, za samospoznanje lastne volje v vsakem izmed nas. Na lestvici zelo različnih stopenj moči, s katerimi se v človeških individuih potrjuje volja do živ• Nadaljnjo obravnavo tu prikazanega pravoznanstva najde bralec v prvi izdaji mojega nagrajenega spisa O temelju morale, § 17, str. 221-230.

360

ljenja, sta fiksna točka, podobno kot zmrzišče na termometru, namreč točka, na kateri potrjevanje lastne volje postane zanikanje tuje, na kateri torej potrjevanje lastne volje z delanjem krivice naznačuje stopnjo njene silovitosti, združene s stopnjo ujetosti spoznanja v principium individuationis (ki je forma spoznanja, ki je v celoti v službi volje). Kdor bi hotel čisto moralno obravnavanje človekovega ravnanja pustiti ob strani ali ga zanikati in, nasprotno, ravnanje presojati zgolj z vidika njegove zunanje učin­ kovitosti ali uspešnosti, lahko seveda pravico in krivico, skupaj s Ho b bes om, razglasi za konvencionalni, samovoljno predpostavljeni in zatorej zunaj pozitivnega zakona sploh neobstoječi določitvi, in z zunanjim izkustvom mu ne moremo nikoli dopovedati tega, kar ne sodi v zunanje izkustvo, enako kot temu istemu Ho b be s u - ki svoj popolnoma empirični način mišljenja precej nenavadno okarakterizira s tem, da v svojem delu De principiis {et ratiocinationeJ geometrarum zanika vso dejansko čisto matematiko in trdovratno trdi, da ima točka razsežnost in črta širino - ne moremo pokazati točke brez razsežnosti in črte brez širine ter ga torej prepričati o apriornosti matematike, torej o apriornosti prava, ker se brani vsakega neempiričnega spoznanja. Čisto pravoznanstvo je torej poglavje morale in se nepo~redno nanaša zgolj na početje in ne na trpljenje. Kajti edino početje je manifestacija volje, in morala obravnava le njo. Trpljenje je goli pripetljaj: Morala lahko trpljenje upošteva zgolj pOlrcdno, namreč zgolj zato, da bi dokazala, da to, kar se doga.la le 7.lItO, da se ne bi trpela krivica, ni delanje krivice. - Izvajanjil tegll poglavja o morali bi torej za svojo vsebino imela natanč­ no določitev meje, do katere lahko gre individuum v potrjevanju voljc, ki je že objektivirana v njegovem telesu, ne da bi to postalo zanikanje ravno te volje, kolikor se kaže v kakšnem drugem individuu, prav tako pa tudi dejanj, ki prekoračujejo to mejo, in zatorej predstavljajo krivico in jih je potemtakem mogoče brez krivice tudi odvrniti. Pozornost obravnave bi se torej vselej usmerjala v lastno početje. Trpljenje kri vice se kaže v zunanjem izkustvu, torej kot pripetljaj, in v tem trpljenju se, kot rečeno, razločneje kot kjer koli drugje manifestira pojav nasprotja volje do življenja s samim sabo, torej nasprotje, ki izhaja iz mnoštva individuov in egoizma, ki ju oba pogojuje principium individuationis, ki je forma sveta kot predstave za individuovo spoznanje. Videli smo tudi, 361

(

da ima velik del trpljenja, ki je bistveno za človekovo življenje, svoj neusahljivi izvir ravno v tem nasprotju individuov. Um, ki je skupen vsem tem individuom in jim ne omogoča, tako kot živalim, zgolj abstraktnega spoznanja posamičnega primera, temveč tudi celote v njeni povezanosti, jih kmalu nauči spoznavati tudi izvir tega trpljenja in razmišljati o sredstvih za njegovo zmanjšanje ali, kjer je to mogoče, celo za njegovo odpravo s skupno žrtvijo, nad katero prevlada iz nje iZhajajoča skupna korist. Najsi bo delanje krivice posameznikovemu egoizmu v posameznih primerih še tako prijetno, pa ima to svoj nujen korelat v trpljenju krivice drugega individua, ki mu to trpljenje krivice predstavlja veliko bolečino. In medtem ko je um, ki razmišlja o celoti, stopil s stališča individua, ki mu pripada, in se za trenutek rešil navezanosti nanj, je videl, da nad užitkom delanja krivice v individuu vselej prevladuje sorazmerno večja boleči­ na trpljenja krivice v drugem individuu, in ugotovil, da se mora zato, ker je tu vse ostalo prepuščeno naključju, vsakdo bati, da bo veliko redkeje deležen užitka priložnostnega delanja krivice kot pa bolečine trpljenja krivice. Um je na podlagi tega spoznal, da je najboljše sredstvo tako za zmanjšanje trpljenja, ki zajema vse nas, kakor tudi za njegovo čim bolj enakomerno porazdelitev to, da se vsem prihrani bolečino trpljenja krivice, in sicer tako, da se vsi odrečejo užitku, ki jim ga prinaša delanje krivice. - To sredstvo, ki si ga je z uporabo uma zlahka izmislil metodološko postopajoči in svoje enostransko stališče zapuščajoči egoizem in se je postopno izpopolnjevalo, je državna pogodba ali zakon. Izvor zakona je opisal že Platon v Državi. Pravzaprav je ta izvor v bistvu edini in ga določa narava stvari. Tudi država ne more nikjer imeti kakšnega drugačnega izvora, saj jo ravno način nastanka, smoter, dela za državo, pri čemer pa je vseeno, ali je stanje, ki je pri nekem ljudstvu obstajalo pred njo, bilo stanje gruče drug od drugega neodvisnih divjakov (anarhija) ali gruče sužnjev, ki ji samovoljno vlada tisti, ki je močnej­ ši (despotija). V obeh primerih še ni obstajala država, pač pa je nastala šele s skupnim dogovorom, pri čemer je tudi država toliko popolnejša ali nepopolnejša, kolikor več ali manj elementovanarhije ali despotije vsebuje ta dogovor. Republike težijo k anarhiji, monarhije k despotiji, ravno zato izmišljena srednja pot konstitucionalne monarhije pa k vladavini frakcij. Da bomo lahko ustanovili popolno državo, moramo začeti ustvarjati bi362

tja, ki jim bo njihova narava dopuščala žrtvovanje lastne koristi javni. Do takrat pa je mogoče vsaj nekaj doseči tako, da imamo eno družino, katere koristi so povsem neločljive od koristi države, tako da vsaj v glavnih stvareh ne more nikoli dajati prednosti enemu, ne da bi jo dajala hkrati tudi drugemu. Na tem temelji odlika dedne monarhije. Če se je morala usmerjala izključno v delanje pravice ali krivice in je lahko tistemu, ki se je odločil, da, denimo, ne bo delal krivice, natančno določila mejo njegovega delovanja, se, nasprotno, državoznanstvo, nauk o zakonodajstvu, usmerja zgolj v trpljenje krivice in se ne bi nikoli zanimalo za delanje krivice, če ta ne bi bila nujni korelat trpljenja krivice, ki kot sovražnik, ki ga izpodkopava, priteguje njegovo pozornost. Še več, če bi si lahko predstavljali delanje krivice, s katerim ne bi bilo na drugi strani povezano trpljenje krivice, ga država, povsem dosledno, nikakor ne bi prepovedovala. - In ker je v morali predmet njene obravnave in tisto, kar je edino realno, volja, naravnanost, vidi morala trdno voljo za delanje krivice, ki jo zadržuje in za neučinkovito dela zgolj zunanja moč, kot povsem enako resnično storjeni krivici in tistega, ki hoče kaj takšnega, pred svojim I sodnim stolom obsodi kot nepravičneža. Nasprotno pa državo . sploh ne zanimata volja in naravnanost zgolj kot taka, temveč edino dejanje (najsi gre zgolj za njegov poizkus ali pa njegovo izvršitev), in sicer zaradi njegovega korelata, namreč trpljenja druge strani: zanjo je torej edino realno dejanje, pripetljaj, medtem ko se naravnanost in namera raziskujeta le, če je mogoče iz njiju prepoznati pomen dejanja. Zato država tudi nikomur ne prepoveduje, da se v mislih ne sme stalno ukvarjati z načr­ tovanjem umora ali zastrupitve drugega, brž ko le zanesljivo ve, da strah pred mečem in kolesom nenehno preprečuje učinke tega hotenja. Prav tako tudi nima kakršnega koli neumnega načrta, da bi izbrisala nagnjenje k delanju krivice, zlo naravnanost, temveč hoče vsakemu možnemu motivu za delanje krivice vselej postaviti ob bok prevladujoči motiv za njegovo opustitev v obliki neizogibne kazni: Skladno s tem je kazenski zakonik ) čim popolnejši popis protimotivov vseh kaznivih dejanj, ki se \, predpostavljajo kot mogoča - in sicer oboje in abstracto, da bi se omogočila uporaba in concreto na posameznem primeru. Državoznanstvo ali zakonodajstvo si v ta svoj namen od morale izposoja tisto poglavje, ki predstavlja pravoznanstvo in ki po-

I

363

p

\

;

\'

q

D

leg notranjega pomena pravice in krivice določa natančno mejo med njima, vendar edino zato, da bi uporabilo njegovo drugo plat in vse meje, ki jih morala navaja kot neprekoračljive, če nočemo, da bi delali krivico, s te druge plati obravnavalo kot meje, katerih prekoračenja po drugem ne smemo dopuščati, če nočemo trpeti krivice, in s katerih imamo torej pravico odganjati druge, zaradi česar se te meje, z morebitne pasivne strani, utrdijo z zakoni. Pokaže se, da je tudi učitelj prava - podobno kot za zgodovinopisca pravimo, da je prerok, ki se ozira nazaj - nazaj zroči moralist in da je zatorej tudi pravoznanstvo v pravem pomenu besede, torej nauk o pravicah, kijih lahko uveljavljamo, nazaj zroča morala, in sicer v poglavju, kjer uči o pravicah, ki se jih ne sme kratiti. Pojem krivice in njene negacije, pravice, ki je izvorno moralen, postane s premestitvijo izhodišča zaktivne na pasivno plat, torej zobmitvijo, juridičen. To je skupaj s Kantovim pravoznanstvom, ki iz svojega kategorične­ ga imperativa povsem napačno izpeljuje ustanovitev države kot moralno dolžnost, tudi v novejšem času sem in tja povzročalo zelo nenavadno zmoto, da je država nekakšna ustanova za spodbujanje moralnosti, da izvira iz stremljenja k moralnosti in da je potemtakem usmerjena proti egoizmu. Kot da bi se notranja naravnanost, ki ji edini pripada moralnost ali nemoralnost, torej večno svobodna volja, lahko modificirala od zunaj in spreminjala z vplivanjem nanjo! Še veliko bolj zmoten pa je teorem, da je država pogoj svobode v moralnem smislu in s tem tudi moralnosti, saj je vendar svoboda onkraj pojava in zatorej še toliko bolj onkraj človekovih institucij. Država, kot rečeno, ni usmerjena proti egoizmu nasploh in kot takemu, temveč je, nasprotno, nastala ravno iz egoizma, ki dobro razume samega sebe, postopa metodično in z enostranskega stališča stopa na občega ter je, tako naraščajoč, skupen vsem. Država obstaja torej zgolj zato, da služi temu egoizmu, inje ustanovljena pod pravilno predpostavko, da ni mogoče pričakovati čiste moralnosti, torej pravilnega ravnanja iz moralnih razlogov, saj bi sicer sama bila odveč­ na. Država torej ni usmerjena proti egoizmu, temveč samo proti njegovim negativnim posledicam, ki iz mnoštva individuov vzajemno nastajajo vsem njim in motijo njihovo blaginjo, in tudi sama stremi k tej blaginji. Zato že Aristotel pravi tole (Politika 3, 9 fp. 1280b 39]): TtAo<; f1EV ouv nOAEw<; TO EU ~~v' mino o' tonv TO ~~v euoalf1ovw<; Kal KaAw<;. (Finis civitatis est bene

364

vivere, hoc autem est beate et pulchre vivere.) [Smoter države je, da bi ljudje dobro živeli, to pa pomeni, da bi živeli srečno in lepo.] Tudi Hobbes je povsem pravilno in izvrstno pojasnil izvor in smoter države, in to isto označuje tudi staro načelo vsake državne ureditve: salus publica prima lex esto [narodova blaginja bodi najvišji zakon; Cicero: De legibus 3, 3, 8]. Ko država v celoti doseže svoj smoter, bo proizvedla enak pojav, kot če bi vladala popolna pravičnost naravnanosti. Vendar pa bo notranje bistvo in izvor obeh pojavov obraten. Namreč v slednjem primeru bi bil ta, da nihče noče delati krivice, v prvem pa ta, da nihče noče trpeti krivice in v ta namen bi bila uporabljena ustrezna sredstva. Enako črto lahko potegnemo tudi iz nasprotnih smeri, tako da je zver z nagobčnikom ravno tako neškodljiva kot rast1inojeda žival. - Država ne more dlje kot do te točke: ne more torej kazati pojava, enakega pojavu, ki bi izviral iz obče medsebojne naklonjenosti in ljubezni. Kajti kot smo pravkar ugotovili, da država skladno s svojo naravo ne bi prepovedovala delanja krivice, ki na drugi strani ne bi imelo korelata v trpljenju krivice, in da zatorej zgolj zato, ker je to nemogoče, prepoveduje vsako delanje krivice, bi, nasprotno, skladno s svojo težnjo, usmerjeno v blaginjo vseh, zelo rada skrbela, da bi vsak izkusil dobrohotnost in najrazličnejše sadove človeške ljubezni, če ne bi tudi ti imeli nujnega korelata v delanju dobrih dejanj in dejanj iz ljubezni, pri čemer bi vsak državljan hotel prevzeti pasivno vlogo, aktivne pa, nasprotno, nobeden in te tudi iz nobenega razloga ne bi bilo mogoče enemu dodeliti, drugemu pa ne. To pomeni, da je mogoče izsiliti le negativno, kar je ravno pravica, in ne pozitivno, kar razumemo z izrazom dolžnosti iz ljubezni ali nepopolnih dolžnosti. Zakonodajstvo si, kot rečeno, čisto pravoznanstvo ali nauk o bistvu in mejah pravice in krivice izposoja pri morali, da bi ga zdaj z druge plati uporabilo v svoje namene, ki so tuji morali, ter na ta način proizvedlo pozitivno zakonodajstvo in sredstva za njegovo ohranjanje, torej državo. Pozitivno zakonodajstvo je torej z druge plati uporabljeno čisto moralno pravoznanstvo. Ta uporaba lahko poteka z ozirom na specifične razmere in okoliščine določenega ljudstva. Vendar pa je nastalo zakonodajstvo pravzaprav pozitivno pravo, država pa pravno združenje, država v pravem pomenu besede, in s tem moralno dopustna in ne nemoraina institucija, le tedaj, ko je pozitivno zakonodajstvo v 365

o

bistvu povsem določeno po navodilih čistega pravomanstva in je za vsakega izmed njegovih zakonov dokazati podlago v čistem pravoznanstvu. V nasprotnem primeru je pozitivno zakonodajstvoutemeljitev pozitivne krivice, javno primana izsiljena krivica. Enako je despotija ureditev v večini islamskih kraljestev, kamor sodi tudi veliko delov mnogih ureditev, denimo, nevoljništvo, tlaka ipd. - Čisto pravomanstvo ali naravno pravo ali, še bolje, moralno pravo je, četudi vselej obrnjeno, podlaga vsakega pozitivnega zakonodajstva, enako kot je čista matematika podlaga vsaki veji uporabne matematike. Najpomembnejše točke čistega pravomanstva, kot jih mora v ta namen zakonodajtvu dati filozofija, so tele: 1) Razlaga notranjega in dejanskega pomena in izvora pojmov krivica in pravica ter njune uporabe in mesta v morali. 2) Izpeljevanje lastninskega prava. 3) Izpeljevanje moralne veljavnosti pogodb, saj je to moralna podlaga državne pogodbe. 4) Razlaga nastanka in smotra države, odnosa tega smotra do morale in iz tega odnosa izhajajočega smotrnega prenosa moralnega pravoznanstva z obračanjem na zakonodajstvo. 5) Izpeljevanje kazenskega prava. - Ostalo vsebino pravoznanstva predstavlja gola uporaba teh načel, natančnejše določanje meja krivice in pravice za vse možne okoliščine življenja, ki so zato združene in razdeljene v določene vidike in naslove. V teh posebnih disciplinah se učbeniki čistega prava vsi bolj ali manj ujemajo: precejšnje razlike kažejo zgolj z vidika načel, saj so ti vselej povezani s katerim izmed filozofskih sistemov. Zdaj ko smo si skladno z našim filozofskim sistemom kratko in na splošno, a vendar jasno in razločno, ogledali prve štiri glavne točke, moramo spregovoriti še o kazenskem pravu. Kant popolnoma napačno trdi, da zunaj države ne obstaja nikakršna popolna lastninska pravica. Kot smo videli, obstaja lastnina tudi v naravnem stanju, in sicer s popolnoma naravno, torej moralno pravico, ki se ne more krniti brez krivice, vendar pa se lahko brez krivice do kraja brani. Nasprotno pa drži, da kazensko pravo ne obstaja zunaj države. Vsako pravico do kaznovanja utemeljuje zgolj pozitivni zakon, ki za vsak prekršek še pred njegovo storitvijo določi kazen, katere zagroženost naj bi kot protimotiv pretehtala morebitne motive za storitev kaznivega dejanja. Ta pozitivni zakon je treba obravnavati kot nekaj, kar sankcionirajo in priznavajo vsi državljani. Temelji torej na skupni pogodbi, ki so jo državljani dolžni izpolnjevati v vseh mogoče

366

okoliščinah,

kar pomeni, da so po eni strani dolžni izvrševati kazen, po drugi pa to kazen prenašati: zato je mogoče prenašanje kazni upravičeno izsiliti. Skladno s tem je neposredni smoter kazni v posameznem primeru izpolnjevanje zakona kot pogodbe. Edini smoter zakona paje odvračanje kratenja tujih pravic. Kajti da bi se zavarovali pred trpljenjem krivice, so se ljudje združili v državo, odrekli delanju krivice in nase prevzeli bremena ohranjanja države. Zakon in njegovo izvrševanje, kazen, sta torej v bistvu usmerjena v prihodnost in ne v preteklost. To razlikuje kazen od maščevanja, ki ga motivira zgolj to, kar se je zgodilo, torej preteklo kot tako. V sako povračilo krivice z zadajanjem bolečine in brez vsakršnega smotra za prihodnost je maščevanje in ne more imeti drugega smotra, kot da se ob prizoru tujega trpljenja, ki smo ga povzročili, tolažimo nad trpljenjem, ki ga prestajamo sami. To predstavlja zlobo in okrutnost, ki ju etično ni mogoče opravičiti. Krivica, ki mi jo stori nekdo, mi nikakor ne daje pravice, da mu storim krivico. Povračila zla z zlom brez vsake namere ni mogoče upravičiti niti moralno niti kako drugače s kakršnim koli že razumnim razlogom, in ius talionis [~ionsko načelo, pravica do povračila enakega z enakim], ki je postavljen kot samostojno, zadnje načelo kazenskega prava, je brez smisla. Zato predstavlja Kantova teorija o kazni kot golem povračilu zaradi povračila povsem neutemeljeno in napačno pojmovanje. A kljub temu še vedno straši v spisih mnogih pravnih teoretikov, sredi najrazličnejših odlično zvenečih fraz, ki niso nič drugega kot prazno besedičenje, denimo, da se s kaznijo plača za storjeni zločin ali da se ga nevtralizira ali odpravi in podobno. Noben človek nima pravice, da se postavlja za čisto moralnega sodnika ali maščevalca in hudodelstva drugega kaznuje tako, da mu zadaja bolečino, da mu torej zanje nalaga pokoro. To bi bila nadvse predrzna arogantnost, in od tod tudi tele svetopisemske besede: »Moje je maščevanje, jaz bom povrnil, pravi Gospod.« - Nasprotno pa ima človek vso pravico skrbeti za varnost družbe, kar pa je mogoče le s prepovedovanjem vseh tistih dejanj, ki jih označuje beseda »kriminalna«, da bi se preprečila s protimotivi, ki jih predstavljajo zagrožene kazni, pri čemer je lahko zagrozitev učinkovita le z njeno izvršitvijo v primeru dejanja, storjenega kljub prepovedi. Da je torej namen kazni ali, če smo natančnejši, kazenskega zakonika, preprečevanje kaznivih dejanj, je tako splošno priznana, še več, 367

n v

sama po sebi umevna resnica, da jo v Angliji najdemo celo v zelo stari obtožbeni formulaciji (indictment), ki jo vrhovni tožilec še danes uporablja v primeru kriminalnih dejanj in se glasi takole: ifthis be proved, you, the saidN. N., ought to be punished with pains of law, to deter others from the like crime, in all time coming: Ko želi vladar pomilostiti upravičeno obsojenega zločinca, mu njegov minister ugovarja, da lahko kaj kmalu pričakuje ponovitev enakega zločina. - Ta v prihodnost usmeIjeni smoter razlikuje kazen od maščevanja, pri čemer pa ima kazen takšen smoter le tedaj, ko se izvršuje zaradi izpolnjevanja zakona, kar ravno s tem, da se kazen napoveduje kot neizogibna za vsak prihodnji primer, daje zakonu moč zastraševanja, v katerem tiči ravno ves njegov smoter. - Kantovci bi nam tu prav zagotovo ugovarjali, da se kaznovani storilec skladno s tem pojmovanjem vendar uporablja »zgolj kot sredstvo«. Toda ta stavek, ki ga tako neutrudno ponavljajo vsi kantovci, namreč »da lahko človeka vselej obravnavamo le kot smoter, nikoli pa kot sredstvo«, je sicer pomembno zveneč in zato nadvse primeren stavek za vse tiste, ki imajo radi izreke, ki jih dvignejo nad vse daljno mišljenje. Če pa si ga ogledamo natančneje, vidimo, da gre za zelo ohlapen, nedoločen izrek, ki svojo namero dosega na povsem posreden način in za vsak posamezen primer svoje uporabe potrebuje še prav posebno razlago, določitev in modif1kacijo, saj je, vzet tako na splošno, nezadosten in pove zelo malo, vrhu tega pa je še problematičen. Morilec, ki je skladno z zakonom obsojen na smrtno kazen, se mora vsekakor in povsem upraviče­ no uporabljati kot golo sredstvo. Kajti, če bi zakon ostal neizpolnjen, bi to pomenilo, da morilec moti, še več, odpravlja javno varnost, ta glavni smoter države. Morilec, njegovo življenje, njegova oseba, mora biti zdaj sredstvo za izpolnitev zakona in s tem za ponovno vzpostavitev javne varnosti, in za takšnega se ga tudi povsem upravičeno naredi zaradi izvrševanja državne pogodbe, ki jo je kot državljan sprejel tudi sam in skladno s katero je, da bi lahko bili njegovo življenje, njegova svoboda in njegova lastnina deležni varnosti, zastavil svoje življenje, svojo svobodo in svojo lastnino za varnost drugih ljudi in je zdaj ta njegova zastava zapadla. • Če se bo to dokazalo, boste vi, X. Y., morali prestajati z zakonom kazen v opomin drugim, ki jih bo v prihodnje odvračal od storitve takšnega dejanja.

Tu prikazana, zdravi pameti neposredno razumljiva teorija kazni v glavnem seveda ni neka nova misel, temveč gre za misel, ki so jo skorajda izrinile nove zmote in jo je zato bilo treba čim bolj razločno predstaviti. Ta ista teorija je v bistvu prisotna že v tem, kar o kazni pravi Pufendorf v 13. poglavju 2. knjige svojega dela De officio hominis et civis {secu1idum legem naturalem]. Z njo se strinja tudi Hobbes v 15. in 28. poglavju svojega dela Leviathan. V novejših časih jo je, kot vemo, zagovarjal Feuerbach. Še več, najdemo jo celo v izrekih antičnih f1lozofov: Platon jo jasno predstavi v Protagori (str. 114, editio Bipontini), Gorgiju (str. 168) in slednjič v enajsti knjigi Zakonov (str. 165). Platonovo mnenje in vso njegovo teorijo kazni izrazi Seneka v tem jedrnatem stavku: Nemo prudens punit, quia peccatum est, sed ne peccetur [Moder človek ne kaznuje, ker se je grešilo, temveč zato, da se ne bi grešilo] (De ira 1, 16). V državi smo torej spoznali sredstvo, s katerim se z umom obdaIjeni egoizem poizkuša izogniti lastnim slabim posledicam, ki se obračajo proti njemu samemu, tako da vsak povečuje blaginjo vseh, saj v tem vidi vključeno tudi lastno blaginjo. Če bi država popolnoma dosegla svoj smoter, bi lahko - ker si s človeškimi silami, združenimi v njej, zna bolj ali manj podrediti tudi ostalo naravo - nenazadnje z odstranitvijo vseh vrst zla tako rekoč ustvarila nekaj, kar bi bilo podobno Indiji Koromandiji. Vendar pa je država delno še vedno močno oddaljena od tega cilja, delno bi še vedno neštete nadloge - ki so vsekakor bistvene za življenje in med katerimi bi, četudi bi bile odpravljene prav vse, dolgčas takoj zasedel njihova izpraznjena mesta - življenju še naprej povzročale trpljenje, delno pa tudi država nikoli popolnoma ne odpravi razdora med individui, saj se ta tam, kjer je prepovedan na splošno, pojavlja v posatničnem, tako da se slednjič iz notranjosti srečno pregnana Erida končno le obme navzven, in ko se kot prepir med individui izžene z ustanovitvijo države, se od zunaj znova vme kot vojna med ljudstvi in zahteva na veliko in naenkrat, kot nakopičen dolg, krvavo žrtev, ki ji je bila prej s pametnimi ukrepi v posatničnem odtegnjena. Če predpostavimo, da bi vse to slednjič le premagala in odpravila na tisočletnih izkušnjah sloneča modrost, bi bil končni rezultat tega resnična prenaseljenost planeta, posledica, katere strahotnost si zdaj zmore predstavljati le drzna domišljija.'

določeno

368

• V zvezi s tem glej 47. poglavje 2. dela.

369

\1"",

,

e

.-~

r I

L.--

t

l

~) pravičnost,

Minljivo ki ima svoj sedež v državi, smo spoznali kot povračilno ali kaznovalno in videli, da takšna pravičnost postane pravičnost samo v odnosu do prihodnosti, saj bi brez takšnega odnosa sleherno kaznovanje in povračilo zločina ostalo brez opravičenja, še več, bilo bi golo dodajanje novega, drugega zla k že storjenemu, in zatorej brez vsakega smisla in pomena. Povsem drugače paje z večno pravičnos­ tjo, ki smo jo že omenjali in ne vlada državi, pač pa svetu, ki ni odvisna od človekovih institucij, ni podrejena naključju ali slepilu, ni negotova, kolebajoča in begajoča, pač pa nezmotljiva, neomajna in zanesljiva. - Pojem povračila vključuje tudi čas, in zato večna pravičnost ne more biti povračilna, ne more torej, tako kot povračilo, dopuščati odloga in roka in - samo s pomočjo časa izravnavajoč slabo dejanje s slabo posledico - za svoj obstoj ne potrebuje časa. Kazen mora biti tu s prekrškom povezana tako, da sta oba eno. ~oKdrE 1tl]Mv T' MLK~flaT' fi<; Bwu<; I1TEPOIO"L Ka1tELT' EV ~LO<; cStATOU 1tTuXa1<; fpavl]Tol<; 8LKa<ELv; OM' 6 m1<; [av] ovpav6<;, ~LO<; ypa<povTo<; TCt<; ~pOTWV aflapTLa<;, 'E~apKtoELEV, oM' EKElvo<; av OKOm1>V I1tfl1tELV tKUOT4'
370

na Zevsove pisalne tablice, ta pa ob pogledu nanje izreka sodbe smrtnikom? Niti ves nebes ne bi bil dovolj, dabi Zevs zapisal nanj človeške grehe; niti on sam bi ne uzrl vseh in poslal vsakomur kazni; a vendar je Pravica tu nekje blizu, če jo le hočete videti.]

Da je takšna večna pravičnost resnično prisotna v bistvu sveta, bo kmalu popolnoma razumel prav vsak, ki je dojel vso našo doslej prikazano misel. Pojav, objektnost volje do žiVljenja je svet v vsem mnoštvu njegovih delov in oblik. Samo bivanje in način bivanja, tako v celoti kot v vsakem delu, obstaja edino iz volje, ki je svobodna in vsemogočna. Volja se v vsaki stvari pojavlja ravno tako, kot se določa sama na sebi in zunaj časa. Svet je zgolj zrcalo tega hotenja: in vsa končnost, vse trpljenje, vse muke, ki jih vsebuje, spadajo k izrazu tega, kar hoče volja, so takšni, ker tako hoče volja. V sako bitje nosi torej z najstrožjo pravico bivanje nasploh, zatem bivanje svoje vrste in svoje specifične individualnosti, povsem takšno, kot je, in v okoliščinah, kot so, v svetu, kakršen pač je, v svetu, ki mu vladata naključje in zmota, kije minljiv, neobstojen, vselej trpeč: in v vsem, kar se mu zgodi, še več, se mu zgolj lahko zgodi, se mu vedno godi prav. Kajti volja je njegova, in takšna kot je volja, takšen je svet. Odgovornost za bivanje in naravo tega sveta lahko nosi le sam svet in nihče drug, kajti le kako bi jo lahko drug vzel nase. - Če hočemo izvedeti, koliko so z moralnega vidika v celoti in na splošno vredni ljudje, si moramo v celoti in na splošno ogledati njihovo usodo. Taje pomanjkanje, beda, tarnanje, muka in smrt. Vlada večna pravičnost: če ljudje, vzeti v celoti, ne bi bili vredni nič, njihova usoda, vzeta v celoti, ne bi bila tako žalostna. V tem smislu lahko rečemo, da je svet sam poslednja sodba. Če bi lahko vso bedo sveta položili v eno skodelico na tehtnici, vso krivdo sveta pa v drugo, se jeziček na tehtnici zagotovo ne bi prevesil na nobeno stran. Seveda pa se spoznanju, ki - izvirajoč iz volje zato, da bi ji služilo - nastaja v individuu kot takem, svet ne kaže takšen, kot se slednjič razkrije raziskovalcu, torej kot objektnost ene in edine volje do življenja, ki je on sam, temveč neizoblikovanemu 371

individuu njegov pogled, kot pravijo Indijci, zamegljuje tanči­ ca maye: namesto stvari na sebi se mu kaže le pojav, v prostoru in času, v principium individuationis in ostalih modusih nače­ la razloga. In v tej obliki svojega omejenega spoznanja ne vidi bistva stvari, ki je eno, temveč njegove pojave, kot ločene, neštete, zelo različne, še več, kot nasprotne drug drugemu. Naslada se mu kaže kot eno, muka kot nekaj povsem drugega, ta človek kot mučitelj in morilec, oni kot strpnež in žrtev, zlo kot eno in tegobe kot nekaj drugega. Enega vidi živeti v veselju, izobilju in nasladi, hkrati pa drugega, kako od pomanjkanja in mraza v mukah umira pred njegovimi vrati. Tedaj vpraša: Kje je zdaj povračilo? In on sam, v silovitem zagonu volje, ki je njegov izvor in njegovo bistvo, pograbi naslade in užitke življenja, se jih tesno oklene in ne ve, da ravno s tem aktom volje zgrabi in k sebi privije vse bolečine in muke življenja, ob pogledu na katere ga spreleti groza. V svetu vidi tegobe, vidi zlo: vendar pa je daleč stran od spoznanja, da gre le za različni plati pojava ene in iste volje do življenja in ju ima za povsem različni, še več, za povsem nasprotni, ter pogosto poizkuša z zlom, torej s povzročanjem tujega trpljenja, uiti tegobam, torej trpljenju lastnega individua, pri čemer je ujet v principium individuationis in mu pogled zastira tančica maye. - Kajti tako kot morjeplovec sredi besnečega, na vse strani neomejenega morja, ki rjoveče dviga in spušča kot gore visoke valove, sedi na barki in povsem zaupa svojemu krhkemu plovilu, tudi človek mirno sedi sredi sveta, polnega muk, opirajoč se na principium individuationis in zaupajoč vanj, torej v način, kako individuum spoznava stvari kot pojav. Brezmejni svet, povsod poln trpljenja, v neskončni preteklosti in v neskončni prihodnosti, mu je tuj, še več, zdi se mu kot pravljica: njegova izginjajoča oseba, njegova nerazsežna sedanjost, njegovo trenutno ugodje - to je edino, kar mu je resnično: in da bi to ohranil, počne prav vse, dokler mu boljše spoznanje ne odpre oči. Do tedaj pa živi zgolj v največji globini njegove zavesti povsem nejasna slutnja, da mu vse to pravzaprav vendarle ni tako tuje, temveč da je z njim v nekakšni povezavi, pred katero ga principium individuationis ne more varovati. Iz te slutnje izvira neizbrisno in vsem ljudem (in. nemara celo inteligentnejšim živalim) skupno občutenje groze, kijih nenadoma obide, ko - po kakršnem koli že naključju - obupajo nad principium individuationis, medtem ko se zdi, da načelo razloga, v 372

katerem koli izmed svojih modusov, dopušča izjemo: denimo, ko se zdi, da se sprememba dogaja brez vzroka ali da je umrli zopet živali da je nekaj preteklega ali prihodnjega sedanje ali da je daljno blizu. Neznanska groza nad nečim takim temelji na njihovem nenadnem obupu nad formami spoznanja pojavov, ki edini ločujejo njihovega individua od sveta. Vendar paje vzrok temu ločevanju le pojav in ne stvar na sebi, in ravno na tem temelji večna pravičnost. - Vsa minljiva sreča stoji pravzaprav na izpodkopanih tleh in po njih blodi tudi vsa modrost. Osebo varujeta pred nesrečami in ji zagotavljata užitke, vendar pa je ta oseba goli pojav, pri čemer njena različnost od drugih individuov in odsotnost bolečin, ki jih trpijo ti drugi individui, temeljita na formi pojava, torej na principium individuationis. Z vidika resničnega bistva stvari mora vsakdo vse trpljenje sveta obravnavati kot svoje, še več, vse zgolj možno trpljenje mora obravnavati kot dejansko, in sicer vse dotlej, dokler je trdna volja do življenja, torej dokler z vso silo potrjuje življenje. Za spoznanje, ki je dojelo principium individuationis, je srečno življenje v času, ki mu ga je podarilo naključje ali pa si ga je od njega izboril z modrostjo, sredi trpljenja neštetih drugih, vendar le nekakšen beračev sen, v katerem se ta vidi kot kralj, iz katerega pa se mora prebuditi, da bi spoznal, da je bilo to, kar ga je ločilo od trpljenja njegovega življenja, le bežen privid. Večna pravičnost se izmika pogledu, ujetemu v spoznanju, ki je podrejeno načelu razloga, torej ujetemu v principium individuationis; če je ne reši, denimo, s fikcijami, jo povsem zgreši. Zlobneža vidi po vseh najrazličnejših storjenih zločinih in grozodejstvih živeti življenje, polno radosti, in povsem neovirano oditi s tega sveta. Vidi, kako zatirani do konca svojih dni živi življenje, polno trpljenja, ne da bi se pojavil maščevalec ali kdo drug, ki bi terjal povračilo za njegovo trpljenje. Vendar pa večno pravičnost razume in dojame le tisti, ki se dvigne nad spoznanje, čigar napredovanje poteka po načelu razloga in ki je vezano na posamične stvari, ki spozna ideje, dojame principium individuationis in se zave, da forme pojava ne pripadajo stvari na sebi. On je tudi edini, ki lahko s pomočjo tega istega spoznanja razume resnično bistvo kreposti, ki se nam bo kmalu razprla v sklopu te naše obravnave, čeprav to spoznanje in abstracto nikakor ni potrebno za njeno kazanje. Kdor torej doseže omenjeno spoznanje, mu postane jasno, da - ker je volja nasebje vsakega pojava 373

L

- muke, ki jih trpijo drugi, in muke, ki jih prenašamo sami, da zlo in tegobe vedno doletijo le eno in isto bistvo, četudi pojavi, v katerih se kaže eno in drugo, nastopajo kot povsem različni individui in jih ločujejo celo daljna obdobja in prostori. Spozna, da je različnost med tistim, ki povzroča trpljenje, in tistim, ki mora trpljenje prenašati, zgolj fenomen in se ne tiče stvari na sebi, ki je v njima obema živeča volja, ki tu - ker jo slepi spoznanje, ki ji mora službovati - ne spozna sama sebe in s tem, ko venem izmed svojih pojavov išče večjo blaginjo, v kakšnem drugem izmed teh pojavov povzroča veliko trpljenje ter tako v tem silnem stremljenju zagrize v lastno meso, ne vedoč, da vselej prizadene le sama sebe in da na ta način, z individuacijo, razodeva nasprotje s samim sabo, ki ga nosi v svoji notranjosti. Mučitelj in muče­ ni sta eno. Prvi se moti, ko misli, da ni deležen muke, drugi pa, ko misli, da ni deležen krivde. Če bi se obema odprle oči, bi tisti, ki povzroča trpljenje, spoznal, da živi v vsem, kar v širnem svetu trpi muke in, če je obdarjeno z umom, zaman razglablja, zakaj mu je v bivanju namenjeno tako veliko trpljenje, čigar vzroka ne more dojeti, na drugi strani pa bi tudi mučeni spoznal, da vse zlo, ki se dela ali je kadar koli bilo storjeno na svetu, izvira iz volje, ki tvori tudi njegovo bistvo, ki se pojavlja tudi v njem, in da je s tem pojavom in njegovim potrjevanjem vzel nase vse trpljenj~, ki izh~ja iz te v~lje in. ga uprav~čen? prenaša vse dotlej, dokler Je ta volja. -In to Je tudi spoznanje, ki ga poln zlih slutenj izreka pesnik Calderon v svojem Življenje je sen:

Pues el delita mayor Del hombre es haber nacido. (Kajti najbolj strahoten je zločin človeka, da se sploh rodi.) Kako naj ne bo to njegova krivda, ko temu skladno z večnim zakonom sledi smrt? Calderon v tem verzu izreka zgolj krščan­ sko dogmo o izvirnem grehu. Jasno spoznanje večne pravičnosti, jezička na tehtnici, ki malum culpae [zlo krivde] nerazdružijivo povezuje z malum poenae [zlom kazni], zahteva popoln dvig nad individualnost in načelo njene možnosti in zato ostaja, enako kot njej sorodno čisto in razločno spoznanje bistva vsake kreposti, ki si ga bomo takoj ogledali, večini ljudi vselej nedostopno. - Zato so to spo-

r: L

374

znanje neposredno izrazili tudi modri očaki indijskega ljudstva v Vedah, dovoljenih zgolj trem ponovno rojenim kastam, ali v ezoteričnem nauku o modrosti, in sicer kolikor ga je bilo mogoče pojmovno in jezikovno zajeti ter je to dopuščal njihov še vedno slikovit, a tudi rapsodični način prikaza, v ljudskem verovanju ali eksoteričnem nauku pa se je izražalo samo mitično. Neposreden prikaz tega najdemo izraženega na različne načine v Vedah, tem plodu najvišjega človeškega spoznanja in modrosti, čigar jedro je do nas kot največje darilo tega stoletja konč­ no prišlo v 'Upanišadah, še zlasti tako, da se pred učenčevimi očmi drugo za drugim zvrstijo vsa bitja sveta, živa in neživa, in se nad vsakim izreče beseda, ki je postala pravi izrek in jo kot tako navajajo mahlMikya: tatoumes ali, pravilneje, tat tvam asi, kar po~eni: si ti.«* - Za ~~udstvo pa se je ta velika resnica, kolIkor JO Je lahko to v SVOJI omejenosti dojemalo, prevedla v način spoznanja, ki je podrejeno načelu razloga in ki sicer z vidika svojega bistva te resnice v čisti obliki in na sebi sploh ne more sprejeti ter je z njo celo v neposrednem protislovju, pač pa je dobilo njen nadomestek zgolj v formi mita, kije zadoščal kot nekakšna smernica za delovanje, medtem ko se je njegov etični pomen - v tem načinu spoznanja skladno z načelom razloga, ki je tuj temu etičnemu pomenu - razlaga s slikovitim prikazom, kar je namen vseh verskih naukov, saj so vsi mitične preobleke resnice, ki je nedostopna za neizoblikovano človekovo zavest. Ta mit bi lahko v tem smislu s Kantovim jezikom imenovali tudi postulat praktičnega uma: vendar pa ima kot tak veliko prednost v tem, da sploh ne vsebuje drugih elementov kot teh, ki ležijo pred našimi očmi v kraljestvu resničnosti, in da lahko zatorej vse svoje pojme podpre z zori. Kar imamo tu v Inislih, je mit o selitvi duš. Ta uči, daje treba vse trpljenje, ki ga v življenju zadajamo drugim, v naslednjem življenju na ravno tem istem svetu odslužiti s prav istim trpljenjem, kar gre tako daleč, da se bo tisti, ki ubije le žival, nekoč v neskončnem času rodil prav kot ta žival in utrpel enako smrt. Uči, da ima zlo življenje za posledico pri-...J hodnje življenje na tem istem svetu v trpečih in preziranih bitjih, da se potemtakem znova rodimo v nižjih kastah ali kot ženska ali kot žival, kot parija ali kot šudra, kot gobavec, kot krokodil itn. Mit vse muke, s kateriIni grozi, dokumentira z zori iz resnič-i nega sveta, s trpečimi bitji, ki tudi ne vedo, s čim so zakrivila

»:0

J

* Oupnek' hat, zv. 1, str. 60 is!.

375

L

svoje muke, in mu ni treba posegati po kakšnem drugem peklu. Kot nagrado pa, nasprotno, obljublja prerojenje v boljših, plemenitejših podobah, kot brahman, mQd.!.c
§ 64. S svojega ne mitičnega, temveč filozofskega prikaza večne praprehajamo k sorodnim presojam etične pomembnosti delovanja in vesti, ki je zgolj občuteno spoznanje te pomembnosti. - Vendar pa naj poprej še opozorim na dve posebnosti člo­ veške narave, ki lahko pripomoreta k ponazoritvi tega, kako se vsakdo vsaj v obliki nejasnega občutja zaveda bistva te večne vičnosti

376

pravičnosti

ter enotnosti in identitete volje v vseh njenih pojavih, na čimer temelji večna pravičnost. Povsem neodvisno od prikazanega smotra države v kaznovanju, ki utemeljuje kazensko pravo, se, potem ko je bilo storjeno kaznivo dejanje, ne le prizadetemu, ki ga največkrat navdaja maščevalnost, temveč tudi povsem neprizadetemu gledalcu zagotavlja zadovoljstvo, da lahko vidi, kako tisti, ki je drugemu prizadejal bolečino, zdaj trpi ravno enako veliko bolečino. Zdi se mi, da se v tem ne izraža nič drugega kot ravno zavest o večni pravičnosti, ki pa jo nerazsvetljeni duh takoj razume napak in izkrivi, s tem ko - ujet v principium individuationis, dopušča dvoznačnost pojmov in od pojava zahteva to, kar pripada le stvari na sebi - ne uvidi, da sta žalivec in žaljeni eno in da je isto bistvo tisto, kar, ne prepoznavajoč samo sebe v svojem lastnem pojavu, nosi tako muko kot krivdo, temveč, nasprotno, zahteva, da se na istem individuu, ki nosi krivdo, vidijo tudi muke. - Zato bi večina ljudi tudi zahtevala, da se človek z zelo visoko stopnjo zlobe - ki jo sicer lahko najdemo tudi pri mnogih drugih, le da pri njih ni povezana s takšnimi lastnostmi kot pri njem -, ki bi s svojo nenavadno močjo duha daleč prekašal ostale in bi zato, denimo, kot osvajalec sveta milijonom drugih povzročal nepopisno trpljenje, kadar koli in kjer koli pokori z enako mero bolečin za vsa prizadejana trpljenja, saj ne spoznajo, kako sta mučitelj in mučeni pravzaprav eno ter ena in ista volja, po kateri oboji obstajajo in živijo, da je ravno ona tudi tisto, kar se pojavlja v mučitelju in z njim prihaja do najrazločnejšega razodetja svojega bistva, ter da trpi tako v zatiranih kot v zatiral cu, in sicer v slednjemu toliko bolj, kolikor večjo jasnost in razloč­ nost ima zavest in kolikor silovitejša je volja. - O tem, da glob- J lje spoznanje, ki ni več ujeto v principium individuationis in iz katerega izvira vsaka krepost in vsa plemenitost, ne podpira več nagnjenosti k zahtevanju povračila, priča že krščanska etika, ki kratko malo prepoveduje vsako povračilo zla z zlim in dopušča, da večna pravičnost vlada tako v območju pojava kot v območju stvari na sebi. (»Moje je maščevanje, jaz bom povrnil, pravi Gospod.« Rim 12,19) -. Veliko opaznejša, vendar pa tudi veliko redkejša značilnost človeške narave, ki izraža omenjeno zahtevo po tem, da večna pravičnost zavlada tudi izkustvenemu območju, torej individuaciji, in pri tem hkrati nakazuje občuteno zavest o tem, da volja 377

do življenja, kot smo že omenili, na lastne stroške uprizarja veliko žaloigro in veseloigro in da je v vseh pojavih prisotna ena in ista volja, ta značilnost je, pravim, tale: Včasih vidimo, kako v človeku velika nesreča, ki jo je doživel sam ali pa ji je nemara bil le priča, sproži tako silno ogorčenje, da lastno življenje brez vsakega premisleka in možnosti rešitve zastavi za maščevanje storilcu tega zločina. Vidimo ga, denimo, kako leta in leta išče mogočnega zatiralca, da bi ga slednjič ubil in zatem še sam umrl na morišču, kot je bil to predvideval, še več, pogosto se temu niti ne poizkuša izogniti, saj je njegovo življenje zanj ohranilo vrednost le še kot sredstvo za maščevanje. Takšni primeri so pogosti še zlasti pri Špancih.' Če si natančneje ogledamo duha te sle po povračilu, vidimo, da se ta zelo razlikuje od navadnega mašče­ vanja, ki hoče prenašano trpljenje ublažiti s pogledom na povzročeno, še več, ugotovimo lahko, da si to, k čemur stremi povrači­ lo, ne zasluži, da mu rečemo niti maščevanje in niti kazen, saj je v povračilu pravzaprav prisotna namera vplivanja na prihodnost s primerom, zgledom, in sicer brez vsakršnega sebičnega namena tako za maščujočega se individua, saj ta pri tem propade, kot tudi za družbo, ki si z zakoni zagotavlja vamost, kajti kazen izvrši posameznik in ne država zaradi izpolnjevanja zakona, vendar pa se, nasprotno, vselej tiče dejanja, ki ga država ni hotela ali ni mogla kaznovati in čigar kaznovanja ne odobrava. Zdi se mi, da nejevolja, ki človeka žene tako daleč prek meja vsakega samoljubja, izvira iz najgloblje zavesti o tem, da je vsa ta volja do življenja, ki se vselej pojavlja v vseh bitjih, ona sama, ki ji zatorej na enak način pripada tako najbolj daljna prihodnost kot preteklost in ne more biti ravnodušna; potrjujoč to voljo, bi vendarle zahtevala, da se v igri, ki prikazuje njeno bistvo, nikoli več ne ponovi takšna neznanska nesreča, in hoče na primeru mašče­ vanja, ki ga ne odvrne noben obrambni zid, saj se maščevalec ne boji smrti, zastrašiti vsakega prihodnjega prestopnika. Volja do življenja, četudi še potrjuje sama sebe, tu ni več odvisna od posamičnega pojava, individua, temveč zaobsega idejo človeka in hoče zgolj ohraniti njen pojav pred takšno neznansko in ogorčenje vzbujajočo nesrečo. To je redka, pomembna, še več, subli• Semkaj šteje primer španskega škofa, ki je med zadnjo vojno za svojo miro zastrupil sebe in francoske generale, in tudi številna druga dejstva iz te vojne. Številne primere omenja tudi Montaigne, 2. knjiga, 12. poglavje.

378

mna značajska značilnost, s katero se žrtvuje posameznik, s tem ko stremi k temu, da bi postal roka večne pravičnosti, pri čemer pa še vedno ne spozna njenega dejanskega bistva. ---.J

§ 65. Z vsemi dosedanjimi obravnavami človekovega delovanja smo si pripravili njegovo zadnjo obravnavo in močno olajšali nalogo, da dejansko etično pomembnost delovanja, ki jo v življenju označujemo z besedama dobro in zlo in se pri tem popolnoma razumemo, dvignemo do abstraktne in filozofske razločnosti in jo pokažemo kot člen naše glavne misli. Še prej pa si bomo pojma dobro in zlo, ki ju dandanašnji fil;;7 zofski pisci skrajno nenavadno obravnavajo kot enostavna pojma, torej kot pojma, ki ju ni m~goče analizirati, ogledali z vidika njunega dejanskega pomena, da ne bomo ostali ujeti, denimo, v nejasni utvari, da vsebujeta več kot v resnici in da sama po sebi povesta že vse, kar je tu potrebno. To lahko storim~se ne nagibam k temu, da bi se v etiki skrival za bes o~ kakor se že tudi prej nisem skrival za besedama epo 'fesničji)o, da bi zatem, denimo, s pripono »-ta« ali »- - ki n . Ol-dandanes imela neko posebno aef1v6TfJ, [svečanost] in bila zatorej koristna v več primerih - in s slovesnim obraznim izrazom druge prepričal, da sem s tem, ko sem izrekel te besede, naredil še nekaj več, kot pa zgolj označil tri zelo široke in abstraktne - in zatorej sploh ne vsebinsko bogate - pojme, ki imajo zelo različen izvor in pomen. In resnično le komu, ki se je seznanil s spisi sedanje dobe, se niso te tri besede, pa najsi izvorno kažejo na še tako odlične stvari, slednjič vendarle zagnusile, potem ko je moral tisočkrat videti, kako vsakdo, pa najsi bo še tako nevešč mišljenja, verjame, da je treba te tri besede izrekati samo s široko odprtimi usti in z izrazom navdušene ovce, pa bo govoril veliko resnico. Razlago pojma resničen daje že razprava O načelu razloga (S. pogl., § 29 isl.). Vsebina pojma lep je svojo prvo dejansko razlago našla v vsej naši tretji knjigi. Zato si bomo zdaj ogledaltr] še pomen pojma dober, kar od nas ne bo zahtevalo ravno velikega truda. Ta pojem je v bistvu relativen in označuje primernost objekta za kakršno koli stremljenje volje. S pojmom dober je torej mišljeno vse, kar odgovarja volji v kateri koli iz379

med njenih manifestacij, kar izpolnjuje njen smoter, pa najsi bo z drugih vidikov še tako različno. Zato rečemo dobra hrana, dobre poti, dobro vreme, dobro orožje, dobro znamenje itn., skratka, dobro imenujemo vse, kar je ravno takšno, kot ravno hočemo, in zato je lahko nekomu dobro to, kar je drugemu ravno njegovo nasprotje. Pojem dobrega razpade na dve podvrsti, namreč na neposredno sedanjo zadovoljitev in zgolj posredno, v e ' dnost.usme~~no za~ovoljitev vs~okra~e volje, torej na 'rijetno ~a em stram ~ na drugI. - POjem nasprotja se, er Je govor o nespoznavajočem bitju, izraža z besedo slab, redkeje in abstraktneje pa z besedo zlo, ki torej označuje vse, kar ne ustreza vsakokratnemu stremljenju volje. Podobno kot vsa druga bitja, ki lahko stopijo v odnos do volje, so se tudi ljudje, ki so bili naklonjeni in koristni zastavljenim smotrom ter jih torej niso ovirali, imenovali dobri, z enakim pomenom in vselej z ohranitvi)0 relativnosti, ki se kaže, denimo, v tej rečenici: »Tale je zame dober, zate pa ne.« Tisti pa, katerih značaj je imel za posledico, da sploh niso ovirali stremljenj tuje volje kot takih, pač pa so jim, nasprotno, pomagali, ki so torej bili povsem koristni, dobrohotni, prijazni, dobrodelni, so se zaradi tega odnosa njihovega načiLna delovanja do volje drugih imenovali dobri ljudje. Nasprotni pojem se v nemščini in, denimo, že kakšnih sto let tudi v francoščini, pri spoznavajočih bitjih (živalih in ljudeh) označuje z drugo besedo kot pri nespoznavajočih, namreč z besedo zel (bose), mechant, medtem ko skorajda vsi drugi jeziki te razlike ne poznajo in se KaKO';, malus, cattivo, bad uporabljajo tako za ljudi kot tudi nežive stvari, ki nasprotujejo smotrom določene individualne volje. Torej izhajajoč v celoti iz pasivnega dela dobrega, je lahko obravnava šele pozneje prešla na njegov aktivni del in načina delovanja človeka, ki se imenuje dober, ni več raziskovala z oziroma na druge, temveč z ozirom na njega samega, pri čemer si je še posebej zastavljala za nalogo razlago delno čisto objektivnega spoštovanja - ki ga je proizvajala v drugih, delno pa specifičnega zadovoljstva s samim sabo, ki ga je očitno proizvajala v tem človeku, saj si je ta to zadovoljstvo kupoval celo z drugačnimi žrtvami - kakor tudi, nasprotno, razlago notranje bolečine, ki je spremljala zlo nagnjenost, pa najsi je ta tistemu, \1-- ki jo je gojil, prin~š~la.~e .to!ikšn~ zunanje prednosti in koristi. , Iz tega so se porodIh ehcm SIstemI, tako filozofski kakor tudi tisti, ki so se opirali na verske nauke, pri čemer so vsi vselej poiz-

l

r

380

kušali

srečnost

kakor koli že povezati '0, prvi bodisi z tislovnosti ali tudi z Č om razlo~, torej tako, -krepOstjo ali pa za da . srečnos odisi naredili za' eEhc njeno pos edico, skratka, vselej -o I 'V o drugi pa s trditvijo o ga, ki je dostopen izkuobstoju svetov, ki naj bi bili drug' stvu.· Nasprotno pa se bo notranje bistvo kreposti skladno z našo obravnavo pokazalo k~mljenje v smer, ki je povsem nasprotna stremljenju k srečnosti, torej k blaginji in življenju. Skladno s povedanim je do bro po svojem pojmu LWV 1tpO'; Ti [razmerje stvari do nečesa], kar pomeni, da je vsako dobro v bistvu relativno, saj ima svoje bistvo le v razmerju do želeče volje. Absolutno dobro je potemtakem protislovje: najvišje dobro, summum bonum, pomeni isto, namreč dokončno zadovoljitev volje, za katerim se ne bi pojavilo novo hotenje, poslednji motiv, čigar doseganje prinaša neuničljivo zadovoljitev volje. Vendar pa si kaj takšnega, kot je pokazala naša dosedanja obravnava v tej, četrti knjigi, ni mogoče predstavljati. Volja s kakršno koli že zadovoljitvijo prav tako ne preneha znova hoteti, kot se ne more začeti ali končati čas: zanjo ni trajne izpolnitve, ki bi v celoti in za vselej zadovoljila njeno stremljenje. Je kot preluknjana posoda Danaid: zanjo ne obstaja najvišje dobro in prav tako tudi ne absolutno dobro, pač pa vselej le začasno. Če naj-.1

načelo

• Tu naj mimogrede pripomnimo, da je to, kar vsakemu pozitivnemu verskemu nauku daje njegovo veliko moč, torej izhodišče, s katerega se neomajno polašča čudi ljudi, v celoti njegova etična plat, četudi ne neposredno kot taka, temveč s tem, da se - trdno povezana in prepletena z ostalo mitično dogmo, ki je specifična za vsakokratni verski nauk - zdi, da jo je edino mogoče razložiti s to dogmo, in sicer tako zelo, da - četudi etičnega pomena dejanj sploh ni mogoče razložiti skladno z načelom razloga, medtem ko je vsak mit podrejen ravno temu načelu - verniki vidijo etični pomen delovanja in svoj mit kot povsem nerazdružijiva, še več, kot eno in vsak napad na mit obravnavajo kot napad na pravico in krepost. To gre tako daleč, da je ateizem ali brezboštvo pri monoteističnih ljudstvih postalo sinonim za odsotnost vsake moralnosti. Svečenikom so takšne zamenjave pojmov še kako dobrodošle, in samo zaradi njih je lalIko nastal strašni monstrum, fanatizem, ki ni obvladoval le, denimo, posameznih izredno hinavskih in zlobnih individuov, temveč cela ljudstva ter se je slednjič na Zahodu utelesil kot inkvizicija, ki se je v čast člo­ veš~~ zgodil~.l~ enkrat sanIkra~ v njegovi zgodovini in je po najnovejših lZV1ffi1h porocilih samo v Madridu (medtem ko je bilo v ostali Spaniji še mnogo takšnih duhovniških razbojniških jam) v 300 letih na strašno smrt na grmadi iz verskih razlogov obsodila 300.000 ljudi, na kar gre takoj spomniti vsakega gorečneža, brž ko bi hotel povzdigniti svoj glas.

381

tu naklonimo tako rekoč zaslužno, častno mesto staremu izrazu, ki ga iz navade ne želimo povsem odpraviti, bi lahko, metaforično in slikovito, vse samoukinj anje in zanikanje volje, to resnično brezvoljnost - ki edina za vselej obrzda in pomiri pritisk volje, ki edina prinaša zadovoljstvo, ki ga ni mogoče ponovno skaliti, in ki edina odrešuje svet ter jo bomo kmalu obravnavali na koncu naše celotne obravnave - imenovali absolutno dobro, summum bonum, in obravnavali kot edino radikalno zdravilo za bolezen, proti kateri je vsako drugo dobro - namreč vsaka izpolnjena želja in vsaka dosežena sreča - samo paliativ, samo anodin. V tem smislu tej stvari celo bolje ustreza grški -rtAO<; [vrh], kakor tudifinis bonorum [najvišje dobro]. - Toliko o besedah dobro in zlo, zdajpak_~vari! Če je 9-ovelC~rž ko .za to obst~ja po.vo.d in ga ~e za~žuje zunanJwŠlla, vselej nagnjen k delanju knvlce, ga Imenujemo zI e,g'a. Skladno z našo razlago krivice to pomeni, da takšen člo­ vek ne le potrjuje voljo do življenja, ki se pojavlja v njegovem telesu, temveč gre v tem potrjevanju celo tako daleč, da obenem zanika voljo, ki se pojavlja v drugih individuih, kar se kaže v tem, da od njihovih sil zahteva, naj služijo njegovi volji, in poizkuša izbrisati njihovo bivanje, če nasprotujejo stremljenje~ njegove volje. Ta slednji izvir predstavlja visoko stopnjo egOizma, čigar bistvo smo si že ogledali. Tu je takoj jasno dvoje: prvič, da se v takšnem človeku izraža zelo silovita volja do življenja, rki daleč prese~a potrjevanje ~jeg~~ega lastnega ži~ljenja, in, drugič, da njegovo spoznanje, ki Je povsem podrejeno nače­ lu razloga in ujeto v principium individuationis, trdno obtiči pri tej popolni razliki, ki jo postavlja to načelo in obstaja med njegovo lastno osebo in vsemi drugimi, zaradi česar išče zgolj svojo lastno blaginjo in je povsem ravnodušen do blaginje drugih, katerih bistvo mu je povsem tuje in ga od njegovega razločuje širok prepad, še več, te druge vidi le kot nekakšne maske brez vsakršne realnosti. - In ti dve lastnosti sta osnovna elemenLta zlega značaja. Ta velika silovitost hotenja je že sama po sebi i~ neposredno stalni izvir trpljenja. Prvič zato, ker vsako hotenje kot tako izvira iz pomanjkanja, torej trpljenja. (Zato je, kot smo pokazali v tretji knjigi, trenutni molk slehernega hotenja, ki nastopi, brž ko se kot čisti brezvoljni subjekt spoznavanja - korelat ideje prepustimo estetskemu motrenju, že tudi glavni element veselja

r

l

r

382

nad lepim.) Drugič zato, ker mora večina želja zaradi kavzalne povezanosti stvari ostati neizpolnjenih in se volji njeno hotenje veliko večkrat prekriža, kot pa izpolni, in zato silno in veliko hotenje tudi zaradi tega vselej povzroča silno in veliko trpljenje. Kajti vsako trpljenje ni prav nič drugega kot neizpolnjeno in prekrižano hotenje, in celo bolečina telesa, ko se ta poškoduje ali uniči, je kot taka mogoča le zato, ker telo ni nič drugega kot volja, ki je postala objekt. - Ker je silno in veliko trpljenje neločljivo povezano s silnim in velikim hotenjem, je že samo na obrazu zelo zlobnih ljudi prisoten pečat notranjega trpljenja, in četudi so ti dosegli vso možno zunanjo srečo, vselej izgledajo nesrečni, brž ko jih ne navdaja trenutno veselje ali se ne pretvarjajo. Iz tega notranjega trpljenja, ki je zanje povsem neposredno bistveno, izhaja nenazadnje celo veselje nad tujim trpljenjem, ki ne izvira iz golega egoizma, temveč je nesebično ter predstavlja dejansko zlobo in se stopnjuje v okrutnost. Tuje trpljenje tej ni več sredstvo za dosego smotrov lastnega hotenja, temveč ji je smoter na sebi. Podrobnejša razlaga tega fenomena je tale: Ker je človek pojav volje, ki jo osvetljuje najbolj jasno spoznanje, resnično in občuteno zadovoljitev svoje volje vselej primezgolj možno, ki mu jo kaže spoznanje. Iz tega se l?<:>.~aja ( zavis vsako pogrešanje se neskončno stopnjuje s t~uŽitkofty - zmanjšuje z vedenjem, da to isto pogrešanje muč~. In tegobe, ki so skupne vsem in neločljivo povezano s človekovim življenjem, nas ne žalostijo preveč, in enako velja tudi za tiste tegobe, ki so povezane s podnebjem in jih je deležna celotna dežela. Spomin na trpljenja, ki so še večja od naših, pomiri našo bolečino: pogled na tuje trpljenje ublaži naše lastno trpljenje. Če torej človeka muči nadvse silovit pritisk volje in bi si hotel z gorečim pohlepom prilastiti prav vse, da bi s tem pogasil žejo egoizma, in bi moral pri tem, kot se to nujno dogaja, spoznati, da je vsaka zadovoljitev le navidezna, da mu doseženo nikoli ne daje tega, kar mu je želeno obljubljalo, namreč končnega pomirjenja silnega pritiska volje, temveč da želja z izpolnitvijo zgolj spremeni svojo podobo in ga zdaj muči v novi, še več, ko se slednjič izčrpajo vse podobe, sam pritisk volje, četudi brez spoznanega motiva, še vedno ostane in se z neozdravljivo voljo kaže kot občutje najgrozovitejše puščobe in praznine. Ko se iz vsega tega - kar je na običajnih stopnjah hotenja občuteno le neznatno in proizvaja le običajno stopnjo žalobnega razpolože-

-. EZ

383

Z

nja - pri tistemu, ki predstavlja vse tja do izjemne zlobe segapojav volje, nujno porodijo prekomerna notranja bol, več­ ni nemir in večna bolečina, išče njihovo posredno ublažitev, ki je ni sposoben na neposreden način, kar pomeni, da poizkuša s pogledom na tuje trpljenje, ki ga hkrati spoznava kot manifestacijo svoje moči, ublažiti lastno. Tuje trpljenje mu zdaj postane smoter na sebi, prizor, na katerem si pase oči. In tako nastane pojav dejanske okrutnosti, krvoločnosti, ki nam ga zgodovina tako pogosto kaže v Neronih in Dioklecijanih, v afriških vladarjih, v Robespierru in drugih. Sorodna zlobi je tudi maščevalnost, ki zlo poplača z zlom, in sicer ne z ozirom na prihodnost, kar je pravzaprav značaj kazni, temveč zgolj zaradi tega, kar se je zgodilo, zaradi minulega kot takega, torej nesebično, ne kot sredstvo, temveč kot smoter, da bi se potešili na žalivčevi boli, ki mu jo zadajamo. Kar maščeva­ nje razlikuje od čiste zlobe in ga v določeni meri opravičuje, je videz pravice, kolikor bi namreč ta isti akt, ki je zdaj maščeva­ nje - če bi bil odrejen zakonito, torej skladno z vnaprej določe­ nimi in znanimi pravili in v določeni skupnosti, ki sankcionira ta pravila -, bil kazen, torej pravica. Opisanemu trpljenju, ki skupaj z zlobo izvira iz istega izvira, iz zelo silovite volje, in je zatorej z njo neločljivo povezano, se pridruži še povsem drugačna muka, ki jo občutimo ob vsakem zlem dejanju - pa najsi gre za golo nepravičnost iz egoizma ali čisto zlobo - in se zaradi svojega trajanja imenuje očitek vesti ali tesnoba vesti. - Kdor se še živo spominja dosedanje vsebine te, četrte knjige, še zlasti pa na njenem začetku prikazane resnice, daje volja do življenja vselej prepričana o življenju kot svoji goli odslikavi ali svojem zrcalu in ne dvomi vanj, in tudi prikaza večne pravičnosti, bo ugotovil, da ima lahko očitek vesti skladno z omenjenimi presojami le pomen, ki ga bomo prikazali, torej, da je njegova vsebina, v kateri razlikujemo dva dela, ki pa vendarle znova povsem sovpadeta in ju je treba misliti kot povsem združena, abstraktno izražena, tale: \ Četudi zavest zlobneža še tako tesno zastira tančica maye, torej najsi bo še tako trdno ujet v principium individuationis, skladno s katerim vidi svojo osebo kot absolutno različno od vseh drugih in od njih ločeno s širokim prepadom, pri čemer se tega spoznanja, ker edino ustreza njegovemu egoizmu in je njegova opora, oklepa z vso silo, kot da bi volja skoraj zmeraj podžigala joč

l

384

spoznanje, se v največji globini njegove zavesti vendarle prebuja nejasna slutnja, da je takšen red stvari le pojav, ki pa je sam na sebi povsem drugačen, da je - najsi ga čas in prostor ločujeta od drugih individuov in njihovih neštetih muk, ki jih trpijo, še več, ki jih trpijo zaradi njega, in mu jih prikazujeta kot povsem tuje - ena in ista volja do življenja sama na sebi in neodvisno od predstave in njenih form tista, ki se pojavlja v vseh njih in ki tu, ne spoznavajoč sama sebe, sama proti sebi uporablja njegovo orožje, in da s tem, ko venem izmed njenih pojavov išče večjo blaginjo, drugim zadaja največje trpljenje, ter da je ravno vsa ta volja on, zlobnež, da torej ni le mučitelj, temveč tudi mučeni, od čigar trpljenja ga ločuje in varuje le varljivi sen, čigar forma sta prostor in čas, ki pa vendarle izginja, on pa mora to naslado v resnici plačati z muko in da se ga vse trpljenje, ki ga spoznava le kot možnega, resnično tiče kot volje do življenja, s tem ko so možnost in dejanskost, bližina in oddaljenost pro~ časa različni le-za-' dividuovo spoznanje, le s pomočjo~ium indivi.duationis, e pa sami na sebi. Ta resnica je tista, ki se mlbčii.o, torej pnreJena načelu razloga in s tem prevedena v formo pojava, izraža v selitvi duš, svoj najčistejši izraz brez vsakršnih primesi pa ima ravno v nejasno občuteni, a strašni muki, ki ji pravimo tesnoba vesti. - Ta pa poleg tega izvira še iz nekega drugega, nepoSredneg~~poz~'anJ'. je s tem prvj!D-n~tančno povezano, namreč iz s znanja moč' katero se ~1j1l...do ~i~otrjuje v zlem indi=n i sega njegov indiVidualni pojav vse tja do popolnega zanikanja te iste volje, ki se pojavlja v tujih individuih. Notranja zgroženost zlobneža nad lastnim dejanjem, ki jo poizkuša prikriti samemu sebi, vsebuje poleg omenjene slutnje ničnosti in gole navideznosti načela individuacije, principium individuationis, ter po tem načelu postavljene razlike med njim in drugimi tudi spoznanje silovitosti njegove lastne volje, sile, s katero je zgrabil življenja in se prisesal nanj, torej ravno tega življenja, čigar strašno plat vidi pred sabo v mukah teh, ki jih zatira, in s katerim je vendarle tako tesno povezan, da to, kar je najgrozotnejše, ravno s tem izvira iz njega samega kot sredstvo za popolnejše potrjevanje njegove lastne volje. Spoznava se kot zgoščen pojav volje do življenja, čuti, do katere stopnje pripada življenju in s tem tudi neštetim mukam, ki so bistvene za življenje, saj ima neskončni čas in neskončni prostor, da bi odpravil razliko med možnostjo in dejanskostjo in vse muke, ki jih zdaj

daleč čez

385

zgolj spoznava, spremenil v občutene. Milijoniletnenehnega ponovnega rojevanja obstajajo pri tem sicer zgolj v pojmu, podobno kot vsa preteklost in prihodnost eksistirata zgolj v pojmu: izpolnjeni čas, forma pojava volje je edino sedanjost, in za individuum je čas vselej nov, sam sebi se vselej zdi, da je nastal znova. Kajti življenje je neločljivo povezano z voljo do življenja in njegova je edino zdajšnjost. Smrt (bralec naj mi oprosti ponavljanje te metafore) je podobna zatonu sonca, ki ga noč le navidezno pogoltne, v resnici pa kot izvor vse svetlobe nenehno sije, prinaša nove dneve novim svetovom, vselej vzhajajoč in vselej zahajajoč. Začetek in konec se tičeta zgolj individua, in sicer s pomočjo časa, forme tega pojava za predstavo. Zunaj časa je edino volja, Kantova stvar na sebi, in njena adekvatna objektno st, Platonova ideja. Zato samomor ne prinaša rešitve: kar vsakdo hoče v svoji najgloblji notranjosti, to mora on tudi biti, in on hoče ravno to, kar je vsakdo. - Torej tisto, kar daje vesti njeno želo, je poleg zgolj občutenega spoznanja navideznosti in nično­ sti form predstave, ki ločujejo individue, samospoznanje dejanske volje in njene stopnje. ŽiVljenje s svojim tekom tke podobo empiričnega značaja, čigar izvimikje intelegibilni značaj, in zlobnež se ob pogledu nanjo prestraši, pri čemer je vseeno, ali je ta podoba tkana z velikimi potezami, tako da tudi svet deli njegov odpor, ali pa s tako majhnimi, da jo vidi le on sam, saj se neposredno tiče le njega samega. Preteklo bi bilo ravnodušno, goli pojav, in ne bi moglo vznemirjati vesti, če se značaj ne bi čutil brez vsakršnega časa in sprememb, ki jih povzroča čas, in sicer vse dotlej, dokler ne zanika sam sebe. Zato stvari, ki so se zgodile že zdavnaj, še vedno bremenijo vest. Prošnja »Ne vpelji me v skušnjavo!« pomeni »Ne pusti mi videti, kdo sem!« - S silo, s katero zlobnež potrjuje življenje in ki se mu kaže v trpljenju, ki ga zadaja drugim, meri, v kakšni oddaljenosti od njega se nahajata opustitev in zanikanje prav te volje, edino možno odrešenje od sveta in njegovih muk. Vidi, koliko pripada temu svetu in kako trdno je povezan z njim: spoznano trpljenje drugih ga ni moglo premakniti: pripada žiVljenju in občutenemu trpljenju. Ostaja odprto, ali bo to sploh kdaj zlomilo in premagalo silovitost njegove volje. Ta obravnava pomena in notranjega bistva zla, ki je kot golo občutje in torej ne kot jasno, abstraktno spoznanje, vsebina tesnobe vesti, bo postala še toliko bolj jasna in popolna s prav tako izvedeno obravnavo dobrega kot lastnosti človeko-

L

r

386

ve volje in nenazadnje vse resignacije in svetosti, ki se porodita iz te lastnosti, ko ta doseže najvišjo stopnjo. Kajti nasprotja se vselej vzajemno osvetljujejo, in dan razodene hkrati sebe in noč, kot je to odlično povedal Spinoza. --J

§ 66.

f'()

V~

Morala brez utemeljitve, torej golo moraliziranje, ne more delovati, k~r ne m~tivira. Moral.a, ~ motivir~, p~ l~o to ~oč~e le z učmkovanJem na samoljubje. Kar pa Izvrra IZ samoljubja, () nima moralne vrednosti, iz česar sledi, da z moralo in abstraktnim spoznanjem nasploh ni mogoče doseči prave kreposti, pač ~ pa mora ta izvirati iz intuitivnega spoznanja, ki v tujem indivi__ duu spoznava isto bistvo kot v svojem. Kajti krepost sicer izhaja iz spoznanja, vendar ne iz abstraktnega, ki se sporoča z besedami. Če bi to bilo tako, bi jo lahko učili in s tem, ko bi abstraktno izrekali njeno bistvo in spoznanje, kije njena podlaga, bi vsakega, ki bi to dojel, tudi etično izboljšali. To pa ne drži. Nasprotno, z etičnimi predavanji ali pridigami prav tako ne moremo narediti krepostneža, kot vsem estetikam, začenši z Aristote1ovo, ni uspelo narediti pesnikov. Kajti pojem je za dejansko in notranje bistvo kreposti enako neproduk-~ tiven kot za umetnost in lahko le povsem podrejen, kot orodje, pomaga pri izvajanju in shranjevanju tega, kar je bilo spoznano ali odločeno drugje in na drugačen način. Velle non discitur. Na krepost, torej na dobroto naravnanosti, nimajo abstraktne dogme pravzaprav nikakršnega vpliva; napačne je ne motijo in resnične ji le stežka pomagajo. Bilo bi tudi zelo slabo, če bi glavna stvarl človekovega žiVljenja, torej njegova etična vrednost, ki velja za vekomaj, bila odvisna od nečesa, česar doseganje je tako zelo podrejeno naključju, kot to velja za dogrne, verske nauke, filozofeme. Dogme imajo za moralnost zgolj to vrednost, da ima člo­ vek, ki je postal kreposten na podlagi drugega spoznanja, ki ga bomo kmalu obravnavali v nadaljevanju, v njih nekakšno shemo, obrazec, po katerem svojemu lastnemu razumu običajno zgolj fingirano odgovarja o svojem neegoističnem početju, či- --' garbistva um, torej on sam, ne razume, pri čemer je um navadil, da se zadovolji s takšnim odgovorom.

1

387

{Jq .

r

l

Na delovanje, torej na zunanje početje, imajo lahko dogme sicer močan vpliV, kar velja tudi za navado in primere (slednje zato, ker navadni človek ne zaupa svoji sodbi, ker se zaveda njene šibkosti, pač pa sledi le lastni ali tuji izkušnji), kar pa v ničemer ne spremeni naravnanosti.' V sako abstraktno spoznanje daje le motive, motivi pa lahko, kot smo že pokazali, spremenijo le usmeritev volje, nikoli pa njo samo. Vsako spoznanje, ki gaje mogoče sporočiti, lahko na voljo deluje le kot motiv: kakor koli že dogme usmerjajo voljo, ostaja pri tem to, kar človek pravzaprav in nasploh hoče, vselej enako: samo po poteh, po katerih je to mogoče doseči, je dobil druge misli, in imaginami motivi \ ga usmerjajo enako kot resnični. Zato je, denimo, z vidika njegove etične vrednosti vseeno, ali nakloni veliko pomoč ubogim, pri čemer je trdno prepričan, da mu bo to v prihodnjem življenju desetkratno poplačano, ali pa enako vsoto nameni izboljšanju posestva, ki bo prinašalo pozne, a toliko bolj zanesljive in obilne obresti. Morilec in razbojnik, ki za uboj prejme plačilo, je tudi tisti, ki v imenu prave vere meče krivoverce na grmade, še več, glede na notranje razmere, tudi tisti, ki davi Turke v obljubljeni deželi, če namreč tako kot oni drugi to počne pravzaprav le zato, ker meni, da si bo s tem pridobil mesto v nebesih. Kajti ti ljudje hočejo to početi le zase, le za svoj egoizem, enako kot razbojnik, od katerega se razlikujejo po absurdnosti sredstev.Od zunaj se je mogoče volji, kot že omenjeno, vselej približati le z motivi, ki pa spremenijo le način manifestiranja volje, nikoli pa tudi same volje. Velle non discitur. Pri dobrih dejanjih, katerih storilec se sklicuje na dogrne, moramo vselej razlikovati, ali so te dogme tudi dejansko motiv ali pa, kot smo rekli, nemara niso nič drugega kot navidezni odgovor, s katerim storilec poizkuša zadovoljiti svoj lastni um, medtem ko dobrega dejanja, ki priteka iz povsem drugačnega izvira in ga stori zato, ker je sam dober, ne zna primerno razložiti, ker ni filozof, a bi o tem vendarle želel nekaj misliti. Vendar pa je to razliko precej težko najti, ker tiči v notranjosti čudi. Zato početja drugih in svojega lastnega početja ne moremo skorajda nikoli moralno pravilno presojati. - Dejanja in načini delovanja • Gre za gola opera operata [db. »opravljena dela«, tj. dobra dela, ki jih opravimo le zavoljo zasluge], bi rekla Cerkev, ki prav nič ne pomagajo, če milost ne podarja vere, ki pelje v prerojenje. O tem več kasneje v nadaljevanju.

388

posameznika in celega ljudstva se lahko zelo modificirajo z dogmami, primeri in navadami. Sama na sebi pa so vsa dejanja (opera operata) zgolj prazne podobe, in moralno pomembnost jim daje zgolj naravnanost, ki vodi do njih. Ta moralna pomembnost pa je lahko pri še tako različnem zunanjem pojavljanju resnično enaka. Ob enaki stopnji zlobe lahko nekdo umre na kolesu, drugi pa mimo v naročju svojih dragih. Četudi lahko gre za enako stopnjo zlobe, ki se pri enem ljudstvu pretanjeno in potiho en miniature kaže v grobih potezah, v umoru in kanibalizmu, pri drugem pa, nasprotno, v dvomih spletkah, zatiranju in najrazlič­ nejših pretanjenih intrigah, ostaja bistvo isto. Če si zamislimo, da bi popolna država ali nemara celo popolna in neomajna dogrna o posmrtnih nagradah in kaznih preprečevala vsak zločin, bi bilo s tem politično doseženo veliko, moralno pa čisto nič in bi šlo kvečjemu za oviranje tega, da bi življenje odslikavalo voljo. Prava dobrota naravnanosti, nesebična krepost in čista ple- i menitost torej ne izvirajo iz abstraktnega spoznanja, a vendarle iz spoznanja, namreč in neposrednega in intuitivnega spoznanja, ki ga ni mogoče odmisliti ali primisliti, torej iz spoznanja, ki ga ravno zato, ker ni abstraktno, ni mogoče sporočati, pač pa se mora v vsakem poroditi, ki torej svojega adekvatnega izraza ne najde v besedah, temveč samo in edino v dejanjih, v delovanju, v človekovem življenju. Mi, ki tu iščemo teorijo kreposti in moramo zatorej abstraktno izraziti tudi bistvo spoznanja, na katerem temelji krepost, v tem izrazu vendarle ne bomo mogli podati tudi samega tega spoznanja, temveč le njegov pojem, pri če­ mer vselej izhajamo iz delovanja, v katerem to spoznanje edino postaja opazno, in to delovanje poudarjamo kot njegov edini adekvatni izraz, ki ga le tolmačimo in interpretiramo, kar pomeni, da abstraktno izrekamo to, kar se pri tem dejansko dogaja. Preden spregovorimo o dejanski dobroti kot nasprotju prika-! zanega zla, si moramo kot nekakšno vmesno stopnjo še na kratko ogledati golo negacijo zla, se pravi, pravičnost. Kaj je pravica in kaj krivica, smo si že zadostno ogledali in zato lahko tu le še rečemo, daje pravičen tisti, ki prostovoljno priznava golo moralno mejo med krivico in pravico in ji pusti, da velja tudi tam, kjer je ne varuje niti država in niti druga sila, kar skladno z našo razlago pomeni, da v potrjevanju svoje lastne volje ne gre nikoli do zanikanja volje, ki se kaže v drugem individu&-Drugim torej ne bo povzročal trpljenja, da bi povečeval svojo

l il

389

lastno blaginjo, kar pomeni, da ne bo delal zločinov in bo spoštoval pravice in lastnino vsakega drugega. - Vidimo, da principium individuationis pravičnežu ni več tako kot zlobnemu absolutna pregrada, da pravičnež za razliko od zlobneža ne potrjuje le svojega pojava volje in zanikava vse druge, da mu drugi niso gole maske, katerih bistvo se povsem razlikuje od njegovega, temveč da s svojim načinom delovanja nakazuje, da svoje lastno bistvo, se pravi, voljo do življenja kot stvar na sebi prepoznava tudi v tujem pojavu, ki mu je dan le kot predstava, da torej v tem pojavu znova najde samega sebe vse tja do določene stopnje, namreč do stopnje nedelanja krivice, torej do stopnje neprizadevanja drugih. In ravno v tej stopnji spozna principium individuationis, tančico maye: bitje, ki je zunaj njega, postavi sebi L- ob bok in ga ne prizadene. V tej pravičnosti, če pogledamo v njeno globino, že tiči namera, da v potrjevanju lastne volje ne gremo tako daleč, da bi zanikali tuje pojave volje, s tem ko bi jih silili služiti naši lastni volji. Drugim zato damo ravno toliko, kot pričakujemo, da oni dajo nam. Najvišja stopnja te pravične naravnanosti, ki pa je že vselej povezana z dejansko dobroto, katere značaj ni več zgolj negativen, gre tako daleč, da podvomimo v svoje pravice do podedovane lastnine, da hočemo telo ohraniti le z lastnimi, tako duhovnimi kot telesnimi silami, da vsako tujo storitev in vsako razkošje občutimo kot očitek in se nazadnje zapišemo prostovoljni revščini. Tako Pascal zatem, ko se je odločil za asketsko življenje, ni več trpel, da bi mu stregli, četudi je imel dovolj služabnikov: ne glede na svojo nenehno bolehnost, si je sam postiljal posteljo, si sam hodil po obroke v kuhinjo itn. eVie de Pascal r:ar sa soeur, str. 19) Temu podobno poročajo, da nekateri hindujci in med njimi celo radže kljub velikemu bogastvu le-tega uporabljajo le za preživljanje svoje družine, svojega dvora in svojih služabnikov ter s kar največjo doslednostjo sledijo maks imi, da človek ne sme zaužiti ničesar razen tega, kar sam zaseje in sam požanje. Vendar pa to temelji na napačnem razumevanju, kajti posameznik lahko ravno zato, ker je bogat in mogočen, celotnemu človeškemu rodu naredi tako velike usluge, da jih je mogoče izenačiti s podedovanim bogastvom, za čigar varovanje se mora zahvaliti družbi. Ta prekomerna pravičnost teh hindujcev r.\ je pravzaprav že več kot pravičnost, je namreč resnično odrekat
r

L

390

li nazadnje. Nasprotno pa se lahko čisto brezdelje in življenje od naporov drugih ob podedovanem bogastvu in brez vsakršne dejavnosti že obravnava kot moralno krivično, četudi mora po pozitivnih zakonih ostati pravično. Videli smo, da ima prostovoljna pravičnost svoj najgloblji izvor v določeni stopnji sprevidenja principium individuationis, medtem ko krivičnež ostaja v celoti ujet v tem načelu. To sprevidenje lahko nastopi tudi na višji stopnji, in ne le na zanj potrebni stopnji, torej tudi na stopnji, ki nas žene k pozitivni dobrohotnosti in pozitivni dobrodelnosti, k človekoljubju: in to se lahko zgodi kljub temu, da je volja, ki se pojavlja v tem individuu, sama na sebi še tako močna in energična. Spoznanje je lahko vs':l lej v ravnovesju z voljo, jo uči kljubovati skušnjavi, da bi delala krivico, in lahko celo proizvede prav vsako stopnjo dobrote, še več, prav vsako stopnjo resignacije. Dobrega človeka zaradi prvotno šibkejšega pojava volje nikakor ne gre obravnavati kot zlega, pač pa je spoznanje tisto, ki v njem obvladuje slepi pritisk volje. Obstajajo sicer individui, ki se zgolj zdijo dobrodušni zaradi šibkosti volje, ki se v njih pojavlja: kaj so, se kmalu pokaže v tem, da niso sposobni v večji meri premagati sami sebe, da bi -----lahko storili pravično ali dobro dejanje. Če - kar je sicer redka izjema - srečamo človeka, ki ima velike prihodke, od teh pa zase porabi le malo in vse ostalo razdeli siromakom, medtem ko se sam odreka mnogim užitkom in udobnostim, in si poizkušamo razložiti njegovo početje, bomo - povsem neodvisno od dogem, s katerimi nemara hoče svoje početje narediti razumljivo svojemu umu - kot najpreprostejši, splošni izraz in kot bistveni značaj njegovega načina delovanja spoznali to, da manj, kot je sicer običajno, razlikuje med sabo in drugimi. Četudi je ta razlika v očeh marsikoga drugega tako velika, daje tuje trpljenje zlobnežu v neposredno veselje, nepravičnežu pa dobrodošlo sredstvo za lastno blaginjo, če zgolj nepravični ostane pri tem, da ne povzroča tega tujega trpljenja, če na splošno večina ljudi ve za neštete muke drugih v njihovi bližini in jih tudi pozna, vendar pa se ne odloči, da bi jih kakor koli ublažila, ker bi morala pri tem tudi sama prevzeti nase nekatera pomanjkanja, če se torej vsakomur med vsemi njimi zdi, da med njihovim in tujim jazom vlada silna razlika, plemenitežu, ki si ga zamišljamo, ta razlika, nasprotno, ni tako pomembna, saj ni več tako trdno ujet v principium individuati-

391

f

I !i 1

)

,,

c.

,JDC

torej v fonno pojava, temveč se ga trpljenje, ki ga vidi pri drugih, dotakne skorajda tako močno kot njegovo lastno, zaradi česar poizkuša med njima vzpostaviti ravnovesje, se odreka užitkom in sprejema pomanjkanja, da bi na ta način ublažil tuje trpljenje, Zave se, da razlika med njim in drugimi, ki predstavlja zlobnežu tako velik prepad, pripada le minljivemu varljivemu pojavu, Neposredno in brez vsakršnega sklepanja spozna, da je nasebje njegovega lastnega pojava tudi nasebje tujega pojava, namreč volje do življenja, ki je bistvo vsake stvari in je prisotna prav v vsem, še več, da se to bistvo razteza celo na živali in vso naravo, in zato takšen človek tudi ne bo mučil živalL • Plemenitež zdaj ne more pustiti drugim, da bi trpeli pomanjkanje, medtem ko ima on vsega v izobilju in ničesar ne pogreša, podobno kot ni kdo drug sposoben en dan stradati, da bi naslednji dan imel več, kot lahko zaužije, Kajti tistemu, ki svoja dejanja dela iz ljubezni, je tančica maye postala prosojna in zapustilo ga je slepilo principium individuationis, Sebe, svoje sebstvo, svojo voljo spoznava v vsakem bitju in zatorej tudi v trpečemu. Od njega se je odmaknila sprevrnjenost, s katero volja do življenja, ne spoznavajoč sama sebe, tu venem individuu uživa v bežnih, varljivih nasladah, zato pa tam trpi v drugem individuu ter s tem zadaja in prenaša muke, pri čemer ne spozna, da tako kot Tiest pogoltno žre svoje lastno meso, in zatem tu tama nad nezasluženim trpljenjem, tam pa brez sramu greši pred Nemezis, znova in znova le zato, ker v tujem pojavu ne spozna sebe in zatorej ne opazi večne pravičnosti ter ostaja ujet v principium individuati,..onis, torej na splošno v tistem spoznavnem načinu, ki ga obvla, duje načelo razloga. Biti rešen te blodnje in slepila maye in dela-

utronis,

IL

r

L

• Človekova pravica do življenja in sil živali temelji na tem, da - ker s stopnjevanjem jasnosti zavesti enakomerno narašča tudi trpljenje - bolečina, ki jo žival utrpi zaradi smrti ali dela, še ni tako velika kot bolečina, ki bi jo trpel človek zaradi golega pogrešanja mesa ali sil živali, da torej v potrjevanju svojega bivanja lahko gre vse tja do zanikanja bivanja živali in da volja do življenja zaradi tega v celoti trpi manj, kot bi si nemara lahko obratno mislili. To hkrati določa tudi stopnjo uporabe sil živali, po katerih lahko posega, ne da bi delal krivico, pri čemer pa se ta stopnja pogosto prekoračuje, še posebej pri tovornih živalih in lovskih psih, proti čemur se zatorej še posebej uperjajo dejavnosti društev za zaščito živali. Ta pravica po mojem prepričanju tudi ne vključuje vivisekcije, še posebej na omenjenih živalih. Nasprotno pa žuželka zaradi svoje smrti ne trpi toliko, kot trpi človek zaradi njenega vboda, - Hindujci tega ne uvidijo,

392

ti dela iz ljubezni je eno in isto, pri čemer je slednje neizogiben simptom onega spoznanja. Nasprotje očitka vesti, čigar izvor in pomen smo si pravkar ogledali, je čista vest, zadovoljstvo, ki ga občutimo po storjenem nesebičnem dejanju, Čista vest izvira iz dejstva, da nam dejanje, kakršno izhaja iz neposrednega prepoznavanja našega lastnega bistva na sebi, tudi v tujem pojavu znova daje potrditev tega spoznanja, namreč spoznanja, da naše resnično sebstvo ni prisotno le v lastni osebi, v tem posamičnem pojavu, temveč v-1 vsem, kar živi. Srce s tem občuti, da se je razširilo, podobno kot čuti, da se je z egoizmom skrčilo. Kajti podobno kot egoizem osredotoča naše zanimanje na posamičen pojav lastnega individua, pri čemer nam spoznanje vselej kaže neštete nevarnosti, ki nenehno ogrožajo ta pojav, zaradi česar bojazljivost in skrb postaneta osnovni ton naše uglašenosti, tudi spoznanje tega, da je vse živeče prav tako naše lastno bistvo na sebi, kot je to naša oseba, razširja naše zanimanje na vse, kar živi, s čimer se razširi srce. To zmanjšano zanimanje za lastno sebstvo pomeni napad"] in omejitev boječe skrbi za to sebstvo pri samem njenem korenu: od tod mirna in optimistična vedrina, kijo prinašata krepostna naravnanost in čista vest, in tudi njena razločna pojavitev ob vsakem dobrem dejanju, saj nam samo to dejanje potrjuje razlog te uglašenosti. Egoist se počuti obdanega s tujimi in sovražnimi..,.pojavi, in vse njegovo upanje temelji na lastni dobrobiti. Dober človek živi v svetu njemu prijateljskih pojavov, in dobrobit vsakega izmed njih je njegova lastna dobrobit. Torej četudi spoznanje človekove usode njegove uglašenosti na splošno ne naredi vesele, mu trajno spoznanje njegovega lastnega bistva v vsem živečem vendarle prinese neko enakomernost in celo vedrost uglašenosti. Kajti zanimanje, ki se razteza čez neštete pojave, ne more vznemirjati toliko kot zanimanje, osredotočeno v en sam pojav. Naključja, ki se nanašajo na vse individue, se izravnavajo, medtem ko naključja, ki doletijo posameznika, povzročajo srečo in nesrečo. Če so torej drugi postavljali moralna načela, ki so jih pred-I stav ljali kot predpise za krepostnost in zakone, ki jih je treba nujno upoštevati, jaz pa kaj takšnega, kot že rečeno, ne morem, saj večno svobodni volji ne smem predpisovati niti najstva in niti zakona, pa je, nasprotno, v zvezi z mojo obravnavo tisto, kar v določenem ozim ustreza omenjenemu početju in mu je analogno, 393

čista teoretična

SJ

r.,: Lo'

resnica, za katere golo izvajanje je mogoče šteti tudi ves moj prikaz, po katerem je namreč volja nasebje vsakega pojava, sama kot taka pa prosta form pojava in s tem tudi mnoštva, torej resnica, ki jo z vidika delovanja ne znam primerneje izraziti kot z že omenjenim vedskim izrekom: »Tat tvam asi!« (»To si ti!«) Kdor lahko te besede z jasnim spoznanjem in s trdnim notranjim zaupanjem v vsako bitje, s katerim pride v stik, izgovori sebi, je ravno s 'tem prepričan v krepost in blaženost in na pravi poti k odrešenju. Še preden pa nadaljujem in kot zadnje v sklopu tega mojega prikaza pokažem, kako ljubezen - za katere izvor in bistvo smo spoznali sprevidenje principium individuationis - vodi k odrešenju, namreč k popolni opustitvi volje do življenja, torej vsega hotenja, in tudi, kako človeka do prav tega odrešenja pripelje tudi druga, četudi manj lahkotna, a zato pogostejša pot, moram omeniti in razložiti paradoksen stavek, toda ne zato, ker je takšen, pač pa zato, ker je resničen in spada k popolnosti moje misli, ki je predmet mojega tukajšnjega prikaza. Ta stavek se glasi: >>Vsaka ljubezen (ayam], caritas) je sočutje.«

§ 67. Videli smo, kako se je iz sprevidenja principium individuationis v manjši meri porodila pravičnost, v večji pa dejanska dobrota naravnanosti, ki se je pokazala kot čista, torej nesebična ljubezen t-do drugih. Kjer je ta ljubezen popolna, tujega individua in njegovo usodo povsem izenači s svojo. pri tem ne more nikoli dlje kot do tu, saj ni razloga, da bi tujemu individuu dajala prednost pred svojim. Zato pa lahko množica tujih individuov, katerih celotno \ blagostanje ali žiVljenje je ogroženo, pretehta nad upoštevanjem \..~ posameznikove lastne dobrobiti. V takšnem primeru značaj, ki je dosegel najvišjo dobroto in popolno plemenitost, žrtvuje vso svojo dobrobit in vse svoje življenje za dobrobit mnogih drugih: tako je umrl Kodros, Leonidas, Regul, Decij Mus ali Arnold von Winkelried, tako umre vsakdo, ki gre prostovoljno in zavestno v gotovo smrt za svoje drage, za domovino. Na tej stopnji je tudi vsakdo, ki za uveljavitev tega, kar koristi in legitimno pripada vsemu človeštvu, torej za uveljavitev občih in pomembnih resnic ter za odpravo velikih zmot voljno sprejme trpljenje in smrt: tako 394

je umrl Sokrat ali Giordano Bruno, tako je pod rokami duhovnikov na grmadi umrl marsikateri vitez resnice. V zvezi z omenjenim paradoksom naj spomnim na ugotovitev, da je trpljenje bistveno za celotno življenje in z njim neloč­ ljivo povezano, in na uvid, kako vsaka želja izvira iz potrebe, pomanjkanja, trpljenja, da je torej vsaka zadovoljitev le odvzeta bolečina in ne prinesena pozitivna sreča, da radosti sicer lažejo želji, da so pozitivno dobro, v resnici pa so negativne in zgolj konec ene tegobe. Karkoli storijo dobrota, ljubezen in pleme:-? nitost za druge, je to vselej le lajšanje njihovega trpljenja, in zato je lahko to, kar jih lahko vzpodbuja k dobrim dejanjem in dejanjem iz ljubezni, vselej le spoznanje tujega trpljenja, kije neposredno razumljivo iz lastnega trpljenja in z njim izenačeno. Iz tega pa izhaja, daje čista ljubezen (ay<'mT], caritas) v svojem bistvu sočutje; trpljenje, ki ga lajša, je lahko veliko ali majhno, in semkaj sodi tudi vsaka nepotešena želja. Zato se ne bomo niti malo pomišljali v odkritem nasprotju s Kantom - ki vse resnično dobro in vse vrline pripoznava za take le, če so se porodile iz abstraktne refleksije, in sicer iz pojma dolžnosti in kategoričnega imperativa, in ki vse sočutje, ki ga občutimo, razglaša za šibkost in nikakor ne za vrlino - reči tole: goli pojem je za pravo krepost prav tako neproduktiven kot za pravo umetnost: vsa resnična in čista ljubezen je sočutje, in vsaka ljubezen, ki ni sočutje, je sebičnost. Sebičnost je lpw<;, sočutje pa lxya1tT]. Njune mešanice so zelo pogoste. Celo pravo prijateljstvo je vselej mešanica sebičnosti in sočutja; prva je v veselju nad prisotnostjo prijatelja, čigar individualnost ustreza naši, in skoraj vedno predstavlja največji del, medtem ko se sočutje kaže v odkritem sodelovanju pri vsem, kar je zanj dobro in slabo, in v nesebičnem žrtvovanju~ zanj. Celo Spinoza pravi: Benevolentia nihil aliud est quam cupiditas ex commiseratione orta [Dobrohotnost (... ) ni nič drugega nego željnost, nastala iz sožalja]18 (Etika, lib. 3,prop. 27, coro 3, .l'chol.). V potrditev našega paradoksnega stavka naj omenim, da ton in besede jezika čiste ljubezni in njenih ljubkovanj povsem sovpadajo s tonom sočutja, mimogrede pa tudi to, da v italijanščini sočutje in čisto ljubezen označuje ista beseda: pieta. _ Tu je tudi mesto za obravnavo ene izmed najopaznejših lastnosti človeške narave: joka, ki enako kot smeh sodi k manifestacijam, ki človeka razlikujejo od živali. Jok nikakor ni manife-

l

18

Slov. prevod: str. 212. (Op. N. G.)

395

I

stacija ravno bolečine, saj jokamo le ob redkih bolečinah. Po mojem mnenju celo nikoli ne jokamo ob neposredno občute­ ni bolečini, pač pa vselej le ob njeni ponovitvi v refleksiji. Od občutene bolečine - tudi ko je telesna - gremo namreč k njeni goli predstavi in tedaj se nam naše stanje zdi tako pomilovanja vredno, da smo, če bi bil trpin nekdo drug, trdno in iskreno prepričani, da bi mu polni sočutja in ljubezni pomagali. Vendar pa smo zdaj predmet svojega iskrenega sočutja mi sami, z najbolj požrtvovalno naravnanostjo smo zdaj sami tisti, ki potrebuje pomoč, čutimo, da trpimo bolj, kot bi lahko videli trpeti drugega, in v tej nenavadno prepleteni uglašenosti - kjer neposredno občuteno bolečino znova zaznamo šele po nekakšnem dvojnem ovinku, namreč, da si jo predstavljamo kot tujo, jo kot tako soobčutimo, zatem pa jo nenadoma znova zaznamo kot neposredno lastno bolečino - si narava s tem nenavadnim telesnim krčem zagotavlja olajšanje. - Jok je potemtakem sočutje s samim sabo ali sočutje, ki se je vrnilo k svojemu izhodišču. Pogojen je torej s sposobnostjo ljubezni in sočustvovanja in s fantazij o: zato trdosrčneži in ljudje brez fantazije ne jokajo zlahka, jok pa se celo vedno obravnava kot znamenje določene stopnje dobrote značaja in razoroži jezo, saj čutimo, da mora biti tisti, ki'še lahko joka, nujno sposoben tudi ljubezni, torej sočutja do drugih, in sicer ravno zato, ker na opisani način vstopa v uglašenost, L-. ki vodi v jok. - S to razlago se povsem ujema opis, ki ga, naivno in resnično izpričujoč svoje občutje, daje Petrarca o nastanku svojih solz:

t-

1 vo pensando: e nel pensar m' assale Una pieta si forte di mes tesso, Che mi cinduee spesso, Ad alto lagrimar, eh' i non soleva .•

1\

občutili

Povedano potrjuje tudi dejstvo, da otroci, ki so bolečino, največkrat zajokajo šele potem, ko jih tolažimo, torej ne zaradi same bolečine, pač pa zaradi predstave o njej. - Ko nas v jok ne spravi lastno, temveč tuje trpljenje, se to zgodi tako, da se v fantaziji živo postavimo na mesto trpečega ali pa v nje" Ko se tako zamišljen sprehajam, me obide močno sočutje s samim sabo, da moram pogosto na ves glas zajokati, kar sicer ni moja navada.

396

govi usodi vidimo usodo celega človeštva in zatorej predvsem tudi svojo lastno in tako po dolgem ovinku vendarle vedno jokamo nad samim sabo, sočustvujemo s samim sabo. Zdi se, da je to tudi glavni razlog vselejšnjega, torej naravnega joka ob smrt-'-J nih primerih. Žalujoči seveda ne objokuje svoje izgube: takšnih egoističnih solz bi se sramoval, namesto da se včasih sramuje, da ne joka. Najprej seveda objokuje usodo pokojnega: vendar pa joka tudi tedaj, ko je bila smrt umrlemu po dolgi, hudi in neozdravljivi bolezni edina odrešitev. V glavnem torej sočustvuje z usodo vsega človeštva, ki je zapisano končnosti, zaradi katere mora ugasniti in se spremeniti v nič tudi še tako prizadevno in pogosto tudi dejavno življenje. V tej usodi človeštva pa vidi predvsem svojo lastno usodo, in sicer toliko bolj, kolikor bliže mu je bil pokojni, torej najbolj, če mu je bil pokojni oče. Četudi mu je bilo življenje zaradi starosti in bolezni muka in je bil zaradi svoje nemoči v težko breme svojemu sinu, ta, iz omenjenega razloga", silovito objokuje očetovo smrt.

§ 68. Po tem ekskurzu o identičnosti čiste ljubezni s sočutjem, ki ima s tem, ko se obme nazaj k lastnemu individuu, za svoj simptom fenomen joka, se znova povrnimo k naši razlagi etičnega pomena delovanja, da bomo lahko pokazali, kako iz istega izvira, iz katerega izhajajo dobrota, ljubezen, krepost in plemenitost, slednjič izvira tudi to, kar imenujem zanikanje volje do življenja. Kot smo videli, da sovraštvo in zlobo pogojuje egoizem in da slednji temelji na ujetosti spoznanja v prineipium individuationis, smo tudi izvor in bistvo pravičnosti, zatem pa, v nadaljevanju, tudi ljubezni in plemenitosti, vse tja do najvišjih stopenj, odkrili v sprevidenju tega principium individuationis, ki z odpravo razlike med lastnim individuom in tujimi individui edino omogoča in pojasnjuje popolno dobroto naravnanosti vse tja do nesebične ljubezni in velikodušnega samožrtvovanja za druge.

"V zvezi s tem glej 47. poglavje drugega dela. Bržkone je komajda potrebno spomniti, daje vsa etika, orisana v §§ 61 do 67, podrobneje in celoviteje prikazana v mojem nagrajenem spisu O temelju morale.

397

1

r

l

Če je to sprevidenje načela principium individuationis, torej neposredno spoznanje identitete volje v vseh njenih pojavih, dano z visoko stopnjo razločnosti, to spoznanje nemudoma pokaže še neki daljnosežnejši vpliv na voljo. Če se namreč človeku tančica maye, principium individuationis, ki mu zastira oči, odstre toliko, da ne dela več egoistične razlike med lastno in tujo osebo, temveč trpljenje drugih individuov občuti kot svoje lastno in jim s tem ni le pripravljen v kar največji možni meri pomagati, temveč celo žrtvovati svojega lastnega individua, brž ko bi bilo mogoče s tem rešiti več tujih individuov, iz tega samo po sebi izhaja, da mora takšen človek, ki v vseh bitjih spoznava sebe, torej svoje najgloblje in resnično sebstvo, tudi neskončno trpljenje vsega živega obravnavati kot svoje lastno trpljenje in si bolečino vsega sveta narediti za svojo. Nobeno trpljenje mu ni več tuje. Vse muke drugih, kijih vidi in le redko tudi zmore ublažiti, vse muke, za katere posredno ve, še več, ki jih spoznava le kot mogoče, delujejo na njegovega duha povsem tako, kot da bi bile njegove lastne. Kar zdaj vidi, ni več spremenljiva sreča in nesreča njegove osebe, kot se to dogaja pri človeku, ujetemu v egoizmu, temveč mu je - ker je sprevidel principium individuationis, vse enako blizu. Spoznava celoto, dojema njeno bistvo in jo vidi v nenehnem minevanju, praznem stremljenju, notranjem boju in stalnem trpljenju, kamor koli že pogleda, vidi trpeče človeštvo in trpeče živalstvo in izginevajoči svet. V se to pa mu je zdaj tako blizu, kot je egoistu zgolj njegova lastna oseba. Kako naj zdaj spričo tega spoznanja sveta z nenehnimi volitivnimi akti potrjuje ravno to življenje in se ravno na ta način čedalje močneje povezuje z njim, ga čedalje bolj trdno priklepa nase? Če torej človek, ki je še ujet v principium individuationis, v egoizmu, spoznava le posamezne stvari in njihovo razmerje do njegove osebe, in te zatem postajajo nenehno obnavljajoči se moti vi njegovega hotenja, postane, nasprotno, opisano spoznanje celote, bistva stvari na sebi, quietiv vsega in vsakega hotenja. Volja se zdaj obme proč od življenja: človeka je groza užitkov življenja, v katerih spoznava potrjevanje volje, in dospe v stanje prostovoljnega odrekanja, resignacije, resnične spokojnosti in popolne brezvoljnosti. - Četudi se tudi nam drugim, ki nas še obdaja tančica maye, ob hudem lastnem trpljenju ali ob živo spoznanem tujem, sem in tja približa spoznanje ničnosti in bridkosti žiVljenja, in bi želeli željam s tem, da se jim popolnoma in za vselej odrečemo, zlomiti njihovo želo, ter zapreti dostop vse-

398

očistiti

in posvetiti, nas vendarle kaj kmalu zo-) mu trpljenju, se pet obda slepilo pojava in njegovi motivi znova poženejo voljo: ne moremo se osvoboditi. Vabe upanja, dobrikanje sedanjosti, sladkobnost užitkov, blaginja, ki jo je deležna naša oseba sredi sveta, polnega trpljenja, sveta, ki mu vladata naključje in zmota, nas vlečejo nazaj v ta svet in nam znova nadevajo okove. Od tod tudi tele Jezusove besede: »Laže gre sidma vrv skozi šivankino uho, kakor bogataš pride v Božje kraljestvo.«· Če življenje primerjamo s krožnico iz žarečega oglja z nekaj hladnimi mesti, po kateri moramo nenehno teči, bo človek, ujet v blodnji, na hladnem mestu, na katerem pravkar stoji ali ga vidi tik pred sabo, deležen tolažbe in zatem znova tekel naprej po tej krožnici. Za takšno tolažbo pa ni več 40vzeten tisti, ki - s tem ko sprevidel principium individuationis - spozna bistvo teh stvari na sebi in s tem tudi celoto: vidi se hkrati na vseh mestih in stopi iz krožnice. - Njegova volja se obme in ne potrjuje več svojega lastnega bistva, ki se zrcali v pojavu, temveč ga zanika. Fenomen, v katerem se to kaže, je prehod iz kreposti v askezo. Namreč ne zadostuje mu več druge ljubiti enako kot sebe in zanje početi toliko kot zase, pač pa se v njem porodi odpor do bitja, čigar izraz je njegov lastni pojav, torej do volje do življenja, tega jedra in bistva sveta, ki ga je spoznal kot polnega __ trpljenja in bede. Zanika torej to bistvo, ki se pojavlja v njem in izraža že v njegovem telesu, in njegovo početje postavi zdaj na laž njegov pojav, je z njim v odkritem protislovju. V bistvu prav nič drugače kot sam pojav volje preneha hoteti kar koli, pazi se, da ne bi svoje volje obesil na kar koli in poizkuša v sebi utrditi kar največjo ravnodušnost do vseh stvari. - Njegovo zdravo in - , močno telo izraža prek genitalij spolni nagon, vendar pa zanika voljo in postavi telo na laž: pod nobenim pogojem noče spolne zadovoljitve. Prvi korak v askezi ali zanikanju volje do življenja je prostovoljno, popolno devištvo. Ta na ta način zanika potrjevanje volje, ki sega prek individualnega življenja, in tako nakazuje, da se hkrati z žiVljenjem tega telesa odpravlja tudi volja, katere pojav je to telo. Vselej resnična in naivna narava pravi, da bi človeški rod izumrl, če bi ta maksima postala obča: in glede na to, kar je bilo v zvezi z vsemi pojavi volje povedano v drugi knjigi, menim, da lahko predpostavimo, da bi hkrati z najviš- _ • [Mt 19, 24; Schopenhauer sledi konjekturi Kaf1IAo~ (sidrna vrv) namesto Kaf1T]Ao~ (kamela).]

399

L

jim pojavom volje odpadel tudi njegov šibkejši odsev, živalstvo, enako kot ob polni svetlobi izginejo polsence. S popolno odpravo spoznanja bi se torej sam od sebe v nič razblinil tudi ostali svet, saj brez subjekta ni objekta. Naj na to navežem tudi neko mesto iz Ved, kjer je rečeno tole: »Kot se na tem svetu lačni otroci gnetejo okrog svoje matere, vsa bitja pričakujejo sveto žrtev.« (Asiatic researches, zv. 8, Colebrooke, On the Vedas, fragment iz Sama-Vede: najdemo ga tudi v Colebrookovem Miscellaneous essays, zv. 1, str. 88) Žrtev pomeni resignacijo nasploh, in ostala narava mora svojo odrešenje pričakovati od človeka, ki je hkrati svečenik in žrtev. Še več, kot nekaj skrajno nenavadnega gre omeniti dejstvo, da to misel izrazi tudi vsega občudova­ nja vredni in neznansko globoki Angelus Silesius, in sicer v kratkem verzu z naslovom Človek vse prinaša k Bogu: »Človek! Vse te ljubi, okoli teb, je velika gneča: vse hiti k tebi, da bi prišlo k B,pgu.«

To v povsem enakem smislu pove tudi še večji mistik Mojster Eckhart: čigar čudoviti spisi so nam zdaj končno dostopni v izdaji, ki fo je oskrbel Franz Pfeiffer (1857), kjer lahko na strani 459 preberemo tele besede: »To potrjujem s Kristusovimi besedami, ki je rekel tole: Ko bom povzdignjen z zemlje, bom vse pritegnil k sebi (Jn 12,32). Tako mora dobriv človek vse stv~ ~o~iti tj~ \ gor k Bogu, k njihovem prvemu pocelu. To nam potrjujejo tudi učenjaki, ki pravijo, da so vsa bitja narejena zavoljo človeka. To nam potrjujejo tudi vsa bitja, saj eno bitje potrebuje drugo. Tako potrebuje govedo travo, riba vodo, ptica zrak, žival gozd. Tako vsa bitja koristijo dobremu človeku: in dohri človek nosi k Bogu eno bitje v drugem.« Povedati hoče, da človek v tem življenju uporablja živali zato, da bi v sebi in s sabo odrešil tudi njih. - zdi se mi celo, da je treba v tem smislu razlagati tudi težko razumlji\,.vo mesto iz Pisma Rimljanom (Rim 8,21-24). Tudi v budizmu ne manjka besed o tem: denimo, ko Buddha še kot bodhisattva da še zadnjič osedlati svojega konja, da bi pobegnil iz očetove palače v pustinjo, mu izreče tale verz: Že dolgo si tu v življenju in smrti: zdaj pa boš prenehal nositi in vlačiti. Še tokrat, o Kantakana, me ponesi od tod, in ko bom dosegel zakon (postal razsvetljeni), ne pozabim nate.« (Foe Koue Ki, trad. p. Abel Remusat, str. 233)

r-

400

Askeza se kaže tudi v prostovoljni in namerni revščini, ki ne nastane le per accidens, namreč tako, da se razda lastnina, da bi se olajšalo tuje trpljenje, temveč je tudi že smoter na sebi, in naj bi rabila nenehni mortiflkaciji volje, da je ne bi mova razplamtela zadov0ljevanja želja in sladkobnosti žiVljenja, proti katerim je samospomanje zbujalo odpor. Kdor doseže to točko, kot živo telo, kot konkretni pojav volje, še vedno čuti nagnjenost k hotenju kakršne koli že vrste, ki pa jo namerno potlači, tako da se prisili, da ne dela nič od vsega, kar bi želel, in, nasprotno, dela to, kar ne bi želel, četudi to ne služi prav nobenemu drugemu smotru kot ravno mortiflkaciji volje. Ker zanika voljo, ki se pojavlja v njegovi osebi, se ne bo upiral, če bo kdo drug ravnal povsem enako in mu torej delal krivico: zato mu je dobrodošlo vsako trpljenje, ki prihaja nadenj od zunaj, bodisi po naključju ali iz zlobe, dobrodošla mu je vsaka škoda, vsaka sramota, vsaka žalitev: veselo jih sprejema kot priložnost, da sam sebe prepriča, da ne pot1juje več volje, temveč da veselo stoji ob strani vsakemu sovražniku pojava volje, pojava, ki je njegova lastna oseba. Vso sramoto in vse trpljenje prenaša torej z neskončnim potrpljenjem in krotkostjo, zlo skromno vrača z dobrim in ne pusti, da bi se v njem mova predrarnila iskrica jeze in iskrica poželenja. - Enako kot voljo mortiflcira tudi njeno opamost, objektnost, torej telo: borno ga hrani, da ne bi njegovo razcvetanje in njegova rast ponovno oživila in močneje vzpodbujala tudi volje, katere goli izraz in zrcalo je telo. Zato se posti, trpinči in muči samega sebe, da bi s stalnim pomanjkanjem in trpljenjem čedalje bolj zlomil in omrtvil voljo, ki jo spomava in prezira kot izvor lastnega trpečega bivanja in tudi trpečega bivanja sveta. - Ko pride končno smrt, ki odpravi pojav te volje, katere bistvo je tu s svobodnim zanikanjem samega sebe že zdavnaj zarnrlo vse tja do zadnjega slabotnega ostanka, ki se je pojavljal kot oživljanje tega telesa,je ta željno pričakovana odrešitev nadvse dobrodošla in veselo sprejeta. Tu se s smrtjo ne konča tako kot pri drugih zgolj pojav, temveč je odpravljeno samo bitje, ki je imelo tu svoje slabotno bivanje le še v pojavu in po njem,' tako • To misel izraža lepa melafora iz prastarega filozofskega sanskrtskega spisa Siimkhya-kiirika: »Duša kljub temu ostane še nekaj časa odeta v telo, enako kot se lončarski kolovrat, ko je vrč enkrat končan, ~e nekaj časa vrti zaradi sunka, ki ga je bil prejel. Šele ko se razsvetljena duša loči od telesa in narava zanjo preneha obstajati, nastopi njeno popolna odrešenje.« Colebrooke, On the philosophy of the Hindus: Miscellaneous essays, zv. 1, str. 259. Nekaj podobnega lahko najdemo tudi v Sankhya Carica by Horace Wilson, § 67, str. 184.

401

r

I

\

L

da se zdaj pretrga še ta zadnja šibka vez. Za tistega, ki konča na takšen način, s tem hkrati preneha tudi svet. Kar sem tu opisal nerazločno in le z občimi izrazi, ni, denimo, neka filozofska pravljica, ki bi sijo bil izmislil in bi bila le od danes. Ne! To je bilo zavidljivo življenje mnogih svetnikov in lepih duš med kristjani in še več med hindujci in budisti ter tudi med drugimi istoverci. Četudi so bile v njihov um vtisnjene še tako različne dogme, se je notranje, neposredno, intuitivno spoznanje, iz katerega lahko edino izhaja vsaka krepost in svetost, na isti in enaki način izražalo v njihovem življenju. Kajti tudi tu se kaže v vsej naši obravnavi tako pomembna in povsod prisotna, a doslej premalo upoštevana velika razlika med intuitivnim in abstraktnim spoznanjem. Med njima zeva širok prepad, preko katerega vodi - z ozirom na spoznanje bistva sveta - edino filozofija. Namreč intuitivno ali in concreto se pravzaprav vsak člo­ vek zaveda prav vseh filozofskih resnic, pri čemer je njihova prevedba v abstraktno vedenje, v refleksijo, naloga filozofa, ki niti ne sme in niti ne more storiti česa drugega. Morda je tu notranje bistvo svetosti, samoodpovedovanja, ubijanja lastne volje, askeze, prvič - abstraktno in brez vsega mitičnega- izrečeno kot zanikanje volje do življenja, ki nastopi potem, ko je tej volji popolno spoznanje njenega bistva postalo quietiv vsega hotenja. Nasprotno pa so to bistvo neposredno spoznali in v početju izražali vsi svetniki in asketi, ki so ob sicer enakem notranjem spoznanju govorili zelo različen jezik, in sicer skladno z dogmami, ki so jih sprejeli v svoj um in zaradi katerih mora indijski ali krščanski ali lamaistični svetnik dati za svoje lastno početje zelo različen odgovor, kar pa je za samo stvar povsem vseeno. Svetnik je lahko poln najbolj nesmiselnega praznoverja ali pa je lahko, obratno, filozof: pomembno ni niti eno in niti drugo. Kot svetnika ga potrjuje zgolj njegovo početje, saj to z moralnega vidika ne izvira iz abstraktnega, temveč intuitivno dojetega, iz neposrednega spoznanja sveta in njegovega bistva, pri čemer ga on samo zaradi zadovoljitve svojega uma razlaga s katero koli dogmo. Zato sploh ni potrebno, da je svetnik filozof, kakor tudi ne, da je filozof svetnik: enako kot ni potrebno, da je popolnoma lep človek velik kipar, in obratno, da je velik kipar tudi sam lep. Sploh je nenavadno od moralista zahtevati, naj ne priporoča druge kreposti kot te, ki jo ima sam. Abstraktno, splošno in razločno ponavljanje celotnega bistva 402

sveta v pojmih in njegovo izražanje v trajnih in vselej pripravljenih pojmih uma kot reflektirana odslikava ni nič drugega kot filozofija. Spomnimo se navedbe Bacona, barona Verulamskega, iz prve knjige. In nič drugega kot abstrakten in splošen ter zatorej hladen je tudi moj prikaz zanikanja volje do življenja ali življenja lepe duše, resigniranega, prostovoljno spokorniškega svetnika. Podobno kot je spoznanje, iz katerega izhaja zanikanje volje, intuitivno in ne abstraktno, tudi svojega popolnega izraza ne najde v abstraktnih pojmih, temveč zgolj v dejanjih in žiVljenju. Da bomo lahko popolneje razumeli, kar filozofsko izražamo kot zanikanje volje do žiVljenja, si moramo ogledati primere iz izkustva in resničnosti. Teh seveda ne najdemo v vsakdanjem izkustvu: nam omnia praeclara tam difficilia quam rara sunt [vse dobro je ravno tako težavno, kot je redko ],19 kot se izvrstno izrazi Spinoza [Etika 5, prop. 42, schol.]. Zato se bomo morali, če nas posebej naklonjena usoda ni naredila za priče, zadovoljiti kar z življenjepisi takšnih ljudi. Indijska literatura pozna, kot lahko razberemo že iz tega malega, kar nam je dostopno v prevodih, zelo veliko opisov življenja svetnikov, spokornikov, šamanov, asketov in drugih. Številne odlične tovrstne primere vsebuje celo znano, četudi ne ravno v vsakem oziru hvale vredno delo Mythologie des Indous par Mad. de Polier. (Še zlasti v 13. poglavju drugega dela.) In takšnih primerov seveda ne manjka tudi med kristjani. Prečitajmo po večini slabo napisane biografije oseb, ki se zdaj imenujejo lepe duše, spet drugič pa pietisti, kvietisti, pobožni zanesenjaki itn. Zbirke teh biografij so nastajale v različnih časih. Tako poznamo Tersteegenovo Življenje lepih duš, Reizove Zgodbe prerojenih, iz današnjih dni pa Kannovo zbirko, ki poleg mnogo slabega vendarle vsebuje tudi marsikaj dobrega, in tu mislim predvsem na Življenje Beate Sturmin. Semkaj nedvomno. sodi tudi življenje Frančiška Asiškega, te resnične personifikacije askeze in vzornika vseh beraških menihov. Njegov življenjepis, ki gaje napisal njegov mlajši sodobnik, znani sholastik sveti Bonaventura, je bil nedavno ponovno natisnjen z naslovom Vita [seraphici P.J S. Francisci a S. Bonaventura con-.-cinnata (Soest 1847), medtem ko je njegova biografija tik pred tem (1845) izšla tudi v Franciji v skrbno pripravljeni, podrobni in z vsemi viri opremljeni izdaji z naslovom Histoire de S. Fran~ois

l

19

Slov. prevod: str. 359. (Op. N. G.)

403

o

d' Assise, par Chavin de Mallan. - Vzhodnjaško vzporednico tem samostanskim spisom nam ponuja knjiga Spencea Hardyja Eastern monachisrn, an account ... of the order of mendicants founded by Gotama Buddha (1850), ki je vsekakor vredna bra\ nja in nam isto stvar pokaže v drugi preobleki. Vidimo tudi, da je povsem vseeno, ali gre pri tem za teistično ali ateistično religijo. - Še zlasti pa lahko kot poseben in nadvse izčrpen primer \ ter faktično razlago mojih pojmov priporočim avtobiografijo gospe Guyon. Seznanitev z njeno lepo in veliko dušo, ki me vselej, ko se spomnim nanjo, navda s spoštovanjem, in pravična presoja odličnosti njenega mišljenja, če zanemarimo praznoverje njenega uma, mora biti vsakemu boljšemu človeku v prav tolikšno veselje, kolikšno je o njej slabo mnenje pri navadno razmišljajočih, torej pri večini ljudi, saj lahko vsakdo vselej in povsod ceni le to, kar mu je do neke mere podobno in do česar ima vsaj kanček nagnjenja, pri čemer velja to tako v intelektualnem kot tudi v etičnem pogledu. Kot drug takšen primer lahko zagotovo navedemo znano francosko biografijo Spinoze, če namreč kot ključ \ zanjo uporabimo veličastni uvod k njegovi pomanjkljivi Razpravi o izboljšavi uma, pri čemer lahko to mesto hkrati priporočim kot najučinkovitejše meni znano pomirjevalo viharja strasti. In nenazadnje se celo veliki Goethe, najsi bo še tako zelo Grk, ni sramoval, da nam to najlepšo plat človeštva pokaže v ponazorilnem zrcalu pesništva, s tem ko nam je v Izpovedih lepe duše idealizirano prikazal življenje gospodične Klettenberg in nam pozneje, v svoji avtobiografiji, o tem zapustil zgodovinsko pričevanje. In podobno nam je celo dvakrat pripovedoval tudi o življenju Filipa Nerija. - Svetovna zgodovina sicer vselej molči in mora molčati o ljudeh, katerih življenje daje najboljšo in edino zadostno osvetlitev te pomembne točke naše obravnave. Kajti , snov svetovne zgodovine je povsem drugačna, še več, nasprotna, ni zanikanje in opustitev volje do življenja, pač pa ravno njeno potrjevanje in pojavljanje v neštetih individuih, v čemer se na najvišji stopnji njene objektivacije v popolni razločnosti pokaže njena samorazdvojenost ter nam predočuje zdaj premoč posameznika zaradi njegove pameti, zdaj silo množice zaradi njene številčnosti, spet drugič moč naključja, poosebljenega v usodi, vselej pa brezplodnost in ničnost vsega stremljenja. Nas, ki tu ne sledimo niti vsem tem pojavom v času, pač pa kot filozofi poizkušamo raziskati etični pomen dejanj in ga uporabiti kot

L

L

404

edino merilo tega, kar nam je pomembno, pa strah pred vselejšnjo prevlado prostaštva in plehkosti bržkone ne bo odvrnil od priznanja, da največji in najpomembnejši izmed vseh pojavov, kar jih lahko pokaže svet, ni osvajalec sveta, pač pa je to zmagovalec nad svetom, torej nič drugega, kot mimo in neopazno življenje takšnega človeka, v katerem je vzniknilo spoznanje, zaradi katerega opusti in zanika voljo do življenja, ki zapolnjuje in žene vse ter stremi prav v vsem, voljo, katere svoboda se pokaže šele tu, v njem, in zaradi česar je njegovo početje poslej ravno nasprotno običajnemu. V tem pogledu so torej ti življenjepisi svetih ljudi, ki zanikujejo sami sebe, pa najsi bodo povečini še tako slabo napisani ter jih prežemajo praznoverje in nesmisli, zaradi pomembnosti same snovi za filozofe neprimerno poučnej­ ši in pomembnejši kot sama velika Plutarh in Livij. K podrobnejšemu in popolnejšemu spoznanju tega, kar smo v našem abstraktnem in splošnem načinu prikaza imenovali zanikanje volje do življenja, bo zelo veliko pripomogla tudi obravnava etičnih spisov, kijih imamo na voljo v tem smislu in od ljudi, ki jih je povsem prežemal ta duh, ti pa bodo hkrati tudi pokazali, kako staro je naše pojmovanje, četudi se njegov čisti filozofski izraz zdi še kako nov. Kar nam je tu najbliže, je krščanstvo, čigar etika je v celoti v omenjenem duhu in ne vodi le do najvišjih stopenj človekoljubja, temveč tudi k odrekanju. Ta slednja plat krščanske etike je v kali sicer že zelo jasno prisotna v spisih apostolov, vendar pa najde šele pozneje svoje popolno razvitje in svoj eksplicitni izraz. Apostoli so tako predpisovali lju.:l bezen do bližnjega, ki naj bo enaka ljubezni do samega sebe, dobrodelnost, povračilo sovraštva z ljubeznijo in dobrim dejanjem, potrpežljivost, krotkost, prenašanje vseh mogočih žalitev brez upiranja, vzdržnost pri hrani zaradi potlačenja ugodja, upiranje spolnemu nagonu, in sicer v celoti, če je to le mogoče. Tu lahko že vidimo prve stopnje askeze ali dejanskega zanikanja volje, pri čemer ta zadnji izraz pomeni ravno to, kar se v evangelijih imenuje odpovedovanje samemu sebi in jemanje križa (Mt 16,24.25; Mr 8,34.35; Lk 9,23.24; 14,26.27.33). Ta usmeritev se je kmalu začela čedalje bolj razvijati in je spokornikom, puščavnikom in meništvu dajala izvor, ki je bil sam na sebi čist in svet, ravno zato pa povsem neprimeren kar največjemu številu ljudi, in to, kar se je iz tega razvilo, zatorej ni moglo biti nič drugega kot hinavščina in gnusoba, kajti abusus optimi pes405

simus [zloraba najboljšega je najslabša zloraba]. Z nadaljnjim razvojem krščanstva se je ta kal v celoti razrasla in našla svoj izraz v spisih krščanskih svetnikov in mistikov, ki poleg najči­ stejše ljubezni pridigajo tudi popolno resignacijo, popolno prostovoljno uboštvo, resnično spokojnost, popolno ravnodušnost do vseh posvetnih stvari, zamiranje lastne volje in prerojenje v bogu, popolno pozabo lastne osebe in zamaknjenje v zrenje boga. Popoln prikaz vsega tega najdemo v Fent!lonovem delu Explication des maximes des Saints sur la vie interieure. Bržkone pa se duh krščanstva v tem svojem razvoju nikjer ne izraža tako popolno in silovito kot v spisih nemških mistikov, torej pri Mojstru Eckhartu in v njegovi upravičeno tako zelo znani knjigi Nemška teologija, za katero Luther v predgovoru, ki ga je napisal zanjo, pravi, da se o tem, kaj je Bog, kaj je Kristus in kaj je človek, ni, izvzemši Sveto pismo in svetega Avguština, iz nobene druge knjige naučil več kot ravno iz te - katere pristno in nepotvorjeno besedilo smo dobili šele leta 1851 v Pfeifferjevi stuttgartski izdaji. Predpisi in nauki, ki jih daje ta knjiga, so najpopolnejši in iz najglobljega prepričanja izvirajoči prikaz tega, kar opisujem kot zanikanje volje do življenja. S tem se moramo torej podrobneje seznaniti tu, še preden o tem izreče svojo sodbo judovsko-protestantsko prepričanje. V prav tako izvrstnem duhu - čeprav se ne moreta ravno kosati z omenjenim Eckhartovim delom - sta napisani tudi Taulerjevi deli Sledenje Kristusovemu ubožnemu življenju in MeduIla animae [ali o popolnosti vse kreposti)*. Odnos naukov teh pravih krščanskih mistikov do naukov Svetega pisma je po mojem mnenju enak odnosu alkohola do vina, ali, povedano drugače, kar se nam v Novi zavezi kaže kot skozi tančico ali meglico, stopi v teh delih mistikov pred nas brez vsakršne pomoči v vsej svoji jasnosti in razločno­ sti. Konec koncev bi lahko Novo zavezo obravnavali kot prvo, mistike pa kot drugo posvečenje - Of.1IKpa Kai f.1EyUAa f.1\JOT~pla [male in velike misterije]. Še veliko bolj razvito, raznotero izraženo in živa1meje predstavljeno, kot je bilo to mogoče v krščanski Cerkvi in vzhodnjaškem svetu, se nam to, kar smo imenovali zanikanje volje do življenja, zdi v prastarih delih, napisanih v sanskrtskem jeziku. Dejstvo, da je lahko to pomembno etično pojmovanje življenja tu doseglo še višjo stopnjo razvitja in značilnejši izraz, gre nemara

L

• [Ta spisa sta bila zmotno pripisana Taulerju.l

406

okoliščini,

pripisati da ga tu ni omejeval nek njemu povsem tujil element, kot je bil to v krščanstvu judovski nauk, ki se mu je vzvišeni tvorec krščanstva moral nujno - delno zavestno, delno pa nemara celo nezavedno - ukloniti in prilagoditi, tako da krščanstvo sestavljata dva zelo heterogena elementa, izmed katerih naj tu čisto etičnega imenujem predvsem, še več, izključno krščanskega in ga razmejim od že pred njim obstoječega judovskega dogmatizma. Če bi ta odlična in odrešilna religija nemara_ povsem propadla, pri čemer se ta bojazen izraža precej pogosto, še posebej v zadnjem času, bi vzrok iskal zgolj v dejstvu, da ni sestavljena iz enega preprostega, pač pa iz dveh izvorno heterogenih elementov, ki sta se lahko povezala le na podlagi razvoja dogodkov in katerih razkroj, izvirajoč iz njune neenake sorodnosti in odziva na novega duha dobe, bi moral imeti v takšnem primeru za posledico njen propad, po katerem pa bi njen čisto etični del moral še vedno ostati povsem nedotaknjen, saj je vendar neuničljiv. - Hindujska etika, ki se nam že zdaj, pa najsi bo naše] poznavanje hindujske literature še tako nepopolno, zdi najbolj raznotero in silno izpričana v Vedah, Purtinah, pesnitvah, mitih, legendah njihovih svetnikov, izrekih in življenjskih pravilih', vidimo, da predpisuje ljubezen do bližnjega s popolnim zanikanjem ljubezni do samega sebe, ljubezen nasploh, ki se ne omejuje na človeštvo, pač pa vključuje vse, kar je živo, dobrodelnost vse tja do razdajanja tega, kar smo čez dan mukoma pridobili, brezmejno potrpežljivost do vseh žalivcev, povračilo vsega, še tako hudega zla z dobrim in ljubeznijo, prostovoljno in veselo prenašanje vsakega zasramovanja, odrekanje vsaki hrani živalskega izvora; popolno deviškost in odrekanje vsem nasladam za tistega, ki stremi k resnični svetosti, razdajanje vse lastnine, zapustitev kraja bivanja in vseh sorodnikov, globoko popolno osamljenost,_ * Prim. npr. Oupnek' hat, studio Anquetil du Perron, 2. zv., št. 138, 144, 145, 146. - Mythologie des lndous par Mad. de Polier, 2. zv.,

pog!. 13, 14, 15, 15, 17. - Klaprothov Asiatisches Magazin, v prvem zvezku: Ueber die Fo-Religion; prav tam tudi Bhaguat-Geeta ali Gespriiche zwischen Kreeshna und Arjoon; v drugem zvezku: MohaMudgava. - Prim. tudi lnstitutes of Hindu-Law, or the ordinances of Menu,from the Sanskrit by Wm. Jones, nem. prevod: Hiittner (1797); še zlasti šesto in dvanajsto poglavje. - Nenazadnje prim. tudi številna mesta v Asiatic researches. (V zadnjih štiridesetih letih se je obseg indijske književnosti v Evropi tako zelo povečal, da bi ta opomba iz prve izdaje, če bi jo dopolnil z navedbami novih virov, zagotovo obsegala kar nekaj strani.)

407

ki se preživlja v tihi zamaknjenosti, s prostovoljno pokoro in strašnim, počasnim samotrpinčenjem vse tja do popolne mortifikacije volje, kar lahko nenazadnje seže vse tja do prostovoljne smrti zaradi gladovanja, tudi z odkorakanjem v krokodilje žrelo, s skokom s posvečenega vrha v Himalaji, s pokopom pri živem telesu ali s skokom pod kolesa ogromnega voza, na katerem se ob petju, vriskanju in plesu bajader prevažajo božje podobe. In po teh predpisih, starih več kot štiri tisoč let, še vedno - najsi bo to ljudstvo v marsikaterem pogledu še tako degenerirano - živijo tudi danes; pri nekaterih posameznikih so prignani celo do najrečjih skrajnosti.' Kar se je lahko tako dolgo ohranilo v tem več­ milijonskem ljudstvu, medtem ko mu to nalaga najtežje žrtve, ne more biti samovoljno izmišljena muha enodnevnica, temveč mora imeti svoje bistvo v samem človeštvu. Temu se pridružuje dejstvo, da se ne moremo nikoli dovolj načuditi podobnostim, na katere naletimo ob prebiranju življenjepisov krščanskih spokomikov ali svetnikov na eni strani in indijskih na drugi. Kljub še tako različnim dogmam, običajem in okoljem sta stremljenje in notranje življenje enih in drugih povsem enaka. Enako velja tudi za predpise obojih: Tako govori, denimo, Tauler o popolnem uboštvu, ki ga je treba iskati in ki je v tem, da se povsem odpovemo in odrečemo vsemu, iz česar bi lahko črpali kakršno koli tolažbo ali posvetni užitek: očitno zato, ker vse to daje vselej novo hrano volji, za katero pa vendar hočemo, da povsem zamre. In pri indijskemu pendantu vidimo, da Fojevi20 predpisi asketu, ki mora biti brez domov anja in lastnine, nenazadnje tudi nalagajo, da ne sme prepogosto legati pod isto drevo, da se ne bi v njem porajala kakršna koli naklonjenost ali nagnjenost k temu drevesu. Krščanskim mistikom in učiteljem filozofije vedante je skupno tudi prepričanje, da so tistemu, ki je dosegel popolnost, odvečna tako vsa zunanja opravila kot tudi vsakršni verski obredi. - Tolikšna podobnost v tako različnih časih in pri tako različnih ljudstvih je dejanski dokaz, da tu ne gre, kot to rada zatrjuje optimistična plehkost, za čudaštvo in blaznost duha, temveč da se v tem izraža tista plat človekove narave, ki je zanj bistvena in se zgolj redko izkazuje, in še to le s svojo odličnostjo.

L.

• Ob procesiji Jagganna:thinega voza junija 1840 se je enajst hindujcev vrglo pod kolesa in pri priči umrlo. (Pismo nekega veleposestnika iz Vzhodne Indije v časopisu Times z dne 30. decembra 1840. 20 Fo je kitajsko ime za Buddho. (Op. ur.)

408

Tu sem navedel vire, v katerih se lahko neposredno in izhajaiz žiVljenja seznanimo s fenomeni, v katerih se kaže zanikanje volje do življenja. To je tako rekoč najpomembnejša točka naše celotne obravnave, a sem jo vendarle prikazal le povsem na splošno, saj je bolje napotiti na tiste, ki o tem govorijo iz neposredne izkušnje, kot pa z njihovim medlim ponavljanjem po nepotrebnem povečevati obseg te knjige. Povsem na kratko naj povem še par besed o splošnem ozna~ čevanju njihovega stanja. Kakor smo videli, da zlobnež zaradi silovitosti svojega hotenja trpi nenehne muke, ki ga nažirajo od znotraj, in da strašno žejo lastne volje, ko se slednjič izčrpajo vsi objekti hotenja, pogasi ob prizoru tujega trpljenje, tako je tisti, v katerem je vzniknilo zanikanje volje do življenja, najsi njegovo stanje, gledano od zunaj, izgleda še tako uboŽllo, mračno in polno odrekanj, vendarle poln najglobljega veselja in resnične nebeške spokojnosti. Ne gre za nemirni življenjski gon, za kipeče veselje, ki mu kot pogoj predhodi ali sledi silno trpljenje, torej za gon in veselje, kakršna navdajata življenje radoživega člo­ veka, pač pa za neomajen mir, globoko spokojnost in notranjo vedrino, stanje, v katerega, če bi ga videli z lastnimi očmi ali z očmi domišljije, ne bi mogli zreti brez kar največjega hrepenenja, medtem ko bi ga nemudoma sprejeli kot edino pravilno in vse drugo neskončno presegajoče, torej stanje, za katero nam naš boljši duh kliče veličastni sapere aude [Imej pogum uporabljati razum! Horacij: Epistulae 1,2,40]. Tedaj bi bržkone začutili, da vsaka izpolnitev naše želje, iztrgana svetu, ni nič drugega kot miloščina, ki danes beraču podaljša življenje, da bo lahko jutri ponovno stradal, nasprotno, pa je resignacija podobna podedovanemu posestvu, ki lastnika za vselej odreši vseh skrbi. Spomnimo se, da smo v tretji knjigi rekli, da je estetsko vese-i lje nad lepim pretežno v tem, da smo tedaj, ko preidemo v stanje zamaknjenosti, za trenutek rešeni vsakršnega hotenja, se pravi, vseh želja in skrbi, da se tako rekoč znebimo sami sebe, da nismo več individuum, ki spoznava zaradi svojega stalnega hotenja, da torej nismo več korelat posamične stvari, ki mu objekti postajajo motivi, pač pa večni subjekt spoznavanja brez vsakršne volje, torej korelat ideje. Vemo tudi, da so ti trenutki, v katerih se zdi, da se, rešeni silnega pritiska volje, tako rekoč dvignemo iz težkega zemeljskega etra, najbolj blaženi, kar jih poznamo. _ Iz tega lahko razberemo, kako blaženo mora biti življenje člove-

joč

j

409

I

r

ka, čigar volja ni pomirjena le za nekaj trenutkov, denimo, v uživanju lepega, temveč za vselej, še več, da je povsem ugasla in je od nje ostala le še tista zadnja tleča iskrica, ki ohranja telo in slednjič zamre skupaj z njim. Takšen človek, ki po mnogih bridkih bojih s svojo lastno naravo slednjič izbojuje popolno zmago, obstaja le še kot čisto spoznavaj oče bitje, kot jasno zrcaljeL nje sveta. Nič več ga ne more prestrašiti ali premakniti, saj je prerezal vse tiste tisoče niti volje, ki nas priklepajo na svet ter kot želja, bojazen, zavist, jeza vlačijo sem in tja in nam ob tem nenehno zadajajo bolečine. Spokojno in z nasmeškom se ozira na slepila tega sveta, ki so nekdaj lahko vzgibavala in trpinčila tudi njegovo čud, zdaj pa pred njim stojijo tako ravnodušno kot šahovske figure po končani igri ali zjutraj odvržena pustna oblačila, katerih oblike so nas dražile in vznemirjale v minuli pustni noči. Življenje in njegove podobe lebdijo pred njim le še kot bežni pojavi, podobno kot napol prebujenemu njegove jutranje sanje, skozi katere že sije resničnost in ga ne morejo več slepiti: in povsem enako kot te sanje slednjič, brez vsakršnega nasilnega prehoda, izginejo tudi ti bežni pojavi. Iz teh razmislekov se lahko naučimo razumeti smisel tega, kar proti koncu svoje avtobiografije pogosto reče gospa Guyon: »Ravnodušna sem do vsega; ničesar ne morem več hoteti; pogosto ne vem, ali sem še tu ali ne.« - V osvetlitev tega, kako smrt telesa (ki je vendar le pojav volje in zato z njenim izginotjem izgubi sleherni pomen) po zamrtju volje ni več nič bridkega, pač pa je, nasprotno, celo dobrodošla, mi dovolite, da znova navedem besede te iste svete spokornice, čeprav ne zvenijo prav nič ljubko: »Midi de la gloire; jour ou il n'y a plus de nuit; vie qui ne craint plus la mort, dans le mort meme: pareeque la mort a vaineu la mort, et que eelui qui a souffert la premiere mort, ne goutera plus la seeonde mort.« [Vrhunec blaženosti, dan, ki mu ne sledi več noč; življenje, ki se tudi ob smrti ne boji več smrti, saj je smrt premagala smrt, kajti tisti, ki je prestal prvo smrt, druge sploh ne bo več občutil.] (Vie de Mad. de Guion, 2. zv. str. 13) ~ Vendar pa ne smemo misliti, da tedaj, ko na podlagi spoznanja, ki je postalo quietiv, nastopi zanikanje volje do življenja, le-tega ne more prav nič več zanihati in da lahko na njem mimo počivamo kot na pridobljenem premoženju. Nasprotno, izboriti si ga moramo vedno znova in z nenehnim bojem. Kajti ker je telo sama volja, zgolj v formi objektnosti, ali kot pojav v svetu

410

kot predstavi, je, dokler živi telo, potencialno prisotna tudi vsa volja do življenja in vselej stremi k temu, da bi stopila v resnič­ nost in znova vzplamtela z vsem svojim žarom. Zato se nam mir in blaženost, o katerih slišimo pripovedovati v življenju svetnikov, zdita le nekakšen cvet, ki poganja iz nenehnega premagovanja volje, kot tla, iz katerih raste ta cvet, pa vidimo nenehen boj z voljo do življenja, kajti nihče ne more imeti na zemlji večnega mira. Pripovedi o notranjem življenju svetnikov so zatorej polne ~ duševnih bojev, skušnjav in odsotnosti milosti, torej tistega nači­ na spoznanja, ki s tem, ko uspava vse motive, kot skupni quietiv pomiri sleherno hotenje, prinese najgloblji mir in odpre vrata svobode. Zato tudi vidimo tiste, ki so prišli do zanikanja volje, kako se naprezajo še naprej ostati na tej poti, z najrazličnejšimi odrekanji, ki si jih nalagajo, s spokorniškim, trdim življenjem in iskanjem vsega, kar jim je neprijetnega - in vse to samo zato, da bi zadušili znova prebujajočo se voljo. In od tod torej - ker že poznajo vrednost odrešenja - tudi njihova boječa skrbnost za ohranitev dosežene blaženosti, njihova slaba vest ob vsakem še tako nedolžnem užitku ali ob vsakem še tako neznatnem vzgibu njihove nečimrnosti, ki tudi tu zamre zadnja, saj je izmed vseh človekovih nagnjenj najtežje uničljiva, najbolj dejavna in najbolj nespametna. - Z že večkrat uporabljenim izrazom askeza razumem, v ožjem pomenu, ravno to namerno lomljenje volje z odrekanjem prijetnemu in iskanjem neprijetnega, samoizbrano spokorniško življenje in samotrpinčenje zaradi nenehne mortifikacije volje. Medtem ko lahko vidimo, kako tisti, ki so že prišli do zanikanja volje, posegajo po askezi, da bi lahko še naprej zanikovali to voljo, predstavlja trpljenje nasploh, ki nam ga nalaga usoda, drugo pot (<'ieimpo<; 1tAoii<;F ['drugo plovbo', tj. drugi najboljši način vožnje, namreč z vesli namesto z jadri]), po kateri je mogoče priti do tega zanikanja: še več, domnevamo lahko, da večina pride do njega le po tej poti, in daje trpljenje, ki ga sami občutiF O izrazu /)€\1TEPO~ 1lA01i~ glej Stobaj: Florilegium [cap. 59, nr. 9, editio Gaisford], vol. 2, p. 376. - To metaforo večkrat uporabi Platon, razlagajo pa jo različno. Ena razlaga je ta, ki je navedena zgoraj - namreč da gre za uporabo vesel namesto jader v brezvetrju, kar je napornejši in počasnejši, zato pa zanesljivejši način vožnje. Po drugi razlagi pa gre za plovbo, ki temelji na izkušnji prejšnje in se zato izogiba napakam prve plovbe (glej Kocijančičevo opombo št. 534 k Fajdonu 99c). (Op. N. G.)

411

mo in ne le spoznamo, to, kar najpogosteje pripelje do popolne resignacije, in sicer pogosto šele ob bližajoči se smrti. Kajti le pri redkih zadošča za zanikanje volje golo spoznanje, ki s tem, ko sprevidi principiurn individuationis, v njih najprej proizvede popolno dobroto naravnanosti in obče človekoljubje, in jim slednjič omogoči, da vse trpljenje sveta spoznajo kot svoje lastno. Celo pri tistemu, ki se približuje tej točki, so skoraj vedno znosno stanje lastne osebe, dobrikanje trenutnega, mamljivost upanja in vedno znova ponujajoča se zadovoljitev volje, torej ugodje, nenehna ovira zanikanju volje in nenehno zavajanje k njenemu vedno novemu potrjevanju, zaradi česar se v tem pogledu vse te mamljivosti personificirajo v hudiču. Voljo je zatorej treba največkrat zlomiti s kar največjim lastnim trpljenjem in šele zatem nastopi njeno samozanikanje. Tedaj vidimo, kako se človek zatem, ko skozi vse stopnje naraščajoče stiske kljub silovitem upiranju pride do roba obupa, nenadoma poglobi vase, spozna sebe in svet, spremni vse svoje bistvo, se dvigne nadse in nad vse trpljenje ter se, kot da bi ga to nekako očistilo in ozdravilo, v spokojnosti, ki je ne more premamiti prav nobena skušnjava, v blaženosti in povzdignjenju voljno odreče vsemu, kar je poprej še tako močno hotel, in veselo sprejme smrt. To je sij zanikanja volje do življenja, ki se nenadoma izvije iz oči­ ščujočega plamena trpljenja, torej sij odrešenja. Celo tiste, ki so bili zelo zlobni, včasih vidimo, kako jih hude bolečine oči­ stijo do te stopnje, da postanejo drugi in se povsem spremenijo. Nekdanja hudodelstva zdaj ne trpinčijo več njihove vesti, vendar pa se zanje radi pokorijo s smrtjo in rade volje gledajo, I kako se končuje pojav one volje, ki jim je zdaj tuja in se jim gnusi. Jasen in nazoren prikaz tega zanikanja volje, do katerega nas pripelje velika nesreča in obupavanje nad vsako rešitvijo, prikaz, ki mu sicer ne poznam primere v poeziji, nam je dal veličastni Goethe v Faustu, tej nesmrtni mojstrovini, in sicer v podobi Marjetke in njenega trpljenja. To je popoln primerek te L...druge poti, ki pelje v zanikanje volje, vendar ne tako kot prva z golim spoznanjem trpljenja vsega sveta, ki si ga prostovoljno prisvojimo, temveč s samoobčuteno, lastno, neizmerno boleči­ no. Imamo sicer zelo mnoge žaloigre, ki svojega junaka, ki ga preveva silovito hotenje, slednjič tudi pripeljejo do te popolne resignacije, kjer običajno hkrati zamreta tako volja do življenja kot njen pojav, vendar pa nam bistva te preobrazbe noben

r

L

1

r

412

meni znan prikaz ne predoči tako jasno in odkrito kot omenjeni prikaz v Faustu. Zelo pogosto vidimo v resničnem življenju na ta način spremenjene nesrečnike, ki morajo izpiti največji kelih trpljenja, saj zatem, ko jim je bil odvzet še zadnji up, pri polni zavesti korakajo nasproti sramotni, nasilni in pogosto mučni smrti na morišču. Tu ne smemo sicer domnevati, da med njihovim značajem in značajem večine ljudi obstaja tako velika razlika, kot jo kaže njihova usoda, pač pa gre slednjo povečini pripisati okoliščinam: vendar pa so krivi in v veliki meri zli. In zdaj, ko izgine še zadnji kanček upanja, vidimo mnoge izmed njih, kako se spremenijo na omenjeni način. Zdaj pokažejo resnično dobroto in čistost naravnanosti, pravi odpor do storitve vsakega še tako neznatno zlega ali neprijaznega dejanja: odpustijo svojim sovražnikom in tudi tistim, zaradi katerih so po nedolžnem trpeli - ne le z besedami in, denimo, iz hlinjenega strahu pred sodniki podzemlja, temveč dejansko in z iskreno resnobnostjo ter nočejo nikakršnega maščevanja. Še več, njihovo trpljenje in njihova smrt jim nazadnje postaneta celo ljuba, kajti nastopilo je zanikanje volje do življenja: ponujeno rešitev pogosto zavrnejo ter rade volje, mirno in blaženo umrejo. V obilici trpljenja se jim je razodela poslednja skrivnost življenja, namreč ta, da so tegobe in zlo, trpljenje in sovraštvo, mučeni in mučitelj - četudi se spoznanju, ki je podrejeno načelu razloga, kažejo še tako različni - na sebi eno in isto, pojav ene in iste volje do življenja, ki svoje nasprotje s samim sabo objektivira s pomočjo principiurn individuationis: v polni meri so spoznali obe plati, zlo in tegobe, in ko slednjič spoznajo njuno identiteto, ju odženejo od sebe, zanikajo voljo do življenja. To, v kakšnih mitih in dogmah odgovarjajo svojemu umu o tem intuitivnem in neposrednem spoznanju ter o tej svoji preobrazbi, je, kot rečeno, povsem vseeno. Priča takšni duhovni spremembi je moral biti brez dvoma tudi Matthias Claudius, ko je napisal nekoliko nenavaden sestavek, ki je bil z naslovom Zgodba o spreobrnjenju X. Y. objavljen v Wandsbecker Boten (1. del, str. 115) in ima tale zaključek: »Človekov način mišljenja lahko z ene robne točke preide k drugi in se vme nazaj k izhodiščni, če mu okoliščine začrtajo takšno pot. In te spremembe niso v človeku nekaj velikega in zanimivega. Toda nenavadna, katoliška, transcendentalna sprememba, v kateri se ves krog nepopravljivo 413

raztrga ter vse psihološke zakonitosti postanejo prazne in nekoristne, v kateri se sleče ali vsaj obme kožnato oblačilo in se člove­ ku odprejo oči, je nekaj takšnega, da vsakdo, ki se vsaj do neke mere zaveda duha v sebi, zapusti očeta in mater, če lahko o tem sliši in izve nekaj zanesljivega.« Bližina smrti in brezup pa seveda nista nujno potrebna za takšno očiščenje s trpljenjem. Spoznanje protislovja volje do življenja s samim sabo se nam lahko nasilno vsili tudi brez njiju ob veliki nesreči in bolečini ter nam odpre uvid v ničnost vsakega stremljenja. Tako je bilo mogoče pogosto videti ljudi, ki so pod pritiskom strasti živeli zelo razburkano življenje, denimo, kralje, junake, pustolovce, kako so se nenadoma spremenili, kako so posegli po resignaciji in kesanju, postali menihi in puščavni­ ki. Semkaj štejejo vse prave pripovedi o spreobrnjenju, denimo tudi o Rajmundu Lullu, kije, ko gaje lepotica, kijo je dolgo snubil, končno spustila v svojo sobo, pričakoval izpolnitev vseh svojih želja, vendar pa mu je ta, ko si je odpela oprsnik, pokazala svoje od raka strahotno zmaličene prsi. Tega trenutka se je, kot da bi pogledal v sam pekel, spreobrnil, zapustil je dvor majorškega kralja in odšel v pustinjo, da bi se spokoril.' Tej pripovedi je zelo podobna pripoved o spreobrnjenju opata Ranceja, ki jo na kratko podajam v 48. poglavju drugega dela. Če upoštevamo, da je bil povod spreobrnjenju pri obeh prehod od ugodja k grozotam življenja, nam to daje razlago tako očitnega dejstva, da je francoski narod kot najbolj radoživ, veder, čuten in lahkomiseln narod Evrope ravno tisti, v katerem je nastal eden izmed daleč najstrožjih meniških redov, torej red trapistov, in da ga je Rance po njegovem propadu znova obnovil, tako da se je kljub revolucijam, spremembam znotraj Cerkve in širjenju nevere v svoji čistosti in strašni strogosti ohranil vse do danes. Opisano spoznanje o naravi bivanja lahko skupaj s svojim povodom zamre, in tako se znova pojavi volja do življenja, skupaj z njo pa tudi prejšnji značaj. Tako lahko vidimo, kako se spremeni strastni Benvenuto Cellini, zdaj v zaporu, spet drugič pa zaradi hude bolezni, ko pa trpljenje izgine, se znova povrne v staro stanje. Zanikanje volje na splošno ne izhaja iz trpljenja z enako nujnostj·o kot učinek iz vzroka, pač pa volja ostaja svobodna. Kajti tu je vendarle tista edina točka, kjer se njena svoboda pojavlja neposredno: od tod tudi tako močno izraženo preseneče* Brueker: Historia critica philosophfae, tom. 4, pars 1, p. 10.

414

nje Asmusa [Matthiasa Claudiusa] nad »transcendentalno spremembo«. Ob vsakem trpljenju si je mogoče predstavljati voljo, ki je po silovitosti še močnejša od njega in zato nepremagljiva. I Zato Platon v Fajdonu [116e] pripoveduje o ljudeh, ki vse do trenutka svoje usmrtitve uživajo v jedači, pijači in razuzdanosti ter vse do same smrti potrjujejo življenje. Shakespeare nam v kardinalu Beaufortu' upodobi strahotni konec brezvestneža, ki umre ves obupan, saj niti trpljenje niti smrt ne moreta zlomiti volje, katere silovitost seže tja do skrajne zlobe. Kolikor silovitejša je volja, toliko bolj kričeč je pojav njenega nasprotja in toliko večje je torej trpljenje. Svet, ki bi bil pojav neprimerno silovitejše volje do življenja, kot je sedanji svet, bi kazal tudi toliko večje trpljenje: bil bi torej pekel. Ker ima vsako trpljenje, saj gre za mortifikacijo in poziv rk resignaciji, potencialno posvetitveno moč, je mogoče na tej podlagi razložiti dejstvo, da velika nesreča ali hude bolečine že same na sebi vlivajo določeno strahospoštovanje. Povsem časti­ vreden pa nam trpeči postane šele tedaj, ko se - gledajoč na tok svojega življenja kot na verigo trpljenja ali objokavajoč hudo in neozdravljivo bolečino - pravzaprav ne ozira na te splete okoliščin, ki so ravno njegovo življenje potisnile v žalost, in se ne ustavi ob vsaki posamezni veliki nesreči, ki ga doleti - kajti do semkaj sledi njegovo spoznanje načelu razloga in se oklepa posamičnega pojava; še vedno hoče življenje, le da ne pod nastalimi pogoji. Resnično častivreden je šele tedaj, ko svoj pogled od posamičnega dvigne k občemu, ko svoje lastno trpljenje vidi le kot primer celote in mu - ko z etičnega vidika postane genialen - šteje le za eno izmed tisočev ter ga zato celotno življenje, razumljeno kot bistveno trpljenje, pripelje do resignacije. V tem smislu je častivredno, ko se princesa v Goethejevem Torquatu Tassu razgovori o tem, kako je bilo njeno življenje in življenje njenih najbližjih vselej žalostno in mračno, in ima pri tem pred očmi to, kar je povsem obče. Zelo plemenit značaj si vselej predstavljamo z nekim pridihom tihe žalosti, ki še zdaleč ni neka stalna zlovoljnost zaradi vsakdanjih nevšečnosti (v tem primeru bi bila neplemenita in bi zbujala bojazen pred zlo naravnanostjo), pač pa iz spoznanja izhajajoča zavest o ničnosti vseh dobrin trpljenja vsakega življenja in ne le lastnega. Vendar pa lahko takšno spoznanje predra* Henry VI, part 2, Act 3, Sc. 3.

415

mi šele trpljenje, ki ga izkusimo sami, še zlasti eno samo veliko, podobno kot je Petrarco ena sama neizpolnjena želja pripeljala do resigniranega žalovanjem nad vsem življenjem, ki nas tako ganljivo nagovarja iz njegovih del: kajti Dafne, ki ji je sledil, je morala izginiti iz njegovih rok, da bi mu namesto sebe pustila nesmrtno lovoriko. Če usoda s tako velikim in nepreklicnim odrekanjem do neke mere zlomi voljo, hotenje skoraj zamre, značaj pa se pokaže kot blag, žalosten, plemenit, resigniran. Ko žalost slednjič nima več nobenega določenega predmeta in se razširi čez celotno življenje, postane tako rekoč nekakšno pogrezanje vase, umikanje, postopno izginjanje volje, katere opaznost, torej telo, potiho, vendar od znotraj izpodkopava, pri čemer člo­ vek čuti nekakšno popuščanje svojih okovov, mehkoben predobčutek smrti, ki se napoveduje kot hkratno razblinjenje telesa in volje. Zato to žalost spremlja nekakšno skrivno veselje, ki, kot menim, ustreza temu, čemur najbolj melanholično izmed vseh ljudstev pravi the joy of grief [veselje žalosti]. Vendar pa tudi tu čer občutljivosti .tiči tako v samem življenju kot tudi v njergovem upodabljanju v pesnjenju: namreč vselej ko žalujemo in tožimo, ne da bi se ojunačili in povzdignili do resignacije, hkrati izgubimo zemljo in nebesa ter nam ostane le še ohlapna sentimentalnost. Trpljenje je pot do odrešitve in s tem častivre­ dno le tako, da privzame formo golega čistega spoznanja in zatem kot quietiv volje proizvede pravo resignacijo. V tem oziL ru začutimo ob pogledu na vsakega velikega nesrečnika neko spoštovanje, ki je podobno tistemu, ki nam ga izsilita krepost in plemenitost, hkrati pa se pri tem naše lastno srečno stanje zdi kot nekakšen očitek. Ne moremo si kaj, da ne bi tega trpljenjatako tujega kot tega, ki ga občutimo sami - videli kot vsaj možnega približevanja kreposti in svetosti, užitke in posvetna zadovoljstva pa, nasprotno, kot oddaljevanja od njiju. To gre tako daleč, da se nam vsak človek, ki prenaša hudo fizično ali hudo psihično bolečino, še več, celo vsakdo, ki v potu svojega obraza in z vidno izčrpanostjo opravlja fizično delo, ki zahteva kar največja naprezanja, da se nam torej, kot pravim, vsak takšen človek zdi kot bolnik, ki posega po bolečem zdravljenju, vendar pa bolečino, ki jo to proizvaja, prenaša rade volje in celo z zadovoljstvom, saj ve, da se, kolikor bolj trpi, toliko bolj uniču­ je sama snov bolezni in da je zato sedanja bolečina mera njegovega ozdravljenja. 416

Skladno z vsem doslej povedanim, vidimo, da zanikanj;l volje do žiVljenja, ki je tisto, čemur pravimo popolna resignacija ali svetost, vselej izhaja iz quietiva volje, ki je spoznanje njenega notranjega nasprotja in njene bistvene ničnosti, ki se izražata v trpljenju vsega živečega. Razlika, ki smo jo prikazali kot dvoje poti, je v tem, ali to spoznanje poraja golo in čisto spoznano trpljenje s prostim prisvajanjem, torej s pomočjo sprevidenja principium individuationis, ali pa trpljenje, ki smo ga sami neposredno občutili. Pravega zveličanja, odrešenja od življenja in trpljenja, si ni mogoče predstavljati brez popolnega zanika--' nja volje. Do tedaj ni nihče nič drugega kot sama ta volja, katere pojav je izginjajoča eksistenca, vselej nično in spodletelo stremljenje, prikazani svet pa je poln trpljenja, ki mu vsi nepreklicno pripadajo na enak način. Kajti videli smo, da je volja do življenja prepričana o življenju in ne dvomi vanj ter da je njena edina resnična forma sedanjost, ki ji, kakor koli že v pojavu vladata rojevanje in umiranje, nihče nikoli ne uide. Indijski mit to izrazi s temi besedami: »Prerojevajo se.« Ta velika etična razlika med značaji pomeni, daje zlobnež neskončno oddaljen od tega, da bi dospel do spoznanja, iz katerega izhaja zanikanje volje, in je zatorej, kar se tiče resnice, resnično prepuščen vsem mukam, ki se v življenju kažejo kot mogoče, medtem ko je, denimo, sedanje, srečno stanje njegove osebe le pojav in slepilo maye, ki ga posreduje principium individuationis, beračev sen o sreči. Trpljenje, ki ga s silovitostjo in z besnenjem sile svoje volje zadaja drugim, je mera trpljenja, čigar lastno izkustvo ne more zlomiti njegove volje in pripeljati do njenega končnega zanikanja. Nasprotno pa 1 vsaka prava in čista ljubezen, če več, celo vsaka svobodna pravič­ nost že izhaja iz sprevidenja principium individuationis, ki tedaj, ko nastopi s polno jasnostjo, pripelje do popolnega posvečenja in odrešenja, katerih fenomen predstavlja opisano stanje resignacije, spremljajoči ju neomajni mir in skrajna radost v smrti.'

§ 69. Od zanikanja volje do življenja, ki smo ga v mejah naše obravnave zadostno osvetlili ter je edini pojavljajoči se akt svobode volje in zatorej, kot pravi Asmus [Matthias Claudius], transcen• V zvezi s tem glej 48. poglavje 2. dela.

417

r

dentalna sprememba, se nič ne razlikuje bolj kot samomor, torej samovoljna odprava njenega posamičnega pojava. Daleč od tega, da bi bil zanikanja volje, je samomor fenomen njenega močnega potrjevanja. Kajti zanikanje nima svojega bistva v preziranju trpljenja, pač pa v preziranju užitkov življenja. Samomorilec hoče življenje in je nezadovoljen zgolj s pogoji, v katerih mu je to postalo takšno, kot je. Zato ne opusti volje do življenja, pač pa zgolj življenje, s tem da uniči posamični pojav. Hoče življenje, hoče bivanje, ki ga ne bi oviralo telo, in potrjevanje; vendar pa:mu splet okoliščin tega ne dopušča in zato nastane veliko trpljenje. Volja do življenja se počuti v tem posamičnem pojavu tako zelo ovirana, da ne more razvijati svojega stremljenja. Zato se odloča skladno s svojim bistvom na sebi, ki se nahaja zunaj modusov načela razloga in mu je zatorej vsak posamičen pojav enako nepomemben, medtem ko sam ostaja ravnodušen do vsega nastajanje in minevanje ter predstavlja notranjost živr-Ijenja vseh stvari. Kajti ista trdna, notranja gotovost, ki omogoča, da lahko mi vsi živimo brez nenehnega strahu pred smrtjo, torej prepričanje, da volji ne more nikoli manjkati njen pojav, je tista, ki tudi pri samomoru pomaga pri dejanju. Volja do življenja se pojavlja torej tako v samoubijanju (Siva) kot tudi v ugodju samoohranitve (Višnu) in v nasladi reprodukcije (Brahma). To je notranji pomen enotnosti trimurtija, kijo v celoti predstavlja vsak človek, četudi v času dviga zdaj eno zdaj drugo izmed treh glav. - Odnos samomora do zanikanja volje je enak odnosu posamične stvari do ideje: samomorilec zanika zgolj individua, ne pa vrsto. Videli smo že, daje samomor, ker je volja do življenja prepričana o življenju in ne dvomi vanj ter je za življenje bistveno trpljenje, torej da je to samovoljno uničenje posamičnega pojava - ob katerem stvar na sebi ostane nedotaknjena, neomajna kot mavrica, četudi se kapljice, ki so samo za trenutek njen nosilec, še tako hitro izmenjavajo - povsem brezplodno in neumno dejanje. Vrhu tega je to dejanje tudi mojstrovina maye kot najbolj kričeč izraz protislovja volje do življenja s samim sabo. Kakor smo to protislovje spoznali že pri najnižjih pojavih volje, v nenehnem boju vseh manifestacij naravnih sil in vseh organskih individuov za materijo ter prostor in čas, in tako kot smo videli, kako se to nasprotje na čedalje višjih stopnjah objektivacije volje kaže s čedalje grozovitejšo razločnostjo, doseže slednjič to nasprotje na najvišji stopnji, ki jo predstavlja ideja člo-

t...

L.

418

veka, tisto raven, kjer se medsebojno ne uničujejo le individui, ki predstavljajo to isto idejo, temveč isti individuum napoveduje vojno celo samemu sebi, in silovitost, s katero hoče življenje in pritiska na njegove ovire, torej trpljenje, ga pripelje do uničenja samega sebe, tako da individualna volja z volitivnim aktom, še preden trpljenje zlomi voljo, odpravi telo, kije zgolj njeno lastno kazanje. Samomorilec preneha živeti ravno zato, ker ne more prenehati hoteti, in volja se tu potrjuje ravno z odpravo svojega pojava, saj se ne more več potrjevati kako drugače. Ker pa je ravno trpljenje, ki se mu je na ta način izmaknil, bilo tisto, kar bi ga kot mortifIkacija volje lahko privedlo do njenega zanikanja in odrešitve, je samomorilec v tem pogledu podoben bolniku, ki ne pusti dokončati začete boleče operacije, ki bi ga lahko temeljito pozdravila, pač pa raje obdrži svojo bolezen. Trpljenje se bliža in kot tako odpira možnost zanikanja volje; vendar pa ga samomorilec zavrne, s tem da uniči pojav volje, torej telo, da bi volja ostala nezlomljena. - To je razlog, zakaj skoraj vse etike, tako filozofske kot religiozne, obsojajo samomor, četudi tega svojega obsojanja ne morejo podpreti s kakšnimi drugimi kot nenava:.J dnimi sofističnimi razlogi. Če se je moral človek kdaj koli od samomora odvračati iz čisto moralnih vzgibov, je bil najgloblji smisel tega samopremagovanja (v kakršne koli že pojme ga je odeval njegov um) tale: »Nočem se izogibati trpljenju, da bi to lahko pripomoglo k odpravi volje do življenja, katere pojav je tako zelo klavrn, saj me spoznanje dejanskega bistva sveta, ki že zdaj vznika v meni, utrjuje v prepričanju, da bo postalo končni quietiv moje volje in me odrešilo za vekomaj.« Kot vemo, se sem in tja vedno znova zgodi, da samomorJ vključuje tudi otroke: oče umori otroke, ki jih zelo ljubi, zatem pa še sebe. Če upoštevamo, da ga vest, religija in vsi podedovani pojmi učijo v umoru prepoznavati najhujši zločin, ki pa ga ob uri svoje lastne 'smrti vendarle stori, in sicer ne da bi za to imel kakršen koli egoist~čni motiv, je mogoče takšno dejanje razložiti le iz tega, da se voljl!: individua tu neposredno prepozna v otrocih, vendar pa ujet v u~II[i, zaradi katere ima pojav za bistvo na sebi, in pri tem, globoko pte,tresen zaradi spoznanja bede vsega življenja, napak meni, da bo s ~vom odpravil tudi samo bistvo, in hoče zatorej sebe in otroke, v ~ph vidi neposredno živeti samega sebe, rešiti tega bivanja in njeg~e. - Temu povsem podobna zmota bi bila domneva, da je mogoče to, kar zmore pro-

1

419

r stovoljna deviškost, doseči sprekrižanjem smotrov, ki jim sledi narava ob razplojevanju, ali celo tako, da bi se spričo neizogibnega trpljenja v življenju poizkušalo spodbujati umiranje novorojenčkov, namesto da bi se, nasprotno, storilo prav vse za zagotovitev življenja vsakomur, ki hoče vstopiti v življenje. Kajti ko je volja do življenja enkrat tu, je kot nekaj povsem metafizične­ ga ali kot stvar na sebi ne more zlomiti nobena sila, pač pa lahko ta edino uniči njen pojav na tem kraju in ob tem času. Volje ne more odpraviti nič drugega kot spoznanje. Zato je edina pot odrešitve v neoviranem pojavljanju volje, da bi se lahko v temu njenemu pojavljanju spoznalo njeno lastno bistvo. Volja lahko le zaradi tega spoznanja odpravi sama sebe in s tem konča tudi trpljenje, ki je nerazdružIjivo povezano z njenim pojavom, nikakor pa ni to mogoče s fizično silo, kot je uničenje kali ali uboj novorojenčka ali samomor. Narava pripelje na svetlo ravno voljo, saj lahko ta najde svojo odrešitev edino na svetlem. Zato je treba na vse načine spodbujati smotre narave, brž ko je določena volja do življenja, kije njeno notranje bistvo.Povsem različna od običajnega samomora se zdi njegova posebna vrsta, ki pa nemara še ni spoznana v zadostni meri. To je na najvišji stopnji askeze prostovoljno izbrana smrt zaradi gladovanja, katere pojav je vselej spremljalo veliko religioznega l-- sanjaštva in celo praznoverja, ki sta jo s tem ovijala v nejasnost. Vendar pa se zdi, da lahko popolno zanikanje volje doseže stopnjo, na kateri odpade celo volja, potrebna za ohranjanje življenja telesa z zauživanjem hrane. Daleč od tega, da bi ta vrsta samomora nastala iz volje do življenja, preneha povsem resignirani asket živeti zgolj zato, ker je popolnoma prenehal hoteti. Drugačne vrste smrti kot z gladovanjem si tu bržkone ne moremo niti zamišljati (razen če bi bila posledica posebnega praznoverja), saj bi bila namera skrajšanja muke v resnici že neka stopnja potrjevanja volje. Dogrne, ki napolnjujejo um takšnega spokornika, mu pri tem pred oči slikajo utvaro, da mu je postenje, h kateremu ga žene notranje nagnjenje, zaukazalo neko bitje višje vrste. Druge podobne primere lahko najdemo v zbirki pripovedi z naslovom Breslauer Sammlung von Natur- und Medicin-Geschichten, september 1799, str. 363 isl., v Baylovem delu Nouvelles de la republikue des lettres, februar 1685, str. 189 isl., Zimmermanovemdelu Ueberdie Einsamkeit, zv. 1. str. 182, v Houttuynovem poročilu v Historie de [' academie des sciences iz leta 1764, ki

G

r

420

ga najdemo natisnjenega tudi v zbirki Sammlung jUr praktische Aerzte, zv. 1, str 69. Poznejša poročila najdemo v Hufelandovem JournaljUr praktische Heilkunde, zv. 10, str. 181, in zv. 48, str. 95, v Nassejevem Zeitschrift fur psychische Aerzte, 1819, 3. zvezek, str. 460, in v Edinburgh medical and surgical Journal, 1809, zv. 5, str. 319. Leta 1833 so vsi časopisi poročali, daje januarja v Dovru zaradi prostovoljnega gladovanja umrl angleški zgodovinar dr. Lingard, vendar pa je bilo pozneje objavljeno, da to ni bilon, temveč eden izmed njegovih sorodnikov. Vsa ta poročila te individue povečini prikazujejo kot blazne, zdaj pa seveda ni več mogoče ugotoviti, v kolikšni meri je to tudi dejansko bilo res. Tu naj omenim še neko novejše poročilo, če že ne zaradi drugega vsaj zato, da pred pozabo zavarujem enega izmed nenavadnih primerov omenjenega izstopajočega in posebnega fenomena človekove narave, ki vsaj na videz sodi tjakaj, kamor bi ga želel umestiti, in bi ga bilo mogoče vrhu tega le stežka razložiti. To novejše poročilo je bilo objavljeno v Nurnberger Korrespondenten z dne 29. julija 1813 in se glasi takole: »Iz Berna poročajo, da so v gosto zaraščenem gozdu blizu kraja Thurnen odkrili majhno kočo, v njej pa že kakšen mesec staro, razpadajoče moško truplo v oblačilih, iz katerih ni bilo mogoče kaj dosti razbrati o stanu njihovega lastnika. Zraven sta ležali dve zelo lepi srajci. Najpomembnejši predmet pa je bilo Sveto pismo z vstavljenimi belimi listi, delno popisanimi s pokojnikovo roko. Tu pokojnik navaja datum svojega odhoda od doma (vendar brez navedbe kraja) zatem pa nam pove, da gaje Božji Duh pognal v pustinjo, kjer naj bi se postil in molil. Na poti semkaj se je postil že sedem dni, nato pa je spet jedel. Ko je prispel, se je začel znova postiti, in sicer zelo veliko dni. V sak dan je označil s črtico, teh je pet, potem pa je romar najverjetneje umrl. Našli so tudi pismo nekemu duhovniku o pridigi, ki jo je pokojni slišal od njega, vendar je bilo tudi to brez vsakega naslova.« - Med to prostovoljno smrtjo, ki izvira iz skrajne askeze, in navadno prostovoljno smrtjo kot posledico obupa bržkone obstajajo mnoge vmesne stopnje in kombinacije, kar je sicer težko pojasniti; vendar pa človekova čud pozna globine, temačnosti in zaplete, katerih osvetlitev in razgrnitev sta nadvse težavni.

421

~

lft)1l.rl$ fJ1' ).J

r

Ves naš dosedanji prikaz tega, kar imenujem zanikanje volje, utegne nemara kdo imeti za nezdružljivega s prejšnjimi izvajanji o nujnosti, ki motivaciji pripada ravno toliko kot vsakemu drugemu modusu načela razloga in zaradi katere so motivi prav tako kot vsi vzroki le priložnostni vzroki, v katerih značaj razvija svoje bistvo in ga razkriva z nujnostjo naravnega zakona, zaradi česar smo tamkaj kratko malo zanikali svobodo kot liberum arbitrium indifferentiae [nepristransko svobodno presojo]. To omenjam samo toliko, da si osvežimo spomin, in daleč od tega, da bi ga hotel tu kakor koli odpraviti. Dejanska svoboda, se pravi, neodvisnost od načela razloga v resnici pripada le volji kot stvari na sebi in ne njenemu pojavu, katere bistvena forma je povsod načelo razloga, torej element nujnosti. Edini primer, ko lahko ta svoboda postane neposredno opazna v pojavu, je primer, kjer naredi konec temu, kar se pojavlja, in ker goli pojav, kolikor je člen v verigi vzrokov, torej živo telo, še naprej obstaja v času, ki vsebuje le pojave, je volja, ki se manifestira v tem pojavu, v protislovju z njim, saj zanika to, kar izraža pojav. Takšen primer so, denimo, genitalije kot opaznost spolnega nagona. Te so tu in so zdrave, vendar pa se, tudi v sami največji globini, noče spolne zadovoljitve: celotno telo je zgolj vidni izraz volje do življenja, vendar motivi, ki ustrezajo tej volji, ne delujejo več, še več, odprava telesa, konec individua in s tem največja ovira naravne volje,je popolna in zaželena. Z vidika tega realnega protislovja, ki izvira iz neposrednega poseganja svobode volje na sebi, torej svobode, ki ne pozna. nujnosti, v nujnost njenega pojava, gre pri protislovju med našimi trditvami o nujnosti določenosti volje z motivi skladno z značajem po eni strani in o možnosti popolne odprave volje - s čimer postanejo motivi brez vsakršne moči - po drugi zgolj za ponovitev v filozofski refleksiji. Ključ za združitev teh protislovij je v tem, da stanje, v katerem je značaj osvobojen moči motivov, ne izvira neposredno iz volje, pač pa iz spremenjenega spoznavnega načina. Dokler namreč spoznanje ostaja ujeto v principium individuationis in kratko malo sledi načelu razloga, je moč motivov nepremagljiva, ko pa se sprevidi principium individuationis, ko se neposredno spoznajo ideje, še več, bistvo vseh stvari na sebi kot tisto, kar je enako v vsem, in se iz tega spoznanja porodi obči quietiv hotenja, postanejo posa422

mezni motivi neučinkoviti, saj zdaj nov, povsem drugačen spoznavni način zasenči in potisne v ozadje spoznavni način, ki ustreza tem motivom. Značaj se zato sicer ne more več nikoli delno spremeniti, pač pa mora z doslednostjo naravnega zakona v posamičnem izvajati to, kar mu nalaga volja, katere pojav, gledano v celoti, predstavlja. Vendar paje mogoče ravno to celoto, sam značaj, popolnoma odpraviti z omenjeno spremembo spoznanja. Ta njegova odprava je to, kar Asmus [Matthias Claudius], kot smo že omenili, označuje in občuduje kot »katoliška, transcendentalna sprememba«: ravno to je tudi tisto, kar je krščanska Cerkev zelo primerno imenovala prerojenje, spoznanje, iz katerega to izhaja, pa delovanje milosti. - In ravno iz dejstva, da ni govor o spremembi, pač pa o popolni odpravi značaja, izhaja, da značaji, četudi so bili pred odpravo, ki jih je doletela, še tako zelo različni, po tej odpravi vendarle kažejo veliko podobnost v načinu delovanja, četudi vsak, skladno s svojimi pojmi in dog.:-l mami, še vedno govori zelo različno. Stari, stalno izpodbijani in stalno zagovarjani filozofem o svobodi volje v tem smislu ni brez podlage in tudi cerkvena dogma o delovanju milosti in prerojenju ni brez vsilišnega smisla in pomena. Vendar pa nepričakovano vidimo, kako oboje sovpade, in lahko poslej tudi razumemo, v kakšnem smislu je lahko izvrstni Malebranche rekel »La liberte est un mystere« [svobodaje misterij] in imel pri tem tudi povsem prav. Kajti ravno to,/ čemur krščanski mistiki pravijo delovanje milosti in prerojenje, je za nas edina neposredna manifestacija svobode volje. Ta nastopi šele tedaj, ko volja, ki doseže spoznanje svojega bistva na sebi, iz tega spoznanja prejme quietiv in se ravno s tem izmakne učinkovanju motivov, ki se nahaja v območju drugega spoznavnega načina, čigar objekti so zgolj pojavi. Možnost manifestirajoče se svobode je največja človekova prednost, ki vekomaj manjka živalim, saj je njen pogoj preudarnost uma, ki - neodvisno od trenutnega vtisa - omogoča pregled nad celoto žiVljenja. Žival je brez vsakršne možnosti svobode, enako kot je celo brez vsakršne možnosti prave, torej preudarne izbirne odločitve po predhodnem popolnem konfliktu motivov, ki bi za kaj takšnega morali biti abstraktne predstave. Torej ravno z enako nujnostjo, kot kamen pade na zemljo, tudi sestradan volk zasadi svoje zobe v telo divjačine, brez vsakršne možnosti spoznanja, da je on tako tisti, ki mesari, kot tudi tisti, ki ga

.J

423

\'.

()

)

r

mesari. Nujnost je kraljestvo narave, svoboda pa kraljestvo milosti. Ker samoodprava volje, kot smo videli, izhaja iz spoznanja, in ker sta slehemi uvid in sleherno spoznanje kot taka neodvisna od samovolje, tudi zanikanja hotenja, torej vstopa v svobodo, ni mogoče namerno izsiliti, pač pa izvira iz najglobljega razmerja spoznanja do hotenja v človeku, kar pomeni, da nastopi povsem nenadno in kot da bi prišlo od zunaj. In ravno zato ga je Cerkev imenovala delovanje milosti: s tem ko to pušča odvisno od sprejemanja milosti, je nenazadnje tudi delovanje quietiva akt svobode volje. Ker se zaradi tega delovanja milosti temeljito spremeni in preobrne celotno bistvo človeka, tako da noče nič več od vsega tistega, kar je doslej tako silovito hotel, in na mesto starega tako rekoč stopi resnično nov človek, je to posledico delovanja milosti imenovala prerojenje. Kajti to, čemur pravi naravni človek, ki mu odreka vsako sposobnost, da dela dobro, je ravno volja do življenja, ki jo je treba zanikati, če naj se doseže odrešitev iz bivanja, kakršno je naše. Namreč za našim bivanjem tiči nekaj drugega, kar nam postane dostopno šele tako, da se otresemo sveta. S tem ko krščanski nauk skladno z načelom razloga obravnava idejo človeka v njeni enotnosti, ne pa individuov, simbolizira naravo, potrjevanje volje do življenja, v Adamu, zaradi čigar greha - ki smo ga podedovali od njega, torej zaradi naše enotnosti z njim v ideji, ki se v času kaže prek vezi reprodukcije - smo vsi mi deležni trpljenja in večne smrti. Nasprotno pa krščanski nauk simbolizira milost, zanikanje volje, odrešitev, v učlovečenem Bogu, ki - brez vsakršne grešnosti, torej brez volje do življenja - ne more tako kot mi izhajati iz najodločnejšega potrjevanja volje, prav tako pa ne more tako kot mi imeti telesa, ki ni nič drugega kot konkretna volja, torej pojav volje, pač pa ga je rodila brezmadežna Devica, in sicer zgolj kot navidezno telo. To slednje namreč trdijo doketi, torej nekateri v tem zelo dosledni očetje. To so še zlasti učili Apel in njegovi učenci, proti katerim je polemiziral Tertulijan. Pa tudi sam Avguštin je mesto iz Rim 8, 3 (Deus filium suum misit in similitudinem carnis peccati [Bog (... ) je poslal svojega Sina v podobi grešnega mesa]) komentiral takole: Non enim carD peccati erat, quae non de carnali delectatione nata erat: sed tamen inerat ei similitudo carnis peccati, quia mortalis carD erat. [To 424

namreč dejansko ni bilo grešno meso, saj ni bilo rojeno iz mesene naslade, vendar pa je imelo podobo grešnega mesa, ker je bilo umrljivo.] (Liber quaestionum 83, quaestio 66.) Tudi v svojem delu Opus imperfectum 1,47 uči, daje izvirni greh hkrati greh in kazen. Prisoten je že v novorojenčkih, pokaže pa se šele, ko ti odraščajo. Kljub temu pa naj bi izvor tega greha tičal v grešnikovi volji. Ta grešnik je bil Adam, v katerem smo eksistirali vsi mi: Adam je bil nesrečen, in v njem smo postali nesrečni tudi vsi mi. - Nauk o izvirnem grehu (potrjevanje volje) in o odrešitvi (zanikanje volje) je resnično tista velika resnica, ki tvori jedro krščanstva, medtem ko je vse ostalo povečini le preobleka in lupina ali dodatek. Potemtakem je treba Jezusa Kristusa vselej razumeti le obče, kot simbol ali personifIkacijo zanikanja volje do življenja, in ne individualno, pa najsi gre za njegovo mitsko zgodovino v evangelijih ali domnevno pravo zgodovino, na kateri temelji ona prva. Kajti niti ena niti druga nas ne zadovolji zlahka. Sta zgolj sredstvo prvega razumevanja za ljudstvo, ki vselej zahteva nekaj, kar naj bi temeljilo na dejstvih. - Dejstvo, da je krščanstvo v novejšem času pozabilo svoj pravi pomen in se je izrodilo v plehki optimizem, nas tu ne zanima. V krščanstvu imamo še neki drugi izvorni in evangelijski nauk, ki gaje Avguštin v soglasju s cerkvenimi poglavarji branil pred plehkostmi pelagijancev ter ga je Luther z namenom, da ga očisti zmot in mu znova da pravo veličino, naredil za glavni cilj svojih prizadevanj, kot nam to izrecno pojasnjuje v svoji knjigi O usužnjeni volji, namreč nauk, da volja ni svobodna, temveč je izvorno nagnjena k zlemu, zaradi česar so njena dela vselej grešna in pomanjkljiva ter ne morejo nikoli zadostiti pravičnosti, da nas torej blažene nikakor ne naredijo dela, temveč edino vera, pri čemer pa se slednja ne poraja iz namere in svobodne volje, temveč je rezultat delovanja milosti, da torej nastane brez našega sodelovanja in kot da bi prihajala od zunaj. - Ne le omenjene, temveč tudi ta zadnja prava evangelijska dogma šteje med tiste, ki jih današnje nekultivirano in plehko pojmovanje zavrača kot nesmiselne ali pa jih skriva, tako da - naklonjeno plehkemu pelagijanskemu razumu, kakršnega predstavlja ravno današnji racionalizem - kljub Avguštinu in Luthru za zastarele razglaša ravno te globokournne dogme, ki so značil­ ne in bistvene za krščanstvo v najožjem pomenu, in, nasprotno, edino obdrži in za glavno stvar proglaša dogmo, ki izvira in se

425

+\

V

(".:)

je obdržala iz judaizma ter se je s krščanstvom povezala' zgolj na zgodovinski poti. - Mi pa v omenjenem nauku spoznavamo resnico, ki se popolnoma ujema z rezultatom naših dosedanjih obravnav. Vidimo namreč, da prava krepost in svetost naravnanosti nimata svojega prvega izvora vpremišljeni samovolji (delih), temveč v spoznanju (veri), in sicer ravno tako, kot smo to razpredli iz svoje glavne misli. Če bi bila dela, ki izvirajo iz motivov in premišljene namere, tista, ki bi vodila k blaženosti, bi bila krepost vselej pameten, metodičen in daljnoviden egoizem, \ pa najsi ga obračamo, kako koli že hočemo. - Vero, ki ji krščan­ ska Cerkev obljublja blaženost, predstavlja učenje, da bomo vsi mi, ker smo zaradi izvirnega greha prvega človeka deležni greha ter zato zapisani smrti in pogubi, odrešeni le po milosti in s prevzemom naše neznanske krivde po božjem posredniku, in sicer prav brez vsakršne lastne zasluge (torej brez zasluge naše osebe), saj nas to, kar lahko izhaja iz namernega (z motivi določe­ nega) početja osebe, torej naša dela, ne more nikoli in niti z vidika svoje narave opravičiti prav zato, ker je namerno, z motivi \ proizvedeno početje, torej opus operatum [»opravljeno delo«, \ tj. dobro delo, ki ga opravimo le zavoljo zasluge]. Bistvo te vere je torej, da je naše stanje izvorno in v svojem bistvu brezupno

f .

Kako zelo to drži, je razvidno iz dejstva, da vsa protislovja in nerazumljivosti, ki jih vsebuje krščanska dogmatika, ki jo je dosledno sistematiziral Avguštin, in ki so privedla ravno do nasprotne pelagijanski plehkosti, izginejo, brž ko abstrahiramo judovsko osnovno dogmo in spoznamo, da človek ni delo neke druge, temveč svoje lastne volje. Tedaj postane nenadoma vse jasno in pravilno: v operari [delovanju] svoboda zdaj ni več potrebna, saj je prisotna v esse [bivanju] in ravno tu je tudi greh kot izvirni greh, delovanje milosti pa je naše lastno delovanje. - Današnjemu, racionalističnemu pojmovanju se, nasprotno, mnogi nauki Avguštinove dogmatike, ki temelji na Novi zavezi, denimo nauk o predestinaciji, nauk o predistinaciji, zdijo povsem nevzdržni, še več, škandalozni. Zavrača se to, kar je dejansko krščansko, in se vrača k nekultiviranemu judaizmu. Vendar pa računska napaka ali izvorna hiba krščanske dogmatike tiči ravno tam, kjer je ne iščemo, namreč ravno v tem, kar se kot določeno in gotovo odteguje vsakemu preverjanju. Če zanemarimo to, je vsa dogmatika racionaina: kajti ta dogma ne uniči le vseh drugih znanosti, temveč tudi teologijo. Če namreč Avguštinovo teologijo preučujemo v knjigah De civitate Dei (še zlasti v 14. knjigi), izvemo nekaj podobnega, kot če bi hoteli ustaviti telo, čigar težišče leži zunaj njega: ta se namreč vselej prevrne, kakor koli že ga obračamo in postavljamo. Tako pade namreč tudi tu odgovornost za svet in muke v njem, kljub vsem Avguštinovim prizadevanjem in sofizmom, vselej na

L

426

ter da potrebujemo odrešitev iz njega; prav tako pa tudi to, da v bistvu pripadamo zlu in smo z njim tako tesno povezani, da naša dela skladno s postavo in predpisi, torej motivi, ne morejo nikoli niti zadostiti pravičnosti niti nas odrešiti, tako da lahko odrešenje dosežemo le po veri, se pravi, s spremenjenim spoznavnim nači­ nom, pri čemer lahko ta vera pride le po milosti, torej kot od zunaj, kar pomeni, da je zveličanje nekaj, kar je naši osebi povsem tuje in kaže na zanj nujno potrebno zanikanje in odpravo ravno te osebe. Dela, upoštevanje postave kot take, nas ne morejo nikoli opravičiti, ker gre pri njih vselej za delovanje na podlagi motivov. Luther (v knjigi De libertate Christiana) zahteva, da tedaj, ko se pojavi vera, iz nje sama od sebe izvirajo dobra dela kot njeni simboli ali plodovi, vendar nikakor ne kot nekaj, kar bi samo na sebi zahtevalo zasluge, opravičenje ali plačilo, temveč kot nekaj, kar se dogaja povsem prostovoljno in brezplač­ no. - Tako je tudi nam iz čedalje jasnejšega sprevidenja principium individuationis najprej vzniknila zgolj svobodna pravičnost, zatem ljubezen vse tja do popolne odprave egoizma in slednjič resignacija ali zanikanje volje. ~ Te dogme krščanskega nauka, ki so same na sebi tuje filozofiji, sem tu omenil zgolj zato, da bi pokazal, da etika, ki izhaja iz vse naše obravnave ter se sklada z vsemi njenimi deli in je z njimi povezana, četudi bi bila z vidika izraza nova in nezaslišana, z vidika bistva nikakor ni takšna, temveč se popolnoma sklada s povsem krščanskimi dogmami ter je bila, z vidika najbistvenejšega, v njih celo vsebovana in prisotna, podobno kot se prav tako povsem sklada z nauki in etičnimi predpisi svetih indijskih Boga, ki je ustvaril vse in v vsemu vse ter je vrhu tega še vedel, kako se bodo stvari odvijale. To, da se je tudi Avguštin zavedel težavnosti in je zaradi tega postal nezaupljiv, sem dokazal že v svojem nagrajenem spisu o svobodi volje (pogl. 4, str. 66--68, prva izdaja). - Enako je tudi protislovje med Božjo dobroto in bedo sveta kakor tudi med svobodo volje in Božjo predvednostjo neizčrpna tema skoraj stoletne kontroverze med kartezijanci, Malebranehem, Leibnizem, Baylom, Clarkom, Amauldom in drugimi, pri čemer vsem njim kot edina nesporna velja dogma o bivanju Božjem in njegovih lastnostih in se vsi neprestano vrtijo v krogu, ko poizkušajo med sabo povezati nezdružljive stvari oziroma rešiti račun, ki se nikoli ne izide, tako da se njegov ostanek pojavi zdaj tu, ko pa se ga skrije, pridre na dan spet drugje. Tega, da gre izvor vseh teh zadreg iskati ravno v osnovni predpostavki, ne opazi nihče izmed njih, čeprav se jim to naravnost vsiljuje. Da je to opazil, nam med vsemi njimi nakazuje zgolj Bayle.

427

knjig, ki so tu izraženi v povsem drugačnih oblikah. Hkrati je ta omemba dogem krščanske Cerkve rabila tudi razlagi in osvetlitvi navideznega protislovja med nujnostjo vseh manifestacij značaja ob danih motivih (kraljestvo narave) na eni strani in svobodo volje na sebi, da lahko zanika sama sebe in odpravi značaj z vso na njem temelječo nujnostjo motivov (kraljestvo milosti), na drugi.

l

Medtem ko tu zaključujem obravnavo osnovnih značilnosti etike in s tem celotno razpredanja ene same misli, ki sem jo nameraval sporočiti, nikakor ne nameravam prikriti očitka, ki leti na ta zadnji del prikaza, temveč bom, nasprotno, pokazal, da tiči ta v samem bistvu stvari in ga kratko malo ni mogoče odpraviti. Gre namreč za očitek, da se nam zdaj, ko je naša obravnava slednjič prišla do tod, da v popolni svetosti vidimo zanikanje in odpravo vsega hotenja in ravno v tem tudi odrešitev od sveta, čigar celotno bivanje se nam kaže kot trpljenje, ravno to zdi kot nekakšen \} prehod v prazen nič. V zvezi s tem moram najprej pripomniti, daje pojem niča v bistvu relativen in se vselej nanaša na določeni nekaj, katerega negira. To lastnost so (še posebej Kant) pripisovali le nihil privativum [privativnemu, »odvzemalnemu« niču], ki je v nasprotju s tem, kar je označeno s plusom (+), to, kar je označeno z minusom (-), pri čemer lahko ta minus (-) z obrnjenega stališča postane plus (+), temu privativnemu niču pa so kot nasprotje postavili nihil negativum [»zanikujoči« nič], ki bi bil v vsakem pogledu nič, za kar se kot primer uporablja logično protislovje, ki odpravlja samo sebe. Ob podrobnejši presoji ugotovimo, da si zanikujočega niča, čisto pravega nihil negativum, ne moremo niti predstavljati, temveč daje vsak takšen nič, gledan z višjega stališča ali podrejen kakšnemu drugemu pojmu, vselej le nihil privativum. V sak nič kot tak je mišljen le v razmerju do nečesa drugega in zatorej predpostavlja to razmerje, torej tudi to drugo. Tudi logično protislovje je le privativni nič: ni misel uma, vendar pa zato ni zanikuj oči nič. Kajti logično protislovje je skupek besed, primer nepredstavljivega, ki ga v logiki nujno potrebujemo, če hočemo dokazati zakone mišljenja. Če torej v

r

428

ta namen iščemo takšen primer, se držimo nesmisla kot tistega pozitivnega, kar ravno iščemo, preskočimo pa smisel kot tisto, kar je negativno. Tako se vsak nihil negativum ali zanikujoči nič, če je podrejen višjemu pojmu, kaže kot goli nihil privativum ali privativni nič, ki lahko s tem, kar negira, vselej zamenja predznak, tako da je zdaj negirano mišljeno kot negacija, on sam pa kot pozicija. To potrjuje tudi rezultat Platonove težavne dialektične raziskave o niču v njegovem dialogu Sofist (258d, editio Bipontini 258, 12): T~v tou EtEpOU cpucnv čmo&(~avn:e; ouoav tE, Kal KataKEKEPllatl0IlEVT]V Errl rravTa ta ovta rrpoe; aAAT]Aa, to rrpoe; to QV EKQOtOU IlOPlOV aut~e; Qvtm9EIlEvoV, EtOAIl~oaIlEv etrreiv, we; auto touto EOtlV oVtWe; tO Il~ ovo (Cum enim ostenderemus alterius ipsius naturam esse perque omnia entia divisam atque dispersam inv i e em; tune partem eius oppositam ei, quod euiusque ens est, esse ipsum revera non ens asseruimus.) [Pokazala sva namreč, da narava Drugega biva in je razkosana na drobne dele po vseh bivajočih stvareh v njihovih medsebojnih razmerjih, in drznila sva si reči, daje sleherni del Drugega, ki je zoperstavljen Bivajočemu, prav to - namreč resnično/bit­ nostno nebivajoče.] To, kar je sprejeto kot obče in pozitivno in imenujemo bivajoče ter čigar negacijo v svojem najbolj občem pomenu izraža pojem niča, je ravno svet kot predstava, ki sem ga prikazal kot objektnost volje, kot njeno zrcalo. Ta svet in ta volja smo tudi mi in k temu svetu spada tudi predstava nasploh, in sicer kot ena njena plat: fonna te predstave sta prostor in čas, in zato mora vse, kar je s tega vidika bivajoče, biti nekje in ob nekem času. K predstavi spada tudi pojem, ta material filozofije, in seveda tudi beseda kot znak pojma. Zanikanje, odprava, obrat volje pomenijo tudi odpravo in izginotje sveta kot njenega zrcala. Ko volje ne vidimo več v tem zrcalu, zaman vprašujemo, kam se je obrnila, in tožimo, da nima več niti nekega kje in niti nekega kdaj, da se je razblinila v nič. Obratno stališče bi, če bi nam bilo mogoče, dopuščalo zamenjavo predznakov ter bi to, kar je za nas bivajoče, kazalo kot nič, nič pa kot bivajoče. Dokler pa smo volja do življenja, lahko to slednje spoznavamo in označujemo le negativno, saj nam stari Empedoklov izrek, da le enako spoznava enako, ravno tu odtegne vse spoznanje, enako kot, obratno, na njem nenazadnje temelji možnost vsega našega resničnega spozna429

1

nja, torej svet kot predstava ali objektnost volje. Kajti svet je

L- sam~spoznanje volje.

r L

r

L

Ce bi vendarle kratko malo vztrajali pri tem, da o tem, kar lahko filozofija izrazi zgolj negativno, kot zanikanje volje, dosežemo kakršno koli pozitivno spoznanje, nam ne bi ostalo nič drugega, kot da opozorimo na stanje, ki ga doživijo vsi tisti, ,ki dosežejo popolno zanikanje volje in ga poimenujemo z izrazi, kot so ekstaza, zamaknjenje, razsvetlitev, združitev z bogom ipd., pri čemer tega stanja ni mogoče imenovati kot dejansko spoznanje, saj nima več forme subjekta in objekta ter je tudi sicer dostopno le lastnemu izkustvu, ki ga ni mogoče sporočiti drugim. Mi, ki v celoti ostajamo na stališču filozofije, se moramo tu zadovoljiti z negativnim spoznanjem, zadovoljni, da smo prišli do mejnika pozitivnega spoznanja. Ko smo torej kot bistvo sveta spoznali voljo in v vseh pojavih sveta le njeno objektnost ter tem pojavom sledili od nespoznavajočega gona temačnih naravnih sil vse tja do človekovega najbolj zavestnega delovanja, se nismo niti najmanj izmikali zaključku, da se s svobodnim zanikanjem volje, torej z njeno odpravo, hkrati na vseh stopnjah objektnosti odpravijo tudi vsi ti pojavi, vse to nenehno pritiskanje in vrvenje brez vsakršnega cilja in počitka, v čemer in po čemer obstaja svet, da se torej odpravlja raznoterost form, ki postopno sledijo druga drugi, da se z voljo odpravlja tudi vse njeno pojavljanje in slednjič tudi njegovi obči formi, torej čas in prostor, ter tudi njegova poslednja osnovna forma, subjekt in objekt. Če ni volje, ni predstave in prav tako tudi ne sveta. Pred nami ostane seveda le še nič. Toda to, kar se upira temu razblinjanju v nič, naša narava, je vendar ravno volja do življenja, katera smo mi, enako kot je ona naš svet. Dejstvo, da tako zelo sovražimo nič, ni nič drugega kot drugačen izraz tega, da tako zelo hočemo življenje ter da nismo nič drugega kot ta volja in ne poznamo nič drugega kot ravno njo. - Če pogled s svoje lastne bornosti in omejenosti usmerimo k tistim, ki so premagali svet in v katerih je volja, ki je dosegla polno samospoznanje, v vsem znova našla sama sebe ter se zatem svobodno zanikala, in ki nato samo še čakajo, da bodo videli izginiti njeno zadnjo sled skupaj s telesom, ki ga oživlja ta volja, se nam - namesto nenehnega pritiskanja in vrvenja, namesto nenehnega prehajanja iz želje v bojazen in iz veselja v trpljenje, namesto nikoli potešenega in nikoli stremečega upanja, kar vse tvori življenj430

ski sen hotečega človeka - pokažejo mir, ki je višji od vsakega uma, popolna tišina čudi, globoka spokojnost, neomajna vera in vedrina, katerih goli odsev na obrazu, kakršnega sta upodobila Rafael in Correggio, je celoten in zanesljiv evangelij: ostalo je zgolj spoznanje, volja pa je izginila. Tedaj z globokim in bolečim hrepenenjem gledamo to stanje, poleg katerega se kot njegov kontrast v polni luči kažeta bednost in strahotnost našega lastnega stanja. Kljub temu pa je to motrenje edino, ki nas vselej zmore potolažiti, ko po eni strani neodpravljivo trpljenje in neskončno bedo spoznamo kot bistveno za pojav volje, torej sveta, po drugi pa ob odpravljeni volji vidimo razblinjanje sveta ter pred nami obstane le še prazen nič. Na ta način, torej z obravl navanjem življenja in početja svetnikov, ki jih imamo seveda le zelo redko priložnost osebno srečati, vendar pa nam o njih pripovedujejo zapisane zgodbe in nam jih, s pečatom globoke resnice, slika umetnost, moramo prepoditi mrakoben vtis o tistem niču, ki kot poslednji cilj lebdi za vsako krepostjo in svetostjo in se ga bojimo, podobno kot se otroci bojijo temo, namesto da bi se mu, denimo, kot Indijci izognili z miti in besedami brez vsakršnega pomena, kot je resorpcija v Brahmana ali nirvana budistov. Mi, nasprotno, odkrito priznavamo, da ni to, kar ostane po popolni odpravi volje, za vse tiste, ki so še polni volje, nič drugega kot nič. In, obratno, tudi tistim, v katerih se je volja obrnila in zanikala, ni ta naš tako zelo realni svet z vsemi svojimi sonci in rimskimi cestami nič drugega kot nič F •

F To pa je ravno prajfillparamitll budistov, tisti »Onkraj vsega spoznanja«, točka, kjer subjekt in objekt ne obstajata več (glej Issak Jacob Schmidt, »0 mabllylini in prajfillparamiti«).

431

~K antova naJve . č'Ja

z. aslugajmzliko\ vom in stvarjo .~a :s ebi -ru~~yanje,~~l\je med pojazu, da med stvarmllll rIami vselei~illaja še ,1 temelji na dokasar stvari ni mogoče spoznavatiill~na to, I~lelekt, zaradi če­ same na sebi. Nato pot: ga je pripelji locke I~ bi utegnile biti § 13, opomba Ta je;. pokazal,bkundG~lej Proiegomena, kot so zven, vonj, barv~~ trdota,llI~oba, gl~:\e lastnosti stvari, ljijo na afekcijah čutov __ ne pripM!oobjekti~'1~ost itn., ki temeri na sebi, kateri, naspre>t:no, pripilUjele priIl\ ~emu telesu, stvatakšne, ki predpostavl..:i ajo zgoljrlOllor in ~e lastnosti, torej razsežnost, obliko, trd.rLost, število,Iianje. ~~predimost, torej Locko~o razl~o.vanje. ,:do kate~ljenl~go~ ~ndar pa je bilo to stavno ~ se giblje zgolJ na povrljulwm, t~priti povsem eno" na predigra Kantovemu. razlikov~~,Namr~ tekoč le mladostrnemo višjeg~ stali~ča. -to KantovollZlikov~\,izhajajoč iz nepriLocke pravI qualztare..s primaria~lorej las\)e za vse to, čemur razglasi, da prav tako :I;:>ripada le~ilvu te ~ ~\)sti stvari na sebi, zmož~osti dojem~ja. i::n sicerrayn~lato, ket\'ari na sebi v naši mo njegove pogoJe, to.::-ej proslm,čllln ka" Q priori spoznavaton~j od stvari.na se~i o-dšteldele~tiia ilI1
II?

torej nauk o popolni različnosti med idea1nim in realnim, pomeni trditev o njuni absolutni identiteti, ki se pojavi kmalu zatem, žalostno potrditev omenjene Goethejeve misli; in to še toliko bolj, ker ta trditev ne temelji na ničemer drugem kot na šarlatanstvu intelektualnega zora in je bila potemtakem le z imponiranjem, vzvišeno mimiko, bombastičnostjo in žlobudravščino zamaskirano vračanje k nekultiviranosti običajnega pojmovanja. Bila je dostojno izhodišče za še veliko večji nesmisel okornega in puščobnega Hegla. - Ker je torej prikazano Kantovo loče­ vanje pojava od stvari na sebi z vidika utemeljitve po globokoumnosti in preudarnosti daleč prekašalo vse, kar je kdaj obstaja\0, je bilo neskončno uspešno tudi, kar se tiče njegovih rezultatov. Kajti povsem sam iz sebe in na popolnoma nov način, je v tem prikazal isto resnico, ki jo je neutrudno ponavljal in v svojem jeziku izrekal že Platon, le da jo je zdaj Kant našel z nove plati in po novi poti, resnico, da ta svet, ki se kaže čutom, nima prave biti, temveč je nenehno nastajanje, da obstaja in tudi ne obstaja ter da njegovo dojemanje ni spoznanje, pač pa prej utvara. To je tudi tisto, o čemer Platon mitično govori na najpomembnejšem mestu vseh svojih del, na začetku sedme knjige svoje Države, omenjene že v tretji knjigi tega našega dela, kjer pravi, da ljudje, priklenjeni v temni podzemeljski jami, ne vidijo niti prave izvorne svetlobe niti resničnih stvari, temveč le slabotno svetlobo ognja, ki gori v jami, in sence resničnih stvari, ki jih za njihovim hrbtom nosijo mimo ognja, pri čemer mislijo, da so te sence realnost in da je določitev zaporedja njihovega pojavljanja prava modrost. - To isto resnico, prikazapo seveda povsem drugače, najdemo tudi v glavnem nauku Ved in Puran, v nauku o mllyi, s čimer se ne razume prav nič drugega kot to, čemur Kant v nasprotju z stvarjo na sebi pravi pojav: kajti delo mllye se navaja kot ta vidni svet, v katerem bivamo, kot proizvedeni čudež, nestanovitni videz, ki sam na sebi nima bistva ter je podoben optični iluziji in sanjam, tančica, ki obdaja človekovo zavest, nekaj, za kar je enako napačno kot pravilno reči, da obstaja in da ne obstaja. - Kant tega istega nauka ni izrazil le na povsem nov in izviren način, temveč ga je s kar najbolj umirjenim in treznim prikazom tudi naredil za dokazano in nesporno resnico, medtem ko so tako Platon kot Indijci svoje trditve opirali zgolj na obči zor sveta, jih navajali kot neposreden izraz svoje zavesti ter prikazovali bolj mitično in pesniško kot pa filozofsko in ja437

r-Kantova največja zasluga je razlikovanje med pojavom in stvarjo na sebi - razlikovanje, ki temelji na dokazu, da med stvarmi in nami vselej obstaja še intelekt, zaradi če­ sar stvari ni mogoče spoznavati glede na to, kar bi utegnile biti same na sebi. Na to pot gaje pripeljal Locke (glej Prolegomena, § 13, opomba II). Taje pokazal, da sekundarne lastnosti stvari, kot so zven, vonj, barva, trdota, mehkoba, gladkost itn., ki temeljijo na afekcijah čutov, ne pripadajo objektivnemu telesu, stvari na sebi, kateri, nasprotno, pripisuje le primame lastnosti, torej takšne, ki predpostavljajo zgolj prostor in nepredirnost, torej razsežnost, obliko, trdnost, število, gibanje. Vendar paje bilo to Lockovo razlikovanje, do katerega je mogoče priti povsem eno" stavno in se giblje zgolj na površju stvari, tako rekoč le mladostna predigra Kantovemu razlikovanju. Namreč, izhajajoč iz neprimerno višjega stališča, to Kantovo razlikovanje za vse to, čemur Locke pravi qualitates primariae, torej lastnosti stvari na sebi, razglasi, da prav tako pripada le pojavu te stvari na sebi v naši zmožnosti dojemanja, in sicer ravno zato, ker apriori spoznavamo njegove pogoje, torej prostor, čas in kavzalnost. Locke je torej od stvari na sebi odštel delež, ki ga imajo v njenem pojavu čuti, Kant pa je zdaj odštel še delež možganskih funkcij (resda ne s tem imenom), s čimer je razlikovanje med pojavom in stvarjo na sebi dobilo neskončno večji pomen in veliko globlji smisel. V ta namen je moral izpeljati veliko ločitev našega apriori spoznanja o,d našega a posteriori spoznanja, kar se pred njim ni še nikoli zgodilo z vso potrebno doslednostjo in popolnostjo in niti z jasno zavestjo, tako da je to poslej postalo glavna snov njegovih globokoumnih raziskav. - Takoj naj tudi pripomnimo, da je Kantova filozofija v trojnem odnosu do filozofije njegovih predhodnikov: prvič, v potrjevalnem in razširjevalnem odnosu do Lockove filozofije, kar smo si pravkar ogledali; drugič, do Humove filozofije je v odnosu popravljanja in uporabe, kar se najrazločneje izraža v predgovoru k Prolegomenam (temu najlepšemu in najrazumljivejšemu izmed vseh Kantovih spisov, ki je veliko premalo bran, saj vendar izredno olajša preučevanje njegove filozofije); tretjič, v odločno polemičnem in uničevalnem odnosu do Leibniz-Wolfove filozofije. Preden se lotimo preuče­ vanja Kantove filozofije, je treba poznati vsa tri omenjena uče­ nja. - Q je torej skladno s povedanim bistvena značilnost Kantove filozofije razlikovanje med pojavom in stvarjo na sebi, 436

torej nauk o popolni različnosti med idealnim in realnim, pomeni trditev o njuni absolutni identiteti, ki se pojavi kmalu zatem, žalostno potrditev omenjene Goethejeve misli; in to še toliko bolj, ker ta trditev ne temelji na ničemer drugem kot na šarlatanstvu intelektualnega zora in je bila potemtakem le z imponiranjem, vzvišeno mimiko, bombastičnostjo in žlobudravščino zamaskirano vračanje k nekultiviranosti običajnega pojmovanja. Bila je dostojno izhodišče za še veliko večji nesmiselokornega in puščobnega Hegla. - Ker je torej prikazano Kantovo loče­ vanje pojava od stvari na sebi z vidika utemeljitve po globokoumnosti in preudamosti daleč prekašalo vse, kar je kdaj obstajalo, je bilo neskončno uspešno tudi, kar se tiče njegovih rezultatov. Kajti povsem sam iz sebe in na popolnoma nov način, je v tem prikazal isto resnico, ki jo je neutrudno ponavljal in v svojem jeziku izrekal že Platon, le da jo je zdaj Kant našel z nove plati in po novi poti, resnico, da ta svet, ki se kaže čutom, nima prave biti, temveč je nenehno nastajanje, da obstaja in tudi ne obstaja ter da njegovo dojemanje ni spoznanje, pač pa prej utvara. To je tudi tisto, o čemer Platon mitično govori na najpomembnejšem mestu vseh svojih del, na začetku sedme knjige svoje Države, omenjene že v tretji knjigi tega našega dela, kjer pravi, da ljudje, priklenjeni v temni podzemeljski jami, ne vidijo niti prave izvorne svetlobe niti resničnih stvari, temveč le slabotno svetlobo ognja, ki gori v jami, in sence resničnih stvari, ki jih za njihovim hrbtom nosijo mimo ognja, pri čemer mislijo, da so te sence realnost in da je določitev zaporedja njihovega pojavljanja prava modrost. - To isto resnico, prikazano se:veda povsem drugače, najdemo tudi v glavnem nauku Ved in Puran, v nauku o ma.yi, s čimer se ne razume prav nič drugega kot to, čemur Kant v nasprotju z stvarjo na sebi pravi pojav: kajti delo maye se navaja kot ta vidni svet, v katerem bivamo, kot proizvedeni čudež, nestanovitni videz, ki sam na sebi nima bistva ter je podoben optični iluziji in sanjam, tančica, ki obdaja človekovo zavest, nekaj, za kar je enako napačno kot pravilno reči, da obstaja in da ne obstaja. - Kant tega istega nauka ni izrazil le na povsem nov in izviren način, temveč gaje s kar najbolj umirjenim in treznim prikazom tudi naredil za dokazano in nesporno resnico, medtem ko so tako Platon kot Indijci svoje trditve opirali zgolj na obči zor sveta, jih navajali kot neposreden izraz svoje zavesti ter prikazovali bolj mitično in pesniško kot pa filozofsko in ja437

sno. V tem pogledu je njihov odnos do Kanta podoben odnosu, v kakršnem so, denimo, pitagorejci Hiketas, Filolaj in Aristarh, ki so že trdili, da se Zemlja giblje okoli mirujočega Sonca, do Kopernika. To jasno spoznanje in umirjen, preudarjen prikaz te sanjske značilnosti celotnega sveta sta pravzaprav podlaga celotne Kantove filozofije, sta njena duša in njena največja zasluga. Do tega je prišel tako, da je z vsega občudovanja vredno preudarnostjo in spretnostjo razstavil in del za delom pokazal celoten mehanizem naše spoznavne zmožnosti, s pomočjo katerega nastaja fantazmagorija objektivnega sveta. Vsa predhodna zahodna filozofija, ki se v primerjavi s Kantovo zdi neizmerno okorna, je to resnico prezrla in je ravno zatorej vselej govorila kot v snu. Iz tega sna jo je nenadoma zbudil šele Kant; zato so mu zadnji spa1ci (Mendelssohn) govorili, da je rušilec vsega. Kant je pokazal, da zakonov, ki z absolutno nujnostjo vladajo v bivanju, torej v izkustvu nasploh, ni mogoče uporabljati za izvajanje in razlaganje samega bivanja, daje torej njihova veljavnost zgolj relativna, kar pomeni, da začnejo veljati šele, ko je bivanje, izkustveni svet nasploh, že postavljeno in dano, da torej ti zakoni ne morejo biti naše vodilo, ko hočemo razložiti bivanje sveta in nas samih. V si predhodni zahodni filozofi so zmotno mislili, da so ti zakoni, po katerih se med sabo povezujejo pojavi in ki sem jih vse, tako čas in prostor kakor tudi kavzalnost in sklep, združil pod izrazom načelo razloga, absolutni in po ničemer pogojeni, aeternae veritates [večne resnice], da svet zgolj sledi iz njih in se z njimi sklada ter da mora zato biti mogoče z njimi razvozlati celotno uganko sveta. V ta namen proizvedene predpostavke, ki jih Kant kritizira pod imenom ideje uma, so pravzaprav rabile povzdigovanju golega pojava, dela maye, Platonovega sveta senc, v edino in najvišjo realnost, njegovemu postavljanju na mesto najglobljega in pravega bistva stvari in s tem onemogoča­ nju resničnega spoznanja tega bistva, skratka, še močnejšemu uspavanju sanjačev. Kant je za te zakone in torej tudi za svet pokazal, da jih pogojuje subjektov spoznavni način, iz česar je sledilo, da, če bi pri svojem raziskovanju in sklepanju kot vodilo še naprej uporabljali te zakone, z vidika glavne stvari, torej spoznanja bistva sveta na sebi in zunaj predstave, ne napredujemo niti za korak, pač pa se gibljemo le tako, kot veverica, ki teka po kolesu. Zato lahko tudi vse dogmatike primerjamo z ljudmi, ki so menili, da bodo prišli na konec sveta, če bodo le

L

438

dovolj dolgo hodili naravnost, Kant pa je, nasprotno, svet objadral in pokazal, da zato, ker je svet okrogel, s horizonta1nim gibanjem ne moremo ven iz njega, da pa to nemara vendarle ni bi bilo nemogoče s perpendikulamim [navpičnim] gibanjem. Lahko 1 bi tudi rekli, da Kantov nauk daje uvid, da konca in začetka sveta ne gre iskati zunaj, pač pa v nas. Vse to pa temelji na osnovnem razlikovanju med dogmatič­ no in kritično ali transcendentalno filozofijo. Kdor si hoče razjasniti to razlikovanje in si ga ponazoriti s primerom, lahko to stori povsem na kratko tako, da kot primerek dogrnalične filozofije prebere Leibnizev sestavek z naslovom De rerum originatione radicali, ki je bil prvič natisnjen v Erdmannovi izdaji Leibnizevih filozofskih del (zv. 1, str. 147). Tu sta na povsem realistično-dogmatičen način ter z uporabo ontološkega in kozmološkega dokaza apriori, na podlagi veritates aeternae [večnih resnic], prikazana izvor in odlična narava sveta: - Mimogrede se tudi prizna, da izkustvo kaže ravno to, kar je nasprotje tu prikazane odličnosti sveta, zatem pa se mu da vedeti, da ne razume prav nič od vsega tega in naj drži usta zaprta, ko apriori govori filozofija. - Kot nasprotnica vse te metode je s Kantom nastopila kritična filozofija, ki ravno te veritates aeternae, ki rabijo kot temelj tej dogmatični zgradbi, naredi za svoj problem, išče njihov izvor in ga tudi najde v človekovi glavi, kjer se namreč porajajo iz form, ki posebej pripadajo člo­ vekovi glavi in jih ta nosi v sebi zaradi dojemanja objektivnega sveta. Torej tu, v možganih, je kamnolom, ki daje material za to ponosno dogmatično zgradbo. Toda s tem, ko je kritična filozofija, da bi lahko prišla do tega rezultata, morala preko teh veritates aeternae, na katerih je temeljil ves dotedanji dogmatizem, in sicer zato, da bi same te veritates aeternae naredila za predmet raziskovanja, je postala transcendentalna filozofij a. Ta pa pokaže, da objektivni svet, kakršnega spoznavamo, ne pripada bistvu stvari na sebi, pač paje njen goli pojav, ki ga pogojujejo ravno tiste forme, ki so apriori prisotne v človeko­ vem intelektu (torej možganih), in da torej tudi ne more vsebovati nič drugega kot p o j a v e . , Kant sicer ni prišel do spoznanja, da je pojav svet kot pred-l ~ ) stava, stvar na sebi pa volja. Vendar pa je pokazal, da je pojav- tj ljajoči se svet ravno tako pogojen po subjektu kot po objektu, in s tem ko je izoliral najsplošnejše oblike njegovega pojaVljanja,

l

439

torej predstave, je pokazal, da se te fonne spoznavajo ne le izhaiz objekta, temveč tudi iz subjekta, ter da se vidijo v vsej svoji zakonitosti, saj so skupna meja med subjektom in objektom, iz česar je potegnil sklep, da sledeč tej meji, ni mogoče prodreti v notranjost niti objekta niti subjekta, zaradi česar se nikoli ne spoznava bistvo sveta, torej stvar na sebi. Stvari na sebi ni izpeljal na pravi način, kot bomo kmalu pokazali, temveč z nedoslednostjo, ki jo je moral plačati zaradi pogostih in neubranljivih napadov na ta glavni del njegovega nauka. Stvari na sebi ni neposredno spoznal v volji, vendar pa je storil velik, odločilni korak v smeri k temu spoznanju, s tem ko je neizpodbitni moralni pomen človekovega delovanja prikazal kot povsem različnega in neodvisnega od zakonov pojava, kot nekaj, česar ni mogoče razložiti skladno s temi zakoni in kar se neposredno tiče stvari na sebi: to je drugi glavni vidik za presojo njegove zasluge. Kot tretjega naj navedemo popoln prevrat sholastične filozofije, s čimer tu na splošno označujem celotno obdobje, ki se zač­ ne s cerkvenim očetom Avguštinom in zaključi tik pred Kantom. Kajti glavna značilnost sholastike je to, kar zelo pravilno navaja Tennemann, namreč skrbništvo vladajoče državne religije nad filozofijo, ki ji pravzaprav ni ostalo nič drugega kot dokazovanje in polepševanje dogem, ki ji jih je predpisovala prva, kar pravi sholastiki vse tja do Suareza odkrito priznavajo, filozofi, ki jim sledijo, pa to počnejo bolj nezavedno ali vsaj ne samostojno. Za sholastično filozofijo se običajno navaja, da traja do približno sto let pred Kartezijem, s katerim se začenja povsem novo obdobje svobodnega raziskovanja, neodvisnega od vsakršnega pozitivnega verskega nauka, raziskovanja, ki pa ga Karteziju in njegovim naslednikom" pravzaprav ni mogoče pripisati, pač pa gre pri njih le za njegov odsev in kvečjemu za stremljenje k njemu.

jajoč

• Bruna in Spinozo je treba tu povsem izvzeti. Stojita vsak zase in sama ter ne pripadata niti svojemu stoletju niti svojemu delu sveta, ki je prvega poplačalo s ~mrtjo, drugega pa s preganjanjem in sramotenjem. Njuno bedno bivanje in umiranje v tem zahodnem svetu je podobno bivanju in umiranju tropske rastline v Evropi. Njuna prava duhovna domovina so bili bregovi svetega Gangesa: tam bi živela spokojno in spoštovano življenje med sebi enakimi. - V verzih, s katerimi Bruno začenja svojo knjigo Della causa, principio et uno [O vzroku, počelu in enem], zaradi katere je končal na grmadi, jasno in lepo pove, kako osamljenega se je počutil v svojem stoletju, in hkrati nakaže slutnjo usode, zaradi katere omahuje s predstavitvijo svojega dela, dokler ne

440

Kartezij je bil nadvse izvrsten duh in je, če upoštevamo njegov čas, dosegel zelo veliko. Če pa to pustimo ob strani in ga presojamo z vidika pripisovane mu osvoboditve mišljenja iz vseh okovov in začetka novega obdobja nepristranskega lastnega raziskovanja, moramo ugotoviti, da se s svojo skepso, ki ji še manjka prava resnost in se zato tako hitro in žalostno razblini, sicer dela, kot da bi hotel naenkrat odvreči vse okove predhodno vcepljenih mnenj, ki pripadajo dobi in narodu, vendar pa to na videz naredi le za trenutek, da bi jih zatem znova sprejel in se jih še toliko trdneje oklenil. In povsem enako počnejo tudi vsi njegovi nasledniki vse do Kanta. Zelo primeren za svobodnega samostojnega misleca takšnega kova je tale Goethejev verz: »Naj Visokost dovoli, nič drugače ni z njim kakor s kobilico, ki skače in skače vsevprek in frči in kar iz trave venomer cvrči.«Kant je imel razloge za to, da se je delal, kot da tudi on tako misli. Toda iz domnevnega skoka, ki je bil dovoljen, ker se je že vedelo, da pelje nazaj v travo, je tokrat nastal polet, in zdaj lahko tisti, ki stojijo spodaj, le še gledajo za njim in ga ne morejo več znova ujeti. prevlada ta v plemenitih duhovih tako močan gon, ki jih žene, da sporokar so spoznali za resnično:

čijo,

Ad partum properare tuum, mens aegra, quid obstat; Saec/o haec indigno sint tribuenda licet? Umbrarumfluctu terras mergente, cacumen Adtolle in c/arum, noster Olympe, lovem.

[Kaj ti le brani začeti z rojevanjem, duh razboleni, tudi če plod boš predal veku brez vsakih zaslug? Resda zemlj6 zagrinjajo sence, a ti, moj Olimpos, dvigni v višave svoj vrh, tja, kjer je jasno nebo!] Kdor je prebral to njegovo glavno delo kakor tudi ostala, doslej tako redka, zdaj pa v nemški izdaji vsem dostopna italijanska dela, mi bo pritrdil, da se med vsemi filozofi edino on nekoliko približa Platonu, in sicer z vidika pesniške moči in usmeritve, ki se pridružujeta filozofski, in te tudi posebej dramatično kaže. To nežno, poduhovljeno in razmišljajoče bitje, kot se nam kaže Bruno v tem svojem delu, si zamislimo v rokah surovih, besnečih duhovnikov kot njegovih sodnikov in rabljev, in se zahvalimo dobi, ki je proizvedla svetlejše in milejše stoletje, tako da so poznejši rodovi, katerih prekletstvo bi moralo zadeti te satanske fanatike, zdaj že sedanji rodovi.

441

+i

Kant si je torej upal s svojim naukom prikazati nedokazljivost vseh teh dogem, ki so se tako pogosto zaman dokazovale. Zadal je smrtni udarec spekulativni teologiji in z njo povezani racionalni psihologiji, ki sta zdaj izginili iz nemške filozofije. Kljub temu pa nas ne sme zavesti, da se tu in tam, ko se je stvar že opustila, še ohrani beseda ali da beden profesor filozofije, zavedajoč se strahu svojega gospodarja, resnici pušča biti resnica. Veličino te Kantove zasluge lahko izmeri le tisti, ki je videl škodljivi vpliv teh pojmov na naravoslovje in filozofijo pri vseh rin celo najboljših piscih 17. in 18. stoletja. Sprememba tona in metafizičnega ozadja, ki je nastopila s Kantom, je še posebej opazna v nemških naravoslovnih spisih: pred Kantom je namreč bilo tako, kot je še zdaj v Angliji. - Ta Kantova zasluga je povezana z dejstvom, da je v vsej predhodni filozofiji starega, srednjega in novega veka v celoti prevladovalo nereflektirano sledenje zakonom pojava, njihovo povzdigovanje v večne resnice in s tem tudi bežnega pojava v dejansko bistvo sveta, skratka, realizem, ki ga v tej njegovi utvari ni motila nobena refleksija. Berkeley, kije tako kot pred njim Malebranche spoznal enostranskost, še več, napačnost tega realizma, tega ni mogel spremeniti, saj se je njegov napad omejeval le na eno samo točko. Tako je ostalo prihranjeno Kantu, da v Evropi vsaj v fil~zofiji pomaga do prevlade idealističnemu temeljnemu nazoru, ki je v vsej neislamizirani Aziji v bistvu tudi temeljni nazor religije. Pred Kantom smo bili v času, zdaj pa je čas v nas itn. Ta realistična filozofija je tudi etiko obravnavala skladno z zakoni pojava, ki jih je imela za absolutne in veljavne tudi za stvar na sebi, in jo je utemeljevala zdaj na nauku o sreči, zdaj na volji stvarnika sveta, nazadnje pa na pojmu popolnosti, ki je pravzaprav povsem prazen in brez vsakršne vsebine, saj označu­ je golo relacijo, ki ji pomen dajo šele stvari, na katere se nanaša, medtem ko izraz »biti popoln« ne pomeni nič drugega kot »ustrezati kateremu koli pri tem predpostavljenemu in danemu pojmu«, ki mora torej biti že predhodno postavljen in brez katet rega je popolnost neimenovano število in zatorej zgolj izgovorjena nima prav nikakršnega pomena. Če pri tem za tiho predpostavko vzamemo, denimo, pojem »človeštva« in za moralno načelo postavimo stremljenje k popolnemu človeštvu, s tem povemo le, da »morajo ljudje biti takšni, kot morajo biti« - in \smo ravno toliko pametni kot poprej. Namreč »popoln« je tako

442

rekoč

zgolj sopomenka od »celovit«, saj nam pove, da so v danem primeru ali individuu zastopani, torej resnično dani, vsi tisti predikati, ki so prisotni v njegovem rodovnem pojmu. Zato je pojem »popolnosti«, uporabljen na splošno in in abstracto, prazna beseda, kar velja tudi za govor o »najpopolnejšem bitju« in podobno. Vse to je le golo besedičenje. Kljub temu pa je pojem popolnosti in nepopolnosti v preteklem stoletju postal nekaj povsem običajnega, še več, bil je tečaj, okoli katerega se je vrtelo skoraj vse moraliziranje in celo teologiziranje. Vsakdo ga je kar naprej izgovarjal, tako da so se na koncu z njim počele že prave traparije. Celo najboljše pisce tega časa, denimo, singa, lahko vidimo, kako se vsega obžalovanja vredno zapletajo v popolnostih in nepopolnostih in se z njimi mučijo. pri tem je moral vsak razmišljajoči vendarle vsaj nejasno čutiti, da je ta pojem brez vsakršne pozitivne vsebine, saj kot kakšen algebraič­ ni znak le in abstracto nakazuje golo razmerje. - Kant je, kot že rečeno, neizpodbitno veliko etično pomembnost dejanj povsem ločil od pojava in njegovih zakonov in jih prikazal kot nekaj, kar neposredno zadeva stvar na sebi, najgloblje bistvo sveta, medtem ko se pojav, torej čas in prostor, in vse, kar ju zapolnjuje in se v njima razporeja po zakonu kavzalnosti, obravnava kot sen brez vsakršnega obstoja in bistva. Teh nekaj, tu povedanih besed, ki niti najmanj ne izčrpajo vsega našega predmeta, naj zadostuje kot pričevanje o mojem priznavanju Kantovih velikih zaslug, ki ga dajem v svoje lastno zadovoljstvo in tudi zato, ker je pravičnost terjala, da se te zasluge prikličejo v 'spomin prav vsakomur, ki mi bo sledil v mojem prav nič prizanesljivem razkrivanju njegovih napak, ki se ga lotevam.

LeU

Da so velike Kantove dosežke morale spremljati tudi velike napake, je mogoče že samo zgodovinsko razbrati iz tega, da je bil neposredni uspeh njegovega nastopa - čeprav je izvršil največ­ jo revolucijo v filozofiji in naredil konec sholastiki, kije v omenjenem smislu trajala celih štirinajst stoletij, da bi se resnično začelo povsem novo, tretje svetovno obdobje filozofije - skoraj le negativen in ne pozitiven, saj so vsi - ker ni bil postavil popolnega novega sistema, ki bi se ga lahko njegovi pristaši držali vsaj nekaj časa - sicer videli, da se dogaja nekaj zelo velikega, pri čemer pa vendarle ni nihče prav dobro vedel, kaj je to, kar

443

se dogaja. Bržkone so uvideli, da biča vsa dotedanja filozofija brezplodno sanjarjenje, iz katerega se zdaj prebuja nova doba; vendar pa niso vedeli, česa se naj pri tem držijo. Pojavila se je velika praznina, velika potreba: prebujena je bila splošna pozornost, celo večjega dela občinstva. Spričo vsega tega, ne pa zato, ker bi jih v to gnala notranji nagon in občutje moči (ki se manifestirata tudi v še tako neugodnem času kot, denimo, pri Spinozi), so se ljudje brez vsakršnih zadostnih talentov lotevali najrazličnejših medlih, absurdnih in včasih celo neumnih poizkusov, ki jim je tedanje razgreto občinstvo vendarle naklonilo svojo pozornost in jim z veliko potrpežljivostjo, ki jo lahko najdemo le v Nemčiji, znalo za dolgo prisluhniti. Nekaj podobnega se je moralo nekoč dogajati tudi v naravi, ko je velika revolucija spremenila celotno zemeljsko površje, ko sta se zamenjala morje in kopno in je bilo vse pripravljeno za novo stvarjenje. Tedaj je dolgo trajalo, da je lahko narava proizvedla vrsto obstojnih form, ki so se skladale same s sabo in z ostalimi; pojavili so se nenavadno pošastni organizmi, ki se niso ujemali niti sami s sabo in niti z drugimi in niso mogli obstajati dolgo, vendar pa so njihovi še danes obstoječi ostanki ravno tisto, kar v nas ohranja spomin na to kolebanje in poizkušanje na novo oblikujoče se narave. - Iz dejstva, da je Kant, kot vsi dobro vemo, v filozofiji sprožil povsem podobno krizo in v njej odprl obdobje neznanskih izrodkov, lahko že sklepamo, da njegova zasluga ni bila popolna, temveč so se je morale držati velike pomanjkljivosti, da je torej morala biti negativna in enostranska. Oglejmo si zdaj te pomanjkljivosti. Najprej si oglejm~ analiziI:a.imlz osnovno misel, v kateri tiči namera celotne Kritike čistega l!:!fJa. - Kant se je postavil na stališče svojih predhoonlkov, oogmatičnih filozofov, in je zatorej skupaj z njimi izhajal iz teh predpostavk: 1) Metafizika je znanost o tem, kar je onkraj možnosti vsakega izkustva. - 2) Nekaj takšnega ni mogoče nikoli najti skladno z načeli, ki sama izhajajo šele iz izkustva (Prolegomena, § 1), pač pa lahko dlje kot možno izkustvo sega le to, kar vemo pred vsakim izkustvom, torej neodvisno od njega. - 3) V našem umu resnično najdemo nekatera takšna načela, ki jih zajamemo z izrazom spoznanja čistega uma. - Do sem gre Kant skupaj s svojimi predhodniki, tu pa se loči od njih. Njegovi predhodniki govorijo: »Ta načela

444

ali spoznanja iz čistega uma so izrazi absolutne možnosti stvari, aeternae veritates, izviri ontologije, in stojijo nad ureditvijo sveta tako, kot je usoda stala nad bogovi Starih.« Kant pa pravi, da so to gole forme našega intelekta; zakoni, vendar ne bivanja stvari, temveč naših predstav o njih, veljajo zatorej zgolj za naše dojemanje stvari in potemtakem ne morejo segati preko možnosti izkustva, k čemur se je po 1. točki težilo. Kajti ra,,:no apriornost teh form spoznanja, saj lahko temelji le na njihovem subjektivnem izvoru, nam za vselej onemogoča spoznanje bistva na sebi stvari in nas omejuje na svet golih pojavov, tako niti apriori, kaj šele a posteriori ne moremo spoznavati stvari takšnih, kot so same na sebi. Metafizika potemtakem ni mogoča in na njeno mesto stopi kritika čistega uma. Kant tu v celoti p~ maga stari dogmatizem; zato so morali vsi poslejšnji dogmatični poizkusi ubirati povsem nove poti kot predhodni. Zdaj pa skladno z izraženo namero te naše kritike, preidimo kopravičevanju moje poti: Kajti če natančneje preučimo omenjeno argumentaC1-'] jo, moramo priznati, da je njena prva osnovna podmena petitio principii [zmotno sklepanje, ki se prikrito že opira na načelo, ki ga poskuša šele dokazati], ki tiči v (še zlasti v § 1 Prolegomen povsem jasno izraženem) stavku: »Izvir metafizike nikakor ne sme biti empiričen, njena osnovna načela in njeni osnovni pojmi ne smejo nikdar biti niti iz notranjega niti zunanjega izkustva.« Za utemeljitev te ključne trditve se ne navaja sploh nič drugega kot etimološki argument iz besede metafizika. V resnici pa je stvar takšna: Svet in naše lastno bivanje se nam nujno kažeta kot uganka. Kratko malo se predpostavi, da rešitev te uganke ne more izvirati iz temeljitega razumevanja samega sveta, pač pa jo je treba iskati v nečem, kar se od sveta povsem razlikuje (kajti to pomeni »onkraj možnosti vsakega izkustva«), in da je treba iz te rešitve izključiti vse, o čemer bi lahko imeli kakršno koli neposredno spoznanje (kajti to pomeni možno izkustvo, in sicer tako notranje kot tudi zunanje), da je torej treba to rešitev, nasprotno, iskati le v tem, do česar lahko pridemo le posredno, ll.amreč le s sklepi iz občih premis apriori. Ko so se na ta način izključili glavni izviri vsega spoznanja in se je zaprla ravna pot do resnice, se ne smemo čuditi dejstvu, da dogmatični poizkusi niso imeli uspeha in da je Kant lahko prikazal nujnost tega neuspeha, kajti za metafiziko in spoznanje apriori se je že vnaprej predpostavljalo, da sta identična. Za to pa bi bilo treba

445

l

poprej dokazati, da snov za rešitev uganke sveta kratko malo ne more biti v samem svetu, pač pa jo je treba iskati zunaj njega, v nečem, do česar je mogoče priti le sledeč tem formam, ki se jih apriori zavedamo. Dokler to ni dokazano, nimamo razloga, da si ob tej najpomembnejši in najtežavnejši izmed vseh nalog, zapremo najbogatejšega izmed vseh izvirov spoznanja, zunanje in notranje izkustvo, in operiramo zgolj z vsebinsko praznimi formami. Zato pravim, da se mora rešitev uganke sveta porajati iz razumevanja samega tega sveta, da torej naloga metafizike ni, da preleti izkustvo, v katerem svet stoji tu pred nami, temveč da ga mora razumeti iz samega njegovega temelja, s tem da je izkustvo, in sicer tako notranje kot tudi zunanje, vsekakor glavni izvir vsakega spoznanja; da je torej rešitev uganke tega sveta mogoča le na podlagi ustrezne in na pravem mestu izvedene navezave zunanjega izkustva na notranje ter na ta način proizvedenega povezovanja teh dveh tako heterogenih izvirov spoznanja; četudi le znotraj določenih meja, ki so neločljivo povezane z našo končno naravo, torej tako, da pridemo do pravilnega razumevanja samega sveta, ne da bi tudi dosegli zaključeno in vse druge probleme odpravljajočo razlage njegovega bivanja. Torej est quadam prodire tenus [si non datur ultra: vredno je prodreti vsaj do neke stopnje (če dalj ni mogoče); Horacij: Epistulae 1, 1,32], pri čemer je moja pot sredi med vsevednostjo prejšnje dogmatike in obupom Kantove kritike. Pomembne resnice, ki jih je odkril Kant in so prevrnile prejšnje metafizične sisteme, dajejo podatke in material mojemu sistemu. Tu naj spomnim, kaj sem o svoji metodi povedal v 17. poglavju drugega dela. - Toliko o Kantovih osnovnih mislih, zdaj pa si oglejmo samo izvedbo in posameznosti. Kantov slog vseskozi nosi pečat nekakšnega superiornega duha, pristne in neomajne posebnosti in povsem nenavadne sile mišljenja; njegov značaj bi lahko nemara ustrezno označili kot sijajno SUhoparnost, s pomočjo katere je sposoben z veliko zanesljivostjo zajeti in izluščiti pojme ter jih zatem, na bralčevo začudenje, s kar največjo svobodo premetavati sem in tja. Enako sijajno suhoparnost najdemo tudi v Aristotelovem slogu, čeprav je ta veliko bolj preprost. - Kljub temu pa je Kantovo izvajanje pogosto nejasno, nedoločeno, nezadostno in včasih tudi dvomljivo, pri čemer je mogoče slednje delno opravičiti s težavnos446

Ijo predmeta in globino misli. Toda kdor do obisti pozna samega sebe in jasno ve, kaj misli in hoče, ne bo nikoli pisal nejasno, nikoli ne bo uporabljal ohiapnih, nedoločenih pojmov in za njihovo označevanje iskal nadvse težavnih in zapletenih tujejezičnih izrazov, da bi jih zatem nenehno uporabljal, podobno kot si je Kant iz starejše in celo sholastične filozofije izposojal besede in izraze, ki jih je zatem v lastne namene povezoval drugega z drugim, kot, denimo, »transcendentalna sintetična enotnost apercepcije«, in na splošno povsod postavljal »enotnost sinteze«, ko bi povsem zadostovala samo »združitev«. Takšen človek ne bo vedno znova razlagal nekaj, kar je že razloženo, kot to počne Kant, denimo, z razumom, kategorijami, izkustvom in drugimi glavnimi pojmi. Takšen človek se na splošno ne bo nenehno ponavljal in pri tem ob vsakem novem prikazu že stokrat prikazane misli znova za sabo puščal enako nejasna mesta, pač pa bo enkrat samkrat jasno, temeljito in izčrpno povedal svoje mnenje in pri tem tudi ostal. Quo enim melius rem aliquam concipimus, eo magis determinati sumus ad eam unico modo exprimendam [Kajti bolje ko razumemo kako stvar, tem trdneje smo odločeni, dajo bomo izrazili na en sam način], pravi Kartezij [Epistulae 1] v svojem petem pismu. Največja pomanjkljivost, ki jo kaže Kantovo mestoma nejasno izvajanje, pa je, da je deloval kot exerrzplar vitiis imitabile [vzor, ki gaje mogoče posnemati v njegovih napakah; Horacij: Epistulae 1, 19, 17], še več, da se ga je napačno razlagalo za potrebe pogubne avtorizacije. Občinstvo je bilo PriSil-1 jeno uvideti, da nejasnost ni vselej nesmiselna: in že takoj se je nesmiselnost skrila za nejasnim izvajanjem. Prvi, ki je posegel po tem novem privilegiju in ga krepko uporabljal, je bil Fichte; Schelling muje bil vsaj v tem enak, in že kmalu je oba preko- ! sila truma lačnih pisunov brez kančka duha in poštenja. Največja nesramnost v serviranju čistih nesmislov, v kovanju silovitih besednih zvez brez vsakršnega smisla, ki jih je bilo mogoče dot_, lej sliš.ati le v umobolnicah, je slednjič nastopila s Heglom in postala orodje najbolj plehkih občih modifikacij, kar jih je kdaj ugledalo svet, in sicer z uspešnostjo, ki se je poznejšim rodovom zdela prečudovita in bo ostala spomenik nemške neumnosti. Zaman je medtem Jean Paul napisal svoj sestavek z naslovom Višja hvala filozofske norosti na katedri in pes,!iške na odru (Mala dopolni/na šola k estetski mali šoli), kajti prav tako zaman so bile že tele Goethejeve besede:

i

1

447

Čvekači goljufajo svet; kdo naj se, bratec, z njim ubada? Saj ponavadi vsak, kdor sliši glas besed, bo vendarle verjel, da h glasu misel spada.«

r

Vrnimo se h Kantu. Ne moremo si kaj, da ne bi priznali, da mu povsem manjkajo antična, grandiozna preprostost, naivnost, ingenuite [nepristranskost], candeur [prostodušnost]. Njegova filozofija nima podobnosti z grškim stavbarstvom, ki upodablja velika, enostavna razmerja, ki se nenadoma razkrijejo pogledu, pač pa, nasprotno, močno spominja na gotski slog gradnje. Kajti povsem individualno posebnost Kantovega duha predstavlja njegova nenavadna nagnjenost k s ime trij i, ki ljubi pisano mnoštvo, da bi ga lahko urejala in rede ponavljala v podredih, in tako dalje, povsem enako kot pri gotskih cerkvah. Še več, to prižene včasih celo do igračkanja, pri čemer gre zavoljo te nagnjenosti tako daleč, da dela očitno silo resnici in z njo ravna tako, kot so z naravo delali frankovski vrtnarji, katerih dela so bile simetrične aleje, kvadrati in trikoti, piramidasta in kroglasta drevesa ter žive meje v obliki pravilnih krivulj. To bomo zdaj podprli še z dejstvi. Potem ko ločeno obravnava prostor in čas ter zatem, ko ta svet zora, ki zapolnjuje prostor in čas ter v katerem živimo in smo, odpravi s praznimi besedami »empirična vsebina zora nam je dana«, takoj z enim samim skokom dospe do logične podlage vse njegove filozofije, do tabele sodb. Iz nje izpelje ducat kategorij, razvrščenih simetrično pod štirimi naslovi, ki pozneje postanejo grozna Prokrustova postelja, v katero na silo stlači vse stvari sveta in vse, kar se dogaja v človeku, pri čemer brez vsakega pomisleka posega po takšni ali drugačni obliki nasilnosti in se ne sramuje prav nikakršnega sofizma, samo da lahko povsod doseže simetrijo te svoje tabele. Prvo, kar simetrično izpelje iz nje, je čista fiziološka tabela splošnih načel naravoslovja, se pravi, aksiome zora, anticipacije zaznavanja, analogije izkustva in postulate empiričnega mišljenja nasploh. Izmed teh načel sta prva dva enostavna, ostala dva pa simetrično poženeta vsak po tri poganjke. Gole kategorije so bile to, čemur pravi pojmi, omenjena načela naravoslovja pa so sodbe. Skladno s svojim najvišjim vodilom vse modrosti, namreč simetrijo, je zdaj vrsta na sklepih, da pokažejo svojo produktivnost, kar seveda sto-

448

rijo simetrično in taktno. Kajti enako kot je z uporabo kategorij v čutnosti za razum nastalo izkustvo skupaj z njegovimi nače­ li apriori, nastanejo z uporabo sklepov pri kategorijah ideje uma, pri čemer to delo opravi um skladno s svojim domnevnim principom iskanja brezpogojnega. To se dogaja takole: tri kategorije relacije dajejo tri edino možne vrste prvih premis sklepov, ki prav tako razpadejo na tri vrste, izmed katerih je treba vsako obravnavati kot nekakšno jajce, iz katere um zvali idejo: namreč iz kategoričnega načina sklepanja idejo duše, iz hipotetičnega idejo sveta in iz disjunktivnega idejo boga. V srednjem nači­ nu sklepanja, torej ideji sveta, se znova ponovi simetrija tabele kategorij, tako da njeni štirje naslovi proizvedejo štiri teze, izmed katerih ima vsaka za simetrični pendant svojo antitezo. Tej resnično skrajno ostroumni kombinaciji, kije proizvedla to nadvse lepo zgradbo, velja vse naše občudovanje, vendar pa bomo to zgradbo v nadaljevanju temeljito raziskali predvsem z· vidika njenega temelja in njenih posameznih delov. Pred tem pa je potrebnih še nekaj drugih obravnav. Presenetljivo je, kako Kant brez vsakršnega razmišljanja sledi svoji poti in se drži svoje simetrije, po kateri vse razvršča, ne da bi katerega izmed obravnavanih predmetov kadar koli vzel samega zase. Naj to nekoliko podrobneje pojasnim. S tem ko intuitivno spoznanje obravnava zgolj v matematiki, povsem zanemari ostalo nazorno spoznanje, v katerem stoji svet pred nami, in se drži zgolj abstraktnega mišljenja, ki ves svoj pomen in vso svojo vrednost prejme· šele od nazornega sveta, ki je neskončno bolj pomembno, obče in vsebinsko polno kot pa abstraktni del našega spoznanja. Še več, in to je glavna točka, nazornega spoznanja nikjer jasno ne razloči od abstraktnega in se ravno zaradi tega, kot bomo še videli, zaplete v nerazrešljiva protislovja s samim sabo. - Ko ves čutni svet odpravi s praznimi besedami, češ da »je dan«, naredi, kot rečeno, logično tabelo sodb za'temeljni kamen svoje zgradbe. Vendar pa tu niti za trenutek ne razmisli o tem, kaj zdaj pravzaprav stoji pred njim. Te fonne sodb so vendarle besede in besedne povezave. Najprej bi bilo treba vendarle vprašati, kaj neposredno označujejo, in izkazalo bi se, da so to pojmi. Sledilo bi vprašanje o bistvu teh pojmov. Iz odgovora nanj bi se pokazalo, v kakšnem razmerju so ti pojmi do nazornih predstav, v katerih stoji svet tu pred nami: zor in refleksi449

I

ja bi se tu razdvojila. Zdaj bi bilo treba raziskati, kako pride v zavest ne le čisti in zgolj formalni zor apriori, temveč tudi njegova vsebina, torej empirični zor. Izkazalo bi se, kakšen delež ima pri tem razum, torej na splošno tudi to, kaj je razum in kaj je, nasprotno, pravzaprav um, čigar kritika se tu piše. Pozornost namreč še posebej vzbuja dejstvo, da uma niti enkrat samkrat ne določi zadostno in tako, kot bi bilo potrebno, temveč nam daje njegove nepopolne in nepravilne razlage le sem in tja in tako, kot pač zahteva vsakokratni kontekst, kar je v nasprotju z omenjenim Kartezijevim pravilom *. Na primer na strani 11 (V, 24) Kritike čistega urna je um zmožnost, ki nam daje principe a priori, na strani 299 (V, 356) pa piše, da je um zmožnost, ki nam daje p rin cip e, in jo postavlja nasproti razumu, ki je zmožnost, ki nam daje pravila! Zdaj si lahko torej mislimo, da mora biti med principi in pravili neka neznanska razlika, ki narekuje, da se zanje predpostavi posebna spoznavna zmožnost. Vendar pa vsa ta velika razlika tiči zgolj v tem, da je to, kar se apriori spozna iz čistega zora ali s formami razuma, pravilo, princip pa to, kar apriori izhaja iz golih pojmov. K temu samovoljnemu in nedopustnemu razlikovanju se povrnemo ob obravnavi dialektike. Na strani 330 (V, 386) je um zmožnost sklepanja: golo sojenje pogosto (str. 69; V, 94) razglaša za dejanje razuma. S tem pravzaprav pove, da je sojenje dejavnost razuma, dokler je podlaga sodbe empirična, transcendentalna ali metalogična (razprava O načelu razloga, § 31, 32, 33); če je podlaga, na kateri temelji sklep, logična, deluje tu neka povsem posebna, veliko bolj odlična spoznavna zmožnost: um. Še več, na strani 303 (V, 360) razlaga, da so neposredna sklepanja iz ene premise še stvar razuma, medtem ko so stvar uma samo tista;v katerih se uporablja posredn,i pojem, in kot primer navaja premiso »Vsi ljudje so umrljivi«, iz katere izhaja zaključek »Nekateri smrtniki so ljudje«, ki ga naredi še goli razum, medtem ko premisa >>Vsi učenjaki so umrljivi« zahteva povsem drugačno in veliko bolj odlično zmožnost: um. Kako je bilo mogoče, da je lahko tako velik mislec proizvedel nekaj takšnega! Na strani 553 (V, 581) postane um naenkrat • Tu naj pripomnim, da Kritiko čistega uma povsod navajam s paginacijo iz njene prve izdaje, saj jo v celoti obdrži tudi Rosenkranz v svoji izdaji zbranih del; poleg tega dodajam tudi navedbo strani, pred katero stoji V, iz pete izdaje, pri čemer so vse ostale izdaje, od druge dalje, z vidika besedila in paginacije povsem enake peti.

450

stalni pogoj vseh samovoljnih dejanj. Na strani 614 (V, 642) je um v tem, da lahko zagovarjamo svoje trditve; na straneh 643 in 644 (V, 671; V, 672) v združevanju razumskih pojmov v ideje, podobno kot razum združuje raznoterost objektov v pojme. In na strani 646 (V, 674) ni um nič drugega kot zmožnost izpeljevanja posebnega iz občega. Vedno znova pojasnjuje in razlaga tudi razum: na sedmih mestih Kritike čistega urna (str. 51; V, 75) je razum zmožnost, da sami proizvajamo predstave. Na strani 69 (V, 94) je zmožnost sojenja, torej mišljenja, kar pomeni spoznavanja s pojmi. Na strani 137 pete izdaje je na splošno zmožnost spoznanj. Na strani 132 (V, 171) je zmožnost pravil, na strani 158 (V, 197) pa lahko preberemo: »Razum ni zgolj zmožnost pravil, temveč tudi izvir načel, po katerih vse stoji pod pravili,« in kljub temu je bil postavljen nasproti umu, saj naj bi bil ta le zmožnost principov. Na strani 160 (V, 199) je razum zmožnost pojmov, na strani 302 (V, 359) pa zmožnost enotnosti pojavov s pomočjo pravil. Mojih trdnih, jasnih, določenih, enostavnih in z jezikovno rabo pri vseh ljudstvih in v vseh časih vselej združljivih razlag teh dveh spoznavnih zmožnosti mi ni treba braniti pred takšnimi (četudi od Kanta izvirajočimi) resnično zmedenimi in neutemeljenimi trditvami, ki sem jih navedel le v dokaz mojemu očitku, da Kant sledi svojemu simetričnemu, logičnemu sistemu, ne da· \. bi pri tem zadostno razmislil o predmetu, ki ga obravnava. Če bi Kant, kot omenjeno, resno raziskal, v kolikšni meri sta ti dve različni spoznavni zmožnosti, izmed katerih je ena značil­ na samo za človeštvo, dostopni spoznanju in kaj se skladno z jezikovno rabo pri vseh ljudstvih in vseh filozofih imenuje um in razum, ne bi uma - ker ni imel nobene druge podlage razen v tem v povsem drugačnem smislu uporabljanem intellectus theoreticus in intellectus practicus [teoretični in praktični um] sholastikov - nikoli razdelil na teoretičnega in praktičnega ter slednjeg'a naredil za izvir vsega krepostnega delovanja. Preden je razumske pojme (s čimer delno razume svoje kategorije, delno pa obče pojme) skrbno ločil od umskih (svojih tako imenovanih idej) in tako ene kot druge naredil za predmet svoje filozofije, ki povečini obravnava le veljavnost, uporabo in izvor vseh \ teh pojmov, bi moral prav tako resnično raziskati, kaj je sploh pojem. Vendar pa, žal, ne naredi tudi te tako nujne raziskave, kar je v veliki meri pripomoglo knerazrešljivemu pomešanju 451

bstraktnega spoznanja, o čemer bo kmalu govor. )st zadostnega razmisleka, zaradi katere je pre, kot so, kaj je zor, kaj je refleksija, kaj je pojem, mm, je bila tudi razlog, da je preskočil tudi prav ~bne raziskave vprašanj, kot so, kaj imenujem lfazlikujem od predstave, kaj je bivanje, kaj subjekt, kaj je resnica, videz, zmota. - Kant pa , razmišljanja in oziranja nazaj sledi zgolj svoji 1 svoji simetriji. Tabela sodb naj bi bila in mora ke resnice. : Kantova glavna zasluga, da je pojav razločil od la je ves vidni svet razglasil za pojav in je zato veta odrekel vsakršno veljavnost onkraj pojava. ja pozornost tudi to, da zgolj relativne eksisteneljal iz enostavne, povsem očitne in neizpodbitamreč »brez subjekta ni objekta«, da bi ~j obstaja le v odnosu do subjekta, na ta način že il kot odvisnega od tega subjekta, kot pogojen,e,kot goli pojav, ki ne eksistira na sebi, torej absoo trditev je že Berkeley, čigar zasluge Kant ne .vično, postavil za temeljni kamen svoje filozo~apisal v večni spomin, četudi iz nje ni potegnil [čkov in je bil zato delno nerazumljen, delno pa števan. V svoji prvi izdaji sem KantovoJzmika'jevi trditvi razložil iz očitne bojazni pred izrecl, medtem ko sem jo v Kritiki čistega uma našel tili povsem jasno izraženo in sem zatorej Kim:ekanja samemu sebi. Ta očitek je bil utemeljen J - kar je veljalo tedaj tudi zame - Kritiko čiste­ .e iz druge ali katere izmed petih po njej ponatis) pa sem pozneje to Kantovo glavno delo bral v prvi izdaji, sem na svoje veliko veselje videl, da i protislovja izginila, in ugotovil, da Kant, četudi 'eka »brez subjekta ni objekta«, vendarle s prav tjo kot Berkeley in jaz razglaša zunanji svet, ki ;toru in času, za golo predstavo spoznavajočega to na strani 383 brez vsakršnih pomislekov reče: [ misleči subjekt, mora odpasti ves fizični svet, ~a kot pojav v čutnosti našega subjekta in vrsta

njegovih predstav.« Vendar pa Kant celotno besedilo od strani 348 do 392, kjer nadvse lepo in jasno predstavi svoj izrecni idealizem, v drugi izdaji izpusti in namesto njega vnese množico ravno nasprotnih trditev. Besedilo Kritike čistega uma, kakršno je krožilo v času med 1787 in 1838, je na ta način postalo iznakaženo in pokvarjeno, tako da je šlo za nekakšno knjigo, ki oporeka sama sebi in katere smisel ravno zaradi tega ni mogel biti nikomur povsem jasen in razumljiv. Podrobnosti o tem ter moje domneve o razlogili in slabostih, ki so nemara Kanta vodile k takšnemu iznakaženju njegovega nesmrtnega dela, sem predstavil v svojem pismu gospodu profesorju Rosenkranzu, ki je njegovo glavnino vključil v svoj predgovor k drugemu zvezku njegove izdaje Kantovili zbranih del, in zatorej naj tu bralca v zvezi s tem napotim kar na ta predgovor. Zaradi mojili očitkov je gospod profesor Rosenkranz leta 1838 prišel na idejo, da se Kritiki čistega uma vrne njena prvotna podoba, tako dajo je v omenjenem drugem zvezku ponatisnil po prvi izdaji iz leta 1781, s či­ mer si je v filozofiji pridobil neprecenljivo zaslugo, še več, pred pogubo je nemara rešil najpomembnejše delo nemške književnosti, česar mu ne gre nikoli pozabiti. Vsekakor pa si naj nihče ne umišlja, da pozna Kritiko čistega uma in da ima jasno predstavo o Kantovem nauku, če je to knjigo bral le v drugi ali v kateri izmed kasnejših izdaj, kajti to je kratko malo nemogoče, saj je prebral le okrnjeno, pokvarjeno in do določene mere nepristno besedilo. Zato je moja dolžnost, da tu odločno in v svarilo prav vsakomur opozorim na to dejstvo. V očitnem nasprotju z izrecno idealističnim temeljnim naz'Oj rom, ki je povsem jasno izražen v prvi izdaji Kritike čistega uma, stoji način, kako Kant uvede stvar na sebi, in to je brez dvoma glavni razlog, zakaj je v besedilu omenjene druge izdaje izpustil to glavno idealistično mesto in se odkrito izrekel proti Berkeleyevemu idealizmu, s čimer je v svoje delo vnesel le nedoslednosti, ne da bi kakor koli odpravil njegovo glavno pomanjkljivost. To predstavlja, kot dobro vemo, način uvedbe s tv ari na sebi, katerega nedopustnost je na široko prikazal G. E. Schulze v Ajnezidemu in je bil kmalu priznan kot nevzdržna točka njegovega sistema. Stvar je mogoče pojasniti zelo na kratko. Kant je svojo predpostavko stvari na sebi, četudi na skrivaj pod različnimi frazami, oprl na sklep po zakonu kavzalnosti, da mora namreč empirični zor ali, pravilneje, občutek v naših čutih, iz 453

intuitivnega in abstraktnega spoznanja, o čemer bo kmalu govor. - Enaka odsotnost zadostnega razmisleka, zaradi katere je preskočil vprašanja, kot so, kaj je zor, kaj je refleksija, kaj je pojem, kaj um in kaj razum, je bila tudi razlog, da je preskočil tudi prav tako nujno potrebne raziskave vprašanj, kot so, kaj imenujem predmet, ki ga razlikujem od predstave, kaj je bivanje, kaj je objekt, kaj je subjekt, kaj je resnica, videz, zmota. - Kant pa brez vsakršnega razmišljanja in oziranja nazaj sledi zgolj svoji logični shemi in svoji simetriji. Tabela sodb naj bi bila in mora biti ključ do vsake resnice. Rekel sem, da je Kantova glavna zasluga, da je pojav razločil od stvari na sebi, da je ves vidni svet razglasil za pojav in je zato zakonom tega sveta odrekel vsakršno veljavnost onkraj pojava. Seveda pa vzbuja pozornost tudi to, da zgolj relativne eksistence pojava ni izpeljal iz enostavne, povsem očitne in neizpodbitne resnice, da namreč »brez subjekta ni objekta«, da bi objekt, ker vselej obstaja le v odnosu do subjekta, na ta način že v osnovi prikazal kot odvisnega od tega subjekta, kot pogojenega z njim in zato kot goli pojav, ki ne eksistira na sebi, torej absolutno. Omenjeno trditev je že Berkeley, čigar zasluge Kant ne oceni ravno pravično, postavil za temeljni kamen svoje filozofije in se s tem zapisal v večni spomin, četudi iz nje ni potegnil ustreznih zaključkov in je bil zato delno nerazumljen, delno pa nezadostno upoštevan. V svoji prvi izdaji sem Kantovo.,izmikanje tej Berkeleyjevi trditvi razložil iz očitne bojazni pred izrecnim idealizmom, medtem ko sem jo v Kritiki čistega uma našel na mnogih mestih povsem jasno izraženo in sem zatorej Kanta obdolžil oporekanja samemu sebi. Ta očitek je bil utemeljen tudi, če je nekdo - kar je veljalo tedaj tudi zame - Kritiko čiste­ ga uma poznal le iz druge ali katere izmed petih po njej ponatisnjenih izdaj. Ko pa sem pozneje to Kantovo glavno delo bral v že precej redki prvi izdaji, sem na svoje veliko veselje videl, da so vsa omenjena protislovja izginila, in ugotovil, da Kant, četudi ne uporablja izreka »brez subjekta ni objekta«, vendarle s prav enako odločnostjo kot Berkeley in jaz razglaša zunanji svet, ki se nahaja v prostoru in času, za golo predstavo spoznavajočega ga subjekta. Zato na strani 383 brez vsakršnih pomislekov reče: »Če odvzamem misleči subjekt, mora odpasti ves fizični svet, ki ni nič drugega kot pojav v čutnosti našega subjekta in vrsta 452

njegovih predstav.« Vendar pa Kant celotno besedilo od strani 348 do 392, kjer nadvse lepo in jasno predstavi svoj izrecni idealizem, v drugi izdaji izpusti in namesto njega vnese množico ravno nasprotnih trditev. Besedilo Kritike čistega uma, kakršno je krožilo v času med 1787 in 1838, je na ta način postalo iznakaženo in pokvarjeno, tako da je šlo za nekakšno knjigo, ki oporeka sama sebi in katere smisel ravno zaradi tega ni mogel biti nikomur povsem jasen in razumljiv. Podrobnosti o tem ter moje domneve o razlogih in slabostih, ki so nemara Kanta vodile k takšnemu iznakaženju njegovega nesmrtnega dela, sem predstavil v svojem pismu gospodu profesorju Rosenkranzu, ki je njegovo glavnino vključil v svoj predgovor k drugemu zvezku njegove izdaje Kantovih zbranih del, in zatorej naj tu bralca v zvezi s tem napotim kar na ta predgovor. Zaradi mojih očitkov je gospod profesor Rosenkranz leta 1838 prišel na idejo, da se Kritiki čistega uma vrne njena prvotna podoba, tako da jo je v omenjenem drugem zvezku ponatisnil po prvi izdaji iz leta 1781, s či­ mer si je v filozofiji pridobil neprecenljivo zaslugo, še več, pred pogubo je nemara rešil najpomembnejše delo nemške književnosti, česar mu ne gre nikoli pozabiti. Vsekakor pa si naj nihče ne umišlja, da pozna Kritiko čistega uma in da ima jasno predstavo o Kantovem nauku, če je to knjigo bral le v drugi ali v kateri izmed kasnejših izdaj, kajti to je kratko malo nemogoče, saj je prebral le okrnjeno, pokvarjeno in do določene mere nepristno besedilo. Zato je moja dolžnost, da tu odločno in v svarilo prav vsakomur opozorim na to dejstvo. V očitnem nasprotju z izrecno idealističnim temeljnim naz'(;] rom, ki je povsem jasno izražen v prvi izdaji Kritike čistega uma, stoji način, kako Kant uvede stvar na sebi, in to je brez dvoma glavni razlog, zakaj je v besedilu omenjene druge izdaje izpustil to glavno idealistično mesto in se odkrito izrekel proti Berkeleyevemu idealizmu, s čimer je v svoje delo vnesel le nedoslednosti, ne da bi kakor koli odpravil njegovo glavno pomanjkljivost. To predstavlja, kot dobro vemo, način uvedbe s tv ari na se bi, katerega nedopustnost je na široko prikazal G. E. Schulze v Ajnezidemu in je bil kmalu priznan kot nevzdržna točka njegovega sistema. Stvar je mogoče pojasniti zelo na kratko. Kant je svojo predpostavko stvari na sebi, četudi na skrivaj pod različnimi frazami, oprl na sklep po zakonu kavzalnosti, da mora namreč empirični zor ali, pravilneje, občutek v naših čutih, iz 453

katerih izhaja, imeti nek zunanji vzrok. Vendar pa nam je zakon kavzalnosti, kot je pokazalo njegovo lastno in pravilno odkritje, znan apriori, kar pomeni, da je funkcija našega intelekta in je torej subjektivnega izvora. Prav tako je neizpodbitno su b jek tiven tudi čutni občutek, za katerega tu uporabljamo zakon kavzalnosti, in slednjič je celo prostor, v katerega s pomočjo te uporabe zakona kavzalnosti premestimo vzrok občutka kot objekt, apriori dana in zatorej SUbjektivna forma našega intelekta. Ves empirični zor ostaja v celoti na subjektivni podlagi, kot golo dogajanje v nas samih, in ničesar, kar bi bilo povsem raz~ lično in neodvisno od tega zora, ni mogoče postaviti kot stvar na se bi ali prikazati kot nujno predpostavko. Empirični zor v resnici je in ostaja naša gola predstava: je svet kot predstava. Do bistva na sebi tega sveta lahko pridemo le po povsem drugačni poti, po poti, ki jo ubiram jaz, tako da Vključimo samozavedanje, ki voljo razkriva kot nasebstvo našega lastnega pojava: teI daj postane stvar na sebi nekaj, kar se toto genere razlikuje od :/.-Fedstave in njenih elementov, kot sem to že prikazal. Ta, kot rečeno, že kmalu razkrita velika pomanjkljivost Kantovega sistema v tej točki predstavlja dokaz za lep indijski pregovor: »Brez peclja ni lotosa.« Tu je pecelj napačna izpeljava stvari na sebi: vendar le način izpeljave in ne tudi pripisovanje stvari na sebi danemu pojavu. Na ta zadnji način je to napak razumel Fichte, kar se mu je lahko zgodilo le, ker mu ni šlo za resnico, temveč za ugled, za to, da doseže svoje osebne cilje. Bil je torej dovolj drzen in nepremišljen, da je zanikal stvar na sebi in postavil sistem, v katerem je bila iz subjekta domnevno apriori izvedena ne le, kot pri Kantu, formalna plat predstave, temveč tudi njena materialna plat, torej vsa vsebina. pri tem je povsem pravilno računal na nerazsodnost in neumnost občinstva, ki je ponesrečene sofizme, goli hokuspokus in nesmiselno čveka­ nje sprejemalo kot dokaze, tako da se mu je posrečilo njegovo pozornost s Kanta preusmeriti nase ter nemški filozofiji zarisati smer, v katero jo je zatem popeljal Schelling in je slednjič svoj cilj dosegla v nesmiselni Heglovi pamodrosti. Vrnimo se k že omenjeni veliki Kantovi napaki, da ni ustrezno razločeval med nazornim in abstraktnim spoznanjem, iz če­ sar je nastala strašna zmešnjava, ki si jo moramo zdaj podrobneje ogledati. Če bi nazorne predstave razločno ločil od zgolj in abstracto mišljenih pojmov, bi jih lahko razlikoval in vse454

lej vedel, ali ima opraviti z enimi ali drugimi. Vendar pa tega, žal, ni storil, čeprav očitka v zvezi s tem še ni slišati in je torej nemara nepričakovan. Njegov »objekt izkustva«, o katerem nenehno govori, torej ta dejanski predmet kategorij ni nazorna predstava, prav tako pa tudi ni abstraktni pojem, pač pa nekaj, kar se razlikuje tako od enega kot drugega, a je vendar hkrati tudi oboje, torej nekaj povsem nemogočega. Kajti - najsi se to sliši še tako neverjetno - manjkala mu je preudarnost ali dobra volja, da bi si o tem prišel na jasno ter samemu sebi in drugim jasno razložil, ali je njegov »predmet izkustva, torej spoznanja, ki nastane z uporabo kategorij« nazorna predstava v prostoru in času (moja prva skupina predstav) ali le abstraktni pojem. Najsi bo to še tako nenavadno, ima vselej pred očmi nekakšno vmesno stvar med obema, in od tod tudi nesrečna zmešnjava, ki jo moramo osvetliti, zaradi česar si moramo na splošno ogledati celotni nauk o elementih. Transcendentalna estetika je delo, ki mu gre izredna zaslu:-r ga, tako da bi lahko že samo zadostovalo, da ovekoveči Kantovo ime. Njeni dokazi imajo tako veliko prepričljivost, da njene teoreme prištevam med neomajne resnice, ki so brez dvoma tudi najvplivnejše, in jih je zatorej treba obravnavati kot nekaj najredkejšega na svetu, namreč kot resnično in veliko odkritje v metafiziki. Dejstvo, ki gaje Kant dosledno dokazal in po katerem se apriori zavedamo dela naših spoznanj, ne dovoljuje sploh druge razlage kot te, da ta spoznanja tvorijo forme našega intelekta; še več, to ni toliko razlaga, pač pa prej zgolj jasen izraz tega dejstva. Kajti apriori ne pomeni nič drugega kot to, da nekaj »ni dobljeno z izkustvom, da torej v nas ni prišlo od zunaj«. Kar je torej v intelektu, ne da bi vanj prišlo od zunaj, je ravno to, kar mu izvorno pripada, torej njegovo lastno bistvo. Če to, kar je prisotno v intelektu, obstaja na takšen obči način, kot se mu morajo kazati vsi njegovi predmeti, to pomeni, da so to forme njegovega spoznavanja, torej enkrat za vselej določeni način, kako opravlja to svojo funkcijo. Potemtakem so »spoznanja a priori« in »lastne forme intelekta« v bistvu le dva izraza za isto stvar, torej sopomenki. Zato ni ničesar, kar bi lahko izločil iz naukov transcendentalne analitike, pač pa bi kvečjemu lahko kaj dodal. Kant ni šel s svojo mislijo do konca še zlasti v tem, da ni zavrgel celotne 455

evklidske demonstracijske metode, potem ko na strani 87 (V, 120) vendarle pravi, da ima vse geometrijsko spoznanje neposredno evidenenco v zoru. Skrajno nenavadno je, da celo G. E. Schulze (Kritika teoretične filozofije, II; 241) kot eden izmed njegovih nasprotnikov, in to najostroumnejših, naredi zaključek, da bi iz Kantovega nauka sledila obravnava geometrije, ki bi bila povsem drugačna od običajne, s čimer misli, da je podal apagogični dokaz proti Kantu, v resnici pa je nevede začel vojno proti evklidski metodi. Tu se sklicujem na § 15 iz prve knjige. Po podrobni obravnavi občih form slehernega zora, ki nam ga da transcendentalna estetika, bi morali pričakovati tudi vsaj delno pojasnilo o njegovi vsebini, torej o tem, kako empirič­ ni zor pride v našo zavest, kako v nas nastane spoznanje vsega tega za nas tako realnega in pomembnega sveta. Vendar pa celotni Kantov nauk o tem ne vsebuje nič drugega kot že pogosto omenjeni in nesmiselni izraz: »Empirična plat zora je dana od zunaj.« - Zato Kant tudi tu s skokom pride od čistih form zora do mišljenja, do transcendentalne logike. Takoj na njenem začetku (Kritika čistega uma, str. 50; V, 74), kjer Kant ne more mimo tega, da se ne bi dotaknil materialne vsebine empiričnega zora, stori prvi napačni korak, zagreši npwTov 'l'eu<'5o<; ['prvo zmoto', tj. napako v premisi; prim. Aristotel: Druge analitike, cap. 18, p. 66a 16]. »Naše spoznanje,« pravi, »ima dva izvira, namreč receptivnost vtisov in spontanost pojmov, pri čemer je prva sposobnost sprejemanja predstav, druga pa sposobnost spoznavanja predmeta s tem predstavami: s prvo nam je predmet dan, z drugo pa ga mislimo.« - To je napačno, kajti tedaj bi bil vtis - za katerega imamo edino golo receptivnost in ki torej prihaja od zunaj ter je pravzaprav edini »dan« - že predstava, še več, že celo predmet. Vendar pa ni nič drugega~t goli občutek v čutu, in naš intelekt šele z uporabo razuma (torej zakona kavzalnosti) ter prostora in časa kot form zora pretvori ta goli občutek v predstavo, ki zdaj kot kakšen predmet stoji v prostoru in času in jo od slednjega (predmeta) ni mogoče razlikovati drugače, kot da vprašamo po stvari na sebi, poleg tega paje z njim identična. Ta proces sem podrobneje prikazal v § 21 razprave O načelu razloga. Delo razuma in nazornega spoznanja je s tem končano, in za to niso potrebni nikakršni pojmi in mišljenje, zaradi česar ima te predstave tudi žival. Če pa se pridružijo pojmi in mišljenje, ki mu je seveda mogoče 456

pripisati spontanost, se v celoti zapusti nazorno spoznanje, in v zavest tedaj vstopi popolnoma drugačna skupina predstav, namreč skupina nenazornih predstav, torej abstraktni pojmi. To je dejavnost uma, ki pa ima vso vsebino svojega mišljenja zgolj iz predhodnega zora in njegovega primerjanja z drugimi zori in pojmi. Kant tako vnese mišljenje že v zor in postavi temelj za nesrečno mešanje intuitivnega in abstraktnega spoznanja, ki je tu predmet moje kritike. Zor, vzet sam za sebe, je zanj brez predmeta, obravnava ga kot čisto čutnega, torej povsem pasivnega, pri čemer se predmet dojame šele z mišljenjem (razumsko kategorijo), in na ta način vnese mišljenje v zor. Predmet mišljenja je zdaj spet posamičen, realen objekt, zaradi česar mišljenje izgubi svoj bistveni značaj občosti in abstraktnosti in namesto občih pojmov dobi za objekt posamične stvari, s čimer znova vnese zor v mišljenje. Iz tega izvira omenjeno nesrečno mešanje, pri čemer posledice tega prvega napačnega koraka zajemajo celotno teorijo spoznavanja. Skozi vso to teorijo se vleče popolno mešanje nazorne predstave z abstraktno v nekakšno vmesno stvar med obema, ki jo prikaže kot predmet spoznanja z uporabo razuma in njegovih kategorij, samo to spoznanje pa imenuje izkustvo. Težko je verjeti, da sije Kant ob tem predmetu razuma predstavljal nekaj povsem določenega in pravzaprav jasnega: to bom dokazal z neznanskim protislovjem, ki se vleče skozi vso transcendentalno logiko inje dejanski izvir nejasnosti, ki jo obdaja. Namreč v Kritiki čistega uma (str. 67-69; V, 92-94; str. 89, 90; V, 122, 123, ter V, 135, 139 in 153) ponovi in zabiča, da razum ni zmožnost zora, da njegovo spoznanje ni intuitivno, temveč diskurzivno, da je razum zmožnost sojenja (str. 69; V, 94) in da je sodba posredno spoznanje, predstava predstave (str. 68; V, 93), da je razum zmožnost mišljenja in mišljenje spoznanje s pojmi (str. 69; V, 94), da kategorije razuma nikakor niso pogoji, pod katerimi so predmeti dani v zoru, (str. 89; V, 122) in da zor nikakor ne potrebuje funkcij mišljenja (str. 91; V, 123), da naš razum lahko le misli, ne pa tudi zre (V, 135, 139). V § 20 Prolegomen piše, da zor, zaznavanje, perceptio, pripada zgolj čutom in da sojenje pripada edino razumu, v § 22, da je stvar čutov, da zrejo, stvar razuma pa, da misli, torej sodi. - In slednjič na strani 247 četrte izdaje Kritike čistega uma oziroma na strani 281 Rosenkranzeve izdaje beremo, daje razum diskurzi457

1 tJ

ven in da so njegove predstave misli in ne zori. - V se to so seveda Kantove lastne besede. Iz tega izhaja, da bi ta nazorni svet za nas obstajal, četudi ne bi imeli razuma, da pride v našo glavo na povsem nerazumljiv način, kar Kant pogosto označuje ravno s svojim nenavadnim izrazom, da je zor dan, ne da bi ta nedoločen in obrabljen izraz tudi kakor koli podrobneje pojasnil. Vsemu povedanemu najbolj v nebo vpij oče oporeka ves njegov ostali nauk o razumu, njegovih kategorijah in možnosti izkustva, kot nam ga predstavi v transcendentalni logiki. Namreč na strani 79 (V, 105) Kritike čistega uma razum s svojimi kategorijami vnaša enotnost v raznoterost zora, čisti razumski pojmi pa so apriori uperjeni v predmete zora. Na strani 94 (V, 126) so »kategorije pogoj izkustva, bodisi zora ali mišljenja, ki ga najdemo v njem«. Na strani 127 pete izdaje je razum tvorec izkustva. Na strani 128 pete izdaje kategorije določajo zor predmetov, na strani 130 je vse, kar si v objektu (ki je seveda nekaj nazornega in ne nekaj abstraktnega) predstavljamo kot povezano, povezano šele z razumskim dejanjem. Na strani 135 pete izdaje je razum znova razglašen za zmožnost apriori povezovanja in združevanja raznoterosti danih predstav pod enotnost apercepcije. Vendar pa apercepcija glede na običajno jezikovno rabo ni mišljenje pojma, pač paje zor. Na strani 136 najdemo celo najvišje načelo možnosti vsakega zora v odnosu do razuma. Na strani 143 pete izdaje imamo celo naslov, da kategorije pogojujejo vse čutne zore. Na prav tej strani imamo logično funkcijo sodb, ki združuje tudi raznoterost danih zorov pod apercepcijo nasploh, raznoterost v danem zoru pa je nujno podvržena kategorijam. Na strani 144 pete izdaje pride enotnost v zor s pomočjo kategorij, torej z razumom. Na strani 145 se mišljenje razuma zelo nenavadno razlaga s tem, da razum sintetizira, povezuje in ureja raznoterost zora. Na strani 161 je izkustvo mogoče le s kategorijami in predstavlja povezovanje zaznav, ki so torej bržkone zori. Na strani 159 so kategorije apriori spoznanja predmetov zora nasploh. - Tu ter na strani 163 in 165 pete izdaje imamo Kantov glavni nauk, namreč da naravo naredi mogočo šele razum, in sicer s tem ko ji predpiše apriori zakone, in se narava ravna po njegovi zakonitosti itn. Toda narava je vendarle nekaj nazornega in ne nekaj abstraktnega; skladno s tem bi razum moral biti zmožnost zora. Na strani 168 piše, da 458

so razumski pojmi principi možnosti izkustva, ta pa da je dolopojavov v prostoru in času nasploh, pri čemer ti pojavi vendarle obstajajo v zoru. In slednjič imamo na straneh od 189 do 211 (V, 232-256) dolg dokaz (čigar nepravilnost je podrobno prikazana v § 23 moje razprave O načelu razloga) o tem, da se objektivna sukcesija in tudi istočasnost predmetov izkustva ne zaznavata čutno, pač pa je razum tisti, ki ju vnaša v naravo,. ki šele na ta način postane možna. Seveda pa je narava, to zaporedje dogodkov in istočasnost stanj, nekaj zgolj nazornega in ne nekaj zgolj abstraktno mišljenega. Vsakogar, ki tako kot jaz spoštuje Kanta, pozivam, da združi ta protislovja in pokaže, daje Kant v svojem nauku o objektu izkustva in načinu, na kateri je ta objekt določen z dejavnostjo razuma in njegovih dvanajst kategorij, mislil nekaj povsem jasnega in določenega. Prepričan sem, da je prikazano protislovje, ki se vleče skozi celotno transcendentalno logiko, dejanski razlog velike nejasnosti v njenem izvajanju. Kant se je namreč nejasno zavedal tega protislovja, se v svoji notranjosti boril z njim, vendar pa ga ni mogel ali ni hotel dvigniti na stopnjo jasne zavesti, zaradi česar ga je zastiral tako zase kot za druge in se mu izogibal po najrazličnejših skrivnih poteh. To je nemara tudi razlog, da je iz spoznavne zmožnosti naredil tako nenavaden in zapleten stroj, s tako številnimi kolesi, kot je dvanajst kategorij, transcendentalna sinteza upodobitvene moči, notranjega čuta in transcendentalne enotnosti apercepcije, prav tako pa tudi shematizem čistih razumskih pojmov itn. In ne glede na I ves ta veliki aparat se zora zunanjega sveta, ki je bržkone gl~ na stvar v našem spoznanju, sploh ne poizkuša razložiti, pač pa se vsiljujoča se zahteva na zelo klavrn način zavrača z enim in istim, praznim in obrabljenim izrazom: »Empirični zor nam je dan.« Na strani 145 pete izdaje še tudi izvemo, da nam je empirični zor dan z objektom, kar torej pomeni, da mora biti objekt nekaj, kar se razlikuje od zora. Če se potrudimo in raziščemo Kantovo najgloblje mnenje, ki ga sam ni "nikoli jasno izrazil, lahko ugotovimo, da je takšen objekt, ki se razlikuje od zora, a vendarle ni pojem, zanj resnično dejanski predmet razuma, še več, da mora biti ta posebna predpostavka takšnega nepredstavljivega predmeta pravzaprav tisto, s čimer zor šele postane izkustvo. Menim, da imamo v Kantu neki stari, globoko zakoreninjeni predsodek, ki mu ne more do živečenost

459

ga nobeno raziskovanje in predstavlja poslednji razlog za predpostavljanje takšnega absolutnega objekta, kije na sebi, torej brez vsakega subjekta, objekt. To nikakor ni zrti objekt, pač pa se v mislih s pojmom doda zoru kot nekaj, kar temu ustreza, tako da je zdaj zor izkustvo ter ima vrednost in resnico, ki ju potemtakem dobi šele z nanašanjem na neki pojem (v diametralnem nasprotju z našim prikazom, po katerem prejme pojem vrednost in resnico edino od zora). Miselno dodajanje tega neposredno nepredstavljivega objekta zoru je. torej dejanska funkcija kategorij. »Le z zorom je dan predmet, ki se zatem misli skladno s kategorijo.« (Kritika čistega uma, str. 399, prva izdaja) To je še posebej razvidno na strani 125 pete izdaje, kjer beremo tole: . »Vprašanje je, ali apriori ne predhodijo tudi pojmi, namreč kot edini pogoji, v katerih se nekaj če že ne zre, pa vsaj misli kot predmet nasploh«, na kar daje Kant pritrdilen odgovor. Tu se jasno kaže izvir zmote in vse zmešnjave, ki jo spremlja. Kajti predmet kot tak vselej obstaja le za zor in le v njem, in sicer ne glede na to, ali se zor odvija s čuti ali, v primeru njihove odsotnosti, z upodobitveno močjo. Kar se, nasprotno, misli, je vselej obči pojem, ki ni nazoren in je lahko kvečjemu pojem o nekem predmetu nasploh. Vendar pa se mišljenje na predmete, ki so vselej nazorni in takšni tudi ostajajo, nanaša le posredno, s pomočjo pojmov. Kajti naše mišljenje ne rabi temu, da bi zorom dajalo realnost - le-to namreč imajo, če so je zmožni (empirična realnost), sami po sebi -, temveč rabi povezovanju rezultatov zorov in tega, kar je tem zorom skupnega, da bi jih lahko na ta način shranilo in lažje uporabljalo. Kant pa pripiše predmete celo mišljenju, da bi izkustvo in objektivni svet naredil odvisna od razuma, ne da bi mu temu tudi pustil, da je zmožnost zora. V tem pogledu zor seveda razlikuje od mišljenja, vendar pa naredi posamične stvari za predmet delno zora delno pa mišljenja, medtem ko so te v resnici le predmet zora. Naš empirični zor je takoj objektiven ravno zato, ker izhaja iz kavzalne povezanosti. Njegov predmet so neposredno stvari in ne predstave, ki se razlikujejo od njih. Posamične stvari se kot take zrejo v razumu in s čuti: njihov enostranski vtis na čute se pri tem takoj dopolni z upodobitveno močjo. Brž ko, nasprotno, preidemo k mišljenju, zapustimo posamične stvari in imamo opraviti z občirni pojmi brez zorov, četudi rezultate svojega mišljenja zatem uporabimo pri posamičnih stvareh. Upoštevajoč to 460

dejstvo, nam postane jasna tudi nezadostnost podmene, da zor stvari dobi realnost in postane izkustvo šele z mišljenjem ravno teh .stvari, mišljenjem, ki uporablja dvanajst kategorij. NasproL-l no Je v samem zoru dana že tudi empirična realnost, torej izkustvo, vendar pa lahko tudi zor nastane le tako, da se spoznanje kavzalne povezanosti, ki je edina funkcija razuma, uporabi pri ču~em obč~tku. Zor je potemtakem resnično intelektualen, ~ pa Je ravno osto, kar Kant zanika. Razen na omenjenem mestu najdemo to kritizirano Kantovo podmeno z vso jasnostjo izraženo tudi na samem začetku § 33 Kritike razsodne moči in v Metajizičnih začetnih temeljih naravoslovja, in sicer v opombi k prvi razlagi »fenomenologije«. Toda z naivnostjo, kakršno bi si Kant v tej kočljivi točki še najmanj privoščil, jo najdemo najbolj jasno prikazano v knjigi enega izmed kantovcev, namreč v KiesenwetteIjevem Očrtu obče logike (tretja izdaja, dell, str. 434, in del 2, §§ 52 in 53), in tudi v Tieftrunkovi Logiki v čisto nemški preobleki (1825). Tu se še kako dobro pokaže, kako vsakemu rnislecu njegovi nesamostojno razmišljajoči učenci postanejo povečevalno zrcalo njegovih napak. Kant je v tem prikazu svojega zaključenega nauka o kategorijah nastopal povsem potiho, njegovi učenci pa, nasprotno, nadvse predrzno in nesramno, s čimer so razkrivali to, kar je v \ tem nauku napačnega. Skladno s povedanim ni predmet kategorij pri Kantu \Stva;j na sebi, temveč to, kar je tej najbolj sorodno: to je objekt na sebi, objekt, ki ne potrebuje subjekta, to je posamična stvar, a vendar ne v prostoru in času, ker ni nazorna, to je predmet mišljenja, a vendar ne abstraktni pojem. Kant potemtakem razlikuje troje: 1) predstavo; 2) predmet predstave in 3) stvar na sebi. Predstava je stvar čutnosti, ki pri njem poleg občutka zajema tudi čisti formi zora: prostor in čas. Predmet predstave je stvar razuma, in ta ga primišlja s svojimi dvanajstimi kategorijami. Tretje, torej stvar na sebi, je onkraj vsake spoznavnosti. (Kot dokaz temu glej stran 108 in 109 prve izdaje Kritike čistega uma.) Vendar paje razlikovanje med predstavo in predmetom predstave neutemeljeno, kar je dokazal že Berkeley, razvidno paje tudi iz celotnega mojega prikaza v prvi knjigi in še zlasti iz 1. poglavja Dopolnil ter celo iz Kantovega lastnega povsem idealističnega temeljnega nazora v prvi izdaji. Če predmeta predstave ne bi hoteli šteti k predstavi in ga poistovetiti z njo, bi ga morali dodati stvari na 461

sebi, kar je na koncu odvisno od smisla, ki ga pripisujemo besedi predmet. Vendar pa je vselej gotovo, da ob jasnem razmisleku ni mogoče najti nič drugega razen predstave in stvari na sebi. Neupravičeno vrivanje tega hibrida, torej predmeta predstave, je i ' tovi!t.z~ot. y~ndar pa z njegovo odstranitvij6de tudi na ~teg~&ot apriori pojmih, saj ti prav mč ne prispevajo k zoru in ne morejo veljati za stvar na sebi, pač pa z njihovo pomočjo te »predmete predstav« zgolj mislimo in s tem LPredstavo spreminjamo v izkustvo. Kajti vsak empirični zor je že izkustvo: empiričen pa je vsak zor, ki izhaja iz čutnega občut­ ka. Razum ta občutek s pomočjo svoje edine funkcije (a priori spoznanje zakona kavzalnosti) poveže z vzrokom, ki se ravno zato v prostoru in času (formah čistega zora) kaže kot predmet izkustva, kot materialni objekt, ki nenehno vztraja v prostoru, a tudi kot tak vendarle še vedno ostaja predstava, enako kot sam prostor in čas. Če hočemo preko te predstave, se soočimo z vprašanjem stvari na sebi, in odgovor nanj je tema vsega mojega dela kot na splošno tudi vsake metafizike. S tu prikazano Kantovo zmoto je povezana tudi njegova že prej kritizirana napaka, da ne daje nikakršne teorije nastanka empiričnega zora, pač pa ga kratko malo sprejema kot danega in ga identificira z golim čut­ nim občutkom, ki mu doda le še čas in prostor kot formi zora, ki ju obe zajame z imenom čutnost. Toda iz vsega tega materiala še ne nastane objektivna predstava, pač pa ta, nasprotno, kratko malo zahteva nanašanje občutka na njegov vzrok, torej uporabo zakona kavzalnosti, se pravi razum, saj občutek brez tega še vedno ostaja subjektiven in ne postavlja objekta v prostor, četudi mu je ta dodan. Toda razum se pri Kantu ni smel uporabljati za zor, pač paje moral zgolj misliti, da bi tako ostal znotraj transcendentalne logike. S tem je znova povezana neka druga Kantova napaka, namreč ta, da je predložitev dokaza, ki edini velja za pravilno spoznano apriornost zakona kavzalnosti, torej dokaz iz možnosti objektivnega empiričnega zora, prepustil meni, sam pa nam namesto tega daje očitno napačnega, kot sem to že prikazal v § 23 svoje razprave O načelu razloga. - Iz povedanega jasno izhaja, da je Kantov »predmet predstave« (2) sestavljen iz tega, kar je delno odvzel predstavi (1), delno pa stvari na sebi (3). Če bi izkustvo resnično nastalo le tako, da bi naš razum uporabljal dvanajst različnih funkcij, da bi z ravno tolikšnimi apriori pojmi mislil predmete, ki se pred tem zgolj zrejo, bi morala vsaka

.

462

resnična stvar kot taka imeti množico določenosti, ki jih kot a priori danih, podobno kot prostor in čas, ne bi bilo mogoče kratko malo odmisliti, pač pa bi povsem bistveno pripadale bivanju te stvari, vendar pa jih ne bi bilo mogoče izpeljati iz lastnosti prostora in časa. Vendar pa lahko najdemo le eno samo takšno določenost, namreč določenost kavzalnosti. Na tej temelji materialnost, saj je bistvo materije v delovanju in je vseskozi kavzalnost (glej 4. poglavje drugega dela). Samo materialnost je tista, ki realno stvar razlikuje od fantazijske tvorbe, ki je vendarle zgolj predstava. Kajti materija - kot nekaj vztrajnega - daje stvari vztrajanje skozi ves čas v njeni materiji, medtem ko se forme menjavajo skladno s kavzalnostjo. Vse ostalo na stvari so bodisi določenosti prostora ali časa ali pa njene empirične lastnosti, ki se vse stekajo v njeno delujočnost, kar pomeni, da so natanč­ nejše določenosti kavzalnosti. Vendar pa kavzalnost že kot pogoj vstopa vempirični zor, ki je potemtakem stvar razuma, ki že omogoča zor, vendar pa k izkustvu in njegovi možnosti ne prispeva nič drugega kot vzroka kavzalnosti. Kar zapolnjuje stare ontologije, ni - poleg tu povedanega - nič drugega kot razmerja stvari med seboj ali do naših refleksij in skupaj strpanafarrago [mešanica]. Eno izmed obeležij neutemeljenosti nauka o kategorijah nami kaže že samo njegovo izvajanje. Kakšna razlika obstaja v tem pogledu med transcendentalno estetiko in transcendentalno analitiko! V prvi imamo takšno jasnost, določenost, gotovost, trdno prepričanost, ki se povsem neprikrito izraža in nezmotljivo sporoča! Vse je polno svetlobe in ne obstaja prav nikakršen mračni skriti kotiček: Kant ve, kaj hoče, in ve, da ima prav. V drugi paje, nasprotno, vse nejasno, zmedeno, nedoločeno, nestanovitno, negotovo, postopek je plašen, poln opravičevanj in sklicevan~ I na to, kar naj bi še sledilo ali je bilo nemara celo zamolčano. U drugi izdaji sta v celoti spremenjena tudi drugi in tretji odsek poglavja o dedukciji čistih razumskih pojmov, ker Kant s tem delom ni bil zadovoljen, tako da je nastal povsem nov, vendar pa s tem ni postal nič bolj jasen. Tu v resnici vidimo Kanta, kako se bojuje z resnico, da bi uveljavil svojo že izdelano teorijo. V transcendentalni estetiki so vsi njegovi teoremi resnično dokazani, in sicer na podlagi neizpodbitnih dejstev zavesti, v transcendentalni analitiki pa, nasprotno, če si podrobneje ogledamo, kar tu navaja, naletimo na gole trditve, da je nekaj tako in da mora takš-

463

I

no biti. Torej tu kot posod drugje nosi njegovo izvajanje pečat mišljenja, iz katerega izhaja, kajti slog je fiziognomija duha. Pripomniti je tudi treba, da Kant skoraj vselej, ko hoče dati kakšen primer za podrobnejšo razlago, uporabi kategorijo kavzalnosti, tako da povedano vselej izpade pravilno, saj je ravno zakon kavzalnosti resnična, vendar tudi edina forma razuma, medtem ko ostalih enajst kategorij ne predstavlja nič drugega kot slepa okna. Dedukcija kategorij je v prvi izdaji enostavnejša in neposrednješa kot v drugi. Prizadeva se pokazati, kako um skladno z zorom, ki ga daje čutnost, s pomočjo mišljenja kategorij proizvede izkustvo. pri tem se neutrudno ponavljajo izrazi, kot so rekognicija, reprodukcija, asociacija, aprehenzija, transcendentalna enotnost apercepcije, ne da bi se dosegla kakršna koli večja jasnost. Še največjo pozornost pa vzbuja dejstvo, da se ob vsem tem niti enkrat samkrat ne dotakne tega, kar mora vendarle vsakomur najprej pasti na pamet, namreč nanašanja čutnega občut­ ka na njegov zunanji vzrok. Če tega nanašanja ni hotel priznati, bi ga moral izrecno zanikati, česar pa ne stori, in se zato plazi naokoli njega in prav enako počnejo tudi vsi kantovci. Skrivni motiv tega je, da kavzalno povezanost pod imenom »temelj pojava« prihrani za svojo napačno izpeljavo stvari na sebi, prav tako pa tudi v tem, da bi zor z nanašanjem na vzrok postal intelektualen, česar pa ne sme dopustiti. Zdi se, kot da se je bal, da bi, če bi priznal, da obstaja kavzalna povezanost med čutnim občutkom in objektom, ta slednji takoj postal stvar na sebi in uvedel Lockov empirizem. To težavo odpravi preudamost, ki nam govori, da je zakon kavzalnosti subjektivnega izvora, podobno kot čut­ ni občutek, in da vrhu tega tudi lastno telo, kolikor se pojavlja v prostoru, že sodi k predstavam. In priznanje tega Kantu prepreči .Lravno njegov strah pred Berkeleyjevim idealizmom. Kot bistvena operacijo razuma s pomočjo njegovih dvanajstih kategorij se vedno znova navaja »povezovanje raznoterosti zora«, vendar pa se tega nikoli ustrezno ne pojasni niti se pokaže, kaj pravzaprav je ta raznoterost zora pred povezovanjem, ki ga opravi razum. Čas in prostor - slednji v vseh treh svojih razsežnostih - sta continua, kar pomeni, da vsi njuni deli že izvorno niso ločeni, temveč so povezani. Vendar pa sta oba splošno veljavni formi našega zora, in zato se tudi vse, kar se kaže (je dano) v njima, izvorno že pojavlja kot continuum, kar pomeni, da njegovi deli nastopajo že kot povezani in ne potrebujejo dodatnega

r

r ..

464

povezovanja raznoterega. Če bi to povezovanje raznoterosti zora hoteli razložiti v tem smislu, da različne čutne vtise enega objekta navezujem le na ta objekt, da, denimo, ko zrem zvon, spoznavam, da je to, kar aficira moje oči kot rumeno, kar aficira moje roke kot gladko in trdo in moje uho kot zveneče, vendarle eno in isto telo, je to, nasprotno, posledica apriori spoznanja kavzalne povezanosti (te resnične in edine funkcije razuma), s pomoč­ jo katere me vsi ti različni vplivi na moja različna čutila napotujejo na njihov skupni vzrok, namreč na naravo telesa, ki stoji pred mano, tako da moj razum ne glede na različnost in množico učinkov aprehendira enotnost vzroka kot edinega objekta, ki \ se ravno v tem kaže kot nazoren. - V lepem povzetku svojegW nauka, ki nam ga Kant da na straneh 719 do 726 prve in 747 do 754 pete izdaje Kritike čistega uma, razloži kategorije nemara jasneje kot kjer koli drugje, in sicer kot »kot golo pravilo sinteze tistega, kar nam a posteriori daje zaznavanje«. zdi se, da je pri tem imel pred očmi nekaj podobnega, kot je dejstvo, da so koti tisti, ki pri konstrukciji trikotnika določajo pravilo povezovanja njegovih stranic, tako da si lahko vsaj s to prispodobo najbolje osvetlimo to, kar pravi o funkciji kategorij. Predgovor k Metafizičnim začetnim temeljem naravoslovja vsebuje dolgo opombo, ki prav tako pojasnjuje kategorije in pravi, da se te »od formalnih dejanj razuma v sojenju ne razlikujejo po ničemer drugem« kot po tem, da lahko v slednjih subjekt in predikat vsekakor zamenjata svoji mesti. Tudi sodba se tu na splošno definira kot »dejanje, s katerim dane predstave najprej postanejo spoznanja objekta«. Potemtakem bi za živali, ker ne sodijo, moralo veljati, da objektov sploh ne spoznavajo. Na splošno imamo po Kantu le pojme-] objektov, ne pa tudi njihove zore. Jaz pa, nasprotno, trdim, da objekti prvenstveno obstajajo le za zore in da so pojmi vselej abstrakcije, ki izhajajo iz teh zorov. Zato se mora abstraktno mišljenje ravnati povsem po svetu, ki obstaja v zoru, saj je zgolj nanašanje nanj tisto, kar daje pojmom vsebino, in za pojme ne smemo predpostavljati nobene druge apriori določene forme, kot je sposobnost refleksije nasploh, katere bistvo je tvorjenje pojmov, torej abstraktnih, nenazornih predstav, kar predstavlja edino funkcijo uma, kot sem to prikazal v prvi knjigi. Zato zahtevam, da enajst kategorij vržemo skozi okno in obdržimo zgolj V kategorijo kavzalnosti, vendar pa moramo vedeti, da je njen~ dejavnost že pogoj empiričnega zora, ki potemtakem ni zgolj

11

465

senzualen, temveč je tudi intelektualen, in da je tako zrti predmet, torej objekt izkustva, eno s predstavo, od katere je mogoče razločevati le še stvar na sebi. Po vedno novem preučevanju Kritike čistega uma v različnih obdobjih mojega življenja se mi je glede nastanka transcendentalne logike vsililo prepričanje, ki ga nameravam tu predstaviti .In za katerega menim, da bo v veliki meri pripomoglo k njenem razumevanju. Odkritje, ki temelji na objektivnem pojmovanju in kar največji človekovi preudamosti, ni nič drugega kot apperr,;u [duhovit domislek], da prostor in čas spoznavamo apriori. Vesel nad tem srečnim odkritjem, nad to najdbo, je Kant hotel še naprej slediti njeni žili, pri čemer ga je vodila njegova nagnjenost k arhitektonski simetriji. S tem ko je odkril, da podlago empirič­ nega zora kot njegov pogoj tvori čisti zor apriori, je menil, da podlago empirično dobljenim pojmom kot predpostavko v naši spoznavni zmožnosti predstavljajo določeni čisti pojmi in da je empirično resnično mišljenje mogoče šele s čistim mišljenjem apriori, ki pa samo na sebi nima sploh nikakršnih predmetov in mora te jemati iz zora, tako da bi moralo- enako kot transcendentalna estetika kaže matematiki neko apriori podlagonekaj takšnega obstajati tudi za logiko, s čimer bi transcendentalna estetika v transcendentalni logiki dobila svoj simetrični pendant. Od tu dalje Kant ni več nepristranski, ni več v stanju čistega raziskovanja in opazovanja tega, kar obstaja v zavesti, temveč ga vodi 'predpostavka in sledi nameri, da najde to, kar je bil predpostavil, da bi na tej tako srečno odkriti transcendentalni estetiki kot nekakšno drugo nadstropje postavil njej podobno, torej simetrično ustrezajočo ji transcendentalno logiko. V ta namen se je domislil tabele sodb, iz katere je, kolikor je le bilo mogoče, razvil tabelo kategorij kot nauk o dvanajstih čistih pojmih apriori, ki naj bi bili pogoji našega mišljenja o ravno tistih stvareh, katerih zor je pogojen z dvema apriori formama čutnosti, tako daje zdaj z vidika simetrije čisti čutnoLsti ustrezal čisti razum. Zatem seje lotil obravnave, ki mu je ponUdila sredstvo za povečanje prepričljivosti same stvari, in sicer tako, da je sprejel shematizem čistih razumskih pojmov, s čimer pa se je še kako jasno razkril ravno potek njegovega postopka, ki se ga sam ni niti zavedal. Medtem ko si je prizadeval za vsako empirično funkcijo spoznavne zmožnosti najti analogno apriorno, je namreč opazil, da se med našim empiričnim

L

r

466

zorom in našim empiričnim mišljenjem, ki poteka v abstraktnih nenazornih pojmih, četudi ne vselej, a vendar pogosto odvija še neko posredovanje, ko se sem in tja od abstraktnega poizkušamo vrniti k zoru, vendar samo poizkušamo, da bi se pravzaprav prepričali, da se naše abstraktno mišljenje ni preveč oddaljilo od varnih tal zora in nemara postalo suhoparno ali celo prazno besedičenje, podobno kot tedaj, ko se v temi sem in tja dotaknemo stene, ob kateri hodimo. Tedaj se, čeprav le poskusno in za trenutek vrnemo k zoru, in sicer tako, da v fantaziji obudimo zor, ki ustreza pojmu, s katerim se pravkar ukvarjamo, ki pa vendarle ne more biti povsem adekvaten temu pojmu, pač pa je lahko le njegov začasni predstavnik: vse potrebno v zvezi s tem sem razložil že v § 28 svoje razprave O načelu razloga. V nasprotju s popolno podobo fantazije imenuje Kant tovrstno bežno fantazmo shema, za katero pravi, da je tako rekoč monogram upodobitvene moči, in trdi, da - enako kot takšna shema stoji na sredini med našim abstraktnim mišljenjem empirično pridobljenih pojmov in našim jasnim zorom, ki se dogaja na podlagi čutov obstajajo takšne sheme čistih razumskih pojmovapriori tudi med apriori zmožnostjo zora čiste čutnosti in apriori zmožnostjo mišljenja čistega uma (torej kategorijami), pri čemer te sheme, kot monograme čiste upodobitvene moči apriori, opisuje drugo za drugo in vsako izmed njih dodeli ustrezni kategoriji, in sicer v čudnem poglavju o shematizrnu čistih razumskih pojmov, ki slavi po svoji izredni nejasnosti, ker doslej še noben člo­ vek ni mogel ugotoviti, za kaj v njem pravzaprav gre, vendar pa se njegova nejasnost nekoliko zmanjša, če ga obravnavamo s tu opisanega stališča, s katerega se bolj kot kakor koli drugače razkrijeta namernost njegovega postopka in vnaprej sprejeta odločitev najti to, kar bi ustrezalo analogiji in rabilo arhitektonski simetriji. Še več, to se tu dogaja v tolikšni meri, ki meji že skoraj na komičnost. Kajti s tem ko empiričnim shemam (ali predstavnikom naših resničnih pojmov na podlagi fantazije) predpostavi analogne sheme čistih (brezvsebinskih) razumskih pojmovapriori (kategorije), spregleda, da smoter takšnih shem tu v celoti odpade. Kajti smoter shem se pri empiričnem (resnič­ nem) mišljenju nanaša edino na materialno vsebino teh pojmov. Namreč ker so ti izvedeni iz empiričnega zora, si pomagamo in se orientiramo tako, da se med abstraktnim mišljenjem bežno ozremo na zor, iz katerega izhajajo ti pojmi, in se na ta način

467

, . j

prepričamo, da ima naše mišljenje še vedno realno vsebino. Vendar pa to predpostavlja, da pojmi, s katerimi se ukvarjamo, nujno izvirajo iz zora, in da gre za golo oziranje na njihovo materialno vsebino, še več, za goli pripomoček naše šibkosti. Vendar pa nekaj takšnega očitno ne more priti v poštev pri pojmih a priori, ki sploh še nimajo vsebine, kajti ti ne izvirajo iz zora, temveč mu pristopajo od zunaj, da bi od njega šele prejeli vsebino, kar pomeni, da nimajo še ničesar, na kar bi se lahko ozirali. Tu sem tako gostobeseden zato, ker ravno to osvetljuje skrivni potek Kantovega filozofiranja, ki je potemtakem v tem, da si Kant po srečnem odkritju obeh apriori form zora prizadeva za vsako določitev našega empiričnega spoznanja z uporabo analogije prikazati apriori analogon, kar nazadnje v obliki shem razširi celo na zgolj psihološko dejstvo, pri čemer navidezna globoko~ umnost in težavnost prikaza rabita ravno temu, da bi se bralcu prikrilo, da vsebina tega prikaza ostaja povsem nedokazljiva in zgolj samovoljna podmena. Kdor slednjič prodre v smisel tega prikaza, zlahka podleže skušnjavi in ima to mukoma pridoblje- . no razumevanje za prepričanost o resnici te stvari. Če bi Kant, nasprotno, tudi tu ravnal tako nepristransko in zgolj opazujoče kot pri odkritju apriori zorov, bi moral videti, da je to, kar se pridružuje čistemu zoru prostora in časa, ko iz njega nastaja empirični zor, po eni strani občutek, po drugi pa spoznanje kavzalnosti, ki ta golj občutek pretvori v objektivni empirični zor, in zato tega spoznanja ravno zato ni mogoče vzeti ali se ga naučiti iz tega zora, pač pa obstaja apriori ter je ravno forma in funkcija čistega razuma, seveda njegova edina, a kljub temu tako zelo pomembna, da na njej temelji vse naše empirično spoznanje. Če, kot lahko pogosto slišimo, ponovitev napake postane popolna šele s psihološko ponazoritvijo načina njenega nastanka, potem mislim, da mi je to v povedanem z vidika Kantovega nauka o kategorijah in njihovih shemah povsem uspelo.

Zatem ko je Kant v prve enostavne temeljne poteze teorije predstavne zmožnosti vnesel tako velike napake, je naletel na različ­ ne, zelo kompleksne podmene. Mednje šteje v prvi vrsti sintetična enotnost apercepcije: zelo čudna stvar, prikazana na zelo čuden način. »Jaz mislim mora biti sposobno spremljati vse moje predstave.« Mora biti sposobno: to je problematično-apo­ diktična izjava, stavek, ki mi z eno roko jemlje to, kar mi z dru468

go daje. In kaj je smisel tega tako nejasnega stavka? - Da je vse predstavljanje mišljenje? - To ne pomeni tega, a če bi pomenilo, bi bilo to nekaj strašnega, saj tedaj ne bi obstajalo nič drugega kot abstraktni pojmi, še najmanj pa čisti zor brez vsakršne refleksije in volje in prav tako tudi ne zor lepega, globoko dojemanje pravega bistva stvari, torej njihovih platonskih idej. In v tem primeru bi morale tudi živali bodisi misliti ali pa ne bi imele niti zmožnosti predstavljanja. - Ali naj bi se nemara ta stavek glasil, da brez subjekta ni objekta? Vendar pa bi pri tem šlo za zelo slab in vrhu tega še prepozen izraz. Če strnemo Kantove izja-l ve, lahko ugotovimo, da je to, kar razume s sintetično enotnostjo apercepcije, tako rekoč nerazsežno središče sfere vseh naših predstav, katerih radiji se stekajo v tem središču. Je to, kar imenujem subjekt spoznavanja, korelat vseh predstav, hkrati pa je tudi to, kar sem v 22. poglavju drugega dela podrobno opisal in osvetlil kot žarišče, v katerem se stekajo žarki možganske dejavnosti, in da se tu ne bom ponavljal, bralca v zvezi s tem napo~ jem na omenjeno poglavje. Da zavračam celotni nauk o kategorijah in ga prištevam k neutemeljenim podmenam, s katerimi Kant obremenjuje spoznavno teorijo, izhaja iz zgornje kritike, prav tako pa tudi iz prikaza protislovij v transcendentalni logiki, ki izhajajo iz mešanja med nazornim in abstraktnim spoznanjem ter in iz prikaza odsotnosti jasnega in določenega pojma bistva razuma in uma, namesto katerega najdemo v Kantovih spisih zgolj nepovezane, neskladne, pomanjkljive in nepravilne izjave o obeh teh zmožnostih duha. In slednjič to izhaja tudi iz razlag, ki jih o teh zmožnostih duha dajem v prvi knjigi in njenih Dopolnilih, še podrobneje pa v §§ 21, 26 in 34 moje razprave O načelu razloga, pri čemer te zelo določene in jasne razlage povsem očitno izhajajo iz obravnave bistva našega spoznanja in se popolnoma ujemajo s pojmi, ki se kažejo v jezikovni rabi in spisih vseh časov in vseh ljudstev, a še niso dosegli svoje popolne jasnosti. Njihov zagovor pred Kantovim prikazom, ki se zelo razlikuje, od teh mojih razlag, je bil povečini dan že z samim razkritjem napak tega prikaza. Ker je tabela sodb, ki jo Kant uporabi za podlago svoje teorije mišljenja, še več, vse svoje filozofije, sama na sebi v celoti pravilna, je moja naloga še pokazati, kako te obče forme vseh sodb izvirajo iz naše spoznavne zmožnosti, in jih uskladiti z mojim 469

prikazom te možnosti. - pri tem bom pojma razum in um vselej uporabljal v smislu, ki sem jima ga dal v svoji razlagi, za katero predpostavljam, da je bralcu znana. Bistvena razlika med Kantovo in mojo metodo je v tem, da Kant izhaja iz posrednega, reflektiranega spoznanja, jaz pa, nasprotno, iz neposrednega, intuitivnega. Kanta lahko primerjamo z nekom, ki višino stolpa izmeri na podlagi njegove sence, jaz pa sem podoben nekomu, ki izmeri sam stolp. Zato je za Kanta filozofija znanost iz pojmov, zame pa znanost v pojmih, ki se črpajo iz nazornega spoznanja, tega edinega izvira vse evidence, ter so zajeti in fiksirani v občih pojmih. Ves ta nazorni, raznoliki svet, ki nas obdaja in ima tako mnoge pomene, enostavno preskoči in se drži form abstraktnega mišljenja, pri če­ mer - čeprav tega nikoli ne izreče - za temelj uporabi predpostavko, da je refleksija ektip [odsev, posnetek] vsakega zora, da mora torej vse, kar je bistveno v zoru, biti izraženo v refleksiji, in sicer v zelo strnjenih in zatorej zlahka preglednih formah in osnovnih potezah. Bistvo in zakonitost abstraktnega spoznavanja naj bi nam potemtakem v roke polagala vse niti, ki pred našimi očmi premikajo pisane lutke v igri nazornega sveta. - Če bi Kant jasneje izrazil to vrhovno načelo svoje metode in mu tedaj tudi dosledno sledil, bi moral vsaj intuitivno ločevati od abstraktnega, nam pa se ne bi bilo treba spoprijemati z nerazrešljivimi protislovji in zmešnjavami. Iz načina, kako rešuje svojo nalogo, pa vidimo, da se je tega načela svoje metode zavedal le zelo nejasno in ga je zatorej treba po temeljitem preučevanju njegove filozofije šele izluščiti. Kar se tiče omenjene metode in same osnovne maksime, sta zelo pomembna in pomenita sijajno misel. Bistvo vsake znanosti je namreč že v tem, da neskončno raznoterost nazornih pojavov združujemo v sorazmerno majhno število abstraktnih pojmov, ki jih uredimo v sistem, s pomočjo katerega vse te pojave povsem podrejamo svojemu spoznanju ter lahko razlagamo preteklo in ugotavljamo prihodnje. Vendar pa si manosti šimo območje pojavov delijo glede na njihove posebne, raznotere vrste. Zato je šlo za drzno in posrečeno misel, da se izolira to, kar je vsekakor bistveno za pojme kot take in neodvisno od njihove vsebine, da bi se lahko na ta način iz tako odkritih form vsakega mišljenja razbralo, kaj je bistveno tudi za vsako intuitivno spoznavanje, torej svet kot pojav nasploh: in ker bi bilo to spričo nujnosti teh form 470

mišljenja odkrito apriori, bi seveda bilo subjektivnega izvora in bi peljalo ravno h Kantovim smotrom. - Preden bi se nadaljevalo, bi bilo treba zatorej raziskati, kakšno je razmerje refleksije do nazornega spoznanja (kar seveda predpostavlja njuno pri Kantu zanemarjeno ločevanje), na kakšen način refleksija pravzaprav odseva in zastopa nazorno spoznanje, ali povsem čisto ali pa ga z njegovo Vključitvijo v svoje forme že spremeni in delno naredi nespoznavnega, ali se forma abstraktne ga, refleksivnega spoznanja bolj določa s formo nazornega spomanja ali pa nemara z nespremenljivo lastnostjo, ki se drži nje same, tako da tudi tega, kar je v intuitivnem spoznanju zelo heterogenega, brž ko vstopi v refleksivno spoznanje, ni več mogoče razlikovati in, obratno, mnoge razlike, ki jih zaznavamo v refleksivnem spoznavnem načinu, izvirajo iz njega samega in nikakor ne kažejo na njim ustrezne različnosti vintuitivnem spomanju. Takšna raziskava bi pokazala, da se nazorno spoznanje ob njegovi vključitvi v refleksi- ~I \.i. !I \ jo spremeni skoraj toliko kot hrana v živalskem organizmu, čigar i.\} forme in mešanice so določene po njem samem, tako da iz njihove sestave sploh ni več mogoče prepoznati značilnosti te hrane - ali pa bi (ker je povedano nekoliko pretirano) vsaj pokazala, da odnos refleksije do nazornega spomanja ni niti najmanj takšen, kot je odnos vodne gladine do predmetov, ki se v njej zrcalijo, temveč komajda še takšen, kot je odnos senc teh predmetov do samih predmetov, pri čemer senca kaže le nekatere zunanje obrise, vendar pa v isto podobo združuje tudi še tako veliko raznoterost in venem in istem obrisu upodablja tudi še tako velike različnosti, tako da, če bi izhajali iz nje, nikakor ne bi bilo mogoče v celoti in zanesljivo konstruirati podob stvari. Celotno refleksivno spoznanje ali um ima le eno samo gla;-' ,no formo in ta je abstraktni pojem: ta forma je lastna samemu ti umu in ni v nikakršni neposredni povezavi z nazornim svetom, ki zatorej za živali obstaja tudi brez nje, in bi lahko bila tudi povsem drugačna, a bi forma refleksije prav tako sodila k njej. Združevanje pojmov v sodbe pa ima nekatere določene in zakonite forme, ki - odkrite z indukcijo - tvorijo tabelo sodb. Te forme se povečini izvajajo iz refleksivnega spoznavnega načina, torej neposredno iz uma, še posebej če nastanejo na podlagi štirih zakonov mišljenja (ki jih pravim metalogične resnice) in načela dictum de omni et nullo [izrek »0 vsakem in o nobenem«: kar velja za vse, velja tudi za nekatere in za posameznosti; kar 471

Il

ne velja za nikogar, ne velja niti za nekatere niti za posamezno-

V stil. Druge izmed teh form imajo svojo osnovo v nazornem spo-

D znavnem načinu, torej razumu, vendar pa zaradi tega ne kažejo

([)

na prav toliko posebnih form razuma, pač pa se v celoti izvajajo iz edine funkcije, ki jo ima razum, namreč in neposrednega spoznanja vzroka in učinka. In slednjič tretje izmed teh form so nastale iz sovpadanja in povezovanja refleksivnega in intuitivnega spoznavnega načina ali, pravzaprav, iz vključitve slednjega v prvega. V nadaljevanju si bomo posamično ogledali momente sodbe in pokazali njihov izvor v omenjenih izvirih, iz česar samo po sebi sledi, da odpade dedukcija kategorij iz teh momentov in da je njihovo predpostavljanje prav tako neutemeljeno, kot smo videli, da je njihov prikaz zmeden in v nasprotju s samim sabo. 1) Tako imenovana kvantiteta sodb izvira iz bistva pojmov kot takih, svojo osnovo ima zgolj v umu in nima sploh nikakršne neposredne povezave z razumom in nazornim spoznanjem. - Kot smo pokazali v prvi knjigi, je namreč za pojme kot take bistveno, da imajo nek obseg, neko sfero, in da širši, nedoloč­ nejši pojem vključuje ožjega, določnejšega, pri čemer se lahko slednji tudi izloči, kar se lahko zgodi bodisi tako, da ga označi­ mo le kot nedoločeni del širšega pojma nasploh, ali pa tako, da ga določimo in popolnoma osamimo, in sicer tako, da mu dodamo neko posebno ime. Sodba, ki predstavlja izvršitev te operacije, se v prvem primeru imenuje posebna, v drugem pa obča. Denimo, isti del sfere pojma drevo lahko osamimo s posebno ali občo sodbo, namreč s sodbo »Nekatera drevesa imajo šiške« ali sodbo »Vsi hrasti imajo šiške«. - Vidimo, daje razlika med obema operacijama neznatna, še več, da je njena možnost odvisna od besednega bogastva nekega jezika. Ne glede na to Kant pojasnjuje, da ta razlika razkriva dve popolnoma različni dejanji, funkciji, kategoriji čistega razuma, ki ravno z njima apriori določa izkustvo. Konec koncev lahko uporabimo tudi pojem, da bi z njegovo pomočjo prišli do določene, posamezne, nazorne predstave, iz katere je - in hkrati tudi iz mnogih drugih - izveden, kar se zgodi s posamično sodbo. Takšna sodba označuje zgolj mejo med abstraktnim in nazornim spoznanjem, v katerega se preide neposredno iz abstraktnega spoznanja: »To drevo ima šiške.« - Kant je tudi iz tega naredil posebno kategorijo. 472

Nadaljnja polemika po vsem doslej povedanem tu ni potrebna. 2) Na enak način se tudi kvaliteta sodb v celoti nahaja znotraj območja razuma in ni odsev kakršnega koli zakona razuma, ki omogoča zor, kar pomeni, da ne kaže na razum. Narava abstraktnih pojmov, ki je ravno objektivno dojeto bistvo uma, vsebuje v sebi, kot smo tudi pokazali v prvi knjigi, možnost združevanja in ločevanja njihovih sfer in na tej možnosti temeljita kot na svoji predpostavki obča zakona identitete in neprotislovnosti, ki jima, ker izvirata samo iz uma in ne dopuščata še nadaljnje razlage, pripisujem metalogično resnico. Določata, da mora združeno ostati združeno, ločeno pa ločeno, da torej nečesa, kar je postavljeno, ni mogoče hkrati odpraviti in torej predpostavljata možnost povezovanja in ločevanja sfer, to se pravi ravno sojenje. To pa se z vidika forme nahaja edino in samo v umu, pri čemer ta forma ni tako kot vsebina sodb prevzeta iz razumskega nazornega spoznanja, v katerem ji torej tudi ni mogoč iskati korelata ali analogona. Potem ko zor nastane po razumu in za razum, postane dovršen, podvržen ni več niti dvomu in niti zmoti in potemtakem ne pozna niti potrjevanja in niti zanikanja, saj izraža sam sebe, ter nima tako kot umsko abstraktno spoznanje svoje vrednosti in vsebine v golem nanašanju na nekaj zu-( naj njega skladno z načelom razloga spoznavanja. Zor je torej gola realnost in njegovemu bistvu je tuja prav vsaka negacija: to lahko primislimo le z refleksijo, vendar pa ravno zato vselej J ostaja v območju abstraktnega mišljenja. S tem ko Kant poseže po eni izmed kapric starih sholasti- \ kov, doda trdilnim in nikalnim sodbam še neskončne, pretkano izmišljeno mašilo, ki ne potrebuje niti analize, slepo okno, ki je le eno izmed številnih, ki jih je terjala njegova simetrična arhitektonika. 3) Pod zelo širokimi pojmi relacije je Kant združil tri povsem različne lastnosti sodb, ki jih moramo osvetliti posamično, če hočemo spoznati njihov izvor. a) Hipotetična sodba nasploh je abstraktni izraz najbolj obče forme vseh naših spoznanj, torej načela razloga. Da ima to načelo štiri povsem različne pomene in da v vsakem izmed njih izvira iz drugačne spoznavne moči ter se tudi tiče drugačne skupine predstav, sem že leta 1813 prikazal v svoji razpravi O načelu razloga. Tako je v zadostni meri jasno, da izvor hipotetične so473

c

dbe nasploh, torej te obče forme mišljenja, ne moreta biti, kot to hoče Kant, razum in njegova kategorija kavzalnosti, temveč da je zakon kavzalnosti - ki je, kot izhaja iz mojega prikaza, edina spoznavna forma čistega razuma -le eden izmed modusov načela razloga, ki zaobsega vsa čista ali apriorna spoznanja in, nasprotno, v vsakem izmed svojih pomenov izraža to hipotetično formo sodbe. - Tu povsem razločno vidimo, kako se spoznanja, ki so z vidika svojega izvora in pomena povsem različna, tedaj, ko jih um misli in abstracto, kažejo veni in isti obliki povezovanja pojmov in sodb in jih v njej sploh ni več mogoče razločevati in se moramo zato, če jih hočemo razločevati, vrniti k nazornemu spoznanju, s čimer povsem zapustimo abstraktno. Z vidika abstraktnega spoznanja je bila torej pot, ki jo je ubral Kant, da bi našel elemente in najgloblje gonilo intuitivnega spoznanja, povsem napačna. Sicer pa gre vso mojo uvodno razpravo O načelu razloga tako rekoč obravnavati le kot temeljito presojo pomena forme hipotetične sodbe, in zato se pri tein ne bomo še naprej ustavljali. b) Forma kategorične sodbe ni nič drugega kot forma sodbe nasploh v najožjem smislu. Kajti, strogo vzeto, pomeni sojenje le misliti povezovanje ali nezdružljivost sfer pojmov: zato hipotetična in disjunktivna povezava pravzaprav nista posebni formi sodbe, saj se uporabljata le za že oblikovane sodbe, v katerih povezava pojmov še naprej ostaja kategorična. Vendar pa te sodbe povezujeta tako, da hipotetična forma izraža njihovo medsebojno odvisnost, disjunktivna pa njihovo nezdružljivost. Goli pojmi imajo drug do drugega le eno vrsto razmerja, in sicer tistega, ki se izraža v kategorični sodbi. Podrobnejši določitvi ali podvrsti tega razmerja sta prepletanje in popolna ločenost pojmovnih sfer, torej potrjevanje in zanikanje, iz česar Kant naredi posebne kategorije, in sicer pod povsem novim naslovom, namreč naslovom kvalitete. Tudi prepletanje in ločenost imata podvrste, pač glede na to, ali se sfere prepletajo povsem ali le delno, kar tvori kvaliteto sodb, iz česar Kant znova naredi čisto poseben naslov kategorij. Tako je ločil to, kar si je povsem podobno, še več, skoraj identično, torej zlahka opazne modifIkacije edino mogočih razmerij golih pojmov, in pod tem naslovom relacije, nasprotno, združil to, kar si je zelo različno. Kategorične sodbe imajo za svoj metalogični princip zakon i identitete in zakon neprotislovnosti. Vendar pa je razlog za povezovanje pojmovnih sfer, ki daje resnico sodbi, kije prav

I

tako le povezava, lahko zelo različen in zaradi tega je resnica sodbe bodisi logična, empirična, transcendentalna ali metalogična, kot smo to uvodoma osvetlili v §§ 30 do 33 in zatorej tega tu ni treba ponaVljati. pri tem se pokaže, kako zelo različna so lahko neposredna spoznanja, ki se vsa in abstracto kažejo s povezovanjem sfer dveh pojmov kot subjekt in predikat, in da ni mogoče postaviti niti ene same funkcije razuma, ki bi ustrezala temu povezovanju in ga proizvajala. Sodbe kot, denimo, voda vre, sinus je mera kota, volja odloča, dejavnost nas razvedri, razlikovanje je težavno, izražajo z enako logično formo najrazličnejša razmerja, kar nam potrjuje napačnost poizkusa naše postavitve na stališče abstraktnega spoznanja, da bi od tod analizirali neposredno, intuitivno spoznanje. - Iz dejanskega razumskega spoznanja v mojem smislu izhaja kategorična sodba sicer le tam, kjer ta izraža kavzalnost, kar pa se dogaja tudi pri vseh tistih sodbah, ki označujejo neko fIzično kvaliteto. Kajti ko rečem, denimo, to telo je težko, trdno, tekoče, zeleno, kislo, alkalno, organsko itn., to vselej označuje njegovo učinkovanje, torej spoznanje, ki je mogoče le s čistim razumom. Ko se je to spoznanje - prav tako kot mnoga druga, od njega različna spoznanja (denimo, podreditev najbolj abstraktnih pojmov) - in abstracto izrazilo s subjektom in predikatom, smo gola pojmovna razmerja znova prenesli na nazorno spoznanje in menili, da morata subjekt in predikat sodbe v zoru imeti nek lasten, poseben korelat, substanco in akcidenco. Vendar pa bomo v nadaljevanju pokazali, da pojem substance nima nobene druge prave vsebine razen te, ki jo ima pojem materije. Akcidence pomenijo povsem isto kot načini učin­ kovanja, tako daje domnevno spoznanje substance in akcidence še vedno spoznanje čistega uma o vzroku in učinku. Kako pravzaprav nastane predstava materije, je delno prikazano že v § 4 prve knjige, na še bolj razumljiv in strnjen način pa na v § 21 na strani 77 razprave O načelu razloga, delno pa si bomo to podrobneje ogledali tudi ob obravnavi načela vztrajnosti substance. c) Disjunktivne sodbe izvirajo iz zakona izključenega tretjega, ki je metalogična resnica. Te sodbe so zato povsem v lasti čistega uma in svojega izvora nimajo v razumu. Izpeljava kategorije skupnosti ali vzajemnega učinkovanja iz njih je zelo kričeč primer nasilnosti, ki si jih Kant sem in tja dovoli nasproti resnici, da bi zadostil svoji sli po arhitektonski simetriji. Nedopustnost tega izpeljevanja je bila že pogosto povsem

J

474

475

upravičeno

kritizirana in iz več razlogov prikazana, še zlasti pri G. E. Schulzeju v njegovi Kritiki teoretične filozofije in Bergu v njegovi Epikritiki filozofije. - Katera resnična analogija obstaja torej med odprto določenostjo pojma z med seboj izključujoči­ mi se predikati in mislijo vzajemnega učinkovanja? Oboje si je celo nasprotno, saj je resnična postavitev enega izmed obeh čle­ nov v disjunktivni sodbi hkrati nujna odprava drugega, nasproti '110 pa je, če si dve stvari predstavljamo v razmerju vzajemnega učinkovanja, postavitev enega nujno tudi postavitev drugega in vice versa. Zato je resnični logični analogon vzajemnemu učinkovanju nedvomno cireulus vitiosus 21 , v katerem je - kot domnevno tudi v vzajemnem učinkovanju - utemeljen hkrati tudi sam temelj in obratno. In prav tako kot logika zavrača cireulus vitiosus, je treba tudi iz metafizike pregnati pojem vzajemnega učinkovanja. Kajti imam povsem resno namero pokazati, da vzajemnega učinkovanja v pravem pomenu sploh ni in da se ta pojem, najsi bo njegova uporaba ravno zaradi nedoločenosti misli še tako priljubljena, ob podrobnejši obravnavi izkaže za praznega, napačnega in ničnega. Najprej razmislimo, kaj je sploh vzročnost, in se pri tem oprimo na moj prikaz o tem v uvodni razpravi v § 20, na moj nagrajeni spis o svobodi volje (pogl. 3, str. 27 isl.) in na četrto poglavje drugega dela. Kavzalnost je zakon, skladno s katerim si nastajajoča stanja materije določajo svoja mesta v prostoru. pri kavzalnosti je govor zgolj o stanjih, še več, pravzaprav zgolj o spremembah ter niti o materiji kot taki in niti o vztrajanju brez spremembe. Materija kot taka ni podrejena zakonu kavzalnosti, saj niti ne postaja in niti ne mineva, kar pomeni, da mu ni podrejena tudi celotna stvar, kot se na splošno govori, ,temveč zgolj stanja materije. Zakon kavzalnosti tudi nima nič opraviti z vztrajanjem, kajti tam, kjer se nič ne spreminja, tudi ni učinkovanja in kavzalnosti, temveč imamo zgolj stanje stalnega mirovanja. Če se takšno stanje vendarle spremeni, je novonastalo stanje bodisi znova vztrajno ali pa ni takšno in tedaj takoj proizvede neko tretje stanje, pri čemer je nujnost, s katero se to zgodi, ravno zakon kavzalnosti, ki je modus načela razloga in ga zato ni mogoče še dalje razlagati, saj je ravno načelo razloga princip vsake razlage in vsake nujnosti. Iz tega jasno sledi, da sta vzročnost in posledičnost v 21 »Napačni krog«, »zmotni kolobar«: logična napaka v dokazovanju, pri kateri A dokazujemo z B, B pa zA. (Qp. N. G.)

476

natančni povezanosti in nujnem odnosu s časovnim zaporedjem. Stanje A je vzrok in stanje B je učinek le, če je stanje Av času pred stanjem B ter je njuna sukcesija nujna in ne naključna, kar pomeni, da ni golo sledenje, temveč izhajanje. Pojem vzajemnega učinkovanja pa vsebuje dejstvo, daje oboje vzrok drug drugega in oboje učinek drug drugega, kar pa pomeni ravno toliko, kot da je vsak izmed njiju pred drugim in vsak izmed njiju za drugim, kar ni nič drugega kot čisti nesmisel. Kajti ni mogoče, da bi obe stanji obstajali hkrati, in sicer nujno hkrati, saj kot nujno povezani in hkrati bivajoči tvorita le eno samo stanje, za čigar vztrajanje je sicer potrebna stalna prisotnost vseh njegovih določitev, kjer pa sploh ni več govor o spremembi in kavzalnosti, temveč le o mirovanju in trajanju, in kar ne pomeni nič drugega kot to, da tedaj, ko se spremeni ena določitev celotnega stanja, s tem nastalo novo stanje ne more biti obstojno, temveč postane vzrok spremembe tudi vseh drugih določitev prvega stanja, zaradi česar znova nastane neko novo, tretje stanje, pri čemer se vse dogaja le po zakonu kavzalnosti in ne utemeljuje nekega novega zakona, namreč zakona vzajemnega učinkovanja. Kratko malo tudi trdim, da pojma vzajemnega učin­ kovanja ni mogoče dokazati z nobenim primerom. Vse kar bi nemara uporabili, je bodisi stanje mirovanja, za katerega se pojem kavzalnosti, ki ima pomen samo v spremembah, sploh ne uporablja, ali pa gre za izmenično sukcesijo enakih, istoimenskih stanj, ki se med seboj pogojujejo in za katerih razlago povsem zadošča enostavna kavzalnost. Primer prve vrste nam ponuja skledica na tehtnici, ki jo enake uteži držijo v mirovanju. Tu nimamo sploh nikakršnega učinkovanja, saj ni nikakršne spremembe: gre za stanje mirovanja; enakomerno razporejena teža tu, podobno kot v vsakem telesu, podprtem v njegovem težišču, teži, vendar pa svoje sile ne more manifestirati v nobenem učin­ ku. S tem ko odvzamemo eno izmed uteži v prvi skodelici, nastane drugo stanje, ki postane takoj vzrok tretjega stanja, namreč spusta druge skodelice, kar se zgodi po enostavnem zakonu vzroka in učinka in ne potrebuje posebnih razumskih kategorij, kaj šele posebnega poimenovanja. Primer druge vrste nam ponuja gorenje ognja. Spajanje kisika z gorečim telesom je vzrok toplote, ta pa je vzrok ponovnega nastopa kemičnega spajanja. Vendar pa to ni nič drugega kot veriga vzrokov in učinkov, katere členi so izmenjaje istoimenski: gorenje A povzroča toploto B, ta

477

pa novo gorenje C (torej nov učinek, ki ima enako ime kot vzrok A, vendar pa ni tudi individualno enak) in ta novo toploto D (ki z učinkom B ni realno identična, pač paje ista, torej istoimenska, le z vidika pojma) in tako naprej. Podoben primer tega, čemur v vsakdanjem življenju pravimo vzajemno učinkovanje, nam ponuja Humboldtova teorija puščav (Prikazi narave, druga izdaja, zv. 2, str. 79). Namreč v peščenih puščavah ne dežuje, kar pa ne velja za okoliško gorovje, poraslo z gozdom. Vzrok ni v tem, da gorovje privlači oblake, pač pa steber razgretega zraka, ki se dviga iz peščene ravnine, preprečuje razpadanje hlapov in potiska oblake v višino. V gorah je navpično vzpenjajoči se zrač­ ni tok šibkejši, oblaki se spustijo in v hladnem zraku nastanejo padavine. Tako imamo vzajemno učinkovanje med pomanjkanjem dežja in neporaščenostjo puščave: dežuje ne zato, ker segreta peščena površina oddaja več toplote, in puščava ne postane stepa ali savana, ker ne dežuje. Toda očitno imamo tudi tu tako kot v prejšnjem primeru zgolj sukcesijo istoimenskih vzrokov in učinkov in prav ničesar, kar bi se bistveno razlikovalo od enostavne kavzalnosti. Enako je z nihanjem nihala, še več, tudi z samoohranjanjem organskega telesa, pri katerem vsako stanje prav tako proizvede novo, ki je z vidika vrste enako stanju, ki ga je proizvedlo, individualno pa nekaj povsem novega, le da je tu stvar zapletenejša, saj tu veriga ni več sestavljena le iz dveh členov, temveč iz več členov različnih vrst, tako da se istoimenski člen pojavi šele, ko vmes nastopi več drugih. Kljub temu pa vidimo, da se vselej uporablja le en in isti enostavni zakon kavzalnosti, ki daje pravilo sosledju stanj, ne pa nekaj, kar bi morala zajeti neka nova in posebna funkcija razuma. Ali pa naj v dokazilo pojma vzajemnega učinkovanja, denimo, navedemo, da sta si učinek in protiučinek enaka? Ta enakost tiči ravno v tem, kar tako izrecno poudarjam in sem podrobno prikazal v razpravi O načelu raz/oga, namreč da vzrok in uči­ nek nista dve telesi, temveč dvoje zaporednih stanj teles, zaradi česar vsako izmed njiju implicira tudi vsa vpletena telesa in se torej učinek oziroma novonastalo stanje, denimo, ob trku, v enakem meri nanaša na obe telesi, in kolikor bolj se spremeni telo, v katerega trči drugo telo, prav toliko bolj se spremeni tudi ono drugo telo, ki je trčilo vanj (vsako seveda v sorazmerju s svojo maso in hitrostjo). Če temu rečemo vzajemno učin­ kovanje, je prav vsako učinkovanje vzajemno učinkovanje in 478

zatorej ni potreben nikakršen nov pojem in še manj nova funk- ( cija razuma, pač pa imamo le odvečno sopomenko kavzalnosti. Kant to pojmovanje nepremišljeno izrazi ravno v Metajizičnih začetnih temeljih naravoslovja, in sicer na mestu, kjer se loti . dokazovanja četrtega aksioma mehanike: »vsako zunanje učin­ kovanje v svetu je vzajemno učinkovanje«. Kako naj torej za enostavno kavzalnost in za vzajemno učinkovanju v razumu a priori obstajajo različne funkcije, še več, kako naj bo celo realna sukcesija stvari možna in spoznavna le s pomočjo enostavne kavzalnosti, njihova sočasnost pa le s pomočjo vzajemnega učinkovanja? Če je vsako učinkovanje vzajemno učinkovanje, bi bili tudi sukcesija in simultanost eno in isto in bi torej vse v svetu bilo istočasno. - Če bi obstajalo resnično vzajemno učin­ kovanje, bi bil mogoč in apriori gotov tudi perpetuum mobile: nasprotno pa trditev, da to ni mogoče, temelji na apriori prepričanju, da ne obstaja resnično vzajemno učinkovanje in tudi nikakršna razumska forma zanj. Tudi Aristotel zanika vzajemno učinkovanje v ožjem smislu, saj pripominja, da sta lahko dve stvari sicer vzrok druga drugi, vendar le tako, da se vsaka razume v drugem smislu, denimo, da ena učinkuje na drugo kot motiv, ta druga pa na prvo kot vzrok njenega gibanja. Na dveh mestih, v 3. poglavju II. knjige Fizike in v 2. poglavju V. knjige Metajizike fp. 195a 9-10; p. lO13b 9-10], namreč najdemo enake besede.nan M. nva Kal an~AWV aiTia· oIov TO 1'[oveiv aLT lOV T~e; Eve~iae; Kal aUTT] TOV 1'[oveiv· an' OV TOV aVTOV TP01'[OV, ana TO fJ.Ev we; TEAOe;, TO of we; apx~ Klv~aewe;. (Sunt praeterea, quae sibi sunt mutuo causae, ut exercitium bonae habitudinis, et haec exercitii: at non eodem modo, sed haec ut jinis, illud ut principium motus.) [Nadalje pa nekatere stvari morejo biti tudi vzroki druga za drugo, kakor je na primer napor vzrok dobrega stanja, le-to pa vzrok za napor: vendar ne na isti način, temveč eno kot cilj gibanja, drugo pa kot njegov začetek.]22 Če bi poleg tega predpo-

It

22 Slov. prevod: Aristotel: Fizika: knjige 1, 2, 3, 4, prev. Valentin Kalan, Ljubljana: Slovenska matica, 2004 (Filozofska knjižnica 47), str. 130. Od tod so vzeti vsi slovenski navedki iz Fizike. Prevod ustreznega mesta v MetaJiziki (str. 107; V. knjiga [l1j, 2. poglavje) pa se glasi: »[Pjoleg tega pa so tudi vzroki drug drugega (na primer telesni napor je vzrok dobrega počutja, le-to pa vzrok napora, vendar pa ne po tai stem obratu, temveč eno kot cilj, drugo pa kot začetek gibanja).« (Op. N. G.)

479

stavljal še dejansko vzajemno učinkovanje, bi ga tu omenil, saj na obeh mestih našteva vse mogoče vrste vzrokov. V Il. poglavju II. knjige Drugih analitik govori o kroženju vzrokov in učin­ kov, ne pa tudi o vzajemnem učinkovanju. 4) Kategorije modalnosti imajo pred vsemi ostalimi to prednost, da to, kar izraža vsaka izmed njih, tudi resnično ustreza formi sodbe, iz katere je izvedeno, kar se pri drugih kategorijah skorajda ne dogaja, saj se največkrat s kar najbolj samovoljno prisilo deducirajo iz form sodb. Da so torej pojmi možnega, dejanskega in nujnega tisti, ki sprožijo problematično, asertorično in apodiktično formo sodbe, popolnoma drži. Nasprotno pa ne drži, da so ti pojmi razumske spoznavne forme, ki so posebne, izvorne in jih ni mogoče še naprej izvajati, saj izvirajo iz forme slehernega spoznavanja, kije edina izvorna in se je apriori zavedamo, torej iz načela razloga, neposredno iz tega pa spoznanje nujnosti. Nasprotno pa nastanejo pojmi naključnosti, možnosti, nemožnosti in dejanskosti šele tedaj, ko se na to spoznanje nujnosti aplicira refleksija. Vsi ti pojmi torej nikakor ne nastanejo iz ene same moči duha, iz razuma, temveč nastanejo iz konflikta med abstraktnim spoznavanjem in intuitivnirn, kot se bo to pokazalo takoj v nadaljevanju. Trdim, da sta nujnost in posledica danega razloga kratko malo vzajemna pojma in povsem identična. Nečesa nismo nikoli sposobni, še več, ne moremo misliti kot nujnega, razen če tega ne obravnavamo kot posledico danega razloga. In pojem nujnosti kratko malo ne vsebuje nič drugega kot to odvisnost, to postavljenost po drugem in to neizogibno sledenje iz njega. Nastane in obstaja torej zgolj in samo z uporabo načela razloga. Zato imamo skladno z različnimi modusi tega načela fizično nujnost (učinka iz vzroka), logično nujnost (z razlogom spoznanja, v analitičnih sodbah, sklepih itn.), matematično nujnost (skladno z razlogom biti v prostoru in času) in slednjič še praktično nujnost, s čimer ne označujemo, denimo, določenosti z domnevnim kategoričnim imperativom, temveč dejanje, ki ob danem empiričnem značaju nujno nastopi skladno z obstoječimi motivi. - Vse nujno je zgolj relativno, namreč pod predpostavko razloga, iz katerega sledi, in zato je absolutna nujnost protislovje. - V ostalem napotujem na § 49 moje razprave O načelu razloga. Kontradiktorno nasprotje, torej zanikanje nujnosti, je naključnost. Vsebina tega pojma je zatorej negativna, namreč nič 480

drugega kot odsotnost povezave, ki jo izraža načelo razloga. Zato je tudi naključno vselej le relativno, namreč takšno je v odnosu do nečesa, kar ni njegov razlog. Vsak objekt, kakršne koli že vrste, denimo, vsak dogodek v resničnem svetu, je vselej hkrati nujen in naključen; nujen v odnosu do tistega enega, kije njegov vzrok, naključen pa v odnosu do ostalega. Kajti njegovo dotikanje v prostoru in času z vsem ostalim je golo sovpadanje brez nujnega povezovanja: od tod tudi besede Zu/all, m'J~1tTW­ ~a, contingens [naključje]. Enako kot absolutno nujnega si ne moremo zamišljati tudi absolutno naključnega. Kajti to slednje bi bilo ravno objekt, ki ne bi bil do nobenega drugega objekta v razmerju posledice do razloga. Nepredstavljivost nečesa takšnega pa je ravno negativno izražena vsebina načela razloga, ki bi ga torej bilo treba najprej obrniti, da bi lahko mislili absolutno naključno, ki pa bi tedaj izgubilo tudi vsak pomen, saj ga ima pojem naključnega le v odnosu do tega načela in pomeni, da si dva objekta nista v razmerju razloga in posledice. V naravi, kolikor je nazorna predstava, je vse, kar se dogaja, nujno, saj izhaja iz svojega vzroka. Če pa to posamično obravnavamo v odnosu do ostalega, ki nima svojega vzroka, ga spoznamo kot naključnega, kar pa je že abstraktna refleksija. Če pri nekem objektu v naravi povsem odmislimo njegovo kavzalno razmerje do ostalega, torej njegQ~o n-'oIinost in naključnost, zaja-17 me to vrsto spoznanja poje~, pri katerem obravnavamo le učinek, ne da bi povprašali tudi po vzroku, vodno", su do katerega bi sicer mora~~~ imenovati nujen, v ~~nosu ~o vsega ostalega pa~ Vse to slednjič temelJI na deJStvu, da modalnost sodbe ne označuje objektivne lastnosti stvari, temveč razmeIje našega spoznanja do te lastnosti. Ker pa v naravi vse izhaja iz nekega vzroka, je vse dejansko tudi nujno, vendar le, če obstaja v tem času in na tem kraju, saj je le to tisto, na kar se nanaša določitev po zakonu kavzalnosti. Če pa zapustimo nazorno naravo in preidemo k abstraktnemu mišljenju, si lahko v refleksiji predstavljamo vse naravne zakone, ki so nam znani delno apriori, delno pa šele a posteriori, pri čemer ta abstraktna predstava vsebuje vse, kar v naravi obstaja ob katerem koli času in na katerem koli kraju, vendar le z odmišljanjem vsakega določenega kraja in časa, in \, ~o~, torej s to refleksijo, vstopimo v šimo kraljestvo možn
I

V

V

""------

481

L

refleksij o, za umsko abstraktno spoznanje, in ne za nazorno spoznanje, čeprav so njegove čiste forme tiste, ki dajejo umu določi­ tve možnega in nemožnega. V odvisnosti od tega, ali so naravni zakoni, iz katerih izhajamo pri mišljenju možnega in nemožnega, spoznani apriori ali a posteriori, je možnost ali nemožnost metafizična ali zgolj fizična. Iz tega prikaza, ki ne potrebuje dokazovanja, saj se opira neposredno na spoznanje načela razloga in razvitje pojmov nujnega, dejanskega in možnega, je v zadostni meri razvidno, kako neutemeljena je Kantova podmena treh posebnih funkcij razuma za vsakega izmed teh treh pojmov in da ga v izvajanju njegove arhitektonske simetrije niso ovirali prav nikakršni pomisleki. Temu se pridružuje še zelo velika napaka, da je, sledeč postopku predhodne filozofije, pomešal pojma nujnega in naključnega. Predhodna fIlozofija je namreč abstrakcijo uporabljala za tole zlorabljanje: Očitno je bilo, da to, česar razlog je postavljen, neizbežno sledi, kar pomeni, da ne more, da ne bi bilo, in je zatorej nujno. Vendar pa so se držali zgolj te zadnje določitve in govorili, da je nujno, kar ne more biti drugače, ali da je nujno to, česar nasprotje je nemogoče. pri tem niso upoštevali razloga in temelja te nujnosti, spregledali so iz tega izhajajočo relativnost vsake nujnosti, s čimer so proizvedli povsem nepredstavljivo fikcijo o nečem absolutno nujnem, torej o nečem, česar bivanje bi bilo prav tako neizogibno, kot je posledica, ki izhaja iz razloga, in ki vendarle ne bi bilo posledica razloga ter zatorej ne bi bilo odvisno od ničesar, pri čemer ta pristavek ni nič drugega kot nesmiselna zahteva, saj je v nasprotju z načelom razloga. Izhajajoč iz te fikcije so vse, kar ima neki razlog, v diametralnem nasprotju z resnico razglašali za naključno, medtem ko so videli relativnost njegove nujnosti in le-to primerjali s povsem izmišljeno in v samem svojem pojmu protislovno absolutno nujnostjo.• To popolnoma • Glej Christian Wolff, Razumne misli o Bogu, svetu in duši, §§ 577-579. - Nenavadno je, da za naključno razglaša le to, kar je nujno po načelu razloga postajanja, torej to, kar je nastalo iz vzrokov, nasprotno pa to, kar je nujno po drugih modusih načela razloga, priznava za nujno, denimo, to, kar sledi iz essentia (defInicije), torej analitične sodbe, in tudi matematične resnice. Kot razlog temu navaja, da zgolj zakon kavzalnosti daje neskončne nize, druge vrste razlogov pa dajejo končne. Vendar pa to ne velja za moduse načela razloga v čistem prostoru in času, temveč zgolj za logični razlog spoznanja, za katerega je štel matematično nujnost. - Primerjaj tudi § 50 moje razprave O načelu razloga.

482

napačno določitev naključnega obdrži tudi Kant in jo daje kot razlago: Kritika čistega uma, V, str. 289-291; 243. V, 301; 419, 458,460. V, 447, 486, 488. pri tem zaide celo v najbolj očitno protislovje s samim sabo, saj na strani 301 pravi »vse naključno ima vzrok« in doda tole: »Naključno je tisto, česar nebit je mogoča.« pri vsem tistem, kar pa ima vzrok, je njegova nebit kratko malo nemogoča, kar pomeni, da je nujno. - Izvor te povsem napačne razlage nujnega in naključnega lahko sicer najdemo pri Aristotelu v 9. in 11. poglavju n. knjige De generatione et corruptione [O nastajanju in preminjanju], kjer namreč razlaga nujno kot tisto, česar nebit je nemogoča, temu nasproti pa stoji to, če­ sar bit je nemogoča, med njima pa imamo to, kar lahko obstaja in tudi ne obstaja - torej nastajajoče in minevajoče, in to bi torej bilo naključno. Na podlagi povedanega je jasno, da je ta razlaga - kakor tudi mnoge druge Aristotelove razlage - nastala, ker se je ustavil pri abstraktnih pojmih, ne da bi se vrnil k konkretnemu in nazornemu, v čemur vendarle tiči izvir vseh abstraktnih pojmov in s čimer jih je zatorej treba vselej kontrolirati. »Nekaj, česar nebit je nemogoča,« je mogoče misliti kvečjemu in abstracto. Če pa gremo s tem do konkretnega, realnega, nazornega, ne najdemo nič, s čimer bi lahko to misel dokazali samo kot mogočo, razen omenjene posledice danega razloga, katere nujnost je vendarle relativna in pogojna. Ob tej priložnosti naj dodam še nekaj pripomb k tem pojmom modalnosti. - Ker vsaka nujnost temelji na načelu razloga inje ravno zato relativna, so vse apodiktične sodbe izvorno in k,•.('t""o(r' z vidika svojega poslednjega pomena hipotetične. Kategorič" ne postanejo samo z uvedbo asertorične druge premise, torej.t~(b;;(\" v zaključku. Če je ta druga premisa še nedoločena in je ta nedolo-' ,}. M," h' , čenost tudi izražena, dobimo iz tega problematično sodbo. Kar je na splošno (kot pravilo) apodiktično (naravni zakon),\7 je z ozirom na posamičen primer vselej le problematično, saj o mora resnično nastopiti šele pogoj, ki ta primer podredi pravilu. In, obratno, kar je posamično nujno (apodiktično) kot tako (vsaka posamična sprememba, kijo nujno proizvede njen v~ok), je na splošno in obče izraženo znova zgolj problematično, saj se je vzrok, ki je nastopil, nanašal le na posamičen primer, medtem ko apodiktična, vselej hipo teti čna sodba vedno izraža '~ obče zakone in ne neposredno posamičnih primerov. - Vse ima svoj razlog v dejstvu, da možnost obstaja le v območju refl -

:l

483

~

ksije in za um, dejanskost v območju zora in za razum, medtem ko nujnost obstaja tako za eno kot drugo. Razlika med nujen, dejanski in možen pravzaprav obstaja le in abstracto in z vidika pojma, v realnem svetu pa vse troje sovpada venem. Kajti vse, kar se dogaja, se dogaja nujno, ker se dogaja zaradi vzrokov, ti pa imajo spet svoje vzroke, tako da so vsa, tako velika kot majhna dogajanja v svetu dosledno prepletanje tega, kar nujno nastopa. Vse dejansko je potemtakem hkrati tudi nujno in v realnosti ni nikakršne razlike med dejanskostjo in nujnostjo ter prav tako tudi ne med dejanskostjo in možnostjo, kajti to, kar se ni zgodilo, torej ni postalo dejansko, tudi ni bilo mogoče, ker vzroki, brez katerih ne bi moglo nikoli nastopiti, niso nastopili niti niso mogli nastopiti v tem velikem prepletanju vzrokov, kar pomeni, da je bilo nekaj nemogočega. Vsako dogajanje je potemtakem bodisi nujno ali nemogoče. Vendar pa vse to velja le za empirično realni svet, torej za kompleks posamičnih stvari in s tem za celotno posamično kot tako. Če, nasprotno, stvari s pomočjo uma obravnavamo na splošno, če jih dojamemo in abstracto, se nujnost, dejanskost in možnost znova razdvojijo. Vse, kar se a priori sklada z zakoni, ki pripadajo našemu intelektu, spoznamo tedaj kot mogoče nasploh, to, kar ustreza empiričnim naravnim zakonom, pa kot mogoče v tem svetu, četudi ni nikoli postalo dejansko, in s tem torej jasno razlikujemo možno od dejanskega. DejanSkO je samo na sebi sicer vselej tudi nujno, vendar pa ga kot takšnega dojema le tisti, ki pozna njegov vzrok; če to zanemarimo, je in se imenuje naključno. Ta obravnava nam da tudi ključ za razrešitev contentio m:pl OUVQT(i>v [spora o možnem] med megarikom Diodorjem in stoikom Hrizipom, ki ga Cicero navaja v knjigi De Jato. Diodor pravi: »Možno je le tisto, kar se udejanji, in vse dejansko je tudi nujno.« - Hrizip nasprotno trdi tole: »Možno je marsikaj, kar se nikoli ne udejanji, kajti udejanji se le tisto, kar je nujno.« - To si lahko razložimo takole: Dejanskost je zaključek sklepa, za katerega daje možnost obe premisi. Vendar pa za to ni potrebna le prva, temveč tudi druga premisa: šele obe dajeta polno možnost. Prva premisa daje namreč zgolj teoretično, občo možnost in abstracto, ki sama na sebi ne omogoča sploh še ničesar, kar pomeni, da ni sposobna postati dejanska. Sem sodi še druga premisa, ki daje možnost za posamičen primer, tako da ga podredi pravilu. Ta posamični primer postane ravno s tem dejanskost. Primer:

L

484

Prva premisa: Vse hiše (torej tudi moja) lahko pogorijo. Druga premisa: Moja hiša je zagorela. Zaključek: Moja hiša bo pogorela. Kajti vsak obči stavek, torej vsaka prva premisa določa stvari, z vidika dejanskosti, vselej le pod neko predpostavko, torej hipotetično: Na primer, možnost pogorenja ima za predpostavko zagorenje. Ta predpostavka je podana v drugi premisi. Prva premisa vselej napolni top, in do strela, zaključka, pride šele, ko druga premisa prižge lunto. To vselej velja za razmerje možnosti do dejanskosti. Ker zaključek, ki je izjava dejanskosti, vselej sledi nujno, iz tega izhaja, da je vse, kar je dejansko, tudi nujno, kar je razvidno tudi iz dejstva, da biti nujen pomeni le biti posledica danega razloga, ki je v primeru dejanskega vzrok, in zatorej je vse dejansko nujno. Tu torej vidimo, da pojmi možnega, dejanskega in nujnega sovpadajo in da ne le zadnji predpostavlja prvega, temveč tudi obratno. Kar jih drži narazen, je omejenost našega intelekta s formo časa, kajti čas je posrednik med možnostjo in dejanskostjo. Nujnost posamičnega dogodka je mogoče popolnoma uvideti s spoznanjem vseh njenih vzrokov, vendar pa se nam sovpadanje vseh teh različnih in drug od drugega neodvisnih vzrokov zdi naključno, še več, njihova medsebojna neodvisnost je ravno pojem naključnosti. Ker pa je vsak izmed njih bil nujna posledica s voj ega vzroka, katerih veriga je brez začetka, se pokaže, daje naključnost zgolj subjektivni pojav, ki nastane iz omejenosti obzorja našega razuma, in tako subjektivna, kot je vidno obzorje, v katerem se nebo dotika zemlje. Ker je nujnost eno s posledico, ki sledi iz danega razloga, se mora tudi v vsakem modusu načela razloga kazati kot posebna ter imeti v možnosti in nemožnosti svoje nasprotje, ki vselej nastane šele z uporabo abstraktnega umskega motrenja na predmetu. Zato omenjenim štirim vrstam nujnosti stojijo nasproti prav tako štiri vrste nemožnosti, torej fizična, logična, matematična in praktična. K temu je mogoče pripomniti, da se t~, ko se v cel' žuje~~~oČfiiJill:striiR@ffi p~, ožnos dej drži širše , e~jnostp-a..Q~~~~, denimo, »živ je lah o Ica, riba, dvoZtvka itn.« - »slavec mora biti ptica, ta žival, ta organizem in ta telo«. - Pravzaprav zato, ker gre logič­ na nujnost, katere izraz je silogizem, od občega k posebnemu in nikoli obratno. - Nasprotno pa je v nazorni naravi (v predstavah 485

prve skupine) pravzaprav vse nujno po zakonu kavzalnosti: zgolj pridružena refleksija ga lahko hkrati dojema kot naključno, primerjajoč ga s tem, kar ni njegov vzrok, in tudi kot zgolj in čisto dejansko, ne upoštevajoč vsakršno kavzalno povezanost: samo pri tej skupini predstav pride pravzaprav do pojma dejanskega, kot to kaže že sam izvor besede iz pojma kavzalnosti. - V tretji skupini predstav, torej v čistem matematičnem zoru, imamo, če se povsem zadržujemo v njej, čisto nujnost: možnost tudi tu nastane zgolj z nanašanjem na pojme refleksije: denimo, »trikotnikje lahko pravokoten, topokoten in enakokoten, imeti mora ( tri kote, ki skupaj tvorijo dva prava kota«. Tu pridemo torej do Lmožnega le s prehodom od nazornega k abstraktnemu. Po tem prikazu, ki predpostavlja, da se seveda spominjamo tega, kar je bilo povedano tako v razpravi O načelu razloga kakor tudi v prvi knjigi tega dela, bržkone ne bo več dvoma o pravem in zelo različnem izvoru form sodb iz omenjene tabele kakor tudi ne o nedopustnosti in popolni neutemeljenosti predpostavljanja dvanajstih posebnih razumskih funkcij za njihovo razlago. O slednjem pričajo že mnoge posamezne pripombe, ki jih lahko damo povsem zlahka. Tako rabita, denimo, močna nagnjenost k simetriji in veliko zaupanje v enega izmed vodil, ki jim ta sledi, predpostavki, da so trdilna, kategorična in asertorična sodba tri tako povsem različne stvari, da upravičujejo, da se za vsako izmed njih predpostavi povsem specifična funkcija razuma. Da se Kant zaveda nevzdržnosti svojega nauka o kategorijah je razvidno iz dejstva, da v drugi izdaji v tretjem poglavju analitike načel (phaenomena et noumena) izpusti več daljših odlomkov iz prve izdaje (namreč str. 241, 242, 244-246,248-253), ki so jasno razkrivali slabosti tega njegovega nauka. Tako, denimo, na strani 241 pravi, da posameznih kategorij ni definiral, ker jih ni mogel definirati, četudi bi to hotel, saj niso zmožne ne takšne ali drugačne definicije. Pri tem je pozabil, da je na strani 82 prve izdaje zapisal: »V tej razpravi namenoma opuščam definicije teh kategorij, čeprav bi jih utegnil poznati.« Takšne besede niso nič drugega kot - sit venia verbo [dovolite, da se tako izrazim; prim. Plinij: Pisma 5, 6, 46 23 ] - širokousteSlov. prevod: Gaj Plinij Cecilij mlajši: Pisma, prev. Fran BraMaribor: Obzorja, 1962, str. 160. Bradačev prevod je nekoliko svobodnejši: »[D]oslej vsaj - hvala bogu - nisem nikogar tistih izgubil, ki sem jih tja s seboj pripeljal.« (Op. N. G.) 23

dač,

486

nje. Tega zadnjega mesta v drugi izdaji ni izpustil. In tako vsi zavestno izpuščeni odlomki kažejo, da si pri kategorijah ni mogoče predstavljati tako rekoč nič jasnega in da ves ta nauk stoji na majavih nogah. Ta tabela kategorij naj bi bila vodilo, po katerem se mora ravnati vsaka metafizična, še več, vsaka znanstvena obravnava. (Prolegomena, § 39) In dejansko ni le podlaga celotne Kantove filozofije in tip, skladno s katerim se, kot smo že prikazali, povsod uresničuje njena simetrija, temveč je postala tudi pravcata Prokrustova postelja, v katero Kant strpa vsako mogočo obravnavo, in sicer z nasilnostjo, ki si jo bomo ogledali še nekoliko podrobneje. Kaj so morali ob takšni priložnosti početi šele imitatores, servum pec us [oponašalci, suženjska svojat; Horacij: Epistulae 1, 19, 19]! To smo seveda videli. Ta nasilnost se toreJl izvaja tako, da v celoti pustimo ob strani in pozabimo pomen izrazov, ki označujejo naslove, forme sodb in kategorij, in se držimo zgolj samih teh izrazov. Ti imajo svoj izvor delno v Aristotelovih Prvih analitikah 1, 23 fp. 45b 15] (1TEpl1TOlo-r'lTo<; Kal 1TOOOT'lTO<; TWV mii auUoYlOfioii opwv: de qualitate et quantitate terminorum syl/ogismi [o kvaliteti in kvantiteti pojmov v silogizmu]), vendar pa so samovoljno izbrani, kajti obseg pojmov bi bilo bržkone mogoče označiti tudi drugače kot z besedo kv antiteta, čeprav se ravno ta svojemu predmetu prilega bolje kot vsi drugi naslovi kategorij. že beseda kv ali teta je bila očitno izbrana le iz navade, da se nasproti kvantiteti postavi kvaliteta, kajti ime kvaliteta je za potrditev in zanikanje vendarle izbrano povsem samovoljno. Kant v vsaki svoji obravnavi zvede vsako kvantiteto v času in prostoru in vsako možno kvaliteto stvari, torej fizično, moralno itn., pod te naslove kategorij, čeprav same te stvari in ti naslovi form sojenja in mišljenja nimajo skupnega ničesar drugega razen naključnega, samovoljnega poimenovanja. Tu se moramo zavedati vsega spoštovanja, ki ga sicer dolgujemo Kantu, da ne bi svoje nejevolje nad tem postopkom izrazili s pretrdimi izrazi. - Naslednji primer nam že takoj ponudi čista fiziološka tabela občih načel naravoslovja. Kaj ima kvantiteta sodb, za božjo voljo, opraviti s tem, da ima vsak zor eks tenzivno velikost, in kaj kvaliteta sodb s tem, da ima vsak občutek neko stopnjo? - Nasprotno, prvo temelji na dejstvu, daje prostor forma našega zunanjega zora, drugo pa ni nič drugega kot empirično in poleg tega še povsem subjektivno zaznavanje, ki izha487

'1

L.--

ja zgolj iz motrenja narave naših čutil. - V tabeli, ki predstavlja temelj racionalne psihologije (Kritika čistega razuma, str. 344; V, 402), se pod kvaliteto navaja enostavnost duše: taje ravno kvantitativna lastnost in nima sploh nikakršnega odnosa do potrjevanja ali zanikanja v sodbi. Edino kvantiteta je tista, ki jo mora zapolnjevati enotnost duše, ki je že zajeta v enostavnosti. Modalnost je tedaj vsiljena na smešen način; duša je namreč v razmerju do možnih predmetov, razmerje pa sodi k relaciji, ki pa jo že vključuje substanca. Zatem se štiri kozmološke ideje, ki so materija antinomij, zvedejo pod naslov kategorij, o čemer bomo podrobneje spregovorili v nadaljevanju, ko si bomo ogledali te antinomije. Več, po možnosti še bolj očitnih primerov nam ponujajo tudi tabela kategorij svobode! v Kritiki čistega uma, prva knjiga Kritike razsodne moči, ki sodbo okusa analizira z vidika štirih naslovov kategorij, in slednjič tudi Metajizični začetni temelji naravoslovja, ki so v celoti prikrojeni tabeli kategorij, kar je nemara povod napakam, ki se sem in tja prepletajo s tem, kar je v tem pomembnem delu pravilnega in odličnega. Bralec si naj ogleda samo na koncu prvega poglavja, kako naj bi enotnost, mnoštvo in vsost smeri črt ustrezali kategorijam, poimenovanim po kvantiteti sodb. Načelo

vztrajnosti substance je izpeljano iz kategorije subsistence in inherentnosti, ki pa jo poznamo le iz forme kategoričnih sodb, torej iz povezave dveh pojmov kot subjekta in predikata. Kako nasilno se torej to veliko metafizično načelo naredi odvisno od te enostavne, čisto logične forme! Vendar pa se to zgodi zgolj pro forma in zaradi simetrije. Dokaz, ki se tu daje za to načelo, postavlja njegov domnevni izvor iz razuma in kategorije povsem ob stran ter se izvaja iz čistega zora časa. Toda tudi ta dokaz je povsem napačen. Napačno je, da v golem času obstajata simultanost in trajanje: ti predstavi izhajata šele iz združitve prostora s časom, kot sem že pokazal v § 18 razprave O načelu razloga in še podrobneje v § 4 tega mojega dela, katerih poznavanje predpostavljam za razumevanje mojih nadaljnjih izvajanj. Napačno je tudi, da čas kljub vsemu spreminjanju stoji, saj je, nasprotno, ravno on tisto, kar teče. Čas, ki stoji, je protislovje. Kantov dokaz je nevzdržen, četudi ga podpre s sofizmi, še več, pri tem zaide v najbolj očit­ no protislovje. Namreč potem ko hkratnost napačno posta488

vi kot modus časa (str. 177; V, 219), povsem pravilno reče tole I! (str. 183; V, 226): »Hkratnost ni modus časa, v katerem njegovi deli ne obstajajo hkrati, temveč drug za drugim.« - V hkratnosti je prostor v resnici impliciran prav tako kot čas. Kajti če sta dve stvari hkratni in vendarle nista eno, sta z vidika prosto- I ra različni; če sta dve stanji ene stvari hkratni (npr. žarenje in vročina železa), gre za dvoje hkratnih učinkovanj ene stvari in torej predpostavljata materijo, ta pa prostor. V ožjem pomenu je hkratnost negativna določitev, ki pove le to, da dvoje stvari t1 ali s.t~j ni.razli.čnih z. vidika časa, zaradi česar je treba njuno V razhcnost Iskati drugje. - Vsekakor pa mora naše spoznanje
IV I

489

('! J '"

padal le še golemu času: z uničenjem materije, anihilacijo, bi se razgubil tudi svet izkustva. - Načelo vztrajnosti substance, ki ga vsakdo priznava kot apriori gotovega, je bilo torej treba izvesti in razložiti iz deleža, ki ga ima prostor v materiji, torej v vseh pojavih dejanskosti - s tem ko je nasprotje časa in zatorej sam na sebi in nepovezan v časom ne pozna spreminjanja-, in ne iz golega časa, ki mu je Kant v ta namen povsem nesmiselno pripisal nespreminjanje. Nepravilnost dokaza apriornosti in nujnosti zakona kavzalnosti iz golega časovnega zaporedja dogodkov sem podrobno prikazal v § 23 razprave O načelu razloga in se bom torej tu skliceval nanj: Povsem enako je tudi z dokazom vzajemnega učinkovanja, čigar pojem sem moral zgoraj prikazati celo kot ničnega. - In vse potrebno je bilo povedano tudi o modalnosti, katere načela bomo prikazali v nadaljevanju. Moral bi ovreči še marsikatero podrobnost v nadaljnjem poteku transcendentalne analitike, vendar pa se bojim, da bo to . črpalo bralčevo potrpežljivost, in zato te prepuščam njegovemu lastnemu razmisleku. Vedn~ znova pa se v Kritiki .čisteg~ ~rn.a. srečujemo z glavno in temeljno Kantovo napak()! ki seIl!)0 ze~

~

zadosfu1"Bl.~ri ,p:it~se~ič~ po~lnega n~~~~o.v~~e(V ~ " dis~urzivni'9)~Jl~~!:I~:!~l~~a em str~~~l~~­

nim na dru . Toje-nnifrreč tisto, kar nam nenehno zatemnjuje c tovo teorijo spoznavne zmožnosti in bralcu nikoli ne pusti, da bi vedel, o čem je vsakič pravzaprav govor, tako da vselej le domneva, namesto da bi razumel, saj to, kar vselej prebei re, poizkuša razumeti zdaj z vidika mišljenja zdaj z vidika zora LJn vselej ostaja v nejasnosti. To neverjetno po~anj~anje refleksije o bistvu nazorne in abstraktne predstave pnpelje Kanta, kot si bomo to takoj podrobneje ogledali, v poglavju »0 delitvi vseh predmetov na fenomene in nournena« do nemogoče trditve, da brez mišljenja, torej brez abstraktnih pojmov, sploh ne bi bilo spoznanja predmeta in da zor, ker ni mišljenje, sploh ni spoznavanje in sploh nič drugega kot gola afekcija čutnosti, goli občutek! Še več, da je zor b:ez pojma pov~em prazen, da pa je pojem brez zora, nasprotno, se vedno nekaj (str. 253; V, 309). To pa \

• S tem mojim ovrženjem Kantovega dokaza je mogoče primerjati tudi zgodnejše napade na ta isti dokaz, ki jih podaja Feder v § 28 svojega dela O času, prostoru in kavzalnosti in G. E. Schulze na straneh 422-442 drugega zvezka svoje Kritiki teoretične filozofije.

490

je ravno nasprotje resnice, kajti ravno pojmi dobijo ves pomen,\' vso vsebino, edino iz njihovega nanašanja na nazorne predstave, iz katerih so bili abstrahirani, izluščeni, torej tvorjeni z opustitvijo vsega nebistvenega, in so zato, če se jim odtegne podlaga \ zora, prazni in nični. Nasprotno pa imajo zori sami na sebi neposreden in zelo velik pomen (v njih se vendar objektivira volja, stvar na sebi): zastopajo sami sebe, izražajo sami sebe in nimajo zgolj izposojene vsebine kot pojmi. Kajti načelo razloga vlada nad njimi le kot zakon kavzalnosti, ki kot tak določa le njihovo mesto v prostoru in času, ne pogojuje pa njihove vsebine in njihove pomembnosti, kot se to dogaja pri pojmih, kjer velja kot razlog spoznavanja. Sicer pa je videti, kot da je Kant ravno tu dejansk6'\ hotel razlikovati med nazorno in abstraktno predstavo: Leibnizu očita, da je iz vsega naredil abstraktne predstave, Locku pa, da je iz vsega naredil nazorne predstave. Vendar pa do tega razlikovanja ne pride: in četudi sta Leibniz in Locke resnično naredila očitani napaki, se Kantu primeri tretja napaka, ki vključuje obe omenjeni, saj namreč abstraktno in nazorno pomeša v tolikšni meri, da iz njiju nastane pošasten hibrid, nestvor, o katerem ni mogoča jasna predstava in je zatorej moral le begati učence, j~ omamljati in v njih razvnemati prepir. Seveda pa se mišljenje in zor v omenjenem poglavju »0 delitvi vseh predmetov na fenomene in nournena« razločujeta bolj kot kjer koli drugje, le da je način tega razločevanja popolnoma napačen. Tu lahko namreč na strani 253 (V, 309) preberemo: »Če iz empiričnega spoznanja vzamem vse mišljenje-, (na podlagi kategorij), ne ostane več sploh nikakršno spoznanje predmeta, kajti z golim zorom se ne misli sploh nič, in dejstvo, da je ta afekcija čutnosti v meni, ne predstavlja sploh nikakršnega nanašanja takšne predstave na kateri koli predmet.« - Ta stavek vsebuje tako rekoč povzetek vseh Kantovih napak, saj kaže, da je napačno razumel razmerje med občutkom, zorom in mišljenjem in zatorej zor, čigar fonna naj bi bil prostor, in sicer v vseh treh razsežnostih, identificira z golim, subjektivnim občutkom v čutih, spoznanje predmeta pa se pridruži šele z mišljenjem, ki se razlikuje od zora. Temu nasprotno pajaz pravim tole: Objekti so v prvi vrsti predmeti zora in ne mišljenja in vsako spoznanje predmetov je izvorno in samo na sebi zor, ki pa nikakor ni gol občutek, temveč se že tudi tu kaže dejavnost razuma. To mišljenje, ki se pridružuje edino pri človeku in 491

ne tudi pri živalih, je gola abstrakcija iz zora in ne daje nikakršnega temeljno novega spoznanja, ne postavlja šele predmetov, ki jih pred tem ni bilo, pač pa spremeni zgolj formo spoznanja, pridobljenega že z zorom, in iz njega naredi abstraktno spoznanje v pojmih, zaradi česar pa se izgubi nazorno st, zato pa, nasprotno, postane mogoče njegovo kombiniranje, ki neizmerno razširi možnost njegove uporabe. Materija našega mišljenja, 2 ~II' t nasprotno, ni nič drugega kot naši zori in ni, denimo, nekaj, ((""4' C 1 kar bi bilo, ~e~ ni vsebovano v zo~, dod~o šel~vz. m~šlje~jem. f ., Zato mora bIti za vse, kar se dogaja v nasem misijenju, njego(,,;('\V vo materijo mogoče pokazati v zoru, saj bi sicer šlo za prazno L:nišljenje. mišljenje to materijo še tako raznoliko obdela ;\ \:{ \ lU preoblikuje, jo mora biti mogoče znova obnoviti in nanjo zve<~ ~ ~. 4 v' \)1' sti mišljenje - podobno kot ponovno pridobimo košček zlata iz 'f vseh njegovih raztopin, oksidacij, sublimacij in spojin, pri čemer je njegova teža enaka teži pred temi njegovimi spremembami. To pa seveda ne bi bilo mogoče, če bi samo mišljenje kar koli, še več, celo glavno stvar, dodalo predmetu. Celotno sledeče poglavje o amfiboliji je zgolj kritika Leibnizeve filozofije in kot tako v celoti pravilno, čeprav je takšno, kot je, v celoti le zavoljo arhitektonične simetrije, ki tudi tu predstavlja vodilo. Zato se, da bi se vzpostavila analogija z Aristotelovim Organonom, postavi transcendentalna topika, katere naloga je, da vsak pojem obravnava s štirih vidikov in s tem šele ugotovi, v katero spoznavno zmožnost sodi. Seveda pa so ti štirje vidiki povsem poljubni in bi jih bilo mogoče prav tako dobro zamenjati z, denimo, deseterico drugih. Njihovo število ustreza naslovom kategorij in zato se nanje, kolikor je pač le mogoče, razdelijo tudi glavni Leibnizevi nauki. S to kritiko se tako rekoč za naravne zmote ožigosa to, kar so bile zgolj Leibniz eve napačne abstrakcije, ki nam je - namesto da bi se učil od svojih velikih filozofskih sodobnikov Spinoze in Locka raje ponUdil svoje lastne nenavadne izume. V poglavju o amfiboliji refleksije je nazadnje rečeno, da laltko bržkone obstaja način zora, ki se povsem razlikuje od našega, a bi bilo mogoče naše kategorije vendarle uporabiti tudi zanj, in zato naj bi bili objekti tega domnevnega zora nou men a, stvari, ki jih laltko zgolj mislimo, ker pa nam manjka zor, ki bi temu mišljenju dajal pomen, še več, ker je ta zor v celoti problematičen, bi bil predmet tega mišljenja tudi zgolj povsem nedoločena možnost.

t

~

Četudi

\...

492

Zgoraj sem z navedbo mest pokazal, da Kant kategorije - v kar največjem protislovju s samim sabo - postavlja enkrat kot pogoj nazorne predstave, spet drugič kot funkcijo zgolj abstraktnega mišljenja. Tu nastopajo izključno v zadnjem pomenu in zdi se, kot da jim hoče pripisati zgolj diskurzivno mišljenje. Če je to resnično njegovo mnenje, bi moral vendar na samem začetku transcendentalne logike, še preden je tako na široko specificiral različne funkcije mišljenja, nujno opredeliti mišljenje nasploh, ga torej razločiti od zrenja in pokazati, katero spoznanje je tisto, ki ga proizvaja zor, in katero spoznanje se na novo pridružuje v mišljenju. Tedaj bi vedeli, o čem pravzaprav govori, oziroma tedaj bi govoril povsem drugače, namreč najprej o zrenju in zatem o mišljenju, namesto da ima vselej opraviti z neko vmesno stvarjo med obema, ki je nesmisel, nestvor. Tedaj tudi ne bi bilo te ogromne vrzeli med transcendentalno estetiko in transcendentalno logiko, kjer se po prikazu gole forme zora same njegove vsebine, vsega empiričnega zaznavanja, reši le z besedami »je dan« in niti ne vpraša, kako nastane, ali z razumom ali brez njega, temveč z enim samim skokom preide k abstraktnemu mišljenju nasploh, se pravi, sploh ne k mišljenju nasploh, temveč že kar takoj k določenim formam mišljenja, ter nam ne pove niti besedice o tem, kaj je mišljenje, kaj pojem, kakšno je razmerje abstraktnega in diskurzivnega do konkretnega in intuitlvnega, kakšna je razlika med človekovim spoznanjem in spoznanjem pri živali in kaj je um. Ravno ta razlika med abstraktnirn in nazornim spoznanjem~ ki jo Kant v celoti spregleda, je bila tisto, kar so stari filozofi označevali s <paLvof1Eva in VOOUf1Eva', katerih nasprotje in nezdružljivost sta jima povzročali tolikšne preglavice, kar se tako lepo vidi v filozofemih eleatov, v Platonovem nauku o idejah, v megariški dialektiki in pozneje pri sholastikih v sporu med nominalisti in realisti, katerega kal, ki se je tu razvila šele toliko pozneje, vsebujeta že nasprotujoči si duhovni usmeritvi pri Platonu in Aristotelu. Kant, ki je neodgovorno povsem zanemaril to stvar, kije že bila opredeljena z izrazorna <paLVof1Eva in VOOUf1Eva, si ta izraza, kot da bi bila nikogaršnja, prilasti, da bi z nji~ označil svojo stvar na sebi in svoje pojave. • Glej Seks! Empirik: Pyrrhoniae hypotyposes [Pironove postavke]. lib. 1. cap. 13: VOO1JIlEVa CPatVOIlEVOl~ čtvTETIB'1 i\va~ay6pa~ (intelligibilia apparentibus opposuit Anaxagoras) [Anaksagora je postavil to, kar je mogoče dojeti le z umom, nasproti razvidnim pojavom].

493

t 1

i 1 J

.• I

,i.. \ '

r-

o"

\,"1\ V

\ \ \

Zdaj, ko sem zavrnil Kantov nauk o kategorijah, tako kot je Kant zavrgel Aristotelovega, naj tu zaradi olajšanja tega, k čemer stremimo, kot predlog pokažem še neko drugačno, namreč tretjo pot. Kar sta namreč oba iskala pod imenom kategorij, so bili kvečjemu najbolj obči pojmi, pod katere je treba subsumirati vse še tako različne stvari in s katerimi se zatorej nenazadnje misli vse obstoječe. In ravno zato je Kant kategorije dojemal kot forme vsakega mišljenja. Odnos gramatike do logike je takšen, kot je odnos obleke do telesa. Mar torej ti najvišji pojmi, ta osnovni bas uma, ki je osnova vsakega posebnega mišljenja in brez čigar uporabe zatorej ne bi bilo mogoče sploh nikakršno mišljenje, ne bi morali biti konec konce prisotni v pojmih, ki se ravno zaradi svoje pretirane občosti (transcendentalnosti) ne izražajo v posameznih besedah, temveč v celotnih skupinah besed, saj se ob vsaki besedi, kakršna koli že je, hkrati misli že tudi eden izmed njih, in potemtakem njihovega pomena ne bi bilo treba iskati v leksikonu, temveč v gramatiki? Mar niso nenazadnje te razlike med pojmi tisto, s čimer je beseda, ki jih izraža, bodisi samostalnik ali pridevnik, glagol, prislov, zaimek, predlog ali drug čle­ nek, skratka partes orationis [besedne vrste]? Nedvomno torej označujejo forme, ki jih v prvi vrsti privzema in v katerih se neposredno giblje vsako mišljenje, in ravno zato so bistvene jezikovne oblike, temeljni elementi vsakega jezika, tako da si ne moremo zamišljati jezika, ki se ne bi sestavljal vsaj iz samostalnikov, pridevnikov in glagolov. Tem temeljnim formam bi bilo treba podrediti miselne forme, ki se izražajo z njihovim pregibanjem, torej s sklanjanjem in spreganjem, pri čemer je v glavnem nepomembno, ali za njihovo označitev posežemo po členu ali zaimku. Zato si bomo zadevo ogledali še nekoliko podrobneje in znova vprašali, katere so forme mišljenja. 1) Mišljenje v celoti sestavljajo sodbe: sodbe so niti njegovega celotnega tkiva. Kajti brez uporabe glagola se naše mišljenje ne premakne z mesta, in vselej ko uporabimo glagol, sodimo. 2) Vsako sodbo sestavlja spoznavanje razmerij med subjektom in predikatom, ki ju z najrazličnejšimi omejitvami ločuje ali povezuje. Povezuje ju, začenši s spoznavanjem njune resnične identitete, katera lahko nastopa le pri vzajemnih pojmih, zatem v spoznavanju, da je eno vselej hkrati mišljeno tudi v drugem, vendar ne tudi obratno, česar primer nam daje obči trdilni sta-

494

vek, in vse tja do spoznavanja, da je eno včasih hkrati mišljeno tudi v drugem, česar primer nam daje partikulami trdilni stavek. Nasproten proces imamo pri nikalnih stavkih. Zato mora biti v vsaki sodbi mogoče najti subjekt, predikat in - pozitivno ali negativno - vez (kopulo), četudi vsak izmed njih ni - kot sicer običajno - označen z lastno besedo. Ena sama beseda pogosto f označuje predikat in vez, denimo »Gaj stari (postaja star)«; vča- \ sih pa ena sama beseda označuje kar vse troje, denimo concur- 1 ritur, kar pomeni »vojski se spustita v spopad«. Iz tega izhaja, \ da form mišljenja vendarle ne gre iskati naravnost in neposredno v besedah in niti v besednih vrstah, saj je mogoče isto sodbo 'il izraziti z različnimi besedami, še več, z besedami, ki so različne celo v istem jeziku, in z različnimi besednimi vrstami, misel pa kljub temu ostaja enaka in zato tudi njena forma, kajti misel ne bi mogla biti enaka ob različni formi mišljenja. Zato paje lahko ob enaki misli in njeni enaki formi različna besedna tvorba, saj je zgolj zunanja preobleka misli, ki je, nasprotno, neločljiva od svoje forme. Gramatika torej pojasnjuje zgolj preobleko forme ( mišljenja. Besedne vrste se lahko zatorej izvedejo iz izvornih, 1 od vseh jezikov neodvisnih form mišljenja, pri čemer je njiho- 1 va naloga izražati te forme mišljenja skupaj z vsemi njihovimi modifikacijami. So torej njihovo orodje, njihovo oblačilo, ki sel mora natančno prilegati njihovi obliki, tako da je le-to mogoče prepoznati kljub tej obleki, ki jo pokriva. 3) Te resnične, nespremenljive, izvorne forme mišljenja so seveda forme Kantove logične tabele sodb, le da imamo pri tej zaradi simetrije in tabele kategorij slepa okna, ki morajo torej odpasti, prav tako pa je napačna tudi njihova razporeditev. Torej: a) Kvaliteta: potrditev ali zanikanje, torej povezovanje ali ločevanje pojmov: dve formi. Povezana je z vezjo. b) Kvantiteta: pojem subjekta se jemlje v celoti ali delno: vsost ali mnoštvo. K prvemu štejejo tudi individualni subjekti: Sokrat pomeni »vsi Sokrati«. Torej le dve formi. Povezana je s subjektom. c) Modalnost: ima resnično tri forme. Določa kvaliteto kot nujno, dejansko ali naključno in je zatorej tudi povezana z vezjo. Te tri forme mišljenja izvirajo iz zakonov neprotislovnosti in identitete. Toda iz zakona izključenega tretjega in zakona razloganastane

I

495

~ \1 /

d) Relacija. Ta nastopi le, ko se sodi o dovršenih sodbah, in lahko obstaja le v tem, da bodisi izraža odvisnost ene sodbe od druge (tudi v primeru večjega števila obojih) in ju s tem povezuje v hi potetičnem stavku, ali pa izraža medsebojno izključevanje sodb in jih s tem ločuje v disjunktivnem stavku. Povezana je z vezjo, ki ločuje ali povezuje dovršene sod~. Besedne vrste in gramatične forme so načini izražanja treh elementov sodbe, torej subjekta, predikata in vezi, kakor tudi njihovih možnih razmerij, torej ravnokar naštetih form mišljenja, ter podrobnejših določitev in modifikacij teh form mišljenja. Samostalnik, pridevnik in glagol so zatorej bistveni temeljni elementi jezika nasploh, zaradi česar jih moramo najti prav v vseh jezikih. Vendar pa si lahko zamislimo jezik, v katerem bi bila pridevnik in glagol vselej spojena, tako kot sta le včasih v vseh jezikih. Prehodno je mogoče reči, da so za izražanje subjekta določeni samostalnik, člen in zaimek, za izražanje predikata pridevnik, prislov in predlog, za izražanje vezi pa glagol, kiz izjemo esse [biti] - že vsebuje tudi predikat. Natančen mehanizem izražanja form mišljenja preučuje filozofska gramatika, operacije s samimi formami mišljenja pa logika. Opomba. V opozorilo, kako zlahka se zaide na napač­ no pot, in v osvetlitev povedanega naj kot povsem spodleteli poizkus konstruiranja kategorij iz gramatičnih form omenim delo Prehodna podlagaJilozoJijejezika S. Sterna iz leta 1835, ki je v celoti pomešal mišljenje in zrenje in je zato iz gramatič­ nih form namesto kategorij mišljenja hotel deducirati domnevne kategorije zrenja ter je zatorej gramatične forme postavil v neposredni odnos z zorom. Njegova velika zmota je, da misli, da se jezik neposredno nanaša na zor in ne neposredno na mišljenje kot tako, torej na abstraktne pojme, in šele z njihovo pomočjo na zor, do katerega pa so zdaj ti pojmi v takšnem razmerju, ki povzroči popolno spremembo forme. Kar je prisotno v zoru, torej tudi razmerja, ki izvirajo iz časa in prostora, postane seveda predmet mišljenja, kar pomeni, da morajo obstajati tudi jezikovne forme za izražanje tega, vendar vselej le in abstracto, kot pojmi. PrVi material mišljenja so vselej pojmi, in forme logike se nanašajo le nanje kot take, nikoli pa neposredno na zor. Ta vselej določa le materialno in nikoli formalno resnico stavkov, ki se ravna, edino po logičnih pravilih.

496

Zdaj pa nazaj h Kantovi filozofiji in si oglejmo transceil-} dentalno dialektiko. Kant jo začne z razlago uma, čigar zmožnost naj bi v njej igrala glavno vlogo, saj sta prizorišče doslej zavzemala zgolj čutnost in razum. V sklopu že omenjenih različnih razlag uma je bil govor tudi o tUkajšnji, po kateri je »um zmožnost principov«. V transcendentalni dialektiki zdaj navaja, da vsa predhodno obravnavana spoznanja a priori, ki omogočajo čisto matematiko in čisto naravoslovje, dajejo gola pravila, ne pa principe, saj izhajajo iz zorov in form spoznanja in ne iz golih pojmov, kot je to potrebno, če naj se nekaj imenuje princip. Princip mora torej biti spoznanje iz golih pojmov, a vendarle sintetično, kar pa je kratko malo nemogoče, kajti iz golih pojmov ne morejo izhajati drugačni stavki kot analitični. Če naj bodo pojmi povezani sintetično, a vendar apriori, mora do te povezave nujno priti s posredovanjem nečesa tretjega, torej čistega zora formalne možnosti spoznanja, podobno kot empirični zor posreduje sintetične sodbe a posteriori, zaradi česar apriori sintetični stavek ne more nikoli izhajati iz golih pojmov. Na splošno pa se apriori ne zavedamo nič drugega kot načela razloga v njegovih različnih modusih, in zatorej niso možne drugačne apriori sintetične sodbe kot te, ki izhajajo iz tega, kar omenjenemu načelu daje vsebino. Tako Kant slednjič le nastopi z domnevnim principom uma, ki ustreza njegovi zahtevi, vendar le s tem enim principom, iz katerega zatem sledijo drugi zaključki. To je namreč načelo, ki ga formulira in pojasni Christian Wolffv svoji Cosmologia generaZis (sect. 1, cap. 2, § 93) in Ontologia (§ 178). Enako kot je Kant v sklopu obravnave amfibolije gole Leibnizeve filozofeme jemal kot naravne in nujne zablode uma in jih kot take tudi kritiziral, se zgodi zdaj tudi z Wolffovimi filozofemi. Kant ta umski princip predstavi nejasno, nedoločno in po delih, kot da bi bil v polmraku (str. 307; V, 361; in 322; V, 379), a tu povsem jasno pove tole: »Če je dano pogojeno, mora biti dana tudi totalnost njegovih pogojev, torej tudi brezpogojno, saj je lahko ta totalnost le tako celovita.« Navidezne resnice tega stavka se najbolj zavemo, če si pogoje in pogojeno predstavljamo kot člene viseče verige, katere zgornjega konca ne vidimo, in bi zatorej lahko tekla tudi v neskončno, ker pa veriga ne pada, temveč visi, mora neki člen vendarle biti prvi in nekje pritrjen. Ali, povedano krajše, urn bi za kavzalno verigo, ki sega nazaj v 497

neskončnost,

želel imeti neko navezno točko, kar bi mu olajšalo delo. Vendar pa omenjenega stavka ne bomo analizirali na podlagi prispodob, temveč na njem samem. Vsekakor je sintetičen, kajti iz pojma pogojenega analitično ne sledi nič drugega kot pojem pogoja. Nima pa apriori resnice, prav tako tudi ne a posteriori, temveč si svoj videz resnice pridobi na zelo pretanjen način, ki si ga moramo vsekakor ogledati. Neposredno in apriori imamo spoznanja, ki jih v svojih štirih modusih izraža načelo razloga. Iz teh neposrednih spoznanj izhajajo že vsi abstraktni izrazi načela razloga in so zatorej posredni, kar še veliko bolj velja za zaključke, izvedene iz njih. Pokazali smo že, kako abstraktno spoznanje pogosto povezuje raznotera intuitivna spoznanja v eno samo formo ali ven sam pojem tako, da jih ni več mogoče medsebojno razlikovati. Zato je odnos abstraktnega spoznanja do intuitivnega takšen kot odnos sence do resničnih predmetov, katerih veliko raznoterost prikazuje venem samem, vse njih zaobsegajočem obrisu. To senco uporabi domnevni princip uma. Da bo iz načela razloga vendarle izpeljal brezpogojno, ki je z njim v popolnem nasprotju, premeteno zapusti neposredno, nazorno spoznanje vsebine načela razloga v njegovih posameznih modusih in poseže po abstraktnih pojmih, ki so izvedeni iz tega spoznanja ter imajo le po njem svojo vrednost in svoj pomen, da bi na ta način v širok obseg teh pojmov nekako pretihotapil svoje brezpogojno. Njegov postopek postane najbolj očiten v dialektični preobleki, denimo: »Če obstaja pogojeno, mora biti dan tudi njegov pogoj, in sicer v celoti, torej popolnoma, se pravi, dana mora biti totalnost njegovih pogojev in zatorej, če ti tvorijo niz, tudi ves niz in potemtakem tudi njegov začetek, kar pomeni, da brezpogojno.« - pri tem je napačno že to, da naj bi lahko pogoji nečesa pogojenega kot taki tvorili niz. Nasprotno mora biti pri vsakem pogojenem totalnost njegovih pogojev vsebovana v njegovem najbližjem razlogu, iz katerega neposredno izhaja in ki je ravno zaradi tega zadostni razlog. Tako je, denimo, pri različnih določenostih stanja, ki je vzrok, potrebno, da vsa sovpadejo, preden nastopi učinek. Niz, denimo, veriga vzrokov, pa nastane le tako, da to, kar je bilo ravnokar pogoj, po drugi strani obravnavamo kot pogojeno, kjer se vsa ta operacija znova ponovi in načelo razloga znova nastopi s svojo zahtevo. Nikoli pa ne more pogojeno imeti nekega pravega sukcesivnega

498

niza pogojev, ki bi obstajali zgolj kot taki in zaradi zadnjega \ pogojenega, pač pa imamo vselej niz, v katerem se izmenjujejo pogojeno in pogoji, pri čemer se veriga ob vsakem členu, ki je bil na vrsti, prekine, in zahteva načela razloga popolnoma zamre, vendar pa takoj znova oživi, ko pogoj postane pogojeno. Nače- [' I lo zadostnega razloga torej zahteva zgolj popolnost nasle- I dnjega pogoja, nikoli pa popolnosti celotnega niza. Ven-_-....I dar pa ravno ta pojem popolnosti pogoja pušča odprto, ali naj bo ta simultana ali sukcesivna: in ko se izbere to slednje, nastane zahteva po popolnem nizu drug drugemu sledečih pogojev. Niz vzrokov in učinkov se samo s samovoljno abstrakcij o obravnava kot niz samih vzrokov, ki bi obstajali zgolj zaradi zadnjih učinkov in bi se torej zahtevali kot njihov zadostni razlog. Ob podrobnejši in preudarnejši obravnavi in če se od nedoločene občosti abstrakcije spustimo k posamični določene realnosti, lahko, nasprotno, ugotovimo, daje zahteva zadostnega razloga uperjena zgolj v popolnost določenosti najbližjega razloga in ne v popolnost niza. Zahteva načela razloga popolnoma zamre v vsakem danem zadostnem razlogu. Vendar pa takoj znova zaživi, ko se ta razlog obravnava kot posledica: nikoli pa neposredno nde l~ahkteva niza razlogov. Če se, nasprotno, namesto da bi 1\ se po al stvari sami, zadržujemo znotraj abstraktnih pojmov, te razlike povsem izginejo: tedaj se veriga izmeničnih vzrokov in učinkov ali izmeničnih logičnih razlogov in posledic kaže kot veriga samih vzrokov ali razlogov zadnjega učinka, popolnost pogojev, s katero nek razlog šele postane zadosten, pa se kaže kot popolnost predpostavljenega niza samih razlogov, ki naj bi obstajali le zaradi zadnje posledice. Abstraktni umski prin- ! cip tedaj tu zelo drzno nastopi s svojo zahtevo po brezpogojnem. Toda da bi se lahko spoznala njena neveljavnost, ni potrebna .nikakršna kritika uma, ki bi se opirala na antinomije in njihove razrešitve, temveč zgolj kritika uma, razumljena v mojem smislu, namreč kritika presoje razmerja abstraktnega spoznanja do neposredno intuitivne ga, in sicer tako, da se od nedoločene občosti abstraktnega spoznanja spustimo k trdni določenosti intuitivnega. Takšna kritika nam tu pokaže, da bistvo uma nikakor ni v njegovem zahtevanju brezpogojnega, kajti brž ko um ravna popolnoma preudarno, mora že sam ugotoviti, da brezpogojno ni nič drugega kot nestvor, nesmisel. Um kot spoznavna zmožnost ima lahko vselej opraviti le z objekti; vsak objekt za subjekt pa

I

i

499

je nujno in nepreklicno podrejen in zapisan načelu razloga, in sicer tako a parte ante kot a parte post [tako za naprej kot za nazaj; tj. z objektom je postavljeno tudi načelo razloga, z nače­ lom razloga pa objekt]. Veljavnost načela razloga tako zelo tiči v formi zavesti, da si kratko malo ne moremo objektivno predstavljati ničesar, za kar ne bi bilo mogoče še naprej zahtevati neki zakaj, da si torej ne moremo predstavljati torej absolutl nega absoluta, ki bi kot plot stal pred našo glavo. Dejstvo, da ; temu ali onemu njegovo ugodje veli, naj se kjer koli že ustavi '\: in poljubno predpostavi takšen absolut, ne more niti najmanj škodovati tej neomajni gotovosti apriori, pa najsi se pri tem 1delajo še tako odlične kretnje. Ves govor o absolutnem, ta skoraj edina tema filozofij, ki so se kosalve ~ed sab~ po K~tu, pravzaprav ni nič drugega kot kozmoloski dokaz mcogmto. Ta se namreč, od kar je z njim obračunal Kant inje izgubil vse pravice ter postal izobčen, ne sme več kazati v svoji pravi obleki in zatorej nastopa v najrazličnejših preoblekah, enkrat v odličnih in ogrnjen v intelektualni zor ali čisto mišljenje, spet drugič kot sumljivi klatež, ki to, kar zahteva, dobi v skromnejših f~lozofe­ mih napol z moledovanjem, napol pa z izsiljevanjem. Ce hoče gospoda absolutno imeti neki absolut, jim ponujam svojega, ki i,;,."." vsem zahtevam, ki se naslavljajo na absolut, zadostuje veliko W bolje kot vse njihove izmišljene meglene tvorbe: to je namreč materija. Materija je nenastala in neminljiva, torej resnično neodvisna in quod per se est et per se concipitur [kar je v sebi in se pojmuje po sebi;24 Spinoza: Etika 1, dej 3]: vse izhaja iz nje in vse se vrača vanjo: Bi lahko torej od absoluta zahtevali še kaj več? Nasprotno pa bi bilo treba tistim, ki se jih kritika uma ni dotaknila, zaklicati tele besede:

I

'"

Mar niste kot ženske, ki se stalno vračajo k svoji prvi besedi, četudi jim ure in ure še kako pametno govorimo?

'" i

Da vračanje k brezpogojnemu vzroku, k prvemu začetku, , ne temelji na bistvu uma, je sicer dokazano ~e s vte~, d~ prareligiji človeškega roda, ki imata še vedno veliko stevIlo Izpovedovalcev na svetu, torej brahmanizem in budizem, ne poznata niti ne dopuščata takšnih predpostavk, temveč v neskončnost 24

500

Slov. prevod: str, 93, (Op. N, G.)

podaljšujeta niz pojavov, ki pogojujejo drug drugega. V zvezi LJ tem opozarjam na opombo, ki jo dajem v nadaljevanju v sklopu kritike prve antinomije, in na Uphamovo delo Doctrine of Buddhaism (str. 9) ter na splošno tudi na vsako izvirno poročilo o I azijskih religijah. Judovstva ne smemo enačiti z umom. Kant, ki svojega domnevnega umskega principa nikakor noče uveljaviti kot objektivno veljavnega, temveč le kot subjektivno nujnega, ga celo kot takšnega deducira zgolj z uporabo plitkega sofizma (str. 307; V, 364). Ker namreč vsako nam znano resnico, kolikor je le mogoče, poizkušamo subsumirati pod neko bolj občo resnico, to naj ne bi bilo ni nič drugega, kot že neke vrste lov za brezpogojnim, ki smo ga predpostavili. V resnici pa s takšnim iskanjem ne počnemo nič drugega, kot da posegamo po umu - torej po tej zmožnosti abstraktnega, občega spoznanja, kar preudarnega, z jezikom obdarjenega in mislečega člo­ veka razlikuje od živali, tega sužnja sedanjosti - in ga smotrno uporabljamo za poenostavitev našega spoznanja s preglednostjo. Kajti uporaba uma je ravno v tem, da posebno spoznavamo z občim, primer s pravilom in tega s še bolj občim pravilom, da torej iščemo najbolj obče vidike: ta preglednost tako zelo olajša naše spoznanje in ga izpopolni, da iz tega nastane velika razlika med življenjem človeka in življenjem živali in seveda tudi med življenjem omikanega in življenjem neomikanega človeka. Niz spoznavnih razlogov, ki obstaja edino v območju abstraktnega, torej uma, vselej doseže svoj konec v nedokazljivem, torej v predstavi, ki je ne pogojuje več ta modus načela razloga, torej v apriori ali a posteriori - neposredno nazornemu razlogu prve premise verižnega sklepa. že v § 50 razprave O načelu razloga sem pokazal, da niz spoznavnih razlogov tu pravzaprav preide v niz razlogov postajanja ali biti. Če bi hoteli uveljaviti to okoliščino, da bi na ta način dokazali nekaj, česar ne pogojuje zakon kavzalnosti, pa četudi le kot zahtevo, bi bilo to mogoče le, če sploh še ne bi razlikovali modusov načela razloga, temveč bi jih, držeč se abstraktnega izraza, vse pomešali med sabo. Kant poizkuša to pomešanje utemeljiti celo z golo igro besed universalitas [občost] in universitas [celota, »vsost«] (str. 322; V, 379). - Torej je povsem napačno, da naše iskanje višjih spoznavnih razlogov, občih resnic, izvira iz predpostavke objekta, kije z vidika svojega bivanja brezpogojen, ali da bi imelo s tem kar koli skupnega. Le kako naj bo za um bistveno, da predpo501

-

\

\ li

II

1\i. li

li

"

\ 1\

stavlja nekaj, kar mora, brž ko začne razmišljati, spoznati kot nesmisel. Izvora pojma brezpogojnega ni mogoče, nasprotno, nikoli pokazati v ničemer drugem kot v individuovi lenobi, ki se hoče s tem, četudi povsem neupravičeno, otresti vseh tujih in lastnih nadaljnjih vprašanj. Temu domnevnemu umskemu principu Kant sicer odreče objektivno veljavnost, vendar pa ga naredi za nujno subjektivno predpostavko, s čimer vnese v naše spoznanje nerazrešljiv razcep, ki mu brž zatem pusti, da postane še očitnejši. V ta namen še naprej razvije ta umski princip (str. 322; V, 37) skladno s svojo priljubljeno metodo arhitektonične simetrije. Iz treh kategorij relacije izvirajo tri vrste sklepov, izmed. katerih vsak daje vodilo za iskanje ene izmed treh posebnih brezpogojnosti, namreč duše, sveta (kot objekta na sebi in sklenjene totalnosti) in boga. pri tem lahko že takoj opazimo veliko protislovje, na katerega pa se Kant ne ozira, saj bi to bilo zelo nevarno za njegovo simetrijo: dve izmed teh brezpogojnosti, namreč duša in svet, sta pogojeni s tretjo, namreč z bogom, ki je njun porajajoči vzrok: prvi dve namreč z njim sploh nimata skupnega predikata brezpogojnosti, za kar tu vendarle gre, temveč le predikat odprtosti skladna s principi izkustva, in sicer zunaj območja možnosti izkustva. Če pustimo to ob strani, bomo v teh treh brezpogojnostih, na katere mora naleteti vsak um, ki sledi svojim bistvenim zakonom, znova našli tri glavne predmete, okoli katerih se je vrtela vsa filozofija, ki je bila pod vplivom krščanstva, in sicer vse 'od sholastikov pa do Christiana Wolffa. Najsi so ti pojmi z vsemi temi filozofi postali še tako utečeni in dostopni tudi za sedanji goli razum, pa to še nikakor ne pomeni, da bi se morali, tudi brez vsakega razodetja, porajati iz razvoja vsakega uma kot nekakšen proizvod, značilen za bistvo samega tega uma. Da bi lahko potrdili nekaj takšnega, bi se morali opreti na zgodovinsko raziskovanje in ugotoviti, ali so stara in neevropska ljudstva, med njimi še zlasti hinduji, in mnogi najstarejši grški filozofi tudi resnično prišli do teh pojmovali pa jim te dobrodušno pripisujemo le mi, podobno kot so Grki povsod odkrivali svoje bogove, medtem ko hindujskega Brahmo in kitajski tian povsem napačno prevajamo kot »bog«; ali nimamo, nasprotno, dejanskega teizma zgolj v judovski in obeh iz nje izhajajočih religijah, katerih izpovedovalci ravno zato imenujejo pristaše vseh drugih 502

religij na svetu pogani, pri čemer je ta izraz, mimogrede povedano, skrajno preprost in neumesten ter bi ga bilo treba izgnati vsaj iz spisov učenjakov, saj enači in v eno vrečo meče tako pripadnike brahmanizma in budizma, Egipčane, Grke, Rimljane, Germane, Galce, Irokeze, Tehuelče, Karibe, Tahitijce, Avstralce in še mnoge druge. Ta izraz je primeren za farje, v učenem svetu pa mu je treba takoj pokazati vrata, odpotuje lahko v Anglijo in se naseli v Oxfordu. - Da še posebej budizem, ta najštevilčnejša religija na svetu, ne vsebuje nikakršnega teizma, je nekaj povsem nedvomnega. Kar se tiče Platona, menim, da se mora za svoj teizem, ki ga obide sem in tja, zahvaliti Judom. Numenij gaje zato (kot poročajo Klemen Aleksandrijski v Stromata [Različni spisi] 1, cap. 22, Evzebij vPraeparatio evangelica [Priprava na evangelij] 13, 12 in Suidas' pod geslom »Numenij«) imenoval Moses graecisans [grško govoreči Mojzes]: Ti yup t<1T1 rn.UTWV ~ MW<1~<; uTTlKi~wv; [Kajti kaj je Platon drugega kot atiško govoreči Mojzes?] in mu očital, da je svoje nauke o bogu in stvarjenju ukradel (unO<1UA~<1a<;) iz Mojzesovih spisov. Tudi Klemen pogosto navaja, daje Platon poznal in uporabljal Mojzesa, denimo v Stromata [Različni spisi] 1,25; 5, cap. 14, § 90 isl.; Paedagogus [Vzgojni spis] 2, 10 in 3, 11; prav tako v Cohortatio ad gentes [Protreptik Grkom], cap. 6 [§ 70], kjer, zatem ko v predhodnem poglavju po kapucinsko graja in zasmehuje vse grške filozofe, ker niso bili Judje, hvali izključno Platona in vzneseno navaja, da se je svojega teizma naučil od Judov _ enako kot svoje geometrije od Egipčanov, svoje astronomije od Babiloncev, magije od Tračanov in marsičesa od Asircev: orou <10U TOU<; OtOa<1KUAou<;, Kiiv UnOKpU1tTElV tBtAn<;, ... 06~av T~V TOD BeaD nap' aUTWv W
503

v kateri molivec hvali Boga in se mu zahvaljuje, da je prišel na svet kot Jud in ne kot pogan, kot svobodnjak in ne kot suženj, kot moški in ne kot ženska. - Takšno zgodovinsko preučevanje bi Kanta obvarovalo slabe nujnosti, v katero zaide, ko za omenjene tri pojme trdi, da nujno izhajajo iz narave uma, a vendarle pokaže, da so nevzdržni in jih ni mogoče utemeljiti z umom, zaradi česar sam um naredi za nekakšnega sofista, ko na strani 339 (V, 397) zapiše: »To so sofistifikacije, vendar ne človeka, temveč samega čistega uma, ki se jim ne more iztrgati niti še tako moder človek, ki se lahko z neznansko mero truda sicer f. izogne zmoti, ne more pa se otresti videza, ki ga nenehno muči in ima za norca.« Te Kantove »ideje uma« bi lahko potemtakem primerjali z žariščem, v katerem se žarki, ki se konvergentno odbijajo od konkavnega zrcala, združujejo nekaj palcev pred ploskvijo zrcala, česar posledica je, da se nam tu na podlagi neizogibnega razumskega procesa pokaže predmet, ki ni nič drugega kot stvar brez vsake realnosti. Za te tri domnevno nujne proizvode čistega teoretičnega uma } je Kant nadvse ponesrečeno izbral ime ideje. Te si je izpo! sodil pri Platonu, ki je z njimi označeval neminljive podobe, ! ki - pomnožene s prostorom in časom - postajajo popolnoma opazne v neštetih, individualnih, minljivih stvareh. Platonove ideje so potemtakem povsem nazorne, kot to povsem določe­ no označuje tudi beseda, ki jo je izbral in bi se lahko ustrezno prevedla le kot nazornost ali opaznost. Kant si je to besedo prisvojil, da bi z njo označil to, kar je tako zelo oddaljeno od vsake možnosti zora, da lahko tudi abstraktno mišljenje pride do njega le napol. Beseda ideja, ki jo je prvi uvedel Platon, je odtlej celih dva tisoč dvesto let ohranila pomen, v katerem jo je uporabljal Platon, kajti ne le vsi antični filozofi, temveč tudi vsi sholastiki ter celo cerkveni očetje in srednjeveški teologi so jo uporabljali edino v tem Platonovem pomenu, namreč v smislu latinske besede exempiar [posnetek], kot to izrecno navaja Suarez v 1. razdelku svoje petindvajsete disputacije. - Dejstvo, da je Angleže in Francoze revščina njihovega jezika zavedla v zlorabo te besede, je samo na sebi slabo, vendar pa nima posebnega pomena. Nikakor pa ni mogoče upravičiti Kantove zlorabe besede ideja, ki ji je podtaknil nov pomen, ki ga je privlekel na tanki niti ne-biti-objekt-izkustva in je skupen tako tej besedi in Platonovim idejam kot tudi vsem mogočim hime-

504

ram. Ker ta nekaj letna zloraba ne more omajati dolga stoletjaJ trajajoče avtoritete, uporabljam to besedo vselej v njenem starem, izvornem pomenu. -,---

QY.Iženjesacionalne,psihQ,l.o.gij~.je

v prvi izdaji Kritike uma precej bolj podrobno in temeljito kot v drugi in poznejših izdajah, in zato se moramo tu kratko malo držati prve izdaje. Temu ovrženju na splošno pripada zelo velika zasluga in vsebuje veliko resnice. Kljub temu pa kratko malo menim, da Kant pojem duše z uporabo zahteve po brezpogojnem na pojrriu] substance, ki je prva kategorija relacije, izvede kot nujnega iz omenjenega paralogizrna le zavoljo svoje simetrije in zatorej trdi, da pojem duše nastane na ta način v prav vsakem spekulirajočem umu. Če bi imel ta pojem svoj izvor resnično v predpostavki poslednjega subjekta vseh predikatov neke stvari, bi dušo prav tako nujno predpostavljali ne le v človeku, temveč tudi v vsaki neživi stvari, saj vendarle tudi ta zahteva neki poslednji subjekt vseh svojih predikatov. Kant na splošno poseže po povsem nedopustnem izrazu, ko govori o nečem, kar lahko eksistira le kot subjekt in ne kot predikat (npr. Kritika čistega uma, str. 323; V, 412; Proiegomena, §§ 4 in 47), čeprav lahko ta postopek najdemo že v 8. poglavju IV. knjige Aristotelove Metafi- C' zike. Kot subjekt in predikat ne eksistira sploh nič: kajti ta izraza pripadata izključno logiki in označujeta medsebojno razmerje . abstraktnih pojmov. V nazornem svetu naj bi bila njuna korelata ali namestnika substanca in akcidenca. Tedaj nam ni treba še naprej iskati tega, kar vselej eksistira kot substanca in nikoli kot akcidenca, saj ga imamo neposredno v materiji. Ta je substanca vseh lastnosti stvari, ki so njene akcidence. Materija je.a-( če naj uporabimo ravnokar kritizirani Kantov izraz, poslednji subjekt vseh predikatov vsake empirično dane stvari, namreč to, kar ostane, če odvzamemo vse njene kakršne koli že lastnosti: in to velja tako za ljudi kot za živali, rastline ali kamenje in je tako evidentno, da bi lahko bilo drugačno le, če tega odločno ne bi hoteli videti takšnega, kot je. Da je torej materija resnično nekakšen prototip pojma substance, bom kmalu pokazal v nadaljevanju. - Razmerje subjekta in predikata do substance in \ akcidence je, nasprotno, takšno, kot je razmerje načela zadostnega razloga v logiki do zakona kavzalnosti v naravi, in prav tako kot ni dopustno mešanje ali enačenje slednje dvojice, tudi čistega

&

505

ni dopustno mešanje ali enačenje prve dvojice. Vendar pa Kant v §46 Prolegomen pripelje to mešanje in enačenje subjekta in predikata do najvišje stopnje, da bi na ta način pojmu duše omoI ~očil na~tati iz poslednjega subjekta vseh p~~dikato: in i~ .forme (....-Kategoricnega sklepa. Da bomo lahko razkrilI sofistlfikaclJo tega paragrafa, se moramo samo spomniti, da sta subjekt in predikat čisti logični določitvi, ki se tičeta zgolj in samo abstraktnih pojmov, in sicer z vidika njihovega razmerja v sodbi, substanca in akcidenca pa, nasprotno, pripadata nazornemu svetu in njegovi aprehenziji v razumu, vendar pa v njem obstajata le kot identična z materijo in formo ali kvaliteto, o čemer bomo podrobneje spregovorili takoj v nadaljevanju. Nasprotje, ki je bilo povod predpostavki dveh povsem različ­ nih substanc, namreč telesa in duše, je v resnici nasprotje med objektivnim in subjektivnim. Če se človek v zunanjem zoru dojema objektivno, ima opraviti s prostorsko razsežnim in na splošno povsem telesnim bitjem. Če se, nasprotno, dojema v golem samozavedanju, torej čisto subjektivno, ima opraviti zgolj z nečim hotečim in predstavljajočim brez vsakršnih form zora, torej tudi brez katere koli izmed lastnosti, ki pripadajo telesom. Pojem duše kakor tudi vse transcendentalne pojme, kot jih imenuje Kant, tvori tu tako, da načelo razloga, torej formo vsakega objekta, uporabi pri tem, kar ni objekt, in sicer tu v subjektu spoznavanja in hotenja. Kajti spoznavanje, mišljenje in hotenje obravnava kot učinke, ki jim išče vzrok, in ker zanj ne more predpostaviti telesa, postavi torej neki od telesa povsem različni vzrok. Na ta način dokazujeta bivanje duše tako prvi kot zadnji dogmatik, namreč že Platon v F ajdru in še tudi W olff, namreč iz mišljenja in hotenja kot učinkov, ki vodita k temu vzroku. Šele ko je na ta način, torej s hipostaziranjem vzroka, ki ustreza učinku, nastal pojem nematerialnega, enostavnega, neuničlji­ vega bitja, je šola ta pojem demonstrirala iz pojma substance, ki pa ga je pred tem ustvarila posebej v ta namen, pri čemer je uporabila tale trik, vreden vsega upoštevanja. . S prvo skupino predstave, torej z nazornim, realnim svetom, rje dana tudi predstava materije, ker v njej vladajoči zakon kavzalnosti določa spreminjanje stanj, ki predpostavljajo nekaj vztrajnega, čigar spremembe predstavljajo. Ob obravnavi nače­ la vztrajnosti substance sem, sklicujoč se na predhodna mesta, pokazal, da ta predstava materije nastane s tem, ko se v razu-

.L

506

mu, za katerega ona edino obstaja, na podlagi zakona kavzalnosti (njegove edine spoznavne forme) tesno povezujeta prostor in čas ter se delež prostora pri tem produktu kaže kot vztrajanje materije, delež časa pa kot spreminjanje njenih stanj. Čisto zase se lahko materija misli le in abstracto in je ni mogoče zreti, saj se v zoru že vselej kaže v formi in kvaliteti. Substanca je abstrakcija pojma materije, torej nekakšen višji genus, in je nastala tako, da se je od pojma materije obdržal le predikat vztrajnosti, vse njene ostale, bistvene lastnosti, kot so razsežnost, nepredirnost, deljivost itn., pa so se odmislile. Kot vsak drug genus vsebuje torej tudi pojem substance v sebi manj kot pojem materije, vendar pa zato ne vsebuje, kot je to sicer vselej značilno za višji gen us, več pod sabo, saj poleg materije ne vključuje več nižjih genera, pač pa materija ostaja edina prava podvrsta pojma substanca, edino dokazljivo, s čimer se njegova vsebina realizira in potrdi. Torej smoter, zaradi katerega sicer um z abstrakcijo proizvede neki višji pojem, namreč da bi lahko v njem hkrati mislil več podvrst, ki se razlikujejo po stranskih določitvah, tu sploh ne obstaja, kar pomeni, da je ta abstrakcija bodisi izvedena povsem nesmotrno in po nepotrebnem ali pa ima nek skrivni stranski smoter. Ta skrivni smoter\) se pokaže, ko se pod pojmom substance njegovi pravi podvrsti materiji doda še neka druga, namreč nematerialna, enostavna, neuničljiva substanca: duša. Ta pojem pa se je vnesel z ne- ~ zakonitim in nelogičnim postopanjem že ob sami tvorbi višjega pojma substance. Um v svojem zakonitem postopku tvori višji rodovni pojem vselej le tako, da drug ob drugega postavi več vrstnih pojmov, pri čemer z njihovim medsebojnim primerjanjem postopa diskurzivno ter z zanemarjanjem njihovih razlik in ohranjanjem njihovih podobnosti dobi rodovni pojem, ki zaobsega vse njih, a vsebuje manj od njih, iz česar sledi, da morajo vrstni pojmi vselej predhoditi rodovnemu. V našem pri: , meru pa je ravno obratno. Zgolj pojem materije je obstajal pre5LJ rodovnim pojmo~ substance, ki je bil brez vzroka in zatorej neupravičeno, po nepotrebnem tvorjen iz pojma materije s poljubnim zanemarjanjem vseh njegovih določitev razen ene same. Šele zatem se je poleg pojma materije postavila in s tem podtaknila druga neprava podvrsta. Za njeno tvorjenje pa ni bilo potrebno nič drugega kot izrecno zanikanje tega, kar se je že poprej po tihem zanemarilo v višjem rodovnem pojmu, namreč 507

razsežnost, nepredirnost, deljivost. Ta pojem substance se je torej tvoril zgolj zato, da bi omogočil vnos pojma nematerialIJ ne substance, in je zatorej zelo daleč od tega, da bi lahko veljal \ za kategorijo ali nujno funkcijo razuma, pač pa je, nasprotno, nadvse nepotreben pojem, saj je njegova edina, prava vsebina prisotna že v pojmu materije, in zato poleg njega vsebuje le še veliko praznino, ki je ni mogoče zapolniti z ničemer drugim kot s to vneseno stransko vrsto nematerialne substance, zaradi katere je bil edino oblikovan, zato pa ga je treba, če naj bomo dosledni, v celoti zavreči, na njegovo mesto pa povsod postaviti pojem materije.

I

Kategorije so bile Prokrustova postelja za vsako mogočo stvar, / tri vrste sklepov pa so to le za tri tako imenovane ideje. Ideja duše je bila prisiljena svoj izvor najti v kategorični formi sklepa. Zdaj so na vrsti dogmatične predstave o celoti sveta, kolikor se ta kot objekt na sebi misli med dvema mejama, in sicer med mejo najmanjšega (atoma) in mejo največjega (meje sveta v prostoru in času). Te predstave morajo izhajati iz forme hipotetičnega sklepa. pri tem ni potrebna kakšna posebna prisila, kajti hipotetična sodba ima svojo formo od načela razloga. Iz nereflektirane, brezpogojne uporabe tega načela in njegove nadaljnje poljubne opustitve pravzaprav nastanejo vse tako imenovane ideje razen kozmološke, in sicer tako, da se skladno z omenjenim načelom vselej išče le odvisnost enega objekta od drugega, dokler slednjič izčrpanost upodobitvene moči ne ustvari cilja tega tavanja, pri čemer se zanemari dejstvo, da je vsak objekt, še več, cel niz objektov in tudi samo načelo razloga v veliko tesnejši in večji odvisnosti, namreč v odvisnosti od spoznavajočega subjekta, za čigar objekte, torej predstave, edino velja omenjeno načelo, s tem ko določa njihovo golo mesto v prostoru in času. Ker je torej spoznavna forma, iz katere se tu izvajajo zgolj kozmološke ideje, namreč načelo razloga, izvor vseh navidezno ostroumnih hipostaz, tokrat za to niso potrebni sofizmi, zato pa toliko bolj za klasifikacijo idej skladno s štirimi naslovi kategorij. Kozmološke ideje z ozirom na prostor in čas, torej kozmološke ideje mej sveta v prostoru in času, se drzno obravnavajo kot določene s kategorijo kvanti tete, s katero očit­ no nimajo skupnega prav nič drugega kot v logiki naključnega označevanja obsega pojma subjekta v sodbi z besedo kvanti-

' Il

rl) 508

tet a, torej tem slikovitim izrazom, namesto katerega bi se lahko prav tako dobro izbral tudi kateri koli drug izraz. Vendar pa je to povsem dovolj za Kantovo nagnjenost k simetriji, da lahko izkoristi srečno naključje tega poimenovanja in nanj naveže transcendentalne dogme o razsežnosti sveta. 2) Še veliko drzneje navezuje Kant na kvaliteto, torej na potrjevanje ali zanikanje v sodbi, transcendentalne ideje materije, pri čemer za podlago nima niti naključne besedne podobnosti, kajti mehanična (ne kemična) deljivost materije se nanaša ravno na njeno kvantiteto in ne na njeno kvaliteto. Še več, ta celotna ideja o deljivosti sploh ne sodi med zaključke po nače­ lu razloga, iz katerega naj bi kot iz vsebine hipotetične forme vendarle izhajale vse kozmološke ideje. Kajti trditev, na katero se pri tem opira Kant, da je namreč razmerje delov do celote razmerje pogoja do pogojenega, torej razmerje skladno z nače­ lom razloga, je sicer pretanjen sofizem, ki pa je brez vsakršne podlage. To razmerje, nasprotno, temelji na načelu neprotislovnosti. Kajti celota ne obstaja v delih in niti deli ne obstajajo v celoti, pač pa vsi, tako celota kot deli, nujno obstajajo skupaj, saj so eno in njihovo ločevanje ni nič drugega kot povsem samovoljen akt. Skladno z načelom razloga od tod izhaja, da je tedaj, ko odmislimo dele, odmišljena tudi celota in obratno, nikakor pa iz tega ne izhaja, da deli kot razlog pogojujejo celoto kot posledico in bi bili zato skladno z načelom razloga prisiljeni iskati poslednje dele, da bi iz tega, kot njenega razloga, razumeli celoto. - Tako velike so torej težave, ki jih mora tu premagovati nagnjenost k simetriji. 3) Ideja prvega vzroka sveta bi pravzaprav sodila pod naslov relacija. Vendar pajo mora Kant prihraniti za četrti naslov, torej za modalnost, za katerega mu sicer ne bi ostalo nič drugega in pod katerega to idejo strpa tako, da to, kar je naključno (torej skladno z njegovo, resnici diametralno nasprotno razlago, da ima vsaka posledica svoj razlog), s prvim vzrokom postane nujno. - Kot tretja ideja nastopi torej tu, zavoljo simetrije, pojem svobode, s čimer je tu pravzaprav mišljena edina temu primerna ideja vzroka sveta, kot to povsem jasno pokaže opomba k tezi tretje antinomije. Tretja in četrta antinomija ~ torej v bistvu tavtološki. Glede vsega tega pa menim in trdim, da je ta celotna antinomija golo hlinjenje, navidezen boj. Zgolj trditve an ti tez resnič-

509

no temeljijo na fonnah naše spoznavne zmožnosti, torej, če se izrazimo objektivno, na nujnih, apriori gotovih, najbolj občih naravnih zakonih. Iz objektivnih razlogov so torej izvedeni samo dokazi antitez. Nasprotno pa trditve in dokazi tez nimajo drugega kot subjektivnega razloga in v celoti temeljijo zgolj na šibkosti navidezno oS~13~~iQ.!!.~~, čigar upodobitvena moč se izčrpa spričo Q~~~ yrač.ruJ.i~}in le-temu zatorej naredi konec s samovoljnimi predpostavkami, ki jih poizkuša čim bolj polepšati, in čigar razsodno moč vrhu tega na tem mestu ohromijo že zgodaj in trdno zasidrani predsodki. Zaradi tega dokaz teze v vseh štirih antinomijah ni nič drugega kot sofizem, medtem ko je dokaz antiteze neizogiben zaključek uma iz zakonov sveta kot predstave, ki se jih apriori zavedamo. Kant je lahko le z veliko truda in spretnosti obdržal tezo in ji omogočil navidezne napade na nasprotnika, obdarjenega z izvorno močjo. Pri tem je bil njegov prvi in običajni trik, da ni posegal, tako kot to običajno storimo, ko se zavedamo resnice svoje trditve, po poudarjanju nervus argumentationis [ključne točke dokazovanja], da bi jo predočil karseda izolirano, čisto in razločno, 1 temv.eč jo je, nasprotno, na obeh straneh skrito in pomešano uveLdel s pravcato poplavo odvečnih in obsežnih stavkov. Teze in antiteze, ki tu nastopajo v antinomiji, spominjajo na <'llKatO<; in ii<'iLKO<; AOYO<; [pravični in nepravični govor25 ], ki ju Sokrat v Aristofanovih Oblač[cah [v. 889-1104] pošlje na oder sredi medsebojnega prepira. Vendar pa se ta podobnost nanaša le na fonno, ne pa tudi na vsebino, kot to tako radi zatrjujejo tisti, ki tem najbolj spekulativnim izmed vseh vprašanj teoretične filozofije pripisujejo vpliv na moralnost in zatorej tezo z vso resnostjo obravnavajo kot <'llKULO<;, antitezo pa kot ii<'iLKO<; AOyO<;. Vendar pa se tu ne nameravam ozirati na te omejene in sprevrnjene malenkostne duhove, in s tem ko moje spoštovanje ne velja njim, temveč resnici, bom pokazal, da dokazi, ki jih za posamezne teze navaja Kant, niso nič drugega kot sofizmi, medtem ko so dokazi, ki jih navaja za antiteze, izvedeni povsem pošteno, pravilno in iz objektivnih razlogov. - Seveda pa predpostavljam, da bralec, če naj sledi nadaljnji presoji, pozna Kantovo antinomijo.

r li.' \'\

25 Oziroma neoporečni in oporečni govor; glej Aristofan: Oblač[ce, prev. Jelena Isak Kres, Maribor: Litera, 2006 (Iz antičnega sveta 36), str. 86 is!. (Op. N. G.)

510

Če

bi sprejeli dokaz za tezo v prvi antinomiji, bi ta doka:-1 zoval preveč, saj bi ga bilo mogoče uporabiti tako za čas kot za spreminjanje v njem ter bi potemtakem dokazoval, da mora tudi čas imeti neki začetek, kar pa je nesmiselno. Sicer pa je sofizem v tem, da se namesto nezačetosti niza stanj, o katerem je govor, nenadoma podtakne brezkončnost (neskončnost) in dokazuje nekaj, v kar nihče ne dvomi, namreč daje dovršenost v nasprotju z brezkončnostjo in da je vendarle vsaka sedanjost konec preteklosti. Konec niza brez vsakega začetka si lahko vselej predstavljamo, ne da bi bilo to kakor koli v nasprotju z njegovo nezačetostjo, enako kot si lahko, obratno, predstavljamo začetek brezkončnega niza. Nič pa se ne očita resnič­ no pravilnemu argumentu antiteze, da namreč spremembe sveta kratko malo nujno za nazaj predpostavljajo neskončen niz sprememb. Lahko si predstavljamo možnost, da se kavzalni niz nekoč konča v absolutnem mirovanju, nikakor pa si ne moremo predstavljati možnosti absolutnega začetka: Kar se tiče prostorskih meja sveta, se dokazuje, da mora ta, če naj se imenuje dana celota, nujno imeti meje. Ta sklep je pravilen, le da je njegov prvi člen ravno to, kar je bilo treba dokazati, a ostaja nedokazano. Totalnost predpostavlja meje in meje predpostavljajo totalnost: oboje pa se tu predpostavlja povsem samovoljno. - Antiteza nam za to drugo točko ne daje tako zadovoljivega dokaza kot za prvo, saj zakon kavzalnosti daje nujne določitve le z vidika časa, ne pa tudi z vidika prosto• Da predpostavka obstoja meje sveta v času nikakor ni nujna misel uma, je mogoče dokazati celo zgodovinsko, saj hindujci tega ne učijo niti v ljudskem verovanju, kaj šele v Vedah, pač pa poizkušajo neskončnost tega pojavnega sveta, te tančice maye, ki je brez vsakršnega obstoja in bistva, mitološko izraziti z monstruozno kronologijo, tako da hkrati v mitu zelo pretehtano poudarijo relativnost prav vseh časovnih obdobij (Polier. Mythologie des Indous, 2. zvezek, str. 585). Štiri obdobja - mi živimo v zadnjem - trajajo skupno 4.320.000 let. V sak dan stvaritelja Brahme šteje tisoč takšnih ponovitev štirih obdobij in prav toliko tudi vsaka njegova noč. Njegovo leto ima 365 dni in prav toliko noči. Nenehno ustvarjajoč živi 100 let, in ko umre, se takoj rodi nov Brahma, in to se ponavlja iz večnosti v večnost. Enako relativnost časa izraža tudi poseben mit, o katerem nam Polier pripoveduje na 594. strani 2. zvezka svojega dela in ga povzema po Puranah, kjer neki radža, ki se vme z obiska pri Višnuju v njegovih nebesih, ki je trajal le nekaj trenutkov, ob svojem povratku na zemljo ugotovi, daje medtem preteklo že več milijonov let in nastopilo celo novo obdobje, saj je en dan Višnuja enak 100 ponovitvam štirih obdobij.

511

ra, in sicer daje apriori gotovost, da poln čas ni mogel nikoli mejiti na predhodnega praznega niti da je lahko bila neka sprememba prva, ne pa tudi gotovost glede tega, da poln prostor ne more imeti ob sebi praznega. V tem smislu glede slednjega ne bi bila mogoča nikakršna odločitevapriori. Vendar pa tiči težava tega, da si svet predstavljamo kot omejenega v prostoru, v tem, da je sam prostor nujno neskončen, in zato postane omejeni končni svet v njem, pa najsi bo še tako velik, neskonč­ no majhna veličina. To nesorazmerje predstavlja upodobitveni moči nepremagljivo oviro, saj ji zdaj ostane le še možnost, da si svet predstavlja kot neskončno velikega ali neskončno majhnega. To so spoznali že tudi stari filozofi: Mrrtp66wpo~, o Ka9'lY'l1'~~ 'E7tlKOlJpOlJ, CP'l<11v a1'OlIOV dVa! EV f1EYCtA
»Vsaka sestavljena substancaje iz enostavnih delov.« Iz samovoljno predpostavljene sestavljenosti seveda zelo zlahka dokaže enostavne dele. Vendar pa ostane ravno stavek »vsa materija je sestavljena«, za katerega pravzaprav gre, nedokazan, saj ni nič drugega kot predpostavka brez vsakršne podlage. Namreč nasproti enostavnemu ne stoji sestavljeno, temveč razsežno, to, kar ima dele, kar je deljivo. Pravzaprav pa se tu po tiho predpostavlja, da so deli obstajali že pred celoto, da se jih je postavilo skupaj, s čimer je nastala celota, kajti ravno to je tisto, kar pomeni beseda »sestavljen«. Vendar pa tega ni mogoče trditi ravno tako kot tudi ne nasprotnega. Deljivost pomeni zgolj možnost razstavitve celote na dele, nikakor pa ne, da je sestavljena iz delov in iz njih nastala. Deljivost izraža zgolj dele a parte post [gledano za nazaj], sestavljenost pa dele a parte ante [gledano vnaprej]. Kajti med deli in celoto v bistvu nimamo časo­ vnega razmerja, temveč se, nasprotno, medsebojno pogojujejo in so v tem smislu vselej hkratni, kajti to, kar je prostorsko razsežno, obstaja le, če obstajajo tako deli kakor celota. Kar torej pravi Kant v opombi k tezi, da namreč »prostora pravzaprav ne bi smeli označevati kot compositum [sestav], temveč kot totum [celoto] itn.«, velja povsem tudi za materijo, ki je zgolj prostor, ki je postal zaznaven. - Nasprotno pa neskončna deljivost materije, ki jo zagovarja antiteza, apriori in nedvomno izhaja iz prostora, ki ga napolnjuje. Temu stavku sploh ni mogoče ugovarjati in zato ga tudi Kant povsod tam (str. 513; V, 541), kjer govori resno in v svojem imenu in ne več kot glasnik a6tKo~ A6yo~ [nepravičnega govora], predstavlja kot objektivno resnico. Podobno imamo tudi v Metafizičnih začetnih temeljih naravoslovja (str. 108, prva izdaja) stavek »materija je deljiva v neskončnost«, ki stoji kot nedvomna resnica na čelu dokaza prvega aksioma mehanike, medtem ko je v dinamiki nastopal in bil dokazan kot četrti aksiom. Dokaz za antitezo Kant tu pokvari s izredno zmedenim izvajanjem in nepotrebno poplavo besed, s čimer hoče zvito preprečiti, da ne bi evidenca antiteze preveč zasenčila sofizmov teze. - Atomi niso nujna misel uma, temveč zgolj hipoteza za razlago različnih specifičnih tež teles. Da lahko tudi to razložimo drugače ter celo bolje in preprosteje kot z atomiko, je pokazal že sam Kant v dinamiki svojih M etafizičnih začetnih temeljih naravoslovja, še pred njim pa Priestley v 1. razdelku svojega dela {Disquisitions relating toJ matter and 513

, spirit. Še več, temeljno misel tega lahko najdemo že tudi pri Aristotelu v njegovi Fiziki (4, 9). Argument za tretjo tezo je zelo pretanjen sofizem in pravzaprav Kantov domnevni princip čistega uma, ki ostaja povsem čist in nespremenjen. Končnost niza vzrokov hoče dokazati iz zahteve, da mora vzrok, če naj bo zadosten, vsebovati popoln seštevek pogojev, iz katerih izhaja naslednje stanje, torej učinek. Tej popolnosti določitev, ki hkrati obstajajo v tem stanju, kije vzrok, argument podtakne popolnost niza vzrokov, s katerim je to stanje šele postalo dejanskost. In ker popolnost predpostavlja sklenjenost, ta pa končnost, potegne argument iz tega neki prvi vzrok, ki zaključuje niz, vendar pa je sam brezpogojen. Seveda pa je vse žongliranje tu več kot očitno. Da bi lahko stanje A razumel kot zadostni vzrok stanja B, predpostavljam, da vsebuje popolnost za to potrebnih določitev, iz katerih skupka neizogibno sledi stanje B. S tem je povsem zadoščeno moji zahtevi, ki jo postavljam stanju A kot zadostnemu razlogu, in ni niti najmanj neposredno povezano z vprašanjem, kako je samo stanje A postalo dejanskost, pač pa to vprašanje, nasprotno, sodi v sklop povsem drugačne obravnave, v kateri tega istega stanja A ne vidim več kot vzroka, temveč kot učinek, pri čemer mora biti to drugo stanje do njega znova v takšnem razmerju, kot je bilo njegovo razmerje do stanja B. Predpostavka končnosti niza vzrokov in učinkov in s tem nekega prvega začetka se pri tem nikjer ne zdi nujna - podobno kot sedanjost sedanjega trenutka ne predpostavlja nekega začetka samega časa -, temveč jo doda šele individuova lenoba. Trditev, da ta predpostavka tiči v sprejemanju nekega vzroka kot zadostnega razloga, je torej zmotna in napačna, kot sem to podrobno že pokazal ob obravnavi Kantovega principa uma, ki sovpada s to tezo. V pojasnilo svojega zagovarjanja te napačne teze Kant v opombi k tej tezi brez vsakršnega pomisleka opiše, kako se dvigne iz svojega stola, da bi s tem primerom osvetlil brezpogojnost začetka: kot da mu ne bi bilo prav tako nemogoče vstati brez motiva, podobno kot je nemogoče za kroglo, da bi se kotalila brez vsakršnega vzroka. Neutemeljenosti sklicevanja na antično filozofijo, ki mu ga narekuje občutje šibkosti, mi bržkone ni treba dokazovati s sklicevanjem na Okela iz Lukanije, eleate itn., da sploh ne govorimo o hindujih. Dokazovanju antiteze ni mogoče, kot tudi že pri prejšnji, očitati prav ničesar. 514

Četrta antinomijaje, kot že omenjena, pravzaprav tavtološka (, ' \ s tretjo. Tudi dokaz teze je v bistvu enak dokazu iz tretje anti- \::tJ nomije. Njegovo navajanje, da vsako pogojeno predpostavlja popoln niz pogojev, ki se zatorej končuje z brezpogojnim, je petitio principii, ki gaje treba odločno zavrniti. Vsako pogojeno ne predpostavlja nič drugega kot svojega pogoja: dejstvo, da je tudi sam ta pogoj pogojen, pa je predmet nove obravnave, ki ni neposredno Vključena v predhodno. Antinomijam ni mogoče odreči določene navideznosti: kljub temu pa je nenavadno, da noben drug del Kantove filozofije ni bil deležen tako malo očitkov, še več, tolikšnega priznanja, kot ravno ta nadvse paradoksni nauk. Sprejeli in ponavljali ter bržkone tudi obravnavali so ga v skoraj vseh filozofskih šolah in učbenikih, medtem ko so izpodbijali skorajda vsa ostala Kantova učenja, še več, nikoli ni manjkalo tudi posameznih čudakov, ki so zavračali celo transcendentalno estetiko. Soglasno odobravanje, ki so ga bile, nasprotno deležne antinomije, nemara nenazadnje izvira od tod, da nekateri ljudje z globokim zadovoljstvom gledajo točko, na kateri se mora razum dejansko ustaviti, saj bi sicer naletel na nekaj, kar hkrati je in ni, in se jim zatorej zdi, da resnično vidijo šesti trik Philadelphie z LichteIl.;-l bergovega oglasa. 26 Kantova nadaljnja kritična rešitev kozmološkega spora ni, če raziščemo njen dejanski smisel, to, za kar se izdaja namreč razrešitev spora z razkritjem dejstva, da se oba dela, izhajajoč iz napačnih predpostavk, motita v prvi in drugi antinomiji, da pa imata prav v tretji in četrti -, temveč v resnici predstavlja potrditev antitez s pojasnitvijo tega, kar izražata. Kant v tej razrešitvi najprej povsem očitno napak trdi, da sta oba dela izhajala iz predpostavke, prve premise, da je s pogojenim dan tudi dovršen (torej sklenjen) niz njegovih pogojev. Ta stavek, torej Kantov princip čistega uma, je imela za podlago svojim trditvam zgolj teza, antiteza pa ga je, nasprotno, povsod izrecno zanikala in trdila ravno nasprotno. Kant poleg tega obema deloma očita še predpostavko, da svet obstaja sam na sebi, torej neodvisno od njegovega spoznavanja in form tega spoznavanja. Vendar pa je tudi ta predpostavka narejena zgolj za tezo in, nasprotno, trditvam antiteze skoraj ne ponuja podlage, 26

Gre za iluzionista Jacoba Philadelphio (cca. 1735-1795). (Op.

prev.)

515

tako daje z njimi tako rekoč nezdružljiva. Kajti pojmu neskonč­ nega niza nasprotuje ravno to, da je v celoti dan. Zato je za ta niz bistveno, da vselej obstaja samo z vidika svoje neprekinjenosti in ne neodvisno od nje. Nasprotno pa predpostavka določenih meja vsebuje tudi predpostavko celote, ki obstaja sama zase in neodvisno od njenega merjenja. Torej je samo teza tista, ki napačno predpostavlja samo na sebi obstoječo celoto sveta, torej celoto, ki obstaja pred vsakim spoznanjem in kateri se spoznanje zgolj pridružuje. Antiteza je že od samega začetka povsem v nasprotju s to predpostavko, kajti neskončnost nizov, ki jo je zagovarjala zgolj po navodilu načela razloga, lahko obstaja le, če poteka vračanje od pogojenega k pogoju in ne neodvisno od tega. Tako kot namreč objekt nasploh predpostavlja subjekt, tudi objekt, ki je določen kot neskončna veriga pogojev, v subjektu nujno predpostavlja njemu ustrezni spoznavni način, torej nenehno sledenje členov te verige. To pa je ravno tisto, kar Kant ponuja kot rešitev omenjenega spora in tako pogosto ponaVlja: »Neskončnost veličine sveta obstaja le v vračanju od pogojenega k pogoju in ne pred tem vračanjem.« Ta njegova razrešitev antinomije je pravzaprav le rešitev v prid "antiteze, v katere trditvi je prisotna že tudi ta resnica , medtem ko je s trditvami teze povsem nezdružljiva. Če bi antiteza trdila, da je svet sestavljen iz neskončnih nizov razlogov in posledic ter daje pri tem vendarle neodvisen od predstave in njenega regresivnega niza, da torej eksistira na sebi in zatorej tvori neko dano celoto, ne bi bila v nasprotju le s tezo, temveč tudi s samim sabo, kajti nekaj neskončnega ne more nikoli biti dano v celoti, niti ne more obstajati neki neskončni niz, razen kolikor bi se neskončno premerjalod enega konca do drugega, kakor tudi ne more nekaj brezmejnega tvoriti mejo. Predpostavka, za katero Kant trdi, da je zavedla oba dela, pripada torej le tezi. že Aristotel je učil, da neskončno nikoli ne more bivati actu, torej v dejanskosti in danosti, temveč zgolj potentia [v možnosti]. OVK eOTlv EvepyeiQ. dVa! TO Čl7tElpov' ... 6.n' 6.MvaTov TO Evn:AexeiQ. QV Čl7tElpov. (lnfinitum non potest esse actu: ... sed impossibile actu esse infinitum.) [(N)i mogoče, da neskonč­ no biva v dejanskosti ... Vendar pa je nemogoče, da bi bilo ... neskončno, ki je dejansko bivajoče ... ]27 Metafizika 11, 10 [po 1066b 11, 18]. - Nadalje: KaT' Evtpyelav !lEV yap ovOtv Eonv 27

516

Slov. prevod: str. 288 [XI. knjiga (K), 10. poglavje]. (Op. N. G.)

Čl7tElpOV, t'iuv6.!lEl t'ii: E7l1 T~V t'ila[pEaLV (Nihil enim actu infinitum est, sed potentia tantum, nempe divisione ipsa) [Kajti nič ni neskončno v dejanskosti, temveč zgolj v možnosti, z delitvijo]; De generatione et corruptione [O nastajanju in preminjanju] 1, 3 [po 318a 20]. - To obširneje opiše v 5. in 6. poglavju III. knjige Fizike, kjer da tako rekoč povsem pravilno razrešitev ) vseh antinomičnih nasprotij. Na svoj strnjeni način predstavi , antinomije, zatem pa reče, da »je potreben razsodnik (t'ilaLT'l- l (; T~<;)«.28 Nato pojasni, da neskončnost sveta tako z vidika prostora kot tudi z vidika časa in delitve nikoli ne obstaja pred vračanjem od pogojenega k pogoju ali pred napredovanjem od pogoja k pogojenemu, temveč v samem tem vračanju ali napredovanju. - Ta resnica je torej prisotna že v pravilno razumlje- .1 nem pojmu neskončnega. Ko torej zmotno menimo, da kakrš- ( no koli že neskončnost mislimo kot nekaj objektivno danega in . gotovega ter kot neodvisno od vračanja od pogojenega k pogoju, napak razumemo sami sebe. Še več, ko, postopajoč ravno obratno, vzamemo za izhodišče to, kar ponuja Kant kot razrešitev antinomije, sledi trditev antiteze že kar iz samega tega. Namreč če svet ni brezpogojna celota in ne obstaja na sebi, temveč le v predstavi, in če njegovi nizi razlogov in posledic ne obstajajo pred vračanjem predstav s teh posledic k razlogom, temveč šele s tem vračanjem, svet ne more vsebovati določenih in končnih nizov, saj bi njihova določenost in omejenost morali biti neodvisni od tedaj zgolj pridružene predstave, temveč morajo biti vsi njegovi nizi neskončni, kar pomeni, da jih ne more izčrpati nobena predstava. Na strani 506 (V, 534) hoče Kant iz zmotnosti obeh delov dokazati transcendentalno idealnost pojava in začenja s temi besedami: »Če je svet celota, ki eksistira sama na sebi, je bodisi končna ali neskončna.« - To pa je napačno, kajti sama na sebi eksistirajoča celota nikakor ne more biti neskončna. - To idealnost bi bilo mogoče, nasprotno, izpeljati iz neskončnosti nizov v svetu, in sicer takole: Če so nizi razlogov in posledic v svetu kratko malo brez konca, svet ne more biti celota, ki bi bila dana neodvisno od predstave, kajti nekaj takšnega vselej predpostavlja določene meje, tako kot, nasprotno, neskončni nizi predpostavljajo neskončno vračanje. Zato mora biti predpostavljena neskončnost nizov določena s formo razloga in posledice, ta pa

t.J

28

Slov. prevod: str. 175. (Op. N. G.)

517

s subjektovim spoznavnim načinom, kar pomeni, da lahko svet, takšen kot se spoznava, obstaja le v subjektovi predstavi. O tem, ali je sam Kant vedel ali ne, da je njegova kritična rešitev spora pravzaprav opredelitev v prid anti teze, ne morem presojati. Kajti to je odvisno od tega, ali to, kar je Schelling kakor koli že zelo ustrezno poimenoval Kantov sistem prilagajanja, sega tako daleč ali pa je Kantov duh tu že ujet v nezavednem prilagajanju vplivu njegove dobe in okolja. Razrešitev tretje antinomije, katere predmet je ideja svobode, si zasluži posebno obravnavo, kajti še posebej čudno se nam zdi, da je Kant ravno tu, v sklopu ideje svobode, prisiljen podrobneje spregovoriti o stvari na sebi, ki je doslej bila prisotna le v ozadju. To nam je povsem razumljivo, saj smo stvar na sebi spoznali kot voljo. Na splošno imamo tu točko, kjer Kantova filozofija pelje k moji ali kjer moja izhaja iz nje kot svojega stebla. O tem se lahko prepričamo, če pazljivo preberemo strani 536 in 537 (V, 564 in 565) Kritike čistega uma. To mesto je treba primerjati tudi z Uvodom Kritike razsodne ..-moči (str. XVIII in XIX tretje ali str. 13 Rosenkranz~ve izdaje), ~ kjer je zapisano celo tole: »Pojem narave lahko svoJe predmete sicer predstavi v zoru, toda ne kot stvari na sebi; pojem svobode pa lahko, narobe, v svojem objektu sicer predstavi stvar na sebi, a ne v zoru.« Še posebej pa naj bralec o razrešitvi antinomij prebere § 53 Proiegomen in zatem iskreno odgovori na vprašanje, ali ni vse tam povedano podobno uganki, katere rešitev je moj nauk. Kant ni prišel s svojim mišljenjem do konca: jaz sem izvršil zgolj to, kar je on začel. Potemtakem sem to, kar Kant govori samo o človekovem pojavu, prenesel na vse pojave nasploh, ki se od človekovega razlikujejo le po stopnji, namreč, da je njihovo bistvo na sebi nekaj absolutno svobodnega, torej volja. Kako ploden je ta uvid v povezavi s Kan\ tovim naukom o idealnosti prostora, časa in kavzalnosti, pa je pazvidno iz mojega dela. Stvari na sebi ni Kant nikjer naredil za predmet posebne analize ali jasnega izvajanja, pač pa jo vselej, ko jo potrebuje, takoj potegne na dan z uporabo sklepa, da mora pojav, torej vidni svet, vendarle imeti neki temelj, neki intelegibilni vzrok, ki sam ni pojav in zatorej ne pripada možnemu izkustvu. To stori zatem, ko je vztrajno zatrjeval, da se uporaba kategorij in 518

zatorej tudi kavzalnost omejuje le na možno izkustvo, da gre pri njih za gole forme razuma, ki rabijo dešifriranju pojavov čutne­ ga sveta, zunaj katerih nimajo nikakršnega pomena itn., in zato najostreje obsoja njihovo uporabo na stvareh onkraj izkustva ter iz kršenja tega zakona povsem upravičeno razlaga in hkrati pobija ves predhodni dogmatizem. Kantovi prvi nasprotniki zelo kmalu opazijo neverjetno nedoslednost, ki jo je zagreši pri tem, in jo izrabijo za napade, ki se jim njegova filozofija ni mogla upirati. Kajti zakon kavzalnosti uporabljamo sicer povsem apriori in še pred vsakim izkustvom pri spremembah, ki jih občutimo v svojih čutih, vendar pa je ta zakon ravno zaradi tega prav tako subjektivnega izvora kot sami ti občutki in nas torej ne pelje k stvari na sebi. Resnica je, da po poti predstave ne moremo nikoli stopiti iz nje: je sklenjena celota in med svojimi razpoložljivimi sredstvi nima niti enega samega vodila, ki vodi do bistva stvari na sebi, ki se toto genere razlikuje od nje. Če bi bili zgolj bitja predstave, bi nam bila pot do stvari na sebi povsem zaprta. To drugo plat bistva na sebi stvari nam lahko osvetli le druga plat našega lastnega bistva. In to pot ubiram jaz. Nekatere olepšave pa dobi Kantovo sklepanje o stvari na sebi, ki ga sicer obsoja, vendarle na tale način: Objekta preprosto in kratko malo ne postavlja, kot bi sicer zahtevala resnica, kot pogojenega po subjektu in obratno, pač pa zgolj način pojavljanja objekta postavlja kot pogojenega po subjektovih spoznavnih formah, ki se jih zato zavedamo tudi apriori. Kar pa se v nasprotju spoznava zgolj a posteriori, je za Kanta že neposreden učinek stvari na sebi, ki postane pojav le tako, da gre skozi te apriori dane forme. S tega vidika je do neke mere razumljivo, kako je lahko spregledal, da objektnost nasploh sodi k formi pojava in da jo subjektnost nasploh pogojuje prav tako, kot je objektov način pojavljanja pogojen s subjektovimi spoznavnimi formami, da torej, če naj pristanemo na stvar na sebi, ta nikakor ne more biti tudi objekt, ki ga Kant vendarle vselej predpostavlja, temveč bi morala biti takšna stvar na sebi prisotna v območju, ki se toto Renere razlikuje od predstave (spoznavanja in spoznavanosti), in da je zatorej sploh ne bi bilo mogoče izpeljati skladno z zakoni, po katerih se med seboj povezujejo objekti. Pri Kantovem dokazovanju stvari na sebi imamo opraviti s podobnim kot pri njegovem dokazovanju apriornosti zakona kavzalnosti: oba nauka sta pravilna, vendar pa je napačno njuno 519

I

dokazovanje, in zatorej štejeta k pravilnim zaključkom iz napač­ nih premis. Jaz sem sicer obdržal oba, vendar pa sem ju utemeljil na povsem drugačni in zanesljivi podlagi. Stvari na sebi nisem niti uvedel niti je izpeljal skladno z zakoni, ki jo izključujejo, saj ti pripadajo že njenemu pojavu. Prav tako pa nisem do nje prišel po ovinkih, pač pa sem jo, nasprotno, neposredno pokazal tam, kjer je neposredno prisotna, torej v volji, ki se vsakomur neposredno razkriva kot nasebstvo njegovega lastnega pojava. In to neposredno spoznanje lastne volje je tudi tisto, iz česar se v človekovi zavesti porodi pojem svobode, saj volja kot to, kar ustvarja svet, kot stvar na sebi, seveda ni podrejena načelu razloga in je zatorej osvobojena vsakršne nujnosti, kar pomeni, da je popolnoma neodvisna, svobodna, še več, vsemogoča. Vendar pa to v resnici velja le za voljo na sebi, ne pa tudi za njene pojave, individue, ki so - ravno zaradi nje - nespremenljiI vo določeni kot njeni pojavi v času. V običajni zavesti, ki jo ne razsvetljuje filozofija, se volja že takoj pomeša z njenim pojavom in se to, kar pripada zgolj volji, pripisuje njenemu pojavu, s čimer nastane videz individuove brezpogojne svobode. Spinoza ravno zato povsem upravičeno pravi, da bi tudi zalučani kamen, če bi imel zavest, verjel, da leti prostovoljno. Vendar pa je tudi nasebstvo kamna edina svobodna volja, ki pa je enako kot v vseh njenih pojavih že povsem določena tudi tu, kjer se pojavlja kot kamen. O vsem tem je seveda že dovolj povedanega v glavnem delu tega spisa. S tem ko Kant spregleda ta neposredni nastanek pojma svobode v vsaki človeški zavesti, postavi na strani 533 (V, 561) izvor tega pojma v zelo subtilno spekulacij o, s katero namreč brezpogojnost, v katero naj bi bil vselej usmerjen um, sproži \ hipostaziranje pojma svobode, in na tej transcendentalni ideji svobode naj bi .šele temelji~ tudi prak.tični pojem svobode .. V § 6 ter na stranI 185 četrte In na štrani 235 Rosenkranzeve IZdaje Kritike praktičnega uma izpelje ta zadnji pojem znova drugače, in sicer navaja, da ga predpostavlja kategorični imperativ: zavoljo te predpostavke naj bi bila torej ta spekulativna ideja zgolj prvi izvor pojma svobode, ki naj bi tu pravzaprav dobil svoj pomen in uporabo. Vendar pa ne drži ne eno ne drugo. Kajti utvara o popolni svobodi individua v njegovih posameznih dejanjih je najbolj živo prisotna v prepričanju neomikanih, niko\

r

520

li razmišljajočih ljudi, in torej ne temelji na spekulaciji, četudi se pogosto vanjo vnaša. Nasprotno pa ta utvara ne muči le filozofov, in sicer najprodornejših med njimi, prav tako pa tudi ne najbolj razmišljajočih in prosvetljenih cerkvenih piscev. Dejanski izvor pojma svobode torej spričo povedanega v bistvu nikakor ni sklep, ki bi izhajal iz spekulativne ideje brezpogojnega vzroka ali iz tega, da ga predpostavlja kategorični imperativ, pač pa ta pojem, nasprotno, izvira neposredno iz zavesti, v kateri se vsakdo izmed nas kratko malo prepoznava kot volja torej kot tisto, kar kot stvar na sebi nima za formo načela razloga in samo ni odvisno od ničesar, zato pa je od njega odvisno i vse ostalo -, vendar pa se hkrati kot pojav te volje, ki je določen in je že vstopil v čas, torej, kot bi lalIko rekli, kot volitivni akt, s filozofsko kritiko in preudarnostjo ne razlikuje od volje do življenja in zato, namesto da bi vse svoje bivanje spoznaval kot akt te svobode, samo to svobodo, nasprotno, išče v svojih posameznih dejanjih. V zvezi s tem napotujem na moj nagraje=-.J ni spis o svobodi volje. Če bi torej Kant stvar na sebi, kot zatrjuje tu in je to navidezno počel že ob prejšnjih priložnostih, zgolj izpeljal in vrhu tega še z veliko nedoslednostjo v sklepanju, ki je deležno tudi njegove lastne graje, bi imeli opraviti z nenavadnim naključjem, da tu, kjer se prvič nekoliko bolj približa stvari na sebi in jo osvetli, v njej že takoj prepozna voljo, svobodno voljo, ki se v svetu razkriva le v časovnih pojavih! Zato resnično domnevam, četudi tega ni mogoče dokazati, da je Kant vselej, ko je govoril o stvari na sebi, v največjih globinah svojega duha že vselej nerazločno mislil voljo. Dokaz temu ponuja na straneh XXVII in XXVIII predgovora k drugi izdaji Kritike čistega uma, v Rosenkranzevi izdaji pa na strani 677 dopolnil. Sicer pa je ravno ta nameravana razrešitev domnevne tretje ; antinomije to, kar daje Kantu priložnost, da kar najlepše izrazi ' najgloblje misli vse svoje filozofije. Takšen je ves-»šesti odsek { antinomije čistega uma«, še zlasti pa analiza nasprotja med empiričnim in intelegibilnim značajem (str. 534-550; V, 562-578), ki je po mojem najodličnejše, kar je kdaj koli povedal človek . (za dopolnilno razlago tega mesta velja njegova vzporednica na straneh 169-179 četrte ali 224-231 Rosenkranzeve izdaje Kritike praktičnega uma). Vendar paje treba toliko bolj obžalovati, da se to tu ne nahaja na pravem mestu, po eni strani zato, ker 521

,r

se do tega ni prišlo na način, naveden v prikazu, in bi ga zato bilo treba izpeljati drugače, kot pa se to počne, po drugi strani pa zato, ker ne zadostuje smotru, zaradi katerega je tu, namreč razrešitvi domnevne antinomije. Na podlagi pojava se sklepa o njegovem intelegibilnem razlogu, torej stvari na sebi, in sicer z že dovolj kritizirano nedosledno uporabo kategorije kavzalnosti mirno vseh pojavov. V tem primeru se kot stvar na sebi postavi človekova volja (ki jo Kant povsem nedopustno in z neopravičljivim kršenjem rabe jezika imenuje um), in sicer s sklicevanjem na brezpogojno najstvo, torej na kratko malo postulirani kategorični imperativ. Namesto vsega tega bi bil jasen, odkrit postopek izhajati neposredno iz volje, jo pokazati kot neposredno spoznano nasebstvo našega lastnega pojava in zatem prikazati empirič­ ni in intelegibilni_značaj ter tudi, kako vsa dejanja, čeprav jih nujno pogojujejo motivi, tako njihov povzročitelj kot tuji opazovalec nujno in kratko malo pripisujeta le in edino prvemu, jih obravnavata kot odvisna zgolj od njega, ki se mu skladno s temi dejanji priznavata krivda in zasluga. - Samo to je bila prava pot do spoznanja tega, kar ni pojav in se zato tudi ne odkriva skladno z zakoni pojava, temveč je to, kar se s pojavom razkriva, objektivira, postane spoznavno, torej volja do življenja. To bi bilo treba zgolj po analogiji prikazati kot nasebstvo pojava. Vendar pa zdaj seveda ne bi bilo mogoče reči (str. 546; V, 574), da si v neživi, še več, tudi v živalski naravi nobene zmožnosti ni mogoče predstavljati drugače kot čutno pogojene, kar bi, povedano v Kantovem jeziku, pravzaprav pomenilo, da razlaga skladno z zakonom kavzalnosti izčrpa tudi najgloblje bistvo teh pojavov, zaradi česar pri njih, nadvse nedosledno, odpade stvar na sebi. S tem napačnim mestom in njemu ustreznim izvajanjem po ovinku, ki ju pri Kantu dobi prikaz stvari na sebi, se izkrivi tudi njen celotni pojem. Kajti volja, ki je bila odkrita z raziskovanjem brezpogojnega vzroka, ali stvar na sebi je tu do pojava v razmerju vzroka do učinka. To razmerje pa nastopa zgolj znotraj pojava, ga torej že predpostavlja in ga ne more povezovati z nečim, kar je zunaj njega in se od njega tata genere razlikuje. Z razsodbo, da imata oba dela prav, pač vsak v svojem smislu, se sploh ne doseže zastavljeni smoter, namreč razrešitev tretje antinomije. Kajti niti teza in niti antiteza ne govori o stvari

I

522

na sebi, temveč zgolj o pojavu, objektivnem svetu, svetu kot predstavi. Ta in prav nič drugega je tisto, za kar hoče teza s prikazanim sofizmom pokazati, da vsebuje brezpogojne vzroke, in ta svet kot predstava je tudi tisto, za kar antiteza to isto enako upravičeno zanika. Zato celotni tukajšnji, zaradi utemeljevanja teze dani prikaz transcendentalne svobode volje, kolikor je le-ta stvar ; na sebi, pa najsi bo ta prikaz sam na sebi še tako odličen, prav- i zaprav ni nič drugega kot ~eTQ~aal(; eic; ano ytvoc; [prehajanje . v drug rod;29 Aristotel: O nebu 1, 1, p. 268b 1]. Kajti prikazana transcendentalna svoboda volje nikakor ni brezpogojna kavzalnost nekega vzroka, ki ga navaja teza, saj mora biti vzrok v bistvu pojav in ne nekaj, kar se tata genere razlikuje od pojava in nahaja onkraj njega. Ko je govor o vzroku in učinku, se vanj ne sme nikoli vklju- ( čevati tudi razmerja volje do njenega pojava (ali intelegibilnega značaja do empiričnega), kot se to dogaja tukaj, saj se to razmerje povsem razlikuje od razmerja kavzalnosti. Vendar pa . se tudi tu, v tej razrešitvi antinomije, skladno z resnico govori, da je človekovempirični značaj, podobno kot značaj vsakega drugega vzroka v naravi, nespremenljivo določen in zatorej iz njega, skladno z zunanjimi vplivi, nujno izhajajo dejanja ter da potemtakem, ne glede na vso transcendentalno svobodo (torej ne glede na neodvisnost volje na sebi od zakonov povezanosti njenega pojava), noben človek ne zmore sam od sebe začeti nekega niza dejanj, kar je, nasprotno, trdila ravno teza. Svoboda torej nima kavzalnosti, kajti svobodna je le volja, ki se nahaja zunaj narave ali pojava, ki je ravno njena objektivacija, ni pa do nje v odnosu kavzalnosti, ki ga najdemo šele v pojavu in tega torej že predpostavlja ter ga ne more izvajati in povezovati s tem, kar izrecno ni pojav. Svet je mogoče razložiti edino iz volje (saj je svet ravno volja, kolikor se ta pojavlja) in ne s kavzalnostjo. Vendar pa je kavzalnost v svetu edini princip razlage in vse se dogaja zgolj po zakonih narave. Torej ima povsem pravantiteza, ki ostaja pri tem, o čemer je bil govor, in uporablja primeren princip razlage in zato tudi ne potrebuje nikakršne apologije, medtem ko je po drugi strani apologija potrebna, da potegne iz zagate tezo, ki najprej preskoči k nečemu, kar je 29 Slov. prevod: Aristotel: O nebu = IIepi ovpavoii, prev. Pavel Češarek, Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU, 2004 (Zbirka Historia

scientiae), str. 11. (Op. N. G.)

523

(

L

povsem drugačno od tega, o čemer je govor, in zatem uporabi princip razlage, ki je tu povsem neuporaben. Četrta antinomija je, kot že rečeno, z vidika svojega najglobljega smisla tavtološka s tretjo. Ob njenem razreševanju Kant še toliko bolj razvije nevzdržnost teze: za njeno resničnost in njeno domnevno združljivost z antitezo Kant ne navaja nikakršnega razloga, podobno kot, nasprotno, ne more tudi nasproti antitezi postaviti nobenega razloga. Podmeno teze uvede tako rekoč povsem v obliki nekakšne prošnje, vendar jo že sam imenuje samovoljna predpostavka (str. 562; V, 590), katere predmet bi sam ne sebi utegnil biti nemogoč, in kaže zgolj povsem nemoč­ no stremljenje, da bi temu predmetu kjer koli že zagotovil neki kotiček, kjer bi bil varen pred odločno močjo antiteze, samo da ne bi razkril ničnosti njemu tako dragega navajanja nujne antinomije v človekovemu umu.

: Sledi poglavje o transcendentalnih idealih, ki nas nenadoma prestavi nazaj v okorelo srednjeveško dogmatiko, tako da pomislimo, da poslušamo samega Anzelma Canterburyjskega. Pred nami vznikne ens realissimum [najresničnejše bitje], ta zapopadek vseh realnosti, vsebina vseh trdilnih stavkov , in sicer s pretenzij o biti nujna misel uma! - Seveda moram priznati, da je za moj um takšna misel nemogoča, in da si ob besedah, ki jo označujejo, ne morem predstavljati nič določenega. Sicer ne dvomim, da je Kanta v to nenavadno in njega nevredno poglavje prisilila zgolj njegova nagnjenost k arhitektonski simetriji. Trije glavni objekti sholastične filozofije (ki ji lahko, kot rečeno, razumljeni v širšem smislu, sledimo vse do Kanta), namreč duša, svet in bog, bi morali biti izpeljani iz treh mogočih prvih premis sklepov, čeprav je očitno, da so nastali in lahko nastane..J.·o.zgOlj i~o z b.rezPo~.uP.2!..a~0 n. a~ela ~azl?~ga. PoteIl'lJ~9 j~bila~~.strpana v.~Me.goriČ!lO sodl;>o III se Je Q.1po~~..~99Jia up~rabljala,~:.s.~I:l:,~a~~t:j0 .ni ostalo n~č drugega kot ~i~~!i:~Q.~J!!Y~j~~~isa. Na srečo Je v tem smIslu že obstajalo nekaj pripravljenega, namreč ens realissimum sholastikov, kar je skupaj z dokazom o obstoju Boga vzametkih oblikoval že Anzelm Canterberyjski, zatem pa izpopolnil Kar,tezij. Kant je rade volje posegel po tem, pri čemer se je neja\~no spominjal svojega dela iz mladostnega obdobja, napisanega v latinščini. Vendar pa je žrtev, ki jo Kant s tem poglavjem

I

j

524

nakloni svoji nagnjenosti k arhitektonski simetriji, daleč prevelika. Ta, kot je treba poudariti, groteskna predstava nekakšnega zapopadka vseh mogočih realnosti je navkljub resnici postala nekakšna za um bistvena in nujna misel. Za njeno izpeljavo Kant uporabi napačno trditev, da naše spoznanje posamičnih. stvari nastaja s čedalje večjim omejevanjem občih pojmov in ! zatorej tudi najbolj občega pojma, ki v sebi vsebuje prav vso t realnost. Tu je v protislovju tako s svojim lastnim naukom kot t tudi z resnico, saj se naše spoznanje, ravno obratno, izhajajoč iz posamičnega, razširja proti občemu in vsi obči pojmi nastajajo z abstrahiranjem iz realnih, posamičnih in s pomočjo zora spoznanih stvari, ki se lahko nadaljuje vse tja do najbolj občega pojma, \ ki pod sabo zajema prav vse, skoraj nič pa v sebi. Kant jel torej tu postopek naše spoznavne zmožnosti postavil ravno na glavo in zatorej bi ga laltko obdolžili, da je s tem sprožil dandanes slavno filozofsko šarlatanstvo, ki - namesto da bi v pojmih prepoznavalo misli, abstrahirane iz stvari - pojme, obratno, i postavlja na prvo mesto in v stvareh vidi le konkretne pojme in nam ta na glavo obrnjeni svet ponuja kot filozofsko burko, ki \ je seveda morala biti deležna velike odmevnosti. Četudi predpostavimo, da vsak um mora priti ali vsaj laltko pride do pojma boga tudi brez razodetja, se to očitno zgodi edino pod vodstvom kavzalnosti, kar je tako zelo razvidno, da ne potrebuje nikakršnega dokazovanja. Zato Christian Wolff (Cosmologia generalis, praefatio, p. 1) pravi: Sane in theologia naturali existentiam Numinis e principiis cosmologicis demonstramus. Contingentia universi et ordinis naturae una cum impossibilitate casus {purij sunt scala, per quam a mundo hoc adspectabili ad Deum ascenditur. [V naravni teologiji kajpak dokazujemo obstoj božanstva iz kozmoloških načel. Naključnost vesoljnega sveta in naravnega reda, skupaj z nemožnostjo (čistega) naključja, je lestev, po kateri se iz tega vidnega sveta vzpenjamo k Bogu.] In pred njim je že Leibniz v zvezi z zakonom kavzalnosti zapisal tole: Sans ce grand principe nous ne pourrions jamais prouver l' existence de Dieu [Brez tega velikega principa ne bi mogli nikoli dokazati bivanja Božjega] (Thiod., § 44). In prav tako pravi tudi v svoji razpravi s Clarkom (§ 126): J' ose dire que sans ce grand principe an ne saurait venir cl la preuve de l' existence de Dieu [Upam se reči, da brez tega velikega principa ne bi mogli nikoli priti do dokaza o bivanju Božjem]. Nasprot-

I I

!

525

no pa je misel, ki jo razvije v tem poglavju, tako daleč od tega, da bi bila nujna in bistvena za um, in jo je treba, narobe, obravnavati kot pravi primerek monstruoznih proizvodov dobe, ki so jo čudne okoliščine privedle do najbolj nenavadnih stranpoti in sprevrnjenosti, kakršna je bila sholastika, dobe, ki ji ni primere v vsej svetovni zgodovini, niti se ne more ponoviti. Ta sholastika je, ko je dosegla svojo dovršenost, glavni dokaz o obstoju Boga izpeljala iz pojma ens realissimum in druge dokaze uporabljala le postransko, akcesomo: to pa je gola učna metoda in ne dokazuje ničesar o izvoru teologije v človekovem duhu. Kant je tu postopek sholastike jemal za postopek uma, kar se mu na splošno pogosto dogaja. Če bi bilo res, da ideja boga, skladno z bistvenimi zakoni uma, izhaja iz disjunktivnega sklepa, in sicer v obliki ideje najbolj realnega bitja, bi ta ideja nastopala tudi pri antičnih filozofih. Vendar pa o ens realissimum ni niti sledu pri nobenem izmed starih filozofov, čeprav nekateri izmed njih učijo o stvarniku sveta, vendar le kot o oblikovalcu neodvisno od njega obstoječe materije, 0'1f.lloupy6~, o katerem pa sklepajo edino in samo po zakonu kavzalnosti. Sekst Empirik (Adversus mathematicos [Proti znanstvenikom] 9, § 88) sicer navaja Kleantovo argumentacijo, ki jo nekateri štejejo za ontološki dokaz, kar pa seveda ne drži, saj gre tu zgolj za sklepanje po analogiji, saj nas namreč izkustvo uči, daje na svetu vselej eno bitje boljše od drugega in da ima človek kot najboljše bitje, ki zaključuje niz, vendarle še mnoge napake, tako da morajo obstajati še boljša in slednjič neko najboljše (Kpo.TlO'TOV, apl<JTOv) bitje, in to bitje bi bilo Bog. Glede podrobnejšega ovrženja spekulativne teologije v nadaljevanju naj povsem na kratko pripomnim, da je ta, kot na splošno celotna kritika treh tako imenovanih idej uma, torej vsa dialektika čistega uma, sicer v določeni meri cilj in smoter celotnega dela, vendar pa ta polemični del pravzaprav ne kaže tako kot predhodni doktrinarni sklop, torej estetika in analitika, povsem občega, trajnega in čisto filozofskega interesa, temveč prej zača­ snega in lokalnega, medtem ko je v posebnem odnosu do glavnih momentov filozofije, ki je vladala v Evropi vse do Kanta in za katere popolno zrušenje s to polemiko gre vendar nesmrtna zasluga ravno Kantu. Iz filozofije je izločil teizem, saj lahko v njej kot znanosti in ne verskem nauku najde svoje mesto le to, 526

kar je bodisi empirično dano ali pa dokazano s trdnimi dokazi. Seveda je tu mišljena le resnična, resno razumljena, v resnico in nič drugega usmerjena filozofija in nikakor ne zabavljiva filozofija, kakršna se uči na univerzah in v kateri še vedno igra glavno vlogo ravno spekulativna teologija, podobno kot prav v njej duša še vedno nastopa brez vsakega okolišanja kot vsem znana oseba. Kajti gre za filozofijo, ki prinaša redno plačo in honorarje, še več, celo naslove dvornega svetnika, in ki, ponosno zroča s svojih višav, že štirideset let sploh ne opazi člo­ večkov , kot sem jaz, in bi se še kako rada znebila tudi starega Kanta skupaj z njegovimi kritikami, da bi lahko iz polnih prsi nazdravljala Leibnizu. - Pripomniti velja tudi, da ima - tako kot je Kant pobudo za svoj nauk o apriornosti pojma kavzalnosti našel v Hum o v i skepsi glede tega pojma - ~antova kritika sleherne spekulativne teorije svoj povod v ~o~tiki sleherne popularne teologije v njegovem branja vreaIiem delu Naravna zgodovina religije in v Dialogih o naravni religiji, še več, da je Kant hotel to Humovo kritiko do neke mere še celo dopolniti. Kajti prvo omenjeno Humovo delo je pravzaprav kritika popularne teologije, katere klavrnost -hoče...pokazati in, nasprot no, z vsem spoštovanjem opozoriti na racionalno in spekulativno teologijo kot pravo. Kant pa razkrije neutemeljenost tudi te slednje, pusti, nasprotno, popularno teologijo nedotaknjeno injo v žlahtnejši podobi celo predstavi kot vero, ki temelji na moralnem občutju. To vero so pozneje filozofastri popačili v umska dojemanja, v zavest o bogu ali v intelektualne zore nadčutnega, božanstva in podobnega, medtem ko je, nasprotno, Kant zatem, ko je podrl stare, častitljive zmote in spoznal nevarnost svojega početja, hotel z moralno teologijo tu in tam podstaviti le nekaj šibkih podpornikov, da se ne bi vse skupaj zrušilo nanj in bi t~ pridobil na času, potrebnem za umik s prizorišča. Kar se tiče same izvedbe, za ovrženje ontološkega dokaza o bivanju Božjem sploh še ni bila potrebna nikakršna kritika uma, saj je tudi brez predpostavke estetike in analitike zelo zlahka mogoče pokazati, da ta ontološki dokaz vendarle ni nič drugega kot pretkano igranje s pojmi brez vsakršne prepričlji­ vosti. že v Aristotelovem Organonu imamo poglavje, ki popol- i noma zadostuje za ovrženje ontološkega dokaza, kot da bi bilo napisano prav v ta namen. Gre za sedmo poglavje druge knjige Drugih analitik fp. 92b 13], kjer je med drugim izrecno zapi527

~ --)

sano tole: to lit dvalovK ovala oi>6evl, kar pomeni existentia numquam ad essentiam rei pertinet [bivanje za nobeno stvar ni njeno bistvo]. Pri ovrženju kozmološkega dokaza gre za uporabo do tedaj prikazanega nauka kritike na danem primeru - in k temu ne gre ničesar pripomniti. Teleološki dokaz je gola ampliftkacija kozmološkega, ki ga predpostavlja, inje podrobneje ovržen v Kritiki razsodne moči. Bralce v tej zvezi napotujem na rubriko Primerjalna anatomija v mojem spisu O volji v naravi. Kant ima, kot rečeno, pri kritiki teh dokazov opraviti zgolj s spekulativno teologijo in se omejuje na šolo. Če bi, nasprotno, imel pred očmi tudi življenje in popularno teologijo, bi moral omenjenim trem dokazom dodati še četrtega, ki pravzaprav še najbolj učinkuje pri velikih množicah in bi se v Kantovem umetnem jeziku bržkone najprimerneje imenoval keravnološki 30 dokaz. To je namreč dokaz, ki temelji na človekovem občutju nemoči, potrebe po pomoči in odvisnosti nasproti neskončno mogočnim, nedoumljivim in največkrat zlovešče grozečim naravnim silam, čemur se pridružuje še njegova naravna nagnjenost k personificiranju prav vsega in slednjič tudi upanje, da mu bo svoje uspelo doseči s prošnjami in dobrikanjem ter tudi z darovi. V vsakem človekovem poizkusu je namreč nekaj, kar ni v njegovi moči in se ne uklanja njegovim pričakovanjem; želja, da bi to dobili na svojo stran, je izvor bogov. Primus in orbe Deos jecit timor [Svet je iznašel bogove od straha]31 je stara Petronijeva resnica [Fragmenti 27, 1]. Ta dokaz v omenjenih delih v glavnem kritizira Hume, ki se v tem pogledu povsem kaže kot Kantov predhodnik. - Kant je s svojo kritiko spekulativne teologije spravljal v nenehno zadrego profesorje filozofije, ki zato, ker jih plačujejo krščanske vlade, vendarle ne smejo pustiti na cedilu glavnega verovanjskega načela: Kako 30 Db. »streloslovni«, tj. na strahu pred strelo temelječi dokaz. (Op. N. G.) 31 Slov. prevod: Petronius Arbiter: Satirikon, prev. Primož Simoniti, Ljubljana: Cankarjeva založba, 1973 (Zbirka Sto romanov), str. 165. (Op. N. G.) • Kant je rekel: »Povsem nesmiselno je od uma pričakovati razlago, a mu še pred tem predpisati, na katero stran se mora nujno obrniti.« (Kritika čistega uma, str. 747; V, 775) Nasproti temu imamo tole naivno izjavo enega izmed današnjih profesorjev filozofije: »Če neka filozofija zanika realnost temeljnih idej krščanstva, je ta filozofija bodisi v zmoti

528

si torej ti gospodje pri tem pomagajo? - Trdijo, da se bivanje Božje razume samo po sebi. - Tako! Potem ko je stari svet, na račun svoje vesti, naredil čudež, da je to dokazal, in je novi svet, na račun svojega razuma, oblikoval ontološke, kozmološke in teleološke dokaze - se to pri gospodi razume samo od sebe. In iz tega samega po sebi umevnega boga razlagajo zatem svet: to je njihova filozofija. Vse do Kanta smo imeli resnično dilemo med materializrnom in teizmom, torej med podmeno, da je svet delo slepega naključja, in predpostavko, da je delo inteligence, ki ga ureja od zunaj skladno s smotri in pojmi, neque dabatur tertium [kake tretje možnosti pa ni bilo]. Zato sta bila materializem in ateizem eno in isto, in od tod tudi dvom, ali lahko obstaja ateist, torej človek, ki bi lahko to nadvse smotrno urejenost narave, še posebej organske, resnično pripiSOVal slepemu naključju: bralec si naj ogleda, denimo, Baconove Eseje (Sermones fideles), essay 16: On atheism. Takšno je prepričanje tudi širnih množic in Angležev - ki jih lahko, ko gre za takšne stvari, izenačimo z množico (mob) - in celo njihovih največjih učenjakov: bralec si naj ogleda zgolj delo R. Owna Osteologie comparee (prejace p. 11,12) iz leta 1855, kjer bo še vedno naletel na staro dilemo med Demokritom in Epikurjem na eni strani in intelligence na drugi, v kateri la connaissance d'un etre tel que l' homme a existe avant que l' homme fit son appariton Ue spoznanje o bitju, kakršno je človek, obstajalo, še preden se je pojavil človek]. Vsaka smotrnost mora izhajati iz inteligence: Ownu niti v snu ne pade na misel, da bi dvomil v to. Vendar pa je na predavanju, ki ga je imel 5. septembra 1853 v Academie des sciences in na katerem je prebral ta nekoliko spremenjeni prejace, z otroško naivnostjo dejal tole: La teleologie, ou la theologie scientifique [Nauk o teleologiji ali znanstvena teologija] (Comptes renqus, september 1853), to je zanj neposredno eno in isto! Če je torej v naravi nekaj smotrno, je to delo namere, razmisleka, inteligence. Kaj se torej Kritika razsodne moči ali celo moja knjiga ali pa je, četudi ni v zmoti, neuporabna -« scilicet [namreč] za profesorje filozofije. To je bil pokojni profesor Bachmann, ki je v številki 126 časopisa J ena' scher Literaturzeitung iz julija 1840 tako nediskretno izrekel maksimo vseh svojih kolegov. Za univerzitetno filozofijo je seveda značilno, da resnici, ko se ji noče ukloniti, brez vsakega okolišanja pokaže vrata, rekoč: »Izgini, resnica. Ne moremo te uporabiti. Smo ti nemara kaj dolžni? Nas plačuješ? - Torej, izgini!«

529

o volji v naravi tiče tega Angleža in Academie des sciences? Ta gospoda ne gleda tako globoko sem dol. Ti illustres confreres [spoštovani kolegi] vendarle prezirajo metafiziko in philosophie allemande [nemško filozofijo]: - držijo se svoje starinske filozofije. Veljavnost omenjene disjunktivne prve premise, dileme med materializrnom in ateizmom, pa temelji na podmeni, da je obstoječi svet svet stvari na sebi, da torej ni druge ureditve sveta razen empirične. Ko pa sta svet in njegova ureditev s Kantom postala goli pojav, čigar zakoni v glavnem temeljijo na formah našega intelekta, bivanja in bistva stvari in sveta ni bilo več treba razlagati po analogiji s spremembami v svetu, kijih zaznavamo ali sprožamo, in prav tako ni potrebno, da mislimo, da je to, kar dojemamo kot sredstvo in smoter, nastalo kot posledica takšnega spoznanja. S tem ko je torej Kant s svojim pomembnim razlikovanjem med pojavom in stvarjo na sebi teizmu odtegnil vsakršno podlago, je po drugi strani odprl pot do povsem drugačnih in globokoumnejših razlag bivanja. V poglavju o končnih namerah naravne dialektike uma Kant navaja, da so tri transcendentalne ideje pomembne kot regulativni principi, ki rabijo napredovanju vednosti o naravi. Vendar pa je le težko verjeti, da je Kant s to svojo trditvijo mislil resno. Vsaj v njeno nasprotje, da namreč predpostavke ovirajo in ubijajo vsako raziskovanje narave, ne dvomi noben poznavalec narave. Da bi lahko to preizkusili na primeru, je treba razmisliti, ali ne bi morala biti podmena duše kot nematerialne, enostavne, misleče substance v pomoč ali kar največjo oviro resnicam, ki jih je tako lepo prikazal Cabanis, ali odkritjem Flourensa, Marshalia Halla in Ch. Bella. Še več, sam Kant pravi (Prolegomena, § 44), »da so umske ideje nasprotne maksimam um-skega spoznanja narave in jih ovirajo«. Zagotovo ni ena izmed najmanjših zaslug Friderika Velikega, da se je Kant lahko razvijal pod njegovo vladavino in smel objaviti Kritiko čistega uma. Pod kakšno drugo vladavino bi si profesor, ki prejema državno plačo, le stežka upal kaj takšnega. In že nasledniku velikega kralja je moral Kant obljubiti, da ne bo več pisal. Kritiko etičnega dela Kantove filozofije si lahko tu po mojem mnenju prihranim, saj sem njegovo kritiko, kije podrobnejša in temeljitejša od sedanje, podal že pred 22 leti v svojem delu Oba 530

temeljna problema etike. Vendar pa lahko to, kar je tu ohranjenega iz prve izdaje in česar se ni smelo izpustiti že samo zaradi popolnosti, rabi kot smotrn uvod v poznejšo in temeljitejšo kritiko, na katero v glavnem napotujem bralca. Skladno z nagnjenostjo k arhitektonski simetriji je moral teoretični um seveda imeti tudi svojega pendanta. Besedo za to nam daje sholastični intellectus practicus, ki izvira iz Aristotelovega vou<; 1tPUKTlKO<; (O duši 3, 10; Politika 7, cap. 14: <'> f1fv yap 1tPUKTIKO<; taTI AOyO<;, <'> Of BewPIlTIKO<; [kajti eno je praktični, drugo pa teoretični um]). Vendar pa se tu s tem označuje nekaj povsem drugega: ne, tako kot tam, v tehniko usmerjenega uma, pač pa tu praktični um nastopa kot izvir in izvor nedvomne etične pomembnosti človekovega delovanja kakor tudi sleherne kreposti, sleherne plemenitosti in vsake dosegljive stopnje sve- . tosti. Vse to bi torej izviralo iz golega uma in ne bi zahtevalo 1 drugega kot uma. Umno delovanje in delovanje na kreposten, plemenit in svet način bi bilo eno in isto; sebično, zlobno in grešno delovanje pa bi bilo zgolj ne-urno delovanje.Vse dobe, vsa ljudstva in prav vsi jeziki so oboje vselej še kako razlikovali in 1 obravnavali kot dvoje povsem različnih stvari, in podobno poč- 1\ nejo še tudi danes vsi tisti, ki nič ne vedo o jeziku nove šole, torej ves svet, z izjemo peščice nemških učenjakov: vsi ti razumejo f s krepostnim žitjem in umnim življenjem dvoje povsem različ- ! nih stvari. Govorjenju, da je vzvišeni Stvamik krščanske vere, čigar življenje nam je postavljeno kot zgled vseh krepostnosti, najumnejši človek, bi lahko rekli nadvse nedostojno ali že kar bogokletno, in skoraj enako bi veljalo tudi za govorjenje, da njegove zapovedi vsebujejo zgolj najboljša navodila za povsem umno življenje. In prav vsak upravičeno občuduje, ko nekdo, skladno s temi zapovedmi, namesto da bi mislil vnaprej na svoje lastne prihodnje potrebe, vselej povsem nesebično poi:lkuša pomagati še večjemu trenutnemu pomanjkanju drugih, še več, razda vse svoje premoženje revežem in se zatem brez vsakršnega imetja odpravi drugim pridigat krepost, po kateri živi sam - toda le kdo bi se drznil nekaj takšnega hvaliti kot višek umnosti. In slednjič, kdo bi to, ko Arnold von Winkelried z zanesenjaško plemenitostjo nastavi svoje telo sovražnikovim kopjem, da bi s tem zagotovil zmago in rešitev svojim rojakom, hvalil kot nadvse umno dejanje? In ko, nasprotno, vidimo člo­ veka, kako si že vse od mladega brez večjih pomislekov pri-

I '1'

531

I

~I

zadeva pridobiti sredstva za brezskrbno življenje, za vzdrževanje žene in otrok, za dobro ime med ljudmi, za zunanjo čast in odlikovanja in pri tem ne dovoli, da bi ga premotili čari trenutnih užitkov ali draži kljubovanja objestnosti mogočnežev ali želja po maščevanju za pretrpljene žalitve ali krivična ponižanja ali privlačnost nekoristnega duhovnega ukvarjanja z estetskimi ali filozofskimi temami ali potovanja v prelepe dežele, in se niti ne pusti zapeljati, da bi kdaj koli izgubil svoj cilj izpred oči, temveč mu sledi s kar največjo doslednostjo in vztrajnostjo, kdo bi se torej upal tajiti, daje takšen filister še posebej umen, celo tedaj, ko si je pri tem dovolil uporabiti nekatera ne ravno hvale vredna, avendar nenevama sredstva. Še več, ko se nepridiprav s pretkano zvijačnostjo in po najpodrobneje pretehtanem načr­ tu dokoplje do bogastva, časti ali celo prestola in krone, zatem spretanjeno zahrbtnostjo omreži sosednje države, jih drugo za drugo premaga in slednjič postane osvajalec sveta, vendar pa pri tem ne pusti, da bi ga oviralo upoštevanje kakršnih koli pravic ali človečnosti, temveč s kar največjo doslednostjo razbije in uniči prav vse, kar nasprotuje njegovemu načrtu, brez kančka sočutja potisne milijone v takšno ali drugačno trpljenje, milijone v prelivanje krvi in smrt, vendar pa kraljevsko nagradi svoje pristaše in pomagače in jim vselej nudi zaščito, ki pri vsem tem nikoli ne pozabi prav ničesar in tako slednjič doseže svoj zastavljeni cilj - le kdo ne bi uvidel, da se je moral takšen človek svojega dela lotiti nadvse umno, da je bilo - tako kot je bilo že samo za zasnovanje vseh načrtov potreben silen razum - tudi za njihovo izvedbo potrebno popolno obvladovanje uma, še več, tako rekoč praktičnega uma. Ali pa so nemara ne-umni tudi predpisi, ki jih daje vladarju modri in dosledni, preudarni in daljnovidni Machiavelli?' • Mimogrede naj omenim, da je bil Machiavellijev problem razrešiti il vprašanje, kako se lahko vladar brezpogojno obdrži nap~stolu ~jU? notranjim in zunanjim sovražnikom. Njegov problem torej nikakor nI bil etičen, torej ali naj vladar kot človek nekaj takšnega hoče ali ne, temveč je bil čisto političen, torej kako naj vladar izvede to, kar hoče. za to ponujena Machiavellijeva rešitev je kako napisati navodilo za igranje šaha, v ( katerem bi bilo več kot neumno pogrešati odgovor na vprašanje, ali je igranje šaha sploh moralno priporočljivo. Machiavelliju očitati nemoralI, nost njegovega spisa je prav tako neumestno, kot bi bilo neumestno sab\ ljaškemu mojstru očitati, da svojega poučevanja ne začenja z mora1nim predavanjem proti morjenju in pobijanju.

532

Podobno kot se zloba zelo dobro ujema z umom in, še več, prav v tej povezavi postane resnično strašna, najdemo včasih , tudi plemenitost povezano z ne-umom. Semkaj lahko štejemo Koriolanovo dejanje, ki se je zatem, ko je leta in leta vse svoje moči vlagal v to, da bi se maščeval Rimljanom, tedaj, ko je slednjič napočil njegov čas, pustil omehčati moledovanju senata ter joku svoje matere in žene in opustil tako dolgo in trudoma načr­ tovano maščevanje, še več, s tem ko si je nakopal upravičeno jezo Volskov, je celo dal življenje za Rimljane, katerih nehvaležnost mu je bila še kako znana in jih je bil hotel kaznovati. - In slednjič naj zaradi popolnosti še omenimo, da se lahko um zelo lepo poveže tudi z ne-umom. To se zgodi, ko se izbere kakšna trapasta maksima in se jo izvaja z vso doslednostjo. Tovrsten primer nam ponuja princesa Izabela, hči Filipa II., ki se je zaobljubila, da ne bo oblekla čiste srajce, vse dokler ne padejo Oostende, in je to svojo zaobljubo držala cela tri leta. Na splošno sodijo semkaj vse zaobljube, katerih izvor je vselej pomanjkanje uvida skladno z zakonom kavzalnosti, torej nerazumnost; in nič manj umno ni, da se izpolnijo, če že ima človek tako omejen razum, da jih sploh daje. Skladno s povedanim vidimo, da tudi pisci, ki so živeli neposredno pred Kantom, postavljajo vest kot sedež moralnih vzgibov nasproti umu. Tako počne, denimo, Rousseau v četrti knjigi svojega Emila: La raison nous trompe, mais la conscience ne trompe jama is [Um nas vara, a vest nikoli], in nekoliko dalje: il est impossible d' expliquer par les consequences de notre nature le principe immediat de la conscience independant de la raison meme. [Ni mogoče, da bi s sklepi o naši naravi razložili neposredno načelo vesti, ki je neodvisno od uma.] In še naprej: Mes sentimes natureis parlaient pour !'interet commun, ma raison rapportait tout Il moi. --- On a beau vouloir etablir la vertu par la raison seule, queUe solide base peuton lui donner? [Moja naravna občutja so govorila v prid skupnega blagra, medtem ko je moj um vse navezoval name. --Naj si še tako prizadevamo, da bi krepost utemeljili zgolj na umu, toda kakšno trdno podlago ji lahko damo s tem?] - V Reveries du promene ur, prom. 4eme, pravi tole: Dans toutes les questions de morale difficiles je me suis toujours bien trouve de les reso udre par le dietamen de la conscience, plutOt que par les lumieres de la raison. [V vseh težkih moralnih

533

vprašanjih sem vselej menil, da je bolje dajati prednost odloči­ , tvi, ki jo narekuje vest, pred odločitvijo, ki temelji na raz, svedjenju uma.]- Še več, že Aristotel izrecno pravi (Ethica magna [Velika etika] 1, 5 [po 1185b 3-13]), da imajo vrline svoj sedež v aA6yq> fJ.0p[q> T~<; "'UX~<; (in parte irrationali animi [v ne-umnem delu duše]) in ne v A6yov EXOVTl (in parte rationali [v delu, ki ima um]). Skladno s tem pravi Stobaj (Eclogae physicae et ethicae 2, cap. 7), ko govori operipatetikih, tole: T~v ~9lK~V apeT~v \mOAafJ.~avOUCTl nepl TO iiAOYOV fJ.EpO<; y[yvea9at T~<; "'UX~<;, EneuS~ 8tfJ.ep~ npo<; t~v napoilaav gewp[av \mEgeVTo T~V "'UX~V, TO fJ.Ev AOYlKOV Exouaav, TO {j' iiAOYOV. Kal nepl fJ.EV TO AOYlKOV T~V KaAoKaya9[av y[yvea9at, Kal T~V
no, načrtno in premišljeno loteva svojega dela, in sicer tako v dobrem kot v zlem. Vendar pa vse, kar počne, počne z absolutnim samozavedanjem: natančno ve, kako se bo odločila njegova volja, kaj bo vselej izbrala in katera druga izbira bi bila glede na samo stvar še mogoča, in iz tega samo zavedajočega se hotenja spoznava samega sebe ter se gleda v svojih dejanjih. Um se mora v vseh teh nanašanjih na človekovo delovanje imenovati praktičen, teoretičen paje le, če se predmeti, s katerimi se ukvarja, ne nanašajo na delovanje mislečega, temveč kažejo zgolj teoretično zanimanje, ki so ga sposobni zelo redki ljudje. Kar se v tem smislu imenuje praktični um, je nekako to, kar označuje latinska beseda prudentia [razsodnost, življenjska modrost], ki je po Ciceronu (De natura deorum 2, 22) skrajšana beseda providentia [previdnost, skrb]; nasprotno pa izraz ratio, kadar se uporablja za duševno zmožnost, največkrat pomeni dejanski teoretični um, četudi starodavniki niso delali ravno stroge razlike. V skoraj vsakem človeku ima um neko skorajda izključno praktično usmerjenost: če se zapusti tudi ta, mišljenje izgubi oblast nad delovanjem, tako da lahko rečemo: video meliora proboque, deteriora sequor [kaj boljše je, vidim in hvalim, / vendar srce za slabšim sledi;32 Ovidij: Metamorjoze 7, 20--21] ali: le matin je Jais des projets, et le soir je Jais des sottises [zjutraj kujem načrte, zvečer pa počnem neumnosti]. Če torej človeko­ vega delovanja ne vodi njegovo mišljenje, temveč, skoraj tako kot pri živali, vtis sedanjosti, takšnega človeka imenujemo neumnega (ne da bi mu s tem očitali nemoralnost), četudi mu pravzaprav ne manjka uma, temveč tega ne uporablja pri svojem delovanju, in bi lahko torej rekli, da je njegov um zgolj teoretičen in ne praktičen. Pri tem je lahko seveda povsem dober človek, kot marsikdo, ki ne more gledati nesrečnika, ne da bi mu pomagal in se žrtvoval zanj, vendar pa pri tem ne poravna tudi svojih dolgov. Takšen ne-umni značaj sploh ni zmožen velikih zločinov, saj ni sposoben za kaj takšnega potrebnega načrtovanja, pretvarjanja in samoobvladovanja. Prav tako bo le stežka dosegel visoko stopnjo kreposti, kajti četudi je že po naravi tako zelo nagnjen k dobremu, se ne more izogniti posameznim pregrešnim in zlobnim navalom, ki jim je podvržen 32 Slov. prevod: Publij Ovidij Naso: Metamorfoze: izbor, prev. Kajetan Gantar, Ljubljana: Mladinska knjiga, 1977 (Knjižnica Kondor 164), str. 51. (Op. N. G.)

535

I I

in postanejo dejanje, če se um ne izkaže za in jim ne zoperstavi nespremenljivih maksim in trdnih namer. In slednjič se um pokaže kot praktičen tudi v povsem umnih značajih, ki jim zatorej v vsakdanjem življenju pravimo praktični filozofi in jih odlikujejo nenavadna ravnodušnost tako ob neprijetnih kot tudi prijetnih dogodkih ter stanovitna uglašenost in neomajno vztrajanje na sprejetih odločitvah. Dejansko v njih prevladuje um, torej bolj abstraktno kot intuitivno spoznavanje, kar jim s pomočjo pojmov omogoča celovit pregled nad življenjem nasploh, ki jih enkrat za vselej seznani z varljivostjo trenutnega vtisa, z neobstoj em vseh stvari, kratkostjo žiVljenja, praznino užitkov, nestanovitnostjo sreče ter večjimi in manjšimi pastmi naključja. Zanje zatorej ni nič nepričako­ vano in kar vedo in abstracto, jih ne preseneti in prav tako jih ne spravi iz ravnotežja, ko se s tem konkretno soočijo v resnič~ nosti, kot se to, nasprotno, dogaja z ne tako umnimi značaji, na katere ima to, kar je sedanje, nazorno, resnično, tolikšen vpliv, da se hladni, brezbarvni pojmi povsem umaknejo v ozadje zavesti, in so, medtem ko pozabijo namere in maksime, na milost in nemilost prepuščeni najrazličnejšim afektom in strastem. Že na koncu prve knjige sem omenil, da stoiška etika, po mojem mnenju, izvorno ni bila nič drugega kot navodilo za dejansko umno življenje v tukajšnjem smislu. Takšno življenje na mnogih mestih vedno znova hvali tudi Roracij. Semkaj šteje tudi njegov nil admirari [ničemur se ne pustiti zmesti, ne izgubiti dušnega miru (zaradi poželenja in strahu); Epistulae 1, 6, 1]33 in prav tako tudi delfski f1TJ8Ev a.yav· [ničesar preveč]. Prevod nil admirari z »ne strmeti nad ničemer« je povsem napačen. Ta Roracijev izrek ne meri le v teoretično, temveč tudi v praktič­ no in pravzaprav pomeni tole: »Ničesar ne ceni brezpogojno, v nič se ne zatreskaj, ne verjemi, da ti posedovanje katere koli stvari lahko prinese srečo: vsako neizmerno koprnenje po neki stvari je zgolj dražljiva himera, ki se je lahko prav tako dobro, a veliko lažje znebimo z jasnim spoznanjem kot pa s pridoprav vsak

človek

praktičnega

L

33 Pesniški slovenski prevod se glasi: »Srca nemira vsakega se okani.« V: Q. Horatius Flaccus: Izbor iz satir in pisem, prev. Amat Škerlj in Anton Sovre, LjUbljana: Založba Tiskarne Merkur, 1935 (Mala knjižnica 5), str. 57. (Op. N. G.) • [Po Platonu napis na Apolonovem svetišču v Delfih.]

536

bljeno posestjo.« V tem smislu uporablja izraz admirari tudi Cicero v De divinatione 2, 2. Kar ima v mislih Roracij, je torej atlaf1~[a [odsotnost strahu] in čtKat(lJtATJ~l<; [odsotnost osuplosti], tudi čttlavf1aa[a [odsotnost čudenja], kar že Demokrit hvali kot najvišje dobro (glej Klemen Aleksandrijski: Stromata [Različ­ ni spisi] 2, 21; prim. Strabon [Geographica (Geografija)] 1, p. 98 in 105). - pri takšni umnosti življenja pravzaprav ni govora o kreposti in pregrehi, vendar pa ta praktična uporaba uma uveljavlja dejanski privilegij, ki ga ima človek v primerjavi z živaljo, in edino v tem pogledu je smiselno in dopustno govoriti o človekovem dostojanstvu. V vseh prikazanih in vseh možnih primerih se razlika med umnim in ne-umnim delovanjem zvaja na to, ali gre pri motivih za abstraktne pojme ali za nazorne predstave. Zato se moja razlaga uma povsem ujema z jezikovno rabo v vseh časih in pri vseh ljudstvih, ki je bržkone ni mogoče imeti za nekaj naključnega ali postranske ga, temveč je treba uvideti, da je nastala ravno iz razlike med različnimi duhovnimi zmožnostmi, ki se je zaveda prav vsak človek, pri čemer vsak človek govori skladno s to zavestjo, vendar pa te seveda ne dvigne do jasnosti abstraktne definicije. Naši predniki besed, ki so jim vselej dali tudi nek določen smisel, niso tvorili, da bi bile na voljo, denimo, filozofom, ki se pojavijo čez nekaj stoletij in bi želeli določiti, kaj si je treba misliti ob teh besedah, temveč so s tem označeva­ li povsem določene pojme. Besede torej niso več nikogaršnje, in s tem, ko jim podtikamo povsem drugačen smisel, kot so ga imele doslej, pomeni, da jih zlorabljamo, pomeni uvajanje licence, po kateri bo lahko vsakdo vsako besedo uporabljal v poljubnem smislu, zaradi česar bi seveda morala nastati brezmejna zmešnjava. Že Locke je podrobno prikazal, da večina nesoglasij v filozofiji izvira iz napačne rabe besed. V osvetlitev tega omenimo zgolj sramotno zlorabljanje besed substanca, zavest, resnica in podobno pri današnjih plehkih filozofastrih. S to mojo razlago uma se izjave in razlage vseh filozofov vseh časov - z izjemo, seveda, dandanašnjih - ne ujemajo prav nič manj kot med vsemi ljudstvi vladajoči pojmi o omenjenem človekovem privilegiju. Poglejmo, kaj Platon v četrti knjigi Države in tudi na mnogih drugih mestih imenuje A6Ylf10V ali AOYlatlKOV t~C; IjIvX~C; [umni del duše], kaj pravi Cicero (De natura deorum 3, 26-31), kaj pravita o tem Leibniz in Locke na mestih, navede537

I

JI

I

I I

nih že v prvi knjigi. Naša naštevanja ne bi imela konca, če bi hoteli pokazati, kako so vsi filozofi pred Kantom o umu govorili povsem v mojem smislu, četudi njegovega bistva niso znali razložiti s popolno določenostjo in jasnostjo ter ga zvesti na eno samo točko. Kaj so z umom razumeli pred nastopom Kanta, najbolje pokažeta dve Sulzerjevi razpravi v prvem zvezku njegovih mešanih filozofskih spisov, prva z naslovom Razčlenitev pojma uma, druga pa z naslovom O medsebojnem vplivu med ~mom in jezikom. Če si, nasprotno, ogledamo, kako se o um~ I govori v zadnjem času, in sicer pod vplivom Kantove napake, ki poslej, podobna plazu, postaja le še večja, smo prisiljeni sklepati, da noben antični modrec in tudi noben filozof pred Kantom ni imel niti kančka uma, kajti zdaj odkrite neposredne zaznave, zori, dojetja, slutnje uma so jim bile prav tako tuje, kot je nam netopirjev šesti čut. Kar se tiče mene, moram sicer priznati, da si tudi jaz tega uma, ki naj bi neposredno zaznaval ali dojemal ali intelektualno zrl to, kar je nadčutno, absolutno, skupaj z vsemi s tem povezanimi dolgimi zgodbami, v svoji omejenosti ne morem razla ti in predstavljati drugače, kot si razlagam in predstavljam esti Č-;rtIie oplfJe Seveda pa moramo temu izumu ali odkritju uma, ki takoj neposredno zazna vse to, priznati, da gre za pravcati expedient [pripomoček], ki mu ni primere in nam pomaga, da se skupaj s svojimi priljubljenimi fiksnimi idejami vsem Kantom in njihovim kritikam uma navkljub , ~a najlažji način izvlečemo iz zagate. Ta izum in odmevnost, ~ki jo je bil deležen, sta seveda v čast naši dobi. Četudi so to, kar je bistveno za um (TO A6YII.lOV, ~
in predstavlja zatorej element, ki je tuj filozofiji, in je treba leto varovati pred njim. Lahko bi pričakovali, da bo Kant v svojih kritikah teoretič­ nega in praktičnega uma izhajal iz prikaza bistva uma nasploh in zatem, ko bi tako določil genus, prešel k razlagi obeh species, pri čemer bi pokazal, kako se en in isti um manifestira na dva povsem različna načina in se s tem, ko ohrani svoj glavni značaj, kaže kot isti. Vendar pa ne najdemo nič od tega. Kako nezadostne, kolebajoče in neskladne so razlage, ki jih o zmožnosti, ki je predmet njegove kritike, vedno znova mimogrede daje v Kritiki čistega uma, sem že pokazal. Praktični um se nenapovedano pojavi že v Kritiki čistega uma in nastopa zatem v zgolj njemu namenjeni kritiki kot gotova stvar, brez vsakršnega nadaljnjega razlaganja in ne da bi poteptana jezikovna raba vseh časov in ljudstev ali definicije največjih prejšnjih filozofov smele kakor koli ugovarjati. Gledano v celoti, lahko iz posameznih mest razberemo, da je Kantovo mnenje tole: Spoznavanje principovapriori predstavlja znanstveni značaj uma: ker spoznanje etične pomembnosti delovanja nima empiričnega izvora, je tudi ono principium apriori in potemtakem izvira iz uma, ki je v tem smislu praktičen. - O nepravilnosti te razlage uma smo povedali že dovolj. Tudi ne glede na to, kako površno in neutemeljeno je njegovo edino obeležje neodvisnosti od izkustva tu uporabiti za združevanje tako različnih stvari, pri čemer se spregleda njihova siceršnja, bistvena in neizmerna različ­ nost. Kajti četudi predpostavimo, vendar pa ne tudi priznamO':l da spoznanje etične pomembnosti delovanja izvira iz nekega imperativa v nas, iz brezpogojnega najstva, bi se takšno najstvo popolnoma razlikovalo od občih form spoznanja, za katere Kant v Kritiki čistega uma dokazuje, da se jih zavedamo apriori, tako da lahko s pomočjo te zavesti vnaprej izrekamo neko brezpogojno moranje, ki velja za vsako možno izkustvo. Vendar paje razlika med tem moranjem, torej to že v subjektu določeno nujno formo objekta, in najstvom moralnosti tako ogromna in očitna, da lahko njuno sovpadanje v obeležju neempiričnega spoznavnega načina obravnavamo prej kot duhovito prispodobo, ne pa kot filozofsko upravičenost do enačenja njunega izvora. Sicer pa rojstno mesto tega otroka praktičnega uma, absolutnega najstva ali kategoričnega imperativa, ni šele v Kri539

L

tiki praktičnega uma, temveč že v Kritiki čistega uma na strani 802 (V, 830). Rojstvo je bilo nasilno in je uspelo le z uporabo porodnih klešč nekakšnega torej, ki drzno, še več, rekli bi lahko celo nesramno, stoji med dvema drug drugemu povsem tujima stavka, ki drug z drugim nimata nikakršne zveze, da bi ju povezoval kot razlog in posledico. Da nas ne določajo zgolj nazorni, temveč tudi abstraktni motivi, je namreč stavek, iz katerega izhaja stavek in ga formulira takole: »Človekove samovolje ne določa le to, kar draži, torej neposredno aficira čute, temveč imamo zmožnost, da s predstavami o tem, kar je še tako neznatno koristno ali škodljivo, premagamo vtise na našo čutno želeIno zmožnost. Ta razmišljanja o tem, kaj je tisto, kar je spričo našega celotnega stanja vredno, da si želimo, torej dobro in koristno, temeljijo na umu.« (Popolnoma prav: če bi le tako razumno govoril tudi o umu!) »Ta um daje torej! tudi zakone, ki so imperativi, torej objektivni zakoni svobode in povedo, kaj naj bi se zgodilo, četudi se nemara ne bo nikoli zgodilo.« -! Tako, prav brez vsakršne legitimacije, vpade kategorični imperativ v svet, da bi mu zavladal s svojim brezpogojnim najstvom - žezlom iz lesenega železa. Kajti v pojmu najstva je kratko malo in v bistvu prisotno upoštevanje zagrožene kazni ali obljubljene nagrade, in sicer kot nujni pogoj, od katerega pa ga ni mogoče ločiti, ne da bi se odpravilo tudi njega samega in mu odvzelo ves njegov pomen: brezpogojno najstvo je torej contradictio in adiecto. To napako je bilo treba kritizirati, pa najsi je bila sicer še tako tesno povezana s Kantovo veliko zaslugo v etiki, ki se kaže ravno v tem, da je etiko osvobodil vseh principov izkustvenega sveta in še zlasti vsakega nauka o neposredni ali posredni srečnosti ter povsem pravilno pokazal, da kraljestvo kreposti ni od tega sveta. Ta njegova zasluga je še toliko večja, ker so že vsi stari filozofi, med katerimi je edina izjema Platon, torej peripatetiki, stoiki, epikurejci, krepost in srečnost z najrazličnejšimi triki zdaj postavljali kot odvisni druga od druge po načelu razloga, spet drugič pa so ju enačili po načelu neprotislovnosti. Ta očitek ne velja prav nič manj tudi za vse novoveške filozofe vse do Kanta. Njegova zasluga je torej zelo velika, vendar pa je treba, če naj bomo pravični, tudi tu spomniti, da se po eni strani njegov prikaz in izvajanje pogosto ne ujemata s težnjo in duhom njegove etike, kar si bomo tudi takoj ogledali, po drugi pa nikakor ni prvi, ki je krepost očistil vseh princi-

L

540

pov srečnosti. Kajti že Platon še zlasti v Državi, katere glavna težnja je povsem enaka tej, izrecno uči, da je treba krepost izbrati samo zaradi nje same, četudi sta z njo neizogibno povezani nesreča in sramota. Še toliko bolj pa pridiga krščanstvo povsem nesebično krepost, ki se prav tako ne izbere zaradi plačila v posmrtnem življenju, temveč povsem prostovoljno, iz ljubezni do Boga, kolikor niso dela tista, ki nas opravičujejo, temveč edino vera, ki jo - tako rekoč kot njen goli simptom - spremlja krepost in je zato povsem prostovoljna in nastopa sama od sebe. Preberimo si Luthrov spis O kristjanovi svobodi. In samo omenimo Indijce, katerih svete knjige nadejanje plačila za svoja dela povsod opisujejo kot pot teme, ki ne more nikoli pripeljati do blaženosti. Vendar pa Kantov nauk o kreposti ni tako čist ali, bolje rečeno, prikaz je daleč zaostal za duhom, še več, podlegel je nedoslednosti. V njegovem najvišjem dobrem, o katerem razpravlja pozneje, vidimo krepost združeno s srečnostjo. Prvotno tako brezpogojno najstvo si naknadno za izhodišče vendarle postavi neki pogoj, da bi se pravzaprav otreslo notranjega protislovja, s katerim ne more živeti. Srečnost v najvišjeml dobrem sicer naj ne bi bila motiv kreposti, a vendar obstaja kot nekakšen tajni člen, čigar prisotnost vse ostalo povezuje v golo navidezno pogodbo. Srečnost pravzaprav ni plačilo za krepost, a je vendarle nekakšen prostovoljni dar, proti kateremu krepost po opravljenem delu skrivaj izteguje roko. O tem se lahko prepričamo v Kritiki praktičnega uma (str. 223-266 četrte ali 264-295 Rosenkranzeve izdaje). Enaka težnja je prisotna tudi v vsej njegovi moralni teologiji: z njo morala pravzaprav ravno zato uniči sama sebe. Kajti, če naj ponovim, vsaka krepost, ki se kakor koli že izbere zaradi nagrade, temelji na pametnem, metodičnem, daljnovidnem egoizmu. Vsebina absolutnega najstva, temeljnega zakona praktične­ ga uma, je tale slavni stavek: »Deluj tako, da lahko velja maksima tvoje volje vselej hkrati kot načelo obče zakonodaje.« To načelo daje tistemu, ki zahteva neki regulativ za svojo lastno voljo, nalogo iskanja takšnega regulativa za voljo vseh. Seveda se zastavlja vprašanje, kako naj se nekaj takšnega najde. Očitno moram, da bom našel pravilo svojega ravnanja, upoštevati ne le sebe, temveč vse individue. Tedaj postane moj cilj namesto moje lastne dobrobiti dobrobit vseh brez vsakršne razlike med njimi. Zdaj ugotovim, da se lahko vsi počutijo enako dobro le, 541

če vsakdo svoj egoizem omeji s tujim egoizmom. Iz tega seveda sledi, da ne smem nikomur škodovati, saj s tem, ko se to načelo sprejema kot obče, tudi meni nihče ne škoduje, kar paje edini razlog, zakaj si lahko, ko še ne posedujem nekega moralnega načela, temveč ga šele iščem, tega želim za obči zakon. Vendar pa želja po dobrobiti, torej egoizem, na ta način očitno ostaja izvir tega etičnega načela. Ta bi bil kot osnova državoznanstva odličen, za etiko pa je brez vsakršne koristi. Kajti za v tem moralnem načelu dano določitev regulativa za voljo vseh potrebuje tisti, ki išče regulativ, nujno znova neki drugi regulativ, saj bi sicer bil do vsega ravnodušen. Ta regulativ pa je lahko le lastni egoizem, saj ravnanje drugih vpliva edino nanj in ima lahko ta, ki išče regulativ, voljo, ki se tiče ravnanja drugih in do tega ni ravnodušen, le s pomočjo tega egoizma iz z njegovim upoštevanjem. Zelo naivno nam to nakazuje tudi sam Kant na strani 123 Kritike praktičnega uma (oziroma na strani 192 Rosenkranzeve izdaje), kjer o iskanju maksime za voljo pravi tole: »Če bi vsak popolnoma ravnodušno opazoval stisko drugih, ti pa bi pripadal takemu redu stvari, ali bi v njem res sodeloval s soglasjem svoje volje?« - Quam temere in nosmet legem sancimus iniquam! [Kako nepremišljeno pljuvamo v lastno skledo! Roracij: Sermones 1,3,67] bi se torej glasil regulativ omenjenega soglasja. Prav tako lahko preberemo na strani 56 tretje in na strani 50 Rosenkranzeve izdaje Utemeljitve metafizike nravi: »Volja, ki bi se odločila, da ne bo nikomur pomagala v stiski, bi bila v protislovju s smo seboj, saj so možni dogodki, zaradi katerih bi sama potrebovala ljubezen in simpatijo (sočustvovanje) drugih« itn. To načelo etike, ki torej, če si ga ogledamo podrobneje, ni nič drugega kot posredni in olepšan izraz starega, enostavnega načela quod tibi fieri non vis, alteri ne jeceris' [ne delaj drugim tega, kar ne želiš, da bi drugi storili tebi], se v prvi vrsti in neposredno nanaša na pasivno, na trpljenje, in šele zatem z njegovo pomočjo tudi na početje. Zato bi bilo, kot že rečeno, povsem uporabno kot vodilo za ureditev države, katere cilj je preprečevati trpljenje krivice ter vsem in vsakomur zagotavljati kar največjo blaginjo, v etiki, kjer je predmet raziskovanja početje kot početje in v njegovem neposrednem pomenu za storilca, ne pa tudi njegova posledica, trpljenje ali njegovo nanašanje na druge, pa bi

• [Geslo cesarja Aleksandra Severa.]

542

bilo, nasprotno, njegovo upoštevanje povsem ·nedopustno, saj v bistvu tu zopet ne pomeni nič drugega kot načelo srečnosti, torej egoizem. Prav tako ne moremo deliti Kantovega veselja, ki izhaja iz tega, da njegovo načelo etike ni materialno, kar pomeni, da za motiv ne postavlja objekta, temveč zgolj formalno, v čimer se simetrično ujema s formalnirni zakoni, s katerimi nas je seznanila Kritika čistega uma. Namesto da bi bilo zakon, je seveda zgolj nekakšna formula za njegovo odkrivanje: toda to formulo smo po eni strani v krajši in jasnejši obliki že imeli v quod tibi fieri non vis, alteri ne jeceris, po drugi pa nam njena analiza pokaže, da ji vsebino daje zgolj in samo upoštevanje lastne srečnosti, in lahko zatorej služi le umnemu egoizmu, kateremu se morajo ~ za svoj izvor zahvaliti tudi vse zakonske ureditve. Drugo napako, ki je pogosto kritizirana, saj vzburkava obču­ tje prav vsakogar, in jo zasmehuje tudi Schiller venem izmed svojih epigramov , predstav lja pedantno pravilo, da je treba dejanje, če naj bo resnično dobro in zaslužno, izvršiti edino in samo iz spoštovanja priznanega zakona in pojma dolžnosti ter skladno z maksimo, ki se je um zaveda in abstracto, ne pa iz kakršnega koli nagnjenja, ne iz občutene dobronamernosti do drugih, iz mehkosrčne simpatije, sočutja ali kipenja srca, ki so (kot je zapisano na strani 123 Kritike praktičnega uma oziroma na strani 257 Rosenkranzeve izdaje) dobronamernim osebam, r povzročajoč zmedo med njihovimi premišljenimi maksimami, celo zelo nadležna občutja, pač pa se mora dejanje zgoditi z odporom in s samoprisilo. Spomnimo se, da pri tem vendarle ne sme biti prisotno nadejanje plačila, in presodimo vso nesmiselnost te zahteve. Toda ta zahteva je, kar je še pomembneje, ravno v neposrednem nasprotju s pravim duhom kreposti: zaslužnost nekega dejanja ne predstavlja samo to dejanje, pač pa ljubezen, iz katere je storjeno, iz katere izvira in brez katere bi bilo mrtvo delo. Zato tudi krščanstvo upravičeno uči, da so vsa zunanja dela brez vsake vrednosti, če ne izvirajo iz prave naravnanosti, ki jo predstavljata resnična prostovoljnost in čista ljubezen, ter da nas ne osrečijo in odrešijo opravljena dela (opera operata), temveč vera, prava naravnanost, ki jo prinaša zgolj Sveti Duh in je ne rojeva svobodna in preudarna volja, ki ima pred očmi zgolj zakon. - S to Kantovo zahtevo, da se mora VSakO) krepostno dejanje zgoditi iz čistega, premišljenega spoštovanja 543

zakona in skladno z njegovimi abstraktnimi maksimami, hladno in brez kakršnega koli nagnjenja, še več, nasproti vsakršnemu nagnjenju, je ravno tako, kot če bi trdili, da mora vsaka prava umetnina nastati s premišljeno uporabo estetskih pravil. Napač­ no je tako eno kot drugo. Na vprašanje, ali se je mogoče vrline naučiti, vprašanje, ki sta ga obdelala že Platon in Seneka, je treba odgovoriti nikalno. Slednjič se bo treba odločiti, da uvidimo - kar je bilo tudi izvor krščanskega nauka o predestinaciji -, da je krepost v glavnem in v svojem bistvu tako rekoč prirojena enako kot genij in da prav tako kot vsi profesorji estetike s skupnimi močmi ne morejo kogar koli naučiti sposobnosti genialnega ustvarjanja, torej ustvarjanja pravih umetnin, tudi vsi profesorji etike in pridigarji kreposti ne morejo spremeniti neplemenitega značaja v plemenitega, krepostnega, pri čemer je slednja nemožnost veliko očitnejša kot nemožnost pretvorbe svinca v zlato, samo iskanje etike in njenega vrhovnega načela, ki bi imela praktičen vpliv ter bi resnično spremenila in izboljšala človeški rod, paje povsem enako iskanju kamna modrecev. - O možnosti človekove popolne spreobrnitve (prerojenja), vendar ne s pomočjo abstraktnega (etike), temveč intuitivnega spoznanja (delovanje milosti), smo obširneje spregovorili na koncu naše četrte knjige, katere vsebina me odvezuje nujnosti, da bi o tem tu spregovoril še kaj več. Da Kant nikakor ni prodrl v dejanski pomen etične vsebine dejanj, nam slednjič pokaže tudi s svojim naukom o najvišjem dobrem kot nujni združitvi kreposti in srečnosti, in sicer tako, da je krepost priznanje za srečnost. Očitek, ki leti tu nanj z logične plati, je, da pojem priznanja, ki tu nastopa kot merilo, že predpostavlja neko etiko kot svoje merilo, kar pomeni, da se ne sme izhajati iz njega. V naši četrti knjigi se je izkazalo, da vsaka prava krepost, ko enkrat doseže svojo najvišjo stopnjo, nenazadnje vodi k popolnemu odrekanju, v katerem zamre hotenje, nasprotno pa je srečnost zadovoljeno hotenje, tako da je oboje v svojem bistvu povsem nezdružljivo drugo z drugim. Kdor je razumel moj prikaz, ne potrebuje še nadaljnje razlage popolne napačnosti tega Kantovega pojmovanja najvišjega dobrega. In ne glede na moj pozitivni prikaz mi tu ni treba dajati še negativnega. Kantova nagnjenost k arhitektonski simetriji se nam razkrije tudi v Kritiki praktičnega uma, saj ji je dal povsem enako zgra-

544

dbo kot Kritiki čistega uma, skupaj z enakimi naslovi in oblikami, in sicer s povsem očitno samovoljnostjo, ki je še posebej opazna v tabeli kategorij svobode.

Pra voz n ans tvoje eno izmed Kantovih poznih del in tako zelo slabo, da je - najsi ga še tako obsojam - po mojem mnenju tu odvečna prav vsaka polemika, saj bo, kot da ne bi šlo za delo tega velikega človeka, temveč za izdelek povsem navadnega zemljana, zaradi vseh svojih slabosti prej ali slej dočakalo naravno smrt. V zvezi s tem se zatorej odpovedujem negativnemu postopku in se bom navezoval zgolj na pozitivnega, torej na strnjene temeljne značilnosti pravoznanstva, prikazane v naši četrti knjigi. Zato naj tu dodamo zgolj nekaj splošnih pripomb h Kantovemu pravoznanstvu. Napake, ki sem jih, obravnavajoč Kritiko čistega uma, kritiziral kot nekaj, kar najdemo prav povsod pri Kantu, so v Pravoznanstvu prisotne v tolikšnem številu, da pogosto mislimo, da beremo satirično parodij o Kantovega sloga ali poslušamo vsaj kakšnega kantovca. Glavni napaki sta tile: Pravoznanstvo hoče (in poslej to hočejo tudi mnogi drugi) ostro ločiti od etike, vendar pa ga noče narediti odvisnega od pozitivne zakonodaje, torej od samovoljne prisile, temveč pojmu prava pusti, da obstaja sam zase čist in apriori. Seveda pa to ni mogoče, saj delovanje poleg svoje etične pomembnosti in fizičnega nanašanja na druge ter s tem tudi na zunanjo prisilo niti kot možnega ne dopušča še nekega tretjega vidika. Zatorej se lahko, ko reče »Pravna dolžnost je dolžnost, ki jo jer mogoče izsiliti,« ta mogoče razume bodisi fizično - tedaj je vse pravo pozitivno in samovoljno, in vsa samovoljnost, ki jo je mogoče uveljaviti, je pravo - ali etično, s čimer smo že znova na območju etike. Vidimo torej, da pojem prava pri Kantu lebdi med zemljo in nebom ter nima podlage, na katero bi se \ ~ lahko oprl, pri meni pa sodi v etiko. Drugič, njegova določitev . . pojma pravice je v celoti negativna in zato nezadostna·: »Pravicaje to, kar se sklada s soobstojem svobode posameznih individuov druge ob drugi po nekem občem zakonu.« - Svoboda (tu je mišljena empirična, torej fizična svoboda in ne moralna svoboda volje) pomeni neoviranost, je torej gola negacija. Povsem

I

• Čeprav je pojem pravice negativen v nasprotju s pozitivno izhodišče; razlaga teh pojmov zatorej ne more malo negativna.

~,

enak pomen ima tudi soobstoj: ostajamo torej pri samih negacijah in ne dobimo nobenega pozitivnega pojma, še več, niti ne izvemo, o čem je pravzaprav govor, kolikor tega ne vemo že od kje drugje. V nadaljnjem izvajanju se razvijajo najbolj napač­ \ na pojmovanja, kot je, da v naravnem stanju, torej zunaj drža" i', ve, sploh ne obstaja pravica do lastnine, kar pravzaprav pomeni, da je vse pravo pozitivno, zaradi česar naravno pravo temelji na pozitivnem, namesto da bi bilo ravno obratno. Semkaj sodijo tudi utemeljevanje pravne pridobitve s prilastitvijo, etična zavezanost ustanovitvi meščanske ureditve, temelj kazenskega prava itn., za kar vse menim, da sploh ni vredno 9vrženja. Seveda so tudi te Kantove napake pokazale zelo škodljiv vpliv, znova so pomešale in zasenčile že zdavnaj spoznane in izrečene resnice ter bile povod nenavadnim teorijam, obsežnemu pisanju in prepirom. Vsekakor pa to ne more trajati in že zdaj lahko opažamo, kako si resnica in zdrava pamet znova utirata svojo pot: o slednjem priča, v nasprotju z mnogimi čudaškimi teorijami, še zlasti Naravno pravo J. C. F. Meistra, četudi ga zato še ne štejem za vzor dosežene popolnosti.

' t1

Tudi glede Kritike razsodne moči sem lahko, po vsem doslej povedanem, zelo kratek. Samo občudujemo lahko, kako Kant, ki mu je bila umetnost bržkone precej tuja in je bil, kot je videti, precej malo dovzeten za lepo, še več, ki verjetno ni niti imel priložnosti videti kakšnega pomembnejšega umetniškega dela in po vsej verjetnosti ni vedel niti za Goetheja, tega velikega, njemu sorodnega duha, ki mu ga je v njegovi dobi in njegovem narodu edinega mogoče postaviti ob bok, torej, kot pravim, samo občudujemo lahko, kako si je Kant kljub vsemu temu pridobil ogromno in trajno zaslugo za filozofsko obravnavanje umetnosti in lepega. Ta njegova zasluga izvira predvsem iz tega, da sta se umetnost in lepo vselej obravnavala pravzaprav le z empiričnega vidika, pri čemer se je na podlagi dejstev raziskovalo, katera je tista lastnost, ki objekt kakršne koli že vrste, ki mu pravimo lep, razlikuje od drugih istovrstnih objektov. Na . ta način se je najprej prišlo do povsem posebnih načel, zatem pa do občih. Izvirno umetniško lepoto se je poizkušalo ločevati od neizvirne in odkriti značilnosti te izvirnosti, ki so lahko zatem prav tako rabile za pravila. Kaj je všeč kot lepo in kaj ne, kaj je torej vredno posnemanja, k čemu je treba težiti in čemu se 546

izogibati, katera pravila je treba, vsaj negativno, določiti, katera so sredstva, s katerimi je mogoče doseči estetsko dopadenje, se pravi, kateri so pogoji za to, ki so prisotni v samem objektu, je bila skoraj izključna tema obravnav, ki so se ukvarjale z umetnostjo. To pot je ubral Aristotel in po njej vidimo hoditi še tudi v novejšem času Homa, Burka, Winckelmanna, Lessinga, Herderja in druge. Občost odkritih estetskih načel jih je slednjič pripeljala nazaj do subjekta, pri čemer so odkrili, da je mogoče tedaj, ko je v subjektu učinek zadostno znan, apriori določiti tudi njegov v objektu prisotni vzrok, in da lahko edino takšen način obravnave doseže znanstveno zanesljivost. To je bilo vedno znova povod psihološkim obravnavam, še posebej pa je bila ta namera tista, ki je vodila Alexandra Baumgartna pri njegovi postavitvi obče estetike vsega lepega, pri čemer je izhajal iz pojma popolnosti čutnega, torej nazornega spoznanja. S postavitvijo tega pojma hkrati opravi tudi s subjektivnim delom ter napreduje k objektivnemu delu in temu, kar se kot praktično nanaša na ta objektivni del. - Kantu gre zasluga tudi za to, da je resno in temeljito raziskoval sam povod, zaradi katerega objekt, ki sproži ta povod, imenujemo lepega, da bi v naši čudi, kolikor je le mogoče, odkril elemente in pogoje tega povoda. Njegovo raziskovanje je zatorej šlo v povsem subjektivno smer. Ta pot je bila očitno pravilna, saj je treba, če naj pojasnimo nek pojav, ki je dan v njegovih učinkih, in natančno določimo naravo vzroka, najprej podrobno poznati sam ta učinek. Kantova zasluga je tu pravzaprav zgolj v tem, da je pokazal pravo pot in s svojim začasnim poizkusom dal primer, kako naj približno hodimo po njej. Kajti tega, kar nam je dal, ni mogoče obravnavati kot objektivne resnice in realnega dosežka. Nakazal nam je metodo tega raziskovanja, utrl je torej pot, cilj pa je zgrešil. Ob kritiki estetske razsodne moči se nam najprej vsili pripomba, da Kant tudi tu ohrani metodo, ki je značilna za vso njegovo filozofijo in smo jo pravkar podrobneje obravnavali, pri čemer imam v mislih njegovo izhajanje iz abstraktnega spoznanja, da bi lahko doumel nazorno spoznanje, tako da mu prvo pravzaprav rabi kot nekakšna camera obscura, v katero ulovi slednjega in ga pregleda. Podobno kot naj bi mu v Kritiki čiste­ ga uma forme sodb pojasnile spoznanje našega celotnega nazornega sveta, tudi v tej kritiki estetske razsodne moči ne izhaja iz samega lepega, torej iz nazornega, neposrednega lepega, temveč 547

iz sodbe o lepem, torej iz tako neokusno imenovane sodbe okusa. Ta je zdaj njegov problem. Njegovo pozornost še zlasti vzbuja dejstvo, da je ta sodba očitno izjava o tem, kaj se dogaja v subjektu, pri čemer pa je vendarle tako obče veljavna, kot da bi se nanašala na samo lastnost objekta. In to je bilo tisto, kar ga je presenetilo, ne pa samo lepo. Vselej izhaja le iz izjav drugih, iz sodbe o lepem in ne iz samega lepega. Lepo torej pozna le po pripovedovanju in ne neposredno. Skoraj enako bi lahko tudi nadvse pameten slepec iz natančnih izjav, ki bi jih slišal o barvah, razvil teorijo barv. In Kantovo filozofijo o lepem lahko, resnično, obravnavamo skoraj le v takšnem razmerju. Tedaj odkrijemo, da je njegova teorija zelo pretehtana, še več, da nam sem in tja daje pravilne in resnične obče pripombe, vendar paje njegova dejanska razrešitev tega problema tako zelo nedopustna in ostaja tako globoko izpod pomembnosti predmeta, da nam niti ne pade na misel, da bi jo imeli za objektivno resnico, zaradi česar menim, da mi ni treba z njo niti polemizirati in tudi tu napotujem na pozitivni sklop mojega dela. Glede forme celotne knjige velja pripomniti, da je nastala iz ideje, da se ključ za rešitev problema lepega skriva v pojmu smotrnosti. Ta ideja se deducira, kar pravzaprav sploh ni težko, kot nam to dokazujejo Kantovi nasledniki. Tako dobimo nekakšno baročno združitev spoznanja lepega in spoznanja smotrnosti naravnih teles veni sami spoznavni zmožnosti, ki ji pravimo raz sodna moč, in obravnavo obeh heterogenih predmetov veni sami knjigi. S temi tremi spoznavnimi močmi, torej umom, razsodno močjo in razumom, se zatem izvajajo različne simetrično-arhitektonske vragolije, pri čemer se Kantova nagnjenost k njim v tej knjigi na splošno kaže na najrazličnejše nači­ ne, med drugim že samo v zgradbi Kritike čistega uma, ki je na silo prirejena celoti, še posebej pa v za lase privlečeni antinomiji estetske razsodne moči. Iz tega bi lahko potegnili tudi oči­ tek velike nedoslednosti, da zatem, ko se v Kritiki čistega uma ~enehno ponaVlja, da je razum zmožnost sojenja, in zatem, ko se forme njegovih sodb postavijo za temeljni kamen sleherne filozofije, nastopi neka povsem posebna razsodna moč, ki se povsem razlikuje od omenjene. Kaj imenujem razsodna moč, namreč sposobnost, da se nazorno spoznanje prenese v abstraktnega in tega zatem pravilno uporabi na prvemu, je prikazano v pozitivnem sklopu mojega dela. 548

.. ~~č~~~~~~~V_krit_i~~tet~ke ~~~~:~IJ1o~i je teonja - imne , ki je uspela neprimerno bolje od teorije lepega in nam ne daje, tako kot slednja, le obče metode raziskave, temveč nam poleg tega pokaže tudi del prave poti, tako da nas, če že ne pripelje do dejanske rešitve problema, vsaj privede..:-J njeno neposredno bližino. V kritiki teleološke razsodne moči lahko, nemara zaradfl enostavnosti snovi, bolj kot drugje spoznamo Kantov nenavaden talent, da neko misel obrača sem in tja in jo izraža na najrazlič­ nejše načine, dokler iz tega ne nastane cela knjiga. Celotna knjiga hoče samo to: četudi se nam organizirana telesa nujno Zdijo, kot da bi bila sestavljena skladno z nekim pojmom smotra, ki obstaja pred njimi, nam to še ne daje pravice, da to sprejemamo kot nekaj objektivnega. Kajti naš intelekt, ki so mu stvari dane od zunaj in posredno in ki torej nikoli ne spozna njihove notranjosti, iz katere nastanejo in obstajajo, temveč zgolj njihovo zunanjo plat, ne more neke lastnosti, značilne za proizvode organske narave, razumeti drugače kot z analogijo, tako da jo primerja s proizvodi, ki jih namerno ustvarja človek in katerih lastnost je določena s smotrom in pojmom tega smotra. Ta analogija zadostuje, da lahko razumemo ujemanje vseh njihovih delov s celoto, in nam s tem daje celo vodilo za njihovo raziskovanje, vendar pa je zaradi tega nikakor ne smemo narediti za resnično podlago razlage izvora in obstoja takšnih teles. Kajti nujnost njenega takšnega razumevanja ima subjektivni izvor. - Tako nekako bi povzel ta Kantov nauk, ki ga je-J v glavnem prikazal že na straneh 693-702 (V, 720-730) Kritike čistega uma. Toda tudi v spoznanju te resnice lahko kot Kantovega častitljivega predhodnika vidimo Davida Ruma: tudi on je v drugem razdelku svojega dela Dialogues concerning natural religion ostro oporekal tej podmeni. Razlika med Rumovo in Kantovo kritiko te podmene je v glavnem v tem, da jo Rume kritizira kot podmeno, ki se opira na izkustvo, Kant pa kot apriorno. Oba imata prav in njuna prikaza dopolnjujeta drug drugega. Še več, bistvo Kantovega nauka o tem najdemo izraženo že v Simplikijevem komentarju Aristotelove Fizike:'R <'i/; 7tMv'1 ytyOVEV uUToic; (mo TOU ~yEia3aL 7t(lVTU Ta €VEKCt TOU YlVOIlEVU KUTa 7tPOU[pEaLV yEvta3ul Kui AOYlallov, Ta <'i/;
i

'1 I

to et ratiocinio fieri, dum videbant naturae opera non itafieri.) [Ta zmota se jima' je porodila iz prepričanja, da vse, kar nastaja z nekim razlogom, nastane premišljeno in umno, po drugi strani pa sta vendarle videla, da stvari po naravi ne nastajajo tako.] (In Aristotelis Physica [Komentar k Aristotelovi Fiziki], editio lBerolinensis, p. 354) Kant ima v tej zadevi popolnoma ~r~v: zatem ko se je pokazalo, da za celoto narave nasploh, z vidika njenega obstoja, ni mogoče uporabljati pojma učinka in vzroka, je bilo prav tako nujno pokazati, da je, z vidika njenega ustroja, ni mogoče misliti kot učinek enega izmed vzrokov, ki ga vodijo motivi (pojmi smotra). Če upoštevamo veliko hipotetičnost fizikalnoteleološkega dokaza, za katerega je celo Vo 1taire menil, da ga ni mogoče ovreči, je bilo še kako pomembno pokazati, da se to, kar je v našem dojemanju subjektivnega in čemur je Kant prisojal prostor, čas in kavzalnost, nanaša tudi na naše presojanje naravnih teles in da ima potemtakem obču­ tena prisila, da si ta telesa predstavljamo kot nastala, skladno s pojmi smotra, torej kot da bi njihova predstava predhodila njihovemu obstoju, prav tako subjektivni izvor kot zor prostora, ki se kaže kot objektiven, vendar pa se je ne sme uveljavljati kot objektivne resnice. Kantova analiza je, če zanemarimo utrujajočo dolgoveznost in pOJlavljanje, naravnost odlična. Upravičeno trdi, da ne bomo nikoli sposobni ustroja organskih teles razlagati zgolj na podlagi mehanskih vzrokov, s čimer razume nenamerno in zakonito učinkovanje vseh občih naravnih sil. Vendar pa v vsem tem vidim še neko vrzel. Kant namreč zanika možnost takšne razlage zgolj z ozirom na smotrnost in navidezno namernost organskih teles. Vendar pa se nam zdi, da temeljev razlage - tudi tam, kjer tega nimamo - ni mogoče prenašati iz enega področja narave v drugega in da nas ti, brž ko vstopimo v novo območje, zapustijo, namesto njih pa nastopijo novi temeljni zakoni, katerih razlage se sploh ne moremo nadejati iz temeljnih zakonov predhodnega področja. Tako vladajo v območju mehanike zakoni težnosti, kohezije, togosti, fluidnosti, prožnosti, ki sami na sebi (ne glede na mojo razlago vseh naravnih sil kot nižjih stopenj objektivacije volje) obstajajo kot manifestacije sil, ki jih ni mogoče še naprej razlagati, vendar pa predstavljajo principe vsake nadaljnje razlage, ki obstaja zgolj v zvajanju nanje. Če zapustimo to področje in

pridemo do pojavov kemizma, elektrike, magnetizma, kristalizacije, teh principov sploh ni več mogoče uporabljati, še več, prejšnji zakoni ne veljajo več, prejšnje sile premagajo druge in pojavi se odvijajo v neposrednem nasprotju z njimi, in sicer skladno z novimi zakoni, ki so, prav tako kot prejšnji, izvorni in nerazložljivi, se pravi, da jih ni mogoče zvesti na kakšne še bolj obče. Tako nam, denimo, z uporabo zakonov mehanike ne bo nikoli uspelo razložiti niti razkrajanja soli v vodi, kaj šele zapletenejših kemičnih pojavov. Vse to smo podrobno prika~ zali že v drugi knjigi. Tovrstna presoja bi bila, kot se mi zdi, v kritiki teleološke razsodne moči še kako koristna in bi osvetlila vse tam povedano. Še posebej koristna pa bi bila takšna presoja za Kantov namig, da bi globlje poznavanje bistva na sebi, čigar pojavi so stvari v naravi, tako v mehanskem (zakonitem) kot tudi navidezno namernem delovanju narave odkrilo en in isti poslednji princip, ki bi lahko rabil kot skupni temelj razlage obeh teh delovanj. Upam, da mi je takšen princip uspelo dati s postavitvijo volje kot dejanske stvari na sebi, kar nemara - v naši drugi knjigi in dopolnilih k njej v drugem delu, še zlasti pa v mojem spisu O volji v naravi - na splošno prispeva k osvetlitvi in poglobitvi uvida v notranje bistvo navidezne smotrnosti ter skladnosti in ubranosti celotne narave. Zato mi tu o tem ni treba povedati še kaj več. Bralec, ki ga zanima ta kritika Kantove filozofije, naj si prebere dopolnilo k njej, ki ga dajem v drugi razpravi prvega dela mojih Parerg in paralipomen pod naslovom Še nekaj pojasnil h Kantovi filozofiji. Kajti upoštevati je treba, da moja dela, četudi jih je tako malo, vendar niso bila napisana hkrati, temveč zaporedoma, tekom dolgega življenja in z dolgimi presledki, in se zato ne sme pričakovati, da bo vse, kar sem rekel o kakšnem predmetu, mogoče najti na enem samem mestu.

• [Demokritu in Epikurju.l

550

551