Razumijevanje Europe

Razumijevanje Europe Christopher Dawson Verbum, Split, 2002. PREDGOVOR HRVATSKOM IZDANJU Dok ekonomski i monetarno ujedinjena Europska Zajednica nastavlja svoj put ka još čvršćem i sveobuhvatnijem političkom jedinstvu, Europa i europske integracije i za hrvatsku društvenu stvarnost postaju nezaobilazno i ključno pitanje. Međutim, i u samoj Europskoj Zajednici i u Hrvatskoj počesto se na Europu gleda površno, podrazumijevajući pod tim pojmom isključivo jednu vrstu organizacijskoga modela. Europa bi u takvoj vizuri bila prije svega ekonomski imperij, talionica naroda i kultura, čija bi se svrsishodnost svodila ponajprije na stvaranje sve boljih materijalnih uvjeta života. Premda slična shvaćanja prevladavaju u krugovima onih koji kreiraju i diktiraju europsku budućnost, sve je više i na Zapadu onih koji uviđaju i upozoravaju na nesavršenost i nedostatnost takva gledanja. Ističe se, naime, da na takvu modelu jedinstva ne može i ne smije počivati Europa budućnosti, odnosno da europska građevina neće stajati dugo i postojano na temeljima novca i ekonomskoga interesa. Takva isključivo geometrijska vizija Europe koja bi isključivala njeno organsko jedinstvo sigurno bi bila kratka daha ili bi se, kao što neki filozofi upozoravaju, mogla pretvoriti u sofisticiranu totalitarističku tamnicu duha i stratište dostojanstva osobe. Te crne slutnje mnogi potkrepljuju činjenicom da se posljednjih nekoliko stoljeća planski razgrađivao zajednički sustav vjerovanja i moralnih vrijednosti koji jedini može jamčiti poštivanje ljudskoga dostojanstva i oblikovati pozadinu europskoga duhovnog svijeta. 6 Upravo zbog te razgradnje danas Europi, usprkos ekonomskoj moći i stupnju političkoga jedinstva, nedostaje zajednička kulturno-tradicijska osnova, to jest dublja vizija europskoga identiteta. Poziv pape Ivana Pavla II.: “Europo, pronađi vlastitu dušu!” upravljen je baš u tom pravcu. Da bi ta potraga urodila plodom, nije dovoljno baviti se samo sociološkim istraživanjima europskoga društva i pomno analizirati aktualne europske političkoekonomske procese, nego je potrebno skrenuti pozornost na korijene Europe, proces njena oblikovanja te na temelje njena identiteta i duhovnoga zajedništva. Iznimnom povijesnom i kulturnom erudicijom te jasnim stilom time se u ovoj knjizi pozabavio jedan od najvećih engleskih filozofa i povjesničara 20. stoljeća, Christopher Dawson. Roden 1889. godine u uglednoj anglikanskoj obitelji. Dawson se za vrijeme studija na “Trinity College” (Oxford) obratio na katoličanstvo te je 1914. i službeno prigrlio katoličku vjeru, postavši tako, uz J. R. R. Tolkiena (Gospodar prstenova) i G. K. Chestertona (Pravovjerje), jedan od najznačajnijih eksponenata katoličkoga preporoda u Engleskoj. Nakon studija predavao je povijest, a tijekom Prvoga svjetskog rata bavio se djelatno publicistikom surađujući s različitim časopisima. Godine 1925. započeo je akademsku karijeru predavajući najprije na sveučilištu Exeter, a potom na onima u Liverpoolu, Edinburgu i Dublinu. Od 1958. do 1962. godine predavao je na Harvardu, najstarijem i vodećem američkom sveučilištu, a potom se zbog zdravstvenih razloga vratio u Englesku. Do svoje smrti (1970. godine) nastavio je djelovati pisanjem te je za sobom ostavio preko dvadeset objavljenih djela i velik broj članaka. Razumijevanje Europe Dawsonovo je prvo djelo prevedeno na hrvatski jezik, a trenutak u kojem se Hrvatska nalazi u odnosu naspram europskih integracija čini ga posebno aktualnim budući da se u njemu raz7 matraju i pitanja nacionalnoga i vjerskoga identiteta u odnosu na europsko jedinstvo oko čega se kod nas vodi, dosta polemika. Dawson Europu sagledava prije svega kao zajednicu naroda koji su imali istu vjeru i iste moralne vrijednosti, ističući da je gubitak nacionalnoga identiteta, zajedničkoga vjerskog senzibiliteta i moralnih vrijednosti i doveo do krize europskoga identiteta. Ako imamo ovo u vidu, tada je bjelodano da ni ukidanje granica, ni ekonomski napredak, ni monetarna unija, kao ni čvršće političko jedinstvo neće riješiti bit krize europskoga kulturnog identiteta, krize nastale prije svega zbog gubitka duhovnoga cilja. Europa je u svojoj tehnokratskoj kombinatorici i hedonističkoj utrci potpuno zanemarila duhovne vrijednosti te se one danas prikazuju kao nakaradne i anakrone. Dawson je s tim u svezi pisao o krizi europske kulture i zalagao se za njenu regeneraciju. I ma kako se neki mrštili ili

podsmjehivali kada čuju sintagmu duhovna obnova, upravo na to poziva Dawson, ističući da to nije samo puka fraza, nego temeljno pitanje o kojem ovisi budućnost europske civilizacije: “Društvena regeneracija ili duhovna obnova nije tek zvučna fraza koja bi se mogla prepustiti propovjednicima i moralistima; riječ je o temeljnom sociološkom problemu našega vremena. Ne nađemo li načina za ponovno uspostavljanje dodira između života društva i života duha, našu civilizaciju uništit će sile što ih je ona umjela stvoriti, ali nije znala njima ovladati.” I danas, nekoliko desetljeća od Dawsonove smrti, njegovo upozorenje ne samo da nije izgubilo na aktualnosti, nego se umnogome proročanski obistinjuje. Stoga i njegov poziv na ponovno otkrivanje istinskoga europskog identiteta valja ozbiljno shvatiti. Petar Balta, urednik 8 PIŠČEV PREDGOVOR Prosječan Europljanin nikad nije suviše razmišljao o naravi međunarodne zajednice kojoj pripada. Učili su ga da usredotoči pozornost na povijest vlastitog naroda i na političke i ekonomske probleme vlastite države. Tako je on danas, kada je europsko pitanje postalo životno političko pitanje i kada je pod znakom pitanja i samo postojanje Europe, često u nedoumici što bi kazao kada ga upitaju što je Europa, kakvo pravo ona ima postojati i kakvi joj uvjeti mogu osigurati opstanak. Prema tome, Europu bi trebalo što prije početi shvaćati ne samo kao živu zajednicu naroda, već i kao stvarateljicu onoga što zovemo “suvremena civilizacija”. Jer, bez obzira na nesigurne političke izglede Europe, ona je neosporno dala važan doprinos civilizaciji i sve dok to ne shvatimo, ne možemo shvatiti ni svijet u kojemu živimo. Kao suvremenici, svjedoci smo žestoka protivljenja širenju europske kulture ti svijetu, do kojega je došlo u prošlom stoljeću. Ipak, koliko god to može izgledati paradoksalno, čak je i taj otpor posljedica utjecaja Europe jer su istočnjački nacionalizam i komunizam nastali kao posljedica prenošenja zapadnih ideja i zapadnih političkih pokreta narodima Istoka. Slično tome, nije moguće razumjeti prirodu europskih nacionalizama ako ih ne proučavamo u odnosu na Europu kao cjelinu budući da je Europa u svojoj biti zajednica naroda pa se može s pravom reći da su dostignuća svojstvena europskoj kulturi nastala kao posljedica suradnje i sukoba među europskim nacijama. 9 Konačno, ne možemo razumjeti ni samu Europu ako ne proučimo kršćansku kulturnu tradiciju koja je od samoga početka bila jamstvo europskoga jedinstva i izvor njenih duhovnih težnji i ćudorednih ideala. U ovoj knjizi nastojao sam proučiti sljedeće tri međusobno povezane teme: Europa je zajednica naroda; Europa je duhovno jedinstvo, utemeljeno na kršćanskoj tradiciji; i suvremena pobuna protiv Europe neizbježna je posljedica gubitka zajedničkih duhovnih težnji i zajedničkoga sustava moralnih vrednota što ih je ona naslijedila iz kršćanske predaje. Neovisno o tome hoće li se čitatelji složiti s mojim zaključcima, držim da nema mnogo onih koji će osporiti moju tvrdnju kako ova pitanja zaslužuju više pozornosti nego što im je do sada poklanjano i da bi naš školski sustav trebao dati više mjesta ne samo povijesti Europe, već, još više, proučavanju kršćanske kulture.

PRVI DIO NARAV EUROPE Poglavlje I. KAKO RAZUMJETI NAŠU PROŠLOST Nitko se ne može osvrnuti na povijest zapadne civilizacije stoljeća u kojemu živimo, a da se pri tome ne osjeća obeshrabren kada vidi što je suvremeni čovjek učinio sa svojim novim golemim znanjem, izobiljem i moći što ih je stekao. Vratimo li se u devetnaesto stoljeće i pročitamo li što su napisali znanstvenici, reformatori društva i idealisti liberalnoga usmjerenja te živo sebi predočimo raspoloženje nesputane nade s kojom je ovaj pokret za mijenjanjem svijeta započeo, razlika će nam se učiniti još bolnijom. Ne samo da nismo uspjeli ostvariti ideale devetnaestoga stoljeća, već smo svi mi više ili manje svjesni još gorih opasnosti što dolaze – još većih i razornijih ratova, još okrutnijih oblika despotizma, još žešćega gaženja ljudskih prava. Nema koristi nastavljati sa zlogukim proročanstvima, svi mi to predobro znademo. Nema potrebe slušati panična proročanstva pisaca poput Georga Orwella ili Aldousa Huxleyja: dovoljno je čitati novine i uvjerit ćemo se da rast civilizacije više nije siguran i da je uzvišeno nastojanje zapadnoga čovjeka oko preobražaja svijeta na neki način zastranilo. Koji god bio krajnji uzrok ove krize, sasvim je sigurno da je on duhovne naravi budući da je riječ o neuspjehu civiliziranoga čovjeka da ovlada silama što ih je sam stvorio. Do krize je došlo ponajprije zbog toga što je zapadna kultura prestala vjerovati u zajednički cilj i stoga što ne postoji zajednički razum koji bi upravljao novim silama što mijenjaju ljudski život. Ipak, taj neuspjeh nikako ne treba 14 pripisati zanemarivanju obrazovanja u suvremenom društvu. Ni jedna civilizacija u povijesti čovječanstva nije nikada toliko vremena, novca i brige posvetila obrazovanju koliko ova naša. Jedna od najtragičnijih značajki ovoga stanja jest u tome što je naš neuspjeh zapravo neuspjeh prvoga društva u povijesti koje je dobilo priliku univerzalno obrazovati se, društva koje je bilo izloženo daleko sustavnijem i svenacionalnom obrazovanju nego ikoje društvo u prošlosti. Unatoč tome, nema nikakve sumnje da je suvremeni europski i američki sustav općega obrazovanja patio od ozbiljnijih manjkavosti. U prvom redu, univerzalnost je postignuta uz pomoć zamjene kvantitativnih za kvalitativna mjerila. Obrazovanje je bilo shvaćeno kao dobro samo po sebi pa je glavno pitanje bilo kako uvećati konačan rezultat: kako što duže što veći broj ljudi podučavati u što više predmeta. Međutim, u mjeri u kojoj je postalo opće, obrazovanje je pojeftinilo. Umjesto da se smatra povlasticom nekolicine, ono je za svakoga postalo obvezatna rutina. Nama je teško zamisliti duhovno stanje čovjeka kakav je, na primjer, bio Francis Place koji je, nakon napornoga radnog dana, iz čiste žudnje za znanjem, utrošio još veći dio večeri i noći čitajući knjige. Nadalje, uvođenjem sustava općega, javnog obrazovanja neizbježno se promijenio odnos između obrazovanja i države. Više od ičega drugog, upravo je to uzrok što je duh našega društva izgubio svoju nezavisnost tako da izvan politike danas nema autoriteta koji bi mogao voditi suvremenu civilizaciju kada političari zastrane. Jer, u mjeri u kojoj država nadzire odgoj i obrazovanje, ono se podržavljuje, a u krajnjem slučaju postaje čak i sluškinja određene političke stranke. Nama u Engleskoj ta mogućnost još uvijek se doimlje pretjeranom, ali ona nije svojstvena samo totalitarnim državama. Ona je postojala i prije uspona totalitarizma -štoviše, ona ga je u velikoj mjeri i stvorila. Makar i samo kao tendencija, ona postoji u 15 svakom suvremenom društvu, neovisno o tome koliko se ono protivi totalitarizmu u njegovu otvorenom obliku. Zbog silne rasprostranjenosti obrazovanja i njegova grananja u stotine specijalnosti i tehničkih disciplina, država je postala jedina stvarnost koja drži čitav taj sustav na okupu. Nekada je tradicionalno klasično obrazovanje omogućavalo zajedničku intelektualnu podlogu i zajedničku ljestvicu vrijednosti koje su nadilazile nacionalne i političke granice i oblikovale europski ili zapadni književnički svijet pa je svaki pismen čovjek bio građanin toga svijeta.

Svi stari pučkoškolski i srednjoškolski obrazovni sustavi pretpostavljali su postojanje ove intelektualne zajednice kojoj su služili i koja ih je vodila i nadahnjivala. Pučka je škola djecu učila slovima, a gimnazija ih je učila latinskom i grčkom jeziku pa su stoga obrazovani ljudi svugdje posjedovali zajednički jezik i znanje o zajedničkoj književnosti, ili o dvije zajedničke književnosti. S modernoga stajališta, tradicionalno je obrazovanje bilo nevjerojatno ograničeno i sitničavo. Osim toga, ono je bilo i beskorisno jer nije imalo izravna utjecaja na život suvremenoga svijeta, na njegov rad i na postupke suvremene civilizacije. Stoga su reformatori u devetnaestom stoljeću tražili, prvo, da se obrazovni proces proširi i obuhvati čitavo područje suvremenog znanja, i, drugo, da se on učini praktičnim i upotrebljivim kako bi mogao proizvesti kvalificirane stručnjake, izvježbane specijaliste i ljude sposobne za istraživački rad. Ove dvije velike reforme doživjele su tijekom posljednjih pedeset ili stotinu godina sveobuhvatnu primjenu širom svijeta i ne može se reći da nisu polučile uspjeh. Ali, što vidimo kao posljedicu? Područje općega znanja isuviše je veliko da bi ga itko mogao svladati, a specijalizacija stručnjaka i ljudi sposobnih za istraživački rad postala je tako iscrpna i pedantna da onemogućuje svaku intelektualnu vezu između različitih struka. 16 Ruski ekspert u oblasti primijenjene biologije biljaka, francuski stručnjak za povijest romantične lirske pjesme, atomski fizičar iz Engleske, američki stručnjak za socijalnu psihologiju – ni jedan od njih ne pripada duhovnoj zajednici kakva je bila humanistički književnički svijet. Oni su naprosto pojedinci koji se bave svojim specijalnostima pa je jača veza između svih Rusa, svih Francuza itd., nego između znanstvenika kao takvih ili stručnjaka kao takvih. Nema sumnje da disciplina što je zahtijeva znanstveno istraživanje dovodi do općega tipa inteligencije, pa čak i do općega tipa karaktera, ali tako je bilo i sa starim stručnim disciplinama pa stoga postoji velika sličnost između stožernih časnika ili narednika koji vježbaju vojnike u različitim vojskama velikih sila. Međutim, takva sličnost na razini tehnike ne pridonosi nužno sličnosti i u kulturi. To vrijedi i za znanstvene specijaliste. I zaista, u sadašnjim uvjetima ova dva tipa međusobno se brzo asimiliraju tako da su znanstvenik i vojni ekspert podjednako sredstva jedinstvene i moćne organizacije – suvremene države. Budući da su suvremena znanost i tehnologija veoma složene, to je do stanovite mjere neizbježno. No, dopustimo li da taj proces potraje i dalje, ne podvrgnemo li ga kritici i nadzoru, on će se pokazati pogubnim za stare ideale zapadne kulture kao slobodne duhovne zajednice. On vodi prema totalitarnoj državi, pa čak i dalje, prema potpuno mehaniziranom društvu masa, prema Vrlom Novom Svijetu i noćnoj mori naličja znanstvenoga utopizma. Kako je moguće sačuvati vodeći duh civilizacije i spasiti duhovnu tradiciju zapadne kulture? Filozof, vjerski vođa, državnik i pedagog -svi su oni odgovorni, svaki od njih mora odigrati svoju ulogu. No, odgovornost pedagoga možda je najneposrednija i najteža jer se upravo u području odgoja i obrazovanja moraju donositi brze odluke koje će odrediti izgled sljedećega naraštaja. Kako smo vidjeli, u prošlosti je obrazovanje nastojalo izvršiti ovu važnu zadaću uz pomoć tradicionalne klasične 17 discipline humanističkoga obrazovanja, drugim riječima, uz pomoć grčkoga i latinskog jezika. Mi, međutim, moramo oštro razlikovati ovaj poseban oblik višega obrazovanja od višeg obrazovanja u općenitom smislu. Ne smijemo ovaj glavni i neizbježni problem svoditi na staru kontroverzu između konzervativnoga klasicizma i radikalnog modernizma. Posve je moguće da je tradicionalni oblik klasičnoga obrazovanja zastario i da on više ne može biti onaj univerzalni, ujedinjujući temelj što ga zahtijeva naša civilizacija. Ali, činjenica da klasično obrazovanje više ne ispunjava tu zadaću ne znači da se civilizacija može sasvim odreći jednoga takvog ujedinjujućeg temelja niti da ga možemo pronaći na čisto tehničkoj razini. Nasuprot tome, trebamo ga više no ikada – što više budemo širili područje obrazovanja, to će nam više trebati neko koheziono načelo kako bismo mogli držati protutežu centrifugalnim tendencijama specijalizacije i utilitarizma. Svaki oblik obrazovanja što ga čovječanstvo poznaje, od divljega plemena do najviših oblika kulture, uvijek je u sebi sadržavao dva elementa – element tehnike i element tradicije, i do sada je ovaj drugi element uvijek bio važniji od prvoga. U prvom redu, obrazovni proces uči djecu kako da nešto rade -kako da čitaju i pišu, a na

primitivnijoj razini čak i umijeću lova i kuhanja, sađenja i gradnje. Ali, uza sve to, obrazovanje je uvijek značilo uvođenje mladih u društveno i duhovno naslijede zajednice kojoj pripadaju. Drugim riječima, obrazovanje znači, i uvijek je značilo prenošenje kulture. Nekadašnje klasično obrazovanje to je činilo prilično specijalizirano i stilizirano. Ono je preuzelo humanističku tradiciju kao utjelovljenje najvišega zajedničkog nazivnika zapadne kulture i odgajalo je mlade da uz pomoć intenzivnoga tečaja filološke znanosti nauče cijeniti tu tradiciju. Na prvi pogled čini se krajnje apsurdnim uzeti sina nekoga engleskog farmera ili njemačkog trgovca i mehaničkim vježbanjem osposobiti ga da napiše blijedu imitaciju 18 Ciceronove proze ili lošu kopiju latinskih stihova. Unatoč tome, to je ipak ostavilo pečat zajedničke klasične tradicije na tucetu europskih narodnih književnosti i obrazovanim klasama svih europskih zemalja podarilo zajednički smisao za standardne klasične vrijednosti. Međutim, ono je u toj specijaliziranoj intelektualnoj zadaći moglo uspjeti samo zato što je bilo intelektualna nadgradnja, izgrađena na zajedničkoj duhovnoj tradiciji. Klasično obrazovanje bilo je samo polovica staroga europskog obrazovnog sustava -ispod i iznad njega postojao je vjerski odgoj i obrazovanje, zajednički cijelom narodu, te više teološko obrazovanje, svojstveno svećenstvu koje je davalo najveći broj učitelja u obama drugim obrazovnim područjima. Najniža razina ove građevine, koja je bila najmanje istražena i kojoj se najmanje obraćala pozornost, bila je od svih njih najvažnija. Istina je da je ona u različitim dijelovima Europe bila vrlo različita, no to je bilo više zbog duhovnih nego zbog materijalnih razloga. U protestantskoj Europi ona se temeljila na Bibliji i katekizmu, a u katoličkom dijelu Europe na liturgiji, religioznoj umjetnosti, drami i mimu, što je Crkvu učinilo narodnom školom. No, i u jednom i u drugom slučaju ona je dovela do zajedničkoga sustava vjerovanja i moralnih mjerila, kao i do arhetipskih obrazaca svjetske i duhovne povijesti, koji su oblikovali pozadinu njihova duhovnog svijeta. Shvaćeno, dakle, kao sredstvo prenošenja kulture, klasično je obrazovanje, unatoč svoj svojoj važnosti, oblikovalo samo jedan dio ukupnoga sustava društvenog obrazovanja, uz pomoć kojega je prenošena kulturna baština tako da kad bi čak i bilo moguće sačuvati ili obnoviti klasično obrazovanje, to bi se samo po sebi pokazalo nedjelotvornim rješenjem našega sadašnjeg problema. Nama nije potrebna tek ova ili ona zamjena za klasičan humanistički temelj koji je postojao u starom sustavu. Taj je sustav kao cjelina, od vrha do dna, nestao pa ako je riječ o potrebi 19 da se sačuva duhovni kontinuitet zapadne kulture, moramo se suočiti s tim problemom kao s cjelinom i prisjetiti se važnosti zajedničke duhovne osnove na kojoj je izgrađeno više klasično obrazovanje. Upravo zbog neshvaćanja ove činjenice uglavnom je i došlo do odvajanja višega obrazovanja od njegovih duhovnih korijena u životu ljudi. Tako se dogodilo da je naše shvaćanje kulture postalo idealizirana apstrakcija, umjesto da bude izraz žive predaje koja pokreće čitavo društvo i ujedinjuje prošlost sa sadašnjošću. Želimo li obična čovjeka učiniti svjesnim duhovnoga jedinstva iz kojeg su nikla sva ova zasebna područja djelovanja naše civilizacije, na prvom mjestu je potrebno zapadnu civilizaciju promatrati kao cjelinu i o njoj raspravljati s istim onim objektivnim razumijevanjem i poštovanjem s kojim su humanisti u prošlosti raspravljali o civilizaciji starih Grka i Rimljana. To se ne čini odviše teškom zadaćom; pa ipak, u njenu izvršenju uvijek nas je ometalo mnoštvo razloga. U prvom redu, riječ je o utjecaju suvremenoga nacionalizma koji je sve europske narode poticao na isticanje međusobnih razlika, umjesto onoga što ih spaja. Ne treba tražiti primjere u ekstremizmu njemačkih rasista i njihovih sumanutih teorija koje su išle za tim da dokažu kako sve dobro na svijetu dolazi od ljudi u čijim žilama teče njemačka krv. Ne uzimajući u obzir sve ove nastranosti, mi smo ipak suočeni s temeljnom činjenicom da suvremeno obrazovanje općenito uči ljude povijesti njihove vlastite zemlje i književnosti njihova vlastita jezika, kao da su one potpune cjeline, a ne tek dio veće cjeline. Drugo, svjedoci smo odvajanja vjere i kulture, nastaloga dijelom zbog bolnih unutarnjih razdora u kršćanstvu, a dijelom zbog straha da se kršćanske nadnaravne božanske vrednote ne dovedu u opasnost poistovjećivanjem

ili povezivanjem s kulturnim vrednotama, koje su relativne. Oba ova čimbenika bijahu na djelu, i to davno prije nego 20 što je završen proces sekularizacije naše civilizacije. Njihove korijene treba tražiti u razdoblju reformacije; Martin Luther je tako grubo formulirao teološko dvojstvo vjere i djela da nije ostavio nimalo prostora za bilo kakvu pozitivnu predodžbu kršćanske kulture koja se do tada shvaćala kao nešto samo po sebi razumljivo. Treće, zbog silnoga širenja zapadne civilizacije, do kojega je došlo u naše vrijeme, izgubljena je svaka mogućnost njene usporedbe s drugim civilizacijama, kao i identificiranja njenih granica u vremenu i prostoru. Zapadna civilizacija prestala je biti samo jedna od civilizacija i postala je civilizacijom u apsolutnom smislu. Naše doba karakteristično je po tome što se izgubila ta naivna apsolutnost i što se ponovno vraća svijest o relativnosti i ograničenosti zapadne civilizacije kao sasvim posebne povijesne kulture. Istodobno, počeli smo sumnjati u valjanost nacionalističkoga pristupa povijesti i kulturi i shvaćati pogubnost i ludost nerazumnih sektaških svađa koje su tijekom nekoliko posljednjih stoljeća razorile društveno jedinstvo kršćanstva. Po svemu sudeći, počele su padati glavne prepreke shvaćanju zapadne civilizacije kao povijesne stvarnosti te bi se reklo da je sazrelo vrijeme za nov, pozitivan pristup čitavom tom problemu. Međutim, preostaje jedna ozbiljna prepreka, ili je možda bolje kazati da je iskrsla nova prepreka koje ranije nije bilo. Razvitak događaja u posljednjih četrdeset godina zadao je tako težak udarac samopouzdanju zapadne civilizacije i povjerenju u napredak, tako karakterističnom za devetnaesto stoljeće, da su ljudi skloni ići suviše daleko u obrnutom pravcu: suvremeni svijet suočen je s istom onom opasnošću koja se pokazala tako kobnom za stari svijet – s krizom o kojoj Gilbert Murray u svom djelu Four Stages of Greek Religion govori kao o “gubitku smionosti”. U zapadnoj književnosti već dulje vremena vidimo znakove te krize koja je ozbiljno uzdrmala zapadnu kultu21 ru i obrazovanje. Riječ je o tipičnoj tragediji inteligencije kakva se u devetnaestom stoljeću očitovala u Rusiji, a više puta i u ovom stoljeću, u Njemačkoj: o tragičnom slučaju društva ili klase koja posvećuje iznimne napore poboljšanju višega obrazovanja i oblikovanju intelektualne elite da bi kasnije shvatila kako je krajnja posljedica toga sustava uzgoj duha pesimizma, nihilizma i pobune. Bilo je nešto doista naopako u obrazovnom sustavu koji je na ovakav način sam sebe dokinuo, koji je izabrao najsposobnije ljude u društvu i gurnuo ih u nemilosrdnu konkurenciju koja je završila u revolucionarnom ili ciničnom otporu protiv društva koje je stvorilo. No, dublji razlog neuspjeha ove suviše cerebralizirane i naglašeno natjecateljske odgojne metode jest u gubitku zajedničke duhovne podloge koja sjedinjuje obrazovanje i društveni život. Plemenita vjera u napredak koja je nadahnjivala ljude devetnaestoga stoljeća bila je i sama nadomjestak za naravniju i konkretniju duhovnost koja je držala na okupu zapadnu zajednicu. Želimo li razumjeti našu prošlost i zapadno kulturno naslijede, moramo zaviriti u vrijeme koje je prethodilo devetnaestom stoljeću i proučiti sjajno duhovno zajedništvo zapadnoga kršćanstva kao objektivnu povijesnu stvarnost. Proučavanju i razumijevanju te kulturne baštine treba u suvremenom odgoju i obrazovanju dati isto mjesto kakvo je negdašnje klasično humanističko obrazovanje dalo proučavanju grčko-rimske tradicije. Nama kršćanska kultura nije životno važna samo u genetskom smislu, tj. kao izvor naše vlastite kulture; riječ je o tome da je njena unutarnja vrijednost čak i veća od vrijednosti klasične kulture. Na prvi pogled mogli bismo pomisliti da se humanist neće složiti s ovom tvrdnjom, no ja držim da ćemo, kada bolje razmislimo, vidjeti da je to točno čak i s humanističkoga stajališta budući da humanizam, kako ga mi poznajemo, nije humanizam Grka i Rimljana, već je njega preobrazila, ako ga već nije stvorila, zapadna, kršćanska kultura. Nije riječ samo o tome da Erazmo, Vives i Grotius 22 zaslužuju istu pozornost kao Kvintilijan i Ciceron. Riječ je o tome da su oni naslijedili živu tradiciju koja preko Petrarce i Ivana od Salisburyja seže sve do Alkuina, Bedea i Boetija i da je upravo ona izgradila duhovni most među stoljećima i time omogućila klasičnoj kulturi ulazak u život zapadnoga čovjeka. Ovo duhovno zajedništvo ili psihološki kontinuum jest ona konačna, temeljna stvarnost koja čini pozadinu svih pojedinačnih aktivnosti suvremenih zapadnih društava i jedino ona omogućuje zapadni odgoj i obrazovanje.

Ono što je onemogućilo da proučavanje europske kulture postane dijelom redovitoga nastavnog plana jest upravo njegova obimnost i složenost. Golema prednost klasičnoga obrazovanja sastojala se u činjenici što je ono obuhvaćalo proučavanje samo dvaju jezika, dviju književnosti i povijesti. Za razliku od nje, europska kultura proizvela je dvadesetak nacionalnih književnosti, a njezina povijest obuhvaća još veći broj političkih zajednica. Već na prvi pogled uočavamo da je riječ o nerješivu problemu pa je lako shvatiti zašto su se pedagozi tako često mirili s nacionalizmom u kulturi. On ih je barem štitio od opasnosti da budu zatrpani golemim mnoštvom stranih jezika i nepoznatih književnosti. No meni se čini da se prava metoda sastoji u tome da pronađemo sastavnice europskoga zajedništva i da njih učinimo temeljem našega proučavanja. To znači da se moramo okaniti tradicionalnoga nacionalističkog pristupa koji je studentovu pozornost vezivao uz one značajke nacionalne kulture po kojima se ona razlikovala od drugih nacionalnih kultura i zanemarivao ili tek samo doticao značajke zajedničke s drugim nacionalnim kulturama. To također znači da bismo trebali znatno više pozornosti posvetiti proučavanju vjerskoga razvitka jer je upravo u vjeri Europa pronašla svoj izvorni temelj jedinstva. 23 U prošlosti je postojala izražena sklonost da se politička i crkvena povijest shvaćaju kao odijeljeni i nezavisni predmeti i da se, prema tome, povijest vjere prepusti crkvenim povjesničarima. S takvim stanjem stvari ne može biti zadovoljan ni jedan ozbiljan povjesničar jer je ono razorilo razumljivo jedinstvo kulture, a samu povijest kulture ostavilo u zrakopraznom prostoru između političke i crkvene povijesti, a da pri tome nije imala podloge ni u jednoj od njih. Bitno je da shvatimo da negdašnje kršćansko zajedništvo nije bilo tek neki pobožni ideal, već pravna činjenica na kojoj je bio izgrađen društveni ustroj zapadne kulture. Više od tisuću godina sakrament krštenja, koji je čovjeka uvodio u kršćansku zajednicu, bio je ujedno i uvjet njegova ulaska u političku zajednicu. Obveze što ih je propisivalo kanonsko pravo i crkveni zakon u većoj ili manjoj mjeri obvezivale su čovjeka i u običajnom pravu tako da su čak i u protestantskoj zemlji, kao što je Engleska, temeljna pitanja položaja pojedinca u društvu i njegova vlasništva – dakle sve što je vezano uz ženidbeni ugovor i pravo nasljedstva – spadala u djelokrug kršćanskih sudova. Stara engleska poslovica ili pravna maksima, koja kaže da je kršćanstvo državni zakon, vjerno odražava stanje koje je u Europi trajalo više od tisuću godina, još tamo od vremena kad su prva barbarska kraljevstva prihvatila kršćanstvo. Prihvaćanje kršćanstva bilo je svečani javni čin koji je značio prihvaćanje jednoga novog načina života i pristajanje na zajednički život u novoj međunarodnoj zajednici. Uviđanje prave naravi ove sociološke i psihološke promjene u području obrazovanja daleko je važnije od najvećega dijela povijesnog gradiva koje smo naučili u školi i na sveučilištu. Od nas se očekivalo da o tome naučimo iz nekih drugih izvora. Jesmo li to i naučili, ovisilo je uglavnom o osobnom iskustvu i obiteljskoj tradiciji. 24 Čak i danas vrlo malo pozornosti poklanja se temeljitom preokretu u psihološkoj podlozi kulture koji je prouzročio nastanak toga društva zapadnog kršćanstva. Ako bismo se htjeli poslužiti izrazima Freudove psihologije, mogli bismo kazati da se vjera iz sfere Id-a premjestila u sferu Super-ega. Poganska religija sjevernih barbara bila je zbiljska društvena sila, ali ona nije bila intelektualna moć, a još manje moralna snaga u današnjem značenju te riječi. Bio je to instinktivan kult slijepih i amoralnih naravnih sila, osim u onoj mjeri u kojoj sam rat stvara stanovit kržljavi herojski moral. Prihvaćanjem kršćanstva stari bogovi i obredi bijahu odbačeni kao očitovanje moći grijeha. Vjera više nije bila instinktivno klanjanje mračnom podzemnom svijetu Id-a, već je postala svjestan i neprekinut napor da se čovjekovo ponašanje suobrazi zahtjevima objektivnoga moralnog zakona i čin vjere u novi život i u uzvišene uzore duhovnoga savršenstva. Osjećaj krivnje prenesen je iz skupne odgovornosti krvne osvete u sferu individualne savjesti. On je postao osjećaj grijeha koji je kao svoj suodnosni pojam proizveo čin kajanja. Ovaj duh moralnoga nastojanja i ova svijest o osobnoj odgovornosti ostale su trajne značajke zapadne kršćanske kulture – čak bi se moglo dokazivati da su ovo njene bitne značajke i da su njima uvjetovana sva njena izvanjska politička i materijalna dostignuća. Svakako, moguće je kazati kako sve civilizacije predstavljaju Super-ego i da se one upravo po tome razlikuju od barbarstva. Ipak, istodobno postoje i velike razlike u dijelu u kojemu je u ovaj proces uključena vjera.

U nekim religijama, kao npr. u hinduizmu, nije se dogodio ovako oštar prekid sa silama Id-a, tako karakterističan za obraćenje Zapada, pa hinduisti život ne shvaćaju kao proces moralnoga nastojanja i stege, već kao izraz kozmičkoga libida, o čemu lijepo svjedoči Šivin ples. 25 S druge strane, u budizmu vidimo vrlo razvijen Super-ego. No ovaj je Super-ego udružen s težnjom za smrću tako da je nastojanje oko moralnosti života istodobno regresivan proces koji svoj vrhunac postiže u nirvani. Nema sumnje da su slične težnje postojale i u zapadnom svijetu gdje su se očitovale u povremenim izljevima manihejstva i u drugim oblicima vjerskoga i metafizičkog dualizma. No, karakteristično obilježje zapadne civilizacije jest u tome što je ona bila vezana uz moralni aktivizam i zbog toga je individualni Super-ego postao dinamična društvena sila. Drugim riječima, kršćanska tradicija učinila je savjest pojedinca nezavisnim autoritetom, usmjerenim prema slabljenju svemoći društvenih običaja i otvaranju društva novim individualnim poticajima. Suvremeni povjesničari i sociolozi nedvojbeno su skloni umanjiti učinak moralnoga i vjerskog idealizma i svjesnoga moralnog nastojanja u razvoju društva. Oni usredotočuju pozornost na materijalne motive, na sukobe materijalnih interesa i na utjecaj ekonomskih sila. Međutim, neovisno o tome kakvi su naši filozofski i vjerski nazori, nije opravdano isključiti čitav niz povijesnih čimbenika samo zato što se ne slažemo s vjerovanjima i idealima koji su s njima povezani. Uzmite slučaj suvremene kolonijalne ekspanzije Zapada. Povjesničar i sociolog imaju pravo odbaciti tumačenje imperijalista devetnaestoga stoljeća koji su govorili o civilizatorskoj zadaći anglosaksonske rase itd. jer je takvo objašnjenje puki idealistički izgovor kojemu je bila svrha prikriti činjenicu imperijalističkoga izrabljivanja. Oni isto tako imaju pravo smatrati lovca na zlato ili trgovca vjerodostojnijim predstavnicima kolonijalizma nego što su to misionari ili pedagozi. Međutim, oni nemaju pravo nijekati postojanje zapadnoga misionarskog pokreta kao stvarnog čimbenika u kolonijalnoj ekspanziji, a još manje imaju pravo ta dva elementa izjednačavati i smatrati misionara preobučenim agentom kapitalizma. 26 Ovo načelo moramo primijeniti na ukupnu povijest zapadnoga kršćanstva. Povjesničar može s pravom kazati da je feudalni barun tipičniji predstavnik srednjovjekovne kulture od redovnika ili fratra; on također može isticati da je Crkva u srednjem vijeku postala uporište feudalnih povlastica. Ali on ne može zanijekati da je kršćanstvo u mnogome oblikovalo srednjovjekovnu kulturu, da je tijekom cjelokupne povijesti Zapada postojala duhovna elita koja se iskreno posvetila praktičnom ozbiljenju svojih ideala i kršćanskoga načina života i da je društvo u cjelini prihvaćalo kršćanski svjetonazor i barem teorijski usvojilo kršćanska moralna načela. S obzirom na to da je tako bilo tijekom neprekinutoga vremenskog razdoblja od preko tisuću godina, teško je poreći da je takvo stanje moralo imati kumulativan učinak na život zapadnoga čovjeka i na oblike zapadnog mišljenja i osjećanja. Doista, s punim pravom možemo kazati da je zapadna kultura kao cjelina plod ovoga neprekidnog tisućgodišnjeg duhovnog nastojanja i da u europskom životu nema ni jedne pojave koja ne bi bila njime obilježena. Ako je to istina, a ja vjerujem da jest, onda to znači da je povijest koju bismo trebali proučavati – povijest koja je zbilja važna – zapravo povijest ovoga dinamičnog duhovnog razvoja, a ne povijest sukoba i suparništava među različitim europskim državama. Međutim, je li takvo proučavanje povijesti uopće moguće? Glavna prepreka sasvim sigurno nije nedostatak građe – glavna je prepreka u bogatstvu građe koja još uvijek leži neiskorištena, a ponekad i nepoznata. Nema tome dugo kako je Henri Bremond napisao svoju povijest vjerskoga raspoloženja u Francuskoj sedamnaestog stoljeća u deset svezaka koja je, unatoč svome obujmu, još uvijek samo dio posla koji je planirao napraviti. Pa ipak, on je otvorio novo polje istraživanja o kojemu nisu mnogo znali čak ni stručnjaci. Ovo je samo jedan primjer bogatih rudnika neiskorištene 27 građe za europsku kulturnu povijest koji nam tako reći leže na dohvat ruke. Ne! Prava teškoća koja nam onemogućuje to istraživanje jest ideološke i duhovne naravi i ona pogađa bit problema. Ako je europska kultura vanjski izraz snažna duhovnog razvoja, u kakvu se odnosu prema njoj

nalazimo mi? Jesmo li mi dio toga ili možda nekoga posve drugog razvoja? I, je li moguće proučavati duhovni razvoj zapadne kulture, a da se pri tome na ovaj ili onaj način ne opredijelimo ? Zatim, na prvom mjestu, prihvaćanje kršćanske vjere nije bitan uvjet za proučavanje kršćanske kulture. Teoretski je sasvim moguće cijeniti i proučavati zapadnu kulturu kao duhovnu cjelinu i pri tome ne biti kršćanin. Uostalom, u tom položaju nalazila se većina velikih liberalnih filantropskih povjesničara i sociologa devetnaestoga stoljeća. Međutim, oni se nikad nisu smatrali isključenim iz europske tradicije, pa čak ni kad je riječ o njenu duhovnom vidu. Oni su bili veoma svjesni moralnoga dinamizma kršćanske kulture i potpuno iskreno su prihvatili njegovu etiku. Zapravo, oni su smatrali da su otišli dalje od svojih kršćanskih predaka i da su postigli viši, čišći i uzvišeniji etički ideal. Ukratko, oni su sebe smatrali superkršćanima. Tipičan primjer takva stava možemo zapaziti kod Matthewa Arnolda, osobito u njegovu radu Literature and Dogma, kao i u predgovoru drugom njegovu radu, Irish Essays. Sve je ovo, međutim, postalo dio stare povijesti – epizoda u dodatku razvoju koji moramo proučiti. Danas se suočavamo s posve drukčijom teškoćom. Danas se moramo suočiti s pojavom daleko temeljnije kritike kršćanske kulture koja podjednako odbacuje kršćanske moralne ideale i kršćansko psihološko ustrojstvo, kao i kršćansku metafizičku teoriju i kršćansko teološko mišljenje. Ona ide u obrnutom smjeru od duhovnoga obrata koji je stvorio zapadnu kulturu i vraća se psihološkom stanju karakterističnom za stari poganski svi28 jet, neovisno o tome da li svjesno uzima oblik neopoganstva, kao što je slučaj s nacizmom, ili neki oblik materijalizma, koji je jednako protivan kršćanskom svjetonazoru. Riječ je o pobuni protiv moralnoga razvoja zapadne kulture i o svrgnuću individualne savjesti s njezina istaknutog mjesta u srži kulturnog razvitka. To znači da osjećaj krivnje gubi svoje osobno značenje i da se on utapa u masovnoj svijesti, ne pojavljujući se, dakako, u starom obliku krvne osvete, već u sličnim pojavama rasne mržnje i klasne borbe, pri čemu se osjećaj krivnje usmjeruje na vanjski svijet i prenosi na rasu-krivca ili klasu-krivca, koja tako postaje psihološki žrtveni jarac. Bilo gdje da se dogodio ovaj prevrat, tu više nema mjesta za razumijevanje kršćanske kulture. Ona jednostavno postaje pitanje kako je opravdati tako da se dostignuća kršćanske kulture nacistima do u detalje objašnjavaju kao primjeri nordijskoga genija koji se afirmira unatoč protivljenju mediteranskih kršćanskih i semitskih utjecaja, dok marksisti smatraju da treba nanovo napisati povijest kršćanstva pomoću materijalističkoga tumačenja povijesti, čime se u potpunosti mijenja smisao i smjer povijesnoga razvitka. Rezultate te nove historiografije možemo vidjeti u Rosenbergovu djelu Mit dvadesetog stoljeća kao i u Kratkoj povijesti Komunističke partije Sovjetskog Saveza, koja je, zbog svoje službenosti i anonimnosti možda još značajnija.1 Ovaj psihološki prekid sa starom europskom kršćanskom tradicijom mnogo je važniji od bilo kojega drugog političkog ili ekonomskog prevrata budući da on ne znači samo svrgnuće moralne savjesti, već i odstup racionalne svijesti koja je s njom nerazdvojno povezana. Veliko je pitanje može li zapadno društvo uopće preživjeti ovu promjenu budući da nije riječ ni o povratku prošlosti niti korijenima našega društvenog života. Riječ je o nečem daleko temeljnijem. Umjesto da se postupno, korak po korak, spušta stubištem, neopoganstvo iskače kroz prozor na vrhu zgrade, a nema nikakve razlike između čovjeka 29 koji skače kroz prozor na desnoj i onoga na lijevoj strani zgrade, jer oba završe na pločniku. Alternativa ovom samoubilačkom postupku jest u tome da prihvatimo postojanje kršćanske kulture kao objektivnu povijesnu činjenicu, da tu kulturu nastojimo shvatiti prema njenim vlastitim idejama i prosuđivati je prema njenim vlastitim mjerilima, onako kako su se klasični znanstvenici u prošlosti odnosili prema kulturi staroga vijeka. Nije ni znanstveno ni filozofski utemeljeno promatrati kulturu Bizanta očima racionalista iz osamnaestoga stoljeća, srednjovjekovnu kulturu očima protestanta iz devetnaestoga stoljeća ili kršćansku kulturu očima materijalista. Umjesto da prošlost promatramo izvana, kao nešto tuđe, pokušajmo proučiti zapadnu kršćansku kulturu s kršćanskoga stajališta. Pokušajmo je shvatiti kao nov način života koji je u Europu donesen pred gotovo

1

Izradila ju je komisija Centralnog komiteta KP SSSR-a, no autorstvo se obično pripisuje samom Staljinu.

devetnaest stoljeća, kad je sv. Pavao zaplovio iz Troje prema Makedoniji, i koji se postupno širio, da bi konačno bio prihvaćen kao opće mjerilo europskoga načina života. To ne znači da bismo morali previdjeti ili olako prijeći preko jaza između kršćanskih ideala i društvene zbilje. Naprotiv, upravo je ta dvojnost stvorila stanje životvorne napetosti bez koje europska kultura ne može postojati. U svakom vremenu i u svakom zapadnom društvu ova se napetost iskazuje u različitim oblicima, od jednostavnoga i otvorenog dualizma između kršćanske kulture i poganskog barbarstva, koji nalazimo u Bedinoj Crkvenoj povijesti, do žestoka unutarnjeg sukoba koji “ide tako daleko te cijepa na dvoje dušu i duh”, kakav vidimo kod jednoga Pascala ili Kirkegaarda. Ondje gdje nema ove napetosti, gdje je civilizacija postala “autarhična”, samodovoljna i samozadovoljna, ondje je razvitak kršćanske kulture zakočen ili prekinut. No, čak ni danas mi ne možemo tako lako kazati da se to zaista i dogodilo. Štoviše, ono što smo doživjeli tijekom posljednjega stoljeća nešto je sasvim različito: riječ je o porastu duhovne napetosti koja se 30 proširila po čitavom svijetu, iako je ona izgubila pozitivan element religiozne vjere koja je bila bitan uvjet njene stvaralačke snage u nekadašnjoj Europi. Očigledno je da postoji golema razlika između staroga dualizma kršćanskog načina života i čovjekove grešne naravi, s jedne strane, i novoga dualizma između revolucionarnih ideja liberalizma, nacionalizma i socijalizma i tradicionalnog uređenja društva, s druge, ali između ta dva dualizma postoji stanovit odnos pa je moguće tvrditi da je čitava revolucionarna tradicija zapravo postkršćanska pojava koja već postojeći psihološki obrazac premješta u posve drugačiju sociološku tradiciju. Ali, čak i da to jest slučaj, bilo bi još važnije shvatiti kako je nastao taj arhetipski obrazac. Za sada malo znademo o suvremenoj revolucionarnoj društvenoj situaciji da bismo je mogli u cijelosti razumjeti. No, to nije slučaj s dugim nizom stoljeća kršćanske kulture koji joj je prethodio. Tu su dokumenti daleko brojniji negoli i u jednom drugom razdoblju svjetske povijesti. Ne samo da znademo tijek njegova razvitka od samoga početka, već poznajemo živote i misli ljudi koji su od samoga početka igrali glavnu ulogu u tom razvitku. Mi taj razvitak možemo proučavati na svakoj društvenoj i intelektualnoj razini, od najviše do najniže, i u odnosu prema svakom ambijentu i prema svakoj društvenoj tradiciji. Upravo iz toga i takva razvitka proizlazi jedinstvo zapadne kulture. To je stoga što Europa nije politička tvorevina. Ona je zajednica naroda koji su imali istu vjeru i vjerovali u iste moralne vrijednosti. Europski su narodi dijelovi jedne široke duhovne zajednice te stoga samo proučavajući narav cjeline, možemo razumjeti funkciju pojedinih dijelova. Mi smo se u tolikoj mjeri navikli proučavati dijelove ne obazirući se na cjelinu da nam prijeti opasnost da zaboravimo da uopće postoji nešto takvo kao što je cjelovitost jedne kulture, a to stari, klasični humanistički pedagozi nisu nikada sasvim izgubili iz vida, pa čak ni onda kad su se doimali najsitničavijima. Među31 tim, mi smo prije slučajno nego namjerno zanemarili proučavanje naše kulture -to je posljedica djelovanja različitih čimbenika, a o nekima od njih već sam govorio. Došlo je vrijeme da tu pogrešku ispravimo. Ustrajemo li, sada kada znamo što je na kocki, i dalje u njoj, dopustimo li, svjesno, da suvremeni svijet umjesto ljudi kulture vode oni koji se klanjaju moći, naša odgovornost za slom zapadne civilizacije bit će veća negoli odgovornost političara. Nema nikakve sumnje da su se istraživanju, koje pored gorućih vjerskih obuhvaća i povijesna pitanja, ispriječile goleme praktične teškoće. Riječ je o teškoćama koje su vezane uz razlike između kršćana i nekršćana, – a još više o teškoćama vezanim uz postojanje različitih kršćanskih denominacija. Međutim, te poteškoće su ipak samo praktične naravi, budući da se ni jedna strana – pa čak ni nekršćani – načelno ne opire proučavanju stare kršćanske kulture kao objektivne povijesne pojave. Štoviše, naša je vlastita prošlost tako ukorijenjena u tu kulturu da bismo, odbijajući da je proučimo, odbacili i samu povijest. Štoviše, polje rada je toliko široko da ima dovoljno mjesta za sve naše škole mišljenja i za sve naše društvene i vjerske tradicije. Svaka od njih može sasvim slobodno slijediti svoj vlastiti put i nijedna od njih ne mora se bojati da će ju ona druga istisnuti. U povijesti, kao i u drugim područjima znanja, neizbježne su kontroverze i različita mišljenja o tisućama pojedinosti. One su opravdane ako razjašnjuju, a ne zatamnjuju ili sprječavaju razumijevanje. Naša je bitna zadaća shvatiti da je kršćanska kultura u cjelini nastala kao plod utjecaja kršćanstva na klasičnu kulturu i

zapadno barbarstvo i da je ono od ovih raznorodnih elemenata stvorilo novi duhovni svijet koji sačinjava pozadinu suvremene povijesti. Ako, precjenjujući važnost vlastitoga nacionalnog doprinosa ili neke suvremene političke ideologije, zanemarimo ili omalovažimo taj stvaralački razvitak, lišit ćemo se 32 vlastitoga kulturnog nasljeđa, a povijest će nam ostati nejasna. Takve su pogreške moguće – štoviše, one su se u prošlosti već događale i u mjeri u kojoj su se dogodile označavaju velike zastoje u povijesti civilizacije. Jedna od najvažnijih zadaća obrazovanja jest da to spriječi i da u mračnim razdobljima i u vremenima nenadanih katastrofa, kad je mišljenje masa izloženo utjecaju strasti i straha i kad pojedinac postaje rob ekonomske nužde, održi na životu našu zajedničku kulturnu tradiciju.

Poglavlje II. EUROPA I SEDAM ETAPA ZAPADNE KULTURE Postojanje Europe temelj je povijesnoga razvitka suvremenog svijeta i samo u odnosu prema toj činjenici može se razumjeti razvitak svake pojedine države. Ipak, riječ je o skrivenoj zbilji koje je većina ljudi tek djelomično svjesna. Već više od jednoga stoljeća školstvo, politika i javno mnijenje razvijaju svijest o nacionalnoj pripadnosti i ističu važnost nacionalne države, pri čemu se Europa, poput kakve nejasne apstrakcije, koja jedva predstavlja nešto više od zemljopisnoga pojma, ostavlja po strani. Razumije se da je tome glavni razlog kult nacionalizma koji, zahvaljujući tome što se, s jedne strane, obraća političkim strastima, a s druge kulturalnom idealizmu, snažno utječe na um prosječna čovjeka. No, u pozadini postoji još jedan razlog, ali ga još uvijek možda nismo dovoljno svjesni. Riječ je o tradiciji obrazovanja koja je odredila okvir zapadnoga mišljenja, a u toj tradiciji pojam Europe nije nikada imao neko određeno mjesto. S jedne strane, postojala je povijest antičkoga svijeta, tj. povijest klasične Grčke i Rima, koja se smatrala bitnim dijelom obrazovnog procesa. S druge strane, i na znatno nižoj razini, postojala je povijest čovjekove vlastite zemlje i njegova vlastitog naroda, koju je trebao poznavati svaki obrazovani čovjek. Ona, međutim, nije uživala poštovanje kakvo su uživali klasična povijest, humanističko obrazovanje ili čak prirodna znanost. Prijelaz od jedne prema drugoj povijesti omogućile su 34 knjige poput Gibbonove studije Zalaz i propast Rimskog Carstva, a upravo je takve knjige, koje su tada na najbolji način proučavale Europu, omogućila stara obrazovna tradicija. No, one su bile upadljivo pristrane i nezadovoljavajuće pa je svijest o Europi kao povijesnoj zbilji bila nešto što je na neki način trebalo pokupiti usput, na putu između staroga Rima i današnje Engleske (ili ma koje druge zemlje), i samo se iznimno poduzetan duh mogao odlučiti na istraživanje gdje i kako se ona prvi put pojavila i kakvo je njeno pravo značenje. Od toga nedostatka u našem obrazovanju pati sva suvremena kultura. Zapravo, gorka žetva što je danas žanjemo u velikoj je mjeri plod ove početne pogreške. Zanemariti Europu i usredotočiti svu pozornost na političku zajednicu kojoj pripadamo, kao da je ona čitava društvena zbilja, znači, u krajnjem slučaju, prizivati totalitarnu državu. Nacionalsocijalizam nije ništa drugo doli plod takva razvitka koji je nastao uz pomoć germanske temeljitosti i pruske bezobzirnosti. Sa svoje strane, pak, demokratske su zemlje nesumnjivo odbile prihvatiti krajnje posljedice nacionalističkoga krivovjerja. One su uspjele sačuvati vezu s tradicijom naravnoga zakona i živu svijest o međunarodnim obvezama. Pa ipak, i one su zanemarile činjenicu da Europa postoji kao društvena zbilja, kolebajući se između stvarnosti nacionalne države i ideala kozmopolitskoga i liberalnoga svjetskog poretka, koji je u teoriji pokrivao čitav ljudski rod, ali je u stvarnosti ipak bio ovisan o ekonomskim uvjetima međunarodne trgovine i kapitala. Pa ipak, bez Europe ne bi moglo postojati ni jedno ni drugo. Europa je ipak nešto više od zbroja nacija i država europskoga kontinenta i nešto daleko više od jedne podvrste suvremene međunarodne zajednice. Ukoliko možemo kazati da postoji svjetska zajednica, ili svjetska civilizacija, tada moramo biti svjesni činjenice da je ta civilizacija čedo Europe. Ako je, pak, kako danas mnogi ljudi vjeruju, taj ideal svjetske civ35 ilizacije doživio brodolom i prije nego što se uspio ostvariti, Europa ipak ostaje najrazvijeniji oblik društva što ga je čovječanstvo do sada upoznalo. Što je, dakle, Europa? Europa je zajednica naroda koji imaju udjela u zajedničkoj duhovnoj tradiciji čiji korijeni sežu tri tisuće godina unatrag, do istočnoga Sredozemlja, a prenosila se iz stoljeća u stoljeće, i od naroda do naroda, sve dok na kraju nije obuhvatila čitav svijet. Stoga se ta tradicija kao cjelina ne može sasvim poistovjetiti s europskim kontinentom. Ona je ušla u Europu i prešla njene granice pa je stoga ono što mi zovemo “Europom” u kulturnom smislu doista samo jedna etapa ovoga općenitijeg razvitka. Kao što sam pokazao u prethodnom poglavlju, Europu i njen povijesni razvitak možemo shvatiti samo ako proučimo kršćansku kulturu budući da ta kultura čini samu srž sveukupnog procesa. Europa je prvi put postala svjesna sebe kao zajednice naroda koji vjeruju u iste moralne vrijednosti i zajednički duhovni cilj tek onda kada je postala kršćanskom.

Kada se to ima u vidu, cjelokupan razvitak zapadne kulture možemo podijeliti u tri glavne etape – predkršćansku, kršćansku i postkršćansku, a svaku od njih također možemo podijeliti u dvije ili tri faze. Postoje najprije dvije faze klasične sredozemne kulture: (1) helenizam i (2) rimski svijet. Zatim slijede tri središnja razdoblja kršćanske povijesti: (3) oblikovanje zapadnoga i istočnog kršćanstva, (4) srednjovjekovno kršćanstvo, koje traje od jedanaestoga do petnaestog stoljeća, i (5) razdoblje vjerskih podjela i humanističke kulture, koje traje od šesnaestoga do osamnaestog stoljeća. Konačno, imamo (6) razdoblje revolucija, koje obuhvaća drugu polovicu osamnaestoga i devetnaesto stoljeće, u kojemu se europska kultura sekularizirala te (7) raspadanje Europe, koje je u isti mah i uzrok i posljedica dvaju svjetskih ratova u čijoj sjeni i danas živimo. 36 1. Helenizam Prva od ovih triju etapa jest predkršćanska, pa čak i predeuropska, budući da je nastala u području Egejskoga mora i ostala do kraja pretežno vezana uz Sredozemlje. Unatoč tome, ona je bila izrazito zapadna te su je sve kasnije etape europske kulture smatrale izvorištem svoje intelektualne, a često i društvene tradicije. Naime, zapadna je civilizacija rođena kada su u vrijeme perzijskoga rata Grci po prvi put postali svjesni odvojenosti od azijskoga svijeta, kada su shvatili da žive drukčijim načinom života i da se njihova mjerila vrijednosti razlikuju od mjerila vrijednosti velikih arhaičnih civilizacija staroga Istoka. Nov način života i mišljenja već su se u potpunosti očitovali u sjajnim stvaralačkim dostignućima helenske kulture tijekom sedmoga i šestog stoljeća prije Krista, u razdoblju razvitka grada-države i njenih političkih ustanova, velikoga širenja grčkih kolonija po obalama Sredozemlja i Crnoga mora i početka razvoja grčke znanstvene i filozofske misli. U ovom ranijem razdoblju helenske kulture prednjačili su Jonjani i druga grčka plemena iz Male Azije, dok je europski dio Grčke imao podređenu ulogu. To su promijenili ratovi s Perzijom, i to ne samo zato što je grčki svijet preuzeo vođenje tadašnje Europe, već još više zbog toga što su u njemu narasli samosvijest i osjećanje jedinstva cijeloga grčkog svijeta, nasuprot orijentalnom svjetskom carstvu koje je prijetilo grčkoj nezavisnosti. Unatoč tome što su grčki gradovi-države ljubomorno čuvali i poticali zavičajno domoljublje, oni su bili veoma privrženi općenitijem jedinstvu helenskoga svijeta, što znači da dvojnost države i kulture, koja obilježava srednjovjekovnu i suvremenu Europu, ima svoj prauzor već u grčkom svijetu. Prema tome, dva pola grčke civilizacije bijahu slobodan grad i zajednička kultura. Kao “slobodni ljudi”, kao članovi zajednice koja sama sobom upravlja, Grci su se osjećali 37 različitima od drugih naroda, a kao članovi šire, helenske zajednice, koja je obuhvaćala stotine gradova i bila u doticaju sa svim dijelovima Sredozemlja, Grci su razvili mišljenje i racionalno istraživanje i tako udarili temelje zapadne filozofije i znanosti. Na isti su način razvili i svoj vlastiti osebujni sustav obrazovanja – Paideia – koji je bio potpuno različit kako od tradicionalne izobrazbe orijentalnih svećenika, tako i od ratničke stege pripadnika barbarskih plemena, postavši izvor i uzor zapadne liberalne tradicije u odgoju i obrazovanju. Ukratko, upravo su Grci tvorci zapadne ideje čovjeka i onoga posebnog shvaćanja humanističke kulture koje je postalo jedan od oblikovnih elemenata europske tradicije. Međutim, unatoč tome što su bili istinski tvorci zapadne tradicije, Grci su veoma malo utjecali na kontinentalni dio Europe. Drugi veliki val helenske ekspanzije i kolonizacije, započet u četvrtom stoljeću, bio je usmjeren prema Istoku pa su tijekom helenskoga razdoblja zapadna i srednja Azija, od Sredozemlja do Oksusa i Inda, bile prekrivene mrežom grčkih gradova. Oni su bili pod zaštitom grčko-makedonskih dinastija koje su širenje helenske kulture smatrale temeljem i opravdanjem svoje moći. Tako je helenizam postao prava svjetska civilizacija koja je utjecala na kulture svih azijskih naroda, sve do sjeverozapadne Indije i Turkmenistana na Istoku. Širenje grčkoga imperija prema Istoku teklo je usporedo sa slabljenjem grčke moći u Europi pa je isti naraštaj koji je vidio osvajanje i helenizaciju Istoka od strane Aleksandra i njegovih nasljednika također bio svjedok uspona nove sile na Zapadu kojoj je bilo suđeno da bude posrednik između helenske civilizacije na Istoku i barbarskih naroda zapadne Europe. 2. Rimski svijet Taj proces čini drugu etapu u povijesti zapadne kulture. Ona pokriva vremenski raspon od šest ili sedam stoljeća – tri stotine godina od Aleksandra do Augusta i isto

38 toliko od Augustove smrti do Konstantinova obraćenja. Tijekom tih nekoliko stoljeća Rim je postupno iz ratarske države u središnjoj Italiji izrastao u svjetsko carstvo koje je obuhvaćalo čitavo Sredozemlje od Atlantskoga oceana do Eufrata i Kavkaza, i od Rajne i Dunava do saharske i arapske pustinje. Tako je prvi i ujedno posljednji put u povijesti zapadne kulture sav civilizirani svijet istočno od Perzije i Indije bio ujedinjen u jedinstvenu državu kojom je vladao jedan gospodar, u kojoj je vladalo običajno pravo i koju je branio jedinstven vojnički sustav. Na prvi pogled čini se kao da ima malo što zajedničkoga između rimskog duha i duha helenske kulture. Rimljani su bili narod vojnika i organizatora, pravnika i inženjera, graditelja putova i mjernika, čija se dostignuća mogu sažeti u kratkoj rečenici: “Balbus je podigao zid.” Oni nisu bili nadareni za apstraktno mišljenje i nisu se odlikovali stvaralačkom umjetničkom maštom kao Grci, a njihovo golemo carstvo, izgrađeno uz pomoć vojne stege i nemilosrdnoga političkog planiranja, u usporedbi s Periklovom Atenom doimlje se jednako inferiornim kao što se Koloseum čini inferiornim u usporedbi s Partenonom. No, bez obzira na to, posao što su ga obavili bio je neobično duga vijeka i zapadnoj je kulturi poslužio bolje od spektakularnih dostignuća Aleksandra i njegovih nasljednika. Dok su se Aleksandar i njegovi nasljednici zadovoljili osvajanjem civiliziranoga Istoka, koji su pokrili vanjskim premazom helenističke urbane kulture, Rimljani su zaorali neobrađenu zemlju zapadne Europe i ispresijecali je cestama, postavivši temelje gradovima na mjestima gdje oni do tada nisu postojali. Iako oni nisu stvorili zapadnu kulturu, oni su je širili i branili. Zidovi što ih je Balbus dao izgraditi u nortumbrijskim vrištinama i uokolo straža u Libijskoj pustinji bili su štit koji je branio i omogućavao napredovanje klasične mediteranske kulture prema Zapadu. Sami Grci, kao Polibije i Strabon, prvi su shvatili rimska dostignuća kao 39 nešto što je neophodno za nastavak i dovršenje dostignuća helenizma. Prema tome, druga etapa europske kulture nastala je kao posljedica zajedničkoga pregnuća tih dvaju velikih mediteranskih naroda. Rimski duh je u zapadnoj Europi izgradio civilizirano društvo koje, unatoč promjenama do kojih je došlo u kasnijim stoljećima, postoji i dan-danas, barem u Italiji, Galiji i Španjolskoj. To društveno uređenje omogućilo je prijenos i širenje helenske tradicije. Latinska književnost i obrazovanje, čiji vrhunac predstavljaju Ciceron, Livije, Horacije i Kvintilijan, pojednostavljena je inačica helenističke kulture. Ona je bolje odgovarala potrebama novih naroda na Zapadu nego njezin grčki prauzor. Na taj je način latinski kao zajednički jezik obrazovanoga svijeta na Zapadu potrajao još tisuću godina nakon što se civilizirani Istok prestao služiti grčkim jezikom. Nema nikakve sumnje da je moć latinskoga elementa u zapadnoj kulturi jednako toliko posljedica utjecaja Katoličke crkve koliko i utjecaja Rimskoga Carstva, ako ne i više. Crkva je, naime, zapadnim barbarima pristupila sa svim ugledom latinske kulture i rimske vladavine. Kao što je Rim bio posrednik između helenizma i Zapada, tako je i Crkva djelovala kao posrednik između latinskoga Zapada i novih naroda sjeverne Europe. Posljednja usluga koju je Rimsko Carstvo učinilo razvitku zapadne kulture sadržana je u polaganju socioloških i pravnih temelja za novu vjersku zajednicu koja je imala svoju crkvenu hijerarhiju i svoje kanonsko pravo. Toj zadaći prethodila je dugotrajna i grčevita borba. Kršćanstvo kao element zapadne kulture izvorno uopće ne pripada Zapadu. Ono je u rimsko-helenistički svijet presadilo prastaru vjersku tradiciju koju je nedirnutom sačuvao narod nepokolebljivo ustrajan u borbi protiv prodornoga utjecaja helenističke svjetske kulture. Proistekavši iz toga nepoznatog orijentalnog svijeta, kršćanstvo se u rimsko-helenskoj kulturi pojavilo s novom 40 vjerom i s novim mjerilima duhovne vrijednosti s kojima je htjelo promijeniti ljudski život, što je nužno izazvalo protivljenje grčke kulture i progone rimske države. Tijekom samo jednoga naraštaja kršćanstvo se iz Sirije proširilo gradovima Male Azije i Grčke sve do samoga Rima, a potom se velikom brzinom nastavilo širiti prema Istoku i nešto sporije prema Zapadu, prožimajući čitav tadašnji civilizirani svijet. Ono se puna tri stoljeća borilo za opstanak, dok konačno nije prihvaćeno kao univerzalna vjera toga svjetskog imperija. Na istočnim obalama Sredozemlja ono je taj položaj zadržalo duže od tisuću godina, dok se na Zapadu uspjelo učvrstiti tek poslije pritiska barbarskih plemena i raspada Carstva. Unatoč tome, zapadna je Crkva bila

dovoljno snažna ne samo da preživi pad Carstva, već i da nastavi tradiciju jedne razvijene kulture i postane pribježište pokorenih naroda. 3. Oblikovanje zapadnoga i istočnog kršćanstva Oblikovanje zapadnoga kršćanstva, započeto obraćenjem barbara i nastojanjem Crkve da tim barbarima prenese tradiciju sredozemne kulture, označava novu etapu u razvitku Zapada i rađanje nove europske zajednice naroda. Bio je to polagan proces koji je u devetom stoljeću prekinut novom provalom barbara sa Sjevera i Istoka, kao i muslimanskim osvajanjem Španjolske i zapadnog Sredozemlja. Taj proces završen je tek onda kada su se obratili i u zajednicu kršćanske Europe uključili skandinavski Vikinzi i Mađari. Tijekom tih pet ili šest stoljeća suradnja između Katoličke crkve i barbarskih kraljevstava, kao i misionarska djelatnost irskih i anglosaksonskih redovnika, čiji su samostani bili središta kršćanske kulture i obrazovanja u zemljama gdje nikada nisu postojali gradovi, udarili su čvrste temelje kršćanskom društvu. Žarište toga novog europskog razvoja tijekom ovih stoljeća bilo je Franačko Kraljevstvo koje je obuhvaćalo veći 41 dio Francuske, Belgije te zapadne i središnje Njemačke. U tom oblikovnom središtu stjecali su se živahni utjecaji zapadne kulture i u njemu je najprije započelo svjesno nastojanje usmjereno prema ostvarenju društvenoga jedinstva zapadnog kršćanstva. To jedinstvo bilo je utemeljeno na savezništvu nove franačke karolinške dinastije s papinstvom, a dovršeno je i posvećeno u Rimu na Uskrs godine 800. kada je za cara okrunjen Karlo Veliki. To je u prvom redu bio uspjeh obnoviteljske struje u Crkvi koju suviše od ikoga drugog predstavljali anglosaksonski misionari i znanstvenici poput sv. Bonifacija i Alkuina. Ideali kojima su se oni zanosili nadahnuli su novo karolinško zakonodavstvo i dalekosežan program oživljavanja i obnove obrazovanja, liturgije i pisma. Sve ove djelatnosti bile su prožete kršćanstvom koje je bilo shvaćeno kao sveobuhvatno jedinstvo Crkve i države u kojemu je vladar kao pomazani voda kršćanskoga puka bio doživljavan kao svetinja. Takvo shvaćanje nadživjelo je politički raspad Karolinškoga Carstva koje je propalo pod naletima Vikinga i Mađara. Njega je naslijedila nova zajednica, koja je nikla na njegovim ruševinama, novo carstvo kojemu su u desetom stoljeću udarili temelje saksonski kraljevi Njemačke, feudalne države koje su sačinjavale Francusko Kraljevstvo, pa čak i anglosaksonsko kraljevstvo Engleske, koje su utemeljili kralj Alfred i njegovi nasljednici. Srednjovjekovno kršćanstvo u najpotpunijem je smislu riječi predstavljalo proširenje i ispunjenje Karolinškoga Carstva i njegove kulture. 4. Srednjovjekovno kršćanstvo Tijekom čitavoga tog višestoljetnog oblikovanja zapadna je Europa ostala razmjerno zaostalo područje na krajnjoj granici civiliziranoga svijeta. Ona se prostirala na području koje je zapremalo manje od trećine europskoga kontinenta i nipošto nije bila ni njegov najbogatiji ni najciviliziraniji 42 dio. U jedanaestom stoljeću, pak, zapadna se kultura iz svoje karolinške jezgre počela širiti u svim pravcima, pretvorivši tijekom naredna tri ili četiri stoljeća Europu, koja je do tada bila obično barbarsko zaleđe, u središte svjetske kulture koje ni po svojoj moći ni po bogatstvu nije zaostajalo za starijim, orijentalnim civilizacijama, već ih je u stvaralačkoj energiji čak i nadmašilo. Ova su stoljeća bila svjedoci uspona europskih gradova i država. U njima se stvarala nova umjetnost, novo pjesništvo, nova filozofija, kao i nove društvene, kulturne i vjerske ustanove: viteški red, parlamentarni staleži, vjerski redovi i sveučilišta. Svu tu kulturnu djelatnost nadahnjivalo je karolinško shvaćanje kršćanstva koje je u njemu vidjelo društveno jedinstvo, zajednicu kršćanskih naroda koja je istodobno obuhvaćala i nadilazila niže stvarnosti naroda, kraljevstva i grada. No, ovo shvaćanje više nije svoj glavni izraz nalazilo u univerzalnom carstvu, već u univerzalnom uređenju Crkve kako ga je shvaćao obnoviteljski pokret jedanaestoga i dvanaestog stoljeća. Umjesto cara, glava kršćanskoga svijeta i vladar kršćanskih naroda postao je papa. Istina, karolinški ideal univerzalnoga kršćanskog carstva i dalje je bio živ – još u četrnaestom stoljeću bio je tako snažan da je nadahnuo stvaranje najvećega srednjovjekovnog pjesnika Dantea. No, u to vrijeme on je već bio jedva nešto više od utopijskoga ideala, dok je međunarodni ugled papinstva bio činjenica utjelovljena u

zakonu i institucijama kršćanstva koja je silom provođena uz pomoć djelotvornog sustava centraliziranog upravljanja. Tako je srednjovjekovno kršćanstvo u svom središnjem razdoblju, od Grgura VII. do Bonifacija VIII. (oko 1075.-1300.), bilo neka vrsta teokratskog društva u kojemu je prevlast nad čitavom društvenom hijerarhijom kršćanstva imala duhovna vlast. Taj teokratski internacionalizam očituje se u gotovo svakom vidu srednjovjekovne kulture: u križarskim ratovima koji su, barem teorijski, bili međunarodni pohodi 43 protiv zajedničkih neprijatelja kršćanstva, u vjerskim i vojničkim staležima koji su bili međunarodna tijela kršćanstva, i u postojanju sveučilišta poput Pariza i Bologne, koja su bila visokoškolska učilišta za čitavu zapadnu Europu. Štoviše, jedinstvo europske kulture bilo je pojačano uporabom latinskoga jezika kao posvećenog jezika liturgije i zajedničkog jezika obrazovanja, simbolima i slikama religiozne umjetnosti te zajedničkim idealima i ustaljenim načinima aristokratskoga ophođenja izraženim u kultu viteštva. Svi ti utjecaji proširili su se daleko preko granica latinskoga Juga i karolinškog Zapada. Tijekom tih stoljeća središnja i istočna Europa, uključujući Poljsku, Litvu i Mađarsku, uključene su u zajednicu zapadnoga kršćanstva.2 Međutim, dok su se stvari tako odvijale na Zapadu, na Istoku su pred navalom novih, stepskih, ratničkih naroda počela slabiti stara civilizacijska središta. Mongoli su razorili Bagdadski kalifat i osvojili Kinu, Perziju i Rusiju, a Turci su se utvrdili u Maloj Aziji i na Balkanu i konačno srušili Bizantsko Carstvo. Posljedica tih promjena očitovala se u tome što se osovina svjetske kulture postupno premještala prema Zapadu, dok je Istok počeo gubiti vodeći kulturni položaj. Mjesto Grčke, kao najnaprednije europske zemlje u umjetnosti, obrazovanju i ekonomskom razvitku, preuzela je Italija. Doista, s obzirom na bogatstvo i raznovrsnost društvenoga i intelektualnog života, talijanski gradovi-države u kasnom srednjem vijeku mogli su se s punim pravom mjeriti s grčkim gradovima-državama u šestom stoljeću. 5. Razdoblje vjerskih podjela i humanističke kulture Istodobno, napredovanje zapadne kulture u kasnom srednjem vijeku nepovoljno se odrazilo na jedinstvo srednjovjekovne karolinške kulture, utemeljene na savezu papinstva s pokretom crkvene obnove u Francuskoj i Njemačkoj, kao i s vladajućim slojevima na Sjeveru, koji su 44 tu obnovu podržavali i davali zamah križarskom pokretu. Preporod mediteranske kulture razdvojio je ta područja tako da je obnoviteljski duh, koji je na Sjeveru bio još uvijek snažan, umjesto da bude saveznik papinstva, postao njegov neprijatelj dok se, istodobno, papinstvo sve više talijaniziralo, postajući glavni zaštitnik nove humanističke kulture. Teokratsko jedinstvo srednjovjekovnoga kršćanstva se raspalo, a Europa je postala zajednica suverenih država u kojima je svjetovna kneževa vlast ukinula ili barem oštro ograničila duhovnu vlast univerzalne Crkve. S vjerskoga stajališta, gubitak kršćanskog jedinstva bio je tragedija od koje se kršćanstvo nije nikada oporavilo. No taj gubitak nije značio kraj jedinstva europske kulture jer je utjecaj nove humanističke kulture, koji se krajem petnaestoga i tijekom šesnaestog stoljeća iz Italije proširio i u druge dijelove Europe, uspostavio intelektualno i umjetničko jedinstvo između dviju polovica podijeljenoga kršćanstva i među suverenim državama i narodima Europe. Na taj način, unatoč tome što je latinski jezik prestao biti zajednički posvećeni jezik liturgije i vjere, on je više no ikada bio zajednički jezik obrazovanja. Štoviše, klasična tradicija u europskoj kulturi sada je bila ojačana i proširena obnavljanjem helenske tradicije koja je od petnaestoga stoljeća sve više uljecala na zapadno obrazovanje i zapadnu misao općenito. Ponovna helenizacija zapadne kulture započela je mnogo ranije, u srednjem vijeku, kada su, zahvaljujući arapskim prevoditeljima u dvanaestom stoljeću, ponovno postale dostupne grčka znanost i filozofija i kada je došlo do procvata Aristotelove filozofije koja je krajem srednjeg vijeka veoma mnogo utjecala na zapadnu misao. Međutim, tek je s renesansom koja je ponovno stupila u izravan doticaj s helenskom kulturom, došlo do sazrijevanja toga razvoja koji je donio plod u obliku silnoga napretka znanstvene misli čiji su predstavnici bili Kopernik, Kepler i Galileo. Od šesnaestoga stoljeća Europa će 2

Usporedi V. poglavlje.

45 nadmašiti Grke izvornošću i smionošću kozmologijske spekulacije. Svaki novi naraštaj širio je granice znanosti i zapadni je čovjek tako upoznao prirodu i tako ovladao njome te se činilo kako napretku čovječanstva nema kraja. Dotle se bio već sasvim promijenio vanjski okvir europske kulture. Prije nego što je zapadna znanost otkrila novi svijet znanja, zapadni je čovjek već bio otkrio i osvojio nova prostranstva zemlje. Poraz što su ga Zapadu u posljednjim križarskim vojnama na Nikopolju i Varni nanijeli Turci i vlast što su je uspostavili nad važnim povijesnim trgovačkim putovima prema Aziji i Africi prisilili su Europu da potraži nove prostore širenja i nove trgovačke putove. Portugalska pomorska otkrića u Africi, kojima je otvoren novi prekooceanski put za Indiju i Daleki istok, kao i španjolsko otkriće i osvajanje Novoga svijeta, značilo je općenito novo usmjerenje Europe od Sredozemlja prema Atlantskom oceanu i od starih kontinentalnih trgovačkih putova prema novim, oceanskim putovima. Razvitak ekonomske djelatnosti, ekspanzija europske trgovine oceanskim putovima i kolonizacija poravnali su zapadnoj civilizaciji put za gospodarenje svijetom, ali su također potaknuli za ovo razdoblje karakteristično političko suparništvo među europskim silama, koje su dodatno zamrsili vjerski sukobi nakon reformacije. Kako ova borba za utjecaj ne bi uništila europski sustav, izrađen je sustav ravnoteže moći koji je bio plod renesansne umjetnosti vođenja državnih poslova i u kojemu se ogleda napetost sukobljenih sila unutar granica zajedničke kulture. Unatoč revolucionarnom i razornom otimanju za prevlast, to se nastojalo ostvariti uz pomoć najtradicionalnijih i najformalnijih europskih institucija – dvorova velikih sila koji su težili tome da sudjeluju u jednoj te istoj humanističkoj kulturi i da nasljeđuju jedne te iste obrasce društvenog ponašanja. Tako su, unatoč razornim posljedicama nacionalnih suparništava, upravo europske razmirice i diplomacija doveli do stvaranja jedne ograničene međunarodne zajed46 nice tako da su zapadni državnici, diplomati i generali u ovom razdoblju pripadali istom svijetu, slično razmišljali i razgovarali, slično se ponašali i odijevali. 6. Razdoblje revolucija Visokostilizirana aristokratska civilizacija Europe nakon renesanse, koja se u potpunosti razvila za vladavine Luja XIV., razlikovala se od ranijih razdoblja europskoga razvoja po tome što nije imala vjerske temelje. Što je dvorska kultura bila jača, to je slabija bila kultura Crkve tako da je u osamnaestom stoljeću europsko društvo bilo izloženo procesu brzog posvjetovnjenja koje je u potpunosti promijenilo zapadnu kulturu. Savezništvo dvorova s humanističkom kulturom i razvitkom znanosti, koja je po svom duhu još uvijek bila pretežno humanistička, stvorilo je nove ideale prosvijećenog despotizma i racionalizacije ljudskoga života koji su se širili uz pomoć znanstvenih spoznaja. To je bilo osobito izraženo u Francuskoj, gdje je taj razvitak bio svjesno protukršćanski i gdje je prosvjetiteljstvo započelo pravi križarski rat protiv mračnoga fanatizma i praznovjerja koje je ono vidjelo utjelovljenima u Crkvi i crkvenim redovima. Preko dvorova i aristokratskih salona to gibanje se iz Francuske nevjerojatnom brzinom proširilo cijelom kontinentalnom Europom, sve do Rusije i Portugala. Različit oblik ovaj je pokret poprimio samo u Engleskoj. Jedino u toj europskoj zemlji dvorska kultura je bila relativno nevažna pa je središte moći s dvora prešlo na velike zemljoposjednike koji su vladali zemljom uz pomoć parlamentarnih ustanova i bili praktično samostalni u odnosu na kraljevsku i crkvenu vlast. Pod njihovom vladavinom englesko društvo je također iskusilo proces sekularizacije, ali ona nije bila tako potpuna i revolucionarna kao u kontinentalnom dijelu Europe. Energija engleskoga društva bila je usmjerena prema praktičnim ciljevima, 47 prema trgovinskoj i industrijskoj ekspanziji, potpomognutoj kapitalizmom i znanstvenim istraživanjima. Ondje nije bilo iznenadna prekida s vjerskom tradicijom. Štoviše, za razliku od kontinentalne Europe, u Engleskoj osamnaestoga stoljeća vidimo pučki pokret vjerske obnove koji je imao velik utjecaj na običan svijet i englesku srednju klasu. Na taj je način u Engleskoj pokret koji je težio za sekularizacijom kulture bio prilično neujednačen i nepravilan. Ondje nije bilo oštra sukoba između vjerske tradicije i znanstvenog prosvjećivanja, već se samo pojavio određen broj disidentskih sekti i stranačkih pokreta, koji su razbili

tradicionalno jedinstvo vjere i kulture i stvorili svoja vlastita vjerovanja i ideologije.3 Neki od tih pokreta, kao npr. unitarijanci, bili su vrlo bliski prosvjetiteljstvu, a na čelu su im bili filozofi i znanstvenici poput Josepha Pristleyja. Drugi, primjerice metodisti, bijahu nadahnuti idealom osobne pobožnosti i evanđeoske jednostavnosti. Svjesno ili nesvjesno, svi su oni djelovali kao kvasac društvenih promjena i utirali put obnoviteljskim pokretima narednoga stoljeća. U kontinentalnoj Europi, a osobito u Francuskoj, gdje nisu postojale slične sektaške skupine, sekularizacija kulture bila je potpunija pa je sukob između prosvjetiteljstva i tradicije bio daleko oštriji. Prosvjetiteljstvo se postupno pretvorilo u neku vrstu protureligije pa su duhovne snage, kojima je bio onemogućavan tradicionalni vjerski izražaj, našle odušak u novom revolucionarnom kultu, utjelovljenom u Deklaraciji o pravima čovjeka i nadahnutom iracionalnom vjerom u Razum i neograničenom nadom u napredak čovječanstva do kojega će doći kada se ono oslobodi vjekovnog tlačenja svećenika i kraljeva. Prirodna posljedica tih vjerovanja je politička demokracija i ekonomski liberalizam. Nastojanje da se ona oživotvore u stvarnosti korjenitim prekidom s prošlošću i uvođenjem novih, racionalnih institucija dovelo je do Francuske revolucije, Vladavine terora i, konačno, do Napoleonova carskog imperijalizma. 48 Napoleonovo carstvo bilo je izraz odvažnoga nastojanja da se na novim osnovama ponovno uspostavi jedinstvo Europe. Za trenutak se činilo da se pojavio novi Cezar koji će svojim vojničkim genijem i organizacijskim sposobnostima uspjeti popraviti trošno zdanje ancien regimea i pretvoriti ga u uređenu i skladnu građevinu. Međutim, klasična simetrija style empirea jedva da je bila nešto više od ožbukane fasade koja nije mogla skriti raznorodnu strukturu skrivenu ispod žbuke. Između vojničke autoritarnosti Carstva i liberalnoga idealizma Revolucije vladalo je nužno proturječje pa je tvrdoglavi otpor najsamostalnijih zapadnih naroda, Britanaca i Španjolaca, konačno probudio uspavanu energiju europskoga nacionalizma i prouzročio pad Napoleona i raspad njegova carstva. Unatoč tome, revolucionarna četvrtina stoljeća, od godine 1789. do 1814., promijenila je lice Europe i značenje zapadne kulture. Ona je pomela časne ostatke srednjovjekovnoga kršćanskog društva – Sveto Rimsko Carstvo, svjetovnu moć Crkve s njenom crkvenom vlašću i zadužbinama, hijerarhijski ustroj društva i posvećeno značenje kraljevanja. Ancien regime je pretrpio takav udarac da ga nisu mogle spasiti ni sve velesile koje su sačinjavale Svetu alijansu ni svi državnici okupljeni na Bečkom kongresu. Unatoč svemu tome, posao što su ga državnici obavili u Beču u mnogočemu je nadmašio posao njihovih nasljednika u Versaillesu, 1919., ili u Dumbarton Oaksu i San Franciscu, 1944.-1945. Oni su se s problemom europskoga jedinstva suočili razumno i konstruktivno, bez utopijskih iluzija i nacionalističkih predrasuda. Njihovo nastojanje, koje je išlo za tim da staro, antagonističko načelo ravnoteže moći zamijene praktičnim sustavom međunarodne suradnje, utjelovljenom u pregovaranju i slozi među europskim državama, bilo je u osnovi razumno i Europi je osiguralo dugotrajan mir kakav u njoj nikada do tada, a ni kasnije, nije vladao. Neuspjeh toga nastojanja nije proizišao ni iz kakva njemu svojstvena nedostatka, već je on posljedica 49 nepostojanja bilo kakva zajedničkoga duhovnog načela koje bi moglo nadvladati centrifugalne sile u europskoj kulturi. Revolucionarni idealizam, koji je našao svoj izraz u tajnim društvima, nacionalnom liberalizmu i demokratskom socijalizmu, bio je odveć snažan da bi ga mogao zaustaviti kruti konzervativizam obnovljenih monarhija. Postojala je upadna suprotnost između represivnoga tradicionalizma njemačkih i talijanskih državica, s jedne strane, i golema rasta bogatstva i stanovništva, kao i razvitka tehnike u atlantskom svijetu, na drugoj strani. Amerika je postala obećanom zemljom europskoga seljaka i umjetnika. Ravnotežu između tih dvaju svjetova održavala je Engleska, radionica i banka svijeta, vladarica nad morima i domovina parlamentarnih ustanova. Ekonomska i kolonijalna ekspanzija zapadne kulture, za koju su bili uglavnom zaslužni ljudi kojima je engleski bio materinji jezik, poslužila je kao sigurnosni ventil za frustrirane i potisnute Europljane, osobito za političke izbjeglice godine 1848., kao i za mnogobrojne žrtve gladi i industrijske depresije. Međutim, ona je u isto vrijeme ojačala centrifugalne tendencije u kulturi devetnaestoga stoljeća tako 3

Početak ovoga procesa vidimo još u sedamnaestom stoljeću, u vrijeme puritanske revolucije, kada su neki među njenim vođama, poput, primjerice, utemeljitelja Rhode Islanda, Rogera Williamsa, iznijeli teoriju o potpunoj odijeljenosti Crkve od države.

da je ekspanzija Europe istodobno značila i bijeg iz nje. Unatoč iskrenim i mirotvornim nakanama Bečkoga ugovora i nastojanja za skladom među europskim državama, liberali i demokrati doživljavali su Svetu alijansu kao urotu kraljeva protiv naroda i zavjeru despotizma protiv slobode. Kao posljedica toga, upravo u vrijeme kad je vanjski ugled europske kulture dosegao vrhunac, a europska znanost, bogatstvo i moć osvojili i preobrazili svijet, žestoki sukobi unutar Europe raskomadali su ovaj kontinent. Ustavnom reformom iz 1832., koja je provedena bez prolijevanja krvi, u Engleskoj je započelo dugotrajno razdoblje društvenoga mira i ekonomskog napretka, nadahnutog ideologijom viktorijanskog liberalizma. Međutim, u kontinentalnom dijelu Europe sukobljene su strane bile isuviše žestoke, a njihova snaga i odveć izjednačena da bi se 50 mogao ostvariti sličan kompromis. Tradicija revolucionarnoga liberalizma, nacionalizma i socijalne revolucije potkopala je poredak koji je nastupio nakon restauracije i srušila Svetu alijansu, ali ona nije mogla stvoriti novi europski poredak. Konačan pobjednik u ovoj borbi bila je centralizirana i militarizirana država, Njemačko Carstvo, koja je predstavljala savezništvo između stare tradicije pruskoga militarizma i nove ideologije njemačkoga nacionalizma. Međutim, ni militarizam ni nacionalizam nisu bili pogodni za ostvarenje ideala europskoga jedinstva pa je europska kultura u razdoblju Bismarckove vladavine duhovno nazadovala, nasuprot rastućoj ekonomskoj i vojnoj moći te europske države. 7. Raspadanje Europe U posljednjem razdoblju ovoga našeg pregleda, od 1914. do 1950., rasap europske kulture očitovao se u novim ratovima i revolucijama koje su srušile europsku zajednicu naroda i Europi oduzele vodeću ulogu u svijetu. U ovom razdoblju prijeteći njemački militaristički imperijalizam ujedinio je protiv sebe preostali dio svijeta i prisilio najprije Veliku Britaniju, a potom i Sjedinjene Američke Države, da napuste tradicionalnu politiku izoliranosti od kontinentalne Europe i da svoju ekonomsku i financijsku moć usmjere prema vojnim ciljevima. Prvi svjetski rat imao je za posljedicu propast triju velikih vojničkih carstava srednje i istočne Europe, što je omogućilo nastajanje novoga društvenog i političkog sustava. No, nastojanje zapadnih sila da Europu i svijet preurede na liberalnim i demokratskim načelima nije udovoljilo zahtjevu situacije i one nisu mogle držati pod nadzorom već ranije oslobođenu revolucionarnu energiju. Na ruševinama militarističkih carstava nastale su nove totalitarne države – Sovjetska Rusija i nacionalsocijalistička Njemačka – koje su zahvaljujući, s jedne strane međusob51 nim sukobima, a s druge međusobnoj suradnji, srušile demokratski usmjerene nacionalne države istočne Europe, koje su upravo nastajale, i ubrzale Drugi svjetski rat. Posljedice toga rata na europsku kulturu bile su neusporedivo pogubnije od posljedica Prvoga svjetskog rata. Nakon njega Europa nije bila samo ekonomski uništena, već i moralno oslabljena. Nova granica između zapadne Europe i istoka kontinenta, koji je bio pod komunističkim nadzorom, podijelila je Europu na dvoje. Granica koja prolazi kroz srce srednje Europe nije samo politička granica, već i razdjelna crta između dvaju suprotstavljenih svjetova koja isključuje svaku mogućnost društvenoga saobraćanja i komunikacije među kulturama te se čovjek koji želi prijeći iz jednoga dijela Europe u drugi mora odreći državljanstva i postati izbjeglica i prognanik. Tako je stara europska zajednica država, koja je pred nepunih pedeset godina još uvijek bila središte svjetske moći i najistaknutiji predstavnik civilizacije, postala bogalj, suviše malen i odveć slab da bi mogao opstati bez vojne zaštite i gospodarske pomoći Amerike. Moramo li iz svega toga zaključiti da Europa više ne postoji i da problem europskoga jedinstva više nije značajan za sadašnje stanje? Po svoj prilici ne budući da je sadašnja podjela Europe posve nova i umjetna pojava i budući da je teško povjerovati da je to konačno rješenje. Bilo kako bilo, nemoguće je pretjerati kada se govori o ozbiljnosti sadašnje krize kako za Europu, tako i za svijet. Podijeljenost i siromašenje Europe nužno znači podijeljenost i siromašenje svijeta budući da je zapadna Europa uvijek imala i još uvijek ima važnu ulogu u svjetskoj trgovini i industriji i još važniju ulogu u znanosti i svijetu misli. Njena propast zadala bi svjetskoj civilizaciji ozbiljniji udarac od udarca što ga je pad Rimskoga Carstva zadao civilizaciji antičkoga

svijeta ili što ga je neka druga povijesna katastrofa zadala središtu neke razvijene kulture. Upravo to što Europa tako neočekivano nazaduje uvjerava 52 nas da je prije riječ o privremenoj krizi, negoli o pravoj katastrofi, budući da je propasti neke kulture u prošlosti, kao što je, primjerice, slučaj s Rimskim Carstvom, uvijek prethodio spor i dugotrajan proces malaksanja i neplodnosti, dok se sadašnja kriza europske kulture odvija usred uspona društvene i ekonomske aktivnosti zapadne kulture. Ona nije posljedica malaksanja fizičke ili društvene krepkosti, već nutarnje podijeljenosti Europe, uvjetovane žestokom revolucionarnom kritikom koja se odrazila u svim vidovima zapadne kulture. Proces o kojemu je riječ nije nipošto svjesno ciljao na rušenje europskoga jedinstva. U svakom uzastopnom razdoblju on je bio nadahnut vjerovanjem u društveni napredak i nadom u jedan novi europski poredak. Revolucionarno gibanje u Europi, u cjelini gledano, zapravo nije bilo simptom dekadencije društva, nego pokazatelj energije i optimizma jednoga vremena društvene i ekonomske ekspanzije. Revolucionarni ideal novoga europskog poretka osujetili su revolucionarni pokreti – liberalni, socijalistički i nacionalistički – koji su imali različite interese tako da je došlo do toga da je revolucionarno gibanje konačno uništilo europsko jedinstvo i postalo neprijatelj europskoj kulturi. U ogorčenoj međusobnoj borbi stranke i ideologije su zaboravile i odbacile dublje duhovne temelje zapadne kulture. Pokret koji je započeo obožavanjem slobode i klanjanjem Deklaraciji o pravima čovjeka završio je u koncentracijskim logorima totalitarne države i u kolektivnom samoubojstvu totalnoga rata. Tako je završio proces europske revolucije. Tim putem više se ne može naprijed. Žele li preživjeti, europski narodi moraju potražiti novi put. Razdoblje revolucija u isto je vrijeme bilo i razdoblje ekspanzije kada Europi nije prijetio ni jedan vanjski neprijatelj i kada je svaka velika sila bila sama sebi zakon. Tijekom posljednjih četrdeset godina situacija se potpuno okrenula – narodi zapadne Europe 53 relativno zaostaju kao manjina izložena pritisku jačih i ujedinjenih svjetskih sila izvan Europe. Ova katastrofalna promjena sasvim sigurno će utjecati na neposrednu budućnost europskih naroda. Europa može krenuti u dva suprotna smjera. Može završiti u obeshrabrenosti, pesimizmu i očaju, ali se isto tako može dogoditi da europski narodi shvate zajedničke interese i potrebu da povrate razbijeno jedinstvo europske kulture. Ako je svjetska ekspanzija dovela do raspada kulture, može se očekivati da će izvanjski pritisci potaknuti unutarnje jedinstvo. Međutim, pravi problem nije političko pitanje europske federacije ni praktično pitanje europskoga ekonomskog ustrojstva. Najvažnije je pitanje kako sačuvati duhovno naslijeđe Europe i kako zapadnoj civilizaciji vratiti osjećanje zajedničkoga cilja. Velike svjetske civilizacije na Istoku bile su utemeljene na prastarom, nepovredivom zakonu opredmećenom u nepromjenjivim institucijama i običajima. Nasuprot njima, zapadna kultura oduvijek crpi svoju snagu iz postojanja jednoga dinamičnog cilja koji joj je omogućio da mijenja svijet, proširi granice čovjekova znanja i poveća obujam ljudske aktivnosti, a da pri tome ne izgubi kontinuitet vlastite duhovne tradicije i pripadnost moralnim vrijednostima. Obnovi li se taj dinamički cilj, duh Europe će preživjeti, a jedinstvo zapadne kulture ponovno će se potvrditi u nekom novom obliku. Jer, ova temeljna pitanja više pripadaju vjeri nego politici i ekonomiji, a ove ravni nipošto se ne podudaraju. Razdoblje materijalnoga napretka vrlo često može biti vrijeme duhovnog nazadovanja, kao što i mračno doba materijalnoga razaranja i ekonomskog nazadovanja može poroditi novu duhovnu energiju.

Poglavlje III. EUROPA NIJE KONTINENT, NEGO ZAJEDNICA NARODA Pitanje naravi Europe, tj. pitanje međusobnih odnosa europskih država i pojedinih njenih dijelova prema cjelini, bilo je oduvijek, u mnogobrojnim nastojanjima da se uspostavi međunarodni poredak, velik problem. Međutim, u međunarodnim raspravama pojam Europe obično se uzimao kao nešto samo po sebi razumljivo. Njegov sadržaj vrlo rijetko se pobliže određuje, a kada se to i čini, čini se veoma površno. U prošlosti to i nije bilo tako važno jer se smatralo da je međunarodna zajednica isto što i europska zajednica, a međunarodno pravo u praksi je bilo zbroj pravila što su ih u međunarodnim odnosima prihvatile sve europske države. To se stanje postupno i neprimjetno promijenilo u devetnaestom stoljeću – u prvom redu zahvaljujući usponu Sjedinjenih Američkih Država i stjecanju nezavisnosti latinsko-američkih država, a nakon toga zahvaljujući stjecanju međunarodnoga ugleda nezavisnih velesila u Aziji i njihovu priklanjanju europskim diplomatskim uzusima. Uza sve to, Europa je i dalje bila središte u koje se ugledala čitava međunarodna zajednica. Kad je 1919. osnovana svjetska organizacija pod nazivom Liga naroda, ona nije bila toliko tvorevina nekoga novog sustava, koliko završetak procesa europske ekspanzije i primjena europskoga međunarodnog sustava na preostali dio svijeta. 55 Ipak, Versailleski ugovor, kojim je ustanovljena Liga naroda, nije uspio izgraditi europski poredak. Stari sustav ravnoteže moći i sklada među europskim državama bio je odbačen, a u novom sustavu nije bilo mjesta za Europu kao zajednicu naroda. Europa više nije bila dovoljno jedinstvena da bi mogla voditi svijet, a svijet nije bio dovoljno organiziran da bi Europi mogao nametnuti red. Kao posljedica toga, umjesto da postane središte svjetskoga poretka, Europa je postala žarište međunarodnih nemira. Nakon Drugoga svjetskog rata, koji je također bio i europski građanski rat, neprispodobiv po razornosti i žestini, Europa je bila nemoćnija i podjeljenija nego ikad. Vodeća uloga u svijetu pripala je gigantskim državama koje nisu pripadale Europi, Sjedinjenim Američkim Državama i Sovjetskom Savezu, a Europa je počela sve više nalikovati Balkanu s kraja devetnaestoga stoljeća, postavši poligonom sukoba između velikih sila i podređenim područjem koje će se organizirati i podijeliti u suprotstavljene sfere utjecaja. U organizaciji Ujedinjenih naroda, koja je naslijedila Ligu naroda, od 59 zemalja članica samo ih je osam iz zapadne Europe. Na taj način zapadnu Europu u Generalnoj skupštini može nadglasati ne samo Amerika s 22 glasa, ili Azija sa 16 glasova, nego čak i deset karipskih i srednjoameričkih država. Pa ipak, važnost neke kulture nije moguće prosuđivati uz pomoć umjetnih pravila jedne prolazne međunarodne organizacije, pa čak ni uz pomoć fizičkih i vojničkih mjerila politike sile. Čak i danas, nakon goleme ekspanzije i političkoga uspona neeuropskih zemalja, zbog čega smo počeli drukčije razmišljati i promijenili mjerila po kojima su se nekada ravnali državnici i povjesničari, Europa i dalje ostaje najvažnije svjetsko središte i najplodnije i najkulturnije područje svijeta. Unatoč međusobnim svađama i nesuglasicama među pojedinim europskim državama, u njoj je i dan-danas najsnažnije izražena unutarnja 56 međuzavisnost i povezanost. Ovisnost svake europske države o njenim susjedima daleko nadmašuje međusobnu ovisnost azijskih, afričkih, pa čak i američkih država. Različnost i međusobna ovisnost europskoga sustava država oduvijek je bila bitna osobitost europske kulture i izvor njene snage, ali i slabosti. Temelj ovoj raznolikosti jest u fizičkom ustroju Europe, kontinenta s mnogo poluotoka i uzanih mora, gdje kopno zasijeca u Atlantski ocean, a Sredozemno i Baltičko more prodiru u samo srce kontinenta. Sa zemljopisnoga stajališta, Europa uopće nije poluotok, već tek poluotočno proširenje velike euroazijske kontinentalne mase. Kao što smo vidjeli, ovaj kontinent je stvorio čovjek, on je povijesna tvorevina, iznalazak Grka koji su preradili mit kako bi izrazili svoje osjećanje nezavisnosti u odnosu na azijsku civilizaciju i kako bi se mogli boriti za slobodu protiv perzijskoga imperijalizma. Raznolikost svojstvena Europi kao cjelini vrijedi i za njene dijelove. Europa je sastavljena od mnoštva regija i zato su gotovo sve europske zemlje ujedinjene teškom mukom i tek nedavno. Uzmite samo Jugoslaviju, gdje imate Hrvatsku, Sloveniju, Bosnu i Hercegovinu, Staru Srbiju, Makedoniju, Crnu Goru – svaka od njih ima svoje vlastite značajke, snažno izraženu osebujnost i vlastitu povijesnu tradiciju.

Uzmite Španjolsku – samo u sjevernom dijelu te zemlje imate Galiciju, Leon, Staru Kastilju, baskijske provincije, Navaru, Aragon, Kataloniju, dakle pola tuceta naroda koji govore četiri različita jezika, koji imaju svoje kulturne tradicije, pa čak i svoje vlastite političke institucije. Ili, uzmite Italiju koja je u svojim najboljim danima bila Europa u malome, zajednica najraznovrsnijih država, podijeljena žestokim političkim suparništvima, ali ujedinjena snažnim osjećanjem pripadnosti zajedničkoj kulturi. Uzmite Švicarsku, najstariju i možda najuspješniju federaciju na svijetu, koja je stvorena od raznovrsnoga i očito 57 anarhičnog sustava saveza u kojoj su kantoni do dana današnjega zadržali tradiciju samouprave. Tako je u čitavoj Europi: posvuda tradicija nezavisnosti i različitosti te snažan razvitak regionalnoga života. Tek kad se približimo pjeskovitoj i bezličnoj ravnici sjeveroistočne Njemačke, uočit ćemo ,različit tip krajolika i različit obrazac društva, a što više idemo prema istoku, to više raznolikost ustupa mjesto jednoobraznosti, a utjecaj velike središnje kontinentalne mase postaje sve očitiji. Tako je, dakle; unatoč svim svojim manama, stara Europa bila istinska zajednica naroda u kojoj položaj manjih država nije ovisio samo o njihovim vojnim i ekonomskim mogućnostima, već i o njihovim povijesnim pravima i kulturnim dostignućima. Jer, u Europi središte moći nije nužno bilo i središte kulture, a ključne točke europskoga .društvenog života nipošto nisu bile koncentrirane u velikim državama. Prema tome, glavnom arterijom europskoga života nije vladala nijedna velika država, već je ona stoljećima prolazila kroz čitav niz malih, nezavisnih država i konfederacija, od talijanskih gradova-država na jugu do Ujedinjenih provincija na sjeveru, pri čemu je Švicarska Konfederacija, koja je vladala planinskom granicom u središtu, bila u strateškom smislu životno važna za čitavu zapadnu i srednju Europu. Na isti način, najkarakterističniji europski gradovi, s iznimkom Pariza, nisu bili glavni gradovi velikih sila, već su to bila samostalna ili polusamostalna središta poput Rima, Firence, Ženeve, Zuricha, Basela, Augsburga, Numberga, Genta, Bruggea, Leidena, Amsterdama, Bremena ili Lubecka te dalje prema Istoku, zadnjega predstavnika goleme Rusije – Novgoroda. Sve ovo čini se tako dalekim od suvremene Europe pa ipak, nije moguće shvatiti narav Europe ukoliko se ne sjetimo postojanja svih ovih raznolikih vlakana od kojih je istkano tkanje naše civilizacije. Male europske države i dan-danas gaje tradiciju pluralizma i raznolikosti i zato su one u europskoj civilizaciji daleko važnije no što bismo 58 mogli prosuditi po fizičkim mjerilima. No čak i kad ih prosuđujemo po tim mjerilima, i tada male države dokazuju da mogu biti djelotvorne. Čak i najsiromašnije među njima, kao što su primjerice Bugarska i Finska, bile su daleko bogatije i naprednije dok su bile nezavisne, nego kad su postale dijelovi nekoga velikog carstva. Države koje posjeduju najdužu slobodarsku tradiciju, poput Švicarske, Nizozemske, Norveške i Švedske, dosegnule su najviši životni standard s obzirom na svoje prirodne resurse. Okrenemo li se Istočnoj Europi, suočit ćemo se s potpuno drukčijom situacijom. Umjesto raznolikosti, tamo vlada jednoobraznost, a umjesto pojedinca, masa. No, takav razvoj ne spada u europsku tradiciju bez obzira o kojim je zemljopisnim dužinama i širinama riječ. Europa nikad nije imala istočnu granicu. Kao što je slučaj s helenskim svijetom, i ovdje je riječ o nevažnoj pojavi, o procesu koji se nikada nije mogao razviti daleko od mora. Nominalna zemljopisna granica između Europe i Azije nikad nije bila politička ili kulturna, pa čak ni fizička granica. Tako je, primjerice, stara Kijevska Rusija pripadala Europi, dok je prostor između Volge i Oke, nazvan Srednjom Rusijom, pokršten tek u desetom i jedanaestom stoljeću. S druge strane, pak, južnoruske i besarabijske stepe pripadale su Aziji i sve do devetnaestoga stoljeća bile su domajom Tatara, koji su bili muslimani. Zapravo, Europljani su naselili južnorusko stepsko područje otprilike u isto vrijeme kad je naseljen Ohio, a Odesa je nastala kad i Cincinatti i Cleveland. Pred stotinu godina jedna od dviju najvećih europskih država, Turska, sezala je od Dunava do Perzijskoga zaljeva, a druga, Rusija, od Baltičkoga do Beringova mora. U to vrijeme, kao i tijekom razdoblja koje je prethodilo krizi stoljeća u kojemu živimo, vladala je velika suprotnost i podjela između istočne i zapadne Europe. Istočnom su Europom gospodarila četiri vojnička carstva, nametnuta mnoštvu potlačenih naroda i provincija, dok se zapadna Europa sastojala od velikog

59 broja samostalnih država, najvećim dijelom ustavnih monarhija koje su bile, ili su željele biti, nezavisne nacionalne države. Nikada nismo u potpunosti shvatili da sva sila naših sadašnjih poteškoća proistječe baš iz toga stanja. Ne možemo nikada dovoljno istaknuti činjenicu da oba svjetska rata, neuspjeh Lige naroda i opći krah europskoga poretka nisu nastali, kako tvrde marksisti, kao neizbježna posljedica kapitalističkog sustava, već, sasvim jednostavno i izravno, kao posljedica ove europske dvojnosti – kraha četiriju vojničkih imperija u istočnoj Europi i dalekosežnih promjena do kojih je dovelo ustrojstvo novoga sustava država koji će preuzeti.. njihovo mjesto. Te promjene započele su Turskom revolucijom, 1908., i neuspjelom Ruskom revolucijom, 1905., i otada, tj. već više od četrdeset godina, istočna Europa neprekidno kipi i mijenja se. Čitavo to vrijeme nastajale su nove države koje su ubrzo nakon toga nestajale, a granice su se neprekidno mijenjale, dok konačno zapadna Europa i, na kraju, čitav svijet, nije bio uvučen u metež. Ovime ne želim kazati da kapitalizam (ili, bolje rečeno, financijsko-industrijski razvitak zapadnoga društva) nema udjela u katastrofi naše civilizacije, već da je on odgovoran za ono što se dogodilo u kulturi. Kapitalizam sam po sebi ne izaziva svjetske ratove – štoviše, u SAD-u i u Britanskom Imperiju, gdje se najviše razvio, ekonomsko suparništvo što ga stvara kapitalizam lako se usklađivalo s miroljubivim odnosima, pa čak i s visokim stupnjem obostranoga razoružavanja. Pravi uzrok svjetskoga rata bio je u rasapu vojničkih imperija – rasapu zbog kojega su oni radije odabrali rizik rata kojemu su bili vični, negoli rizik političkih promjena koje su zaprijetile njihovoj moći i, u krajnjem slučaju, i samu njihovu postojanju. Slom tih imperija prouzročio je dvije velike promjene. Prva je uskrsnuće potlačenih naroda u istočnoj Europi, među kojima su neki, primjerice Poljaci i Česi, imali slavnu 60 povijest, dok su drugi, kao Finci, Estonci i Slovaci, bili djevičanski narodi koji kao politički entiteti do tada nisu pripadali zajednici europskih nacija. Druga promjena je u tome što je došlo do uspona novoga tipa države masa koju zovemo totalitarnom državom. Takve države nastale su dijelom kao posljedica poteškoća u prilagodbi parlamentarne demokracije sasvim drukčijim uvjetima koji su vladali u istočnoj Europi, a dijelom kao posljedica preživljavanja tradicija starih vojničkih imperija u istočnoj Europi i njihova prilagođavanja uvjetima novoga doba. Premda su, naime, ti imperiji, s određenog stajališta, bili staromodni, nezgrapni i nesuvremeni politički organizmi, oni su, s drugog stajališta, bili prilagodljiviji zahtjevima državnoga socijalizma i organizacije masa nego liberalne demokracije zapadne Europe koje su stvorene kako bi mogle zadovoljiti potrebe uspješne srednje klase koja je iznad svega cijenila osobnu slobodu, privatno vlasništvo i individualnu inicijativu. Na taj način je politički razvitak istočne Europe u dvadesetom stoljeću očigledno krenuo dvama suprotnim smjerovima. S jedne strane, nestala su dva stara imperija, turski i austrijski, a njihovo mjesto zauzele su male države, utemeljene na nacionalnom načelu, a, s druge strane, Ruska i Pruska monarhija pretvorile su se u goleme države masa koje su i prema unutar i prema van bile jače od vojničkih imperija koji su im prethodili. Bilo je naprosto nemoguće pomiriti ta dva proturječna razvitka kako međusobno, tako i s planom o europskoj zajednici naroda. Poslije prvoga velikog rata dvanaest ili četrnaest manjih državica istočne Europe bilo je, unatoč međusobnom suparništvu, u pravilu pozitivno raspoloženo prema idealima Lige naroda i jedva su čekale da mogu sudjelovati u europskoj kulturi i ojačati svoje političke i kulturne veze s narodima zapadne Europe. No, uspon totalitarnih super-država u korijenu je uništio 61 mogućnost takva razvoja prije no što je on mogao i sazrijeti. Male narode istočne Europe samljeli su mlinski kamenovi komunističke Rusije i nacističke Njemačke, a time je bio uništen čitav međunarodni ustroj istočne Europe. Negdje pred kraj prošloga velikog rata, u godinama Jalte i Potsdama, često se govorilo da je to bilo neizbježno i da manje države istočne Europe mogu postojati samo kao ovisnici ili sateliti neke velesile. Međutim, sada smo na vlastitoj koži iskusili kako je teško zadržati slobodu u jednom dijelu Europe, ako je nema u drugom dijelu, i uvjerili smo se da je uključivanje istočne i srednjoistočne Europe u jedan jedinstveni totalitarni sustav moći oslabilo i potkopalo i političko ustrojstvo zapadne Europe. Male države, naime, imaju daleko važniju

ulogu u političkom poretku zapadne Europe nego što su je imale države na Istoku. U predratnoj Europi, ako isključimo SSSR, u istočnoj Europi je postojalo četrnaest samostalnih država, i isto toliko u zapadnoj Europi, ako ne računamo Njemački Reich. Istina je da su među zapadnoeuropskim državama uz Njemačku postojale tri “velike sile” i da je svaka od njih imala preko pedeset milijuna stanovnika, dok stanovništvo nijedne od četrnaest država istočne Europe, izuzev Poljske, nije prelazilo dvadeset milijuna. No, iako male državice zapadne Europe nisu imale ni izbliza toliko stanovnika kao države na Istoku, one su to nadoknadile snagom svoje nacionalne svijesti i važnošću svoga doprinosa europskoj kulturi. Malim državicama po prvi put su u zapadnoj Europi nedvosmisleno priznata njihova prava u zajednici naroda, a postojanje tijekom tolikih stoljeća država kao što su Švicarska Konfederacija, Kraljevina Danska i Nizozemska, bok uz bok s velikim silama, jest jedno od najkarakterističnijih obilježja europske kulture. Nedvojbeno je da su totalni rat i sveobuhvatno ekonomsko planiranje otežali položaj male države i na Istoku i na Zapadu. No, jesu li i same “velike sile” u išta 62 boljem položaju? Mislim pritom na stare zapadne europske sile, a ne na totalitarne države. Zahvaljujući povezanosti s neeuropskim svijetom, Engleska je donekle netipičan primjer. Međutim, Francuska je, 1940., kao klasičan primjer stare i velike europske sile, doživjela istu sudbinu kao Belgija i Nizozemska, a Italija je 1944., kao ekvivalent na strani sila Osovine, također bila u nesigurnu položaju. Prema tome, bez obzira je li riječ o malim ili velikim državama, zapadnoeuropske države mogu preživjeti samo kao dio neke veće cjeline. Tako se vraćamo na početnu točku, tj. na tvrdnju da je Europa zajednica naroda i da se ona može održati jedino kao zajednica naroda. Kada bi se ova misao čvrsto ucijepila u umove državnika i obrazovanih ljudi, pa i ljudi na ulici, izgledi da se ona i ostvari bili bi kudikamo veći. Na nesreću, promidžba vlasti, službena povijest i politika bile su uvijek usredotočene na ideologiju države i nacije pa je šire europsko jedinstvo moralo brinuti samo za se. Daleko prije nego što su se Nijemci priklonili totalitarnoj državi i nacionalnoj samodovoljnosti, europski nacionalizmi su također težili samodovoljnosti, tjerajući ljude da zanemare i podcijene svako gledište koje je težilo prema jedinstvu Europe, osim, dakako, onih .koja su se mogla shvatiti apstraktno i općenito. Tako, na jednoj strani vidimo strastveno, ali uskogrudno domoljublje, zagledano samo u nacionalnu državu, a na drugoj širokogrudan, ali prilično apstraktan internacionalizam -oba jednako karakteristična proizvoda europske kulture. U prošlosti su obje ove težnje mogle istodobno postojati u istoj zemlji, pa čak i u istom pojedincu, što je omogućavalo uspostavljanje ponešto nestabilne ravnoteže. U razdoblju revolucija i ratova ta se ravnoteža poremeti i apstraktni ideali kao što su čovjekoljublje i civilizacija žrtvuju se interesima suverene države koja je sama po sebi zakon. Otuda, poslije svakoga velikog rata vidimo napore što smjeraju ustanovljenju neke vrste nadnacionalnoga 63 poretka koji bi apstraktne ideale trebao zamijeniti zakonitim ili institucionalnim sustavom odnosa. Tako smo poslije Napoleonovih ratova dobili Svetu alijansu koja je uporno poticala europsko jedinstvo i solidarnost i zanemarivala nacionalno načelo, a poslije Prvoga svjetskog rata Ligu naroda, koja je prihvatila postojanje svjetske zajednice država, ali u svojem ustrojstvu nije našla mjesta za onu povijesnu zajednicu naroda koju zovemo Europom. Danas smo ponovno svjedoci nastojanja za izgradnjom nadnacionalnoga svjetskog poretka. Riječ je o Organizaciji ujedinjenih naroda koju su 1945. stvorili predstavnici pedeset savezničkih država, okupljeni u San Franciscu. Ali, kao što smo vidjeli, europski narodi u toj organizaciji imaju manje udjela nego u prethodnim organizacijama, a postojanje Europe kao organske zajednice naroda sasvim se zanemaruje. Ujedinjeni su narodi u svojoj biti kozmopolitska organizacija, oruđe idealne svjetske zajednice koja još ne postoji. Ona priznaje nacionalna prava i pravo na utjecaj, ali ne računa s onim povijesnim zajednicama naroda koje jedine omogućuju međunarodni poredak. Zbiljski međunarodni položaj ni jedne europske države ne ovisi samo o njenoj vojnoj moći i njenom pravnom položaju kao suverene države, nego o njenu povijesnom položaju u europskom društvenom životu i o njenu sudjelovanju u europskoj kulturnoj zajednici. Ovime želim reći kako se odnos Norveške prema Danskoj i Švedskoj ne može usporediti s odnosom između Norveške i Saudijske Arabije, ili između Švedske i

Afganistana, iako se radi o državama s približno jednakim brojem stanovnika. Riječ je o organskom, povijesnom i strukturalnom odnosu bez kojega ove države ne bi ni bile ono što jesu. Nesposobnost da se prizna važnost ovih organskih kulturnih zajednica velika je slabost svih planova kojima je cilj stvaranje međunarodne organizacije utemeljene na apstraktnim pravima i jednakosti suverenih država ili na posve fizičkim mjerilima kao što su veličina ili broj 64 stanovnika. Međunarodno pravo teži shvaćanju državne suverenosti kao nekoj vrsti pravne samodovoljnosti, najčešće fiktivne, no ta je samodovoljnost nadomještena razrađenom mrežom diplomatskih, ekonomskih i kulturnih odnosa koji su omogućili život europskih država. Godine 1796. Burke u svom čuvenom, ali ipak nedovoljno poznatom tekstu, u kojemu izlaže svoje shvaćanje europske zajednice naroda, protiveći se totalitarnim težnjama francuskoga Direktorija, razlikuje sljedeća tri momenta: na prvom je mjestu međunarodno pravo kao “glavna spona čovječanstva”; na drugom je mjestu načelo pregovaranja kao javno pravo Europe; i, konačno, “načelo dobrosusjedstva”, koje određuje prava i dužnosti država s obzirom na njihove međusobne odnose. Načelo dobrosusjedstva postoji u prirodi, tradiciji i običajima. Ali stručnjaci za međunarodno pravo i politički teoretičari do sada mu nisu na primjeren način priznavali vrijednost. Pa ipak, upravo o njemu ovisi i samo postojanje manjih država. Sve dotle dok ne uzmognemo države shvatiti kao susjede unutar lokalne zajednice i kao entitete koji pridonose ravnoteži svjetske moći, nećemo biti kadri stvoriti civiliziran međunarodni poredak. Važnost načela dobrosusjedstva najbolje je shvatila civilizacija antičke Grčke koja je upravo zbog toga ostvarila barem jedan dio svojih velikih uspjeha. S političkoga stajališta, grčki gradovi-države nisu bili ništa manje pohlepni, sebični i beskrupulozni od drugih država. Ono po čemu su oni natkrilili druge države bilo je razvijanje kulturnih odnosa koji su u svakoj regiji i u čitavom helenskom svijetu omogućili ujedinjenje država u metapolitičku zajednicu koju nisu mogli slomiti ni rat ni neprijateljski politički savezi. Istinsko europsko jedinstvo nalik je tome jedinstvu pa su stoga europske države sličnije gradovima stare Helade nego rasnim imperijima na Istoku. Istina, kult nacionalnoga je tijekom posljednjih stotinu i pedeset godina u europskim narodima težio isticanju rasnoga elementa 65 i zatomljivanju i podcjenjivanju zajedničke kulture. Pangermanstvo, panslavenstvo, panturanstvo – svi se ovi pokreti izričito ili prešutno odriču europskoga zajedništva i okreću se šumi ili stepi. Upravo u ovoj stvari male europske države imaju posebno pravo zagovarati Europu jer je u njihovu interesu, a to je njihova tradicija, podržati načelo koje zagovara postojanje samostalnih zajednica u kojima će one, kao članovi europske zajednice naroda, moći u potpunosti uživati sva prava. I, premda su daleko od toga da budu tek puki ostaci prošlosti, neke među tim državama, u prvom redu Švicarska i Nizozemska, izravni su potomci povijesnih gradova i provincija koje su se, poput grčkih gradova-država, razvijale u skladu s načelom dobrosusjedstva. Otuda je razumljivo što takva europska zajednica naroda nikad nije mogla naići na razumijevanje niti se ikad mogla primjereno institucionalno izraziti. Ona se nije mogla uskladiti s dvije prevladavajuće političke ideologije – s kultom suverene države i s idealima kozmopolitskoga internacionalizma. No to vrijedi i za britansku zajednicu naroda, a njeno postojanje i razmjeran uspjeh u ostvarenju zajednice država koje same sobom upravljaju dokazuju da je moguć prijelazni oblik društva između krajnosti suverene nacionalne države i internacionalne svjetske zajednice. Britanska je zajednica naroda poput neke svjetske države jer u svijetu ne postoji područje ni kontinent gdje nema neke njezine države članice i nema područja u kojemu ona ne bi imala svoje životne interese. Unatoč tome, ona nije svjetska država kakve su monolitne, totalitarne, samodovoljne države na europskom kontinentu. Ona im nije nimalo nalik jer je do krajnjih granica razvila pluralizam i načelo samoodređenja. O Britanskoj zajednici naroda i danas možemo kazati ono što je pred 150 godina kazao Burke: “Britanska država nesumnjivo teži mnogobrojnim 66 ciljevima, ali nije voljna žrtvovati ni jedan od njih nekom drugom cilju ili cjelini.” Promatra li se sa stajališta rimskoga prava i klasične teorije državnog suvereniteta, teško je razabrati kako se uopće Britanska zajednica naroda može smatrati državom. Pa ipak, ona jest politička stvarnost koja je

uspješnije negoli ikoji pravi imperijalizam ili nacionalizam riješila neke od najvećih problema političkih i međunarodnih odnosa. Sada je jasno da takva država ne pristaje u obrazac što ga tvore države masa na europskom kontinentu. Malena nacionalna država mogla bi i dalje postojati kao podređena i uređena jedinica, ali država kao što je Britanska zajednica naroda ne bi uopće mogla opstati. Stoga je Britanskoj zajednici naroda, baš kao i najmanjim europskim državama, u interesu da izgradi svjetski poredak koji neće biti utemeljen na moći nekoliko samodovoljnih država u kojima vladaju mase, nego na uvažavanju pravila svake zajednice koja posjeduje nacionalnu svijest i povijesnu tradiciju. Javno mnijenje ovo još uvijek ne shvaća u potpunosti i to ponajviše zbog toga što je javno mnijenje Britanske zajednice naroda, za razliku od zemalja što je sačinjavaju, nedovoljno razvijeno. Britanska zajednica naroda dijeli taj nedostatak s europskom zajednicom naroda u kojoj, u još većem stupnju, dio znači sve, a cjelina se zanemaruje. Unatoč tome, činjenica da je bilo moguće izgraditi snažan politički organizam u kojemu čitav niz naroda može doći do nacionalne svijesti i slobodnih demokratskih ustanova i u isto vrijeme sačuvati zajedničke zakone i sustav uzajamne obrane može biti od presudne važnosti za politički razvoj u budućnosti. Od vremena renesanse, u politici kontinentalnoga dijela Europe, suverenitet se općenito shvaćao na rimski način. Drugim riječima, država je bila konačna i apsolutna stvarnost koja nikome ne odgovara za svoje postupke. Baš kao što su se u osamnaestom stoljeću predstavnici njemačkoga nižeg plemstva trsili da budu Luj 67 XIV. u malome, okruživši se pompom jedne barokne monarhije, tako su i suvremene nacionalne države preuzele ideal neograničenoga suvereniteta što su ga oblikovale apsolutističke monarhije. No kako se dolaskom demokracije i sudjelovanjem u vlasti onih kojima se vlada promijenilo shvaćanje suvereniteta unutar države, tako i međunarodni demokratski poredak od nas traži da dademo nov sadržaj pojmovima o vanjskim uvjetima suvereniteta, što će omogućiti kako stvaranje istinskih zajednica država, tako i zajednica naroda. Iskustvo Britanske zajednice naroda opovrglo je Hobbesov nauk koji kaže da se društvo, ukoliko politička moć nije koncentrirana, vraća zakonu džungle. Ono je pokazalo da je sasvim moguće razdijeliti suverenitet i unatoč tome sačuvati mir i red u civiliziranoj zajednici. Zašto ovo iskustvo ne bi primijenili i narodi kontinentalne Europe koji imaju više sluha za neotuđiva prava malih naroda i vrijednosti njihova kulturnog doprinosa? Europski sustav nije uspio u prvom redu zbog neograničenoga razvoja načela suvereniteta. Sve dotle dok su se velike države temeljile na politici sile i zakonu jačega, a male se države oblikovale prema velikima, u međunarodnoj zajednici bila je neizbježna anarhija. Tako smo bili svjedoci neobična prizora gdje najciviliziranija zajednica država, koja je ikad postojala, namjerno zanemaruje svoju civiliziranost i svjesno se vraća natrag u prašumu. Međutim, postoji jedna druga tradicija koja je starija od renesansnoga ideala apsolutnog suvereniteta i racionalizirane politike moći -to je srednjovjekovno poimanje Europe kao zajednice kršćanskih naroda: kao jedinstvene zajednice koja se sastoji od najrazličitijih naroda i država, međusobno povezanih mrežom uzajamnih prava i obveza i koja je zasnovana na zajedničkom duhovnom državljanstvu i zajedničkoj moralnoj i intelektualnoj uljudbi. Meni se čini da ova tradicija nije samo uzvišenija, već da je ona usto bliža povijesnoj i sociološkoj stvarnosti od drugih. To što se 68 pokazalo da ona nije kadra utjecati na događaje ni u kom slučaju ne znači da je ona neostvariva, već je to posljedica činjenice da su tu tradiciju a priori spriječili politički filozofi i političari praktičari. Ona traži ono što svijetu treba, a to je da se europski narodi ponašaju civilizirano, a ne kao banda razbojnika, da priznaju da njihova prava nisu istoznačna s njihovom moći i da ih dužnosti prema drugim narodima u moralnom i zakonskom smislu ne obvezuju ništa manje nego dužnosti prema vlastitim građanima. Na žalost, tijekom posljednjih dvjesto godina ovim idejama bavili su se gotovo isključivo idealisti koji su političke probleme sagledavali apstraktno i nepovijesno, tako da je javno mnijenje, pa čak i ono obrazovano, bilo prisiljeno birati između politike sile isključivoga nacionalizma i globalnih planova plitkoga kozmopolitizma. Ni jedna ni druga alternativa nije dopuštala postojanje Europe i obje su zanemarivale važnost spona među narodima koje su neobično duboko ukorijenjene u povijesti naše civilizacije, no kojima suverena država u političkoj filozofiji nije dala dolično mjesto. Međutim, primjer Britanske zajednice naroda u ovoj stvari je od neprocjenjive važnosti budući da predstavlja sredinu između ovih dviju krajnosti. U stanovitom

smislu, britanska politička tradicija bila je i ostala daleko konzervativnija od političke tradicije kontinentalne Europe, čak i onda kada je bila liberalnija od nje. Ona je sačuvala važne elemente starije europske tradicije što ih je odbacila jednostrana racionalizacija države i teorije suvereniteta, koja se na europskom kontinentu razvila nakon renesanse. Nema sumnje da britanska tradicija nije bila dovoljno racionalna. Ona se ravnala prema instinktu i iskustvu i nije uspjela prikladno protumačiti svoju političku praksu i približiti je drugim narodima. U stvari, nakon Burkea, koji je zbog svojih polemičkih antirevolucionarnih stavova vrlo malo utjecao na kontinentalni dio Europe, mi i nismo imali značajnijih političkih mislilaca. 69 Ipak, bila bi velika nesreća ako bismo zbog neartikuliranosti Britanske zajednice naroda u ideološkoj raspravi o pitanjima o kojima zavisi sudbina Europe zanemarili njeno iskustvo. Budući da se naša politička tradicija ne uklapa u krutu shemu državnoga suvereniteta, koju su podjednako prihvatili protunacionalni imperijalizmi kontinentalne Europe i demokratski nacionalizam, lako se može dogoditi da ona bude shvaćena kao prikriveni imperijalizam, da bude odbačena i da se ne uvaži mogućnost autentičnoga dvostrukog državljanstva, iako ono u Britanskoj zajednici naroda postoji već skoro stotinu godina. Pa ipak, sa sociološkog stajališta, nemoguće je objasniti činjenice europskoga života i uljudbe ukoliko ne dopustimo jedno takvo dvostruko državljanstvo. Najtipičniji predstavnici naše civilizacije, poput Erazma, Leibnitza i Goethea, primamo nisu bili građani određene države, nego Europe: europske države ne bi nikada postale ono što jesu da nisu prešutno priznavale kako pripadaju jednoj široj zajednici. Gubljenje europske svijesti jedna je od najvećih slabosti u posljednjih stotinu godina pa stoga, ako naša civilizacija želi opstati, ona se mora svjesnije i jasnije potvrditi. Europski narodi moraju naučiti svoje europsko državljanstvo shvaćati isto tako ozbiljno kao i svoje nacionalno državljanstvo, a to je posebno važno za manje narode, koji više ne mogu opstati kao izdvojeni atomi u međunarodnom kaosu. Europski poredak mora se temeljiti na međusobnoj suradnji, a ne na vojnoj premoći jedne sile. Do sada je europsko jedinstvo uvijek bilo shvaćeno u obliku sporazuma velikih (i suparničkih) sila ili u obliku vojnoga imperijalizma. Međutim, do sada smo se toliko puta uvjerili da na toj osnovi nema rješenja. Svaka država koja nastoji vladati Europom uz pomoć sile i za korist svojih interesa završava kao neprijatelj Europe, a sporazum između velikih sila postaje eufemizam za diplomatski rat suparničkih imperijalizama u kojemu se prava manjih naroda koriste kao protuudarci u igri. Ne samo što se još nikada nije pokušalo s 70 alternativnim europskim poretkom utemeljenim na ujedinjenju ili konfederaciji manjih država, već se takav poredak smatrao posve nemogućim. Događaji što su se zbili posljednjih godina to su promijenili. Nije riječ samo o tome da je uništeno ono što je stvorio Versailles. Izbrisana je čitava međunarodna struktura Europe devetnaestoga stoljeća, sve do Bečkoga kongresa i dalje. Europski poredak mora se izgraditi na novim temeljima, a ugaoni kamen te nove zgrade moraju biti prava i odgovornosti razmjerno malih naroda koji tvore najtipičnije europske društvene cjeline i o kojima uvelike ovisi budućnost europske kulture.

Poglavlje IV. NJEMAČKA I SREDNJA EUROPA Poteškoće što su u zajednici europskih naroda nastale kao posljedica manjkavosti europskoga sustava nisu nigdje bile veće nego u srednjoj Europi, a osobito u njemačkim zemljama. Sve od srednjega vijeka Njemačka i Austrija bile su neka vrsta europskog mikrokozmosa – zajednica naroda sa zajedničkom kulturom, ali politički podijeljena i neprekidno uznemiravana unutarnjim i vanjskim ratovima. Uostalom, ova dva problema međusobno su tako povezana te nije pretjerano kazati kako je usud što ga je doživjela Njemačka istodobno i sudbina Europe te da sama opstojnost Europe kao međunarodne zajednice ovisi o rješenju njemačkoga pitanja. Europsko javno mnijenje bilo je uvijek više ili manje toga svjesno pa su državnici uvijek iznova pokušavali preuređenu Njemačku učiniti ključem za međunarodno rješenje europskih problema. To su Vestfalskim mirom 1648. pokušale učiniti Francuska i Švedska, a Rajnskom konfederacijom Napoleon, to su 1814. i 1815. u Beču pokušali učiniti Aleksandar I., Metternich i Castlereagh i, konačno, to su 1919. u Versaillesu pokušale učiniti zapadne sile pobjednice. Svi su ti pokušaji propali jer se njemačko pitanje nastojalo riješiti uspostavljanjem ravnoteže moći i europske sigurnosti, pri čemu se nisu u potpunosti uzeli u obzir jedinstveno značenje njemačkoga pitanja i povijesni razlozi koji su to pitanje uvjetovali. Ipak, za to nisu odgovorne samo zapadne sile. Ako su zapadni državnici ovaj problem suviše pojednostavili tako 72 što su interese Njemačke podredili interesima Europe, Nijemci su odgovorili još grubljim pojednostavljivanjem podredivši potrebe Europe potrebama Njemačke, nametnuvši to jednostrano rješenje snagom oružja. Sam Bismarck volio je pojednostavljivanja – ujedinio je Njemačku pod vodstvom Pruske i odlučno i nasilno isključio iz njemačke i srednjoeuropske tradicije sve što se nije slagalo s njegovim konzervativnim pruskim rješenjem, a u naše je dane Hitler gurnuo u propast Njemačku i Europu pretjeranim i nesretnim pojednostavljivanjem europskoga “Novoga Poretka”, zasnovanoga na njemačkoj totalitarnoj i rasističkoj partijskoj državi. U danim okolnostima ne treba nas iznenaditi što su 1945. sile pobjednice zaključile kako se međunarodni poredak može ostvariti jedino potpunim uklanjanjem Njemačke kao samostalnoga središta moći. Unatoč tome, nije proteklo ni pet godina i već smo bili u prilici osvjedočiti se kako smo bili u zabludi. Uklanjanje Njemačke nije riješilo ni jedan europski problem. Nasuprot tome, ono je značilo uklanjanje i svih ostalih samostalnih sila u srednjoj Europi, što je ozbiljno ugrozilo zapadnu civilizaciju. Zbog zemljopisnih i ekonomskih uvjeta nije moguće odvojiti sudbinu Njemačke od sudbine srednje Europe, kao ni sudbinu srednje Europe od sudbine Zapada. Zamisao koju nalazimo u stanovitim krugovima, prema kojoj je svijet moguće preustrojiti oko dvaju svjetskih središta, američkoga i sovjetskog, ne vrijedi jer granicu između dvaju svjetova nije moguće postaviti u jednom od najgušće naseljenih i najorganiziranijih područja svijeta, usprkos ekonomiji, zemljopisu i kulturi. Unatoč međunacionalnim sukobima u srednjoj i zapadnoj Europi, ona je nerazdruživa ekonomska cjelina pa je stoga nemoguće ukloniti i odvojiti Njemačku, a da se time ne poremeti čitav europski ekonomski sustav. Stoga rekonstrukcija Europe – europske ekonomije i europskoga društvenog poretka – nije moguća bez djelatna sudioništva Njemačke pa se 73 moramo suočiti s pitanjem kako iznaći politički poredak koji bi tu suradnju omogućio. To, međutim, ne možemo postići presađivanjem ruskoga komunizma ili anglosaksonske demokracije na njemačko tlo jer bi, čak kad bi to i bilo moguće, i jedan i drugi postupak izazvao ideološke sukobe i onemogućio međunarodnu suradnju. Elemente jednoga novog političkog poretka na ovaj ili onaj način moramo pronaći u samoj njemačkoj tradiciji. Nema nikakve sumnje u to da postoji vrlo rasprostranjeno i utjecajno javno mnijenje koje se ne bi priklonilo takvu rješenju s obrazloženjem kako je njemačka tradicija izravno odgovorna za sva zla nacizma i za sve nedaće što ih je u Europi proživio posljednji naraštaj. Međutim, to što je nacionalsocijalizam promišljeno i gotovo do granice ludosti iskoristio stanovite sklonosti njemačkoga nacionalnog karaktera i tradicije ne dokazuje da u njemu ne postoje i neke druge težnje. Nasuprot tome, žestina njegovih ispada mora potaknuti reakciju koja će potisnutim elementima u nacionalnoj tradiciji omogućiti da se iskažu.

Kako bismo shvatili Njemačku, moramo uzeti u obzir krajnju složenost njena povijesnog razvitka, kao i razdvojenost i mnogostrukost njenih političkih tradicija. Odnosi između nacije i države, vlasti i društva te između kulture i politike u njenoj su povijesti posve različiti od istih tih odnosa u Engleskoj ili Francuskoj. Na Zapadu je razvoj domoljublja i nacionalne kulture išao ruku pod ruku s razvojem nacionalne države. Nacija i država bile su nadopunjujući vidovi jedinstvenoga sociološkog procesa. U Njemačkoj je, pak, razvoj nacionalne svijesti i nacionalne kulture išao sasvim drugim putem, različitim od puta kojim je krenuo državni i politički poredak. Gotovo šest stotina godina Njemačka je bila zajednica država, neka vrsta Europe u malome, koja je imala zajedničku kulturu, ali ne i jedinstven politički sustav. Točno je da se srednjovjekovno carstvo u stanovitu obliku zadržalo sve do 1809. i da je Njemački savez, koji ga je naslijedio, postojao sve do 74 1866., ali to nisu bile nacionalne države, već labave međudržavne organizacije koje bismo u umanjenom mjerilu mogli usporediti s Ligom naroda. Unutar tih organizacija postojale su tri suparničke Njemačke među kojima nijedna nije bila potpuno nacionalna država, ali je svaka od njih mogla postati okosnicom njemačke nacionalne države. Prva i najstarija među njima bila je srednjovjekovna jugozapadna Njemačka, srce carstva, ali ona je već davno prije prestala biti politički jedinstvena cjelina. Ona je među svim europskim zemljama bila najviše izložena podjelama pa se slobodno može kazati da je nalikovala kunićnjaku sitnih kneževina ili muzeju u kojemu se čuvaju starine iz prošlosti. Unatoč tome, ta Njemačka je bila veoma svjesna i svoje nacionalne posebnosti i svoje nacionalne kulture, ali i internacionalnoga karaktera zapadne kulture u kojoj je u potpunosti sudjelovala. Bila je to Njemačka Goethea, Schillera, Weimara, Gotingena i Heidelberga. Ona je bila domovina državnika i ljudi od akcije kakvi su bili Stein, Metternich, Hardenberg i Scharnhorst, koji su početkom devetnaestoga stoljeća igrali vodeću ulogu u Austriji i Pruskoj. Povijesno i tradicijski s ovom Njemačkom bila je blisko povezana velika Austrijska Carevina, nasljednica ugleda i tradicije Svetoga Rimskog Carstva. Tijekom mnogih stoljeća Austrijska je Carevina postala pretežno nenjemački imperij, proširivši se do Karpata i Mediterana i obuhvativši pola tuceta različitih nacija i rasnih skupina, među kojima Čehe, Mađare, Talijane, Poljake, Rumunje i Hrvate. Unatoč tome, ona je i dalje održavala veze sa zapadnom Njemačkom pa su manje njemačke države, a osobito njemački katolici, umjesto da se okrenu Berlinu, tražili vodstvo i zaštitu od Beča. Konačno, tu je i Pruska, nova sila koja je postala moćna zahvaljujući vlastitim naporima, država skromna podrijetla, koja je tijekom samo jednoga stoljeća izrasla u jednu od 75 vodećih europskih vojnih sila i u takmaca Austriji u preuzimanju vodeće uloge u Njemačkom savezu. Ova je država, zahvaljujući vojničkoj i političkoj djelotvornosti, kao i geniju svojih vojnika i državnika, skovala njemačko nacionalno jedinstvo i stvorila suvremenu Njemačku. Pa ipak, ona nipošto nije bila tipična njemačka država. Sa stajališta tradicionalnoga njemačkog konstitucionalizma osamnaestoga stoljeća, ona uopće i nije bila njemačka država, već baltička kolonijalna sila koja je svoj put u Njemačku prokrčila laktima i na ruševinama Reicha uspostavila neobičnu vrstu despotizma. Čak i u devetnaestom stoljeću, kad je Pruska preuzela glavnu ulogu u oblikovanju njemačkoga nacionalnog jedinstva, mnogi su Nijemci prijekim okom gledali na pruske uspjehe i pitali se nije li novi Reich samo Prusko Carstvo što ga je Pruska podigla radi vlastite koristi i slave, na štetu jedne veće Njemačke. Sigurno, takvih nije bilo mnogo; većina Nijemaca konačno je prihvatila prusko shvaćanje njemačke povijesti izneseno u djelima Droysena, von Sybela i Treitschkea, koji su Prusku držali utjelovljenjem svega najboljeg u njemačkoj tradiciji, a novo Carstvo konačnim i najboljim rješenjem njemačkoga pitanja. Takvo shvaćanje naišlo je na dobar prijem i u inozemstvu, a ništa manje i u Engleskoj i Americi od Carlyleova vremena. Unatoč tome, ovo je shvaćanje podjednako jednostrano kao i manjinsko. Zbilja, Bismarckovo rješenje nije bilo konačno, već samo prijelazna epizoda u dugotrajnom procesu promjena. Drugi Reich bio je podvig vještine jednoga političkog genija i nakon Bismarcka nije potrajao dulje od jednoga naraštaja. Stvorila ga je vojnička sila koja je bila u rukama državnika, a razorila vojnička sila koja se odvojila od državničke mudrosti. Ipak, temeljni uzrok njegove nestabilnosti bio je u njegovoj jednostranosti i urođenom raskoraku između pruske i njemačke kulturne tradicije. Pruska je u povijesti najistaknutiji primjer države stvorene na umjetan način i odozgo, države koju je stvorila

76 vlast i osobna moć njenih vladara. Njen pravi osnivač nije bio ni Veliki knez izbornik, ni Fridrik Veliki, već Fridrikov otac, Fridrik Vilim I., čovjek ograničene inteligencije i neprivlačan koji je, usprkos tomu, postao veličina zato što se grčevito i nemaštovito držao jedne jedine ideje i jedne jedine metode. Na ideji potpuna služenja državi i metodom vojničke discipline Fridrik Vilim je izgradio primitivnu totalitarnu državu u kojoj je sve bilo podređeno vojnoj djelotvornosti. Građani su postojali samo zato da mogu plaćati porez, a porez je bio nametnut kako bi se mogla plaćati vojska: što više poreza, to više vojnika, a što više vojnika, to više poreza. Teško bi bilo reći da je ta država funkcionirala kao civilno društvo. Ona je bila jedva nešto više od nasumičnog zbroja teritorija porazbacanih amo-tamo, koje nije povezivalo ništa drugo osim pruske vlasti i pruske vojske. Sve do 1807. ta država nije se službeno zvala Pruska. Čak ni njena vojska nije bila narodna. Sastojala se od gotovo podjednakoga broja plaćenika i vojnih obveznika seljaka koje je na okupu držala pruska stega. Bio je to golem automatski ratni stroj kojemu je bio nalik samo još ruski ratni stroj, zahvaljujući ponajviše baltičkoj kolonijalnoj vojničkoj kasti koja je tvorila kičmu i pruske vojske. Fridrik Veliki je uz pomoć vojske Prusku stavio uz bok velikim silama i više nego udvostručio njen teritorij i resurse, ali ju je u isti mah, dobivši Šlesku i dio Poljske, rasno i nacionalno razjedinio. U devetnaestom stoljeću Pruska se okrenula Zapadu i promijenila Ustav, ali pruska tradicija i pruski duh nisu nikada izgubili značaj što im ga je zauvijek utisnuo nečovječni duh dvaju njenih najslavnijih kraljeva, Fridrika Velikog i njegova oca. Zatim, pruska tradicija i pruski duh nisu se opirali samo tradiciji i duhu Austrije, koja je u osamnaestom stoljeću de facto i de iure vodila glavnu riječ u Reichu. Ona se daleko više opirala starom zapadnonjemačkom duhu i tradiciji koji su stvorili prvu od tri njemačke države, o kojoj 77 smo već govorili. Toj je njemačkoj državi, kako smo vidjeli, nedostajalo političko jedinstvo, a u vojnom pogledu bila je tako slaba te se nije mogla braniti ni od Francuske ni od Pruske. Ona je, poput nekog mozaika, bila sastavljena od mnoštva sićušnih državica-kneževina, slobodnih gradova, kneževskih biskupija i opatija te posjeda grofova i vitezova koji nisu priznavali nikoga drugog doli cara. Političke prilike u njoj nisu se razlikovale od prilika u Italiji u petnaestom stoljeću ili od prilika u Grčkoj u četvrtom stoljeću prije Krista. No u njoj, kao i u rečenim primjerima, pomanjkanje političkoga jedinstva i društvene jednakosti nije ni na koji način sprječavalo razvoj, bogatstvo i raznolikost kulturnoga života. Tako je, baš u vrijeme kad se Pruska počela priklanjati krutim tradicijama apsolutističke vojničke države, zapadna Njemačka stvarala novu humanističku kulturu koja je našla izraz u njemačkoj klasičnoj književnosti. Dok su u Pruskoj vojska i država bili sve, a pojedinac ništa, u zapadnom humanističkom društvu kultura je natkriljivala državu i jedino što je bilo važno bilo je obogaćenje osobnosti pojedinca. Istina, Goethe je u Weimarskoj državici nesumnjivo igrao određenu političku ulogu, no on je svome vojvodi služio onako kako je Leonardo da Vinci služio milanskome vojvodi ili kako je Platon služio sirakuškome tiraninu, dakle, kako bi mogao služiti svojim vlastitim kulturnim idealima. Potsdam Fridrika Vilima I. i Weimar u kojemu je živio Goethe zapravo su dva suprotna pola razvoja Njemačke i stoga jaz među njima nije mogla premostiti čak ni inteligencija i kozmopolitska kultura Fridrika Velikog. Točno je da su pojedinci pruskog podrijetla, poput Winckelmanna i Herdera, igrali važnu ulogu u razvoju njemačkoga humanizma, ali oni sebe nikada nisu smatrali Prusima: štoviše, Winckelman je jednom čak kazao da bi radije bio eunuh u turskom haremu negoli Prus! Slično su se u Berlinu ponašali zapadni Nijemci ili Saksonci, kao npr. Lessing, koji je od pruske krune prihvatio mirovinu ili, 78 nešto ranije, Leibnitz, ali tim ljudima nije nikada palo na pamet, jednako kao što to nekada davno nije padalo na um ni grčkim filozofima, koji su služili Makedoncima, žrtvovati vlastitu kulturnu slobodu i osobnu nezavisnost. U tom smislu stara Pruska nije bila totalitarna država budući da je bila svjesna svojih ograničenja. Ona se rado koristila uslugama zapadnonjemačkih stručnjaka, škotskih najamnika i francuskih pisaca, ali od njih nikada nije pokušala načiniti Pruse.

Do velike je promjene, međutim, došlo u devetnaestom stoljeću kad je Pruska postala velika sila u samoj zapadnoj Njemačkoj i kad se i na Istoku i na Zapadu počelo širiti uvjerenje kako je Pruska predodređena da odigra glavnu ulogu u procesu njemačkoga nacionalnog ujedinjenja. Međutim, Pruska nije sama kriva za ove promjene. One su prvenstveno posljedica duhovnoga gibanja što ga je u cijeloj zapadnoj Europi potaknula Francuska revolucija. Među prvim posljedicama tih promjena bit će jačanje utjecaja humanističke kulture i širenje njena kozmopolitskog duha. Taj je duh čak i u samoj Pruskoj nadahnuo dva njena najznačajnija predstavnika prosvjetiteljstva, Kanta i Wilhelma von Humboldta, liberalnim i individualističkim idealizmom, koji je bio u posvemašnjoj opreci sa starim pruskim idealima autoriteta, poslušnosti i stege. U djelu pod naslovom Njemačka i Francuska revolucija profesor Gooch je ukazao na rasprostranjenost toga vala liberalnog zanosa u prvim godinama Revolucije i istaknuo da je taj zanos najviše utjecao upravo na vođe nacionalnoga buđenja – Fichtea i Gorresa. Kao što su francuski jakobinci preuzeli vodeću ulogu u nacionalističkoj politici vojne ekspanzije i osvajanja, tako su i njihovi učenici, njemački liberali, preuzeli glavnu ulogu u organiziranju pokreta nacionalnoga otpora protiv pritiska tuđina. Kako je Pruska već ranije bila glavna žrtva francuskog imperijalizma, vođe nacionalnoga buđenja usmjerili su svoja promidžbena i reformistička nastojanja prema Pruskoj. Tako je 79 upravo u Berlinu bivši jakobinac Fichte po prvi put izložio ideal sveobuhvatnoga nacionalizma – ideal nove države koja će u sebi objediniti skrivenu snagu cjelokupnoga društva – Kultur-Staat koja će iskoristiti i školu i sveučilište, vojsku i državnu upravu kao sredstvo za ostvarenje zajedničkoga cilja, tj. jedinstva. Pa ipak, Fichte nije bio Prus kao, uostalom, kako sam već kazao, ni većina drugih prvaka nacionalnoga otpora. Reformator pruske države, Stein, bio je iz Porajnja, a reformator pruske vojske, Scharnhorst, bio je iz Hannovera. Ni jedan od njih nije se primarno bavio Pruskom. Obojica su s istom lakoćom bili spremni prihvatiti da glavnu ulogu u tome ima Austrija, pa čak i Engleska, pod uvjetom da bilo jedna bilo druga država obavi zadaću kojoj su se oni posvetili. Suprotnost između toga novog romantičnog nacionalizma i staroga pruskog duha nigdje se ne vidi tako razgovjetno kao u lukavim i skeptičnim primjedbama kojima je Fridrik Vilim III. odgovorio na Scharnhorstove lirične pozive za vodstvom u Gut als Poesie, i u Scharnhorstovu odgovoru: “Čovjek koji se bavi samo hladnim proračunima postaje besplodan samoživac. Sigurnost prijestolja ovisi o pjesništvu.” Savezništvo između njemačkih rodoljuba i pruske države nije nadživjelo Rat za oslobođenje. Nakon otpusta Steina i Gneisenaua uslijedio je otpor protiv tradicije pruskoga konzervativizma koji je doveo do neprijateljske i represivne politike prema nacionalizmu rasprostranjenom među masama naroda. Unatoč tome, događaji što su se zbili tih presudnih godina imali su silan utjecaj na kasniji razvoj i jednoga i drugog protivnika u ovom sukobu. U prvoj polovici devetnaestoga stoljeća na prusku kulturu je sve više utjecao duh njemačkoga humanizma i romantičnog idealizma, koji je svoj puni izraz dobio u vrijeme Fridrika Vilima IV. i Radowitza. S druge strane, na zapadu je nacionalistička ideologija što ju je stvorio Rat za oslobođenje promijenila njemačku humanističku kulturu osamnaestoga stoljeća, obilježenu nepolitičnošću, i revolu80 cionarni demokratski nacionalizam koji se relativno bezazleno izrazio u djelatnostima studentskih udruženja (Burchenschaften) i u žestokim demonstracijama u Wartburgu i Hambachu, 1817. i 1832. Jaz između dviju njemačkih država ostao je nepremošćen. Činilo se kao da ne može doći ni do kakve duhovne ili društvene sinteze između krute i konzervativne pruske etike što su je zastupali Roon i Marwitz s jedne, i demokratskoga radikalizma i antivjerskog racionalizma mladonijemaca i mladohegelijanaca, s druge strane. Pa ipak, i jedno i drugo doprinijelo je postizanju nacionalnoga jedinstva pa je liberalna revolucija 1848. predstavljala prvu fazu pokreta koji je svoj vrhunac dosegao u Bismarckovu Drugom Reichu. To što je rješenje donio pruski konzervativizam, a ne zapadnonjemački liberalizam nije bilo zbog neke njegove prirođene snage, koliko zbog iznimne sposobnosti njegovih prvaka. Zagovornici pruske ideje prevladavali su i u intelektualnom i u političkom životu. U intelektualnoj sferi Pruska je svoga filozofa i učitelja pronašla u Hegelu, najvećem od svih zapadnonjemačkih obraćenika pruskoj ideji, a u političkoj sferi našla je provorazrednoga državnika u Bismarcku, koji je bezobzirnu revolucionarnu volju za moći podredio duhu tradicionalne odanosti pruskoj kruni i pruskoj državi. Unatoč duhovnoj veličini, ni jedan ni drugi nisu bili

dovoljno veliki da bi mogli jednom za svagda riješiti njemačko pitanje. Hegelova politička filozofija, o kojoj ću šire raspraviti u jednom od kasnijih poglavlja, bila je mač s dvije oštrice – ona će se pokazati djelotvornijom u rukama socijalnih revolucionara nego u rukama njegovih pravovjernih učenika, konzervativnih branitelja Hegelova ideala pruskonjemačkoga Rechtsstaata. Još je lakše razumjeti Bismarckov neuspjeh jer on, unatoč svojoj veličini, zapravo nikada nije želio postati ništa drugo doli veliki Prus. Da bi se mogle pomiriti sukobljene težnje i napetosti u Njemačkoj i Europi, bilo je, 81 između ostaloga, potrebno i nešto što je Hegel nazvao “svjetsko-povijesno biće”, netko tko bi bio iznad i postrance od društvene energije kojom je nakanio ovladati. Ali, Bismarck nije bio ni Aleksandar ni Cezar, već običan pruski vlastelin čija je duhovna cjelovitost ovisila o odanosti pruskoj tradiciji i luteranskoj etici. Makijavelističko umijeće upravljanja državom i bezobzirno korištenje moći bilo je podnošljivo samo unutar tih granica. Na širem planu europskoga, pa čak i srednjoeuropskog poretka, on je bio revolucionar i razoritelj. Zbog toga je njegov postupak u rješavanju njemačkoga pitanja imao ograničen zamah i mogao je vrijediti samo toliko koliko je trajala društvena tradicija o kojoj je ovisio. Drugi Reich je bio nestabilan i nije bio duga vijeka jer je bio zasnovan na savezništvu između neograničenoga njemačkog nacionalizma i ograničene konzervativne tradicije pruske monarhije i pruske vojske pa je on u biti predstavljao jednostrano rješenje budući da nije računao s nekim od najdubljih elemenata u njemačkoj kulturi. Što je on izostavio? Prvo i najvažnije, bila je izostavljena Austrija. Isključiti Austriju nije značilo samo isključiti iz Njemačke njemačko stanovništvo u Austro-Ugarskoj Carevini, već je to značilo izgubiti jednu od triju njemačkih država, a s njom i tradiciju staroga Reicha čiji je nasljednik i istinsko oličenje bila Austrija. Austrija je četiri stoljeća držala žezlo i bila nadnacionalni hegemon, ostvarivši ugled koji ju je učinio središtem europskoga sustava. Zahvaljujući takvu međunarodnom položaju, Austrija je bila prirodni posrednik između Njemačke i ostaloga dijela Europe. Ona je održavala veze s područjem sjeverozapadne Europe, koje je danas poznato pod imenom Nizozemske, Belgije i Luksemburga na zapadu, s Italijom na jugu i s Mađarskom i Balkanom na istoku, a njena vodeća uloga u Njemačkom savezu omogućavala joj je veze s neaustrijskim njemačkim državama na zapadu i 82 sjeveru. Nigdje nije postojala ni jedna kruta nacionalna ili rasna granica koja bi Austriju odvajala od preostaloga dijela Njemačke ili Njemačku od ostatka Europe. Međutim, kidanjem veza između Austrije i Njemačke, 1866., sve se promijenilo. Nametanje njemačkoga nacionalizma u Drugom Reichu potaknulo je val nacionalizma u čitavoj Europi, a najviše među potlačenim narodima Habsburške Monarhije. Ona se pretvorila u običnu podunavsku silu koja je, ako je htjela opstati, morala uvažiti interese potlačenih naroda i dati im jednak udio u upravljanju Carevinom. Ali, što se vlast više priklanjala federalističkom rješenju, to je sve više budila uspavani nacionalizam u narodima kojima je vladala. Opiranje Nijemaca u Austriji i Češkoj nadnacionalnoj tradiciji Habsburške Monarhije koncem prošloga stoljeća potaknulo je stvaranje svenjemačke ideologije, s njenim antisemitizmom, antikatoličanstvom i kultom čiste nordijske rase. Priklanjanje antikršćanskim, antihumanističkim i antieuropskim idejama nesumnjivo je značilo korak unatrag. Međutim, za Austriju je to značilo duhovno samoubojstvo jer se ona time odrekla svih duhovnih vrijednosti na kojima je bila izgrađena austrijska kultura. Habsburška je Monarhija postala velika država zahvaljujući tome što je promicala univerzalni vjerski ideal i štitila internacionalni značaj katoličke kulture. Ona se u službi toga općeg dobra poslužila ljudima najraznovrsnijega nacionalnog podrijetla – Talijanima, Španjolcima, Mađarima, Česima, pa čak i Francuzima i Ircima. Kasnija Austrija, koja je bila izgrađena na katoličkim temeljima, razvila je vlastiti tip humanističke kulture – glazbenu kulturu jednoga Haydna i jednog Mozarta te književnu kulturu jednoga Grillparzera i Adalberta Stiftera – humanizam koji nije bio tako samosvjestan i filozofski utemeljen kao u zapadnoj Njemačkoj, ali je, unatoč tome, bio duboko ukorijenjen u društvenom životu Austrijanaca. Sada je sve to trebalo 83

odbaciti, a suparnički pannjemački i panslavenski fanatizam raskomadali su zajedničko naslijede barokne Austrije i klasičnog Beča. Grillparzer, koji je do kraja ostao vjeran staroj austrijskoj tradiciji, sažeo je stanje 1848. ovom proročkom rečenicom: “Put suvremene kulture vodi od čovječnosti preko rodoljublja do divljaštva.” Ali, ako je isključenje Austrije iz novostvorenoga njemačkog jedinstva srušilo Austriju, ono je kobno djelovalo i na Njemačku. Dolaskom Pruske, umjesto Austrije, na kormilo Njemačke, ona je izgubila upravo kvalitetu političke umjerenosti i odgovornosti prema međunarodnoj zajednici koja je ujedinjenoj Njemačkoj najviše trebala. Austrija je tu kvalitetu postigla teškom mukom, prošavši kroz mnoštvo nevolja i brodeći stoljećima glomaznom carskom lađom kroz oluje ratova i revolucija. Pruska je, s druge strane, postala velika država zahvaljujući upravo suprotnim kvalitetama – bezobzirnoj koncentraciji moći usmjerenoj jednom jedinom cilju i kockarskoj hrabrosti da riskira sve što ima na jednu jedinu kartu. Kada je konačno u toj igri pobijedila, stekavši moć i bogatstvo imperija, nije znala odahnuti i prihvatiti odgovornost u uvjetima mira što je nastupio u Europi. Njeni su državnici i dalje zabrinuto i s nesigurnošću nastavili promatrati svijet kao i njihovi prethodnici, u vrijeme dok je Pruska još bila malena i rijetko naseljena zemlja koja se s moćnijim susjedima borila za opstanak. Pruska je tada uspjela, zahvaljujući bezobzirnosti i djelotvornosti svoga vojničkog ustroja, što joj je omogućilo da ima vojsku koja je, s obzirom na njen broj stanovnika i bogatstvo, daleko nadmašivala njene potrebe; sada, kada je Pruska konačno postala Njemačka, njeni državnici su se prema golemim resursima novoga carstva ponašali potpuno isto kao njihovi prethodnici. Unatoč snazi Njemačke, njoj se nikada nije činilo da je dovoljno moćna, a kako se ona i na kopnu i na moru neprekidno naoružavala, tako su i druge zemlje, u nasto84 janju da se s njom izjednače, krenule kobnim putem sve većega gomilanja oružja pa je čitav taj proces dosegao vrhunac u izbijanju Prvoga svjetskog rata. Katastrofa koja se dogodila 1918. vratila je Njemačku u talionički lonac. Bismarckovu djelu došao je kraj. Njemačko Carstvo i Pruska Monarhija bili su srušeni, a pruska tradicija, koja je ujedno bila i tradicija njemačke vojske, došla je na zao glas. Njemačka više nije mogla tražiti pomoć od Austrije i očekivati da će taj vjekovni takmac Pruske preuzeti vodeću ulogu jer je slom Austrije bio još potpuniji. U ovom slučaju slom Monarhije nije značio samo kraj jedne tradicije, već i raspad države. Velika Carevina, koja je obranila vrata Europe od Turaka i četiri stotine godina vladala slivom Dunava, zbrisana je s lica zemlje za nekoliko tjedana, a njeno mjesto zauzelo je nekoliko sitnih nacionalnih država koje, osim neprijateljstva prema Njemačkoj i saveza s Francuskom, međusobno nisu imale ničega zajedničkog. U takvoj situaciji Njemačkoj nije preostalo ništa drugo nego da se vrati zaboravljenim tradicijama zapadnonjemačkoga liberalizma koji je nadahnuo demokratski ustav Weimarske Republike. To je rješenje od samoga početka bilo osuđeno na neuspjeh jer je na njemu bilo i zasnovano. Na njemu je ležao teret krivnje za rat i plaćanja ratne štete, kao i odgovornosti za nepopularne mirovne uvjete i porazno ekonomsko stanje kod kuće. Pozivanje na tradiciju Weimarske Republike bio je promidžbeni potez koji je trebao prikriti propast Drugoga Reicha. Socijalistička stranka, koja je došla na čelo nove njemačke demokracije, nije našla svoje duhovno obitavalište u Weimaru, nego u Berlinu. Već je 1920. Oswald Spengler, jedan od najutjecajnijih pisaca weimarskoga razdoblja, ustvrdio da između socijalizma i pruske tradicije postoji vrlo snažna privlačnost i zatražio da se socijalisti odreknu marksizma, a konzervativci kapitalizma, kako bi mogli formirati zajedničku nacionalsocijalističku frontu protiv kozmopolitskih 85 liberalnih i marksističkih utjecaja koji su podrivali njemačku tradiciju. “Socijalizam”, piše on, “znači moć”. Macht, Macht und zvieder Macht. Nama treba čvrstina i socijalistički nadljudi. Vrijeme Goethea je prošlo, svijetu treba novi Cezar, a pruska tradicija jedini je izvor u Europi iz kojega se može pojaviti novi Cezar. Na žalost, voda što ga je Njemačka pronašla nije bio novi Cezar, već novi Katilina. Ni Hitler nije bio Prus. On nije imao nikakve sklonosti prema krutom shvaćanju dužnosti i aristokratskom konzervativizmu staroga pruskog tipa. Nije bio ni pravi Austrijanac jer je iz dna duše mrzio austrijsku državu i nadnacionalne ideale stare katoličke Carevine. Ali, zato je majstorski iskoristio sve razorne i negativne elemente u njemačkoj tradiciji – austrijski pangermanizam, pruski militarizam i Machtpolitik i južnonjemački politički romantizam –

svi ovi elementi pridonijeli su stvaranju nacionalsocijalističke ideologije i totalitarne partijske države. Tako je konačno Hitler uspio ujediniti tri njemačke države i izgraditi veliko Njemačko Carstvo. Ipak, učinio je to na štetu onoga najboljeg i u njemačkoj i u austrijskoj tradiciji. Njegova je pobjeda neizbježno izazvala totalni rat koji je i Njemačku i čitavu Europu doveo do podjele i rasula kakvo Europa nije zapamtila sve od Tridesetogodišnjega rata. Je li Hitler bio osveta Austrije za zlo što joj ga je 1866. nanio Bismarck? Ili je on značio osvetu Pruske za poniženje što ga je ona 1918. doživjela od Zapada i njemačkih demokrata? Nema koristi postavljati ovo pitanje. Sve što možemo kazati jest to da je jednom postojala Njemačka i da je nekoć postojala Europa, a sada su i Njemačka i Europa bile uništene. Ali, pred nešto više od stotinu godina ni jedno ni drugo nije bilo neizbježivo. Za ovu katastrofu ne možemo okriviti ni Metternichovu Austriju, ni Prusku Fridrika Vilima IV., ni zapadnu Njemačku frankfurtskih liberala. Unatoč svim 86 svojim nedostacima, stari Njemački savez ipak je raspolagao s elementima rješenja koje bi uzimalo u obzir složenost njemačkoga pitanja i ulogu koju je Njemačka mogla odigrati u razvoju međunarodnoga europskog poretka. Čak je i Metternich, unatoč svom političkom realizmu i nepovjerenju prema svakom liberalnom idealizmu, bio najeuropskiji od svih njemačkih državnika, koji je Njemački savez neprekidno nastojao učiniti ugaonim kamenom europskoga jedinstva i jamcem europskoga mira. Ni on ni Prusi, koji su se s njim natjecali za prvo mjesto u Njemačkoj, a ni njihovi protivnici, liberali, nisu bili voljni žrtvovati Europu i jedinstvo srednje Europe nikakvom jednostranom rješenju nametnutom silom. Sudbonosni korak učinjen je tek kad je Bismarck odlučio skrenuti s puta pomirenja i kad je krvlju i mačem, pod pruskim vodstvom, pokušao ostvariti nacionalno jedinstvo. Više od ičega drugog, promjeni javnoga mnijenja u Njemačkoj i širenju obožavanja moći, kao i prezira prema moralu u životu međunarodne zajednice, što je u posljednjih osamdesetak godina unijelo toliko malodušnosti u njemački duh, doprinijelo je njegovo državničko umijeće, prožeto makijavelističkim načelima, te bezobzirno korištenje vojne moći. Bismarck je nesumnjivo bio daleko od pomisli da sruši moralni značaj i ugled njemačke države. On je sebe vidio kao “Božjega vojnika” i kao promicatelja luteranskoga ideala o kršćanskoj državi. Ali, kako je istaknuo njegov vječiti protivnik Constantin Frantz, nemoguće je, na dugi rok, da jedna država na unutarnjem planu zastupa ideale božanskoga prava i moralnog poretka, a na vanjskom koristi metode organiziranoga gusarstva. Premda je Frantz bio Prus, on je uvijek tvrdio da je novi Reich samo provizorij i da ne može opstati budući da je protivan naravnoj teoriji države i interesima Europe kao zajednice kršćanskih država. Vjerovao je da se pravo rješenje njemačkoga pitanja ne može odvojiti od rješenja 87 europskoga pitanja i da se oba moraju riješiti uspostavljanjem novoga sustava federalne organizacije. Nastojanje da se Njemačka pretvori u veliku centraliziranu državu, koja je usto bila i militaristički imperij, nije predstavljalo opasnost samo po europski mir, već je bilo suprotno i duboko ukorijenjenim političkim tradicijama u njemačkom narodu koje su uvijek, više nego i kod jednoga drugog europskog naroda, bile utemeljene na federalnom načelu. On ovdje nije toliko mislio na suvremeni Njemački savez, koji je doista bio umjetna i beživotna tvorevina, već na stariju tradiciju Carstva, utemeljenu, s jedne strane, na načelu regionalne ili teritorijalne autonomije, a s druge strane, na ideji univerzalne kršćanske zajednice koju je Carstvo u povijesnom smislu predstavljalo. Čak ni Bismarckovo privremeno i jednostrano rješenje njemačkoga i srednjoeuropskog pitanja ne bi bilo moguće bez postojanja Austrije i savezništva između Njemačkoga Carstva i dvojne monarhije. A opet, samo postojanje dvojne monarhije bilo je nespojivo s nacionalizmom ugrađenim u Drugi Reich, koji je nastavio rastakati Habsburšku Monarhiju, kako time što je privlačio njemački element u Austriji i Češkoj, tako i time što je među potlačenim narodima Carevine izazivao odbojnost. Kada je to proturječje konačno riješeno raspadom Habsburške Monarhije i kada se ujedinjeni njemački nacionalizam suočio s nenjemačkim nacionalizmima država stvorenih poslije raspada Austro-Ugarske, postavljena je scena za posljednji čin tragedije koja je povukla u propast i Njemačku i ostale srednjoeuropske narode. Danas nam se ideal Constantina Frantza o stvaranju jedne velike srednjoeuropske konfederacije, koja bi omogućila da Nijemci i Slaveni u miru nastoje oko ostvarenja nadnacionalnih ciljeva, čini daljim no ikada. S

druge strane, danas se kao prijeka nužda nameće potreba za stvaranjem jedne šire europske federacije, a Njemačka, ili barem Zapadna Njemačka, zauzima ključno mjesto u 88 svakom rješenju koje bi se pokušalo donijeti. Teško je, ipak, pretpostaviti da sadašnja podjela Europe može potrajati. Bilo kako bilo, ujedinjenje Njemačke moguće je ostvariti jedino tako da se cijela srednja Europa uključi u jednu zapadnoeuropsku federaciju ili da komunistički svjetski imperij usiše Zapadnu Njemačku i cijelu zapadnu Europu. I u jednom i u drugom slučaju, više nema govora o mogućnosti njemačkoga imperija Bismarckova tipa. Štoviše, već sada se čini kao da je prošlo vrijeme nacionalnih država te čak ni tako moćna država kao što je Njemačka ne može opstati ukoliko ne postane dijelom neke šire zajednice.

Poglavlje V. ISTOČNA EUROPA I RUSIJA Nekada se europska zajednica naroda prostirala daleko onkraj granica područja što ga danas nazivamo zapadnom Europom. Obuhvaćala je čitav niz kraljevstava i naroda koji su sudjelovali u intelektualnoj i vjerskoj tradiciji Zapada i doprinosili zajedničkom stablu europske kulture. Stoljećima je političko stanje u tim zemljama bilo nesigurno, sve tamo od vremena turskoga osvajanja Balkana i uspona ruskoga i pruskog militarističkog imperija, no njihovo kulturalno zajedništvo sa zapadnom Europom ostalo je sačuvano. To zajedništvo nije dolazilo u pitanje sve do izbijanja Drugoga svjetskoga rata i stoga je najporaznija značajka poslijeratnog svijeta upravo kulturalno odvajanje istočne Europe od Zapada. Novonastali međunarodni blokovski sustav poput noža siječe Europu – štoviše, ne samo Europu budući da crta razdjelnica prolazi kroz sredinu Njemačke i Austrije tako da Istočna Njemačka pripada istom političkom bloku kojemu pripada i Sjeverna Kina, dok Zapadna Njemačka pripada svijetu kojemu pripadaju Sjeverna Amerika, Australija i Japan. U teoriji, ova podjela prati crte političke ideologije i vjernosti stranci. Pretpostavlja se da su narodi i dijelovi naroda istočno od ove crte uvjereni pristaše komunizma, a da narodi s njene zapadne strane prihvaćaju načela ustavne demokracije. Međutim, ovdje je u biti riječ o političkoj i vojnoj moći. Riječ je o vojnoj granici između dvaju imperija ili, bolje rečeno, o granici između imperija, s jedne 90 strane, i država i područja koji su od toga imperija neovisni, s druge. Takva vojna granica ne podudara se nužno i uvijek s crtom podjele među različitim oblicima kulture: dapače, to biva vrlo rijetko. No u ovom slučaju nema nikakve dvojbe da se u pozadini sukoba u sferi politike sile krije dublji ideološki sukob između suparničkih sustava i da obje strane u tom sukobu nastoje za svoj račun iskoristiti nekadašnje razlike između istočne i zapadne Europe. U prošlosti te razlike nisu priječile postojanje zajedničke europske kulture i prilično razvijene oblike društvene i intelektualne komunikacije. Međutim, u novim političkim uvjetima veze među kulturama postaju sve teže pa smo suočeni s opasnošću da ova dva suparnička sustava moći postanu dva neprijateljska duhovna svijeta koja neće moći spojiti nikakav most. Stoga je naša dužnost kao Europljana da učinimo sve što je u našoj moći kako bismo razumjeli zbivanja u istočnoj Europi, a ne da se priklonimo grubom i pojednostavljenom shvaćanju povijesti, tako svojstvenom političkim ideologijama. Na žalost, u ovoj zemlji to nije nimalo lagano. Ovdje vrlo mali broj ljudi poznaje istočnu Europu, još manje govori nekim od tamošnjih mnogobrojnih jezika, a najmanje je onih koji poznaju njenu povijest, kulturu i vjersku tradiciju. Uvijek smo bili veoma svjesni važnosti Rusije, a zahvaljujući mnogobrojnim prijevodima bogate ruske književnosti devetnaestoga i početka dvadesetog stoljeća znamo i nešto o povijesti ruske kulture. Međutim, između Rusije, Njemačke i Turske postoji gotovo tuce europskih naroda o kojima ne znamo gotovo ništa; čitava njihova povijest bila je izostavljena iz redovnoga školskog obrazovanja Zapada. Kao posljedica toga, kad je 1917. nova Rusija iznenada privukla pozornost zapadnoga svijeta, javnost engleskoga govornog područja bila je, poput neobrađene zemlje, 91 spremna primiti svako sjeme što se u nju zasije. Javno mnijenje kolebalo se između naivnoga antiboljševizma, svojstvenoga razdoblju nakon 1917., i jednako naivna prihvaćanja komunističke promidžbe, svojstvenog kraju tridesetih i ratnim godinama. Premda su međuratne godine bile svjedok ponovna izlaska potlačenih naroda istočne Europe na svjetsku pozornicu, među njima je jedino Čehoslovačka privukla znatniju pozornost, zahvaljujući njenom predsjedniku Masaryku, čije su političke ideje imale mnogo zajedničkoga sa zapadnim liberalizmom. Tijekom svih ovih godina naša pozornost bila je usredotočena na Rusiju i nikada, kroz cijelo to vrijeme, nismo u potpunosti iskoristili priliku da se upoznamo s poviješću i kulturom ostalih istočnoeuropskih država koje tradicionalno pripadaju katoličkoj Europi i koje sa Zapadom dijele daleko više duhovnih vrednota negoli Rusija. Ne želim umanjiti važnost Rusije jer je upravo Rusija, kako smo vidjeli u trećem poglavlju, upravljala ukupnim razvojem događaja u istočnoj Europi, a sada prijeti da zavlada svijetom.

Bitno je, međutim, da nam se ne dogodi da u želji za lakšim razumijevanjem toga razvoja upadnemo u zamku poistovjećivanja istočne Europe s Rusijom i shvaćanja kako je Rusija tipičan predstavnik istočne Europe kao cjeline. Prečesto upravo zbog toga zanemarujemo i omalovažavamo samostalne države na Istoku. Upravo u ovoj stvari na krivi trag navelo nas je naše posvemašnje nepoznavanje povijesti istočne Europe. Prosječan Englez ništa ne zna o slavnom vremenu kada je u istočnoj Europi vladala sloboda i ne može sebi predočiti da su krajem srednjega vijeka Poljska i Mađarska bile sjajne kraljevine, da su one bile sastavni dijelovi kršćanstva i da u kulturnom pogledu nisu nimalo zaostajale za drugim državama srednje i sjeverne Europe. Sve do šesnaestoga stoljeća istočna je Europa sudjelovala u zajedničkom kulturnom i vjerskom životu zapadnoga kršćanstva. Poljska i Litva tvorile su savez koji 92 je od četrnaestoga stoljeća na ovamo pomicao granice ove međunarodne zajednice daleko u srce prostora što ga sada znamo pod imenom Rusija – onkraj granica Dvine i Dnjepra, sve do Crnoga mora. U to vrijeme Mađarska, Poljska i Češka bile su ustavne kraljevine u kojima je bujao politički život koji je bio daleko sličniji političkom životu Engleske i Aragona nego Istoka. Tijekom čitavoga tog razdoblja na kulturu ovih država utjecala su zapadnoeuropska sveučilišta i nove ideje što ih je donijela talijanska renesansa, dok su istočna i sjeverna Rusija posvema iščezle iz orbite europske civilizacije. U to vrijeme Zapadnjaku je Rusija značila Litvu ili Poljsku Rusiju, tj. Bijelu Rusiju, Galiciju i Ukrajinu. Moskovska Rusija, koja je prethodila modernoj ruskoj državi, ležala je onkraj vidokruga Zapada, u tajanstvenom svijetu Tatara – u zemlji Velikog Kana i Zlatne Horde, koja je u doticaj s Europom došla isključivo na svom južnom krilu, preko talijanskih trgovačkih kolonija na Krimu i Azovskom moru. Kada su prvi putnici i poklisari sa Zapada krajem petnaestoga i početkom šesnaestog stoljeća posjetili Moskvu, bili su poput istraživača koji su otkrili neku nepoznatu zemlju. Rusija je ponovno otkrivena u trenutku kada je razvitak ostalih istočnoeuropskih naroda zaustavljen novim napredovanjem islama koji je kršćanske narode na Balkanu za pet narednih stoljeća odvojio od kršćanske civilizacije. Godine 1453. Konstantinopol je postao glavni grad Otomanskoga Carstva. Godine 1526. Mađarska je pretrpjela katastrofalan poraz – Budim je postao turski pašaluk i njegova sudbina nije se promijenila sljedećih 150 godina. Samostalne srednjovjekovne nacionalne kraljevine u jugoistočnoj Europi smijenila su dva velika vojnička imperija – otomanska velesila na Bosporu i Habsburška Monarhija na srednjem Dunavu. Ova potonja bila je prije dinastija negoli država, s posjedima porazbacanim diljem Europe i ujedinjenim isključivo odanošću caru i Crkvi. Ona je u biti bila internacionalna zajednica; kao što smo vidjeli, svoj državni 93 aparat popunjavala je činovnicima iz svih krajeva katoličke Europe, slično kao što su se Turci oslanjali na albanske i grčke vezire, prisilno novačeći kršćanske mladiće koji su služili kao pripadnici čuvenih elitnih jedinica, a zvali su se janjičari. Tako je, među srednjovjekovnim istočnoeuropskim kraljevstvima opstalo samo poljsko kraljevstvo koje je neko vrijeme čak i napredovalo u snazi i bogatstvu. U šesnaestom i u prvim desetljećima sedamnaestoga stoljeća činilo se da je Poljskoj predodređeno da postane moćna istočnoeuropska sila. Ujedinjenjem Poljske i Litve na Lublinskom kongresu, 1569., i ujedinjenjem Crkava na crkvenom saboru u Brestu, 1594., Poljska je republika poprimila svoj konačan oblik kao ustavna izborna kraljevina, s mnoštvom rasa i vjeroispovijesti, a obuhvaćala je čitavu istočnu Europu od turskih granica do granica Habsburške Monarhije i do udaljenih granica moskovskoga imperija na dalekom Sjeveru. Da je kojim slučajem ovaj pokus s federalnim konstitucionalizmom uspio, bio bi promijenio tijek europske povijesti budući da je on predstavljao tradiciju dijametralno suprotnu tradiciji novostvorenih militarističkih imperija. Na žalost, srednjovjekovna tradicija ustavne države, koja je izvršnu vlast podvrgla strogom nadzoru, nije bila dorasla hrvanju s neobuzdanim i moćnim militarističkim apsolutizmom, a sustav koji je poticao vjersku snošljivost bio je u nepovoljnom položaju u vrijeme Tridesetogodišnjega rata, kada je preostali dio Europe podijeljen u dva vjerska tabora. Unatoč svemu tome, Poljska bi se bila sigurno održala da nekoliko njenih uzastopnih vlada nije pokazalo imperijalističke ambicije za koje nisu imali odgovarajuće vojne i ekonomske moći. Poljska možda nije mogla izbjeći iskušenju da iskoristi bezvlađe koje je uslijedilo nakon vladavine Ivana Groznog pa se umiješala u ruske prilike i proširila savez postignut u Lublinu savezom s Rusijom. Međutim, upravo zbog mogućnosti ostvarenja toga plana između

94 1610. i 1612. probudio se ruski nacionalni i vjerski patriotizam, a odmah nakon toga uslijedio je i otpor pravoslavnoga pučanstva u samoj Poljskoj koji je dosegao svoj vrhunac u velikoj kozačkoj pobuni 1648., što se poput poplave proširila Ukrajinom i dovela u pitanje čak i samo postojanje Poljske. Poljska se nikada nije oporavila od ove nesreće koja predstavlja prijelomnu točku u povijesti istočne Europe. Jer, premda je pobuna Kozaka bila autentičan narodni, pa čak i demokratski pokret, nadahnut slobodom što je pruža stepa i usmjeren k stvaranju nezavisne ukrajinske države, njen stvarni učinak sveo se na slom i Ukrajine i Poljske, iz čega je korist izvukla Moskva. Polagano i neumoljivo moć Moskve je rasla i prodirala prema Zapadu, prema Europi, a u isto vrijeme u Rusiju je počeo polagano i neumoljivo prodirati utjecaj zapadne civilizacije. Ponovilo se nešto slično prodiranju zapadne kulture u Kinu i Japan u sedamnaestom stoljeću. Ovdje je zgodno navesti riječi J. B. Burryja: “Proces o kojemu je riječ nije ni na koji način bio autohton, već je prije nalikovao postavljanju mine što, izvana gledajući, nije imalo nikakva utjecaja na zemlju, sve dok Petar Veliki nije smogao hrabrosti tu minu aktivirati.” Snažnim zamasima mača, sjekire i motike Petar je iz arhaičnoga orijentalnog života stare Moskve iskovao apsolutističku državu zapadnoga tipa koja je svoje središte i ostvarenje našla u novom glavnom gradu na Baltiku, podignutom prisilnim radom robijaša u močvarama Neve. Ovaj obrat dogodio se u vrijeme Velikoga sjevernog rata koji je trajao dvadeset i jednu godinu, od 1700. Do 1721., i do granica izdržljivosti prenapregnuo novčane mogućnosti nove države. Iz ove kušnje prepune napora i patnje nikla je nova, europska Rusija, nimalo nalik Svetoj Rusiji moskovske tradicije, kao ni starim istočnoeuropskim kraljevstvima poljskoga ili mađarskog tipa. Premda se očima Zapadnjaka i dalje doimala zaostalom i barbarskom silom, tadašnja je Rusija bila prva prosvijećena monarhija 95 osamnaestoga stoljeća budući da je Petar Veliki bio daleko temeljitiji novator i daleko nesebičniji sluga državotvorne ideje nego Luj XIV., Karlo X. u Švedskoj ili Fridrik Vilim u Pruskoj. Upravo on je ne samo Rusiju, već čitavu istočnu Europu, gurnuo na novi put, a to je imalo goleme posljedice za budući razvitak europskoga političkog sustava. Jer, za razliku od srednjega vijeka, u modernom vijeku istočna i zapadna Europa krenule su različitim putovima i upravo je to jedan od temeljnih razloga katastrofalnih događaja u dvadesetom stoljeću. U srednjem vijeku istočna se Europa razvijala vrlo slično zapadnoj. Zapadno je kršćanstvo proširilo svoje granice prema Istoku i Sjeveru, noseći sa sobom istu vjeru, obrazovanje, kulturu i zakone. U jednom i u drugom području tipičan oblik države bio je nacionalna monarhija, ograničena sustavom predstavničkih staleža i korporativnih prava i povlastica. I u jednom i u drugom vladao je sličan odnos između Crkve i države, a vjerske i kulturne ustanove, kao što su crkveni redovi i sveučilišta, bile su iste, iako su na Zapadu bile živahnije i brojnije. U osamnaestom i devetnaestom stoljeću u objema regijama nestalo je vjerskoga jedinstva, s time što se na Zapadu održala politička tradicija nacionalne monarhije, dok je cijela istočna Europa bila podijeljena između četiri velika militaristička imperija – Turske, Rusije, Austrije i Pruske, koji su zasjeli na grbaču velikom broju potlačenih naroda. Goleme mase seljačkoga stanovništva prečesto su potonule tako nisko da su postale pravo pravcato roblje, što se ne može reći za njihove životne uvjete u srednjem vijeku. S druge strane, njihovi vladari su, osim u Turskoj, bili u bliskom dodiru sa zapadnom Europom, dapače, mnogi među njima su i potjecali sa Zapada, poput Katarine Velike. Oni su se priklonili zapadnom načinu života i zapadnim običajima, okružili se zapadnim dvorjanima i vladali uz pomoć zapadnih ministara i generala. 96 Osamnaesto stoljeće je bilo sjajno doba irskih i škotskih vojnika najamnika – Patricka Gordona, Marshala Keitha4 i Petera Laceyja u Rusiji, te Loudona i Brownea5 u Austriji. Tipično je za ovo kozmopolitsko doba da 4

J .E. F. Keith, brat desetoga dvorskog meštra ceremonijala, služio u španjolskoj vojsci, zapovijedao ruskim trupama u rusko-turskim i rusko-švedskim ratovima, feldmaršal pod Fridrikom Velikim i guverner Berlina. Poginuo godine 1750. kod Hochkircha. 5 Ulysses, grof von Browne, 1705.-1759., valja ga razlikovati od Georga, grofa Brownea, 1698.-1792., koji je služio u ruskoj vojsci.

su preuređenje južne Rusije i izrada graditeljskoga plana Odese bili povjereni vojvodi Richelieju, kasnije francuskom ministru predsjedniku. Ni jedna vlast nije bila tako ravnodušna prema svojim vjerskim i nacionalnim korijenima kao što su u osamnaestom stoljeću bile vlasti ovih četiriju istočnoeuropskih velesila. Istina, svaka od njih imala je svoju službenu vjeru i svoju vjersku politiku, no vjera je obično bila smatrana oruđem države. Čak i u katoličkoj Austriji Josip II. je svećenstvo smatrao unajmljenim državnim službenicima čiji je posao suradnja s policijom u službi države. Ideja prema kojoj je vjera samostalni duhovni autoritet kojemu se moraju pokloniti čak i kraljevi smatrana je besmislenom i nesuvremenom. Pravo govoreći, nitko se nije spretnije i s manje skrupula igrao politike moći od ovih prosvijećenih despota. Na ovome mjestu zgodno je navesti dvije rečenice Fridrika Velikog što ih je u pismu uputio svom ministru uoči rata za austrijsko prijestolje: “Pitanje prava je u nadležnosti ministarstva: dakle, to je u vašoj nadležnosti. Naprijed s njim jer je trupama već izdano naređenje” (studeni 1740.). Neobično je da, unatoč tome što je općenita razina kulture na Istoku bila daleko niža nego na Zapadu, najsposobnije i najuspješnije prosvijećene despote u osamnaestom stoljeću nalazimo u istočnoj, a ne u zapadnoj Europi. Vladari kao što su Petar I. i Katarina II. u Rusiji, Fridrik Veliki u Pruskoj i Josip II. u Austriji bili su tvorci jednoga novog državnog sustava koji je potrajao sve do 1914. i koji je ostavio trag čak i u Europi kakvu mi poznajemo. Za ovaj je sustav karakteristično da su sve velike sile osim Turske, premda su bile uključene u neprekidne diplomatske i vojne sukobe, bile nadahnute istim idejama i da je 97 na njihovim dvorovima vladala internacionalna kultura, i što se može vrlo lako zaključiti po izgledu palača i javnih zgrada u Petersburgu, Berlinu i Beču. To zajedništvo možemo vidjeti i u vojnom ustroju tih država. U toj sferi one su utirale nove putove – novi ustroj vojne tehnike nije ništa manje važan za suvremenu povijest od zapadne tehnologije u industriji jer, kako je istaknuo profesor K. Mannheim,6 vojni ustroj apsolutističkih država prva je velika institucija za umjetnu proizvodnju jednoobraznoga ponašanja masa i stoga je on jedan od temeljnih uvjeta postojanja suvremene totalitarne države. Te države morale su riješiti problem kako od na silu sakupljene vojske, sastavljene od nepismenih seljaka – kmetova, koji su brinuli samo o svom poljodjelskom gospodarstvu, svom selu i svojoj župnoj crkvi i koji su često pripadali nekoj drugoj naciji i jeziku negoli njihov vladar, stvoriti potpuno pouzdan vojni stroj. Taj problem bio je najizraženiji u Rusiji jer su njenu prisilno novačenu vojsku često morali uvježbavati strani plaćenici koji su se koristili tuđim metodama vojničke obuke i ratovanja kako bi se mogli nositi s nacionalnim profesionalnim vojskama Zapada, a osobito sa švedskom vojskom, koja je ujedinila borbeni duh profesionalnoga vojnika sa snažnim nacionalnim osjećajem i s osjećajem dužnosti prema domovini. Po cijenu nadčovječanskih napora i ne vodeći nimalo računa o ljudskom životu i slobodi, Petar je Veliki uspio u svome naumu, a njegovi uspjesi bili su tako dojmljivi da su zapadne države, unatoč tome što su se osjećale kulturno nadmoćnima, postale njegovi učenici i oponašatelji. U istočnoj Europi ovaj je uspjeh potpuno promijenio shvaćanje duhovnih vrednota. Nova vojska stvorila je novu državu i, kao nova pokretačka sila u društvu, iz društvenoga života istisnula Crkvu. Otuda je jasno da je racionalni pristup planiranju, kakav su provodili državnici i državni činovnici, čak i na Zapadu utjecao samo na gornje slojeve društva, dok su seljaštvo i mjesne seoske 98 zajednice nastavile živjeti svojim tradicionalnim načinom života. S druge strane, ljudi poput Petra Velikog i Fridrika Velikog dočepali su se društva u cijelosti i učinili ga sredstvom svoje bezobzirne političke volje i snalažljivosti. Posljedice takva razvoja tim su značajnije budući da on još nije bio ograničen nacionalnom sviješću koja je silno ojačala na Zapadu. U čitavoj istočnoj Europi imperijalizam velikih sila stvorio je neobičnu mješavinu nacionalnih manjina koje je vladar razmještao i pomicao amo-tamo kako mu se svidjelo. Koliko je to bilo različito od razvoja na Zapadu može se vidjeti iz ulomka škotskoga diplomata, Roberta Murraya Keitha, kojega je krajem osamnaestoga stoljeća služba dovela sve do graničnih područja Mađarske i Turske. 6

K. Mannheim, Man and Society, (1940) str. 255.

“Vrlo neobičnu stvar”, piše on, “primijetit će svaki putnik koji putuje Banatom. Sela su velika, premda međusobno vrlo udaljena. Putujući, nailazimo redom na vlaška, njemačka, slavonska i francuska, pa čak i talijanska sela. Njihovi stanovnici govore različitim jezicima, pripadaju različitim vjerama, imaju različite običaje, različito izgledaju i različito se odijevaju. Između sebe nemaju nikakvih doticaja, osim najnužnijih, i nikada se međusobno ne žene. Posvuda ćete sresti i pokojeg Cigana, pa i Židova, te čitavo područje odiše nekom grotesknom i jedinstvenom raznolikošću.”7 Slično stanje vladalo je u područjima južne Rusije, koloniziranim krajem osamnaestoga i početkom devetnaestog stoljeća, kao i na granicama Ruske i Poljsko-litvanske države, no tamo je to trajalo već dulje vrijeme. Dakako, u mnogim dijelovima istočne Europe miješanje naroda smjeralo je stvaranju nepromjenljivih društvenih klasa tako da su različiti narodi imali različite službe u društvu: Mađari, Poljaci i Rusi bili su vladajuća zemljoposjednička klasa, Rumunji, Slovaci i Bjelorusi bili su seljaci 99 kmetovi, Nijemci su bili građani i umjetnici, a Židovi trgovci na malo i putujući trgovci. Kao posljedica miješanja lokalnoga stanovništva, s jedne, te segregacije u društvu i specijalizacije, s druge strane, produbio se jaz između načina života seljačkog stanovništva i profinjene kozmopolitske kulture dvorova i glavnih gradova. Taj jaz bio je najuočljiviji u Rusiji gdje se malobrojna klasa bogatih, koja je primila zapadno obrazovanje, smatrala europskom kolonijom među barbarima. Taj rascjep između vladajuće klase, koja je govorila francuski, a bila odgojena u njemačkom duhu, i ropski pokornih masa još više je žaljenja vrijedan jer je zauzeo mjesto naravna i zdrava dodira među kulturama susjednih naroda istočne Europe koji su poljskoj kulturi u 17. stoljeću omogućili da preko Ukrajine i Litve stigne sve do Rusije. Na taj način, uspon te nove apsolutističke države nije značio samo promjenu u ravnoteži duhovne moći i sve veću nadmoć novih velesila poput Rusije i Pruske, već je također učinio da je vjera posvuda došla u podređen položaj prema državi, zauzevši manje značajno i niže mjesto u društvu. Zapravo, odnos prosvijećenih despotizama prema vjeri podložnika nije se bitno razlikovao od odnosa zapadnih kolonijalnih sila prema vjeri i kulturi istočnjačkih naroda. Tu promjenu doživjela je i jedina preostala katolička velesila u istočnoj Europi, Austrijska Carevina, budući da je Josip II. Crkvu u područjima pod austrijskom vlašću reformama nastojao učiniti oruđem birokratske države, a same katoličke države već su se ranije bile pobrinule da unište isusovački red, jedino samostalno oruđe promicanja katoličke kulture u protureformacijskom razdoblju. Slučaj Pruske nešto je složeniji. S jedne strane, ona je najsavršeniji primjer novoga tipa racionaliziranoga militarističkog apsolutizma – najmilitarističkijega po podrijetlu i najdjelotvornijega po bezdušnoj birokratskoj samovolji. Dobra ili zla kob htjela je da njome vladaju dva 100 čovjeka koji svaki za se predstavljaju savršeno utjelovljenje jednoga od tih dvaju tipova militarizma – okrunjeni stariji vodnik, Fridrik Vilim I., i Fridrik Veliki, najprosvjećeniji među svim prosvijećenim silnicima. Unatoč tome, Pruska je čak i u osamnaestom stoljeću imala dvojako značenje. Bila je okrenuta i prema Zapadu i prema Istoku i zahvaljujući upravo ekspanziji prema Zapadu i savezništvu sa zapadnonjemačkim nacionalizmom, ona je konačno stasala u europsku velesilu. Taj dvojaki razvitak bio je od epohalne važnosti i za istočnu i za zapadnu Europu. Na Istoku je Pruska bila primjer zapadne učinkovitosti i zapadne znanosti, a Zapadu je pokazala što sve može moć i to ne samo u umijeću ratovanja i vojnom ustroju, već u ideji same države kao vrhovnoga načela društvenog i ekonomskog ustroja. Uopće nije slučajno što je Karl Marx bio Prus, premda je bio Prus u ovom potonjem smislu, tj. Prus Zapada. Nesnošljiv prijezir što ga on iskazuje prema zaostalosti i barbarstvu Istoka i prema individualizmu i nepostojanju stege na Zapadu ne razlikuje se mnogo od tradicionalnoga stava pruskog časnika ili birokrata. Upravo je usponom Pruske dovršeno stvaranje modernih država istočne Europe. Dok je zapadna Europa prolazila kroz dalekosežne političke promjene, s time što su u njoj posvuda vladali građanski liberalizam i konstitucionalizam, istočna je Europa bila u željeznom zagrljaju triju militarističkih država čija je međusobna suradnja, od vremena Metternicha do Bismarcka, bila ugaonim kamenom istočne Europe, unatoč tome što je Njemačka bila poprište žestoka suparništva i sukoba između Austrije i Pruske. 7

Memoirs and Correspondence of Sir Robert Murray Keith, 11., (1844) str. 309.

Bez obzira na međusobna neslaganja, ta tri imperija ostala su čvrsto povezana zajedničkom odgovornošću i sudjelovanjem u podjeli Poljske 1772., 1793. i 1795. To je bio zaglavni kamen imperijalističkoga poretka istočne Europe; ta tri dijeljenja obilježila su vrijeme i društveni život u 101 istočnoj Europi na isti način na koji su Engleska, Američka i Francuska revolucija odredile značaj liberalnoga poretka i buržoaskog društva na Zapadu. Istina, takav razvoj događaja na Zapadu imao je utjecaja na zbivanja na Istoku. On je probudio zahtjeve za slobodom i kult nacionalne tradicije, ne samo u Poljskoj, već i u Mađarskoj, Češkoj i na Balkanu. Preporod starih nacionalnih tradicija svugdje je pratilo i krijepilo buđenje religioznosti koje je također došlo sa Zapada i dovelo u pitanje pravo države da nadzire vjerski i kulturni život. Tridesetih je godina u Njemačkoj žestok sukob između Crkve i Bismarcka već bio zasjenio sukob koji je katolike iz Porajnja i poljskih provincija ujedinio u otporu pruskoj vlasti. Crkva u Austriji odjednom se počela protiviti tradiciji jozefinizma. U Poljskoj je Katolička crkva čuvala tradiciju poljske kulture i opirala se pritiscima Njemačke i Rusije, a u Rusiji su slavenofili, unatoč žestokom nacionanizmu, nastojali povratiti duhovnu samostalnost Pravoslavne crkve i spriječiti sekularizaciju ruskoga društva koju je provodila pozapadnjačena i ponijemčena birokracija. Sjajna dostignuća ruske književnosti u tom razdoblju, od Gogolja na ovamo, veoma mnogo duguju vrijednostima stare kršćanske tradicije i poticaju što ga je proizveo sukob između zapadnoga svjetovnog prosvjetiteljstva i kršćanskoga tradicionalizma. Isto tako, ne bismo smjeli zaboraviti ni vjerske utjecaje sa Zapada, kao npr. utjecaj katoličanstva na Čadajeva i Solovjeva te protestantizma na Tolstoja i mnoge druge manje poznate, ali ortodoksnije mislioce.8 Međutim, zbog krute carske samovolje, najžešće i najgrublje za vladavine Nikole I. (1825.-1855.), politički i društveni život istočne Europe nije ni izdaleka urodio takvim plodovima kakve je intelektualno i duhovno buđenje donijelo u književnosti i općenito u idejnoj sferi. Kao posljedica toga, nova energija ruskoga društva bila je potisnuta u ilegalnost i bila je primorana potražiti svoj 102 izraz u podzemnim, revolucionarnim kanalima. Utjecaj Zapada nikada nije bio tako velik kao tih godina, ali kako u Rusiji nije bilo mjesta zapadnom liberalizmu parlamentarnoga tipa, na ruski duhovni život najviše su utjecale krajnje revolucionarne zapadnjačke ideje. Tijekom čitavoga devetnaestog stoljeća nastavio se razvijati podzemni pokret otpora koji su promidžbom podržavali politički izbjeglice poput Hercena, Bakunjina i Tkačeva i koji je povremeno izbijao u eksplozijama terorizma. U takvim uvjetima “zapadne” ideje više nisu djelovale kao most između Rusije i ostaloga dijela Europe, već su se pretvorile u eksploziv koji je još više proširio jaz među njima. Na taj način, kad je carski imperij konačno propao kao rezultat Prvoga svjetskog rata, ta se tradicija nepomirljiva revolucionarnog ekstremizma pokazala odveć snažnom za liberalno-demokratske elemente u Privremenoj vladi i njena je pobjeda razdvojila Rusiju od Europe potpunije nego što je to ikad pošlo za rukom carizmu. Idealisti na Zapadu, poput predsjednika Wilsona, a u istočnoj Europi, poput predsjednika Masaryka, nadali su se da će novi poredak koji je nastupio nakon pada triju vojničkih imperija nastaviti život po uzoru na model liberalne, ustavne i nacionalne demokracije kakva je postojala na Zapadu i da će Istok i Zapad uz pomoć Lige naroda surađivati u stvaranju svjetskoga demokratskog poretka. Pokazalo se da su bili u krivu. Tradicija apsolutizma bila je snažnija nego što su oni pretpostavljali i iz ruševina starih imperija izdigla se još strašnija i nečovječnija moć totalitarne države. Nema nikakve potrebe isticati važnost toga razvoja. U ovoj stvari totalitaristi i antitotalitaristi misle isto. I jedni i drugi slažu se da on označava potpun prekid, kako s postojećim demokratskim ili kapitalističkim poretkom zapadne Europe, tako i sa starom istočnoeuropskom kršćanskom kulturom, bila ona katolička ili pravoslavna. O svemu drugome, međutim, raspre i dalje traju. Jer, prem103

8

Već je u osamnaestom stoljeću sv. Tihon iz Zadonska preveo ili obradio jedan rad Josepha Halla, biskupa iz Norwicha, koji je živio u sedamnaestom stoljeću.

da se jedva može zanijekati da je taj novi tip države uveo diktaturu, izjednačio državu i stranku i uspostavio daleko stroži policijski nadzor nad društvom negoli ikoji do tada, komunistička se država po tome nimalo ne razlikuje od nacionalsocijalističke, iako i komunisti i nacisti odbacuju pomisao o sličnosti koja se vanjskom promatraču nameće sama od sebe. Međutim, stavovi se zaoštravaju taknemo li temeljno pitanje izvora i konačnih ciljeva. Komunist će objasniti revoluciju u skladu s ortodoksnom marksističkom teorijom i kazati da je ona neizbježna posljedica klasnih sukoba u kapitalističkom društvu i da ona podjednako, ako ne i više, pripada zapadnoj Europi i Americi, negoli Istoku, jer se buržoaski kapitalizam najprije razvio na Zapadu i ondje potpuno preobrazio društvo. No, tijekom posljednjega stoljeća zapadno je društvo stalno pronalazilo vlastita rješenja svojih problema kakva Marx nije predvidio. Komunistička revolucija na Istoku nastupila je kao posljedica osobita povijesnog razvoja istočne Europe kakav Marx nije mogao ni sanjati. Totalitarna država nije prijelazno razdoblje u razvoju marksističkoga ideala besklasnog društva. Ona je čudovišan hibrid, rođen iz nenaravna braka između zapadnjačke revolucionarne tradicije i istočnjačke tradicije vojnopolicijske države. Marksistička dijalektika klasnoga sukoba može biti izvor njene ideologije i njene promidžbe, ali prave izvore njene političke moći moramo tražiti u apsolutnoj vlasti birokracije i u militarističkom nadzoru nad mnoštvima, tipičnom za tri velika imperija istočne Europe u posljednja dva ili tri stoljeća. To nam se može učiniti svojevrsnim paradoksom, ali ne možemo zanemariti činjenicu da je istočnoeuropsko društvo bilo izloženo žestokom i temeljitom procesu kondicioniranja masa, što je moralo ostaviti traga u mišljenju i ponašanju ljudi. Dok su Zapadnjaci razvijali nove industrijske tehnike i novu kapitalističku trgovinu i novčarstvo, 104 dotle su profesionalni vojnici i policajci golemih monarhija na Istoku nametali narodima jedan posve drukčiji dril. Te su velesile u tolikoj mjeri preobrazile društveno tkivo istočne Europe i zauzele tako istaknuto mjesto u njenom životu da je praznina, nastala nakon njihova neočekivanog raspada, pogodila čak i one koji su u njima stenjali i čeznuli za njihovom propašću. To nas podsjeća na poznatu biblijsku prispodobu o čovjeku koji je, nakon što je iz njega bio istjeran zloduh, ostao poput prazne, očišćene i uređene kuće pa se u njega uselilo sedam drugih đavola, jačih i opasnijih od onoga istjeranog. Promijenjeno je osoblje, promijenjena je klasa, ali stara tehnika samovolje i vladavine masa ne samo što nije nestala, već je čak i ojačala. U Rusiji je autokracija napustila svoju staru nedovršenu kuću u novom glavnom gradu što ga je dao izgraditi Petar Veliki i vratila se u Moskvu i Kremlj. Taj je povratak, uz slom drugih dvaju imperija, omogućio starim narodima istočne Europe da se ponovno pojave na pozornici i da se ponovno domognu davno izgubljene nezavisnosti. Međutim, to je bila samo kratkotrajna epizoda. Politički preporod istočnoeuropskih država presjekao je uspon nove totalitarne države – njemačkoga Trećeg Reicha. Riječ je o još jednom primjeru onoga istog procesa koji je carsku samovolju prometnuo u komunističku diktaturu. Weimarska Republika, kako nam govori i njeno ime, predstavljala je njemačku antimilitarističku, antiprusku, zapadnjačku, liberalnu i demokratsku tradiciju. Međutim, Hitlerov je nacionalsocijalistički pokret promišljeno okrenuo leđa Zapadu i oživio tradiciju pruske vojske i države, kao i ideju o imperijalnoj ekspanziji u istočnu Europu. Hitler i nacionalsocijalistički pokret su zapravo uskrisili staru militarističku državu sile, dali joj suvremeni mehanicistički oblik i učinili je znatno učinkovitijom. Ustavne nacionalne države istočne Europe nisu bile kadre oprijeti se pritisku tih dviju preuređenih moćnih velesila. Povijest se nije nika105 da dramatičnije ponovila nego onda kad su Hitler i Staljin, kao nekoć Fridrik i Katarina Velika, sklopili sporazum o podjeli Poljske. To je dovelo do svjetskoga rata, a konačno i do podjele same Njemačke, pa i Europe. Za istočnu Europu posljedice ove podjele bile su u svakom pogledu revolucionarne. Stare veze tih zemalja sa srednjom i zapadnom Europom, koje su gotovo tisuću godina oblikovale njihovu povijest i kulturu, naprasno su prekinute, kao što je uostalom prekinuta i kratkotrajna politička samostalnost što su je uživale između dva rata. U današnje vrijeme one su postale sateliti golemoga sovjetskog imperija koji se prostire od Baltičkoga mora do Tihog oceana, a njihov društveni i ekonomski ustroj preobražava se po uzoru na komunistički model.

Ovaj prevrat nije samo politički i društveni, već i kulturni. Likvidacija stare vladajuće klase znači uklanjanje elemenata koji su po obrazovanju i društvenim dodirima bili najviše vezani uz Zapad i dolazak nove vladajuće klase, obrazovane u Rusiji, nadahnute ruskom ideologijom i poslušne zapovijedima što dolaze iz Moskve. Kao posljedica toga, čitava istočna Europa je odrezana od stabla zapadne kulture i nakalemljena na novi totalitarizam koji je tijekom posljednjih trideset godina izrastao u Rusiji i sjevernoj Aziji.

Poglavlje VI. RUSIJA I AZIJA Rusija nije, poput drugih zemalja zapadne Europe, nacija među nacijama – ona je svijet za sebe i za prosječnog Zapadnjaka još uvijek predstavlja zagonetku. Rusija nema kraja – to je zemlja bez granica koja se beskonačno, i u vremenu i u prostoru, proteže unatrag. Ona je otvorena cesta prema srcu Azije. Tom cestom dolazili su veliki osvajački narodi prošlosti – Huni i Avari, Hazari, Bulgari, Kumani i Mongoli. Oni su osnovali svoje imperije i nestali, ali ruska je zemlja ostala. Rusija, naime, nije proizašla iz Azije. Postoji jedna druga cesta – riječni put – koja kroz istočnoeuropske šume vodi od Baltičkoga do Crnog mora; Rusija se baš tu rodila, u graničnom pojasu između šume i stepe, u trenutku kada je privremeno oslabio pritisak iz Azije. Bila je to država trgovaca-ratnika, koju su vikinški pustolovi organizirali duž lanca pograničnih trgovačkih kuća i mjesta gdje su se čamci i zalihe prenosile kopnom između plovnih rijeka ili jezera što je povezivao Skandinaviju, Crno more i Bizantsko Carstvo, središte kršćanske civilizacije od kojega je Rusija primila vjeru i više oblike svoje kulture. Tijekom jedanaestoga i dvanaestog stoljeća Kijevska je Rusija kratko vrijeme živjela u blagostanju, a njena kultura bila je na vrlo visokoj razini. Preko Crnoga mora komunicirala je s Bizantom, a preko Novgoroda i Baltika sa sjevernom i zapadnom Europom. U to vrijeme Rusija se proširila do Vladimira i Suzdala na sjeveroistoku, i do Rostova u području gornje Volge. Da je ta Rusija preživjela, čitava 107 europska povijest bila bi posve drugačija, a kršćanstvo kao cjelina moglo je postići svoje organsko jedinstvo koje nije nikada ostvarilo. U trinaestom stoljeću pritisak stepe nanovo je oživio i proizveo katastrofu – došlo je do invazije Mongola. Tijekom šest godina, od 1236. do 1242., mongolske horde prohujale su istočnom Europom poput razorne zračne pijavice i sravnile sa zemljom sve što im je stajalo na putu. Kada su se povukli, ne zbog toga što bi im se Europa bila oprla, već zbog smrti velikog kana, iza sebe su ostavili golema opustošena područja koja su se prostirala od Odre i Volge do Jadranskoga mora. S vremenom Poljska i Mađarska su se oporavile i nastavile svoj politički život, dok je čitava Rusija ostala podložna pokrajina mongolskoga svjetskog imperija. Tako je Kijevska Rusija prerano skončala, a središte ruskoga naroda i ruske kulture pomaknulo se prema području gornje Volge gdje su Rusi usisali i prekrili starije finsko stanovništvo koje je nekoć nastavalo cjelokupno područje od Baltičkoga mora do Urala. Bila je to druga, Moskovska Rusija, koja je čitava tri stoljeća bila izgubljena za Europu. Ona je ipak i dalje ostala vjerna duhovnoj tradiciji Bizantske i Kijevske Rusije, ali je u političkom i ekonomskom smislu postala dio Azije. Od prethistorijskih vremena srednja je Volga bila kulturno središte, a tijekom ranoga srednjeg vijeka, od VIII. do XIII. stoljeća, muslimanska država Bolgar na utoku Kame u Volgu bila je jedno od najznačajnijih trgovačkih središta između sjeverne Europe i srednje Azije. Taj trgovački put Volgom i Kaspijskim jezerom do srednje Europe bio je od davnina takmac putu koji je Dnjeprom i Crnim morem vodio do Konstantinopola i on je već vrlo rano omogućio Rusiji koloniziranje područja između gornje Volge i Oke. U trinaestom stoljeću cestu prema Konstantinopolu zatvorili su Mongoli, a zapadna Rusija postupno je postala dio litvanske države. U međuvremenu ugasilo se staro 108 bugarsko središte na srednjoj Volgi, a njegovo mjesto zauzeo je tatarski glavni grad Saraj, u blizini Staljingrada, čiji je vladar bio gospodar svih ruskih gradova. Moskovski princ, koji je bio podanik tatarskoga cara i njegov sakupljač poreza, domogao se prevlasti, i to ne zahvaljujući vojnoj moći, već diplomatskoj spretnosti i spremnosti da bude upregnut u tatarski jaram. Tijekom dva naredna stoljeća Rusija je prošla kroz teško razdoblje patnji i poniženja, koje je ostavilo dubok trag u svijesti nacije. Nije riječ samo o tome da je zemlja stradavala od povremenih tatarskih pljački i pustošenja i da je stanovništvo odvođeno u ropstvo. Još poraznije od toga bile su moralne posljedice žestoke borbe za opstanak među ruskim državama, zbog čega su one jedna drugu potkazivale tatarskim gospodarima i podmićivale tatarske državne činovnike kako bi uništile nemoćnije susjede. U takvim prilikama jedva se mogao razvijati kulturni život pa je rusku kulturnu tradiciju na životu održala isključivo Pravoslavna crkva. Kasni srednji vijek bio je svjedok živahna razvoja ruskoga monaškog života. To

više nije bio pretežno urbani pokret, kao u kijevskom razdoblju, već pravi anachoresis, bijeg u pustoš. Učenici sv. Sergija iz Radoneža i sv. Ćirila iz Belozerka osnovali su svoje pustinjačke nastambe i manastire duboko u šumama sjevera, u području od gornje Volge do mrzloga Arktičkog mora, a nakon njih ondje su se postupno naseljavali seljaci. Razdoblje patnji i izoliranosti, koje je trajalo od trinaestoga do šesnaestog stoljeća, utisnulo je snažan pečat na ruski značaj i sudbinu. Ono je od Rusa skovalo čvrstu masu, sposobnu da izdrži i da se opre svakom pritisku, ali kod njih nije bilo ni najmanjega traga osobnoj humanističkoj kulturi kakva je krajem srednjega vijeka cvala na Zapadu. Ta je tradicija postojala i u Bizantu, ali Rusija nije primila taj dio bizantskoga kulturnog nasljeđa. Nova je Rusija bila teokratska i autokratska država koja je sebe držala Trećim Rimom i nasljednicom Bizantskoga Carstva, 109 no ona je zapravo samo preuzela mjesto svoga starog feudalnog gospodara, tatarskog imperija s Volge. Krajem petnaestoga stoljeća, u vrijeme vladavine Ivana III., moskovska je država iznenada od lokalne kneževine na rijeci Moskvi i gornjoj Volgi izrasla u imperijalnu silu koja je obuhvaćala sve ruske zemlje istočno od Poljske i Litve, a njen vladar se od glavnoga među brojnim polusamostalnim knezovima pretvorio u “cara i samodršca čitave Rusije”, koji je nad životima i imovinom svojih podanika imao veću vlast negoli ikoji bizantski car. Prvi europski putnici koji su u to vrijeme posjetili Rusiju bili su zatečeni autokratskom naravi moskovske države. Maksimilijanov poklisar kod Vasilija III. (1505.-1533.), Herberstein, izjavljuje da car posjeduje daleko veću moć nad svojim podanicima nego ikoji drugi monarh na svijetu i navodi čestu rusku uzrečicu koja glasi: “Carska volja je Božja volja; Car je izvršitelj Božje volje.” Kad je u šesnaestom stoljeću ta nova velesila konačno izišla iz svojih šuma i osvojila područje srednje i donje Volge, zatvorivši tako cestu što je dolazila iz Azije, ona je time daleko više promijenila tijek povijesti nego polaganim i tegobnim napredovanjem prema Zapadu. Ona se bez ikakvih spektakularnih ratova i sjajnih pobjeda postupno, ali nezaustavljivo širila čitavom sjevernom Azijom od Volge do Tihoga oceana – tako da je ono obitavalište naroda, postojbina nomadskih plemena koja su tisućama godina iznenada i poput bujice napadala i rušila mirne civilizacije staroga i srednjega vijeka, pokleklo pred seljacima sjevernih šuma. Napredovanje o kojemu govorimo odvijalo se znatno brže na istoku nego na jugu, o čemu najbolje svjedoči činjenica da je Rusija dospjela do Tihoga oceana 1636., kad je izgrađena prva luka na Ohotskom moru, dok se na sjevernoj obali Crnoga mora i na Krimu utvrdila tek 1792. Taj prodor nije ni u kom slučaju djelo same Moskovske Rusije. Na istoku i jugu, kao i na jugozapadu, u Ukrajini, pokre110 nuo se sasvim drugi element – slobodni stepski kozaci. Kozačke zajednice proširile su se na ničijoj zemlji između Moskovske Rusije i tatarskog imperija, a u sociološkom smislu oni su daleko bliže tatarskim konjanicima nego ruskim seljacima. Zahvaljujući pobuni Kozaka s Dnjepra protiv Poljske, Rusija je sredinom XVII. stoljeća ponovno osvojila Kijev i istočnu Ukrajinu i otada počinje opadati moć poljske države. No ruski Kozaci s Dona i Jaika nisu se htjeli pokoriti Moskvi, kao što se Kozaci s Dnjepra nisu željeli pokoriti Poljskoj, i upravo su među njima u sedamnaestom i osamnaestom stoljeću buknuli veliki narodni ustanci: pobuna Stjenjke Razina 1670. i Pugačovljeva pobuna koja je trajala od 1773. do 1775. Neobuzdana sloboda kozačkih zajednica bila je, zapravo, potpuno nespojiva s glavnom tendencijom u samoj ruskoj državi. Naime, isti naraštaj koji je doživio imperijalnu ekspanziju Rusije također je doživio progresivno propadanje slobodnih elemenata u ruskom društvu – zemljoposjednici su podjarmili seljake, činovnička klasa usisala je plemstvo, a sami činovnici postali su potpuno podložni carskoj samovolji. Ruski je politički sustav težio samodržavlju, ali njega se ne može u potpunosti objasniti samovlašću pojedinih vladara poput Ivana Groznog i Petra Velikog budući da se ono, uz iznimku razdoblja bezvlašća, od 1605. do 1613., nastavilo i u šesnaestom i u sedamnaestom stoljeću. To najbolje pokazuje primjer vladavine Alekseja Mihajloviča, jednoga od najplemenitijih i najhumanijih vladara koji je ikada sjeo na rusko prijestolje. Pa ipak, upravo u vrijeme njegove vladavine (1645.-1676.) došlo je do užasnih i krvavih progona starovjeraca, a s istom neljudskom bezobzirnošću ugušeni su i nemiri u Moskvi 1662. i pobuna Stjenjke Razina 1671. Izvještaji o uvjetima života u Rusiji kako domaćih, tako i inozemnih promatrača, a njih je u opisivanom razdoblju sve više, slažu se u ocjeni o neograničenoj moći i nemilo-

111 srdnosti carske vlasti. Možda je najzanimljivije svjedočanstvo jednoga od tih promatrača, hrvatskoga svećenika Jurja Križanića, koji je kao katolički misionar 1659. došao u Rusiju i tamo prvi propovijedao panslavensku ideju. Premda je Križanić uvidio zaostalost ruskoga naroda i potrebu za dalekosežnom reformom, on je neograničeno vjerovao u budućnost Rusije kao sudbinskoga vođe slavenskih naroda, kao i u to da je ruska državna vlast kadra ostvariti to poslanje. On se uzdao u cara da će on poduzeti unutarnje reforme i osloboditi i ostale slavenske narode od tuđinske vlasti pa zaključuje: “O, Care, Ti u svojim rukama držiš čudotvorni Mojsijev štap s kojim u vlasti možeš napraviti čudesa, jer u Tvojim rukama je neograničena vlast.” Aleksej nije pridavao osobitu važnost Križanićevim zamislima pa je on 1677. razočaran napustio Rusiju. Ipak, Križanić se pokazao pravim prorokom jer su se sva njegova predviđanja obistinila; štoviše, ona su bila nadmašena uz pomoć “čudesnog štapa neograničene vlasti” što ga je u ruci držao Aleksejev sin Petar Veliki. Za trajanja samo jednoga naraštaja Petar Veliki je promijenio tijek ruske povijesti i ostavio neizbrisiv trag na ruskoj kulturi. Unatoč svim svojim golemim i brojnim manama, bio je jedan od najvećih vladara što ih je svijet vidio. Ne štedeći ni sebe ni druge, on je ustrajno vodio svoj narod tegobnim putem prema civilizaciji. Pukom snagom volje i tridesetogodišnjim napornim radom odnio je pobjedu nad teškim teretom tradicije, ruske tromosti, otpora aristokracije, seljaštva i Crkve, kao i neprijateljstva stranih sila, tako da su ruska država i društvo još za njegova života doživjeli nevjerojatne promjene od vrha do dna. Uza sve to, silan uspjeh što ga je ostvario krio je u sebi klicu slabosti jer je bio plod volje jednoga samodršca i nadčovjeka i ni na koji način nije bio organski vezan uz stariju rusku kulturnu tradiciju. Uvođenje zapadne civilizacije u Rusiju i njen ulazak u europsku zajednicu naroda 112 nije bio posljedica spontana nacionalnog buđenja, nego nasilna nametanja tuđeg načina mišljenja i ponašanja koji su vrijeđali najdublja čuvstva naroda. Kao posljedica toga, rusko je nacionalno biće dugi niz godina, od vladavine Petra Velikoga do Nikole II., bilo neprekidno podijeljeno. Usporedo su postojala dva svijeta: Petrograd sa zapadnom arhitekturom, kulturom i zapadnim oblicima života i kulture, zapadnim činovničkim i vojnim poretkom, i narod – seljaci, trgovci i svećenici – koji je i dalje bio duboko ukorijenjen u prošlosti Moskovske Rusije. Ta dva svijeta neprekidno su prodirala jedan u drugi. Utjecaj činovništva osjećao se na selu i u Crkvi; s druge strane, što je vladajuća klasa postajala obrazovanija, to je bila osjetljivija za životne probleme obična čovjeka. Sjajan procvat ruske kulture u devetnaestom stoljeću, osobito u književnosti, bio je posljedica toga međusobnog prožimanja. On je djelo obrazovanih klasa koje su se okrenule Zapadu i živo sudjelovale u intelektualnom životu europske kulture, no koje su također osjećale nostalgiju prema rodnoj grudi i njenim pučkim tradicijama, kao i krivnju zbog ropskoga položaja seljaštva koje je bilo ekonomski temelj ruskoga društva. Neki među njima, poput slavenofila, vjerovali su da je Petar Veliki učinio strahovitu pogrešku i da će Rusija svoj spas naći u povratku predpetrovskoj tradiciji Svete Rusije. Drugi, tj. većina inteligencije, vjerovali su da proces pozapadnjivanja nije uzeo dovoljno maha i da se on mora završiti revolucionarnim procesom političke i ekonomske reforme. Obje strane slagale su se u kritici postojećega režima koji nije bio ni potpuno ruski ni potpuno zapadnoeuropski i obje su vjerovale u ruski narod i u njegovu sudbinu. Slavenofili su vjerovali da je ta sudbina u ostvarenju ideala kršćanskoga društva koje je uništio zapadni racionalizam i materijalizam. Oni koji su je htjeli pozapadnjačiti mislili su da je ruska budućnost u duhu socijalizma ili komunizma koji je bio u skladu s potrebama obespra113 vljena i potlačena ruskog naroda, s obzirom na činjenicu da je on proturječio razvitku suvremene građanske kulture i parlamentarnih institucija zapadnoeuropske države. Oba ova ideala možemo naći sjedinjena u djelima prognanika, kao što su Hercen i Bakunjin, koji su svojim idejama zadojili rusku inteligenciju. Obojica su bili slavenofili nadahnuti socijalizmom i vjerovali su da je ruska seoska zajednica sačuvala klicu istinskoga socijalističkog društva kakvo nije bilo u profinjenoj i individualističkoj kulturi zapadne Europe. Izvorni ruski duh također nalazimo u nihilističkom pokretu koji je u drugoj polovici devetnaestoga stoljeća mnogo pridonio revolucionarnom pokretu u Rusiji. Niječući kulturne i moralne vrednote i gajeći kult nasilja i

razaranja, nihilizam se zapravo suprotstavio tuđinskim vrijednostima i tuđinskom poretku Petra Velikoga i njegovih nasljednika i po tome u određenoj mjeri podsjeća na seljačke ustanke i na pobune Kozaka koje su u Rusiji endemična pojava sve tamo od sedamnaestoga stoljeća. Svakako, sam Bakunjin bio je neka vrsta suvremenog Pugačova koji je žudnju za razaranjem izrazio i u svojim teorijskim radovima i u svojoj revolucionarnoj djelatnosti. Velika je tragedija moderne Rusije u tome što su ekstremističke tendencije u ruskom revolucionarnom pokretu izbile na površinu istodobno kad su vlast i vladajuća klasa shvatile da su potrebne reforme i nakon što su one već bile donijele temeljne mjere za ukidanje ropstva. No atentat na cara Osloboditelja, 1881., prisilio je vlast da se vrati natražnjačkoj politici i upropastio nadu u društveno pomirenje i reformu bez nasilja. Stare nihilističke i terorističke organizacije bile su uspješno onemogućene u djelovanju, no na njihovo mjesto došli su ruski marksisti koji su naposljetku od njih naslijedili čitavu tradiciju revolucionarnoga pokreta. Iako je marksizam nikao na Zapadu i premda se temeljio na Hegelovoj i Feuerbachovoj filozofiji, i jednako 114 tako na povijesti zapadnoga kapitalizma i industrijske revolucije, on nije oskudijevao u elementima koji su bili osobito privlačni ruskom duhu. U prvom redu, u njemu je postojao autoritarni element koji je nametao strogo pravilo dogmatskoga pravovjerja i zahtijevao potpuno podčinjavanje individualne volje partijskoj stezi. Drugo, on je odisao povijesnim fatalizmom koji inzistira na neodoljivosti i neizbježivosti procesa društvenih promjena, koji vodi prema komunističkoj državi. Konačno, u marksizmu je postojao mesijanski duh koji drži proletarijat sudbinski predodređenim da oslobodi čovječanstvo od dugovječna služenja silama ekonomske eksploatacije i stvori nov poredak u kojemu će vladati društvena pravda. Prvi od tih momenata pokazao se presudnim u osobi i djelovanju Lenjina koji je spojio marksistički komunizam i rusku revolucionarnu tradiciju. Lenjin je bio rođeni organizator i silno je čeznuo za moći. On je boljševičkoj stranci nametnuo čeličnu stranačku stegu i pretvorio marksističku teoriju o diktaturi proleterijata u neograničenu vlast stranačke manjine, utemeljenu na revolucionarnom nasilju. Lenjinu stoga nakon propasti carizma nije bilo teško poraziti liberalne idealiste u Privremenoj vladi i provesti sveopću društvenu revoluciju kojoj je ruski revolucionarni pokret toliko težio. Time nije bilo uništeno samo činovništvo, već i nešto znatno starije i važnije – carizam, koji je povezivao moskovsko i petersburško razdoblje, kao i Pravoslavna crkva, koja je od samoga početka predstavljala duhovni okvir ruskoga društva. Usred građanskoga rata, terora i gladi na tim ruševinama položeni su temelji jednoj drugoj Rusiji. Međutim, iako je ta nova Rusija bila u potpunosti i bezobzirno zamišljena prema čvrstim obrascima znanstvenoga marksističkog socijalizma, on ipak nije sasvim uklonio dualizam svojstven cjelokupnom razvitku suvre115 mene Rusije. Promotrimo li ga s jednoga stajališta, on predstavlja vrhunac onoga pokreta u ruskoj povijesti koji je Rusiju nastojao pozapadnjačiti, pobjedu zapadne znanosti, zapadnoga socijalizma i zapadne demokracije. Ruske deklaracije o pravima čovjeka, koje su kasnije proširene Ustavom iz 1936., teoretski su zajamčile osobne slobode potpunije od ikoje zapadne demokracije. U njima je zajamčena sloboda vjeroispovijesti, sloboda govora, opće pravo glasa te nepovredivost osobe i stana. Međutim, to je bila samo jedna strana medalje, ona koja je promatrače dovodila u zabludu. Revolucija je odbila Rusiju od Petrograda i okrenula je Moskvi, ona je učinila da Rusija prezre klasično pročelje Zimskoga dvorca i da se prikloni egzotičnim obrisima Kremlja. Ljudi koji su je stvorili i koji su njome upravljali bili su ljudi Istoka – Lenjin je podrijetlom bio Tatar iz stepa uz Volgu, a Staljin Gruzijac s Kavkaza. Konačno, iako je revolucija srušila klasnu hijerarhiju carske Rusije i izvanjski monarhistički aparat, ona je zadržala, pa čak i ojačala, apsolutističku moć. Oduvijek je Rusija bila sve, a pojedinac ništa, ali to shvaćanje nikad nije bilo tako rasprostranjeno kao u Sovjetskoj Rusiji. Nikada ranije vlast nije bila kadra tako promijeniti ljudsko srce i um i imati takvu moć nad pojedincem. Od Lenjingrada do Vladivostoka jedan mozak i jedna volja ujedinili su golema sovjetska mnoštva u jedinstven pokret kojemu su pokazivali put kojim trebaju kročiti. Trebamo li, dakle, zaključiti kako komunistička Rusija nije ništa drugo doli novi euroazijski imperijalizam, stvoren po ugledu na davnašnje azijske svjetske imperije? Ili je riječ o istinskom nastojanju da se potlačenim i

obespravljenim mnoštvima zajamče njihova prava? Ovo teško pitanje podijelilo je zapadno javno mnijenje, no želimo li na nj odgovoriti, moramo se prisjetiti da je ruski totalita116 rizam ruska stvarnost i da on jednostavno ne pristaje u okvir zapadne tradicije i zapadnoga iskustva. U prvom redu, moramo se prisjetiti da je ropstvo duboko usječeno u rusku dušu. U ruskoj povijesti ne postoji ni jedno razdoblje u kojemu ropstvo nije postojalo kao dominantna činjenica ruskoga društvenog iskustva. Već i sami počeci ruske države vezani su uz trgovinu robljem koja je bila značajan izvor opskrbljivanja tržnica robljem u Konstantinopolu i duž rijeke Volge. U drugom razdoblju ruske povijesti golema ruska mnoštva živjela su pod stalnom prijetnjom tatarskih upada koji su trajali sve do 18. stoljeća i koji su znatno smanjili broj stanovnika u južnim provincijama. Konačno, cijelo treće razdoblje ruske povijesti, od sedamnaestoga do devetnaestog stoljeća, bilo je obilježeno institucijom ropstva koje je goleme mase seljaka svelo na obično roblje. Narod koji je izdržao tako nešto ne može državu i prava čovjeka promatrati očima Zapadnjaka. Dok smo mi razvijali individualističko, humanističko i natjecateljsko društvo, ruski je narod živio u mraku i gomilao silne zalihe strpljenja i mržnje – ali i vjere i nade. Kao što kaže jedan od likova Maksima Gorkog: “Ljudi žive od snova – da bi izdržali životne nedaće, da bi se pomirili sa svojim životom, treba im živahna mašta, jedino za takav život na ovoj zemlji oni žele znati... Za njih život nije i nikada neće biti blagoslov, već će on uvijek iznova za njih biti iščekivanje, nada da će jednom postati blagoslov. Ljudi trebaju heroja, sveca... Što je heroj udaljeniji, što je nejasniji, što je do njega teže doprijeti, to su mašti slobodnija krila, to je čovjeku lakše živjeti. u tom mora biti nešto od onog 'Jednom davno', nešto od bajke. Ne Bog na nebu, već ovdje, na našoj turobnoj zemlji. Netko s velikom mudrošću i s divovskom snagom, netko tko bi 117 bio svemoćan, netko tko bi samo trebao zaželjeti da ljudi budu sretni i svatko bi bio sretan...” “Prema tome, nekorisno je narodu dokazivati da su Romanovi Nijemci. Njemu je to svejedno. Što se njega tiče, oni mogu biti i Mordvini.9 Kažem ti, ja poznajem narod. Njemu ne treba demokracija, njemu ne treba engleski parlament, njega nije briga ni za kakav uređeni mehanizam – njemu treba tajna. Njemu treba moć nečega velikog, nečega silnog, pa makar to nešto bila i nula: on će tu nulu ispuniti svojom vlastitom maštom.”10 Ako je ovo u bilo kojem smislu točno, tada je sasvim jasno da totalitarizam za Rusiju ima sasvim drugo značenje negoli za Zapad. Za Rusiju on nije neka umjetna tvorevina, izvana nametnuta slobodnoj tradiciji jedne političke zajednice, već nešto što u toj tradiciji, u ruskoj prošlosti i u ruskoj duši ima svoje korijene. On je rezultat prošlosti u kojoj nije postojala nikakva politika, posljedica mraka ropstva i anonimnosti potlačenih masa i podčinjenih rasa. Uostalom, njega u duhovnom smislu nadopunjuje ruska vjerska tradicija koja je uvijek stavljala znak jednakosti između ruskoga naroda, pa čak i ruske države, i Pravoslavne crkve. Rusija je uvijek bila teokratska država, jedinstvena zajednica, koja je u isti mah bila i Crkva i Država. Po tome ona je daleko više nalik velikim “monolitnim” civilizacijama drevnoga Istoka – Egiptu, Babilonu i Kini – nego dualističkoj i pluralnoj civilizaciji Zapada. Na taj način, odnos između Ideologije, Partije i Države u novoj Rusiji slijedi isti onaj obrazac koji je postojao u starom poretku, utemeljenom na pravoslavlju, Crkvi i Carstvu, a to što je ideologija sovjetskoga režima nastala na Zapadu ne smeta mu da se u svojim društvenim posljedicama pokaže sasvim drukčijim od Zapada. Često je isticano da Rusi komunizam shvaćaju kao religiju i da materijalizam prihvaćaju pozitivno, kao vjeru, a ne negativno, kao na 118 Zapadu, gdje je on prije odsutnost vjere. Povezanost materijalističkoga kreda s religioznošću nije tipična samo za boljševizam, već je karakteristična i za rusku revolucionarnu tradiciju čiji su vode, poput Dobroljubova i Černiševskog, vrlo često bili isposnici i sveci racionalizma. 9

Mordvini su ugrofinski narod, a živi u europskom dijelu Rusije. Pod vlašću Sovjeta imali su autonomnu republiku, s glavnim gradom Saranskom, južno od rijeke Volge. 10 Maksim Gorki: Breefthe Dreamer, u Fragmentsfrom My Diary, str. 213-214, Penguin Ed.

Na isti način, nova ruska država, unatoč početnoj želji da bude radnička država, ostaje i dalje imperijalna i autokratska zajednica i stoga je Lenjinovo i Staljinovo djelo daleko sličnije djelu Petra Velikoga, nego bilo kojoj zapadnoj revoluciji. Komunistički je režim naslijedio najodvratnije značajke stare autokracije – tajnu policiju, cenzuru, putovnice unutar sovjetskih granica, nemilosrdno zatiranje manjinskoga mišljenja, “likvidaciju” neprijateljskih klasa i skupina. Pa ipak, sve ove pojave proturječe teorijskim načelima režima, zapisanim u Ustavu i izraženim u samoj revolucionarnoj tradiciji. Naime, čitava revolucionarna borba u stoljeću koje je započelo dekabrističkim pokretom, a završilo pobjedom revolucije, bila je poticana odlučnošću da se te pojave iskorijene i da se isprave nepravde nanijete potlačenima i izrabljivanima. To proturječje najjasnije vidimo u značaju samoga Lenjina. Nitko nije bio iskrenije odan revolucionarnim idealima i dobrobiti naroda negoli on, ali je istodobno i kao političar i kao vladar pokazivao potpuno vladarski stav prema moći, pa nas po tome podsjeća na Petra Velikog. No dok su Petrovo djelo upropastili i prekinuli njegovi nasljednici, njemački kneževi i dvorjanici, Lenjin je pronašao nasljednika koji je još više razvio vladarsku crtu njegove politike i još odlučnije i promišljenije je zasnovao na njenim povijesnim i nacionalnim temeljima. Što god mi mislili o ruskom komunizmu kao sustavu društvene demokracije, nema nikakve dvojbe da se on pokazao vrlo uspješnim sustavom organizirane moći. Komunizam je najjedinstveniji i najtotalitarniji među svim svjetskim imperijima. Federalno uređenje države i široka 119 ustavna prava, priznata konstitutivnim nacionalnim zajednicama, ne znače da svaka pojedina među njima i sve one zajedno nisu pod potpunim nadzorom jedne volje i jednoga cilja. To omogućuje revolucionarna diktatura koju u SSSR-u u cjelini i u njegovim konstitutivnim državama provodi komunistička partija. Kako je sam Staljin kazao, Rusija nije nacija, već zajednica nacija, ali temelj te zajednice jest jedna jedina organizacija s apsolutnom moći – partijska autonomija zasnovana na čeličnoj stezi koja ne poznaje nikakva ograničenja. Ali, ako je SSSR još uvijek više imperij nego nacija, on je ipak nacija u nastajanju. Režim nastoji svim narodima od Baltičkoga mora do Tihog oceana nametnuti zajednički obrazac života i zajedničku kulturu. Taj kulturni obrazac nije izvorno ruski – riječ je o novom mehaniziranom i racionaliziranom modelu koji nekadašnji potlačeni narodi ruskoga imperija mogu lako prihvatiti, a da u njima ne izazove osjećaj rasne inferiornosti, koji je bio neodvojiv od procesa rusifikacije u starom režimu. Rusi, Ukrajinci, Tatari, Gruzijci Baškirci, svi oni manje ili više podjednako sudjeluju u novoj sovjetskoj kulturi koja utire put za njihovo stapanje u jedno novo, nadnacionalno jedinstvo. Ipak, to jedinstvo nije kozmopolitsko: ono nije svjetska radnička civilizacija, kako su je idealno zamišljali prvi komunisti. Riječ je o pravoj euroazijskoj zajednici koja sjedinjuje dva svijeta: svijet sjevernih šuma i svijet istočnih stepa, Moskvu i tatarsku državu, u novo tehnokratsko društvo, kojim u ime novih ciljeva vladaju novi ljudi. Stapanje još uvijek nije završeno, ali se čini da se posljednjih deset godina taj proces približava kraju. Očito je na djelu svjesno nastojanje da se stvori sovjetski patriotizam i da se obnove one nacionalne i kulturne tradicije koje nisu bile vezane uz stare vladajuće klase. Istodobno, nastoji se, barem u načelu, uvažiti seljake i inteligenciju i olakšati položaj seljaštvu koje je mnogo propatilo u razdoblju kolektivizacije. U tom je pogledu Ustav iz 1936. Označio 120 prekretnicu i to ne stoga što bi zajamčio demokratske slobode u zapadnom značenju te riječi, kako se to činilo simpatizerima Sovjetskoga Saveza, već, kao što je to u obraćanju sovjetskom Kongresu objasnio sam Staljin, stoga što se njime nastojalo iskorijeniti društvene sukobe i proturječja, karakteristična za razdoblje revolucije. On je značio službenu objavu mira među klasama novoga društva. Unatoč tome, upravo u trenutku kada se činilo da novi Ustav obećava nove izglede za mir u društvu, Rusija je ušla u novo razdoblje terorizma i represije, žešće od ijednoga u prošlosti. Krajem 1934. započinje serija čistki koje su potpuno promijenile značaj Komunističke partije. Stariji partijski čelnici poput Buharina, Radeka i Zinovjeva bili su likvidirani, a nakon njih režim je brzo obračunao s komunističkim izbjeglicama iz zapadne Europe, republičkim čelnicima i najistaknutijim ljudima u vojsci i u GPU-u. Nitko nije bio ni odveć važan ni odveć nevažan da bi uspio izmaći, a činjenica da je golema većina optuženih priznala krivnju i s kukavnom poniznošću prihvatila presudu svjedoči o nesvladivoj moći nove autokracije.

Ova nova strahovlada obično se pravdala izvanjskom opasnošću i nuždom da se iskorijene svi elementi koje bi protivnici komunističkog režima mogli iskoristiti kao petu kolonu. Sigurna je istina da ove velike čistke nisu bile bez veze s usponom nacističke Njemačke i s rastućim prijetnjama svjetskom miru što su dolazile i s Istoka i sa Zapada. Međutim, reakcija na nacizam i fašizam nije bila posve negativna. Komunizam je u nekim elementima čak oponašao nacionalsocijalizam i pretvorio Kominternu u oruđe ruske vanjske politike. Europa se s tom tendencijom suočila 1939. kada su Staljin i Hitler potpisali značajan sporazum o podjeli Poljske i kada se ruski imperij ponovno domogao baltičkih država. Jednim udarcem SSSR je ponovno postao moćna sila u istočnoj Europi koju je ranije okupirao carski imperij i povratio gotovo sva područja što ih je izgubio u razdoblju 121 revolucije. Unatoč tome što je komunistička promidžba uporno nastojala opravdati taj diplomatski preokret, on je bio u izravnu proturječju s komunističkom politikom prethodnoga razdoblja, a zamjena političke ideologije “zajedničke fronte” protiv fašizma bezobzirnim realizmom politike sile neizbježno je razočarala socijalne idealiste u zapadnoj Europi i Americi koji su do tada u SSSR-u gledali branitelja demokratskih ideala i zaštitnika od Hitlera i Musolinija. Unatoč tome, taj sporazum nije spasio Rusiju od rata i invazije i nije spriječio stvaranje istinske zajedničke fronte između SSSR-a i zapadnih sila, bez koje bi Staljin veoma teško sačuvao svoju moć. Savezničkom pobjedom Rusija je proširila svoju moć i teritorije kako to do tada nije uspjelo ni jednoj državi na svijetu. Ona joj je omogućila vojnu okupaciju čitave istočne i srednje Europe, sve do Saske i istočne Austrije na zapadu, a Poljska, Čehoslovačka, Mađarska, Rumunjska, Bugarska i Albanija postale su njeni sateliti. Istodobno je preko europskih komunističkih stranaka, koje su zbog sudjelovanja u pokretu otpora protiv Njemačke pojačale svoj utjecaj i ugled, ojačala ruski utjecaj u zapadnoj Europi. Dobivao se dojam da bi Rusija zbog svoga promijenjenog položaja mogla odustati od politike povlačenja i izoliranosti i ponovno se okrenuti Zapadu i zajedno s Amerikom i zapadnom Europom stvarati novi međunarodni poredak. Međutim, nije bilo suđeno da bude tako. Rat još nije bio ni završio, a savez sa zapadnim silama počeo je malaksati. Unatoč golemu ugledu i silnoj popularnosti SSSR-a na Zapadu posljednjih ratnih godina, on se uporno sve više udaljavao od Zapada i zatvarao, iskazujući prema njemu nekooperativnost i otvoreno neprijateljstvo što je na Zapadu, a nadasve u SAD-u, neizbježno dovelo do oštre antiruske i antikomunističke reakcije. Osim toga, uza svu rusku ekspanziju prema Zapadu, još izraženije je bilo širenje ruskoga utjecaja u Aziji. Rusija je čak i u europskoj zoni sovjetskoga utjecaja naišla na tvr122 doglav otpor europskog nacionalizma i to na trima ključnim točkama: u Finskoj, Jugoslaviji i Grčkoj. Međutim, pobjeda komunizma u Kini ima dalekosežnije značenje čak i od osvajanja Njemačke – ona otvara neograničene mogućnosti njegova daljnjeg širenja u Indokinu, Malaju, Perziju, pa čak i u Indiju. Kao posljedica toga, Rusija sada teži postati vođom azijskih i afričkih naroda u križarskoj vojni protiv zapadnoga imperijalizma i što ta težnja bude jača, to više će se produbljivati jaz između nje i Zapada i to više će jačati azijski elementi u ruskom društvu i mišljenju. Rusija više nije europska država s azijskim imperijem, kakva je bila u devetnaestom stoljeću, već je postala euroazijska velesila sa strateškim položajem i granicama kakve je u trinaestom stoljeću zauzimao mongolski imperij. Ipak, zbog silne ekspanzije moći Rusija se suočava s poteškoćama s kakvima se do sada nikada nije srela. Do sada je sovjetska moć bila rezultat nastojanja centralizirane diktature koja je svaku svoju akciju planirala i organizirala iz centra i koja nije dopuštala postojanje nikakvih razlika u mišljenju niti ikakvih nezavisnih političkih središta. Sa SSSR-om kao predstavnikom velikoga ruskog naroda i ruske nacionalne tradicije nije se mogla usporediti ni jedna konstitutivna država Sovjetskoga Saveza, a taj nesrazmjer u veličini i snazi karakterizira i nove satelitske države koje su nastale u istočnoj Europi. No, s pobjedom komunizma u Kini, SSSR je suočen s problemom samostalnosti jedne komunističke države koja i po broju stanovnika i po snazi i starodrevnosti svoje kulturne tradicije daleko nadmašuje sovjetsku Rusiju. Hoće li Kina postati centralizirana totalitarna država kojom će upravljati njen vlastiti, nezavisni diktatorski režim, ili će ona i dalje biti zavisna od sovjetskoga sustava i diktatorskog režima u Kremlju kao nova satelitska država? Ni jedna ni druga mogućnost ne doimlje se stvarnom ukoliko se postojeći mehanizam sovjetske

123 države i njene Komunističke partije maksimalno ne angažira. Nadalje, je li komunistička ideologija dovoljno jaka da može ujediniti tako različite narode i njihove kulture kao što su Slaveni u istočnoj Europi, Turci u srednjoj Aziji te Kinezi i drugi narodi na Dalekom istoku? Nema nikakve sumnje da ona povezuje revolucionarne elemente u različitim društvima i kulturama, no sasvim je drukčija situacija kada komunizam osvoji vlast i kada je nužno zadržati jedinstvo ne više između neodgovornih revolucionarnih skupina, već između vlada i nacija. Do sada, a osobito tijekom rata, ovaj problem se rješavao isticanjem nacionalnoga patriotizma i ruske tradicije, no ta politika se očito ne može primijeniti na sadašnju svjetsku situaciju u kojoj je Rusija postala pobornik orijentalnoga nacionalizma i kada se ona sve više i više povezuje s najvećim azijskim kulturama. Vidjeli smo kako se Rusija čitavih tisuću godina kolebala između Istoka i Zapada. Danas, s industrijalizacijom srednje Azije i savezom s komunističkom Kinom, orijentalna tendencija postala je jača nego ikada ranije. Ipak, unatoč nemoći i raspadanju, europska kultura nije sasvim izgubila privlačnu moć. Širenje sovjetskoga utjecaja u srcu srednje Europe bez sumnje znači da jaz između Rusije i Zapada neće biti potpun kao što je to bilo između dva rata budući da se ova dva svijeta, barem u Berlinu i Beču, susreću kao ravnopravni partneri.

Poglavlje VII. AZIJA I EUROPA Azija i Europa oduvijek su se smatrale dvama suprotnim polovima ljudske civilizacije. To je starodrevna tradicija koja seže do samih korijena europske historiografije jer već Herodot svoju povijest o ratovima između Perzijanaca i Grka započinje putovanjem u mitološke početke toga neprijateljstva. “Što se mene tiče”, zaključuje on, “ne shvaćam zašto je trebalo dati ova, a osobito ženska imena (Europa, Azija i Libija11) području koje je zbilja jedinstveno, kao ni zašto je Nil i Phasis ili, prema drugima, Don i Azovski tjesnac trebalo uzeti kao granice toga područja. Isto tako, ne znam čak ni tko je ovim područjima dao nazive niti odakle im oni.” Unatoč skeptičnosti, on ne osporava da su to u povijesnom smislu suprotstavljena područja, što njegovo djelo čini jedinstvenim. Činjenica je da se teritorijalna podjela na Europu i Aziju nije nikada u potpunosti podudarala s njihovim idealnim oblicima ili arhetipovima, ali oni su unatoč tome tijekom stoljeća sačuvali svoj značaj i utjecaj te se čini kao da Europa i Azija čak i danas, premda se njihovo zemljopisno značenje potpuno promijenilo, predstavljaju ista ona oprečna načela kakva su imala u Herodotovo vrijeme. Možda je ova oprečnost najoštrije ocrtana i najopćenitije prihvaćena u osamnaestom i devetnaestom stoljeću. Ulomak iz djela viktorijanskoga pisca Williama Bodhama Donnea, koji ćemo navesti, možemo uzeti kao tipičan izraz toga tradicionalnog shvaćanja u vrijeme kada još nije bila uzdrmana nadmoćnost i samosvijest europske civilizacije. 125 “Europa nije kolijevka civilizacije. Davno prije nego što je u Mikeni vladao Agamemnon i prije nego što je Tezej primaknuo Atički poluotok u zajedničko dvorište, na obalama Tigrisa, Eufrata i Nila postojale su potpuno razvijene civilizacije. Isto tako, Europi ne dugujemo ni izvorni vjerski ni etički nauk, kao ni zametke umjetnosti, koji život čine civiliziranim. U svim ovim bitnim momentima društvenog napretka vodeću ulogu imali su Azija i Egipat. No, iako Europa nije bila ni majka niti prva dadilja civilizacije, ona je gotovo tri tisuće godina bila onaj dio svijeta koji je najdjelotvornije, najmarljivije i najuspješnije njegovao, unaprjeđivao i usavršavao te zametke ćudoredne, intelektualne i političke kulture. U njoj se rodila građanska sloboda; ni na jednom starijem kontinentu, koliko god njegova civilizacija bila razvijena, nije živjela zajednica slobodnih ljudi koja bi razlikovala dužno pokoravanje zakonu od podložnosti gospodaru, a da to nije bila posljedica dodira s Europom i nasljedovanja njenog primjera. Posjedujući građansku slobodu, barem u redovima svojih otmjenijih i vladajućih krugova, Europa je podigla na višu razinu svaku pouku i svako umijeće što ga je dobila iz drugih područja, a isto tako i značaj i ideal same čovječnosti. Većina azijskih i afričkih plemena općenito je odustala i potpuno izgubila svijest o smjeru i uvjetima napredovanja civilizacije. U ovim područjima čovjek je obična travurina. Njime se vlada kao s masom; njegovo je mišljenje mišljenje mase. Od iskona njegove su ustanove, njegov razvoj i oblici vjerovanja nepromijenjeni...”12 U današnje vrijeme situacija se potpuno promijenila zbog orijentalnoga nacionalizma i revolucionarnih promjena u azijskoj civilizaciji koji se pojavio tijekom našega naraštaja, kao i zbog razvitka ekonomske i političke moći Novoga Svijeta. Kad se tome pridodaju svi uzastopni udarci što su ih Europi, tj. njenoj moći i utjecaju, zadala dva 126 svjetska rata, činilo se kao da Europa neće izgubiti samo svoj stari položaj svjetskoga hegemona, već čak i svoju samostalnost i da je osuđena da nestane među nabujalim milijunskim masama Istoka. Pa ipak, unatoč ovim revolucionarnim promjenama, i dalje se održava tradicionalna suprotnost između europske i azijske civilizacije. Azija je i danas područje golemih anonimnih civilizacija masa, dok Europa još uvijek čuva jednu višu razinu političke samosvijesti i istančaniji osjećaj za osobnost i za prava i vrijednosti koje o toj osobnosti ovise, i to bolje nego bilo koji drugi kontinent, bolje čak i od Amerike koja se u posljednjih stotinjak godina isuviše brzo kreće u smjeru jednoga novog oblika civilizacije masa. Danas se suprotnost između Europe i Azije više ne može opisivati viktorijanskim ili helenskim pojmovima napretka i 11

Libija, grčki i rimski naziv za sjevernu Afriku zapadno od Egipta. Smithova knjiga Dictionary of Greek and Roman Geography, vidjeti pod natuknicom “Europa”, 1854. Zanimljivo je uočiti kako u razdoblju procvata romantizma u devetnaestom stoljeću još uvijek žive ideje i stil osamnaestoga stoljeća.

12

zaostajanja ili civilizacije i barbarstva. I na jednom i na drugom kontinentu koriste se isti pojmovi – civilizacija i napredak, demokracija i nacija, sloboda i čovječnost, ali ovi pojmovi imaju različito značenje. Uzmite samo pojam “nacija”, koji se u prvi mah doimlje objektivnim. Ideja nacije ne igra ništa manje važnu ulogu u suvremenoj Aziji negoli u Europi, ali ona znači nešto sasvim drugo. Europske su nacije razmjerno malene društvene zajednice koje koegzistiraju u zajedničkoj kulturnoj tradiciji. Nacije u Aziji goleme su kulturalne zajednice koje je lakše usporediti s Europom kao cjelinom negoli s europskim nacijama. Bliska veza između države, naroda i jezika, koja je u Europi odredila pojam nacije i koja ga i danas određuje, nikada nije bila svojstvena Aziji. U Indiji ćemo, primjerice, naći narode koji imaju vlastitu povijest, vlastiti jezik i vlastitu književnost, a neki među njima veoma su stari, poput Tamila i Kannara na jugu. Ipak, oni se ne ubrajaju među nacije, već se o njima govori kao o provincijama ili dijelovima indijskoga naroda. Činjenica pak da su nacije u Aziji civilizacije ili kulturalne autarhije ima kao posljedicu to da u Aziji ne postoji jedin127 stvena kultura. Europska kultura postoji, premda se ona nije nikada u potpunosti podudarala s europskim kontinentom, ali azijska kultura ne postoji. Azija je od pamtivijeka bila podijeljena na velik broj međusobno različitih civilizacija, a sve se one, uzete zajedno, razlikuju od Europe. U prošlosti su jedna za drugu bile potpuno zatvoreni svjetovi; svaka od njih ima nezavisnu kulturnu tradiciju koja seže do u samo praskozorje povijesti, kada Europa još nije ni postojala. Ukoliko Azija ima zajedničku dušu i zajedničku svijest, ona ju je u posljednjih stotinjak godina primila upravo od Europe zahvaljujući prenošenju suvremenih ideja ili reakciji protiv europskoga imperijalizma. Istina, u Aziji postoje prijelazna područja s miješanim kulturama kao što su Indokina, Istočni Turkestan i jugoistočna Azija, ali to je neizbježna posljedica težnje stanovite kulture da utječe na određena područja s kojima je u dodiru – trenda ništa manje izražena u pretpovijesnim kulturama Egipta i Mezopotamije, nego u suvremenim civilizacijama. S povijesno-kulturnoga stajališta, bilo bi bolje kada bismo, umjesto o Aziji, mogli govoriti o Azijama. U prvom redu tu je Daleki istok, koji je poniknuo u dolini Žute rijeke i proširio se prema istoku do Koreje i Japana, a prema jugu do južne Kine i Indokine. Nadalje, tu je Indija sa središtem u dolinama Inda i Gangesa, koja se proširila do Cejlona na jugu i do Kambodže i Jave na jugoistoku. Tu je i jugozapadna Azija koja je objedinila velik broj prastarih kulturnih tradicija u religijskom i kulturnom jedinstvu islama i proširila se u svim pravcima – prema zapadu i jugu do Afrike, prema sjeveru do Crnoga mora i Volge, a prema istoku do Indije i Malaje. Konačno, tu je i sjeverna Azija u koju se, kao da je riječ o nekom povijesnom vakuumu, proširila Rusija, no koja je u srednjem vijeku bila područje svjetske moći Mongola, posljednjega i najmoćnijeg u dugom nizu nomadskih imperija koji su se poput plime i oseke stoljećima izmjenjivali na prostorima sjevernih stepa, ostavljajući iza sebe ruševine poput nasukanih 128 brodova, i to ne samo u srednjoj Aziji, nego i na Zapadu, u istočnoj i jugoistočnoj Europi, sve do Mađarske. Od ova četiri područja tri još uvijek imaju vlastitu vjersku i filozofsku tradiciju. Svako od njih ima vlastiti posvećeni jezik, vlastitu klasičnu književnost i vlastitu pravnu tradiciju. Te civilizacije su: konfucijanstvo, hinduizam i islam. Njihov obrazovni sustav i mišljenje djelotvomrno su oblikovali i nadahnjivali kineski klasici, Vede i Kur’an, a njihovo ponašanje na stotinu načina su odredili rituali, običaji i obredi koji također spadaju u njihovu socioreligijsku tradiciju. Ukratko, svaka velika azijska civilizacija u sasvim određenom i jasnom smislu predstavlja način života i to kudikamo više nego što bismo to mogli reći za bilo koju nacionalnu kulturu na Zapadu. Čitava je civilizacija od vrha do dna prožeta istim sustavom ideja tako da čovjek može teološki ili apstraktno objasniti zašto kuha ručak baš onako kako kuha, zašto se baš na određen način umiva ili moli i zašto se ponaša onako kako se ponaša. Razumije se da se ovo što smo rekli odnosi na prošlost jer su sada sve orijentalne kulture izložene revolucionarnim promjenama koje brišu stare međaše, osporavaju stare ideale i često ruše stara vjerovanja i dogme. Napredovanje zapadne civilizacije u Aziji posljednjih je trideset godina bilo brže nego ikada ranije. Stroj-motor, zrakoplov, Brenova puška, kinematograf i radio – i mehanizirana industrija daleko su snažnije i izravnije utjecali na mase od svih nastojanja zapadnih upravitelja i misionara u posljednjih dvije stotine godina. To što vlast nad tom novom energijom više nije u rukama europskoga imperijalizma nego orijentalnog nacionalizma samo još više povećava njenu snagu budući da ona sada djeluje iznutra orijentalnoga društva i

nalazi svoje glavne poklonike među vodama nacionalističkog otpora. Na taj način, suvremeni nacionalistički pokreti u Aziji nose u sebi klicu razdora koji je posljedica povijesnih prilika u kojima su nastali. Oni su 129 istodobno posljedica utjecaja europskih ideja i reakcije na političku hegemoniju Europe. Nastali su i razvili se u krilu inteligencije koja se obrazovala u Europi ili pod europskim utjecajem i koja se pobunila protiv europske kulturne tradicije, oblikovane u duhu liberalizma devetnaestoga ili socijalizma dvadesetog stoljeća. Međutim, za trajanja jednoga naraštaja nije moguće ukinuti oblike mišljenja i ponašanja koji su neometano vladali tisućljećima. Oni i dalje oblikuju mišljenje, ukus i maštu čitava pučanstva, premda se površnija sredstva javnoga mnijenja, kao što su tisak i političke stranke, doimlju potpuno zadojenima tuđim idejama. Na taj način, azijski nacionalizam ima dvije alternative. On se može zaputiti putem kojim je krenuo Zapad i stvoriti mehaniziranu svjetovnu kulturu koja će se moći ravnopravno nositi sa zapadnom kulturom, a može se, poput Gandhija, vratiti vlastitoj kulturnoj tradiciji i potvrditi prvobitne arhetipske oblike vlastite civilizacije, drugim riječima, može se suprotstaviti zapadnim idejama i metodama i otvorenijim postupcima zapadnog imperijalizma. Izabere li ovaj drugi put, odreći će se kozmopolitizma koji je označio razdoblje europske nadmoći što znači da će se u novom obliku vratiti stare autonomne i autohtone azijske kulturne tradicije. U oba slučaja, činjenica da se ove kulture smatraju – barem u slučaju Indije i Kine – nacijama ili nacionalnim državama, revolucionarno će djelovati na svjetsku politiku i na značaj međunarodne zajednice. Zajednica nacija je europska zamisao koja se razvila unutar uskih granica zapadnoga kršćanstva i to davno prije izuma željeznice, parobroda, zrakoplova i bežične telegrafije. Velike sile bile su države s deset ili dvadeset milijuna stanovnika, a malene države, poput Nizozemske i Danske, bile su dovoljno jake da su mogle igrati posve nezavisnu ulogu u međunarodnim poslovima. Čak ni danas nije se u teoriji izmijenio spomenuti obrazac međunarodnih odnosa, iako je nadolazak novih i golemih svjetskih sila, poput SAD-a i 130 Sovjetske Rusije, stubokom izmijenio raspodjelu moći. No, ako se na vagu stavi uteg golemih azijskih civilizacija masa, čije stanovništvo prelazi četiri stotine milijuna, ravnoteža će se potpuno poremetiti. Ne postoji zajedničko mjerilo kojim bismo mogli procjenjivati države s milijun i pol ili tri i pol milijuna stanovnika, poput Novoga Zelanda, Norveške ili Danske, i države s tristopedeset ili četiristo milijuna stanovnika, poput Indije ili Kine. Prosuđujemo li ih po pravnom idealu jednakosti suverenih država, činimo nepravdu orijentalnim civilizacijama koje su nešto daleko više od države. S druge strane, prihvatimo li kvantitativno mjerilo veličine i broja stanovništva, nanijet ćemo jednaku nepravdu malim europskim nacijama koje su svojom vlastitom sposobnošću, bez pomoći sa strane, postigle visok stupanj političke slobode i društvenoga blagostanja. Prosuđujemo li ih kao velike sile, one se doimlju kao pigmeji pokraj gorostasa, a ako ih prosuđujemo kao političke zajednice, one su kao zreli ljudi pokraj nedorasle djece. Veličina orijentalnih nacija nije rezultat njihovih političkih dostignuća, već bogatstva njihova kulturnog naslijeđa i neiscrpnih izvora što ih imaju u svojim ljudima. Međutim, do sada se ti izvori nisu razvili čak ni do granice što su je ostvarile najnazadnije zapadne zemlje. Južna i istočna Azija glađu su najpogođeniji krajevi Zemlje. Ljudski je život tamo jeftin, čovjek je prečesto tegleća marva, a mase samo što ne skapavaju od gladi pa loša godina ili iznenadna poplava odnesu više ljudskih života negoli veći rat u Europi. Očito je da se u takvim uvjetima ne mogu primijeniti političke ustanove i društveni ideali koje su stvorile povlaštene klase povlaštenih društava. Drugim riječima, demokracija, jednakost i prava čovjeka na Istoku imaju sasvim drukčije značenje nego na Zapadu, a činjenica da su se politički djelatne klase Istoka školovale na Zapadu i da su one bez većih preinaka usvojile zapadne političke ideologije i društvene ideale samo uvećavaju 131 poteškoće. Sličan problem javio se u devetnaestom stoljeću kada je kreolska manjina, koja je imala malo što zajedničkoga s neobrazovanim masama stanovništva, u Latinsku Ameriku uvela ideologiju revolucionarnoga liberalizma. No zahvaljujući centrifugalnom značaju španjolskoga republikanstva, problemi Latinske Amerike nisu bili ni izbliza tako veliki, dok nacionalizam i u Indiji i u Kini pokazuje izrazitu težnju prema jedinstvu, premda nije uvijek dovoljno snažan da bi se mogao oprijeti rušilačkom utjecaju lokalnih suparništava i težnji za odvajanjem, koje se javljaju u provinciji. Uređenje suvremene nacionalne države s četiri stotine milijuna

stanovnika golema je zadaća čak i kada je riječ o najpovoljnijim uvjetima. Ono podrazumijeva golemu koncentraciju moći, a kad se ona postigne, postoji opasnost da bude manje usmjerena prema rješavanju unutarnjih društvenih problema, a više prema vanjskoj agresiji i osvajanju. Značajan primjer te tendencije vidjeli smo u slučaju suvremenoga Japana koji se prvi među azijskim državama priklonio suvremenim nacionalističkim idealima. Ako bi se dogodilo da veće civilizacije poput Kine i Indije slijede taj primjer, a Kina pokazuje vrlo razgovjetne znakove da joj je to nakana, to bi značilo veliku opasnost za međunarodni mir i budućnost čovječanstva. Razborito rješenje ovoga problema treba potražiti u novom obliku suradnje između Istoka i Zapada u kojemu bi Europa i Amerika pružile ekonomsku, znanstvenu i tehnološku pomoć Istoku, nužnu za razvijanje resursa i podizanje životnoga standarda u Aziji, ali bez miješanja u političku i kulturnu nezavisnost istočnih naroda. Međutim, u orijentalnom nacionalizmu postoji element fanatizma i ksenofobije koji je sklon uzeti za zlo svaki, pa i najmanji nagovještaj prevlasti Zapada i koji je prema njemu sumnjičav čak i onda kada mu on donosi darove. Ta je ksenofobija ukorijenjena duboko u plodnom tlu starih kulturnih tradicija. Ona je prosvjed protiv prijetnji orijen132 talnom načinu života i njegovoj vjerskoj podlozi koja je najizraženija među onima koji su je najmanje svjesni i koja se može nadvladati samo kada se predstavnici najviših kultura i Istoka i Zapada nađu oči u oči.13 Na nesreću, suradnja između Istoka i Zapada, koja je toliko bitna za rješenja ekonomskih poteškoća u Aziji, ne događa se na toj kulturnoj razini. Tehnološko samopouzdanje zapadnih stručnjaka susreće se s političkim samopouzdanjem orijentalnoga nacionalizma, pri čemu ne postoji nikakav medij koji bi omogućio međusobno kulturno i duhovno razumijevanje. Situacija je kao stvorena za širenje komunizma budući da odlučnost i Istoka i Zapada u odbacivanju stare kulturne i vjerske tradicije omogućuje orijentalnom nacionalisti da se sa zapadnim tehnologom nađe na osnovi materijalizma koji im je oboma zajednički. Premda i jedna i druga strana mogu misliti da je baš ona pobjednik, istina je da među njima nema pobjednika, već su i jedna i druga pobijedile vlastitu duhovnu tradiciju i vlastite duhovne korijene. U tom smislu nova se ideologija slabo razlikuje od zapadnoga liberalnog ideala koji teži za ujedinjenjem svijeta uz pomoć slobodne trgovine i razvoja znanosti i industrije. Ona je zapravo proleterska verzija istoga evanđelja materijalnog napretka koje se u osamnaestom stoljeću pojavilo u Europi. Ona može privremeno osigurati vezu između određenih aktivnih političkih subjekata na Istoku i Zapadu, ali ne može dotaknuti dublja duhovna pitanja među njihovim kulturama te stoga ne može osigurati ni osnovu za izgradnju jedne istinske svjetske kulture.

13

Usporedi frapantan prikaz takva susreta između Istoka i Zapada na razini jedne više kulture u Bengalu XIX. st., koji N. Chaudahuri opisuje u knjizi pod naslovom Autobiography of an Unknown Indian (Macmillan, 1951.)

Poglavlje VIII. PREKOMORSKA EUROPA: KOLONIZACIJA I IMPERIJ Promijenjen položaj Europe ti svijetu tijekom posljednjih pedesetak godina neizbježno je izazvao snažan otpor protiv duha imperijalizma devetnaestoga stoljeća. Riječ imperij odmah je asocirala na represiju prema potlačenim narodima, izraz “breme bijelog čovjeka” pretvorio se u predmet šale, a razvitak kolonija doživljava se kao oblik ekonomskoga izrabljivanja. Pa ipak, razdoblje imperijalizma u zapadnoj kulturi nije ograničeno samo na drugu polovicu devetnaestoga stoljeća. Ono je bilo vrhunac općega razvoja započetog krajem srednjega vijeka koji je u mnogome oblikovao suvremeni svijet. Ma koliko se mi zgražali nad odnosom homo europaeusa prema nemoćnim i primitivnim narodima, ne smijemo izgubiti iz vida njegova pozitivna dostignuća budući da su ona promijenila lice Zemlje i stvorila novi svijet, dapače, čitav niz novih svjetova. Ovo pitanje osobito je važno za narode koji govore engleskim jezikom kako u Starom, tako i u Novom svijetu. Sjedinjene Američke Države, na koje su najčešće bile usmjerene pogrde zbog imperijalizma i kolonijalizma, najznačajniji su rezultat toga razvoja, a Velika Britanija nekada je bila najveća među svim kolonijalnim silama, pa i sada svoj međunarodni ugled duguje svojoj imperijalnoj prošlosti. Stavivši po strani ta razmišljanja, nije moguće shvatiti suvremeni svijet osim ako ne uzmemo u obzir kolonijalnu ekspanziju Zapada koja je zatvoreni sredozemni kontinen134 talni svijet klasične i srednjovjekovne kulture pretvorila u oceansku civilizaciju koja je, sa svoje strane, sjedinila čitav svijet. Ma kakvo, s moralnoga stajališta, bilo naše mišljenje o imperijalizmu, mi ga moramo prihvatiti, jednako kao rat i državu, kao jedan od konstitutivnih elemenata od kojih je suvremeni svijet stvoren. Uostalom, čak i kada ga prosuđujemo sa strogo moralnoga stajališta, moramo uzeti na znanje njegov dvostruki značaj. Njega su, kao i civilizaciju, poticali idealni i zemaljski razlozi i stoga se u njemu očituje i crta misionarstva i želja za stjecanjem. Imperijalizam je iznio na vidjelo najbolje i najgore elemente u europskoj kulturi. Taj dvojaki značaj imperijalizma prisutan je od samoga njegova početka, tj. od kraja srednjega vijeka. Naime, i sama velika otkrića, s kojima je započela europska ekspanzija, bila su poticana dvostrukim motivom. Ona su bila izraz nastojanja za oslobađanjem europske trgovine od smrtnoga zagrljaja Turaka koji su osvojili Levant, ali isto tako i za proširenjem i nastavljanjem križarskoga pokreta koji je u povijesti srednjovjekovnoga kršćanstva odigrao veoma važnu ulogu. Ta druga pobuda osobito se očituje kod portugalskoga kneza Henrika, velikog preteče razdoblja otkrića. S obzirom na to da su križari pretrpjeli mnogostruke poraze, osobito posljednji križarski pothvati Portugala u Maroku, knez Henrik je nakanio zaobići islamski bok pomoću istraživanja zapadne Afrike i utemeljenja novoga kršćanskog dominiona u Gvineji. Silna upornost kojom se posvetio ostvarenju ovoga ograničena cilja gurnula je Portugal na put istraživanja što je konačno, 1486., dovelo do oplovljavanja Rta dobre nade, a 1492. do otvaranja puta prema Indiji i Dalekom istoku. Isti razlozi potaknuli su 1492. Ferdinanda i Izabelu da financiraju Kolumbovo putovanje pa nije nimalo slučajno što je otkriće Amerike bilo neposredna posljedica osvajanja Granade; čime je završila dugotrajna povijest španjolske rekonkiste. Pa ipak, ekonomski razlozi su od samoga početka imali 135 golemu ulogu. Henrik Pomorac osobno je poticao trgovinu afričkim robljem, a čuveno pismo Toscanellija kanoniku Fernanu Martinsu u Lisabon, za koje se vjeruje da je potaknulo Kolumba na put prema Zapadu, nije bilo potaknuto nikakvim križarskim idealizmom, već sasvim određenim ciljem – pronalaženjem “kraćega puta do izvora mirodija”. Na taj način, otkriće Novoga svijeta i otvaranje novog puta za Indiju bili su istodobno plod staroga srednjovjekovnog križarskog ideala i posve moderna zanimanja za jeftiniju mješovitu robu. Taj spoj nespojivih pobuda obilježava čitavu povijest europskoga kolonijalnog razvoja. Osvajanje Amerike bilo je djelo grabežljivih pustolova i pobožnih misionara koje je djelomice nadgledala udaljena vlada, i sama razdirana i frustrirana unutarnjim sukobom između osjećaja kršćanske odgovornosti i pomame za moći i bogatstvom. U cjelini, općenite značajke imperijalne politike odredio je viši motiv, a novi zakoni za jugoistočnu Aziju i Malajski arhipelag koji izražavaju načela i nakane španjolskoga imperija pokazuju visok

smisao odgovornosti za dobrobit domaćega stanovništva i dalekosežnu brigu za stvaranje kršćanskoga društva i kršćanske kulture u Novom svijetu. Unatoč tome, postojao je dubok jaz između uzvišenih ideala vlasti u Madridu i Sevilji, s jedne strane, i interesa i ponašanja ljudi na terenu, s druge, pa je vlast, u želji da ih drži na oku, razradila sustav centralizirane kontrole koji se pokazao skupim i nezgrapnim. Sukob do kojega je zbog toga došlo između pravnika i duhovnika iz Španjolske, koji su predstavljali vlast, i stanovništva u kolonijama, koje je moralo osvajati i naseljavati osvojena područja, pokazao se velikom slabošću španjolskoga imperijalizma i konačnim uzrokom njegova kraha. Štoviše, uzvišeni ideali nisu spriječili španjolsku vlast u traženju lavljega dijela profita što ga je donosilo poduzetništvo u kolonijama. Bogatstvo jugoistočne Azije i Malajskog arhipelaga, osobito nakon otvaranja velikih rudnika srebra u Potosiju, 1545., bilo je 136 glavno uporište španjolske financijske moći, ali ona nije korištena za razvitak kolonija, nego za jačanje vojne moći kod kuće. Na taj način američki je imperij trajno lišavan i ljudi i novca, ne uzmogavši nikada razviti trgovinu i industriju kakva je odgovarala njegovim prirodnim bogatstvima. Od sličnih nedostataka patio je i portugalski imperij. Njegov početni uspjeh bio je još značajniji od španjolskoga osvajanja Amerike budući da su Vasco da Gama i Albuquerque morali slomiti otpor visoko civiliziranih naroda koji su u mnogočemu bili napredniji od Europljana. Uspješno osvajanje povijesnih trgovačkih središta Istoka, Goe, Malake i Hormuza uz pomoć sićušnoga brodovlja koje je trgovalo tisućama kilometara daleko od svojih matičnih luka bilo je pravo čudo junaštva i strategije. Ono je bilo potaknuto istim križarskim idealom koji je vodio Henrika Pomorca jer je značilo nastavljanje njegova plana za zaobilaženje islamskog boka i započinjanje nove kršćanske vladavine na Istoku. No jaz između načela i prakse u slučaju Portugala bio je još veći nego u slučaju španjolskoga imperija budući da je Lisabonu bilo teže uspostaviti djelotvoran nadzor nad golemim lancem posjeda što su se protezali od zapadne Afrike i Brazila do Indije i Moluka. Ti ideali nikada nisu bili potpuno zaboravljeni. Portugalski je imperij utirao put kršćanstvu u istočnoj Aziji; on je otvorio put ljudima kao što su sv. Franjo Ksaverski i sv. Ivan de Britto, najvećima među svim misionarima. A opet, jednako je očevidan bio i njihov neuspjeh i upravo je sveti Franjo Ksaverski u pismu kralju Ivanu III. izrekao osudu nad njima: “Iskustvo me je poučilo da Vaše Veličanstvo ne može širiti vjeru Kristovu u Indiji, već samo otimati i uživati vremenita bogatstva ove zemlje... Budući da znadem što se ovdje događa, nemam nade da će se zapovijesti ili naredbe koje se šalju u korist kršćanstva u Indiji ispuniti; stoga bježim u Japan, kako ovdje ne bih više uludo tratio vrijeme.”14 137 Kakve god da su bile nakane vlasti, trupe što ih je imala na raspolaganju bile su preslabe za ovako golemu zadaću i stoga je nastojanje da se izdrži teret imperija iscrpio i fizičku i moralnu spremnost nacije. Na taj način, portugalska je moć nakon stvaranja saveza sa Španjolskom, 1580., brzo slabila pa je Portugal napokon izgubio kontrolu nad morima i trgovačkim putovima za Istok i prepustio ih Nizozemcima. Nizozemsko kolonijalno carstvo razlikovalo se od ranijih kolonijalnih imperija po tome što se bavilo isključivo trgovinom. Ujedinjene provincije bile su prva građanska država u suvremenoj Europi. Njih nije zanimala ni stara ideja križarskog rata protiv nevjernika ni obraćanje pogana, već praktični trgovački problemi i dividenda. To čak nije bilo ni pitanje trgovine koja bi slijedila zastavu budući da je zastava jednostavno bila stijeg velikih trgovačkih kompanija: Istočnoindijske kompanije, Zapadnoindijske kompanije i sl. Međutim, upravo to što su ciljevi bili ograničeni pokazalo se neobično djelotvornim i omogućilo da se sredstva na najbolji način prilagode ciljevima. Nesmotrenost kojom su križari i konkvistadori rasipali krv i bogatstva zamijenjena je brižnim trgovačkim izračunavanjem dobiti i gubitka. Istina je da nizozemska Istočnoindijska kompanija nije bila ništa manje okrutna u iskorištavanju domorodaca od njenih španjolskih i portugalskih prethodnika, ali ona nikad nije osvajala za korist carstva. Ona nije izgubila ni čovjeka ni brod ako dioničari nisu procijenili da će ostvariti dobit. Kao posljedica toga, Nizozemci su neko vrijeme bili gospodari mora i utirali put svjetskoj trgovini i novčarstvu. Merkantilni sustav je u čitavoj Europi preuzeo mjesto križarskih ideala kao glavni razlog kolonijalne ekspanzije. Kako je moć nacije ovisila o nacionalnom bogatstvu, a ono o trgovini, dužnost 14

Monumenta Xaveriana I, 507-512.

državnika bila je da svojoj državi osigura najveći mogući udio u ukupnoj svjetskoj trgovini. Kolonije, plantaže i trgovačke ispostave15 bile su podje138 dnako dio sustava nacionalne moći kao i vojska i utvrde, a državnik je nad njima morao bdjeti i razvijati ih onako kao što dobar domaćin obraduje svoje imanje i bdije nad svojim poslovima. Stoga je razumljivo da su državnici i politički ekonomisti toga vremena isto tako jasno uviđali prvorazrednu važnost ekonomskoga motiva i nužnost borbe za međunarodno tržište među državama, kao što su kapitalisti i ekonomisti narednog razdoblja shvaćali važnost konkurencije i upliva motiva dobiti među pojedincima. U oba slučaja moralni i vjerski obziri bili su zanemareni ili odbačeni u korist posve racionalnih pokazatelja ekonomske računice. Ovaj duh merkantilnoga sustava najvjerodostojnije je predstavljala Nizozemska, u kojoj su državom vladali trgovci i kapitalisti i u kojoj je ukupnim društvenim ustrojem vladao ekonomski motiv. No i druge kolonijalne sile, a osobito Francuska i Engleska, prihvatile su ova načela i primijenile ih daleko sustavnije i u mnogo većoj mjeri, što je lako vidjeti u najambicioznijem planu izgradnje imperija na merkantilnim načelima što ga je ikad zamislio ljudski um, onome što ga je izradio Colbert. Međutim, njegove planove je osujetilo to što je služio kralju i državi u kojoj su prevladavali vojni i vjerski, a ne ekonomski razlozi. Interesi francuskoga kolonijalnog imperija bili su uvijek podređeni interesima Francuske koja je željela biti sila u Europi, a logičan rezultat takve politike pokazao se onda kada je Napoleon za petnaest milijuna dolara prodao Louisianu Sjedinjenim Američkim Državama. Na taj način nije Francuska, već Britanija izvukla najviše koristi iz nizozemskoga primjera, postavši nasljednicom nizozemskoga trgovinskog imperija. No britanski se imperij od svojih takmaca razlikovao po raznovrsnosti i po tome što je njegov uspon bio polagan i zasnovan na metodi pokušaja i pogrešaka. Snažna poluga njegova razvitka bilo je povlašteno dioničko društvo, čije začetke nalazimo već 1555. kod osnivanja Ruskoga društva, a nastalo je na 139 tradiciji trgovačkih društava kasnoga srednjeg vijeka kao što je Prigodno trgovačko društvo. Međutim, Engleska je uvela jednu važnu novost: povlašteno dioničko društvo služilo je u svrhu kolonizacije, naseljavanja i trgovine pa su kolonije nakon osnutka Virginije, 1606., i Massachusetts Bay Company, 1629., odigrale jednako značajnu ulogu u usponu imperija kao i čisto trgovačka društva kakvo je bilo Istočnoindijsko društvo, osnovano 1600., dvije godine ranije nego njegov glavni nizozemski takmac. Dakako, razvoj tih kolonija više je nalikovao razvoju španjolskih nego nizozemskih kolonija pa su stoga vjerski motivi u njihovoj povijesti, kao i u razvoju španjolskih kolonija, odigrali veoma važnu ulogu. Istina je da je misionarska djelatnost engleskih kolonista bila slaba i neuspješna, ali je vjera kao motiv kolonizacije među doseljenicima imala važniju ulogu nego i u jednom drugom europskom kolonijalnom pokretu.16 Engleske su kolonije, osobito u Novoj Engleskoj, ali i u Marylandu i Pennsylvaniji, a donekle i u Georgiji u 18. stoljeću, postale pribježište vjerskim manjinama koje su tražile vjersku slobodu i premda je udio ovih ideoloških useljenika u ukupnom stanovništvu bio malen, one su znatno utjecale na značaj kolonijalnih zajednica. Ipak, kolonije u području s umjerenom klimom, koje su bile najprikladnije za kolonizaciju Europljana, nisu bile najvažnije sa stajališta imperijalne politike. Sama po sebi, merkantilistička teorija nije bila prikladna za naseljavanje prekooceanskih područja. Ona je isticala važnost trgovine kao “svjetskoga bogatstva”, kako će reći Defoe, čije “plodno potomstvo bijahu manufaktura i plovidba”. Kolonije su postojale samo zato da bi, povećanjem trgovine, uvećale bogatstvo nacije, a svaki pokušaj konkurencije između kolonija i matične zemlje mora biti suzbijen donošenjem trgovinskih i plovidbenih zakona. U skladu s tim, merkantilizam je išao naruku osnivanju kolonija u tropskim krajevima čiji proizvodi nisu mogli konkurirati proizvodima matične zemlje ili trgovačkim poduzećima poput Istočno140 15

Tj. trgovačka poduzeća na stranom teritoriju pod nadzorom “faktora”, lj .zastupnika koji ima punomoć prodavati i kupovati robu. 16 Utjecaj vjere postojao je i u francuskom kolonijalnom imperiju, osobito kod utemeljenja Montreala, što je svakako jedan od najznamenitijih primjera vjerskoga idealizma u kolonijalnoj povijesti. Štoviše, i Kanada je bila poprištem najjunačkije misionarske djelatnosti. Međutim, povijesne okolnosti ograničile su uspjeh oba ova pokreta.

indijske kompanije, koja su neposredno povećala udio Engleske u svjetskoj trgovini. Na taj način, imperij je bio zamišljen kao golemi trgovački koncem koji je trebao usisati najveći mogući dio svjetskoga bogatstva i omogućiti zaposlenje što većem broju britanskih brodova i građana. Kako su slično razmišljale i druge kolonijalne sile, osobito Nizozemska i Francuska, to je u drugoj polovici sedamnaestoga i u čitavom osamnaestom stoljeću dovelo do bjesomučnog suparništva u trgovini i do žestoke borbe za prevlast nad kolonijama i morima. U isto vrijeme to je dovelo i do velikih trgovačkih “interesa”, kao što je slučaj s plantažama šećerne trske u jugoistočnoj Aziji, s trgovinom robljem u zapadnoj Africi i s Istočnoindijskom kompanijom, a to je znatno i vrlo štetno utjecalo na englesku politiku. Zapadni je imperijalizam upravo tijekom tih stotinu i pedeset godina došao na zao glas i kasnije nije nikada uspio sasvim osvjetlati svoj obraz jer je širenje zapadne kulture opteretio duhom izrabljivanja i gramzljivosti. Sir Charles Lucas je napisao: “Ono što je upropastilo stari imperij bila je prevlast trgovine u njenom najpokvarenijem, najdrskijem i najbezbožnijem ruhu koja je klicala užasnoj nemoralnosti trgovine robljem i ulijevala otrov u srce imperija, sa Zapada preko interesa zapadne Indije, s Istoka preko bogataša koji su se vraćali iz Indije... U tim teškoćama i razdorima koji su imperij razderali na komadiće Velika je Britanija mogla osvojiti mnogo vrijednih bodova; ali, u pozadini svega bijaše to temeljno zlo: izgled imperija bijaše izobličen trgovinom; silan razvitak trgovine potaknuo je mnoge ljude da počnu sumnjati u osobito svojstvo Engleza kao graditelja novih domova i moreplovaca koji plove oceanima kako bi drugima donijeli slobodu i ubio privlačnu snagu vjere.”17 Unatoč tomu, već u osamnaestom stoljeću vidimo početke, i više nego početke, moralnoga preokreta. 141 Pobjeda što ju je na kraju Sedmogodišnjega rata (1756.-1763.) Velika Britanija odnijela nad svojim takmacima u sukobu nastalom oko kolonija nije značila pobjedu merkantilističkih ideala. Nasuprot tome, poslije nje uslijedile su mnogostruke promjene koje su promijenile značaj imperija i ideološku osnovu kolonijalne politike. S jedne strane, osvajanjem Kanade engleske kolonije u Sjevernoj Americi nisu više ovisile o vojnoj potpori matične zemlje i to je produbilo razlike između njihovih ekonomskih interesa i britanske trgovinske politike, tako da su one imale i razloga i moći zahtijevati nezavisnost. S druge strane, pobjeda nad Francuskom u Indiji prisilila je Veliku Britaniju da napusti ograničene trgovinske ciljeve zastarjeloga Istočnoindijskog društva i prihvati sve veću odgovornost za vladanje nad golemim orijentalnim područjima i stanovništvom. Istodobno su francuski fiziokrati te Adam Smith i njegovi sljedbenici u Velikoj Britaniji odbacili ekonomska načela na kojima je počivao stari kolonijalni sustav, a na njihovo mjesto došla je nova filozofija ekonomskoga liberalizma koja je naučavala da je bogatstvo nacije u slobodnoj trgovini, slobodi individualnog poduzetništva i konkurenciji i ukidanju restriktivnih trgovinskih i plovidbenih zakona. Ekonomski liberalizam pratio je opći razvoj događaja koji je težio čovjekoljubivosti i poticao snažan otpor protiv moralnih zloupotreba starog sustava, a posebno protiv trgovine robljem i represije prema potlačenim narodima. U kontinentalnom dijelu Europe taj otpor se očitovao u radovima kao što je bio History of the Indies18 Abbe Raynala, koji je stekao golemu popularnost, i, konačno, u liberalnom idealizmu revolucionarnoga razdoblja. S druge strane, ekonomski liberalizam u Engleskoj krajem osamnaestoga stoljeća udružio se s pokretom Vjerske obnove i donio plod u zahtjevima za provođenjem humanitarne reforme u praksi, od kojih je najpoznatija silna kampanja protiv ropstva i trgovine robljem. Još važnije, premda po svojim učincima postupnije, bilo je 142 širenje protestantskih misija kojima je bilo suđeno da na britanski imperij devetnaestoga stoljeća imaju podjednak utjecaj kakav su u šesnaestom stoljeću na španjolski i portugalski imperij imale katoličke misije. 17

Sir Charles Lucas, K.C.B, K.C.M.G, Religion, Colonization and Trade: The Driving Forces of the Old Empire, (1930.) str. 74-75. 18 Histoire philosophique et politique des etablissements et du commerce des Europeens dans Ies deux Indes. Amsterdam, 1770. 4 sveska, prijevod na engleski 1776. Ova knjiga nastala je kao plod suradnje Abbe Raynala s Diderotom i d'Holbachom. Unatoč nastojanju cenzure, knjiga je širom Europe doživjela velik broj izdanja i prijevoda, postavši jednom od najuspješnijih promidžbenih knjiga enciklopedista. Dio zarade autor je namijenio utemeljenju fonda koji je trebao nagraditi najbolje rasprave o tome je li otkriće Amerike bilo nesreća za Europu!

Ove promjene konačno su promijenile značaj imperija i duh njegove politike. S jedne strane, ljudi su izgubili vjeru u ekonomski nauk merkantilizma na kojemu je bio utemeljen stari imperij, a s druge strane, usvojili su nove vjerske i humanitarne ideale, kao i osjećaj da im pripada posebna zadaća, što se posebno sviđalo novoj srednjoj klasi koja je u društvenom i intelektualnom životu Engleske toga vremena osvajala sve istaknutije mjesto. Ali, posljedice tih promjena nisu se očitovale tako brzo. Neposredan uzrok preobrazbe imperija sadržan je u teškom iskušenju koje su donijeli ratovi tijekom Američke i Francuske revolucije, a oni su s prekidima trajali gotovo pedeset godina. U tom razdoblju najvažnija stvar nisu bili trgovinski interesi, već vojna i pomorska moć. Kanada je postala pribježište prognanika iz SAD-a – lojalista iz Ujedinjenog Imperija; Novi Južni Wales osnovan je kao kažnjenička kolonija, a Wellesley je stvorio novi imperij u Indiji. Istodobno, raspadali su se stari kolonijalni imperiji. Nizozemsko Istočnoindijsko društvo došlo je svome kraju, dokrajčen je francuski kolonijalni imperij, a španjolski imperij, prvi, najveći i najstariji među njima, bio je na samrtnoj postelji. Sve to pogodovalo je širenju britanske kolonijalne moći; stari kolonijalni sustav upravo se u ovom razdoblju pretvorio u svjetski imperij koji se zasnivao na vladavini nad morskim putovima i sezao od Afrike do Malaje i od New Foundlanda do Novoga Južnog Walesa. No u ovom novom imperiju kolonije sa svojim samoupravnim institucijama nisu igrale važnu ulogu. Kolonistima nisu bili simpatični ni čovjekoljubivi reformatori ni vojnici. U tom pogledu tipičan je primjer Wellingtona koji je i sam odigrao važnu ulogu u izgradnji i vlasti novoga imperija. Unatoč strastvenoj odanosti imperijalnoj tradiciji, on nije 143 pokazivao sklonost prema britanskom kolonisti i uvijek se žestoko opirao podizanju naselja Europljana među urođeničkim stanovništvom. Jednom je tako pisao Charlesu Wyneu: “Vi niste svjesni ovdje (u Engleskoj) nepouzdanosti europskoga (a osobito britanskog) značaja i njegovih posljedica u svemu što se tiče života. Računajte s tim da smo mi, unatoč našoj civiliziranosti i prednostima, u situaciji kad nad nama nema čvrste ruke vlasti i zakona, najmanje disciplinirana i najnepouzdanija nacija u Europi.”19 Ideal “čvrste ruke vlasti i zakona” obilježio je ustrojstvo imperija tijekom pola stoljeća nakon gubitka američkih kolonija i donošenja Reform Billa (1782.-1832.). Bio je to pomorski i vojnički imperij kojim su vladali vojnici poput Carletona i Prevosta u Kanadi, Comwallisa i Hastingsa u Indiji, D'Urbana i Sir Harryja Smitha u južnoj Africi, Maitlanda – “Kralja Toma” – na Cejlonu i u Sredozemlju, te Macquariea, Gippsa i Arthura u Australiji. O silnom značenju vojničkih motiva najbolje svjedoči činjenica što je Odjel za kolonije tijekom čitavoga ovog razdoblja, sve do 1854., bio pridružen Ministarstvu rata. Unatoč tome, to nije spriječilo nove humanitarne i vjerske pokrete u nastojanju da utječu na kolonijalnu politiku. Štoviše, ni u koje drugo vrijeme nije vjerski idealizam igrao tako važnu ulogu u razvoju imperija. To iznad svega treba pripisati u zaslugu djelovanju sposobne i pobožne skupine evangelika, poznate pod imenom Klaphamska sljedba, koju su vodili Wilberforce i Henry Thornton, a u kojoj su također bili crkveni starješine James Stephen i Charles Grant, Zachary Macaulay, John Shore i Edward Eliot. Premda je ova skupina najviše nastojala oko ukidanja trgovine robljem i ropstva općenito, njih je zanimalo sve što se ticalo širenja kršćanstva i zaštite lokalnoga stanovništva od izrabljivanja Europljana. To su odreda bili mnogostrani ljudi; većina njih bili su torijevci i zastupnici u Parlamentu, u bliskoj vezi s vladama Pitta i Liverpoola, a neki među njima obnašali su odgovorne dužnosti u 144 upravljanju imperijem, poput Charlesa Granta, predsjednika Istočnoindijskoga društva, Sir Johna Shorea, generalnog guvernera Bengala, i Zacharyja Macaulaya, osnivača i prvoga guvernera Sierra Leonea, prve britanske kolonije u Africi. Uza sve to, možda se njihov najznačajniji doprinos imperiju pokazao u narednom naraštaju, u djelu njihovih sinova: Charlesa Granta mlađeg, Lorda Glanelyja, koji je od 1835. do 1839. bio tajnik za kolonije, a osobito Jamesa Stephena mlađeg (1787.-1859.), koji je dugi niz godina u Ministarstvu za kolonije bio moćni čovjek u sjeni i koji je više nego itko drugi odredio značaj i način upravljanja novim imperijem u najvažnijem razdoblju njegova razvoja. James Stephen je bio izrazito čestit čovjek i idealist i posjedovao je silnu radnu energiju, ali nije bio imperijalist. Imperij je smatrao teretom što se mora nositi u službi čovjekoljublja i kršćanske civilizacije, a ne 19

Pismo prečasnom C. Wynneu od 11. studenog 1826. Despatches, 3rd series, Vol. III, str. 450.

sredstvom nacionalne ekspanzije i moći. Premda je vjerovao u dužnost bijele rase da pomaže razvoj drugih rasa, nije imao pouzdanja u bijeloga čovjeka kao kolonizatora i graditelja imperija, osim uz uvjet da je pod nadzorom “čvrste ruke vlasti i zakona”. Međutim, on u tom pogledu nije otišao tako daleko kao službeni čelnici humanitarnoga pokreta, primjerice Sir T. F. Buxton, ili misionari poput dr. Philipa, koji je tridesetih godina veoma mnogo utjecao na vladinu politiku. Oni su 1837. sastavili izvještaj posebnoga povjerenstva o postupcima prema aboriginima, dokument koji predstavlja možda najoštriju osudu zločina europske kolonizacije što ga je ikada objavila neka europska vlada. Taj dokument je istodobno i najznačajniji izraz vjerskoga idealizma koji je nadahnuo klaphamsku sljedbu i evangelički pokret humanitarne reforme budući da on svoje preporuke zasniva na strogo teološkom promišljanju. “Božja providnost”, stoji ondje, “na osobit je način blagoslovila Britanski imperij i stoga su njegova slava, bogatstvo, blagostanje, kao i intelektualna i moralna nadmoć razlog za osobitu 145 poslušnost zakonima Onoga u čijim je rukama sudbina naroda. Sve mu je to dano zbog jedne uzvišenije svrhe nego što su razvoj trgovine i vojnička slava... Onaj koji je Veliku Britaniju učinio onim što ona jest pregledat će naše ruke i ispitati kako smo iskoristili posuđenu moć i kako smo postupali s neobrazovanim i nezaštićenim divljacima, jesmo li ih iskoristili da bismo porobili njihovu zemlju, ratovali s njima i u najudaljenije krajeve svijeta prenijeli nepoznate bolesti i još gora poniženja, ili smo ih, koliko su nam to mogućnosti dopuštale, poučili u njihovu neznanju, pozvali ih i omogućili im sudjelovanje u civilizaciji, neškodljivoj trgovini, znanju i vjeri kojom se milosrdnoj Providnosti svidjelo blagosloviti našu vlastitu zemlju.”20 U ovom izvještaju govori se uglavnom o stanju u južnoj Africi, ali isto tako i o stanju u Novom Zelandu, Australiji i u kolonijama u Tihom oceanu i za svako od ovih područja u njemu se donosi isti zaključak – da je imperij odgovoran za urođenike i da se odgovornost za njih ne može povjeriti europskim kolonistima te da je, koliko god je to moguće, zemlju potrebno ostaviti domorocima, a domoroce povjeriti misionarima koji će “izraditi osnove za poboljšanje njihova društvenog i političkog položaja”. Međutim, misionari nisu bili u položaju koji bi im omogućio da djelotvorno obave takvu zadaću. Sva britanska misionarska društva bila su nastala tek nedavno,21 a njihovi misionari su u većini slučajeva bili ljudi skromna podrijetla i oskudna obrazovanja, nedorasli hvatanju u koštac sa složenim problemima proisteklima iz sraza kultura i otpora plemenskih zajednica vjerskim i ekonomskim promjenama. Istina, neki među njima bili su ljudi istaknuta značaja, poput Williama Careyja (1761.-1834.), seoskoga postolara, inače baptista, koji se kao pionir britanskoga misionarskog pokreta 1792. zaputio u Indiju, Johna Williamsa (1796.-1839.), londonskoga obrtnika koji je postigao sjajan uspjeh u kolonijama na Tihom oceanu, i 146 Roberta Moffata (1759.-1883.), koji je čitav svoj život posvetio bantu crncima u Bocvani i drugim urođeničkim plemenima u južnoj Africi. No ne treba nas čuditi što je zauzimanje za prava potlačenih plemena, a još više promidžba njihovih zagovornika u Engleskoj, primjerice Exeter Halla, izazivalo žestoko neprijateljstvo ostalih zainteresiranih strana – Bura u južnoj Africi, doseljenika u Novom Zelandu, trgovaca u zapadnoj Africi i u kolonijama na Tihom oceanu te plantažera na Velikim i Malim Antilima i na Bahamskom otočju. Upravo u toj situaciji, obilježenoj autoritarnom vlašću, javnim mnijenjem usmjerenim čovjekoljublju i nezadovoljnim stanovništvom u kolonijama, nikao je novi pokret kolonijalne reforme što su ga predvodili Charles Buller, Gilbert Wakefield i Sir W. Molesworth. Taj pokret bio je jednako neprijateljski raspoložen i prema autokratskom sustavu vladavine Ministarstva za kolonije i prema čovjekoljubivosti Exeter Halla, a bio je potaknut idealima iz doba kraljice Elizabete ili, bolje rečeno, idealima iz doba kralja Jamesa I., prema kojima je plantaže trebalo povjeriti ovlaštenim trgovačkim društvima i nastojati stvoriti jednu novu prekomorsku Britaniju. On nije toliko važan zbog Wakefieldova plana o sustavnoj kolonizaciji, koji se pokazao uspješnim samo u slučaju naseobine Canterbury na Novom Zelandu, koliko zbog toga što je potaknuo zanimanje za pitanje migracija i prekomorskih naseobina i zbog njegova optimističnog odnosa 20

Bell and Morell, British Colonial Policy, 1830.-1860., Select Documents, str. 546. Baptističko misionarsko društvo osnovano je 1792. U istom desetljeću osnovani su i Škotsko misionarsko društvo, Londonsko misionarsko društvo i Crkveno misionarsko društvo.

21

prema imperiju i kolonijalnoj ekspanziji. Kolonijalni reformatori nisu bili imperijalisti, kako su tu riječ shvaćali ljudi s kraja devetnaestoga stoljeća; među njima su bili liberali, poput Moleswortha i Grotea, koji su samoupravu u kolonijama smatrali prvim korakom prema njihovoj konačnoj nezavisnosti i koji britansku ekspanziju nisu shvaćali u duhu rimskoga imperija, već su se oslanjali na grčki model, shvaćajući je kao preseljenje pčelinjih rojeva u novu sredinu koji će u novim uvjetima oponašati društveni ustroj 147 matičnoga društva. Unatoč tomu, oni su obavili mističnošću britanski imperijalizam devetnaestoga stoljeća koji je vjerovao u kolonijalni genij anglosaksonske rase i u neograničene mogućnosti svjetske ekspanzije. Između imperijalizma devetnaestoga stoljeća i engleske liberalne tradicije doista postoji znatno veća bliskost nego što se obično priznaje. Lord Durham, pokrovitelj reformatora, čiji je plan o ustavnom obliku vladavine u Kanadi predstavljao uvod u ponovno uspostavljanje kolonijalne samouprave, bio je jedan od vodećih radikala svoga vremena. Ljudi pak, koji su u sljedećem naraštaju nastavili rad kolonijalnih reformatora, kao što su Dilke i Seeley, i koji su toliko učinili na popularizaciji ideje o imperiju, također su bili liberali. Istodobno je prevladavajuća struja u liberalnom mišljenju ostala ravnodušna prema kolonijalnoj ideji, smatrajući imperij teretom.22 Otpor prema merkantilističkim idejama dosegao je vrhunac sredinom stoljeća s ukidanjem Žitnih zakona, 1846., kao i Zakona o plovidbi, 1849., pa otada engleskim liberalizmom tijekom narednih dvadeset godina vlada ideal univerzalne slobodne trgovine i otvorenoga svjetskog tržišta. Unatoč kozmopolitskoj ideologiji, ovaj pokret je u stvarnosti bio u uskoj vezi s imperijalnim razvojem. Novi imperij, koji je bio izgrađen u vrijeme napoleonskih ratova i koji je vladao morima i posjedovao mrežu strateških baza, odredio je u devetnaestom stoljeću politički okvir na kojemu je bila utemeljena engleska trgovinska ekspanzija. Širenjem ovoga sustava izgradnjom slobodne luke Singapur, 1819., aneksijom Hong Konga, 1842. i Adena, 1837.1839., omogućena je vladavina nad velikim trgovačkim putem u Aziju i razvitak britanske trgovine s Kinom. Britanski ugljen, strojogradnja i parobrodi bili su 1čimbenici na kojima se temeljila ekspanzija britanskoga imperija i razvitak britanske trgovine u svijetu. Prosječnom Englezu imperij je značio organiziran sustav sigurnosti u kojemu su ulagač, trgovac, plantažer, tražilac zlata i 148 misionar mogli slobodno obavljati svoju djelatnost. Kako se pak ovaj sustav više nije zasnivao na načelu trgovinskoga monopola, već na proširenju svjetske trgovine, više nije bio nužan ni sukob između ekonomskoga idealizma slobodne trgovine i političke stvarnosti imperijalne kontrole. Englezi viktorijanske epohe su sasvim iskreno vjerovali da je otvaranje svijeta europskim trgovcima moralna dužnost i da ona donosi ekonomsku korist, što se dade razabrati iz zapisa misionara u devetnaestom stoljeću kao što su oni Johna Williamsa s Tihoga oceana i Davida Livingstonea iz Afrike. Posebno je Livingstone bio uvjeren da se trgovina robljem može zaustaviti jedino otvaranjem Afrike britanskim trgovcima i kršćanskim misijama, a kako je za razvoj i britanske trgovine i kršćanskih misija bio potreban mir i sigurnost, on je zagovarao i utirao put ekspanziji imperija. Ljudima Livingstoneova kova ekspanzija imperija značila je širenje kršćanstva i oni su i dalje vjerovali da europska kultura sa svim svojim manama i nepravdama predstavlja viši oblik ljudske civilizacije na kojoj se zasniva sva nada svijeta za slobodom i napretkom.23 U drugoj polovici devetnaestoga stoljeća čitava ova situacija se promijenila zbog toga što su se nacionalna suparništva iz kontinentalne Europe proširila u kolonije. Umjesto kozmopolitskoga idealizma slobodnih trgovaca odjednom se pojavio ekonomski nacionalizam, koji se prvi put očitovao u knjizi Fredericka Lista National System of Political Economy (1884.), a koja je zapravo bila nova inačica starih merkantilističkih doktrina, prilagođena potrebama suvremenoga industrijalizma. Neomerkantilizam je doveo do jagme za kolonijama kao izvorima sirovina i on snosi najveću odgovornost za neka od najodvratnijih obilježja suvremenoga europskog imperijalizma. Za ovakav razvoj prilika, koji je najneugodnije plodove donio u područjima koja nisu pala u dio ni jednoj velikoj sili, primjerice ni u čijoj zemlji uz rijeku Putumayo u južnoj Africi, a osobito u Slobodnoj Državi Kongo, koja je nastala pod humani-

22

Tako je jednom zgodom John Bright u vezi sa zapadnom Afrikom napisao: “Novostečeni teritoriji znače samo još veće breme za stanovnike Velike Britanije i Irske. Mi uzimamo to breme i mi plaćamo cijenu.” 23 Vidjeti njegove zaključne opaske u Journeys and Researches in South Africa, poglavlje XXXII (1857.).

149 tarnom zaštitom Međunarodnoga udruženja za suzbijanje trgovine robljem, nije bio najodgovorniji britanski imperij! Unatoč tomu, novi imperijalizam i novi merkantilizam neizbježno su izazvali snažan otpor britanskoj imperijalnoj politici i oni su najveći krivci što se oprezni paternalizam Sir Jamesa Stephena prometnuo u ekspanzionistički imperijalizam Josepha Chamberlaina. Poput Durkhama i kolonijalnih reformatora, Chamberlain je po tradiciji bio radikal i pokazivao je više razumijevanja za prava kolonija i za njihovu želju za nezavisnošću u okvirima imperija nego ikoji prethodni ministar za kolonije. Ali, kao poslovni čovjek, on je također shvaćao i ekonomske sile što su stajale u pozadini novoga imperijalizma sila na europskom kontinentu, kao i odgovornost Velike Britanije za ekonomski razvitak njenih vlastitih kolonijalnih posjeda, koje je shvaćao kao nerazvijene posjede. Tako je imperijalna vlast po prvi put počela djelatno sudjelovati u razvoju krunskih kolonija izravnom novčanom pomoći, gradeći željezničke pruge, a nadasve novčano pomažući istraživanja u području tropske medicine i znanstvena istraživanja općenito, bez čega napredak naprosto nije bio moguć. Ta politika bila je u potpunom skladu sa starijim humanitarnim idealima civilizatorske misije imperija, no do tada su oni bili obuzdavani prevladavajućim ekonomskim teorijama laissez fairea koje su destimulirale svaki oblik vladina uplitanja u ekonomiju. Ubuduće će Chamberlainove zamisli koje se odnose na dvojaku odgovornost imperija za dobrobit urođeničkoga stanovništva i za razvitak ekonomskih resursa podaničkih područja biti ugaoni kamenovi britanske imperijalne politike. Međutim, to nije bio slučaj ni s militantnim nacionalizmom Chamberlainova vremena ni s njegovim još ambicioznijim snom o ujedinjenju imperija kao “federacije Britanaca”, utemeljene na neomerkantilističkom sustavu ekonomske samodostatnosti. Obje ove zamisli, naime, došle su u sukob s vjerskim humanitarizmom i ekonom150 skim liberalizmom koji su u 19. stoljeću igrali veoma važnu ulogu u kolonijalnoj ekspanziji Britanije i taj sukob ideja snosi najveću odgovornost za politički preokret koji je 1906. doveo do poraza Chamberlaina i njegove politike. Unatoč tomu što je stari evangelički duh, koji je tijekom čitavoga viktorijanskog razdoblja bio vrlo snažan i koji je nadahnjivao graditelje imperija poput Gordona, obojice Lawrencea i Sir Georgea Graya počeo kopniti, i dalje je bila veoma snažna nešto svjetovnija liberalna filantropija koja se pokazala daleko snažnijim protivnikom militantnom nacionalizmu i ekspanzionističkom imperijalizmu od ranije vjerske filantropije, koja je bila izvanredno svjesna britanske imperijalne odgovornosti. S druge strane, nova imperijalistička ideologija, koja je svoj književni izraz našla u djelu Rudyarda Kiplinga, bila je isuviše gruba i agresivna da bi se mogla dopasti brojčano nadmoćnijoj srednjoj klasi, odgojenoj i obrazovanoj u tradiciji Gladstoneova liberalizma. Istina, Kiplingov ideal imperija bio je daleko manje šovinistički, a možda čak i manje nacionalistički obojen nego što se obično pretpostavlja. Da bismo se u to uvjerili, dosta je pročitati njegovu knjigu Recessional.24 Kiplingov istinski junak nije militarist nego tehničar, inženjer i graditelj mostova, bezimeni i zaboravljeni sluga civilizacije. To je sasvim očito i u pjesmi The White Man's Burden (Breme bijelog čovjeka) koja se uopće ne bavi Britanskim imperijem, već onim što su SAD učinile na Filipinima: “Podigni bijelog čovjeka breme: Ono nije blistava vladavina kraljeva, Već ropska muka i patnja pometača, Priča o stvarima običnim. O lukama u koje nećeš uploviti, O putovima kojim kročiti nećeš, Pođi i načini ih od svog žitka, I mrtvima ih svojim obilježi.” 151

24

E. Halevy ovu knjigu opisuje kao “une grave meditation sur la fragilite des empires”. Histoire du Peuple Anglais, Epilogue I, str. 38.

Unatoč tomu, već sama činjenica što je javnost krivo shvatila Kiplingove ideale dovoljno govori o zlim slutnjama što ih je potaknuo novi imperijalizam. To i nije tako neopravdano ukoliko je riječ o izrazu novog oblika merkantilizma koji je imperij primamo smatrao izvorom dividenda i koji je prijetio istom opasnošću od ekonomskoga izrabljivanja kao i nekadašnji merkantilizam. U tom smislu je Chamberlainovo shvaćanje imperija kao “nerazvijenog posjeda" izvan svake sumnje bilo podobno za zlouporabe jednako kao i sustav koncesijskih ovlaštenih trgovačkih društava. Na svu sreću, ljudi na terenu obično su imali razvijeniji smisao za moralnu odgovornost prema lokalnom stanovništvu nego političari pa je novi naraštaj imperijalnih upravitelja, a među njima i lord Lugard, naukovao upravo kod ovih društava. Razmotrimo li razvitak imperijalizma devedesetih godina prošloga stoljeća u njegovoj cjelini, vidjet ćemo da je on neobična mješavina najrazličitijih elemenata – romantičnoga idealizma i krajnjeg materijalizma, dalekovidne državničke mudrosti i kratkovidna koristoljublja. Pa ipak, unatoč svim svojim nedostacima i usprkos neuspjelom pokušaju da u potpunosti ostvari Chamberlainovu zamisao o imperijalnoj federaciji i ekonomskoj samodostatnosti, on nedvojbeno označava prekretnicu u odnosima između Velike Britanije i imperija, nadasve kada je riječ o kolonijama koje su upravljale same sobom i koje su sada dobrano zakoraknule prema stjecanju nacionalne nezavisnosti. On je stvorio novu imperijalnu svijest i novi smisao za imperijalnu solidarnost koji su utrli put za uspon trećega Britanskog imperija, kao nečega različitog od: drugog imperija devetnaestog stoljeća, kao što je, sa svoje strane, drugi imperij bio nešto posve drugo negoli imperij koji je završio s Američkom revolucijom. Taj novi imperij zadobio je svoju ustavnu formu na Imperijalnoj konferenciji 1917. 152 koja je “u potpunosti potvrdila priznanje dominiona kao samostalnih nacija imperijalnog Commonwealtha i Indije kao važnoga dijela tog Commonwealtha” i to načelo je konačno uneseno u Westminsterski statut 1931. Na prvi pogled, ovo načelo nije bilo moguće pomiriti s tradicionalnim poimanjem imperija i imperijalnoga suvereniteta pa je stoga podrazumijevalo stvaranje nekoga novog tipa političkog organizma koji nije nalikovao ni na što do tada poznato. To je shvatio general Smuts, jedan od glavnih graditelja toga novog sustava, koji je u svom govoru pred oba doma britanskoga parlamenta nakon Imperijalne konferencije 1917. kazao: “Mislim da sam izraz imperij dovodi ljude u zabludu jer misle da smo mi jedna zajednica kojoj u potpunosti odgovara riječ 'imperij'. Njemačka je imperij. Rim je bio imperij. Indija je imperij. Međutim, mi smo sustav nacija. Mi nismo Država, već zajednica država i naroda. Mi smo daleko veći od ikojega imperija koji je ikad postojao pa kada koristimo ovaj prastari izraz, mi doista skrivamo bitnu činjenicu da smo mi nešto sasvim drugo, da mi nismo jedna država, jedna nacija ili imperij, već da smo mi sami po sebi čitav svijet koji se sastoji od mnoštva naroda, od mnoštva država i od svih mogućih vrsta zajednica, sve pod jednom zastavom.” Čovjek se ne mora složiti sa Smutsovom terminologijom, no on je sasvim sigurno bio u pravu kad je ovako govorio o značaju Britanskoga “imperija” u njegovu konačnom obliku. Bila je to pluralistička zajednica, daleko šira i gipkija nego ijedna druga do tada. Bila je to u isti mah hijerarhija društava i federacija federacija u kojoj su narodi svih vrsta mogli istodobno razvijati slobodne institucije i nacionalnu samosvijest ali i sačuvati svijest o zajedničkom državljanstvu, zajedničkim zakonima i uzajamnoj obrani. Snaga ovoga sustava je u tome što on omogućuje politički okvir unutar kojega zajednice na različitom stupnju kulturnoga i političkog razvitka mogu zajedno živjeti u miru i stalno razvijati predstavničke institucije, sve dok ne 153 dostignu stupanj potpune nacionalne samostalnosti. Njegov je nedostatak u tome što mu nedostaje jedan um i jedna volja koja je nekadašnjim militarističkim imperijima i totalitarnim državama našega doba omogućavala da sve svoje snage usmjere k jednom cilju. Već sam naveo i Burkeovu tvrdnju: “Velika Britanija nesumnjivo nastoji oko mnoštva najrazličitijih ciljeva i nije ni malo spremna žrtvovati ni jedan od njih drugima, niti cjelini.” To u još većoj mjeri vrijedi za britanski imperij i Commonwealth, kada ga usporedimo sa sovjetskom državom i sovjetskim imperijem, nego što je vrijedilo za prvi britanski imperij u usporedbi s Jakobinskom diktaturom. Ipak, unatoč ovom nedostatku, britanski se imperij u svim fazama svoga razvitka uspješnije odupro šoku rata od svojih takmaca, militarističkih imperija, koji su u isti mah bili i krući i nestabilniji. Postavlja se, međutim, pitanje može li britanski imperij opstati u promijenjenim uvjetima, u vremenu kada Europa više nije središte svjetske civilizacije i kada je sama Velika Britanija izgubila i vlast nad morima i

ekonomsku kontrolu nad svjetskim tržištem? Nije li nužno i poželjno da britanski Commonwealth ujedinjenih naroda (kako je ovu zajednicu nazvao Robert Borden) potpuno iščezne i da ga usiše jedna potpuno međunarodna zajednica kakva je Organizacija ujedinjenih naroda? Dogodi li se takvo što, to neće značiti kraj imperijalizma, nego će to jednostavno značiti da je jedini eksperiment s liberalnim imperijalizmom, imperij koji je pronašao način da svoje provincije i kolonije pretvori u samoupravne zajednice i, konačno, u nezavisne nacije, zamijenjen znatno grubljim i bezobzirnijim oblikom imperijalizma kojega više zanima snaga jakih nego prava i interesi slabijih. Jer, premda je razdoblje europske ekspanzije završeno, ekonomske sile i utjecaj znanosti što ih je ona stvorila i dalje djeluju, približavajući nekad udaljene dijelove svijeta jednog drugome i povećavajući pritisak uređenijih država na zaostalije narode i slabije razvijena područja. Prema tome, opasnost od 154 kolonijalnoga izrabljivanja i dalje je prisutna, premda se sada ono može i drukčije nazivati, i stoga još uvijek postoji potreba za nekim autoritetom koji bi mogao upravljati tim procesom i postaviti se između nerazvijenijih naroda i njihovih eksploatatora. U novom svijetu totalitarnih država masa i porasta rasne i nacionalne mržnje britanski imperij zaista predstavlja element umjerenosti i zdravog razuma koji svijetu danas treba više nego ikada ranije. No, on tu zadaću ne može ispuniti ako ostane statičan sustav povijesnih tradicija i ustavnih formi, poput Svetoga Rimskog Carstva. Svoje postojanje on može opravdati samo ako bude prenosnik dinamične duhovne i moralne snage. U 19. stoljeću takvu pokretačku snagu posjedovala je Evangelička crkva sa svojim čovjekoljubivim idealima, koja je pokrenula križarski rat protiv ropstva i Britancima viktorijanskog doba pružila osjećaj da su pozvani na nešto veliko i da su odgovorni za čitav svijet. Međutim, u naše vrijeme, nakon malaksanja religiozne vjere, počeo je malaksati i liberalni idealizam tako da su Britanci, poput ostalih zapadnoeuropskih naroda, prepušteni potištenosti, beznađu i malodušnosti. Mogu li nove prekomorske demokracije pomoći zapadnoj kulturi novom duhovnom i moralnom snagom? Jedino na taj način, naime, može se opravdati shvaćanje Commonwealtha kao organske asocijacije slobodnih naroda. Zajednički interes sam po sebi ne može održati jedinstvo jednoga takvog golemog i složenog organizma. Njemu je potreban i zajednički cilj koji će biti dovoljno snažan da nadvlada sukobljene ekonomske interese i nacionalne i rasne predrasude. U sadašnjem škripcu u kojemu se našla zapadna kultura potreba za jednim takvim zajedničkim ciljem je očigledna, no ostaje da se vidi hoće li širenje britanskoga imperija u svjetsku zajednicu slobodnih naroda potaknuti razvoj jednoga takvog zajedničkog cilja ili će se zajednički um i zajednička volja imperijalne zajednice postupno izgubiti u zbrci i metežu suprotstavljenih nacionalnih interesa.

Poglavlje IX. PREKOMORSKA EUROPA: NOVI SVIJET – AMERIKA Od svih uspjeha što ih je europska ekspanzija ostvarila u prekomorskim područjima najveći je ipak bez ikakve dvojbe stvaranje Sjedinjenih Američkih Država. Kako je važnost Europe kao središta svjetske moći i ekonomske snage opadala, tako je sve više rasla važnost SAD-a pa danas opstanak zapadne Europe sve više ovisi o ekonomskoj i vojnoj moći SAD-a. Pa ipak, Amerika nije neophodna samo za opstanak Europe, već je ona usto i bitan dio zapadne civilizacije te je teško zamisliti da bi ona bez nje mogla opstati. Ali, iako je Amerika dio zapadne civilizacije, ona nije dio Europe. Nesposobnost da se shvati ta razlika dovela je do bezbrojnih nesporazuma. Civilizacija Sjedinjenih Država ima dvojak značaj. S jedne strane, ona je zapadni produžetak europske kulture, a s druge, pak, ona je civilizacija Novoga svijeta: svijeta u velikoj mjeri svjesna svoje posebnosti, odvojenosti i različitosti od Staroga svijeta – ne samo od svijeta Azije, već i od svijeta Europe, pa, ako baš hoćete, i od svijeta zapadne Europe. Ta dvojakost duboko je ukorijenjena u američkoj povijesti pa bismo je gotovo mogli nazvati njenim korijenom. Na prvi pogled moglo bi nam se učiniti da je engleska kolonizacija Sjeverne Amerike bila više usredotočena na širenje europske nacionalne ekonomije negoli španjolsko osvajanje Meksika i Južne Amerike, koje je bilo potaknuto 156 križarskim i misionarskim idealima; engleske plantaže u Americi bile su u prvom redu komercijalni pothvati što su ih financirala i nadgledala dionička društva poput Istočne kompanije i Istočnoindijske kompanije. Ipak, gotovo od samoga početka taj su projekt, koji nije mnogo obećavao, uzele u svoje ruke i prenosile ga prevratničke vjerske skupine koje su počele nicati u sedamnaestom stoljeću u Engleskoj. Prvo naselje u Novoj Engleskoj podigla je malena skupina puritanskih idealista predvođena Williamom Brewsterom i Williamom Bradfordom, a financirala ju je malena kompanija u kojoj su oni bili dioničari. Međutim, prije iskrcavanja u Plymouthu, u zaljevu Massachusetts, oni su potpisali ugovor, pravi pravcati društveni ugovor, u kojemu su se imenovali “civilnom državom” i obećali da će se pokoravati pravednim i za sve obvezujućim zakonima koji se ocijene prikladnim za opće dobro kolonije. Ovaj je ugovor bio zamišljen tek kao puka praktična primjena i proširenje ideje crkvenoga saveza, tipične za tadašnji puritanski pokret -”vidljivoga Saveza, Sporazuma ili Pristanka kojim se ljudi predaju Gospodinu kako bi mogli složno u istoj zajednici svetkovati Kristove sakramente”. Međutim, on je bio sjeme američke demokracije i polazište jednoga posve novog oblika kolonijalnog razvitka. Istina je da naseljavanje Nove Engleske ne treba pripisati neznatnoj skupini hodočasnika koji su se iskrcali u Plymouthu, već znatno većoj i bogatijoj koloniji, ustanovljenoj deset godina kasnije u Salemu i Bostonu. To je bilo djelo jednoga novog ovlaštenog trgovačkog društva – Massachusetts Bay Company – nalik društvu pod nazivom Virginia Company i tolikim drugim sličnim društvima. No ono se razlikovalo od svih prethodnih kapitalističkih pothvata ove vrste po tome što su sami glavni dioničari uzeli udjela u seobi i što su sa sobom u Novu Englesku donijeli svoju povelju. Na taj se način ova kolonija od kapitalističke špekulacije pretvorila u samoupravnu zajednicu, čime je bio otvoren put nezavisnom razvitku Amerike. 157 Istina je da je kolonija u zaljevu Massachusetts po svom duhu i upravi bila daleko manje demokratska nego nešto starija naseobina u Plymouthu, no njome nisu ništa manje vladali puritanski vjerski ideali; ona je također preuzela kongregacijska i ugovorna načela crkvene politike i poistovjetila Crkvu s političkom zajednicom. Ta su načela nadahnula cjelokupan društveni razvitak Nove Engleske. Ona su prije svega bila ugrađena u sustav gradske uprave kakav su stvorili naseljenici Plymoutha i bila su karakteristična za čitavu Novu Englesku. Grad ili, kako bismo mi danas kazali, gradska općina, bio je temeljna društvena zajednica koja je svoje konstituciono načelo vidjela u mjesnoj Crkvi i crkvenom savezu. Na taj su način Crkva, škola i gradska skupština bili tijela jedne i jedinstvene duhovne zajednice koja je strogo nadzirala moralni i ekonomski život svojih članova. Ta je demokratska teokracija sa svojom strogom moralnom stegom i snažnim duhom zajedništva bila stvaralačka snaga iz koje je nikla Nova Engleska. Ona je, dakako, bila uskogrudna, nesnošljiva i represivna i

isključila je velik dio stanovništva iz crkvenoga zajedništva i lišila ga udjela u građanskim pravima. Unatoč tome, kongregacijski je ideal u osnovi bio demokratski; utemeljivši građansko pravo na pripadnosti Crkvi, a članstvo u Crkvi na osobnom uvjerenju, on je ujedinio čitav društveni sustav onako kako ga nikada ne bi mogla ujediniti ni jedna politička institucija. To je značilo da društveni ustroj nije bio nametnut pojedincu izvana, autoritetom vlasti i tradicije, već je riječ o duhovnom zajedništvu koje je obuhvaćalo osobnu odgovornost i svijest o duhovnoj povlaštenosti. Zbog toga su se stanovnici Nove Engleske od samoga početka osjećali izabranim narodom i bili su lišeni osjećaja manje vrijednosti, tako karakterističnog za prve kolonijalne zajednice. Oni su vjerovali, kako je kazao jedan od i njihovih vođa,25 da je “Bog prosijao čitav narod kako bi 158 mogao izabrano zrno poslati u ovu divljinu”; drugi je rani doseljenik26 zapisao: “Znajte da će na ovom mjestu Gospodin stvoriti novo Nebo, novu Zemlju po novim Crkvama i po novom Narodu.” Vanjski uvjeti života u Novoj Engleskoj nipošto nisu opravdavali utopijske nade. Prvi kolonisti su se teškom mukom uspijevali održati u grubom okolišu i na neplodnoj zemlji. Ali, vanjski su uvjeti, zajedno sa čvrstom duhovnom stegom, tako karakterističnom za puritanstvo, stvorili novo, homogeno društvo koje je imalo svoju vlastitu kulturu i svoje vlastite društvene i ćudoredne ideale. Uvjeti u južnim kolonijama, a posebno u Virginiji, bili su sasvim različiti od uvjeta u Novoj Engleskoj što je, razumljivo, dovelo do stvaranja posve različitog tipa zajednice. Ekonomski život u Virginiji oslanjao se na proizvodnju duhana, za što je trebalo mnogo kapitala i rada. Ondje je temeljna društvena jedinica bila individualna plantaža na kojoj su radili crnci-robovi ili sluge s poluropskim statusom, koji su bili pod ugovorom, za razliku od Nove Engleske, gdje su postojali gradovi u kojima se razvijala gradska ekonomija i provodila kongregacijska politika. Na taj način, unatoč vrlo maloj razlici u društvenom podrijetlu prvih doseljenika u ova dva područja, ekonomski uvjeti na Jugu poticali su društvenu nejednakost i stvorili rascjep između bogatih plantažera i robovlasnika u obalnom području i samostalnih farmera na visoravnima i prvih doseljenika koji su se naselili u unutrašnjosti. U isto vrijeme razlike između Virginije i Nove Engleske produbljivale su se i zbog toga što su stanovnici na jugu bili anglikanci koji su održavali živahne ekonomske i kulturne veze s Engleskom. Razlike u socijalnoj strukturi ovih dviju skupina kolonija bile su tako velike da nećemo pogriješiti ako kažemo da su njihove međusobne razlike bile veće od onih što su vladale između svake pojedine od njih i zemlje iz koje su potekli. Međutim, te su razlike prevladane 159 razvitkom kolonija u središnjem dijelu Amerike, koje su tvorile prijelazno područje i djelovale kao spojnica između Sjevera i Juga. Najstariju među njima, Maryland, utemeljio je 1634. lord Baltimore, katolik koji se nadao iz Engleske privući doseljenike katolike. Iako je kolonija Maryland po svojoj ekonomskoj i društvenoj strukturi u mnogočemu bila slična Virginiji, ona se od nje i od Nove Engleske razlikovala po svojoj vjerskoj tradiciji budući da je to bila prva američka kolonija koja je uvela načelo vjerske snošljivosti, donijevši 1649. Zakon o snošljivosti. Ovo načelo nadahnulo je i Rogera Williamsa koji je 1636. utemeljio koloniju Providence, a 1644. Rhode Island. On je, pak, otišao još i dalje od svojih suvremenika zahtijevajući potpunu i bezuvjetnu slobodu savjesti “čak i za najpoganskije, židovske i protukršćanske obrede”. Kao što je kolonija Maryland pripadala Jugu, tako je Rhode Island po svojoj socijalnoj strukturi pripadao Novoj Engleskoj, ali ova je kolonija utemeljena u znak prosvjeda protiv autoritarna, a isključiva i teokratska ustroja što je vladao u Novoj Engleskoj. Štoviše, njen je demokratski ustroj još uočljiviji kada se pogleda ustroj njene vlasti pa možemo slobodno kazati da je kolonija Rhode Island po mnogočemu anticipirala kasniji razvoj američkoga društva i američkoga načina života. Tipične srednjoameričke kolonije, New York i Pennsylvania, nastale su nešto kasnije. Zapravo, njihov ključni položaj u razvitku Amerike nije se očitovao sve do osamnaestoga stoljeća. No već od samoga početka ove su se kolonije, s obzirom na izmiješanost stanovništva i na veze s Europom, razlikovale i od Virginije i od Nove Engleske. Još dugo vremena nakon osnivanja kolonije New York ondje su važan čimbenik bili Nizozemci koji 25 26

William Stoughton, oko 1630.-1701. Edward Johnson, oko 1599.-1672.

su stvorili postojanu i bogatu zajednicu. Ta je zajednica zbog svojih golemih posjedai zapošljavanja cmačkog roblja bila vrlo slična zajednici u Virginiji, iako je u njoj bio veoma razvi160 jen trgovački sloj koji će na kraju New York učiniti središtem trgovačke i novčarske moći. Druga velika srednjoamerička kolonija, Pennsylvania, bila je nalik Novoj Engleskoj po tome što i ona svoj nastanak duguje vjerskom idealizmu. Penn je utemeljio svoju koloniju kao kršćansku državu u kojoj je nastojao ostvariti kvekerske ideale snošljivosti i bratske ljubavi. Međutim, Pennsylvania nije bila zamišljena kao isključivo kvekerska zajednica. Ona je od samoga početka bila pribježište progonjenim manjinama kršćanskoga svijeta i Penn je poticao doseljavanje prognanika svih denominacija – menonita27, švenkfelda, protestanata iz Palatinata28, hugenota iz Francuske, velških otpadnika od Anglikanske crkve te prezbiterijanaca iz Ulstera. Na taj način je Pennsylvania postala zemlja u kojoj se useljenici raznih rasa i vjeroispovijesti asimiliraju i označila početak novoga razdoblja iseljavanja iz Europe, koje je kasnije imalo silan utjecaj na razvitak Amerike.29 To je bilo tim važnije budući da je Pennsylvania predstavljala glavni ulaz u unutrašnjost zemlje kroz koji je kolonizacijski val nadirao prema zapadu, tj. prema Ohiju, i prema jugu, tj. prema Virginijskoj dolini. U tim područjima nastale su nove zajednice, daleko od mogućega utjecaja Europe i starijih zajednica na istočnoj obali. Bile su to polubarbarske zajednice u kojima nije bilo ni gradova, ni škola, ni crkava, koje su se neprekidno borile sa šumskim prostranstvima i s Indijancima. Međutim, bio je to novi svijet, slobodan od svih ograničenja što ih donose vlast i povlastice, svijet koji je posjedovao neograničena prostranstva zemlje i sve uvjete za širenje. Takve zajednice, karakteristične za blizinu granice, nisu bile svojstvene srednjoameričkim kolonijama, iako su one zbog svoga zemljopisnog položaja odigrale iznimno važnu ulogu u njenom razvitku. Naći ćemo ih, međutim, u svim kolonijama, od Georgije do New Yorka i New Hampshirea, koje su graničile s unutrašnjošću; one su u njima uvjetovale isti na161 čin života i jedan te isti oblik društvenih odnosa, a taj novi način života i novi oblik društvenih odnosa bili su daleko više američki od života u starim kolonijama. U njima su kolonisti po prvi put okrenuli leđa Europi i preuzeli novu zadaću osvajanja kontinenta uz pomoć sjekire i puške. Na taj način granica je odigrala ključnu ulogu u pokretu za američku nezavisnost. Kolonije su prvi put postale svjesne svoga zajedničkog interesa za razvitak kontinenta upravo za vrijeme dugotrajnih borbi s Francuzima i Indijancima za područja na sjeverozapadu zemlje, a ljudi poput Washingtona upravo su tada započeli svoje ratno naukovanje i upoznavanje Zapada i njegovih mogućnosti. Na isti način Velika Britanija je, u želji da izbjegne sukob s Indijancima, zatvorila osvojena područja novim doseljenicima i to je bio jedan od glavnih razloga neprijateljstva kolonista prema imperijalnoj centralizaciji i europskoj vlasti. Ipak, Američka revolucija nije buknula na granici, već u lučkim gradovima Nove Engleske, poglavito u Bostonu. Kao što smo vidjeli, Nova Engleska je od samoga početka imala snažnu tradiciju nezavisnosti, ukorijenjenu u njenim vjerskim zasadama i u demokratskim i ugovornim tendencijama kongregacijske politike. “Došli smo ovamo”, pisao je 1702. Cotton Mather, “jer smo željeli staviti naše potomstvo pod potpunu zaštitu Evanđelja; ovdje ćemo mi vladati i mi ćemo braniti naše potomstvo.” Istina je da Mather nije bio demokrat, ali bilo je tu i drugih ljudi, poput velečasnoga Johna Wisea (1652.-1725.), koji se nisu žacali izreći ekstreman zaključak kako “vlast izvorno pripada narodu”, da su svi ljudi prirodno slobodni i jednaki i da “demokracija znači Kristovu vladavinu u Crkvi i državi”.30 Na taj način Nova Engleska je posjedovala

27

Menonit, pripadnik protestantske denominacije koja se u 16. st. razvila iz anabaptizma. Još uvijek cvjeta u Europi i Sjedinjenim Američkim Državama. Nazvana je po Nizozemcu Mennu Simonsu (1496.-1561.), koji je bio njen voda. Menoniti se protive prisegi, državnoj i vojnoj službi (prim. prev.). 28 Palatinat, područje zapadno od Rajne; ranije je to područje bilo jedna od država koje su sačinjavale Njemačko Carstvo; od 1837. do 1945. njime je upravljala Bavarska, a 1945. pripojeno je Rajnskom Palatinatu.- (prim. prev.). 29 Donekle sličnu politiku provodioje u prvoj polovici osamnaestoga stoljeća utemeljitelj Georgije, general Oglethorpe, ali su nepovoljni ekonomski uvjeti zakočili njen razvitak. 30 Vindication of the Government of the New England Churches.

naslijeđenu sklonost prema republikanskim i demokratskim idejama pa stoga ugroženim komercijalnim interesima, kada se pojavio pokret protiv Stamp Acta i propisa o trošarini i porezu na 162 promet, nije bilo teško u mnoštvu probuditi nagonsko neprijateljstvo prema omraženoj tuđinskoj vlasti. Glavni nositelj toga pučkog vrenja bila su tajna udruženja poznata pod nazivom “Sinovi slobode” koja snose najveću odgovornost za provalu izgreda u lučkim gradovima u Massachusettsu i Connecticutu 1765., kao i za vladavinu zastrašivanja i zakon rulje, koji su uslijedili nakon toga. Međutim, provala revolucionarnog nasilja ne bi imala trajnijega uspjeha da ga nisu pomagali najistaknutiji ljudi u kolonijama – trgovci i odvjetnici u Novoj Engleskoj i zemljoposjednici u Virginiji. A savez ovih po sebi nespojivih društvenih struktura ne bi nikako bio moguć da nisu pronašle zajedničku ideologiju koja je uspjela objediniti njihove različite interese i ambicije. Zahvaljujući postojanju te zajedničke doktrine, Američka je revolucija od tričave svađe zbog plaćanja kolonijalnih poreza prerasla u križarski pohod za prava čovjeka koji je promijenio tijek povijesti. Petnaest godina kasnije Thomas Paine je napisao: “Ono što smo nekad proglašavali revolucijama, bilo je jedva nešto više od zamjene ljudi ili promjene lokalnih prilika. One su, kao sve što se mijenja samo po sebi, nastajale i nestajale i ništa u njihovu postojanju i njihovu usudu nije moglo imati neki utjecaj izvan mjesta u kojem su se odigravale. Ali, ono što sada vidimo u svijetu, a što je proisteklo iz Američke i Francuske revolucije, jest: obnova naravnog poretka stvari, sustav načela koja su jednako toliko univerzalna koliko i istina i čovjekovo postojanje, i koja predstavljaju kombinaciju morala, političke umješnosti i nacionalnoga blagostanja.”31 Temelji ovoga nauka nisu bili novi. Bila su to stara načela naravnoga zakona i društvenog ugovora kako su ga izložili Lock, Blackstone, Burlamaqui i puritanski teolozi. Nije li jedan od otaca Nove Engleske, John Cotton, izjavio kako je “već prirođenom bistrinom uma očito da su svi građansko-pravni odnosi utemeljeni na Sporazumu. Da bi zanemarili naravne odnose između roditelja i djece i 163 nasilne odnose između osvajača i sužnja; ne postoji drugi način kojim bi se neki narod (sui Iuris), slobodan od naravnih i prisilnih obveza, mogao ujediniti i združiti u jedno jedinstveno vidljivo tijelo”?32 Međutim, nitko do tada nije pokušao ove ideje ugraditi u temelje nove države, a kada je Thomas Jefferson sastavio Deklaraciju nezavisnosti, javno mnijenje prihvatilo je tvrdnje o “samorazumljivim istinama” sadržanim u Pravima čovjeka i o naravi vlasti kao novo evanđelje oslobođenja i nade. No, čak i prije nastanka Deklaracije, dublji ideologijski smisao ovoga sukoba jasno je izrazio nepoznati poreznik Thomas Paine koji je američki narod oduševio za novu ideologiju više od svih huškača iz Nove Engleske i državnika iz Virginije. U svom čuvenom pamfletu pod naslovom Zdrav razum on nestrpljivo otklanja sporna pravna i ustavna pitanja i zanosnom retorikom zastupa oslobođenje čovječanstva i stvaranje novoga svijeta. “Hej vi, koji volite čovječanstvo...” , piše on, “istupite; svaka stopa starog svijeta vrvi ugnjetačima. Sloboda je progonjena širom svijeta. Azija i Afrika su je odavno istjerale. Europa je doživljava kao stranca, a Engleska ju je upozorila da odstupi. Ah! Primite tog prognanika i na vrijeme pripremite čovječanstvu sklonište... U našoj je moći da započnemo graditi novi svijet. Još od vremena Noe nismo se nalazili u položaju u kojem se sada nalazimo. Rođendan novog svijeta je blizu i ljudska vrsta koja broji svijeta koliko i Europa primit će svoj dio slobode od događaja što će se zbiti kroz koji mjesec. Razmišljanje o tome ulijeva strahopoštovanje – kako li se u tom pogledu tričavima, smiješnim i kukavnim doimlju zanovijetanja nekolicine kolebljivih sebičnjaka, kada se usporede s ovim zadatkom promjene svijeta.”33 Kao kod svih revolucija, tako je i kod ove postojao dubok jaz između revolucionarne ideologije i revolucionarne politike, no ono što se dogodilo u Americi različito je od onoga što se u 17. stoljeću dogodilo u Engleskoj ili u 18. stoljeću u Francuskoj po tome što je to Stamp Act -zakon što ga je 1765. donio britanski parlament kako bi povećao prihod državne blagajne, a nalagao je da na svakom zakonskom i “komercijalnom dokumentu mora stajati biljeg; ovaj je zakon zbog žestoka protivljenja stanovništva u kolonijama povučen 1766. (prim. prev.). 31

Thomas Paine, The Rights of Man, str. 135. (Everyman Ed.). John Cotton, The Way of the Churches in New England, 1645. 33 T. Paine, Common Sense, 1776., str. 58-59, 32

164 bila nova zemlja i novi svijet pa su stoga uzvišenim nadama revolucionarnih idealista sjajno pristajala golema bogatstva neiskorištenog kontinenta i neograničene mogućnosti društvene ekspanzije. U Francuskoj 18. stoljeća Thomas Jefferson bio bi možda trgovac ustavom poput Sieyesa ili bi, što je još vjerojatnije, zajedno sa žirondincima završio na giljotini. U Americi, on ne samo što je mogao preuzeti glavnu ulogu u oblikovanju američke političke misli, već je isto tako mogao vrlo djelotvorno, kao praktičan političar, sudjelovati u upravljanju i razvitku svoje zemlje. Jer, njegovo shvaćanje demokracije kao slobodne zajednice neograničenih vlasnika, oslobođenih od ekonomskoga i političkog robovanja karakterističnog za Stari svijet i slobodnih u iskorištavanju neiscrpnih bogatstava novoga kontinenta, nije bio utopijski san. Bila je to praktična politika koja je imala što ponuditi i plantažeru iz Virginije i demokratu iz Pensilvanije i graničaru. Uostalom, Jefferson nije samo formulirao politiku Republike, već je, kupivši Louisianu, osigurao uvjete za njeno provođenje, što je Sjedinjenim Državama omogućilo agrarnu ekspanziju za najmanje stotinu narednih godina, ako već ne “za stotinu ili tisuću naraštaja”, kako je on vjerovao. I na kraju, Jefferson je izvanredno oblikovao teoriju vanjske politike koja čini sadržaj ne samo Monroeove doktrine, već ukupne tradicije američkog izolacionizma. Ovaj novi “američki sustav” vanjske politike bio je po njegovu mišljenju nužan međunarodni dodatak Deklaraciji nezavisnosti koji nam mora “pokazati pravac kojim moramo ploviti bezmjerjem vremena što se nalazi pred nama”. Godine 1823. on je pisao Monroeu: “Uvijek sam smatrao neizmjerno važnim da se SAD ne upliću u svađe među europskim državama. Njihovi politički interesi potpuno su različiti od naših. Njihova međusobna ljubomora, njihova ravnoteža moći, njihovi složeni savezi i oblici i načela njihove vladavine nama su tuđi. To su narodi među kojima 165 traje vječni rat. Oni svu svoju energiju troše na zatiranje rada, vlasništva i života svojih građana. Što se nas tiče, nikada ni jedan narod nije imao tako povoljnu priliku da krene obrnutim smjerom, prema miru i bratstvu s ljudskim rodom; da sva sredstva i sposobnosti usmjeri prema napretku, umjesto prema razaranju.”34 Stoga bi “naše prvo i temeljno načelo trebalo biti da se nikada ne uplićemo u europske razmirice. Drugo naše geslo trebalo bi biti da Europi nikada ne dopustimo uplitanje u stvari koje se događaju s ove strane Atlantskoga oceana”.35 Prve godine postojanja Republike bile su osobito povoljne za rast izolacionističkih ideala jer je tijekom većega dijela predsjednikovanja prve četvorice predsjednika – od Washingtona do Madisona – Stari svijet bio zaokupljen ratovima između revolucija i imperija, a embargo i Kontinentalna blokada smanjili su promet na minimum. Sve što se događalo tih dojmljivih godina, vrhunac kojih su bili rat 1812., paljenje Washingtona i propast trgovačkoga staleža u Novoj Engleskoj, kao da je pojačalo odbojnost Amerikanaca prema Starom svijetu i osnažilo njihovu vjeru u nezavisnu sudbinu svoga kontinenta. Tijekom toga razdoblja američki Zapad je širom otvorio vrata doseljenicima pa su nastale nove države: Kentucky, Tennessee, Ohio i Louisiana, a ubrzo im se, tijekom šest godina poslije zaključenja mira, pridružilo još šest država: Indiana, Mississippi, Illinois, Alabama, Maine i Missouri. Stvaranje ovih novih deset država u potpunosti je izmijenilo ravnotežu moći u federaciji i učinilo granična područja najistaknutijim čimbenikom u američkoj politici. Ove nove države razlikovale su se od prvih trinaest država po tome što nisu imale povijesnoga korijena i što u njima nije postojao tradicionalni državni patriotizam, i zato su one bile u većoj mjeri nacionalne države. S druge strane, neimaština i odsutnost klasne svijesti učinile su ove države u socijalnom i političkom smislu znatno demokratičnijima od država na istočnoj obali. 166 Ovaj novi element prvi put je dobio političku moć izborom Andrewa Jacksona za predsjednika SAD-a, godine 1828. Jackson je u svakom pogledu bio utjelovljenje zapadnih predrasuda i zapadnih ideala. Bio je to čovjek s granice, podrijetlom iz Ulstera, čovjek koji je sam stvorio sebi karijeru, koji je stasao zajedno s novim Zapadom i koji je bio njegov branitelj u politici i u ratu, smrtni neprijatelj Indijanaca, i čovjek koji je kod New Orleansa porazio britansku vojsku. Njegov izbor za predsjednika značio je nastupanje novoga tipa američke 34 35

Letter to the President, June 11, 1823. Letter to the President, October 24, 1823.

demokracije, jednako udaljene i od puritanstva karakterističnog za srednju klasu Nove Engleske i od Jeffersonova patricijskog idealizma. Bio je to novi tip demokracije masa koja je 1831. ostavila tako dubok dojam na de Tocquevillea. On je jasnije od svojih suvremenika vidio golemu prirodnu moć sila koje su u tom novom društvu bile na djelu. Po njegovu mišljenju, “postupno i neprekidno napredovanje europske rase prema Stjenjaku bilo je nešto uzvišeno i u sebi je sadržavalo nešto providnosno. Ono je bilo poput poplave ljudi koja je rasla nesmanjenom žestinom i koju je ruka Božja svakodnevno vodila naprijed”. Kada je de Tocqueville pisao ove retke, velika seoba preko Atlantika jedva da je još bila i počela. Stanovnici prve naseobine na Zapadu bili su uglavnom Amerikanci, a pridošlice iz Europe bili su većinom engleski farmeri, poput članova Birkbeckove poljodjelske kolonije u Illinoisu, ili socijalni i vjerski idealisti, poput Owenovih doseljenika u New Harmony. Međutim, četrdesetih godina seoba je doživjela golemu promjenu. Političko nezadovoljstvo i ekonomske poteškoće pokrenuli su golem iseljenički val iz Njemačke i Irske. Ipak, golem priliv europskoga stanovništva nije pridonio jačanju veza između Europe i Amerike, već je, nasuprot tome, imao posve suprotan učinak. Pridošlice u Ameriku pobjegle su pred glađu i političkim ugnjetavanjem i mrzili su Europu. Na taj način je velika seoba četrdesetih i 167 pedesetih godina ojačala izvorni revolucionarni mit o Europi kao nenaravnoj majci i Engleskoj kao surovom i tiranskom ocu od kojih su nedužna dječica pobjegla u želji da u Novom svijetu pronađu novi dom. Paine je u svojoj knjizi Zdrav razum napisao: “Europa, a nipošto Engleska, majka je domovina Amerike. Ovaj novi svijet bijaše utočište progonjenim zaljubljenicima u građansku i vjersku slobodu iz svih dijelova Europe. Amo su pobjegli, ne iz nježnoga majčinskog zagrljaja, već zbog okrutnosti čudovišta.”36 Pa ipak, premda je useljavanje iz Europe imalo svoje mjesto u američkoj društvenoj zbilji i pridonijelo razvitku američkih ideala, pokazalo se da ono slabi istorodnost anglo-američkog društva. Pridošlice nisu bili izobraženi u pitanjima samouprave koja je bila dio kolonijalnoga naslijeđa. Oni su dolazili iz sasvim različite vjerske i političke tradicije i njihov odnos prema državi bio je sasvim drukčiji. Razumije se da je njihov dolazak postupno doveo do promjena u političkom životu, osobito u stranačkoj organizaciji, gradskom životu i upravi i te će promjene u drugoj polovici 19. stoljeća imati sve značajniji utjecaj na američke institucije. Utjecaj o kojemu govorimo pojačalo je i to što je velik dio doseljenika, osobito Iraca, doselio u velikom broju u gradove na sjeveroistoku, gdje su predstavljali bogat izvor jeftine radne snage potrebne novoj američkoj industriji. Pojava nove industrijalizacije nije po svojim posljedicama za američko društvo bila ništa manje revolucionarna od industrijalizacije u Europi. Istina je da je ona zbog razlike u veličini bila manje koncentirana nego u Engleskoj pa je rast industrijalizacije u gradovima išao ukorak s ekspanzijom poljodjelskoga stanovništva. S druge strane, brzina kojom su primitivni životni uvjeti na granici ustupili mjesto izgradnji naprednijega industrijskog društva bila je daleko veća negoli u Europi, a važnost ratarskog elementa u američkoj političkoj tradiciji, koja se očituje u Jeffersonovu 168 republikanstvu i Jacksonovoj demokraciji, nije se mogla usporediti ni s čim sličnim u Europi. Nema sumnje da je i u Engleskoj postojao oštar sukob između interesa industrijalaca i zemljoposjednika, koji je dosegao vrhunac u sporu u povodu Žitnog zakona i u pobjedi slobodne trgovine. Međutim, u Americi je taj sukob bio širi i dublji. On je u Americi obuhvaćao temeljna ustavna i moralna pitanja kao što su prava države i institucija ropstva i prouzročio rascjep između pojedinih država i između društva i kulture Sjevera i društva i kulture Juga. Rat koji je započeo kao posljedica toga sukoba označava kraj stare američke tradicije i početak novoga poretka. On je ekonomski osiromašio Jug i učinio ga politički beznačajnim, čime je bila narušena ravnoteža između ratarskoga Juga i Sjevera, koji je bio usmjeren prema trgovini, i okončano povijesno političko partnerstvo između Virginije i Nove Engleske u vođenju Republike. Amerika je imala sreću što je Sjever tijekom čitave ove borbe vodio jedan od najsjajnijih predstavnika američkog ideala. Unatoč tomu, pobjeda Sjevera nije značila ni pobjedu Lincolnova duha ni pobjedu Lincolnovih ideala, budući da je vrijeme nakon rata bilo obilježeno općenitim nedostatkom sluha za ideale, a državnici su kormilo Amerike prepustili

36

Isto, str. 45.

poslovnim ljudima. To je bilo razdoblje velikih novčara i industrijalaca, ljudi kao što su Jay Gould, William H. Vanderbilt, John D. Rockefeller, Andrew Carnegie, Philip Armour, Jay Cooke i J. Pierpont Morgan. Bili su to ljudi koji su ubrali plodove Građanskoga rata i tijekom posljednjih trideset godina 19. stoljeća upravljali silnom materijalnom ekspanzijom. Oni su imali vlast o kakvoj tvorci Ustava nisu mogli ni sanjati. Oni su bili ekonomski imperijalisti i tvorci novih imperija: zlata, čelika i nafte. Ali, oni su također bili reprezentativni Amerikanci koji su u većoj mjeri odredili pravac razvitka suvremene američke civilizacije negoli mislioci i političari. Njihov utjecaj bio je tim veći jer su djelovali u promijenje169 nim društvenim uvjetima i jer su imali posla s posve novim sojem ljudi. Useljenički val koji je započeo sredinom 19. stoljeća sada je poplavio američki Istok i srednji Zapad tako da je nove gradove i nove industrijske grane popunjavalo novo stanovništvo koje je u golemom broju dolazilo iz prenapučenih područja južne i istočne Europe, osobito iz Italije, Poljske i Galicije. Ovaj dvostruki međusobno uvjetovan proces kapitalističke ekspanzije i doseljavanja iz Europe u mnogome je promijenio klasni sastav američkoga društva. Na Jugu su postojali plantažerska aristokracija i proletarijat, sastavljen od “bijednih bijelaca” i crnih robova, dok je na Zapadu, a osobito u graničnom području, prevladavala društvena jednolikost. Doduše, ondje je postojala drugačija aristokracija, sastavljena od financijskih i industrijskih magnata, i proletarijat-nadničari, koji su govorili drugim jezikom i koji su pripadali drukčijoj rasi. Istina je da je to novo društvo u političkom smislu bilo demokratsko, barem u teoriji, ali je društvena nejednakost između jednoga Rockefellera i jednoga poljskog radnika bila daleko veća od razlike između vlasnika plantaže na Jugu i najsiromašnijega bijelog napoličara. Na taj način, novi industrijski poredak nije samo povećao nacionalno bogatstvo i moć države, već je on isto tako ojačao društvene napetosti i produbio klasne sukobe koji su vrlo često bili neobično žestoki, kao što je slučaj s Homestadovskim štrajkom u Pittsburghu, 1892., i s Pullmanovim štrajkom u Chicagu, 1894. Neće nas stoga iznenaditi što su pisci i mislioci, predstavnici starih društvenih tradicija i starih društvenih ideala, to vrijeme doživljavali kao vrijeme razočaranja. To razočaranje jednako su razgovjetno, iako na drukčiji način, iskazivali Henry Adams, koji je predstavljao najuzvišenije kulturne tradicije Nove Engleske i stare Amerike, i Mark Twain, koji je predstavljao pučke demokratske tradicije američkog Zapada iz vremena koje je prethodilo Građanskom ratu. 170 Ali, možda najznačajniji primjer ovoga promijenjenog stava možemo otkriti u djelu Hermana Melvillea koji stoji na razmeđi ovih mladih pisaca i velikih pisaca iz Nove Engleske koji pripadaju vremenu prije Građanskog rata. Ni jedan pisac nije nadmašio Melvillea iz njegova prvog razdoblja kada je mesijanski ispovijedao vjeru u američki ideal. “Mi Amerikanci” , piše on, “posebno smo izabran narod – mi smo Izrael ovoga vremena. Mi nosimo škrinju sloboda svijeta. Pred sedamdeset godina pobjegli smo iz sužanjstva i osim našega prvog naslijeđenog prava – a ono se proteže na čitav jedan kontinent – Gospodin nam je u buduće naslijeđe ostavio golema područja naseljena političkim poganima koji će tek doći k nama i leći u sjenu naše škrinje, i neće podići svoje krvave ruke. Gospodin je predodredio da čovjek može očekivati velike stvari od našega rada i mi osjećamo nešto veliko u našim dušama. Za nama uskoro moraju poći i ostali narodi. Mi smo pioniri svijeta, prethodnica poslana u neprohodnu pustinju kako bi prokrčila novi put u Novi svijet koji pripada nama.”37 Četvrt stoljeća kasnije u pjesmi Clarel optimizam je nestao, a mesijanska nada ustupila je mjesto apokaliptičkom očajanju: “Pogledajte nju koju svodnici krune, Bludnicu što jašuć' na konju stiže i prestiže Upravo Efežane što kliču Toj sjajnoj Dijani lošeg glasa! Glavnoj bludnici bezbožnog vremena, Skorojevićki koja se uzdigla iz seljanke Dobro je što mora iskusiti stegu, I što joj ne daju poharati prostrano svjetsko vlastelinstvo. 37

White Jacket, pogl. XXXVI, 1850.

Ako nitko, zaustavit će ju Azija, Ta davnašnja tromost Istoka.”38 “Ali u Novom svijetu sve hita Ne samo ljudi, Država živi ubrzano, 171 Žurno leže plodna jaja i ljuske, Zapretena zapaljiva sredstva, Koja će nesumnjivo eksplodirati. 'Dogodit će se, dogodit će se!' Demagog može zadati mnogo jada: Što ako ih je stotinu tisuća? I što ako se dade opće pravo glasa, Koje će ih poduprijeti nadmoćnim surovim Elementom? Što može zauzdat' ove oceane Suparničkih i lukavih nepokrštenih Zajednica? Da, ali dogodit će se!” “Zbilja, čovjek sad može vidjet' te klice: Mnoštva što igraju svoje beznačajne uloge, Obezvrijeđena zadobivenom jednakošću: Prezasićena svim zemaljskim smicalicama Možda građanskim barbarstvom: Jednolična ravnica očigledne običnosti: Pripazite da vam anglosaksonska Kina Ne posrami rod na vašim prostranim ravnicama U mračnom dobu demokracije.”39 Nedugo nakon što je Melville napisao ove stihove, preobrazba Amerike je, zahvaljujući urbanizaciji, doseljavanju mnoštva ljudi iz drugih krajeva svijeta i krupnom biznisu, bila dovršena. Pa ipak, čak i nakon što je u posljednjem desetljeću devetnaestoga stoljeća ta preobrazba bila gotovo dovršena, još jednom se očitovala krepkost starih američkih ideala i tradicija u pobuni zemljoradnika, pripadnika populističke stranke40 na Zapadu, predvođenih Bryanom, koji su se digli protiv dominacije i kapitulacije stranačke mašinerije. Poraz što su ga populistima nanijeli McKinley i Mark Hanna kao da je označio pobjedu novoga poretka kojim je vladao Wall Street, utemeljenog na izrabljivanju strane radne snage. No, bila je to samo privre172 mena pobjeda jer početkom stoljeća, dolaskom Theodora Roosvelta, započinje prekretnica. Roosevelt je značajniji zbog onoga što je govorio nego zbog onoga što je učinio – njegova je politika važnija od njegovih uspjeha. On je shvatio da je “potpuna odsutnost kontrole vlasti” dovela do takve koncentracije ekonomske moći u rukama nekolicine kakva nije postojala ni u jednoj drugoj zemlji te je obznanio da je nužno skršiti moć trustova i ojačati utjecaj izvršne vlasti kako nad financijskim interesima, tako i nad stranačkom mašinerijom. Roosevelt je priznao opravdanost prigovora populista o izrabljivanju ratarskoga Zapada od strane financijskih magnata Istoka41 i shvatio da se američka tradicija u novim uvjetima može održati samo ako se napusti načelo laissez fairea i ako se pokrene odlučna društvena i ekonomska reforma. 38

Herman Melville, Clarel, Vol. II, str. 240. Isto, Vol. II. str. 249-250. 40 Stranka u SAO-u (1891.-1904.) koja se zalagala za slobodno kovanje zlatnoga i srebrnog novca, javno vlasništvo nad sektorom komunalnih usluga, porez na dohodak i novčanu potporu radništvu i zemljoradnicima (prim. prev.). 41 Međutim, Roosevelt je bio dalekovidniji od Bryana. On je bolje od ikojega svog suvremenika shvatio da pravi problem nije u tome što novčari izrabljuju ratare, već što čovjek izrabljuje prirodu i što se bezobzirnim zahtjevima za brzom i lakom zaradom brzo iscrpljuju američka prirodna bogatstva. 39

Roosevelta je, kao i Bryana, srušila stranačka mašinerija, ali njegov poraz značio je pobjedu Demokratske stranke. A demokrati su za Wilsonova predsjednikovanja (1913.-1921.), a još više za predsjednikovanja mlađega Roosevelta (1933.-1945.), učinili više no što je on mogao učiniti u provođenju svoga zahtjeva za novom politikom društvene reforme. Istodobno, zahvaljujući povijesnoj slučajnosti, demokrate je zapalo da povedu Amerikance u oba velika svjetska rata, a za tu zadaću bili su povijesno i tradicijski prikladniji republikanci koji su još od vremena McKin1eyja i Theodora Roosevelta bili predstavnici aktivne vanjske politike i koji su se zalagali za realističko prihvaćanje Amerike kao svjetske sile. Sada se, međutim, dogodilo da su demokrati, koji su prirodno utjelovljavali Jeffersonovu tradiciju, zbog toga što su držali političku vlast, bili prisiljeni preuzeti odgovornost za američko sudjelovanje u europskim ratovima i u europskim mirovnim ugovorima, dok su republikanci postali zagovornici tradicionalnoga američkog stava o potrebi izolacije i nezainteresiranosti za “surove i krvave sukobe u Europi”. 173 Ova promjena u ulogama još više je zakomplicirala ionako zamršene odnose između Amerike i Europe. To što je teret intervencije i odgovornosti za unutarnji poredak na sebe preuzela baš idealistička stranka, osnažilo je idealističke elemente u američkoj vanjskoj politici, dok je činjenica što upravo realistična stranka nije uvažavala Ligu naroda ojačala realističke elemente u politici izolacionizma. Toga elementa nije bilo u izvornoj ideologiji izolacionizma pa je uzrečica predsjednika Coolidgea: “Posao Amerike je posao”, kudikamo udaljenija od Jeffersonovih ideala negoli poziv predsjednika Wilsona za stvaranjem novoga svjetskog poretka, utemeljenog na načelu pravde za sve ljude i za sve narode. Međutim, godine 1920. problem izolacije bio je još uvijek goruće pitanje budući da je još uvijek postojao europski sustav iz kojega se bilo moguće povući. Poslije 1945. više nije bilo tako. Stara europska zajednica država bila je uništena. Atlantski ocean nije ništa širi nego što je pred stotinu godina bio Engleski kanal i Amerika je prisiljena voditi glavnu ulogu u svijetu koji se sve brže smanjuje. Isti oni ideali koji su nekada tjerali Ameriku da okrene leđa Starom svijetu, kako bi mogla izgraditi novo društvo, utemeljeno na prirodnim pravima, sada je prisiljavaju da ta ista načela brani u međunarodnoj politici i da postane graditelj svjetskoga poretka i branitelj zapadne civilizacije. Ali, premda Amerikanci i danas prihvaćaju ove ideale kao dio svoga društvenog naslijeđa i kao duhovni temelj svoga političkog uređenja, oni više nemaju isto značenje i društveni sadržaj kakav su imali u prošlosti. Razdoblje od pedeset godina, koje je proteklo između Građanskoga rata i Prvoga svjetskog rata, promijenilo je američki način života više negoli vrijeme revolucije. Washington, Jefferson i Lincoln pripadaju vrsti koja je izumrla – oni pripadaju američkoj povijesti koja je od nas jednako udaljena kao i europska povijest. Slobode što ih je nekada uživao farmer u Novoj Engleskoj, virdžinijski vlasnik plantaža ili čovjek 174 koji je živio na zapadnoj granici nisu isto što i slobode našega suvremenika, građanina Megapolisa, Middletowna i stanovnika glavne ulice u nekom gradiću. Nekada su američki problemi i politička i društvena rješenja bili bitno drukčiji od problema i rješenja čovjeka u Starom svijetu. Danas su oni u svojim bitnim svojstvima identični. I u Americi i u Europi zapadna je civilizacija suočena s pitanjem kako pomiriti stare duhovne vrednote s novim metodama civilizacije masa i njihove moći. Ta sličnost privremeno je skrivena činjenicom da je industrijsko vodstvo američke civilizacije, koje je bilo ostvareno krajem devetnaestoga stoljeća, Americi omogućilo da sačuva institucije, kao i iluzije liberalizma42 devetnaestoga stoljeća, uspješnije nego što je to bilo moguće Europi koja je bila izložena žestokom udaru antiliberalne reakcije. No, to je samo prijelazna pojava – ova dva velika područja zapadne civilizacije samo prolaze kroz različite faze jednoga te istog procesa. Podsjetimo se da je de Tocqueville upravo u Americi došao do sjajnoga otkrića o totalitarnom nagnuću svojstvenom civilizaciji masa i o novim opasnostima za ljudsku slobodu koje leže skrivene u demokratskim institucijama. “Boraveći u Sjedinjenim Državama”, piše on, “zamijetio sam da demokratsko društveno uređenje, kao što je ono u kome žive Amerikanci, nudi izvanredne mogućnosti za uvođenje despotizma, a vrativši se u Europu, 42

U Americi pojam “liberalan” ima donekle drukčije značenje nego u Europi. U europskom značenju ove riječi Američka je revolucija bila “liberalan” pokret, a Jefferson i Franklin bili su tipični “liberali”. Međutim, američka je nacionalna tradicija ovu dvojicu u tolikoj mjeri kanonizirala da je njihov liberalizam poprimio značenje konzervativne pravovjernosti.

uočio sam kako je većina naših vladara već odavno u priličnoj mjeri usvojila ideje, nazore i potrebe što ih proizvode takvi društveni uvjeti, kako bi proširila krug svoje moći. To me je potaknulo na razmišljanje o tome kako će kršćanski narodi možda na kraju biti podvrgnuti nekom obliku ugnjetavanja, nalik onome kojemu su bili izloženi pojedini narodi u Starom svijetu. Nakon brižljiva istraživanja i poslije pet godina daljnjega razmišljanja moje strepnje nisu postale ništa manje, već se samo promijenio njihov pred175 met... Mislim (sada) da oblici ugnjetavanja koji prijete demokratskim nacijama nisu nalik ničemu što je do sada postojalo u svijetu: stare riječi despotizam i tiranija više nisu prikladne; riječ je o nečemu posve novom, a kako to novo nisam kadar imenovati, pokušat ću ga opisati. Pokušat ću utvrditi nove oblike pod kojima se u svijetu može pojaviti despotizam. Prvo što nam upada u oči jest nebrojeno mnoštvo ljudi, svi jednaki i slični, koji neprekidno nastoje postići sitna i kukavna zadovoljstva kojima prepunjaju svoj život. Nad ovim sojem ljudi uzdigla se silna i skrbnička moć koja je preuzela na se brigu da im pribavi njihove užitke i da bdije nad njihovom sudbinom. Ta moć je apsolutna, pomna, točna, promišljena i blaga... ona bi bila nalik vlasti roditelja kada bi i njoj, kao vlasti roditelja, bio cilj pripremiti ljude za muževnost; ali ona, nasuprot tome, teži tome da oni zauvijek ostanu djeca... Takva vlast trudi se osigurati im sreću, ali više voli da bude jedino sredstvo i jedini arbitar te sreće; ona skrbi za njihovu sigurnost, predviđa njihove potrebe i udovoljava im, omogućuje im njihova zadovoljstva, upravlja njihovim najvažnijim preokupacijama, usmjerava njihovu revnost, regulira prijenos nasljedstvom njihova imutka i još dalje dijeli njihovu baštinu. Što još preostaje nego da im prištedi sav trud razmišljanja i svu muku življenja? Na taj način ona svakodnevno čini čovjekovu slobodu sve manje korisnom i učestalom; ona sužava volju i čovjeka postupno lišava svake svrhe. Načelo jednakosti pripremilo je ljude za to; ono je predisponiralo ljude da to podnose i da to najčešće smatraju dobročinstvom.”43 U posljednjih stotinu godina ostvarila su se sva de Tocquevilleova predviđanja; dakako, stvarnost ih je često znala i nadmašiti. Istina je da su gubitak slobode i sklonost totalitarizmu u Europi odmakli dalje nego u Americi, ali i to je u skladu s de Tocquevilleovim predviđanjem. On je, naime, iznio tezu da su Sjedinjene Američke Države, koje 176 su prve proglasile načelo jednakosti, bile zaštićene od punoga djelovanja ovog načela nizom čimbenika koji su ublažili tiraniju većine. U prvom redu, Amerikanci su tradiciju osobne slobode, kao i tradiciju lokalne samouprave, naslijedili od svojih kolonijalnih predaka. Drugo, to je u biti bila vjerska tradicija tako da “ Amerikanci pojmove kršćanstva i slobode doživljavaju tako tijesno povezanima da jedan ne mogu zamisliti bez drugoga “. Oni su čak smatrali da su suverenost naroda i apsolutno pravo većine podređeni kršćanskom moralnom zakonu. Treće, temeljni zakoni i Ustav Sjedinjenih Američkih Država oblikovani su s izričitom svrhom da zaštite slobodu, a to se željelo postići diobom vlasti i takvim oblikom federalne uprave koji je trebao onemogućiti uspostavu centralizirane države. I na kraju, beskrajna prostranstva i bogatstva netaknutoga kontinenta bili su sami po sebi zaštita od društvenih napetosti i ekonomskih proturječnosti koje su u Starom svijetu dovele do despotizma. Danas ni jedan od ovih čimbenika ne ostaje netaknut; Građanski rat, golemi priliv stanovništva i silne promjene u sastavu stanovništva učinili su Sjedinjene Američke Države posve drukčijim društvom od onoga koje je poznavao de Tocqueville. Unatoč svemu tome, ta tradicija i njen utjecaj na oblikovanje suvremenoga američkog društva spasili su Sjedinjene Američke Države od totalitarizma i djelovanja političkih i ekonomskih posljedica načela jednakosti. Međutim, iako je proces o kojemu je riječ bio usporen, on nije bio zaustavljen. Društvo ne može beskonačno dugo živjeti na tradicijama društvenoga poretka koji je netragom nestao. U nekim stvarima metode suvremene civilizacije masa uznapredovale su više u Americi nego u Europi pa će one, ne budu li pod nadzorom neke konkretne duhovne sile i ne budu li ih vodila konkretna racionalna načela, nužno sve više utjecati na politiku. Nekada je američko društvo tu snagu crpilo iz protestantskoga idealizma i svoja načela temeljilo na ideologiji

43

Democracy in America, Vol. II, part III, Ch. 6, preveo Henry Reeve.

177 naravnih prava i na racionalizmu i prosvjetiteljstvu osamnaestoga stoljeća. Danas su, međutim, te ideje izgubile svoju moć. Američka religija izgubila je svoju nadnaravnu vjeru, a američka filozofija izgubila je svoje racionalno osvjedočenje. Ono što je preživjelo jest stanovit neodređen moralni idealizam i maglovit racionalni optimizam, ali ni taj idealizam ni taj optimizam nisu dovoljno snažni da bi se mogli othrvati nehumanim i iracionalnim silama uništenja koje haraju suvremenim svijetom. U tom pogledu Amerika je suočena s potpuno istim problemom kao i Europa i čitava zapadna civilizacija. U oba slučaja razdoblje neusporediva ekonomskog napretka i materijalnoga blagostanja prati zanemarivanje i gubitak duhovnih resursa o kojima ovisi nutarnja snaga jedne civilizacije. Opasnost o kojoj je riječ prisutnija je u Europi nego u Americi jer je ondje proces raspadanja otišao dalje, a pobuna iracionalnih sila u kulturi otvorenija je i razornija. Unatoč tome, stanje u Americi nije ništa manje ozbiljno nego u Europi budući da se američko društvo potpunije prepustilo materijalnoj ekspanziji i duhovnoj otvorenosti i jer je ono manje svjesno urođene nestabilnosti razdoblja napretka i prirode duhovnih utjecaja što prijete razaranjem zapadne civilizacije. Prema tome, ni s ove ni s one strane Atlantskoga oceana nema mjesta ni samopredbacivanju ni samohvali; ni jedna ni druga strana ne bi trebala misliti da će steći prednost ako ustraje na starim kontroverzama i kritikama i na starim tvrdnjama o moralnoj i kulturnoj superiornosti, karakterističnim za posljednje stoljeće. Zapadnu civilizaciju ne može spasiti ni Europa ni Amerika; ona se može spasiti samo zajedničkim naporom koji se ne smije ograničiti na neposredne političke ciljeve, već mora obuhvatiti sve moguće oblike suradnje utemeljene na zajedničkim duhovnim načelima. Snaga američke tradicije jest u tome što je ona bila svjesno utemeljena na tim načelima, kako ih je u 18. st. predočila ideologija naravnoga zakona i ljudskih 178 prava. Pravi problem našega vremena jest u tome kako ta načela ponovno vratiti u život na temeljima koji bi bili duhovno dublji i u sociološkom smislu realističniji od racionalnih konstrukcija filozofije osamnaestoga stoljeća.

DRUGI DIO SADAŠNJA KRIZA ZAPADNE KULTURE Poglavlje X. INTELEKTUALNA PRETHODNICA: HEGEL I NJEMAČKA IDEOLOGIJA Prilike u kojima danas živimo izvanredno su složene. Svijet prolazi kroz proces silovitih promjena što ih ubrzavaju ratovi i revolucije, a njihovi učinci uočljivi su čak i u najudaljenijim i najzaostalijim državama Azije i Afrike. No taj proces nastao je u Europi i on je potican iz Europe. Prema tome, tek razumijevajući Europu, možemo shvatiti što se događa sa svijetom. Na žalost, ova je kriza u tolikoj mjeri postala dijelom našega svakodnevnog života i ona tako neposredno utječe na uvjete našega materijalnog i društvenog opstanka da smo primorani djelovati neovisno o tome razumijemo li njenu prirodu. A budući da je glavna odgovornost za djelovanje u rukama političara, a ne filozofa, upravo oni moraju običnom čovjeku objasniti što se događa i čemu se može nadati, a čega se mora bojati u ovom katastrofičnom svijetu punom promjena. S druge strane, od političara ne možemo očekivati da imaju temeljit uvid u prošlost niti da mogu vidjeti daleko u budućnost. Njihovi odgovori moraju biti jednostavni, laki i optimistični jer drukčije ne mogu očekivati da će na izborima dobiti većinu niti da će dobiti potporu za politiku svoje stranke. Pa ipak, za postojeću krizu nisu prvotno krivi političari. Za ove goleme promjene u kulturi koje su preobrazile suvremeni svijet i konačno dovele do sadašnje krize 182 odgovorniji su znanstvenici, stručnjaci različitih profila, filozofi, teolozi i pisci negoli sami političari. U prethodnim poglavljima vidjeli smo da su oblikovanje Europe i uzastopne promjene u zapadnoj kulturi rezultat duhovnih i intelektualnih snaga koje izvorno nisu političke naravi, iako su ostavile posljedice i na političkom planu. Prosječan čovjek je barem donekle svjestan postojanja pokreta kao što su kršćanstvo, reformacija, prosvjetiteljstvo, Francuska revolucija, suvremena znanost i tehnologija, liberalizam, socijalizam i komunizam – iako nije u potpunosti, svjestan koliko su duboko oni prodrli u njegov život i mišljenje. Ono što svi mi lako zaboravljamo jest način na koji su čak i najiracionalniji fenomeni suvremenoga svijeta, poput nacionalizma, rasizma i totalitarizma, uvjetovani, a u nekim slučajevima i stvoreni, uz pomoć filozofija i ideologija iz prošlosti tako da u pozadini suvremenoga demagoga i diktatora često nalazimo duh nekoga zaboravljenog metafizičara. Ovaj problem toliko je važan i podcijenjen da mislim kako prije nego što pokušamo raščlaniti narav sadašnje krize vrijedi raspraviti slučaj jednoga od najutjecajnijih filozofa iz prošlosti. Taj filozof je Hegel koji takoreći stoji na raskrižju devetnaestoga stoljeća. Nije riječ samo o tome da je njegova misao pomogla u oblikovanju njemačke političke ideologije i njemačke ideje države. On predstavlja nešto mnogo više od toga. Doista, on je jedan od najpoticajnijih umova devetnaestoga stoljeća. On stoji iza Karla Marxa i suvremene komunističke ideologije. On je nadahnuo rusku revolucionarnu inteligenciju prije i poslije Marxa. Neobično je mnogo utjecao na fašizam, osobito na racionalizaciju fašističke države, koju je proveo Gentile. Među svim knjigama modernoga doba, njegovo djelo Filozofija prava bilo je jedino koje je podjednako utjecalo i na konzervativce i na revolucionare i jedva da među političkim pokretima suvremenoga doba postoji neki na kojega ono nije u 183 određenoj mjeri utjecalo. Pa ipak, usprkos međunarodnoj važnosti, on je pravi pravcati Nijemac i nimalo ne iznenađuje što su ga mnogi mislioci smatrali izvorištem onih ideja koje su tijekom posljednjih tridesetak godina imale tako razoran utjecaj na europsku civilizaciju. “U bombardiranju Londona” , pisao je za prošloga rata profesor Hobhouse, “upravo sam bio svjedokom vidljivoga i opipljivog rezultata jednoga dvoličnog i opakog nauka čiji se temelji, vjerujem, nalaze u knjizi koju držim pred sobom – u Hegelovoj Filozofiji prava.” Ali, ako Filozofija prava predstavlja bit pruske ideje, kako to da je ta knjiga tako snažno utjecala na komunizam i liberalizam i kako to da se na nju nije obazirao nacionalsocijalizam, koji je po općem uvjerenju utjelovljenje sila zla u njemačkoj tradiciji ? U Rosenbergovoj knjizi Mit dvadesetog stoljeća postoje samo dvije, i to neprijateljske aluzije na Hegela, a sedamnaest o Kantu, dok je Schopenhaueru posvećeno čitavo

poglavlje; dotle, u Ruggierovoj knjizi Povijest europskog liberalizma u središtu pozornosti nalaze se Hegel i njegovi učenici. Na prvi pogled to je veoma neobično kada čitamo predgovor Filozofiji prava, u kojemu se žestoko napada njemački liberalizam, no čitamo li ga pozornije, vidjet ćemo da je liberalizam, koji Hegel napada, mnogo bliži nacionalsocijalizmu nego Hegelovu nauku. Riječ je o liberalizmu prvoga Pokreta mladih Njemačke, o Vartburškom krugu i emocionalnom obraćanju duhu njemačkoga Volk-a i Land-a. Moguće je čak uočiti stanovito podudaranje između kulta političkoga nasilja, koji se očitovao u ubojstvu Kotzebuea i planiranom ubojstvu Ibella, i stava nacionalsocijalizma prema Horstu Wesselu i ubojicama Erzebergera. Hegel u ime razuma i zakona ustaje protiv svega ovoga. “A osebujni znak, koji nosi na čelu,” – piše on – “jest mržnja spram zakona. Što pravo i običajnost, te zbiljski svijet prava i običajnosnoga shvaća sebe s pomoću misli, što s 184 pomoću misli daje sebi oblik umnosti, naime općenitost i određenost, to, taj je zakon ono što onaj osjećaj koji sebi pridržava proizvoljnost, onu savjest koja ono pravo stavlja u subjektivno uvjerenje, s razlogom smatra kao ono što je sebi najneprijateljskije. Oblik prava kao dužnosti i kao zakona osjeća kao mrtvo, hladno slovo, kao okov; jer osjećaj ne spoznaje u njemu sam sebe; on u njemu nije slobodan, jer je zakon um stvari, a ovaj ne dopušta osjećaju da se ogrije na vlastitom partikularitetu. Zakon je stoga, kao što je tokom ovog udžbenika negdje zabilježeno, prije svega šibolet po kojemu se odvajaju lažna braća i prijatelji takozvanog naroda.”44 Sve ovo može se primijeniti na nacionalsocijalizam i na liberalni populizam, prema kojemu je Hegel imao odbojan stav, a nije štedio ni antiracionalni tradicionalizam von Hallera, koji je bio prihvaćen kao službeni politički filozof njemačkoga romantizma. Stoga je u Hegelu vrlo teško vidjeti nacista ili oca nacizma.45 Međutim, kada je riječ o pruskoj ideji, stvar je posve drukčija. Istina je da Hegel nije bio Prus -on u svojim prvim radovima o Pruskoj piše s antipatijom tipičnom za Nijemce toga vremena. Međutim, to je bilo prije velikih promjena koje su prusku državu učinile intelektualnim predvodnikom Njemačke; poslije odlaska u Berlin, gdje je u ministru prosvjete Altensteinu pronašao ne samo pokrovitelja, već i učenika, postao je odani sluga monarhije Hohenzollerna i jedan od duhovnih otaca nove Pruske. Doista je postojala neka vrsta neobvezatne privlačnosti između pruske države i hegelijanske filozofije. Prusi su, naime, za razliku od svih drugih europskih naroda, bili uz pomoć svjesnoga procesa vojne i političke organizacije stvoreni od države i za državu. Vladari i državni činovnici stoljećima su bubetali i muštrali trome i tvrdoglave vlasteline i seljake sjeveroistočne Njemačke ne bi li ih preoblikovali. Osim toga, ovi potonji, kao što smo već vidjeli, 185 nisu nužno morali biti Prusi. Ljudi koji su u devetnaestom stoljeću najviše pridonijeli stvaranju nove Pruske bili su najraznovrsnijeg podrijetla. Hardenburg je bio iz Hannovera, kao Scharnhorst; Stein je bio iz Nassaua; Gneisenau, koji je u Americi služio u engleskoj vojsci, bio je iz Saske. Neki od najistaknutijih državnih službenika pruske države u osamnaestom stoljeću, poput Lucchesinija de Launaya i Suareza, uopće nisu bili Nijemci. Takva država bila je kao stvorena da se dopadne Hegelu koji je među svim filozofima svoga naraštaja – doista među svim suvremenim filozofima – imao istančan osjećaj za državu i koji je najbolje shvatio važnost moći u povijesti i politici. Ako je povijest proces samoočitavanja duha, ako zadaća filozofije nije stvoriti idealnu republiku, nego shvatiti zbiljski svijet i državu kao središte toga svije, ta, tada će najbolja biti ona država koja je najsvjesnija sebe kao države i koja je najmanje sklona podložiti se civilnom društvu ili se u njemu utopiti. “Ako se država zamijeni s građanskim društvom”, piše Hegel, “i ako se njeno određenje stavlja u sigurnost i 44

Za hrvatski prijevod korišteno: Osnovne crte Filozofije prava s Hegelovim vlastoručnim marginama u njegovu priručnom primjerku Filozofije prava, Veselin Masleša, Sarajevo, 1964., Predgovor, str. 13. 45 Mora se, međutim, priznati da se Hegel u svojim religioznim pogledima povremeno veoma približava suvremenom njemačkom neopoganstvu, što se može vidjeti u odlomku koji je u dodatku svojoj knjizi Life of Hegel (str. 152) objavio Rosenkranz, u kojemu on zastupa mišljenje da seljački običaj paljenja ivanjske vatre treba organizirati kao pučku zabavu. “Dovoljno je tu ushićenost uzeti ozbiljno”, kaže on, “i ona će postati služba Božja. Ali, on se tako ne shvaća. Čovjek u religiji patnje prezire radost i ne želi je biti svjestan.”

zaštitu vlasništva i osobne slobode, onda je interes pojedinaca kao takvih krajnja svrha u kojoj su oni ujedinjeni, a iz toga isto tako slijedi da je biti član države nešto proizvoljno. – No ona se sasvim drukčije odnosi prema individui; budući da je ona objektivni duh, zato sama individua ima objektivitet, istinu i običajnost samo ukoliko je njen član.”46 Pišući ovako, Hegel se posve svjesno suprotstavio matici tadašnje suvremene misli – ne samo rastućoj plimi europskoga liberalizma, već i Kantovom racionalnom individualizmu i prosvjetiteljstvu osamnaestoga stoljeća. Nadasve u Engleskoj, filozofija i politika bile su usmjerene veličanju prava pojedinca, sigurnosti vlasništva i ograničenja moći države. Civilno društvo bilo je sve dok je država bila sredstvo i sluškinja civilnog društva. No, već kod Hegela vidimo začetak onoga izrođenja pojmova koje je klasično “ civilno društvo” preobrazilo u “buržoasko 186 društvo”, a “građanina” francuske Prve republike u “buržuja” komunističke ideologije. On je od početka isticao ekonomski značaj civilnoga društva kao “društva potreba” i bio je sklon smatrati buržuja podpolitičkim tipom, čovjekom koji uzmiče pred etičkim totalitetom države kako bi mogao zadovoljiti ograničene interese vlastite obitelji i klase kojoj pripada. Prepušteno samo sebi, ekonomsko društvo postaje slijepi kaos u kojemu se žrtvuju sve više vrijednosti. Čovjekove potrebe mogu se beskonačno povećavati, a s povećanjem bogatstva, društvo je sve manje organski povezano budući da bogatstvo gubi vezu s radom. “Nadvladava divljački prezir prema svemu što je uzvišeno. Važno je što više steći, a ono što jedino može povezivati ljude, etički element, nestaje i ljudi su izgubljeni.”47 Država stoga mora intervenirati i uz pomoć korporativne organizacije, koja određuje društvene obveze i zadaće ekonomskoga i industrijskog društva, staviti pod nadzor ovaj slijepi i nesvjesni poriv. “Svetinja braka i čast u korporaciji dva su momenta oko kojih se kreće dezorganizacija građanskog društva.”48 Na ovom mjestu važno se podsjetiti da ovaj dualizam bürgerliche Gesellschaft-a, lišen političke odgovornosti i posvećen ekonomskoj aktivnosti, i hijerarhijski ustrojene birokratske države, koja se uzdiže nad građanima i koja je od njih nezavisna, nije proizvoljan proizvod Hegelove političke teorije. On se podudara s političkom stvarnošću Hegelova doba i države. Dok je u Engleskoj “civilno društvo” bilo politički svjesna zajednica koja je obuhvaćala sve ljude koji su posjedovali neki imetak i u isto vrijeme igrala djelatnu ulogu u upravljanju zemljom, uvjeti života u Njemačkoj bili su još uvijek gotovo srednjovjekovni. Bürger nije bio samo pripadnik neke zatvorene društvene klase ili ceha, već u pravom značenju riječi građanin s pravom glasa, tj. njegovo građansko pravo nije bilo vezano uz naciju, nego uz grad, koji je u većini slučajeva zapravo bio grad-država. Stoga je za Nijemca izraz bürgerliche Gesell187 schaft imao potpuno različit društveni sadržaj od engleskoga izraza civil society čiji je to doslovan prijevod trebao biti. Stanovnik njemačkih carskih gradova, kojih je u Hegelovoj mladosti još uvijek bilo veoma mnogo, bio je pripadnik malenoga i zasebnog svijeta, otuđen od života države u suvremenom značenju toga pojma, pa se uzak interes što su ga takvi uvjeti stvarali odražava i u izrazu Spiessbürger, “mali buržuj”, koji tako često i s prijezirom rabi Karl Marx. Iznad toga malog svijeta postojao je svijet u kojemu su živjeli prinčevi, njihovi dvorjani i državni činovnici, svijet baroknih palača i Residenzstädte. A još dalje, postojala je nedohvatljiva i arhaična pompa Svetoga Carstva s njegovim saborima i dvorskim vijećnicima, čija je jasna uspomena poput duha i dalje lebdjela nad Bečkim dvorom i državnim vijećima Njemačkoga saveza. E sada, Hegel se, u nastojanju da iz ovoga arheološkog muzeja stvori živu političku zajednicu, nije okrenuo buržoaziji, koja mu se činila najdublje uronjenom u sebični partikularizam, već svojoj vlastitoj klasi49 – državnim činovnicima i profesorima – koji su mu se činili klasom koja je već po samoj svojoj naravi posvećena služenju cjelini, “univerzalnoj klasi”. Kako je, pak, Pruska bila tipična Beamtenstaat, država

46

Nav. dj., str. 204-205. Das System der Sittlichkeit, Werke, VII., str. 496. 48 Osnovne crte Filozofije prava s Hegelovim vlastoručnim marginama u njegovu priručnom primjerku Filozofije prava, Veselin Masleša, Sarajevo, 1964., str. 203 (§ 255). 49 Hegelov otac bio je službenik poreznoga ureda u Wurtenbergu. 47

državnih činovnika i časnika, u kojoj je i sam kralj bio po božanskom – pravu – veličani – državni – činovnik, Hegel je posve prirodno svoj duhovni dom i polje na kojem će zasijati sjeme svojih ideja pronašao u Pruskoj. Unatoč tomu, njegova ideja države imala je malo što zajedničko s bešćutnom proračunatošću Fridrika Velikog i njegovih učenika. Po njegovu mišljenju, država nije tek puko političko sredstvo, već se ona “mora shvatiti kao veličanstveno arhitektonsko zdanje, kao hijeroglif razuma koji se otkriva u stvarnosti”.50 “U državi ne bismo trebali očekivati ništa drugo doli izražaj racionalnosti. Država je svijet koji je um (Geist) stvorio za sebe; stoga ona napreduje putem koji je utvrđen i nezavisan. Kako mi često govo188 rimo o Božjoj mudrosti u prirodi! Ali zbog toga ne bismo trebali umišljati da je materijalni svijet prirode uzvišeniji od duhovnog svijeta. Kao što je um uzvišeniji od prirode, tako je i država uzvišenija od materijalnog života. Stoga čovjek mora obožavati državu kao božanstvo na zemlji (das Irdisch - Göttliches) i shvatiti da je u istoj mjeri u kojoj je teško shvatiti prirodu nesrazmjerno teže razumjeti državu.”51 “Božji putu svijetu, to je država.”52 Ako je ovo racionalizam, onda to nije racionalizam racionalista, već je on nastao iz izvora iz kojih nije nastala pruska tradicija državničke mudrosti. U pozadini Hegela kao autora Rechtsphilosophie stoji mladić koji se zajedno s Hölderlinom zanosio otrovnom vizijom Hyperiona – postojana grada u kojemu je čovjek jedno s bogovima, gdje su konačno i beskonačno sjedinjeni u totalitetu žive zajednice.53 Kako su se samo otada razišli njihovi putovi! Hölderlin je poput Euridike krenuo za svojom vizijom i našao se u mračnom podzemlju ludila, a Hegel se nikad nije odrekao utjecaja na stvarnost, dok je nije pukom snagom uma potčinio i sa svim njenim proturječjima uključio u totalitet jedne apsolutne sinteze. Čini se da je prijelomna točka u Hegelovu mišljenju nastupila između 1802. i 1803., u isto vrijeme kad i Hölderlinova tragedija. Tada je Hegel (u brošuri o njemačkom ustavu) prvi put jasno uobličio sve one elemente svoga mišljenja koje smatramo tipično pruskim: politiku sile, antidemokratsko shvaćanje vlasti, makijavelizam i, nadasve, veličanje rata kao nužnoga i ljekovitog zakona postojanja. No u uvjetima vremena u kojemu je Hegel pisao, ove ideje nisu bile toliko pruske koliko napoleonske. Bio je to trenutak Napoleonova trijumfa i poniženja Njemačke: ne poniženja oličena u nacionalnom porazu, kakav je Njemačka doživjela u godinama Austerlitza i Jene, već poniženja unutarnjega rasula kada su njemački knezovi puzali pred Prvim Konzulom, očekujući da će i njih dopasti dio plijena od konfisciranih crkvenih posjeda i ruševina 189 Svetoga Rimskoga Carstva. U te dane Bonaparte se uzdignuo nad njemačkim satrapima kao neki novi Aleksandar Makedonski pa je Hegel u njemu, a ne u Hohenzollerima ili Habzburgovcima, pronašao uzor svoga “svjetsko-povijesnog bića” u kojemu je utjelovljeno kretanje povijesti i koji svojom stvaralačkom djelatnošću natkriljuje zakon i moral. Ideje o kojima je riječ nikako nisu tipično pruske ili njemačke. One su bile prisutne u razmišljanju jednoga vremena koje je iskusilo Francusku revoluciju i bilo svjedokom dramatičnog nizanja vođa – Mirabeaua, Dantona, Robespierrea, Hochea, Moreaua, Bonapartea; sve njih uzdigle su i pomele sile koje su oni utjelovljavali ili stvorili. “Kao ovim živostima supstancijalnog čina svjetskog duha i tako neposredno identična s njime, on je za njih same skriven i nije im objekt i svrha; oni također nemaju njegovu čast i hvalu u svom suvremenom svijetu, niti u javnom mnijenju potomstva...”54 “Bacimo li nadalje pogled na sudbinu tih svjetsko-historijskih individua, koje su bile pozvane da budu vođe poslova svjetskoga duha, onda vidimo da ona nije bila sretna. Do mirnog užitka nijesu došli, cijeli im je život 50

Nav. dj. Nav. dj. 52 Nav. dj. 53 Ovaj pojam totaliteta, koji se javlja sa Schillerom, bio je presudno važan u intelektualnom razvitku Hegela, Hölderlina i Schellinga i preko njih je ideja totalne zajednice postala dio tradicije romantizma. 54 Osnovne crte Filozofije prava s Hegelovim vlastoručnim marginama u njegovu priručnom primjerku Filozofije prava, Veselin Masleša, Sarajevo, 1965., str. 281. 51

bio rad i muka, cijela njihova priroda bila je samo njihova strast. Kad je cilj postignut, onda oni, prazne ljudske jezgre, otpadaju. Oni umiru rano kao Aleksandar Veliki, njih ubijaju kao Cezara, transportiraju ih kao Napoleona na Sv. Helenu... Dakle, prema ovim općim momentima, koji sačinjavaju interes i na taj način strasti individua, valja razmatratite povijesne ljude. To su veliki ljudi upravo zato što su htjeli izvršiti nešto veliko, i to ne nešto uobraženo, tobožnje, nego nešto pravo i nužno... Svjetsko-historijski individuum nema one treznoće po kojoj bi htio ovo ili ono, po kojoj bi uzimao mnogo obzira, nego on pripada posve bezobzirno jednom cilju. Tako to i 190 jest slučaj da oni s drugim velikim, štoviše, svetim interesima postupaju lakoumno, a takvo se vladanje, dakako, podvrgava moralnom prekoravanju. Ali takva pojava mora zgaziti mnogi nedužni cvijet, mora štošta uništiti na svom putu.”55 Ovo su riječi filozofa. A sada poslušajte što govori čovjek akcije, Billaud Varennes, član Komiteta za javnu sigurnost: “Odluke zbog kojih nam prigovaraju mi nismo željeli donijeti ni dva dana, ni dan, niti nekoliko sati prije nego što smo ih donijeli. Njih je izazvala kriza. U oluji u kojoj smo se našli vidjeli smo samo zajedničku sigurnost; uveli smo diktaturu ne dajući joj nikakvo drugo ime. Riječ diktatura izgovorili smo glasom koji Europa nije mogla zaglušiti. Bila je to diktatura, revolucionarna vlast koja je nasiljem uspostavila Republiku. Mi smo bili državnici – sigurnost povjerene nam zadaće bila nam je važnija od ičeg drugog. Prigovarate nam zbog sredstava kojima smo se poslužili? Ali ta su sredstva omogućila pobjedu ovog velikog cilja. Naše oči bile su uprte u nešto što je bilo isuviše visoko da bismo mogli vidjeti kako je zemlja po kojoj kročimo natopljena krvlju. Prigovorite nam ako želite, ali također kažite: “Oni nisu izdali Republiku.”” Okrenemo li se sada najvećem piscu u suprotnom taboru – Josephu de Maistreu – nećemo kod njega naići uistinu na makijavelizam, ali ćemo uočiti istu mračnu predodžbu povijesne sudbine i unutarnje snage događaja, kao i daleko odlučnije opravdanje rata i žrtvovanja nedužnih negoli i u jednom Hegelovu djelu.56 Poslije svega, nije nimalo neobično što je naraštaj koji je iskusio dvadeset i tri godine gotovo neprekidna ratovanja dao ratu značajno mjesto u svom sustavu mišljenja, a svi ljudi, koji su vidjeli kako snaga mača postavlja Europu naglavce i preoblikuje 191 europsko društvo, vjerovali su manje ili više u politiku sile. Hegelova originalnost nije u tome, već prije u tvrdoglavoj odlučnosti da vjeruje u racionalnost povijesti i države kao savršena utjelovljenja duha – kao ostvarenja etičke ideje. Hegel je iznimno dubokom sviješću o konkretnoj stvarnosti društvenih promjena i dijalektičkom kretanju povijesti produbio predodžbu koju je o zakonu i politici imalo osamnaesto stoljeće. On državu nije vidio kao politički mehanizam, već kao moralni organizam i vjerovao je da čovjek ne može ostvariti slobodu i potpunu moralnu aktivnost drukčije negoli kao pripadnik države. Čovjek svoja prava postiže samo kao pripadnik društvenog sustava, a taj sustav nije pravnička apstrakcija, nego konkretan i živi povijesni organizam. Povijest je proces izgradnje takvih organiziranih sustava koji su u isti mah sustavi institucija i sustavi uma pa je, prema tome, to jedan drugi svijet, duhovni svijet koji se po svojoj raznolikosti i organskoj povezanosti može usporediti sa svijetom prirode, premda on u isti mah svojom univerzalnom sviješću i stvarnošću konkretne slobode i etičkog reda taj svijet natkriljuje. Prema Hegelu, taj proces organizacije dosiže svoj vrhunac u državi. Ona je sveobuhvatna, samosadržavajuća, samosvjesna, samoodređujuća organizacija: autonoman totalitet, savršen moralni svijet, konačan plod drva života, “božanska ideja ostvarena na zemlji”. Na taj način Hegel udara metafizičke temelje onom kultu države koji je u tako velikoj mjeri postao religija suvremenoga svijeta. Doista je neobično što čovjek koji je imao tako dubok i bogat osjećaj za povijest nije shvaćao kako pripisati apsolutnu i konačnu vrijednost nekom 55

Filozofija povijesti, Naprijed, Zagreb, 1966., str. 36-78. Npr. u poglavlju pod naslovom De la destruction violente de l' espece humaine, njegova prvog rada Considerations sur la France, i Sedmi razgovor u Soirees de St. Petersbourg, gdje govori o božanskoj naravi rata.

56

sasvim određenom obliku društva znači ograničiti kretanje povijesti i osiromašiti njene duhovne vrijednosti. Jer, država je duhovni totalitet jedino u starim orijentalnim civilizacijama, koje Hegel naziva prvim svjetskopovijesnim kraljevstvom. U svim drugim područjima svijeta kultura natkriljuje drža192 vu, i to ne samo u idealnom, već i u sociološkom smislu, tako da cjelinu kulture možemo pronaći samo u zajednici država. Čak je i grad-država u antičkoj Grčkoj, u kojoj je Hegel vidio uzor države kao etičkoga totaliteta, u stvarnosti i sama bila član šire zajednice te je upravo ta zajednica, taj pan-helenski svijet, bila istinska Cjelina u kojoj je svoj izraz našao duh helenske kulture. To još više vrijedi za zapadnu civilizaciju čija su sva tipična dostignuća natkriljivala državne granice i ovisila o plodnom međusobnom utjecaju i suradnji različitih europskih naroda. Nadalje, u pozadini te europske zajednice stoji zapravo povijesna stvarnost kršćanstva, zajednica kršćanskih naroda, koja nije nastala iz države, već je, nasuprot tome, ta zajednica bila duhovna osnova koju je europska država uzimala zdravo za gotovo; iz nje su proizišle sve njene najviše vrijednosti. Hegelovo krajnje ograničeno shvaćanje naravi religije i zadaće Crkve onemogućilo mu je da ove činjenice prikaže u povoljnom svjetlu. On se uvijek deklarirao kao luteran i u svojim se kasnijim godinama priklonio službenoj koncepciji pruske državne Crkve o primjerenoj u Altensteinovoj crkvenoj politici. Međutim, bilo je to posve rezidualno i negativno luteranstvo u kojemu Crkva nije bila ništa drugo doli poslušna i sentimentalna Hausfrau države, koja je na muževan i objektivan način predstavljala utjelovljenje duhovnoga načela. Hegel je bio pravi protestant u tom smislu što je strastveno i s uvjerenjem protestirao protiv Crkve koja je tvrdila da je u njoj objektiviziran i utjelovljen Duh i da je ona oličenje transcendentnoga veličanstva božanskog Zakona. No on se nije ništa manje suprotstavljao sektaškom protestantizmu koji je ljude odvraćao od države i od ovoga svijeta i apsorbirao ih u osobnoj pobožnosti. Za Hegelovo “luteranstvo” karakteristično je da “heroja protestantizma” nije vidio ni u Gustavu Adolphusu ni u Cromwellu, nego u Fridriku Velikom, čovjeku koji je “imao 193 svijest o Univerzalnosti, što je najveća dubina do koje Duh može dosegnuti”. Ono što je Hegel cijenio u reformaciji bilo je zapravo to što je ona razorila Crkvu kao supstancijalno jedinstvo i obnovila jedinstvo ljudske savjesti u jednom univerzalnom, objektivnom moralnom organizmu – državi. Prava Hegelova religija jest religija Države: hibrid koji svoj izvanjski oblik duguje službenom luteranstvu mjesnih crkava njemačkih kneževina i koji se u biti nadahnjuje idealom grčkoga grada-države, gdje, kako on zapaža, ime grada “sugerira ne samo kompleks političkih institucija, nego također i božicu koja je predstavljala duh naroda i njegovo jedinstvo”. Dokraja, u Hegelovu veličanju države kao utjelovljenja božanske ideje – kao “ovoga stvarnog Boga” – vidimo tragove platonskoga idealizma kojim se zanosio u svojoj romantičnoj mladosti kada je, zajedno sa Schellingom i Hölderlinom, nastojao povratiti izgubljeni duhovni svijet beskrajne zbiljnosti i ljepote. No, ta vizija savršenstva, poput Blakeove, Wordsworthove i Shelleyjeve vizije u Engleskoj, nije imala nikakve stvarne veze sa zbiljskim prilikama u modernoj državi pa je ovaj podvig vještine kojim je Hegel između njih stavio znak jednakosti tipičan primjer onoga iracionalnog skoka u nepoznato iz Duha u Prirodu i iz Logike u Zbilju, što je hegelijanska ideja. Činjenica je da je Hegelova koncepcija Geista ili Duha krajnje dvosmislena i da ona pokriva beskonačnu lepezu značenja. Kada su krajem osamnaestoga stoljeća romantičari govorili o Duhu, oni su koristili riječ koja je bila ispunjena golemom težinom kršćanske tradicije i mistične dubine. To također vrijedi za Hegela koji je počeo kao teolog i koji je u određenom smislu ostao teolog do kraja. No njegova identifikacija Duha s racionalnom aktivnošću – ne samo sa stvaralačkom aktivnošću kozmičkoga Logosa, već također, i u ništa manjoj mjeri, s racionalnom aktivnošću ljudskoga uma koji se objektivizira u pravu i institucijama – unijela je u tu koncepciju jedan novi element koji 194 joj je oduzeo transcedentalni značaj i poravnao put posvemašnjoj sekularizaciji i te koncepcije i toga sustava kod lijevih hegelijanaca, a osobito kod Feuerbacha i Marxa. Koncepciju po kojoj bi društvo bilo zemaljsko utjelovljenje Duha – organizam kojega je stvorio Duh i koji je ispunjen Duhom -nisu izmislili romantičari: tu koncepciju nalazimo u cjelokupnoj kršćanskoj povijesti.

Svakako, ovo društvo je u većoj mjeri nego država bilo duhovni dom Europljaninu, pa i u Njemačkoj, gdje je teritorijalna država posjedovala samo gole kosti političke vlasti i vojne moći, bez organskoga života istinskoga civilnog društva. Stoga, kada Hegel uz pomoć coup d' esprita prenosi prava i prerogative duhovne zajednice na državu i kada sablasni kostur policijske države odijeva u kraljevsku odjeću božanstva, on ne samo da osporava kršćanski nauk o vrhunaravnom redu i nadpolitičkoj zajednici, već iznevjerava i društvene ideale romantičara, koje je i sam nekada zastupao. Riječi kojima se Hölderlinov Hyperion prije rastanka obraća svom prijatelju Alabandi proročanska su kritika stranputice na koju je, na štetu Njemačke i Europe, zakoraknuo njegov prijatelj. “Dopuštate suviše moći državi”, kaže on. “Ona ne bi trebala tražiti ono što ne može silom iznuditi. Jer, dar Ljubavi i Duha ne mogu se osvojiti silom. Neka ih ne dira, ili neka ljudi uzmu njen zakon i pribiju ga na sramotni stup. Tako mi Boga, nema pojma kako griješi onaj koji bi htio državu učiniti učiteljem morala. Kadgod je čovjek pokušao od države učiniti raj, napravio je od nje pakao. Država je obična ljuska koja obavija plod života i ništa više. Ona je zid oko vrta u kojemu raste ljudski plod i cvijet. No, kakva je korist od zida uokolo vrta kada zemlja leži suha i jalova ? Može joj pomoći samo dažd s neba. O, kišo s neba, o dašku Duha, Ti ćeš nam ponovno donijeti proljeće naroda. 195 Država nema vlasti nad tobom. No ako te ona ne priječi, ti ćeš ipak doći, doći ćeš u svojoj svemoćnoj slavi i uzdići nas u besmrtnosti.”57 Ova eshatološka vizija silaska “najmlađe i najljepše kćeri vremena, nove Crkve” , gotovo je identična s vizijom obnove kršćanstva s kojom je Novalis završio svoju Europu, dok je istodobno u Engleskoj William Blake stvarao sličnu kolosalnu apokalipsu u nizu epova, među kojima je najveličanstveniji Jeruzalem. Silazak s ovih oblačnih visova čarobnoga Sinaja i obožavanje sekularne države, toga zlatnog teleta u pustinji materijalizma, jedan je od najneobičnijih događaja u povijesti europskoga mišljenja, a Hegelova filozofija ostaje kao golemi spomenik i simbol toga duhovnog putovanja u pustoš.

57

Hölderlin, Werke (Insel Ausgabe), str. 456.

Poglavlje XI. POBUNA PROTIV EUROPE Tijekom našega stoljeća položaj europske kulture u svijetu toliko se promijenio da je tome teško naći paralelu u čitavoj dosadašnjoj povijesti. U usporedbi s time, najzamašnije promjene u povijesti antičke civilizacije, poput propadanja helenske civilizacije u drugom stoljeću prije Krista ili sloma Rimskoga Carstva u četvrtom i petom stoljeću prije Krista, bile su razmjerno postupne i ograničena dosega. Pred pedeset godina Europa je bila vodeća svjetska politička, ekonomska i kulturna sila. Taj njen položaj ustrajno je izgrađivan četiri stoljeća i ni po čemu se nije moglo zaključiti da se ta njena uloga bliži kraju. Europa je tijekom jedva nešto više od jednoga naraštaja izgubila vodeće mjesto u svijetu i danas joj prijeti rasulo. S političkoga stajališta, Europa je danas nemoćnija i podjeljenija nego ikad nakon desetoga stoljeća. Pred pedesetak godina bila je politički i vojno moćnija od svih ostalih zemalja svijeta zajedno – bila je središte upravljanja u kojemu su se sabirali svi utjecaji međunarodne politike. Danas su središta svjetske moći izvan Europe, a ona sama podijeljena je između dvaju protivničkih i neeuropskih sustava moći. S ekonomskoga stajališta, njeni proizvodni resursi još uvijek su golemi, ali ona je relativno i apsolutno osiromašena i više nije ni svjetska radionica ni svjetsko trgovačko i novčarsko središte. Još ozbiljniji je, međutim, problem u tome što je Europa izgubila vodeću ulogu u kulturi. Europa je u prošlosti pretrpjela mnoštvo političkih i ekonomskih kriza, a neke 197 su od njih, poput one koja je tijekom Tridesetogodišnjega rata prouzrokovala propast Njemačke, bile vrlo žestoke, no do sada još nitko u Europi, a malo tko i izvan nje, nije sumnjao u vrijednosti europske kulture. Danas je sve to drukčije. Azija i Afrika ne bune se samo protiv političke prevlasti Europe, nego još više protiv njene kulturne hegemonije. Amerika je uvjerena u svoju kulturnu nadmoć, koja se očituje u tzv. “američkom načinu života”, i sve više smatra Europu kulturno zaostalim područjem kojemu ne treba samo američki novac, nego i američke metode uređenja društva i američko kulturno vodstvo. Napokon, i prije svega, sama je Europa počela gubiti vjeru u vlastite kulturne tradicije i u svoje vlastite kulturne vrijednosti. Vanjski kritičari europske kulture pronalaze istomišljenike i unutar europskoga društva. Doista, ti su kritičari učenici europskih kritičara vlastite tradicije tako da je Europa uvelike sama sebi postala najveći neprijatelj. To je posve nova pojava u povijesti. U drugom stoljeću prije Krista helenizam je bio žrtva antihelenske reakcije, ali ni jedan Grk i gotovo ni jedan pripadnik helenske kulture nije nikada posumnjao u prvorazrednu vrijednost helenske tradicije. Tako je bilo i s propašću Rima – utjecaj rimske kulture nadživio je moć Rimskog Carstva. Bilo je izdajnika i otpadnika koji su zbog praktičnih razloga prelazili barbarima, ali nije postojala nikakva antirimska ideologija, a ljudi su stoljećima nakon političke propasti Rima ostali vjerni staroj kulturnoj tradiciji. Nema nikakve sumnje da je odustajanje od poganstva i prihvaćanje kršćanstva imalo za posljedicu pobunu protiv kulturne tradicije i napuštanje starih i prihvaćanje novih kulturnih vrednota, no to je bio unutarnji proces, koji se odvijao unutar mediteranske kulture; još prije pada Carstva ljudi su se okrenuli novim vrijednostima i bila je stvorena nova sinteza. Stoga su kritički odnos i nezadovoljstvo društvenim tradicijama i kulturnim vrednotama naše civilizacije jedin198 stvena pojava u povijesti. Oni nisu posljedica opadanja političkog ugleda, jer su mu prethodili i proširili se posebno u stoljeću u kojemu je vanjska moć Europe bila na vrhuncu. Obratno, moglo bi se dokazivati da je upravo ova pobuna protiv europske kulture jedan od uzroka opadanja političkoga ugleda Europe budući da su antieuropske ideologije neprijatelje i suparnike Europe opskrbile najopasnijim oružjem, dok je gubljenje vjere u europsku kulturu među samim Europljanima oslabilo njenu otpornost prema vanjskim političkim i ekonomskim utjecajima. Prema tome, kriza europske kulture ne bi trebala zanimati samo povjesničare i filozofe, već je ona od životne važnosti i državnicima: štoviše, ona je pitanje života i smrti za svaki dio europske zajednice i za svakoga građanina Europe. Unatoč tomu, tu krizu nećemo moći razumjeti ako ne zagrebemo ispod površine povijesti i ne pozabavimo se pitanjima koja daleko nadilaze uobičajene granice političke rasprave.

U prvom redu nužno je shvatiti jedinstven značaj europskoga razvitka. Kao što sam pokazao u trećem poglavlju, Europa se oduvijek od drugih svjetskih kultura razlikovala po tome što nije bila unitarne prirode. Ta razlika je najuočljivija ako uzmemo primjer Kine, koja je država, a u određenom smislu i nacija, ali i civilizacija. Moglo bi se, međutim, kazati da sve istočne kulture teže monolitnom, unitarnom obliku – obliku koji je svoj najsavršeniji izraz našao u Starom Egiptu58 pred više od četiri tisuće godina i koji se otada neprekidno ponavlja u svim svjetskim imperijima orijentalnoga svijeta. S druge stane, Europa nije nikada bila na takav način jedinstvena. Ona je bila zajednica naroda ujedinjenih zajedničkom duhovnom tradicijom. Njena opstojnost ovisi o održavanju osjetljive ravnoteže između centrifugalne sile koju predstavlja nacionalna pripadnost i zajedničke duhovne tradicije koja pridonosi jedinstvu. Istodobno postojanje tih različitih sila i održavanje ravnoteže među njima 199 neophodan je uvjet uspjeha Europe i izvor bogatstva i mnogostranosti europskoga života. No, to također znači da je europska kultura labilnija – izloženija opasnosti društvenoga i duhovnog rasula – nego stariji i jednostavniji oblici orijentalne kulture. U slučaju Europe, naime, načelo jedinstvenosti nije ni zemljopisno, ni rasno, ni političko, već je riječ o duhovnom načelu koje je postavljeno na osnovnu raznovrsnost mnoštva različitih naroda i kultura povezanih zajedničkom vjerom u novu duhovnu zajednicu, sa zajedničkim moralnim vrednotama i zajedničkom intelektualnom kulturom. U početku je ova zajednica bila religijska. Europa je bila kršćanski svijet, a Katolička crkva bila je jamac i sredstvo europskoga jedinstva. Unatoč tomu, gubitak vjerskoga jedinstva, do kojega je došlo pred četiri stoljeća, nije razorio europsko jedinstvo. Naime, istodobno s gubitkom jedinstva kršćanskoga svijeta, ojačano je, zahvaljujući utjecaju renesansne kulture, europsko jedinstvo na intelektualnoj razini. Tijekom posljednja četiri stoljeća humanistička tradicija bila je istinski jamac europskoga jedinstva. Katolički i protestantski narodi imali su udjela u istoj klasičnoj izobrazbi i prihvaćali su ista kulturna mjerila i vrijednosti. Ta tradicija nije bila samo književna i intelektualna. Humanizam je najviše utjecao na europski način života i mišljenja kao tvorac moralnih vrijednosti. U Europi petnaestoga i šesnaestog stoljeća ponovno je procvjetala helenistička tradicija etičkog idealizma koja se očitovala u novom shvaćanju ljudske osobnosti i u moralnoj kritici života, temeljitijoj od kritike klasične antike, budući da je bila obogaćena tisućugodišnjim iskustvom kršćanstva. Na taj je način, unatoč gubitku kršćanskoga jedinstva i rastućoj nezavisnosti nacionalnih država, zahvaljujući utjecaju humanističke tradicije, cvjetanje zapadne kulture u šesnaestom i sedamnaestom stoljeću imalo međunarodni i paneuropski značaj. To se ne vidi samo u novoj umjetnosti, novoj drami i novoj filozofiji zapadnih naroda, već i 200 u novoj matematičkoj znanosti, u novim znanjima o prirodi i u ovladavanju prirodom. Galilleo, Bacon, Huyghens, Leibnitz i Newton pripadaju humanističkoj tradiciji isto koliko i znanstvenici i filozofi klasične epohe. Unatoč vjerskim ratovima i političkim suparništvima koji su, kako se činilo, prijetili Europi rasulom, znanost i umjetnost nisu priznavale nikakve granice, a književnički je svijet u kulturnom pogledu bio jedinstven i nadilazio političke i nacionalne podjele. Na taj način, u sedamnaestom stoljeću nije postojala “željezna zavjesa” jer ideološka razmimoilaženja između katolika i protestanata nisu ozbiljnije utjecala na razmjenu kulturnih dobara, što se može vidjeti na primjeru goleme popularnosti isusovačkoga moralista Baltasara Graciana u protestantskom dijelu Europe. Pa ipak, pritajeni dualizam vjere i kulture u humanističkoj kulturi tijekom ovih stoljeća predstavljao je opasnost za europsko jedinstvo. To se pokazalo u osamnaestom stoljeću kada su filozofi prosvjetiteljstva pokušali dovršiti rad humanista tako što su stvorili samosvojnu humanističku kulturu koja je trebala biti neovisna o vjeri i tradiciji. Na taj su način relativne vrednote kršćanskoga humanizma postale apsolutni ciljevi, a povijesnu tradiciju europske kulture zamijenio je apstraktni ideal “civilizacije”. Na isti je način humanističku kritiku života, koja je svoj stvaralački izraz našla u radovima klasičnih pisaca humanističkoga razdoblja, poput Cervantesa i Shakespearea, zamijenila racionalistička kritika vjerovanja i institucija 58

Možda je još značajniji primjer pretpovijesna dolina Inda koja se tijekom stoljeća svoga postojanja nije nimalo promijenila niti pokazala ikakav znak razvoja.

kršćanske i europske prošlosti. Istina je da su vode toga pokreta, poput Voltairea, u stanovitom smislu bili dobri Europljani, duboko svjesni jedinstvenih dostignuća europske kulture. No u isto vrijeme ništa nije moglo izmaći njihovoj razornoj kritici. Apstraktnim pojmovima: Razum, Istina i Civilizacija oni su se poslužili kao oružjem i napadali svaku istinu, potkopavajući temelje na kojima je počivala tadašnja europska kultura. Tako je u središtu 201 zapadne Europe, usred jednoga od najprofinjenijih i najkulturnijih društava koje je svijet poznavao, nastao pokret koji je zanijekao vječne kršćanske istine, moralne vrednote humanizma i povijesna dostignuća europske kulture. Ljudi su se čak počeli pitati nije li i sama civilizacija golema pogreška i nije li čovječanstvo kadro zbaciti sa sebe teret povijesti i izgraditi društvo na prirodnim temeljima. Pravo značenje toga pokreta nije se otkrilo ni nakon čitavoga jednog stoljeća budući da je čak i Francuska revolucija bila tek uvodno i samo djelomično očitovanje tih novih utjecaja. Postojalo je urođeno proturječje između naivnoga racionalizma prosvjetiteljstva, koji je taj pokret započeo, i iracionalnih i nagonskih sila što ih je oslobodio. Jer, premda su se te sile dovoljno jasno očitovale u vrijeme Terora i u ljudima poput Marata i Heberta, one nisu bile toliko snažne da bi mogle nadvladati racionalne i autoritarne elemente, duboko ukorijenjene u francuskoj tradiciji, tj koji su se uvjerljivije no ikad potvrdili u vrijeme Konzulata i Carstva u osobi i djelu Napoleona. Pravo značenje Revolucije možda se može jasnije razabrati ako se, umjesto o njenim pristašama, progovori o njenim protivnicima. Ustanak naroda protiv Napoleona ishodište je suvremenoga nacionalističkog pokreta koji je europsku tradiciju rastočio više nego sama Francuska revolucija. Fichte, veliki ideolog toga nacionalističkog pokreta, bio je i sam učenik Francuske revolucije koja je nadahnula njegove prve radove. No njegov ga je neumjereni subjektivizam i individualizam stranputicama doveo do idealiziranja države kao tvorca slobode i jedinoga sredstva ekonomskog života i kulture društva, a vrhunac je dosegao u obožavanju njemačkoga naroda kao “jedine rase u kojoj se najjasnije očituje klica ljudske savršenosti i kojoj je povjeren njen razvoj” . Ali, iako je Fichte bio ideolog njemačke revolucije, njegova pojava bila je prijelazne naravi budući da je on ipak bio ukorijenjen u osamnaestom stoljeću. Pokret o kojemu je 202 riječ razmahao se zahvaljujući Fichteovim mladim, romantičnim suvremenicima, a najviše životu i radu Heinricha von Kleista. Kleist je bio rodoljub i predvodnik nacionalnoga buđenja, ali njegove velike pjesničke drame, Penthesilea i Hermannschacht, nisu nadahnute Fichteovim idealiziranjem nacionalnoga duha, nego negativnim zanosom, protkanim željom za uništenjem, svojevrsnom mistikom smrti koja je svoj konačan izraz našla u Kleistovu dramatičnom samoubojstvu na obali Wannsee, godine 1811. Ovim samoubojstvom konačno je s lica revolucionarnoga pokreta skinut veo utopijskog idealizma; on se njime pokazao u svojoj pravoj naravi kao otvaranje vrata što vode u ponor i kao oslobađanje mračnih i iracionalnih sila koje je kršćanska kultura tisuću godina držala na lancu. Tijekom prve polovice devetnaestoga stoljeća Njemačka je i dalje bila radionica u kojoj su stvarane revolucionarne ideje koje su bile tim revolucionarnije stoga što su bile sasvim teoretske i što nisu nalazile oduška u revolucionarnoj akciji. Stvaranje revolucionarnih ideja odvijalo se istodobno na tri različite razine – filozofskoj (Schopenhauer, Feuerbach i Stirner), književnoj (Buchner i Mladi njemački pisci) i na razini socijalističke ideje (Bruno Bauer, Moses Herz i Karl Marx). Posljednja trojica danas su gotovo sasvim zaboravljeni, izuzev Karla Marxa, koji je mnogo dugovao svojim neposrednim prethodnicima, no koji im je, kao i obično, vratio dug prekomjernim izrugivanjem i grdnjama. Iz ovoga trostrukog vrela europski revolucionarni pokret prodro je u Rusiju i ondje pronašao plodno tlo za daljnji razvitak. Rusija je još manje nego Njemačka pružala priliku revolucionarnoj misli da se pretvori u političku akciju pa je čitav pokret stjeran u podzemlje, a to je još više produbilo ionako dubok rascjep u ruskom društvu i kulturi. Rusija je od kraja sedamnaestoga stoljeća bila izložena procesu pozapadnjenja koji je svoj vanjski izraz dobio u novom gradu, građenom u zapadnom stilu, Sankt 203 Petersburgu, i taj je proces tijekom cijeloga osamnaestog stoljeća nastavio preoblikovati rusku državu i kulturu vladajuće klase. Ovaj odozgo nametnuti preokret bio je neizbježno nepopularan budući da se kosio s

istočnom slavensko-bizantskom tradicijom moskovske Rusije pa je izazvao tvrdoglav i neartikularan otpor koji se očitovao u kozačkim bunama, seljačkim nemirima i u negodovanju starovjeraca i drugih shizmatičnih sljedbi. Međutim, od druge polovice devetnaestoga stoljeća dalje ta se domaća tradicija otpora, zahvaljujući prodoru revolucionarnih ideja sa Zapada, i sama transformirala. Ideologije njemačkih filozofa i francuskih i njemačkih socijalista presađene su u Rusiju i ondje, u novoj okolini, dobile još revolucionarniji značaj. Na taj način zapadne ideje više nisu predstavljale sponu između Rusije i Zapada, već su djelovale kao eksploziv koji je još više produbio jaz među njima. Čak i konzervativni i tradicionalni pokret poput slavenofilstva, koji je crpio svoje nadahnuće iz njemačkoga idealiziranja rase i naroda, svojim je neprijateljskim odnosom prema djelu Petra Velikog i vraćanjem tradicionalnom idealu Svete Rusije pridonio jačanju revolucionarnoga utjecaja. Sve te različite struje međusobno su se ispremiješale u zatvorenom sloju ruske inteligencije i oblikovale rusku revolucionarnu tradiciju. Za razliku od tadašnjih revolucionarnih gibanja na Zapadu, ta tradicija nije bila prvotno politički, nego kulturalno i vjerski usmjerena. Bila je to zapravo jedna vrsta negativne religije koja je nepomirljivošću i fanatičnošću, tako karakterističnom za ruske sekte, propovijedala ateističko i materijalističko evanđelje. U svojem ekstremnom obliku to raspoloženje očitovalo se u nihilizmu, tom tipično ruskom fenomenu, nastalom šezdesetih godina prošloga stoljeća pod utjecajem Bakunjina, a intelektualno su ga oblikovali pisci poput Pisareva, Čemiševskoga i Dobroljubova. 204 Značenje nihilizma temeljito je opisao Nikolaj Berdjajev: “Nihilizam je negativ ruske apokalipse. On je pobuna protiv povijesnih nepravdi i lažne civilizacije; on je zahtjev za okončanjem povijesti i započinjanjem nove povijesti izvan i iznad povijesti. Nihilizam je zahtjev za ogoljelošću, za skidanjem svih ukrasa kulture, za ukidanjem svih povijesnih tradicija, za oslobođenjem naravnog čovjeka koji više neće biti okovan nikakvim lancima. Intelektualni asketizam nihilizma očitovao se u materijalizmu; svaka iole profinjenija filozofija bila je osuđena kao grijeh.”59 Utjecaj nihilista daleko je snažniji od utjecaja skupine pisaca koji su prvi proširili njegov nauk. on prožimlje čitavu rusku revolucionarnu tradiciju, a osobito je izražen kod prvoga velikog ruskog marksista, P. N. Tkačeva. Unatoč tome što službeni komunistički povjesničari podcjenjuju ili ne uzimaju dovoljno u obzir njegovu ulogu, on izvan svake sumnje spada među one čimbenike koji su najviše pridonijeli slomu staroga režima i pobjedi Oktobarske revolucije. O ruskom revolucionarnom gibanju govorio sam nešto podrobnije ne samo zbog njegove istinske važnosti kao početka najozbiljnijega svjetskog izazova europskoj kulturi, već ponajviše zato što je riječ o klasičnom primjeru procesa usvajanja europskih revolucionarnih ideja od strane neeuropskih kultura pri čemu se one pretvaraju u antieuropske ideje. Ono što se u proteklom stoljeću dogodilo u Rusiji danas se događa u Aziji, a uskoro će se dogoditi i u Africi. U svakom pojedinom od tih slučajeva vidimo isti slijed događaja: prvo je na djelu kulturni nacionalizam, potom socijalna revolucija, a nakon svega nijekanje i odbacivanje viših kulturalnih vrednota. Sve te faze podjednako su prisutne i u samoj zapadnoj Europi. One su upravo ovdje i nastale i odavde su se poput 205 epidemije proširile po čitavom svijetu u mjeri u kojoj su ti dijelovi svijeta otvoreni utjecaju europske kulture. Međutim, djelovanje ovih sila daleko je snažnije u Europi negoli drugdje budući da one ovdje prijete samom životu europske kulture, dok su na Istoku relativno tuđe tamošnjoj kulturnoj tradiciji. Prema tome, istočnjački nacionalizam nije tako rastvoran kao što je to slučaj u Europi budući da on teži k ujedinjenju čitave kulture protiv stranih utjecaja i tuđe prevlasti. Zapravo, pojedini istočnjački nacionalizmi zapravo i nisu nacionalni, već su oni civilizacija sama po sebi, kao što lijepo pokazuje primjer Kine, a donekle i Indije i islamskih zemalja. Slično tome, više kulturne vrednote što ih oni odbijaju nisu tradicionalne 59

The Origin of Russian Communism, str. 49.

istočnjačke vrednote, nego uvezene vrednote zapadne civilizacije koje nisu u potpunosti usvojene i koje nikad nisu odgovarale najdubljim potrebama istočnjačke duše. Daleko od toga da je tako u Europi. Europska nacija uvijek je bila dio širega jedinstva europske kulture i kad je u devetnaestom stoljeću nacionalizam stavio zahtjev za duhovnom i kulturnom samodovoljnošću, to je neizbježno imalo pogubne posljedice za europsko jedinstvo. Te posljedice nisu bile tako ozbiljne u starim kraljevstvima Zapada, gdje je nacionalna država postojala stoljećima prije toga, kao u srednjoj Europi, koja nije poznavala nacionalne države i gdje je nacionalizam bujao usporedo s revolucionarnim gibanjem, što je imalo katastrofalne posljedice. Povijesni razvitak i političko ustrojstvo srednje Europe oblikovala je nadnacionalna tradicija Svetoga Rimskog Carstva i višenacionalna tradicija Austrije Habsburgovaca. Prvo je uništila revolucija, a drugu su potkopali i rastočili nasrtaji njemačkoga i slavenskog nacionalizma koji su bili usmjereni prema istom cilju. To je imalo katastrofalne posljedice za Europu kao Cjelinu jer je na taj način uklonjen zaglavni kamen europskoga poretka i srušen postojeći sustav međunarodne suradnje koji su 1814. i 1815. u 206 Beču teškom mukom izgradili vođe velikih sila. Međutim, u samoj srednjoj Europi to je značilo nešto još mnogo gore jer su na taj način suparničke nacije i konkurentske rasne ideologije razderale na komadiće organsko jedinstvo jedne žive kulture. Već sam negdje naveo riječi Grillparzera koji je kao predstavnik stare austrijske kulture imao u vidu upravo takvo stanje kad je kazao da “put suvremene kulture vodi od čovječnosti preko nacije do zvjerstva “. Stoljeće što je uslijedilo nakon ovih njegovih riječi nije učinilo ništa da ublaži njegovu optužbu. Kao što sam istaknuo u IV. poglavlju, drobljenje srednje Europe, poticano od strane europskih nacionalizama, prouzročilo je čitav niz velikih europskih ratova koji su napokon srušili čitav europski sustav država. Množenje novih nacionalnih država učinilo je novi poredak još nestabilnijim i nesigurnijim budući da se svaka od njih morala istodobno boriti i protiv vanjskoga pritiska koji je dolazio od strane neke velike susjedne sile i protiv unutarnjega pritiska vlastitih nacionalnih manjina...Stari europski poredak počivao je na povijesnim tradicijama i društvenim odnosima koji su u određenoj mjeri bili zajednička baština različitih država i bili su duboko ukorijenjeni u europskoj prošlosti. Mreža diplomatskih odnosa između europskih glavnih gradova bila je samo formalan i specijaliziran izražaj jednoga znatno šireg sustava društvenih odnosa među vladajućim elitama različitih zemalja koji je oblikovao internacionalno visoko društvo i nadnacionalnu klasu. To europsko visoko društvo i ta klasa, onakvi kakvi su postojali u devetnaestom stoljeću, bili su s mnoštva stajališta nesumnjivo nezadovoljavajući. Oni su u velikoj mjeri bili ostatak iz vremena staroga režima, ušančenoga iza barijere aristokratskih povlastica i otuđena od života obična čovjeka. Unatoč tomu, oni su uvijek bili spremni primiti u svoje okrilje talentirane pojedince koji nisu bili aristokrati poput Guizota, Stockmara, Sir Roberta Moranta, američkoga povjesničara J .L. Motleyja, Henryja Reevea i mnogih 207 drugih. To društvo i ta klasa .nisu nestali s povijesne scene zbog svoga ekskluzivizma, nego zbog tolerantnosti i uviđavnosti koje su se kosile sa sve većom isključivošću nacionalističke kulture. Prema tome, nije postojala nikakva zajednička europska demokratska kultura koja bi zauzela mjesto stare aristokracije i nestankom društvenih elita koje su, umjesto s nacionalnim dijelovima, bile povezane s europskom cjelinom, nestali su i prirodni posrednici međunarodne komunikacije, a to je, sa svoje strane, prouzročilo postupno srozavanje viših standarda europske kulture. Pa ipak, pobjeda nacionalizma nije bila tako potpuna kako se na prvi pogled činilo. Naime, u isto vrijeme kad su nacionalističke države počele s uspjehom tražiti pravo na političku i kulturnu nezavisnost, nastupilo je vrijeme velikih ekonomskih promjena koje su oslabile njihovu nutarnju koheziju. Sirenjem industrijske revolucije iz Engleske na europski kontinent i, napokon, iz zapadne u istočnu Europu, potpuno se promijenio život radnika i srednje klase, a korjenito su se promijenili i njihovi međusobni odnosi. Klasni sukob, koji je bio neizbježna posljedica industrijske urbanizacije, krenuo je prečicom, preskočio nacionalno i rasno pitanje i stvorio novi internacionalizam kapitala i rada. Ta nova situacija ogleda se u marksističkoj ideologiji i promidžbi koja je sukob među klasama učinila temeljem teorije društva i političke akcije i djelovala kao kvasac revolucionarnih promjena s kraja na kraj Europe. Iako je marksizam izvorno sasvim europska ideologija i premda je dobivao poticaje od stvarnosti

engleskoga industrijskog društva, teorija njemačke filozofije i ideala francuske revolucionarne tradicije, njegov utjecaj najviše se osjećao u istočnoj Europi, u zemljama seljačke kulture, gdje su se tek počeli osjećati utjecaji urbane industrijalizacije. Komunizam i socijalizam dali su novu nadu i obećavali nov način života uništenim seljacima i napola emancipiranim 208 Židovima koji su izgubili po život važnu sponu sa svojim starim načinom života u stabilnoj seoskoj zajednici ili tradicionalnoj vjerskoj kulturi. Budući da ti slojevi nisu nikad imali nikakva udjela u humanističkoj kulturi i da nisu bili svjesno privrženi europskoj tradiciji, oni su tu kulturu i tradiciju bez poteškoća odbacili kao kulturu i tradiciju jedne tuđe vladajuće klase. Na Zapadu je situacija bila potpuno drukčija. Prvaci radničkoga pokreta u Engleskoj često su bili privrženiji humanističkim idealima negoli njihovi protivnici, kapitalisti, pa su oni svoje naravne saveznike pronašli među vođama romantičnoga povratka tradicijama srednjovjekovnoga kršćanstva poput Ruskina i Williama Morrisa, dok je u Francuskoj ideologija najutjecajnijega francuskog socijalističkog mislioca Proudhona i po svom moralnom tradicionalizmu i po neprijateljstvu prema Državi i svim oblicima kolektivizma i podvrgavanja disciplini bila prava antiteza marksizmu. Na Zapadu je, međutim, a osobito u Velikoj Britaniji, proces urbane industrijalizacije otišao najdalje i najpotpunije otuđio čovjeka od njegove naravne vezanosti uz zemlju. Urbani čovjek prekinuo je veze sa svojom vlastitom zemljom i okolinom i pretvorio se u slugu svjetske tržnice i u sredstvo kozmopolitske ekonomije. Proces urbane industrijalizacije doveo je do neobično velika porasta bogatstva i stanovništva, ali je u isto vrijeme oslabio krepkost i koheziju europske kulture i spustio na najnižu razinu cijenu čovjeka i njegova rada. Nova civilizacija, stvorena uz pomoć strojeva, koju su zapadna Europa i Amerika proširile na svih pet kontinenata, pokazala se jeftinom i odvratnom i okrenula je protiv sebe ne samo podjarmljene kulture, već i znatan dio europskoga stanovništva. Odbojnost prema takvoj civilizaciji nije bila ograničena samo na izrabljivane klase i potlačene narode, već je utjecala i na pripadnike povlaštene klase i našla svoj najsnažniji izražaj među prvacima kulture s 209 kraja devetnaestoga stoljeća, poput Friedricha Nietzschea. Upravo je Nietzsche prvi jasno spoznao prirodu bolesti europske kulture u svojoj knjizi Narav i povijest europskog nihilizma; to što joj nije uspio naći pravi lijek i što je on bio tek uznapredovali simptom te bolesti, ne znači da trebamo biti slijepi i ne vidjeti da se njegova dijagnoza pokazala posve točnom i pronicljivom. Iako je Nietzsche bio Nijemac Bismarckove epohe pa je stoga u određenoj mjeri morao biti izložen pretjeranostima tadašnjega njemačkog nacionalizma, on je sebe držao prije svega “dobrim Europljaninom” i bio je vjeran velikoj tradiciji zapadnog humanizma kao izvoru najboljih duhovnih vrijednosti europske kulture. On je u isto vrijeme shvatio da se ta humanistička kultura istrošila i da se duhovne vrijednosti što ih je stvorila rastapaju u kaši pretjerane sentimentalnosti i liberalnog idealizma. Nadasve, odličniji ljudski soj progutala je i uništila ljudska gomila koja se sjatila u nove gradove i koju je demokratska i buržoaska država nastojala pretvoriti u jednoličnu masu. Nietzsche je najveću odgovornost za to izopačenje pripisao utjecaju kršćanstva i njegova moralnog nauka. Premda je uviđao povijesnu važnost kršćanstva kao tvorca duhovnih vrednota, on nije shvatio da kršćanstvo ne snosi nimalo veću odgovornost za izopačenost europske etike nego što humanizam snosi odgovornost za izopačenost europske kulture. Vrijednost su izgubile i kršćanske i humanističke vrednote. Ostale su samo ekonomske vrednote, a one nisu posjedovale duhovnu moć i nisu mogle stvoriti neku novu zajedničku kulturu. Znanost i tehnologija neizmjerno su povećale znanje i vanjsku moć zapadnoga čovjeka, no u duhovnom pogledu ostavile su ga nezaštićena i prazna pred provalijom nihilizma. Nietzsche je vjerovao da se ta kriza može nadvladati otkrićem nekoga novog duhovnog cilja koji bi stvorio nove vrednote i životu dao nov smisao. On je vjerovao da taj cilj nije moguće pronaći u samoj ljudskoj prirodi. Usprkos 210 tome što je Nietzsche bio humanist, on je uvidio da čovjek nije cilj, nego put do cilja. Ako je stara religiozna vjera mrtva, ako su stari filozofski i moralni idealizam postali prazne apstrakcije, čovjek može izbjeći

duhovnom uništenju samo ako pronađe neki novi cilj s one strane ljudske prirode. U ovoj stvari Nietzsche se nije nimalo razlikovao od kršćana koje je osuđivao. Njegova je postavka u biti religijska: on je daleko jasnije od ondašnjih kršćana uočio da kriza zapadne civilizacije nije ni politička ni ekonomska, nego da je ona u svojoj srži duhovna – da je to kriza duše zapadnoga čovjeka. s druge strane, rješenje što ga je on ponudio u obliku evanđelja Nadčovjeka i volje za moći po lažnosti i bezvjerju nadilazilo je sva rješenja što su ih predlagali socijalisti i poklonici svjetovnoga čovjekoljublja i najpogubnije je utjecalo na europsku, a osobito njemačku misao s početka dvadesetog stoljeća. Jer, što je drugo Nadčovjek nego iskrivljena sjena herojskoga ideala koju nad ponor baca zalazeće sunce humanističke kulture? I što je drugo Nietzscheova “volja za moći” nego prevladavajuća moralna bolest suvremene kulture u poodmaklom stadiju! Nema sumnje da su se u svemu ovome očitovali elementi halucinacije i megalomanije kao opominjući simptomi Nietzscheove duševne bolesti, ali je isto tako sigurno da je njegovo razmišljanje u velikoj mjeri logična posljedica krivoga shvaćanja kršćanstva i mržnje koju je osjećao prema onome što je pogrešno smatrao kršćanskim vrednotama i idealima. Nietzsche je vjerovao da kršćanstvo nije ništa drugo doli mazohizam i strah od života, ropski moral podčinjavanja i patnje, osveta slabih nad jakima i bolesnih nad zdravima. Nema sumnje da je u kršćanstvu Nietzscheova doba bilo mnogo toga što ispričava njegove pogreške. Europsko kršćanstvo s kraja devetnaestoga stoljeća ubrzano se povlačilo pred rastućom plimom materijalizma i sekularizma. Ono je bilo veoma oslabljeno stoljećima sektaških sukoba i postojala je opasnost da ga oni otjeraju u 211 kulturnu žabokrečinu, daleko od živog kretanja suvremene kulture. Izvanredan opis što ga je Edmund Gosse u svojoj knjizi Otac i sin dao o svome ocu, prirodoslovcu iz Viktorijanske epohe, pokazuje kako rastava vjere i više kulture tjera vjernika u bijeg od stvarnosti i predaje ga na milost i nemilost sekti koja usisava svu njegovu duhovnu energiju.60 No to nije bilo svojstveno samo kršćanstvu, bio je to simptom centrifugalnoga značaja kulture devetnaestoga stoljeća; umjetnici, pisci, društveni reformatori, revolucionari, pa i sam Nietzsche -svi su se oni povukli iz društva i svi su oni pokazivali sklonost prema stvaranju uskih i zatvorenih društava i klika u kojima su živjeli i radili. Nema sumnje da je to bio oblik bijega, ali ono od čega su oni bježali nije bio život, nego otupljujući pritisak prevladavajuće sekularizirane kulture. Međutim, u mjeri u kojoj je, kao u slučaju Philipa Gossea, kršćansko sektaštvo značilo odustajanje od svjetskoga poslanja kršćanstva i namjerno ograničavanje njegova utjecaja u korist odabrane manjine, ono je značilo i posve krivo shvaćanje samoga kršćanstva. Kršćanstvo je započelo kao vjera manjine, beznačajne i neugledne manjine kakve su bile manje-više sve vjerske sekte u devetnaestom stoljeću. Međutim, kršćanstvo je od samoga početka tvrdilo da je njegovo poslanje preobraziti čitav svijet, što je značilo i preobrazbu čitave povijesti ljudskoga roda. Ono je oglasilo dolazak novoga poretka u kojemu će čovječanstvo biti obnovljeno infuzijom jednoga višeg duhovnog načela. Ovu izvornu kršćansku koncepciju novoga poretka moramo razlikovati od “onostranosti” karakteristične za religioznost osamnaestoga i devetnaestog stoljeća i njena naglašenoga individualizma i obuzetosti emocionalnim iskustvom. Bio je to, naime, sveobuhvatan proces koji se progresivno ostvarivao u povijesti i koji je, stvarajući novo čovječanstvo, stvarao novi svijet. To je u svojoj biti bio dinamičan proces, što najbolje možemo vidjeti u tumačenju povijesti svetoga 212 Augustina koji je o njemu govorio kao o procesu sukoba između dviju suprotstavljenih volja i duhovnih načela, utjelovljenim u dvjema suprotstavljenim zajednicama i dvama oprečnim društvenim poretcima. Prema tome, kršćanska je etika daleko dinamičnija nego što je Nietzsche mislio. Doista, usprkos sasvim određenom antikršćanskom duhu i povodu njegove teorije, među njima postoji određena sličnost koja nas navodi na pomisao da je on ideju o Nadčovjeku i preobrazbi kulture uz pomoć transcendentalnoga načela koje stvara nove vrednote nesvjesno preuzeo od kršćanske ideje o Novom čovjeku i o preobrazbi sadašnjega svjetskog poretka uz pomoć novoga duhovnog načela koje stvara novi moral i novu hijerarhiju duhovnih vrednota. No ako je to prava priroda kršćanstva, tada je jasno da je gubitak kršćanske vjere i kršćanskih moralnih vrednota imao daleko snažniji utjecaj na europsku kulturu nego što je Nietzsche vjerovao budući da nije riječ o gubitku nekakva negativnog morala koji bi vladao ponašanjem masa, već o gubitku duhovnoga 60

To nije svojstveno samo Philipu Gosseu. Jedan od najznačajnijih znanstvenika s početka devetnaestoga stoljeća, Faraday, i sam je pripadao sličnoj sljedbi čiji su se pripadnici nazivali sandemanci.

cilja koji je europskoj kulturi podario njen dinamički smisao. Dakako, taj duhovni smisao i moralne vrednote što ih je ono stvorilo nisu u europskoj kulturi nikada bile savršeno ostvarene, pa čak ni u trenucima i razdobljima kad je ona bila po svemu kršćanska. Ali, to vrijedi za svaku religiju i za svaku ideologiju. Čak i u najjednostavnijoj religiji postoji neki sukob i nesuglasje između moralnih ciljeva i društvenoga ponašanja i taj jaz je najdublji ondje gdje su religiozna vjera i moralni cilj najuzvišeniji. No to ne znači da vjera ne utječe na kulturu. Što su vjerski ciljevi i moralne vrednote uzvišeniji, to više služe kao vezivno tkivo između različitih klasa i zajednica. Neka svjetovna ideologija nužno se obraća sasvim određenim društvenim interesima i njene moralne vrednote teže tome da budu vrednote neke klase ili nacije. Moralne vrednote jedne univerzalne religije nadilaze svoja društvena ograničenja pa je stoga kršćanstvo moglo ujediniti roba i slobodnjaka, rim213 skoga građanina i barbara-ratnika u ispovijedanju iste vjere, u zajedništvu istih sakramenata i u prihvaćanju istih moralnih mjerila i vrednota. Upravo na tim temeljima izgrađena je Europa i nijedna velika svjetska kultura nije više dugovala privlačnoj i kohezijskoj sili zajedničkih vjerskih uvjerenja i moralnih zasada. Zato ni jednoj kulturi nije više naškodio proces posvjetovnjenja jer on uništava zajedničke duhovne elemente koji su Europu učinili onim što ona jest a ostavlja na životu sukobljene klase i nacionalne utjecaje, kao i društvene i znanstvene metode što ih je stvorila posljednja faza europske kulture. Međutim, ni jedna kultura ne može preživjeti zahvaljujući samo svojim znanstvenim metodama. Europa ne može preživjeti niti opravdati svoje postojanje jedino kao uspješan “način života” koji proizvodi više strojeva, veće bombe i složenije naprave nego neki drugi način života, jer te stvari mogu bolje učiniti nove svjetske velesile poput Amerike i Rusije, koje raspolažu povoljnijim zemljopisnim i sociološkim uvjetima za razvoj jednoobrazne civilizacije masa. Isto tako, europski se problem ne može riješiti uz pomoć temeljita ekonomskoga i političkog preobražaja, koji bi imao za cilj stvaranje federalne zajednice – Sjedinjenih Europskih Država – po ugledu na Sjedinjene Američke Države, jer Europa nema ni zajedničkoga jezika ni zajedničke političke tradicije koji su odigrali tako značajnu ulogu u razvitku Amerike i Rusije. Štete i pretjerivanja do kojih je doveo suvremeni nacionalizam ne smiju nam zatvoriti oči i onemogućiti nam da uočimo silnu važnost nacije kao bitnoga elementa europske kulture. Europa svoj jedinstven značaj duguje činjenici što jest i što je uvijek bila zajednica naroda, od kojih je svaki bio svjestan svoje vlastite osobnosti i vlastitih političkih ustanova i zakona, s tim što su svi europski narodi bili ujedinjeni zajedničkom duhovnom tradicijom, zajedničkom duhovnom kulturom i zajedničkim moralnim vrednotama. Čak ni danas, kad se europska kultura raspa214 da, te zajedničke tradicije i vrednote nisu potpuno izgubljene; one su oslabljene i podcijenjene, ali nisu mrtve, i Europa se može spasiti samo uz uvjet da ih obnovi i ojača. Isto tako, ne može se kazati da su te stvari u novom, mehaniziranom svijetu izgubile važnost. Napredak znanstvene tehnologije čovjeku je omogućio da izradi strojeve za računanje i “mehanički mozak” , ali on nikada neće moći napraviti stroj za stvaranje moralnih vrednota. Posljednja riječ u ljudskim stvarima uvijek pripada duhovnoj moći koja nadilazi i prirodu i kulturu i ljudskom životu daje konačno značenje i svrhu. Trenutnu krizu kulture, koja je uglavnom nastupila zbog porasta tehničke moći i gubitka duhovnoga cilja, Europa može prevladati samo ako ponovno pronađe tu moć i ako vrati u život taj trostruki odnos između duhovnih ciljeva, moralnih vrednota i društvene akcije. Ta kriza nije samo europski specijalitet, već je ona opći problem, zajednički čitavom suvremenom svijetu. On se najprije očitovao u Europi; u Europi je poprimio najoštriji oblik i upravo Europa posjeduje znanje i iskustvo uz čiju pomoć može s njom izaći na kraj. Stoga je Europa, unatoč svojoj materijalnoj i političkoj slabosti, kadra odlučiti o sudbini svijeta, a to ovisi o tome hoće li pobijediti ili biti poražena u ovim osnovnim pitanjima.

Poglavlje XII. SVJETSKI RATOVI I USPON DRŽAVE MASA Raspadanje europskoga društva, uvjetovano nacionalizmom, i potkopavanje zapadne kulture, prouzrokovano duhovnom pobunom nihilizma, odvijalo se postupno tijekom gotovo dva stoljeća, ali to nije nimalo smetalo materijalnom napretku naše civilizacije niti je dovelo u pitanje optimizam i samopouzdanje zapadnoga čovjeka. Istom u naše vrijeme dva katastrofalna svjetska rata iznenada su uništili zemlju slasti i lasti u kojoj su do tada živjeli europski narodi i suočili ih sa silama uništenja nakupljenim pod površinom suvremenoga svijeta. Prvi svjetski rat uzdrmao je temelje naše civilizacije. On je skršio ekonomsku prevlast Europe i jednom zauvijek dokinuo osjećaj sigurnosti i izuzeća od krajnosti fizičke patnje i gubitka osobne slobode koji su označili civilizaciju devetnaestoga stoljeća. Ipak, tek s Drugim svjetskim ratom i s događajima što su se zbili 1940. postali smo sasvim svjesni koliko smo se oslanjali na iluzije i kako se jednom jedinom bezobzirnom agresijom može srušiti cijela struktura europskoga poretka. Pa ipak, unatoč ovoj stravičnoj pouci, političari i publicisti na Zapadu i dalje su se držali svojih iluzija. I nakon Prvoga i nakon Drugoga svjetskog rata vjerovali su da će pobjeda “svijetu osigurati demokraciju” i da mogu započeti s planiranjem novoga svijeta, svijeta općega mira i napretka, koji će svakome osigurati jednake izglede u 216 budućnosti i koji će u skladu s idealima liberalne demokracije svim narodima omogućiti jednaka prava. No ako nas povijest može ičemu naučiti, vrlo je malo razloga za nadu da će novi svijet koji je prošao kroz vatru rata biti takav. Veliki rat nije stvar ljudskog izbora. Naprotiv, on označava trenutak kada događaji izmiču ljudskoj kontroli. Riječ je o grču društva, o provali sila što tinjaju poput podzemne vulkanske vatre, dok čovjek na obroncima vulkana diže gradove i obraduje polja. Pogledamo li bilo koji veliki rat u povijesti čovječanstva – Stogodišnji rat, Tridesetogodišnji rat ili ratove Francuske revolucije – vidjet ćemo da su njihove posljedice sasvim drukčije od onih što su ih zamišljali ili priželjkivali vode i državnici koji su za njih bili odgovorni. Ako je, pak, to bio slučaj s beznačajnim ratovima u prošlosti, brižno i uredno vodenim od strane profesionalnih vojski, u kojima se znalo što je bitka, a što opsada, onda to još više vrijedi za dva svjetska rata koja su zatekla nas – za ratove bez oblika i bez ograničenja – za totalne ratove koji gutaju sav trud i muku čitavih naroda i utječu na život stotina milijuna ljudi. Demokratskom političaru lako je moglo promaći pravo značenje onoga što je snašlo našu civilizaciju; on je čitavu ovu tragediju mogao lako objasniti moralnom stranputicom kojom su krenuli sasvim određeni krivci – diktatori ili miritelji koji su potencijalne neprijatelje pokušali izmiriti tražeći od njih međusobne ustupke, što znači da bi civilizacija, kad se uklone ratni zločinci, mogla ponovno krenuti svojim putem kao i ranije. Međutim, stvari nisu tako jednostavne. Svjetsku krizu nisu stvorili Hitler i njegova družina, nego je kriza stvorila njih, dovevši ih do vlasti na vrhu vala uništenja. Čak je i ugled jedne Njemačke bio u podjednakoj mjeri rezultat njene snage i njene slabosti. Ona je bila, takoreći, vulkanski čvor u kojemu su se ukrštavale duhovne pukotine naše civilizacije, mjesto na kojemu je kroz lakiranu površinu našega društva provalila erupcija podzemnih sila. 217 Stoga je aktivnost suvremenih planera i reformatora međunarodne zajednice u istom odnosu prema svjetskoj krizi kao što je aktivnost rudarskoga inženjera ili čak vodoinstalatera u odnosu prema erupciji vulkana. Oni su razboriti, racionalni i stručnjaci u svom poslu, ali pripadaju razini koja je bitno različita od one kojoj pripadaju sile kojima nastoje ovladati. Uzdrmani su temelji svijeta u kojemu živimo i nećemo ga spasiti pokušamo li samo iznova projektirati njegovu nadgradnju. U čemu se, onda, sastoji problem? Dogodila se golema materijalna i tehnička revolucija koja je potpuno promijenila uvjete ljudskoga življenja, ali nije došlo do odgovarajuće promjene u ljudskoj prirodi. Ta revolucija djelo je manjine -nekolicine ljudi iz tek nekoliko društvenih zajednica -ali njene posljedice imaju: utjecaja na svakoga i progresivno ih prihvaćaju sva društva i primjenjuju ih na sve ljude. Posljedica toga je da nema vremena da se čovjeka obuči za korištenje njegovom novostečenom moći. Uzmemo seljaka koji je upravljao volovskom zapregom i učimo ga

da vozi automobil, potom ga učimo da upravlja tenkom ili zrakoplovom: prije nego što shvati što se dogodilo glava mu je i dalje, a da on toga nije ni svjestan, ukopana u pučku seljačku tradiciju kojoj su pripadali njegovi preci -on je već djelić mase koja biva neumoljivom silom gurana naprijed u trci za industrijskom proizvodnjom ili vojnim uništenjem, a on nema nikakve moći da tu silu shvati ili da njome ovlada. Devetnaesto stoljeće je te brze promjene, to naglo širenje dostignuća suvremene znanosti i tehnologije, pozdravilo kao dobro samo po sebi, kao napredak i prosvjetljenje koje će iskorijeniti neznanje i barbarstvo. Osobito su se tome obradovali liberalni duhovi u zapadnoj Europi i Americi koji su govorili kako je to u svojoj biti demokratski proces – praktično ostvarenje načela jednakosti i prava obična čovjeka. Ljudi su tek kasnije i postupno počeli shvaćati da promjena mjesta na društvenoj ljestvici, koju 218 uzrokuje neograničeno širenje industrijskih i znanstvenih metoda, ujedno znači i ozbiljnu prijetnju demokraciji, ali tu pouku ljudi još nisu u potpunosti prihvatili. Premda, naime, društvo masa potiče demokraciju, u mjeri u kojoj ukida naslijeđene povlastice i ruši tradicionalni autoritet i u kojoj općenito teži jednolikosti i izjednačenju, ono istodobno prijeti i slobodi budući da ograničava nadzor pojedinca nad svojim vlastitim životom i pretvara ga u oruđe kolektivnih sila o kojima ovisi sam njegov opstanak. Očevi demokratske tradicije -engleski vlastelini poput Hampdena, Cromwella i Vanea, plantažeri iz Virginije poput Washingtona i Jeffersona, odvjetnici i publicisti iz Nove Engleske poput obojice Adamsa i Benjamina Franklina – svi su oni bili izvanredno svjesni važnosti ljudske osobe koju su smatrali temeljnom i neuništivom vrijednošću društva. Oni su državu smatrali sluškinjom i jamcem individualnih prava, a u mjeri u kojoj su predviđali napredak znanosti i ekonomske organizacije zamišljali su da će taj napredak omogućiti snažniju individualnu inicijativu, a ne da će on stvoriti sustav koji će standardizirati život pojedinca i kontrolirati ga. No situacija se potpuno promijenila kad se taj razvitak preselio u društvene zajednice koje nisu znale ništa o tradiciji individualne slobode, u kojima je ljudski život bio jeftin, gdje je pojedinac bio ništa, a država i njeni gospodari sve. Sve dotle dok su te nove metode bile monopol istih onih naroda koji su stvorili individualističku kulturu, a tako je bilo tijekom većega dijela devetnaestog stoljeća, nije bilo poteškoća; sloboda, demokracija i znanstvena metoda bili su saveznici. No čim se to gibanje proširilo po svijetu, kada je započela era masa, postalo je jasno da sloboda i znanstvena djelotvornost ne moraju nužno ići zajedno. Društvene zajednice koje nisu imale iskustva sa slobodom ili je nisu poštivale bile su na neki način bolje prilagođene znanstveno utemeljenoj organizaciji masa nego zajednice koje su na prvo mjesto stavljale prava pojedinca. A upravo 219 je u ovoj stvari razvitak događaja u Njemačkoj bio tako presudno važan budući da je upravo u Njemačkoj jedna centralizirana i militaristička država po prvi put zauzdala i stavila pod nadzor te nove znanstvene metode. Pruska je već u osamnaestom stoljeću otišla dalje od bilo koje prethodne države u korištenju znanosti u pripremanju svoga naroda za rat, a narednici u vojsci Fridrika Velikog, koji su bili specijalisti za vježbanje vojnika, unaprijed su riješili problem kako mnoštvo pojedinaca s različitim temperamentom i stupnjem inteligencije pretvoriti u stroj kojim će preciznošću automata rukovati jedan um i jedna volja. Masovno uvježbavanje kojemu je pred dvije stotine godina bio izložen pruski narod nije samo ostavilo dubok trag na značaju i tradiciji pruskoga čovjeka, već je također stvorilo obrazac militarističke i birokratske djelotvornosti koji su kasnije prihvatile i druge države srednje i istočne Europe, napose Rusija, čiji su njemački vladari pokazivali izrazitu sklonost prema Nijemcima i njemačkim metodama u upravljanju svojim imperijem. Tijekom devetnaestoga stoljeća ti su se militaristički imperiji postupno oslobodili feudalnih i teokratskih natruha; s Prvim svjetskim ratom propale su i same te dinastije, a organizacija države koja se temelji na organizaciji masa dovedena je u izravnu i neposrednu vezu s masovnim narodnim organizmom. To je početak fenomena koji zovemo totalitarnom državom – sustava koji možemo nazvati demokratskim utoliko što predstavlja vladavinu masom, ali i sustava potpuno protivna idealima slobode, čovječnosti i pravima pojedinca, koji su neodvojivi od demokratske tradicije kako je mi na Zapadu oduvijek shvaćamo. Moramo se, međutim, suočiti s činjenicom da država masa ne mora biti ništa manje djelotvorna od slobodne države i da je ona, zahvaljujući sveopćoj rasprostranjenosti znanstvenih metoda, u određenom smislu prilagođenija

220 ovim novim mjerilima i novom tempu. Osim toga, istodobno s narastanjem tih novih Levijatana na Istoku, i sama zapadna demokracija razvijala se prema državi masa. Demokratske stranke, demokratsko novinstvo i demokratska organizacija rada uvelike su se promijenile u posljednjih stotinu godina. Oni više ne nude prostor za slobodnu raspravu i više nisu otvoreni slobodnoj poduzetnosti pojedinca kao nekad. Državnik koji se obraća mnoštvu od šezdeset ili sedamdeset milijuna birača u kvantitativnom i kvalitativnom smislu u različitoj je situaciji od one iz prvih dana liberalne demokracije. To vrijedi i za industrijalca i za radničkog vođu koji više nemaju posla s konkurencijom među pojedincima, već s bezimenim ekonomskim masama čije se ponašanje mora proučavati znanstvenom objektivnošću jednoga astronoma ili meteorologa. Naše zapadne ideje o političkoj i ekonomskoj slobodi, naše shvaćanje slobode govora i upravljanja državom uz pomoć rasprave, naše shvaćanje vlasništva, bogatstva i dokolice, pa čak i naši uzori u području obrazovanja i kulture -sve je to oblikovano u potpuno drukčijim uvjetima i u jednom posve drukčijem društvu. Oni su nastali u vremenu kad su države imale nekoliko milijuna stanovnika i nekoliko stotina tisuća politički aktivnih građana. Oni vrlo teško mogu opstati u svijetu koji je postao područje djelovanja samo jedne sile, u kojemu države imaju po nekoliko stotina milijuna stanovnika i u kojemu je čitavo stanovništvo države standardizirano uz pomoć istih metoda i uz pomoć pritiska istih ekonomskih sila. Pa ipak, jasno je da se ne možemo prepustiti silama promjene s onom optimističkom vjerom kojom su naši pređi pozdravili razdoblje napretka. Nitko tko je vjeran duhu zapadne civilizacije, bez obzira živi li u Europi ili Americi, ne može prihvatiti etiku totalitarne države koja niječe ljudska prava, provodi masovna smaknuća i bezobzirno likvidira manjine, a da pri tome ne pretrpi 221 moralni krah. Moralna dužnost od nas zahtijeva da se protiv toga zla borimo ne samo u inozemstvu, nego da spriječimo i naše društvo da ne krene istim putem. A, kako rekoh, to ne možemo postići pukim ekonomskim planiranjem, ma koliko ono bilo neophodno. Država masa, naime, ne napreduje ništa manje na planiranju nego na ratu. Prava nevolja je mnogo dublje -ona je u raskidu do kojega je došlo između tehničkoga razvitka i duhovnog života naše civilizacije. U konačnici, svaka civilizacija izgrađena je na religijskim temeljima; izražaj vjere ili vizije stvarnosti u njenim društvenim institucijama jest ono što civilizaciji podaruje njeno duhovno jedinstvo. Na taj način velike svjetske kulture podudaraju se s velikim svjetskim religijama pa kada umire neka religija, postupno propada i civilizacija koja se tom religijom nadahnjivala. “Tamo gdje nema vizije, ljudi propadaju.” Čovjeku to teško dopire do mozga zbog razlike u vremenskoj ljestvici između života pojedinca i života civilizacije pa je prosječan čovjek svjestan tek beskonačno malenoga djelića tog procesa kojega je on dio. Kada za neku civilizaciju kažemo da je svjetovna ili materijalistička, to ne znači da ta civilizacija ne posjeduje duhovnu osnovu. To znači da tu civilizaciju počinje zanimati samo pojavnost vanjskoga svijeta i da je njena pozornost usmjerena na praktične aspekte koji leže na površini njene svijesti. A baš to se dogodilo našoj civilizaciji. Nikada u povijesti nije postojala društvena zajednica koja bi bila više zaokupljena tehnikom i materijalnim napretkom i koja bi manje marila za temeljne duhovne vrijednosti zbog kojih ljudska vrsta postoji. Prethodne su civilizacije tim temeljnim vrijednostima posvetile veći dio svojih oskudnih resursa nego što im mi možemo posvetiti, unatoč svom našem bogatstvu i moći. Chartres i Amiens podjednako su čudesna graditeljska i umjetnička ostvarenja kao i bilo koji suvremeni neboder ili tvornica. No dok neboder i tvornica postoje samo zato da 222 bi zadovoljili određenu vremenitu potrebu, spomenuti gradovi govore o samoj biti i duši kulture u kojoj su nastali. Ako se neka civilizacija potpuno usredotoči na izvanjsku aktivnost, na tehniku i mehaniku, na sredstva kao na nešto različito od cilja, njena postignuća u materijalnoj moći i ovladavanju prirodom imaju protutežu u gubitku sklada i ravnoteže između nutarnjega i vanjskog iskustva, a to iscrpljuje njene zalihe duhovne moći i čini je krhkom i nesigurnom. O tome nam rječito svjedoči sudbina suvremene Njemačke. Nijedna društvena zajednica nije se uspješnije posvetila kultu tehnokracije i ni jedna nije postigla savršeniju vještinu znanstvene organizacije. Ali, ona je

sasvim zakazala u očuvanju vlastitoga unutarnjeg sklada i zaštiti duhovnih vrijednosti koje su civilizaciji podarile njen konačan smisao. Postala je slijepa sluškinja volje za moći. A kao posljedica toga, društveni mehanizam oteo se kontroli, a znanstvenici i tehnolozi postali su sluge i robovi Partije koja se obraćala najprimitivnijim i najjednostavnijim čuvstvima masa. Zbog razloga o kojima sam već govorio njemački je narod osobito sklon ovom obliku masovne sugestije, naročito kada je ona povezana s kultom vojne moći. Ali, bez obzira na to, ovaj problem je problem čitave suvremene civilizacije i nitko od nas nije imun na tu opasnost, iako nam se ona ne pokazuje u tako žestokom i šokantnom obliku. Svugdje vidimo isto zanimanje za izvanjsko, isto podcjenjivanje duhovnih vrijednosti i isto slabljenje duhovne krepkosti. U našem slučaju sve naše sposobnosti aktivirala je borba za posao, a ne pripremanje za rat – mogli bismo kazati da nas je tjerala jedna plemenitija i čovječnija alternativa, ali ona nije ništa manje udaljena od prvobitne vizije stvarnosti, od onoga što su tvorci i Europe i Amerike smatrali istinskim životom – vita beata. Naša civilizacija, poput drugih velikih civilizacija, ima temelje u vjeri i njena iznimna dostignuća nastala su u krajnjoj liniji zbog 223 dinamičnosti njena vjerskog poriva. Taj poriv još uvijek je primjetan u suvremenoj civilizaciji pa je nemoguće shvatiti većinu najistaknutijih suvremenih državnika i mislilaca ako ne prepoznamo utjecaj koji je na njih, bili oni toga svjesni ili ne, izvršila ta duhovna tradicija koja ih sjedinjuje s izvornim vrelom zapadne kulture. Promatramo li našu civilizaciju kao organsku cjelinu, a ne zadovoljimo se samo njenim mjesnim i vremenitim pojavnostima, vidjet ćemo da ona sadrži neslućeno bogatstvo duhovne moći i znanja. Silna rasprostranjenost naše civilizacije u prostoru i vremenu, zajedno s porastom materijalnoga blagostanja i tehničkim napretkom, nesumnjivo nas je udaljila od našega duhovnog središta i oslabila, pa čak i uništila u nama smisao za duhovno zajedništvo. Bilo bi nerazborito podcijeniti domašaj razdvajanja suvremene civilizacije od njenih životvornih duhovnih temelja. Ta razdvojenost je bolest našega vremena i, kao što vidimo po njenim posljedicama u Njemačkoj, ona može biti pogubna za društvo koje joj se sasvim prepusti. Međutim, nema razloga za vjerovanje da je ta bolest neodoljiva ili neizlječiva. Promjene što su se dogodile u posljednjih stotinu godina nisu dohvatile dublje razine ljudske svijesti: njih je samo zasjenila i zastrla površinska aktivnost. Oporavak naše civilizacije ovisi o tome hoćemo li uspjeti ponovno uspostaviti ravnotežu između njena nutarnjega i vanjskog života. Neograničen materijalni razvitak naše civilizacije oslabio je tu ravnotežu tako što ju je učinio površnom i došlo je vrijeme da napravimo korak u suprotnom pravcu – da se koncentriramo i pokušamo ponovno naći njenu unutarnju snagu i jedinstvo. Nema sumnje da je nadasve teško očekivati da to shvati prosječan građanin koji je zaokupljen time kako da zaradi svoj svakodnevni kruh ili se posvetio specijaliziranim znanstvenim metodama. U mjeri u kojoj kultura biva posvjetovnjena, ona više ne posjeduje svima razumljiv jezik kojim bi izrazila svoje najdublje potrebe. Prema tome, ako tu potrebu 224 izreknemo tradicionalnim jezikom vjere, ljudi će je odbaciti kao pobožnu otrcanu frazu ili teološku apstrakciju. S druge strane, poslužimo li se jezikom filozofije, obraćamo se neznatnoj manjini koja ima vrlo malo dodira s kulturom suvremenoga društva masa. Nekada su engleska i američka pučka kultura bile zasnovane na Bibliji, što znači da je najuzvišenija vjerska književnost na svijetu bila zajedničko vlasništvo priprosta puka. Bog i duša, spasenje i vječno prokletstvo, Riječ i Duh, bili su pojmovi koji su prosječnom čovjeku oblikovali shvaćanje svijeta i povijesti. Danas, pak, kad su Crkvu i Bibliju kao izvore pučke kulture zamijenili kinodvorana i ilustrirani časopis, očigledno je daleko teže pronaći put od površinskoga svijeta specijaliziranog rada i industrije zabave do dubljih slojeva stvarnosti o kojima ovisi život naše civilizacije. U naše vrijeme, međutim, rat je učinio da se situacija stubokom promijenila. Dva svjetska rata otpuhnula su i uništila stari svijet bezbrižnosti i sigurnosti, osobne slobode i materijalnoga blagostanja, a uspon novoga društva masa, koje je nastalo na njegovim ruševinama, neprekidno mijenja čitav obrazac društvenog života. Prijetnja totalitarne države i utjecaj totalitarnoga ideala planske ekonomije posvuda su poremetili ravnotežu moći između države i pojedinca i suzili ili ukinuli ono još nešto preostale slobode zahvaljujući kojoj su se viši oblici kulture mogli razvijati i donositi plodove. Surovo poslijeratno ozračje nije nepovoljno samo za ekonomske i političke povlastice povlaštenih klasa i pojedinaca, nego i za povlašten položaj onih društava koja su do sada uživala poseban status u svijetu.

Međutim, ima nešto još važnije. Ako je Europa primorana odustati od uloge političkoga i ekonomskog hegemona, to je tim važnije da ona zadrži duhovne temelje na kojima je izgrađena naša kultura i bez kojih ona ne može sačuvati svoj identitet. 225 Upravo na tom području vodi se najoštrija bitka protiv moći društva masa i totalitarne svjetske države. Nove velesile nisu zadovoljne time što uz pomoć političkoga organiziranja i ekonomskog planiranja imaju nadzor nad izvanjskim očitovanjima društvenoga života, već nastoje ovladati i ljudskim umom i kontrolirati čovjekovu misao i volju, služeći se pri tome metodama kondicioniranja masa i psihološkog pritiska. Na taj način one nisu samo neprijatelji demokratskih prava čovjeka i humanističkih ideala pojedinca i nacije, već još više temeljnih duhovnih načela koja se ne mogu odvojiti od kršćanske vjere i koja predstavljaju temelj ukupnoga razvitka zapadne kulture. Gdje god prevladava totalitarna država, ondje je ona po samoj svojoj naravi prisiljena progoniti čovjeka. To smo vidjeli u malome u nacističkoj Njemačkoj, a sada vidimo da se taj proces znatno sustavnije i u daleko većoj mjeri odvija u komunističkom svijetu. Nije riječ o vjerskim progonima kakvi su se događali u prošlosti. Raniji progoni bili su uglavnom samo epizode u sukobima između protivničkih religija. Oni su se oslanjali na krajnje jednostavna oružja – na zastrašivanje i psihički pritisak pa se može reći da je bila sačuvana sloboda izbora, premda je to moglo značiti izbor okrutne smrti. No u mučeniku, čovjeku koji se opirao progonu sve do prolijevanja vlastite krvi, njegovi su istomišljenici, a katkad i protivnici, vidjeli svjedoka snage koja je bila veća od moći države i jača od same smrti kojoj je bio predan. Na taj način, u silnom sukobu između kršćanstva i svjetovne moći Rimskoga Carstva, Crkva je pobijedila krvlju svojih mučenika. Mučenici su postali heroji i utemeljitelji novoga kršćanskog svijeta, a uspomena na njih živi čak i dana su tisućama svetišta i crkava širom Europe. Ali, novi oblici progona potaknuti su drukčijim razlozima i koriste se novim i strašnijim vrstama oružja od onih korištenih u prošlosti. Oni ne ostavljaju prostor za ugled mučeništva: doista, oni su s nekom neljudskom strpljivošću i upornošću usmjereni protiv samoga duha mu226 čeništva. Progoni kakvima smo danas svjedoci ne kulminiraju u mučeničkom svjedočenju i slavnoj mučenikovoj smrti, nego u javnom priznanju krivice i samooptuživanju, kojima je cilj diskreditiranje i čovjeka i stvari za koju se on zalaže; nakon toga biva tiho likvidiran ili predan živoj smrti koncentracijskog logora. U korištenju tih metoda komunistički je totalitarizam već sada otišao dalje od nacista; dugačak niz političkih procesa pokazao je da se normalan čovjek nije u stanju oprijeti pritisku kojemu ga izlažu nove metode komunističke “pravde”. To unosi tjeskobu u duše kršćana koji su se oduvijek pouzdavali u svjedočenje mučenika kao u konačan dokaz neuništive snage vjere. No to nije problem samo za kršćane, budući da prijetnja totalitarizma slobodi obuhvaća sve aspekte ljudskoga života. Metode ukalupljivanja masa i psihološke kontrole nad njima djeluju na svim razinama, od njihovih početaka u grubim političkim parolama i partijskim čistkama do kulminacije u smišljenim psihološkim metodama kojima se podčinjava volja i savjest pojedinca, a mislioca i vjerskoga vodu prisiljava da se odrekne svojih prijatelja i uvjerenja. Ne iznenađuje, stoga, što su nova društva masa otkrila metode za slabljenje, pa čak i zatiranje samosvijesti pojedinca i pasivno prihvaćanje vjerovanja i sugestija koje se potkrepljuju društvenim autoritetima, kakve nije poznavalo društvo koje je u većoj mjeri bilo okrenuto pojedincu. Joseph de Maistre je, pišući davno o Francuskoj revoluciji, napisao da je najslabije uvjerenje revolucionarne stranke poput ovna za probijanje bedema što ga gura dvadeset milijuna pojedinačnih volja, a danas, kad je društvo masa uz pomoć znanosti ustrojeno kao golem, moćan stroj, koji obuhvaća stotinjak milijuna ljudi, ono neizbježno mora skršiti otpor i najčvršće pojedinačne volje ako je potonja suočena ne s neosobnim zakonom koji podjeljuje nepristrana institucija, kao u zapadnoj tradiciji, nego s organiziranom gomilom koja u psihološkom smislu odgovara 227 združenoj fizičkoj snazi gomile vojnika jedne disciplinirane vojske. Na žalost, nema nikakve dvojbe da je razvoj znanstvenih metoda pridonio ne samo većoj razornoj moći suvremenoga ratovanja, već i neizmjerno povećao opasnost od tiranije budući da nju ne provodi tek neki

samovoljni despot, nego znanstveno organizirana birokratska policijska država. To više nije hipotetički problem, već stanje u kojemu danas živi velik dio čovječanstva. Zahvaljujući tome što je čitav naš pristup znanosti i tehnologiji obojen optimizmom i idealom liberalne demokracije, u zapadnoj Europi i Americi nismo na vrijeme uočili tu opasnost. Ali, s obzirom na to da je Europa izgubila povlašteni položaj, dužni smo se trijezno i realistički suočiti s činjenicom postojanja civilizacije masa. Ne možemo se nadati da ćemo izbjeći teškom iskušenju kojemu su izloženi narodi istočne Europe samo zato što smo do sada uživali mnogo veći stupanj društvenih sloboda i slobode mišljenja. S druge strane, ne možemo prihvatiti načelo totalitarnoga ustroja društva sa svim njegovim psihološkim i duhovnim posljedicama, a da pri tome ne zaniječemo sve ono što je Europa do sada predstavljala budući da bismo time nedvojbeno uništili samu bit i identitet naše kulture. Pritisku totalitarizma ne možemo se oduprijeti samo izvanjskim sredstvima. Ponovno naoružavanje i ekonomsko prestrukturiranje, ma koliko samo po sebi bilo neophodno, neće nas spasiti budući da je i jedno i drugo dio toga neosobnog procesa koji stvara društvo masa. Ne možemo se pouzdati ni u neusklađena nastojanja nezavisnih pojedinaca jer, kao što smo vidjeli, nepoduprta ljudska volja nije sposobna oduprijeti se psihološkom pritisku organizirane sile masa. Jedini izlaz je reintegracija europske kulture koja će obnoviti duhovne potencijale koji su tijekom posljednjega stoljeća, obilježena golemim materijalnim napretkom, bili zanemareni, a ipak nisu sasvim presušili, već leže neisko228 rišteni pod površinom našega podijeljenog svijeta, usmjerenog samo na vanjsko. Preporod naše civilizacije od nas traži da prikupimo svu našu duhovnu energiju i potencijale o kojima mi ovaj čas ne možemo ni sanjati. Crkve i sveučilišta, tradicionalni čuvari tih potencijala, i sami trpe, osobito u anglosaksonskom svijetu, od iste slabosti našega vremena i civilizacije, od usmjerenosti na izvanjsko. Obnova duhovnoga jedinstva i integracija života na toj dubljoj razini svijesti ne može se postići odjednom nekim hotimičnim postupkom društva. Rat i društvena revolucija, koji polučuju brze učinke -određene vrste, dakako – privlačniji su ljudskoj naravi nego temeljitiji proces društvene i duhovne obnove, čiji rezultati nisu odmah uočljivi. Unatoč tomu, taj proces društvenoga preporoda više ne možemo smatrati ni nemogućim ni nepotrebnim. Ustaljena pravila koja se tiču granica praktične politike, međusobnoga odnosa politike i poslovanja te međusobnog odnosa javnih i privatnih interesa, uništio je kombinirani utjecaj totalitarizma i tehnokracije. Nove metode kojima se ostvaruje moć nad masama i postiže kontrola nad društvom ne mogu se dokinuti ni zanemariti, iako se njihova zloupotreba može obuzdati. Suočeni smo s izborom između podvrgavanja društva političkoj kontroli i njegove postupne obnove; ne budemo li imali viziju i strpljenja ostvariti ovo potonje, bit ćemo primorani prihvatiti ono prvo, na isti način na koji smo bili primorani prihvatiti podvrgavanje totalnom ratu nasuprot totalitarnoj državi. Budućnost europske civilizacije ovisi o sposobnosti europskih naroda da se ozbiljno i realistički uhvate u koštac s ovim temeljnim pitanjem. Društvena regeneracija ili duhovna obnova nije tek zvučna fraza koja bi se mogla prepustiti propovjednicima i moralistima; riječ je o temeljnom sociološkom problemu našega vremena. Ne nađemo li načina za ponovno uspostavljanje dodira između života društva i života duha, našu civilizaciju uništit će sile što ih je ona umjela stvoriti, ali nije znala njima ovladati.

Poglavlje XIII. PROBLEM BUDUĆNOSTI: POSVEMAŠNJA SEKULARIZACIJA ILI POVRATAK KRŠĆANSKOJ KULTURI Vidjeli smo da je slabost zapadne kulture, suočene s novim snagama koje ugrožavaju njeno postojanje, prije svega u njenu gubitku vjere u vlastite duhovne vrijednosti i u sve izraženijem odvajanju njena izvanjskog načina života od religioznih temelja i izvora duhovne krepkosti. Da bi Europa preživjela -ako se ne prepustimo nečovječnu idealu društva masa koje je puko oruđe želje za moći – moramo na neki način usmjeriti taj proces u suprotnom pravcu i ponovno steći izgubljeno duhovno jedinstvo. To je problem preodgoja u najširem značenju te riječi. Naime, kao što sam istaknuo u prvom poglavlju, posvjetovnjenje suvremene kulture nerazdvojivo je povezano s posvjetovnjenjem suvremenoga odgoja i obrazovanja i prenošenjem kontrole s Crkve i starih učiteljskih udruženja na suvremenu državu. Starom sustavu očajnički je trebala reforma. Nevolja je bila u tome što je prijeko potrebna reforma provedena u skladu s načelom korisnosti, bez imalo svijesti o dubljim duhovnim i psihološkim čimbenicima. Kao posljedica toga, suvremeni je svijet preplavila plitka bujica sveopće pismenosti koja je uništila stare tradicije pučke kulture i suvremeno društvo još više usmjerila prema gomili, a da pri tome nije unaprijedila njegove kulturne standarde ni dala dublji smisao njegovu duhovnom životu. 230 Nema sumnje da je širenje univerzalnoga osnovnog školovanja samo jedna strana suvremenog odgoja. S druge strane, uznapredovalo je znanstveno istraživanje i ubrzan je razvitak novih znanstvenih metoda koje su potpunoma izmijenile vanjske uvjete ljudskoga života. No, ni dostignuća suvremene znanosti nisu uspjela obnoviti narušeno jedinstvo naše kulture. Doista, jedan od razloga centrifugalnosti i podvojenosti suvremene civilizacije jest i sam razvitak znanstvene specijalizacije. Ni u znanosti, a ni bilo gdje drugdje u suvremenom svijetu ne primjećujemo neku snagu koja bi bila sposobna obaviti važnu zadaću koju je nekada izvršavala vjera kao temelj kulturnoga zajedništva i tvorac moralnih vrednota. U najširem smislu, odgoj je proces kojim se novi članovi zajednice uvode u njen način života i razmišljanja, od najjednostavnijih elemenata ponašanja do najuzvišenije tradicije duhovne mudrosti. Stoga je kršćanski odgoj uvođenje u kršćanski način života i razmišljanja, a europski su narodi tijekom otprilike tisuću i dvjesto godina bili izloženi tom utjecaju. Taj proces je kadikad bio temeljit, pokadšto površan, no promotrimo li ga u cjelini, možemo kazati da nigdje drugdje u povijesti čovječanstva ne možemo uočiti tako moćnu struju intelektualnih i moralnih napora usmjerenih kroz toliko kanala prema jednom jedincatom cilju. Koliko god nam se njegov učinak može učiniti nepotpunim, nema nikakve sumnje da je on promijenio svijet i nitko nema pravo govoriti o povijesti zapadne civilizacije ako se nije potrudio shvatiti njegove ciljeve i njegove metode. Ali, u cjelini, malo tko je to pokušao. Zanemarili su ga i povjesničari i pedagozi, koji su predmetu svojih proučavanja pristupali s različitih polazišta. Istina je da se raspravljanje o povijesti koje je otvoreno neprijateljsko prema kršćanskoj kulturi ili tu kulturu prezire, poput Gibbonova, najčešće smatra pristranim, no sasvim je moguće europsku kulturu ispisati kao nacionalnu povijest, 231 ostavljajući kršćansku tradiciju potpuno po strani, a da prosječan čitatelj ne uoči da nešto nedostaje. Unatoč tomu, upravo je ta tradicija, kao što smo vidjeli, odredila ukupan razvitak kulture od 5. do 19. stoljeća i stvorila mjerila vrijednosti i viziju stvarnosti koji su nadahnuli njena najznačajnija dostignuća. Danas postoji sklonost da se vjerski odgoj smatra nekom vrstom posebnoga odgoja, labavo spojenog s općom odgojnom strukturom, nečim nalik gotičkoj crkvi u suvremenoj stambenoj četvrti. No u prošlosti on je bio temelj na kojemu je bila podignuta čitava zgrada kulture i on je bio duboko usađen ispod površine društvene svijesti. Naime, kršćanski je odgoj od samoga početka bio shvaćen ne toliko kao učenje lekcije, već kao uvod u novi život, štoviše, kao uvođenje u tajnu. Svi prvi priručnici kršćanskoga odgoja, poput Katehetskih propovijedi sv. Ćirila, ili De Catechizandis Rudibus sv. Augustina, ističu ezoteričko značenje učenja. Tako, primjerice, na početku Katehetskih propovijedi sv. Ćirila Jeruzalemskoga čitamo ovu napomenu: “Ove katehetske propovijedi možeš dati kandidatima za krštenje i krštenim vjernicima, ali nikako katekumenima, ni bilo kome tko nije kršćanin, jer ćeš inače odgovarati pred Gospodinom. I ako ih prepisuješ, napiši to na početku, kao da te gleda Gospodin.” Kršćanski odgoj bio je nešto što se nije moglo prenijeti samo riječima, već je on

obuhvaćao poučavanje čitava čovjeka; proces katarze i prosvjetljenja koji je bio usredotočen u posvećenim tajnama i utjelovljen u ciklusu simbolike i liturgijskoga čina. Na taj način, kršćanski odgoj nije bio samo uvođenje u kršćansku zajednicu, već je on također značio uvođenje u drugi svijet: skidanje vela s duhovne stvarnosti koju naravni čovjek nije opažao i koja je promijenila smisao postojanja. I mislim da se upravo u tome naš suvremeni odgoj – uključujući i vjerski odgoj – pokazao nepotpunim. U njemu nema značenja objave. On je prihvaćen kao poduka, ponekad kao korisno znanje, prečesto kao zamorna zadaća 232 za pripremu nekog ispita, ali nigdje ne susrećemo onaj radosni osjećaj otkrivanja nove i čudesne stvarnosti koja je nadahnjivala istinsku kršćansku kulturu. Svako istinsko vjersko poučavanje vodi do kontemplacije božanskih tajni, a tamo gdje toga nema, čitava kultura postaje nemoćna i biva podvojena. Može se prigovoriti da je to područje bogoštovlja, a ne odgoja, ali to dvoje nemoguće je odvojiti budući da je kršćanska odgojna tradicija nastala i razvijala se ponajviše u području kršćanskoga bogoštovlja. Prvi kršćanski odgoj bio je uvođenje u božanske tajne u liturgijskom smislu i on je sa sobom donio razvitak religioznoga pjesništva, glazbe i umjetnosti – prve plodove kršćanske kulture. Nama je možda teško procijeniti njegovo odgojno značenje budući da se kršćanska liturgija i s njom povezana književnost i umjetnost i danas prihvaćaju kao živi elementi u našem suvremenom vjerskom životu pa zato odmah ne shvaćamo koliko se razlikuje položaj što ga ona zauzima u našoj kulturi od onoga koji je imala u prošlosti. Danas je Crkva samo jedna u nizu kulturnih ustanova koje se međusobno natječu u oblikovanju javnoga mnijenja – film i radio, kazališna umjetnost i književnost, novinstvo i reklamna industrija, da i ne spominjemo pokrete mladih i političke stranke. U prošlosti, pak, Crkva je tijekom stoljeća, napose za obične ljude, pokrivala čitav prostor kulture i prosječan čovjek je samo u Crkvi našao pouku, nadahnuće i duhovnu hranu. Crkve se i danas uzdižu kao najuočljiviji objekti u europskom krajoliku, neovisno o tome uzdižu li se iznad gradova poput Chartresa i Lincolna ili su izgubljene u okolici poput seoskih crkava u Engleskoj. Ali, i u jednom i u drugom slučaju one su spomenici jednoga iščezlog vremena i kulture i više nisu životna središta zajednice kojoj pripadaju. Moramo ih promatrati onakvima kakve su bile u danima svoje slave, u žarkim bojama, bogate kipovima, ispunjene glazbom i 233 dramatikom liturgijskoga čina – kao električne centrale duha – da bismo shvatili kakvo su mjesto nekoć zauzimale u životu ljudi koji su, uostalom, u mnogočemu bili daleko siromašniji nego što su danas. Pa ipak, unatoč prilično zapuštenom stanju, utjecaj crkava na kulturu nipošto nije beznačajan. Navest ću vlastito iskustvo: za vrijeme školovanja više sam naučio posjećujući katedralu u Winchesteru nego na satima vjerske pouke u školi. Ta veličanstvena crkva s grobovima saksonskih kraljeva i srednjovjekovnih biskupa-državnika daje čovjeku cjelovitiji osjećaj veličine elemenata vjere u našoj kulturi i dubine njenih korijena u životu našega naroda od bilo čega što bi mogao naučiti iz knjiga. Nije riječ o proširivanju nečijega povijesnog osjećaja, već o produbljivanju čovjekova duhovnog osjećaja vjere kao objektivne stvarnosti, koja daleko nadilazi osobno iskustvo pojedinca. Ako je to moguće čak i danas, koliko je mnogo više bilo u prošlosti kada je štovanje svetaca i svetih mjesta posvećivalo sav povijesni i zemljopisni kulturni okvir i svakom društvenom odnosu i djelatnosti davalo odgovarajuću vjersku simboliku. U sjevernoj je Europi to nagomilano blago vjerske simbolike nestalo zahvaljujući reformaciji koja je uništila liturgijsko značenje pučke kulture i istodobno uzrokovala velik prekid u povijesnom slijedu kršćanske tradicije. Unatoč tomu, ona nipošto nije podcijenila važnost vjerskoga odgoja. Suprotno tomu, reformatori su svoj zadatak prije svega shvaćali kao reformu i obnovu kršćanskoga odgoja, što je u području vjere bilo u skladu s preporodom klasične naobrazbe humanista. Povratak Bibliji, samo Bibliji, Bibliji za sve – to su bile krilatice novoga vjerskog odgoja koji je u 16. i 17. st. tako duboko utjecao na englesku kulturu. To je, sa svoje strane, značilo goleme promjene u psihološkom pristupu. Isticao se knjiški element u odgoju na račun umjetničkoga i naglašavala se važnost osobe nasuprot zajednici. Gdje god je protestantska tradicija u odgoju imala slobodno područje djelovanja, primjerice u 234

Škotskoj, Nizozemskoj, Engleskoj, u Ženevi i u Novoj Engleskoj – imala je znatan utjecaj u povećanju pismenosti prosječnoga čovjeka i u razvitku individualizma, moralnog aktivizma i neovisnosti prosuđivanja, iako je to plaćeno gubicima na drugim područjima, a oni su se očitovali u sve većem nedostatku osjećaja za zajedništvo u životu društva. O društvenim posljedicama toga razdvajanja dviju tradicija kršćanskoga odgoja – liturgijskoga katoličkog i biblijskoga protestantskog mogu se napisati čitave knjige. Ali, koliko je meni poznato, one nisu napisane; štoviše, ovaj vid problema malo je uziman u obzir čak i u raspravama koje su se bavile mogućnošću stvaranja vjerskoga nastavnog plana i programa s kojim bi se mogle složiti obje strane. Ta razdvojenost je nesumnjivo u određenoj mjeri umanjena snažnim utjecajem humanističkoga odgoja i kod katolika i kod protestanata. Osim toga, obje tradicije utjecale su jedna na drugu čak i u vrijeme najoštrijih vjerskih neslaganja. Tako je katekizam, koji je od 16. st. gotovo do naših dana bio uobičajen način vjerske pouke, protestantskoga podrijetla, ali je, unatoč tomu, postao jednako značajan za suvremeni katolički vjerski odgoj; s druge strane, isusovački sustav školovanja znatno je utjecao na protestantske klasične gimnazije i akademije. Međutim, iako su renesansa i reformacija utjecali na širenje književne kulture i intelektualistički pristup vjerskom odgoju, one su također težile povećanju udjela praktičnih i utilitarnih elemenata u kulturi. I bizantski Istok i srednjovjekovni Zapad dijelili su jedan te isti ideal kontemplacije i duhovne vizije kao najviše dobro i opravdanje cjelokupne ljudske kulture: ideal koji nalazi klasičan izraz u sv. Tomi i u Danteu. No, od 15. st. kultura i odgoj počeli su se sve više baviti zahtjevima aktivnog života. Humanistički ideal svestrana razvitka čovjekovih tjelesnih i duhovnih sposobnosti doveden je u vezu s protestantskim idealom onoga što je Troeltsch nazvao svjetovnim ili inner235 weltlich asketizmom – idealom posvećenja marljivim izvršenjem čovjekova “poziva” – obavljanjem njegove dužnosti u životnim okolnostima u kojima se Bogu svidjelo da ga pozove. To je, zauzvrat potaknulo njegovanje ekonomskih vrlina, poput štedljivosti i marljivosti, i stjecanje “korisnog znanja” kao glavne svrhe odgoja. Nema sumnje da je svjetovni utilitarizam bio izravna posljedica i baštinik vjerskoga utilitarizma koji se razvio na tlu protestantske, napose puritanske kulture: jer, iako je Bentham bio učenik francuskoga prosvjetiteljstva, on je taj pokret samo racionalizirao, a njegova najkarakterističnija obilježja posve su prirodni proizvodi protestantske kulture. Unatoč tomu što je ta tradicija, koju možemo nazvati tradicijom Samuela Smilesa, proizvela snažnu moralnu i praktičnu energiju, ona je također odgovorna za grubost i neprivlačnost suvremene kulture. Jedan od najznačajnijih viktorijanskih pedagoga, Mathew Arnold, to je neumorno isticao i, za razliku od većine svojih nasljednika, on se nije bojao ustvrditi da su uzrok i korijeni te pojave teološki. “Razdoblje koje za Englesku sada završava”, pisao je, “počelo je kada je nakon renesansne pobune putenosti, nakon što je katoličanstvo došlo na zao glas i propalo, naša trijezna narav zaželjela, kao što je pretskazano, vidjeti i jedan dan Sina Čovječjega, ali ga nije vidjela, i govorilo im se: eno ga ondje, evo ovdje!, i oni su pošli za slijepim vodičima i slijedili pogrešan smjer; posljedica toga jest sadašnja civilizacija Amerike i Engleske. To je civilizacija s mnoštvom vrlina, ali bez bistrine uma i bez širine duha. Sada ih mi Englezi svakako moramo steći i naučiti se nužnosti 'da živimo (kako kaže Emerson) iz dubine bića'. I mudraci i sveci uvijek su propovijedali tu nužnost; tzv. praktični ljudi i ljudi od ovoga svijeta uvijek su joj se podrugivali. U sadašnjoj klonulosti te mudrosti trebali bismo s manje teškoća procijeniti pravu vrijednost njihovih uobičajenih ideja i praznih riječi, njihovih šupljih fraza i krilatica, i smiono dijeliti našu sudbinu s mudracima i 236 svecima.”61 Arnold je ovaj nauk neumorno propovijedao viktorijanskoj Engleskoj. On je bio u iznimno povoljnom položaju da utječe na politiku odgoja jer je trideset pet godina bio službenik Ministarstva prosvjete i stalno iznova imenovan pomoćnim povjerenikom kraljevskih povjerenstava zaduženih za praćenje prosvjetne politike. Ipak, nisam siguran da možemo reći da je imao velik utjecaj na ono najvažnije, u čemu je bio najviše u pravu, a to je duhovno utemeljenje kulture. I ne samo to, i on sam bio je djelomice odgovoran za raširenu neomiljenost i loš glas na koji je u Engleskoj došla ta ideja o kulturi. Naime, Mathew Arnold je bio ono što bismo danas nazvali umišljenim intelektualcem. On je zaista bio prauzor i prototip umišljena 61

Predgovor knjizi Irish Essays, 1882.

intelektualca, a rat što ga je objavio neprijateljima kulture izazvao je otpor protiv kulture i teror malograđanske uskogrudnosti pod kojim i danas živimo. Činjenica je da kultura po sebi – pa čak i humanistička kultura, koja je intelektualno svjesna duhovnih vrijednosti kršćanstva – ne posjeduje snagu za obnovu i preobrazbu društva. Ona osigurava vrijednosna mjerila, intelektualno i estetsko razumijevanje, razvitak moći kritičkog prosuđivanja, širinu spoznaje i slobodu od predrasuda i zabluda, najširih slojeva i vladajuće klase. Arnold je imao sve to – kao i njegovi suvremenici Renan i Sainte-Beuve u Francuskoj, Emerson, Henry James i Henry Adams u Americi, sve iznimni ljudi koji su stajali po strani i sa svoje intelektualne visine promatrali kako struja života prolazi mimo njih. Ni jedan od njih nije imao religiozan pristup životu, premda su svi shvaćali važnost takva pristupa. Nedostajala im je vjera i zato nisu imali milosrđa, i zato nisu uspjeli steći simpatije ljudi, nego su čak pobudili svjesno ili nesvjesno protivljenje. Upravo zbog toga su utilitaristi, pobornici korisnoga znanja i primijenjene znanosti, iako su njihovi pogledi često bili ograničeni i plitki, bili nadmoćni nad njima. Oni su bezazleno i naivno vjerovali u vrijednost predmetnoga 237 objektivnog znanja koje su priopćavali drugima. A to je povezalo umišljene utilitarističke intelektualce, poput Benthama i Milla, s trijeznim praktičarima, poput Francisa Placea. U prošlosti, u kršćanskom društvu, vodeći ljudi kulturnoga života imali su podjednako kritički odnos prema pogledima i ponašanju običnih ljudi kao i suvremeni humanisti. No čak i najumišljeniji među kršćanskim učiteljima, poput Pascala i Newmana, bili su u istom položaju kao i obični ljudi pred najvišom tajnom vjere. Bog Abrahamov, Bog Izakov, Bog Jakovljev A ne Bog filozofa i učenjaka Bog Isusa Krista Deum meum et Deum vestrum Tajna vjere dovodi sve ljude do srži života i ona umanjuje različitosti kultura, u humanističkome značenju te riječi, do razmjerne beznačajnosti. Stoga je vjera početak i kraj kršćanske kulture i početak i kraj kršćanskoga morala. To je zajedničko svim oblicima kršćanstva -katoličanstvu, pravoslavlju i protestantizmu; samo u mjeri u kojoj se međusobno razlikuju shvaćanja vjere, razlikuju se i shvaćanja kulture. Zaista, ne vjerujem da je pretjerano kazati da je temeljna razlika između katoličkoga i protestantskog shvaćanja odnosa vjere i kulture usko povezana s odgovarajućim shvaćanjem odnosa između vjere i djela, a to je glasoviti spor koji je više od svega podijelio Crk.ve u vrijeme reformacije. Poput katoličkoga učenja prema kojemu postoji životna, organska, nedjeljiva povezanost između vjere i djela, nasuprot protestantskom stajalištu opravdanja samo po vjeri, jednako tako, prema katoličkom shvaćanju, postoji organska povezanost između vjere i kulture, koju protestanti u pravilu ne prihvaćaju. A to je, vjerujem, jedan od najvažnijih razloga postojanju ravnodušnosti u suvremenom protes238 tantizmu prema kulturi, ravnodušnosti koja je opterećivala polemičke spise Mathewa Arnolda -krutosti i sivila nekih vidova života u Engleskoj i Americi u 19. st., kao i ravnodušnosti većine vjerskih skupina u engleskom i američkom društvu prema višoj naobrazbi. Danas je to stvar prošlosti. Oporu i odvratnu subkulturu viktorijanskoga industrijalizma s njenom neograničenom gramzljivošću i uskogrudnom i lažnom pobožnošću više nitko ne brani, a otpor puritanizmu učinio je da su se Engleska i SAD priklonile suprotnoj krajnosti, oličenoj u ekstravertiranoj i hedonističkoj masovnoj kulturi. Međutim, neke stvari prenesene su iz jedne u drugu krajnost bez većih promjena; najvažnije među njima su prijezir prema idejama i ravnodušnost prema humanističkoj kulturi, a taj prijezir i ta ravnodušnost nisu ništa manje tipični za suvremenoga pripadnika civilizacije masa nego za uskogrudnoga individualistu prethodnog razdoblja. Ovi posljednji, iako su bili ljudi iskrene vjere i moralne revnosti, uništili su kršćansku kulturnu tradiciju, a njihovi nasljednici ispunili su tu prazninu materijalističkom pseudokulturom koja je pravi opijum za ljude jerje ona u isti mah i droga i opojno sredstvo i otrov.

Čini se da suvremena civilizacija slijedi isti put kojim je davno krenuo stari svijet u vrijeme Rimskoga Carstva; na jednoj strani, silan razvitak materijalnoga bogatstva i raskoši -nadasve raskoši za široke slojeve – kruh i igre, kupališta i kazališta; na drugoj, silan razvitak moći – silan pritisak neograničene moći usredotočene u rukama gospodara svijeta. No u našem slučaju ta je opasnost još veća jer su naša moć i naše bogatstvo neusporedivo veći i jer tradicija koju mi gubimo nije tradicija poganskoga grada-države, nego tradicija kršćanstva. Unatoč tomu, ta mračna usporedba nije sasvim beznadna. Malaksanje klasične kulture i uspon goleme moći svjetske države zapravo nisu dugoročno proizveli materijalističku kulturu. Nakon nje uslijedio je iznenadni bijeg čovječanstva u novu duhovnu 239 dimenziju, u otkriće novoga duhovnoga svijeta i u obogaćenje novom duhovnom slobodom. Upravo je vrijeme Tiberija i Nerona bilo svjedokom dolaska kršćanstva, a nakon sloma goleme građevine svjetske države u 3. st. uslijedio je rast nove, kršćanske kulture. Postojeću krizu naše civilizacije možemo riješiti samo uz pomoć sličnoga procesa korjenitog obraćenja i duhovne preobrazbe. Koliko god nam se to čini nemogućim, nije manje teško povjerovati u mogućnost da se suvremeni svijet i dalje razvija duž sadašnje crte do neke robotske utopije. Katastrofe što su se dogodile u posljednjih tridesetak godina nisu samo znak sloma svjetovnog humanizma, već one također pokazuju da je potpuno sekularizirana civilizacija nečovječna u apsolutnom smislu – neprijateljska prema čovjekovu životu i nespojiva sa samom ljudskom prirodom. Kao što sam pokušao objasniti u svojoj knjizi The Judgement of the Nations, sile nasilja i agresivnosti što prijete uništenjem našega svijeta izravna su posljedica izgladnjelosti čovjekove duhovne prirode i njena razočaranja. Neko je vrijeme zapadna civilizacija uspijevala živjeti na naravnoj tradiciji prošlosti, podupiranoj nekom vrstom oplemenjena humanitarnog idealizma. No to je u svojoj biti bila prijelazna pojava. Nakon iščeznuća humanizma i čovjekoljubivosti, društva sve više pokreće slijepa volja za moći koja ih vodi k međusobnom uništenju i, na kraju, do vlastita uništenja. Civilizacija može biti stvaralačka i životodajna samo u mjeri u kojoj je produhovljena. Povećanje moći neizbježno povećava njenu sklonost prema zlu i zatiračkom bijesu. Prema tome, svijet se može spasiti od samouništenja samo ako ponovno otkrije duhovnost i obnovi čovjekove duhovne sposobnosti. Tu golemu zadaću mora preuzeti kršćanski odgoj. Ta zadaća obuhvaća mnogo više od onoga što je do sada shvatio bilo koji kršćanin ili bilo koji stručnjak za odgoj i obrazovanje. To je i neminovno budući da se bavimo nepoznatim čimbenicima koji su onkraj 240 obzora naše vizije, ispod razine naše svijesti i iznad mogućnosti našega razumijevanja; drugim riječima, naš problem tiče se budućnosti, ljudske duše i Boga: triju stvari koje ne možemo shvatiti. Zato je suvremeni čovjek, koji se navikao živjeti u svijetu koji je znanstveno spoznat i tehnološki upravljan, u goremu položaju što se tiče bavljenja konačnim problemima vjere od svojih prethodnika, koji su na svakom koraku bili suočeni s tajnim silama koje nisu mogli nadzirati i koji su zbog toga bili svjesni neposredne i praktične ovisnosti o Božjoj moći i pomoći. No to ne znači da se trebamo pomiriti, kao što su neki suvremeni kršćanski mislioci spremni učiniti, s posvemašnjom neshvatljivošću i drukčijošću Vjere – s dualizmom vjere i kulture koja ne ostavlja mjesta kršćanskom odgoju. Što je veće naše znanje o prirodi, čovjeku i povijesti, veća je i naša obveza da se koristimo tim uvećanim bogatstvom za Boga, ne samo moralnim djelovanjem, nego i intelektualnim, ponovnim tumačenjem kršćanske kulturne tradicije pojmovima novih spoznaja i uspostavljanjem odnosa između instrumenata kulture i njihove istinske duhovne svrhe. Danas postoji golema opasnost da se ovaj dio kulture podcijeni i zanemari kako u vjerskom, tako i u odgojnom području. U ovom potonjem postoji sklonost prema žrtvovanju humanističkih znanosti i tehnologiji; u onom prvome postoji teološki dualizam na koji sam upravo upozorio, koji svoj najočitiji izraz nalazi u barthovskom povratku Lutherovoj i Calvinovoj teologiji, predočenoj u novom dijalektičkom obliku. Obje težnje na različite se načine opiru tradicionalnoj kršćanskoj kulturi i staroj disciplini učenja zamišljenom kao neprekidan rast u čovječnosti, filozofiji i bogoslovlju. Raspad višega obrazovanja i njegovo raslojavanje u mnoštvu oprečnih istraživanja, usklađenih samo s motivima ekonomskoga i političkog interesa, koban je za svaki ideal kulture, a ako se, kao što je katkad slučaj, vjerska spoznaja smatra jednom od tih neza-

241 visnih specijalnosti, to je još pogubnije za vjeru. Stoga je obnova kršćanske kulture bitna odgojna i vjerska zadaća. Ona je neodvojiva od društvenoga ideala kršćanstva – kršćanskog naroda – plebs Christiana – populus Dei. Taj ideal, koji je bio tako mutan i maglovit individualizmu i sekularizmu devetnaestoga stoljeća, pa i čitavom suvremenom svijetu, jest u samoj srži kršćanstva. On je jednako bio prisutan u srednjem vijeku kad je kršćanstvo bilo pobjedonosna svjetska kultura, i u danima kad je kršćanstvo kao podzemni pokret bilo progonjeno i kad su kršćani, unatoč tome, bili svjesni da su oni novi ljudi, “treća rasa”, koji će ispuniti svrhu svijeta što pristiže. Ako su sa stajališta svjetskoga čovjeka Rimljanina ti kršćani bili neobrazovana gomila barbara, moramo se prisjetiti da su oni u stvarnosti bili nasljednici jedne kulturne tradicije kao i obrazovani helenisti te da su oni u umornu i visoko razvijenu civilizaciju Rimskoga Carstva unijeli nakupljeno blago duboka duhovnog iskustva koje je bilo na različitoj razini stvarnosti od iskustva koje su imali Grci i Rimljani. I u suvremenom svijetu postoji slična tradicija duhovne kulture. Poslanje je Crkve da tu tradiciju jača i čuva. Neovisno o tome koliko naša suvremena civilizacija može postati sekularizirana, ta duhovna tradicija ostaje poput rijeke u pustinji. Nepatvoreni vjerski odgoj može se njome koristiti za navodnjavanje žedne zemlje i za promjenu lica svijeta s obećanjem novoga života. Golema prepreka jest u nesposobnosti samih kršćana da shvate dubinu te tradicije i neiscrpne mogućnosti novoga života što ih ona sadrži.